Koń trojański w Mieście Boga: przyczyny kryzysu w Kościele katolickim [PDF]

Zitiervorschau

w

L J íc tn c n

von H ildebrand

*

1

KOŃ

Tr o ja ń sk i

w MiEŚClEj * BOGA * ł R0N1X\

Dietrich von Hildebrand K O Ń TROJAŃSKI W MIEŚCIE B O G A PRZYCZYNY KRYZYSU W KOŚCIELE KATOLICKIM

PR ZEŁO ŻYŁ J e r z y W o c ia l

F WARSZAWA

2000

M iłość bow iem n a ka zu je ostrzegać z a w sze głośno p rze d w ilkiem , g d ziek o lw ie k w d ziera się on m ięd zy owce. Ś w . F r a n c is z e k S alezy, Fiłotea'

Słowo wstępne Szaleństw o władzy, wedle definicji Barbary Tlichman 2 jej książki pod tym właśnie tytu­ łem . jest to uprawiani* polityki sprzeczną 2 korzyścią wiosną*. Odwołując się do archetypie!nego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie z taką w ładzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesan­ su) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych. którzy chcieliby społeczeństwo - cywilne łub kościelne - zniszczyć od w ewnątrz. Zw ięzłe uwagi ojca H enri de Lu b a u (m o tto pierw szej części niniejszej książki) napisane znacznie w cześniej niż książka Tbchm an - wyrażają obaw ę dalej idącą. Ko­ ściołow i grozi, że zrzek n ie się on w ładzy na rzecz przeciwników, których sam do sie­ bie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla tego lęku dc Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokum encie ll Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanow ienia Kościoła posoborowego, to znaczy - nowego Kościoła. Nie dopuścimy się nie­ spraw iedliw ości mówiąc, że próby te. wystąpiwszy pod m aską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański, który będąc pozornie da­ rem od bogini Areny, w rzeczywistości ukrywał w sobie ateńskich żołnierzy, gotowych zniszczyć Troję. D ietrich von H ildebrand. o ile d o b rze ro zu m iem sens ty tu łu Koń trojański w Mie­ ście Boga. ala rm u je przeciw ko tym sam ym w ypaczeniom , przed którym i ostrzegał H e n ri d e Lubac. W rzeczy sam ej, pierw sza część Konia trojańskiego nosi tytuł Odnowo prawdziwa i odnowa fałszyw a, a rozpoczyna ją w łaśnie pochw ała Ojców soborow ych i u z n an ie wielkości ll Soboru Watykańskiego. Jednakże, stw ierdza autor, w iele w spółcze­ snych prac pośw ięconych Soborow i daje pow ody do sm utku I pow ażnego niepokoju. Z jednej strony - pisze von H ildebrand - stwierdzamy tam obecność prawdziiwgo dut/ui Chrystusa, autentyczny glos Kościoła; spotykamy teksty, które zarówno w formie, jak i w tre­ ści oddychają wspaniałą atmosferą tego. co nadprzyrodzone. Z drugiej strony, natrafiamy na przygnębiającą sekularyzacje, zupełne zagubienie “sensus sitpranaturalu* (poczucia tego. co nadprzyrodzone), grzfzawisko bezładu. Mój egzem plarz książki von Hildcbranda Koń trojański w Mieście Boga stanow i popra­ w ione w ydanie z 1967 roku. Oficjalne dokum enty Soboru - w liczbie szesnastu - zosta­ ły opublikow ane w roku 1965. W ołno postawić pytanie, czy krytyka wypaczonych inter­ pretacji o raz inwazji sekularyzm u na Kościół - celna, być może. w odniesieniu do pierw szych lat niepokoju, jakie nastąpiły po Soborze - zachowuje aktualność w roku 1993. O tóż sądzę, że dziś je st o na rów nie tri/h a. zwłaszcza że w roku 1967 wiele ostrze­ żeń von H ildcbranda n iestety zignorow ano I o śm ieszo n a

8

D ietrich

von

Hildebrand

Sam wciąż przypom inam w szystkim , którzy chcą słuchać, że zaledw ie mniejszość ka­ tolików zna rzeczywiste d o k u m en ty II Soboru W atykańskiego. O baw iam się, że ten sam brak wiedzy charakteryzuje w ielu spośród tych. którzy m ów ią gładko o duchu Soboru, z pogardą niem al odpraw iając tych. którzy wskazują, co O jcow ie Soboru rzeczywiście po­ wiedzieli Tak jest - dw adzieścia osiem lat po opublikow aniu dokum entów ! O prócz utrzym ującej się ignorancji, gdy chodzi o d o k u m en ty Soboru (która dosta­ tecznie uzasadnia p o trzeb ę w znow ienia książki von H ildebranda). m am y do czynienia z utrzymującą się siłą dążności sekularystycznych. To w łaśn ie te dążności piętnuje von Hildebrand najmocniej i najbardziej konsekw entnie. We w targnięciu sekułaryzm u w życie Kościoła widzi on analogię inwazji A tcńczyków n a Troję. Pisze: Co prawda, sekularyzacja jest złem przede wszystkim z tego powodu, ze oznacza odstępstwo od Chrystusa, i właśnie dlatego zwalczamy ją na każdej stronicy tej książki. D odaje n astę p n ie uw agę, k tó rą każdy, kto - jak ja - uczestniczy w zm aganiach toczonych przez dzisiejszy ruch ekum eniczny, bez w ątpienia uzna za wyraz głębokiej intuicji: sekularyzacja stoi na przeszkodzie prawdziwemu i autentycz­ nemu ekumenizmowi. M am nadzieję. że Kori trojański w mieście Boga w obecnym w zn o w ieniu zdobędzie w iciu now ych czytelników. M am rów nież nadzieję, ż e 2w rócą oni szczególną uw agę na przytoczone p rze z D ietricha von H ildebranda słow a kardynała N ew m ana o Kościele: Utrzymuje On. że jeżeli nie może. w sposób sobie właściwy, przysparzać dobra duszom, próżne są wszelkie Jego działania. C ytat ten znajduje się w epilogu d o Konia trojańskiego, stanow iąc syntezę podstaw ow ego orędzia, ja k ie wyraża cała książka - orędzia, k tó re dziś je s t tak pilnie potrzebne.

John kardynał O'Connor N ow y York, 1993

Pragnę wyrazić wielką i głęboką wdzięczność mojemu drogiemu przyjacielowi, Williamowi Fitzpatrickowi z Uniwersytetu w Rutgers, który z niesłychaną hojnością poświęcał swój czas 1 talent, aby pomóc mi w wydaniu tego rękopisu. Pragnę również podziękować mojej ukochanej żonie, stałej mojej współpracowniczce, bez której pomocy książka ta nie zostałaby nigdy napisana. Dietrich von Hildebrand New Rochelle, 1967

10

DllOTUOf VON HlLDß BRAND

Od autora Jeśli weźmiemy' pod uwagę niektóre z tych rzeczy', jakie Kierkegaard ma do powiedzenia na temat wiary, na temat fundamentalnej postawy religijnej, i jeśli sięgniemy następnie po liczne, wydane w ostatnich latach, prace zarówno księży katolickich, jak i katolików świeckich, nie uwolnimy się od wrażenia, że autorzy ci nie tylko utracili poczucie wiary katolickiej, lecz także mc rozumieją już samej istoty religii opartej na Bożym objawieniu. Trudno doprawdy nic zapytać, czy ci tak zwani postępowi katolicy mieli kiedykolwiek prawdziwe doświadczenie religijne, czy przeżyli kiedykolwiek elementarną konfrontację z absolutnym Innern bojaźń i drżenie wobec nieskończenie świętego Boga t błogie spotka­ nie 2 Chrystusem, epifanią IJoga. Czy stać ich na zrozumienie słów P asała z jego Pvniqtki: Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nicfilozofów i uczonych. Pewność. l\*wność. Uczucie. Radość. Atkój. Bóg Jezusa Chrystusa. Dcum meum et 0 eum vestrum. Zapomniettte świata i wszystkiego oprócz BOGA. Ten tylko Go znajdzie, kto pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii. Ufrlko# duszy ludniej. Ojcze Sprawiedliwy, iwiat Cif nie poznał, aleja Cif poznałem. Radość, radość, radość, łzy radości Rozłączyłem sif z Nim. Derelmąuerunt me fontem aquae vivat. Boże mój. czyżbyś mię miał opuścić? Obym nie został z Nim rozłączony na wieki! A to jest życie wieczne. aby poznali Ciebie, jedynego Boga prawdziwego i Tego. któregoś posłał. Jezusa Chrystusa. Jezusa Chrystusa. Jesusa Chrystusa. Rozłączyłem sif z Nim, odstąpiłem Go, wyparłem sif, ukrzyżowałem. Obym mgdy nie został z nim rozłączonył Ten tylko Co zachowa, kto idzie drogą wskazaną w Ewangelii Wyrzeczenie zupełne i Wogte. Zupełne poddanie Jeanowi Chrystusowi i memu przewodnikowi Wieczysta radoić za jeden dzień udrfki na ziemi Non obliviscar sermon« tuos Amen'

Koś

trojański w

M ieście Boga

li

Niniejsza książka jest zaadresowana do tych, którzy wciąż jeszcze zdają sobie sprawę z metafizycznej sytuacji człowieka, którzy nic poddali się praniu mózgów przez świeckie slogany, którzy nadal pragną Boga i nadal uświadamiają sobie potrzebę zbawienia Jest ona zaadresowana do tych. którzy nic ogłuchli jeszcze na głos Chrystusa wśród hałaśli­ wego handlu tanimi i powierzchownymi formułami, którzy me dali się oczarować rzeko­ mym dojrzewaniem człowieka nowoczesnego. których nie ogarnął niepokój związany ze współczesnym kryzysem okresu dojrzewania Autor pragnie przemówić do tych. w których nic zaginęło poczucie głębi i wielkości, którzy wciąż jeszcze potrafią dostrzec przepaść, jaka dzieli Platona od Russella. Szekspira od Brechta. Newmana od Robinsona. Jesteśmy przekonani, że znakomita większość katolików me popadła jeszcze w sloga­ nową gmatwaninę, że me unosi się pychą opartą na typowym złudzeniu, iż człowiek osią­ gnął wiek dojrzały. Jesteśmy ponadto przekonani, że wielu będących poza Kościołem do­ chowuje wierności prawdziwemu realizmowi, gdy chodzi o sytuację metafizyczną człowieka - realizmowi, który można znaleźć również w M o n it i Fajdrosie Platona. Mam tu na myśli świadomość tajemniczego pęknięcia natury ludzkiej, świadomość tego, iż człowiek jest tylko trzciną. najwątlejszą w przyrodzie*, a zarazem panem stworzenia Jest to realizm, który nie pomija wewnętrznego konfliktu w człowieku, lecz rozumie to. ze czło­ wiek potrzebuje zbawienia. Na tym tle spróbujemy rzucić pewne światło na pojęciowy bezład, odstępstwa oraz jawną utratę wiary wśród tych. którzy wszem i wobec ogłaszają się za prawdziwych in­ terpretatorów Soboru. Na tle prawdziwego realizmu, na tle samego rdzenia reiigii. na tle Dobrej Nowiny, spróbujemy zbadać wszelkie te straszne błędy, jakie propagują obecnie tak zwani progresiśo. Niechaj Bóg udzieli nam laski, aby Chrystus - Bóg-Człowiek - na nowo oświecił nasze umysły, a serca nasze upoił niewysłowioną swoją świętością. Niechaj Bóg udzieli katoli­ kom łaski ponownego doświadczenia tego, o czym mówi prefacja wr Mszy w dniu uroczy­ stości Narodzenia Pahskiego Albowiem przez tajmmcf Wtwionego Słowa zajaśniał oczom na­ szej duszy nowy blask Twojej światłości. abyśmy poznaję: Boga w wuinabiej postaci, zostali przezeń porwani do unulowania rzeczy niewidzialnych*. Jeśli niniejsza książka w najskromniejszy choćby sposób przyczyni się do rozprosze­ nia dławiącej mgły sekularyzacji oraz do otwarcia oczu dusz na chwalę Chrystusa i praw­ dziwą jedność z Kościołem, będę to poczytywał za największy, niezasłużony dar od Boga. Nie gardź Dętym ludem, o wszechmogący Bose. gdy woła w utrapieniu, lecz wspomóż go łaskawie w ucisku dla chwały Twojego imienia, przez naszego ftzne Jezusa Chrystusa.

I

Odnowa prawdziwa i odnowa fałszywa

Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła", „Kościoła posoborowego' próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożone od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania. Henri de Lubac SJ‘

1 . Fałszywa alternatywa G d y c z y ta s ię e n c y k lik ę Ecclesiam Suam p a p ie ż a P a w ia V I - d o k u m e n t o w ie lk ie j w a r to ś c i w y ja śn ia ją c e j - a lb o z n a k o m itą Konstytucję dogm atyczną o Kościele* a u to r ­ s tw a O jc ó w s o b o ro w y c h , n ic s p o s ó b n ic u ś w ia d o m ić s o b ie w ie lk o śc i II S o b o ru W a ty k a ń s k ie g o . BŁĘDN E IN TERPRETACJE VATICANVM SECUNDUM

d z ie łe m b a r d z o s ła w n y c h te o lo g ó w , in n e z a p e w n e p o m n ie js z y c h , je sz c z e in n e

ST ST

G d y je d n a k z a jrz y m y d o n a d e r lic z n y c h p ra c w sp ó łc z e s n y c h - n ie k tó re z n ic h

w y tw o r e m lu d z i ś w ie c k ic h , k tó rz y p r o p o n u ją n a m s w o je d y le ta n c k ie te o lo g ic z ­ n e m ik s tu r y - m o ż e m y je d y n ie d o z n a ć g łę b o k ie g o s m u tk u , a n a w e t s iln e g o lę ­ k u . T r u d n o b o w ie m w y o b ra z ić s o b ie w ię k sz y k o n tr a s t n iż te n . ja k i z ac h o d z i m ię ­ d z y o fic ja ln y m i d o k u m e n ta m i 11 S o b o r u W a ty k a ń s k ie g o a p o w ie rz c h o w n y m i, b e z b a rw n y m i w y p o w ie d z ia m i ro z m a ity c h te o lo g ó w i lu d z i ś w ie c k ic h , k tó re ro z ­ p r z e s tr z e n iły s ię w s z ę d z ie n ic z y m c h o ro b a z ak a ź n a . Z je d n e j s tro n y s tw ie rd z a m y ta m o b e c n o ś ć p ra w d z iw e g o d u c h a C h ry s tu sa , a u ­ te n ty c z n y g lo s K o ścio ła; s p o ty k a m y teksty, k tó re z a ró w n o w fo rm ie, ja k i w treści o d d y c h a ją w s p a n ia łą a tm o s fe rą te g o , c o n a d p rz y ro d z o n e . Z d ru g ie j strony, n a tra ­ fia m y n a p rz y g n ę b ia ją c ą sek u la ry z a c ję, z u p e łn e z a g u b ie n ie sensus supranaturalis. g rz ę z a w is k o b e z ła d u . W y p a c z e n ie a u te n ty c z n e j is to ty S o b o ru sp o w o d o w a n e p rz e z tę e p id e m ię te o ­ lo g ic z n e g o d y łe ta n ty z m u w y ra ż a s ię g łó w n ie w p o s ta c i fałszyw ej a lternatyw y.

1*

D ietrich

vos

H iu m kiran d

w e w n ą trz k tó rej każe się n am dokonyw ać w yboru: albo zgodzić się na sekularyzację ch rześcijań stw a, albo o d rzu cić a u to ry te t Soboru. PRAW DZIW E ZNACZEN IA W YRAŻEŃ KONSERWATYWNY I POSTĘPOWY C złony tej drasty czn ej a ltern aty w y czę sto bywaj,] e ty k ie to w an e m ianem reakcji po• stępowej i konserwatywnej. T erm iny te , k tó re z p o w o d z en ie m i w sp o só b naturalny m ożna stoso w ać d o w ielu d z ied zin , m ogą być sk rajn ie m ylące w odniesieniu do Kościoła. W sam ej istocie w ia ry chrześcijańskiej, katolickiej leży przylgnięcie do n iezm ien n eg o Bożego o b jaw ien ia, u zn an ie, że jest w Kościele coś, co przekracza w zloty i u p ad k i k u ltu r o raz ry tm h isto rii. Boże o b jaw ien ie o raz M istyczne Ciało C h ry stu sa ró ż n ią się całkow icie o d w szelkich istn ie ń przyrodzonych. Postawa konserw aty w n a, tradycjonal¡styczna je st w tym przypadku isto tn y m składnikiem w łaściw ej reakcji n a jedyny w sw o im rodzaju fen o m en Kościoła. N aw et człowiek bynajm niej n ic k o n serw aty w n eg o u sp o so b ien ia i pod w ielom a innym i w zględami postępow y, m u si być k o n serw aty w n y w s to su n k u d o nieom ylnego m agisterium Kościoła, o ile m a p o zo stać p raw o w iern y m k atolikiem . M ożna być jednocześnie człow iekiem p o stęp o w y m i k atolikiem , n ic m o żn a jednak, będąc katolikiem , opto­ w ać na rzecz p o stęp u w zakresie katolickiej wiary. Idea katolika postępowego w tym sen sie stano w i o k sym oron, contradicho in adjecto. W ielu dziś, niestety, n ie rozum ie już tej sprzeczności i d u m n ie og łasza się katolikami postępowymi. ALTERNATYWA KONSERWATYWNY - POSTĘPOWY JE S T FAŁSZYWA E tykiety konserwatywny i postępowy pow odują, że altern aty w a dom aga się w istocie od w iernych do k o n an ia w y boru pom iędzy sprzeciw em w obec w szelkiej odnowy, n a w et w tedy, gdy w od n o w ie chodzi o usu n ięcie tego, co w kradło się do Kościoła za spraw ą ludzkiej słabości (np. legalizm u, abstrakcjonizm u. zew nętrznego naci­ sku w kw estiach su m ien ia, ciężkich nadużyć w ładzy w klasztorach) a zm ianą, postępem w dziedzinie w iary katolickiej, przy czym p o stęp ów m oże oznaczać jedynie p orzucenie wiary. Jest to alternatyw a fałszywa. Istnieje bow iem trzeci wybór, k tó ry chętnie przyj­ m u je oficjalne postanow ienia Soboru, lecz jednocześnie zdecydow anie odrzuca sckularyzującc interpretacje nadaw ane im przez w ielu tak zw anych postępow ych teologów’ i ludzi świeckich. PRAWDZIWA ODNOWA WZYWA NAS DO PRZEMIANY W CHRYSTUSIE Ten trzeci w ybór opiera się na niew zruszonej w ierze w C h ry stu sa i w nieom yl­ n e m ag isteriu m Jego Św iętego Kościoła. Przyjm uje o n za oczyw iste, ze nie ma

Koń trojański w Mieście Boca

17

m iejsca na zm ianę w objaw ionej przez Boga doktrynie Kościoła. Nic dopuszcza on m ożliw ości zm iany z w yjątkiem tego rozwoju, o którym mówi kardynał N ew m an: w yraźnego sform ułow ania tez, które są domyślnie założone w wierze apostołów , lub tw ierdzeń, które z tej w iary w sposób konieczny wynikają. Istotą tej postawy jest przekonanie, że chrześcijańska moralność świętości, m oralność objaw iona w św iętym człowieczeństwie Chrystusa i Jego przykaza­ niach, a także ukazana w osobach wszystkich świętych, pozostaje na zawsze ta sa­ m a. W edle tej postaw y przemienienie w Chrystusie, przemienienie polegające na tym, że stajem y się w Nim nowym stw orzeniem , jest celem naszego istnienia. Jak m ów i św. Paweł: wolą Bożą j a t wasze usSufcenir5. Stanow isko to utrzym uje, że istnieje radykalna różnica między królestwem C hrystusa a saeculum (światem ); uwzględnia ono walkę między duchem Chrystu­ sa i duchem Szatana, walkę, która toczyła się poprzez wszystkie wieki przeszłe, k tó ra nadal trw a i trw ać będzie przez w szystkie wieki przyszłe, aż do końca świata. Rzecznicy tego stanow iska wierzą, że dziś, równie jak w dowolnym innym cza­ sie, w ażne są słow a Chrystusa: Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swo­ ją własność. Ale ponieważ me jesteście ze świata, bo )a was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi*. Jest to po p ro stu stanow isko katolickie, bez żadnych dalszych określeń. Wese­ li się o n o każdą odnow ą, która przybliża pełną aktualizację ustanow-ienia wszyst­ kich rzeczy w C hrystusie - instaurare omnia in Christo - i która wnosi światło Chry­ stu sa w kolejne dziedziny życia. Dla katolików' jest to, w istocie, szczególna zachęta do konfrontow ania wszystkiego z Duchem i Prawdą Chrystusa - w porę i nic w porę - bez względu na ducha epoki obecnej lub jakiejkolwiek epoki prze­ szłej. Taka odnow a przestrzega napom nienia św. Pawła: Wszystko badajcie, a co szla­ chetne - zachowujcie!* Uznaje ona wartość i oddaje cześć tym wielkim darom po­ przednich w ieków chrześcijaństw a, które odzwierciedlają świętą atmosferę K ościoła (np. śpiew gregoriański i w spaniałe hymny liturgii łacińskiej). Stanow isko katolickie utrzym uje, że dary te powinny zawsze odgrywać wielką rolę w naszej liturgii, i że dziś nie mniej niż w przeszłości mają one wielką misję apostolską. Każe o n o wierzyć, że Wyznania św. Augustyna, pisma św. Franciszka z A syżu i m istyczne dzreła św. Teresy z Avila zawierają istotne orędzie dla wszyst­ kich okresów h istorii. W yraża o no postaw ę głębokiego, synowskiego oddania wo­ bec Ojca Św iętego i miłości pełnej czci wobec Kościoła we wszelkich jego aspek­ tach, postaw ę prawdziwego sentir« cum ecclesia. TVzcba ja sn o pow iedzieć, że ta trzecia odpow iedź na współczesny kryzys w Kościele n ie je st nieśm iałym kom prom isem , lecz je st stanow iskiem spójnym

It

Dietrich von Hildebrand

i szczerym. Nic polega ona na rctrospckcji, nic antycypuje również ziemskiej je­ dynie przyszłości, lecz kieruje się ku wieczności. Dlatego też uzdalnia do pełne­ go życia w teraźniejszości, ponieważ rzeczywistej teraźniejszości doświadczamy w pełni tylko wówczas, gdy udaje się nam uwolnić od napięcia przeszłości i przy­ szłości. gdy nic jesteśmy już więźniami oszalałego pędu ku następnej chwili. W świetle wieczności każdy moment w życiu - zarówno jednostki, jak i wspól­ noty - zyskuje pełnię swego znaczenia. Toteż oddać sprawiedliwość epoce obec­ nej możemy tylko wówczas, gdy odnosimy się do niej w świetle wiecznego prze­ znaczenia człowieka - w świetle Chrystusa. Odpowiedź, którą przedstawiliśmy, wymaga głębokiej troski o Kościół z po­ wodu obecnej inwazji sckulatyzmu w jego życie, wymaga również rozumienia sa­ mego procesu sekularyzacji. Traktuje ona współczesny kryzys jako najpoważniej­ szy w całej historii Kościoła. Jest jednak wypełniona nadzieją, że Kościół zwycięży, skoro sam Pan powiedział: bramy piekielne go nie przemogą\

2. Znaczenie Soboru Główny tem at i cel Soboru jest wyłożony w K onstytucji dogm atycznej o Kościele. Sobór podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie (...) wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu iwiatu naturę swoją i powszechne posłannictwo\ KOŚCIÓŁ CO PEWIEN CZAS POTRZEBUJE ODNOWY Kościół z samej swej natury nie tylko rozw ija się w zakresie dogm atycznego for­ mułowania prawdy objawionej, lecz podlega rów nież okresow ej reform ie, o d n o ­ wie swego autentycznego życia, które je st zaw sze jed n o i to sam o. N a p rzestrze­ ni dwóch tysięcy łat życia Kościoła, Sobory świadczyły o tym nadprzyrodzonym rytmie. Rytm ten, z jednej strony, pociąga za sobą o dpieranie herezji, k tó re w ciąż usiłują wedrzeć się do Kościoła, oraz - w spółzależnie - coraz jaśniejsze dogm a­ tyczne formułowanie prawdy objawionej: proces opisany przez kardynała N ew m a­ na w jego eseju O rozwoju doktryny chrześcijańskiej1. Z drugiej strony, ten nadprzyrodzony rytm pociąga za sobą odnow ę, którą można porównywać z rozmaitymi reformam i, jakie przeprow adzono w zakonach religijnych, takich jak reforma Cluny w zakonie benedyktyńskim , czy reform a św. Bernardyna w zakonie franciszkańskim. Ani rozwój, ani reforma nie zakładają jakiejkolwiek przem iany czy ewolucji istoty Kościoła w toku h isto rii Przeciwnie, ten nadprzyrodzony ry tm rozw oju i odnowy jest dokładnym przeciwieństwem ruchu heglowskiego ducha św iata

Koń trojański w Mieście Boga

i*

w historii. Jest on czymś całkowicie odmiennym od przystosowywania się Kościoła do ducha epoki. Rytm ten m ożna odnaleźć tylko w życiu Kościoła; wywodzi się on z jego nadprzyrodzonej żywotności. ODNOWA PRZYWRACA NADPRZYRODZONĄ ŻYWOTNOŚĆ KOŚCIOŁA Proces odnowy oddala wpływy sekularyzacji, jaka za sprawą ludzkiej słabości ora i trendów i tendencji epoki, wśliznęła się do praktyki Kościoła i religijnego życia w iernych. W swej istocie jest on dokładnym przeciwieństw em ewolucji czy postępu. Jest ra­ czej pow racaniem do istotnego i autentycznego ducha Kościoła, jest procesem oczyszczania i odbudowy. Jest dram atyczną manifestacją wojny między duchem św iata (w znaczeniu, jakie nadaje tem u term inow i ewangelia) a Duchem Chrystu­ sa, wojny, któ rą św. A ugustyn określił jako walkę dwóch państw. W tym procesie w szelkie poglądy i poczynania, które nic dadzą się pogodzić z Chrystusem, pod­ legają nieustannej eliminacji. Taka była reforma św. Grzegorza VII; takie były re­ formy w prow adzane przez liczne sobory, zwłaszcza przez Sobór Trydencki. H SOBÓR WATYKAŃSKI DĄŻYŁ DO PRZEZWYCIĘŻENIA LEGALIZMU Jednakże, podczas gdy odnow a urzeczyw istniana przez poprzednie sobory kładła nacisk na walkę z wpływami takiego sekularyzmu, który przyjął formę ogólnego rozluźnienia, II Sobór W atykański dążył do wyzwolenia Kościoła od sekularyzmu przejawiającego się w formie swoistego ściśnięcia. To odmłodzenie, do którego Sobór zm ierzał, m iało przezwyciężyć pew ne skostnienie i legalizm, które zaćmie­ wały praw dziw e oblicze Kościoła. Jest to now y w ym iar odnowy. Należy wszakże podkreślić, że nic niesie on z sobą ani pom niejszenia, ani zam azania w jakiejkolwiek m ierze radykalnego antagonizm u , jaki zachodzi m iędzy Kościołem a scuculum. D uchem C hrystusa a d u c h em św iata.’ Przezwyciężenie ściśnięcia nie polega na komprom isie z tym, co niesie czas; je st ono raczej osiągnięciem tej szerokości i wolności, jaką może dać tylko Duch C hrystusa, szerokości, która obejm uje pojednanie przeciwieństw - coincidentia oppositorum - właściwe tem u, co nadprzyrodzone. Przykładem takiego wyłącznie nadprzyrodzonego pojednania jest rygorystyczne wykluczenie przez Kościół wszelkich błędów (oraz obłożenie klątwą wszystkiego, co nie daje się pogodzić z C hrystusem ) idące w parze z jego pełną miłości, macierzyńską postaw ą wobec tego, kto błądzi, szacunkiem dla jego osobowej godności, jak również pragnie­ niem , aby oddać sprawiedliwość każdemu ziarnu prawdy, Jakie w tym błędzie jest

20

D ietrich von H ildebrand

zawarte. Czyli z n ó w - istnieje w yraźna różnica m ięd zy tym , co ś w ię te a tym , co świeckie, przy czym idzie o n a w p a rz e z p rzen ik an iem w szy stk ieg o p rz e z D ucha Chrystusa, instaurare omnia in C histo.

3. Teza - antyteza Gdy wyrażamy głębokie z atro sk an ie z p o w o d u p o w ażnych błędów , jak ie ro z p o ­ w szechniły się w śród postępow ych katolików , słyszym y n iek ied y o d p o w iedź: Cóż, (o musiało przyjść. Jest to silna reakcja na wcześniejsze błędy, nadużycia i braki. Z czasem reakcja ta utraci swą jadowitość i zostanie wypracowane słuszne stanowisko. Taka postaw a wydaje się n am n ad er niezadow alająca, p o n ie w aż o p ie ra się ona na błędnym ro zum ieniu procesu, p rzez k tó ry człow iek p o w ięk sza o b sz a r zdoby­ tych przezeń podstaw ow ych p raw d m etafizycznych i m o raln y ch . I, co jeszcze p o ­ ważniejsze. pociecha, jaką ta odpow iedź daje, zd rad za k o m p le tn e n ie z ro z u m ien ie tego jedynego w sw ym rodzaju rozw oju, jaki za ch o d zi w z ak resie szczegółow ego form ułow ania Bożego objaw ienia p rzez n ieo m y ln y Kościół. N ajpierw zajm iem y się pierw szym błędem . PRAWDA NIE JEST ŚRODKIEM MIEDZY EKSTREMAMI Błędne przekonanie, że do uchw ycenia praw d y d o ch o d zi w ów czas, gdy w a h ad ło przechodzi od jednej skrajności d o drugiej i w końcu n ie ru c h o m ie je w punkcie środkowym, opiera się na p otocznej in terp retacji heglow skiej d ialck ty k i tezy, a n ­ tytezy i syntezy. Jednakże dialcktyka ta, n aw et w sw ej p o staci ezo tery czn ej (oraz w c wszelkich jej zastosow aniach do o p isu ry tm u h isto rii), n ie zdaje sp raw y z p ro ­ cesu dochodzenia do prawdy. O stateczn a sy n teza bynajm niej nie m u si być choćby trochę bliższa praw dy aniżeli teza czy antyteza. Oczywiście, nie m am y tu n a m yśli tezy w oczyw isty sp o só b b łęd n ej, k tórej n e ­ gacja - czyli antyteza - je st z konieczności praw dziw a. Dla p rzykładu, tw ierdzenie, że praw da obiektyw na nie istnieje, jest całkowicie b łędne. S tanow iąca je g o nega­ cję antyteza, mianowicie: Istnieje prawda obiektywna - je st zd an iem praw dziw ym . W tym przypadku synteza tezy i antytezy nie w chodzi w grę, p o n iew aż oba tw ie r­ dzenia są wzajem sprzeczne. Jednakże p rzed m io tem naszych rozw ażań są przeci­ wieństwa: twierdzenia, które oba zarazem m ogą być błędne. Wedle potocznego rozum ienia heglow skiej dialekcyki, dla u m y słu ludzkiego jest nieodzowne, aby podążał on do jednej skrajności, n astę p n ie - na zasadzie re­ akcji - do skrajności przeciwnej, aż w końcu osiągnie praw dę, k tó ra leży w poło­ wic drogi między dw iem a skrajnościami.

Koń trojański w Mieście Boga

21

Trzeba koniecznie rozróżnić dwie tezy', które ta idea zakłada; po pierwsze, że historia obejm uje ruch dialektyczny, w którym jedna epoka przeciwstawia się dia­ m etralnie poprzedniej, przy czym wypadkową tego procesu jest dążenie do pozy­ cji środkowej; po drugie, że ten m om ent końcowy ruchu wahadłowego, ten śro­ dek m iędzy dw iem a skrajnościami, stanow i prawdę lub przynajmniej postęp w odkryw aniu prawdy. Nasze rozważania dotyczą przede wszystkim właśnie tej drugiej tezy. Przyjmuje ona, na przykład, że gdy w jakiejś epoce istnieje nadmiar władzy, w epoce następnej będziemy mieć do czynienia z silną reakcją, która położy na­ cisk na w olność i przyniesie próbę zniesienia władzy. Gdy obie te skrajności ruchu w ahadłow ego przem iną, stanow isko wypadkowe będzie znajdować się pośrodku i dlatego zostanie oddana sprawiedliwość zarówno władzy, jak i wolności. O tóż, idea pozycji pośredniej jako szczęśliwego środka ma zastosowanie do wie­ lu przypadków racjonalnego wyboru. Dla przykładu: jedzenie nic powinno być ani zbyt słone, ani niesione; tem peratura w pokoju nic powinna być ani zbyt wysoka, ani zbyt niska. Gdy chodzi jednak o badanie prawdy, o spory filozoficzne, o sprzeczne wzajem podejścia do świata, czy o przeciwstaw ne światopoglądy, te o ­ ria szczęśliwego środka nie ma zastosowania. EKSTREMA NIE Si\ PRAWDAMI NIEZUPEŁNYMI W tych spraw ach praw da leży ponad dw iem a skrajnościami, a nie między nimi. W każdej skrajności m am y do czynienia z odchodzeniem od prawdy w stronę błędu. C hoć w zajem ne skrajności zdają się pozostaw ać w relacji całkowicie antagonistyczncj, dzielą one w rzeczywistości ten sam zasadniczy błąd. Stanowisko praw dziw e różni się od o bu skrajności znacznie bardziej aniżeli one sam e różnią się w zajem od siebie. Dla przykładu: w okresie liberalnego indywidualizmu rzeczywistość i wartość w spólnoty była w dużej m ierze nie dostrzegana. To pojęcie człowieka zostało póź­ niej zastąpione przez koncepcję, która - kładąc nadm ierny nacisk na wspólnotę sprow adzała rolę jednostki do bycia jedynie częścią całości i uzależniała jej war­ tość od jej udziału we wspólnocie. W przeciwieństwie do wieku XIX. mentalność pierw szej połow y XX wieku podkreślała znaczenie w spólnoty z uszczerbkiem dla jednostki. Zwłaszcza po I wojnie światowej rozwinęły się ideały i idee kolektywi­ zm u, zupełnie niezależnie od brutalnej siły, którą komunizm, faszyzm i narodowy socjalizm były utrzym yw ane w różnych częściach Europy. O tóż celem, do którego zmierzamy, jest stwierdzenie, iż indywidualizm i kolek­ tyw izm nie są to dw a ekstrem a, m iędzy którymi leży prawda. W rzeczywistości.

