Zaćmienie Boga 8390068389, 9788390068381 [PDF]

Zitiervorschau

Martin Buber

Zaćmienie Boga

Martin Buber Zaćmienie Boga Przełożył Paweł Lisicki Opracował Robert Reszke

Wydawnictwo KR Warszawa 1994

T y t u ł oryginału: Gottesfinsterniss

© C o p y r i g h t by Martin Buber Estate, 1952 © C o p y r i g h t f o r the Polish translation by P a w e ł Lisicki, Warszawa 1994 © C o p y r i g h t for annotations by Robert Reszke, Warszawa 1994 © C o p y r i g h t for the Polish edition by W y d a w n i c t w o K R , W a r s z a w a 1994

I S B N 83-900683-8-9

PRZEDMOWA

Sprawozdanie z dwóch

rozmów

C h c ę o p o w i e d z i e ć o d w ó c h r o z m o w a c h . O jednej, która p o z o r n i e s k o ń c z y ł a się jak każda inna, c h o ć przecież n a p r a w d ę nie została dopełniona, i o drugiej, która p o z o r n i e

została

przerwana, a jednak osiągnęła w y p e ł n i e n i e , jakie jedynie r z a d k o staje się udziałem r o z m o w y . W o b u w y p a d k a c h , chociaż za k a ż d y m razem w b a r d z o r ó ż n y sposób, r o z m o w a była f o r m ą w a l k i o B o g a — o jego pojęcie i imię. *

*

*

W trakcie trzech k o l e j n y c h w i e c z o r ó w m ó w i ł e m w w y ż s z e j szkole l u d o w e j w p e w n y m p r z e m y s ł o w y m mieście w

środ-

k o w y c h N i e m c z e c h o „religii jako r z e c z y w i s t o ś c i " . C h c i a ł e m przez to w y r a z i ć proste twierdzenie: „ w i a r a " nie jest jedynie u c z u c i e m w duszy c z ł o w i e k a , lecz j e g o w e j ś c i e m w r z e c z y w i stość —

w

całą

rzeczywistość,

bez

jej r e d u k o w a n i a

czy

pomniejszania. Jest to proste twierdzenie, a jednak zaprzecza o n o p r z y z w y c z a j e n i u m y ś l o w e m u , i dlatego, aby u c z y n i ć je z r o z u m i a ł y m , trzeba b y ł o trzech w i e c z o r ó w , i to nie t y l k o trzech w y k ł a d ó w , lecz r ó w n i e ż następujących p o nich dyskusji. W trakcie tych dyskusji z a u w a ż y ł e m coś, c o b y ł o dla mnie uciążliwe. W y r a ź n i e b y ł o w i d a ć , że duża część słuchaczy to r o b o t n i c y , ale żaden z nie zabrał głosu. Ci, k t ó r z y zadawali pytania, dzielili się w ą t p l i w o ś c i a m i i zgłaszali u w a g i , byli to g ł ó w n i e

studenci

(trzeba w i e d z i e ć , że w mieście z n a j d o w a ł się sławny, stary

uniwersytet), chociaż w ś r ó d słuchaczy z n a j d o w a l i się także przedstawiciele i n n y c h ś r o d o w i s k ; ale t y l k o r o b o t n i c y milczeli. D o p i e r o p o d koniec trzeciego w i e c z o r u wyjaśniła się o w a , bolesna już dla mnie, o k o l i c z n o ś ć . P o d s z e d ł d o mnie m ł o d y r o b o t n i k i powiedział: „ W i e pan, tutaj tak w s a m y m ś r o d k u t ł u m u nie m a m y o c h o t y r o z m a w i a ć , g d y b y jednak spotkał się pan z nami jutro, m o g l i b y ś m y w s z y s t k o o m ó w i ć " . O c z y w i ś c i e , z g o d z i ł e m się. N a s t ę p n e g o dnia była niedziela. P o obiedzie

poszedłem

w u m ó w i o n e miejsce, i teraz r o z m a w i a l i ś m y aż d o w i e c z o r a . Wśród

robotników

mężczyzna,

na

znajdował

którego

wciąż

się

pewien,

musiałem

niemłody

spoglądać,

już, gdyż

p r z y s ł u c h i w a ł mi się jak ktoś, k t o n a p r a w d ę chce słuchać. C o ś t a k i e g o zdarzało się r z a d k o , a jeśli n a w e t w o g ó l e się zdarzało, to najczęściej jeszcze właśnie w ś r ó d r o b o t n i k ó w , k t ó r y c h interesuje nie tyle prelegent (jak to ma miejsce w p r z y p a d k u p u b l i c z n o ś c i mieszczańskiej), lecz raczej to, co ma on d o

powiedzenia.

M ę ż c z y z n a ten miał t w a r z przyciągającą u w a g ę —

taką, jak

pastuszek na staroflamandzkim obrazie przedstawiającym P o k ł o n Pasterzy — pasterz w geście adoracji w y c i ą g a ł ramiona d o żłóbka. Nie wyglądało wprawdzie

na to, że siedzący

naprzeciwko

m ę ż c z y z n a pragnie w y k o n a ć taki gest, j e g o twarz nie była tak przejrzysta, jak t w a r z pasterza z obrazu; m o ż n a jednak b y ł o z a u w a ż y ć , że c z ł o w i e k ó w słuchał i r o z w a ż a ł w taki sam s p o s ó b —

p o w o l i i z przejęciem. W k o ń c u zabrał głos.

„Zyskałem

d o ś w i a d c z e n i e " — o ś w i a d c z y ł p o w o l i i z naciskiem, p o w t a r z a j ą c z w r o t , j a k i e g o miał u ż y ć w r o z m o w i e z N a p o l e o n e m a s t r o n o m Laplace, w s p ó ł t w ó r c a k a n t o w s k o - l a p l a c e ' o w s k i e j teorii p o w s t a nia świata — „ ż e nie p o t r z e b u j ę hipotezy « B ó g » , aby r o z e z n a w a ć się w ś w i e c i e " . S ł o w o „ h i p o t e z a " w y p o w i a d a ł w taki s p o s ó b , jakby sam uczęszczał na w y k ł a d y t e g o w y b i t n e g o badacza natury, k t ó r y nauczał w o w y m p r z e m y s ł o w y m mieście u n i w e r s y t e c k i m , i zmarł n i e d a w n o w w i e k u osiemdziesięciu pięciu lat. T o właśnie o n , g d y b y nie z a j m o w a ł się z o o l o g i ą , lecz

światopoglądem,

m ó g ł b y przemawiać p o d o b n y m tonem, chociaż sam nie pogardził określeniem „ B ó g " dla s w o j e j idei natury.

O s z c z ę d n e s ł o w a m ę ż c z y z n y uderzyły mnie. P o c z u ł e m , że zostałem przezeń głębiej p o r u s z o n y , że zostałem

wyzwany.

W p r a w d z i e dotychczas rozprawialiśmy p o w a ż n i e , ale jednak dość nie z o b o w i ą z u j ą c o , lecz o t o nagle trzeba b y ł o

mówić

r z e c z o w o i t w a r d o . G d z i e miałem szukać o d p o w i e d z i , która o d p o w i a d a ł a b y temu c z ł o w i e k o w i ? P r z e z chwilę z a s t a n o w i ł e m się w tej nagle z a g ę s z c z o n e j atmosferze. W y d a ł o mi się, że m u s z ę zacząć o d wstrząśnięcia p e w n o ś c i ą j e g o p r z y r o d n i c z e g o światop o g l ą d u , z jaką myślał o „ ś w i e c i e " , w k t ó r y m „się r o z e z n a j e " . C ó ż to za świat? C z y to, c o z w y k l i ś m y n a z y w a ć

„światem

z m y s ł ó w " , w k t ó r y m są c y n o b r o w a czerwień i zieleń t r a w y , d ź w i ę k i c-dur i h-mol, smak jabłka i p i o ł u n u , b y ł o c z y m ś i n n y m jak t y l k o s k u t k i e m zetknięcia się naszych o s o b l i w i e ukształtow a n y c h z m y s ł ó w z o w y m i n i e w y o b r a ż a l n y m i procesami, których istotę z dawien d a w n a usiłuje określić f i z y k a , z a w s z e daremnie? C z e r w i e n i , —

w „rzeczach" —

którą w i d z i e l i ś m y , nie b y ł o ani ani tu —

tam

w „ d u s z a c h " ; ich zderzenie

p o w o d o w a ł o w y b u c h i jasność, które trwały d o p ó t y , d o p ó k i w r a ż l i w e na czerwień o k o i w y t w a r z a j ą c e czerwień „ d r g a n i e " z n a j d o w a ł y się naprzeciw siebie. G d z i e świat i jego p e w n o ś ć ? Nieznane a przecież

„przedmioty" nieuchwytne

tam,

pozornie

„podmioty"

tak

dobrze

tutaj, i ich

znane,

obu

tak

rzeczywiste, a przecież zarazem tak s z y b k o o d c h o d z ą c e w niebyt spotkanie, „ z j a w i s k a " —

c z y ż to nie trzy światy, które nie

s p o s ó b już objąć przez żaden z o s o b n a — „przedmioty",

ani przez

same „ p o d m i o t y " ,

ani przez same ani przez

ich

spotkanie? C z y m b y ł o „ m i e j s c e " , w k t ó r y m m o g l i ś m y myśleć o w e tak sobie p r z e c i w n e światy razem, c z y m b y ł b y t p o d t r z y m u j ą c y ten „ ś w i a t " , k t ó r y nagle stał się w ą t p l i w y ? G d y skończyłem, w mrocznej sali p a n o w a ł o ciężkie milczenie. W t e d y m ę ż c z y z n a , k t ó r e g o twarz p r z y p o m i n a ł a oblicze pastuszka, p o d n i ó s ł nabrzmiałe p o w i e k i , które przez cały czas miał o p u s z c z o n e , i p o w i e d z i a ł w o l n o i z naciskiem: „ M a pan r a c j ę " . Siedziałem naprzeciw n i e g o z a s k o c z o n y . C ó ż uczyniłem? D o p r o w a d z i ł e m m ę ż c z y z n ę d o p r o g u g m a c h u , g d z i e zasiada na tronie majestatyczny b y t , k t ó r e g o w i e l k i f i z y k , pełen w i a r y

Pascal nazwał B o g i e m f i l o z o f ó w . C z y t e g o chciałem? C z y ten, d o k t ó r e g o chciałem g o d o p r o w a d z i ć , nie b y ł i n n y m

Bogiem,

z w a n y m przez Pascala B o g i e m A b r a h a m a , Izaaka i J a k u b a —

tym, do którego można powiedzieć „ t y " ? Z m i e r z c h a ł o , b y ł o p ó ź n o . N a s t ę p n e g o dnia rano musiałem

w y j e ż d ż a ć . N i e m o g ł e m tu zostać, jak w ł a ś c i w i e p o w i n i e n e m b y ł u c z y n i ć , nie m o g ł e m p ó j ś ć d o f a b r y k i , g d z i e p r a c o w a ł

ów

c z ł o w i e k , nie m o g ł e m zostać jego k o l e g ą , nie m o g ł e m razem z n i m w i e ś ć życia, nie m o g ł e m z d o b y ć j e g o ż y c i o w e g o zaufania, nie m o g ł e m stworzenia,

mu które

pomagać

i razem z nim p o d ą ż a ć

przyjmuje

dzieło

stworzenia.

drogą

Mogłem

jedynie o d p o w i e d z i e ć m u na jego spojrzenie. *

*

*

Jakiś czas p ó ź n i e j b y ł e m g o ś c i e m p e w n e g o z a c n e g o , starego myśliciela. P o z n a ł e m g o niegdyś na k o n f e r e n c j i , na k t ó r e j wygłaszał on wykład o powszechnej

szkole l u d o w e j , a ja

o w y ż s z e j szkole l u d o w e j . T o nas zbliżyło. B y l i ś m y b o w i e m z g o d n i c o d o t e g o , że s ł o w o „ l u d " w o b u w y p a d k a c h trzeba r o z u m i e ć w r ó w n i e s z e r o k i m znaczeniu. Z a s k o c z y ł o mnie w t e d y p r z y j e m n i e , że ó w siwiejący już c z ł o w i e k na wstępie w y k ł a d u p o p r o s i ł nas, aby z a p o m n i e ć o w s z y s t k i m , c o —

jak n a m się

w y d a w a ł o — w i e m y z książek o j e g o filozofii: w ostatnich latach — a b y ł y to lata w o j n y — r z e c z y w i s t o ś ć tak dała m u o sobie znać, że wiele spraw musiał przemyśleć o d n o w a . Starość to coś wspaniałego, o ile nie z a p o m n i się, c o znaczy z a c z y n a ć ; ten stary c z ł o w i e k nauczył się t e g o g r u n t o w n i e chyba dopiero na stare lata. W c a l e nie u d a w a ł m ł o d e g o , n a p r a w d ę b y ł tak stary, jak był, lecz w m ł o d z i e ń c z y s p o s ó b , z a c h o w u j ą c ś w i a d o m o ś ć zaczynania. Mieszkał w

i n n y m mieście u n i w e r s y t e c k i m ,

bardziej na zachód. G d y

tamtejsze ś r o d o w i s k o

położonym teologiczne

zaprosiło mnie, a b y m m ó w i ł d o nich o p r o f e t y z m i e , zamieszkałem u t e g o starego c z ł o w i e k a . W j e g o d o m u p a n o w a ł d o b r y duch: d u c h złakniony życia, k t ó r e m u nie narzuca o n o ograniczeń i nie w y z n a c z a d r ó g .

K t ó r e g o ś dnia rano wstałem s k o r o świt, ż e b y p r z e c z y t a ć korektę. P o p r z e d n i e g o w i e c z o r u o t r z y m a ł e m szczotki p r z e d m o w y d o m o j e j książki, a p o n i e w a ż z a w a r ł e m w niej s w e g o r o d z a j u w y z n a n i e , chciałem

ją przed d r u k i e m

jeszcze raz

uważnie

przeczytać. W z i ą ł e m w i ę c papiery na dół, d o p r a c o w n i , która została mi ofiarowana na w y p a d e k potrzeby. T u t a j jednak siedział już za s w o i m b i u r k i e m g o s p o d a r z . Z a l e d w i e w y g ł o s i ł s ł o w a powitania, zapytał, c o t r z y m a m w ręku. G d y m u odpowiedziałem, zadał mi pytanie, czy nie z e c h c i a ł b y m m u t e g o przeczytać. Z r o b i ł e m to z przyjemnością. Słuchał przyjaźnie, lecz z w y r a ź n y m zaskoczeniem — ba, z rosnącym zdumieniem. K i e d y s k o ń c z y ł e m , zapytał (zrazu m ó w i ł z ociąganiem, p o t e m zaś, p o c h w y c o n y przez nieodpartą potrzebę, z coraz w i ę k s z y m przejęciem): „ J a k m o ż e pan tak w k ó ł k o p o w t a r z a ć s ł o w o «Bóg»? Jak m o ż e pan się s p o d z i e w a ć , że czytelnicy p r z y j m ą to s ł o w o w takim znaczeniu, w jakim pan chce, aby zostało przyjęte? T o , c o ma pan na myśli, jest przecież w y n i e s i o n e p o n a d w s z e l k ą m o ż l i w o ś ć l u d z k i e g o rozumienia i p o j m o w a n i a — właśnie ten stan wyniesienia chce pan przekazać. W y p o w i a d a j ą c jednak s ł o w o «Bóg», w y d a j e je pan na łup l u d z i o m . K t ó r e s p o ś r ó d s ł ó w l u d z k i e g o języka jest r ó w n i e n a d u ż y w a n e , plamione i p r o f a n o w a n e ! N i e w i n n a k r e w w y l a n a z p o w o d u t e g o s ł o w a odebrała m u całą j e g o świetlistość. W s z e l k a niesprawiedliwość, którą musiało u k r y w a ć , zatarła w ł a ś c i w y m u sens. Słysząc, że to, co n a j w y ż s z e , określa się mianem «Boga», m a m czasem wrażenie, że słucham b l u ź n i e r s t w a " . Zapałały dziecinnie jasne o c z y , sam g ł o s płonął.

Potem

siedzieliśmy przez c h w i l ę w milczeniu n a p r z e c i w siebie. Izbę wypełnił płynny

blask w c z e s n e g o

poranka.

Czułem,

jakby

światło sączyło w e mnie siłę. N i e m o g ę d o k ł a d n i e oddać t e g o , c o w t e d y p o w i e d z i a ł e m , m o g ę to jedynie z g r u b s z a n a s z k i c o w a ć . „ T a k " — o d p a r ł e m — „ z w s z y s t k i c h s ł ó w l u d z k i c h to jest najbardziej brzemienne. Ż a d n e inne nie zostało tak skalane, tak poszargane. Właśnie dlatego nie w o l n o mi się g o

wyrzec.

P o k o l e n i a ludzi p r z y g n i o t ł y to s ł o w o brzemieniem

pełnego

utrapień życia i p o w a l i ł y je na ziemię; leży o n o tam w k u r z u i d ź w i g a cały ludzkie brzemię. P o k o l e n i a rozdarły to s ł o w o na

strzępy przez rozłamy religijne. L u d z i e zabijali dla n i e g o i umierali za nie. N o s i o n o ślady p a l c ó w i k r w i ich w s z y s t k i c h . G d z i e ż b y m znalazł s ł o w o , dzięki k t ó r e m u tak a d e k w a t n i e m ó g ł b y m określić to, c o n a j w y ż s z e ! G d y b y m w z i ą ł najczystsze, pałające najsilniejs z y m blaskiem pojęcie z samego dna skarbca f i l o z o f ó w , m ó g ł b y m w n i m u c h w y c i ć jedynie n i e z o b o w i ą z u j ą c y obraz m y ś l o w y , nie b y ł a b y to jednak o b e c n o ś ć t e g o , k o g o m a m na myśli —

tego,

k t ó r e g o pokolenia ludzi czciły i poniżały s w o i m szalonym życiem i umieraniem. J e g o m a m na myśli —

j e g o , o k t ó r y m myślały

l u d z k i e p o k o l e n i a , u d r ę c z o n e p i e k ł e m i z d o b y w a j ą c e niebo. T o p r a w d a , że w y m a l o w a n e w ł a s n y m i rękami k a r y k a t u r y ludzie p o d p i s y w a l i imieniem «Boga», że zabijali się i m ó w i l i : «W imię B o g a » . A l e g d y cały ich o b ł ę d i k ł a m s t w o ustępują, g d y stają oni w o b e c n i e g o i nie m ó w i ą już « O n , on», lecz w z d y c h a j ą « T y , ty», g d y w s z y s c y w y k r z y k u j ą «ty» samo jedno, i g d y d o d a j ą w t e d y słowo «Bóg» —

c z y ż nie w z y w a j ą w t e d y B o g a p r a w d z i w e g o ,

który jest J e d n y m Ż y j ą c y m B o g i e m dzieci człowieczych? C z y ż nie jest o n tym, który je s ł y s z y , który je w y s ł u c h u j e ? I czy właśnie nie przez to s ł o w o « B ó g » — imieniem —

s ł o w o w e z w a n i a , które stało się

nie zostało o n o u ś w i ę c o n e p o w s z e czasy w e

w s z y s t k i c h l u d z k i c h językach? M u s i m y p o w a ż a ć tych, k t ó r z y zakazują u ż y w a n i a

go,

ponieważ

buntują

się oni

przeciw

b e z p r a w i u i s w a w o l i ludzi tak często p o w o ł u j ą c y c h się na o t r z y m a n e o d « B o g a » u p o w a ż n i e n i e ; ale nie w o l n o nam w y z b y ć się t e g o słowa. Jak ł a t w o m o ż n a to z r o z u m i e ć , g d y n i e k t ó r z y dla ratowania n a d u ż y w a n y c h s ł ó w p r o p o n u j ą milczeć przez jakiś czas 0 «rzeczach ostatecznych»! A l e w t a k i s p o s ó b nie da się ich u r a t o w a ć . N i e m o ż e m y oczyścić s ł o w a « B ó g » , nie m o ż e m y g o u d o s k o n a l i ć ; m o ż e m y jednak, choć s ł o w o to jest już splamione 1 poszargane,

podnieść

je z

ziemi,

aby

stało

się

naszym

w s p o m o ż e n i e m w g o d z i n i e wielkiej t r o s k i . " W izbie z r o b i ł o się b a r d z o jasno. Ś w i a t ł o już się nie sączyło —

światło tu b y ł o . Stary c z ł o w i e k wstał, p o d s z e d ł d o mnie,

p o ł o ż y ł mi dłoń na ramieniu i p o w i e d z i a ł : „ M ó w m y d o siebie t y " . R o z m o w a została spełniona. T a m b o w i e m , g d z i e d w a j są p r a w d z i w i e razem, są w imię B o g a .

P r a w d z i w e piętno danej e p o k i daje się n a j p e w n i e j p o z n a ć p o t y m , jaki stosunek panuje między religią a rzeczywistością. W jednej epoce rzeczywistością jest to, w co ludzie „ w i e r z ą " , że jest o d nich niezależne i istniejące samo w sobie — to r z e c z y w i s t o ś ć , z którą pozostają w realnym związku, której zaś wyobrażenie m o g ą o c z y w i ś c i e z d o b y ć , z c z e g o zdają sobie sprawę, jedynie w nader niedostatecznym stopniu. W innej e p o c e , p r z e c i w n i e — miejsce r z e c z y w i s t o ś c i za k a ż d y m razem z a j m u j e albo jej w y o b r a ż e n i e , które się właśnie „ m a " i dzięki temu można je w y k o r z y s t y w a ć , albo też to, c o p o w y o b r a ż e n i u p o z o s t a ł o , czyli pojęcie, w k t ó r y m z a c h o w a ł y się jedynie w y b l a k ł e ślady d a w n e g o obrazu. L u d z i e , k t ó r z y w takich e p o k a c h jeszcze są „ r e l i g i j n i " , najczęściej nie zauważają, że między nimi i p e w n ą niezależną o d nich r z e c z y w i stością nie zachodzi już relacja p o j m o w a n a przez nich jako religijna. O w a p o z o r n i e religijna relacja spełnia się b o w i e m w obrębie ich własnego ducha, który obejmuje usamodzielnione obrazy i „ i d e e " . Pojawia się wtedy także, mniej lub bardziej wyraźnie, o s o b l i w y typ ludzi, k t ó r z y u j m u j ą ten stan rzeczy jako u p r a w n i o n y . L u d z i e ci sądzą, że religia n i g d y nie była c z y m ś i n n y m , jak t y l k o p r o c e s e m w e w n ą t r z p s y c h i c z n y m , k t ó r e g o w y t w o r y są „ p r z e n o s z o n e " na płaszczyznę samą w sobie fikcyjną, w y p o s a ż o n ą jednak przez duszę w charakter rzeczywistości 1 . E p o k i kultury — m ó w i ą ci ludzie

— m o ż n a przecież odróżniać ze w z g l ę d u na siłę sugestywności, jaką daje o w a projekcja, b o przecież człowiek, który wzbił się d o jasności w i e d z y , musi w k o ń c u r o z p o z n a ć , że każdy r z e k o m y dialog z t y m , c o boskie, b y ł t y l k o m o n o l o g i e m , czy raczej jedynie d i a l o g i e m różnych warstw Jaźni. S k o r o tak, t o — j a k uczynił to w naszej epoce przedstawiciel tego typu l u d z i — t r z e b a obwieścić, że B ó g „ u m a r ł " . O b w i e s z c z e n i e to naprawdę nie m ó w i nic innego, jak t y l k o tyle, że człowiek stracił zdolność uchwytywania i bezpośredniego odnoszenia się d o r z e c z y w i s t o ś c i p o prostu o d e ń niezależnej, a także, że stracił o n z d o l n o ś ć s u g e s t y w n e g o przedstawiania jej w obrazach, które nie są reprezentantami tej rzeczywistości w o b e c oglądu, który nie dosięga jej samej. Posiadane przez rodzaj ludzki wielkie obrazy B o g a nie rodzą się b o w i e m z fantazji, lecz z p r a w d z i w y c h spotkań z p r a w d z i w ą m o c ą i c h w a ł ą boską. O ile zmniejsza się z d o l n o ś ć spotykania r z e c z y w i s t o ś c i o d nas p o p r o s t u niezależnej, c h o ć dostępnej naszemu z w r ó c e n i u się k u niej i oddaniu, o tyle też zmniejsza się ludzka siła u j m o w a n i a w o b r a z a c h t e g o , co boskie.

2

T e g o , c o zostało p o w i e d z i a n e , nie należy r o z u m i e ć w ten s p o s ó b , że pojęcie B o g a — p o j ę c i o w e ujęcie t e g o , co b o s k i e jako takie —

w ogóle może szkodzić konkretnemu

stosunkowi

religijnemu. W s z y s t k o zależy o d t e g o , o ile pojęcie B o g a m o ż e sprostać rzeczywistości, którą się ma na myśli, czyli jej właśnie j a k o rzeczywistości. I m bardziej abstrakcyjne jest o w o pojęcie, w t y m w i ę k s z y m stopniu abstrakcja musi zostać z r ó w n o w a ż o n a p r z e z ś w i a d e c t w o ż y w e g o doświadczenia, z k t ó r y m nie t y l k o łączy się ona w

system m y ś l o w y , ale z k t ó r y m jest ściśle

związana. I m dalsze jest t o pojęcie o d w s z e l k i e g o a n t r o p o m o r f i z m u , t y m bardziej p o t r z e b u j e o n o o r g a n i c z n e g o uzupełnienia p o p r z e z w y r a ż a n i e bezpośredniości i n i e j a k o bliskości ż y c i o w e j ,

której człowiek doświadcza w s w y c h spotkaniach z tym, c o boskie — czy to jako zagrożenia, czy błogości, czy też w s k a z ó w k i . Wszelki a n t r o p o m o r f i z m łączy się z potrzebą z a c h o w a n i a k o n k r e t n o ś c i spotkania w r a z z t y m , c o stanowi jego d o w ó d .

Pragnienie

z a c h o w a n i a kontroli nie jest jednak p r a w d z i w y m

korzeniem

antropomorfizmu: w samym spotkaniu otwiera się przed nami coś nieubłaganie a n t r o p o m o r f i c z n e g o — coś, c o d o m a g a się w z a j e m ności, T y , które stoi przed w s z e l k i m początkiem. N i e mniej niż d o g o d z i n w i e l k i c h o b j a w i e ń , o k t ó r y c h doszła d o nas b e ł k o t l i w a wieść, o d n o s i się to d o tych c h w i l n a s z e g o s k r o m n e g o życia, w k t ó r y c h dostrzegamy rzeczywistość o d nas p o prostu niezależną (czy to jako m o c , czy jako wspaniałość). Z a p r o g i e m n a s z e g o w i e k u , lecz niedaleko o d n i e g o , w nauce S p i n o z y m o ż n a znaleźć znaczący p r z y k ł a d k o n i e c z n o ś c i uzupełnienia p r a w d z i w e g o pojęcia B o g a o w y k ł a d n i ę t e g o ,

co

c z ł o w i e k p o l u d z k u d o ś w i a d c z a . W y d a j e mi się, że w S p i n o z jańskim ujęciu a t r y b u t ó w b o s k i c h w y r a ż a się n a j w i ę k s z y w y s i ł e k a n t y a n t r o p o m o r f i c z n y , na jaki z d o b y ł się d u c h ludzki. S p i n o z a określa liczbę a t r y b u t ó w boskiej substancji jako n i e s k o ń c z o n ą ; d w o m a z nich n a z y w a n y m i jednak p o imieniu są „ r o z c i ą g ł o ś ć " i „ m y ś l e n i e " , czyli i n n y m i s ł o w y K o s m o s i D u c h . W s z y s t k o , c o n a m dane — z a r ó w n o spoza nas jak i w nas — określają razem tylko d w a z nieskończonej liczby a t r y b u t ó w B o g a . T a w y p o w i e d ź Spinozy oznacza między innymi ostrzeżenie przed utożsamianiem Boga z „ d u c h o w ą zasadą" —

p r ó b y takie z coraz w i ę k s z y m

naciskiem usiłuje się p o d e j m o w a ć z w ł a s z c z a w n a s z y m w i e k u : również D u c h jest przecież tylko niejako jedną z anielskich postaci, w k t ó r y c h o b j a w i a się B ó g . Przede w s z y s t k i m jednak, m i m o całej abstrakcyjności w y w o d ó w , m ó w i się tutaj w niedoścignienie jasny s p o s ó b o w i e l k o ś c i B o g a . A jednak o w o n a j w y ż s z e p o j ę c i e B o g a zostałoby w y g n a n e d o sfery myślenia d y s k u r s y w n e g o i oddzielone o d religijnej k o n k r e t n o ś c i , g d y b y S p i n o z a nie w p r o w a d z i ł d o s w o j e j nauki elementu, k t ó r y — c h o ć b y p o m y ś l a n y jako c z y s t o „intelektualny"

—

jest przecież

ugruntowany

na

tamtym

d o ś w i a d c z e n i u , jakie z g o d n i e ze swą istotą w y d o b y w a ludzi z obszaru myślenia abstrakcyjnego i w p r o w a d z a ich w rzeczywistą

relację z t y m , c o rzeczywiste: w miłość. Spinoza tak n a p r a w d ę w y c h o d z i nie o d pojęcia, ale od k o n k r e t n e g o faktu (chociaż j e g o opis jest tutaj, jak zresztą w s z ę d z i e , o p i s e m ściśle p o j ę c i o w y m ) , bez k t ó r e g o ujęcie p o j ę c i o w e nie b y ł o b y m o ż l i w e :

wychodzi

w i ę c o d faktu, że istnieją ludzie, k t ó r z y miłują B o g a (liczni czy nieliczni, o b o j ę t n e , w k a ż d y m razie o n w y r a ź n i e o t y m wiedział z w ł a s n e g o doświadczenia). T ę ich miłość B o g a r o z u m i e o n jednak jako miłość B o g a d o siebie s a m e g o —

miłość, która

aktualizuje się p o p r z e z stworzenie i zawiera w sobie z a r ó w n o miłość ludzi d o n i e g o , jak i j e g o miłość d o ludzi. Z a t e m B ó g , dla k t ó r e g o właśnie d u c h i natura są t y l k o d w i e m a z n i e s k o ń c z o n e j liczby w ł a ś c i w o ś c i , miłuje. A p o n i e w a ż j e g o miłość o b j a w i a się w naszej miłości d o n i e g o , musi b y ć ona w s t o s u n k u d o niej identyczna. I tak najbardziej skrajny antyantropomorfizm przeobraża

się w

wysublimowaną

antropomorfię.

Również

tutaj

ostatecznie u z n a j e m y nasze spotkanie z rzeczywistością B o g a —

jest to p r a w d z i w e spotkanie, p o n i e w a ż d o c h o d z i d o n i e g o

tutaj w spostrzeżeniu identyczności miłości B o s k i e j z naszą (unum et idem),

choć

my,

jako s k o ń c z o n e

istoty

naturalne

i d u c h o w e , nie jesteśmy przecież tożsami z N i e s k o ń c z o n y m .

3 Spinoza obrał za p u n k t w y j ś c i a zdania twierdzące, że B ó g istnieje, i to nie jako zasada d u c h o w a b y ć m o ż e nie egzystująca p o z a myśleniem m y ś l ą c e g o o niej, lecz jako zasada, która istnieje j a k o r z e c z y w i s t o ś ć — r z e c z y w i s t o ś ć istniejąca w sobie, w pełni niezależna o d n a s z e g o jestestwa. T o właśnie w y r a ż a ł Spinoza przez

pojęcie

substancji.

Zakończył

natomiast

zdaniami,

z k t ó r y c h w y n i k a , że B ó g jest w r z e c z y w i s t e j relacji z nami, a m y z nim; oba te fakty

Spinoza

określił w s p ó l n y m

pojęciem

„ i n t e l e k t u a l n e j " miłości B o g a , p r z y c z y m p r z y m i o t n i k „intelekt u a l n y " należy r o z u m i e ć w y c h o d z ą c o d a n t y a n t r o p o m o r f i c z n e j tendencji filozofa, k t ó r e m u zależało na t y m , aby p o ł o ż y ć kres l u d z k i e m u w y m y ś l a n i u o b r a z ó w B o g a , a w i ę c na nadaniu jak

najszerszego zasięgu biblijnemu z a k a z o w i tworzenia o b r a z ó w , nie naruszając p r z y t y m , jak to zostało p o w i e d z i a n e , rzeczywistości relacji B o g a i c z ł o w i e k a . Jeśli zaś to ostatnie m u się nie udało, to dlatego, że chciał dostrzegać jedynie n a j w y ż s z y stopień tej relacji, a nie jej fundament, czyli dialogikę między B o g i e m a człowiekiem: boskie zagadnięcie przejawiające się w tym, co nas spotyka, i ludzką o d p o w i e d ź przejawiającą się w tym, co czynimy i na c o zezwalamy. Spinoza w y j a w i ł jednak s w ó j zamiar w y s t a r c z a j ą c o jasno. Myślenie n a s z e g o w i e k u charakteryzuje usiłowanie różne c o d o istoty. Z m i e r z a o n o d o t e g o , aby z jednej strony z a c h o w a ć ideę t e g o , c o boskie, jako specyficzną d o m e n ę religii, z d r u g i e j zaś, aby zniszczyć realność idei B o g a a w r a z z nią r z e c z y w i s t o ś ć n a s z e g o odniesienia d o n i e g o . Proces ten przebiega na różne sposoby: jawnie i skrycie, a p o d y k t y c z n i e i hipotetycznie, w y rażany w j ę z y k u m e t a f i z y k i czy p s y c h o l o g i i . N a początku naszej epoki p o d j ę t o d ł u g o zapoznawaną, a i dziś nie docenianą, polemikę ze Spinozą. C h o d z i o zdanie, które ( o b o k wielu w a r i a n t ó w ) z n a j d z i e m y w ś r ó d o s o b l i w y c h notatek p o c h o d z ą c y c h z p ó ź n e g o o k r e s u t w ó r c z o ś c i K a n t a : „ B ó g nie jest substancją zewnętrzną, a jedynie m o r a l n y m stosunkiem w n a s " . K a n t w p r a w d z i e nie zatrzymał się na t y m stwierdzeniu — z ciągle o d n a w i a n y m n i e p o k o j e m przedstawiał w tych samych notatkach tezy zupełnie p r z e c i w s t a w n e ; czytelnik jednak, k t ó r y nie zlęknie się m o z o ł u i b ó l u w i ą ż ą c y c h się z przebrnięciem przez tę lekturę, zrozumie w k o ń c u , że jest tam przecież to, c z e g o K a n t ostatecznie szukał i c o usiłował u c h w y c i ć : B ó g , k t ó r y ustanawia to, co f i l o z o f określił niegdyś mianem „postulatu p r a k t y c z n e g o r o z u m u " . B ó g , który p r z e z w y c i ę ż a sprzeczności m i ę d z y

bezwarunkowością

żądania i u w a r u n k o w a n i e m w s z e l k i e g o i m m a n e n t n e g o u g r u n t o wania, i k t ó r y jest „ p o d s t a w ą w s z e l k i e j m o c y z o b o w i ą z y w a n i a w o g ó l e " . P o b u d k a o w e g o n i e p o k o j u K a n t a p o c h o d z i właśnie stąd, że B ó g , k t ó r y jest n i c z y m i n n y m , jak t y l k o stosunkiem w nas, nie m o ż e t e g o d o k o n a ć , jedynie b o w i e m to, co samo jest absolutne, m o ż e nadać absolutną m o c o b o w i ą z u j ą c ą .

Kant

p r ó b o w a ł n i e g d y ś o m i n ą ć o w ą fundamentalną trudność s w e j filozofii

moralnej, zastępując p o j e d y n c z e g o c z ł o w i e k a społeczeń-

s t w e m l u d z k i m , które miało p o w s t a ć dzięki zasadzie moralnej. C z y ż nie d o ś w i a d c z a m y samotności,

że

napięcie

jednak w między

głębi każdej p r a w d z i w e j dobrem

a

złem,

między

spełnieniem a u c h y b i e n i e m przez t e g o p o j e d y n c z e g o c z ł o w i e k a t e m u czemuś, c o r o z u m i e m y przez „ m y " , r ó w n i e ż istnieje p o z a w s z e l k i m uspołecznieniem — ba, d o p i e r o właśnie tam n a p r a w d ę istnieje? A przecież z samej istoty nie jestem w stanie p o j m o w a ć siebie ani jako ostatecznej p r z y c z y n y o w e g o w y p o w i e d z i a n e g o d o mnie s a m e g o T a k i N i e , ani jako poręczyciela b e z w a r u n k o w o ś c i , której w c a l e nie posiadam w y p o w i a d a j ą c o w o T a k i Nie,

gdyż

jedynie dążę d o niej.

Spotkania

z

pramową,

z p r a m ó w c ą T a k i N i e nie m o ż n a zastąpić przez spotkanie z sobą.

4 Z e z r o z u m i a ł y c h w z g l ę d ó w na d r o d z e d o odrealnienia B o g a n o w o ż y t n e myślenie nie z a s p o k o i ł o się z r e d u k o w a n i e m g o d o zasady moralnej. Istotne usiłowanie f i l o z o f i i p o K a n c i e zmierza d o p r z y w r ó c e n i a t e g o , c o absolutne, j a k o t a k i e g o — a w i ę c jako e g z y s t u j ą c e g o nie „ w

n a s " lub c h o c i a ż nie jedynie w

nas.

Przekazane imię „ B o g a " trzeba z a c h o w a ć ze w z g l ę d u na głębię j e g o k o n t e k s t u , lecz w taki s p o s ó b , że w s z e l k i z w i ą z e k B o g a z k o n k r e t n o ś c i ą n a s z e g o życia j a k o w y s t a w i o n e g o na jeden z p r z e j a w ó w B o g a musi stać się b e z s e n s o w n y . W świecie H e g l a nie ma już (jeśli abstrahuje się o d s k i e r o w a n y c h w zupełnie inną stronę j e g o j u w e n i l i ó w ) t e g o , co z samej zasady b y ł o u z n a w a n e za p e w n e przez takich myślicieli jak Platon i P l o t y n , Descartes i Leibniz: rzeczywistości

oglądu lub kontaktu,

które

bez-

p o ś r e d n i o określają nasze jestestwo. „ T o c o d u c h o w e , a c o n a z y w a m y B o g i e m " , i „ t o , c o jest jedynie r z e c z y w i s t e " z istoty dostępne jest t y l k o r o z u m o w i , a nie c a ł k o w i t o ś c i

człowieka

ż y j ą c e g o s w y m k o n k r e t n y m życiem. R a d y k a l n y akt abstrahowania, o d k t ó r e g o dla H e g l a zaczyna się f i l o z o f o w a n i e , nakazuje zatopić w r a z z w s z e l k ą pozostałą r z e c z y w i s t o ś c i ą

jestestwa

r ó w n i e ż r z e c z y w i s t o ś ć Ja i T y . T o , c o absolutne —

rozum

świata, idea, a w i ę c „ B ó g " — aby dojść d o urzeczywistnienia i pełnej ś w i a d o m o ś c i s a m e g o siebie, w e d ł u g H e g l a p o s ł u g u j e się, jak w s z e l k i m i n n y m , także l u d z k i m p o w s t a w a n i e m i r o z w o j e m w naturze i historii. B ó g jednak nie wstępuje w realną, bezpośrednią relację z nami, nie z e z w a l a nam na w e j ś c i e w taką relacje z nim. Jednocześnie H e g e l z a j m u j e d w o j a k i e s t a n o w i s k o w o b e c Spinozjańskiej amor Dei. „ Ż y c i e B o g a i element b o s k i " — m ó w i H e g e l — „ m o ż e zostać o b j a w i o n e j a k o gra miłości z samą s o b ą " ; zaraz jednak dodaje: „ i d e a ta zniży się aż d o moralizatorstwa i c k l i w o ś c i , jeśli zabraknie w niej miejsca dla p o w a g i , b ó l u , cierpliwości i pracy t e g o , c o n e g a t y w n e . " Z t e g o

zupełnie

p o p r a w n e g o r o z u m o w a n i a (które o c z y w i ś c i e zupełnie nie o d p o wiada i d e o m S p i n o z y ) w y n i k a dla H e g l a , że sam B ó g musi zostać w c i ą g n i ę t y d o procesu d i a l e k t y c z n e g o , w k t ó r y m p o j a w i a j ą się i są p r z e z w y c i ę ż a n e negacje. W ten s p o s ó b jednak k o n k r e t n e s p o t k a n i e B o g a ze sprzecznością, jaka o b j a w i a się w o b r ę b i e o s o b i s t e g o i h i s t o r y c z n e g o jestestwa l u d z k i e g o , odsyła się w sferę fikcji. Substancja, która ujawnia nam naturę i ducha, czyli t y l k o d w a z n i e s k o ń c z o n e j liczby s w y c h a t r y b u t ó w , a przecież zezwala na rozbłyśnięcie w

naszej s k o ń c z o n e j miłości s w e j

miłości

n i e s k o ń c z o n e j , stała się tutaj p o d m i o t e m o b e j m u j ą c e g o ducha i naturę procesu absolutnego — p o d m i o t e m , który właśnie w t y m procesie w „ n i e o d p a r t y m p a r c i u " z d o b y w a swą p r a w d ę , ś w i a d o mość s a m e g o siebie. W t y m procesie, w k t ó r y m chytrość r o z u m u świata „ k a ż e n a m i ę t n o ś c i o m p r a c o w a ć dla siebie", „ i n d y w i d u a " zostają „ z ł o ż o n e w ofierze i o d r z u c o n e " . P o d s t a w o w y temat wszelkiej religii, przez „ f i l o z o f i e ateistyczne" jedynie odmieniany na różne s p o s o b y —

dramatyczne N a p r z e c i w

ograniczonego

i b e z g r a n i c z n e g o bytu — zostało usunięte, p o n i e w a ż miejsce t e g o N a p r z e c i w zajęło p o z b a w i o n e partnera, w s z y s t k o pożerające i w s z y s t k o w y k o r z y s t u j ą c e władanie z m a g a j ą c e g o się z sobą i o siebie ducha świata. C h c ą c z a c h o w a ć religię w z m i e n i o n e j postaci, w której „ t o , c o o b j a w i o n e " , u z y s k a ł o b y spełnienie jako „ t o , c o j a w n e " , H e g e l p o d k o p a ł jej realność w epoce, u której kresu stoimy. „ J u ż nie ma w B o g u nic t a j e m n i c z e g o " —

mówi

H e g e l o t y m , j e g o zdaniem, n a j w y ż s z y m , stopniu. Istotnie nic,

t y l k o że to, co tu i teraz określa się m i a n e m B o g a , nie m o ż e już być dla c z ł o w i e k a B o g i e m , k t ó r y s p o t y k a g o najtajniej i zarazem jawnie w jego w ą t p l i w o ś c i a c h i uniesieniach.

5 Stwierdzenie N i e t z s c h e g o , że B ó g umarł, a my g o zabiliśmy, patetycznie streszcza k r a ń c o w ą sytuację e p o k i . Jednak w y r a ź n i e j jeszcze niż to o b w i e s z c z e n i e p o d c h w y t u j ą c e , tyle że w zmienion y m tonie i sensie, p e w n ą w y p o w i e d ź Hegla 2 , p r z e m a w i a j ą usiłowania, by p o n o w n i e

w y p e ł n i ć tak z a r y s o w a n ą

pustkę

h o r y z o n t u bycia. W s k a ż e m y jedynie na d w a szczególnie doniosłe. P u n k t e m w y j ś c i a B e r g s o n a jest fakt des effort createur que manifeste la vie [ „ w y s i ł k u t w ó r c z e g o , k t ó r y manifestuje ż y c i e " ] . M ó w i o n , że effort [ „ w y s i ł e k " ] „ j e s t w y s i ł k i e m B o g a [est de Dieu], o ile nie jest s a m y m B o g i e m " . D r u g a część t e g o zdania u n i e w a ż n i a pierwszą. P r z e d e w s z y s t k i m dlatego, że dążenie, a w i ę c proces czy f o r m a p i e r w o t n a procesu, nie m o ż e b y ć o k r e ś l o n e mianem B o g a , o ile nie chce się zupełnie o d e b r a ć p o j ę c i u B o g a j e g o sensu. Z w ł a s z c z a jednak c h o d z i o to, że d e c y d u j ą c e doświadczenia religijne c z ł o w i e k a nie są z d o b y w a n e tam, g d z i e t w ó r c z a siła działa bez sprzeczności, lecz tam, g d z i e o b o k siebie sąsiadują z b a w i e n i e i potępienie, zwątpienie i zaufanie, m o c zniszczenia i m o c odnawiania. B o s k o ś ć , którą c z ł o w i e k realnie s p o t y k a w

s w y m życiu, nie unosi się nad t y m ,

co

d e m o n i c z n e , ale je przenika. T e n , k t o ogranicza działanie B o g a d o f u n k c j i w y t w ó r c z e j , odbiera m u j e g o p r a w d z i w ą f u n k c j ę , wszędzie

wystawioną

na

dręczące

sprzeczności

p r a g n ą c ą zbawienia świata, w k t ó r y m ż y j e m y .

i

wszędzie

Pogląd

reprezentowany

przez H e i d e g g e r a jest

istotowo

inny. W p r z e c i w i e ń s t w i e d o B e r g s o n a nie obiera on za p u n k t w y j ś c i a n o w e g o pojęcia B o g a . A p r o b u j e o n twierdzenie Niet z s c h e g o o śmierci B o g a i interpretuje je. Z r a z u interpretuje je niewątpliwie poprawnie. W y p o w i e d ź „ B ó g umarł" rozumie on w

ten s p o s ó b , że c z ł o w i e k

naszej e p o k i usunął z

obszaru

o b i e k t y w n e g o bycia pojęcie B o g a i w p r o w a d z i ł je d o „ i m m a nencji s u b i e k t y w n o ś c i " .

Istotnie, myślenie specyficznie

no-

w o ż y t n e nie m o ż e znieść B o g a , k t ó r y nie z n a j d o w a ł b y się t y l k o w naszej s u b i e k t y w n o ś c i , k t ó r y nie b y ł b y t y l k o „ n a j w y ż s z ą w a r t o ś c i ą " . D o t e g o myślenia, jak w i d z i e l i ś m y , nie w i e d z i e żadna d r o g a , jeśli n a w e t nie prosta, to w k o ń c u jednoznaczna. T e r a z jednak H e i d e g g e r idzie dalej: „ Z a b i c i e oznacza usunięcie przez

człowieka

będącego

samego

w

sobie

świata

nad-

z m y s ł o w e g o " . Z d a n i e to samo w sobie jest słuszne; p r o w a d z i o n o jednak d o rozstrzygającej p r o b l e m a t y k i , której nie r o z p o znał i nie uznał ani N i e t z s c h e — jeśli H e i d e g g e r o w s k a w y k ł a d n i a N i e t z s c h e g o jest p o p r a w n a — ani sam H e i d e g g e r . „ B ę d ą c y sam w sobie świat n a d z m y s ł o w y " H e i d e g g e r p o j m u j e m i a n o w i c i e jako „ n a j w y ż s z e cele, p r z y c z y n y i zasady b ę d ą c e g o , ideały i to, c o n a d z m y s ł o w e , B o g a i b o g ó w " . A l e B ó g ż y w y , który n a w i e d z a c z ł o w i e k a i p r z e m a w i a d o ń w sytuacji p r z e ż y w a n e g o życia, nie jest częścią s k ł a d o w ą t a k i e g o „ ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o " . J a k o przedmiot

subiektywności

równie

trudno

umieścić

Boga

z a r ó w n o w świecie n a d z m y s ł o w y m , jak i w z m y s ł o w y m . Jeśli zaś m i m o to c z ł o w i e k

będzie usiłował r o z u m i e ć

spotkania

z B o g i e m jako spotkania ze sobą, struktura c z ł o w i e k a rozpadnie się. O t o jest znak r o z p o z n a w c z y teraźniejszej g o d z i n y . M a rację H e i d e g g e r , g d y spogląda na nią jako na g o d z i n ę n o c y . N a w i ą z u j e o n tutaj d o słów p o e t y Hölderlina, k t ó r e g o interpretacji p o ś w i ę c i ł kilka ze s w y c h n a j w a ż n i e j s z y c h prac. C z y t a m y tam:

Lecz biada! wędruje w nocy, mieszka niczym w Hadesie bez boskości nasz ród.

H e i d e g g e r jawnie p r z y r z e k a , c h o c i a ż t y l k o jako m o ż l i w o ś ć , m y ś l o w e przeobrażenie, które s p o w o d u j e , że z n ó w wstanie dzień, a „ o b j a w i a n i e się B o g a i b o g ó w będzie m o g ł o zacząć się o d n o w a " . Z ł ą c z e n i e o w e j absolutnej liczby p o j e d y n c z e j z b o g a t ą w p e r s p e k t y w y liczbą m n o g ą ma jednak inny w y d ź w i ę k niż w e r s y , w k t ó r y c h przed półtora w i e k i e m Hölderlin w y s ł a w i a ł B o g a i j e g o przejawianie się w u o s a b i a n y c h przez

„bogów"

m o c a c h natury. D z i s i a j , g d y staje przed nami pytanie o nasze przeznaczenie —

pytanie o i s t o t o w e z r ó ż n i c o w a n i e

między

w s z e l k ą subiektywnością a tym, c o w o b e c niej p r z e m o ż n e — o w o sąsiadowanie liczby p o j e d y n c z e j i m n o g i e j p o k a z u j e , że ma o n o stać się tu z a p o w i e d z i ą : p o epoce bez o b r a z ó w m ó ó w —

Boga,

b o g ó w , B o g a i b o g ó w — i to n a w e t w t e d y , g d y b y c z ł o w i e k nie d o ś w i a d c z y ł i nie p r z y j m o w a ł s w y c h spotkań z t y m , c o boskie, jako r z e c z y w i s t y c h . A l e bez p r a w d y spotkania w s z y s t k i e obrazy są g r ą i k ł a m s t w e m . K t ó ż słysząc, z jak śmiertelną p o w a g ą p r z e m a w i a w tej g o d z i n i e m o w a , śmiałby z r ó w n a ć rzeczywistego

spotkania

z Bogiem

z wymiarem

wymiar

spotkania

z b o g a m i ? Z a p e w n e , n i e g d y ś b y ł o tak, że kto w z y w a ł B o g a w p r a w d z i e jako jemu p o ś w i ę c o n y , ten z w r a c a ł się d o s a m e g o B o g a , d o b o s k o ś c i B o g a — takiej, jaka dała m u się tam i w t e d y p o z n a ć , czy to jako p o t ę g a , czy to jako kształt. T e g o jednak już nie ma. I r ó w n i e ż H ö l d e r l i n , g d y sam złączył liczbę p o j e d y n c z ą i mnogą,

przypuszczając,

o co w

tym wszystkim

chodzi,

powiedział: „ B ó g b o g ó w " ; nie znaczy to tylko: „ n a j w y ż s z y B ó g " , lecz: ten B ó g , k t ó r y jest także B o g i e m dla „ b o g ó w " .

6 Charakter g o d z i n y

świata, w

której żyjemy, polega

na

zaćmieniu niebiańskiego światła, na zaćmieniu B o g a . N i e jest to jednak w y d a r z e n i e , k t ó r e m o ż n a należycie u c h w y c i ć w y c h o d z ą c jedynie o d przemian, które d o k o n a ł y się w d u c h u c z ł o w i e k a . Z a ć m i e n i e słońca z a c h o d z i między słońcem a naszymi oczami, nie w e w n ę t r z u o c z u . R ó w n i e ż f i l o z o f i a nie traktuje nas jako

ślepych w stosunku d o B o g a — sądzi ona t y l k o , że b r a k u j e nam dzisiaj d y s p o z y c j i d u c h o w e j , która u m o ż l i w i a ł a b y

ponowne

p o j a w i e n i e się „ B o g a i b o g ó w " i przesunięcie się przed naszymi o c z a m i p o d n i o s ł y c h o b r a z ó w . Jeśli jednak c z ł o w i e k w sytuacji, g d y , jak tutaj, coś w y d a r z a się między niebem a ziemią, obstaje przy tym, by o d k r y w a ć ujawniającą tajemnicę siłę pozostając w obrębie myślenia z i e m s k i e g o , to straci o n w t e d y w s z y s t k o . K t o w z b r a n i a się stawić czoło działającej rzeczywistości transcendencji jako takiej, k t o wzbrania się stawić c z o ł o naszemu N a p r z e c i w jako takiemu, ten ma s w ó j w k ł a d w p o w s t a n i e l u d z k i e g o aspektu zaciemnienia. P r z y j m i j m y , że c z ł o w i e k c a ł k o w i c i e „ u s u n ą ł teraz b ę d ą c y w sobie świat n a d z m y s ł o w y " , i że nie ma już i d e a ł ó w i zasad, które w j a k i k o l w i e k s p o s ó b , w j a k i m k o l w i e k stopniu w i ą z a ł y b y się z nim: p r a w d z i w e N a p r z e c i w c z ł o w i e k a , N a p r z e c i w , k t ó r e g o — w o d r ó ż n i e n i u d o t y c h w s z y s t k i c h i d e a ł ó w i zasad — nie daje się opisać jako O n o , ale d o k t ó r e g o m o ż n a p r z e m ó w i ć i które m o ż n a osiągnąć jako T y , m o ż e doznać w j e g o o c z a c h zaciemnienia właśnie w z w i ą z k u z t y m usunięciem świata n a d z m y s ł o w e g o —

ż y j e o n o jednak nietknięte za ścianą ciemności. M i m o to

niech c z ł o w i e k

pozbędzie

się także imienia

„Bóg",

które

z k o n i e c z n o ś c i istotnie w i ą ż e się z dopełniaczem (jeśli posiadacz dopełniacza w y r z e k n i e się imienia, jeśli nie ma już

czegoś

t a k i e g o jak „ B ó g c z ł o w i e k a " , to o k a ż e się, że utraciło o n o s w o j ą podstawę): ten jednak, k t ó r e g o imię p o m y ś l a n o , ż y j e w świetle w i e c z n o ś c i . M y natomiast — „ c i , k t ó r z y z a b i j a j ą " —

zamiesz-

kując w ciemności, zostaliśmy w y d a n i śmierci. Jak głosi ż y d o w s k a legenda, kiedy pierwsi ludzie o d w r ó c i l i się o d B o g a w dniu stworzenia i zostali w y g n a n i z o g r o d u , ujrzeli p o raz p i e r w s z y z a c h ó d słońca. B a r d z o się przerazili, nie m o g l i b o w i e m z r o z u m i e ć t e g o inaczej, jak t y l k o w ten s p o s ó b , że przez ich w i n ę świat ma p o n o w n i e p o g r ą ż y ć się w chaosie. Siedząc

naprzeciw

siebie przez

całą n o c

płakali,

a

wtedy

d o k o n a ł o się ich n a w r ó c e n i e . Z a c z ę ł o świtać. A d a m p o d n i ó s ł się, p o c h w y c i ł jednorożca, i z ł o ż y ł g o w ofierze zamiast siebie.

RELIGIA A FILOZOFIA

i Z a r ó w n o trudność r a d y k a l n e g o rozróżnienia między f i l o z o fią a religią, jak i p r z e z w y c i ę ż e n i e tej trudności ukażą się nam n a j w y r a ź n i e j , jeśli z t e g o p u n k t u widzenia

przeciwstawimy

sobie d w i e postacie p o d t y m w z g l ę d e m reprezentatywne dla o b u obszarów: Buddę i Epikura. E p i k u r nie t y l k o naucza, że istnieją b o g o w i e , a m i a n o w i c i e istoty o b d a r z o n e czystą d o s k o n a ł o ś c i ą i ż y j ą c e w przestrzeniach między światami, które jednak nie mają w ł a d z y nad światem i nie interesują się nim, ale r ó w n i e ż nakazuje o n czcić o w y c h b o g ó w poprzez kultywowanie pobożnych wyobrażeń i przekazanych przez nich z w y c z a j ó w . E p i k u r w z y w a z w ł a s z c z a d o składania im ofiar w sposób p o b o ż n y i g o d n y . E p i k u r sam oddaje cześć i składa ofiary, nawet jeśli, cytując słowa bohatera p e w n e j komedii, m ó w i dalej: „ S k ł a d a ł e m ofiary b o g o m , k t ó r z y na mnie nie z w a ż a j ą " . M a m y tu zatem d o czynienia z przestrzeganiem p e w n e g o d o g m a t u i z w y c z a j u k u l t o w e g o — p o s t a w ę jawnie filozoficzną a nie religijną. B u d d a traktuje b o g ó w z n a n y c h z tradycji l u d o w e j — o ile w o g ó l e uznaje ich za g o d n y c h w z m i a n k i — z ż y c z l i w o ś c i ą pełną w y ż s z o ś c i i dystansu, nie p o z b a w i o n ą także ironii. O d n o s i się d o nich w p r a w d z i e jako d o istot p o t ę ż n y c h i — w o d r ó ż n i e n i u o d bogów

Epikura

—

życzliwych

ludziom,

lecz

jak

ludzie

spętanych kajdanami pożądania, jak ludzie u w i k ł a n y c h w „ k o ł o n a r o d z i n " . O w s z e m , m o ż n a ich czcić, lecz legenda k o n s e k w e n t nie nakazuje, by

ludzie

czcili

Buddę

—

„Oświeconego",

u w o l n i o n e g o z koła n a r o d z i n i w y z w a l a j ą c e g o innych. W prze-

c i w i e ń s t w i e d o b o g ó w , B u d d a zna to, c o p r a w d z i w i e b o s k i e , c o „ n i e z r o d z o n e , niezmienne, n i e s t w o r z o n e " . Z n a o n to jednak t y l k o za p o ś r e d n i c t w e m opisu n e g a t y w n e g o i w z b r a n i a się c o k o l w i e k o t y m orzekać. M i m o to cały j e g o b y t p o z o s t a j e z t y m c z y m ś w i s t o t o w e j relacji. N i e s p o t y k a m y tu ani w i e d z y o B o g u , ani służby B o g u , a jednak m a m y p r z e d sobą r z e c z y w i s t o ś ć n i e w ą t p l i w i e religijną.

2 O p r a w d z i w o ś c i religii nie r o z s t r z y g a w i ę c to, czy

Bóg

p o j a w i a się w niej j a k o o s o b a , ale to, c z y o d n o s z ę się d o n i e g o j a k o d o b y t u b ę d ą c e g o naprzeciw mnie, choć b ę d ą c e g o nie t y l k o n a p r z e c i w mnie. Z u p e ł n e w ł ą c z e n i e d o sfery l u d z k i e j Jaźni t e g o , c o boskie, unieważnia b o s k o ś ć w t y m , c o boskie. A b y mieć rzeczywiście na myśli B o g a , w c a l e nie trzeba posiadać 0 n i m w i e d z y . N i e j e d e n p r a w d z i w i e w i e r z ą c y umie w p r a w d z i e m ó w i ć d o B o g a , ale nie o nim. N i e z n a n y B ó g jest u p r a w n i o n y m p r z e d m i o t e m w i a r y , o ile t y l k o c z ł o w i e k p o d e j m u j e r y z y k o uzależnienia o d n i e g o życia, w y j ś c i a m u n a p r z e c i w i w z y w a n i a g o . K t o w z b r a n i a się ograniczać B o g a d o transcendencji, ten w y r a ż a g o lepiej o d t e g o , k t o g o ogranicza d o transcendencji; k t o jednak ogranicza g o d o immanencji, ten ma na myśli k o g o ś i n n e g o niż B o g a . O g r o m n ą różnica między tymi o b u podejściami rzuca się w

oczy,

gdy

tylko porównamy

religijny

język

1 E u r y p i d e s a . W Agamemnonie c h ó r m ó w i :

Zeus, kimkolwiek jest, jeśli mu to imię się podoba tym imieniem będę go wzywał3.

Ajschylosa

O t y m , jak należy r o z u m i e ć o w o „ k i m k o l w i e k jest", m ó w i f r a g m e n t z dzieła t e g o s a m e g o autora, k t ó r y nadaje jego u c z u c i u paradoksalny w y r a z : Zeus jest wszystkim i tym co ponad wszystkim. Ł ą c z ą się tutaj transcendencja i immanencja. Jeśli zaś c h o d z i o o w o następne zdanie „jeśli m u to imię się p o d o b a " , to scholiasta słusznie odsyła d o zdania w Kratjlosie Platona: „ N i e z n a m y ani istoty, ani p r a w d z i w y c h i m i o n b o g ó w " , i d o w i ą ż ą c e g o się z nim wyjaśnienia, że właśnie dlatego n a z y w a l i ś m y ich w m o d l i t w i e w taki s p o s ó b , jak i m się to p o d o b a ł o . P r z e c i w n i e , w

Trojankach

E u r y p i d e s a stara k r ó l o w a tak o t o w z y w a Zeusa: Oparcie ziemi, któryś jest na ziemi, Kimkolwiek jesteś, zagadkowy Bycie, Dzeusie, czyś Ładem przyrody, czy Myślą Ludzką, ja czczę cię...4 C h o ć b y n a w e t p o c z ą t e k tych w e r s ó w brzmiał n i c z y m f r a g m e n t z A j s c h y l o s a , to t y l k o dlatego, że w k o ń c ó w c e za jedną z d a n y c h m o ż l i w o ś c i p r z y j m u j e się c a ł k o w i t ą i m m a n e n c j ę —

tak j a k b y

m o ż n a się b y ł o modlić d o „ d u c h a śmiertelnego"!; zniesiony zostaje religijny w y m i a r sytuacji. F r a g m e n t y i n n y c h tragedii E u r y p i d e s a p o z w a l a j ą n a m jeszcze lepiej r o z u m i e ć j e g o myśl. W j e d n y m z nich c z y t a m y :

Niewolnikami bogów jesteśmy, czym też są bogowie,

a w innym:

Zeus, kim też Zeus może być — znam go tylko ze słyszenia. D r o g a , która prowadzi od o w e g o „ k i m k o l w i e k on jest" Ajschylosa d o p o z o r n i e tak p o d o b n e g o „ k i m też Z e u s m o ż e b y ć " (zdanie u r o d z o n e g o jeszcze za jego życia ostatniego z wielkich t r a g i k ó w ) , ma d e c y d u j ą c e znaczenie. T y m , kto tu m ó w i , z p e w n o ś c i ą nie jest poeta, lecz j e g o b o h a t e r o w i e . A l e w y r a ż a j ą oni niewątpliwie w e w n ę t r z n ą sytuację duszy ludzkiej —

sytuację, w której ż y j e

autor. Jest to sytuacja człowieka, który nie doświadcza już tego, co boskie, jako s w e g o N a p r z e c i w (nieważne, czy nie śmie, czy też nie m o ż e t e g o doświadczać): p o n i e w a ż egzystencjalnie odsunął się od tego, co boskie, utracił je jako Naprzeciw. C h ó r Ajschylosa, chociaż o n też m ó w i o B o g u w trzeciej osobie, przekazuje p r a w d z i w e w e z w a n i e o d i s t o t o w o ś c i ludzkiej d o boskiej. Przed patosem H e k a b y , m i m o że t r z y k r o ć w y p o w i a d a ona s ł o w o „ T y " ,

Ty

w sensie b e z w z g l ę d n y m się nie otwiera. Słynne p o w i e d z e n i e Protagorasa, że nie m o ż e o n stwierdzić ani t e g o , czy b o g o w i e istnieją, ani t e g o , czy ich nie ma, p o n i e w a ż zbadaniu tej kwestii stoi na p r z e s z k o d z i e n i e j a w n o ś ć przedm i o t u i k r ó t k o ś ć l u d z k i e g o życia, przekłada tę sytuację na język uzależnionej o d h i s t o r y c z n e g o czasu ś w i a d o m o ś c i f i l o z o f i c z n e j . D l a tej specyficznej ś w i a d o m o ś c i , która u c h w y t y w a ł a i pochłaniała wszelki absolut w zwierciadle u n i w e r s a l n e g o r e l a t y w i z m u , pytanie o b o g ó w

stało się jedynie pytaniem o

możliwość

zbadania t e g o , c z y oni istnieją. W i e l k i m myślicielom p o p r z e d niej e p o k i w y d a ł o b y

się to pytanie c z y m ś

niedorzecznym.

W zdaniu Heraklita „ T u t a j także o b e c n i są b o g o w i e " ' , s ł o w o „ t a k ż e " w y r a ź n i e w s k a z u j e na bezpośrednią o b e c n o ś ć egzysten-

cji b o s k i e g o bytu. A kiedy w y j a ś n i a o n , że to, c o jedno i jedynie mądre, zarazem chce'i nie chce być n a z y w a n e imieniem Z e u s a , w y r a ż a o n filozoficznie p i e r w o t n y z w i ą z e k religii i f i l o z o f i i jako związek między spotkaniem tego, co boskie, i jego obiektywizacją w myślach. R o z e r w a n i e t e g o z w i ą z k u — ogłasza sofista — oznacza dla zastanych przezeń w tradycji l u d o w e j mitu i kultu, że już nie są one znakiem i ś w i a d e c t w e m transcendentnej obecności, lecz t y l k o c z y m ś z b l i ż o n y m d o urojenia i g r y . N i e z d o l n e m u już d o w c h o d z e n i a w relację, ale m o g ą c e m u myśleć bez u s z c z e r b k u c z ł o w i e k o w i w y d a j e się, że j e d y n y m pytaniem, jakie p o w s t a j e w dziedzinie religii, jest kwestia, czy istnienie b o g ó w m o ż e zostać zbadane. I na to pytanie, k t ó r e m u nie t o w a r z y s z y doświadczenie, trzeba k o n s e k w e n t n i e udzielać o d p o w i e d z i n e g a t y w n e j . W r a z z z u p e ł n y m o d e r w a n i e m f i l o z o f i i o d religii —

w najlepszym

w y p a d k u g o d n e j u w a g i jedynie z p u n k t u widzenia

historii

ludzkiej myśli — p o j a w i a się jednak p o raz p i e r w s z y m o ż l i w o ś ć , która s z y b k o urasta d o rangi zadania p o l e g a j ą c e g o na radykalnym o d r ó ż n i e n i u o b u tych dziedzin. O w o zadanie nie o d n o s i się o c z y w i ś c i e jedynie d o e p o k , w k t ó r y c h religia i filozofia b y ł y już faktycznie rozdzielone. Z a d a n i e odróżnienia d o t y c z y r ó w n i e ż t e g o w c z e s n e g o okresu r ó ż n y c h filozofii, w k t ó r y m — każda z nich była z w i ą z a n a z religią —

prawda

chociaż myślenia

i r z e c z y w i s t o ś ć wiary ostro się różniły. C o więcej, niejedna p o d s t a w o w a cecha o b u tych dziedzin n a j w y r a ź n i e j w y c h o d z i na światło dzienne w trakcie refleksji nad o w y m w c z e s n y m okresem.

3 Widzimy,

że

w

wypadku

każdej g ł ę b o k i e j

religijności

r z e c z y w i s t o ś ć wiary oznacza życie z w r ó c o n e d o ,,tej istotow o ś c i , w którą się w i e r z y " , czyli d o i s t o t o w o ś c i b e z w a r u n k o w o p o t w i e r d z o n e j i b e z w z g l ę d n e j . P r z e c i w n i e , w p r z y p a d k u każdej wielkiej

filozofii zobaczymy,

że

prawda

myślenia

oznacza

uczynienie z t e g o , c o b e z w a r u n k o w e , p r z e d m i o t u , z k t ó r e g o musi dać się w y w i e ś ć w s z e l k i inny p r z e d m i o t . C h o ć b y n a w e t

tym, c o wierzący ma na myśli, było to, co bezgraniczne, nienazwane i w żaden s p o s ó b nie dające się ująć o s o b o w o , to jeśli t y l k o w jego życiu jest o n o dlań N a p r z e c i w , jego wiara jest rzeczywista. I z n ó w , c h o ć b y n a w e t refleksja nad t y m c z y m ś została o g r a n i c z o n a d o w y m i a r u o s o b o w e g o , to jeśli rozważam to coś jako mój przedmiot, filozofuję. Religia u g r u n t o w a n a jest na dwoistości Ja i T y , c h o ć b y nawet d o „ n i e z r o d z o n e g o " nie przemawiało się ustami lub duszą, filozofia zaś ugruntowana jest na dwoistości przedmiotu i p o d m i o tu, c h o ć b y nawet akt filozofowania spełniał się w oglądzie jedności. D w o i s t o ś ć Ja i T y z n a j d u j e w y p e ł n i e n i e w stosunku religijnym; d w o i s t o ś ć p r z e d m i o t u i p o d m i o t u stanowi p o d s t a w ę f i l o z o f i i d o p ó t y , d o p ó k i w o g ó l e się filozofuje. T a pierwsza, czyli religia, w y r a s t a z p i e r w o t n e j sytuacji jednostki: jednostka stoi w o b l i c z u b y t u , k t ó r y w s k a z u j e na nią, tak jak ona w s k a z u j e na n i e g o . T a d r u g a , czyli

filozofia,

w y w o d z i się z rozdzielenia t e g o Ra-

zem-ze-sobą [das Miteinander] na d w a zupełnie różne s p o s o b y bytowania: na byt, który wyczerpuje swą aktualność w kontemplowaniu i rozmyślaniu, i na byt, który może być jedynie przedmiotem k o n t e m p l a c j i i rozmyślania. Ja i T y istnieją na m o c y p r z e ż y w a n e j k o n k r e t n o ś c i i w niej; p r z e d m i o t i p o d m i o t —

twory władzy

abstrahowania — t r w a j ą jedynie d o p ó t y , d o p ó k i ona działa. Stosunek religijny jest w swej istocie m o ż l i w y — niezależnie od r ó ż n y c h s w y c h f o r m i u k ł a d ó w , w —

których

występuje

jedynie dzięki r o z w o j o w i u ż y c z o n e g o nam jestestwa. P o d -

stawa filozoficzna natomiast jest dziełem ś w i a d o m o ś c i , która się usamodzielnia, u j m u j e siebie jako samodzielną i chce siebie jako takiej. W filozofii sam d u c h c z ł o w i e k a zostaje s k o n c e n t r o w a n y w d u c h o w y m dziele. C o w i ę c e j , w o l n o p o w i e d z i e ć , że d o p i e r o tutaj, na stromej grani d o k o n a n e g o w y s i ł k u myślenia, staje się d u c h e m r o z p r o s z o n a p o n i e k ą d nad o s o b ą d u c h o w o ś ć . W religii jednak, g d z i e nie jest ona n i c z y m i n n y m , jak t y l k o r o z w i n i ę t y m , p r o s t y m jestestwem —

całością stawiającą c z o ł o

w i e c z n i e , który jest naprzeciw

niej —

wszelka

będącemu duchowość

uczestniczy w tak egzystującej jedności jednostki. F i l o z o f i a błędnie skłania się d o t e g o , aby t r a k t o w a ć religię jako poznanie u g r u n t o w a n e neotycznie, choć właśnie n i e w y -

starczające. Skłania się ona zatem d o w i d z e n i a istoty religii w p o z n a w a n i u p r z e d m i o t u , który o d n o s i się d o t e g o

aktu

p o z n a w c z e g o obojętnie. D l a filozofii w i ę c wiara jest p r a w d o p o d o b n y m sądem z n a j d u j ą c y m się między czystą w i e d z ą a m ę t n y m mniemaniem. P r z e c i w n i e , jeśli religia w o g ó l e m ó w i o p o z n a w a niu, to nie r o z u m i e

ona przez to p o z n a w c z e g o

stosunku

m y ś l ą c e g o p o d m i o t u d o neutralnego p r z e d m i o t u myśli, lecz obecną w pełni życia realną w z a j e m n o ś ć k o n t a k t u działającej egzystencji z działającą egzystencją. Wiarę natomiast rozumie ona jako w e j ś c i e w tę w z a j e m n o ś ć , związanie-się

[Sich-Verbinden]

z b y t e m , k t ó r e g o nie daje się w y k a z a ć , stwierdzić czy d o w i e ś ć , ale k t ó r e g o m o ż n a d o ś w i a d c z y ć jedynie w taki s p o s ó b , w o w y m związaniu się z nim. Jest to byt, od k t ó r e g o p o c h o d z i wszelki sens.

4 R o z g r a n i c z e n i e to p r z y b i e r z e inną f o r m ę , jeśli d o k o n a się g o w e d ł u g c e l ó w i treści intencji. W dojrzały s p o s ó b usiłuje t e g o dokonać nowożytna rozgraniczenia

filozofia.

filozofia

Z g o d n i e z takim p o j m o w a n i e m

miałaby zmierzać d o badania istoty,

religia zaś d o p o s z u k i w a n i a zbawienia. Zaiste, zbawienie jest o c z y w i ś c i e p r a w d z i w ą i w ł a ś c i w ą kategorią religijną, ale p o s z u k i w a n i e g o różni się o d badania istoty t y l k o ze w z g l ę d u na p u n k t widzenia. T r z e b a p o w i e d z i e ć raczej, że najszlachetniejszą tendencją religii jest właśnie przedstawienie i s t o t o w e j jedności ich o b u . I tak p o c h o d z ą c a ze Starego T e s t a m e n t u , a z a c h o w a n a również w Ewangeliach „droga B o g a " —

przez c o w żaden

s p o s ó b nie należy p o j m o w a ć sumy p r z e p i s ó w

regulujących

ludzkie p o s t ę p o w a n i e , lecz przede w s z y s t k i m właśnie d r o g ę B o g a d o świata i przez świat —

oznacza zarazem w ł a ś c i w y

obszar p o z n a w a n i a B o g a , obszar, g d z i e B ó g staje się widzialny w s w y m działaniu, a także d r o g ę z b a w i e n i a dla c z ł o w i e k a , p o n i e w a ż dostarcza ona w z o r u dla imitatio

Dei.

Tak

samo

chińskie Dao — „ o r b i t a " , p o której krąży świat — jest zarazem p i e r w o t n y m sensem k o s m o s u ; g d y c z ł o w i e k d o s t o s o w u j e d o

niej

swe

życie,

gdy

„naśladuje

Dao",

zyskuje

najwyższe

spełnienie duszy. P o n a d t o trzeba jednak z a u w a ż y ć , że religia, niezależnie o d t e g o , z jak w i e l k i m szacunkiem o d n o s i się d o o w e j intencji p o s z u k i w a n i a , nie p o j m u j e jej jako n a j w y ż s z e j i właściw e j : t y m , c o chce ona osiągnąć przez p o s t a w ę p o s z u k i w a n i a , jest p o s t a w a u w o l n i o n a o d tej intencji. C e l e m p o s z u k i w a n i a z b a w i e nia jest w y j e d n a n i e zbawienia — „ d r o g a " nie zależy o d w o l i , jest z g o d ą . F i l o z o f i a r z e c z y w i ś c i e ma na myśli

filozofowanie,

religia zaś, im bardziej jest realna, t y m bardziej kieruje się k u przezwyciężeniu

samej siebie: chce ona przestać b y ć

jakąś

specjalnie w y d z i e l o n ą „ r e l i g i ą " , chce stać się życiem. W ostateczności nie zależy jej na spełnianiu a k t ó w specyficznie religijnych, lecz na u w o l n i e n i u się o d w s z y s t k i e g o , c o specyficzne; i w historii, i w życiu o s o b i s t y m , dąży ona d o p r z e b y w a n i a w sferze czystej codzienności. Z g o d n i e z religijnym

światopoglądem

religia oznacza w y g n a n i e c z ł o w i e k a ; j e g o o j c z y z n ą jest m i m o w o l n e życie „ w obliczu B o g a " . Jeśli opisuje się religię w y chodząc,

jej

po-

s z c z e g ó l n y c h części, postępuje się w b r e w temu, c z e g o

zamiast

od

jej ż y c i o w o ś c i ,

od

struktury

ona

najbardziej realnie pragnie. O p i s nie m o ż e przecież p r o w a d z i ć d o t e g o , aby to, co w religii specyficzne, r o z p u ś c i ł o się w uniwersalności, lecz aby u t w i e r d z i ł o się w t y m , c o fundamentalne.

5 Jeśli s p o j r z y m y na historię jednej z religii h i s t o r y c z n y c h , d o s t r z e ż e m y wciąż p o w r a c a j ą c ą w a l k ę w e w n ę t r z n ą , niezmienną co d o istoty w r ó ż n y c h e p o k a c h i r ó ż n y c h fazach. Jest to w a l k a ż y w i o ł u r e l i g i j n e g o p r z e c i w z e w s z ą d nacierającej bezreligijności —

w

metafizyce,

gnozie,

magii, polityce

itd. —

których

mieszanina p r ó b u j e zająć miejsce płynącej i o d n a w i a j ą c e j się w rzece życia wiary. Mieszanina o w a z n a j d u j e p o m o c w kulcie i micie, zrazu służącym j a k o język jedynie g a t u n k o w i religijn e m u . Jeśli ż y w i o ł religijny ma ustrzec swą p r a w d z i w o ś ć , musi zwalczać

usamodzielnienie

powstałego

w

ten s p o s ó b

kon-

g l o m e r a t u , k t ó r y usiłuje uniezależnić się o d n i e g o i o d życia religijnego. W a l k a ta, która spełnia się w proteście p r o r o k ó w , buncie h e r e t y k ó w , d o k o n a n y m przez r e f o r m a t o r ó w d e m o n t a ż u i p r a g n ą c y m restauracji n o w y m u g r u n t o w a n i u , daje się, jak p o w i e d z i a n o , r o z p o z n a ć w s w e j jednolitości: jest to

walka

0 z a c h o w a n i e przeżytej k o n k r e t n o ś c i jako w o l n e g o o d utraty w a r t o ś c i miejsca spotkania t e g o , c o ludzkie, z tym, co boskie. Przeżyta w d a n y m w y p a d k u k o n k r e t n o ś ć —

„ c h w i l a " w swej

n i e p r z e w i d y w a l n o ś c i i niepowtarzalności, w s w e j nie dającej się znikąd w y w i e ś ć jedyności, w s w e j m o c y d e c y d o w a n i a , w s w e j tajemnej dialogice trafu i pragnienia, losu i działania, zagajenia 1 odpowiedzi —

są t y m , c z e m u zagrażają nacierające ż y w i o ł y

pozareligijne, i c z e g o k o n k r e t n o ś ć broni w s w e j samotności na w s z y s t k i c h frontach. N i e m o ż n a z d e f i n i o w a ć , c z y m jest w ł a ś c i w a religia w o d r ó ż nieniu o d w s z y s t k i c h i n n y c h religii na p o d s t a w i e innej treści wiary,

jak t y l k o na p o d s t a w i e

dawanej przez o w ą

religię

n a j w y ż s z e j p e w n o ś c i . Jest to p e w n o ś ć , że sens jestestwa o t w i e r a się i daje się osiągnąć w przeżytej za k a ż d y m razem k o n k r e t n o ś c i — nie p o n a d b e z p o ś r e d n i m z m a g a n i e m się dziejącą się r z e c z y w i stością, ale w nim. T o , że sens otwiera się i staje się osiągalny w przeżytej w d a n y m w y p a d k u k o n k r e t n o ś c i nie znaczy, że m o ż n a g o z niej w y d o b y ć i posiąść przez j a k i e k o l w i e k badanie, analityczne czy syntetyczne, przez j a k ą k o l w i e k refleksję nad p r z e ż y w a n ą k o n kretnością. O wiele w y r a ź n i e j d o ś w i a d c z a się g o właśnie w n i e j , a w i ę c w s a m y m ż y w y m działaniu i cierpieniu, w n i e z r e d u k o w a nej c h w i l o w o ś c i chwili. K t o zmierza ku d o ś w i a d c z a n i u d o ś w i a d czenia, ten, rzecz jasna, siłą rzeczy rozmija się z nim, p o n i e w a ż narusza spontaniczność tajemnicy. T y l k o ten osiąga sens, kto bez zastrzeżeń i bez p o d p ó r e k stawia c z o ł o c a ł k o w i t e m u władaniu r z e c z y w i s t o ś c i i k t o o d p o w i a d a za nie ż y c i o w o , to znaczy z pełną g o t o w o ś c i ą w y s t a w i e n i a z d o b y t e g o sensu na p r ó b ę życia. K a ż d a w y p o w i e d ź religijna jest d a r e m n y m

usiłowaniem

p e ł n e g o zadośćuczynienia z d o b y t e m u sensowi. W s z e l k a deklaracja religijna w s k a z u j e jedynie na j e g o z d o b y c i e . O d p o w i e d ź ,

jakiej udzielił lud Izraela na Synaju —

„ c z y n i m y to, słyszymy

t o " — z naiwną i n i e p r z e w y ż s z o n ą dobitnością w y p o w i a d a to, c o rozstrzygające. Sens zostaje znaleziony w t e d y , g d y dla j e g o w y j a w i e n i a c z ł o w i e k zaangażuje całą swą osobę.

6 W s z e l k a r z e c z y w i s t o ś ć religijna zaczyna się o d t e g o uczucia, które religia biblijna określa mianem „ b o j a ź n i B o ż e j " , to znaczy w

chwili,

gdy

jestestwo,

postawione

między

narodzinami

i śmiercią, staje się dla siebie niepojęte i niesamowite, g d y wszelką p e w n o ś c i ą wstrząsa tajemnica — i to nie tajemnica w z g l ę d n a , niedostępna

jedynie

strukturze

ludzkiego

poznania,

zatem

zasadniczo poznawalna, tyle że jeszcze nie znana — lecz tajemnica i s t o t o w a , d o której istoty należy n i e m o ż n o ś ć zgłębienia jej. T e j tajemnicy p o prostu nie daje się p o z n a ć . P r z e z tę ciemną bramę (bramę właśnie, a nie, jak mniemają n i e k t ó r z y t e o l o g o w i e , d o m mieszkalny) w i e r z ą c y w k r a c z a w u ś w i ę c o n ą c o d z i e n n o ś ć n i c z y m d o przestrzeni, w której m o ż e ż y ć z tajemnicą z w r ó c i w s z y u w a g ę na k o n k r e t n y związek sytuacyjny s w e g o jestestwa, z c z e g o czerpie pouczenie. T o , że p r z y j m u j e o n odtąd sytuację jako daną m u przez dawcę, jest tym, c o biblijna religia określa mianem „bojaźni B o ż e j " . W h i t e h e a d — w y b i t n y f i l o z o f naszych c z a s ó w — pyta, jak m o ż n a p o g o d z i ć starotestamentową m a k s y m ę , że b o j a ź ń B o g a jest p o c z ą t k i e m mądrości, z n o w o t e s t a m e n t o w y m

stwierdze-

niem, że B ó g jest miłością. W h i t e h e a d jednak zupełnie nie u c h w y c i ł sensu s ł o w a „ p o c z ą t e k " . K t o zaczyna od miłości, nie o d c z u w a j ą c p r z e d t e m bojaźni, ten miłuje b o ż k a , k t ó r e g o sobie sporządził i k t ó r e g o ł a t w o jest m i ł o w a ć , ale nie r z e c z y w i s t e g o B o g a , k t ó r y przede w s z y s t k i m jest niezrozumiały i straszny. Jeśli jednak c z ł o w i e k ó w p ó ź n i e j z a u w a ż y —

jak z a u w a ż y l i to

H i o b i I w a n K a r a m a z o w — że B ó g jest straszny i niezrozumiały, w t e d y o d c z u w a przerażenie i p o p a d a w zwątpienie c o d o B o g a i świata, o ile B ó g nie zlituje się nad nim jak nad H i o b e m i nie p r z y w i e d z i e g o d o t e g o , aby jego s a m e g o u m i ł o w a ł . T o właśnie

ma na myśli W h i t e h e a d , g d y m ó w i , że religia jest przejściem o d God the void d o God the enemy, a o d n i e g o d o God the companion. Z w r ó c e n i e u w a g i i p r z y p o m n i e n i e w i e r z ą c e m u , k t ó r y przeszedł bramę bojaźni, o k o n k r e t n y m z w i ą z k u s y t u a c y j n y m j e g o jestestwa, oznacza właśnie, że w o b l i c z u B o g a w i e r z ą c y znosi c h o ć b y straszną i niezrozumiałą r z e c z y w i s t o ś ć p r z e ż y t e g o życia, i że miłuje ją w miłości B o g a , k t ó r e g o nauczył się m i ł o w a ć . D l a t e g o każda p r a w d z i w a deklaracja religijna ma charakter o s o b o w y — jawny bądź u k r y t y — to znaczy, jest ona w y p o w i a dana w oparciu o k o n k r e t n ą sytuację, w której uczestniczy o s o b a jako osoba. M o ż n a to z o b a c z y ć także tam, g d z i e z p o w o d u szlachetnej o b a w y s ł o w o „ j a " jest zasadniczo pomijane. K o n f u c j u s z , k t ó r y prawie z r ó w n ą niechęcią m ó w i o sobie s a m y m jak o B o g u , p o w i e d z i a ł kiedyś: „ N i e szemrzę p r z e c i w B o g u i nie m a m urazy d o c z ł o w i e k a . B a d a m to, c o na dole, przedzieram się jednak k u g ó r z e . T e n , k t o mnie zna, to B ó g " .

Deklaracja

religijna wiąże się tu z k o n k r e t n ą sytuacją. T o , że c z ł o w i e k p r z y j m u j e konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza jednak, że musi o n ż y c z l i w i e p r z y j m o w a ć to, c o się w d a n y m w y p a d k u n a p r z e c i w n i e g o d o k o n u j e w j e g o czystej f a k t y c z n o ś c i jako „ d a n e o d B o g a " . T r z e b a raczej stwierdzić, że c z ł o w i e k m o ż e w y s t ą p i ć p r z e c i w k o temu w y d a rzeniu w p o s t a w i e skrajnej w r o g o ś c i i t r a k t o w a ć j e g o „ b y c i e d a n y m " jako w y z w a n i e dla s w y c h w ł a s n y c h przeciwsił. C z y n i ą c tak, nie u w o l n i się o n jednak od k o n k r e t n e g o

bycia-w-ta-

k i - s p o s ó b i wydarzania-się-w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i w e j d z i e w nią. C z y będzie to pole pracy, czy też pole b i t w y , c z ł o w i e k zajmie je tak, jak zostało to m u przeznaczone. N i e w i e on nic o s z y b u j ą c y m w g ó r z e duchu. N a j b a r d z i e j w y s u b l i m o w a n a , nie związana z sytuacją d u c h o w o ś ć w y d a m u się c z y m ś p o z o r n y m —

jedynie d u c h

związany z sytuacją jest dlań związaną z nim pneumą. Naszkicowanemu można

by

przeze

przeciwstawić

mnie

zdeterminowaniu

tendencje ascetyczne

religii

występujące

w n i e k t ó r y c h religiach. O w e tendencje jednak, o ile t y l k o nie zostaje przez nie osłabiony sam rdzeń religijności, nie oznaczają

odwrotu

od

przeżywanej

konkretności.

Asceza

przeobraża

s p o s ó b urządzenia życia i w y b ó r p o t w i e r d z a j ą c y c h je e l e m e n t ó w — nic w i ę c e j . N i e d o k o n u j e się to jednak w s k u t e k rozluźnienia stosunku d o chwili; przeciwnie, stosunek ten usiłuje się raczej z i n t e n s y f i k o w a ć . D z i ę k i ascezie chce się u r a t o w a ć bliskie przeż y w a n i e chwili, p o n i e w a ż w ą t p i się w m o ż l i w o ś ć religijnego p r z e z w y c i ę ż e n i a należących przecież d o p e ł n e g o życia element ó w nieascetycznych. Z n a c z y to, że sens t e g o p r z e z w y c i ę ż e n i a w y d a j e się już zakryty i nie d o osiągnięcia. Ascetyczne

„uniesienie"

jest c z y m ś zupełnie

innym

od

„ u n i e s i e n i a " f i l o z o f i c z n e g o , jest o n o b o w i e m m i m o w s z y s t k o f o r m ą s t o s u n k u k o n k r e t n e g o , n a w e t jeśli osiągane jest przez wyrzeczenie.