22

Dietrich von H ildebrand

jednostka i w spólnota są tak zc sobą zw iązane, że n ie p o d o b n a o d d ać sp raw iedliw o­ ści prawdziwej n aturze osoby lub w spólnoty, kiedy p o d k re śla się je d n ą k osztem drugiej. Gdy tracimy z oczu ich głęboką w ięź w zajem n ą, z konieczności sam i u n ie­ możliwiamy sobie dostrzeżenie isto ty i rangi ró w n ież tej rzeczyw istości, k tó rą p ra ­ gniemy uwydatnić. Nie jest tak, że ekstrema są prawdami niezupełnymi. W p rzeciw ień ­ stw ie do pow szechnego przekonania, n ie je st tak . żc in d y w id u alizm p rzecenia wartość i godność jednostki; n ic jest też tak, że k olektyw izm p rzecen ia w sp ó ln o tę. Przeciwnie, oba stanow iska tracą z oczu p raw d ziw ą isto tę, w a rto ść i g o d n o ść za­ równo jednostki, ja k i wspólnoty. Doktrynie indyw idualizm u daleko d o tego, by oddać sp raw ied liw o ść p rzy n ajm ­ niej człowiekowi jednostkow em u - je st o n a raczej re z u lta te m o d m ó w ie n ia osobie ludzkiej jej istotnych cech. W trakcie p rocesu, k tó ry rozpoczął się w ep o ce R ene­ sansu. pojęcie osoby zostało sto p n io w o og rab io n e ze sw ych isto tn y c h w łaściw ości. O drzucono liczne prawdy: p o pierw sze, zależność człow ieka o d B oga i jego p rz e ­ znaczenie do wiecznej więzi z N im ; n astęp n ie, n ie śm ierteln o ść d u szy ; n a stę p n ie , zdolność do uzyskania praw dziw ej w iedz)-o rzeczyw istości; n a stę p n ie , su b sta n c ja l­ ny charakter duszy; następnie, w olną w olę itd. Początkow i te g o p ro c e su to w a rz y ­ szyła ambicja przetw orzenia człow ieka w Boga - skończyło się n a tym , że człow ie­ ka przekształcono w w yżej rozw inięte zw ierzę lu b n a w et w w iązkę w ra ż eń . Nic dziwnego, że w toku tego dążenia zapom niano o isto tn e j d la człow ieka zdolności do wchodzenia w głęboką w ięź z innym i i do b u d o w an ia w sp ó ln o ty z n im i. Podobnie niszczący sk u te k spo w o d o w ała reakcja n a in d y w id u a liz m , ja k ą by­ ło ubóstw ienie w spólnoty. Z ag u b io n o w szelk ie z ro z u m ie n ie is to ty p ra w d z iw ej w spólnoty i zastąp io n o ją zw ykłym k o lek ty w em (p o ję ty m n a w z ó r s u b sta n c ji m aterialnych). Ponieważ więc zarów no indyw idualizm , jak i kolektyw izm n ie s ą jed y n ie je d ­ nostronnym uw ydatnieniem bądź jed n o stk i, b ądź w spólnoty, lecz są raczej w ypa­ czeniem samych tych rzeczyw istości, k tó re i je d n a i d ru g a d o k try n a p o d n o s z ą d o rangi idoli, prawda nie m oże być nigdy czym ś p o śre d n im m iędzy n im i, czym ś, co zostaje osiągnięte, kiedy w ahadło n ieruchom ieje w m o m en cie śro d k o w y m , czyli gdy umiarkowany indyw idualizm zostaje połączony z u m iark o w an y m kolektyw i­ zmem. Błąd, który tkwi u podstaw obu ideologii, m o żn a p rzezw yciężyć tylko przez wzniesienie się ponad poziom obu stanow isk w ich w zajem n y m a n ta g o n i­ zmie, i odkrycie prawdy ponad nim i. prawdy, której n ie m o żn a uznać za sy n tez ę uprzedniej tezy i antytezy. Prawda u będzie różnić się od nich obu znacznie bardziej aniżeli o n e sam e różnią się wzajem od siebie. Jeśli w eźm iem y pod uw agę w nikliw ą refleksję n a d

Koń trojański w Miłście Boga

13

wyjątkową wartością jednostki ludzkiej w Augustynowych Wyznaniach 1 ukazanie - w jego Amstwie Bożym - tej wspaniałości, jaka przysługuje duchowej jedności i w spólnocie, zrozumiemy, że prawdziwy obraz jednostki i wspólnoty bynajmniej nic leży pośrodku między indywidualizmem a kolektywizmem. Przykład ten. do którego m ożna liczne inne przykłady dodać. dostatecznie ja­ sno. jak się wydaje, pokazuje, żc w spom niane wyżej tezy i antytezy nic są niezu­ pełnym i praw dam i, lecz karykaturam i i przejawami niezrozumienia istoty i war­ tości tych rzeczywistości, których rangę chciałyby one podnieść. PRZESADNA REAKCJA NA BŁĄD NIE NIESIE Z SOBĄ PRAWDY Jest w ięc pow ażnym nieporozum ieniem bagatelizowanie groźnych błędów, jakie w kradły się do m entalności wielu katolików, i tłumaczenie ich jako naturalnych rrakcji na błędy wcześniejsze. Jest również poważnym nieporozum ieniem pociesza­ nie się tym . że rozkład sił akcji i reakcji osiągnie ostatecznie prawdę w punkcie środkow ym . Z łudzenie katolików postępow ych polega na jeszcze większym uproszcze­ niu. Sądzą om , że reakcja na w cześniejsze błędy i w ady sam a jest juz osiągnię­ ciem prawdy. Jest najbardziej absurdalną formą naiwności ogłaszać aktualnie panującą anty­ tezę w obec błędów poprzedniej epoki za zwycięstwo praw dy i oznakę wybitnego po stęp u . O ludziach, którzy żywią złudzenia co do swych reakcji na epokę po­ p rzednią m ożna pow iedzieć - modyfikując uwagę, jaką Talleyrand m u ł wygłosić o d n o śn ie B ourbonów - żc zapom nieli w szystko i nie nauczyli się niczego. Patrząc w stecz na poprzednie stulecia mogliby oni bez tru d u zauważyć, żc rozm aite anty­ tezy bynajm niej nic były lepsze od poprzedzających je tez. Tego jednak nic do­ strzegają. Ulegają zazwyczaj złudzeniu, żc obecna antytctyczna reakcja na coś, co zachodziło w epoce poprzedniej, jest wyłomem w stronę prawdy. PRAWDA ZNAJDUJE SIĘ PONAD RYTMEM HISTORII N asi postępow cy m ają skłonność do absolutyzacji poglądów obecnej epoki. Poni­ żej rozw ażym y zadanie praw dziw ego filozofa każdej, w szczególności jednak na­ szej epoki, którym jest m ianow icie wyzwolenie się z rytm u bardziej łub mniej au­ tom atycznych reakcji i w zniesienie się d o praw dy - a praw da ztu ylu fc się ponad antagonizm am i m iędzy epoką obecną a epokam i poprzednimi. Niestety, niektórzy w spółcześni filozofowie rozum ieją m isję filozofii jako nadawanie pojęciowego k ształtu trend o m i tendencjom , które są niejako w powietrzu ich własnego czasu. Tak więc, wygrywają oni teraźniejszość przeciwko przeszłości (co pozwala im ze

24

D iet* ich von Hiloesrand

wzgardą odnosić się d o e p o k p o p rze d n ic h ), z a m ia st - d o c h o w u ją c w ie rn o ści w ła­ snem u pow ołaniu filozofa - szukać p raw d y p o n a d ry rm em h isto rii. KOŚCIÓŁ W SWEJ ISTOCIE N IE ZM IEN IA S ię NIGDY Jednakże, jak się w ydaje, znacznie w iększy n ieład d u c h o w y i in te le k tu a ln y je s t p o ­ w odow any dążeniem , by te m u z m ie n n e m u ry tm o w i p o d p o rz ą d k o w ać Kościół w jego nadprzyrodzonej istocie. K ościół ja k o M isty czn e C ia ło C h ry s tu sa , w je g o nieomylnym m agisterium . Kościół jak o s tru m ie ń ła sk i u d zielan ej czło w iek o w i p o ­ przez sakramenty. O dsłanianie pełni Bożego o bjaw ienia n a p rz e strz e n i w iek ó w p o p rz e z ruch, w którym to. co ukryte, uzyskuje w yrazistą jaw n o ść, je s t w ła śn ie p rz e c iw ie ń ­ stw em rytm u tezy i antytezy, ry tm u będącego h u ś ta n ie m się o d je d n e j sk rajności do drugiej. Jest ono raczej p rocesem o rg an iczn eg o w z ro stu p o d p rz e w o d n ic tw e m Ducha Świętego. W tym procesie ch w aleb n y d e p o zy t w ia ry katolickiej u zy sk u je coraz jaśniejszy wyraz, a jednocześnie je d n o i to sa m o Boże o b ja w ie n ie o tr z y m u ­ je ochronę przed w szelkim błęd em i herezją. Święci w szystkich wieków; bez w zględu n a ró ż n ic e o so b o w o ści i o koliczności historycznych, dają św iadectw o tego sam ego w y m iaru św ięto ści, tej sam e j p rz e ­ m iany w C hrystusie. W różnych osobow ościach takich, ja k św. Piotr, św. A u g u ­ styn, św. Franciszek z Asyżu, św. K atarzyna ze Sieny, św. W in cen ty i P aulo, św ię­ ty proboszcz z Ars czy Jan Bosko, znajdujem y te n sam ak cen t św ięto ści, to sa m o w spaniałe odzw ierciedlenie św iętego człow ieczeństw a C h ry stu sa , te n s a m m a je ­ stat nadprzyrodzonej m oralności, k tóra przew yższa w szelką m o ra ln o ść tylko p rz y ­ rodzoną. naw et tę najszlachetniejszą, jaką była m o raln o ść S o k ratesa. LUDZKI WYMIAR KOŚCIOŁA PODLEGA ODDZIAŁYWANIU H ISTORII Jednakże Kościół m a rów nież asp ek t ludzki, przyrodzony. W tej m ierze, w jakiej jest on instytucją złożoną ze słabych ludzi, jest o n ró w n ież w y staw io n y n a w pływ owego zm iennego rytm u historii. D latego Kościół m a n ieu stającą m isję o d rz u c a ­ nia wszelkich takich wpływów i przedstaw iania człow iekow i n a n o w o n ie sk a z ite l­ nej pełni Bożego objawienia oraz autentycznego życia ch rześcijań sk ieg o . To z n a ­ czy: misję głoszenia wszystkim ludziom rzeczyw istego orędzia C h ry stu sa .

4. Błędne reakcje Ogólnie mówiąc, katolicy postępowi nie reprezentują niczego poza p ro s tą reakcją na ograniczoność i legalizm epoki poprzedniej. Reakcja ca je st ty m bardziej błędna

Koń trojański w Mieście Boga

15

1 niew łaściw a, że zm iana, o którą dziś chodzi w Kościele, polega głównie na uzu­ pełnianiu praw dy częściowej łub na zastępow aniu formuły niejasnej przez formu­ łę jednoznaczną. Zobaczyliśmy, że praw da znajduje się ponad jednakowo błędnymi tezą i antytezą, a nie jest jedynie ich syntezą; jak również, że znajduje się ponad b łęd n ą akcją l rdwnie (lub bardziej jeszcze) błędną reakcją, a nic leży pośrodku mię­ dzy nim i. Tym w iększą zatem naiw nością jest wierzyć, że praw da polega na reakcji n a błędy przeszłości. PRAWDA CZĘŚCIOWA NIE JEST BŁĘDEM Jednakże to w szystko stosuje się jeszcze bardziej do sytuacji, gdy zam iast Wędruj trzy. m am y n a uw adze prawdę częiciową. Sprawą największej wagi jest dostrzec, że praw da częściowa nie jest błędem. Dla przykładu, w odniesieniu do zagadnienia w olności ludzkiej, determ inizm jest jedynie dramatycznym błędem. Nic jest on p raw dą częściową. Z drugiej strony, stwierdzenie, że człowiek jest obdarzony w ol­ ną wolą, je st doniosłą prawdą. Jednakże jest ono praw dą częściową, o ile nie dostrze­ żem y rów nież tego, że w olność tę trzeba odróżnić od arbitralności, i o ile nie zrozu­ m iem y różnicy m iędzy wolnością w sensie ontologicznym a wolnością moralną. Rzecz jasna, stopień tej niezupełności m oże być bardzo zróżnicowany. W pew ­ nych przypadkach, niezupełność w sposób norm alny towarzyszy odkryw aniu w szelkiej prawdy, w tym sensie, że w icie innych rów nie ważnych aspektów tego sam ego bytu lub te m a tu pozostaje do wykrycia. Ta niezupełność może również przejaw iać się jak o niestosow ność, kiedy praw da częściowa nie jest adekw atna do pytania, na k tó re m iała być odpow iedzią. Prawda taka. co więcej, zawsze prow a­ dzi do błędów , ilekroć rości sobie pretensje do zupełności. W tych przypadkach jednak, postęp w zdobywaniu prawdy polega na uzupełnia­ niu praw dy częściowej, a nie na zastępow aniu jej przeciwieństwem. Reakcja prze­ ciw na je st czym ś znacznie gorszym od poprzedzającej ją prawdy częściowej, ponie­ w aż nic tylko uw ydatnia ona coś, co jest równie częściowe, lecz także, poprzez jawne odrzucenie wcześniejszej praw dy częściowej, wprow adza jawny błąd. Intuicja Plato­ na, żc dusza je st odm ienna od ciała i że jest odeń ontologicznic wyższa, jest praw ­ d ą fundam entalną. Jest ona praw dą częściową, ponieważ nie uwzględnia w sposób należyty roli i w artości ciała. Jed n ak ie intuicja Platona, pom im o tej niezupełności. je st w sposób zasadniczy prawdziwa; jeśli zatem ktoś reaguje na tę niezupełność sprow adzeniem duszy do czystego epifenom enu procesów cielesnych, w rzeczywi­ stości w ypow iada tw ierdzenie będące rażącym błędem. N aw et tam , gdzie cząstkowość jest czymś poważniejszym, a może nawet niebez­ piecznym . poprzestaw anie na wyrażeniu stanowiska przeciwnego może przedstawiać

26

OiimtrcH von Hildebímnd

sobą wszystko, tylko nic rzeczyw isty p o stęp . Dla przy k ład u : p r z e z p o ło ż e n ie nacisku na naturę duszy (res cogitam, czyli rzecz m yśląca) i jej o d rę b n o ść o d m a te rii (res exten­ sa, czyli rzecz rozciągła), D escartes przeoczył zjaw isko życia i w zw ierzę ta c h w idział jedynie automat)'. N ato m iast Bergson, pragnąc o d d ać p e łn ą sp raw ied liw o ść zjawi­ sku życia nie w yróżnił w sp o só b a d ek w atn y d u ch o w ej osoby. Z p e w n o śc ią nie m a­ my tu do czynienia z p o stęp em . To sam o trzeb a p o w ied zieć o reakcji n a k a n ez ja ń ską koncepq'ę duszy jako res cogtuws - n iesto so w n o ść tej koncepcji tra fn ie o k reślo n o term inem chosisme,0. Reagować na niesto so w n o ść chosisme’u zap rze c za n ie m su b sta n cjalności duszy - to popaść w po d staw o w y błąd. Powtórzmy: p raw d a częściow a n ie je s t b łę d e m , a tak a reak cja n a n ią, k tó ra p o ­ lega jedynie na o rędow nictw ie za tezą p rzeciw n ą, p ro w a d z i n ie d o p ra w d y z u p e ł­ nej. lecz do błędu. W św ietle te j analizy z b a d a m y tera z b łę d n e reak cje, ja k ie p ro ­ pagują myśliciele katoliccy w im ię p rzezw y ciężan ia o g ra n ic z eń p o p rz e d n ic h epok. PRAWDA CZęŚCiO W A O D N O Ś N I E M AŁŻEŃSTW A Tradycyjne pojęcie m ałżeń stw a zaw iera p raw d ę częściow ą. P rzesad n y , n ie m a l wy­ łączny. nacisk na prokrcację d o p ro w ad ził d o p o w a żn e g o i p ra w ie c a łk o w ite g o za­ niedbania roli m iłości w'zajemnej. Poprzez cale w iek i te o lo g o w ie (z w y ją tk ie m św'. Franciszka Salezego) n ie w sp o m in ali z u p ełn ie o szczeg ó ln ej n a tu r z e m iłości m ałżeńskiej i jej podstaw ow ym zn aczen iu d la m a łż e ń stw a . W ielk ą z a s łu g ą p a p ie ­ ża Piusa XII było to. że potrafił w najbardziej trafn y ch sło w ac h o d d a ć is to tę i w a r­ tość tego szczególnego rodzaju m iłości. Aczkolwiek słusznie ak centow ano p rokreację ja k o w ielk i i s z la c h e tn y cci. p rz e ­ cież istocie m ałżeństw a tylko w ted y m o ż n a o d d ać sp ra w ied liw o ść , je śli uchw yci się rów nież jego znaczenie i w ysoką w arto ść jak o w sp ó ln o ty m iło śc i, ja k o o s ta ­ tecznej jedności dw óch osób. C o w ięcej, s am a tajem n ica p ro k rea c ji p o z w ala się pojąć adekw atnie tylko na tle w sp ó ln o ty m iłości, p o n ie w aż p rz e o b fity m ź ró d łe m tej tajemnicy jest w łaśnie ta jedność w m iłości. je st więc oczywiste, że d o k try n a kładąca w yłączny n a cisk n a p ro k rca c ję je st prawdą częściową. W ymaga o n a d o p ełn ien ia przez d o k try n ę , k tó ra z w ra ca ró w ­ nież uwagę na wartość ludzkiej miłości. Jednakże w swych książkach i artykułach katolicy p o stęp o w i aż n a zb y t często, zamiast uzupełnienia, które znalazło w yraz w najbardziej w y m o w n y ch w y stąp ie ­ niach Piusa XU, prezentują typową, diam etralnie przeciw ną reakcję n a p o p rz e d n i wyłączny nacisk na prokreację. I nic tylko gubią oni z p o la w id zen ia m o ra ln ą róż­ nicę między sztucznym zapobieganiem ciąży a n atu raln y m p la n o w an iem rodziny, lecz także miłość m ałżeńską w jej najgłębszym sensie u su w ają z jej u p raw n io n e g o

Koń trojański w Mikście Boca

17

miejsca, pom im o całego entuzjastycznego bredzenia na jej tem at. Tajemnica pici ulega zagubieniu, poniew aż zostaje sprowadzona do czysto biologicznego in ­ stynktu. dającego się wyjaśnić w kategoriach higieny, czy też powierzchownej psy­ chologii sam ospcłnicnia. Jednakże, jak podkreślaliśmy w kilku książkach, pleć m ożna zrozum ieć właściwie tylko jako podporządkowaną miłości, jako wyraz i spełnienie miłości m ałżeńskiej.“ Błędne rozumienie płci otwiera drogę licznym godnym pożałowania błędom odnośnie małżeństwa, z odrzuceniem jego nieroze­ rw alności włącznie. ZBAWIENIE WŁASNE I ZBAWIENIE BLIŹNIEGO NIE SPRZECIWIAJĄ SIĘ. SOBIE W przeszłości możem y znaleźć inną prawdę częściową wraz z towarzyszącym jej i właściw ym dla niej nieporozum ieniem . Jest ona obecna w takich sformułowa­ niach, jak: Uczy się tylko Bóg i moja dusza, wszelkie inne rzeczy są jedynie środkami. Po­ staw ę tę m ożna znaleźć w książkach o ascczie, a rozpowszechniła się ona w życiu wielu pobożnych katolików, zwłaszcza wśród członków zgromadzeń zakonnych. Rada. aby myśleć tylko o Bogu i o własnym uświęceniu, wszystko inne zaś uw ażać tylko za środki, z pewnością nic wyklucza miłości bliźniego, jako że mi­ łość ta je st niezbędna dla naszego uświęcenia. Bez niej nasze w łasne uświęcenie byłoby niem ożliw e. Jednakże, aczkolwiek prawdą jest. że ostateczna troska każde­ go z nas m usi kierować się ku uwielbieniu Boga, to jednak inne osoby nie mogą nigdy być traktow ane tylko jako środki. Powinniśmy również gorąco pragnąć zba­ w ienia i uśw ięcenia naszego bliźniego pmpter se ipsum, ze względu na niego sam e­ go. z m iłości do niego. Znajduje to jasny wyraz w przykazaniu Chrystusa, aby ko­ chać Boga ponad wszystko, a swego bliźniego jak siebie samego'1. Tak więc. nasza m iłość bliźniego nic ma jednak na celu wyłącznie uwielbienia Boga. aczkolwiek ono, rzecz jasna, pow inno mieć absolutne pierwszeństwo. O tóż typow ą błędną reakcją na wcześniejszą praw dę cząstkową jest teoria, ja­ ką G regory Baum w ysunął w Commonweal [Dobro powszechne]. Zważywszy, że w poprzednich epokach - mówi on - zw racano uwagę jedynie na Boga i duszę, obecnie każdy pow inien troszczyć się wyłącznie o zbawienie bliźniego. Stwierdze­ nie to bynajm niej nie jest potrzebnym uzupełnieniem prawdy cząstkowej, Iec2 czystą reakcją. Jest ono rów noznaczne z przeciwnym, a rów nie ciężkim (a nawet cięższym) błędem . Bóg jest zawsze motywem głównym: moje uświęcenie i uświęcenie mojego bliźnie­ go są rów nic ważne, poniew aż jedno i drugie w równym stopniu oddaje chwałę Bogu. Do tej najwyższej sfery kategorie altruizmu i egotyzmu nie mają zastosowa­ nia. Skoro oddaw anie chwały Bogu pow inno iść przed wszystkim innym i skoro

21

D ietrich \v jn H o d c m a n o

m oje w ła sn e u św ięc e n ie o d d a je c h w ałę Bogu w ró w n y m s to p n iu , ja k uśw ięcenie m ojego bliźn ieg o , p rz e to p ie rw sze i d ru g ie m aj* je d n a k o w y ty tu ł d o m ojej troski. C o w ięcej, p ra w d * p o z o sta je , że p o d s ta w o w y m z a d a n ie m k ażd eg o jest tro s k a o je g o w ła sn e (n ie zaś je g o b liź n ie g o ) z b aw ie n ie . M o im g łó w n y m zada* n ie m je st. w y strz eg a ć się o b ra ż a n ia B oga g rz e ch a m i i o d d a w ać Bogu c h w ałę po­ p rz e z m o je w ła sn e u św ię c e n ie . W ynika to ja s n o z p ro s te g o fa k tu , że n a swoją w ła sn ą p rz e m ia n ę w C h ry s tu s ie m a m w p ły w n ie p o m ie rn ie w ię k sz y n iż na ko­ g o k o lw ie k in n e g o . Z p o m o c* Bożej ła sk i, w m o jej m o cy leży p o w strz y m y w ać się o d o b ra ż a n ia Boga. n a to m ia s t n ic leży w m o je j m o cy p o w strz y m a ć o d te g o m o­ je g o bliźn ieg o . WŁAŚCIWA RELACJA MIĘDZY MIŁOŚCIĄ BOGA A MIŁOŚCIĄ BLIŹNIEGO Inna d c zin re rp re ta cja z n aczen ia m iło ści bliźniego, c zę sto w y su w an a w ja k najlep­ szych intencjach p rz e z p o b o żn y ch katolików , p rzy jm o w ała, żc je s t czym ś dosko­ nalszym . bardziej n a d p rz y ro d z o n y m , b ardziej c h rz eśc ija ń sk im 1 bardziej miłym Bogu. jeśli w szelk ie d o b ro św iad c z o n e b liź n ie m u i w szelk ie p o n o s z o n e d lań ofia­ ry będą m ieć n a w z g lęd z ie w y łączn ic zach o w y w an ie C h ry stu so w y c h przykazań przy c ałkow itej o b o ję tn o ści d la innej o so b y jako takiej. P o sta w a ta. ja k są d z o n o , w y p ły w a w y łą cz n ie z m iło śc i d o C h ry s tu s a , a m iło ­ ści tej - jak p rz y jm o w a n o - ż a d n e z a in te re s o w a n ie p o szc z eg ó ln ą o s o b ą b liźnie­ go n ie tow arzy szy , p rz e to i n ic u s z c z u p la o n o n a sz e g o c ałk o w ite g o o d d a n ia w ła ­ s n ej o so b y J e m u . M o żn a b y ło sły sz e ć z ap e w n ie n ia w sty lu : Wierz mi. robif to wyłącznie dla Chrystusa- Ten chory człowiek sam w sobie nie interesuje mnie w najmniej­ szym stopniu. R zecz oczy w ista, istn ie je w ielk a i zasad n icza ró ż n ic a m ięd zy m iłości* bliźnie­ g o a w szelk im i innym i ro d zajam i m iłości przy ro d zo n ej (jak m iło ść rodzicielska, m iło ść synow ska, m iło ść m a łż eń sk a i przyjaźń). N aszy m b liź n im je s t p o tencjalnie każdy człow iek b ez w zg lęd u n a to. czy je st d la nas k im ś atrakcyjnym , czy nie, czy lu b im y go. czy te ż nie. a tak że bez w zg lęd u n a jego charakter. W danej sytuacji je st o n w po trzeb ie lu b w n ieb ezp ieczeń stw ie, alb o p ro si o coś. co należy d o nas; sta ­ je się naszym bliźnim . Jednakże ró żn ica m iędzy m iło ścią b liźn ieg o a w szelką in n ą lu d zk ą m iłości*, być m oże wielka pod w ielom a w zględam i, bynajm niej n ie w yklucza w y raźnego za­ in te re so w a n ia jego p o m y śln o ść * , praw dziw ej mienrio beneyoUntiae (dobrej w oli) w obec tej o to unikalnej jed n o stk i ludzkiej. Przeciw nie, w łaśn ie ta d o b ra w ola po­ zw ala nazw ać nasz* m iłość bliźniego miłością, d o której należ*: u n ik aln a serdecz­ ność dla niego, o w o tc h n ien ie do b ra sk iero w an e ku n ie m u , objęcie opiek* jego d u -

Koń trojański w M ttśat Boga

19

szy, radosne i zwycięskie trw anie przy tym. co Jest dlań obiektywnie dobre, bez względu na to. czy odpow ie on dobrem , ery ziem. TYLKO CHRYSTUS UZDALNIA NAS DO MIŁOŚCI BLIŹNIEGO Jest, rzecz jasna, zasadniczą prawdą, że ta prawdziwa miłość bliźniego będąca miło­ sierdziem w sensie św. Pawia, jest możliwa tylko jako owoc naszej miłości do Boga w C hrystusie i przez Chrystusa. Między miłosierdziem a zwykłą humanitarną miło­ ścią bliźniego rozwiera się przepaść. Tb wystarczy może podkreślić, że to nieodpar­ te, zwycięskie dobro miłosierdzia, które wcieliło się w Chrystusa, może żyć tylko w tym, czyje serce zostało poruszone przez Chrystusa, czyja dusza otrzymała m a ­ mię C hrystusa. Tylko ten może mieć szczere miłosierdzie, kto kocha Boga z całej swej duszy i um ysłu i kto każdego człowieka widzi w świetle Chrystusowego obja­ w ienia. Nic chodzi mi tu wyłącznie o nadprzyrodzony aspekt miłosierdzia, który jak wiemy dzięki wierze - został wlany w naszą duszę w akcie chrztu, lecz raczej o tę właściwość aktu miłosierdzia, która - dla każdego, kto ma poczucie tego. co nad­ przyrodzone - jest widoczna w świętym człowieczeństwie Chrystusa i w osobach wszystkich świętych, i ze względu na którą miłosierdzie różni się od wszelkiej mi­ łości hum anitarnej. Ta właściwość może urzeczywistnić się w duszy człowieka tyl­ ko jako odpow iedź płynąca z miłości do Boga w Chrystusie i przez Chrystusa. Zrozumiejmy, że nie byłoby żadnego powodu, aby odpowiadać miłością czło­ wiekow i złem u - odpychającemu, nikczemnemu i brutalnem u - gdybyśmy nie pa­ trzyli nań w św ietle C hrystusow ego objawienia jako na istotę stworzoną przez Boga i obdarzoną duszą nieśm iertelną, istotę, dla której C hrystus umarł na krzy­ żu. N ie jest możłiwa jakakolwiek inna pobudka tej miłości. ABY KOCHAĆ CHRYSTUSA. MUSIMY KOCHAĆ BLIŹNIEGO Te rozmyślania nad naturą miłosierdzia pokazują poważny brak w takim podejściu do bliźniego, przy którym jest on traktowany jedynie jako okazja dla spełnienia aktu po* słuszeństw a wobec Chrystusa. Sam blask miłosierdzia, o którym tak wspaniałe mó­ wi św. Paweł, wymaga prawdziwego, pełnego zainteresowania bliźnim. Jeśli miłość ze względu na Chrystusa będziemy rozumieć w sposób drastycznie zubożony, spro­ wadzimy miłość bliźniego do samego tylko zachowywania sif tak. jak gdybyśmy kochali bliźniego. Chrystus jednakże nic powiedział: Zachowuj sif tak. jak gdybyś go kochał, lecz: Kochaj bliźniego twego, jak siebie samego. Traktowanie bliźniego jedynie jako okazji do okazania posłuszeństwa wobec Chrystusa i dokonania chwalebnego czynu nie Jest więc w istocie prawdziwym miłosierdziem; nic Jest ooo nawet wyrazem posłuszeń­ stwa wobec Chrystusowego przykazania, ponieważ nie urzeczywistnia jego pełnej

30

Dietrich von Hiloedrand

treści. Kiedy więc interpretujemy słowa Chrystusa: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych. Mnicicie uczynili", powinniśmy koniecznie pamiętać, że jednostka, nasz bliźni, został obdarzony wielką wartością, ponieważ Chrystus ko­ cha go miłością nieskończoną i umarł dla niego na krzyżu. MIŁOŚĆ BLIŹNIEGO NIE JEST MIŁOŚCIĄ DO CHRYSTUSA Niestety jednak, również w tej kwestii katolicy postępowi pragną zastąpić niedo­ skonałą postawę z przeszłości postawą znacznie bardziej niebezpieczną. Aby pod­ kreślić wymóg autentycznego zainteresowania się naszym bliźnim jako jednostką, nadają oni wypowiedzi: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych. Mnicicie uczynili taki sens. że tylko w naszym bliźnim m ożemy odnaleźć Chry­ stusa." W rezultacie miłość do Boga zostaje odsunięta na plan dalszy, o ile nie usunięta zupełnie. Interpretacja ta w oczywisty sposób opiera się na najbardziej skrajnym błędzie, ponieważ pomija pierwsze przykazanie: m iłuj Boga - a to ono jednak poprzedza wszelkie inne przykazania. O ile błędem jest ograniczać miłość wyłącznie do Boga. a odmawiać prawdziwej miłości bliźniemu, to przecież znacz­ nie większym błędem jest usuwać miłość w prost do Boga skierowaną. Co więcej, wypowiedź Chrystusa, że znajdujemy Go w każdym bliźnim , tra­ ci wszelki sens, o ile nie rozumiemy, że w tych słowach C hrystus ukazuje nam możliwość kochania nawet takiego bliźniego, którego ch arak ter nie daje nam żadnego powodu, aby go kochać. Ten oto dowolny człowiek i każdy bez wyjątku jest kimś drogocennym, stworzonym na podobieństw o Boga. Co więcej, każdy człowiek jest wyróżniony przez to, że jest w nim obecny C hrystus. To wszakże w oczywisty sposób zakłada bezpośrednią miłość do sam ego C hry stu sa (który w swym świętym człowieczeństwie jest kimś nieskończenie godnym m iłości) ja­ ko podstawę miłości bliźniego.1’ Miłosierdzie jest niemożliwe bez bezpośredniej miłości do Boga w C hrystusie i przez Chrystusa, bez komunii ja-Ty z Chrystusem. Nie dość tego podkreślać. Tyl­ ko w tej relacji Ja-Ty z Jezusem Chrystusem miłosierdzie m oże zrodzić się w na­ szej duszy. W sposób najbardziej widoczny ukazują to święci. W m om encie gdy uważamy miłość bliźniego za jedyną drogę prowadzącą do miłości Boga, zastępu­ jemy miłosierdzie - z całą jego chwalebną i wzniosłą świętością - zwykłą hum a­ nitarną miłością bliźniego, którą w rzeczywistości wypada nazywać nie miłością, lecz zaledwie bladą dobroczynnością. Podobnym wypaczeniem byłoby twierdzenie, że obecny u św. Jana w erset: Je­ śliby ktoś mówił: .Miłuję Boga”, a brata swego nienawidził, jest k ł a m c ą znaczy, że m i­ łość Boga polega jedynie na miłości bliźniego.

Koń trojański w Mieście Boga

31

MIŁOŚĆ BLIŹNIEGO JEST SPRAWDZIANEM NASZEJ MIŁOŚCI DO BOGA To prawda, że miłość bliźniego jest tu sprawdzianem nasze) prawdziwej miłości do Boga w Chrystusie i przez Chrystusa. Sprawdzian ten zakłada dwie prawdy: po pierwsze, że miłość bliźniego jest konieczną konsekwencją miłości do Boga: po drugie, że miłość bliźniego jest zakorzeniona w miłości do Chrystusa i wobec te­ go koniecznie ją zakłada. Mamy tu do czynienia z relacją analogiczną do tej. jaka zachodzi między miłością do jakiejś osoby a odpowiadającymi tej miłości naszymi postępkami względem tej osoby. Tc ostatnie są oczywiście sprawdzianem naszej miłości. Tak więc, moglibyśmy powiedzieć, parafrazując św. Jana, że ten, kto mó­ wi, że kocha swego przyjaciela, a nic dba o jego potrzeby, jest kłamcą. Brak do­ brych uczynków słusznie interpretujemy jako znak, że naprawdę nic kochamy, po­ nieważ uczynki są sprawdzianem miłości. Byłoby jednak zupełnym błędem twierdzić, że obecność dobrych uczynków jest nie tylko sprawdzimm miłości, lecz tównież jej właściwym substytutem, jak gdyby uczynki dobroczynne po prostu rów­ nały się miłości, nic zaś wypływały z niej i świadczyły o jej obecności. DOBRA PRZYRODZONE ZASŁUGUJĄ NA NASZĄ MIŁOŚĆ Uzasadniony lęk pobożnych katolików przed nadmiernym przywiązaniem do dóbr skończonych doprowadza często do postawy podejrzliwości wobec wszelkich dóbr przyrodzonych. Jest to jeszcze jeden przykład działania prawdy cząstkowej. Czymś dobrym i nieodzownym, rzecz jasna, jest czujność wobec niebezpieczeństwa popadnięcia w nieuporządkowane przywiązania, jednakże jest również błędem - w najwyż­ szym stopniu godnym pożałowania, a propagowanym w różnych czasach w wielu ka­ zaniach i książkach religijnych - nie dostrzegać łub nie doceniać wysokiej wartości pewnych dóbr przyrodzonych. Niefortunne przeniknięcie do doktryny chrześcijań­ skiej ducha stoickiego lub nadmiernie ascetycznego sprawiło, że wielu chrześcijan widzi w każdym dobru przyrodzonym (jak miłość ludzka, małżeństwo, kultura, sztu­ ka czy nauka) wyłącznic zagrożenie nieuporządkowanym przywiązaniem do stworze­ n ia Nic dostrzegają oni tego, że wewnętrzna wartość dóbr przyrodzonych mieści w sobie orędzie Boga, jest odzwierciedleniem Jego nieskończonej chwały. Zachwyt tymi dobrami ma jednak wartość pozytywną tylko pod warunkiem, że nasze podejście do nich zostało przemienione przez Chrystusa, że dostrzegamy obecne w nkh orędzie Boga. że skłaniają nas one do pełnego wdzięczności wzniesienia serca ku Bogu. DOBRA NADPRZYRODZONE SĄ WIĘKSZE OD PRZYRODZONYCH Jednakże owo negatywne podejście do dóbr przyrodzonych, często spotykane w czasach dawniejszych, wywołało wśród katolików postępowych reakcję, która.

32

Dietrich von H jldebrand

niestety, nie jest niezbędnym dopełnieniem prawdy cząstkowej. Przeciwnie, reak­ cja ta polega na całkowitym zwróceniu się w stronę dóbr przyrodzonych, zwróce­ niu, które nic pozwala dostrzec nieskończonej wyższości dóbr nadprzyrodzonych, a przez to odrywa nas od Boga." DOBRA PRZYRODZONE NALEŻY KOCHAĆ W CHRYSTUSIE

Również konieczność podchodzenia do wszelkich dóbr przyrodzonych w Chrystu­ sie bywa przedmiotem godnych ubolewania nieporozumień. Typowym przykła­ dem sytuacji, w której mamy do czynienia z błędną reakcją zamiast potrzebnego dopełnienia jest fakt, że miejsce przesadnie ascetycznego spirytualizmu zajął bru­ talny naturalizm. To nowe stanowisko przynosi z sobą, rzecz jasna, coś znacznie gorszego od ograniczoności poprzedniego, ponieważ przeczy ono zdobytej praw­ dzie i zawiera poważny błąd.

Instaurare omnia in Christo bynajmniej nie oznacza zamazywania różnic między światem tego. co nadprzyrodzone a światem dóbr stworzonych, nawet najbardziej wzniosłych. Z jednej strony, zakłada ono właśnie szczególne rozpoznanie absolut­ nej nadrzędności nadprzyrodzonej chwały, jaką znajdujemy w świętym człowieczeń­ stwie Chrystusa oraz w osobach wszystkich świętych, wobec wszelkiego piękna i dobra przyrodzonego. Z drugiej strony, dostrzeganie tej nadrzędności nie powinno zmniejszać naszej wrażliwości na wielką wartość dóbr stworzonych. Powinno ono raczej uzdalniać nas do uchwycenia ich najgłębszego znaczenia, jak uczynił to św. Franciszek z Asyżu w swej głębokiej odpowiedzi na piękno przyrody. DOBRA PRZYRO D ZO N E R Ó ŻN IĄ SIĘ W SPOSÓ B ISTO TN Y OD DÓBR ŚW IECKICH

Nie tylko jednak stało się tak. żc katolicy postępowi wprowadzili niechrześcijań­ ski naturalizm. Zaniedbawszy dokonać rozróżnienia między dobrami przyrodzo­ nymi wysokiego rzędu a dobrami świeckimi, padli oni ofiarą bezwzględnego sekularyzmu. W liturgii znajdujemy następującą modlitwę: Obyśmy nauczyli się

lardńi rzeczami ziemskimi, a kochać rzeczy niebieskie (despicere terrena, caeleslia desiderare). Ta pogarda dla dóbr ziemskich bywa często, a błędnie, odnoszona do wszyst­ kich dóbr przyrodzonych, nie zaś tylko do dóbr świeckich.'* Było to z pewnością godne pożałowania nieporozumienie i wymagało ono ko­ rekty. Jednakże ci, którzy donośnie wzywają nas do wyjścia z tak zwanego getta, nie rozróżniają - a rozróżnienie takie jest niezbędne - między dobrami przyrodzonymi a dobrami świeckimi, popełniając dokładnie ten sam błąd. co przedstawiciele przesadnego ascetyzmu. Podczas bowiem, gdy d ostatni rozszerzyli podejrzliwość

Koń trojański w Mieście Boga

33

od n o śn ie d ó b r świeckich n a w szelkie dobra przyrodzone, pierwsi przypisują do­ brom św ieckim w artość d óbr przyrodzonych wysokiej rangi. Ich sekularyzm nie osiąga naw et poziom u przedchrześcijańskiej, pogańskiej intuicji. W ypaczenie, w jakie popadają katoliccy progrcsiści, osiąga niebezpieczny szczyt, gdy rozszerzają oni swój entuzjazm na takie rzeczy, które nie tylko są świeckie, lecz zawierają, w swej absurdalności, wulgarności i nieczystości, rażące zaprzeczenie w artości - należy do nich infantylny brak ham ulców we współczesnym sposobie tańczenia. MIŁOŚĆ LUDZKA DAJE SIĘ POGODZIĆ ZE ŚWIĘTOŚCIĄ Je st praw dą, żc w o rb itę katolicyzm u często w chodziły idee, których źródłem by­ ła m en taln o ść w schodnia lub stoicka, a nie nauczanie Chrystusa. Jednym z przy­ kładów tej sytuacji je st w yobrażenie, że wszelka miłość do stw orzenia, oprócz tej. jaką w szczególny sp o só b nakazuje chrześcijańska m iłość bliźniego, jest niem oż­ liw a d o pogodzenia z religijną doskonałością. O ile czym ś w artościow ym je st troska o unikanie wszystkiego, co mogłoby oderw ać nas od m iłości do Boga, o tyle błędem jest sądzić, żc miłość synowska, m iłość rodzicielska, m iłość m ałżeńska czy przyjaźń nie dają się pogodzić z religij­ ną doskonałością. Jeżeli nasza m iłość do stw orzenia jest amare in Dco (miłością w Bogu), która zo­ stała przem ieniona w C hrystusie (nie tracąc przez to w żadnym sensie swego cha­ rakteru). nie zachodzi żadna niezgodność między wymienionymi rodzajami m ilośd a doskonałością religijną. Miłość św. Augustyna do św. Moniki z pewnością nie um niejszała jego miłości do Boga, podobnie jak płom ienna miłość św. Ludwika Francuskiego do jego żony M ałgorzaty nic umniejszała jego świętości. Jest raczej tak, że te przykłady ludzkiej miłości, przemienionej - jak w łaśnie w owych przypad­ kach - w Chrystusie, dały szczególne świadectwo świętości tych, którzy kochali. MIŁOŚĆ LUDZKA POWINNA ZOSTAĆ PRZEMIENIONA W CHRYSTUSIE Znow u, jesteśm y św iadkam i błędnej reakcji ze strony katolików postępowych. Słusznie przeciw staw iają się oni błędnem u ascetyzmowi, jednakże nic dostrzegają konieczności amare in Deo, w ielkiego zadania przem ienienia miłości przyrodzonej w C hrystusie. N ie pojm ują oni wielkiej prawdy, żc tylko takie przem ienienie przy­ nosi najbardziej autentyczne spełnienie zamysłu zakorzenionego w samej istocie tych rozm aitych form miłości do stw orzenia. Ponadto katolicy postępow i przestali zdaw ać sobie spraw ę z niebezpieczeństw a odw rócenia naszych serc od Boga. Co gorsza, przestali uśw iadam iać sobie, że zasadnicze, absolutne pierw szeństw o ma