7 O d w r o t n i e jest z p o c z ą t k i e m f i l o z o f o w a n i a . F i l o z o f i a zaw s z e na n o w o zaczyna o d t e g o , że c z ł o w i e k radykalnie abstrahuje o d s w e j k o n k r e t n e j sytuacji. U p o d s t a w filozofii leży w i ę c akt abstrahowania. Przez abstrakcję należy r o z u m i e ć prosty

antropologiczny

stan f a k t y c z n y . N i e c h o d z i tu zatem o „ r a d y k a l n ą a b s t r a k c j ę " , od której — filozof.

jak d o m a g a ł się t e g o H e g e l —

Hegel może

nazywać

stworzenie

musi zaczynać

świata

abstrakcją

nicości; dla nas oznacza o n o ustanowienie k o n k r e t n e j r z e c z y w i stości, o d której f i l o z o f u j ą c y c z ł o w i e k radykalnie abstrahuje, o d której musi on abstrahować. Z drugiej strony H e g e l określić „ n a j w y ż s z ą i s t o t ę " inaczej niż „ c z y s t ą

może

abstrakcję",

natomiast c z ł o w i e k religijny jest p e w i e n właśnie t e g o , że będąc śmiertelnym, m o ż e spotkać B o g a w k o n k r e t n e j sytuacji, w której to B ó g

daje, a c z ł o w i e k

p r z y j m u j e . Przez

elementarne

abstrahowanie r o z u m i e m y p o prostu w e w n ę t r z n e poruszenie w c z ł o w i e k u , które w z y w a g o d o oderwania się o d k o n k r e t n e j sytuacji i przeniesienia d o sfery ścisłej p o j ę c i o w o ś c i , pojęcia

nie

są już,

jak

tam,

pomocniczymi

gdzie

środkami

do

u j m o w a n i a rzeczywistości, lecz g d z i e przedstawiają one u w o l niony o d u w a r u n k o w a ń b y t jako p r z e d m i o t myślenia. Niekiedy przez sposób zachowania się filozofa traci na ostrości stanowczość, z jaką dokonuje się tego abstrahowania i tego zwrotu: f i l o z o f z a c h o w u j e się b o w i e m tak, jakby chciał i m ó g ł f i l o z o f o w a ć w

obrębie

swej

konkretnej

sytuacji.

Najwymowniejszego

przykładu dostarcza nam Descartes. K t o słucha g o , jak przemawia w pierwszej osobie, ma wrażenie, że p r z y s ł u c h u j e się g ł o s o w i b e z p o ś r e d n i e g o doświadczenia „ j a " . T a k jednak nie jest. „ J a " w kartezjańskim ego cogito nie jest ż y w ą osobą cielesno-duchową, dla której abstrahowanie zaczyna się d o p i e r o o d zwątpienia w życie — jest o n o p o d m i o t e m świadomości. Abstrahuje się właśnie o d tej ś w i a d o m o ś c i jako o d f u n k c j i c a ł k o w i c i e przypisanej r z e k o m o jedynie naszej naturze. W p r z e ż y w a n e j k o n k r e t n o ś c i , w której ś w i a d o m o ś ć , nie będąc d y r y g e n t e m , gra pierwsze skrzypce, t o ego wcale nie jest obecne. Ego cogito to dla Descartesa nie p o prostu „ m a m ś w i a d o m o ś ć " , lecz „ Ja jestem tym, który ma ś w i a d o m o ś ć " . Ego

jest

zatem

produktem

potrójnego

aktu

refleksyjnego

abstrahowania. Refleksja, czyli „ p o c h y l e n i e " się o s o b y nad sobą samą, w y d o b y w a n a j p i e r w „ ś w i a d o m o ś ć " (cogitatio) z t e g o , c o d o ś w i a d c z a n e w k o n k r e t n e j sytuacji, której jako takiej wcale nie można

tam b y ł o

doświadczyć;

następnie

stwierdza,

że

do

ś w i a d o m o ś c i należy p o d m i o t i określa g o s ł o w e m „ j a " ; w k o ń c u utożsamia samą osobę, o w ą ż y w ą , c i e l e s n o - d u c h o w ą

osobę,

z tamtym „ j a " , to znaczy z abstrakcyjnym, p o w s t a ł y m z abstrakcji p o d m i o t e m ś w i a d o m o ś c i . Z „ t o " k o n k r e t n e j sytuacji, które o b e j m u j e z a r ó w n o o d c z u w a n i e , jak i o d c z u c i e , w y o b r a ż a n i e i wyobrażenie, myślenie i myśl, powstaje najpierw „ja myślę t o " , co znaczy: p o d m i o t myśli o t y m przedmiocie, a następnie zasadniczo niezbędne „ t o "

(lub coś czy też o n o ) zostaje

opuszczone;

z y s k u j e m y w ten s p o s ó b w y p o w i e d ź o s o b y o sobie samej: m a m y zatem „ j a " (już nie p o d m i o t , lecz ż y w ą o s o b ę , która d o nas przemawia), realną egzystencję; a l b o w i e m ego ma teraz zawierać w sobie egzystencję. Descartes usiłuje zatem osiągnąć na d r o d z e abstrahowania konkretność sytuacji w y j ś c i o w e j , co ma się dokonać przez akt poznania. N a p r ó ż n o jednak. W takiej d e d u k c j i nie daje

się d o ś w i a d c z y ć Ja ż y w e j o s o b y —

p r a w d z i w e Ja s p o t k a m y

jedynie w p r a w d z i w y m o b c o w a n i u z T y . N a drodze

filozoficznego

abstrahowania nie da się p o n o w n i e osiągnąć k o n k r e t n o ś c i , o d której w y c h o d z i Wzniosłym

filozofowanie: prawem

już wcześniej została ona usunięta.

filozofii

jest

jednak

przepowiadać

i o b i e c y w a ć patrzenie w z w y ż jako n a j w i ę k s z ą n a g r o d ę za o w o konieczne abstrahowanie. Filozofia obiecuje już nie przypatrywanie się, lecz właśnie patrzenie w z w y ż na p r z e d m i o t y p r a w d z i w e g o oglądu —

na „ i d e e " . P r z y g o t o w a n a przez hinduską d o k t r y n ę

o o d e r w a n i u się p o z n a j ą c e g o o d świata doświadczenia, k o n c e p c j a o w a została w y p r a c o w a n a dopiero przez G r e k ó w .

Ustalając

h e g e m o n i ę zmysłu w z r o k u w stosunku d o p o z o s t a ł y c h z m y s ł ó w , uczynili oni świat o p t y c z n y światem p o prostu, w k t ó r y m o ż n a w p i s y w a ć dane p o c h o d z ą c e o d innych z m y s ł ó w . W ten s p o s ó b G r e c y nadali

filozofowaniu

— które dla H i n d u s ó w w c i ą ż jeszcze

b y ł o p r z e d s i ę w z i ę c i e m n a k i e r o w a n y m na u c h w y c e n i e własnej Jaźni — charakter o p t y c z n y . F i l o z o f o w a n i e miało teraz polegać na o b s e r w o w a n i u p o s z c z e g ó l n y c h p r z e d m i o t ó w . Historia fii g r e c k i e j —

filozo-

ostatecznie staje się to jasne u Platona, a w y -

pełnienie z y s k u j e u P l o t y n a — to historia o p a n o w a n i a myślenia przez o p t y k ę . P r z e d m i o t e m o w e g o m y ś l o w e g o o g l ą d u jest to, c o powszechnie

pojmowane

albo

jako

byt,

albo

jako

to,

co

p r z e w y ż s z a byt. Filozofia jest u g r u n t o w a n a na założeniu, że to, c o absolutne, w i d z i się w t y m , c o p o w s z e c h n e . W p r z e c i w i e ń s t w i e d o niej religia, o ile ma się ją określić w sposób absolutu

filozoficzny, z tym,

co

musi m ó w i ć , że jej treścią jest z w i ą z e k szczególne

-— z

konkretem.

centralne w y d a r z e n i e filozofii chrześcijańskiej —

Dlatego

scholastyczny

spór o uniwersalia, w k t ó r y m szło o realność i nierealność t e g o , co p o w s z e c h n e filozoficzną

(powszechników) —

r o z p r a w ą religii z

filozofią.

b y ł w gruncie

rzeczy

Na tym polega jego

trwałe znaczenie. R ó w n i e ż b o w i e m w religijnie b r z m i ą c y c h f o r m u ł a c h — jak c h o ć b y u Malebranche'a, g d y twierdzi on, że rzeczy w i d z i m y w B o g u — p r z e m a w i a abstrahowanie

filozoficz-

ne, p o n i e w a ż nie są to „ r z e c z y " należące d o k o n k r e t n e j sytuacji, lecz „ r z e c z y " p o w s z e c h n e , tak jak platońskie idee {les idees

intelligibles).

Przeciwnie,

jeśli

to

samo

zdanie

wypowiada

c z ł o w i e k religijny (lub Malebranche, k t ó r y nie m ó w i już na s p o s ó b f i l o z o f i c z n e g o systematyka, ale jak c z ł o w i e k religijny, k t ó r y m zresztą był), przeobraża o n j e g o sens; dla n i e g o „ r z e c z y " już nie oznaczają b o w i e m p r a w z o r ó w czy „ d o s k o n a ł o ś c i " , lecz są r z e c z y w i s t y m i

egzemplarzami,

w o t o c z e n i u k t ó r y c h w i e d z i e życie o n

istotami

i

przedmiotami,

- ta cielesna osoba. K i e d y

zaś Malebranche w a ż y się p o w i e d z i e ć , iż w i d z i je w s z y s t k i e w B o g u , to nie m ó w i o patrzeniu w z w y ż , lecz o k o n k r e t n y m p r z y p a t r y w a n i u się: w y z n a j e , że sens otwiera się i m o ż e zostać z d o b y t y w p r z e ż y w a n e j w d a n y m w y p a d k u konkretności. Pięknie m ó w i i zarazem pięknie potrafi zamilczeć Platon, g d y p r z e k a z u j e wieść o pełnej tajemnicy konkretności; w t e d y jednak, g d y w o w y m n i e z a p o m n i a n y m ustępie s w e g o listu zdaje sprawę i usiłuje w y j a ś n i ć s w e milczenie, chociaż w y c h o d z i o d konkretności

„wspólnego

życia", gdzie

„nagle

niczym

od

przeskakującej iskry zostanie zapalone ś w i a t ł o " , to natychmiast z w r a c a się przecież k u w y j a ś n i e n i u przedstawienia poznania t e g o , c o zostało poznane. W t e d y o k a z u j e się, że p o z n a j ą c y m jest to, c o p o w s z e c h n e . G d z i e c z ł o w i e k p o z o s t a j e w

konkretnej

sytuacji i jeszcze ją p o ś w i a d c z a , tam rozpina się nad nim tęcza p r z y m i e r z a absolutu i k o n k r e t u . Jeśli zechce o n teraz przez filozofowanie

u c h w y c i ć białe światło absolutu jako p r z e d m i o t

s w e g o poznania, stają m u przed oczami w c i ą ż n o w e p r a w z o r y , idee i przemienienia t e g o , c o p o w s z e c h n e . W o l n y o d k o l o r ó w , u m i e s z c z o n y p o n a d nimi most, pozostaje. W y d a j e mi się, że właśnie tutaj należy szukać p r z y c z y n y , z p o w o d u której Platon przeszedł o d utożsamienia znanej z Państwa idei d o b r a z B o g i e m , d o znanej z Timajosa k o n c e p c j i d e m i u r g a o g l ą d a j ą c e g o idee.

8 Nawet

w

obliczu

najbardziej zadufanej d u m y

filozofii,

religia nie m o ż e być ślepa na wielki o b o w i ą z e k , który stał się udziałem tej

filozofii.

Z k o n i e c z n o ś c i należy d o n i e g o w c i ą ż

ponawiane wyrzekanie się p i e r w o t n e g o powiązania w N a p r z e c i w , w r z e c z y w i s t o ś c i zachodzącej między Ja i T y , w c h w i l o w o ś c i chwili. Religia musi w i e d z i e ć z a r ó w n o o nędzy poznania, jak i o o b o w i ą z k u p o z n a w a n i a , musi z d a w a ć sobie sprawę z t e g o , że droga h i s t o r i i biegnie właśnie ponad tą nędzą i tym obowiązkiem, m ó w i ą c zaś językiem Biblii: religia musi w i e d z i e ć , że p o ż y w i e n i e z d r z e w a poznania p o c h o d z i z raju, lecz p r o w a d z i d o świata. Świat

jako

obiektywny

i zamknięty

w

sobie

związek

w s z e l k i e g o bytu, tak naturalnego, jak i d u c h o w e g o , nie istniałby dla nas, g d y b y nasze rozkwitające w filozofii myślenie nie stapiało k o n k r e t ó w o f i a r o w y w a n y c h nam właśnie przez ten świat, g d y b y nie łączyło ich ze sobą i ze w s z y s t k i m , c o zostało przez c z ł o w i e k a k i e d y k o l w i e k d o ś w i a d c z o n e i ujęte jako dające się d o ś w i a d c z y ć . D u c h jako o b i e k t y w n y z w i ą z e k n a p r a w d ę by dla nas nie istniał, g d y b y myśl nie zespoliła g o i nie uczyniła o b i e k t y w n y m , g d y b y o n sam nie z o b i e k t y w i z o w a ł się i nie zespolił jako filozofia. O w o niezwykle wytworzenie obiektywnego kontinuum myślowego stało się m o ż l i w e jedynie dzięki temu, że f i l o z o f i a radykalnie zarzuciła p o w i ą z a n i e z konkretnością. Jest to k o n t i n u u m ze statycznym systemem pojęć i dynamicznym systemem p r o b l e m ó w — kontinuum, d o którego jest w stanie przystąpić każdy c z ł o w i e k W y s t a r c z y , aby c z ł o w i e k b y ł w stanie „ m y ś l e ć " , a przystąpi o n d o n i e g o w y ł ą c z n i e przez w y k o r z y s t y w a n i e tej zdolności, przez myślące rozumienie t e g o , c o pomyślane. T y l k o w taki s p o s ó b m o ż l i w e jest porozumienie „ o b i e k t y w n e " , to znaczy p o r o z u m i e nie, k t ó r e g o w przeciwieństwie d o religijnego nie osiąga się dzięki temu, że d w o j e ludzi uznaje się wzajemnie w spełnionym przez nich z a a n g a ż o w a n i u ż y c i o w y m , ale dzięki temu, że o b o j e spełniają nie wymagającą jakiegokolwiek zaangażowania życiowego funkcję myślenia i za pośrednictwem o w o c n e j dialekty ki doprowadzają d o t e g o , że p o w s t a j e napięcie między o b u s t r o n n y m i

treściami

p o j ę c i o w y m i i stadiami r o z w i ą z y w a n i a p r o b l e m ó w . N a t o m i a s t religijny przekaz treści bytu d o k o n u j e się przez paradoksy. N i e jest on zatem dającym się u d o w o d n i ć twierdzeniem (teologia, która d o t e g o pretenduje, jest raczej w ą t p l i w y m s p o s o b e m uprawiania filozofii) — to gest słyszącego w s k a z u j ą c y na zasłonięty obszar

istnienia i na to, czego daje się doświadczyć tam i tylko tam. Przekaz artystyczny, o k t ó r y m nie w o l n o tu nie w s p o m n i e ć , p o w s t a j e w f o r m i e , z której nie m o ż n a wydzielić przekazywanej treści jako samodzielnie o b e c n e g o bytu. T r e ś ć bytu daje się o b i e k t y w n i e przekazywać i udzielać tylko przez filozofię, i tylko w oparciu o nią, a więc

jedynie przez

wychodzące

od

niej

obiektywizujące

o p r a c o w a n i e sytuacji. W żadnym w y p a d k u nie chodzi tu o wyrażanie sceptycyzmu co do możliwości dostępu d o p r a w d y i zawartości p r a w d y w

filozofii.

M i m o to przez m o ż l i w ą p r a w d ę m y ś l o w ą należy p o j m o w a ć raczej p o z n a w c z e , realne odniesienie d o bytu niż osiągnięte poznanie

posiadanie

bytu.

Systemy

myślowe

są

przez

objawami

p r a w d z i w y c h (i umożliwionych jedynie przez abstrakcję) odniesień myśli d o bytu; nie są one samymi „ a s p e k t a m i " , lecz w a ż n y m i dokumentami owych myślowych wypraw odkrywczych. C o się tyczy znaczenia o s o b y , należy jeszcze w s p o m n i e ć o jednej różnicy i jednym podobieństwie między filozofią a religią. T a m , g d z i e m a m y d o czynienia z rzeczywistością religijną w p o j ę c i u o s o b y zawiera się c a ł k o w i t o ś ć —

t y l k o osoba jest

w stanie ż y ć c a ł k o w i c i e religijnie. R z e c z jasna w tej c a ł k o w i t o ś c i mieści się r ó w n i e ż myślenie jako obszar a u t o n o m i c z n y , ale nie zmierzający d o absolutyzacji o w e j autonomii. T o t a l i z a c j ę znajdujemy również u prawdziwego na r ó w n o w a g ę ;

filozofa,

myślenie z d e c y d o w a n i e

lecz nie p o z w a l a ona przewyższa

i pod-

p o r z ą d k o w u j e sobie tutaj w s z y s t k i e m o c e i p o t ę g i przynależne osobie, tak że w w i e l k i m akcie koniuszki palców —

filozofowania

myślą nawet

utraciły one jednak z d o l n o ś ć d o t y k u .

9 B y t jest w o b e c c z ł o w i e k a albo t y m , c o N a p r z e c i w , albo p r z e d m i o t e m . Istota c z ł o w i e k a u g r u n t o w u j e się w o w e j d w o i stości stosunku d o bytu. Spotkanie i o g l ą d nie są d w i e m a postaciami zjawiska, lecz d w o m a p o d s t a w o w y m i

sposobami

odnoszenia się jestestwa d o bytu. D z i e c k o , które w z y w a matkę,

i d z i e c k o , które się matce p r z y g l ą d a , a jeszcze dokładniej: d z i e c k o , które p r z e m a w i a d o matki bez s ł ó w , jedynie przez patrzenie-jej-w-oczy, i to s a m o d z i e c k o , które w i d z i w matce taki sam p r z e d m i o t , jak każdy inny, są p r z y k ł a d e m

dwoistości,

w której c z ł o w i e k się znalazł i w której istnieje. C o ś z niej m o ż n a niekiedy 'dostrzec także w z a c h o w a n i u się w o b e c

bliskości

śmierci. T y m , c o się tu ujawnia, jest d w o i s t o ś ć struktury s a m e g o l u d z k i e g o jestestwa: p o n i e w a ż są to d w a s p o s o b y odnoszenia się naszego

jestestwa

do

bytu,

są to

w

odnoszenia się n a s z e g o jestestwa —

ogóle

dwa

sposoby

J a - T y i J a - O n o . Relacja

J a - T y ma s w ó j najbardziej s k o n c e n t r o w a n y i pełen blasku w y r a z w r z e c z y w i s t o ś c i religijnej, w której n i e o g r a n i c z o n y b y t staje się jako o s o b a m o i m partnerem; relacja J a - O n o ma s w ó j najbardziej s k o n c e n t r o w a n y i pełen blasku w y r a z w p o z n a n i u f i l o z o f i c z n y m , w

którym

wydobycie

podmiotu

z

Ja

bezpośredniego-by-

cia-razem Ja i O n o , i przeobrażenie O n o w z zasady w y d z i e l o n y obiekt, ustanawia m o ż l i w o ś ć ścisłego myślenia o p o m y ś l a n y m bycie lub o p o m y ś l a n y m byciu. Boska p r a w d a chce, aby — jak m ó w i Franz R o s e n z w e i g — „ b ł a g a n o " o nią „ o b i e m a r ę k a m i " filozofii i teologii. „ P r z e d t y m " — p o w i a d a R o s e n z w e i g — „ k t o w z y w a jej p o d w ó j n i e , w m o d l i t w i e w i e r z ą c e g o i n i e w i e r z ą c e g o , nie z a m k n i e się o n a . " C z y m jednak jest m o d l i t w a n i e w i e r z ą c e g o ? Rosenzweig

r o z u m i e przez nią m o d l i t w ę

Goethego

do

w ł a s n e g o losu — m o d l i t w ę , która przecież, c h o ć b y najbardziej prawdziwa, przypomina o w ą modlitwę do Ananke królowej z dramatu Eurypidesa. T y tej m o d l i t w y ostatecznie jednak nie jest ż a d n y m T y . A l e istnieje inna, ważniejsza m o d l i t w a filozofa, choć — jak mi się w y d a j e — jeszcze bardziej oddalona o d T y . W y p ł y w a j ą c a z w i a r y r z e c z y w i s t o ś ć spotkań ze S p o t k a n y m , k t ó r e g o światło przebija przez w s z y s t k i e kształty, c h o ć o n sam p o z o s t a j e bezkształtny, czysta relacja J a - T y , nie ofiaruje j e g o obrazu, nie posiada n i c z e g o , c o dałoby się ująć jako p r z e d m i o t —

ujawnia się w niej w y ł ą c z n i e o b e c n o ś ć o b e c n e g o .

Wyob-

rażenia o nim, czyli B ó g j a k o zawartość l u d z k i c h k o n c e p c j i , p o w s t a j ą d o p i e r o w t e d y , g d y T y staje się O n , to znaczy O n o . A l e p o d s t a w ą istoty c z ł o w i e k a , g d z i e się ona z e ś r o d k o w u j e

i staje c a ł k o w i t a , jest także ł o n o d u s z y , z k t ó r e g o rodzą się wyobrażenia. Obrazy b o g ó w powstają — które dła trwałej w i d o c z n o ś c i

i to z a r ó w n o takie,

p o z w a l a j ą się zakląć

nawet

w ziemskich przedmiotach, jak i takie, które pozostają w psychice i chcą z a m i e s z k i w a ć jedynie w przestrzeni, g d z i e o d d y c h a dusza. O b r a z y uzupełniają się, stapiają, są w y s t a w i a n e przed w s p ó l n o t ą w i e r z ą c y c h czy to jako dzieła plastyczne, czy teologiczne. A B ó g — jak w o l n o nam p r z y p u s z c z a ć — nie g a r d z i nimi, lecz przystaje na to, że c z ł o w i e k o g l ą d a g o w nich i patrzy na n i e g o przez nie. O b r a z y jednak s z y b k o zaczynają chcieć b y ć ciągle c z y m ś w i ę c e j , niż są, czymś więcej niż t y l k o znakiem i w s k a z ó w k ą dla człowieka. D z i e j e się tak w k o ń c u wciąż na n o w o , że obrazy zagradzają d r o g ę d o B o g a , a o n się im w y m y k a . I tak d o j r z e w a g o d z i n a f i l o z o f a , k t ó r y jednocześnie o d r z u c a i obraz, i B o g a , k t ó r e g o ten o b r a z przedstawia, i przeciwstawia im — jako nieczystym — czystą ideę. K r y t y c z n y „ a t e i z m " (słowa atheoi G r e c y u ż y w a l i w s t o s u n k u do

ludzi

przeczących

przekazanej

wiedzy

o

bogach)

m ó w i o n ą w trzeciej osobie — w f o r m i e m o w y o idei —

jest mod-

litwą f i l o z o f a d o B o g a , k t ó r y z n ó w stał się nieznany. N a d a j e się ona d o t e g o , aby p o r u s z y ć ludzi religijnych i p o z w o l i ć

im

w y r u s z y ć z centrum o d b ó s t w i o n e j r z e c z y w i s t o ś c i ku n o w e m u spotkaniu. N a s w e j d r o d z e niszczą oni o b r a z y , które — c o jasno w i d a ć — nie m o g ą już p r a w d z i w i e przedstawiać B o g a . Porusza ich d u c h , k t ó r y p o r u s z y ł filozofa.

MIŁOŚĆ DO BOGA A IDEA BOGA

i W pospiesznie n a s z k i c o w a n y c h wersach, b r z m i ą c y c h n i c z y m zapis westchnień samej duszy, które Pascal napisał w 16 5 4 r o k u p o d w ó c h godzinach zachwycenia, i które d o końca życia nosił zaszyte w p o d s z e w c e ubrania, p o d n a g ł ó w k i e m Ogień czytamy: „ B ó g A b r a h a m a , B ó g Izaaka, B ó g Jakuba, nie f i l o z o f ó w i u c z o n y c h " . O t o , na c z y m polegała odmiana serca, która się w nim dokonała: Pascal nie odwrócił się od bytu, gdzie nie ma Boga, zwracając się do bytu, g d z i e B ó g jest, ale z w r ó c i ł się o d B o g a f i l o z o f ó w d o B o g a A b r a h a m a . P o k o n a n y p r z e z wiarę, nie chce już mieć d o czynienia z B o g i e m f i l o z o f ó w , to znaczy z B o g i e m , który zajmuje określone miejsce w systemie m y ś l o w y m . B ó g A b r a h a m a , B ó g , w k t ó r e g o A b r a h a m w i e r z y , B ó g , k t ó r e g o A b r a h a m miłuje („cała religia Ż y d ó w " — m ó w i Pascal — „ s p r o w a d z a ł a się d o miłości B o g a " ) , nie m o ż e , właśnie d l a t e g o , że jest B o g i e m , b y ć

wtłoczony

w j a k i k o l w i e k system m y ś l o w y . B ó g ze swej istoty p o p r o s t u transcenduje każdy system. T y m , co filozofowie nazywają B o g i e m , jest siłą rzeczy idea; B ó g — , , B ó g A b r a h a m a " — nie jest jednak żadną ideą, o n unieważnia wszelkie idee. C o więcej, jeśli myślę w sposób filozoficzny jako ideę nawet takie bycie, które unieważnia idee, to już przestałem rozumieć B o g a A b r a h a m a . Pascal zauważa, że „specyficzną żądzą" f i l o z o f ó w jest pycha: zamiast B o g a ofiarują oni

bliźnim

systemy.

„Co?

Poznali

Boga

pragnieniem, aby ludzie g o u k o c h a l i —

i nie

zapłonęli

woleli, aby

ludzie

zatrzymali się przy n i c h . " Właśnie p o n i e w a ż filozofie umieszczają na miejscu B o g a ideę — obraz o b r a z ó w — oddala się ona od B o g a ,

a i

filozofowie

oddalają nas o d n i e g o , i to jakże daleko. N i e

m o ż n a inaczej, c z ł o w i e k musi w y b i e r a ć ; Pascal w y b r a ł podczas o w y c h g o d z i n , g d y w s z y s t k o zostało o b a l o n e , a o n sam osiągnął spełnienie t e g o , o co, jak się zdaje, k r ó t k o p r z e d t e m prosił w s w e j m o d l i t w i e c h o r e g o : aby znaleźć się jakby w

chwili

śmierci „ o d d z i e l o n y od świata, o g o ł o c o n y z w s z e l k i c h rzeczy, jedynie w T w e j obecności, aby o d p o w i e d z i e ć T w e j sprawiedliwości w s z e l k i m i poruszeniami m e g o serca". Sam Pascal zaiste nie b y ł f i l o z o f e m . B y ł m a t e m a t y k i e m , a m a t e m a t y k o w i jest bez p o r ó w n a n i a łatwiej o d w r ó c i ć się o d Boga

filozofów

niż

filozofowi.

G d y b y filozof musiał jednak dla

p r a w d z i w e g o wypełnienia t e g o z w r o t u w y r z e c się wciągania d o s w e g o systemu B o g a w j a k i e j k o l w i e k f o r m i e p o j ę c i o w e j , i ujm o w a n i a B o g a c h o ć b y jako n a j w y ż s z e g o p r z e d m i o t u w ś r ó d p r z e d m i o t ó w , to w t e d y j e g o filozofia jako całość i w e w s z y s t kich s w y c h częściach musiałaby w s k a z y w a ć na B o g a , nie m o g ą c jednak t r a k t o w a ć o nim samym. Z n a c z y to jednak, że musiałby

poznać

i wyznać,

że j e g o

idea

absolutu

filozof zostaje

u n i e w a ż n i o n a tam, g d z i e absolut ż y j e , i g d z i e absolut m i ł u j e , p o n i e w a ż tam właśnie absolut już nie jest absolutem, o k t ó r y m można

filozofować

—

jest B o g i e m .

2 K t o chce w y r a ź n i e u c h w y c i ć , jak n i e s k o ń c z o n e i beznadziejne zmagania zostały w

ten s p o s ó b n a r z u c o n e

filozofii

tej

k r y t y c z n e j e p o k i , ten niech przeczyta szkice napisane przez K a n t a w ciągu siedmiu lat starości, które zostały u m i e s z c z o n e w n i e d o k o ń c z o n y m dziele o p u b l i k o w a n y m p o j e g o śmierci 6 . T o , co z o b a c z y m y , będzie o b r a z e m tragedii egzystencjalnej —

d r u g i e j takiej daremnie b y szukać. Zasadę, dzięki której

o d b y w a się przejście d o wypełnienia filozofii transcendentalnej

zasadą „ t e o l o g i i transcendentalnej", n a z y w a K a n t i dostrzega ją w pytaniach „ c z y m jest B ó g " i „ c z y jest B ó g " . W y j a ś n i a on: „ C z y istnieje B ó g — o t o zadanie filozofii transcendentalnej — z a d a n i e ciągle jeszcze nie r o z w i ą z a n e " . D o p ó k i nie ma o d p o w i e d z i na to pytanie, d o p ó t y „ t o

z a d a n i e " jego f i l o z o f i i w r ę c z nie jest

rozwiązane; i teraz — p o w i a d a K a n t — w p ó ź n y m okresie życia, gdy

słabną jego siły d u c h o w e , zadanie to „ w c i ą ż

jest nie

r o z w i ą z a n e " . W stale p o n a w i a n y c h w y s i ł k a c h trudzi się o n nad znalezieniem rozwiązania, w c i ą ż tka o d p o w i e d ź , c o i rusz r o z r y w a to, c o utkane. Wreszcie K a n t d e c y d u j e się na sformułowania radykalne. „ W i e r z y ć i myśleć sobie [Boga] to to s a m o " i „ M y ś l o nim jest jednocześnie wiarą w n i e g o i jego o s o b o w o ś ć " ; o w a wiara nie p r o w a d z i jednak d o t e g o , że dla

filozofii

filozofa

B ó g staje się rzeczywistością: „ B ó g nie jest istotą p o z a mną, lecz t y l k o myślą w e m n i e " lub, jak c z y t a m y g d z i e indziej, B ó g jest „ j e d y n i e stosunkiem m o r a l n y m w e m n i e " . Jednakże p r z y p i s u j e się m u „ r e a l n o ś ć " : „ B ó g jest w y ł ą c z n i e ideą r o z u m u — o n a j w i ę k s z e j p r a k t y c z n e j realności —

ideą

wewnętrznej i zew-

n ę t r z n e j " . Jednakże jest to najwyraźniej taka realność, która, jak się w y d a j e , tak n a p r a w d ę nie nadaje się d o t e g o , aby m o g ł y się w niej utożsamić

myśl o B o g u z „ w i a r ą w

o s o b o w o ś ć " . T a sama w i ę c

filozofia

niego i jego

transcendentalna, której

zadaniem jest poznanie, czy B ó g istnieje, musi w k o ń c u ulec k o n i e c z n o ś c i i przyznać: „ P y t a n i e , c z y B ó g istnieje, jest niestos o w n e " . Sprzeczność pogłębia się jeszcze tam, gdzie K a n t z a j m u j e się wiarą jako taką. P o b i e ż n i e z a r y s o w u j e o n fundamentalne rozróżnienie między „ p r z y j m o w a ć B o g a " a „ w i e r z y ć w B o g a " . Przez „ p r z y j m o w a ć B o g a " rozumie się oczywiście: posiadać B o g a jako idealny p r z e d m i o t s w e j wiary; w y n i k a to z t e g o , że dla K a n t a „ w i e r z y ć w B o g a " — jak o n to otwarcie f o r m u ł u j e —

oznacza

tyle, co: w i e r z y ć w ż y w e g o B o g a . W i e r z y ć w B o g a znaczy zatem: p o z o s t a w a ć w relacji o s o b o w e j z B o g i e m — w relacji, w jakiej m o ż n a p o z o s t a w a ć jedynie z istotą ż y w ą . Staje się to jeszcze, jaśniejsze dzięki d o p i s k o w i K a n t a : „ N i e w istotę, która jest w y ł ą c z n i e b o ż k i e m , a nie o s o b ą " . B ó g zatem, k t ó r y nie jest ż y w ą o s o b ą , jest b o ż k i e m .

Tak

bardzo zbliża się tutaj K a n t

do

r z e c z y w i s t o ś c i wiary! Ostatecznie jednak nie d o p u s z c z a on jej d o g ł o s u : system w y m u s z a na nim d e c y d u j ą c e ograniczenie t e g o , c o zostało p o w i e d z i a n e . N a tej samej stronie rękopisu czytamy: „ I d e a B o g a jako B o g a ż y w e g o jest t y l k o losem, który niechybnie czeka c z ł o w i e k a " . Jeśli jest ona „ t y l k o " tym, to c z ł o w i e k nie m o ż e przecież n a p r a w d ę „ w i e r z y ć w B o g a " , to znaczy p o z o s t a w a ć z B o g i e m w relacji o s o b o w e j .

Człowiek

— m ó w i f i l o z o f — musi w i e r z y ć , s k o r o t y l k o myśli o n o B o g u ; ale f i l o z o f musi odebrać tej w i e r z e charakter p r a w d y , a w o b e c t e g o i charakter rzeczywistości (większej niż t y l k o psychiczna). Jak się w y d a j e , siłą rzeczy brakuje tu t e g o , c o dla Pascala (i dla A b r a h a m a ) b y ł o rozstrzygające —

miłości d o B o g a .

3 A l e f i l o z o f , k t ó r y został p o k o n a n y przez wiarę, m u s i m ó w i ć o miłości. H e r m a n n C o h e n — ostatni s p o ś r ó d w i e l k i c h u c z n i ó w K a n t a —

to d o s p r z y k ł a d f i l o z o f a p o k o n a n e g o przez wiarę. Wiara w B o g a była dlań już w czasach m ł o d o ś c i sprawą

0 p o d s t a w o w y m znaczeniu —

p r o b l e m e m o zasadniczej do-

niosłości p s y c h o l o g i c z n e j . G o d n y m u w a g i ś w i a d e c t w e m t e g o są j e g o w y w o d y na temat „ p y t a n i a o p o w s t a n i e mitu

bogów"

1 „ p o e t y c k i e g o czynu stwarzającej b o g ó w fantazji" p o m i e s z c z o n e w w y d a n e j w 1868 przez Steinhalsa w „ Z e i t s c h r i f t f ü r V ö l k e r p s y c h o l o g i e " rozprawie pt. Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele. N a w e t jeśli wiara jest tutaj p s y c h o l o g i c z n i e z r e l a t y w i z o w a n a , to w miarę r o z w o j u systemu f i l o z o f i c z n e g o musi zostać zadane o nią pytanie jako o pojęcie zasadniczo samodzielne, różne o d w i e d z y . W Ethik

des reinen Willens (1904) czytamy: „ B ó g nie m o ż e

stać się treścią wiary, jeśli o w a wiara ma oznaczać

różnicę

w stosunku d o w i e d z y " . Z d w ó c h r o d z a j ó w w i a r y , które K a n t oddzielił w Opus postumum, „ p r z y j m o w a ć B o g a " —

to znaczy

p r z y j m o w a ć ideę B o g a d o s w e g o systemu w i e d z y — i „ w i e r z y ć w żywego Boga" —

to znaczy odnosić się d o n i e g o ż y c i o w o

jako d o Ż y w e g o — C o h e n jeszcze bardziej s t a n o w c z o niż K a n t o d r z u c a d r u g i rodzaj, dzięki c z e m u , jak sądzi, p r z e z w y c i ę ż a „ w i e l k ą d w u z n a c z n o ś ć " s ł o w a „ w i a r a " . O ile K a n t uznaje w niej t y l k o „ l o s " r o d z a j u l u d z k i e g o , C o h e n , p o w o ł u j ą c się na M a j m o nidesa (trzy lata później o g r a n i c z y o n w a ż n o ś ć t e g o o d w o ł a n i a się — M a j m o n i d e s , p o w o d o w a n y ostrożnością, oddzielił jedynie pojęcie życia u B o g a i u c z ł o w i e k a , c o jest przecież c z y m ś innym), chce „ o d d z i e l i ć pojęcie życia o d pojęcia B o g a " . Jak dla K a n t a , tak i dla C o h e n a , B ó g jest ideą; „ O k r e ś l a m y —

mówi Cohen —

Boga"

„ m i a n e m idei, i to idei centralnej —

idei

p r a w d y " . B ó g nie jest osobą; jako taka p o j a w i a się o n t y l k o „ w z a k l ę t y m k r ę g u m i t u " . N i e jest o n jednak r ó w n i e ż e g z y s t e n c j ą — ani naturalną, ani d u c h o w ą , „ w tak m a ł y m stopniu daje się w o g ó l e p o ł ą c z y ć ideę z p o j ę c i e m istnienia". Pojęcie

Boga

zostaje przyjęte d o g m a c h u teorii etyki, p o n i e w a ż na

tym

pojęciu, jako na p o j ę c i u z a w i e r a j ą c y m ideę p r a w d y , opiera się jedność natury i moralności. W t y m ujęciu B o g a jako idei C o h e n postrzega „ p r a w d z i w ą r e l i g i j n o ś ć " , która zatem m o ż e d o p i e r o w t e d y zaistnieć, g d y każda relacja w i a r y z ż y w y m

Bogiem

zostanie przeniknięta w s w e j p r o b l e m a t y c e i o b r ó c o n a w n i w e c z . J e d y n y m miejscem dla B o g a jest tutaj system m y ś l o w y . System b r o n i się przed ż y w y m B o g i e m ze z d u m i e w a j ą c ą s i ł ą — b r o n i się o n przed B o g i e m , k t ó r y z a k w e s t i o n o w a ł b y d o s k o n a ł o ś ć t e g o systemu, co więcej —

jego absolutną k o m p e t e n c j ę . Myśliciel

C o h e n broni się przed wiarą, która, w y w o d z ą c się z prastarej, dziedziczonej p o p r z o d k a c h tradycji g r o z i , że g o p o k o n a . B r o n i się z p o w o d z e n i e m , z s y s t e m o w o t w ó r c z y m

powodzeniem.

C o h e n jeszcze raz b o w i e m z b u d o w a ł d o m dla B o g a f i l o z o f ó w . A przecież jest o n p o k o n y w a n y przez wiarę tak w i d o c z n i e , jak nie z d a r z y ł o się to w w y p a d k u ż a d n e g o i n n e g o filozofa tej e p o k i — z a p e w n e , nie dzieje się to k o s z t e m zawieszenia jego pracy nad w c i ą g a n i e m B o g a d o systemu; raczej staje się ona o d tej chwili g o d n y m podziwu zmaganiem z własnym doświadczeniem. Cohen

zobiektywizował

filozoficznie

wyniki

porażki

w zmaganiach z wiarą i wcielił je d o s w e g o systemu p o j ę c i o w e g o . W pismach nigdzie jednak nie p o z o s t a w i ł na ich temat

b e z p o ś r e d n i e g o ś w i a d e c t w a , c h o ć znaki są w ą t p l i w e .

Kiedy

nastąpił d e c y d u j ą c y z w r o t ?