34

D ietrich von H ildebrand

miłość do C hrystusa. Z am iast dokonać niezbędnej korekty, k tó ra kładłaby nacisk na amare in Deo. przeczy oni tem u , by m iłość ludzka m ogła stan o w ić jakikolwiek problem dla chrześcijanina, a przez to po p ad ają w po g ań sk i n atu ralizm . ŚWIATA PRZYJAŹŃ RÓŻNI SIĘ OD KOLEŻEŃSTWA W przeszłości n a d m iern e uw rażliw ien ie n a m o żliw o ść k o n flik tu m iędzy m iłością do stw orzeń (z w yjątkiem chrześcijańskiej m iło ści b liźniego) a religijną doskona­ łością rozpow szechniło się tak dalece, że reg u ły w ie lu zg ro m a d z eń zakonnych za­ kazywały ich członkom w zajem nej przyjaźni. Jed n a k ż e życie św ięty ch m ów i co in­ nego. L iturgia w sp o m in a o s ta tn ią w iz y tę św. B en e d y k ta u je g o siostry, św. Scholastyki: Gdy święta Scholastyka... prosiła Boga. aby je j brat nie opuszczał, więcej otrzymała od Mina swego serca, p o n im a ż więcej kochała'*. Poniew aż m ow a tu o tej m iłości, k tó rą żywi o n a d o sw eg o b ra ta , w y nika z te ­ go jasno, że m iłość do stw o rzen ia - gdy m a c h a ra k te r amare in Deo - n ie je st u zn a­ w ana za przeszkodę w całkow itym o fiaro w an iu sieb ie Bogu. Jednakże katolicy postępow i n ie tylko b ro n ią, ja k o czegoś d o b re g o , przyjaźni m iędzy członkam i zakonów, lecz gotow i są ró w n ież p rzy zn aw ać zak o n n ik o m pra­ w o do pow ierzchow nych zw iązków koleżeńskich. N ie d o strz eg a ją o n i n iezgodno­ ści przyjaźni pow ierzchow nych ze św iętą a tm o sfe rą zak o n u , k tó re g o członkow ie przyjęli pow ołanie do życia w w ym iarze głębi i d o c ałk o w iteg o o fia ro w a n ia siebie C hrystusow i. Zam iast skorygować w cześniejszą o g raniczoność p rz e k o n ań p o p rzez zaznacze­ nie różnicy m iędzy św iętą przyjaźnią w C h ry stu sie, a n a tu ra ln y m jed y n ie koleżeń­ stw em (i w ykazanie w te n sposób, że aczkolw iek d ru g ie rzeczyw iście n ie daje się pogodzić z życiem zakonnym , to p ierw sza bynajm niej n ie je s t z n im sp rzeczn a), p o ­ stępowcy - w swojej reakcji - tracą poczucie różnicy m iędzy tym , co św ięte, a tym , co świeckie, i otw ierają drogę dla sekularyzacji życia zakonnego. KOŚCIÓŁ NIEKIEDY DOPUSZCZAŁ SIĘ NADUŻYW ANIA WŁADZY Istniało bez w ątpienia wiele przypadków nad u ży w an ia w ładzy w z ak o n ach i s e m i­ nariach. co prow adziło d o depersonalizacji życia zakonnego, a n ie k ie d y n a w e t do stępienia sum ień. Przez podniesienie form alnego p o słu sz e ń stw a d o ran g i najw aż­ niejszej cnoty, przez zam azanie isto tn ej różnicy m iędzy cn o tam i m o ra ln y m i a czy­ sto dyscyplinarną popraw nością, p rzez n a d m iern e przyw iązyw anie w agi d o rzeczy trywialnych, bo pozbaw ionych rzeczyw istego znaczenia - będący p rzy w ład zy wy­ tworzyli stan rzeczy*, w którym osobow ość zakonnika lu b sem in arzy sty była zagro­ żona spustoszeniem , a ich poczucie hierarchii w artości było n iem al z u p ełn ie stę-

Koń trojański w Miećcie Boga

38

pionc. Ten s ta n rzeczy prow adził do ograniczeń umysłowych, lęku, a niekiedy do zaburzeń psychicznych. Jednakże U Sobór W atykański wypracował wielkie wy­ zw olenie w tej dziedzinie. NIEMNIEJ JEDNAK WŁADZA I POSŁUSZEŃSTWO SĄ CZYMŚ WARTOŚCIOWYM O tóż w sposobie reagow ania na to - w tym przypadku na nadużywanie ważnych za­ sad, a nic na praw dę cząstkową - katolicy postępowi ujawniają brak zrozumienia za­ rów no praw dziw ych intencji Soboru, jak i właściwej naprawy tych nadużyć. W sto­ sunku do nadużycia popełniają oni klasyczny błąd: tracą z oczu wartość rzeczy nadużyw anej, i usiłują usunąć tę rzecz całkowicie. Jeżeli coś jest złe, nie jest możli­ we, by ktoś tego nadużywał. Zło tkwiące w nadużywaniu zakłada, że rzecz naduży­ w ana m a w artość. Skoro nadużywanie władzy i wymogu posłuszeństw a zadaje kłam sam ej istocie tych zasad, przeto wyeliminowanie nadużyć powinno rozjaśnić wznio­ słą w artość praw dziw ego posłuszeństw a i prawdziwej władzy zakonnej. M ałostkow ość i autorytarna przem oc nie dadzą się pogodzić zc świętą, miłującą w ładzą opata łub przełożonego zakonu czy sem inarium . Nie dadzą się one pogodzić z szacunkiem dla duszy ludzkiej, zc wspaniałomyślnością i wielkodusznością, które pozwalają przełożonem u odróżniać jasno to. co istotne od tego. co nieistotne. Jed­ nakże rozw iązanie proponow ane przez katolików postępowych polega na usunięciu św iętej w ładzy i św iętego posłuszeństw a na rzecz władzy czysto technicznej i świec­ kiej lojalności. N ie pojm ują oni znaczenia i piękna świętego posłuszeństw a, tej we­ w nętrznej w olności, jaką obdarza ono tego, kto jest posłuszny, tego wspaniałego ob­ darow yw ania sobą samym , jakie owo posłuszeństw o z sobą niesie.* SEKULARYZACJA NIE JEST LEKARSTWEM NA NADUŻYWANIE WŁADZY Z ałożony o s tatn io zw iązek księży1’ je st sym ptom atycznym , choć skrajnym , przy­ kładem niezro zu m ien ia d u ch a Soboru. Sądzi się mianow icie, że członkowie stanu kapłańskiego pow inni pójść drogą w iększości innych zaw odów i utworzyć zwią­ zek dla o b ro n y sw oich interesów wobec religijnej władzy biskupów. Jeśli jednak sekularyzacja je st drogą do przezw yciężenia ograniczoności i autorytarnych nad­ użyć w zakonach, w sem inariach i w hierarchii Kościoła, jeśli kapłaństw o m ożna traktow ać jako zawód podobny do zaw odu lekarza, praw nika czy nauczyciela, a nie jak o powołanie, to p o cóż miałyby zakony istnieć nadal? Czy m iałoby jakikolwiek se n s składanie ślubów posłuszeństw a? W rzeczyw istości sekularyzacja nie prow adzi do przezwyciężenia nadużyć, ja­ kie zdarzają się w zakonach i w adm inistraq'i niektórych diecezji. Wolno raczej spodziew ać się, że sekularyzacja zalecana przez katolików postępowych podkopie

36

D it t r ic h

vo n

H iu x b ju n d

raison d‘łtrt zakonów i diecezji. Z drugiej strony, praw dziw a droga d o przezwycię­ żenia tych nadużyć została jasno w skazana w znakom itym dok u m en cie II Soboru Watykańskiego - Deklaracji o wolności religijnej**„ RELIGIJNY PRZYMUS NIE JE ST DOZWOLONY

Deklaracja o wolności religijnej stw ierdza, że w szelkiego rodzaju przym us w spra­ wach religii jest zasadniczo niezgodny z d u ch em C hry stu sa. E le m en tarn ą pokusą człowieka, stale pojawiającą się w historii, je s t p ró b a ściągnięcia innych ludzi do Kościoła siłą - bądź dlatego, że skłania d o tego d u ch d e sp o ty zm u , b ą d ź z pobudek rzeczywistej miłości - jeśli nic m ożna inaczej. Jed n ak że k ażdy p rz y m u s w tej dzie­ dzinie jest nie tylko pogw ałceniem najbardziej p o dstaw ow ych p ra w ludzkich; sto­ sowanie siły i nacisku, bez względu n a jego m ożliw ą sk u te cz n o ść w dziedzinie prawa i we w szelkiego rodzaju szkoleniach, nigdy n ie d o p ro w a d zi d o rzeczyw iste­ go nawrócenia. A postołow ie nigdy nie stosow ali w sw ojej m isji siły ani nacisku. W czwartym zaś wieku, św. M arcin z Tours odbył p o d ró ż z T o u rs d o T rcw iru dla ubłagania cesarza, by nie stosow ał siły zbrojnej przeciw ko a rian izm o w i. A JEDNAK EWANGELIZACJA POZOSTAJE OBOWIĄZKIEM Niestety jednak fakt potępienia przez S obór m eto d p rz y m u su w ielu k a to lik ó w p o ­ stępowych rozum ie jako sygnał, że trzeb a w ygasić zapał d o n a w ra c a n ia n iek a to li­ ków. Są om prześw iadczeni, że nasze podejście d o n iek a to lik ó w p o w in n o być w ol­ ne od działań na rzecz ich naw rócenia, a n a w e t od n a d ziei n a ich naw rócenie. Zapomnieli oni. że żaden katolik, który n apraw dę w ierzy, że Boże sło w o o bjaw io­ ne w Chrystusie zostało pow ierzone Kościołow i i że K ościół u trz y m u je tę praw dę przez swoje nieom ylne m agisterium , nie m oże n ie w id zieć w k ażd y m n iek ato lik u katechum ena m spe. Poczytują to oni za arogancję, n ieto lera n cję , b ra k szacu n k u dla wolności innych ludzi oraz triumfalizm. Z a o znakę in te le k tu a ln e j żyw otności natom iast uważają pluralizm . Posuw ają się n a w et d o tw ierd z en ia , żc w sp raw ach duchowych pow inniśm y czerpać naukę o d ateistów . Jest to zupełne zniekształcenie w ielkiego i w sp an ia łe g o o rę d z ia S o b o ru . G w ał­ tow na gorliwość przym usu ustęp u je tu m iejsca n ie łagodności św. F ran ciszk a Salezego. lecz obojętności w kw estii, czy in n i ludzie o d n ajd ą p e łn ą p ra w d ę , czy też jej nic odnajdą. Elem ent negatywny, k tóry okazjonalnie tow arzyszył w ielkiej m isji Kościoła, doprowadził katolików postępow ych d o tego, źe goto w i są o d rz u cić sa ­ m ą misję. Co więcej, wolność sum ienia o d w szelkiego z ew n ę trz n e g o p rz y m u su lub nacisku jest dla nich rów noznaczna z b rak iem o bow iązku p o d d a n ia się Boże­ m u objawieniu w C hrystusie i naw rócenia się d o C h ry stu so w eg o K ościoła.“

K a ś TitofA&xi w M rcSai Boga

37

PR A W D A N A U K OW A N IE SP R Z E C IW IA SIĘ PR A W D Z IE OBJAWIONEJ II S o b ó r W aty k a ń sk i p rzy jął n o w ą p o s ta w ę w o b e c n a u k i. Z a m ia s t k łaść n a cisk na o b r o n ę d e p o z y tu w ia ry k a to lic k ie j w o b e c an ty rc lig ijn y c h in te rp reta c ji od k ry ć n a ­ u k o w y c h , S o b ó r p o d k re ś lił w a rto ś ć sa m e g o p o s tę p u n a u k i. Jest w rzeczy sam ej w ie lk im z a d a n ie m u trz y m y w a ć in te g ra ln o ś ć p ra w d y o b ja w io n e j, a je d n o c ze śn ie o d d a w a ć s p ra w ie d liw o ś ć o d k ry c io m p ra w d z iw ie n a u k o w y m . N ig d y n ic m o ż e za­ c h o d z ić rz e c z y w is ta sp rz e c z n o ść m ię d z y p ra w d ą o b ja w io n ą a n a u k ą N ic sa m e o d ­ k ry c ia n a u k o w e , le c z ty lk o ic h b łę d n e in te rp re ta c je filo zo ficzn e m o g ą być n ie z g o d ­ n e z p ra w d ą o b ja w io n ą . SĄDY F IL O Z O F IC Z N E W YKRACZAJĄ PO ZA AUTORYTET NAUKI N ic d o ś ć w y ra ź n ie z d a je m y s o b ie s p ra w ę , że u c zc n i-p rz y ro d o zn a w c y c z ę s to n a d a ­ ją s w y m n a u k o w y m o d k ry c io m in te rp re ta c ję filozoficzną, k tó rą n ależy ja s n o o d ­ ró ż n ia ć o d w n io s k ó w n a u k i ja k o tak iej. U c ze n i c z ę s to n ie u św ia d a m ia ją so b ie, ż e w s w o ich in te rp re ta c ja c h filozoficz­ n y c h w y k ra c za ją p o z a w ła śc iw e g ran ice n a u k i. W bio lo g ii w y k ro czen ia te zdarzają się c zęściej a n iż e li w fizyce i c h em ii. D la p rz y k ła d u , w pojęciu ew olucji kryją się ro z m a ite p rz e sta n k i filo zo ficzn e. A gdy c h o d zi o socjologię, p sy ch o lo g ię i p sy ch ia­ trię , ro la filozofii sięg a z n ac z n ie dalej. Tu n a ta rc zy w a o b e cn o ść filozoficznych z ało ­ ż e ń i w n io s k ó w n ie je s t czy m ś z e w n ę trz n y m w o b e c p rak ty k i n a u k o w ej, jak dzieje s ię to w p rz y p a d k u fizyki, c h e m ii lu b biologii; je s t raczej ta k . ż e p e w n e te o rie filo­ z o fic z n e s ą w s p o s ó b rd z e n n y o b e c n e u sa m e g o p o c zą tk u p racy n au k o w ej. W szel­ k ie p o d e jm o w a n e p rz e z ta k ic h uczony* a k ce p tu ją to , czy te ż n ic, czy w ie d z ą o tym , czy m c. Z apom nieli, ż e św. A m b ro ży n ie w p u ści! c e s a rz a T e o d o z ju s z a d o k ościoła, po­ niew aż w ładca ó w zabił n a w yspie S am o s sze ść ty się cy n ie w in n y c h łu d z i. Sw. A m ­ broży nie pytał o to, czy te n ie w in n e o fia ry m o rd u były k a to lik a m i. T raktow an ie K ościoła jako p a ń s tw a lu b - g o rz e j n a w e t - ja k o p a rtii p o lity c z ­ nej rzeczyw iście m o ż n a o k re ślić m ia n e m m e n ta ln o ś c i k a to lic k ie g o g e tta . Ta per­ spektyw a n ie p o zw ała d o strz ec , ż c K ościół, w o d ró ż n ie n iu o d w s z e lk ic h in sty ­ tucji p rzyro d zo n y ch , n ie m a ż ad n y ch in n y c h z a in te r e s o w a ń ja k ty lk o te , k tó re dotyczą Boga.

POSTAWY BIUROKRATYCZNE TŁUMIĄ WIARĘ Jeszcze innego przy k ład u w ygasłej relig ijn o ści d o s ta rc z a z ja w isk o , k tó re trafnie m ożna nazw ać postawą pracouTuka najemnego". Z a m ia s t p ro m ie n io w a ć d u c h e m święceń kapłańskich, pełn y m m iłości z ap a łe m d o o d d a w a n ia c h w ały B ogu i gorli­ w ością w prow adzeniu w iernych do C h ry stu sa , k sięża z ac h o w u ją się n ie k ie d y tak, jak gdyby byli tylko pracow nikam i K ościoła. S posób, w jaki o d p ra w ia ją M sz ę s u ­ geruje, żc w ypełniają jedynie zaw odow y obow iązek- Ich k o n ta k t z w ie rn y m i przy­ wodzi na myśl kon tak t urzędnika jakiejś organizacji z k lie n ta m i. W przeciw ieństw ie d o księży prow adzących życie n ie m o ra ln e lu b z a a b s o rb o ­ w anych całkowicie sp raw am i św iato w y m i - co b y ło p o w sz e c h n e n p . w e p o c e R e­ nesan su - ow i księża-pracow nicy. k tó rz y d u c h a z astę p u ją lite rą , m a ją c z y s te s u ­ m ienie. M ają poczucie, że są n ad er p o p raw n i i lojalni. To s p ra w ia , ż e ic h postaw ia, aczkolwiek nie je st grzeszna jak ta m ta , je st jed n ak b a rd z o n ie b e z p ie c z n a d la ży*

Koń trojański w Mirście Boga

43

cia K ościoła. K sięża ci n ic tylko w ła sn e życic religijne red u k u ją d o popraw ności i lo ja ln o ści, lecz ró w n ie ż o d d z ia łu ją n a w iernych, k tó rzy po d ich w pływ em przyj­ m u ją ta k ą s a m ą p o staw ę . P a m ię ta m k azan ie p ew n eg o d o m in ik a n in a w wigilię św. Sylw estra. O to jego słow a: Zasadnicze pytanie, jakie powinniśmy sobie postawić w trakcie rachunku sumienia na koniec roku brzmi: ja k często przyjmowaliśmy sakrament Eucharystii? Taka ry tu a listy c zn a koncepcja życia religijnego nie pozostaw ia m iejsca na prze­ m ia n ę w C h ry stu sie : p ro ces, k tó ry w ym aga zo rien to w an ia całego życia n a Niego i św ia d c z e n ia o N im w obec św iata. Jed n ak że w ielu katolików , przyjąw szy w iarę k a to lic k ą je d y n ie w c h arak terze d zied zictw a po d o b n eg o d o tego, jakim jest naro­ d o w o ść . a n ie d o sze d łszy n ig d y d o p ełn eg o w yznania wiary, d o u św iadom ienia so­ bie. c o znaczy być c zło n k iem M istycznego C iała C h ry stu sa, dośw iadcza kom plet­ n e g o z ag u b ie n ia i b ezrad n o ści w konfrontacji z ateistam i. P o d d a ją s ię o n i, lu b w n ajle p sz y m razie m ilczą, gdy ate iśc i m ó w ią coś. co jest n ie z g o d n e z c h rz e ś c ija ń sk im o b ja w ie n iem lu b co zd rad za niew ied zę w spraw ach K ościoła. M ilczą, p o n ie w a ż sąd z ą , że k atolicyzm je st tylko dla katolików , dla tych, co n a le ż ą d o te g o w y z n an ia w ty m sam y m sen sie, w jak im należy się do ro d z in y lu b k ra ju . K a to lic y zm u n ic należy' z atem , jak sądzą, sto so w ać ani o d n o ­ sić d o łudzi z zew nętrz. K atolicy ci ro b ią is tn e g e tto z w szech o b ejm u jącego Ko­ ś cio ła, k tó ry z w ra c a się d o k a żd e g o czło w iek a z Ew angelią - o ręd ziem Dobrej N ow iny.

ORGANIZACJE NIGDY NIE ZASTĄPIĄ OSOBISTEGO ZAANGAŻOWANIA P o w sze c h n y m s y m p to m e m re lig ijn o ści fo rm alistycznej lu b legalistycznej je st p rz e c e n ia n ie o rg a n iz a cji. P ełn e z aa n g a ż o w a n ie o so b iste , ja k rów nież b e zp o śre d ­ n ie k o n ta k ty m ię d z y lu d ź m i, s ą w co ra z w iększym sto p n iu w ypierane przez o r­ g an izacje. S p ra w n o ść o rg an izacy jn a w życiu cyw ilizacji - w zakresie czynności s p o łec z n y c h , p ra k ty c z n y ch - stw o rz y ła z łu d z en ie , że te n bardziej zm echanizo­ w any, b e zo so b o w y s p o s ó b ro zw iązy w an ia p ro b le m ó w je st w łaśn ie tym . czego trz e b a życiu re lig ijn e m u . A je d n a k w sferze religii w szystko zależy od k o ntaktu o so b iste g o . Typow ym p rzy k ład em teg o złu d zen ia je st sposób, w jaki wielu interpretow ało p ie rw o tn ą ideę Akcji K atolickiej, p rzed staw io n ą przez papieża Piusa XI w encykli­ ce Pax Christi in regno Christi. Papież zaapelow ał d o ludzi świeckich o przyjęcie C h ry stu so w e g o d u c h a, aby m ógł o n przen ik n ąć całe ich życie, oraz o ich now e u c ze stn ic tw o w ap o sto lacie. Ten p o d n io sły apel o p e łn e zaangażow anie osobiste, w ielu in te rp reto w a ło jak o w ezw anie d o działalności jedynie organizacyjnej - jak

D ietrich von H ildebrand gdyby g łó w n e z ad an ie p o le g a ło n a u s ta n o w ie n iu c e n tra ln e g o z a rz ą d u wszystkich stow arzyszeń k atolickich. O w o p rzecen ian ie zn ac z e n ia sa m e j o rg a n iz a cji z n a la z ło w y ra z najczystszy w słow ach sław n e g o arc y b isk u p a n ie m ie ck ieg o , k tó ry p o s u n ą ł s ię a ż d o okrzyku: Stowarzyszenia katolickie są ósmym sakramentem Kościoła! D e p e rso n a liz a c ja działalno­ ści religijnej, jak ą d u c h tej postaw }' s p o w o d o w a ł, m a o c zy w iśc ie ś cisły zw iązek ze w sp o m n ian ą w yżej p o staw ą p ra c o w n ik a n a je m n e g o . A by d o strz ec o g ro m n ą ró ż n ic ę m ię d z y c a łk o w ity m z a a n g a ż o w a n ie m indywi­ d u aln ej o so b y a d z ia łaln o śc ią sto w a rz y s z e ń re lig ijn y c h , w y s ta rc z y je d y n ie porów ­ nać działaln o ść ew an g elizacy jn ą w ś ró d m ie s z k a ń c ó w p e ry fe rii P ary ża z pra c ą ja­ kieg o k o lw iek k a to lic k ie g o s to w a r z y s z e n ia c h a r y ta ty w n e g o .

P ie r r e

Lhandc

o pow iada o w ło sk im k sięd z u , k tó ry ja k o p ie rw s z y p rz y s z e d ł d o m ieszkających ta m ludzi, łu d zi żyjących n iczy m z w ie rz ę ta w n ie o p is a n e j n ę d zy , w m o ra ln e j roz­ w iązłości o raz w dzikiej n ie n a w iśc i d o C h ry s tu s a i J eg o ś w ię te g o K o śc io ła . Kiedy ów ksiądz przybył, ja k iś c h ło p ie c ’w idząc s u ta n n ę u d e rz y ł g o k a m ie n ie m w głowę ta k m ocno, że tw a rz k sięd za sp ły n ęła k rw ią . K siąd z p o d n ió s ł k a m ie ń i pow ie­ dział: Dziękuję ci. mój chłopcze. To będzie kamień węgielny mojego kościoła. T en przykład bohatersk ieg o p o św ięcen ia, o d p o w ia d a n ia n a k a ż d ą o b ra z ę b e z g r a n ic z n ą cierpli­ w ością i m iło ścią, a ta k ż e g o to w o ścią p rz y jm o w a n ia u p o k o rz e ń , o tw o rz y ł drzw i ap o sto lato w i. W ielu p a ry sk ich p a sto ró w p o s z ło d ro g ą w sk a z a n ą p rz e z te g o księ­ dza, a katoliccy stu d en c i p rzy ch o d zili k a żd e g o ty g o d n ia n a je d e n d z ie ń , a by być z tym i pracow nikam i i p o m ag ać im . Po d w u d z ie s tu la ta c h te g o o s o b is te g o apo­ sto la tu , je d n a trz e c ia w sz y stk ic h p o w o ła ń d o k a p ła ń s tw a w P a ry ż u p o c h o d ziła z tego obszaru.*4 RELIGIJNY NATURALIZM PROW ADZI D O FO R M A U Z M U I LEGALIZM U Przyczyna form alizm u i legalizm u leż}' w łaśn ie w p ró b ie u ję c ia p ra w d y n a d p rz y ro ­ dzonej poprzez kategorie przyrodzone. Ci, k tó rz y są o d p o w ie d z ia ln i z a sk o stn ie n ie w Kościele, naw et w ów czas, gdy u w ydatniali rzeczy w isto ść n a d p rz y ro d z o n ą przy pom ocy abstrakcji, trzym ali się św ieckiego s p o so b u m y ś le n ia i d z ia ła n ia . G dy tyl­ ko odchodzili od abstrakcji ich podejście d o religii zaczy n ało e m a n o w a ć a tm o sfe rą świecką, k tó ra nic jest w stan ie zachow ać au te n ty cz n e g o d u c h a c h rześcijańskiego objaw ienia. Brakowało ta m tch n ien ia C h ry stu sa, epifanii Boga; b ra k o w a ło a ro m a ­ tu świętości, blasku tego. co nadprzyrodzone - sło w em , w szy stk ieg o , c o ta k w sp a ­ niale przejawia się w osobach świętych i homines religiosi. o k tó ry c h m ów iliśm y. Ten brak, ogołacając życic z religii. pow oduje jego u sch n ięcie. Ten b ra k , n a stę p n ie , wy­ tw arza katolickie getto i pozbaw ia orędzie C h ry stu sa jego poryw ającej mocy.

Koń trojański w MttśctE Boga

45

PRZYW RACANIE ŻYCIA WYMAGA NACISKU NA TO. CO NADPRZYRODZONE Tnk w ięc w ła śn ie o w o legalistyczne i form alistycznc podejście do religił stanow i k o n te k st a p elu Valicanum Secundum o ożyw ienie naszej religii. O jciec Lom bardi p i­ sa! o tym jeszcze p rz e d rozpoczęciem Soboru. Stw ierdzi! o n, że Sobór pow inien d o p ro w a d z ić m ięd zy in n y m i do tego, aby biskupi byli w m niejszym sto p n iu adm i­ n is tra to ra m i, w w ięk szy m zaś - ojcam i sw oich diecezji. TYudno zrozu m ieć, w jaki sp o só b droga do ożyw ienia religii miałaby prowadzić prz e z jej sekularyzację, ja k zalecają katolicy postępow i. Jeżeli religia m a przenikać n a sz e życie, p ierw szy m teg o w aru n k iem je st au ten ty zm sam ej religii. Pierwszym z atem k ro k ie m w k ie ru n k u ożyw ienia je st zastąp ien ie czystej w iedzy odkryciem blasku w ia ry ch rześcijań sk iej. K ościół m u si zostać uznany za M istyczne Ciało C h ry stu sa , zaś m iejsce lojalności świeckiej pow inny zająć św ięte posłuszeństw o i żarliw a m iło ść d o K ościoła. Ponadto, z am iast koncentrow ać się wyłącznic i w złej w oli n a og ra n ic z o n o śc i i legalizm ie, jakie daw ały się dostrzec w Kościele na prze­ s trz en i o s ta tn ic h stuleci, należałoby raczej zwrócić uw agę na niezliczoną mnogość św iętych i w ielkich o so b o w o ści religijnych, jak ie w ydał te n okres. Są oni w zorem praw d ziw ej żyw o tn o ści, d o k ła d n y m p rzeciw ień stw em m ieszkańców katolickiego g e tta . Ich p rzykład p o kazuje, w jaki sp o só b przezw yciężać jałow e, form alistycznc, legalistyczne ten d en cje, k tó re p ro w ad zą d o sk o stn ien ia religii. Ludzie tacy, jak Jan Bosko, Lacordaire czy N ew m an , w skazują d ro g ę d o praw dziw ego ożywienia. P raw d z iw e o ży w ien ie w ym aga, a b y nadp rzy ro d zo n y d u ch C h ry stu sa znalazł s ię c ałkow icie n a p ie rw szy m plan ie. O znacza to u su n ięcie w szystkiego, co zam a­ z u je ró ż n ic ę m ięd zy tym . co p rzy ro d zo n e a tym , co nadprzyrodzone. M im o to ka­ tolicy p o s tę p o w i o p tu ją n a rzecz d alszego zam azyw ania tej różnicy. Sądzą, że oży­ w ie n ie m o ż e dojść do sk u tk u p o p rzez sekularyzację. Pragną zwiększyć nacisk kateg o rii p rzyro d zo n y ch . Zalecają ty m sam y m jako lekarstw o dokładnie to, co w łaśn ie było przyczyną form alizacji życia religijnego w przeszłości. Wołając o peł­ n ą i ro z m y śln ą sekularyzację, zalecają św iato w y aktyw izm i cygańską w olność. Z a ­ po m in ają, ż e w adą tej su ch ej, form al¡stycznej postawy, k tó ra przenosiła literę nad d u c h a, było to w łaśn ie, iż zaciem n iała o n a D u ch a Św iętego abstrakcją 1 nazbyt w ielk im u s tę p s tw e m n a rzecz m e to d czysto naturalnych. SEKULARYZACJA DŁAWI RELIGIĘ Z w y c ię stw o C h ry s tu sa w każdej d zied zin ie życia je st rzeczyw istym celem . Jed ­ n a k ż e zaw sze, ilek ro ć u siłu je m y przezw yciężyć jałow ość religijnego legalizm u p rz e z o d w ró c e n ie się od d u c h a C h ry stu sa w stro n ę saeculum, p rzez zastąpienie ś w ięte g o ognia, k tó re g o ź ró d łe m je s t C h ry stu s, św ieckim entuzjazm em , przez

4«

DiETRlCMVON HlLDEBRAND

zapom nienie o nadprzyrodzonej żyw otności św iętych n a rzecz nerw ow ego, go­ rączkowego, świeckiego zaabsorbow ania św iatem w spółczesnym , grzebiemy w istocie w iarę chrześcijańską i chrześcijańskie życie. Łatwo czuć się człow iekiem pełnym w igoru i w olnym , gdy zapom ina się 0 unum ntcessarium, rzeczy jedynie koniecznej, i w szy stk ie siły k o n cen tru je się na dążeniach świeckich. Łatwo czuć się człow iekiem k ipiącym energią, jeśli np. sprzątanie slum sów obchodzi kogoś bardziej n iż p rz e m ie n ien ie w C hrystusie. To. co postępow cy nazyw ają opuszczeniem katolickiego getta, je st w rzeczywistości rezygnacją z katolicyzm u n a rzecz trw a n ia w getcie. Pragną o n i zastąpić Kościół pow szechny g ettem sckularyzm u, uw ięzieniem w zad u ch u im m an en ty zm u , od­ osobnieniem w święcie, który znajduje się m umbra mortis, w cieniu śm ierci“. Próba doprow adzenia do jedności religii i życia p o p rzez p rzy sto so w an ie religii do uitculum przyniesie w efekcie n ie jed n o ść religii z n aszym życiem codzien­ nym, lecz redukcję religii do czysto św iatow ych celów.” Trzeba z pewnością przyznać, że księża gorszyli niekiedy ludzi sw oją religijną miernością. Częstokroć byli oni nieszkodliw ym i m ieszczucham i o osobowości, której zasadniczo obca była atm osfera religijna. Czasam i byli pełni podejrzeń wo­ bec wszelkiego rodzaju élan. Nazbyt upraszczali w szelkie pytania. N ic byli zdolni do zrozumienia orędzia Bożego, obecnego w w ybitnych dziełach sztu k i i w innych wielkiej miary przyrodzonych dziełach człowieka. Wszystkie te pożałowania godne zjawiska rzeczywiście w ystępow ały w życiu praktycznym Kościoła. Jednakże na pew no nie przezwycięży się ich przez zachę­ canie księży, by popadali w drugą skrajność - by w cześniejszą ograniczoność za­ stępowali bezładnym m ajaczeniem o świeckiej surow ości lu b brakiem wrażliw o­ ści na w ulgarność Oznaczałoby to ucieczkę od jednej m ie rn o ty d o innej. Postępowcy są skłonni sądzić, żc ograniczoność jest jedyną postacią miernoty. Za­ pominają. że ślepota n a to, co sprzeciwia się praw dziw ej wielkości i prawdziwej kulturze, oraz wylewny entuzjazm dla pow ierzchow nej postaw y przyw iązania do rzeczy ziemskich są wyrazem jeszcze bardziej rażącej m iernoty i w jeszcze w ięk­ szym stopniu są one niezgodne z religią.” Błąd obecny w postaw ie postępow ców je st oczywisty. Jeżeli tw ierdzim y, że religio powinna przenikać nasze życic, oznacza to w konsekw encji, że pow inni­ śmy, choćby z wielkim wysiłkiem, dążyć do urzeczyw istnienia podstaw ow ego powołania, najgłębszego sensu naszego życia, jakim są po n o w n e narodziny w Chrystusie. Powinniśmy zatem uw olnić się od w yłącznego zaabsorbow ania wewnętrzną logiką naszego życia zawodowego lub troskam i d n ia codziennego 1 zacząć patrzeć n a nie, a także n a wszelkie inne rzeczy - w św ietle C hrystusa.

Koń trojański w Mieście Boga

47

C o więcej, to oddanie M u własnego życia powinno się przejawiać we wszystkich sytuacjach naszego. SPRAWNOŚĆ NIE JEST TYM SAMYM, CO ŚWIĘTOŚĆ D okładnym przeciwieństw em zjednoczenia prawdziwej religii z życiem codzien­ nym je st przekonanie, że jedyną rzeczą, jakiej należy wymagać od chrześcijanina jest w ypełnianie przezeń obowiązków' wpisanych w logikę jego świeckiego życia. O znaczałoby to w chłonięcie religii przez działalność świecką. Bylibyśmy wówczas przekonani, że spełniając wymogi tej działalności wypełniamy zarazem wszystko, czego Bóg może od nas oczekiwać. W rzeczywistości oznacza to uchylenie się od konfrontacji z C hrystusem . Ci, którzy' przyjmują taką postawę są chrześcijanami jedynie z nazwy. Pytanie podstaw ow e, ze względu na potrzebę ożywienia religii w obecnym czasie, brzm i: czy C hrystus swoim św iatłem dokona głębokiej przemiany naszego życia i zharm onizuje je z sobą, czy też religia chrześcijańska ma dostosować się do w ew nętrznej logiki spraw świeckich. Błędny pogląd na istotę zjednoczenia religii chrześcijańskiej z całością nasze­ go życia przenosi sprawność nad świętość. Tym nieporozumieniem zajmowaliśmy się w książce The New Tower o f Babel (Nowa wieża Babel].*4 Błąd ten, widoczny w propozycjach Daniela Callahana i innych autorów, zdradza, iż zagubili oni sensus supranaturalis. Nie dostrzegają po prostu szczególnej jakości świętości ani tego, że Bóg objawia siebie samego w Chrystusie, bądź - jeśli nawet dostrzegają - nie rozum ieją tego w sposób właściwy i lekceważą. Ideałem tych postępowych refor­ m atorów zdaje się być sytuacja, w której katolik - zamiast dążyć do własnej prze­ m iany w C hrystusie i dawać świadectwo chrześcijańskiemu objawieniu - byłby możliwie najm niej odróżnialny od humanitarnego filantropa.