4 A b y o d p o w i e d z i e ć na to pytanie, trzeba

zaobserwować

przeobrażenie, jakiego w t o k u myśli C o h e n a d o z n a j e m i ł o ś ć . C o h e n , k t ó r y r ó w n o l e g l e z r o z w i j a n i e m systemu z a j m o w a ł się w w i e l u artykułach d z i e d z i c t w e m religii ż y d o w s k i e j , d o p i e r o p ó ź n o p r z y z n a ł należne miejsce n a k a z o w i miłości B o g a , k t ó r y stanowi p o d p o r ę tej religii, i przez k t ó r y uzyskała ona w y pełnienie s w e j niepowtarzalnej wartości. D o p i e r o trzy lata p o Ethik

des reinen Willens,

Sittlichkeit,

w

ważnej

rozprawie

Religion und.\

która zresztą jeszcze w y o s t r z a s f o r m u ł o w a n i a

Ethik

des reinen Willens i zakazuje „ z a i n t e r e s o w a n i a tak z w a n ą o s o b ą B o g a i tak z w a n y m ż y w y m B o g i e m " , a o p r o r o k a c h Izraela m ó w i , że „ z w a l c z a l i " oni bezpośrednią relację B o g a z c z ł o w i e kiem —

o t ó ż w i ę c w Religion und Sittlichkeit

słyszymy jednak

uderzające w n o w y t o n s ł o w a o miłości B o g a : „ I m silniej odczuwa się" —

czytamy — - „ ż e poznanie B o g a jest zarazem

miłością d o B o g a , t y m bardziej namiętna staje się w a l k a w i a r y , w a l k a o p o z n a n i e i o miłość B o g a " . B e z wątpienia, C o h e n zbliża się tutaj d o zrozumienia charakteru ż y c i o w o ś c i wiary. M i ł o ś ć B o g a p o z o s t a j e tu jednak jeszcze c z y m ś a b s t r a k c y j n y m i niejasn y m . T r z y lata p ó ź n i e j k r ó t k i a r t y k u ł IJebe ^ur Religion zaczyna się o d o s o b l i w e g o stwierdzenia: „ M i ł o ś ć B o g a jest miłością d o religii", a p i e r w s z y

ustęp k o ń c z y

się nie mniej

osobliwie:

„ M i ł o ś ć B o g a jest zatem p o z n a n i e m m o r a l n o ś c i " . W y s t a r c z y t y l k o z p o w a g ą p o t r a k t o w a ć w o b u w y p a d k a c h „ j e s t " , aby z a u w a ż y ć , że c h o d z i tu o to, aby przeżycie jeszcze nie zaklasyfikow a n e , lecz narzucające się j a k o centralne, s k l a s y f i k o w a ć przez zestawienie g o z t y m c o już u c h w y c o n e i u p o r z ą d k o w a n e . T o zestawienie jednak się nie uda. A b y z g o d z i ć się z t y m ostatnim t w i e r d z e n i e m , w y s t a r c z y t y l k o s k o n f r o n t o w a ć p r z e d s t a w i o n e tu zdania z jedną z biblijnych m a k s y m n a k a z u j ą c y c h lub w y c h w a -

łających miłość d o B o g a (to z nich przecież C o h e n zaczerpnął pojęcie miłości): nakazuje się i w y c h w a l a —

to przecież coś

i s t o t o w o i n n e g o niż miłość d o religii i poznanie moralności, c h o ć b y n a w e t one obie się w t y m c z y m ś zawierały. W w y d a n y m przez Cohena w 1915 p o d tytułem Der Begriff der Religion im System der Philosophie o p r a c o w a n i u jego berlińskich w y k ł a d ó w z lat 1 9 1 3 - 1 9 1 4 p o j a w i a się jednak taki s p o s ó b wyrażania miłości, k t ó r y p r o w a d z i d o odrzucenia o w e g o „ j e s t " . „Jeśli miłuję B o g a " —

m ó w i C o h e n (a o w o „ m i ł u j ę " p o w o d u j e u czytelnika bicie

serca, tak jak każde p r a w d z i w e w y z n a n i e w pierwszej osobie w k a ż d y m p r a w d z i w y m dziele f i l o z o f i c z n y m ) — „ t o nie myślę już o n i m [to „ j u ż n i e " jest niemal bezpośrednim świadectwem] t y l k o jako o poręczycielu moralności na z i e m i " , ale...? A l e

jako

0 mścicielu u b o g i c h w historii świata: „ T e g o mściciela u b o g i c h m i ł u j ę " . I dalej tak samo: „ M i ł u j ę w B o g u O j c a c z ł o w i e k a " . O j c i e c oznacza tu: „ O b r o ń c a i w s p o m o ż e n i e

ubogich",

p o n i e w a ż „ c z ł o w i e k i e m jest dla mnie u b o g i " . Jakże długą d r o g ę przeszliśmy już od „ m i ł o ś c i d o religii". T o , c o n o w e , w y r a ż a się jednak jeszcze w y r a ź n i e j i bardziej dobitnie: „ D l a t e g o miłość d o B o g a p o w i n n a p r z e w y ż s z a ć w s z e l k i e poznanie... N i c nie p o z o staje w ś w i a d o m o ś c i c z ł o w i e k a , g d y miłuje o n B o g a . D l a t e g o o w o pochłaniające w s z e l k ą inną treść poznanie nie n a z y w a się już p o z n a n i e m , ale m i ł o ś c i ą " . I tak o k a z u j e się, ż e c y t o w a n i e 1 interpretowanie w t y m kontekście b i b l i j n e g o nakazu miłości B o g a jest w n a j w y ż s z y m stopniu l o g i c z n e : „ N i e m o g ę m i ł o w a ć B o g a inaczej, jak t y l k o całym sercem — takim, które ż y j e dla bliźnich, całą m o j ą duszą — taką, która z w r a c a się k u w s z y s t k i m k i e r u n k o m ducha w s p ó ł ś w i a t a , całą m o j ą siłą; t e g o B o g a w j e g o współrelacji z c z ł o w i e k i e m " . P o s t a w m y tu jeden zarzut, który jednakże odnosi się nie d o t y c h zdań C o h e n a , ale d o i n n e g o , w i ą ż ą c e g o się z nimi. C o h e n m ó w i o „ p a r a d o k s i e " , k t ó r y p o l e g a na t y m , że „ m a m m i ł o w a ć o k r e ś l o n e g o człowieka". „ R o b a k , którym jestem" — dalej —

mówi

„ z ż e r a n y namiętnościami, r z u c o n y s a m o l u b s t w u na

pożarcie, ma jednak m i ł o w a ć c z ł o w i e k a . Jeśli to m o g ę , i o tyle, o ile m o g ę to czynić, m o g ę r ó w n i e ż m i ł o w a ć B o g a . " S t a n o w c z e

słowa —

ale ostatniemu zdaniu zaprzecza r z e c z y w i s t o ś ć życia

jakże w i e l u w i e l k i c h ludzi. N a u k a b i b l i j n a o p a n o w u j e ten „ p a r a d o k s " dokładnie w o d w r o t n y s p o s ó b . W i e ona, że nie m o ż n a nakazać miłości d o c z ł o w i e k a : nie m o g ę miłości

w

stosunku

do

każdego

człowieka,

odczuwać

nawet

gdyby

n a k a z y w a ł mi to sam B ó g . Biblia nakazuje miłość c z ł o w i e k a b e z p o ś r e d n i o t y l k o w f o r m i e o k a z y w a n i a miłości 7 : p o w i n i e n e m z w r a c a ć się z miłością i o k a z y w a ć ją m o j e m u „ b l i ź n i e m u " , to znaczy k a ż d e m u i n d y w i d u a l n e m u c z ł o w i e k o w i , z k t ó r y m kiedyk o l w i e k będę miał d o czynienia na d r o d z e m e g o życia, każdemu, k o g o na niej s p o t k a m , także c u d z o z i e m c o w i „ G e r o w i " , jako mi równemu (powinienem „ j e m u " kochać, konstrukcja z celownikiem, która, c o charakterystyczne, p o j a w i a się t y l k o w tych d w ó c h miejscach w Biblii), i o c z y w i ś c i e nie c h o d z i tu o z e w n ę trzne gesty, ale o p o s t a w ę p r a w d z i w ą , i s t o t o w ą —

m o g ę jej

chcieć, a przez to ją sobie nakazać. T o , c o z m o j e g o z a c h o w a n i a w z g l ę d e m b l i ź n i e g o przedostaje się d o m e g o serca jako uczucie miłości, jest niezależne o d w o l i . P i s m o nakazuje c z ł o w i e k o w i 8 u c z u c i o w o m i ł o w a ć B o g a , i t y l k o w t y m kontekście nakazuje mu 9 k o c h a ć c u d z o z i e m c a , k t ó r y jest m o i m bliźnim: p o n i e w a ż miłuje g o

B ó g 1 0 . Jeśli miłuję B o g a , to o t r z y m u j ę

zadanie

m i ł o w a n i a t e g o , k o g o o n miłuje. M o g ę jednak w g r u n c i e rzeczy chcieć m i ł o w a ć B o g a , s k o r o t y l k o g o znam — a p o w o ł a n y przez n i e g o Izrael zna g o — i w ten s p o s ó b m o g ę t o sobie okazać. C o h e n r o z u m u j e w rzeczy samej inaczej. D l a t e g o zadaje o n teraz pytanie, czy jest coś g o r s z ą c e g o w t y m , że B ó g „ j e s t t y l k o ideą". „ C z y m i a ł b y m m o ż e " — o d p o w i a d a — „ n i e m ó c m i ł o w a ć idei? C z y m ż e jest jednak c z ł o w i e k , jak nie t y l k o ideą społeczną, a przecież m o g ę g o m i ł o w a ć jako jednostkę jedynie dzięki tej idei i w oparciu o nią: a zatem, ściśle biorąc, m o g ę m i ł o w a ć jedynie o w ą ideę społeczną c z ł o w i e k a . " W y d a j e mi się, że sytuacja

w y g l ą d a inaczej: t y l k o g d y i p o n i e w a ż miłuję t e g o właśnie c z ł o w i e k a , m ó j stosunek d o człowieka-idei społecznej m o ż e przeobrazić się w opartą na uczuciu relację całej m o j e j istoty, którą w o l n o mi n a z y w a ć miłością. A B ó g ? Franz R o s e n z w e i g ostrzegał przed takim r o z u m i e n i e m idei B o g a u C o h e n a , jakoby Bóg

był

dla n i e g o

„tylko

ideą".

To

słuszne

ostrzeżenie;

R o s e n z w e i g ma rację, kiedy wskazuje, że dla Cohena idea „jest nie t y l k o i d e ą " . N i e w o l n o jednak r ó w n i e ż nie dosłyszeć m a j ą c e g o z p e w n o ś c i ą inne znaczenie „ t y l k o " w s ł o w a c h Cohena: „ B ó g , który jest t y l k o ideą". M o ż e m y nazwać miłością nasze odniesienie d o idei piękna i d o idei dobra, chociaż, jak mi się w y d a j e , odniesienie to o t r z y m u j e swą treść i w a r t o ś ć u c z u c i o w ą jedynie dzięki ukonkretnieniu: m i ł o w a n i e B o g a różni się i s t o t o w o o d t e g o w s z y s t k i e g o . K t o miłuje B o g a , ten miłuje g o jedynie o tyle, o ile nie jest o n „ t y l k o i d e ą " ; m o ż e g o m i ł o w a ć , p o n i e w a ż nie jest o n „ t y l k o i d e ą " . A n a w e t p o w i e m więcej: nawet C o h e n myślał w p r a w d z i e o B o g u jako idei, ale m i ł o w a ł g o jako B o g a .

5 W

w i e l k i m , p o w s t a ł y m całe lata p o Begriff der Religion

i należącym d o spuścizny pośmiertnej dziele Religion der Vernunft aus den Quellen

des Judentums C o h e n p o n o w n i e postawił

owo

pytanie, i to z jeszcze w i ę k s z ą dobitnością. „ J a k m o ż n a m i ł o w a ć ideę" —

pyta C o h e n i o d p o w i a d a —

„ A co innego można

m i ł o w a ć , jak nie ideę?" Z g ł ę b i a j ą c to pytanie p o s u w a się dalej: „ N a w e t ten, k t o k o c h a z m y s ł o w o , miłuje jedynie w y i d e a l i z o w a n ą o s o b ę , jedynie ideę o s o b y " . Jednakże nawet g d y b y b y ł o p r a w d ą , że w „ m i ł o ś c i z m y s ł o w e j " (a raczej: w o b e j m u j ą c e j z m y s ł o w o ś ć miłości) k o c h a się w y i d e a l i z o w a n ą osobę, to wcale jeszcze nie o z n a c z a ł o b y to, iż kocha się jedynie ideę o s o b y : r ó w n i e ż w y i d e a l i z o w a n a o s o b a p o z o s t a j e o s o b ą i nie staje się ideą; t y l k o dlatego, że o s o b a , którą idealizuję, n a p r a w d ę istnieje, m o g ę m i ł o w a ć tę osobę, którą w y i d e a l i z o w a ł e m . C h o ć b y nawet D a n t e miał na myśli lagloriosa donna delia mia mente, r o z s t r z y g a to,

że j e g o o c z o m p o j a w i ł a się rzeczywista Beatrice i sprawiła, że zadrżał „ d u c h j e g o ż y c i a " . A l e czy o w a siła, która czyni z d o l n y m , daje m o c i porusza c z ł o w i e k a d o idealizacji u m i ł o w a n e g o , nie p o c h o d z i właśnie z pragłębi istoty t e g o u m i ł o w a n e g o ?

Czy

p r a w d z i w a idealizacja nie jest ostatecznie o d k r y c i e m istoty, którą r o z u m i e się jako t w o r z o n ą przeze mnie w miłości? „ M i ł o ś ć człowieka d o B o g a " — m ó w i C o h e n — „jest miłością do ideału moralnego. M o g ę miłować tylko ideał. A ideału nie m o g ę uchwycić inaczej, jak tylko przez to, że g o miłuję." R ó w n i e ż na tym najwyższym stopniu poznania, jakie osiągnął pokonany przez wiarę filozof, m ó w i on, c z y m „ j e s t " miłość d o B o g a , a nie, co ona w sobie zawiera. M i ł o ś ć d o B o g a jednak nie j e s t miłością d o ideału m o r a l n e g o , ona ją t y l k o w sobie zawiera. K t o miłuje B o g a t y l k o jako ideał m o r a l n y , ten ł a t w o m o ż e dojść d o zwątpienia w m o c kierującą światem —

światem, k t ó r e g o obraz w każdej chwili

p o z o r n i e przeczy l u d z k i e m u pojęciu ideału m o r a l n e g o . H i o b p o p a d a w w ą t p l i w o ś c i , p o n i e w a ż w y d a j e m u się, że B ó g nie postępuje tak, jak to p o w i n i e n czynić j e g o ideał moralny. T e n , który przemawia d o niego z burzy, stoi ponad sferą ideału. N i e jest on jej prawzorem, jej prawzór jest b o w i e m w nim. O n daje ideał, ale sam się w nim nie mieści. Jedność B o g a nie jest dobrem, ale czymś, c o jest w i ę k s z e o d dobra. B ó g chce, żeby c z ł o w i e k p o s t ę p o w a ł w e d ł u g objawienia, pragnie jednak być m i ł o w a n y i przyjęty aż d o granic swej najgłębszej skrytości. K t o miłuje B o g a , ten miłuje ideał i B o g a , k t ó r y jest p o n a d t y m ideałem. C z ł o w i e k w i e , że sam jest m i ł o w a n y r ó w n i e ż przez n i e g o , a nie przez ideał i nie przez ideę; przez n i e g o , k t ó r e g o nie m o ż e objąć to, c o idealne; przez n i e g o —

przez a b s o l u t n ą o s o b ę B o g a . C z y to oznacza, że B ó g

„ j e s t " osobą? F a k t , że —

o,

paradoksie! — j e g o o s o b a ma charakter absolutu, nie p o z w a l a na takie stwierdzenie. Z n a c z y to t y l k o , że miłuje o n jako o s o b a i chce b y ć m i ł o w a n y jako o s o b a . Jeśli tak, to stał się o n o s o b ą , gdy

stworzył

człowieka,

aby

go

miłować

i być

przezeń

m i ł o w a n y m , aby m i ł o w a ć mnie i aby być u m i ł o w a n y m przeze mnie. B o c h o ć b y nawet m o ż n a b y ł o obdarzać miłością idee, to t y l k o o s o b y miłują. I nawet p o k o n a n y przez wiarę f i l o z o f , który

w c i ą ż — ba, jeszcze bardziej niż dotąd — umacnia s w ó j system i interpretuje miłość B o g a i c z ł o w i e k a jako miłość idei i o s o b y , daje ś w i a d e c t w o o r z e c z y w i s t o ś c i p o w s t a j ą c e j ze w z a j e m n o ś c i miłości. N a w e t f i l o z o f i a , która chcąc z a c h o w a ć czysty byt B o g a , o d m a w i a m u istnienia, m i m o w o l n i e w s k a z u j e na most w i o d ą c y d o istnienia — most, k t ó r y niezachwianie w z n o s i się na d w ó c h filarach: na t y m , c o w s z e c h m o c n e , i na t y m , co kruche.

6 C o h e n p o w i e d z i a ł o K a n c i e : „ T y m , c o jest charakterystyczne dla j e g o nauki

o

Bogu,

jest n i e o s o b o w o ś ć

rozumiana

w z w y c z a j n y m s e n s i e , jest p r a w d z i w i e d u c h o w e p o j m o w a nie B o g a : wyniesienie B o g a d o rangi i d e i " . C o h e n dodaje: „ I to właśnie jest też najgłębszą p o d s t a w ą ż y d o w s k i e j idei B o g a " . C o się t y c z y K a n t a , sąd ten jest słuszny. W jego opus postumum czytamy jednak strona p o stronie, jak w nim samym p o d n o s i się sprzeciw w o b e c o w e g o wyniesienia B o g a d o rangi idei, które —

jak się to p ó ź n i e j dzieje u C o h e n a —

nie p o z w a l a

połączenie idei z p o j ę c i e m istnienia. „ P r z e z pojęcie

na

Boga"

— pisze K a n t — „ f i l o z o f i a transcendentalna r o z u m i e substancję posiadającą najwięcej e g z y s t e n c j i . " A następnie precyzuje: „ I d e a ł substancji, który sobie sami t w o r z y m y " . I jeszcze inaczej: „ P o j ę c i e takiej istoty nie jest p o j ę c i e m substancji, to jest rzeczy, która e g z y s t u j e niezależnie". T y m , co w i d z i m y w tych sprawiających w r a ż e n i e c h a o t y c z n y c h szkicach, są to stadia procesu, w k t ó r y c h został przedstawiony przebieg myślenia o idei B o g a , procesu walki, która toczy się m i a n o w i c i e między elementem „ i d e i " w idei B o g a i elementem „ B ó g " — procesu, który nim zostanie p r z e r w a n y , w c i ą ż p o w r a c a d o t e g o s a m e g o punktu. C o h e n usiłował umieścić ideę w tak l o g i c z n y m kontekście, aby żaden bodziec nie m ó g ł doprowadzić d o sprzeczności w o w y m procesie; nawet w t e d y , g d y p o k o n a ł a g o wiara, nie zaprzestał zmagania się o zachowanie t e g o kontekstu. Sądził przy tym, że jego zamiar odpowiada „najgłębszej zasadzie ż y d o w s k i e j idei B o g a " . Najgłębsza zasada ż y d o w s k i e j idei

B o g a m o ż e b y ć jednak osiągnięta jedynie przez pogłębienie „Ehje" —

o w e g o w y p o w i e d z i a n e g o przez B o g a d o M o j ż e s z a

„ O t o j e s t e m ' " 1 ; s ł o w a te raz na zawsze przesądziły o sensie i zawartości tej idei; w nich to o s o b o w e „ i s t n i e n i e " B o g a — ba, jego ż y w a o b e c n o ś ć — zostały w y r a ż o n e jako atrybut. Jest to atrybut s p o ś r ó d w s z y s t k i c h , w jakich o b j a w i a się B ó g w ś r ó d ludzi, uderzający w najbardziej bezpośredni sposób. Z objawieniem się „ E h j e " wiąże się w nierozerwalny s p o s ó b samookreślenie m ó w c y jako B o g a A b r a h a m a , B o g a Izaaka i B o g a Jakuba' 2 : nie m o ż n a zrobić z n i e g o B o g a f i l o z o f ó w . T e n jednak, k t o m ó w i : „ M i ł u j ę w B o g u O j c a c z ł o w i e k a " , odtrącił już w głębi serca B o g a f i l o z o f ó w , nawet jeśli sam nie chce się d o t e g o przyznać. C o h e n nie sądził, że w y b r a ł między B o g i e m f i l o z o f ó w a B o g i e m A b r a h a m a — w i e r z y ł o n aż d o końca, że m o ż n a ich utożsamiać; ale p i e r w o t n a siła j e g o serca, z której także p o c h o d z i witalność myślenia, już w y b r a ł a i z d e c y d o w a ł a za niego. Utożsamienie nie powiodło —

się —

arcydzieło

nie m o g ł o

człowieka —

się p o w i e ś ć , jest n i c z y m

g d y ż idea innym,

jak

Boga tylko

obrazem nad obrazami, najsubtelniejszym spośród sporządzonych przez c z ł o w i e k a o b r a z ó w nie d a j ą c e g o się z o b r a z o w a ć B o g a . A l e właśnie dostrzeżenie t e g o i p o g o d z e n i e się z t y m s t a n o w i ł o b y zaprzeczenie istoty c z ł o w i e k a . Jeśli jednak c z ł o w i e k uczy się m i ł o w a ć B o g a , d o ś w i a d c z a rzeczywistości, która przerasta ideę. I c h o ć b y n a w e t c z ł o w i e k , będąc f i l o z o f e m , b a r d z o się wysilał w celu u c h w y c e n i a przedmiotu miłości jako przedmiotu myślenia f i l o z o f i c z n e g o , miłość i tak będzie świadczyła o istnieniu j e g o partnera.

RELIGIA A MYŚLENIE WSPÓŁCZESNE V

I

C h c ę tu m ó w i ć o stosunku myślenia w s p ó ł c z e s n e g o d o religii. N i e należy przez to r o z u m i e ć ani usiłowania z m i e r z a j ą c e g o d o t e g o , by w y w i e ś ć myślenie z rzeczywistości wiary, ani też p r ó b y p o d e j m o w a n e j w celu stworzenia porozumienia między rzeczywistością wiary a filozofią - - porozumienia o p a r t e g o na obustronnej tolerancji. Myślenie w s p ó ł c z e s n e ma b y ć p r z e d m i o t e m m o j e g o zainteresowania o tyle t y l k o , o ile p r z y z n a j e o n o sobie p r a w o d o f e r o w a n i a w y r o k ó w w sprawie określenia w a r u n k ó w i granic, w

jakich

życiowej.

można Takie

przypisać

religii

wyrokowanie

charakter

znajdziemy

z

rzeczywistości jednej

strony

w znaczeniu o n t o l o g i c z n y m , w tak z w a n y m egzystencjalizmie Heideggera i Sartre'a, z drugiej zaś w znaczeniu p s y c h o l o g i c z n y m , w teorii n i e ś w i a d o m o ś c i z b i o r o w e j J u n g a . U p o d ł o ż a o b u tych p o s t a w leży przekonanie, że przebieg k r y z y s u , w jaki wstąpiła religia, w zasadniczym stopniu zależy o d rozstrzygnięć, jakich d o k o n a ł o myślenie w s p ó ł c z e s n e — czy to o n t o l o g i c z n e , czy to psychologiczne. O w o przekonanie trzeba poddać sprawdzianowi. Jeśli w y m i e n i ł e m j e d n y m tchem H e i d e g g e r a i Sartre'a, to b y n a j m n i e j nie dlatego, że u t r z y m u j ę , iż w ich stosunku d o religii jest coś, co ich łączy. W r ę c z p r z e c i w n i e , p o d o b n i e jak w wielu innych sprawach, tak i tutaj różnią się oni o d siebie zasadniczo, przeto i ich o d p o w i e d z i muszą się zasadniczo różnić. Sartre nie w a h a się o b w i e ś c i ć s w e g o ateizmu. M ó w i on: „ A t e i s t y c z n y e g z y s t e n c j a l i z m , który r e p r e z e n t u j ę . . . ' " ' . W p r a w dzie d o przedstawicieli t e g o p o g l ą d u zalicza o n r ó w n i e ż H e i d e g -

gera, ten

jednak

sprzeciwił

się takiemu

zaklasyfikowaniu.

M u s i m y zatem trzymać się s a m e g o Sartre'a. C h c e o n w y r a ź n i e , aby j e g o ateizm b y ł r o z u m i a n y jako k o n s e k w e n c j a filozofii egzystencjalnej. N i e w ą t p l i w i e m a m y tu d o czynienia z ateizmem r ó ż n y m c o d o istoty o d ateizmu materialistycznego. N i e s p o s ó b jednak uzasadnić twierdzenia, że w y n i k a on z egzystencjalnej k o n c e p c j i świata, to znaczy z k o n c e p c j i , która w y c h o d z i o d r z e c z y w i s t o ś c i l u d z k i e g o jestestwa. D l a Sartre'a w o ł a n i e — czy też lepiej: k r z y k —

Nieztschego „ B ó g

u m a r ł " , jest w a ż n ą

w y p o w i e d z i ą na temat stanu f a k t y c z n e g o . J e g o zdaniem specyfika naszej e p o k i p o l e g a na t y m , że przeżyła ona B o g a . Przez śmierć

Boga

nie należy

jednak

—

jak

stwierdził

Sartre' 4

— r o z u m i e ć , że g o nie ma, ani że g o już nie ma, chociaż g d z i e indziej 1 '

zapewnia

on

wiedzę: Dieun'existepas.

dobitnie,

n i c z y m ten, k t ó r y

posiadł

N a miejscu tych interpretacji umieszcza

własną interpretację, dość o s o b l i w ą . „ O n u m a r ł " —

mówi

Sartre — „ o n m ó w i ł d o nas, a teraz zamilkł; d o t y k a m y już t y l k o jego t r u p a . ' " 6 T e n przerażająco prosty rezultat w n i o s k o w a n i a zostaje tu p r z y j ę t y bez dyskusji. A l e p o s ł u c h a j m y n a j p i e r w , c o zostało p o w i e d z i a n e przedtem: „ M ó w i ł d o nas, a teraz z a m i l k ł " , i s p r ó b u j m y p o w a ż n i e p o t r a k t o w a ć te słowa, to znaczy zign o r u j m y to, c o w ł a ś c i w i e Sartre chce p o w i e d z i e ć w zdaniu —

owym

a m i a n o w i c i e , że w d a w n i e j s z y c h czasach c z ł o w i e k

sądził, iż słyszy B o g a , obecnie jednak utracił z d o l n o ś ć t a k i e g o sądzenia — i z a p y t a j m y , czy to, że B ó g dawniej d o nas m ó w i ł , a teraz milczy, nie m o ż e b y ć d o s ł o w n i e p r a w d z i w e ? I czy nie należy t e g o r o z u m i e ć w taki s p o s ó b , jak nakazuje hebrajska Biblia, a m i a n o w i c i e , że ż y w y B ó g jest nie t y l k o t y m , który się o b j a w i a , ale też B o g i e m „ u k r y t y m ' " 7 ? U p r z y t o m n i j m y sobie, c o znaczy ż y ć w epoce t a k i e g o B o g a p o z o s t a j ą c e g o w

ukryciu,

w e p o c e b o s k i e g o milczenia, a w t e d y u z y s k a m y być

może

zupełnie inne z r o z u m i e n i e t e g o , c o z o w e g o faktu w y n i k a dla naszego jestestwa, od zrozumienia, o k t ó r y m chce nas p o u c z y ć Sartre. O t y m , c z e g o chce nas nauczyć Sartre, m ó w i nam w y s t a r czająco jasno: „ O w o milczenie transcendencji związane z dalszym t r w a n i e m u n o w o ż y t n e g o c z ł o w i e k a p o t r z e b y religijnej —

oto

w i e l k a sprawa, z a r ó w n o dzisiaj, jak i w c z o r a j . T o p r o b l e m , k t ó r y dręczy N i e t z s c h e g o , H e i d e g g e r a i Jaspersa'" 8 . I n n y m i s ł o w y : egzystencjalizm sam musi się z d o b y ć na o d w a g ę , musi unieważnić nie o d p o w i a d a j ą c ą c z a s o w i potrzebę religijną, musi ostatecznie zarzucić p o s z u k i w a n i e B o g a i musi „ z a p o m n i e ć " o

Bogu'9.

W k o ń c u , p o t r w a j ą c y m całą e p o k ę kryzysie z a r ó w n o w i a r y , jak i wiedzy, człowiek musi odzyskać t w ó r c z ą w o l n o ś ć , którą niegdyś umieścił w B o g u , i r o z p o z n a ć w sobie istotę, której pojawienie się sprawia, iż świat istnieje. „ A l b o w i e m " — m ó w i Sartre — „ n i e ma ż a d n e g o i n n e g o k o s m o s u jak t y l k o l u d z k i — k o s m o s ludzkiej s u b i e k t y w n o ś c i . " 2 0 Z d a n i e , które właśnie z a c y t o w a ł e m , brzmi n i c z y m teza o d n o w i o n e g o idealizmu. P r o b l e m , który „ d r ę c z y " egzystencjalistycznych myślicieli naszej e p o k i — o ile, jak Sartre, nie p o z b y w a j ą się g o o d razu leży głębiej, niż to się w y d a j e Sartre'owi. Ostatecznie c h o d z i tu o pytanie, czy uparte trwanie „ p o t r z e b y w s k a z u j e na coś,

co

jest nierozłącznie

r e l i g i j n e j " nie

związane z

ludzką

egzystencją. C z y e g z y s t o w a ć naprawdę znaczy — jak to r o z u m i e Sartre —

istnieć

„dla

siebie"

w

zasklepieniu

we

własnej

s u b i e k t y w n o ś c i ? C z y też nie znaczy to istotnie: istnieć w o b e c X —

nie w o b e c x,

k t ó r e m u m o ż n a b y przypisać

w i e l k o ś ć , lecz p o prostu w o b e c X —

określoną

n a p r z e c i w tego, co

nieokreślone i niezgłębione? „ B ó g " — p o w i a d a Sartre —

„jest

k w i n t e s e n c j ą i n n e g o . " 2 1 I n n y jest jednak dla Sartrea 22 t y m , k t ó r y

mi się „ p r z y g l ą d a " , k t ó r y — p o d o b n i e jak ja z n i e g o — robi ze mnie obiekt; r ó w n i e ż B o g a p o j m u j e o n jako nie d a j ą c e g o się usunąć

świadka,

i, jeśli

tak

jest,

pyta:

„Dlaczego

mamy

p o t r z e b o w a ć B o g a ? W y s t a r c z y inny — każdy d o w o l n y i n n y " 2 ' . C o jednak, jeśli B ó g nie jest k w i n t e s e n c j ą i n n e g o , ale t y m , c o w nim absolutne? I jeśli p i e r w o t n y m stosunkiem ł ą c z ą c y m mnie z i n n y m nie jest w z a j e m n a relacja p o d m i o t u i p r z e d m i o t u , ale w z a j e m n a relacja Ja z T y ? M o i m T y z p e w n o ś c i ą nie p o z o s t a j e żaden empirycznie spotkany inny, g d y ż w t e d y staje się on dla mnie O n o — p r z e d m i o t e m — p o d o b n i e jak ja dla n i e g o . Inaczej jest jednak z t y m , c o absolutnie inne, z m o i m a b s o l u t n y m N a p r z e c i w , n i e o k r e ś l o n y m i n i e z g ł ę b i o n y m X, k t ó r e g o n a z y w a m „ B o g i e m " : B ó g sam n i g d y nie m o ż e stać się dla mnie p r z e d m i o t e m , a ja nie m o g ę z d o b y ć się w o b e c n i e g o na żaden inny stosunek, jak t y l k o na relację Ja ze s w y m w i e c z n y m T y — relację T y ze s w y m w i e c z n y m Ja. Jeśli jednak c z ł o w i e k już nie jest w stanie z d o b y ć się na ten stosunek, jeśli B ó g w o b e c n i e g o milczy, a o n milczy w o b e c B o g a , w t e d y w y d a r z a się coś nie w ludzkiej s u b i e k t y w n o ś c i , lecz w s a m y m bycie. S t o s o w n i e j b y ł o b y nie tłumaczyć sobie t e g o za p o m o c ą w i e l k i c h i n i e w ł a ś c i w y c h z w r o t ó w , jak ten o „ ś m i e r c i " B o g a , ale stawić c z o ł o t e m u f a k t o w i takiemu, jakim o n jest, jednocześnie zbliżając się egzystencjalnie p o n a d s w o j ą śmiercią d o i n n e g o r o z w o j u , d o n o w e g o przeobrażenia w bycie, d o chwili, g d y między niebem a ziemią p o n o w n i e zabrzmi S ł o w o . T r w a n i e „ p o t r z e b y r e l i g i j n e j " , którą Sartre — sądząc, że p o z o s t a j e ona w sprzeczności z milczeniem transcendencji — z a k w e s t i o n o w a ł , w s k a z u j e raczej na sytuację, w której milczenie to w o g ó l e m o ż e zostać d o s t r z e ż o n e przez c z ł o w i e k a jako takie. Jeszcze więcej w ą t p l i w o ś c i b u d z i p r z y p o m i n a j ą c e o L u d w i g u F e u e r b a c h u żądanie Sartre'a 2 4 , aby c z ł o w i e k wziął w s w o j e ręce p r z y p i s y w a n ą B o g u t w ó r c z ą w o l n o ś ć i aby p o t w i e r d z i ł się jako istota, dzięki której istnieje świat. P o r z ą d e k z n a n y c h nam zjawisk, który

zwiemy

światem,

z pewnością

jest

dziełem

tworzonym

przez tysiące p o k o l e ń

ludzkich; p o w s t a ł o

ono

jednak dzięki temu, że s p o t y k a nas w i e l o r a k i , nie będący n a s z y m dziełem byt — nas, k t ó r z y w r a z z naszą s u b i e k t y w n o ś c i ą też nie jesteśmy s w o i m dziełem. R ó w n i e ż nie n a s z y m dziełem jest spotkanie p o w o d u j ą c e o g ó ł z j a w i s k , k t ó r e p o r z ą d k u j e m y j a k o „ ś w i a t " . Cały ó w b y t jest dany, my zostaliśmy dani, nasze spotkanie z nim zostało dane i dany został r ó w n i e ż

rozwój

świata,

danym

który

odbywa

się dzięki nam.

Owo

bycie

u n i w e r s u m — w r a z z nami i naszym dziełem — to p o d s t a w o w y fakt bycia dostępny dla nas jako dla egzystencji. Żądanie, aby człowiek ponownie pochwycił twórczą wolność, wygląda więc na d e m a g o g i ę . T o , c o „ z w o l n o ś c i t w ó r c z e j " naprawdę d o nas należy, czyli nasz udział w s t w o r z e n i u , zostało dane p o d o b n i e jak i my sami. C h o d z i o to, aby o w e j w o l n o ś c i u ż y w a ć w e w ł a ś c i w y s p o s ó b , to znaczy w s p o s ó b o d p o w i a d a j ą c y jej byciu d a n y m — o nic więcej ani o nic mniej. K t o zamiast t e g o zgłasza postulat „ p o n o w n e g o p o c h w y c e n i a w o l n o ś c i " , ten rozmija się z p r a w d z i w ą l u d z k ą egzystencją, która jest przeznaczeniem i zadaniem. Sartre w y s z e d ł od pytania

o

to,

jaki

„milczenia"

udział

ma

w

B o g a nie zadając nim

nasze

sobie

nie-słuchanie

i nie-usłuchanie. Z milczenia w y w n i o s k o w a ł on 25 , że B o g a nie ma, a w k a ż d y m razie, że nie ma g o dla nas; p o n i e w a ż B ó g , dla k t ó r e g o ja jestem p r z e d m i o t e m , który jednak dla mnie nie jest p r z e d m i o t e m , nie o b c h o d z i mnie. W n i o s e k ó w stał się dla Sartre'a m o ż l i w y dzięki temu, że u w a ż a o n relację p o d m i o t - p r z e d m i o t za p i e r w o t n ą i w y ł ą c z n ą relację między

dwiema

istotami. N i e dostrzega o n natomiast p o d s t a w o w e g o i decyd u j ą c e g o stosunku Ja z T y , k t ó r e g o relacja p o d m i o t - p r z e d m i o t jest t y l k o u p o r z ą d k o w u j ą c y m o p r a c o w a n i e m . Sartre idzie jednak jeszcze dalej: trzeba „ w y c i ą g n ą ć k o n s e k w e n c j e " 2 6 . T o , że B ó g milczy, oznacza, że nie m ó w i się już nic b e z w a r u n k o w e g o i b e z w a r u n k o w o z o b o w i ą z u j ą c e g o . „ W świecie nie ma ż a d n e g o z n a k u . " 2 7 P o n i e w a ż zaś już żadna p o w s z e c h n a moralność nie

umie określić, c o należy czynić, w r a z z B o g i e m znikła b o w i e m wszelka m o ż l i w o ś ć odnajdywania absolutnych wartości, ponieważ c z ł o w i e k o w i jest obecnie „ w s z y s t k o d o z w o l o n e " 2 8 , a nawet stał się on samą wolnością, do niego należy teraz określanie wartości. „Jeśli usunąłem B o g a - O j c a ( s i j ' a i supprime Dieu le pere)" —

powiada

dosłownie Sartre — „ t o musi przecież istnieć ktoś dla wynalezienia w a r t o ś c i (pour inventer les valeurs)... Ż y c i e nie ma ż a d n e g o sensu apriori... t w o j ą rzeczą jest nadać m u sens, a wartość nie jest n i c z y m i n n y m , jak t y l k o sensem, k t ó r y w y b i e r a s z . " 2 9 Jest to prawie dokładnie to samo twierdzenie, które wcześniej w y p o w i e d z i a ł Nietzsche, i które od tamtej p o r y nie stało się p r a w d z i w s z e . W sens czy w a r t o ś ć m o ż n a w i e r z y ć , m o ż n a p r z y j m o w a ć je l u b t r a k t o w a ć niczym kierujące w ł a s n y m życiem światło t y l k o w t e d y , g d y zostały one znalezione, a nie w y n a l e z i o n e . W s k a z u j ą c a kierunek w a r t o ś ć czy odsłaniający tajemnicę sens m o g ą istnieć dla mnie jedynie w t e d y , g d y stają się one dla mnie jawne w spotkaniu z b y t e m , a nie w t e d y , g d y d o w o l n i e w y b i e r a m je spośród o b e c n y c h m o ż l i w o ś c i bądź też u m a w i a m się z p r z y p a d k o w y m i ludźmi, że od danej chwili coś będzie miało znaczenie. T e z a ta przypomina mi o w o dziwaczne pojęcie

mythe social

George'a

Sorela,

którego

klasycznym

p r z y k ł a d e m jest mit strajku generalnego: ten nie dający się u r z e c z y w i s t n i ć mit p o w i n i e n w s k a z y w a ć r o b o t n i k o m kierunek działania; m o ż e o n jednak f u n k c j o n o w a ć jedynie d o p ó t y , d o p ó k i nie przeczytają oni Sorela i nie d o w i e d z ą się, że c h o d z i tu o mit. *

*

*

T o , c o d o z r o z u m i e n i a kwestii religii w naszych czasach w n o s i H e i d e g g e r , k t ó r y n i e w ą t p l i w i e zalicza się d o f i l o z o f ó w

o h i s t o r y c z n y m znaczeniu, jest ważniejsze niż o w e rozstrząsania znakomitego psychologicznego obserwatora i wysoce uzdoln i o n e g o pisarza, k t ó r e m u jednak o g l ą d p r a w d z i w i e o n t o l o g i c z ny w c i ą ż miesza się z c z y m ś innym. Istota o w y c h idei została w y r a ż o n a w p r a w d z i e w pismach należących d o d r u g i e g o o k r e s u twórczości

Heideggera,

powstałych

około

roku

1943,

ale

w s k a z ó w k i idące w t y m k i e r u n k u z n a j d z i e m y już wcześniej. Jak

Sartre, tak i H e i d e g g e r n a w i ą z u j e d o

stwierdzenia

N i e t z s c h e g o , że „ B ó g u m a r ł " , które d o g ł ę b n i e wyjaśnia' 0 . D l a Heideggera jest czymś oczywistym, że słowa te wyrażają pragnienie N i e t z s c h e g o p o ż e g n a n i a się nie t y l k o z B o g i e m , lecz r ó w n i e ż z absolutem w e wszelkich postaciach, a zatem w zasadzie nie t y l k o z religią, lecz r ó w n i e ż z metafizyką. H e i d e g g e r sądzi w i ę c , że właśnie w miejscu o w e j najskrajniejszej negacji B o g a będzie można u s t a n o w i ć n o w y p u n k t oparcia, myślenie czysto o n t o l o g i c z n e , n a u k ę o byciu, które w c z ł o w i e k u albo p r z e z n i e g o d o c h o d z i d o s w e g o przejaśnienia — naukę, w której o s o b l i w i e przeplata się parmenidejska k o n c e p c j a b y t u jako p o p r z e d z a j ą c e g o i przekrac z a j ą c e g o w s z e l k ą postać absolutu z h e g l o w s k ą teorią prazasady d o c h o d z ą c e j w l u d z k i m d u c h u d o s a m o ś w i a d o m o ś c i . T o , że H e i d e g g e r o w i udało się z d o b y ć o w o oparcie m i m o „ ś m i e r c i B o g a " , b y ł o m o ż l i w e jedynie dzięki t e m u , że bycie wiąże się dla niego z przeznaczeniem i dziejami człowieka, w których osiąga o n o s w e przejaśnienie, nie stając się p r z y t y m f u n k c j ą ludzkiej s u b i e k t y w n o ś c i . W ten s p o s ó b zostało już jednak dane d o zrozumienia, że — aby użyć obrazu, k t ó r e g o sam Heidegger unika — B ó g m ó g ł b y z m a r t w y c h w s t a ć , to znaczy, że r o z w ó j n o w e g o myślenia o n t o l o g i c z n e g o m ó g ł b y p r z y g o t o w a ć z w r o t , p o k t ó r y m to, co boskie lub — jak o d w o ł u j ą c się d o Hölderlina, chętniej m ó w i H e i d e g g e r — to, c o święte, p o j a w i ł o b y się w n o w y c h , jeszcze nie dających się przeczuć postaciach. Dlatego o w o myślenie nie jest, jak to wciąż na n o w o podkreśla Heidegger, równoznaczne z ateizmem —

„ n i e rozstrzyga o n o ani t w i e r d z ą c o , ani przecząco, kwestii

m o ż l i w e g o bycia B o g a " 3 ' . Raczej dzięki s w e m u „wystarczającemu pojęciu jestestwa" umożliwia o n o dopiero postawienie właściwego pytania, „ j a k ze w z g l ę d u na ontologię ma się sprawa ze stosunkiem d o B o g a u jestestwa". H e i d e g g e r nie zastrzega się jedynie p r z e c i w k o temu, aby ó w p o g l ą d t r a k t o w a ć j a k o ateistyczny, lecz również przeciwko' 2 traktowaniu g o jako w y r a z u indyferentyzmu, który skazany b y ł b y na przekształcenie się w nihilizm. H e i d e g g e r bynajmniej nie zamierza uczyć obojętności w o b e c kwestii religijnej —

uczy raczej, że kwestia ta w obecnej g o d z i n i e jest t y l k o

uzależniona od przemyślenia p o d s t a w o w y c h pojęć religijnych, od m y ś l o w e g o przejaśnienia sensu takich słów, jak B ó g czy świętość. „ C z y nie m u s i m y " — pyta H e i d e g g e r — „ n a j p i e r w m ó c starannie r o z u m i e ć i w y s ł u c h a ć w s z y s t k i c h tych s ł ó w , jeśli ma nam być w o l n o j a k o l u d z i o m , to znaczy jako e g z y s t u j ą c y m istotom, doświadczać odniesienia B o g a d o człowieka?" T o jednak należy już d o n o w e g o myślenia c z ł o w i e k a o byciu. O w s z e m , w ujęciu H e i d e g g e r a " człowiek nie decyduje, czy i w jaki sposób o b j a w i się z n o w u to, co boskie; takie objawienie — m ó w i Heidegger — może raczej d o k o n a ć się na m o c y zrządzenia s a m e g o bycia. P o n i e w a ż jednak zakłada on, że „ u p r z e d n i o w trakcie d ł u g i e g o p r z y g o t o w a nia bycie samo się przejaśniało i doświadczało w prawdzie"' 4 , może p o w s t a ć w ą t p l i w o ś ć , jaki udział w t y m , „ c z y i jak zajaśnieje dzień ś w i ę t o ś c i " należy przypisać l u d z k i e m u myśleniu p r a w d y , które przecież jest t y m , w c z y m bycie się przejaśnia. H e i d e g g e r z w y k ł p o j m o w a ć ó w jeszcze n i e p e w n y w s c h ó d słońca świętości jako tło,

na k t ó r y m zaraz ,,na n o w o m o ż e się zacząć pojawianie B o g a i b o g ó w " . Interpretując Hölderlina, który nazwał nasze czasy m a r n y m i i określił je m i a n e m „ c z a s ó w z b i e g ł y c h b o g ó w i c z a s u n a d c h o d z ą c e g o B o g a " , w k t ó r y m ś miejscu H e i d e g g e r w y j a ś n i a nawet, że ich marność p o l e g a na p o d w ó j n y m braku: „ n a już-nie zbiegłych b o g ó w i jeszcze-nie B o g a n a d c h o d z ą c e g o " " . P o d o b n i e , jak brakuje nadającego nazwę słowa, żeby powiedzieć „ k i m jest on sam, k t ó r y mieszka w ś w i ę t o ś c i " ' 6 , tak też brakuje s a m e g o B o g a ; jest to „ e p o k a , g d y brakuje B o g a " 3 7 — i B o g a , i słowa — zabrakło ich o b u jednocześnie. P r z y t y m nie d l a t e g o zabrakło słowa, że z a b r a k ł o B o g a , i nie d l a t e g o zabrakło B o g a , że zabrakło s ł o w a — zabrakło ich o b u razem. P o w o d e m b y ł o zbliżenie człowieka d o bycia, które k a ż d o r a z o w o ,

d z i e j o w o , przejaśnia się w

tym

człowieku. A więc — upomina Heidegger — ludziom żyjącym w o b e c n e j g o d z i n i e nie w o l n o samym czynić sobie B o g a . N i e w o l n o im także dalej p o w o ł y w a ć się na B o g a , d o k t ó r e g o się p r z y z w y c z a i l i . W t y m sensie H e i d e g g e r o g ó l n i e ostrzega przed religią, zwłaszcza zaś przed zasadą p r o f e t y c z n ą w jej judaistyczno-chrześcijańskim znaczeniu. „ P r o r o c y tych religii" — p o w i a d a — „ n i e p r z e p o w i a d a j ą n a j p i e r w słowa świętości. T u ż przed j e g o w y p o w i e d z e n i e m m ó w i ą b o w i e m o B o g u , na k t ó r e g o liczy pewność

zbawienia

w

nadziemskiej b ł o g o ś c i . " 3 8

Nawiasem

m ó w i ą c , w żadnej w y p o w i e d z i u w a ż n y c h f i l o z o f ó w naszych c z a s ó w nie spotkałem r ó w n i e g ł ę b o k i e g o niezrozumienia pror o k ó w Izraela. P r o r o c y Izraela n i g d y nie p r z e p o w i a d a l i B o g a , na k t ó r e g o liczyła żądza p e w n o ś c i ich słuchaczy; zawsze w y c h o d z i l i

oni o d rozbicia w s z e l k i e j p e w n o ś c i , aby w przeraźliwej otchłani ostatecznej n i e p e w n o ś c i z w i a s t o w a ć niechcianego B o g a , k t ó r y o d s w y c h l u d z k i c h s t w o r z e ń d o m a g a się

urzeczywistnienia

c z ł o w i e c z e ń s t w a , a unicestwia w s z y s t k i c h tych, k t ó r z y sądzą, iż schronią się w p e w n o ś c i i że świątynia B o g a jest przy nich. P r o r o c y Izraela widzieli g o jako B o g a d z i e j o w e g o w y m a g a n i a . Elementarnej r z e c z y w i s t o ś c i o w e g o p r o f e t y z m u nie daje się w y r z u c i ć na śmietnisko „ r e l i g i i " : w o b e c n e j g o d z i n i e d z i e j o w e j jest o n r ó w n i e ż y w y i aktualny, jak n i g d y przedtem. N i e miejsce p o temu, by przeprowadzić krytyczną dyskusję nad H e i d e g g e r o w s k ą nauką o byciu. C h c ę t y l k o w y z n a ć , że dla mnie pojęcie bycia, przez które r o z u m i e się coś i n n e g o niż przynależną k a ż d e m u b y t o w i w ł a ś c i w o ś ć istnienia, p o z o s t a j e w nie dający się p r z e z w y c i ę ż y ć s p o s ó b puste, chyba że o d w o ł a ł b y m się d o religii i, jak czynili to n i e k t ó r z y scholastycy i mistycy chrześcijańscy, w i d z i a ł b y m w takim p o j ę c i u f i l o z o f i c z n e określenie boskości. Z a c h o w a n i e zatem takiego pojęcia bycia jest m o ż l i w e , o ile wierzy się, że m o ż n a je ogarnąć w z r o k i e m w czystej b o s k o ś c i sprzed aktu stworzenia. N a l e ż y jednak z a u w a ż y ć , że mistrz E c k h a r t — jeden z tych m i s t y k ó w i zarazem n a j w i ę k s z y z nich —

idąc śladami

Platona uznał za najwyższą prawdę zdanie: Est enim (Deus) super esse et ens. P o s t a w i ł on je p o n a d twierdzenie, że esse est

Deus.