6. Chrześcijańskie objawienie i filozofia W spółcześnie w śród katolików coraz więcej nieporozum ień wywołuje relacja m iędzy chrześcijańskim objaw ieniem (i w konsekwencji - Kościołem katolic­ kim ) a filozofią. KOŚCIÓŁ NIE MOŻE PRZYJMOWAĆ FAŁSZYWEJ FILOZOFII Przed II Soborem Watykańskim wielu katolików było przekonanych, że aby być katolikiem ortodoksyjnym, trzeba być tomistą. Obecnie, po Soborze w idu jest zdania, że nowoczesność wymaga od Kościoła zerwania z tomizmem (którego

48

Dietrich von H ildebrand

szczególna żywotność przypada na okres po Soborze T rydenckim ) i wejścia prze­ zeń w przymierze z radykalnie od m ien n ą filozofią, jak heglizm czy heideggerowski cgzystencjalizm. Postawa ta zakłada, że relacja m iędzy ch rześcijańskim o b jaw ieniem a filozofią miała dotychczas charakter przypadkowy. Przyjm uje on a, że tylko za spraw ą histo­ rycznych oddziaływań Kościół związał się najpierw z platońską, a później z arystotclesowską filozofią. To naiw ne i nazbyt daleko idące u p ro szczen ie stało się przy­ czyną wielkiego zam ieszania. Nie ulega wątpliwości, że zachodzi isto tn a w ięź m ięd zy chrześcijańskim obja­ wieniem a pew nym i podstaw ow ym i praw dam i n a tu raln y m i. Istn ien ie prawdy obiektywnej, duchow a realność osoby, różnica m iędzy d u szą a ciałem , obiektyw­ ny charakter m oralnego dobra i zła, w olność woli, n ieśm ierteln o ść duszy, istnie­ nie Boga osobowego - w szystko to zaw iera się w ch rześcijań sk im objawieniu. Każde słowo w Nowym Testamencie w oczyw isty sp o só b odsyła d o tych podsta­ wowych prawd. I nie m oże Kościół przyjm ow ać, lub choćby tolerow ać, żadnej fi­ lozofii. która im zaprzecza. Co prawda, nie jest tak, aby praw dziw a w iara chrześcijańska w ym agała filozo­ ficznego zrozum ienia tych praw d, a tym bardziej - ich w yrażenia w języku filozo­ fii. N atom iast praw dziw a w iara zakłada dom yślnie akceptację tych podstawowych prawd naturalnych, a wobec tego - zdecydow anie wyklucza taką filozofię, która je odrzuca. Z samej istoty judeochrzcścijańskiego objaw ienia w ynika niemożność pogodzenia absolutu z jakimkolwiek relatyw izm em - cpistcm ologicznym . metafi­ zycznym lub moralnym, z jakim kolw iek m aterializm em , im m anentyzm em , su­ biektywizmem lub determ inizm em , nie mówiąc już o ateizm ie. Tak więc, aczkolwiek związku między chrześcijańskim objaw ieniem a podsta­ wowymi, wyliczonymi wyżej, prawdami nie należy u tożsam iać ani z rolą, jaką da­ na filozofia czy system filozoficzny odgrywają w nauczaniu Kościoła, ani z wpły­ wem danej filozofii na spekulacje teologiczne, to jednak n ic w olno n am twierdzić, że w zakresie tych podstawowych prawd naturalnych Kościół w ybiera jakąś filo­ zofię w sposób podyktowany okolicznościami historycznym i. FILOZOFIA AKCEPTOWANA PRZEZ KOŚCIÓŁ MUSI ODPOWIADAĆ OBJAWIENIU Jednak relacja między chrześcijańskim objawieniem a filozofią nie w yczerpuje się w fakcie, że każda filozofia, która tym podstaw ow ym praw dom zaprzecza, je st nie­ zgodna z depozytem wiary katolickiej. Stanowiska filozoficzne uznające te praw­ dy różni bowiem znacznie stopień, w jakim odpowiadają one w ym ogom chrzęści-

Koń trojański w Mieście Boga

49

jnńskicgo objawienia. Niezależnie jak wzajemnie zgodne co do tych prawd podsta­ wowych by one nic były, filozofia oddająca sprawiedliwość pełni bytu w wyższym stopniu niż inne - z tego w łaśnie powodu - lepiej od tamtych będzie się nadawać na przykład do w ytłumaczenia relacji między moralnością przyrodzoną a moral­ nością chrześcijańską. A znowu filozofia, która głębiej sięga do istoty osoby, bę­ dzie bardziej owocna w dociekaniu sensu tego, że człowiek został stworzony na podobieństw o Boga czy też w zgłębianiu tajemnicy dwóch natur jednej i tej samej osoby C hrystusa- W tych przypadkach można powiedzieć, że taka filozofia w większym stopniu odpowiada prawdzie objawionej. Tak więc Kościół może mieć całkiem stosowne powody dla przedkładania jed­ nej filozofii nad inne, na równi z nią akceptujące podstawowe prawdy, które zakła­ da chrześcijańskie objawienie i do których od początku w sposób konieczny odsy­ ła. A powody te są zupełnie niezależne od samego tylko wpływu okoliczności historycznych. Wszelkie zagadnienia filozoficzne powinny być roztrząsane w spo­ sób nieskrępowany. Jest jednak całkiem możliwe, że Kościół, mając do czynienia z różnymi stanow iskam i filozoficznymi, z których wszystkie dają rękojmię akcep­ tacji niezbędnych założeń, przyjmie w sposób wyraźny jedno z nich, a to z tego wła­ śnie pow odu, że bardziej niż inne harmonizuje ono z prawdą objawioną. W następ­ nym rozdziale rozważymy kolejną kwestię, mianowicie względną adekwatność różnych stanow isk filozoficznych do rzeczywistości - to znaczy: cel filozofii ze względu na nią samą, a nie w stosunku do prawdy objawionej. Zbyteczne dodawać, że dla wszystkich, którzy są przekonanymi katolikami, te dwa podejścia, choć róż­ ne pod w zględem formalnym, są z konieczności - i obiektywnie - zbieżne. KOŚCIÓŁ UNIKA FILOZOFII PODATNEJ NA DEZINTERPRETACJĘ O prócz kw estii uznaw ania prawd podstawowych oraz użyteczności w dociekaniu sensu praw dy objawionej, przy udzielaniu aprobaty określonemu stanowisku filo­ zoficznem u Kościół bierze pod uwagę jeszcze trzed czynnik. Choć jakaś filozofia może być głębsza od innych i przewyższać je pod względem prawdziwości, a przez to obiektyw nie lepiej odpowiadać chrześcijańskiemu objawieniu, co jednak może ona zarazem być bardziej podatna na dezimerprerację, a rym samym stwarzać większe ryzyko pod względem pedagogicznym. Powodem dawania pierwszeństwa zamkniętemu systemowi - jak tomizm jest przynajmniej po części fakt, że chroni on umysł przed przygodami filozoficz­ nymi, które mogą prowadzić do herezji. Obecna u św. A nzelm z i św. Bonawentu­ ry augustyńska tradycja filozoficzna z pewnością odpowiada chrześcijańskiemu objawieniu w stopniu nie mniejszym niż filozofia to mis tyczna. Jednakże nie ma

50

Dietrich von H iidebrand

ona charakteru zam kniętego system u. Z czysto filozoficznego p u n k tu widzenia jej otw artość jest bezsporną zaletą, ale m oże o n a być n iebezpieczna pod względem pedagogicznym. Z am knięty system lepiej nadaje się n a filozoficzną podstawę kształcenia księży oraz jako budulec dla teologicznej tw ierdzy przeciwko możliwym heretyckim odchyleniom. Nic twierdzimy bynajmniej, żc przy określaniu sto su n k u do k try n y Kościoła do filozofii wchodzą w grę wyłącznic trzy w ym ienione czynniki. Ich w yróżnienie jed­ nak dostatecznie wyraźnie pokazuje, żc Kościół nie m oże arb itraln ie zmieniać jed­ nej filozofii na inną tylko ze względu na okoliczności historyczne. CZYNNIKI HISTORYCZNE NIE TŁUMACZĄ FILOZOFII KOŚCIOŁA Nie przeczymy przecież tem u, że rów nież w pływ y h istoryczne ogryw ają rolę przy aprobacie, jaką Kościół udziela określonej filozofii. D la przykładu: wtargnięcie arystotcliim u awerroistycznego do chrześcijańskiego św iata w początkach XIII stulecia niewątpliwie odegrało rolę w uzyskaniu przez to m izm przew agi nad tra­ dycją augustyńską, jednak bynajmniej nie był to pow ód jedyny. Popełnia katastrofalny błąd, k to utrzym uje, że Kościół m ógłby kiedykolwiek przyjąć jakąkolwiek filozofię z pow odu sytuacji historycznej, bez w zględu na we­ w nętrzne pokrew ieństw o tej filozofii z chrześcijańskim objaw ieniem . Dziś trzeba koniecznie wypowiadać tę tezę z naciskiem: niezależnie od k lim a tu umysłowego, jaki w ciągu dziejów występował, nie jest możliw e, aby Kościół kiedykolw iek przy­ jął lub choćby tolerował jakąkolwiek filozofię, k tó ra odrzucałaby podstawowe prawdy naturalne należące do istoty chrześcijańskiego objaw ienia. Z pcw nośaą nie jest tak, że filozofia Platona zawdzięcza sw oje m iejsce w* dzie­ łach Ojców Kościoła wyłącznie wpływowi historycznem u. Jej ro la opierała się w pierwszym rzędzie na tym. że prawdy, które w spom inaliśmy, były przez nią bądź wyraźnie uznane, bądź milcząco przyjęte. Platon nigdy ich form alnie n ie odrzucił. Nie byłoby możliwe przyjęcie innych filozofii greckich, jak sofistyka, sceptycyzm późnych okresów Akademii czy stoicyzm. Podobnie arysiotelizm tom lstyczny nie byłby nigdy w stanie odegrać tak istotnej roli w późnym średniow ieczu, gdyby nie mógł wykazać, żc filozofia Arystotelesa uznaje mniej więcej te sam e podstawowe prawdy. W dać to najlepiej w fakcie, że Kościół zaaprobował Tom asrow ą interpre­ tację Arystotelesa, potępił natomiast awenoistyczną. Znaczenie Platona w czasach patrystyki i w późnym średniow ieczu znajduje wyjaśnienie między innymi w drugim ze wskazanych czynników określających re­ lację między Kościołem a filozofią. Wysoka spckulatywna ranga tej filozofii zdecy­ dowała o jej wewnętrznym pokrewieństwie z chrześcijańskim objaw ieniem . Szła

Koń tkojański w Mieście Boga

»1

chcm e brzm ienie platonizm u, rola, jaką przyznaje on kontemplacji, przenikająca go postaw a czci, oraz jego skierowane ku górze spojrzenie - oto cechy, które zde­ cydow anie rekomendowały Platona wszystkim, którzy poszukiwali filozoficznej podstaw y dla teologii doktryny chrześcijańskiej. FILOZOFIA KOŚCIOŁA NIE MOŻE PRZECZYĆ OBJAWIENIU W łaśnie powyższą analizę i wskazane przykłady powinniśmy mieć na uwadze przy rozpatryw aniu współczesnych głosów na temat stosunku Kościoła do filozofii. Wydaje się, że w id u spośród tych katolików postępowych, którzy dziś upomi­ nają się o nową filozofię Kościoła, nic ma żadnego pojęcia o prawdziwym związ­ ku m iędzy praw dam i wiary katolickiej a filozofią, którą Kościół mógłby rekomen­ dować jako naturalnego przewodnika prowadzącego do prawdy i jako pomoc dla teologii. W pojęciu nowej filozofii zawiera się niebezpieczna dwuznaczność. Może ono sugerować postulat zastąpienia filozofii tradycyjnej przez filozofie, które od­ rzucają podstaw ow e praw dy naturalne przyjęte przez wiarę chrześcijańską.11 Jak wykazaliśmy, taka nowa filozofia byłaby w rzeczywistości radykalnie niezgodna z nauką Kościoła. Pojęcie to może także oznaczać filozoficzne uzupełnienie trady­ cyjnej filozofii, w łącznie z zastąpieniem stosowną argumentacją argumentów nie­ dostatecznych lub chwiejnych. O tóż w tym drugim sensie postulat nowe; filozofii wyraża dążenie uprawnione, o ile jego rzecznicy uświadamiają sobie, że słaboU dowodu to zbyt mało. aby sfalsyfikowaćtezf. Fakt uznaw ania przez filozofów prawd podstawowych (takich, jak róż­ nica między ciałem a duszą, możliwość dotarcia do prawdy absolutnej czy wolność woli) m a w iększe znaczenie niż ich brak zgody na uznanie dowodów tych prawd. W teologii naturalnej więcej jest zgody aniżeli braku zgody między św. Anzelmem a św. Tomaszem. Bardziej istotne jest to, że św. Tomasz również uznaje istnienie Boga oraz możliwość racjonalnej wiedzy o istnieniu Boga. niż że odrzuca on An­ zelmo wy dowód on to logiczny na istnienie Boga. Z kolei epistemologie zarówno św. Augustyna, jak i św. Tomasza mają własne miejsce w filozofii przyjętej przez Kościół, ponieważ obie uznają istnienie prawdy obiektywnej oraz możliwość osiągnięcia obiektywnej i absolutnej wiedzy pewnej. Nowotf, o ile tylko nie prowadzi do podważenia podstawowych prawd zawartych w chrześcijańskim objawieniu i przyjętych przez tradycyjną filozofię, z powodze­ niem może zostać przez Kościół zaakceptowana. Związek analogiczny zachodzi między dogm atem a teologią. Teologia, która odrzuciłaby jakikolwiek artykuł wiary - lub choćby nadała mu Interpretację od­ m ienną od tradycyjnej - byłaby z konieczności fałszywa. Gdyby, na przykład.

52

D ietrich

won

H iio cbra n d

w p ro w a d zo n e o s ta tn io w H o la n d ii i F ran c ji z m ia n y w k a te c h iz m ie (jak pom in ię­ cie w szelkich w z m ia n e k o p ie k le ) m ia ły n a u w a d z e n ie w z g lę d y ped agogiczne po p ro s tu , lecz nową te o lo g ię , k tó ra n ie a k c e p to w a ła b y j u ż ty c h p ra w d objaw io­ nych, inicjaty w a ta m ia ła b y o c zy w iśc ie c h a r a k te r h e re z ji. N a te j s a m e j zasadzie, w szelka teo lo g ia, k tó ra p rz e cz y ła b y o b e c n o ś c i C h r y s tu s a w E u c h a ry s tii p o akcie k onsekracji, ró w n ie ż b y ła b y h e re z ją . W ie le te o rii te o lo g ic z n y c h , k tó r e n ie doty­ czą p ra w d o b ja w io n y c h , m o ż n a z a s tą p ić in n y m i. D la p rz y k ła d u : n ie u le g a w ąt­ pliw ości, ż e is tn ie je p iln a p o trz e b a p o n o w n e g o s fo r m u ło w a n ia p e w n y c h teorii na te m a t p rc d c sty n a c ji. J e d n a k ż e fakty, k tó r e z o s ta ły n a m o b ja w io n e , i których w y ra z em je st d o g m a t, n ic m o g ą i n ig d y n ie b ę d ą m o g ły być z a s tą p io n e p rz e z no­ w ą te o lo g ię ."

7. Dzisiejsze zadanie filo zo fa chrześcijańskiego Przyjąwszy. że Boże o b ja w ie n ie z a w ie ra p e w n e p o d s ta w o w e p ra w d y n a tu ra ln e , stoim y obecn ie w obec n ie b la h eg o p y ta n ia : jak ą p o s ta w ę p o w in ie n p rz y ją ć filozof katolicki dziś, kiedy to m iz m n ie je s t ju ż p o w sz e c h n ie u z n a w a n y z a je d y n ą filozo­ fię odpow iadającą w sp o só b z u p e łn y B o żem u o b ja w ie n iu ? Z a n im je d n a k odpow ie­ m y n a to py tan ie, b ę d ziem y m u sie li z a s ta n o w ić się n a d z a g a d n ie n ie m procesów organicznego rozw oju w filozofii, o k tó ry c h m ó w iliś m y w ro z d z ia le trz e c im .

FILOZOFIA WYCHODZI OD BEZPOŚREDNIEGO KONTAKTU Z BYTEM Zasadniczym warunkiem wstępnym odkrycia istotnej prawdy filozoficznej jest bezstronna analiza uchwytnych myślowo danych kosmosu. Każde odkrycie filozo­ ficzne ma źródło w rzeczywistym zdumieniu i zapytywaniu - i wymaga tego, aby być gotowym do słuchania głosu bytu we wszelkich jego myślowo dostępnych przejawach To w łaśn ie te n k o n ta k t z b y te m p rzejaw ia się w h is to rii filo zo fii zaw sz e, ile­ kroć spotykam y w niej w ielkiej m iary in tu icje, jak o d k ry c ie p rz e z P la to n a dw óch różnych form w iedzy w Menonic, A ry sto te le so w e o d k ry c ia w d z ie d z in ie logiki w Organowe czy w p ro w ad zo n e przez św. A u g u sty n a ro z ró ż n ie n ie m ię d z y uri (uży­ wać) i frid (znajdow ać u p o d o b an ie).

FILOZOFIA DOPEŁNIA PRAWDY CZĄSTKOWE Intuicyjny kontakt z tym, co dane, nieustannie ponawiana konsultacja z rzeczywi­ stością daje także ten skromniejszy, choć rzeczywisty rozwój filozoficznego pozna­ nia. z jakim m am y do czynienia zawsze, ilekroć uzyskuje uzupełnienie prawda

Koń trojański w Mieście Boga

53

częściow a. P o n o w n ie trz e b a podkreślić, źc praw da częściowa nie jest bynajm niej b łę d e m i n ic m o ż n a też o k reślać jej m ian em praw dy względnej. P raw dzie cząstkow ej praw dziw ość przysługuje w rów nym stopniu, co praw* d z ic z u p ełn ej, aczkolw iek praw d a ta w ym aga u zu pełnienia. Stw ierdzenie: co, co jest dobre moralnie, jest wartością, a nie tylko czymś, co zaspokaja potrzeby subiektywne - jest p ra w d ą , aczkolw iek je s t o n o praw d ą n iezupełną, poniew aż nie ukazuje szczegól­ nej n a tu ry w a rto ści m o raln y ch , ani nie pozw ala dostrzec różnicy m iędzy nim i a w a rto śc ia m i in te le k tu a ln y m i i estetycznym i. M ożna podać liczne przykłady ta ­ k ich p ra w d c ząstk o w y ch , k tó re są a b so lu tn ie praw dziw e, m im o że są niezupełne. A k t u z u p e łn ia n ia p ra w d cząstkow ych m o że przybierać różne formy. M oże on przejaw iać się ja k o d a lsz e różnicow anie, w iększe uszczegółow ienie, bądź naw et ja k o d o s trz e ż e n ie n o w y ch ro z ró ż n ie ń w ew n ątrz praw dy ju ż zdobytej. M oże on przyjąć fo rm ę o d k ry c ia in n eg o a sp e k tu by tu . N iekiedy pociąga on za sobą głębsze sięg n ięcie d o k ró le stw a b y tu i n aw iązanie d o w cześnicjszych intuicji, a jednocze­ ś n ie - o d k ry c ie z ło ż o n o śc i i o dgałęzień, k tó re d o tej p o ry nie były w idoczne. Roz­ w ój te g o ro d z a ju m o ż n a niekiedy d o strzec w dziele całego życia poszczególnych filozofów , ja k ró w n ie ż n a p rz e strze n i całych dziejów filozofii.

FILOZOFIA POZWALA WYWIKŁAĆ PRAWDĘ Z BŁĘDÓW TYzcci w ażn y p ro c e s w rozw oju filozofii polega na oczyszczaniu praw dy już odkry­ tej z błędów , ja k ie jej tow arzyszą. Tak w ięc w ielkie odkrycie cpistcm ologicznc Pla­ to n a w Menonie je s t p o łączo n e z takim i błędam i, jak teza o precgzystcncji duszy. U w o ln ie n ie tej d o n io słej praw d y od b łęd u przez w ykazanie, że nic istnieje m iędzy n im i żad e n zw iązek konieczny, p rzed staw iało b y rzeczyw isty p o stęp w filozofii. K a n to w sk ie od k ry cie ró żn icy m iędzy im peratyw am i hipotetycznym a kategorycz­ nym o ra z w y raźn e p o d k re ślen ie p rzezeń kategorycznego c h arak teru obowiązku m o ra ln e g o je s t to in tu ic ja w ielkiej doniosłości. Jednakże K ant związał ją z nie­ szczęsn y m fo rm alizm em im p eraty w u kategorycznego, a przez to oderw ał w szelką m o ra ln o ść od w arto ści po s tro n ie p rzed m io tu . W tym przypadku rów nież zacho­ dzi p o trz e b a w y p lątan ia p raw d y z błędu. FILOZOFIA ZASTĘPUJE SŁABE ARGUMENTY SILNYMI C zw arty pro ces ro zw o ju p o zn an ia filozoficznego w iąże się z zastępow aniem sła ­ bych a rg u m e n tó w n a rzecz jakiejś d o n io słej praw dy - argum entam i przekonujący­ m i. J e s t to praca szczególnie p o trzeb n a i pilna, poniew aż - jak widzieliśm y - wie­ lu n a iw n ie u zn aje is to tn e in tu icje za fałszywe n a tej o to podstaw ie, że argum enty w y su n ięte na ich rzecz n ie m ają w artości.

54

D ietrich von H ildebrand FILOZOFIA DEMASKUJE PO D ST A W O W E BŁĘDY

Proces piąty p o leg a n a d e m a sk o w a n iu p o d s ta w o w y c h b łę d ó w , ja k ie n a p rz e strze ­ ni całej h isto rii filozofii zag rad z a ły d ro g ę d o p raw dy. N ie k ie d y b łą d z o sta je zdem a­ skow any prz e z u k a za n ie d w u z n a c z n o śc i te rm in u . Tak w ła ś n ie z ro b ił E dm und H usscrl w ykazaw szy, że te rm in sad o z n a c z a je d n o c z e ś n ie o s o b isty , św ia d o m y akt uznania o ra z zd an ie zło ż o n e z p o d m io tu , o rz e c z e n ia i łą c z n ik a - d w ie rzeczy isto t­ nie radykalnie różne. W zm iank o w an e czynniki p o k a zu ją, że ro zw ó j w d o c h o d z e n iu d o p ra w d y filo­ zoficznej nic je s t a u to m a ty cz n y ani n ie p o d le g a ry tm o w i tezy, a n ty te z y i syntezy. Jak w idzieliśm y, ch o ciaż ry tm te n m o ż e n ie k ie d y p rz e ja w ia ć s ię w to k u histo rii, synteza bynajm n iej n ie m u s i być b liższa p ra w d y a n iż eli p o p rz e d n ie etapy, a fak­ tycznie m oże być o d niej n a w e t dalsza. O tó ż w ła śn ie w k o n tek ście te j an alizy m u s im y u m ie ś c ić p y ta n ie o p o s ta w ę , ja ­ ką lilozof k atolicki p o w in ie n d z iś przyjąć. O ile c zy m ś n ie s łu s z n y m b y ło p o z o sta ­ wać w u w ię zien iu ściśle » m is ty c z n e g o s y ste m u i zw alczać ja k o b łą d k a ż d ą tezę fi­ lozoficzną, k tó ra z ty m s y ste m e m się n ie z g ad z a ła , o ile b łę d e m b y ło sądzić, że w szystkie pytania filozoficzne z n ajd u ją o d p o w ie d ź w e w n ą trz to m iz m u , to czym ś znacznie gorszym je st reagow ać tak , ja k re a g u ją p o s tę p o w i filo zo fo w ie katoliccy w id u o dm ian . NIEKTÓRZY W SPÓŁCZEŚNI PORZUCAJĄ TO M IZM NA RZECZ RELATYWIZMU D o tej katego rii w p ie rw sz y m rz ę d z ie n a le ż y te n , k to w m o m e n c ie , g d y je g o w ia ­ ra w to m iz m jako o s ta tn ie sło w o w filozofii ro z w ie w a się, d o z n a je tra u m a ty c z ­ nego ro zczaro w an ia. Jeg o w ia ra w p ra w d ę filo zo ficzn ą ja k o ta k ą z o s ta je p o d w a ­ żona. o n sa m zaś w w ięk szy m lu b m n ie jsz y m s to p n iu s ta je s ię re ia ty w is tą . Z a m ia st podjąć p ró b ę u w o ln ie n ia w ie lk ic h in tu ic ji św . T o m a s z a o d ro z m a ity c h w ad, zam iast k o n fro n to w ać w sz y stk o z p e łn ią b y tu , a p rz e z to u z u p e łn ia ć T om aszo w c odkrycia o n o w e ro z ró ż n ie n ia i ró ż n ic o w a n ia , s ta je s ię o n h is to ry c z n y m reiatyw istą. Postaw a ta n ie tylko nie o z n ac z a w ię k sz e j b e z s tro n n o ś c i, a le je s t w ręcz jej p rzeciw ień stw em . P rzy p o m in a o n a p o s ta w ę c z ło w ie k a , k tó ry , d o z n a w ­ szy m iło sn e g o zaw o d u , stra cił w szelk ą w ia rę w to , ab y ja k a k o lw ie k k o b ie ta b y ­ ła w s u n i e dochow ać w iern o ści. NIEKTÓRZY WSPÓŁCZEŚNI PRZYJMUJĄ FAŁSZYWĄ FILO ZO FIĘ D o d rugiego ty p u należy człow iek, k tó ry h u rto w ą akceptację s y ste m u » m is ty c z ­ nego zam ienia n a rów nie h u rto w ą ak ceptację ta k iej filozofii, ja k filo zofia H c id eg -

Koń thojańscj w Mielcu; Boga

55

gcra, H egla, K an ta, a n a w et Freuda. Ó w k to ś nie traci w iary w możliwość d otar­ cia d o p ra w d y filozoficznej, n a to m ia st poddaje się now oczesnem u system ow i filo­ zofii z tą sam ą bezk ry ty czn ą i w iem o p o d d ań czą uległością, jaka znam ionow ała go w ów czas, gdy p rzeb y w ał w tw ierd zy tom izm u. J e d n a k ż e filozofia, k tó re j p o św ięca się teraz, je st całkow icie b łęd n a i w sa ­ m ych sw y c h z a ło ż e n ia c h n ie z g o d n a z w ia rą chrześcijańską. Skoro ju ż zdecydo­ w ał się n a to . b y u p ra w ia ć m y śle n ie w tó rn e , to z am iast robić to w oparciu o d o ­ ro b e k w ie lk ic h m y ślicieli k ato lick ich , o p ie ra się na błędnych teoriach myślicieli św iec k ic h . N ie ty lk o z a te m trw a o n w p o staw ie w ió m o ś d (przejaw iając tym sa ­ m y m p o ż a ło w a n ia g o d n ą s k ło n n o ść d o k o n serw a ty z m u ), lecz n a d to jego życic d u c h o w e p o d le g a g łęb o k iej zm ian ie. Szuka o n o becnie sch ro n ien ia w m yśli, k tó ­ ra w g ru n c ie rz e cz y k u si go d o o d rz u c en ia p raw d Bożego objaw ienia. D o takiej o s o b y m o ż n a z a sto so w a ć sło w a E w angelii: / staje się późniejszy stan owego człowie­ ka gorszy, n iż był poprzedni". N IEK TÓ RZY W SPÓŁCZEŚNI ŁĄCZĄ TOM1ZM Z FAŁSZYWYMI FILOZOFIAMI D o trz e c ieg o ty p u w sp ó łczesn y ch filozofów katolickich należy ten. k to uw aża za m o ż liw e p rz ezw y ciężen ie ciasnego to m izm u przez sporządzenie m ikstury Tom a­ sza z K a n tem b ą d ź H eglem , b ąd ź z jak im ś innym w pływ ow ym m yśłiciełcm w spół­ c ze sn y m . N ic z au w aża o n, ż e o w a w cześniejsza ograniczoność w ynikała nic z tre ­ ści to m iz m u , lecz z b łę d n e g o p rzek o n an ia, że na każde pytanie m ożna znaleźć o d p o w ie d ź w e w n ą trz sp ójnego, z am k n ięteg o system u. O brona system u często za­ s tę p u je k o n fro n tację z rzeczyw istością. W łaściw ym lekarstw em jest b ezstronne p o d ejście d o tego, co dane, a nie d o d aw an ie do to m iz m u dom ieszki jakiegoś inne­ go sy ste m u . C i, k tó rz y reag u ją w sp o só b tu opisany, rów nież nie dostrzegają, że te n o w e sk ład n ik i s ą a b so lu tn ie n ie d o pogodzenia z Bożym objaw ieniem . MISJA W SPÓŁCZESNEGO FILOZOFA KATOLICKIEGO W łaściw a o d p o w ie d ź filozofa katolickiego doby obecnej - gdy pragnie on uzupeł­ nić d o n io słe p raw d y zd o b y te w p rzeszłości o dalsze popraw ki, rozróżnienia i in­ tu icje - w ym aga o d e ń org an iczneg o i p ełn eg o szacunku kon tak tu z wielkimi In tu ­ icjam i filozofii tradycyjnej, a jed n o cześn ie - stałej konfrontacji z pełnią bytu.11

8 . Kairos Św. Paw eł n a w o łu je Tym oteusza, aby głosił Ew angelię opportune importune, w perf,

nie w poty*.

DiETKJCH VON HttfKMAND

MISJA KOŚCIOŁA NIE JEST ZALEŻNA OD OKOLICZNOŚCI Misja głoszenia ewangelii Chrystusa jest niezależna od okoliczności. Czy oznajmia­ nie prawdy objawionej przez Boga jest łatwe, czy też nie. czy głoszenie Ewangda może ściągnąć na Kościół prześladowania bądź pozbaw i go wielkich korzyści - te sprawy me powinny mieć wpływu na działalność apostolską. Dla przykładu, św Ambroży nie chciał wpuścić cesarza Tcodozjusza do kościoła w Mediolanie, ponieważ ów zezwolił na wymordowanie sześciu tysięcy niewinnych ludzi na wyspie Samos Wielkość i odwaga apostolska tego czynu uderzają jeszcze bardziej, gdy uwzględnimy fakt. że Teodozjusz był wielkim protektorem Kościoła." JEDNAK OKOLICZNOŚCI HISTORYCZNE MOGĄ STAWIAĆ SZCZEGÓLNE WYMOGI Is tn ie je je d n a k ró w n ie ż szc z eg ó ln y w y m ó g m o m e n tu h isto ry c z n e g o . Temaryczność p ra w d y 4**i o g ła sz a n ie tej te m a ty c z n o śc i w h is to rii o d g ry w a ją p rz e c ie ż ro lę w Bożej m isji K ościoła. J e s t m o ż liw e , z e w d a n y m m o m e n c ie h is to ry c z n y m co ś je st bardziej p iln ie p o trz e b n e an iż eli b y ło w c ze śn iej. M o zę o k azać się. że trz e b a zd efiniow ać no­ w y d o g m a t, ud zielić c z e m u ś a p ro b a ty lu b co ś p o tę p ić a lb o te z n ie z b ę d n a m oże się o k a za ć a p o sto lsk a in te rw e n c ja te g o czy in n e g o ro d z a ju . M o zę być i ta k . że z wielu p o w o d ó w k o n ie c z n e jc si, a b y K o śció ł p o w strz y m a ! s ię o d ja k ie g o k o lw iek potępie­ n ia lu b in te rw e n c ji, n a w e t w tedy, gd y są o n e w p e łn i u z a s a d n io n e . W y m ó g c h w ili m o ż e o z n ac z a ć c z u jn o ść w o b e c p o z y ty w n y c h o koliczności,

2 k tó ry m i - być m o ż e - w ią ż ą s ię s zc z eg ó ln ie k o rz y s tn e o k a z je d la p a ste rsk ie g o I m is y jn e g o a p o s to la tu K o ścio ła. D o te g o w ła śn ie o d n o s i się, w s e n s ie w łaściw ym , s ło w o kairos. D la w y ja śn ie n ia s e n s u s ło w a Jwiros n ie z b ę d n a b ę d z ie k ró tk a a n a liz a pojęcia hi­ storycznej fmatyczi\o-stosowania utrzym ują, że ich postaw a znajduje uzasadnie­ nie w słowach św. Pawła: Dla Żydów $talon sif Jak Żyd. aby pozyskać Żydów... Stałem sj( wszystkim dla wszystkich” . Interpretują oni Pawiowe słowa w taki sposób, jakby we­ dle nich prawdziwa działalność apostolska wymagała przystosow ania nie tylko nas samych, lecz również Chrystusowego orędzia, do szczególnej um yslow ości osób, które pragniemy zdobyć dla C hrystusa. M usimy mówić Ich językiem - co znaczy: przyjąć ich sposób myślenia i postępow ania - aby uzyskać dostęp d o ich dusz.

DWA ZNACZENIA PRZYSTOSOWANIA EWANGELII DO CZASU O tóż w pewnym sensie takie przystosow anie jest n iew ątpliw ie zabiegiem owoc­ nym i uprawnionym. Może jednak rów nież b y t tak. że kryje się w n im zniekształ­ cenie sensu słów św'. Pawła. D latego trzeba koniecznie rozróżnić dw a rodzaje przy­ stosowania. Jest rzeczą upraw nioną dążyć do uzyskania m ożliw ie najw iększej wiedzy o kimś. komu pragniemy przekazać słow a C hrystusa. W pierw szym rzędzie po­ w inniśmy dołożyć starań, aby poznać jego sytuację, jego um ysłow ość, skłonności - zarówno pozytywne, jak i negatywne, jego tęsknoty, praw dę, do której doszedł, a także błędy, których padł ofiarą. Jest to niezbędne, aby dow iedzieć się, od czego powinniśmy wyjść w naszej działalności apostolskiej. Po drugie, pow inniśm y z miłującą czcią nawiązać z nim kontakt wykorzystując - niczym o tw arte drzwi prawdy już przezeń poznane, tak jak postąpił św. Paweł na A reopagu, posłużyw ­ szy się pojęciem nieznanego Boga” . Po trzecie, pow inniśm y przyjąć, a naw et zaapro­ bować wszelkie obyczaje, które nie są sprzeczne z praw dą chrześcijańską i z chrze­ ścijańskim et Sos Po czwarte, powinniśmy wykorzystać jego w szelkie bardziej lub mniej uświadomione tęsknoty do Boga. Wszelkie bliskie tej osobie wartości moralne, całe piękno, jakie odkryła ona w przyrodzie, wszystkie te prawdy naturalne, jakie odgrywają rolę w jej światopo­ glądzie i są osadzone w jej religii. m uszą stać się punktem wyjścia naszego aposto­ latu. 1 jeśli tylko w religii tej osoby znajdują się składniki prawdziwe i w artościowe (ukie jak poczucie świętości, tęsknota do absolutu i transcendencji, praw dziw a po­ bożność, rzeczywiste skupienie wewnętrzne), powinniśmy traktow ać je jako po­ mosty wiodące do chrześcijańskiej Dobrej Nowiny.

Koń trojański w Mieście Boga

61

Jednakże w parze z tym powinna iść odmowa jakiegokolwiek kompromisu z błędam i, w jakie ów ktoś jest uwikłany, niestrudzony wysiłek - zrodzony z mi­ łości do C hrystu sa i z miłosierdzia dla brata - wyzwalania go z tych błędów. W tej w łaśnie kw estii słow a św. Pawła mogą ulec takiej interpretacji, która do­ starcza uzasadnienia fałszywemu irenizmowi. Nasz wysiłek dostosowania się do m entalności innych, zam iast pomóc w przekazywaniu prawdziwego orędzia Chry­ stusa, m oże w taki sposób to orędzie przekształcić, że jego przyjęcie nie będzie już w ymagało naw rócenia. Toteż postulat mówienia językiem niekatolików nie może nigdy oznaczać falsyfikacji chrześcijańskiego orędzia, jakiej uległoby ono, gdyby zostało przetłum aczone na term iny z nim zasadniczo niezgodne lub gdyby zosta­ ło przedstaw ione stosow nie do ethos sprzecznego z sam ą atmosferą Chrystusa. Próba dostosow ania doktryny Kościoła do um ysłow ośd danej epoki opiera się na założeniu, że Boże objaw ienie jest kształtowane i modelowane zgodnie z du­ chem czasu. Założenie to jest karykaturą znaku kairos. Podważa ono samą raison d'etre Kościoła i jego apostolatu. Gdyby doktryna Kościoła nie była oparta na nie­ zm iennym Bożym objaw ieniu, lecz mogła podlegać zmianom wraz ze zmianami epok. gdyby nie było tak, że to ta sam a Ewangelia jest głoszona w każdym znaku kairos na przestrzeni dziejów, wówczas upadłaby także sama racja apostolskiej mi­ sji Kościoła (Idicie więc i nauczajcie wszystkie naród/1).

9 . Optymizm i nadzieja chrześcijan W śród wielu w spółczesnych katolików utrw aliło się przekonanie, że prawdziwie żywa w iara zakłada optymistyczne spojrzenie na przyszłość. Każdy, kto kładzie na­ cisk na tradycję i ostrzegawczo zwraca uwagę na to, o czym poucza historia gdy chodzi o ludzką słabość, jest oskarżany o brak optymizmu, odwagi i zdrowego po­ dejścia do życia. Katolicy, o których tu mowa, sądzą, że taki optymistyczny etos jest praw dziw ym sprawdzianem żywotności wiary i otwartości na znaki kairos. Przywiązują oni zasadniczą wagę do poglądów młodych ludzi. Ich postawa ujaw­ nia gotow ość przyjęcia jakiejś opinii na podstawie prawdopodobieństwa, że jest ona głosem przyszłości, nie zaś dlatego, że jest prawdziwa. Aczkolwiek przewidywanie przyszłych wydarzeń jest niewątpliwie czymś upraw­ nionym, nie ma przecież najmniejszej racji, aby wyróżniać jakikolwiek pogląd ze względu na prawdopodobieństwo zdobycia przezeń popularności w przyszłości.- TU znowu stoimy wobec pogwałcenia praw, które przysługują tylko prawdzie. Katolicy, którzy przyjmują tę postawę, dostrzegają wyłącznic dwie możliwości albo oddajemy się posępnym rozmyślaniom nad głównymi prądami duchowymi

62

Dietrich ton H iłocbrand

naszej epoki, traktując je jako zapow iedzi jeszcze groźniejszej przyszłości, i wyco­ fujemy się ze św iata w nastroju, w którym paraliżujący lęk spotyka się z pełną ubolewania rezygnacją; albo przyjm ujem y wobec przyszłości p o staw ę optymi­ styczną - zdrową postawę - oraz niefrasobliw ą gotow ość pójścia z d u ch em C2asu. Jednakże jest to kolejny fałszywy wybór. Pomija o n w istocie p o staw ę prawdzi­ wie chrześcijańską, która łączy w sobie trzeźw ą św iadom ość w szelkich niebezpie­ czeństw, jakie niesie z sobą sytuacja w ytw orzona przez u p ad ek człowieka, z nie­ wzruszoną nadzieją, jaka wypływa z wiary, że C h ry stu s odk u p ił świat-

OPTYMIZM JEST CZYMŚ INNYM NIŻ NADZIEJA CHRZEŚCIJAN Ten fałszywy wybór pomija zasadniczą różnicę m iędzy nadzieją a optymizmem. Pomieszanie tych stanów- jest kolejną form ą sekularyzacji. N ie je s t tu naszym za­ daniem analizowanie istoty nadziei. Pow inno w szakże być oczyw iste, że w każdej nadziei istnieje odniesienie do O patrzności, zaufanie łaskaw ej interw encji Boga, która burzy równowagę ustaloną przez jakiekolw iek czynniki n atu raln e. N awet je­ śli ktoś utrzymuje, że nie wierzy w Boga, przyjm uje o n tym niem niej istnienie O patrzności w tym w łaśnie m om encie, w któ ry m żywi nadzieję. N adzieja jest czymś zupełnie odm iennym od postawy człowieka, który n a skutek swej nie­ zmiernej żywotności nie popada w rozpacz naw et w obliczu najw iększego zagro­ żenia. Człowiek ten, zam iast pokory nadziei, ukazuje pew ność siebie, jaką daje mu poczucie, że jest w stanie stawić czoła każdej sytuacji. CHRZEŚCIJANIE ZACHOWUJĄ ŻYWĄ ŚWIADOMOŚĆ NIEBEZPIECZEŃSTW Tym jednak, co nas głównie interesuje, nie jest ogólna różnica m iędzy nadzieją a peł­ nym życia optymizmem. Zajmuje nas raczej opozycja między optym istycznym spoj­ rzeniem na rozwój historii a chrześcijańską postaw ą wobec historycznej przyszłości. Dla dostrzeżenia głębi tej opozycji wystarczy wziąć pod uw agę trzeźw e spoj­ rzenie apostołów i świętych. Ich pogląd na przyszłość bynajm niej n ie je st optym i­ styczny. Nie sądzą oni. aby postęp był w jakiejkolwiek m ierze zagw arantow any przez immaneniny rozwój historii. Tym mniej wyrażają przekonanie, że chrześci­ janie powinni optymistycznie włączyć się w bieg historii. Ich posuw a ukazuje natomiast świadomość stałej w alki m iędzy C hrystusem a duchem świata oraz niewzruszoną nadzieję na Bożą pom oc w tej walce. Są bez­ litośnie dociekliwi wobec wszelkich niebezpieczeństw rzeczywistych - w chwili obecnej i tych. których wolno spodziewać się w przyszłości. Jednocześnie w szak­ że ukazują niewzruszoną wiarę w zwycięstwo Chrystusa. Nie są ani pesym istam i, ani optymistami. Są tylko prawdziwymi realistami.

Koń

tt»o| ań« i

w Miejcie Boga

(3

CHRZEŚCIJANIE POWIERZAJĄ PRZYSZŁOŚĆ BOGU W idzą oni ¿wiat takim , jakim jest, bez złudzeń, jednakże wykraczają spojrzeniem poza ¿wiat. Mając jasną ¿w iadom ość że szatan nieustannie atakuje świat, są zara­ zem m ocno ugruntow ani w wierze, że C hrystus świat odkupił. Wiedzą, ic Chry­ stus wezwał nas do w spólnego z Nim udziału w tej walce. Wypełnia ich pociesza­ jące i błogie przekonanie, że tego, kto szuka Chrystusa, nic nic jest w su n ie oddzielić od Jego miłości. Istnieje oczywista różnica pomiędzy tą chrześcijańską postawą wobec przyszło­ ści. którą ukazywali święci, a optymistycznym spojrzeniem kogoś, kto patrzy w przyszłość pogodnie, kto widzi w historii jakąś formę działania Ducha Świętego. Nadzieja chrześcijańska nie zaślepia nas na niebezpieczeństwa. Przeciwnie, za­ kłada raczej, że w idzim y rzeczywistość taką, jaką jest. Jednakże ten, kto żywi na­ dzieję, wic, że Bóg jest ponad tym światem. Zaufanie Jemu, zaufanie Jego nieskoń­ czonej miłości chroni go przed postaw ą przygnębiającej rezygnacji. Nadzieja przedziera się przez w szelki immanentyzm; jest ona czymś zasadniczo transcen­ dentnym . W strukturze funkcji życiowych człowieka jest niewątpliwie zakorzeniony ele­ m en t oczekiwania, radosnego przewidywania. Jest on rodzajem siły popychającej nas naprzód, pobudza do myślenia o przyszłych czynnościach. To przewidywanie jest bez w ątpienia oznaką zdrowia i pożądaną oliwą w gospodarstwie codziennego życia człowieka. Kiedy jednak zabarwia ono całą naszą postawę wobec przyszłości, kiedy sprawia, że postrzegam y przyszłość w różowym świetle, kiedy czyni nas śle­ pymi na rzeczywiste niebezpieczeństwa i gdy staje się czystym optymizmem, jest ono halucynogennym narkotykiem. Jest to szkodliwe zwłaszcza gdy wchodzi w grę historyczna przyszłość i misja Kościoła. Możemy wówtcjs znaleźć się w fatalnej sy­ tuacji: odcięci od możliwości odwołania się do kryterium prawdy, możliwości po­ strzegania i rozstrzygania wszystkiego w świetle Chrystusa, możliwości pójścia za radą św. Pawła, aby w szystko badać, a co szlachetne - zachowywać*. Możemy wówczas ulec złudzeniu, że przez przystosowanie siebie samych i naszej wiary d o okoliczności czasu, odpowiadam y na znaki kairos. Powierzchowna, optymistyczna, zakładająca wiarę w postęp ideologia historii chce zająć miejsce świętej trzeźwości i nadprzyrodzonej siły, zrodzonej z nadziei, którą widzimy u świętych.

II

Niebezpieczeństwa naszej epoki

JO. Postawa chrześcijanina wobec wsółczesności R ozw ażyliśm y d o ść szczeg ó ło w o n o n sen so w n e żądanie, aby chrześcijańskie obja* w ic n ic z o sta ło p rz y sto so w a n e d o d u c h a naszej epoki. \ y XVI wieku kardynał Ka­ je ta n p o d s u m o w a ł tę k w e stię stw ierd ze n ie m , że to nie religia w inna zostać d o sto ­ s o w a n a d o człow ieka, lecz raczej o d w ro tn ie : człow ieka należy dostosow ać do religii. Je d n a k o ile w ykazaliśm y, ż e w szelk ie p ró b y p rzystosow ania chrześcijań­ skieg o ob jaw ien ia d o d u c h a p an u jąceg o w danej epoce są b łęd n e z zasady, o tyle zatrw aż a ją ca n ie z g o d n o ść tego u siło w an ia z sam ą isto tą religii objaw ionej przez Boga w yjdzie w p ełn i n a jaw, gdy p o d d am y d okładnej analizie duchow e i um ysło­ w e te n d e n cje , k tó re są ty p o w e d la naszych czasów, a tak bardzo fascynują katoli­ ków postęp o w y ch . POW INNIŚM Y PRZYJĄĆ WOBEC WŁASNEJ EPOKI POSTAWĘ OBIEKTYWNĄ N ie z am ierzam y bynajm niej sprow adzać kulturow ej i duchow ej złożoności naszych czasów d o sztu czn ej jed n o ści ani pom ijać w ielu ich pozytyw nych cech. N ic chce­ m y p o p ad ać w p o staw ę, k tó ra każe w ychw alać w yłącznie przeszłość z tego jedy­ n ie p o w o d u , iż je st o n a przeszłością w łaśnie. M usim y jednak zachować pełną c zu jn o ść w obec tragicznych zagrożeń epoki, w jakiej żyjemy. Jak podkreśliliśmy, n aszy m z j d i n i c m je s t przyjąć w obec w łasnej epoki p o staw ę krytyczną i obiektyw ­ n ą. Taka p o staw a zn am io n u je n a p rzestrzen i dziejów w iele w ybitnych um ysłów Z aw sze istnieć b ędą ludzie, którzy p łyną z p rąd em idei panujących w ich epoce. Z a w sze też istnieć b ęd ą tacy. którzy są niepocieszeni, poniew aż nic nie je st takie sam o , ja k za czasów ich m łodości lu b którzy są tak dalece zafascynowani blaskiem

DtiTRKTH VON HlLOfcBRANO

68

rzeczywistości minionej, że przeszłość w ich oczach zawsze ma przewagę nad te­ raźniejszością. Obie tendencje są pozbawione obiektywizmu. Pierwsza - ponie­ waż jest przejawem uległości wobec instynktu stadnego. Druga - ponieważ wyra­ ża zahipnotyzowanie mirażem przeszłości. Istnieli jednak również ludzie, którzy ani nic ulegali uprzedzeniom wobec własnej epoki, ani nic byli własną epoką odurzeni. Oni właśnie byli osobowo­ ściami prawdziwie niezależnymi: poddawali swój czas bezlitosnej krytyce z po­ wodu tego. co było w nim obiektywnie złe. a aprobowali to. co było dobre i po­ zytywne. W tym samym duchu, który ożywiał ludzi tego pokroju, chcielibyśm y naj­ pierw wskazać pozytywne cechy naszej epoki, a następnie naszkicować poważne niebezpieczeństwa. które również są jej właściwe. EPOKĘ WSPÓŁCZESNĄ CHARAKTERYZUJE WIELE ELEMENTÓW POZYTYW NYCH

Aggiamamento, o którym mówi z naciskiem

I! Sobór W atykański, w ym aga aby Ko­

ściół udzielał poparcia wszelkim pozytywnym trendom naszej epoki i przyjmował je: dotyczy to zarówno tych tendencji, które ze sw ej istoty pozostają w zgodzie z Chrystusem, jak i tych, które wypływają 2 ży d a i ducha chrześcijańskiego. Jed­ nakże owych naturalnych, pozytywnych cech danej epoki nic należy w łączać w or­ bitę chrześcijaństwa dopóty, dopóki nie otrzymają one znam ienia C hrystusa. Win­ ny one niejako zostać ochrzczone. Jedną z tych czysto pozytywnych cech jest rozwój

medycyny. Jest

on oczyw i­

stym dobrodziejstwem dla ludzkośd. Jest postępem , któ ry nie tylko zapobiega wielkim tragediom osobistym w tym morzu łez, jakim je st lu d zk ie życie, lecz również przedłuża proces duchowego zapladniania św iata p rze z liczn e wielkie umysły i osobowości. Kolejną taką cechą jest tdw/tzm, który wyraża się w gotow ości do poświęceń dla innych ludzi, także tych, którzy żyją w odległych krajach. G o to w o ść ta wśród młodzieży współczesnej jest niewątpliwie bardziej rozw inięta n iż była wśród młodzieży epok poprzednich. Abstrahujemy, rzecz jasna, od p ostaw najwyższego poświęcenia u świętych w minionych stuleciach i od heroicznego d zieła m isjona­ rzy. te posuw y i czyny należą do całkiem innego i n ieporów nanie w y ższe g o po­ rządku. To, co mamy tu na myśli, dotyczy raczej czysto przyrod zon ej uprzejm o­

ści. wtailiwości na cierpienia Innych i zainteresowania ich ziem skim szczęściem , nawet gdy są to ludzie osobiście nam nieznani .1

69

KOŃ TKOJAŃSKl W MlEŚCIB IłOGA

W ELEMENTACH POZYTYWNYCH ZDARZAJĄ S ię WYMIARY NEGATYWNE Jed n a k ż e nasze) ep o ce w łaściw e są rów nież inne tendencje, które zawierają p o ten­ cjalne n ie b e z p ie c z e ń stw a . Przy u zn aw an iu w ielkiej w artości tych tendencji nie w o ln o n a m p rzeo czy ć tow arzyszących im niebezpieczeństw . Jest bow iem niezbęd­ ne, a b y śm y byli zd o ln i o d d zielić pozytyw ne aspekty od zagrożeń przez sw ego ro ­ d z aju o c h rz c z e n ie tych pierw szych. W ten sposób przyczynim y się do mitiwrarr omnia in Christo - u s ta n o w ie n ia w szystkich rzeczy w C hrystusie. W k u ltu ro w y m k rę g u w olnej Europy, Kanady i Stanów Zjednoczonych p o ­ w sz e c h n y m p rz e ja w e m życia je s t poczucie spr£nvirdińvo/ci społecznej. W daw nych czasach ró żn ice w m aterialn y ch w aru n k ach życia w stopniu nazbyt w ielkim uw a­ żano za d o p u s t Boży, k tó ry w żadnej m ierze nie zobow iązuje nielicznych uprzyw i­ lejow anych d o d z ia ła n ia n a rzecz p o praw y sytuacji członków niższych w arstw spo­ łe c z n y c h .

D z iś

je d n a k

u z n a n ie

p raw

w szy stk ich

ludzi d o

sto so w n eg o

w y n a g ro d z en ia i d o o b ro n y przez ekonom icznym wyzyskiem w eszło w obieg św iad o m o śc i p o to c z n ej. Ten w z ro st w rażliw ości sum ienia przeciętnego człowieka, to p o w sz e c h n e p rz e b u d z e n ie się poczucia odpow iedzialności społecznej, je st nie­ w ą tp liw ie n a jb a rd z iej p o zy ty w n ą cechą um ysłow ości naszej epoki. J e d n a k ż e w p a rz e z n ią idzie zbyt wielki nacisk na prawa, zanik wdzięczności oraz pełna pychy antypatia wobec darów. Takie postaw y prow adzą do dehum anizacji spo­ łe c ze ń stw a, d o n aw y k u zastęp o w an ia w szelkiej hojności osobistej instytucjonalną legalizacją, d o z an ik u tej radości, jaką tylko w dzięczność m oże przynieść, kiedy o trz y m u je m y co ś, czego n ie m am y żadnego praw a oczekiwać. O to zło, k tó re zw ykle tow arzyszy bezw zględnie pozytyw nem u zjawisku nasze­ go c za su . Jeśli m a m y ow oce spraw iedliw ości społecznej chronić przed tą skazą, p o w in n iśm y k o n ie c zn ie u zn ać zarów no dobro, jak i zło. Będziemy w ów czas m o ­ gli o d d zielić sp ra w ied liw o ść sp o łeczn ą od tyranii, jaką jest zm uszanie ludzi m ocą p ra w a d o p rz y jm o w a n ia p o s ta w m oralnych, k tó re z sam ej swej istoty m ogą zro­ dzić się tylko s p o n ta n ic z n ie z m o raln eg o sum ienia jednostki.* K olejną p o zy ty w n ą cechą n aszego czasu je st pow szechny dostęp do dóbr kultury. K ultury n ie u w a ża się ju ż za przywilej czterystu. Prawdą oczywiście pozostaje, że praw dziw e z ro z u m ie n ie w artości m uzyki, literatury i sztuk pięknych zaw sze będzie zależeć o d je d n o stk o w e j w rażliw ości artystycznej, od 2d o ln o śd odbiorcy, i że w konsekw encji - zaw sze będą istnieć w ielkie różnice w stopniu rozum ienia d z id sztuki. J ed n a k ż e w ła śn ie dlatego, że wrażliwość artystyczna nic jest funkcją s tatu ­ su ekonom iczn eg o , ro zszerzan ie się kultury na coraz w iększą publiczność je st rz e ­ czyw istym p o stę p e m . N arzędzia tego procesu są sam e w sobie czymś pozytywnym

70

Dietrich von Hildebrand

i wartościowym w tej mierze, w jakiej służą o n e upow szechnianiu prawdziwej kul­ tury - to znaczy wartościowej sztuki i dobrego wykształcenia. Jednakże ow e środ­ ki technologiczne ułatwiają również rozprzestrzenianie się artystycznego kiczu oraz bezwartościowych, a nawet niebezpiecznych, ideologii. A wówczas słu żą o n e zatruwaniu ludzkich umysłów w sposób bardziej gruntow ny i pow szechny aniżeli było to moż­ liwe dotychczas. Każdy kto (całkiem słusznie) wychwala pozytyw ną w artość tych środków, ma jednocześnie obowiązek przestrzegać przed ich nadużyw aniem oraz budzić poczucie odpowiedzialności za ich stosoxvanie. A lbow iem wielka troska obecnej epoki o upowszechnianie kultury w śród ludzi różnych zaw odów powinna w tej samej mierze przejawiać się zarów no jako walka przeciw ko rozpow szechnia­ niu kulturowej trucizny, jak i jako wysiłek pozyskiw ania coraz większej liczby użyt­ kowników kultury. Gdy chodzi o postęp technologiczny jako taki, m usim y stw ierdzić, że je st bardziej niż wątpliwe, aby świat z jego pow odu zm ienił się na korzyść. Zło, które idzie w parze z industrializacją i mechanizacją świata je st oczyw iste. Jednakie jest to jeden z tych nielicznych tren d ó w w h istorii, k tó re wyjątkowo trudno jest odwrócić. Podczas gdy absolutnie fałszywe jest p rzek o n an ie o niemoż­ liwości zmiany w dziedzinie rzeczywistości duchow ej, gdy ciężkim błędem jest svicrzyć, że jakiś logos historii narzuca nam ideologie łu b ru c h y społeczne (takie jak marksizm, kolektywizm czy sckularyzm ), istnieją n apraw dę pew ne trendy, których nic m ożna zatrzymać poprzez sw obodną interw encję człow ieka. Postęp technologiczny należy do ich. M usimy zatem dążyć do tego, by uczynić zeń jak najlepszy użytek. Przede wszystkim m usim y zapobiec tem u w ypaczeniu naszego ducha, które polega na czynieniu z technologii m odelu, czegoś w rodzaju w zorco­ wej przyczyny wszelkich innych dążności. Byłoby to oddaw aniem czci kom pute­ rowemu bożkowi. Kolejną zdecydowanie pozytywną cechą naszej epoki jest widoczne odnoszenie sif z wiffeszym szacunkiem do duszy dziecka. Duch, który ożywiał szlachetną M arię Mon­ tessori, rozwinął się ogromnie: obserwujemy spadek praktyki b icia dzieci i nad­ używania władzy w ogóle. Jednakże tej pozytywnej cesze tow arzyszy rów nież ten­ dencja zła. Niefortunny ideał immanentnej logiki edukacji Jo h n a Deweya, logiki usuwającej wszelkie wartości obiektywne, doprowadził do w yelim inow ania edu­ kacji rzeczywistej, ponieważ nie dostrzega! on natury człowieka jako osoby - to znaczy jako bytu zdolnego do nawiązywania znaczących stosunków intencjonal­ nych ze światem przedmiotów. Nazbyt wielu współczesnych ignoruje wielkie zło, jakie wyrządza się dziecku wówczas, gdy wszelką duchową inspirację i wszelkie dokonane z m iłością zazna-

Koń trojański w Mieście Boga

71

jom icnic go z w artościam i uznaje się za pogwałcenie jego wolności i gdy świado­ mie elim inuje się istotne funkcje prawdziwego autorytetu i uzasadnionej kary. W spółczesny szacunek dla duszy dziecka powinien zatem iść w parze ze zdecydo­ w aną niechęcią wobec towarzyszących m u wypaczonych idei edukacji i wolności. CHRZEŚCIJANIE MUSZĄ ODPOWIADAĆ ROZWAŻNIE NA TO, CO NIESIE CZAS

Niechaj będzie jasne, że bynajmniej nic jesteśmy zaślepieni na pozytywne aspekty naszej epoki. Jednakże aprobata dla nich i skwapliwe korzystanie ze sposobności, ja­ ką dają one apostolatowi, nigdy nic może polegać na samej tylko adaptacji. Muszą one zostać ochrzczone w Chrystusie. Z tym zaś procesem przysposobienia nie­ uchronnie wiąże się walka z wszelkimi elementami negatywnymi, jakie towarzyszy­ ły cechom wartościowym za sprawą - omówionego wyżej - godnego pożałowania rytmu reakcji i antytezy. Jednakże tu ponownie daje się zauważyć wielka różnica między postanowieniami Soboru a ideami i działaniami katolików postępowych. Katolicy postępow i są bezkrytycznie rozmiłowani w duchu naszej epoki i go­ rąco postulują, aby Kościół się doń przystosował. Rzadko dostrzegają jednocze­ śnie i dobre, i złe aspekty jakiejś tendencji, nie mówiąc już o tych, które są wy­ łącznie złe. N a to m ia st postaw a pożądana jest przeciwieństwem postawy bezkrytycznej. Toteż jednym z wielkich zadań, jakie stoją dziś przed chrześcijana­ mi je st w łaśnie precyzyjna i trzeźwa analiza nie tylko tego, co jest dobre w naszej epoce, lecz rów nież jej niebezpieczeństw.

11. Relatywizm historyczny Patrząc bez uprzedzeń na umysłow e trendy naszej epoki nie można nie zauwa­ żyć najbardziej zgubnego zjawiska: zastępowania prawdziwości idei ich spoleczno-historyczną rzeczywistością. PEWNE IDEE DĄŻĄ DO POZYCJI PANUJĄCEJ W DANEJ EPOCE Jest faktem dopraw dy bardzo interesującym, że w danej epoce historycznej pew­ n e idee i ideały, pew ne tendencje umysłowe, pewna mentalność - odgrywają wiel­ ką rolę. Wystarczy przypomnieć rolę, jaką odgrywała rycerska postawa trubadu­ rów, ich odm ienne od wcześniejszego podejście do kobiet w XII i XIII wieku albo rolę racjonalizmu w XVIII stuleciu czy też umysłowość romantyczną w począt­ kach wieku X IX (zwłaszcza w Niemczech) i jej wpływ na stosunek do żyda. religii i filozofii. Tb I liczne inne dostępne przykłady zmuszają nas do przyznania, te

72

DtimucM von H iłocbhand

is tn ie je p e w n a in te rp e rs o n a ln a , s p o łe c z n o -h is to ry c z n a rz eczy w isto ść idei, ide­ a łó w i p o s ta w w o b e c życia i św iata . N ie w y n ik a z te g o , rz ecz ja sn a , a b y w szy scy lu d z ie w d a n e j ep o ce znajdowali się p o d w ład zy ty ch id e a łó w i p o staw . J a k zobaczym y, b y ło b y w ie lk im uproszcze­ n ie m u z n aw a ć d a n ą e p o k ę h is to ry c z n ą za z a m k n ię tą c ało ść , w k tó re j w szystko jest z d e te rm in o w a n e (lu b c h o ć b y ty lk o n a z n a c z o n e ) p rz e z p e w n e p o to c z n e ideały i p o to c z n ą m e n ta ln o ść . Każdy, k to p a trz y n a h is to rię w s p o s ó b n ic u p rzed zony i n ie z o sta ł sc h w y ta n y w sieci h e g liz m u , n ie m o ż e zap rzeczy ć, że k ażd a epoka za­ w ie ra tre n d y p rz e c iw s ta w n e w o b e c te n d e n c ji p a n u ją cy c h , jak ró w n ie ż pojedyncze o so b o w o śc i - ja k S o k ra te s . Św. A u g u sty n . Pascal. K ic rk e g aa rd - k tó re zachow ują n ie z a le ż n o ść w o b e c o g ó ln ej te n d e n c ji i p rz e c iw s ta w ia ją s ię jej w d u c h u rzetelne­ go o b ie k ty w iz m u i in te le k tu a ln e j w o ln o ści. Tym n ie m n ie j je st fa k te m , że w d a n e j e p o c e pcNvne id e a ły i p o s ta w y in telek tu ­ a ln e osiąg ają ta k in te n s y w n ą in te rp e rs o n a ln ą , h is to ry c z n ą rz e cz y w isto ść , iż w olno 0 nich p o w ie d zieć , ze wiszą w p o w u trzu . Są ż y w o tn e , n a d a ją b a rw ę i k sz ta łt ducho­ w e m u k lim a to w i ep o k i. Ta h is to ry c z n a ż y w o tn o ść m o ż e z am y k ać s ię w obrębie p e w n y ch krajów , m o ż e ró w n ie ż być b a rd z ie j p o w sz e c h n a , o b e jm u ją c c ałą orbitę kultury' w d a n y m m o m e n c ie h isto ry c z n y m . PRAW DA N IE JE ST TYM SAMYM. C O H IST O R Y C ZN A Ż Y W O T N O ŚĆ IDEI O tó ż fa ta ln y m b łę d e m n a sz e g o c z a s u je s t m ie s z a n ie tej in te rp e rs o n a ln e j, społecz­ n e j re a ln o śc i, te j h isto ry c z n e j ż y w o tn o śc i p e w n y c h id e o lo g ii i p o s ta w z ic h praw ­ d z iw o śc ią . w a żn o śc ią i w a rto śc ią . M iejsce k a te g o rii p ra w d y i fa łszu z ajęło pytanie, czy p o g lą d p e w ie n je st d z iś czynny, czy te ż n ależy d o e p o k i m in io n e j; czy je st ak­ tu alny. czy te ż p rz e sta rz a ły ; żywy. czy m artw y. P y ta n ie o to , c zy c o ś je s t żyw e i dy­ n a m ic z n e w y d aje się w a żn ie jsz e an iż eli p y ta n ie , czy je s t o n o c zy m ś p raw dziw ym 1 d o b ry m . To z a s tą p ie n ie je s t s y m p to m e m in te le k tu a ln e g o i m o ra ln e g o rozkładu. D aw n iej ró w n ie ż p e w n e id ee i ideały u z y sk iw ały w ielk i w p ły w n a liczn e um ysły za sp ra w ą sw ej h isto ry c z n ej ży w o tn o ści, n ie m n ie j ich z w o len n icy byli przekonani o ich p ra w d z iw o śc i i w a rto ści. N a to m ia st d z iś sam a in te rp e rs o n a ln a , historyczna re a ln o ść d a n e j idei w ła d n a je st spraw ić, ż e lu d z ie zachw ycają się n ią i szukają w niej sc h ro n ie n ia b e z w zg lęd u n a to , co sąd zą o jej p ra w d z iw o śc i. W te j d e tro n iz a cji p raw d y n a rzecz m ę tn e g o p ojęcia ży w o tn o śc i w id o czn y jest w p ływ p ra g m a ty z m u . Z ag ad n ien ia p raw d ziw o ści i w a rto ści są u z n a w a n e za prze­ starza łe . a b strak cy jn e i n id n te re s u ją c c . Jed y n y m p y ta n ie m is to tn y m w y d a je się py tan ie, czy jakaś id ea je s t żyw a, d y n am iczn a, sp ra w n a , czy te ż n ic. T en d e n c ja

u

o d zw iercied la p ra g n ie n ie , a b y sp o só b w ery fik o w an ia h ip o te z p rz y ję ty n a terenie

Koń trojański w Mieście Boga

73

n a u k p rz y ro d n ic z y c h (p rzez o b serw ację ich spraw ności, ich rzeczyw istego działa• ma) ro zciąg n ąć n a p o d s ta w o w e rzeczyw istości metafizyczne. N ajbard ziej u d erzający m przy k ład em w yłącznego zainteresow ania taką histo­ ry c z n o -sp o łec z n ą ż y w o tn o śc ią (a zarazem przykładem tow arzyszącej tej wyłącz­ ności e lim in acji p y ta n ia o praw d ziw o ść) je st b red n ia Bóg umarł oraz zakres, w ja­ kim to w y ra ż en ie tra k to w a n e je s t p ow ażnie. Jest oczyw iste, że nic m oże ono znaczyć n ic in n e g o ja k tylko to , że w iara ludzkości w Boga jest ju ż m artw a. W tym s en sie m ów im y, że A pollo u m a rł czy też - że Pan um arł. Pytanie: czy Bóg w rzeczy* w isio ki istnieje? o czy w iście w n ajm n iejszy m sto p n iu nic interesuje naszych intelek­ tu a ln y c h p rz e d się b io rc ó w pogrzebow ych, p oniew aż kiedy pada to m etafizyczne py tan ie, o d p o w ie d ź m o ż e być tylko dw ojaka: bądź, że Bóg istnieje, bądź, że nie ist­ nieje. P o w ie d z en ie, że kiedyś Bóg istn iał n ap raw d ę, a n a stę p n ie um arł, jest kom ­ p le tn y m n o n s e n s e m , sp rzeczn ością n a m ocy znaczenia term inów . Ale praw da zo­ stała z d e tro n iz o w a n a . P y tan ia o o b ie k ty w n e istn ie n ie Boga n aw et się nie staw ia, poniew aż nie jest ju ż o n o u z n a w a n e za w ażn e. O d sam eg o początku przyjm uje się, że Bóg jest by­ te m fikcyjnym - ja k A p o llo , a w obec tego ch o d zi ju ż tylko o to. czy ta w oczywi­ sty s p o s ó b fikcyjna idea m a, p o m im o to, sp o łeczn o -h isto ry czn ą żyw otność, czy te ż n ie . M o żn a n ie w ątp liw ie pow iedzieć z sen sem , że b łęk itn y kw iat epoki rom an­ ty z m u u m a rł, że greck ie m ity u m a rły itd. D opóki pytam y tylko o to. czy coś pozo­ s ta je p rz y życiu w s e n s ie sp o łeczn o -h isto ry czn y m , do p ó ty pojęcie um ierania za­ c h o w u je sen s. A rg u m e n ty w y su w a n e w o b ro n ie slo g an u Bóg umarł potw ierdzają fakt d etroni­ zacji p ra w d y n a rzecz p o jęcia ży w o tn o ści historycznej. Dają się słyszeć takie argu­ m enty. jak: Bóg umarł. ponieważ okazał się nieskuteczny w naszej epoce albo - ponieważ nie pasuje ju ż do naszego społeczeństwa. J e s t d o w o d em in telek tu aln eg o i duchow ego u p a d k u n aszej e p o k i, że te p o w ierzch o w n e i n iem ąd re stw ierdzenia są przyjm o­ w a n e p o w a żn ie w c zaso p ism ach i dyskusjach akadem ickich bez najm niejszej św ia­ d o m o ści, że p y ta n ie o p raw d ziw o ść z o sta ło m ilcząco zastąpione pytaniem o rze­ c zyw istość w yłącznie h isto ry c z n ą i społeczną. Ponadto, stw ierdzenie Bóg umarł p o czy tu je się za n o w e i rew olucyjne, chociaż je st o n o jedynie pow tórzeniem tezy N ietzschego.

PRAWDA JEST WIECZNA Ta d e tro n iz a c ja p raw d y n ie sie z sobą szereg pow ażnych błędów. Po pierw sze, b łąd polegający n a u su n ięciu szlachetnego oddziaływania prawdy, które nigdy nie ule g a p rz e d aw n ie n iu - zw łaszcza, gdy chodzi o podstaw ow e praw dy metafizyki

74

D ietrich von H ildebrand

i religii, na rzecz d o ra ź n ej sk u te c z n o śc i so c jo lo g ic z n e j o ra z fa k tu , ż e d a n a idea je st w określo n ej ep o ce m o d n a . Z agubio n o ro z u m ie n ie tej w ieczn ej, n ie z m ie n n e j s z la c h e tn o ś c i i s iły przycią­ gania praw dy, o k tó rej św. A u g u sty n m ó w i: Q uod desiderat anim a fo rtiu s quam m ita tem? (Czego p rag n ie n asza d u sza b ardziej od p ra w d y ? ). Z a p o m n ia n o , ż e w porów ­ naniu z tym w e w n ę trzn y m ży ciem p raw dy, c z y s to s o cjo lo g icz n a rz e cz y w isto ść idei jest efem erydą, b y tem u lo tn y m , który' n ie u c h ro n n ie z o s ta n ie w y p a rty p rz e z inne idee. inne prądy i postaw y, p o d łu ż sz y m lu b k ró ts z y m u p ły w ie c za su . PRAWDA POW INNA M IEĆ HISTORYCZNĄ Ż Y W O T N O ŚĆ W KAŻDEJ EPOCE Jednakże, aczkolw iek je s t p raw d ą, że je d y n ą rz e cz y w isto śc ią , ja k a m o ż e ideom fał­ szyw ym p rzysługiw ać, je st o w a e fe m e ry c zn a ż y w o tn o ść sp o łe c z n o -h is to ry c z n a , to nabycie tej społecznej realn o ści m o ż e być o z n a k ą , że z o sta ło s p e łn io n e w e w n ę trz ­ ne roszczenie praw dy. W tym przy p ad k u h is to ry c z n a ż y w o tn o ść , rz e cz y w isto ść in­ te rp e rso n aln a p rzy b iera c h a ra k te r z u p e łn ie o d m ie n n y o d te g o , z ja k im m a m y do czynienia, gdy chodzi o idee fałszyw e. J e s t to szc z e g ó ln ie w id o c z n e w przypadku objaw ionej p ra w d y a b so lu tn ej. Bóg istn ie je n ie z a le ż n ie o d te g o , ilu lu d zi w e ń w ie­ rzy, ilu G o o d n alazło i n iezależn ie o d s to p n ia , w ja k im w ia ra w B oga zd o b y ła pa­ now anie w h isto rii, w sferze m ięd zy lu d zk iej. O biektyw n e is tn ie n ie Boga je s t czym ś n ie sk o ń c z e n ie b a rd z ie j d o n io s ły m ani­ żeli takie pan o w an ie w sferze m ięd zy lu d zk iej. Je d n a k ż e p ra w d a o is tn ie n iu Boga pow inna to p an o w an ie zdobyć, a gdy je zd o b ęd z ie , w ó w c z a s jej re a ln o ść społecz­ na uzyskuje z u p ełn ie n ow y ch arak ter. N ie z ro z u m ie m y n a p ra w d ę w ła śc iw e g o zja­ w iska realności sp o lcczn o -h isto ry czn ej, o ile n ie d o strz eż e m y , ż e p ra w d z iw e idee i ideały - a zw łaszcza p raw d ziw a religia - z m ie rz a ją d o u z y sk a n ia re a ln o śc i in ter­ personalnej. W ted y i tylko w te d y fakt, ż e co ś wist w pow ietrzu, p o s ia d a rzeczyw i­ stość interp erso n aln ą, staje się zw ycięstw em p ra w d y (o s ta te c z n ie - zw ycięstw em C h ry stu sa), a nie tylko p rzejaw em sam eg o ry tm u h isto rii. Jak dłu g o w chodzą w grę w yłącznie czynniki k u ltu ro w e , z m ie n n y ry tm je s t za­ korzeniony w sam ej natu rze h isto rii. Je d n a k ie tu ró w n ie ż z a g a d n ie n ie m najw ięk­ szej wagi jest to , czy te czynniki m ają a u ten ty czn ą w arto ść. S am ty lk o fakt, że pew ­ nym elem entom kultury przysługuje żyw otność w d a n ej ep o ce historycznej, bynajm niej nie je st racją dostateczną, aby je w ychw alać - n a w e t jeśli ta e p o k a jest epoką naszą.

PLURALIZM PRAWD RELIGIJNYCH JEST ZŁEM Gdy chodzi o kultury, ró żnorodność jest w arto ścią, p o d o b n ie ja k p lu ra liz m w ła ś a -

Ko ń

trojański w

M iP iar. Boga

75

wości n a ro d o w y c h . G dy je d n a k ch o d zi o praw d ę m etafizyczną lu b ety czną a zw łaszcza, gdy c h o d z i o rc lig ię - w szelk i p lu ralizm jest ziem . Z iem są ró w n ie ż liczne, w ystępujące w toku historii zjawiska niestałości w ży­ ciu religii. W o d ró ż n ie n iu od plu ralizm u kulturow ego, pluralizm religijny w żadnej m ierze n ic je st o z n ak ą życia. J e s t o n raczej objaw em ludzkiej słabości i ułom ności. D o n io słe p ra w d y m etafizy k i i etyki, co więcej - także praw dziw a religia. są po­ w ołane d o tego , by zak o rzen ić się w śró d ludzi. Tu pow inno# uzyskania realności społecznej n a d aje ich ży w o tn o ści szczególne znaczenie. O znacza o n a zstąpienie C h ry stu sa d o d u sz y p o jed y n czeg o człow ieka i u stan o w ien ie Jego królestw a w sfe­ rze in te rp e rso n a ln e j. Je s t to te n w ym iar zw ycięstw a C hrystusa, k tó re zapow iedział O n m ów iąc: Ho gdzie sq dwaj albo trzej zebrani w imię moje. tam jestem poinkl nich'. W y ru g o w a n ie p ra w d y w jej tra n sce n d e n tn y m istn ie n iu i zastąp ien ie jej rzeczy­ w istością w yłączn ie s p o łec z n ą - to u w ięzien ie człow ieka i h isto rii w p u stce im m ane n ty z m u . Z d ru g ie j stro n y , w cielen ie tra n sce n d e n tn e j praw dy w człow ieka i hi­ storię o z n ac z a zw y cię stw o tran scen d en cji nad tym , co tylko im m an en tn e. RELATYWIZM HISTORYCZNY DETRON1ZUJE PRAWDĘ D etronizacja p ra w d y s tan o w i praw dziw y rd zeń relatyw izm u historycznego. W o d ­ ró ż n ie n iu o d w cześn iejszy ch ty p ó w relatyw izm u, relatyw izm h isto ry czn y m e n e­ guje m ożliw ości d o ta rc ia d o p raw d y ab so lu tn ej, n a to m iast in te rp retu je praw dę w taki sp o só b , że zg o d n o ść z istn ie n iem obiektyw nym zo staje w y p a rta przez zgodność z rzeczy w isto ścią tylko m iędzyludzką, społeczno-historyczną. Tak o to p ro fe so r M ax M uller z M onachium utrzym uje, że praw dziw e zadanie filozofa polega n a n ad an iu pojęciow ego kształtu tre n d o m i ideom będącym w po­ w szechnym o b ie g u w czasach w spółczesnych tem u filozofow i 1 n ie je st w cale czym ś niezw ykłym słyszeć, że cu d . k tóry był prawdziwy w epoce średniow iecza, dziś już praw dziw y nie jest: w ypow iedź ta byłaby nonsensem , gdyby pytanie o praw dę obiektyw ną n ie z o sta ło zastąpione p ytaniem o realność społeczno-historyczną. Tę su b sty tu c ję z n ajd u jem y ró w n ież - aczkolw iek w innej form ie - w filozofii H eideggera. W ed łu g niego tw ierdzenie, że słońce krąży w okół ziem i nic było fał­ szem . z a n im K o p ern ik n ic odkrył, że ziem ia krąży w okół słońca. O graniczając re­ alność p ra w d y d o a k tu p o zn an ia neguje o n w szelkie tran scen d en tn e istn ienie i w sz d k ą tra n sc e n d e n tn ą praw dę. RELATYWIZM HISTORYCZNY ZAKŁADA ISTNIENIE PRAWDY Z astąp ien ie praw d y sp o łeczn o -h isto ry czn ą realnością idei dzieli los zarów no w szelkiego relaty w izm u , ja k i w szelkich p ró b rc in terp retacji elem en tarn eg o p o ję­

76

Dietrich von Hildebrand

cia prawdy. Albowiem pewnych ostatecznych, podstaw ow ych danych nigdy nie będzie można odrzucić bez ponow nego ich w prow adzenia - m ilcząco lub w spo­ sób domniemany. Takimi ostatecznym i danym i są byt, p raw d a i poznanie. Choć relatywizm historyczny twierdzi, że zagadnienie praw dy n ie je st dlań interesują­ ce. choć utrzymuje, że ważna je st dlań tylko in terp erso n aln a żyw otność idei, przyjmuje on przecież istnienie praw dy każdym sw oim zdaniem . Przede wszyst­ kim przypisuje prawdziwość teorii, że historię charakteryzują idee wiszące w powie­ trzu w różnych epokach. I tw ierdzenie, że określony pogląd je st dzisiaj żywy, rów­ nież rości sobie pretensje do prawdziwości. Kwestia, jaki to je st pogląd, jest rzecz oczywista - przedm iotem dyskusji. Kom uniści b ędą utrzym yw ać, żc mark­ sizm jest ideałem, który’ odpow iada w ym ogom chw ili, że w yraża on dynamicznie rosnące przekonanie; demokraci - że to w łaśnie dem okracja w ypełnia atmosferę naszej epoki. A każdy z uczestników tej dyskusji utrzym uje, że praw dziw a jest je­ go teza. przy czym samą praw dę rozum ie w jej klasycznym , n iezm iennym , pod­ stawowym sensie. Rzecznicy omawianej postaw y przyjm ują zazwyczaj, że p rzesunięcie uwagi z prawdy na spolcczno-historyczną realność idei je st czym ś u p raw n io n y m i stano­ wi postęp. Znowu tu więc milcząco przyjm uje się prawdziwość u ło ż e n ia - miano­ wicie, że ro przesunięcie jest napraw dę postępem , że jego do k o n an ie je st czymś naprawdę słusznym. To samo dotyczy m niemania, żc zadanie filozofa polega na form ułow aniu idei wiszących w powietrzu. Zarówno Max Muller, jak i M artin H eidegger, gdy chodzi o ich własne stwierdzenia, przypisują im praw dziw ość w p ierw o tn y m sensie tego słowa. Jest rzeczą niewątpliwą, że ktoś, kto wymyśla najbardziej absurdalną inter­ pretację prawdy, nie może nie zakładać prawdziwego pojęcia prawdy. A sam fakt, że takie założenie przyjmuje, jest najlepszym i najbardziej w ym ow nym odparciem tej wymyślonej przezeń interpretacji nowej. POPULARNE IDEE MAJĄ POZÓR OBIEKTYWIZMU Historyczna żywotność idei w oczywisty sposób odgrywa wielką rolę w skłanianiu wielu ludzi naiwnych do przyjmowania pewnych sądów za praw dziw e. Dla umy­ słów bezkrytycznych fakt, żc pewne idee mają w ielu zwolenników, je st bardzo mocnym argumentem na rzecz ich prawdziwości. Fakt, że te idee przyszły do nich zupełnie z zewnątrz, daje owym ideom pozór obiektywizmu, pozór w ażności nie­ zależnej od własnych upodobań tych, co jc przyjmują, dlatego też um ysły takie przyjmują owe Idee za prawdziwe. W przypadku wiciu innych osób bywa, że pre­ sja społeczna, oddziałując na ich instynkt stadny, sprawia, ie przyjmują oni te idee

Koji trojański w Mieście Boga

77

za dobrą m onetę. O to klasyczne sposoby powstawania tego. co Grecy zwali doxa (m niem anie). RELATYWIZM HISTORYCZNY CIERPI NA BRAK ZAINTERESOWANIA PYTANIEM O PRAWDĘ Ta w rażliwość n a dynam ikę popularnych idei była zawsze typowym przykładem słabości um ysłu ludzkiego. Jest ona jednak zjawiskiem nader odmiennym od w spółczesnego braku zainteresow ania prawdą i od upojenia umysłów samym faktern żyw otności idei. W pierw szym przypadku - interpersonalna, historyczna re­ alność idei jest przyjm ow ana za dowód jej ważności bądź wymusza nieświadome uznanie jej; w każdym razie ideę uznaje się za prawdziwą, nie zaś tylko za wiszącą w powietrzu. W przypadku współczesnego relatywizmu historycznego przeciwnie - prawda je st jaw nie zastępow ana realnością socjologiczną. Pytanie, jakie należy stawiać o dnośn ie idei lub teorii, przybiera wówczas postać: Czy jest ona czymś ży­ wym? Czy zgadza się z mentalnością współczesnej doby?