S k o n f r o n t u j m y z t y m twierdzeniem zdanie Heideggera: „«Bycie» —

to nie jest ani B ó g , ani zasada świata. B y c i e jest dalej o d

c z ł o w i e k a i zarazem bliżej c z ł o w i e k a niż w s z e l k i b y t — czy to... anioł, c z y B ó g . Bycie jest t y m najbliższym" 3 9 . Jeśli jednak przez ostatnie zdanie rozumie się coś innego niż to, że ja sam jestem — i to m i a n o w i c i e nie jako p o d m i o t cogito, ale jako ta m o j a rzeczywista zupełna o s o b a — to pojęcie bycia przestaje być dla mnie m o ż l i w e d o pomyślenia. I nie zaradzi t e m u fakt, że dla H e i d e g g e r a takie pojęcie bycia daje się p o m y ś l e ć bez n a j m n i e j s z y c h trudności.

C h c ę się jednak o g r a n i c z y ć d o tych tez H e i d e g g e r a , które d o t y c z ą rozumienia b o s k o ś c i . O w e tezy, c o w y n i k a ze skrajnej ś w i a d o m o ś c i samemu sobie n a r z u c o n y c h granic, m ó w i ą jedynie 0 „ o b j a w i e n i u " boskości, a zwłaszcza o przesłankach jej przyszłego p o n o w n e g o o b j a w i e n i a się. Przesłanki te z n a j d u j ą się w l u d z k i m myśleniu, a mianowicie w l u d z k i m myśleniu bycia. T y m , c o mnie w o w y c h tezach najbardziej uderza i co zarazem budzi m o j e n a j w i ę k s z e w ą t p l i w o ś c i jest fakt, iż to coś l u b ten ktoś, k t ó r e g o m o ż l i w e objawienie się (czy też p o n o w n e objawienie się) stanowi ich treść, wciąż jest nazywany przez Heideggera B o g i e m , i że nadal u ż y w a się słowa „ b o s k o ś ć " . O w o s ł o w o zawsze przecież (od kiedy człowiek znalazł imię dla wiecznie bezimiennego) i w e w s z y s t k i c h językach służyło do określenia istot transcendentnych, to znaczy nie dających się ze s w e j istoty uczynić p r z e d m i o t e m

poznania.

D o s t r z e g a l i ś m y je jednak jako w c h o d z ą c e z nami w relację. Z m i e n i a j ą c czy z a c h o w u j ą c swą postać, albo też b e z p o s t a c i o w o , rzeczywiście w c h o d z i ł y one w relacje z nami. Z e z w a l a ł y nam one także na wejście w relację z nimi. Istota z w r ó c i ł a się ze s w e j transcendencji ku nam, zeszła d o nas, pokazała się nam, m ó w i ł a d o nas w immanencji. T e n , K t ó r y N a d c h o d z i z własnej w o l i nadszedł z tajemnicy s w e g o ukrycia — nie m y sprawiliśmy, że nadszedł. T o właśnie zawsze oddzielało religię o d magii. N i e można już b o w i e m b y ł o w i e r z y ć w B o g a jako t e g o , o k t ó r y m c z ł o w i e k roił sobie, że może g o zaklinać — c h o ć b y nawet n a z y w a ł g o B o g i e m . T e n ktoś stał się b o w i e m dla c z ł o w i e k a w i ą z k ą sił, nad którą s p r a w o w a ł y w ł a d z ę l u d z k a w i e d z a tajemna i tajemna m o c . N i e p r z e m a w i a się już d o t e g o , k t o zaklina. W z a k l i n a j ą c y m nie budzi się już pragnienie udzielenia o d p o w i e d z i na w e z w a n i e , i n a w e t g d y recytuje o n modlitwę, już się nie modli. T o prawda, jak w p e w n y m miejscu m ó w i H e i d e g g e r w y j a ś n i a j ą c r ó w n i e ż s ł o w a Hölderlina, który w śpiewie widział w s p ó l n e dzieło z a c h w y c o n y c h b o g ó w 1 z a c h w y c o n y c h nimi ludzi, że nie t y l k o ludzie potrzebują b o g ó w , lecz także „niebianie p o t r z e b u j ą ś m i e r t e l n y c h " ; B ó g p o t r z e b u j e samodzielnego człowieka —

c z ł o w i e k p r z e c z u w a ł to o d pra-

p o c z ą t k u — jako partnera d o r o z m o w y , j a k o w s p ó ł p r a c o w n i k a , jako t e g o , k t o g o miłuje; p o t r z e b u j e g o o n takim, lub też chce g o

takim p o t r z e b o w a ć . N i g d y jednak w historii relacji t e g o , c o boskie, z t y m , c o ludzkie, i na ż a d n y m p o z i o m i e , nie sprawdza się dalsze twierdzenie H e i d e g g e r a , a m i a n o w i c i e , że „ a n i ludzie, ani b o g o w i e sami z siebie n i g d y nie m o g l i zyskać b e z p o ś r e d n i e g o odniesienia d o ś w i ę t o ś c i " . B ó g w c i ą ż na n o w o przystępuje o d siebie d o c z ł o w i e k a , oszałamia g o i b u d z i w nim z a c h w y t , tak że w i e l b i ą c y wielbi g o , będąc p o k o n a n y m ; B ó g nie p o z w a l a się zaklinać, ale także nie chce g o zmuszać —

jest o n z siebie,

i p o z w a l a , aby b y t b y ł z siebie. O b i e te cechy oddzielają m o c e boskie od demonicznych. N a w e t jeśli dla B o g a jest bardzo ważne, b y c z ł o w i e k m u się oddał i nie odsunął się o d n i e g o , i nawet jeśli c z ł o w i e k — c a ł k o w i t y c z ł o w i e k — d e c y z j ą całej s w e j istoty ma w p ł y w na k a ż d o r a z o w ą m o ż l i w o ś ć b o s k i e g o o b j a w i e n i a się czy też na j e g o p o z o s t a w a n i e w skrytości, to i tak na taki w p ł y w p o j ę c i o w o w y j a ś n i a j ą c e g o myślenia nie ma miejsca

między

niebem a ziemią. Jasno zatem widać, że ten, o k t ó r y m się myślało, iż j e g o pojawienie c h o ć b y c z ę ś c i o w o m o ż e się d o k o n a ć

ze

w z g l ę d u na taką w s p ó ł c z e ś n i e - m a g i c z n ą wiarę w e w p ł y w t e g o w y j a ś n i a j ą c e g o myślenia, ma t y l k o w s p ó l n ą n a z w ę z t y m , d o k t ó r e g o m y , ludzie, w b r e w całej r ó ż n o r o d n o ś c i naszych wiar, ostatecznie z g o d n i e p r z e m a w i a l i ś m y jako d o b o g a . M ó w i e n i e w i ę c o p o n o w n y m o b j a w i e n i u o k a z u j e się niedopuszczalne. N i e jest tak, że H e i d e g g e r nie w i e , o c o tu chodzi. W p e w n y m fragmencie z 19 3 6 roku, z n o w u przy okazji interpretacji Hólderlina, zbliżył się on w g o d n y u w a g i sposób do prarzeczywistości, na którą właśnie w s k a z a ł e m . U Hólderlina c z y t a m y o nas, ludziach: Odkąd jesteśmy rozmową I możemy słyszeć się nawzajem. H e i d e g g e r tłumaczy to w taki sposób: „ B o g o w i e m o g ą t y l k o w t e d y dojść d o s ł o w a , g d y sami p r z e m a w i a j ą d o nas, i stawiają nam s w o j e w y m a g a n i a " 4 0 . O t o ś w i a d e c t w o t e g o , c o n a z y w a m zasadą dialogiczną, c o n a z y w a m dialogiczną relacją b o s k i e g o

i l u d z k i e g o od-siebie [ein Von-sich-her\. A l e o d t a m t e g o czasu nie słyszeliśmy z ust H e i d e g g e r a nic p o d o b n e g o ; c o więcej, jeśli zestawimy

j e g o późniejsze w y p o w i e d z i

na temat

boskości,

będziemy mieli wrażenie, że w a ż n e ich z a r o d k i zostały zniszczone przez uderzającą w nie p r z e m o c . H e i d e g g e r już n i g d y

nie

p o k a z u j e p o sobie, że d o t k n ę ł o g o to, c o w s p ó l n e w o d z i e d z i c z o nych

przez

ludzkość

wspaniałych

śladach o b e c n o ś c i

Boga

i w w y o b r a ż e n i u „ T e g o , K t ó r y N a d c h o d z i " . U ż y w a o n raczej całej siły s w e j myśli i s ł o w a dla odsunięcia

Tego,

Który

N a d c h o d z i o d w s z y s t k i e g o , c o b y ł o . K t o z w r ó c i u w a g ę na to, w jaki s p o s ó b H e i d e g g e r m ó w i o d z i e j o w o ś c i , ten nie ma w ą t p l i w o ś c i , że to dziejące się dzieje w y r w a ł y tamte z a r o d k i i zaszczepiły na ich miejscu wiarę w to, co całkiem n o w e . Jak się to dokonało,

widać

dokładnie,

jeśli p o r ó w n a

się

pochodzące

z r ó ż n y c h o k r e s ó w m o w y o k o l i c z n o ś c i o w e H e i d e g g e r a , a mianowicie m o w ę rektorską (maj 193 3) 41 , w której u ż y w a j ą c o g ó l n y c h z w r o t ó w , sławi on „wspaniałość i wielkość p r z e ł o m u " , z manifestem d o s t u d e n t ó w (listopad 1933), w k t ó r y m z ł o w r o g i g ł ó w n y bohater tamtych w y d a r z e ń d z i e j o w y c h jest z w i a s t o w a n y j a k o „ o b e c n a i przyszła niemiecka r z e c z y w i s t o ś ć i jej p r a w o " 4 2 . D z i e j e nie stoją tu przed b o s k i m sądem, jak to b y ł o w e w s z y s t k i c h e p o k a c h w i a r y ; one same — dzieje, od k t ó r y c h nie ma o d w o ł a n i a — wskazują drogę Temu, K t ó r y Nadchodzi. Zapewne, Heidegger r o z u m i e przez dzieje coś i n n e g o niż t y l k o szereg d a t o w a n y c h f a k t ó w ; „ D z i e j e " — m ó w i w 1939 r o k u — „stają się r z a d k o " 4 5 . I wyjaśnia: „ D z i e j e p o w s t a j ą za k a ż d y m razem, g d y t y l k o na początku rozstrzyga się istotę p r a w d y " . W ten sposób p o j m u j e on właśnie s w o j ą godzinę. Była to ta sama g o d z i n a , której problematyka, przejawiająca się w ó w c z a s w najbardziej o k r u t n e j postaci, zmyliła H e i d e g g e r a . P o w i ą z a ł o n s w o j e myślenie —

myślenie

bycia, w k t ó r y m uczestniczy i k t ó r e m u p r z y z n a j e m o c p r z y g o t o wania d r o g i dla t e g o , c o święte 4 4 — z o w ą g o d z i n ą uznaną przez

siebie za d z i e j o w ą . Z w i ą z a ł o n s w o j e myślenie z daną g o d z i n ą d z i e j o w ą jak żaden inny filozof, H e g l a nie wyłączając. C z y p o t y m w s z y s t k i m H e i d e g g e r , k t ó r y jest myślicielem e g z y s t e n c j a l n y m , m o ż e jeszcze z d o b y ć w o b e c tej g o d z i n y należącą d o w i e c z n o ś c i w o l n o ś ć ? C z y też raczej musi o n ulec jej przeznaczeniu, a w r a z z nim r ó w n i e ż to, „ c o ś w i ę t e " , k t ó r e m u już edliwiająca je ludzka świętość, święty o p ó r c z ł o w i e k a w o b e c h i s t o r y c z n e g o kłamstwa? Pytania, które stawiam, nie są retoryczne. Są to prawdziwe pytania. Z nich d w ó c h , k t ó r z y podjęli s ł o w a N i e t z s c h e g o o śmierci B o g a , p i e r w s z y , czyli Sartre, przez postulat s w o b o d n e g o w y n a j d y w a n i a sensu i wartości, d o p r o w a d z i ł ad absurdum pojęcia B o g a i siebie s a m e g o . M y ś l d r u g i e g o , czyli H e i d e g g e r a , o p o n o w n y m n a r o d z e n i u się B o g a z myślenia p r a w d y , p o p a d ł a dla nas w sieć czasu, która robi wrażenie nie dającej się z e r w a ć . W y d a j e się, że d r o g a t e g o e g z y s t e n c j a l i z m u w i e d z i e donikąd.

2

T o , że J u n g —

c z o ł o w y p s y c h o l o g naszych c z a s ó w —

za

p r z e d m i o t r o z l e g ł y c h badań obrał religię w jej f o r m a c h biog r a f i c z n y c h i h i s t o r y c z n y c h , odróżnia g o o d H e i d e g g e r a i Sartre'a. N i e w o l n o robić m u zarzutu z t e g o , że d o tych o b s e r w a c j i włączył

całą

masę

zjawisk,

które

muszę

określić

mianem

p s e u d o r e l i g i j n y c h — nie świadczą one o i s t o t o w y m , o s o b o w y m odniesieniu d o c z e g o ś , c o jest d o ś w i a d c z a n e lub w c o się wierzy jako w b e z w a r u n k o w e N a p r z e c i w . P s y c h o l o g i a , c o d o której J u n g słusznie o ś w i a d c z a , że nie chce przekraczać u s t a n o w i o nych

przez

nią

samą

granic,

nie daje ż a d n e g o

kryterium

j a k o ś c i o w e g o rozróżnienia o b u tych dziedzin. P o d o b n i e ma się rzecz z s o c j o l o g i ą rozumianą na s p o s ó b M a x a W e b e r a —

czy

u m o ż l i w i ł a b y m u ona p r z e p r o w a d z e n i e g a t u n k o w e g o z r ó ż n i c o -

wania m i ę d z y charyzmą M o j ż e s z a i Hitlera? J u n g o w i m o ż n a raczej zarzucać, że z a j m u j ą c się religijnością, przekracza

on

z arbitralną w o l n o ś c i ą granice p s y c h o l o g i i w najbardziej istotn y c h p u n k t a c h . C o gorsza, najczęściej ani t e g o nie z a u w a ż a , ani nawet nie uzasadnia. U J u n g a z p e w n o ś c i ą nie zabraknie ściśle p s y c h o l o g i c z n y c h wypowiedzi

na tematy

religijne. N i e k i e d y

nawet

wyraźnie

akcentuje się o g r a n i c z o n e o b o w i ą z y w a n i e danej w y p o w i e d z i , na p r z y k ł a d w p r z y p a d k u , g d y o b j a w i e n i e określa się mianem „zjawiska przede wszystkim p s y c h o l o g i c z n e g o jako otwarcie głębi ludzkiej duszy (...) przy c z y m , jak w i a d o m o , nie m ó w i się tu nic na temat t e g o , c z y m jeszcze m o g ł o b y o n o b y ć " 4 5 . Z a s a d n i c z o jednak Jung

oświadcza

jednocześnie,

że należy

„unikać

wszelkiej

w y p o w i e d z i o transcendencji", jako że byłaby ona „nieodmiennie śmiechu w a r t y m domniemaniem ludzkiego umysłu, nieświadomeg o w ł a s n y c h ograniczeń" 4 6 ; jeśli określa się B o g a mianem stanu duszy, to „ w y r a ż a się w ten sposób tylko to, c o poznawalne, ale nie m ó w i się nic o tym, co niepoznawalne, o którym [tutaj w dosłownej formie p o w r a c a d o p i e r o c o c y t o w a n e s f o r m u ł o w a n i e ] p o prostu nic nie m o ż e być powiedziane". W takich twierdzeniach wyraża się p r a w o m o c n e s t a n o w i s k o p s y c h o l o g i i , która — jak każda w i e d z a jest u p o w a ż n i o n a d o dających się o b i e k t y w n i e uzasadnić w y p o w i e d z i , o ile t y l k o nie traci ona z o c z u w ł a s n y c h granic jako takich —

granic, k t ó r y c h nie w o l n o przekraczać.

Z o s t a ł y one jednak już p r z e k r o c z o n e w chwili, g d y o religii czytamy, iż jest ona „ ż y w y m stosunkiem d o p r o c e s ó w psychicz-

n y c h , które nie zależą o d ś w i a d o m o ś c i , lecz przebiegają z d r u g i e j strony — w ciemności tła p s y c h i c z n e g o " 4 7 . O w ą definicję religii p o d a j e J u n g bez ż a d n e g o ograniczenia, b o też i nie zniosłaby ona ż a d n e g o ; a l b o w i e m , jeśli religia jest stosunkiem d o p r o c e s ó w p s y c h i c z n y c h , c o nie m o ż e z n a c z y ć nic i n n e g o , jak t y l k o d o p r o c e s ó w w e własnej duszy człowieka, to m ó w i się t y m samym, że nie jest ona stosunkiem d o p e w n e j istoty czy b y t u ,

który

— j a k k o l w i e k by się d o duszy nie skłaniał — zawsze pozostanie w o b e c niej transcendentny. M ó w i się zatem, że istotą religii nie jest relacja Ja z T y — a tak przecież niewątpliwie p o j m o w a l i religię ludzie religijni w s z y s t k i c h c z a s ó w , nawet w t e d y , g d y z całą m o c ą w y m a g a ł a ona od nich m i s t y c z n e g o zatopienia ich J a w o w y m T y . Religia jest jednak kwestią l u d z k i e g o s t o s u n k u d o B o g a — nie jest to sprawa s a m e g o B o g a . D l a t e g o ważniejsze jest dla nas wsłuchanie się w to, c o J u n g m ó w i o s a m y m B o g u . P o j m u j e g o o n o g ó l n i e jako „ a u t o n o m i c z n ą treść psychiczną" 4 8 — nota bene nie jako b y t c z y istotę, k t ó r y m o d p o w i a d a psychiczna treść, lecz właśnie jako nią samą; jeśli tak nie jest —

dodaje J u n g

— „ t o i B ó g nie jest r z e c z y w i s t y , p o n i e w a ż n i g d z i e nie w k r a c z a w nasze ż y c i e " . Z g o d n i e z t y m w s z y s t k o , c o samo nie jest a u t o n o m i c z n ą treścią psychiczną, lecz c o w y t w a r z a w

nas,

p o w o d u j e czy też w s p ó ł t w o r z y treść psychiczną, nie m o ż e b y ć r o z u m i a n e jako w k r a c z a j ą c e w nasze życie, a zatem nie m o ż e b y ć p o j m o w a n e jako rzeczywiste. M i m o to i J u n g zna „ d w u s t r o n n y i z m i e n n y stosunek c z ł o w i e k a i B o g a " 4 9 ; ma on tu jednak na

myśli to, iż c z ł o w i e k a należy t r a k t o w a ć j a k o „ p s y c h o l o g i c z n ą f u n k c j ę B o g a " , a B o g a jako „ p s y c h o l o g i c z n ą f u n k c j ę c z ł o w i e k a " . Przyznaję, że czytając o „ p s y c h o l o g i c z n e j f u n k c j i B o g a " — p r z y c z y m B o g u z całą p o w a g ą przypisuje się psyche i p s y c h o l o g i ę — n i e jestem w stanie p o m y ś l e ć sobie c z e g o ś c h o ć b y na p o ł y z r o z u miałego. O c z y w i ś c i e , J u n g zaznacza o d razu, że B ó g „jest w naszej psychologii f u n k c j ą nieświadomości" 5 0 ; nie znaczy to jednak, że ta teza o b o w i ą z u j e jedynie w obrębie granic p s y c h o l o g i i , przeciwstawia się ją b o w i e m

„ortodoksyjnemu poglądowi",

zgodnie

z k t ó r y m B ó g „istnieje dla siebie", c o z p s y c h o l o g i c z n e g o p u n k t u widzenia oznacza, że „ n i e jest się ś w i a d o m y m faktu, iż boskie działanie o d p o w i a d a w ł a s n e m u w n ę t r z u " 5 ' . W ten s p o s ó b jednak J u n g n i e d w u z n a c z n i e o ś w i a d c z a , że to, co wierzący przypisuje B o g u , ma s w ó j początek w j e g o duszy. N i e u m i e m o d p o w i e d z i e ć na pytanie, jak m o ż n a p o g o d z i ć o w o o ś w i a d c z e n i e J u n g a z j e g o zapewnieniem, że to, c o m ó w i , „jest z grubsza t y m samym, c o miał na u w a d z e K a n t , kiedy «rzecz samą w sobie» nazwał p o j ę c i e m g r a n i c z n y m , p o s i a d a j ą c y m t y l k o « n e g a t y w n e zastosowanie»" 5 2 . Jak w i a d o m o , o rzeczach s a m y c h w sobie K a n t o ś w i a d c z y ł , że nie można ich poznać za p o ś r e d n i c t w e m żadnych kategorii, p o n i e w a ż rzeczy same w sobie nie są z j a w i s k i e m i d l a t e g o m o ż n a o nich myśleć jedynie w ten s p o s ó b , że określa się je mianem c z e g o ś nieznanego. K a n t jednak w c a l e nie chciał przez to p o w i e d z i e ć , że

na p r z y k ł a d z j a w i s k o d r z e w a przed m o i m o k n e m z r o d z i ł o się z m e g o w ł a s n e g o wnętrza, a nie z m e g o spotkania z c z y m ś nieznanym. W b r e w swej deklaracji, że chce unikać j a k i e j k o l w i e k w y p o w i e d z i o transcendencji, J u n g utożsamia się z p o g l ą d e m , w e d ł u g k t ó r e g o B ó g nie e g z y s t u j e „ a b s o l u t n i e " , to znaczy w o d e r w a n i u od ludzkiego podmiotu i „poza wszelkimi ludzkimi uwarunk o w a n i a m i " " . W a r t o z a u w a ż y ć , że nie p o z o s t a w i a się B o g u m o ż l i w o ś c i — jeśli to p o j e d y n c z e i w y ł ą c z n e s ł o w o „ B ó g " (bez j e g o określenia) nie ma utracić w s z e l k i e g o sensu, c o dzieje się w t e d y , g d y c h o d z i o j e d n e g o s p o ś r ó d kilku b o g ó w , to B ó g nie m o ż e b y ć przecież o g r a n i c z o n y d o j e d n e g o j e d y n e g o s p o s o b u egzystencji —

aby e g z y s t o w a ł o n z a r ó w n o w o d e r w a n i u o d

l u d z k i e g o p o d m i o t u jak i w p o w i ą z a n i u z n i m — ale o ś w i a d c z a się, że nie egzystuje o n w o d e r w a n i u o d p o d m i o t u . A

to

przecież jest w y p o w i e d z i ą o transcendencji, o t y m , c z y m ona nie jest, i właśnie dlatego o t y m , c z y m ona jest. U w a g i J u n g a na temat „ w z g l ę d n o ś c i " t e g o , c o boskie, nie są w y p o w i e d z i a m i p s y c h o l o g a , ale m e t a f i z y k a , niezależnie o d t e g o , jak b a r d z o podkreśla o n , iż „ z a d o w a l a się t y m , co m o ż e być psychicznie d o ś w i a d c z o n e , i że o d r z u c a to, co metafizyczne" 5 4 . W o b e c t e g o J u n g m o ż e a k c e n t o w a ć myśl, którą tak o t o s f o r m u ł o w a ł : „ T w i e r d z e n i a metafizyczne są (...) w y p o w i e d z i a mi duszy, są w i ę c p s y c h o l o g i c z n e " " . P o n i e w a ż jednak w s z e l k i e

w y p o w i e d z i ( r o z p a t r y w a n e w y ł ą c z n i e p o d kątem p s y c h i c z n e g o p r o c e s u ich p o w s t a w a n i a , nie zaś ze w z g l ę d u na ich znaczenie lub cel) m o ż n a określić p o prostu mianem „ w y p o w i e d z i d u s z y " , to traktując to zdanie p o w a ż n i e , d o c h o d z i się d o w n i o s k u , że trzeba znieść granice p s y c h o l o g i i — te same granice, o k t ó r y c h g d z i e indziej J u n g p o w i a d a , że p s y c h o l o g i a musi u w a ż a ć , by nie p r z e k r o c z y ć ich w s k u t e k „ u ż y w a n i a t w i e r d z e ń m e t a f i z y c z n y c h lub i n n y c h w y z n a ń w i a r y " ' 6 . W jaskrawej sprzeczności d o t e g o ostatniego stwierdzenia, z p i e r w s z e g o w y n i k a , że p s y c h o l o g i a ma być jedyną dopuszczalną metafizyką, c h o ć zarazem ma ona być w i e d z ą empiryczną; połączenie o b u t y c h p o s t u l a t ó w jest jednak n i e m o ż l i w e . J u n g f o r m u ł u j e także należące d o tej k o n c e p c j i pojęcie duszy. „ T o właśnie d u s z a " — m ó w i o n — „ d z i ę k i t k w i ą c e j w jej istocie boskiej m o c y t w ó r c z e j , jest a u t o r e m twierdzenia metafiz y c z n e g o , ona to różnicuje istoty metafizyczne. Jest nie t y l k o w a r u n k i e m w s z e l k i e j r z e c z y w i s t o ś c i m e t a f i z y c z n e j — ona jest tą rzeczywistością." 5 7

Nieprzypadkowo

a u t o r e m " [sie „set^f'\,

Jung

powiedział

o t o b o w i e m m a m y tu d o

„jest

czynienia

w rzeczy samej z przeniesieniem d o p s y c h o l o g i i

pokantow-

s k i e g o idealizmu' 8 . T o , c o twierdziło się o t y m

produkcie

f i l o z o f i c z n e j refleksji, jakim b y ł o Ja F i c h t e g o , ma s w o j e miejsce w o b r ę b i e m e t a f i z y c z n e g o myślenia. T w i e r d z e n i e to nie m o ż e sobie jednak rościć pretensji d o takiego miejsca, jeśli odniesie się je d o k o n k r e t n e j duszy i n d y w i d u a l n e j albo, d o k ł a d n i e j , d o t e g o ,

c o p s y c h i c z n e w egzystującej o s o b i e ludzkiej. J u n g jednak nie m o ż e mieć nic i n n e g o na myśli, p o n i e w a ż —

jak stwierdza

— r ó w n i e ż n i e ś w i a d o m o ś ć z b i o r o w a , w której mieści się sfera archetypów,

może

w

danym

wypadku

przedostać

się

do

d o ś w i a d c z e n i a t y l k o przez p s y c h i k ę i n d y w i d u u m , dla k t ó r e g o d z i e d z i c t w e m stały się o w e „ t y p o w e

formy

zachowania"'9.

Realna dusza bezsprzecznie posiada m o c e sprawcze, w k t ó r y c h s k o n c e n t r o w a ł y się i n d y w i d u a l n i e energie p i e r w o t n e r o d z a j u l u d z k i e g o , ale „ t k w i ą c a w duszy b o s k a m o c s t w ó r c z a " w y d a j e mi się z b y t g ó r n o l o t n y m i niejasnym określeniem. G d y jednak dusza w y d a j e orzeczenia metafizyczne, to przecież nie m o ż e ich wciąż d o b y w a ć w u p r a w n i o n y s p o s ó b z j a k i e j k o l w i e k m o c y t w ó r c z e j , lecz t y l k o z realnego, w i ą ż ą c e g o s t o s u n k u z w y rażającą ją p r a w d ą — z wejrzenia, które m y ś l o w o o b u d z i ł o się w

niej

z

tego,

co

ją

napotkało,

i

co

zostało

jej

dane

w d o ś w i a d c z e n i u ; w s z y s t k o , co p o n a d to, nie jest p r a w d z i w y m orzeczeniem,

ale kiepską p o e z j ą l u b w ą t p l i w ą

kombinacją.

Realna dusza j e d n o s t k o w a nie m o ż e n i g d y b y ć traktowała jako „ m e t a f i z y c z n i e realna", g d y ż jej i s t o t o w e życie — niezależnie o d t e g o , czy chce ona to dostrzec, czy nie — składa się z realnych spotkań z innymi realnościami, które r ó w n i e d o b r z e m o g ą być realnymi duszami, jak też c z y m ś innym. T r z e b a by ją zatem r o z u m i e ć jak m o n a d y Leibniza —

k o n c e p c j a , z której J u n g

wcale nie chce w y s n u ć m o r a l n y c h k o n s e k w e n c j i , zwłaszcza zaś tych, które d o t y c z y ł y b y p r z e d u s t a w n e j interwencji B o g a . Inaczej m ó w i ą c :

trzeba by

było rzeczywiście

i

zdecydowanie

p r z e k r o c z y ć e m p i r y c z n y obszar realności dusz i n d y w i d u a l n y c h —

domenę psychologii —

i p r z y j ą ć , że istnieje jedna o g ó l n a

istota, która n a z y w a się „ j a k ą ś d u s z ą " czy też

„określoną

d u s z ą " , i która w nich w s z y s t k i c h t y l k o się przejawia. Jest to jednak „ u s t a n o w i e n i e " [Setzung] metafizyczne, które z p e w nością należałoby o d p o w i e d n i o f i l o z o f i c z n i e z d e f i n i o w a ć i ufund o w a ć , t e g o zaś, jak sądzę, nigdzie u J u n g a nie znajdziemy.

T o jednak, jak decydujące znaczenie ma o w o określone pojęcie duszy dla zrozumienia p r a w d z i w e g o stanowiska J u n g a w o b e c religii, w y n i k a z następujących d w ó c h zdań, które łączy ten sam p o d m i o t : „ Ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e s n a w przeciwieństwie d o X I X w i e k u zwraca się ze s w y m i najbardziej intymnymi i najsilniejszymi o c z e k i w a n i a m i " d o duszy i „ ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e s n a z odrazą o d r z u c a wiarę i, co za t y m idzie, oparte na niej religie" 6 0 . F a k t , że J u n g utożsamia o w ą ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e s n ą

„odrzucającą

z o d r a z ą " wiarę, nie m o ż e budzić w ą t p l i w o ś c i w

uważnym

czytelniku 6 ', i to w b r e w wcześniejszemu zastrzeżeniu Junga, iż jego d o k t r y n a nie oznacza „ a g n o s t y c z n e g o gestu p r z e c i w wierze c z y ufności w w y ż s z e moce" 6 2 . O w a ś w i a d o m o ś ć współczesna zwraca się więc w e d ł u g Junga ze „ s w y m i najintymniejszymi i najsilniejszymi oczekiwaniami" ku duszy. N i e można t e g o rozumieć inaczej, jak t y l k o j a k o zerwanie z B o g i e m , w k t ó r e g o w i e r z ą religie — z t y m Bogiem, który wprawdzie jest obecny naprzeciw duszy, objawia się jej, k o m u n i k u j e się z nią, ale w s w y m bycie p o z o s t a j e dla niej transcendentny. Ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e s n a o d w r a c a się o d B o g a i z w r a c a k u duszy jako d o jedynej sfery, o d której m o ż n a o c z e k i w a ć , że ma w sobie coś b o s k i e g o . B y u ż y ć m o c n y c h s ł ó w :

nawet jeśli p s y c h o l o g i a ta zapewnia, że nie jest „ ś w i a t o p o g l ą d e m , lecz t y l k o n a u k ą " , to nie z a d o w a l a się ona rolą interpretatorki religii; g ł o s i ona n o w ą religię — jedyną, która m o ż e jeszcze b y ć p r a w d z i w a : religię czystej i m m a n e n c j i psychicznej. W p e w n y m miejscu J u n g słusznie m ó w i o n i e m o c y Freuda, k t ó r y nie b y ł w stanie z r o z u m i e ć przeżycia religijnego 6 '. O n sam u kresu s w y c h w ę d r ó w e k przez doliny i przepaści p r z e ż y w a n i a r e l i g i j n e g o d o c h o d z i d o p r z e k o n a n i a , że to coś, co p r z e ż y w a religijnie — dusza — p r z e ż y w a siebie samą. D z i e j e się tak m i m o t e g o , iż J u n g n a p r a w d ę d o k o n a ł c z e g o ś n i e z w y k ł e g o i daleko w y p r z e d z i ł wszelkie d o t y c h c z a s o w e osiągnięcia p s y c h o l o g i i . C o ś p o d o b n e g o przepowiadali w p r a w d z i e mistycy wszystkich czasów, na których zresztą p o w o ł u j e się sam J u n g , trzeba jednak wziąć p o d u w a g ę d w i e różnice: p o p i e r w s z e , co się tyczy p r z e ż y w a j ą c e g o , trzeba p o w i e d z i e ć , że przez p r z e ż y w a j ą c ą w ten s p o s ó b duszę mistycy rozumieli jedynie taką duszę, która odłączyła się o d ziemskiego zgiełku,ości duszy i będącego w sobie B o g a , który, aby w e j ś ć w rzeczywistość świata, wciąż na n o w o „ r o d z i się" w duszy. T y m c z a s e m zamiast o w e g o odłączania się c a ł e g o c z ł o w i e k a o d z g i e ł k u świata J u n g ustanawia proces „ i n d y w i d u a c j i " o k r e ś l o n y przez odłączenie ś w i a d o m o ś c i . Z a m i a s t o w e g o zjednoczenia duszy z b ę d ą c y m w sobie B o g i e m J u n g ustanawia „ J a ź ń " — jak w i a d o m o , jest to pojęcie p i e r w o t n i e mistyczne, które jednak u J u n g a traci p r a w d z i w i f mistyczne znaczenie i p r z y j m u j e sens g n o s t y c k i . Sam J u n g m ó w i o t y m z w r ó c e n i u się k u g n o z i e ; p o przytoczonym tu zdaniu, że świadomość współczesna zwraca się ku duszy, następuje wyjaśnienie: „ a m i a n o w i c i e gnostyckim"64.

(...) w

M a m y tu w i ę c d o czynienia z —

sensie

wyrażonym

c h o ć b y m i m o c h o d e m — d o j r z a ł y m w y r a z e m tendencji, która o d p o c z ą t k ó w życia d u c h o w e g o Junga jest dlań czymś specyficznym; s p o t y k a m y ją w b a r d z o w c z e ś n i e o p u b l i k o w a n y m dziele J u n g a , które jednak nie trafiło d o r o z p o w s z e c h n i a n i a 6 ' ; tendencja ta

została tam w y r a ż o n a w j ę z y k u w r ę c z r e l i g i j n y m jako w y z n a n i e wiary w

Boga 6 6 zaiste

gnostyckiego,

w

którym

dostępują

zjednoczenia niejako r ó w n o w a ż ą c e się d o b r o i zło. T o zjednoczenie przeciwieństw w jednej ogarniającej w s z y s t k o postaci całkowitości przenika od tego czasu g m a c h idei Junga; ma o n o również istotowe znaczenie dla naszej interpretacji doktryny o indywiduacji i o Jaźni. T o , o c o tu koniec k o ń c ó w c h o d z i , najbardziej p r e c y z y j n i e w y r a z i ł J u n g w jednej ze s w y c h analiz mandali. M a n d a l e są s y m b o l i c z n y m i obrazami w kształcie kół, które J u n g odnalazł nie t y l k o w r ó ż n y c h kulturach religijnych, z w ł a s z c z a zaś w kulturze W s c h o d u i wczesnochrześcijańskiego średniowiecza, lecz także na rysunkach n e u r o t y k ó w i ludzi psychicznie chorych. Mandale są dla Junga wyobrażeniami wyrastającymi z nieświadomości z b i o r o w e j —

przedstawieniami C a ł k o w i t o ś c i czy też zupełności w o g ó l e ,

która jako taka powstaje w w y n i k u zjednoczenia przeciwieństw. Są to „ s y m b o l e jednoczące", które włączają w swą zamkniętą w sobie jedność z a r ó w n o to, c o żeńskie, jak i to, c o męskie, d o b r o i zło. P r a w i e w s z y s t k i e mandale charakteryzują się u w y d a t n i o n y m centrum — w e d ł u g Junga siedzibą boskości. Znane są jednak także p o j e d y n c z e stare mandale i wiele w s p ó ł c z e s n y c h , w

których

centralnym punkcie „nie można znaleźć żadnego śladu boskości" 6 7 ; j e g o miejsce z a j m u j e s y m b o l , k t ó r y t w ó r c y mandali r o z u m i e j ą — jak powiada J u n g — jako „ c e n t r u m w nich samych" 6 8 . „ J a k się zdaje" — m ó w i dalej — „miejsce bóstwa zostało zajęte przez pełnię człowieka" 6 9 . W nawiązaniu d o nauk staroindyjskich, J u n g określił

mianem Jaźni położoną w centrum Całkowitość, która symbolizuje to, c o boskie. W y r a ź n i e jednak nie ma o n tu na myśli t e g o , że w t y c h s y m b o l a c h , w k t ó r y c h o b j a w i a się sfera n i e ś w i a d o m o ś c i w s p ó ł c z e s n e g o c z ł o w i e k a , Jaźń zastępuje b o s k o ś ć . L e p i e j w y r a zimy j e g o p o g l ą d y , jeśli p o w i e m y , że za naszych dni b o s k o ś ć już nie zastępuje ludzkiej Jaźni, jak to się działo w d o t y c h c z a s o w e j historii ludzkości. O b e c n i e c z ł o w i e k r e z y g n u j e z p r o j e k c j i s w e j Jaźni p o z a siebie — na B o g a — c o jednak nie z n a c z y , że pragnie o n w ten s p o s ó b u b ó s t w i ć s a m e g o siebie ( J u n g m ó w i o t y m z naciskiem, chociaż, jak z o b a c z y m y w

innym

kontekście,

niedwuznacznie wyraża zamiar ubóstwienia człowieka 70 ). Człowiek nie zaprzecza istnieniu t r a n s c e n d e n t n e g o B o g a , lecz t y l k o g o wyłącza —

nie d o ś w i a d c z a już n i e p o z n a w a l n e g o , nie musi

u d a w a ć , że je zna; zamiast n i e p o z n a w a l n e g o zna duszę czy raczej Jaźń. T o nie B o g a o d s u w a ze w s t r ę t e m „ ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e sna", lecz wiarę. Niech się dzieje z B o g i e m , co chce — c z ł o w i e k o w i o w s p ó ł c z e s n e j ś w i a d o m o ś c i zależy jedynie na t y m , aby nie p o z o s t a w a ć z nim w stosunku wiary. Z

pewnością

nie

należy

utożsamiać

o „współczesnej świadomości"

owego

z ż y j ą c y m dziś

człowieka pokoleniem

ludzi. „ P s y c h o l o g i c z n i e rzecz b i o r ą c " — m ó w i J u n g —

„ludz-

k o ś ć w g r u n c i e rzeczy z n a j d u j e się jeszcze ciągle w

okresie

dzieciństwa — na szczeblu, k t ó r e g o nie m o ż n a p r z e s k o c z y ć . " 7 ' J u n g o b r a z u j e to w ten sposób 7 2 , iż m ó w i , że P a w ł o w a idea o p r z e z w y c i ę ż e n i u Prawa 7 3 m o ż e b y ć udziałem w y ł ą c z n i e t e g o , k t o z r o z u m i e , iż na miejscu sumienia należy p o s t a w i ć duszę. Jedynie b a r d z o niewielu ludzi m o ż e t e g o d o k o n a ć . C o znaczy o w o zastąpienie sumienia duszą? M i a n e m sumienia określa się z w y k l e — niezależnie o d t e g o , c z y w y w o d z i się je o d B o g a , czy o d społeczeństwa, czy też u w a ż a się je za przynależne c z ł o w i e k o w i w o g ó l e — o w ą instancję w e w n ą t r z p s y c h i c z n ą , która z a j m u j e

się rozdzielaniem t e g o , c o słuszne, od t e g o , c o niesłuszne w t y m , co

odnosi

się d o

czynu

i czyniącego,

i która

występuje

p r z e c i w k o temu, c o zostało o k r e ś l o n e jako niesłuszne.

Nie

c h o d z i tutaj rzecz jasna o to, k o g o lub c o reprezentuje sumienie ani o to, czy w y s t ę p u j e o n o w imieniu o d z i e d z i c z o n e g o p r a w a p o c h o d z ą c e g o już to o d B o g a , już to o d społeczeństwa. K a ż d y , k t o nie spełnił c z y n u , d o k t ó r e g o czuł się p o w o ł a n y , k t o nie w y p e ł n i ł zadania, k t ó r e uznał za s w o j e

każdy, k t o

nie

d o c h o w a ł w i e r n o ś c i l o s o w i , jaki z p e w n o ś c i ą b y ł m u przeznaczony —

d o b r z e w i e , c o to znaczy, g d y słyszy, że „ k o g o ś

gryzie s u m i e n i e " . Jeśli zaś c h o d z i o to, c o znaczy „ p r z e z n a c z e n i e " , z n a j d z i e m y piękne objaśnienie u s a m e g o Junga: „ K t o ma p r z e z n a c z e n i e [Bestimmung], ten słucha s w e g o w e w n ę t r z n e g o g ł o s u [Stimme]"14.

J u n g r o z u m i e przez to z a p e w n e głos, k t ó r y

właśnie p o d s u w a nam bliżej p o z o r n e z ł o i k t ó r e m u „ c z ę ś c i o w o " należy ulec, aby m o g ł o nastąpić o d n o w i e n i e i uleczenie 7 5 , ja jednak myślę, że ten, k t o o d c z u w a brzemię przeznaczenia, c o jakiś czas słyszy głos w e w n ę t r z n y zupełnie i n n e g o

rodzaju

— właśnie głos sumienia, k t ó r y p o r ó w n u j e g o takim, jakim jest, z takim, k i m b y ł o m u p r z e z n a c z o n e zostać; tyle że w w y r a ź n e j o p o z y c j i d o J u n g a o p o w i a d a m się za t y m , że k a ż d y c z ł o w i e k w p e w n y m stopniu został d o c z e g o ś p o w o ł a n y . Inną sprawą jest już to, iż przed t y m p o w o ł a n i e m najczęściej udaje się z p o w o d z e niem ujść.