12. Ewolucjonizm , progresywizm i postęp Dwa inne niebezpieczne trendy współczesne - to ewolucjonizm i progresywizm. Ideologie te różnią się od relatywizmu historycznego tym. ic nie zastępują praw­ dy realnością społeczno-hisioryczną. Uważają one każdą kolejną epokę za bardziej w artościową i bliższą praw dy od poprzedniej. Nie są zatem relatywistyczne w tym samym, co relatyw izm historyczny, znaczeniu. Obie natomiast dzielą z relatywi­ zmem historycznym złudzenie, że obecna epoka jest wyższa od poprzednich. EWOLUCJONIZM POJMUJE POSTĘP DUCHOWY LUDZKOŚCI JAKO AUTOMATYCZNY Pojęcia ewolucji i postępu nie są identyczne. Ewolucja odnosi się do sfery ontologicznej. Sam term in jest centralnym pojęciem teorii - naukowo nie udowodnionej - że istoty wyższe pochodzą od niższych, czy też - źe istoty niższe przekształciły się w wyższe. Czy taka ewolucja zachodzi w dziedzinie bezosobowej przyrody, jest sprawą wielce sporną. N atom iast jest oczywiste, że obejmowanie pojęciem ewolu­ cji człowieka historycznego, historii ludzkości jest nonsensem. Nie istnieją żadne symptomy ontologicznej zmiany w strukturze cielesnej człowieka historycznego, które wystarczałyby, aby można było mówić bądź o jego postępie, hądf o uzyska­ niu przezeń nowych zdolności duchowych jak intelekt czy wolna woła. A jest to je­ dyny sens, w jakim pojęcie ewolucji mogłoby w sposób właściwy stosować się do

78

Dietrich von H ildebrand

człowieka znanego z historii. W tej kw estii ewolucja przestaje być hiporczą nauko­ wą. a staje się w najwyższym stopniu nienaukow ą ideologią: rwolucjonizman. Idea ruchu naprzód lub wzwyż, ruchu, który' m an ifestu je się niezależnie od wolnej woli człowieka, od jego świadomych, intencjonalnych ak tó w - słowem, od jego wolnej współpracy - jest pozbaw iona sen su , o ile m iałaby się odnosić do du­ chowego życia człowieka (do poznaw ania przezeń św iata ob d arzo n eg o wartościa­ mi - ujawniającymi się w przyjaźni, miłości i m oralności - oraz do jego odpowia­ dania na znaki tego świata). Ci, którzy chcą rozciągnąć pojęcie ewolucji na h isto rię ludzkości, nie są w isto­ cie zainteresowani człowiekiem jako osobą. Z astępują oni m o raln o ść immanemnym procesem postępu, nic pozostawiając m iejsca dla w olnych decyzji człowieka. Akt ten jest wyrazem radykalnej depersonalizacji i jednym z licznych poważnych błędów, jakie popełnił Teilhard de C hardin w swej theology fiction. PROGRUSYW1ZM UTRZYMUJE, ŻE KULTURA LUDZKA STALE SU- ROZWIJA Posięp odnosi się do zmian jakościowych raczej aniżeli do zm ian ontologicznych. Jednakże różnica między ew olucjonizm cm a progresyw izm em n ie je st wyraźna, bo choć term in postfp odnosi się tylko do historii ludzkości i zakłada współpracę człowieka, w piogresywizm ie postęp przyjm uje cechę au to m aty zm u . Wszelako te­ za progresywizmu bynajmniej nic znajduje p otw ierdzenia w faktach historii czło­ wieka. Mało tego, historia zdecydowanie tej tezie przeczy. O p o stęp ie m ożna mó­ wić wyłącznie w odniesieniu do pewnych dziedzin. Jest prawdą, żc w toku historii człowiek zdobył n ieporów nanie w iększą wie­ dzę o świccie materialnym, niż miał dawniej. W naukach przyrodniczych, w me­ dycynie, a zwłaszcza w technologii został osiągnięty ogrom ny p o stęp w najszer­ szym znaczeniu tego słowa. Gdy chodzi jednak o kw estię życia praw dziw ie ludzkiego, gdy patrzymy na historię z pu n k tu w idzenia prawdziwego h u m an izm u , n ic m am y najm niej­ szych podstaw, aby w nosić, że został osiągnięty rzeczyw isty p o stęp . Istnieją wzloty’ w postaci osiągnięć kulturowych, po których n a stęp u ją okresy upadku. Istnieją epoki wyjątkowo obfitujące w w ażne w ydarzenia k u ltu ro w e i duchowe, epoki określone przez niesłychaną różnorodność geniuszy. Jednakże tak ie okre­ sy’ kultury, jak Ateny piątego wieku czy Florencja czternastego i p iętn asteg o wie­ ku, są tajemniczymi darami, o których w szystko m ożna pow iedzieć, tylko nie to, żc stanowią rezultat stałego postępu. A utomatyczny p o stęp w h isto rii ludzko­ ści, który - podobnie jak rozwój - zakładałby, że każdy k rok n aprzód w czasie x konieczności prowadzi do wyższego poziom u istnienia, n ie w chodzi, rzecz

Koń trojański w Mieście Boga

79

oczyw ista, w grę. Któż chciałby utrzymywać, że 11 wiek przed Chrystusem kul­ turow o stal w A tenach na poziom ie wyższym, niż V wiek przed Chrystusem? Nie m ożna nie zauważyć oczywistych wzlotów i upadków, jakie występowały w historii, gdy chodzi o k u ltu rę i prawdziwy humanizm. Jednakże jeśli twierdze­ nie, że zachodzi n ieu stan n y postęp, jest całkowicie bezpodstawne, to równie bezpodstaw na jest teza, żc p o stęp - to dwa kroki naprzód i jeden krok wstecz. N aw et w yobrażenie takiego nieregularnego postępu nie znajduje uzasadnienia w faktach. WSPÓŁCZESNEMU POSTĘPOWI W WYMIARZE MATERIALNYM TOWARZYSZY DEHUMANIZACJA O grom ny postęp, który nadal będzie dokonywać się w naukach przyrodniczych, w wykorzystywaniu przyrody, w dziedzinie technologii i medycyny, bynajmniej nic upow ażnia nas do m ów ienia o ogólnym postępie ludzkości w historii. Dia każde­ go, k to m a wyczucie kultury, kolosalny upadek w dziedzinie współczesnej sztuki, architektury i muzyki je st czymś, co rzuca się w oczy. A nikt nic może zaprzeczyć, że m am y do czynienia z powszechnym upadkiem w dziedzinie filozofii. Jeśli po­ rów nam y filozofię Platona i Arystotelesa, św. Augustyna i św. Tomasza czy Dcscartcsa z pozytyw izm em logicznym, pragmatyzmem i behawioryzmem. które to kierunki wywarły tak duży wpływ na życie współczesne, jest niemożliwe, byśmy mogli uczciwie mówić o postępie. To sam o dotyczy rytmu życia, obyczajów, a przede wszystkim norm moralności. Nie jest również tak, aby dokonywał się po­ stęp pod w zględem szacunku i głębi - to znaczy, pod względem prawdziwego hu­ m anizm u. Co więcej, m ożna zaobserwować oznaki postępującej dehumanizacji. Jest ona zam askow ana przytłaczającym wszystko postępem materialnym. Jednakże nie ulega w ątpliw ości, że w parze z trium fem technologii idzie dehumanizacja w za­ kresie jakości życia. Gabriel Marcel zdemaskował ten proces w książce Man Against Mass Society [Człowiek wobec społeczeństwa masowego), a C S. Lewis opisał go w swej pracy Abolition o f Man [Zniesienie człowieczeństwa). Do problemu de­ humanizacji powrócimy w rozdziałach następnych. Tendencje te mogą nagle zaniknąć; może nastąpić reakcja - by nie powiedzieć zem sta - natury ludzkiej. Wówczas jednak oznaczałoby to tylko, że o historii ludz­ kiej jako całości nie możemy mówić ani, żc fest ruchem w dół. ani. że jest ruchem w górę. Postęp w znaczeniu w pełni ludzkim może wydarzyć się w życiu jednost­ ki lub w pewnych dziedzinach ludzkiej aktywności, a nie w ogólnych osiągnię­ ciach m oralnych człowieka i jego podejściu do żyda.

80

D ietrich von H ildebrand W SPÓŁCZESNY PO ST ĘP W O LN O ŚC I PO LITY C ZN EJ WCALE NIE JEST PO W SZ EC H N Y

Tym, którzy w p o lem ice z p o w y ższy m w y w o d e m w y su w a lib y a rg u m e n t, że w hi­ storii dokonuje się p o stę p p rz y n a jm n ie j w w y m ia rz e w o ln o ś c i p o lity c z n ej i sza­ cunku dla go dności czło w iek a i p ra w je d n o s tk i, m o ż n a w o d p o w ie d z i zw róck uw agę na dw ie sprawy. Po p ie rw sze , o b licze p o lity c z n e n a s z e g o s tu le c ia określiły nie tylko d em o k racje A m eryki i E uropy, lecz ró w n ie ż rz ą d y k o m u n is tó w nad znaczną częścią ludzkości, rządy, k tó re b e z w ą tp ie n ia p rz e d s ta w ia ją so b ą najbar­ dziej system aty czn e i z a p ro je k to w an e z a p rz e c z e n ie g o d n o ś c i i p ra w czło w ieka, ja­ kie zna h istoria. W sw y m b a rb a rz y ń stw ie p rz e k ra c z a ją o n e w s z e lk ie w cześniejsze autokracjc. N asze stu lecie z ro d z iło ró w n ie ż n a ro d o w y so c ja liz m - in n y, aczkol­ w iek m niej rozległy, sy ste m to ta lita rn y . PODEJŚCIE CZYSTO PSYCH O LO G ICZNE D EG R A D U JE C ZŁO W IEK A Po drugie, p ra w a p o lity czn e je d n o stk i są z aled w ie je d n y m z a s p e k tó w szacunku dla godności ludzkiej. Liczne s p o śró d w ła śc iw o ści w sp ó łc z e sn y c h k ra jó w dem o­ kratycznych są o zn ak am i k o lo saln eg o re g re su p o d w z g lę d e m s z a c u n k u d la godno­ ści człow ieka. In ży n ieria lu d zk a n ic o g ra n ic z a się d o k ra jó w k o m u n isty czn y ch . A katastrofalny am o ralizm , p o w sz e c h n y w ta k w ic iu s p o łe c z e ń s tw a c h w spółcze­ snego św iata, je st znacznie g łęb szy m w y k o śla w ie n ie m g o d n o ś c i c zło w iek a , aniże­ li jakiekolw iek zn iew o len ie polityczne. R osnąca ślep o ta n a p raw d ziw ą g o d n o ść c zło w iek a w y ra ż a się, n a przykład, w w ielkości skali, n a jak ą n a jstra sz n ie jsz e n a w e t z b o c z e n ia s e k s u a ln e (jak sodo­ m ia) są pokazyw ane w p o staci filmów, a n a w e t zalec a n e p rz e z n ie k tó ry c h psychia­ trów. Takie aberracje istn iały zaw sze, je d n a k ja sn o z d a w a n o s o b ie s p ra w ę z ich ohydnego, am y m o raln cg o i an ty lu d zk icg o c h a ra k te ru . R o sn ą c a ak ce p ta c ja tych zboczeń jest o statn im sto p n ie m d e h u m an izacji o ra z d e p erso n a liz a c ji i - p rzynajm ­ niej w cizc chrześcijańskiej - nigdy w cześniej n ic b y ła sp o ty k a n a . P ró b a zastąpie­ nia m oralnego p odejścia d o człow ieka i jego d ziałaln o ści p o d e jśc ie m psychologicz­ nym (lub socjologicznym ) jest oznaką, że c zło w iek p rz e s ta ł być traktow any pow ażnie jako osoba. Jest o n a zaprzeczeniem jeg o g o d n o ści, je g o tran scendencji i jego w olności. N ajw ybitniejszym zn am ien iem godności człow ieka je s t jego z d o ln o ść do po­ siadania w artości m oralnych, d o odpow iedzialności za w ła s n e czyny. C złow iek z sam ej swej natu ry jest isto tą m etafizyczną i te n jego m etafizyczny, tra n s c e n d e n t­ ny charakter jest w sposób nicrozdzielny zw iązany z jego w o ln o ścią m o ra ln ą . Je­ śli w yprowadzimy człow ieka z kręgu ro zró żn ien ia m ięd zy m o ra ln y m dobrem

Koń trojański w Mieście Boga

•I

i m o ra ln y m iłe m , b ę d ziem y n ie u c h ro n n ie ignorow ać jego autentyczną naturę: nie b ę d ziem y ju ż m ie li d o czy n ien ia z b y tem osobow ym , lecz z ja k im i czymś, jak na iro n ię, to p scu d o p sy c h o lo g ic zn e p o d ejście uw aża się pow szechnie za bardziej życzliw ą p o s ta w ę w o b ec ludzi, za w sk aźn ik w iększej em patii lub sym patii w sto* s u n k u d o n ich , an iż eli p o d ejście m o raln e. W rzeczyw istości je st on o największą o b razą ludzkiej g o d n o ści. BOGACTW A KULTURY KUMULUJĄ SIĘ W CZASIE K toś m ó g łb y u trzy m y w ać, ż e p o s tę p w h isto rii w oczyw isty sp o só b istnieje w tym m ia n o w ic ie s e n s ie , że b o g a ctw o k u ltu ro w e ludzkości w zrasta w raz z każdym przy­ czynkiem . n ie z a le ż n ie o d o g ó ln eg o p o zio m u k u ltu ry w danym okresie tub w ko­ lejnych o k re sac h . I rzeczyw iście je st tak, że jeśli abstrahow ać od ogólnych osią­ gnięć d a n e g o o k re s u h isto ry c z n eg o i brać p od uw agę jedynie nagrom adzenie d u c h o w y c h i k u ltu ro w y c h b o g actw o k re só w p oprzednich, k tó re to bogactwa za sp ra w ą tradycji są d o s tę p n e lu d zio m żyjącym ak tu aln ie, w ów czas ludzkość zawsze s ta je się o b ie k ty w n ie b o g atsza. Jed n ak że tego w zbogacenia nie m ożna nazywać p o s tę p e m w c w ła śc iw y m s en sie słow a. To p ra w d a , że c zło w iek żyjący w XIX w ieku m ógł o dnosić pożytek z tego, iż ś w ia t z o sta ł w z b o g ac o n y c u d am i a rc h ite k tu ry średniow iecznej, jak rów nież d u ­ c h o w y m b la sk ie m greckiej staro ży tn o śc i, o g ro m em dzieł m uzyki XVII. XVIII i XIX stu le c ia , i u n ik a ln y m ro z k w ite m m alarstw a i rzeźby epoki R enesansu. To, c o B ern ard z C h a rtre s pow iedział o filozofii - m ianow icie że my, żyjący d z iś, w id z im y w ięcej, p o n iew aż s to im y n a barkach takich duchow ych tyranów p rz e sz ło ści, ja k P lato n . A ry sto teles i św. Augustyn* - doryczy całego duchow ego św iata . L u d zie staw a li się n ie p o ró w n a n ie bogatsi w ów czas, kiedy d uchow e bogac­ tw a D a n teg o , S zek sp ira, C crv am esa, M o lićre’a, G oethego i D ostojew skiego dołą­ czały s ię d o d u c h o w y ch b o g actw Aj schyl osa i Sofoklesa. Ileż sen su zyskał św iat lu d zk i d z ię k i d z ie ło m Bacha. M o zarta i B eethovena? D O STĘP LUDZKOŚCI D O DUCHOWYCH BOGACTW NIE KUMULUJE SIĘ J e d n a k ie , aczkolw iek w h isto rii d o konyw ało się takie ubogacenie, zachodziło w niej ró w n ie ż an alo g iczn e u b ożenie. Ileż w spaniałych dzieł sztuki uległo znisz­ cze n iu n a sk u te k w ojen, pożarów , pow odzi i innych sił przyrody? W jakże ogrom ­ nym z ak resie p rz y ro d a zo stała w yniszczona przez proces uprzem ysłow ienia? Be c u d o w n y ch g m a c h ó w zbu rzo n o , aby w znieść na ich m iejscu fabryki i inną czysto fu n kcjonalną s zp e to tę ? Ponadto, n ie m a żadnej gwarancji, że ludzie, którym tra­ dycja o fe ru je w ięk sze b o g actw o d ó b r kultury, b ędą w stan ie docenić ten dar. Ich

82

D ietrich von H ildrdrand

poziom in te le k tu a ln y i d u c h o w y m o ż e o b n iży ć się d o te g o s to p n ia , ż e n ie b ęd ą oni rozum ieć w yższych w a rto ści sw e g o k u ltu ro w e g o d z ie d z ic tw a . Tak więc obiektyw ny p rz y ro st b o g actw a n ie k o n ie cz n ie o z n a c z a p o s tę p dla przy­ szłych okresów historii. M ogą o n e, przeciw n ie, sp aść d o p o z io m u z n ac z n ie niższe­ go niż poziom epok p o p rzed n ich , p o m im o całego p rz e k az a n eg o im zaso b u nagro­ m adzonych duchow ych osiągnięć, 'ty m b ardziej tru d n o p o w ied zieć, aby rozwój ludzkości w historii, rozw ój dokonujący się d zięk i w sz e lk im s k a rb o m kultury, wszel­ kim w ielkim intuicjom i odkryciom , zakładał, ż e w k ła d d o te g o ro z w o ju czy też d u ­ chow y poziom o k resu późniejszego będzie w ięk szy n iż o k re su w cześniejszego. Jeśli już, ro pokolenia pó źn iejsze raczej w w ię k sz y m s to p n iu n iż p o k o le n ia wcze­ śniejsze stw ierdzają tru d n o ść w tw o rz e n iu w ielk ich d ziel. O siąg n ię c ia Greków w dziedzinie rzeźby znajdow ały w o k re sac h późn iejszy ch d z ie ła s o b ie ró w n e , nigdy jednak nie znalazły w iększych o d siebie. Pod o b n ie, gdy c h o d z i o D a n te g o , Szekspi­ ra. C ervam esa i M ichała A nioła - epoki p ó ź n ie jsz e n ie w y d ały n ik o g o , k to by im d o­ równywał. Sztuka tw o rzen ia je st tajem n iczy m d a re m , k tó ry o trz y m u ją je d n o stk i. ROZWÓJ FILOZOFICZNY N IE MA CH A R A K TERU KUM U LA TY W NEG O Bernard z C h artre s m iał rację, i c , gdy c h o d zi o filo zo fię, m o ż e m y w rzeczy samej w idzieć w ięcej o d tytanów ' p rz e sz ło ści - d z ię k i n im w ła śn ie . N a w e t w sz a k ż e gdy­ byśmy skorzystali z te j w ielkiej sp o so b n o ści, aby p o s tą p ić k ro k d a le j w stronę prawdy, n a sz w k ład n a jp ra w d o p o d o b n ie j n ie byłby w ię k sz y a n iż e li w k ła d tytanów', na których barkach stoim y. To w ła śn ie a u to r o w ej sła w n e j u w a g i z c ałą pokorą chciał pow iedzieć. O g ro m w k ład u P la to n a d o filozofii n ie z o sta ł n ig d y przew yż­ szony, jednakże inny ty ta n stojący n a jeg o b a rk a ch , św . A u g u sty n , z d o b ył now ą dziedzinę prawdy. N iestety , h isto ria filozofii p o k a zu je, że o g ó ln ie rz e cz biorąc św iadom ość tej sytuacji stan ia n a cudzych b a rk a c h n ie w y stę p u je . P rzeciw n ie, czę­ sto stw ierdzam y, że w a żn e p raw d y zd o b y te w p rz e sz ło ści, o b e c n ie s ą ig n o row ane, a n aw et odrzucane, jed y n ie w n au k ach p rzy ro d n iczy ch m a m y d o c zy n ien ia z logi­

ką im m an cn m ą, k tó ra p row adzi zaró w n o d o ro z u m n e g o k o rz y s ta n ia z ow oców wcześniejszej spekulacji, jak i d o d alszych przyczynków - to z n aczy d o p o s tę p u . Progresyw izm i cw olucjonizm są nieb ezp ieczn y m i ilu z ja m i. O b ie id eologie są źródłem bezpodstaw nego i bezkrytycznego e n tu z ja z m u d la k ażd ej n o w o śc i, jak rów nież optym izm u, k tó ry zaślepia na zag ro żen ia ep o k i o b ecn ej. PROGRESYWIZM STOI NA PRZESZKO D ZIE PO ST ĘPO W I W yznawcy progresyw izm u są istnym i grabarzam i w szelkiego p o te n c jaln e g o p o stę ­ pu. Przez b u n t przeciwko tradycji, przez p rzek o n an ie o w łasn ej w y ższo ści w obec

Ko ń

trojański w

M iłśoe Boga

ta

przodków , prz e z oczek iw an ie, że p o stęp będzie następow ać autom atycznie zrzeka­ ją się oni te g o w ła śn ie p o żytku, o ja k im m ów i Bernard z C hartres. N ie chcą oni sta­ nąć n a b ark ach tytanów , raczej bezow ocnie stoją n a w łasnych nogach w złudnym p rz e k o n an iu , że m o g ą w id zieć w ięcej od tytanów , poniew aż autom atyczny postęp h isto rii ich sam y ch u czy n ił ty tanam i. EW OLUCJONIZM DEPERSONALIZUJE CZŁOWIEKA W p rz y p a d k u e w o lu c jo m z m u - w ta k im kształcie, w jakim do k try n ę tę propagu­ je , n a p rzy k ład , T eiih ard d e C h ard in - jego k atastro faln e konsekw encje są jeszcze bardziej w id o c zn e . Z a sto so w a n ie d o człow ieka historycznego teorii czysto biolo­ gicznej o z n ac z a w rzeczy w isto ści całkow ity am oralizm , poniew aż proces d oskona­ lenia się - w ty m u ję c iu - w yłącza w o ln ą w olę. N ie u c h ro n n a d ep erso n alizacja, w sp o só b ukryty obecna w mglistych teoriach T cilharda d c C h a rd in , w y ch o d zi w p e łn i n a jaw w jego ideale ponad-ludzkiego, o stat­ n iego e ta p u , n a k tó ry m je d n o stk a zo staje w ch ło n ięta przez św iadom ość po« w sz e c h n ą. OSOBISTY PO STĘP DUCHOWY JEST MOŻLIWY Skoro w ykazaliśm y, ż e p o jęcie au to m aty czn eg o p o stęp u w historii nie znajduje n a jm n ie jsz e g o p o tw ie rd z e n ia w faktach i w obec tego je s t iluzoryczne, będzie m o ­ ż e rz e cz ą w ła śc iw ą w skazać, n a czym polega p o stęp prawdziwy. P rzede w sz y stk im , m o ż n a m ów ić o p o stęp ie w o d n iesien iu do życia jednostki lu d zk iej. N ie m a to nic w sp ó ln eg o ze zm ian ą naszych przekonań; dotyczy to ra­ czej p o p ra w y n a sz e g o życia ze w zględu n a praw dziw e ideały m oralne. Rzeczywi­ s ty p o s tę p w czy im ś życiu d u ch o w y m oznacza z atem ciągłość i w ierność nie­ z m ie n n y m w a rto śc io m . W żad n y m razie n ie m o żn a tego uznać za ewolucję. Je d n a k ż e trw a ło ść z aan g ażo w an ia n a rzecz p ew nych p raw d i w artości idzie w p a ­ rze z c o ra z w ię k sz ą zg o d n o ścią z n im i w praktyce żyda. P o stę p em religijnym zajm iem y się obszerniej w częśd

czwartej. N a razie chce­

m y tylko podkreślić, że ciągłość i w ytrw ałość są osnow ą i w ątkiem postępu w życiu chrześcijanina. Postęp w kieru n k u coraz w ierniejszego naśladow ania Chrystusa, w k ie ru n k u d o p u szczan ia d o tego, aby C hrystus nas coraz bardziej przemieniał, najoczyw iśdej ozn acza zaró w n o w ierność Jem u , jak i niew zruszoną wiarę w Niego. K ażde zw rócen ie się w stro n ę fałszywych proroków je st nie tylko ruchem wstecz, k tó ry niszczy to , c o dzięki postępow i osiągnięto, lecz jest rów nież zwykłą a p o sta tą . P o stęp au te n ty cz n y z atem o d n o si się d o zm iany stopnia, w jakim człowiek ży­ je w z g o d zie w p raw d ziw y m celem jeg o ży d a. N asz c d n ie zm ienia się, natom iast

94

D ietrich von H ildebrand

my w coraz większym stopniu wypełniamy nasze zobowiązania moralne, uzysku­ jemy cnoty moralne, nabieramy sumienności, wierności i wytrwałości. Oto po­ stęp, do którego każdy powinien dążyć, na którego osiągnięcie powinien mieć na­ dzieję i który, z pomocą Bożej laski, można osiągnąć. Autentyczny postęp może również zachodzić na poziomie społeczeństwa. Po­ lega on na większej zgodności między życiem społecznym a niezmiennymi norma­ mi. które dał Bóg. NAWRÓCENIE JEST CZYMŚ ZN A C Z N IE W IĘK SZY M N IŻ PO STĘP

Gdy jednak ktoś dozna całkowitej przemiany moralnej, gdy porzuci idee moral­ nie złe lub przezwycięży moralną ślepotę i odnajdzie drogę do prawdziwej mo­ ralności. byłoby wówczas czymś skrajnie umniejszającym, by nie rzec - bałamut­ nym, mówić o postępie. W tym przypadku stoimy wobec nawrócenia (metanów), wobec przejścia od błędu do prawdy, od zła do dobra, wobec radykalnej zmiany przekonań i osobistych celów duchowych. Nazywać to wydarzenie postępem zna­ czy - fałszować je. Nic jest ono wzniesieniem się od niższego poziom u do wyż­ szego, lecz jest przejściem od ciemności do światła, odwróceniem się od zła w stronę dobra. Do właściwej natury człowieka, jako bytu związanego niezmiennymi norma­ mi, należy jego zabieganie o osiągnięcie postępu we własnym życiu i w życiu in­ nych oraz zabieganie o postęp w dziedzinie sprawiedliwości i pokoju społeczne­ go. Ten postęp nic ma nic wspólnego 2 automatycznym postępem, o jakim mówi ewolucjonizm i progresywizm. I jesc on, rzecz jasna, całkowitym zaprzeczeniem relatywizmu historycznego oraz zmiennej, tylko historycznej żywotności idei. PRAWDZIWY POSTĘP ZALEŻY O D O D PO W IE D Z IA L N O ŚC I M ORALNEJ Pow tórzm y: postępow cy są grab arzam i rzeczy w isteg o p o s tę p u . Ic h z ało że n ie , że autom atyczny p o stę p je st p ra w e m h isto rii, p rzeczy o d p o w ie d z ia ln o ś c i m oralnej, od której praw dziw y p o stęp zależy. G dyby m ieli rację, n ie m u s ie lib y śm y zabiegać o p ostęp. Ich p ragnienie, aby w szelk ie p ra w d y i w a rto ś c i o d z ie d z ic z o n e zastąpić najnow szym i ideam i, podw aża w iern o ść i w y trw a ło ść, k tó re s ą w a ru n k a m i praw ­ dziw ego postępu. W ich p rzek o n an iu to b ieg h is to rii p o w ia d am ia n a s o w ażności i w artości celu, a nie n a tu ra teg o celu. Ich id o la tria p o s tę p u n ie je s t z a te m niczym więcej, jak tylko u p ajan iem się iluzją ich w łasn ej w yższości. P o stę p o w cy z a s tę p u ­ ją ciągłość nieciągłością i spraw iają, i e p o stęp , k tó ry p o leg a w ła śn ie n a zm ie rz a ­ n iu w stro n ę niezm iennego celu, je st niem ożliw y. W sw y m u to ż s a m ia n iu zm iany jako takiej 1 żyw otnością zapom nieli o n i o sen ten cji P lato n a: wszelka zmiana.

Koń trojański w

Mieście Boga

05

w czymkolwiek by zachodziła, jest zawsze, wyjąwszy przypadki, gdy mamy do czynienia z czymś złym , rzeczą ogromnie niebezpieczną*.

13. Fetyszyzm naukowy W n aszych cza sac h n a u k i przyrodnicze oraz ich metody w coraz większym stopniu stają się w z o rc e m w szelkiej wiedzy. N aw et takie określenia, jak obiektywny, krytycz­ ny, poważny, rzetelny o raz trzeźwy są bardziej lub mniej utożsam iane z atrybutem naukowośd, p o ję c ie zaś teg o , co naukow e, jest rozum iane bardziej lub mniej wyłącz­ n ie w k ate g o ria ch n a u k przyrodniczych. W rezultacie systematyczne badanie jakiejkolw iek k w e stii z o sta ło bardziej lub m niej opanow ane przez wysiłek osiągnię­ cia o b ie k ty w n o śc i i n e u tra ln o śc i tego rodzaju, jaki jest właściwy laboratoriom. M odel n a u k p rz y ro d n ic z y c h m a tak wielką, zgoła magiczną, silę przyciągania dla p rz e m ą d rz a ły c h in te le k tu a listó w naszej epoki, że gdy mają oni do czynienia z p rz e d m io ta m i c ałk o w icie o d m ien n y m i od przedm iotów przyrodoznaw stw a jak a n tro p o lo g ia , so cjo lo g ia i psychologia -* najw iększą satysfakcję daje im m oż­ liw ość o ś w ia d c z e n ia , ż e ic h an aliza je st naukowa. Pragną oni przez to zakom uni­ kow ać, że ich p o d e jśc ie je s t an alo g iczn e do podejścia właściw ego naukom przy­ ro d n iczy m , a p rz e d e w sz y s tk im - że nie m a ono żadnego związku z filozofią. Ig n o ru ją o n i to , ż e o d m ie n n e p rz e d m io ty w ymagają odm iennych m etod badaw ­ czych i p rz e c h o d z ą d o p o rz ą d k u n ad faktem , że zachłanne zawłaszczenie przez nich m e to d p rz y ro d o z n a w stw a zakłada w rzeczywistości zajęcie pew nego stan o ­ w iska filo zo ficzn eg o .

Jednakże to samo podejście, które owocuje tak wielką płodnością w naukach przyrodniczych, jest śmiertelną trucizną na terenie nauk humanistycznych i pro­ wadzi w sposób nieunikniony do powierzchowności, zaciemniania rzeczywistości i pseudonauki. PRAWDZIWA NAUKA NIE JEST W KONFLIKCIE Z FILOZOFIĄ

Bynajmniej nie jest tak, że prawdziwa nauka wypiera filozofię. Uczony, który nie ma uprzedzeń, wie że filozofia i nauka bardzo różnią się od siebie pod względem ich przedmiotu i celów, i że stosownie do tego muszą się różnić ich metody ba­ dawcze. Uznaje się dziś powszechnie, że pytań naukowych nie może rozstrzygać filozofia. Niestety, mniej powszechnie rozumie się to, że pytania filozoficzne nig­ dy nic znajdą rozstrzygnięcia na terenie nauki. To ostatnie dotyczy wielu profe­ sorów filozofii, jak również ogółu niedouczonych intelektualistów naszych cza­ sów. Ludzie ci, w tej mierze, w jakiej w ogóle uważają pytania filozoficzne za

86

Dietrich von Hilohorano

pytania poważne i w arte analizy, zakładają, że m etody bad ań i weryfikacji właściwe naukom przyrodniczym w ystarczą dla uzyskania na n ie odpow iedzi. WTRĄCANIE SIĘ NAUKI DO FILOZOFII ZAGRAŻA TRANSCENDENCJI Inwazja nauki na teren filozofii w naszej epoce oznacza, że grozi n am zatonięcie w odmętach im m anentyzm u. Pom im o aroganckich przechw ałek ze stro n y tych, którzy chcą rozciągnąć laboratoryjny obiektyw izm na w szelkie ludzkie pytania, immanentyzm powoduje ruinę zdolności do poznania filozoficznego. Odwraca on proces, mocą którego człowiek wyzwala się z sieci rzeczyw istości aktualnej i po­ przez to dystansujące spojrzenie uzyskuje zdolność do przeżycia zdum ienia i po­ stawienia pytania w obliczu tego, co Gabriel Marcel nazyw a tajem nicą bytu. To wyzwolenie miało początek u p re so k ra ty k ó w - w e w czesnej Grecji, a m om ent kul­ minacyjny uzyskało u Platona i A rystotelesa. Było o no w isto cie procesem uwal­ niania człowieka od podejścia wyłącznie pragm atycznego, p ro cesem przekształca­ nia homo faber (człowiek-wytwórca) w homo sapiens (człow ick-znaw ca). Proces ten zaowocował złotym w iekiem filozofii greckiej. Jego efektem były analogiczne osiągnięcia intelektualne w wielu innych dziedzinach. Zrodził on rów­ nież naukę. Rugowanie filozofii, tej m atki nauk, w im ię nauki, co dziś powszech­ nie próbuje się robić, jest procesem wstecznym, procesem rezygnacji z owej wspa­ niałej emancypacji ducha. Wszelkie w yszukane techniki laboratoryjne i mówienie o obiektywizmie są jedynie maską, która ma ukryć ponow ne pogrążanie się w świę­ cie rzeczy, upadek w immanentyzm. Badanie filozoficzne, w raz z jeg o wyzwole­ niem z więzów pragmatyzmu, w rzeczywistości jest w ypierane przez laboratoryjną obiektywizację obarczoną pragmatyzmem . To zaś je st rów noznaczne z rezygnacją ze świadomości i wrażliwości filozoficznej, jak rów nież głębi intuicji, a więc tych cech, które pojawiają się wraz z pragnieniem transcendencji, na rzecz pustej fakcyczności czystego immanentyzmu. PRAWDZIWY REALIZM UZNAJE TRANSCENDENCJĘ CZŁOWIEKA Grabarze filozofii łudzą się, że są prawdziwymi realistami, w przeciw ieństw ie do fi­ lozofów abstrakcyjnych i obcych realizmowi. Jednakże prawdziwy realizm wymaga w pierwszym rzędzie zdawania sobie sprawy z sytuacji metafizycznej człowieka. Ponadto, wymaga on sięgania badawczą myślą do rzeczywistości ostatecznych, któ­ re tworzą podstawę duchowego świata i życia ludzkiego, a zarazem przeżycia zdzi­ wienia wobec tych rzeczywistości. Prawdziwym realistą jest właśnie ten, k to potra­ fi uchronić się przed jarzmem czysto pragmatycznych konieczności życiowych. Kieruje on wzrok ponad ten poziom rzeczywistości, o którym są w stanie informo-

Koń trojański w Mieście Boca

•7

wać nas nauki przyrodnicze, i nie zwraca się ani do świata podniosłej fikcji, ani do abstrakcyjnych hipotez, lecz do ostatecznych, niezmiennych rzeczywistości - rze­ czywistości, które w sposób nieunikniony tkwią w założeniach zarówno racjonal­ nego procesu badawczego (prawda, poznanie i prawa logiki), jak i życia ludzkiego (dobro i zlo moralne, wolna wola, odpowiedzialność, szczęście i miłość) i które są przedm iotem podstaw ow ego zainteresowania każdego człowieka od chwili, gdy uświadomi on sobie w łasną sytuację metafizyczną. O dpow iednikiem tej fetyszyzacji nauki jest cpistemologiczny przesąd, że nasze poznanie bytu jest tym pewniejsze, im niższą ma ono rangę pod względem meta­ fizycznym. Fizjologiczny proces zachodzący w naszym mózgu wydaje się zatem czymś o wiele poważniejszym i bardziej niewątpliwym niż relacja wynikania, jest to patrzenie na św iata la baisse (koncentrowanie się na jego najniższych aspektach). Przyjmuje się za oczywiste, że instynkt jest czymś bardziej realnym niż sensowna reakcja, jak na przykład zachwyt, m im o iż jest ona dana w pełni swej rzeczywisto­ ści, w nie mniejszym stopniu. Ta postawa, poprzez bezsensowną metodę nic-opmcz. prowadzi do redukow ania rzeczywistości duchowej do danych niskiego rzędu. Tik więc na przykład miłość - w tym ujęciu - jest niczym więcej, jak tylko seksem. PODEJŚCIE LABORATORYJNE FAŁSZUJE RZECZYWISTOŚĆ Najbardziej m oże niebezpiecznym skutkiem fetyszyzmu naukowego jest to, że każ­ dy aspekt życia ludzkiego każe on czynić przedmiotem laboratoryjnej analizy, nara­ żając przez to na szw ank żywy kontakt z rzeczywistością. Stosunek płciowy - ten najbardziej intymny, tajemniczy związek małżonków - kategorycznie wyklucza ob­ serwację laboratoryjną. Coś, co - jak należy sądzić - z samej swej natury jest wza­ jem nym darem z siebie, miłującym wzajemnym przenikaniem się dusz, właśnie w m om encie dokonywania się nic może nigdy służyć jako materia! dla naukowego eksperym entu. Para małżeńska, która przyzwala, by podczas tego aktu obserwowa­ no i fotografowano ją, nie tylko degraduje tę tajemnicę związku, lecz także, przez niewłaściwe podejście do niej, wystawia na proces korozji samą jej istotę. Każda próba poddania tego aktu obserwacji, w takim stopniu modyfikuje jego całkowity aspekt psychologiczny, że prawdziwa natura jego przebiegu ulega zniekształceniu, a otrzym ane w ten sposób rezultaty naukowe będą wyłącznic fałszywe. Istnieje wicie innych rzeczy, które z samej swej istoty wykluczają taką analizę. Jeśli, dla przykładu, ktoś usiłował wywołać akt skruchy, aby dać psychologowi sposobność do zbadania tego zjawiska, albo jeśli próbował modlić się w taki spo­ sób. by jego wypowiedź mogła zostać utrwalona dla potrzeb naukowych, to ani je­ go skrucha, ani modlitwa nie mogły być autentyczne.

88

DlCTRICH VON HlLDtlBRAND

PODEJŚCIE LABORATORYJNE ZUBAŻA LUDZKIE DOŚWIADCZENIE Dehumanizujący wpływ, jaki ten rodzaj eksperym entow ania w yw iera n a podejście do życia jego ofiar, jest znacznie bardziej doniosły aniżeli pow odow ana przez ten typ eksperymentów falsyfikacja nauki. O biektyw izacja o raz redukcjonistyczny neutraiizm prowadzą do odarcia ludzkiego życia z jego osobow ego charakteru. Fakt, że prace M astersa i Johnsona oraz im podobne (których au to rzy poddają współżycie seksualne rzekomo naukow em u badaniu) znajdują się na listach naj­ bardziej poczytnych książek, je st w skaźnikiem m oralnego zniszczenia, do jakiego doszło za sprawą fetyszyzmu naukowego. A utorzy ci p rzed staw iają czytelnikowi rzeczywistość sfabrykowaną, która depraw uje psychikę każdego, k to przyjm uje ją za prawdziwą. Podobne niebezpieczeństw o zaw iera w sobie fałszyw a autoobscrwacja i fałszywa autorefleksja, popierane przez wielu psychoanalityków . Intym ­ ność, prywatność i istotny m otyw takich dośw iadczeń, ich w ew n ętrzn a wartość są z góry przekreślone przez taką rcdukcjonistyczną naukę. To zubożenie ludzkiego doświadczenia jest niszczące z punktu w idzenia zarów no zdrow ego podejścia do życia, jak i wszelkiego prawdziwego szczęścia, i prow adzi d o bezprecedensow ego moralnego upadku. Ten zaś ma konsekw encje katastrofalne, poniew aż dotyka re­ lacji ludzi wobec Boga, wpływ a na ich zbawienie. ISTNIEJĄ WARTOŚCI WYŻSZE, NIŻ ZWIĄZANE Z NAUKĄ U podstaw tych dehum anizujących praktyk leży bałw ochw alcza cześć d la nauki, postawa, której ostatecznym efektem je s t sprow adzenie w szystkich rzeczy do takiego poziomu, aby spełniały one w arunki przew idziane przez kan o n y badaw ­ cze przyrodoznawstwa. Przem ożny m aterialny sukces nauki spraw ił, że wielu widzi w niej panaceum . W ystarczy tylko stw ierdzić, że coś k oniecznie należy przedsięwziąć z* względu na naukę, aby wygasić w szelkie zastrzeżen ia. Tym nie­ mniej, aczkolwiek osiągnięcia nauki są w ielkie sam e w sobie i w ielk ie są pożyt­ ki. jakie nauka przynosi ludzkości, ab surdem je st sądzić, że n au k a je s t najw ięk­ szym dobrem człowieka, a cóż dopiero - że je st najw iększym d o b re m samym w sobie. Wystarczy rozważyć słowa Sokratesa - wolałbym raczej krzywdę znieść, niż wyrzą­ dzi? - aby zdać sobie sprawę z właściwej w artościom moralnym nadrzędności wo­ bec nauki, jak również z tego, że przedstawiają one dla człowieka wyższe dobro obiektywne, je st również w najwyższym stopniu wątpliwe, aby n auka m iała war­ tość wyższą niż prawdziwa sztuka, aby odkrycie naukowe było sam o w sobie czymś wyżej stojącym niż. powiedzmy, Król Lear Szekspira, IX Symfonia Becthovcna czy nagrobki Medyceuszów dłuta Michała Anioła. C zyi dobro, jakie te dzieła przed*ta-

Koń trojański w Mieście Boga

89

wiają dla ludzkości, szczęście, jakim obdarzają one człowieka, wzbogacenie, jakie oferują człowieczem u światu, nie są większe aniżeli pożytki, jakie daje nam nauka? Jest to, rzecz jasna, spraw a sporna; wydaje mi się jednak, że wyższość wielkich dzieł sztuki je st oczywista. Tak czy inaczej, nadrzędność wartości moralnych jest na razie sprawą bezspor­ ną. Czyż C hrystus nie powiedział: Cóż bowirm za korzyść odniesie człowiek, choćby ca­ ły świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł?7 Nadrzędna również wobec nauki jest integralność życia praw dziw ie ludzkiego. Miłość, małżeństwo, dzieci - te dobra mają w iększe znaczenie niż przyrodoznawstwo i badanie naukowe. Posiadanie metafizycznej i moralnej prawdy, znajomość prawdziwego sensu życia, przezna­ czenia człowieka oraz faktów, których ta prawda dotyczy, oddziałują na człowieka nieporów nanie bardziej i mają dlań nieporów nanie większą egzystencjalną donio­ słość niż nauka. Tym niem niej, wszelkie te dziedziny zainteresowań człowieka są redukowane lub pom ijane przez fetyszyzację nauki. MORALNE DOBRO I ZLO STANOWIĄ OŚ DUCHOWEGO ŚWIATA Fałszywe filozofie występujące pod maską nauk społecznych interpretują moralne dobro i m oralne zło wyłącznie jako tabu. Książki i artykuły przyczyniają się do upow szechniania tego am oralizm u przez mówienie o stosunku pozamalżeńskim i innych m oralnych perw ersjach w tonie neutralnym. Fetyszyści naukowi wierzą, że życie będzie szczęśliwsze i bardziej wolne wówczas, gdy moralne dobro i m o­ ralne zło zostaną usunięte na rzecz laboratoryjnego podejścia do wszelkich ludz­ kich spraw. N ie dostrzegają, że kategorie moralnego dobra i moralnego zła są za­ razem osią i atm osferą duchowego świata. Bez nich życie ludzkie traci wszelką wielkość i głębię, w szelką barwę i napięcie; bez nich życie staje się bezkresnym pasm em nudy. Eliminacja dobra i zła moralnego na rzecz neutralnego, naukowego poglądu na św iat je st rakiem naszej epoki. Niszczy ona samą podstawę życia w pełni ludzkiego: jego wyraz duchowy, który był obecny na przestrzeni wszyst­ kich stuleci ery chrześcijańskiej. Ponadto, oznacza ona zerwanie z całą duchową tradycją ludzkości, ł oto temu rozpadowi - który został nazwany cofnięciem się do epoki neandertalczyka - to­ warzyszy najbardziej bezpodstawna pycha. Wszelkie poprzednie epoki są trakto­ w ane z wyższością. Wiek obecny jest poczytywany za wyższy od poprzednich pod względem inteligencji i odwagi, duchowej uczciwości, pod względem wolności od tabu i wyzwolenia z kajdan konwencji. Gdy jednak te roszczenia inteligencji, uczciwości i wolności rozważymy na de aktualnego moralnego rozpędu żyda, nie

DimocH von H ildebrand

90

będziem y m ogli uznać ich za n ic in n e g o , ja k ty lk o za s y m p to m y b ra k u inteligen­ cji, nieuczciw ości i u w ięzien ia w p ę ta c h p y ch y i z m y sło w o śc i.

14. Wolność i samowola D om inuje dziś p rz e w ro tn a koncepcja w o ln o ści, k tó ra każe p rz e ży w a ć u niw ersal­ n ość i o b iek ty w n o ść praw dy, a tak że sa m fak t w y łą cz e n ia p ra w d y s p o d naszej sa­ m ow oli, jak o p o n iżające p o g w ałcen ie n a sz e j w o ln o ści. W ła śc iw ą p ra w d z ie wyłącz­ n o ść, w y k lu c z e n ie in n y c h m o ż liw o ś c i

(z w ła s z c z a , g d y c h o d z i

o praw dę

m etafizyczną i e ty czn ą) - ro z u m ie się jak o n a rz u c a n ie n ie p o ż ą d a n e g o obow iązku zaangażow ania. Ten sta n rzeczy m og lib y śm y p o ró w n a ć d o sy tu acji żołn ierzy , k tó rz y - podczas ł w ojny św iatow ej - w dychali g az trujący, a n a stę p n ie p rzeży w ali k o n ta k t ze św ie­ żym po w ietrzem (k tó re dla człow ieka z d ro w e g o je s t czy m ś o rz e źw ia ją c y m i ożyw ­ czym ) jako n ie zn o śn ie duszący. Po d o b n ie ci s p o śró d w sp ó łcz e sn y c h , k tó ry c h upo­ iła ich w łasn a sam ow ola, nic są ju ż zdolni d o przeży cia w y zw alającej m ocy prawdy. PRAWDA NAS W YZW ALA Tacy ludzie nie są w sta n ie ro zp o zn ać w s ta ło śc i i je d n o z n a c z n o ś c i ab so lu tn ej prawdy, tego, co w yzw ała n as z k ajd an im m a n e n ty z m u i e g o c e n try z m u o ra z n ad a­ je n am ó w o k ro p n y przyw ilej tra n sce n d e n c ji. C h ry s tu s p o w ie d ział: praw da was wy­ zwoli*. D otyczy to w p ierw szy m rzęd zie p ra w d y B ożej, o b ja w io n e j, je d n a k ż e każ­ d a p odstaw o w a p ra w d a m etafizy czn a i e ty czn a m a an alo g iczn y , w yzw alający skutek. Istn ieje b o w iem g łęb o k a w ięź m ięd zy a u te n ty c z n ą o s o b is tą w olnością a obow iązkiem zaangażow ania, jaki p ra w d a n ak ład a. W ielkość wolnej woli człow ieka polega w łaśn ie n a m o żliw o ści w y p ełn ien ia te­ go, do czego w zywają w artości obiektyw ne, p o m im o że instynkty, n a stró j i in n e oko­ liczności ciągną nas w przeciw nym kieru n k u . Z asad n icza tra n sce n d e n c ja człowieka polega n a dw ojakim dosto so w an iu się u m y słu i w oli d o rzeczyw istości obiektyw nej: w jego poznaw aniu praw dy oraz w jeg o sw o b o d n y m p o słu sz e ń stw ie w o b ec nakazu m oralnie obowiązujących w artości - ostatecznie, w obec n ak azu Boga. GODNOŚĆ CZŁOWIEKA MA ŹRÓ D ŁO W JEG O W O L N ąj W O U Poza tym . w spaniała w arto ść bycia w olnym o d z ew n ę trz n e g o p rz y m u s u objaw ia się tylko w ów czas, gdy patrzym y n a nią p rz e z p ry z m a t p ra w d z iw ej n a tu ry w e­ w nętrznej w olności człow ieka. D laczego pogw ałcenie g o d n o ści c zło w iek a przez w szelkiego rodzaju przy m u s je st sp raw ą tak pow ażną? D laczeg o s łu s z n ie czujem y

KOŚ

TROJAŃSKI W MIEŚCIE BOGA

91

się z n ie w a ż e n i, k ied y d o w ia d u je m y się, że instytucje lu b rządy usiłują przeszko­ dzić czło w iek o w i w p o s tę p o w a n iu zg odnym z nakazam i sum ienia? Istn ie je ty lk o je d n a o d p o w ied ź: g o d n o ść człow ieka polega na tym, że przysłu­ guje m u w ła d za a u to d e te rm in a c ji. Ta w o ln o ść w oli je st dokładnym przeciwień­ stw e m a n arch icz n e j sa m o w o li. O zn acza ona, że człow iek m a moc przezwycięża­ nia w ie lk ie g o n iep rzy jaciela sw ej w olności: w łasnego egocentryzm u, w ła sn ą pychy i z m y sło w o śc i. W szelki p rzy m u s ignoruje to z isto ty rzeczy. Przymus w ysta­ w ia n a s zw a n k tra n s c e n d e n c ję człow ieka p rzez to , że uniem ożliw ia m u sw obod­ n e k o rz y stan ie z je g o zd o ln o ści d o czynienia zadość tem u , co jasn o rozpoznaje on jako d o b ro , co o b o w ią ze k n ak azu je przyjąć i pełnić. O tó ż , jeśli u w a ża m y czło w iek a za zw ierzę p o zbaw ione w olnej woli lu b jeśli in­ te rp re tu je m y je g o w-olność w yłącznic jako sam ow olę, k tó ra ze sw ej istoty odcina go o d zn ac z e n ia i w a rto ści b y tu o raz od Boga. zew n ętrzn y przym us przestaje być złem . P rzy m u s s to so w a n y w o b ec p só w i koni n ic je st złem . O krucieństw o i b ru ­ taln o ść w o b e c z w ierzą t są, rzecz ja sn a , k arygodne i są w rzeczy sam ej złem . jed­ n a k że p rz y m u s w o b ec zw ierzą t n iek o n ieczn ie w iąże się z okrucieństw em . W YPEŁNIANIE OBOW IĄZKÓW CZYNI WOLNOŚĆ BARDZIEJ DOSKONAŁĄ C i, k tó rz y u trz y m u ją , ż e o b o w iązk i n ie są m ożliw e d o pogodzenia z naszą w olno­ ścią, z ak ład a ją w is to c ie n ie m o ż liw o ść tego, aby człow iek kiedykolw iek utw orzył sp o łe c z e ń stw o i p rzy jął n a ło ż o n e przez nie norm y. Istn ien ie bow iem ludzkiego sp o łe c z e ń stw a w y m a g a, aby czło w iek był zdolny do przekraczania siebie poprzez w łasn e, p rz y ję te w w o ln o ści, ob o w iązk i. Posłu szeń stw o w obec obow iązków m o­ ralnych by n ajm n iej n ie sp rzeciw ia się praw dziw ej w olności. Raczej przeciw nie stan o w i o n o o d o sk o n ało ści tra n sce n d e n tn e j w o ln o śd człowieka. PRAW DA WYZWAŁA. CZŁOWIEKA OD ZAHAMOWAŃ Jed n a k ż e p ra w d a u stan a w ia ró w n ież w olność. Ci. którzy za spraw ą złudzeń zosta­ li odcięci o d rzeczyw istości, są pozbaw ieni tej w o ln o śd . jaką tylko praw da m oże zag w aran to w ać. N ad zieja w yzw olenia człow ieka z tyranii zaham ow ań zakłada ist­ nie n ie ścisłej w ięzi m ięd zy w olnością a praw dą. Kiedy pew ne rzeczy zostaną wy­ d o b y te ze sfery n ieśw iad o m o ści i jasn o ujęte przez św iadom ość, w olno oczekiwać, że p o tej konfro n tacji z rzeczyw istością nastąpi wyzwolenie. Rzecz jasna, w yzwo­ len ie to będzie m ia ło w artość n ad er w ątpliw ą, jeśli człowiek p oprzestanie na u św iad o m ien iu so b ie zaham ow ania, a nie podda go osądow i w św ietle m etafi­ zycznej i etycznej prawdy. Jest typow e dla pew nych psychoanalityków, że n ie wi­ d z ą o n i żadnej różnicy m iędzy rzeczyw istą w iną a kom pleksem winy. Ignorują oni

92

Dietrich von Hildebrand

nieodpartą realność kategorii dobra i zła m oralnego. Ich zw odniczy pogląd na świat otępia sum ienie człowieka i pozbaw ia go praw dziw ej w olności - bez wzglę­ du na to, jak by nic czuł się on radosny po tej operacji. Zasadnicza więź między' w olnością a praw dą w ychodzi w sp o só b wyraźny na jaw w tym jedynym w swoim rodzaju procesie w yzwolenia, jaki zachodzi w akcie autentycznej i głębokiej skruchy. W akcie skruchy bow iem człow iek wydobywa się z mgły sam oułudy produkow anej przez pychę i w chodzi w p rzestrzeń jasnego, wy­ zwalającego światła prawdy. EDUKACJA POWINNA WPAJAĆ SŁUSZNE WARTOŚCI Współczesny sprzeciw wobec prawdy w im ię w olności daje się d o strzec w posta­ wie potępienia wobec najbardziej upraw nionej formy w pływ ania n a człowieka, ja­ ką jest poddawanie młodzieży oddziaływ aniu autentycznych w artości. Edukacja winna oferować młodzieży religijne, m etafizyczne i etyczne prawdy, których po­ siadanie będzie ją chrome przed złudzeniam i, jako że praw dy te znajdują się w sa­ mym sercu rzeczywistości. W łaściwa edukacja po w in n a przedstaw iać te prawdy w atmosferze, która będzie ułatwiać odkrycie ich w artości. Jednakże tę właśnie istotę edukacji wiciu uważa za pogwałcenie w olności m łodzieży. W istocie jednak ci. którzy tak sądzą, odcinają umysły m łodych od najw ażniejszej rzeczywistości, a tym samym wpajają jej obyczaj ignorow ania, o ile n ie trak to w an ia z zamierzoną wrogością, najważniejszych prawd. PODSTAWĄ DEM OKRACJI JE S T W O L N O ŚĆ , A N IE SA M O W O L A Taka doktryna wolności, która widzi zagrożenie w idei obiektyw nej prawdy, pod­ waża to, co wiciu mieszkańców tego kraju* uw aża za jedyną w artość absolutną mianowicie demokrację. Demokracja jako sposób istnienia politycznego i społecz­ nego wymaga przyjęcia nie tylko obiektywnych w artości, k tó re są poza wszelką dyskusją, lecz także niezmiennych obowiązków. Byt praw dziw ej dem okracji zale­ ży od jasnego rozróżnienia między wolnością a samowolą. Teraz jasna jest przyczyna, dla której w olność nie daje się pogodzić z jakąkol­ wiek manipulacją człowiekiem i kontrolą myśli. W ielu w spółczesnych z wielką pewnością siebie chlubi się tym, że żyją w epoce pełnego poszanow ania wolności człowieka. Nie zauważają oni stosowania inżynierii społecznej ani bardziej łagod­ nych form prania mózgu, jakie są praktykowane w krajach demokratycznych, a które są przejawem poważnego braku szacunku dla godności i w olności człowie­ ka. Dawniej ten rodzaj braku szacunku występował w stopniu znacznie mniej­ szym.

Ko* trojański w Mieścif. Boga

93

15. Pozorna uczciwość Ojciec H ans Kling stwierdzi! podczas mowy wygłoszonej na Soborze (a od tego czasu m otyw ten pojawia! się w jego wypowiedziach przy wiciu okazjach), źc żyje­ my w wieku, który odznacza się intelektualną i moralną uczciwością. Wydaje nam się, że ojciec Kling uleg! złudzeniu, które dziś jest szczególnie rozpowszechnione. NIEKTÓRZY TWIERDZĄ. ŻE NASZ WIEK ODZNACZA SIĘ UCZCIWOŚCIĄ W ielu zgodziłoby się z tezą, że nasze obecne podejście do życia jest o wiele bar­ dziej uczciwe, bardziej autentyczne, aniżeli to. które charakteryzowało epokę w iktoriańską z całą jej hipokryzją, konwcncjonalizmem i pruderią. Opinia pu­ bliczna nic potęp ia ju ż rzeczy, k tó re w iększość ludzi tak czy owak zawsze skry­ cie robiła. N ic czujem y się ju ż zobowiązani do okazywania grzecznej i przyjaznej postawy, kiedy w rzeczyw istości nic odczuwamy niczego podobnego do życzli­ w ości. N asze życie nie je st ju ż skrępow ane sztywnymi, sztucznymi, pustymi form am i. N ie czujem y się ju ż w obowiązku trw ać przy tradycyjnych opiniach. C złow iek w spółczesny w ypow iada swoją w łasną, osobistą opinię z całkowitą szczerością. N aw et jeśli ogólnie przyjęta idea lub nauka są piękne i podnoszące na duchu, pragnie on m im o to być wobec nich realistą, pragnie wystrzegać się niosących pociechę złudzeń. Chce widzieć rzeczywistość taką. jaką jest. Widocz­ na w naszych czasach przew aga nauki je st świadectwem intelektualnej uczciwo­ ści naszej epoki. Gdy jednak poddamy analizie ów argument na rzecz szczególnej uczciwości współczesnego człowieka, odkryjemy, że uczciwość ta jest w rzeczywistości pozorna. GRZECH NIE JEST TOŻSAMY Z NIEUCZCIWOŚCIĄ Przede wszystkim, jest zupełnym błędem sądzić, że ten, kto nic żyje w zgodzie z własnymi ideałami moralnymi, jest z tego powodu nieuczciwy lub też, by wyra­ zić to inaczej, że stała zgodność między czyimiś zasadami a zachowaniem tej oso­ by stanow i kryterium uczciwości. Jest oczywiście pożądane dla człowieka, aby żył w zgodzie z własnymi przekonaniami moralnymi, o ile mają one moc obowiązu­ jącą. Jednakże rozbieżność, aż nazbyt częsta, między postępowaniem a przekona­ niami jest tragedią, która ma korzenie w upadłej naturze człowieka. Jest to ten wieczny konflikt, o którym Owidiusz mówi: Video melioraproboque; dełeriora sequor'* (Widzę i aprobuję to, co lepsze; idę za tym. co gorsze). A św. Paweł tak to formu­ łuje: Nie czynif bowiem dobra, którego chcf. ale czynię to zło, którego nie chcę". Ti sytua q a bynajmniej nie zakłada nieuczciwości charakteru.

94

D ietrich von H ildebrand

Co prawda człowiek, który nie chce robić tego, co uznaje za moralnie słuszne, który potrafi zachować obojętność wobec moralnej konieczności działania zgod­ nego z zasadami, który bez wyrzutów sumienia robi to, o czym wic, że jest mo­ ralnie złe, jest doprawdy bardzo ubogi. Powiedzieć jednak, że jest nieuczciwy, to wiele za mało. To, co robi, jest czymś daleko gorszym niż nieuczciwość. Jego za­ chowanie świadczy albo o cynicznej nicgodziwości, albo okrutnym braku skrupu­ łów moralnych. Natomiast ktoś, kto wprawdzie dąży do tego, aby żyć zgodnie z tym, co uznał za moralnie dobre, lecz ponosi porażki, w żadnym razie nie może być nazwany człowiekiem nieuczciwym. Przeciwnie, uznanie przezeń, że prawo moralne i war­ tości moralne są w pełni obowiązujące, zdecy dowanie świadczy o jego uczciwości, choćby nawet doznał on niepowodzenia w próbie stosowania się do nich w życiu. PRZYKRAWANIE PRAWDY ST O SO W N IE D O N A SZY C H C ZY N Ó W JEST N IE U C Z C IW E

Co natomiast jest nieuczciwe - a typowe niestety dła naszej epoki - to sytuacja, w której ludzie przekształcają prawdę w taki sposób, aby harmonizowała z ich czy­ nami. Ludzie przyjmują wówczas własne faktyczne zachowanie za normę i odma­ wiają prawom moralnym ważności, a postępują tak dlatego, ponieważ nie udaje się im żyć stosownie do tych praw. Tak więc, nim będziemy mogli wyciągnąć jakikolwiek wniosek z faktu formal­ nej zgodności między moralnymi przekonaniami jakiejś osoby a jej życiem, musi­ my najpierw zbadać, czy ta zgoda jest wynikiem dostosowania życia do przekonań, czy też - dostosowania przekonań do czynów. Jeśli zachodzi pierwszy przypadek, musimy także zapytać, czy przekonania moralne tej osoby są prawdziwe czy fałszy­ we, dobre czy złe. Ludzie, którzy obstają przy powierzchownych, relatywistycznych teoriach mo­ ralności, którzy może nawet uważają nakazy moralne wyłącznie za tabu, często mi­ mo to w konkretnych sytuacjach potrafią zachować się w sposób moralnie słuszny (na przykład, wzbraniają się przed popełnieniem aktu okrucieństwa lub niesprawie­ dliwości). Jest tak dlatego, że w bezpośrednim kontakcie z rzeczywistością faktycz­ nie okazują się oni świadomi najwyższej ważności i władzy wartości moralnych. Ludzie bywają zazwyczaj bardziej inteligentni i bliżsi prawdy w ich egzysten­ cjalnym kontakcie z życiem, niż w teoretycznym rozumowaniu na jego tem at W takich przypadkach nie należy aprobować zgodności między działaniem a prze­ konaniem teoretycznym; pożądana jest raczej niezgodność między przekonaniem a działaniem, zagadnienie zaś uczciwości zgoła się nie pojawia.

Koń trojański w Mieście Boga

95

BEZW STYD N IE JEST ŻADNĄ FORMĄ UCZCIWOŚCI Innym c iężk im b łę d e m je s t przekonanie, że ten, k io doznał moralnej ślepoty i z te­ go p ow odu p o stę p u je n iem o raln ie, jest bardziej uczciwy niż ten, kto usiłuje swój brak m o ralności ukryć. J e s t niew ątpliw ie czym ś żałosnym ukrywanie swych niem o­ ralnych czynów w yłącznie z p o w o d u lęku przed opinią publiczną. Jednakże ten, kto nic w idzi niczego złego, n a przy k ład w sto su n k u pozam ałżeńskim i mówi o tym bez zażenow ania, z p e w n o śc ią n ie je s t lepszy. N ie je st on rów nież ani uczciwy, ani szcze­ ry. A lbow iem tak zw any w ik to riań sk i hipokryta zdradzał przynajmniej przez swoją hipokryzję p o ś re d n i sza c u n ek dla w artości m oralnych. Z drugiej strony, pozbawio­ ny w sty d u w sp ó łczesn y g rzesznik, k tó ry utracił w szelkie poczucie tego. źc rozwią­ złość sek su aln a je st czym ś niem o raln y m i nikczem nym , w najmniejszym stopniu nic zasłu g u je n a p o ch w ałę z p o w o d u sw ojej uczciwości, poniew aż nie m a on żadne­ go p ow odu d o u k ry w a n ia sw ych m oralnych wypaczeń. N ie uw aża on ich już za coś gorszącego i nie m a żad n eg o p o w o d u lękać się opinii publicznej, poniew aż obecnie je st w m odzie nic gorszyć się rozw iązłością. To, co niegdyś daw ało członkowi bohe­ m y tytu ł d o uw ażan ia sieb ie za rew olucjonistę - m ianow icie fakt, że szydził on cy­ nicznie z o p in ii p u b liczn ej - jest ju ż nieaktualne. Trudno zatem zrozum ieć powód, d la k tó re g o b e zw sty d m iałby być dziś ceniony jako objaw odwagi i uczciwości. N ALEŻY UNIKAĆ DAWANIA POW ODÓW DO ZGORSZENIA

Ponadto mamy całkiem dobry powód, aby unikać wystawiania naszych grzechów na widok publiczny. Mamy bowiem obowiązek unikania sytuacji, w których mogliby­ śmy dać zły przykład innym lub stać się powodem zgorszenia. Nie ma to nic wspól­ nego z przypadkiem TanufFc'a. szelmy, który świętoszkowato przyjmuje rolę czło­ wieka prawdziwie cnotliwego z zamiarem oszukania innych, zwabionych jego pozorną cnodiwością. Jest to skrajny przykład nieuczciwości. Przeciwstawną wzglę­ dem niej uczciwość odnajdujemy w tym przypadku nie w cynicznej postawie grzesz­ nika, który nie odczuwa żadnej potrzeby, aby swoją grzeszność maskować, lecz w postawie człowieka prawego, który własną prawość ukrywa z powodu pokory. N IE ZAW SZE NASZE ZACHOWANIE MUSI ODZWIERCIEDLAĆ UCZUCIA

Kolejna fałszywa, a dziś rozpowszechniona koncepcja uczciwości uwidacznia się w stwierdzeniu, że nasze zewnętrzne zachowanie powinno pozostawać w pełnej zgodzie z naszymi wewnętrznymi uczuciami i nastrojami. Ten zatem, kto stosuje zwroty grzecznościowe nie odpowiadające jego prawdziwym uczuciom, uważany jest za nieuczciwego. Mamy, bez wątpienia, prawo mówić o pewnej nieuczciwości lub braku szczerości, kiedy ktoś zachowuje się tak. jakby był głęboko poruszony.

96

D ietrich von H ildebrand

lu b nic posiada! s ię z radości, lu b był o b u rz o n y , k ie d y w rz e c z y w isto śc i n iczego ta­ kiego nie odczuw a. J e s t ty m niem n iej z u p ełn y m b łę d e m d o p u sz c z a ć d o te g o , a b y n a sz e faktyczne uczucia były jed y n y m c zy n n ik iem o k re ślając y m n a sz e z e w n ę trz n e z ac h o w a n ie wo­ bec innych. Jest raczej tak. że n a sz e z ac h o w a n ie p o w in n o o d p o w ia d a ć tej posta­ w ie, jaką powinniśmy przyjąć. Jak iek o lw iek u czu cia ż y w ilib y śm y d la in n y ch , pow in­ n iśm y być d la n ich grzeczni i o k azy w ać im s z a c u n e k . B y n ajm n iej n ie je s t to nieuczciw e - ta k ja k n ic je s t o z n ak ą u czciw o ści z a c h o w a ć s ię w s p o s ó b nieprzyja­ zny, niegrzeczny i p o zb aw io n y s za c u n k u w o b e c in n e j o so b y z te g o je d y n ie pow o­ d u , że nic n as o n a n ie o b ch o d zi. Ta fałszyw a k o n cep cja u czciw o ści id e a lizu je p o b ła ż a n ie s a m e m u s o b ie i folgo­ w an ie sw oim u czu cio m . W yklucza o n a (co w ięcej, o d rz u c a ) w z b o g a c e n ie życia, ja­ kie je st m ożliw e d zięk i p rz e strz e g a n iu w ła śc iw y c h fo rm . Ig n o ru je o n a m oralne znaczenie i funkcję ed u k acy jn ą ta k ic h fo rm w sp ó łż y c ia s p o łe c z n e g o . To. c o stan o ­ w i o w yższości ludzi d o b rz e w y ch o w an y ch , je s t p rz e d m io te m le k c ew a ż en ia jako oznaka nieuczciw ości i b ra k u szczero ści. W ed le tej k o n c ep c ji c z ło w ie k idealnie uczciw y byłby z ko n ieczn o ści n ie o k rz e sa n y i p o z b a w io n y w sz e lk ie j w o li panow a­ n ia nad sobą o ra z w szelk ich h am u lcó w . MODLITWA POW INNA ZALEŻEĆ OD RZECZYW ISTOŚCI. A N IE O D NASTROJU Ta p o z o rn a uczciw ość u jaw n ia fo rm ę s z c z eg ó ln ie g ro te s k o w ą , gd y d o ty k a relacji człow ieka w obec Boga. Jakże c z ę sto sły szy m y o b e c n ie ta k ie o to u w a g i p o d c za s li­ turgii: dlaczego m am w ypow iadać m o d litw ę Coitjiteor'*, s k o ro n ie o d c z u w a m s k ru ­ chy? D laczego m am o sk arżać się o p o p e łn ie n ie g rz e ch ó w , g d y c zu ję s ię całkow icie niew inny, gdy nie m a m n a jm n iejszej św iad o m o śc i w ła sn e j g rz e sz n o ś c i? Jak m ogę m odlić się-. Z gffbotości wołam do Citbie, A m ifu, sk o ro czu ję się c a łk ie m w e só ł? O d ­ pow iedź. rzcc 2 ja sn a , b rzm i: m o je m o d litw y d o Boga p o w in n y o d p o w ia d a ć o b iek­ tyw nej rzeczyw istości, n ie zaś m o je m u p rz y p a d k o w e m u n a stro jo w i. W ie m , że w rzeczyw istości je stem g rzeszn ik iem . W k o n sek w e n c ji w ie m ró w n ie ż , ż e pow i­ nienem żałow ać za grzechy. Ta o b ie k ty w n a rz eczy w isto ść s ta n o w i k ry te riu m d o ­ b o ru słów w m o ich m o d litw ach d o Boga. W liturgii isto tn a je st o d p o w ied n io ść m ięd zy m o im i m o d litw a m i a o b iek ty w ­ n ą sytuacją człow ieka w obec Boga. a w obec te g o - m ięd zy m o im i m o d litw a m i a tym , co po w in ien em przeżyw ać w takiej k o n fro n tacji. W ty m p rz y p a d k u dobór *16w nie pow inien zależeć od m oich uczuć w d a n y m m o m e n c ie. S ło w a m a ją treść, poniew aż odpow iadają m ojej praw dziw ej sytuacji, o d p o w ia d ają te m u . c o p ow inie­ n e m w tej sytuacji przeżywać.

Koń trojański w Mieście Boga

97

S łow a są o b ie k ty w n y m w y razem tych postaw , jakie pow inny m nie kształtować i k tó re p o w in ie n e m ch cieć w so b ie rozw ijać. N ie uczciwość zatem , lecz jej m am y p o z ó r u ja w n ia s ię w k im ś, k to - nic rozum iejąc w łaściw ego celu modlitw y (ani, co więcej, w ła śc iw e g o celu w szelk ieg o a k tu k u ltu ) - z d u m ą odm aw ia wypowiadania słów, k tó re n ie o d z w iercied la ją jeg o n astro ju w danym m om encie. Przyjmując przypadkow y n a stró j za je d y n ie w a żn ą n o rm ę w łasnego postępow ania zdradza on swój e g o c e n try z m i m a ło stk o w ą p rzekorę. Błąd takiej p o sta w y polega jed n ak n a czym ś znacznie głębszym. Podczas litur* gii u c ze stn ic zy m y w m o d litw ie sam eg o C h ry stu sa i Jego Kościoła. M odlitwa ta ma kształto w ać n a sz e d u sze , a n ie - w yrażać naszą jednostkow ą ograniczoność. Poza tym , m o d litw a ta je st w y p o w iad an a w d u c h u w spólnoty ze wszystkimi braćmi. Stąd, n a w et jeśli m o ją w łasn ą d u szę w ypełnia w d anym m om encie radość, mogę m odlić s ię z e św iad o m o ścią, że w iele innych o só b cierpi i przeżywa żałobę; wiem przecież, że ziem ia je st d o lin ą płaczu. M am w ięc niejeden powód, aby modlić się słow am i De profundis, n a w et jeśli ta k się składa, że odczuw am jedynie w dzięczną ra­ dość z p o w o d u jak ieg o ś w ielkiego daru. M am też niejeden pow ód, by modlić się p salm em c h w a ły i dziękczynienia, m im o że p rzechodzę obecnie wielką próbę. Ucz­ ni sp o śró d tych, co p rz e n o sz ą litu rg ię nad m o d litw ę pryw atną, poniew aż ta o stat­ n ia n ie sp rzy ja rz e k o m o w sp ó ln o cie m iędzy ludźm i, spraw iają wTażenie, że stracili z p o la w id z en ia te n g łęboko w sp ó ln o to w y asp ek t m odlitw y liturgicznej. FILOZOFIA WSPÓŁCZESNA N IE O D ZNACZA S ię UCZCIWOŚCIĄ INTELEKTUALNĄ N a sz a e p o k a ty leż m a ło z asłu g u je n a szczególną p ochw ałę z pow odu uczciwości in te le k tu a ln e j, co z p o w o d u uczciw ości m oralnej. D aw niej scep ty cy i re la ty w iśd otw arcie zaprzeczali istn ien iu praw dy obiek­ tyw nej. N a to m ia s t a ta k na praw d ę ze stro n y znakom icie prosperujących współcze­ sn y ch rzecznik ó w relaty w izm u h istorycznego przybiera bardziej wyrafinowaną i z am a sk o w a n ą form ę. Z a m ia st otw arcie zaprzeczać istn ien iu praw dy dokonują o n i rzek o m o reinterpretacji całego jej pojm ow ania, jednakże o statecznie lądują na ty m sam y m ja ło w y m g ru n cie sceptycyzm u. Tiudno uznać to za p ostęp w kierun­ ku w ię k s ze j uczciw ości in telek tu alnej. Podobnie, jeśli p o ró w n am y w spółczesne ataki na religię z atakam i, pow iedz­ my, W o ltera i R enana, to - przy całym odpychającym ch arak terze um ysłow ości k h o b u - m u sim y stw ierdzić, że czasy daw niejsze były bardziej uczciwe i otw arte. W spółcześni dem ask ato rzy usiłują stw orzyć wrażenie, że ich podejście je st znacz­ n ie bardziej przyjazne, jednakże poprzez podaw anie nowych interpretacji prawdy

98

Dietrich von Hildębrano

chrześcijańskiej oraz przez zam azywanie różnicy m iędzy o b jaw ieniem a mitem, chcą oni rozłożyć sam ą istotę wiary chrześcijańskiej. Ponadto, w filozofii współczesnej m odne jest wywoływanie w rażenia głębi przez nadmiernie skomplikowaną retorykę, która często pokryw a całkowity brak sensu. Retoryka ta rozwiązuje klasyczne problemy filozofii poprzez grę now o utworzony­ mi terminami, lub przez orzekanie, że problem y zostały niem ądrze sformułowane albo - że nie istnieją, albo - żc są nieistotne. Czy to świadczy o intelektualnej uczci­ wości? Porównanie licznych modnych filozofów współczesnych z Platonem , Arysto­ telesem, św. Augustynem, św. Tomaszem i D escartescm nieuchronnie prowadzi do wniosku, że wiele naszych wielkich intelektów charakteryzuje się nieporównanie mniejszą uczciwością od tej, którą mieli myśliciele dawniejsi. REDUKCJONIZM NIE JEST UCZCIWOŚCIĄ W spółcześnie istnieją inne jeszcze, bardziej jednoznaczne tendencje intelektualne, które rzekomo uczciwie obnażają rzeczyw istość - zaciem nioną przez nierealistycz­ ne tradycje. Dla przykładu, m entalność pozytyw istyczna w jej rozm aitych odm ia­ nach uważa realność jakiegoś bytu za odw rotnie proporcjonalną d o jego rangi me­ tafizycznej. Myślimy o tych autorach, którzy, jak Freud, u siłu ją sprow adzić każdą istotę duchową do czegoś, co nie jest duchow e, którzy p ró b u ją przekonać nas, że procesy w najwyższym stopniu in telektualne m ożna sprow adzić d o pozaracjonalnych skojarzeń, że m iłość nie je st w rzeczywistości niczym innym , jak tylko sek­ sem, a wartości m oralne są jedynie zabobonem . Otrzeźwienie, jakie ludzie, o których mowa, pragną przynieść tem u człowiekowi nierealistycznemu - to znacz)’, człowiekowi jeszcze nic narażonem u na oddziaływanie ich doktryny - ma prowadzić do realizmu oraz intelektualnej uczciwości. Oni sami uważają się za wielce uczciwych, gdy oznajmiają, że tylko niższy poziom wszechświa­ ta jest rzeczywisty, gdy sprowadzają wszelkie relacje duchow e i każdą motywację do procesów mechanicznych, gdy odzierają wszechświat z jego treści duchowej, gdy po­ zbawiają wartości ich obiektywnego charakteru. Czyż nie przedstaw iają świata w sposób realistyczny? C zyi nie wyzwalają innych spod władzy złudzeń? Skoro wszakże tak się składa, że dokonana przez nich redukcja św iata jest błędna, nie ma żadnego powodu, aby wychwalać ich nadzwyczajną uczciw ość l w istocie, ich wnioski nie są ani naukowe, ani filozoficzne; są przesądem . Cała ich doktryna opiera się na odrzuceniu tego obrazu rzeczywistości, jaki ukazuje do­ świadczenie. Wedle własnego mniemania sięgają oni poza rzecz, aby dowiedzieć się, czym ona jest naprawdf. Człowiek przesądny zawsze zapew nia, że wykracza poza proste dane doświadczenia, aby odczytać ich prawdziwą creńi.

Koń trojański w Mieście Boga

99

Jeśli zastanow im y się nad psychologicznymi źródłami tego postrzegania wszystkiego & la baisse - tego pscudorealistycznego odrzucania świata duchowego - zobaczymy jasno, że u korzeni tej postawy leżą pycha i duchowe lenistwo. Jakaś osobliwa zaw ziętość tkw i w podchodzeniu do bytu w sposób tak dalece niezgod* ny z naturą badanej rzeczy, że projekt je st z góry skazany na porażkę. Jest rak. jak gdyby ci w spółcześni realiści uporczywie twierdzili, że słyszą kolory i widzą dźwięki. Ktoś, kto tak postępuje, odmawia współpracy z naturą rzeczywistości. N ie m ożna uznać takiego przesądu za przejaw uczciwości; trzeba raczej przy­ pomnieć, że w każdym przesądzie, który występuje pod płaszczykiem filozofii lub nauki, istnieje pew nego rodzaju intelektualna nieuczciwość. Naszą pochwałę po­ w inniśm y zarezerw ow ać dla człowieka prawdziwie uczciwego, który uznaje pełną realność św iata duchow ego i nie daje się zastraszyć przez intelektualną modę bie­ żącej chwili. PO Z O R N A U C Z C IW O Ś Ć ZA R A ŻA R Ó W N IE Ż KOŚCIÓŁ W spom nieliśm y wcześniej o dyletanckiej paplaninie, która uchodzi za prawdziwą myśl w ocenie wielu świeckich teologów katolickich powołanych w sposób nieod­ pow iedzialny d o uczestnictw a w rozmaitych katolickich kolegiach. Ich niemądre rozważania na tem at Boga i świata, na tem at tego, czy Bóg nadal odpowiada na­ szemu społeczeństw u, czy nadal jest nam potrzebny, dowodzą nie tyiko niskiego poziom u ich inteligencji, lecz również - ich nieuczciwości. Kiedy traktują oni w sposób skrajnie trywialny i z punktów widzenia najzupeł­ niej niewłaściwych zagadnienia najwyższej doniosłości, które pochłaniały czło­ wieka na przestrzeni całej historii, ujawniają jedynie swój młodzieńczy ekshibicjo­ nizm i pychę. Gdyby byli w najmniejszym choćby stopniu uczciwi, uświadomiliby sobie, że ich podejście jest całkowicie bezsensowne. Nie zamierzamy, rzecz jasna, przeczyć, że w naszej epoce można znaleźć wiele innych tendencji, nader odmiennych od tej, o której tu mowa. Jednakże nie ulega wątpliwości, że katolicy postępowi - mając na względzie dobro Kościoła, poparcie dlań i jego skuteczność w rywalizacji z innymi instytucjami - zalecają Kościołowi ta­ kie postawy intelektualne, które charakteryzują się głównie uczciwością pozorną.