P o w t ó r z m y jednak raz jeszcze: co znaczy postawienie duszy na miejscu w s k a z u j ą c e g o kierunek i strzeżącego g o , p r a w u j ą c e g o się i osądzającego sumienia? W kontekście myśli Junga nie można tego rozumieć inaczej niż t y l k o „ w sensie g n o s t y c k i m " . O z n a c z a to, że z i n t e g r o w a n a w Jaźni dusza jako zjednoczenie p r z e c i w i e ń s t w — zwłaszcza zaś dobra i zła — w e wszechogarniającej całkowitości eliminuje sumienie jako instancję rozdzielającą i rozstrzygającą między d o b r e m a złem i między słusznością a niesłusznością. O n a sama d o p r o w a d z a d o załagodzenia między przeciwnymi zasadami, podtrzymuje porozumienie i r ó w n o w a g ę , czy jak jeszcze to inaczej określić. T a „ d r o g a " , którą J u n g z p e w n o ś c i ą słusznie określa mianem „wąskiej jak ostrze noża" 7 6 , nie została opisana i widocznie nie nadaje się d o przedstawienia; pytanie o nią p r o w a d z i d o pytania o p o z y t y w n ą f u n k c j ę zła, g d y ż bez z i n t e g r o w a n i a zła nie istnieje całkowitość 7 7 . G d z i e indziej jednakże J u n g m ó w i nieco wyraźniej o w a r u n k u k o n i e c z n y m dla „ n a r o d z i n c z ł o w i e k a p n e u m a t y c z n e go" 7 8 : jest nim „ w y z w o l e n i e się z tych ambicji i namiętności, które wiążą nas z w i d z i a l n y m światem" 7 9 , przez „ r o z s ą d n e zaspokojenie i n s t y n k t o w n y c h potrzeb" 8 0 ; a l b o w i e m „ c z ł o w i e k , k t ó r y ż y j e

zaspokajając swe instynkty, m o ż e też bardzo ł a t w o je o d r z u c i ć " 8 ' . T a k interpretowana przez J u n g a księga taoistyczna nie zawiera jednak tej nauki; jest nam ona natomiast dobrze znana 82 z p e w n y c h kręgów gnostyckich. Określany przez Junga mianem i n d y w i d u a c j i „ s p e c y f i c z n y dla psyche proces r o z w o j u " p r o w a d z i przez z i n t e g r o w a n i e w ś w i a d o mości treści n i e ś w i a d o m y c h — treści o s o b n i c z y c h , zwłaszcza zaś a r c h e t y p o w y c h o naturze z b i o r o w e j —

d o urzeczywistnienia

„ n o w e j postaci c a ł k o w i t e j " , którą, jak p o w i e d z i a n o , n a z y w a on Jaźnią. T r z e b a się tutaj zatrzymać dla w y j a ś n i e n i a p e w n e j rzeczy. J u n g chce rozumieć Jaźń w ten s p o s ó b , że jest ona „ t a k samo i n n y m czy innymi, jak J a " , a i n d y w i d u a c j ę p o j m u j e o n w ten s p o s ó b , że „ n i e w y ł ą c z a ona świata, lecz g o w ł ą c z a " 8 ' . N a l e ż y dokładnie z r o z u m i e ć , w jakim sensie jest to p r a w d z i w e . W kształt o w a n i u o s o b o w o ś c i , która jest w y n i k i e m „ w z g l ę d n i e r z a d k i e g o zaistnienia" 8 4 r o z p a t r y w a n e g o przez J u n g a procesu r o z w o j u , „ i n n i " są w s p ó ł o g a r n i a n i , ale t y l k o jako treści duszy i n d y w i d u a l nej, która przez i n d y w i d u a c j ę p o w i n n a zbliżyć się d o s w e j d o s k o n a ł o ś c i właśnie jako dusza i n d y w i d u a l n a . Sam inny, k t ó r y mnie s p o t y k a w taki sposób, że m o j a dusza d o t y k a jego duszy jako c z e g o ś , c z y m ona nie jest i n i g d y się nie stanie, j a k o c z e g o ś , c z e g o w sobie nie zawiera i c z e g o n i g d y nie będzie m o g ł a zawierać, a m i m o to jest ona w stanie w e j ś ć z t y m c z y m ś w najbardziej realny k o n t a k t — ó w inny jest i pozostanie i n n y m także w o b e c Jaźni, niezależnie o d t e g o , d o jakiej pełni się ona zbliży; p o d o b n i e n a w e t w t e d y , g d y b y Jaźń miała z i n t e g r o w a ć w sobie w s z y s t k o , c o należy d o jej sfery n i e ś w i a d o m o ś c i , to i tak pozostanie ona p r z y k u t ą d o siebie Jaźnią. W s z y s t k i e egzystujące naprzeciw mnie istoty, które „ z a m y k a " m o j a Jaźń, posiada ona w takim z a m k n i ę c i u jako O n o ; dopiero w t e d y , g d y dostrzegając nie dającą się objąć inność istoty, z d o b ę d ę się na to, aby w y r z e c się j a k i e g o k o l w i e k wcielania jej

w siebie i upsychiczniania jej w sobie, stanie się ona p r a w d z i w y m T y . D o t y c z y to i B o g a , i c z ł o w i e k a . N i e jest to z pewnością d r o g a prowadząca d o osiągnięcia celu, który J u n g określił mianem Jaźni; nie jest to jednak r ó w n i e ż d r o g a d o utraty Jaźni. D r o g a ta wiedzie w p r o s t d o p r a w d z i w e g o k o n t a k t u ze s p o t y k a j ą c y m mnie b y t e m , d o pełnej i bezpośredniej w z a j e m n o ś c i z nim; wiedzie ona d o duszy, która rejestruje w sobie r z e c z y w i s t o ś ć , d o rzeczywistości, d o której p r z y s t o s o w u j e się dusza. W p o r ó w n a n i u z nią pójście inną d r o g ą , którą ma na myśli J u n g , oznacza z g o d ę na odrealnienie stosunku z b y t e m . P o w o dem, dla k t ó r e g o musi się tak stać, jest przełożenie przez J u n g a p u n k t u ciężkości egzystencji na „ i n d y w i d u a c j ę " . J u n g sądzi, że m o ż e odnaleźć s w o j e pojęcie Jaźni u Mistrza Eckharta. T o błędne mniemanie. N a u k a o duszy E c k h a r t a opiera się na p e w n o ś c i wiary w to, że w p r a w d z i e dusza d o r ó w n u j e B o g u p o d w z g l ę d e m w o l n o ś c i , ale p o z o s t a j e

stworzeniem,

podczas g d y o n jest n i e s t w o r z o n y 8 ' . O w o i s t o t o w e z r ó ż n i c o w a nie leży

u podstaw

wszystkiego,

co

tylko

Eckhart

może

p o w i e d z i e ć o p o k r e w i e ń s t w i e oraz o bliskości B o g a i duszy. T o , że Jaźń ma być celem procesu i n d y w i d u a c j i , J u n g p o j m u j e jako „ w e s e l n e zjednoczenie p r z e c i w n y c h p o ł ó w e k " 8 6 w duszy. O z n a c z a to, jak już p o w i e d z i a n o , przede w s z y s t k i m „ z i n t e g r o w a n i e z ł a " , bez k t ó r e g o nie m o ż e istnieć c a ł k o w i t o ś ć w sensie n a d a n y m jej przez o w ą teorię. I n d y w i d u a c j a urzeczywistnia p r z e t o c a ł k o w i t y archetyp Jaźni. C h o c i a ż na p r z y k ł a d

w s y m b o l i c e chrześcijańskiej m a m y z a r ó w n o archetyp Chrystusa i Antychrysta, to Chrystus i Antychryst symbolizują jedynie ciemny i jasny aspekt archetypu, w Jaźni natomiast oba aspekty się jednoczą. D l a t e g o Jaźń jest czystą totalnością i jako takiej nie daje się jej odróżnić od obrazu B o g a . T a k więc urzeczywistnienie Jaźni należy właściwie określić jako „inkarnację B o g a " . T e n jednoczący w sobie d o b r o i zło B ó g , którego pełna przeciwności natura wyraża się r ó w n i e ż w j e g o męsko-żeńskości 8 7 , jest postacią g n o s t y c k ą , którą można ostatecznie ł a t w o rozpoznać w staroirańskim bóstwie Zurvanie (o którym zresztą, jak mi się w y d a j e , J u n g nie wspomniał w s w y c h licznych r o z w a ż a n i a c h religijno-historycznych). z niego

bowiem

rodzą

się B ó g

światłości

i jego

To

ciemne

p r z e c i w i e ń s t w o . W y c h o d z ą c o d t e g o zasadniczo g n o s t y c k i e g o p o g l ą d u , J u n g o p r a c o w u j e ż y d o w s k ą i chrześcijańską k o n c e p c j ę B o g a . Z B o g a Starego Testamentu, dla k t ó r e g o Szatan, „ p r z e c i w n i k " , jest t y l k o sługą, k t ó r e m u B ó g p o z w a l a się z a s t ę p o w a ć zwłaszcza tam, gdzie c h o d z i o „ k u s z e n i e " , aby przez utrapienie i zwątpienie zaktualizować najpełniejszą m o ż l i w o ś ć d e c y d o w a n i a c z ł o w i e k a , J u n g czyni p r a w i e d e m o n i c z n e g o D e m i u r g a , k t ó r y r ó w n i e ż — o t o znaczenie przebłagalnej śmierci Chrystusa — ze w z g l ę d u na swą „ w i n ę " , czyli nieudane stworzenie świata (cytuję teraz d o s ł o w n i e prelekcję J u n g a z 1940; w y s u n i ę t e w niej idee nie znajdują potwierdzenia w pismach g n o s t y c k i c h , na które J u n g się powołuje), „musiał zostać poddany rytualnej egzekucji" 8 8 , przez c o r o z u m i e się u k r z y ż o w a n i e w

Czwórcę w

Chrystusa; T r ó j c a przeradza

ten s p o s ó b , że zostaje w

nią w ł ą c z o n y

się na

„ c z w a r t e g o " z a c h o w u j ą c y autonomię diabeł 89 . W s z y s t k o to zaś są

m i a n o w i c i e , jak podkreśla J u n g , „ p r o j e k c j e p r o c e s ó w psychicznych, p r o d u k t y l u d z k i e g o ducha, k t ó r y m nie w o l n o p r z y p i s y w a ć metafizycznej w a ż n o ś c i " 9 0 . Jaźń p o j a w i a się przed nim jako praobraz wszystkich systemów monoteistycznych, które zostają tu z d e m a s k o w a n e jako u k r y t e formy g n o z y . Jednocześnie jednak J u n g w i d z i w Jaźni imago Dei in homine\ dusza musi przecież być w jakiś s p o s ó b o d p o w i e d n i a d o istoty B o g a — p o w i a d a J u n g 9 ' , używając, m o i m zdaniem, sformułowania zupełnie p o z b a w i o n e g o analogii.

W

każdym

razie w y n o s i

o n Jaźń,

czyli

weselne

z j e d n o c z e n i e d o b r a i zła, na tron świata jako n o w e „ W c i e l e n i e " . „Jeśli c h c e m y w i e d z i e ć " —

powiada Jung —

„ c o dzieje się

w w y p a d k u , g d y idea B o g a nie ulega już p r o j e k c j i jako istota a u t o n o m i c z n a , psychika n i e ś w i a d o m a da nam następującą o d p o w i e d ź : N i e ś w i a d o m o ś ć w y t w a r z a ideę d e i f i k o w a n e g o ,

czyli

b o s k i e g o c z ł o w i e k a " 9 2 . T a postać o b e j m u j ą c a w sobie Chrystusa i Szatana 95

jest z s t ę p u j ą c y m

na ziemię

urzeczywistnieniem

„tożsamości B o g a z człowiekiem" 9 4 i występuje ona jako ostateczna postać o w e g o gnostyckiego B o g a , d o którego niegdyś nawrócił się J u n g , k t ó r e m u d o c h o w a ł w i e r n o ś c i , w c i ą ż w s k a z u j ą c na jego nadchodzące objawienie 9 '. P s y c h o l o g i a religii J u n g a ma zapowiadać p r z y j ś c i e t e g o B o g a : o n to ma być T y m , K t ó r y N a d c h o d z i . S ł o w a N i e t z s c h e g o o t y m , że „ u m a r l i są w s z y s c y b o g o w i e , p r a g n i e m y w i ę c , aby ż y ł n a d c z ł o w i e k " , H e i d e g g e r opatruje ostrzeżeniem u j ę t y m w o b c y m dlań tonie: „ C z ł o w i e k n i g d y nie będzie m ó g ł stanąć na miejscu B o g a , p o n i e w a ż istota c z ł o w i e k a n i g d y nie dosięgnie i s t o t o w e g o obszaru B o g a . P r z e c i w n i e , jeśli u w z g l ę d n i ć ó w brak m o ż l i w o ś c i , w i d a ć , że m o ż e w y d a r z y ć się

coś znacznie bardziej n i e s a m o w i t e g o — coś, c z e g o istotę l e d w i e zaczęliśmy r o z w a ż a ć . Miejsce, które z g o d n i e z m e t a f i z y c z n y m rozumieniem, należy się B o g u , jest źródłem s p r a w c z e g o działania i p o d t r z y m y w a n i a b y t u j a k o c z e g o ś s t w o r z o n e g o . O w o miejsce B o g a m o ż e zostać o p r ó ż n i o n e . Zamiast n i e g o m o ż e znaleźć się inne, to znaczy miejsce metafizycznie bardziej odpowiednie, które nie jest tożsame ani z i s t o t o w y m obszarem B o g a , ani c z ł o w i e k a , z k t ó r y m jednakże c z ł o w i e k m o ż e d o s k o n a l e nawiązać kontakt. N a d c z ł o w i e k n i g d y nie w k r a c z a na miejsce B o g a —

miejsce,

które zajęło jego chcenie, jest innym o b s z a r e m i n n e g o u g r u n t o wania b y t u w innym byciu" 9 6 . T e s ł o w a z m u s z a j ą d o p o s ł u c h u .

RELIGIA A ETYKA

Istotę dającej się objąć w z r o k i e m historycznej d r o g i ludzkieg o ducha m o ż n a p o z n a ć , jeśli patrzy się na nią z p u n k t u widzenia przemian stosunku pierwiastka e t y c z n e g o d o religijnego. A b y t e g o d o k o n a ć , trzeba u c h w y c i ć oba pierwiastki nie w jednej z ich f o r m z j a w i s k o w y c h , lecz w t y m , co s t a n o w i ich zasadę. Przez pierwiastek etyczny w t y m ścisłym znaczeniu rozumiemy T a k i N i e c z ł o w i e k a w o b e c j e g o m o ż l i w y c h p o s t a w i działań, radykalne rozróżnienie m i ę d z y tymi działaniami, które z g o d n i e ze s w y m r a d y k a l i z m e m p r o w a d z i albo d o przyjęcia, albo d o odrzucenia tych działań. Z a r ó w n o przyjęcie jak i odrzucenie d o k o n u j e się nie ze w z g l ę d u na k o r z y ś ć i s z k o d y , jakie m o ż l i w e działania i p o s t a w y p r z y n o s z ą s p o ł e c z e ń s t w u i jednostce, lecz ze w z g l ę d u na posiadaną przez nie same w a r t o ś ć czy brak wartości. Pierwiastek etyczny w j e g o czystości u c h w y c i m y t y l k o tam, gdzie

osoba

ludzka

konfrontowana

jest

ze

swymi

możli-

w o ś c i a m i i w obrębie ich rozdziela i r o z s t r z y g a , nie pytając o coś i n n e g o , jak t y l k o o to, c o tu i teraz, co słuszne, a c o niesłuszne w tej w ł a ś c i w e j dla niej sytuacji. K r y t e r i u m , na p o d s t a w i e k t ó r e g o d o k o n a n o w d a n y m w y p a d k u rozdziału i p o d j ę t o rozstrzygnięcie, m o ż e p o c h o d z i ć od tradycji, ale też m o ż e b y ć c z y m ś d o s t ę p n y m i j a w n y m dla samej o s o b y ludzkiej, która się nim p o s ł u g u j e . C h o d z i o to, aby w c i ą ż na n o w o buchał z głębi osoby

płomień

i oczyszczający.

krytyki,

zrazu

rozjaśniający, p o t e m

Najprawdziwszą

przesłanką,

dzięki

palący której

b y ł o b y to m o ż l i w e , jest fundamentalna w i e d z a z a k o r z e n i o n a w e w s z y s t k i c h ludziach niezależnie o d ich nader r ó ż n e j siły i świadomości

—

wiedza

ta zresztą

najczęściej

jest

przez

nich

zagłuszona; c h o d z i o w i e d z ę jednostki o t y m , c z y m „ w ł a ś c i w i e " jest, jakie jest jej przeznaczenie w o b e c bycia, jako c o jest ona myślana w s w o i m p o j e d y n c z y m i j e d y n y m byciu s t w o r z o n y m ; z w i e d z y tej zawsze, g d y się ona aktualizuje, m o ż e w y n i k n ą ć p o r ó w n a n i e z t y m , c z y m tu faktycznie jest jednostka. W t e d y o w a faktyczna jednostka nie jest p o r ó w n y w a n a z ż a d n y m tak z w a n y m o b r a z e m idealnym, czyli c z y m ś przez c z ł o w i e k a w y ś n i o n y m , lecz jest p o r ó w n y w a n a z czymś, c o wyłania się z samej tajemnicy bytu, c o zaś z w i e się osobą. W ten s p o s ó b naprzeciw d e m o n i c z n o ś c i danej w tej c h w i l i jednostce pełni m o ż l i w y c h p o s t a w i działań wychodzi

duch

opiekuńczy.

To

on

właśnie

jest

tym,

co

j e d n o s t k o w e . Rozdzielanie i rozstrzyganie, które w y n i k a z takiej głębi, m o ż n a określić m i a n e m działania p r z e d s u m i e n i a . Traktowany

w

ścisłym

znaczeniu

pierwiastek

religijny

przejawia się t y l k o w relacji o s o b y ludzkiej z absolutem, w t e d y i o ile o s o b a l u d z k a w k r a c z a w tę relację jako całość i trwa w niej. T w i e r d z e n i e to zakłada e g z y s t e n c j ę i s t o t o w o ś c i , która w p r a w dzie nie jest o g r a n i c z o n a w sobie ż a d n y m i barierami i która jest niezależna o d w s z e l k i c h u w a r u n k o w a ń , która jednak p o z w a l a e g z y s t o w a ć i n n y m istotom, o g r a n i c z o n y m i u w a r u n k o w a n y m . C o w i ę c e j , d o p u s z c z a je ona d o w c h o d z e n i a z sobą w relację —

relację,

która

pozornie

może

zaistnieć

jedynie

między

istotami o g r a n i c z o n y m i i u w a r u n k o w a n y m i . Przez m o j e określenie pojęcia absolutu nie należy przeto r o z u m i e ć t e g o , za co je u w a ż a o s o b a ludzka (chodzi o uniknięcie p o w i e d z e n i a p r z y t y m c z e g o ś o j e g o byciu), lecz samą absolutną i s t o t o w o ś ć , niezależnie o d postaci, w jakiej przedstawia się ona w tej c h w i l i osobie ludzkiej. W rzeczywistości relacji religijnej absolut najczęściej personalizuje się, c h o ć niekiedy — jak w b u d d y z m i e w y r o s ł y m z o s o b o w e j racji z „ n i e z r o d z o n y m " —

dochodzi

d o p i e r o w trakcie r o z w o j u religii. D z i e j e się to

do

tego

stopniowo

i opornie. M ó w i e n i e o osobie B o g a jest u p r a w n i o n e w obrębie relacji religijnej i w jej języku. N i e orzeka się jednak p r z y t y m o istocie absolutu, c o z r e d u k o w a ł o b y g o d o elementu osob o w e g o , lecz m ó w i się, że w k r a c z a o n w relację j a k o absolutna o s o b a , którą n a z y w a m y B o g i e m —

to, c o w B o g u o s o b o w e ,

m o ż n a r o z u m i e ć jako j e g o czyn. Ba, w i e r z ą c e m u w o l n o n a w e t w y z n a ć , że B ó g stał się o s o b ą ze w z g l ę d u na n i e g o , p o n i e w a ż z samej naszej ludzkiej istoty wynika, że relacja wzajemności istnieje dla nas t y l k o jako relacja o s o b o w a . P r z e c i w n i e , o pierwiastku religijnym nie m o ż n a m ó w i ć w p r z e d s t a w i o n y m tu ścisłym rozumieniu tam, gdzie nie ma i nie może być relacji. T a k się rzeczy mają, jeśli o s o b a ludzka w y r a ż a przez pojęcie B o g a p o p r o s t u w s z e c h b y t , p o z a k t ó r y m ona sama już nie e g z y s t u j e jako odrębna istota —

istota, która jako taka byłaby w stanie w e j ś ć z nim

w relację, c h o ć b y nawet t y l k o w t y m celu, by się w nim zagubić. T a k samo mają się rzeczy w sytuacji, gdy osoba ludzka wyraża przez pojęcie B o g a własną Jaźń, niezależnie o d t e g o , jakich s k o m p l i k o w a n y c h zasłon u ż y w a : to, c o się tu dzieje w lustrzanej k o m n a c i e w i d m , nie ma nic w s p ó l n e g o z rzeczywistą relacją, nie ma też nic w s p ó l n e g o z rzeczywistą Jaźnią. Rzeczywista Jaźń pojawia się tylko w t e d y , g d y w c h o d z i w relację z innym. T a m , g d z i e odrzuca się tę relację, umiera też Jaźń — proces, k t ó r y niekiedy m o ż e w y w o ł a ć d o p r a w d y silnie f o s f o r y z u j ą c e efekty. M u s i m y z a c h o w a ć ten sposób pojmowania, jeśli pragniemy badać d r o g ę ludzkiego ducha w przemianach stosunku pierwiastka e t y c z n e g o i religijnego. N i e da się określić istoty s t o s u n k u pierwiastka e t y c z n e g o i r e l i g i j n e g o jedynie p r z e z p o r ó w n a n i e d o k t r y n

religijnych

i etycznych. N a l e ż y raczej przeniknąć d o o b u sfer — tam, g d z i e skupiają się one w sytuacji jednej k o n k r e t n e j o s o b y ; t y m , co nas obchodzi,

jest z jednej strony

faktyczna,

moralna

decyzja

jednostki, z drugiej zaś jej f a k t y c z n a relacja z absolutem. W o b u w y p a d k a c h nie c h o d z i jedynie o p e w n ą dziedzinę t e g o , c z y m jest osoba — czy to o myślenie, czy u c z u c i o w o ś ć , c z y w o l ę —

ale

0 o g ó ł tych dziedzin i o jeszcze więcej: o c z ł o w i e k a c a ł k o w i t e g o . N i e jest n a m dane nic, co b y p r z e w y ż s z a ł o te d w i e sfery; m o ż e m y d o p r o w a d z i ć jedynie d o t e g o , aby w y s z ł y o n e sobie n a p r z e c i w , 1 to w ten s p o s ó b , że w o w y m spotkaniu każda z nich będzie determinowała

s w o j e odniesienie d o drugiej. Jeśli na taki

k o n k r e t n y stosunek o b u sfer p a t r z y m y z p u n k t u

widzenia

pierwiastka religijnego, w i d z i m y wpisaną w n i e g o silną dążność d o prześwietlania s w y m i promieniami c a ł e g o życia o s o b y , c o

sprawia rozległe przeobrażenie strukturalne: ż y w a religijność chce rodzić ż y w y etos. Patrząc na stosunek o b u t y c h sfer z p u n k t u w i d z e n i a e t y c z n e g o , u j r z y m y coś i s t o t o w o i n n e g o ; c z ł o w i e k dążący d o rozdzielenia i rozstrzygnięcia w e własnej duszy nie m o ż e czerpać z niej samej a b s o l u t n e g o sensu własnej skali wartości. A b s o l u t n y sens elementu e t y c z n e g o p o c h o d z i w y ł ą c z n i e z o s o b o w e j relacji z absolutem. B e z niej nie ma ż a d n e g o u ś w i a d o m i e n i a Jaźni. N a w e t w t e d y , g d y

jednostka

uznaje za własne k r y t e r i u m absolutne przekazane przez tradycję religijną, to dla uzyskania p r a w d z i w e j w a ż n o ś c i musi o n o zostać o t o c z o n e p r a w d z i w y m żarem pałającym z o s o b o w e j , i s t o t o w e j relacji jednostki z absolutem. Z a w s z e jednak pierwiastek religijny jest t y m , k t ó r y daje, etyczny zaś t y m , k t ó r y p r z y j m u j e . K t o w m o i c h s ł o w a c h chciał d o s z u k i w a ć się poparcia dla tak z w a n e j moralnej heteronomii p r z e c i w

tak z w a n e j

moralnej

autonomii, ten p o p e ł n i ł b y zasadniczy błąd. T a m , g d z i e to, co absolutne, p r z e m a w i a w e w z a j e m n e j relacji, takiej alternatywy już nie ma: cały sens w z a j e m n o ś c i s p r o w a d z a się d o t e g o , że nie narzuca się ona, lecz chce b y ć u c h w y t y w a n a w w o l n o ś c i . Istnieje dla nas coś, c o m o ż e m y s c h w y t a ć , ale samo p o c h w y c e n i e zależy już t y l k o o d nas. A b y to, co otwiera, to, c o ma przecież otwierać każdą jednostkę przed nią samą, s a m o o t w o r z y ł o się przed nami, nasz akt z zasady musi być a k t e m w ł a s n y m .

Odszukiwanie

t w e g o w ł a s n e g o p r a w a w p r a w i e b o s k i m mieści się w pojęciu teonomii. W nim właśnie dzięki o b j a w i a n i u stajesz się j a w n y przed s a m y m sobą. *

*

*

T y l k o z t e g o p u n k t u w i d z e n i a , w y c h o d z ą c o d realności stosunku m i ę d z y sferami życia c z ł o w i e k a , m o ż n a w y s t a r c z a j ą c o u c h w y c i ć ich stosunek w dziejach ludzkich. W d a j ą c y c h się z r o z u m i e ć i ogarnąć w z r o k i e m dziejach c z ł o w i e k a d w a k r o ć p o w i o d ł o się o w o wielkie przedsięwzięcie l u d z k i e g o ducha, które p o l e g a ł o na t y m , aby p o w i ą z a ć radykalne rozdzielenie d o b r a i zła z absolutem. O b i e f o r m y z j a w i s k o w e

t e g o przedsięwzięcia różnią się z p e w n o ś c i ą w

najwyższym

stopniu p o d w z g l ę d e m r o d z a j u i s p o s o b u p r z e b i e g u . P i e r w s z a z nich u w i d o c z n i ł a się w orientalnej i greckiej —

starożytnej

kulturze

c h o d z i o d o k t r y n ę o uniwersalnej

kontynuacji sensu, której zasadę przedstawiało w Chinach pojęcie Dao, w Indiach Rita, w Persji Urta (tradycyjnie n a z y w a n e A s z a ) , w G r e c j i zaś D i k e . W s z ę d z i e tam uczy się, że p r a w z ó r słusznego p o s t ę p o w a n i a przekazały c z ł o w i e k o w i niebiańskie moce. N i e jest to jednak ład, który w y m y ś l i ł y one dla c z ł o w i e k a : jest to ich w ł a s n y ład. N i e b o nie chce stwarzać s p e c j a l n e g o ładu dla ziemi; chce o n o u ż y c z y ć jej s w e g o ładu. Ł a d m o r a l n y utożsamia się z ładem k o s m i c z n y m . O g ó ł b y t ó w jest ze s w e j istoty p e w n ą w s p ó l n o t ą opartą n a p e w n e j strukturze p r a w n e j . O b o j ę t n e , c z y p r z o d k ó w przedstawia się jako b o g ó w czy też między p r z o d k a m i a b o g a m i w y s t ę p u j e stosunek dawania i brania,

ostatecznie

i b o g o w i e , i ludzie, t w o r z ą ze w z g l ę d u na sens i przeznaczenie jedno społeczeństwo oparte na jednym ł a d z i e — ł a d z i e sprawiedliw o ś c i . O c z y w i ś c i e , ludzie, p o d o b n i e jak n i e r z a d k o m i t y c z n i b o g o w i e , m o g ą p o d j ą ć usiłowania w celu ominięcia t e g o ładu, jego władza panuje jednak nad nimi i ostatecznie określa znaczenie wydarzeń. Rita, która w z n a n y m nam świecie rozstrzyga i oddziela p r a w d ę o d fałszu i słuszność o d niesłuszności, jest k o s m i c z n y m , choć także m e t a k o s m i c z n y m etosem bytu; „ W a s z a R i t a " — w ten sposób przemawia się d o b o g ó w w jednym z h y m n ó w w e d y j s k i c h — „ k t ó r a jest skryta za Ritą (dającą się dostrzec w e m p i r y c z n y m życiu), t r w a wiecznie tam, g d z i e z d e j m u j e się uprząż r u m a k o m s ł o ń c a " . N a j w y ż s z y b ó g , k t ó r y s t w o r z y ł cielesne jestestwo, jest także —

g ł o s i w c z e s n y tekstu zoroastriański —

ojcem przy-

n o s z ą c e g o d o b r e skutki usposobienia i zapału, dzięki k t ó r y m spełnia się d o b r e czyny. „ N i e b o i z i e m i a " — czytamy w w i e k o w e j w s w y m rdzeniu chińskiej Księdze Przemian—„poruszają

się pełne

oddania; d l a t e g o słońce i księżyc nie p r z e k r o c z ą s w e g o t o r u . " Inaczej, chociaż w t y m , c o istotne, tam samo, m ó w i Heraklit z E f e z u : „ S ł o ń c e nie p r z e k r o c z y swej miary, g d y ż inaczej o d n a j d ą je E r y n i e , p o m o c n i c e D i k e " . Mścicielki l u d z k i e j w i n y c z u w a j ą także nad „ ś w i ę t y m ładem ś w i a t a " . Jeszcze przed Heraklitem

s f o r m u ł o w a ł to jako p r a w o k o s m i c z n e A n a k s y m a n d e r z Miletu: wszystkie b y t y muszą w z a j e m n i e znosić s p r a w i e d l i w o ś ć i p o k u t ę jako zadośćuczynienie za p o p e ł n i o n e przez siebie b e z p r a w i e . A szkoła k o n f u c j a ń s k a poucza: „ C z ł o w i e k i e m jest n a z y w a n y ten, kto przejmuje o d p o w i e d z i a l n o ś ć za Dao nieba i z i e m i " . W s z y s t k i e te zdania tak się uzupełniają, jakby p o c h o d z i ł y z jednej książki. K r y z y s o w e j nauki o ż y c i u i świecie, która zrodziła się w w i e l k i c h kulturach O r i e n t u , włączając w to g r e c k ą kulturę A z j i M n i e j s z e j , z a p o c z ą t k o w a n y został na gruncie G r e c j i w jej części europejskiej. I d e o w y w y r a z t e g o w y d a r z e n i a znany jest p o d n a z w ą sofistyki. W ł a ś c i w a sofistyce k r y t y k a kieruje swe ostrze p r z e c i w k o z w i ą z k o w i pierwiastka e t y c z n e g o z absolutem. W y c h o d z ą c o d f a k t ó w b i o l o g i c z n y c h , k w e s t i o n u j e ona istnienie k o s m o s u jako jednolitego w z o r c a . C h o c i a ż w y d a j e się nam, że ciała niebieskie p o z o s t a j ą w o w e j d o s k o n a ł e j z g o d n o ś c i , którą chór A j s c h y l o s a n a z y w a „ h a r m o n i ą Z e u s a " , to w życiu panuje inne p r a w o , z g o d n i e z k t ó r y m silniejszy w ł a d a słabszym. Jeśli jednak n i e k t ó r z y , zwłaszcza zaś indywidualistycznie nastawieni sofiści, w y s n u w a j ą stąd w n i o s e k , iż p r a w o silniejszego o b o w i ą z u j e także w obrębie r o d z a j u l u d z k i e g o , to w i ę k s z o ś ć z nich występuje

w

obronie

prawa

ustanowionego

przez

społe-

c z e ń s t w o , które, łącząc słabszych, czyni ich potęgą. T o ludzkie s p o ł e c z e ń s t w o określa, c o jest d o b r e i sprawiedliwe. M i a n e m d o b r e g o i s p r a w i e d l i w e g o określa się zatem to, c o p r z y n o s i k o r z y ś ć s p o ł e c z e ń s t w u . C o w i ę c e j , p o n i e w a ż nie ma j e d n e g o t y l k o społeczeństwa, lecz jest wiele społeczeństw, i to r ó ż n y c h , d o b r o i s p r a w i e d l i w o ś ć są k a ż d o r a z o w o uzależnione o d korzyści d a n e g o społeczeństwa. N i e ma w i ę c j e d n e g o d o b r a s a m e g o w sobie, jest o n o „ w i e l o b a r w n e i r ó ż n o r o d n e " . I n n y m i s ł o w y : są t y l k o zmienne z w y c z a j e , o b y c z a j e , o c e n y i p o s t a n o w i e n i a , nie ma natomiast z a k o r z e n i o n e j w s a m y m bycie, leżącej u p o d s t a w tej w i e l o b a r w n o ś c i i r ó ż n o r o d n o ś c i , w ł a ś c i w i e je u m o ż l i w i a j ą c e j prafunkcji Tak i Nie. „ C z ł o w i e k " — największy z sofistów — Naukę

o ideach

streszcza s w e p o g l ą d y

„ j e s t miarą w s z e c h r z e c z y . "

Platona

należy

rozumieć

jako

protest

przeciw tej relatywizacji w s z e l k i c h wartości, jako w i e l k i w y s i ł e k

myśli antycznej p o d j ę t y w celu o d t w o r z e n i a z w i ą z k u pierwiastka e t y c z n e g o z absolutem, co p o z w o l i ł o b y konkretnie działającemu c z ł o w i e k o w i p o n o w n i e s p o t k a ć p o d s t a w ę bycia. W z g o d z i e z tą intencją, na k o ń c u s w e j d r o g i , Platon p r z e c i w s t a w i ł

owemu

t w i e r d z e n i u Protagorasa własne, które m ó w i , iż miarą w s z e c h rzeczy jest B ó g — s ł o w a Platona są z w i e r c i a d l a n y m o d b i c i e m sentencji w i e l k i e g o sofisty. G d y w s p ó l n e w i e l k i m , w c z e s n y m k u l t u r o m W s c h o d u w e j r z e n i e w przedstawiającą ład słuszności jedność w s z e c h ś w i a t a

zostało raz z b u r z o n e ,

gdy

widzialna

natura rozpadła się na h a r m o n i j n y K o s m o s i nieskończenie rozdarty B i o s , nie m o ż n a już b y ł o brać świata rzeczy za p r a w z ó r i p i e r w o t n y model. N a p r z e c i w n i e g o musiał p o j a w i ć się nienaruszalny, p r a o b r a z o w y świat c z y s t y c h f o r m . A l e r ó w n i e ż w k o n strukcji t e g o w y ż s z e g o świata, k t ó r e g o szczyt stanowi idea dobra czy też B ó g , z a u w a ż y m y , g d z i e niemal siłą rzeczy wiedzie zamiar leżący u p o c z ą t k u j e g o p o w o ł a n i a : n a j w y ż s z ą „ f o r m ą " absolutu staje się sam w i e c z n y etos, p o d s t a w a b y t u uniwersalnie ludzkiej działalności, która stawia T a k na miejscu N i e i p o p y c h a d o p o d e j m o w a n i a decyzji. „ D o b r o i p o w i n n o ś ć " są t y m , c o wiąże i u t r z y m u j e w s z e l k i byt. Jak n i g d y p r z e d t e m z m y ś l o w ą jasnością nakłada się na c z ł o w i e k a zadanie urzeczywistnienia w e własnej osobie b e z w z g l ę d n e j słuszności: o b i e k t y w n e „naśladow a n i e " idei przez rzeczy i przez s u b i e k t y w n o ś ć przeobraża się w d u c h o w y w y s i ł e k stania się s p r a w i e d l i w y m . T o , że działalność etyczną u z n a n o za transcendentalną, m o ż l i w e b y ł o dzięki jednej z najśmielszych l u d z k i c h idei —

tej, która p o w i a d a , że d o b r o

„ p r z e w y ż s z a p o d w z g l ę d e m g o d n o ś c i i m o c y b y t " jako „ p r z y czyna w s z e l k i e j s p r a w i e d l i w o ś c i i p i ę k n a " , która p r z y w o d z i d o istnienia każdą p o s z c z e g ó l n ą rzecz nie p o to, aby ona p o prostu była, ale ż e b y m o g ł a stać się doskonała, g d y ż jako taka jest p i e r w o t n i e p o j m o w a n a . Sfera, g d z i e następuje rozdział akceptacji o d zaprzeczenia, k t ó r y p r o w a d z i d o p r z e z w y c i ę ż e n i a N i e przez T a k , z n a j d u j e się p o n a d w o g ó l e jeszcze n i e z r ó ż n i c o w a n y m b y t e m . D z i ę k i d o k o n a n e m u r o z d z i a ł o w i — tam, g d z i e sięga o n najgłębiej — d o c h o d z i d o zbliżenia c z ł o w i e k a d o tajemnicy B o g a , g d y ż nie byt, lecz raczej b y t d o s k o n a ł y w o l n o n a z y w a ć

Bogiem. „Jeśli c z ł o w i e k " — m ó w i Platon — „nie odstąpił, nim nie uchwycił samego dobra samym poznaniem, to znaczy, że dotarł o n d o granic p o z n a w a l n e g o . " G d z i e jednak poznaje się dobro? Platon nie udziela na to pytanie dokładnej o d p o w i e d z i ; w y d a j e się jednak, że pozostaniemy w zgodzie z duchem jego idei, jeśli o d p o w i e m y , że dobro poznaje się tam, gdzie otwiera się o n o przed jednostką, która całą swą istotą d e c y d u j e się zostać t y m , k i m p r z e z n a c z o n o jej być. Niezależnie zatem o d t e g o , czy d o b r o w y d a r z a się w d u s z y , czy w świecie, nic nie jest bardziej tajemnicze niż objawienie się dobra. W j e g o świetle w s z e l k a nauka tajemna o k a z u j e się k o n w e n c j ą , której można się w y u c z y ć ; nie można się jednak nauczyć istotowej relacji o s o b y ludzkiej z tym, co „ p r z e w y ż s z a b y t " . D o wejścia w tę relację m o ż n a zostać jedynie p o b u d z o n y m . *

*

*

Śmiałe przedsięwzięcie m y ś l o w e Platona, które p o l e g a ł o na tym, że świat idei został umieszczony na miejscu rozpadającego się w z o r c o w e g o świata niebios — świata, k t ó r e g o istnienie g w a r a n t o w a ł o w i e l k i m k u l t u r o m orientalnym, że w a r t o ś c i absolutne miały n a j w y ż s z e znaczenie — nie zostało u w i e ń c z o n e sukcesem, i to niezależnie o d t e g o , jak silne i trwałe b y ł y s k u t k i t e g o przedsięwzięcia. R o z p o c z ę t y proces p o s u w a ł się b o w i e m dalej. D o p r o w a d z i ł on d o unieważnienia absolutności w s p ó ł r z ę d n e j etycznej. W z a j e m n e o d d z i a ł y w a n i e tej w s p ó ł r z ę d n e j i postępując e g o procesu p r z y w i o d ł o stary świat d o chaosu. J u ż jednak d a w n o temu spełniło się pierwsze stadium innej wielkiej p r ó b y w dziejach ducha l u d z k i e g o , które p o l e g a ł o na p o w i ą z a n i u z absolutem r a d y k a l n e g o rozdzielenia d o b r a i zła. Jak p o w i e d z i a n o , różniło się o n o zasadniczo p o d

względem

s p o s o b u i p r z e b i e g u o d p i e r w s z e g o stadium. Inaczej niż tamto, nie miało o n o s w e g o p o c z ą t k u w p r z e k r a c z a j ą c y m

granice

k o n t y n e n t ó w z w i ą z k u w y s o k o r o z w i n i ę t y c h kultur. T ę n o w ą p r ó b ę p o w i ą z a n i a absolutu z działalnością polegającą na oddzielaniu d o b r a i zła podjęła g r o m a d a h o d o w c ó w b y d ł a i nom a d ó w , k t ó r z y opuścili s a m o centrum w y s o k o

rozwiniętej

kultury E g i p t u , g d z i e w i e d l i na p o ł y w o l n e życie; udali się stąd na w ę d r ó w k ę w p o s z u k i w a n i u ziemi. P o d r o d z e zatrzymali się w oazie, g d z i e u k o n s t y t u o w a l i się jako z w i ą z e k , k t ó r e g o panem był B ó g . P o d o b n i e jak n i e k t ó r z y inni b o g o w i e plemion semickich, ten „ B ó g Izraela" b y ł w ł a d c ą i o b r o ń c ą prawa. Jednakże zawarte z nim przymierze opierało się na tak p o w a ż n y m , tak realnie w y m a g a n y m i c h r o n i o n y m rozdziale p r a w a od bezprawia, j a k i e g o nie z n a n o w ż a d n y m i n n y m plemieniu. P o d o b n i e czymś

zupełnie

wyjątkowym

był

upór,

z

jakim

duchowi

p r z y w ó d c y t e g o ludu coraz to w y r a ź n i e j oświadczali, że ich B ó g jest „ s ę d z i ą całej z i e m i " . W y b i e r a j ą c sobie ten lud i czyniąc z n i e g o b e z p o ś r e d n i o p o d l e g ł y sobie zastęp, B ó g chciał g o nakłonić d o wypełniania sprawiedliwości. O n a zaś — sprawiedliwość p o t w i e r d z e n i a p r a w a i p r z e z w y c i ę ż e n i a bezprawia — nie była

już t r a k t o w a n a

wspólnota

niebiańska,

w

taki która

sposób, miała

jakby

służyć

ucieleśniała

na w z ó r

ją

społe-

c z e ń s t w u l u d z k i e m u . T o nie ład k o s m i c z n y nadawał znaczenie p o s z c z e g ó l n y m w y d a r z e n i o m , ale g ó r u j ą c y nad nim Pan nieba i ziemi, k t ó r y p o u c z a ł s t w o r z o n e j e g o ręką istoty ludzkie, w jaki s p o s ó b rozdzielać mają w s w y c h duszach d o b r o o d zła, tak jak o n sam rozdzielił światło o d ciemności w dziele stworzenia świata. N a z w i ą z e k pierwiastka e t y c z n e g o z religijnym z w y k ł o się patrzeć o d w o ł u j ą c się wyłącznie d o obrazu niebiańskiego rozkazu, k t ó r e m u t o w a r z y s z y g r o ź b a kary. W ten s p o s ó b nie dostrzega się tego, c o istotne. O g ł o s z o n e na Synaju P r a w o p o w i n n o być przecież rozumiane jako k o n s t y t u c j a , którą b o s k i w ł a d c a nadaje l u d o w i w chwili intronizacji. W s z e l k i e p o s t a n o w i e n i a tej k o n s t y t u c j i , z a r ó w n o przepisy rytualne jak etyczne, mają na celu wyniesienie ludu p o n a d n i e g o s a m e g o , k u sferze „ ś w i ę t o ś c i " . L u d ma się stać przede w s z y s t k i m nie tyle „ d o b r y " , c o raczej „ ś w i ę t y " . W s z e l k i e w i ę c żądanie moralne ma tu w y n o s i ć c z ł o w i e k a , ród ludzki, tam, gdzie pierwiastek etyczny r o z p ł y w a się w religijnym, czy też raczej tam, g d z i e w najbliższej o b e c n o ś c i s a m e g o B o g a znosi się różnicę między pierwiastkiem e t y c z n y m i religijnym. Z o s t a j e to w y r a ż o n e tak wyraźnie jak to t y l k o m o ż l i w e przy okazji uzasadniania o w e g o celu: Izrael ma być święty, „ b o Ja jestem święty" 9 7 . N a ś l a d o w a ć

B o g a , „ p o s t ę p o w a ć j e g o d r o g a m i " m o ż n a rzecz jasna p o p r z e z o d w o ł y w a n i e się d o boskich a t r y b u t ó w miłości i sprawiedliwości, które określają ludzki etos. A t r y b u t y stają się jednak przeźroczyste w

świetle

świętości

wyniesionej

ponad

wszelkie

atrybuty

— w świętości, którą c z ł o w i e k m o ż e naśladować t y l k o w s w y m w y m i a r z e , p i e r w o t n i e o d niej r ó ż n y m . A b s o l u t n a n o r m a została dana jako w s k a z a n i e d r o g i , która wiedzie przed oblicze absolutu. Przesłanką, na której opiera się związek pierwiastka e t y c z n e g o i religijnego jest jednak zasadnicze przekonanie, że s k o r o człowiek został s t w o r z o n y przez B o g a , otrzymał odeń samodzielność, która o d t a m t e g o czasu nie zmniejszyła się, i że z a c h o w u j ą c a u t o n o m i ę , staje o n n a p r z e c i w B o g a . W ten s p o s ó b , w pełnej w o l n o ś c i i naturalności,

człowiek

uczestniczył

w

stanowiącym

treść

istnienia d i a l o g u o b u p i e r w i a s t k ó w . S t w o r z e n i e c z ł o w i e k a jest zatem mysterium, p o n i e w a ż jest on a u t o n o m i c z n y m i m o bezgranicznej m o c y

i wiedzy

Boga.

Na

tym

właśnie opiera

się

b e z w z g l ę d n a realność rozdziału i rozstrzygnięcia, k t ó r y c h człow i e k d o k o n u j e w s w e j duszy. W y p ł y n ą w s z y ze źródeł Izraela i w z m o c n i w s z y się p o t ę ż n y mi d o p ł y w a m i z Iranu i G r e c j i , p o t o k chrześcijaństwa, k t ó r y rozlał się na świat, p o w s t a ł w chwili, g d y w g r e c k i m k r ę g u k u l t u r o w y m , z w ł a s z c z a zaś w sferze życia r e l i g i j n e g o , pojęcie ludu utraciło znaczenie na rzecz pojęcia jednostki. Chrześcijańs t w o zostało „ z h e l l e n i z o w a n e " o tyle, o ile o d r z u c i ł o k o n c e p c j ę „ ś w i ę t e g o l u d u " i p r z y j ę ł o świętość t y l k o o s o b o w ą . W s k u t e k t e g o i n d y w i d u a l n a religijność nabrała i n t e n s y w n o ś c i i głębi w e w n ę t r z n e j , jakich n i g d y p r z e d t e m nie miała, z w ł a s z c z a że zawsze o b e c n y o b r a z Chrystusa z a p e w n i a jednostce, która g o naśladuje i p o s t ę p u j e w y t y c z o n ą z g ó r y d r o g ą dostęp d o o wiele konkretniej szej relacji niż b e z o b r a z o w a i s t o t o w o ś ć B o g a Izraela, k t ó r y jest B o g i e m w t y m s a m y m stopniu o b j a w i a j ą c y m , co s k r y w a j ą c y m się (z p e w n o ś c i ą jednak w ż a d n y m w y p a d k u nie jest o n B o g i e m u k r y t y m , jak z w y k ł o się mawiać). O w e z d o b y t e

dla chrześcijaństwa ludy, które nie weszły w fundamentalną relację z nim wcześniej, jak to uczynił lud Izraela zawarłszy Przymierze, nie m o g ł y przecież także w e j ś ć w

bezpośrednią

relację z t y m B o g i e m nie d a j ą c y m się z a m k n ą ć w żadnej stałej formie i stroniącym o d w s z e l k i e j trwałej manifestacji. Z drugiej zaś strony w z w i ą z k u z t y m została nadszarpnięta w i ę ź łącząca pierwiastek etyczny i religijny. T a m , gdzie albo wcale, albo bez należytej p o w a g i , nie dąży się d o uświęcenia ludu jako ludu, ludy p r z y j m u j ą n o w ą wiarę jako o g ó ł jednostek. Jeśli w i ę c nawet lud m a s o w o się nawraca, to lud jako lud zostaje n i e o c h r z c z o n v . N i e w c h o d z i o n jako lud d o p r z e p o w i a d a n e g o N o w e g o Przymierza. Oznacza to, że nie ma tu miejsca na działanie wielkiej duchowej siły, jaką w Izraelu był p r o f e t y z m . T o p r o r o c y mieli stawiać c z o ł o b r a k o w i świętości w życiu p u b l i c z n y m . T o ich zadaniem b y ł o czasem skarcenie, a czasem p r a w o w a n i e się z c z ł o w i e k i e m , który — jeśli tak można powiedzieć — z czystym sumieniem uczestniczył w życiu publicznym. Oczywiście, w historii l u d ó w chrześcijańskich nie brakowało rozpłomienionych i g o t o w y c h na męczeństwo ludzi ducha, którzy zmagali się o sprawiedliwość; jednak nie mieli oni już ż y w e g o oparcia w o w y m w e z w a n i u : „ B ą d ź c i e ś w i ę t y m i " ' 8 . Brak o w e g o oparcia s p o w o d o w a n y b y ł jeszcze jedną głębszą przyczyną. Brak ten wiąże się także z u p r a w n i o n y m i jako takim s e n s o w n y m r o z w o j e m zasadniczej supremacji pierwiastka relig i j n e g o . T y m , co stanowiło w Izraelu rdzeń nauki p r o r o k ó w , b y ł o w y n i k a j ą c e z całej intencji w i a r y dzieło życia. Intencja wiary natomiast stanowiła najbardziej w e w n ę t r z n y c z y n c z ł o w i e k a . Walka proroków

w y m i e r z o n a była w

rytuały

wyjałowione

z intencji wiary. W a l k a ich n a ś l a d o w c ó w w czasach Jezusa, d o k t ó r y c h należeli w i e l c y uczeni faryzejscy i sam Jezus, w y m i e r z o na była natomiast w w y j a ł o w i o n ą z intencji w i a r y moralność. Teologia

Pawła i myśl paulińska z d e p r e c j o n o w a ł a

wartość

u c z y n k ó w ze w z g l ę d u na wiarę, nie r o z w i n ę ł a jednak w y n i k a j ą c e g o z intencji wiary w y m a g a n i a , aby między wiarą a uczynkami p o w s t a ł a więź. U c z y n e k p o c h o d z i ł z w i a r y dzięki intencji

i tego właśnie żądali wysłannicy Boga od pragnącego być miłym Bogu człowieka, od pism prorockich poczynając, na Kazaniu na Górze kończąc. Od Augustyna do reformatorów wciąż przejawiała się skłonność do rozumienia wiary jako daru Boga. O w o szlachetne wyobrażenie wraz ze wszystkim, co się z nim wiąże, przyniosło jednak w efekcie zaciemnienie izraelskiego mystertom człowieka, pojmowanego jako autonomiczny partner Boga. D o tego, aby wspierać ten osobliwy związek elementu etycznego z religijnym — związek, który chce urzeczywistnić prawdziwa teonomia przez przyjętą w wierze autonomię człowieka — nie nadawał się także dogmat o grzechu pierworodnym. W żywych w wielkich kulturach azjatyckich doktrynach o odpowiedniości między niebem i ziemią nie odróżnia się jeszcze zasady normatywnej od teologicznej (teologia jest rozumiana jako autointerpretacja religii); istnieje tam właśnie tylko normatywny, zwrócony do człowieka aspekt rzeczywistości; w doktrynie Izraela etos traktuje się jako nierozłączną funkcję religii — już nie jako aspekt, ale jako bezpośredni skutek; w chrześcijaństwie, które izraelskiej wierze w niezbędność łaski nadało charakter wyłączności, norma, choćby nawet pojawiła się w formie „nowego Prawa", nie może już zajmować centralnego miejsca. W ten sposób ułatwiło się zdobywanie coraz większego znaczenia normie świeckiej. Jako norma obowiązująca w państwie szuka ona dla siebie religijnej podstawy w pojęciu monarchy z Bożej Łaski i na inne sposoby, coraz bardziej jednak słabnie tu więź pierwiastka etycznego z absolutem. *

*

*

Kryzys drugiej wielkiej próby powiązania pierwiastka etycznego z absolutem sięga aż do naszych czasów. Jak kryzys pierwszej próby, tak i on znalazł swój wyraz ideowy w ruchu filozoficznym relatywizującym wartości, który jednak jest znacznie bardziej zróżnicowany niż sofistyka. Już w X V I I wieku zapowiadają go pewne teorie, jak choćby poglądy Hobbesa, które w niejednym przypominają sformułowania

ważnego tekstu sofistycznego z V w. przed Chr. (Anonymus Jamblicht). Decydujący rozwój następuje jednak w X I X wieku wraz z pojawieniem się nowego podejścia, które można określić mianem filozofii redukcji albo przenikliwości. Nietzsche, który doprowadził ją do doskonałości, nazywa ją „sztuką nieufności". Celem owej filozofii, która, jak niegdyś sofistyka, łączy perspektywę biologiczną z socjologiczną i psychologiczną, jest demaskacja świata ducha jako związku iluzji i autoiluzji, „ideologii" i „sublimacji". Właściwy początek znajduje ona w krytyce religii Feuerbacha, w której, w pozornie przeciwnym kierunku, przebudowano twierdzenie Protagorasa o człowieku jako mierze wszechrzeczy. Krytyka owa streszcza się w zdaniu: „ B ó g jest tym, tylko tym i niczym innym, jak właśnie tym, czym nie jest człowiek, ale czym chce lub życzy sobie być". Od Feuerbacha prowadzi prosta droga do Marksa, 'tylko że dla Marksa takie twierdzenie, ze względu na swój charakter metafizyczny i ahistoryczny, nie ma prawdziwego znaczenia. Dla niego, posłusznego nauce Vico, nie ma innego poznania poza historycznym. Przekształca on tezę Feuerbacha rozciągając ją z jednej strony na wszystkie idee religijne, moralne, polityczne i filozoficzne, z drugiej zaś włączając je wszystkie w proces historyczny, który znów daje się uchwycić jedynie wtedy, jeśli za punkt wyjścia obierze się zmianę stosunków produkcji i wynikających z nich konfliktów: w każdorazowej moralności w sposób idealny wyrażają się warunki egzystencji klasy panującej. Dopóty, dopóki trwa walka klas, wszelkie rozdzielanie dobra i zła nie jest niczym innym, jak tylko funkcją tej walki, wszelka norma życiowa jest niczym innym, jak tylko wyrazem panowania czy bronią służącą do urzeczywistnienia władzy klasy panującej. Ostatecznie odnosi się to nie tylko do zmieniających się treści moralności, ale również do wartościowania moralnego w ogóle. O ile nietzscheańska krytyka moralności jest ograniczona do sfery historycznej, o tyle wolno ją obiektywnie rozumieć jako modyfikację marksowskiej teorii ideologii — z czego Nietzsche, rzecz jasna, nie zdawał sobie sprawy. Jemu również historyczne formy moralności wydają się objawem i środkiem w walce

o władzę między w a r s t w a m i p a n u j ą c y m i i p o d l e g ł y m i , tyle że właśnie N i e t z s c h e z w r ó c i ł u w a g ę od strony tych ostatnich i w tę stronę —

w stronę „ m o r a l n o ś c i n i e w o l n i k ó w " , jak r o z u m i e

chrześcijaństwo: u p o d s t a w t e g o h i s t o r y c z n e g o ujęcia p o w s t a nia moralności leży genetycznie w a r t o ś c i u j ą c y p o g l ą d , że wartości i ich przemiana o d p o w i a d a j ą „ u s t a n a w i a j ą c e m u wartości p r z y r o s t o w i m o c y " . P r z y j ę c i e t e g o twierdzenia opiera się zaś na m e t a f i z y c z n y m założeniu, że życie ducha, jak wszelkie życie, da się s p r o w a d z i ć d o „ w o l i m o c y " jako d o w y ł ą c z n e j zasady. T e r a z jednak d o k o n u j e się u N i e t z s c h e g o o s o b l i w y z w r o t : „ m o r a l n o ś ć n i e w o l n i k ó w " , która zwraca się p r z e c i w w o l i m o c y , zostaje utożsamiona z moralnością w o g ó l e — tak jakby wcześniej uznana przez N i e t z s c h e g o „ m o r a l n o ś ć p a n ó w " w o g ó l e nie istniała. Z jednej strony głosi o n m o r a l n o ś ć u f u n d o w a n ą na b i o l o g i i — „ U c z ę m ó w i ć N i e w s z y s t k i e m u , c o czyni słabym. U c z ę m ó w i ć T a k w s z y s t k i e m u , c o czyni s i l n y m " — z drugiej zaś oświadcza on, że s c e p t y c y z m w o b e c moralności jest t y m , co d e c y d u j ą c e , i że nasza epoka jest w i e k i e m zmierzchu moralnej interpretacji świata, która dobiega kresu w w y z n a w a n y m przez naszą epokę nihilizmie, ten natomiast oznacza, że „ n a j w y ż s z e w a r t o ś c i się d e p r e c j o n u j ą " , tak że obecnie istnieniu z a b r a k ł o celu. N i h i l i z m jednak ma zostać p r z e z w y c i ę ż o n y w ten s p o s ó b , że w y t y c z y się cel, „ k t ó r y zostanie p o s t a w i o n y nad ludzkością i j e d n o s t k ą " . Z n a c z y to, że przez nietzscheańską doktrynę o n a d c z ł o w i e k u zostaje w y t y c z o n y n o w y cel, n o w y sens istnienia i n o w e wartości. Nietzsche nie z w r ó c i ł jednak u w a g i na to, że w s z y s t k o to zostało już zasadniczo unieważnione przez inną jego doktrynę, a mianowicie przez naukę o w i e c z n y m p o w r o c i e t e g o samego, którą on sam określa mianem „najskrajniejszej f o r m y n i h i l i z m u " i uwiecznienia bezsensu. Jak niewielu n o w o ż y t n y c h myślicieli przed nim, N i e t z s c h e d o k o ń c a z d a w a ł sobie sprawę z t e g o , że absolutność wartości e t y c z n y c h jest z a k o r z e n i o n a w n a s z y m stosunku z absolutem. R o z u m i a ł o n tę g o d z i n ę historii ludzkiej jako chwilę, g d y „ j u ż się nie da u t r z y m a ć

wiary w

B o g a i jakiś lad esencjalnie

m o r a l n y " . D e c y d u j ą c ą w y p o w i e d z i ą N i e t z s c h e g o jest o k r z y k „Bóg

umarł";

nie umiał

on

jednak

znieść myśli, że

owa

proklamacja wyznacza

punkt

końcowy

—

miała

być

ona

p u n k t e m z w r o t n y m . W c i ą ż na n o w o p r ó b u j e o n u c h w y c i ć myśl o w y j ś c i u , dzięki k t ó r e m u u d a ł o b y się u r a t o w a ć B o g a dla tych, k t ó r z y stali się b e z b o ż n i . „ R e l i g i e " — m ó w i N i e t z s c h e — „ u p a dają z p o w o d u w i a r y w m o r a l n o ś ć . C h r z e ś c i j a ń s t w o — m o r a l n y Bóg —

jest nie d o u t r z y m a n i a . " A l e stąd jeszcze nie w y n i k a

z w y k ł y ateizm, „ j a k b y nie m o g l i istnieć inni b o g o w i e " . Jeśli nawet z s a m e g o c z ł o w i e k a nie z r o d z i się sam n o w y B ó g , to przecież musi z r o d z i ć się „ n a d c z ł o w i e k " — w a ż n e z a s t ę p s t w o B o g a . T o właśnie o n jest zarazem miarą n o w y c h ,

potwier-

dzających życie wartości. N a p o j ę c i u „ n a d c z ł o w i e k " g r u n t u j e się n o w a b i o l o g i c z n a skala wartości, na której para w a r t o ś c i d o b r y - z ł y zostaje zastąpiona przez parę silny-słaby. I z n ó w nie z a u w a ż a N i e t z s c h e , że cała d w u z n a c z n o ś ć , która o d z a w s z e wiązała się z wartościami

d o b r y - z ł y , została s t o k r o ć

prze-

w y ż s z o n a przez d w u z n a c z n o ś ć pary w a r t o ś c i silny-słaby. „Sofiści" —

powiada Nietzsche —

„ m i e l i o d w a g ę , jaką

posiadają w s z y s t k i e silne d u c h y , aby wiedzieć o s w e j niemoralności. Sofiści byli G r e k a m i ; g d y Sokrates i Platon w y b r a l i przynależność

do

partii

cnoty

i sprawiedliwości,

byli

oni

Ż y d a m i albo też nie w i e m , c z y m jeszcze." N i e t z s c h e , k t ó r y sam dopełnił nihilizmu, chciał g o też sam p r z e z w y c i ę ż y ć — to jednak m u się nie udało. J e g o n i e p o w o d z e n i e nie p o l e g a ł o na t y m , że przegrał, g d y ż w h i s t o r y c z n y m b i e g u rzeczy nie odniósł sukcesu — c o m o ż n a by p o w i e d z i e ć w w y p a d k u Platona — ale na t y m , że w p r z e c i w i e ń s t w i e d o d o k t r y n y o ideach „ d o k t r y n a o nadczłow i e k u " nie jest teorią i że, w o d r ó ż n i e n i u o d skali w a r t o ś c i określonej p r z e z ideę d o b r a , skala wartości w y z n a c z o n a przez parę siła-słabość nie jest żadną skalą wartości. Sytuacja, w której się z n a j d u j e m y , jest w s p ó ł u w a r u n k o w a n a przez o w o z a k o ń c z o n e p o r a ż k ą przedsięwzięcie nihilizmu, aby jednocześnie osiągnąć pełnię i p r z e z w y c i ę ż y ć siebie. J e d n e g o jednak m o ż e m y

się dzięki n i h i l i z m o w i

n a u c z y ć : sama

tyl-

k o - m o r a l n a instancja nie w y p r o w a d z i nas z tej sytuacji i nie zawiedzie nas d o innej, przemienionej.

O ZAWIESZENIU TEGO, CO ETYCZNE

Pierwszą

książką

Kierkegaarda

—

wielkiego

arcyegza-

minatora chrześcijaństwa w X I X w i e k u — którą przeczytałem jako m ł o d y c z ł o w i e k , była Boja^ń i drżenie, w całości opierająca się na b i b l i j n y m o p o w i a d a n i u o o f i a r o w a n i u Izaaka. Jeszcze dziś w s p o m i n a m ten czas, kiedy ją czytałem, g d y ż to w t e d y o t r z y m a ł e m p i e r w s z y impuls d o r o z w a ż a n i a kategorii etyczności i religijności w ich w z a j e m n y m stosunku. Na

przykładzie

kuszenia

Abrahama

twierdzi

się w

tej

książce, że istnieje „ t e l e o l o g i c z n e zawieszenie e t y k i " , to znaczy, że w a ż n o ś ć z o b o w i ą z a n i a e t y c z n e g o m o ż e zostać w wypadku

z a w i e s z o n a przez istotę w y ż s z ą —

danym

przez to,

n a j w y ż s z e , s t o s o w n i e d o j e g o z a m i a r ó w . Jeśli B ó g

co

rozkaże

z a m o r d o w a ć syna, to w czasie o b o w i ą z y w a n i a t e g o r o z k a z u zostaje u n i e w a ż n i o n a niemoralność t e g o , c o niemoralne. W i ę c e j jeszcze: to, c o normalnie b y ł o b y p o prostu złe, jest w tej sytuacji p o prostu dobre. W y s t a r c z y , że s p o d o b a ł o się to B o g u .

Na

miejsce t e g o , c o p o w s z e c h n e i c o p o w s z e c h n i e w a ż n e , w k r a c z a coś, c o zostało u g r u n t o w a n e w y ł ą c z n i e w o s o b o w y m stosunku B o g a i c z ł o w i e k a . Właśnie jednak przez to zostaje z r e l a t y w i z o w a n e to, c o p o w s z e c h n e , c o p o w s z e c h n i e w a ż n e . E t y k a , jej wartości i p r a w a zostają w y g n a n e ze sfery b e z w a r u n k o w o ś c i d o t e g o , c o u w a r u n k o w a n e , p o n i e w a ż nie przypisuje się absolutności t e m u , c o jest o b o w i ą z k i e m na obszarze etyki —

obo-

w i ą z e k taki nie w y t r z y m a

obo-

wiązkiem względem

Boga.

konfrontacji z absolutnym „Ale

czymże

jest

obowiązek?"

— pyta K i e r k e g a a r d — „ O b o w i ą z e k jest właśnie w y r a z e m w o l i B o ż e j " 9 9 . I n n y m i s ł o w y : B ó g ustanawia ład d o b r a i zła — i roz-

bija g o tam, g d z i e m u się to p o d o b a , a m i a n o w i c i e tam, g d z i e ład ten określa relację o s o b y z o s o b ą . K i e r k e g a a r d z n a j w i ę k s z y m m o ż l i w y m naciskiem w s k a z a ł na śmiertelną p o w a g ę t e g o stosunku „ o s o b y z o s o b ą " . Jak n a j w y raźniej o ś w i a d c z a on, iż taka p r ó b a rozbicia m o ż e spotkać t y l k o t e g o , k t o jest g o d n y m , aby b y ć n a z y w a n y m w y b r a ń c e m B o g a ; „ K i m j e d n a k ż e " — pyta o n — „ j e s t k t o ś t a k i ? " Z w ł a s z c z a zaś upewnia nas raz p o raz, że sam nie posiada tej o d w a g i wiary, której trzeba, by rzucić się z ufnością, z z a m k n i ę t y m i o c z a m i w absurd; d o k o n a n i e o w e g o p a r a d o k s a l n e g o „ r u c h u w i a r y " , na k t ó r y się z d o b y ł A b r a h a m , jest dlań c z y m ś n i e m o ż l i w y m . T r z e b a jednakże p o m y ś l e ć r ó w n i e ż o o ś w i a d c z e n i u K i e r k e g a a r d a , że w a l c z y ł o to, aby stać się w ścisłym t e g o słowa znaczeniu „ j e d n o s t k ą " , ale że mu się to nie p o w i o d ł o , i że m i m o to p r z y s z ł o m u kiedyś na myśl, aby umieścić na s w o i m g r o b i e s ł o w a „ t a j e d n o s t k a " . Z w i e l u oznak w y n i k a także, że g d y o p i s y w a ł , jak A b r a h a m składał s w e g o syna w ofierze, wierząc równocześnie, iż g o nie utraci (tak K i e r k e g a a r d p o j m u j e znaczenie ofiary), miał w pamięci dzień, g d y o n sam, mniej niż przed rokiem, r o z w i ą z y w a ł z w i ą z e k

z

ukochaną

narzeczoną sądząc przecież, że będzie g o m ó g ł z a c h o w a ć w jakimś nie d a j ą c y m się u c h w y c i ć w y m i a r z e . Z w i ą z e k ten, jak to raz zaznaczył, „ z o s t a ł o b ł o ż o n y b o s k i m protestem'" 0 0 , c o d o istnienia k t ó r e g o jednak d ł u g o nie był p e w i e n , i to w tak małym stopniu, że b y ł w stanie napisać w r o k u o p u b l i k o w a n i a Bojaźni i drżenia następujące zdanie: „ G d y b y m miał wiarę, p o z o s t a ł b y m p r z y niej". Z sytuacji, w jakiej znaleźli się A b r a h a m i B ó g , k t ó r y rozbija u s t a n o w i o n y przez siebie ład e t y c z n y , w y d a r z e n i e to zostaje przeniesione

do

sfery, w

której traci o n o

jednoznaczność

w i d o c z n ą w o p o w i a d a n i u biblijnym. „ W s z e l k i e g o

bliższego

objaśnienia, c o p o w i n n o się r o z u m i e ć przez ofiarę I z a a k a " — m ó w i K i e r k e g a a r d — „ j e d n o s t k a m o ż e udzielić jedynie sama

s o b i e . " O z n a c z a to jasno i p r e c y z y j n i e , że d o w i a d u j e się ona t e g o od B o g a , a w k a ż d y m razie nie w s p o s ó b n i e o m y l n y . B ó g d o m a g a się o d niej ofiary; to jednak, jaka to ma być ofiara, n a j w y r a ź n i e j p o z o s t a w i o n e jest interpretacji jednostki, którą jednakże określają o k o l i c z n o ś c i jej życia w tej g o d z i n i e . Jakże inaczej p r z e m a w i a tutaj g ł o s Biblii! „(...) t w e g o syna j e d y n e g o , k t ó r e g o miłujesz, Izaaka." 1 0 1 N i e ma tu nic d o interpretowania, słuchający c z ł o w i e k dokładnie d o w i a d u j e się, c z e g o się tu odeń w y m a g a ; B ó g , który tu p r z e m a w i a , nie zadaje ż a d n y c h zagadek. Jeszcze jednak nie z b l i ż y l i ś m y się d o rozstrzygającej p r o b lematyki. O t w i e r a się ona przed nami d o p i e r o w t e d y ,

gdy

Kierkegaard porównuje swego Abrahama z Agamemnonem, k t ó r y p r z y g o t u j e się d o o f i a r o w a n i a Ifigenii. A g a m e m n o n jest bohaterem tragicznym,

do którego

kieruje się żądanie

od

„ o g ó l n o ś c i " 1 0 2 , k t ó r y staje w o b e c zamiaru s w e g o ludu, a zatem „pozostaje w

sferze e t y k i " 1 0 ' —

w

sferze, którą

Abraham

— „ r y c e r z w i a r y " — przekracza. W s z y s t k o zależy od t e g o , czy przekracza ją w i e d z i o n y przez paradoksalne poruszenie wiary; w p r z e c i w n y m b o w i e m razie w s z y s t k o b y ł o b y „ p o k u s z e n i e m " , a g o t o w o ś ć d o ofiary o k a z a ł a b y się g o t o w o ś c i ą d o m o r d e r s t w a . W t e d y „ A b r a h a m jest stracony'" 0 4 . R ó w n i e ż i to, czy c z y n s p o w o d o w a ł o poruszenie w i a r y , r o z s t r z y g a się w „ a b s o l u t n y m odosobnieniu". „Rycerz wiary" — mówi Kierkegaard —

„ma

t y l k o i jedynie siebie s a m e g o i to właśnie jest p r z e r a ź l i w e " . 1 0 ' T w i e r d z e n i e to jest słuszne w t y m sensie, że na ziemi nie ma n i k o g o , k t o p o m ó g ł b y m u p o d j ą ć decyzję. K i e r k e g a a r d p r z y j m u j e tu jednak założenie, które nie m o g ł o być przyjęte w świecie A b r a h a m a , nie m ó w i ą c już o naszym. N i e z w r a c a o n u w a g i na to, że p r o b l e m a t y k ę decyzji w i a r y w y p r z e d z a

problematyka

s a m e g o słuchania: K i m jest ten, k t ó r e g o g ł o s się słyszy? D l a

Kierkegaarda,

wychodzącego

od

tradycji

chrześcijańskiej,

w której w y r ó s ł , nie ma żadnej w ą t p l i w o ś c i , że ż ą d a j ą c y m ofiary nie jest nikt inny, jak t y l k o B ó g . D l a Biblii, a w k a ż d y m razie dla Starego T e s t a m e n t u , nie jest to r ó w n i e o c z y w i s t e ; przecież w p e w n y m miejscu 1 0 6 „ n a m o w ę " d o z a b r o n i o n e g o p o s t ę p o w a nia, przypisuje się B o g u , a w i n n y m Szatanowi 1 0 7 .

Zapewne

A b r a h a m nie m ó g ł już n i g d y p o m y l i ć g ł o s u , k t ó r y n i e g d y ś kazał m u opuścić o j c z y z n ę , i w k t ó r y m —

chociaż m ó w i ą c y nie

p o w i e d z i a ł m u , k i m jest — r o z p o z n a ł o n g ł o s B o g a . I z a p e w n e B ó g „ k u s i " g o t y l k o , to znaczy z głębin istoty c z ł o w i e k a przez najskrajniejsze żądanie w y d o b y w a najbardziej w e w n ę t r z n ą g o t o w o ś ć d o oddania się i u m o ż l i w i a m u , aby dojrzała ona d o pełnej intencji c z y n u , i aby j e g o odniesienie d o B o g a stało się całkiem r z e c z y w i s t e ; w t e d y jednak, g d y nic już nie stoi na p r z e s z k o d z i e m i ę d z y intencją a c z y n e m , B ó g z a d o w a l a się pełną g o t o w o ś c i ą i p o w s t r z y m u j e działanie. M o ż e się jednak zdarzyć, że g r z e s z n y c z ł o w i e k nie ma p e w n o ś c i , czy dla przebłagania B o g a nie p o w i n i e n

ofiarować nawet umiłowanego

syna'° 8 .

M o l o c h naśladuje g ł o s B o g a , B ó g jednak, p r z e c i w n i e , nie żąda o d t e g o człowieka' 0 9 — nie o d A b r a h a m a , s w e g o w y b r a ń c a , lecz właśnie o d ciebie i o d e mnie —

n i c z e g o w i ę c e j , jak t y l k o

s p r a w i e d l i w o ś c i i miłości, i t e g o , aby ó w c z ł o w i e k „ o b c h o d z i ł s i ę " z B o g i e m „ o g l ę d n i e " . I n n y m i s ł o w y : nie żąda o n wiele więcej niż t e g o , c o zasadniczo etyczne. T a m , g d z i e c h o d z i o „ z a w i e s z e n i e " etyki, n a j w a ż n i e j s z y m pytaniem, które ma p i e r w s z e ń s t w o przed k a ż d y m i n n y m , jest to, czy r z e c z y w i ś c i e p r z e m a w i a d o ciebie absolut, czy też ten, k t o g o małpuje. N a l e ż y p r z y t y m z a u w a ż y ć , że —

jak p o d a j e Biblia

— B o s k i głos, który m ó w i do jednostki, jest „ s z m e r e m ł a g o d n e g o p o w i e w u ' " 1 0 ; M o l o c h w o l i p o t ę ż n y r y k . W y d a j e się jednak, że zwłaszcza w n a s z y m w i e k u t r u d n o jest r o z r ó ż n i ć o b a te głosy.

Jest to w i e k , kiedy na świecie panuje zawieszenie etyki w

postaci

karykaturalnej.

Owszem,

małpujący absolut n a ś l a d o w c y

i do

zawsze

pojawiali

ludzi wciąż

na

się

nowo

d o c h o d z i ł o z ciemności w e z w a n i e , aby składali w ofierze s w y c h I z a a k ó w . J u ż tak t u jest, że t y l k o jednostka m o ż e w y m y ś l e ć , k i m jest właśnie dla niej Izaak. A l e w e w s z y s t k i c h tych czasach uwidaczniały się r ó w n i e ż , widzialne w k o m n a t a c h l u d z k i e g o serca, na p o ł y w y b l a k ł e , na p o ł y jaskrawe, obrazy

absolutu

— w s z y s t k i e razem nie d o k o ń c a wierne, a jednak usprawiedliw i o n e , przemijające n i c z y m mara senna, a jednak u w i e r z y t e l n i o ne w w i e c z n o ś c i . Niezależnie o d t e g o , jak b a r d z o niedostateczna była o b e c n o ś ć tych o b r a z ó w , w y s t a r c z y ł o t y l k o (pod w a r u n kiem, że b y ł y one konkretnie u z m y s ł o w i o n e ) z w r ó c i ć się d o nich, aby nie ulec ułudzie g ł o s ó w . Sytuacja zmieniła się o d czasu, g d y w e d ł u g N i e t z s c h e g o „ B ó g u m a r ł " . M ó w i ą c realistycznie, znaczy

to, że sytuacja zmieniła

się o d

czasu, g d y

zaczęła

obumierać t w ó r c z a siła w y o b r a ź n i l u d z k i e g o serca — o d czasu, g d y d u c h o w a źrenica nie u c h w y t u j e już o b j a w i e ń absolutu. D u s z ą w ł a d a j ą f a ł s z y w e postacie absolutu, p o n i e w a ż utraciła ona z d o l n o ś ć przepędzania ich przez o d w o ł y w a n i e się d o p r a w d z i w y c h postaci. W s z ę d z i e tam, g d z i e rozciąga się l u d z k i świat — na W s c h o d z i e i na Z a c h o d z i e , z lewej strony i p r a w e j — o w e f a ł s z y w e postacie absolutu bez o p o r u przebijają w a r s t w ę etyki i żądają o d ciebie „ o f i a r y " . G d y d o b r y m , m ł o d y m d u s z o m zadaję pytanie: „ D l a c z e g o oddajesz to, c o masz n a j d r o ż s z e g o , p r a w d z i w o ś ć o s o b y ? " , w c i ą ż na n o w o słyszę o d p o w i e d ź : „ W ł a ś n i e to, tę najcięższą ofiarę muszę ponieść, a b y . . . " —

obojętne,

„aby

nadeszła r ó w n o ś ć " lub „ a b y nadeszła w o l n o ś ć " czy też jeszcze inaczej. I, pełni ufności, składają oni ofiarę: w państwie M o l o c h a p r a w i kłamią, litościwi zadają m ę k i i r z e c z y w i ś c i e i p r a w d z i w i e sądzą, iż z a b ó j s t w o brata p r z y g o t u j e d r o g ę dla braterstwa! W y d a j e się, że przed n a j n i e g o d z i w s z ą z p o s ł u g w y k o n y w a n y c h dla b o ż y s z c z nie ma żadnej d r o g i ucieczki. N i e będzie przed nią żadnej ucieczki d o p ó t y , d o p ó k i nie z m a r t w y c h w s t a n i e sumienie c z ł o w i e k a , które w e z w i e g o , aby o d w o ł u j ą c się d o p r a w ł a d z y s w e j duszy, p o w s t r z y m a ł się o d

zamieniania t e g o , c o w a r u n k o w a n e , na to, c o b e z w a r u n k o w e , aby przeniknął i przejrzał ułudę. T r z e b a wciąż na n o w o , nie ulegając p r z e k u p s t w u , k i e r o w a ć b a d a w c z e spojrzenie w n i k a j ą c w f a ł s z y w y absolut, aż o d k r y j e się j e g o granice, j e g o o g r a n i c z o ność —

być m o ż e nie ma dzisiaj żadnej innej d r o g i ,

aby

p o n o w n i e o b u d z i ć tamtą m o c źrenicy, która u c h w y t y w a ł a n i g d y nie niknące o b j a w i e n i e absolutu.

BÓG A DUCH LUDZKI

Biorąc za p o d s t a w ę rozpatrzenie s t o s u n k ó w między religią a f i l o z o f i ą w historii ducha, książka ta z a j m u j e się udziałem tej ostatniej w jej p ó ź n e j fazie r o z w o j o w e j , w procesie odrealnienia B o g a i w s z e l k i e j absolutności. Z e s t a w i a j ą c tutaj f i l o z o f i ę z religią, nie myślimy o o g r o m n e j r ó ż n o r o d n o ś c i w y p o w i e d z i , przedstawień i instytucji, które z w y k ł o się wiązać z n a z w ą religii, k t ó r y c h zaś ludzie niekiedy silniej p o ż ą d a j ą niż B o g a . Z a k ł a d a się tu, że w religii c h o d z i o mocne

trzymanie się B o g a .

I nie p o w i n n o to

oznaczać

m o c n e g o trzymania się o b r a z u B o g a , jaki się u c z y n i ł o , nie p o w i n n o to r ó w n i e ż oznaczać m o c n e g o trzymania się w i a r y w B o g a , jaką się p o c h w y c i ł o , lecz ma to znaczyć: m o c n o trzymać się B o g a , k t ó r y jest. Z i e m i a nie trzyma się s w e g o w y o b r a ż e n i a słońca (o ile w o g ó l e t a k o w e posiada) ani też nie trzyma się swego związku z nim —

ziemia trzyma się s a m e g o słońca.

W o b e c tak rozumianej religii f i l o z o f i ę traktuje się jako zapoczątkowany

wczesnym

usamodzielnieniem

się

refleksji

proces, k t ó r y sięga aż d o o b e c n e g o k r y z y s u . J e g o ostatnim stadium jest opuszczenie B o g a przez myśl. P r o c e s ten zaczyna się o d t e g o , że c z ł o w i e k nie z a d o w a l a się już t y m , aby —

jak to c z y n i o n o w okresie p r z e d f i l o z o f i c z n y m

— w y o b r a ż a ć sobie B o g a ż y w e g o jako C o ś , jako rzecz p o ś r ó d rzeczy, istotę p o ś r ó d

istot, jako

Ono.

(W

okresie

przed-

f i l o z o f i c z n y m B o g a jedynie w z y w a n o , a o k r z y k zwątpienia lub z a c h w y t u stał się jego p i e r w s z y m imieniem.) P o c z ą t e k f i l o z o f o w a n i a oznacza, iż to C o ś przeobraża się z p r z e d m i o t u imaginacji, ż y c z e ń i uczuć w coś d a j ą c e g o się ująć

pojęciowo —

w o b i e k t m y ś l o w y . N i e w a ż n e , czy o b i e k t ten

zostanie n a z w a n y „ m o w ą " {logos) — p o n i e w a ż b y ł słyszany jako ten, k t o m ó w i , o d p o w i a d a , p r z e m a w i a — czy „ b e z g r a n i c z n y m " (apeiron) —

ponieważ

przeskoczył

już

każdą

barierę,

jaką

u s i ł o w a n o m u u s t a n o w i ć , czy też j a k k o l w i e k inaczej. Jeśli p r z y w c i ą g a n i u w tę f i l o z o f i c z n ą strukturę p o j ę c i o w ą n a p o t y k a się na o p o r y z p o w o d u z a w a r t e g o w w y o b r a ż e n i u B o g a pojęcia życia, to albo o w o pojęcie jest t o l e r o w a n e o b o k tej struktury w f o r m i e zwykle niesprecyzowanej —

jako k o n i e c k o ń c ó w identyczne

z nią albo p r z y n a j m n i e j i s t o t o w o o d niej zależne — zostaje o n o z d e g r a d o w a n e

do

albo też

kiepskiej namiastki

służącej

n i e z d o l n e m u d o myślenia c z ł o w i e k o w i . W miarę r o z w o j u f i l o z o f o w a n i a d u c h l u d z k i coraz bardziej skłania się d o t e g o ,

aby

umiejętnie

stopić

swą

koncepcję

absolutu jako o b i e k t u a d e k w a t n e g o myślenia z nim s a m y m , l u d z k i m d u c h e m . Idea, która zrazu była p r z e d m i o t e m o g l ą d u m y ś l o w e g o , w trakcie t e g o procesu ostatecznie staje się potencjalnością s a m e g o m y ś l ą c e g o ją ducha. T a potencjalność z y s k u j e w n i m zaktualizowanie; p o d m i o t , k t ó r y w y d a w a ł się p r z y d a t n y Bogu,

aby

sprawować

wobec

niego

służbę

kontemplacji,

o ś w i a d c z a , że sam w y t w o r z y ł i że nadal t w o r z y ó w byt. W r a z z t y m w n i e s k r ę p o w a n e j s u b i e k t y w n o ś c i zostaje p o c h ł o n i ę t e w s z e l k i e N a p r z e c i w — w s z y s t k o , c o nas s p o t y k a i c o się nam narzuca, w s z e l k a partnerska egzystencja. Już następny k r o k p r o w a d z i d o z n a n e g o nam

stadium

r o z u m i a n e g o jako ostatnie, w k t ó r y m o w a ostatniość staje się p r z e d m i o t e m g r y : d u c h l u d z k i , k t ó r y p r z y z n a j e sobie p a n o w a n i e nad s w y m dziełem, p o j ę c i o w o unicestwia absolutność i absolut. M o ż e o n n a w e t w m a w i a ć sobie, że pozostał tu jeszcze jako ten, k t o p o d t r z y m u j e i nadaje piętno w s z y s t k i m w a r t o ś c i o m ; nap r a w d ę jednak w r a z ze zniszczeniem absołutności zniszczył o n też własne wartości. N i e m o ż e już istnieć d u c h jako samodzielna i s t o t o w o ś ć , istnieje już t y l k o n a z w a n y w ten s p o s ó b p r o d u k t l u d z k i c h i n d y w i d u ó w , które zawierają ducha i w y d a l a j ą g o n i c z y m śluz i m o c z , k t ó r e g o zaś „ p o r z u c ą " w g o d z i n i e n a j p r a w dziwszej agonii, o ile już wcześniej nie został o n w nich „ z e p s u t y " .

D o p i e r o w t y m stadium d o k o n u j e się m y ś l o w e opuszczenie Boga, ponieważ

d o p i e r o teraz f i l o z o f i a odcina sobie

ręce,

którymi mogła g o uchwycić i utrzymywać. A n a l o g i c z n y proces p r z e b i e g a jednak p o drugiej stronie, w r o z w o j u samej religii (w z w y k ł y m , s z e r o k o

rozumianym

znaczeniu t e g o słowa). O d n a j w c z e ś n i e j s z y c h p o c z ą t k ó w r z e c z y w i s t o ś ć relacji wiary, trwanie c z ł o w i e k a w o b l i c z u b o s k o ś c i , p o j m o w a n i e w y d a rzeń ś w i a t o w y c h jako p r z e k o n y w a n i a , zostaje z a g r o ż o n a p o kusą rozporządzania tamtą, w y ż s z ą mocą. Z a m i a s t r o z u m i e ć w y d a r z e n i a jako w e z w a n i a , które stanowią żądanie, chce się samemu narzucać o b o w i ą z k i bez k o n i e c z n o ś c i słuchania. „ M a m w ł a d z ę " — m ó w i c z ł o w i e k — „ n a d m o c a m i , które z a k l i n a m . " I ten s p o s ó b z a c h o w a n i a t r w a nadal, ze w s z y s t k i m i m o d y f i k a c j a mi, w s z ę d z i e tam, g d z i e c z ł o w i e k spełnia rytuały nie z w r ó c i w s z y się d o T y , nie mając na myśli j e g o r z e c z y w i s t e j obecności. Innym pseudoreligijnym przeciwieństwem stosunku wiary jest akt odsłonięcia. A k t odsłonięcia w y m a g a dojrzałej siły intelektu i nie działa w s p o s ó b tak elementarny, jak zaklęcia magiczne. P o s t a w a człowieka polega tutaj na tym, aby ściągnąć zasłonę oddzielającą o d s k r y t e g o to, c o jawne, to c o o b j a w i o n e , i aby w y w l e c b o s k i e tajemnice na światło dzienne. „ J e s t e m b i e g ł y " — m ó w i c z ł o w i e k —

„ w t y m , c o nieznane, i p r z e k a z u j ę m o j ą w i e d z ę . " R z e k o m o

boskie O n o , którym m a g posługiwał się niczym technik dynamem, gnostyk odsłania jako całą niebiańską aparaturę. G e s t u odsłaniania nie o d z i e d z i c z y ł y t y l k o „ t e o z o f i e " i p o k r e w n e im

sposoby

p o z n a w a n i a , m o ż n a g o b o w i e m o d k r y ć także w wielu teologiach, g d z i e w y k o r z y s t u j e się g o p r z y w y k ł a d a n i u t e k s t ó w religijnych. W o w e j n o w s z e j f i l o z o f i i religii, która usiłuje „ r a t o w a ć " religię, z n a j d z i e m y r ó ż n o r a k i e f o r m y podstawienia s t o s u n k u J a - O n o za stosunek J a - T y . Przy t y m Ja w y s t ę p u j ą c e w tej relacji coraz w y r a ź n i e j w y c h o d z i na pierwszy plan jako

„podmiot

uczucia r e l i g i j n e g o " — jako u ż y t k o w n i k p r a g m a t y c z n e j decyzji wiary i t y m p o d o b n y c h rzeczy. D u ż o w a ż n i e j s z y o d t e g o w s z y s t k i e g o jest jednak proces przenikający d o najbardziej w e w n ę t r z n e j sfery życia r e l i g i j n e g o

—

proces,

który

można

określić

mianem

subiekty w i z a c j i

działania wiary. Istotę t e g o procesu m o ż n a n a j w y r a ź n i e j p o k a zać na p r z y k ł a d z i e m o d l i t w y . M o d l i t w ą w e w ł a ś c i w y m znaczeniu n a z y w a m y o w o m ó w i e nie c z ł o w i e k a d o B o g a , które ostatecznie jest prośbą o w y j a w i e nie b o s k i e j o b e c n o ś c i , prośbą o o d c z u w a l n o ś ć tej o b e c n o ś c i w dialogu, niezależnie o d s z c z e g ó ł o w e g o celu m o d l i t w y . A w i ę c j e d y n y m założeniem u m o ż l i w i a j ą c y m znalezienie się w stanie p r a w d z i w e j m o d l i t w y jest g o t o w o ś ć c a ł k o w i t e g o c z ł o w i e k a na przyjmowanie

tej

obecności

—

proste

bycie

zwróconym,

b e z w z g l ę d n a spontaniczność. T o właśnie tej wyrastającej z k o rzeni spontaniczności udaje się w c i ą ż na n o w o

pokonywać

w s z y s t k o , co przeszkadza, i c o rozprasza u w a g ę . W

stadium

s u b i e k t y w i z u j ą c e j refleksji atak zostaje p r z y p u s z c z o n y nie t y l k o na skupienie

modlącego

się c z ł o w i e k a ,

ale na samą

jego

spontaniczność. T y m , c o atakuje, jest ś w i a d o m o ś ć , n a d ś w i a d o mość t e g o o t o c z ł o w i e k a , że się m o d l i , że się m o d l i , że o n się modli. W y d a j e się, że to atak nie d o odparcia.

Podmiotowa

w i e d z a , jaką z w r a c a j ą c y się posiada o s w o i m z w r ó c e n i u się, ó w dystans reszty-Ja nie w c h o d z ą c e g o w akt — Ja, w o b e c k t ó r e g o akt jest p r z e d m i o t e m — detronizuje w a r t o ś ć chwili, odbiera jej spontaniczność. Z e znaczenia t e g o faktu zdaje sobie sprawę człowiek,

który

ma

wprawdzie

świadomość

specyficznie

w s p ó ł c z e s n ą , ale k t ó r y jeszcze nie opuścił B o g a : n i e o b e c n y nie d o p u s z c z a obecności. N a l e ż y to r o z u m i e ć właściwie: nie c h o d z i tu jedynie o szczeg ó l n y przypadek znanej c h o r o b y w s p ó ł c z e s n e g o człowieka, która p o l e g a na t y m , że w o b e c w ł a s n y c h c z y n ó w musi on z a j m o w a ć p o z y c j ę widza. T o w w y z n a n i u absolutu p o j a w i a się n i e w i e r n o ś ć człowieka w o b e c n i e g o , i to właśnie na jego stosunek z absolutem oddziałuje o w a niewierność, która d o t y k a ekspresji zaufania. I o t o teraz r ó w n i e ż w z r o k t e g o , k t o p o z o r n i e m o c n o t r z y m a się w i a r y , natrafia na z a ć m i o n ą transcendencję. C o m a m y na myśli, kiedy m ó w i m y o następującym teraz zaciemnieniu B o g a ? O d w o ł u j ą c się d o t e g o p o r ó w n a n i a , czynim y n i e z w y k l e śmiałe założenie: jesteśmy w stanie spoglądać na

B o g a n a s z y m „ o k i e m d u c h a " , co więcej — o k i e m naszej istoty w taki s p o s ó b , jak cielesne o k o spogląda na słońce; jak coś m o ż e w k r o c z y ć m i ę d z y słońce i ziemię, tak też coś m o ż e p o j a w i ć się między naszą egzystencją a e g z y s t e n c j ą b o s k ą . T e g o , że istnieje pozbawione

iluzji i s t o t o w e

spojrzenie, które

nie

dostarcza

o b r a z ó w , ale w o g ó l e u m o ż l i w i a p o w s t a n i e ich w s z y s t k i c h , nie stwierdza żadna instancja na świecie — t y l k o wiara; i nie s p o s ó b tego dowieść —

m o ż n a t e g o jedynie d o ś w i a d c z y ć : c z ł o w i e k

musi t e g o d o ś w i a d c z y ć . Dzisiaj jednak d o ś w i a d c z a się także czegoś innego — tego, co wkracza pomiędzy. M ó w i ł e m o tym o d czasu, g d y stało się to w i a d o m e , i to na tyle dokładnie, na ile p o z w a l a ł a mi na to m o j a wiedza. D w o i s t o ś ć natury c z ł o w i e k a jako istoty, która z jednej strony przyszła na świat „ z d o ł u " , z drugiej zaś została wysłana „ z g ó r y " , warunkuje dwoistość jego p o d s t a w o w y c h właściwości. D a j e się je uchwycić

nie

w

kategoriach

bytu-dla-siebie

pojedynczego

człowieka, ale w kategoriach bytu-człowieka-z-człowiekiem. Jako istota posłana, c z ł o w i e k e g z y s t u j e naprzeciw b y t u , przed k t ó r y m został p o s t a w i o n y . J a k o istota s t w o r z o n a , z n a j d u j e się on p o ś r ó d w s z y s t k i c h b y t ó w świata, p r z y k t ó r y c h w y z n a c z o n o jej miejsce. Pierwsza z tych kategorii znajduje swą ż y w ą rzeczywistość w relacji J a - T y , d r u g a w relacji J a - O n o . D r u g a relacja d o p r o w a d z a nas w d a n y m w y p a d k u t y l k o d o a s p e k t ó w b y t u , nie d o j e g o s a m e g o bycia; nawet najbardziej intymny kontakt z innym jest ograniczony aspektowością, o ile inny nie stał się dla mnie T y . Jedynie pierwsza relacja, która ustanawia i s t o t o w ą b e z p o ś r e d n i o ś ć między mną a b y t e m , nie d o p r o w a d z a mnie przy t y m d o j e g o a s p e k t ó w , ale d o niego s a m e g o — mianowicie d o egzystencjalnego spotkania z nim właśnie, a nie d o położenia, w

którym

mógłbym

widzieć

p r z e d m i o t o w o sam b y t w j e g o byciu; s k o r o t y l k o p o w s t a j e o b s e r w a c j a p r z e d m i o t o w a , ciągle zjawiają się przed nami jedynie aspekty. A w i ę c t y l k o relacja J a - T y u m o ż l i w i a nam w e j ś c i e w relację z B o g i e m , p o n i e w a ż — co b e z w z g l ę d n i e w y r ó ż n i a B o g a o d w s z y s t k i c h innych b y t ó w —

nie jesteśmy w stanie posiąść

żadnego jego aspektu p r z e d m i o t o w e g o ; również kontemplacja nie dostarcza p r z e d m i o t o w e j o b s e r w a c j i , i ten, kto p o zaistnieniu

pełnej relacji J a - T y usiłuje zatrzymać na stałe jej k o p i ę , stracił już widzenie. N i e jest zatem tak, że w o b u relacjach J a - T y i J a - O n o w y s t ę p u j e to s a m o Ja. T a m b o w i e m , g d z i e istoty p o j a w i a j ą się i są t r a k t o w a n e jako p r z e d m i o t y o b s e r w a c j i , refleksji, starania się, jako p r z e d m i o t y u ż y t k o w e , które się z d o b y w a , d o c h o d z i d o g ł o s u , jest c z y n n e i p o w s t a j e inne Ja niż tam, g d z i e z całk o w i t o ś c i ą s w e j istoty w k r a c z a się w i s t o t o w y stosunek z inną istotą, będącą n a p r z e c i w . K a ż d y , k t o ma w sobie w i e d z ę o o b u „ J a " — i takie jest życie c z ł o w i e k a , że w c i ą ż na n o w o d a w a n e jest p o z n a w a n i e ich o b u — r o z u m i e , o c z y m m ó w i ę . O b a razem b u d u j ą ludzkie jestestwo; w s z y s t k o zależy jednak o d t e g o , które z nich jest b u d o w n i c z y m , a które p o m o c n i k i e m . C o w i ę c e j , w s z y s t k o zależy o d t e g o , c z y , m ó w i ą c przenośnie, relacja J a - T y pozostanie b u d o w n i c z y m , p o n i e w a ż na p e w n o nie m o ż n a w niej w i d z i e ć p o m o c n i k a — jeśli nie r o z k a z u j e , zaczyna p o d u p a d a ć . W naszej e p o c e relacja J a - O n o , p o t w o r n i e nadęta, niemal zawłaszczyła sobie n i e k w e s t i o n o w a n e

p a n o w a n i e . Ja,

które

o b e c n e jest w tej relacji, które w s z y s t k o o b e j m u j e , w s z y s t k o czyni, ze w s z y s t k i m daje sobie radę, które nie jest w stanie p o w i e d z i e ć T y i i s t o t o w o spotkać istotę, stało się p a n e m n a s z e g o czasu. O w o Ja, stawszy się w s z e c h p o t ę ż n y m , p o d d a w s z y sobie w s z e l k i e O n o , naturalnie nie m o ż e uznać ani B o g a , ani jakiegokolwiek

absolutu

nie u z a l e ż n i o n e g o

z ludzkiej

przyczyny.

W k r a c z a o n o p o m i ę d z y i zasłania nam światło z nieba. T a k a to już jest ta obecna g o d z i n a . Jak jednak w y g l ą d a ł a następna? N o w o ż y t n y

będzie

przesąd każe zakładać, że

charakter jednej e p o k i to f a t u m dla następnej. W ten s p o s ó b p r z y z w a l a się na narzucanie z g ó r y t e g o , c o m o ż n a i c o w o l n o uczynić. M ó w i się przecież, że nie m o ż n a płynąć p o d prąd. A co, jeśli płynie się z n o w y m p r ą d e m , k t ó r e g o ź r ó d ł o jest jeszcze ukryte? O d w o ł u j ą c się d o i n n e g o obrazu: relacja J a - T y schroniła się d o k a t a k u m b —

k t ó ż m o ż e p r z e w i d z i e ć , z jak

w i e l k ą p o t ę g ą z nich w y j d z i e ! K t ó ż m o ż e p o w i e d z i e ć , kiedy relacji J a - T y p o n o w n i e zostanie w s k a z a n e jej służebne miejsce i zadanie!

T y m , c o najważniejsze w historii c z ł o w i e k a , o w e j ucieleśnionej m o ż l i w o ś c i , są k a ż d o r a z o w o się w y d a r z a j ą c e , z o b e c n e g o p u n k t u w i d z e n i a n i e w i d o c z n e i niedostrzegane siły o k r e ś l o n y c h z w r o t ó w . K a ż d a e p o k a jest o c z y w i ś c i e k o n t y n u a c j ą p o p r z e d niej; ale k o n t y n u a c j a m o ż e b y ć z a r ó w n o p o t w i e r d z e n i e m , jak i zaprzeczeniem.

Coś,

co

nie

potrzebuje

jeszcze

imienia,

w g ł ę b o k i m m r o k u p o d ą ż a przed siebie; już rano m o ż e się zdarzyć, że z w y s o k o ś c i skiną na nie, p o n a d g ł o w a m i ziemskich a r c h o n t ó w . Z a ć m i e n i e b o s k i e g o światła nie jest w y g a ś n i ę c i e m ; już rano m o ż e zostać usunięte to, c o w e s z ł o p o m i ę d z y .

DODATEK

R e p l i k a na o d p o w i e d ź C. G .

Junga111

A b y o d p o w i e d z i e ć C . G . J u n g o w i w y s t a r c z y , że na p o d stawie j e g o a r g u m e n t a c j i p o n o w n i e w y j a ś n i ę m o j e zamierzenie. W niniejszej pracy b y n a j m n i e j nie z a k w e s t i o n o w a ł e m — jak mi zarzuca — j a k i c h k o l w i e k e l e m e n t ó w z g r o m a d z o n e g o przez J u n g a i d o t y c z ą c e g o psychiatrii materiału

doświadczalnego.

W r ó w n i e m a ł y m stopniu s k i e r o w a ł e m ostrze k r y t y k i p r z e c i w k o którejś z j e g o tez p s y c h o l o g i c z n y c h ; to r ó w n i e ż nie b y ł o m o i m celem. D o w i o d ł e m jedynie, że p o d adresem kwestii religijnych formułuje o n twierdzenia, które — w b r e w jego z a p e w n i e n i o m , że r y g o r y s t y c z n i e trzyma się granic p s y c h o l o g i i — w y k r a c z a j ą p o z a dziedzinę p s y c h o l o g i i i psychiatrii. C z y p r z e p r o w a d z e n i e t e g o dowodu

sam

sumienny

czytelnik, sprawdzając m o j e cytaty s t o s o w n i e d o

kontekstu

—

mi się p o w i o d ł o ,

może

stwierdzić

p r ó b o w a ł e m m u to u ł a t w i ć starannie o d n o t o w u j ą c adresy

bibliograficzne.

Jung

zaprzecza

temu.

Na

podstawie

jego

o d p o w i e d z i należy wyjaśnić, jaką metodą się przy tym posługiwał. Z w r ó c i ł e m u w a g ę na to, że J u n g określa mianem „ f a k t u " to, że „ b o s k i e działanie o d p o w i a d a w ł a s n e m u w n ę t r z u " 1 1 2 . Przeciwstawia o n tę tezę „ u j ę c i u o r t o d o k s y j n e m u " , w e d ł u g k t ó r e g o „Bóg

egzystuje

dla siebie";

Jung

oświadcza,

że

Bóg

nie

egzystuje w o d e r w a n i u o d l u d z k i e g o p o d m i o t u . K o n t r o w e r s y j -

ne pytanie b r z m i zatem: c z y

Bóg

jest jedynie

zjawiskiem

psychicznym, czy też egzystuje niezależnie o d psychiki człowieka? Pytanie to m o ż n a też postawić w inny sposób: c z y to, c o w i e r z ą c y określa m i a n e m b o s k i e g o działania, w y p ł y w a jedynie z w n ę t r z a s a m e g o w i e r z ą c e g o , czy też w działaniu t y m uczestniczy b y t znajdujący się p o n a d psychiką? J u n g o d p o w i a d a , że w y p ł y w a o n o z w ł a s n e g o w n ę t r z a . W z w i ą z k u z t y m z a u w a ż y ł e m , że nie jest to uprawniona w y p o w i e d ź psychologa,

któremu w

ogóle

nie

p r z y s t o i o r z e k a ć o t y m , c o istnieje p o z a sferą psychiczności, a c o nie, i k t ó r e m u nie przystoi określać, o ile istnieją działania n a d c h o d z ą c e spoza niej. N a to o d p o w i a d a J u n g : m o j e sądy dotyczyły

tylko nieświadomości!

I dalej: „ M ó w i ę

przecież

w y r a ź n i e , że w s z y s t k o , p o p r o s t u w s z y s t k o , (podkreślenie m o j e — M . B.) c o m ó w i się o B o g u , jest w y p o w i e d z i ą c z ł o w i e k a , to

znaczy

wypowiedzią

uwarunkowaną

przez

psychikę".

Następnie z n ó w w o s o b l i w y s p o s ó b o g r a n i c z a J u n g to twierdzenie: „ w s z y s t k i e w y p o w i e d z i na temat B o g a p r z e d e w s z y s t k i m (podkreślenie m o j e —

M . B.) p o c h o d z ą z d u s z y " .

Z e s t a w m y n a j p i e r w pierwsze z t y c h zdań z p r z y t o c z o n y m i przeze mnie tezami J u n g a : s k o r o już raz został ustalony termin „ n i e ś w i a d o m o ś ć " , b y ł o b y absurdalną tautologią twierdzić dobitnie o jednej z m o c y n i e ś w i a d o m o ś c i , iż jej działanie w y p ł y w a z w ł a s n e g o wnętrza, albo że m o c ta nie egzystuje w o d e r w a n i u o d l u d z k i e g o p o d m i o t u , cóż i n n e g o o z n a c z a ł o b y to b o w i e m , jeśli nie stwierdzenie, że ó w

obszar p s y c h i c z n y

określany

m i a n e m n i e ś w i a d o m o ś c i jest częścią psychiki? T e z a ta z y s k u j e na znaczeniu d o p i e r o w t e d y , jeśli w r a z z jej negacją rozciągnie się ją p o z a sferę władania n i e ś w i a d o m o ś c i i p o z a sferę p s y c h i c z n o ś c i w o g ó l e . J u n g p r z e c z y jednak, j a k o b y o w a teza miała taki sens. P o w o ł u j e się p r z y t y m na to, że w s z y s t k i e w y p o w i e d z i na temat B o g a są „ w y p o w i e d z i a m i c z ł o w i e k a , to z n a c z y , że należą o n e d o p s y c h i k i " . Z d a n i e to zasługuje na dokładniejsze o m ó w i e n i e . M u s z ę p r z y z n a ć , że nie w i d z ę innej m o ż l i w o ś c i p r o w a d z e n i a dyskusji, jak t y l k o przenieść ją na g r u n t tej przesłanki. ( N a o g ó ł nie d y s k u t u j ę na temat mej w i a r y , lecz dla korzyści ludzkiej rozmowy

zachowuję

pod

tym

względem

narzuconą

sobie

ascezę. G w o l i pełnej jasności trzeba tu jednak w s p o m n i e ć , że m o j a wiara w o b j a w i e n i e — wiara, która nie w i ą ż e się z żadną „ortodoksją" —

nie p r o w a d z i mnie d o przyjęcia w n i o s k u , iż

g o t o w e twierdzenia na temat B o g a zostały przekazane z nieba na ziemię, ale p r o w a d z i mnie ona d o wiary w to, że substancja ludzka roztapia się w n a w i e d z a j ą c y m ją o g n i u d u c h o w y m , dzięki c z e m u w y ł a n i a się z niej S ł o w o . P o w s t a ł e w ten s p o s ó b twierdzenie, które ze w z g l ę d u na formę i sens jest ludzkie, jest l u d z k i m ujęciem i należy d o l u d z k i e g o języka, ś w i a d c z y jednak o t y m , k t o je s p o w o d o w a ł , i o w o l i t e g o k o g o ś . Stajemy się dla siebie jawni — ale nie m o ż e m y t e g o stwierdzić, o ile nie p r z y j m i e m y t e g o jako objawienia.) N i e t y l k o w y p o w i e d z i na temat B o g a , lecz w s z y s t k i e w y p o w i e d z i w o g ó l e są „ l u d z k i e " . C z y jednak t y m s a m y m stwierdza się coś p o z y t y w n e g o bądź n e g a t y w n e g o na temat t e g o , czy zawierają one prawdę? N i e c h o d z i tu przecież o rozróżnienie między w y p o w i e d z i a m i u w a r u n k o w a n y m i psychiką i nieuwarunk o w a n y m i , lecz o rozróżnienie między w y p o w i e d z i a m i u w a r u n k o w a n y m i psychiką, k t ó r y m o d p o w i a d a r z e c z y w i s t o ś ć p o z a p s y chiczna, i w y p o w i e d z i a m i także u w a r u n k o w a n y m i

psychiką,

k t ó r y m jednak taka r z e c z y w i s t o ś ć nie o d p o w i a d a . A l e to nie w i e d z a p s y c h o l o g i c z n a jest u p r a w n i o n a d o p r z e p r o w a d z e n i a t a k i e g o rozróżnienia; p s y c h o l o g , k t ó r y t e g o d o k o n u j e , przekracza granice s w e j k o m p e t e n c j i i p o p a d a w pychę. T y m , na c o jedynie w o l n o tu sobie p o z w o l i ć w i e d z y p s y c h o l o g i c z n e j , jest świadoma

powściągliwość.

J u n g nie t r z y m a

oświadcza, że B ó g nie m o ż e e g z y s t o w a ć w

się jej,

kiedy

oderwaniu

c z ł o w i e k a . A l b o w i e m , raz jeszcze: albo jest to

od

wypowiedź

dotycząca o k r e ś l o n e g o m i a n e m B o g a archetypu, i w t e d y nie trzeba przecież p e ł n e g o e m f a z y zapewnienia, że archetyp ten jest czynnikiem p s y c h i c z n y m (czym jeszcze m ó g ł b y o n być?); albo jest to w y p o w i e d ź o o d p o w i a d a j ą c y m w jakiś s p o s ó b temu c z y n n i k o w i psychicznemu, w y k r a c z a j ą c y m ponad psychikę bycie, a mianowicie twierdzenie, że taki b y t nie istnieje. W t e d y jednak zamiast z nakazaną p o w ś c i ą g l i w o ś c i ą , m a m y tu z n ó w d o

czynienia

z n i e d o z w o l o n y m p r z e k r o c z e n i e m granic. A przecież c h c e m y wreszcie w y d o b y ć się z tej p o k r ę t n e j d w u z n a c z n o ś c i !

J u n g z w r a c a mi teraz jednak u w a g ę na to, że ludzie mają wiele o b r a z ó w B o g a , które sami uczynili, i to r ó ż n y c h . T o nic n o w e g o — sądzę, że już wcześniej w i e d z i a ł e m o t y m , w i e l o k r o t nie tę sprawę o m a w i a ł e m i objaśniałem. Przecież to w

tym

właśnie t k w i sedno s p r a w y , że są to o b r a z y . Ż a d e n w i e r z ą c y nie roi sobie, że posiada f o t o g r a f i ę czy też m a g i c z n ą , lustrzaną kopię B o g a ; każdy natomiast zdaje sobie sprawę z t e g o , że posiadany przezeń w i z e r u n e k został z a w o a l o w a n y albo przez n i e g o , albo przez i n n y c h ludzi. W i z e r u n e k B o g a p o j m o w a n y jest jednak właśnie jako obraz, jako o d w z o r o w a n i e ; to znaczy, że intencja w i a r y k i e r o w a ł a się ku temu, c o b e z o b r a z o w e . O b r a z y jedynie „przedstawiają" tego,

kogo

malarze

mieli

na myśli.

Owa

n a k i e r o w a n a na byt, na t e g o , k t o jest, intencja wiary jest w s p ó l n a l u d z i o m w y w o d z ą c y m swą wiarę z r ó ż n o r a k i c h d o ś w i a d c z e ń , i to nawet w t e d y , jeśli p o z a tą intencją nic i n n e g o ich nie łączy. Z a p e w n e , „ ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e s n a " , z którą J u n g utożsamia się w nie dających się błędnie r o z u m i e ć f r a g m e n t a c h j e g o pism, „ o d r z u c a ze w s t r ę t e m " " 5 wiarę. N i e w o l n o jednak zawierać w y n i k ó w o w e g o odrzucenia w w y p o w i e d z i a c h , które mają być t r a k t o w a n e jako ściśle w y n i k a j ą c e z w i e d z y p s y c h o l o g i c z n e j . A n i p s y c h o l o g i a , ani żadna inna nauka nie jest u p o w a ż n i o n a d o badania p r a w d z i w o ś c i wiary w B o g a . Jej przedstawiciele p o w i n ni się trzymać z daleka o d kwestii p r a w d z i w o ś c i wiary; nie mają oni p r a w a d o w y p o w i a d a n i a w ramach uprawianej przez siebie dyscypliny s ą d ó w na temat wiary jako na temat c z e g o ś im z n a n e g o . Ci, k t ó r z y to czynią, nie znają jej. N a u k a o duszy, która z a j m u j e się tajemnicami, nie uznając p o s t a w y w i a r y za tajemnicę, jest w s p ó ł c z e s n ą f o r m ą p r z e j a w u g n o z y . G n o z y nie w o l n o t r a k t o w a ć j a k o kategorii w y ł ą c z n i e historycznej — trzeba ją p o j m o w a ć jako p o s t a w ę p o w s z e c h n i e ludzką.

To

ona —

a nie ateizm,

który

unicestwia

Boga,

p o n i e w a ż musi odrzucić j e g o d o t y c h c z a s o w e o b r a z y —

jest

w ł a ś c i w y m p r z e c i w n i k i e m r z e c z y w i s t o ś c i wiary. Jej w s p ó ł c z e s na f o r m a p r z e j a w u nie w y w o ł u j e m e g o

sprzeciwu

jedynie

z p o w o d u o b e c n e g o w niej s p e c y f i c z n e g o w i e l k i e g o uroszczenia, lecz raczej ze w z g l ę d u na to, że przejęła ona uznany p ó ź n i e j za psychoterapię m o t y w karpokracjański. C h o d z i tu o to, że ubóstwia się instynkty, zamiast uświęcić je w wierze. T o , że właśnie w takim kontekście należy w i d z i e ć myśl C . G . J u n g a , u d o w o d n i ł e m na p o d s t a w i e jego w y p o w i e d z i i m o g ę to zrobić jeszcze w n i k l i w i e j .

BIBLIOGRAFIA

A J S C H Y L O S Agamemnon, przełożył Jan K a s p r o w i c z , w: K a s prowicz, Przekłady, t. I. A R Y S T O T E L E S De part. anim.

COHEN HERMANN 1. Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele, w : „ Z e i t s c h rift für V ö l k e r p s y c h o l o g i e " . 2. Ethik

des reinen Willens, 1904.

3. Religion und Sittlichkeit,

1907.

4. Liehe %ur Religion, 1910. 5. Der Begriff der Religion im System der Philosophie,

1915.

6. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums.

MISTRZ ECKHART Katanie I: Intravit Jesus in templum et coepit eicere vendentes et ementes (Matth. Katania

i traktaty,

przełożył

XXI,

i przedmową

12),

w : tegoż,

opatrzył

Jerzy

P r o k o p i u k , I W P A X , Warszawa 1988, s. 141-146. EURYPIDES

Trojanki,

przełożył Jerzy Ł a n o w s k i , w : A j s -

chylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, w y b r a ł i opracował

Stanisław

Stabryła,

Wydawnictwo

Literackie,

K r a k ó w 1975. H A M M E R J . Die Geschichte der Assasinen,

1818.

HEGEL GEORG FRIEDRICH WILHELM VON Glauben und Wissen, 1802.

HEIDEGGER MARTIN 1. Vom

Wesen des Grundes, M a x Niemeyer V e r l a g , Halle

(Saale) 1929. Przedruk w : t e g o ż , Wegmarken, V i t t o r i o Klostermann V e r l a g , Frankfurt am Main 1967. 2. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität,

1933.

3. Manifest

an die Studenten,

w: „Freiburger

Studenten-

z e i t u n g " , 3 X I 1933. 4. Erläuterungen zur

Hölderlins Dichtung, w y d a n i e I: 1944;

w y d a n i e II: V i t t o r i o K l o s t e r m a n n V e r l a g , F r a n k f u r t am M a i n 1951. W przekładzie K r z y s z t o f a M i c h a l s k i e g o ( w e f r a g m e n tach): Hölderlin i istota poezji, w : Teoria badań literackich

zagranicą,

o p r a c o w a ł a Stefania S k w a r c z y ń s k a , t. II, część II, W y d a w n i c t w o Literackie, K r a k ó w 1981, s. 185-199. 5. Viatons

Lehre

von der Wahrheit.

Mit

einem Brief

über

Humanismus, A . F r a n c k e A . G . , B e r n 1947. P r z e d r u k w : t e g o ż , Wegmarken, dz. cyt. 6. Holzwege, V i t t o r i o K l o s t e r m a n n V e r l a g , F r a n k f u r t am M a i n 1950.

JUNG CARL GUSTAV 1. Psychologische Typen, Rascher-Verlag, Z ü r i c h 1921; przedruk w:

tegoż,

Gesammelte

Werke,

herausgegeben

von

Lilly

J u n g - M e r k e r , Elisabeth R ü f und L e o n i e Z a n d e r , W a l t e r - V e r l a g , Ö l t e n u n d F r e i b u r g im Breisgau, t. V I ,

1967; p o

polsku

o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: Typy psychologiczne. Wprowadzenie, w : J u n g , Rebis, czyli kamień filozofów, w y b r a ł , p r z e ł o ż y ł i poprzedził w s t ę p e m Jerzy P r o k o p i u k , P W N , W a r s z a w a 1989, s. 3-9; Problem typu w dziejach ducha starożytności i średniowiecza, w : tamże, s. 10-86; O ideach Schillera odnoszących się do problemu typów psychicznych, w : t e g o ż , Archetypy i symbole. Pisma wybrane, w y b r a ł , p r z e ł o ż y ł i w s t ę p e m p o p r z e d z i ł Jerzy P r o k o p i u k , C z y t e l n i k , W a r s z a w a 1976, s. 274-3 54; Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski, t e g o ż , Rebis, czyli kamieńfilozofów,

w:

dz. cyt., s. 87-101; Problem typu

w sztuce poetyckiej, w : tamże, s. 102-182; Kult kobiety i gloryfikacja duszy,

w :

teg°ż,

O naturze kobiety, w y b r a ł i p r z e ł o ż y ł M a g n u s

Starski, Brama, P o z n a ń 1993, s. 115-142; Problem typowych postaw w estetyce, w : t e g o ż , Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 261-273. 2. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten, Reichl, D a r m s t a d t 1928; Gesammelte

Werke,

t. V I I , 1964; po- p o l s k u

o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: Osobowość maniczna, w : t e g o ż , Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 84-101; Anima i animus, w : t e g o ż , O naturze kobiety, dz. cyt., s. 79-114.

3. Komentarz do ,,Sekretu zfote&° kwiatu" Werke,

t. X I ,

opracowanie

1963), w : i wstęp

t e g o ż , Podróż

Leszek

(1929; (Gesammelte na

Wschód,

wybór,

Pusty

Obłok,

Kolankiewicz,

W a r s z a w a 1989, s. 37-75. 4. Seelenprobleme der Gegenwart, R a s c h e r - V e r l a g , Z ü r i c h 1931; p o p o l s k u o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: O stosunku psychologii analitycznej do dzieła poetyckiego (Gesammelte Werke, t. X V , 1971), w : J u n g , Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 355-378; Freud a Jung (Gesammelte Werke, t. I V , 1969), w : t e g o ż , Psychologia a religia. Wybór pism, p r z e ł o ż y ł i p o s ł o w i e m opatrzył Jerzy P r o k o p i u k , w s t ę p B o g d a n S u c h o d o l s k i , K i W , W a r s z a w a 1970, s. 55-65; Małżeństwo jako związek psychiczny (Gesammelte Werke, t. X V I I , 1972), w : t e g o ż , O naturze kobiety, dz. cyt., s. 169-188; Psychologia analityczna a światopogląd {Gesammelte Werke, t. V I I I , 1967), w : t e g o ż , Rebis, czyli kamień filozofów,

dz. cyt., s. 183-216; Duch

a życie (Gesammelte Werke, t. V I I I , 1967), w : tamże, s. 217-243; Problem psychiki współczesnego człowieka (Gesammelte Werke, t. X , 1974), w : t e g o ż , Psychologia a religia, dz. cyt., s. 67-93. 5. Wirklichkeit

der Seele. Anwendungen und Fortschritte

neueren Psychologie, R a s c h e r - V e r l a g ,

Zürich

o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: Praktyczne

1934; p o

der

polsku

zastosowanie analizy

snów (Gesammelte Werke, t. X V I , 1959), w : t e g o ż , O istocie snów, p r z e ł o ż y ł R o b e r t Reszke, K R - S e n , W a r s z a w a 1993, s. 27-49; Paracelsus (Gesammelte Werke, t. X V , 1971), w : t e g o ż , Rebis, czyli kamień filozofów,

dz. cyt., s. 352-364; „Ulisses".

Monolog (Gesam-

melte Werke, t. X V , 1971), w : t e g o ż , Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 460-488; Picasso (Gesammelte Werke, t. X V , 1971), w : tamże, s. 489-496; O rozwoju osobowości (Gesammelte Werke, t. X V I I , 1972), w : t e g o ż , Rebis, czyli kamień filozofów,

dz. cyt., s. 244-270; Dusza

i śmierć, (Gesammelte Werke, t. V I I I , 1967), w : tamże, s. 271-286. 6. Komentarz psychologiczny do ,,Bar-do Thos-grol",

przełożył

W o j c i e c h C h e ł m i ń s k i (1935; Gesammelte Werke, t. X I , 1963), w : J u n g , Podróż na Wschód, dz. cyt., s. 80-95. 7. Psychologie und Religion,

Rascher-Verlag,

Zürich

1940;

Gesammelte Werke, t. X I , 1963; Psychologia a religia, w : t e g o ż , Psychologia a religia, dz. cyt., s. 95-211.

8. Jung, K . K e r e n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, Pantheon A k a d e m i s c h e Verlaganstalt, A m s t e r d a m - L e i p z i g 1941; Gesammelte Werke, t. IX/I, 1976. 9. Symbol przemiany w mszy (1941; Gesammelte Werke, t. X I , 1963), przełożył R o b e r t Reszke, Sen, Warszawa 1992. 10. Psychologie und Alchemie,

Rascher-Verlag, Z ü r i c h 1944;

Gesammelte Werke, t. X I I , 1972. P o polsku o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: Wprowadzenie do psychologiczno-religijnejproblematyki alchemii, w : Jung, Psychologia a religia, dz. cyt., s. 213-253; Soteriologiczne wyobrażenia w alchemii, w : tegoż, Rebis, czyli kamień filozofów, 11.

dz. cyt., s. 464-502. Der

Geist

der Psychologie, „ E r a n o s - J a h r b u c h " ,

Rhe-

in-Verlag, Z ü r i c h 1946, s. 460 i nast. Pt. Theoretische Überlegungen Zum Wesen des Psychischen p r z e d r u k o w a n e w: Gesammelte Werke, t. V I I I , 1967. 12.

Symbolik

nomenologie. Mit

des

Geistes.

Studien

einem Beitrag von Dr.

über psychische

Phä-

Riwkah

Ras-

Schärf,

cher-Verlag, Z ü r i c h 1948; p o polsku o p u b l i k o w a n e w e fragmentach: Fenomenologia ducha w baśniach (Gesammelte Werke, t. IX/I, 1976), w : Jung, Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 404-459; Duch Merkuriusz

(Gesammelte Werke, t. X I I I , 1978), w : tegoż, Rebis,

czyli kamień filozofów,

dz. cyt., s. 289-351; Próba psychologicznej

interpretacji dogmatu o Trójcy św. (Gesammelte Werke, t. X I , 1963), w : tegoż, Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 160-234; O psychologii wschodniej medytacji (Gesammelte Werke, t. X I , 1963), przełożył Jerzy P r o k o p i u k , w : tegoż, Podróżna Wschód, dz. cyt., s. 146-161. 13. Über das Selbst, „Eranos-Jahrbuch, 1948; pt. Das Selbst p r z e d r u k o w a n e w : J u n g , Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte. Mit

einem Beitrag von Dr.

Marie-Louise

von

Franz,

eher-Verlag, Z ü r i c h 1951. Gesammelte Werke, t. V I I I , 1967; Jaźń, w : tegoż: Archetypy i symbole, dz. cyt., s. 102-118, 14. „Religion und Psychologie". Eine Antwort an Professor Buber, „ M e r k u r " , t. IV/1952, z. 5. 15. Septem Sermones ad Mortuos,

1916; przełożył W a c ł a w

Sobaszek, o p r a c o w a ł Leszek K o l a n k i e w i c z , w : Jung, Wspomnie-

nia, sny, myśli. Spisała i podała do druku Aniela Jaffe, przełożyli Robert Reszke i Leszek K o l a n k i e w i c z , K R - W r o t a , Warszawa 1993, s. 45 5-468.

KIERKEGAARD S 0 R E N Boja^ń i drżenie, w : tegoż, Boja^ń i drżenie. Choroba na śmierć, z oryginału duńskiego przełożył i wstępem opatrzył Jarosław Iwaszkiewicz, P W N , Warszawa 1972, s. 1-137.

PLATON 1. Kraty los. 2. Timaj os. 3. Państwo.

SARTRE J E A N PAUL 1. Uetre et le neant, 1943. 2. L'existentialisme est un humanisme, 1946. 3. Situations I, 1947.

INDEKS OSÓB

A b r a h a m patriarcha 8, 42, 46, 54, 103-106 A d a m 21 A g a m e m n o n 105 A j s c h y l o s z Eleusis 24-26, 92 A n a k s y m a n d e r z Miletu 92 A n a n k e b o g i n i 40 A n t y c h r y s t 83 A r y s t o t e l e s ze Stagiry 26 A s z a b o g i n i 91 A u g u s t y n Św., właśc. A u r e l i u s A u g u s t i n u s 97 Beatrice, postać z Boskiej komedii D a n t e g o 5 2 B e n e k e 73 B e r g s o n H e n r i 18 Blandzi S e w e r y n 62 B u d d a , właśc. Siddhartha G a utama 23-24 C h e ł m i ń s k i W o j c i e c h 69, j ź C o h e n H e r m a n n 46-55 C h r y s t u s Jezus, z o b . Jezus Chrystus D a n t e A l i g h i e r i 51 D e m i u r g 83 Descartes Rene 16, 35 D i k e b o g i n i 91-92 D o s t o j e w s k i F i o d o r 60 E c k h a r t M i s t r z 64, 82 E p i k u r z S a m o s 23 E r y n i e 91

E u r y p i d e s 24-25, 40 E v a n s - W e n t z W . Y . 72 F e u e r b a c h L u d w i g 58, 99 Fichte J o h a n n G o t t l i e b 73 F r e u d S i g m u n d 76 Fries Hans 73 G e r 50 Goethe Johann Wolfgang v o n 40 H a m m e r J. 60 H e g e l G e o r g Friedrich W i l helm v o n 16-17, 34-3 5, 68 H e i d e g g e r M a r t i n 18-20, 55-68, 84 H e k a b e , postać z Trojanek E u rypidesa 26 Heraklit z E f e z u 26, 91 H i o b 32, 52 Hitler A d o l f 69 H o b b e s T h o m a s 98 Hólderlin Friedrich 19-20, 61, 65-66 Ifigenia 105 I w a s z k i e w i c z Jarosław 104 Izaak 8, 43, 54, 103-107 Jaffe Aniela 77 J a k u b patriarcha 8, 43, 54 Jaspers K a r l 57 Jezus C h r y s t u s 83-84, 96 J u n g Carl G u s t a v 55, 68-85, 117-121

K a n i a Ireneusz 72 K a n t I m m a n u e l 15-16, 44-47, 53, 7 i K a r a m a z o w I w a n 32 K a s p r o w i c z Jan 24 K a z i D a w a - S a m d u p lama 72 K e r e n y i K a r l 70 K i e r k e g a a r d S e r e n 103-108 K o l a n k i e w i c z L e s z e k 69, 77 K o n f u c j u s z 33 Laplace Pierre S i m o n 6 L e i b n i z G o t t f r i e d W i l h e l m 16, 74 Ł a n o w s k i Jerzy 25 Malebranche N i c o l a s de 36 M a j m o n i d e s M o j ż e s z 47 M a r c h - G o e p f e r t L o u i s e 72 M a r k s K a r l 99 Michalski K r z y s z t o f 63 M o j ż e s z 54, 69 M o l o c h b ó g 106-107 N a p o l e o n I Bonaparte cesarz 6 N i e t z s c h e Friedrich 18-19, 57> 60-61, 68, 84, 99-101, 107 N o w o t n i a k Justyna 62 Pascal Blaise 8, 43-44, 46 P a w e ł Św., właśc. P a w e ł z T a r su 78, 80, 97 Platon 16, 25, 36-37, 64, 92-94, 101 P l o t y n z L i k o p o l i s 16, 36 P r o k o p i u k Jerzy 69-71, 80, 82-83 P r o t a g o r a s z A b d e r y 93 R e s z k e R o b e r t 77, 79, 83 Rita b o g i n i 91 R o s e n z w e i g F r a n z 40, 51 Sartre Jean Paul 55-61, 68 S k w a r c z y ń s k a Stefania 63 Sobaszek W a c ł a w 77 S o f o k l e s 25 Sokrates 101

Sorel G e o r g e 60 Spinoza B e n e d y k t d e i 3 - i 5 , 17 Stabryła Stanisław 25 Starski M a g n u s 70 Steinhals H u g o 46 S u c h o d o l s k i B o g d a n 69 Szatan 83-84, 106 T i s c h n e r J ó z e f 62, 64 Urta b o g i n i 91 V i c o Giambattista 99 W e b e r M a x 68 W h i t e h e a d A l f r e d N o r t h 32 W i l h e l m Richard 69 Z e u s b ó g 25-27, 92 Z u r v a n b ó g 83

SPIS RZECZY

Przedmowa

5

Religia a r z e c z y w i s t o ś ć

ii

Religia a f i l o z o f i a M i ł o ś ć d o B o g a a idea B o g a

23 . . n

43

Religia a myślenie w s p ó ł c z e s n e

55

Religia a etyka

87

O zawieszeniu t e g o , c o etyczne

103

B ó g a duch ludzki

109

Dodatek

117

Bibliografia

123

Indeks o s ó b

129

W y d a w n i c t w a S P A C J A , K R , Sen, A L E T H E I A i Świat Literacki polecają: W sprzedaży: Hannah Arendt Między czasem minionym a przyszłym William Blake Wiersze i poematy Filozofia języka Michael Foucault Nadzorować i Karać Sigmund Freud Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna Jose Ortega y Gasset Wokół Galileusza Edmund Husserl Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia Carl Gustav Jung Psychologia przeniesienia Carl Gustav Jung Wspomnienia, sny, myśli Karl Kerenyi Hermes przewodnik dusz Soren Kierkegaard Powtórzenie Sześciu poetów północnoirlandzkich. Antologia Thomas Nagel Co to wszystko z^zy? Bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii Eric Voegelin Nowa nauka polityki Ludwig Wittgenstein O pewności William Butler Yeats Dramaty Nowości: Basho Z podróżnej sakwy Martin Buber Zaćmienie Boga Peter Esterhazy Czasowniki posiłkowe serca Marie-Louise von Franz Wróżenie a zjawisko synchroniczności Carl Gustav Jung Zasadnicze problemy psychoterapii Tadeusz Komendant Władze dyskursu Dusan Mitana Nocne wiadomości Rybo-Wino-Kur. Antologia Wkrótce: Vincent Descombes To samo i inne Georg Hegel Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne Martin Heidegger Znaki drogi Benny Levy, Jean-Paul Sartre Czas nadziei John Stewart Mill O wolności Richard Rorty Filozofia a zwierciadło natury Willard Van Orman Quine Różności. Słownik prawie filozoficzny N a życzenie w y s y ł a m y katalog zawierający dokładne informacje. D l a bibliotek i instytucji rachunki. N a s z adres: Świat Literacki, 05-080 Izabelin, skrytka p o c z t o w a 67

Zaćmienie Boga to książka, w której Martin Buber rozprawia się z próbami wyrugowania z refleksji o człowieku rzeczywistego doświadczenia Boga pojmowanego jako relacja Ja i Ty, i do zastąpienia jej refleksja czysto teoretyczna - wyidealizowanym lub psychologicznym obrazem Boga. Buber snuje swe rozważania wychodząc od filozofii antycznej, punkt ciężkości tej pracy przenosi jednak na filozofię Friedricha Nietzschego, Jean Paul Sartre'a, Martina Heideggera i na psychologię Carla Gustava Junga. Sa dzi, że to właśnie oni w sposób najbardziej typo w y odzwierciedlają stan świadomości współczesnego człowieka, któremu przyszło wieść życie w epoce „śmierci Boga". Odniesie nie ludzkiego Ja do boskiego Ty postrzega Buber j a k o fundament odniesienia człowieka do człowieka - bez rzeczywistego przeżycia tej dialogicznej relacj i nie sposób ugruntować współczesnej antropologii filozoficznej, w której przegląda się nasza świadomość.