16 . Wąskie pojmowanie własnego istnienia w historii N ieustannie słyszym y dziś pełen samozadowolenia slogan: Człowiek osiągnął wreszcie dojrzałość. Jednakże wiele cech epoki obecnej - detronizacja prawdy przez relatywizm historyczny, fctyszyzacja nauki, niszczenie naszego życia

100

Diktrich von Hildebrand

w efekcie laboratoryjnego podejścia doń i w iele innych - sp raw ia, że bardziej niż wątpliwe jest to. czy człowiek w spółczesny rzeczyw iście i praw dziw ie osiągnął dojnaloić. Ponadto w sam ej tej idei je st zaw arte coś, co z n a tu ry rzeczy ma cha­ rakter sam ooszustw a. NIE JEST PRAWDĄ. ŻE WSPÓŁCZEŚNIE CZŁOWIEK OSIĄGNĄŁ DOJRZAŁOŚĆ Charakterystycznym objaw em niedojrzałości je s t sytuacja, kiedy ktoś czuje się bardziej dojrzały i niezależny od ludzi żyjących w cześniej, kiedy zapom ina o wła­ snym długu wdzięczności wobec czasów przeszłych, i kiedy - z młodzieńczą pewnością siebie - odrzuca w szelką pom oc. W ystarczy jed y n ie przyw ołać mi­ strzowskie opisy kryzysu wieku pokw itania u D ostojew skiego - Kola Krasotkin w Braciach Karamazow, H ipolit w pow ieści idiota, b o h ater Młodzika - aby uchwy­ cić tę szczególną niedojrzałość człow ieka przekonanego o w łasn ej, większej niż innych dojrzałości; człowieka, który sądzi, że w jego oso b ie ludzkość w sposób wyjątkowy osiągnęła wiek dojrzałości; k tó ry je st o w ładnięty jed n y m pragnie­ niem: wykazać swoją niezależność. Jego śm ieszna m ałość staje się w idoczna, gdy patrzy on z góry na wszystko, czego nośnikiem je st tradycja, n aw et n a najbardziej pozaczasowc wartości. Złudzenie osiągnięcia dziejowej dojrzałości n ie jest w yłączną w łasnością na­ szej epoki. W okresie tak zwanego O św iecenia ludzie rów nież m ieli poczucie, że osiągnęli dojrzałość i patrzyli z góry na daw ne czasy, jako na okresy ciemności i niedojrzałości. Złudzenie to jest zjawiskiem powracającym w historii sp o łeczeń stw i je st ono uderzająco podobne do kryzysu wieku pokw itania w życiu jed n o stk i ludzkiej. Jed­ nakże współczesne zapewnianie, że w praw dzie te w ieczne przechw ałki dotych­ czas pozostawały bezzasadne, lecz teraz rzeczywiście odpow iadają praw dzie, jesz­ cze wyraźniej pokazuje, że przechwałki te sam e dostarczają sobie pokarm u. Jednym z licznych wskaźników intelektualnej i m oralnej niedojrzałości obec­ nego wieku jest fakt. żc odsetek bezwartościowych książek i artykułów zniewala­ jących umysły intelektualistów wydaje się dziś większy niż kiedykolwiek dotąd. DEBATĘ RELIGIJNĄ RÓWNIEŻ ZNAMIONUJE NIEDOJRZAŁOŚĆ Niestety, tematy religijne nie są wolne od tej bezm yślności. D yskusja o tak zwa­ nym ruchu Bóg umarł pozostaje w znacznej mierze na tym sam ym poziom ie, na ja­ kim Hitler posługiwał się słowem Bdg. Pewien w łoski profesor opow iedział mi kiedyś swoją rozmowę z Hitlerem. Kiedy zapytał go. co m a on przeciwko komu­ nizmowi, usłyszał odpowiedź; Mam komunistom do zarzuetnia to, że są ateistami. Na-

Koń trojański w Miejcie Boga

101

stępnic H itler zaczął krzyczeć: Nie ma nic gorszego od ludzi którzy przestali wierzyć w Boga! Gdy jednak profesor zapytał go. czy przez słowo Bóg rozumie on Boga oso­ bowego, H itler odrzekł: Wolałbym nie odpowiadać na to pytanie. Powodem tego było, rzecz jasna, to, że słowo Bóg nic miało dlań żadnego sen­ su; było ono jedynie bronią, którą posłużył się, aby wywrzeć wrażenie na katolic­ kim profesorze. Znaczna część tego, co uchodzi obecnie za debatę teologiczną wy­ kazuje nic m niejszy brak szczerości. Absurdalność zaś tego stanu rzeczy znajduje pogłębienie w tw ierdzeniu naszych współczesnych dcmaskatorów, że jest to zja­ wisko nowe. A przecież je st to w istocie towar przestarzały, są to idee, które mo­ żemy znaleźć u W oltera, Feuerbacha, C om tek, Nietzschego i innych. Jedyną rze­ czą nową je st nieporów nanie niski pod względem intelektualnym i kulturalnym poziom tych książek i ich absolutny brak oryginalności. Umysłowe karły, których autorstw a są te prace, przywodzą na myśl jedną z proroczych wypowiedzi Sorena Kicrkegaarda: Odrzuciwszy możliwość korzystania z wolności myśli, ludzie przyjmują za jej równoztiacznik wolność mówienia14. OBECNIE MYŚL CZĘSTO BYWA ZASTĘPOWANA PRZEZ SLOGANY Kolejnym sym ptom em niedojrzałości naszej epoki jest nasilające się zjawisko po­ legania n a sloganach. Niegdyś slogany były używane głównie jako narzędzie w zbudzania entuzjazm u m as w sprawach politycznych. Dziś ludzie stają się coraz bardziej podatni n a slogany we wszelkich dziedzinach. Slogany w coraz większej m ierze zajm ują miejsce argum entów i dowodów. Zjawisko to stanowi o poważ­ nym upadku intelektualnym , poniew aż skuteczne slogany są jednymi z najwięk­ szych nieprzyjaciół m ądrości i prawdy. Są one dla intelektualistów atrakcyjne po prostu dlatego, że sprzyjają ludzkiej bierności umysłowej i dają ludziom możli­ wość klasyfikowania rzeczy bez konieczności angażowania się w wysiłek zrozu­ m ienia ich prawdziwej natury. Trzeba dopraw dy podziwiać skuteczność sloganów we wszelkiego rodzaju działalności propagandowej. Pełna sloganów była propaganda narodowego socja­ lizmu, a kom unizm również stosował je z wielkim sukcesem. Wszyscy znamy do­ brze term iny kolonializm i imperializm i niewybredny użytek, jaki z nich czyniono dla dyskryminowania rozmaitych krajów. Są one skuteczne nawet wówczas, gdy wypowiadają je - w oczywisty sposób nieszczerze - orędownicy państw komuni­ stycznych, które swych własnych obywateli zniewalają bardziej bezwzględnie niź]j jakakolwiek potęga europejska rządziła swymi zamorskimi koloniami. W tym wszystkim sprawuje rządy zasada, którą Hitler sformułował w następującym za­ leceniu: należy powtarzać kłamstwo tak długo, aż wreszcie w nie uwierzą.

102

D ietrich

vo n

H ildebrand

Slogany te zyskują tajemniczą władzę nad ludźmi i wywołują reakcje poczucia winy lub wrogości niezależnie od tego. czy głoszą prawdę, czy fałsz. Niejeden przyj­ mie za dobrą monetę każdy nonsens jedynie po to, aby uchodzić za człowieka współ­ czesnego, postępowego, kogoś, kto osiągnął dojrzałość. Urok tych sloganów zdumiewa tym bardziej, że ich znaczenie jest zupełnie nieokreślone i wahliwe. Jutrzejsi pro­ rocy szybko ulegną przedawnieniu. Wczorajsi postępowcy, dziś są reakcjonistami. Możemy być pewni, że podobny los czeka naszych współczesnych postępowców. EPOKA OBECNA MA POCZUCIE WYŻSZOŚCI WOBEC CZASÓW MINIONYCH Jest jakiś rodzaj pychy w traktowaniu własnej epoki z bałwochwalczą czcią. Posta­ wa ta wytwarza ducha lekceważenia wobec wszelkiej tradycji. Niszczy ona refleksję filozoficzną, ponieważ pojęcie prawdy każe zastąpić kategorią bycia na czasie. Owa py­ cha jest podobna do tej, jaka przejawia się w traktowaniu z bałwochwalczą czcią własnego narodu - postawę tę nazywamy nacjonalizmem. I tak jak chwała i siła (rze­ czywista lub mniemana) własnego narodu mogą wynagrodzić człowiekowi jego po­ czucie niższości, podobnie rzeczywiste lub mniemane osiągnięcia własnej epoki mo­ gą zadośćuczynić jego poczuciu niepewności i służyć za pokarm pysze. To wąskie pojmowanie własnego istnienia w historii - to poczucie wyższości wobec tych, co żyli w innych epokach historycznych - pełni tę samą funkcję psy­ chologiczną, jaką duma z powodu aryjskiego pochodzenia pełniła dla licznych Niemców w epoce narodowego socjalizmu. Najbardziej niepozorny Niemiec, wy­ niesiony nagle przez sam fakt swego czysto aryjskiego pochodzenia, mógł teraz patrzeć z góry na najbardziej utalentowanego intelektualistę, któremu zdarzyło się mieć babkę pochodzenia żydowskiego. W naturze ludzkiej leży powszechna dążność do szukania takich kompensat poczucia niższości lub powodów do pod­ niesienia sif we własnej dumie. A domniemana lub rzeczywista wspaniałość naro­ dowej (geograficznej) lub historycznej wspólnoty, do jakiej dana osoba należy, znakomicie się do tej funkcji nadaje. To zjawisko uwielbienia własnej epoki istniało i wcześniej, podobnie jak na­ cjonalizm. jednakże dziś bunt przeciwko tradycji jest szczególnie silny. 1 nie ma żadnych obiektywnych powodów ani do tego, by żywić owe optymistyczne ocze­ kiwania wobec przyszłości, ani do tego, aby wynosić historyczny status epoki obecnej: wieku relatywizmu, dehumanizacji i depersonalizacji.

III

Sekularyzacja chrześcijaństwa

17. Złudzenie jednolitości okresów historycznych Zanim rozważymy postawę postępowych katolików wobec zagrożeń naszej wła­ snej epoki, musimy najpierw uporać się z rozpowszechnionym błędem ogólniej­ szej natury. Jest nim przekonanie - do którego ci. którzy je żywią, często się nie przyznają, lecz które często przejawia się w praktyce - że każda epoka historycz­ na jest zamkniętą jednostką, którą charakteryzuje pewna wszechobejmująca men­ talność. Jest to wicłkic uproszczenie. OKRESY HISTORYCZNE NIE SĄ WEWNĘTRZNIE JEDNOLITE W rzeczywistości zawsze istnieją jednostki, które w żadnym sensie nie są typowe dla własnej epoki, a pod względem umyslowośd i światopoglądu są całkowicie odmienne od większości sobie współczesnych. W każdej epoce współistnieją rów­ nież tendencje względem siebie antagonistycznc. Niektórzy socjologowie i historycy chcą sam ten antagonizm interpretować ja­ ko swoisty stempel, ze względu na który dana epoka zyskuje jednolity charakter. Są oni skłonni utrzymywać, że żywe w danym okresie zagadnienie - na przykład kwestia wolności ludzkiej - jest dla danej epoki konstytutywne, zaś fakt, ic stwierdzamy istnienie sprzecznych opinii w tej sprawie, ujawnia ogólną zależność od tematów, jakie podejmuje dana epoka. Jest to wszakże wymuszona próba oca­ lenia sztucznej teorii jednolitości epok. Sam spór rzeczywiście mógł być czymś ważnym w różnych epokach. Dotyczy to niewątpliwie zagadnienia wolności. I oto w jednej i tej samej epoce stwierdzamy ist­ nienie obok siebie tendencji, które wskazują na radykalnie różne zainteresowania

106

D ietrich

von

H ildebranü

ł um ysłow ości. Kryjąca się za p o jęciem z am k n ięte j ep o k i h isto ry c z n ej, nazbyt uproszczona historiografia po p ro s tu n ie w y trz y m u je kry ty czn ej analizy. CZŁOWIEK POZOSTAJE TE N SAM NA P R Z E S T R Z E N I CAŁEJ HISTORII Z b łęd em ty m w iąże się p rz e sa d n e u w y d a tn ia n ie ró ż n ic y p o m ię d z y je d n ą epoką a inną. Jak w ielkie n ie zachodziłyby ró ż n ic e m ię d z y e p o k a m i p o d w zg lęd em ze­ w n ętrznych w a ru n k ó w życia, sa m c zło w iek p o z o sta je z a s a d n ic z o te n sam . Poziom technologii i medycyny, jak ró w n ie ż o rg a n iz a cja ż y d a w sp ó ln o to w e g o w ielce róż­ nią się dziś o d s ta n u w epoce śre d n io w iec z a , je d n a k ż e ź ró d ła a u te n ty c z n e g o szczę­ ścia na ziem i p o zo stają te sam e : m iło ść , p ra w d a , m a łż e ń s tw o , ro d z in a , praca tw ór­ cza o raz p ię k n o p rzy ro d y i sztu k i. C h o ciaż z m ia n y d o k o n u ją c e się w historii przynoszą w iele now ych p ro b le m ó w , w ró ż n y c h e p o k a c h z n a jd u je m y te same, p o d staw o w e spory m etafizy czn e i te s a m e d ra m a ty życia. J e s t rzeczyw iście p raw d ą, że w h is to rii m o ż n a s tw ie rd z ić ro z k w it i u p a d e k sty­ ló w życia charak tery sty czn y ch d la eg zy sten cji lu d z i w p e w n y m c z a s ie , a w yrażają­ cych się W' a rc h ite k tu rz e, obyczajach o ra z w sp o so b a c h m y ś le n ia i p o stęp o w a n ia . C złow iek jed n ak zasad n iczo się n ie z m ie n ia. P o z o staje o n w y sta w io n y n a te same zagrożenia. W e w szy stk ich ep o k ach n a ró w n i p o trz e b u je o n z b a w ie n ia i w rów ­ nym sto p n iu je st p o w o ła n y d o d o sk o n ało śc i m o ra ln e j, a n a w e t d o św ięto śd . N adal sto su ją się d o ń sło w a św. A u g u sty n a: Stw orzyłeś mis bo wiem ja k o skierowanych ku Tobie. / niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie'. POSZCZEGÓLNI LUDZIE JEDNEJ EPOKI GŁĘBOKO R Ó Ż N IĄ SIĘ O D SIEBIE Ponadto, gdy w grę w ch o d zą głębokie i p o d sta w o w e lu d z k ie p y ta n ia , ró żn ica m ię­ dzy ludźm i żyjącymi w sp ó łcześn ie m o ż e być i c z ę s to b y w a w ię k sz a n iż ró ż n ic a m ię­ dzy ludźm i z odległych epok. R óżnica m ięd zy S o k ra te se m a K aJiklescm , ja k przed­ staw ia ją Platon w Corgiaszu, je st zn aczn ie w ięk sza n iż ró żn ica m ię d z y K aliklesem a N ietzschem . B eethoven i R ossini są zn ac z n ie b ard ziej so b ie d alecy an iżeli B eetho­ ven i Bach. M ichał A nioł ró żn i się o d w sp ó łcz e sn e g o so b ie B an d in cllcg o znacznie bardziej niż o d Ftdiasza. K ardynałow i N e w m an o w i je st n ie p o ró w n a n ie bliżej do św'. A ugustyna niż d o K arola M arksa. W iększa o d le g ło ść dzieli J a n a B osko o d Gari­ baldiego czy C o m tc'a niż od św. Franciszka z A syżu lu b św. M arcin a z T ours. Róż­ nice, o których m ow a, dotyczą n ie tylko d z ied zin y idei, lecz całej d u c h o w e j orbity, w której przebiegało życie tych ludzi. CZŁOWIEK WSPÓŁCZESNY N IE ISTNIEJE

Terminy takie jak człowiek XlX-wieczny lub człowiek współczesny są n ie ja s n e . Nie

Koń trojański w Mieścił Boga

107

istnieją ta k ie p o ję c ia - istn ie ją tylko p e w n e tendencje in telektualne i kulturow e, które w p e w n y ch o k re s a c h p rzejścio w o panują. Pojęcie człow ieka współczesnego jako n o rm a , k tó ra m ia ła b y n a s w szy stk ich obow iązyw ać, jest bądź zafałszowane, bądź p o z b a w io n e zn ac z e n ia. N a w e t jeśli rozum ieć p rzez nie uosobienie dominu* jącej w p e w n y m o k re s ie m e n ta ln o śc i, n ie m o że o n o nigdy stać się dla nas norm ą. Ta m e n ta ln o ść epoki m o ż e być z g o d n a b ąd ź n iezgodna z praw dą, m oże być dobra lub zła, g łę b o k a lu b p o w ie rz ch o w n a . S am tylk o fak t jej p a n o w a n ia w d an ej epoce historycznej nie daje żadnej wska­ zów ki co d o te g o , ja k ie p o s ta w y w o b ec niej po w in n iśm y przyjmować. Może po­ w in n iśm y sp rzy jać jej i ją p o p ie ra ć , a m o ż e p o w in n iśm y zwalczać ją ze wszystkich sił. M e n ta ln o śc i tej p o w in n iś m y sprzyjać tylko w ów czas, gdy jest ona czymś d o ­ brym i gdy je s t o p a rta n a p raw d zie. W ta k im przypadku pow inniśm y jej sprzyjać z p o w o d u jej w e w n ę trz n e j w a rto ści - b e z w zględu n a jej spolcczno-historyczną ży w o tn o ść i p rz e jśc io w ą p rzew agę. N a rz u ca n ie tej m e n ta ln o śc i w sz y stk im tym , k tó rzy jej n ie podzielają, w spo­ só b oczyw isty p rz e cz y d u c h o w i w o ln o ści i szacunkow i dla godności osoby, a tak­ że n a ru s z a p o d s ta w o w ą z asad ę praw dziw ej dem okracji: szacunek dla mniejszości. Ponadto, je s t czy m ś a b su rd a ln y m , bo w e w n ę trzn ie sprzecznym , orzekać w trybie a rb itraln e g o d e k re tu (jak p o stę p u je b ard zo w ielu in telek tu alistó w ), kim jest czło­ w iek w sp ó łczesn y , a n a stę p n ie tw ierdzić, że je s t to n o rm a epoki, do której inni lu­ d zie, żyjący w tej sam ej epoce, m u szą się o becnie stosow ać. Jest to w istocie prze­ ja w n a d y m a n ia się p y ch ą i p ro jek to w an ia w łasnej m entalności na rzekom ego c zło w iek a w sp ó łcz e sn e g o . M ORALNOŚĆ I ŚW IĘTOŚĆ N IE ZMIENIAJĄ SIĘ WRAZ Z EPOKAMI W szakże n a jw ażn iejsze je s t to , abyśm y zrozum ieli, że m ożliw a jedność stylu ja ­ kiejś e p oki n ig d y n ie u p o w a żn ia n as do rozciągania tej jedności na sferę praw dy i m o raln o ści. N ie m o ż n a m ów ić o p raw d zie R enesansu czy Baroku lub o praw dzie epoki w sp ó łczesn ej; n ie m o żn a też m ów ić o m oralności średniow iecznej czy w spółczesnej, o ile przez moralność ro zu m iem y praw dziw ą n atu rę postaw m oral­ nych, a n ie n a m ia stk i m o raln o ści - k tó re rzeczyw iście mogą być charakterystycz­ n e tylko d la p ew n ej epoki. D otyczy to tym bardziej spraw religijnych. N ie istnieje nic takiego, ja k św ięto ść średniow ieczna w p rzeciw ieństw ie do św iętości epoki B aroku alb o św ięto ść XIX w ieku w odróżnieniu od św iętości wieku XX. P rzem ienienie w C hrystusie jest zawsze zasadniczo to samo. Różnice, jakie spo­ tykam y w śród świętych, m ają źródło w stopniu znacznie większym w odmienności ich osobow ości niż w różnicy epok. w jakich żyli. I jeśli ktoś mówi o pobożności

108

D ietrich von H ildebrand

typowej dla pewnej epoki (zawsze stw arzając ryzyko n ad m iern eg o uproszczenia), to w sensie właściwym może to oznaczać tylko p ew ien typ pobożności, który nie kłóci się z pobożnością innej epoki, lecz raczej ją u zu p ełn ia. D opóki m am y na my­ śli autentyczną chrześcijańską pobożność, a nie jej w ypaczenia, dopóty różnica jest tu podobna do tej, z jaką m am y do czynienia biorąc p od uw agę różnego ro­ dzaju nabożeństwa - na przykład nabożeństw o do D zieciątka Jezus, do Chrystu­ sa cierpiącego, do Jego Najśw iętszego Serca. HISTORIA NIE PODĄŻA W SPOSÓB JEDNOZNACZNY W JEDNYM KIERUNKU Koncepcja w ewnętrznej jednolitości epok je st ściśle zw iązana z innym fałszywym założeniem - mianowicie, że bieg h isto rii je st pod d an y w ew n ętrzn ej logice, 0 której możemy zdobyć jakąś w iedzę. W spom nieliśm y ju ż o b łęd ach ewolucjonizmu, progresywizmu i heglowskiej dialektyki. Fałszem je st tw ierdzenie, że na­ stępstw o epok historycznych w sposób jednoznaczny cec h u je się dążeniem w jednym - dobrym czy złym - kierunku. Istn ieją dowody, że p ew n e okresy by­ wają znacznie bardziej podobne do epoki odległej od nich, n iż do epoki, która je bezpośrednio poprzedza. Heglow ska teoria Wcltgcist (duch św iata) n ic m a żadne­ go oparcia w faktach. Teoria ta - jak bardzo n ie byłaby prow okująca i błyskotliwi 1 w jak wielkim stopniu nie odzw ierciedlałaby gen iu szu H egla - pozostaje prze­ cież czystą spekulacją, naznaczoną natura!istycznym im m an en ty zm em . W kon­ sekwencji (i to pom im o, że H cgel zapew nia o czym ś przeciw nym ) je s t ona cał­ kowicie niezgodna z chrześcijańskim objaw ieniem . DZISIEJSZE TRENDY JUTRO MOGĄ ULEC ODWRÓCENIU Kiedy katolicy postępowi nakłaniają Kościół, aby przystosow ał się do współcze­ snego świata, wskazują zazwyczaj, ic chodzi tu o św iat jutrzejszy. N ie chcą oni przyjąć do wiadomości, że nie m a najmniejszej gwarancji, iż dzisiejsze prądy i dąż­ ności nie wywołają jutro gwałtownej reakcji. Może w ystąpić silna reakcja na trak­ towanie komputera jako ideału, na obecny am oralizm , na w spółczesne mody w fi­ lozofii i sztuce. Nie jest, rzecz jasna. tak. że reakcje te m u szą w ystąpić, n ie można jednak usprawiedliwiać ignorowania jawnej możliwości, o ile n ie prawdopodo­ bieństwa, tego. że wystąpią. Po oświeceniowym racjonalizm ie nastąpił roman­ tyzm. Historia obfituje w takie przykłady. TWierdienie zwolenników progresywizmu, że przyszłość należy do nich, jest całkowicie bezzasadne. Wyraża ono jedynie akt wiary, który nie znajduje uzasad­ nienia ani w nauce, ani w filozofii, ani w historii, ani w objaw ieniu wreszcie. Gdy­ by Kościół usiłował dostosować się do epoki w spółczesnej, do przyszłości, byłoby

Koń trojański w Mieście Boga

109

to czymś absurdalnym , bezowocnym 1 oznaczałoby to dlań zdradę własnej misji. Jak powiedział papież Jan XXIII: to Kościół musi wywrzeć swoje piętno na naro­ dach i epokach historycznych, a nie odwrotnie. Objawienie kieruje się do człowie­ ka wszelkich epok - do zasadniczej osoby ludzkiej, której niezmienna natura daje nam jedyny tytuł do m ów ienia o człowieku w ogóle. Ten, kto aprobuje ideę w ewnętrznej jednolitości epok historycznych i kto przecenia różnice m iędzy rozmaitymi epokami, wpada w pułapkę złudnego prze­ konania, żc do człowieka naszej własnej epoki orędzie Chrystusa może dotrzeć tylko przy zastosow aniu zupełnie nowej metody. Jego dyletanckie rozumienie kairos, jego usilne próby dotarcia do człowieka naszej epoki uniemożliwią mu dotarcie do człowieka w szelkich epok. HISTORYCZNY FATALIZM ZAPOMINA O WOLNEJ WOLI CZŁOWIEKA Łatwe wyobrażenia, że okresy historyczne mają intelektualną i psychologiczną spoistość i że w historii istnieje w ew nętrzna logika, prowadzą do przekonania, że nic m am y na historię wpływu. Jakkolwiek pogląd ten, być może, zawiera wicie prawdy, gdy chodzi o rozwój technologiczny, nie ma on żadnego sensu w odnie­ sieniu do ideologii i system ów politycznych. Wielu w Niemczech sądziło, żc na­ rodow y socjalizm jest czymś nieuniknionym , żc nastanie on bez względu na to. czy ktoś tego chce, czy nie. Słyszymy dziś często twierdzenie analogiczne w związ­ ku z m arksizm em lub jakąś inną formą kolektywizmu. Kościołowi doradza się zatem roztropność i troskę o własne przetrwanie w świecie kom unizm u. Ten fatalistyczny stosunek do historii nie uwzględnia ludz­ kiej wolności woli. zdolności człowieka do zwycięskiego przeciwstawienia się trendow i, który wydaje się nieuchronny, nie uwzględnia także - co więcej - świa­ dectwa samej historii. Jest to heglowska konstrukcja, która ponownie prowadzi do błędnego rozum ienia kairos. TYLKO CHRYSTUS W SPOSÓB ISTOTNY ZMIENIŁ HISTORIĄ Pragniemy powtórzyć z naciskiem; w historii nie Istnieje żadna zamknięta, jednoli­ ta epoka; nie istnieje żaden człowiek współczesny. I, co najważniejsze, człowiek zaws2c pozostaje ten sam w swej zasadniczej strukturze, w swym przeznaczeniu, w swych możliwościach, pragnieniach i w swych zagrożeniach moralnych; jest to prawdą po­ mim o wszelkich 2mian, jakie zachodzą w zewnętrznych warunkach jego życia. W metafizycznej i morałnej sytuacji człowieka była i jest nadał jedna tylko istotna zm iana historyczna: nadejście Chrystusa i zbawienie ludzkości oraz pojed­ nanie z Bogiem przez śmierć Chrystusa na krzyżu.

110

Dietrich von Hildebrand

18. Lęk przed świętością Kościół, niczym oblężone m iasio, jest otoczony przez błędy i niebezpieczeństwa czasów współczesnych. Niestety, niektórzy katolicy n ic tylko n ie m ają świadomo­ ści tych niebezpieczeństw, lecz są nim i w’ tak im lu b in n y m sto p n iu zarażeni, PRZESADNA REAKCJA NA BŁĘDY PRZESZŁOŚCI MOŻE PROWADZIĆ DO NOWYCH BŁĘDÓW Istnieją teolodzy, którzy podejm ują w alkę z naciskam i relatyw izm u, amoralizmu i laboratoryjnego podejścia do życia ludzkiego. O drzucają oni w szystko, co wyda­ je się podkopywać praw dziw ą w iarę w C hrystusa i n iezm ien n e nauki Kościoła. Jednakże ich reakcja na błędy epok poprzednich - jak legalizm , skostnienie i nad­ używanie władzy - jest tak silna, że m ają oni skłonność do niedostrzegania nie­ bezpieczeństw naszej w łasnej epoki. Zaw sze jest tru d n o u strz ec się przed nieuza­ sadnionym optym izm em , kiedy przepełnia n as radość z p o w o d u uw olnienia się od pewnych postaci zla, zwłaszcza gdy to zło zaciążyło w sp o só b pow ażny na na­ szym życiu. Podobnie koncentrujem y się raczej na unikaniu tych błędów, jakie w przeszłości cechowały nasze w łasne postępow anie, aniżeli na unikaniu tych równic albo jeszcze bardziej poważnych - błędów, k tó re rep rezen tu ją przeciwną skrajność. W istocie często m am y do czynienia z czym ś w rodzaju błędnych reak­ cji, o których wspom inaliśm y w części pierw szej. Nie ulega wątpliwości, że surowy legalizm i pew ien rodzaj ponty fikał izmu przyniosły Kościołowi w przeszłości wielką szkodę. N iektórzy dostojnicy kościelni otarli się o ezoteryzm w sposobie odpraw iania nabożeństw . N ie ulega wątpliwości, ic pomimo głosu papieży - na przykład Rerum Novarum Leona XIII - niektórzy księ­ ża i biskupi byli bardziej zainteresowani utrzym aniem dobrych stosunków z boga­ tymi i mającymi władzę - lub, w najlepszym razie, wykazywali w iększą solidarność z bien pensants1, niż z robotnikami czy chłopami. Bywało, że wykazywali nikłe zain­ teresowanie krzywdą ubogich. Jednakie te niefortunne błędy - zrów now ażone godnym i podziw u wyrazami chrześcijańskiego miłosierdzia i bohaterską działalnością apostolską - nijak nie usprawiedliwiają złości do wyższych w arstw społecznych oraz d ucha nienawiści klasowej i rywalizacji, jakie zarażają niektóre środow iska dzisiejszego duchowień­ stwa. zwłaszcza we Francji. Michel de Saint PierTe ukazał to zjawisko w dwóch swoich dziełach; The New Pries« [Nowi księża] oraz Sainte Colère [Święty gniew]’. W pewnych przypadkach reakcje tc osiągnęły skrajny w yraz w postaci flirtu z marksizmem. To zaś jest ju i równoznaczne z sekularystyczną apostazją.

KOŃ TROJAŃSKI W MlEŚCIE BOGA

U l

M ówimy tu o tych teologach oraz przedstawicielach innych nauk, którzy prze­ ciwstawiają się sekularyzm ow i, relatywizmowi i naturalizmowi, lecz którzy mimo to, przez swój nierozw ażny optym izm , znajdują się wobec niebezpiecznej pokusy zignorowania w spółczesnych zagrożeń lub poddania się tym zagrożeniom. Dzia­ łają tu bez w ątpienia pew ne nieśw iadom e tendencje. Uprawniona antypatia do wszelkiego ezoteryzm u oraz klerykalnego paternalizmu względem świeckich zwłaszcza, kiedy należą oni do klas niższych - w wielu przypadkach przyniosła w rezultacie n iefortunne przym ierze z idolem równości, przymierze, które prowa­ dzi do zniszczenia wszelkich stru k tu r hierarchicznych. ŚWIĘTOŚĆ FAŁSZYWIE UTOŻSAMIA SIĘ Z ELITARYZMEM W lęku przed ezoteryzm em lub prałackim dostojeństwem wiciu współczesnych księży postrzega najbardziej wartościow e pod względem kulturowym cechy Ko­ ścioła - jak atm osfera świętości w liturgii - jako odwrócenie się od prostego człowieka. W szędzie węszą oni objawy lekceważenia zwykłego człowieka, nie­ chrześcijański arystokratyzm . I do pewmego stopnia obejmują tymi podejrzeniami strukturę hierarchiczną w ogóle. Ta niechęć do pontyfikalnej celebry przesiania im poważne zagrożenie, jakim je st pobłażanie samemu sobie, a przede wszystkim niebezpieczeństw o dcsakralizacji. cechującej nasz świat współczesny Zdają się nic uświadamiać sobie podstawowego znaczenia świętości w religii.* W ten sposób stępiają oni poczucie tego, co święte, a przez to podważają prawdziw-ą religię. WSZYSCY LUDZIE TĘSKNIĄ DO ŚWIĘTOŚCI Ich demokratyczne podejście nie pozwala im dostrzec, że wc wszystkich ludziach, którzy tęsknią do Boga, jest również obecna tęsknota do Świętości oraz poczucie różnicy m iędzy tym , co święte, a tym, co świeckie. Robotnik czy chłop ma to poczucie w stopniu nic mniejszym niż intelektualista. Jeśli jest katolikiem, będzie pragnął znaleźć atmosferę świętości w Kościele I jest tak bez względu na to, czy świat jest zurbanizowany i uprzemysłowiony, czy też nic. Bę­ dzie on w stanie rozróżnić owo ponad ezoteryczne od ponad Boskiego. W najmniej­ szym stopniu nie będzie miał za złe, że Bóg przerasta go nieskończenie, że Chrystus jest Bogiem i człowiekiem. Patrzy on radośnie na Kościół i jego Boską władzę. Ocze­ kuje, że każdy ksiądz, jako przedstawiciel Kościoła, będzie promieniował armosferą odm ienną od tej, jaka otacza przeciętnego człowieka świeckiego. FUNKCJONALIZM NIGDY NIE ZASPOKOI NASZty TĘSKNOTY DO ŚWIĘTOŚCI Wiciu księży sądzi, że zastąpienie atmosfery świętości (jaka panowała, na przykład.

112

Dietrich von Hilderranti

w cudow ny ch kościołach Ś red n io w iecza lu b w k o ścio łac h e p o k i B aroku i która by­ ła obecna podczas o d p ra w ia n ia m s z y ła c iń sk ie j) a tm o s fe rą św ieck ą, funkcjonalną, neutralną, a n a w et m o n o to n n ą - u zd o ln i K ościół d o s p o tk a n ia z p ro s ty m człowie­ k iem w p o staw ie m iło sie rd z ia . J e d n a k ż e o w o z a s tą p ie n ie j e s t fundam entalnym błędem . N ic zasp o k o i o n o n a jg łę b sz e g o p ra g n ie n ia te g o p ro s te g o człow ieka; poda m u jed y n ie k a m ie n ic z a m ia st ch lcb a. K sięża ci, z a m ia s t zw alc z a ć ta k d z iś rozpo­ w szechnion ą p o s ta w ę lek cew ażen ia, w rz e cz y w isto śc i w sp o m a g a ją propagow anie tej postaw y. N ic ro zu m ieją, że e zo tery cz n y p o n ty fik a liz m je s t w rzeczyw istości p ew ną p ostacią sekularyzm u* i że je g o p ra w d z iw ą a n ty te z ą je s t ś w ię te nam aszcze­ n ie, k tó re c ech u je w sz y stk ic h św ięty c h - d u c h czci, p o łą c z e n ie p o k o ry z postępo­ w an iem sto so w n y m d la św ięte j p o słu g i. ŚW IĘTO ŚĆ PRZY CIĄ G N IE LU D ZI D O CH RY STU SA D ośw iadczen ie p o w ie k a ż d e m u , k to m a oczy d o p a trz e n ia i u s z y d o słuchania, że jeden św iąto b liw y k siąd z p rzy ciąg n ie d o C h ry s tu s a w ię ce j d u s z , zw łaszcza spo­ śró d prost)xh ludzi, an iżeli k sięża u siłu ją cy zb liży ć s ię d o lu d z i p rz e z przyjm ow anie postaw , k tó ry m b ra k p ię tn a w ła śc iw e g o ic h ś w ię te j p o s łu d z e . M ichel d e Saint P ierre pokazał to znakomicie w sw ej powieści The N ew Pricsts. K sięż a tacy nie prze­ m aw iają d o n a jg łęb szeg o o ś ro d k a c zło w iek a . W sw ej p ro s te j reak cji n a pomyfika* lizm poprzed n iej doby, o d d z ia łu ją o n i n a p o z io m ic p o w ie rz c h o w n y m , sekularnym . M ogą o d n ie ść ch w ilo w y su k ce s w p rz y c ią g an iu w ię k sz e j ilo ści ludzi do kościoła, w in ten sy fik o w an iu d z iałaln o ści p arafii, ale n ic u d a im się przybliżyć lu­ dzi do C h ry stu sa ani ugasić ich g łę b o k ie g o p ra g n ie n ia B oga. N ie u d a im się rów­ n ież zaspokoić tę sk n o ty lu d zi d o te g o p o k o ju , ja k ie g o ś w ia t d a ć n ic m o ż e - a jaki m oże dać tylko C h ry stu s. Kairos w zyw a n as d o tego, b y śm y przyciągali lu d zi d o C h ry s tu sa , n ie tylko do parafii. Jak form ułuje to H an s U rs v o n B althasar: Duchowni ( ...) wysilają swą faniazję, by do ostatniej sekundy wypełnić czas w sposób możliwie najbardziej pożyteczny i uroz­ maicony. (...) Proboszcz jest zadowolony ze swej parafii, bo dzielnie z nim współpracowała Sama parafia jest zadowolona z siebie

J oto mamy Kościół, który zadowala się sobą!*

FAŁSZYWY SP1RYTUAUZM ATAKUJE D ZIŚ W IELU D U CH O W N Y CH G , którzy mylą św iętą pow ściągliw ość z pontyfi kał iz m e m , a ś w ię to ś ć z czotery* zm em . przejawiają osobliw y brak konsekw encji. P o stu lu ją o n i z n a cisk ie m otw ar­ tość n a trendy naszej epoki, elim inację rezerwy, jaka rzek o m o cec h o w a ła w cześniej­ sze chrześcijańskie p ojm ow anie życia, p rzybliżenie religii w s to p n iu możliwie największym d o ż yda codziennego. Jed n o cześn ie ig n o ru ją n ajb ard ziej podstaw ow e

K oś thojaww w MffJcff Boga

Ul

cechy n a tu ry lu d zk iej, a p rz e z to p o p ad ają w fałszywy spirytualizm . D b przykładu; podczas m szy św ięte j w d n iu W n ieb o w stąp ien ia usłyszałem z u st pew nego księ­ dza. że um ysły a p o sto łó w m u sia ły być p rzytępione, skoro dopuścili oni do tego. by ogarnął ich s m u te k z p o w o d u o d ejścia Pana. A lbow iem , argum entow ał ów ksiądz, C hrystus je s t o b e cn y p o ś ró d tych, k tó rz y zebrali się w Jego imię. A u to r te g o a rg u m e n tu n ie d o s trz e g a zw ykłego, ludzkiego faktu, że widzenie jest czym ś b a rd z ie j b ło g im an iż eli w iara. C hoć jak d łu g o żyjemy n a ziemi, nasz sto su n e k d o C h ry s tu s a o p ie ra się n a w ierze, dzięki której wiemy, że jest O n obec­ ny w E u c h a ry stii i p o ś ró d wiernych, jed n ak każdy, k to napraw dę kocha C hrystu­ sa. żarliw ie p ra g n ie o g ląd ać G o w w ieczności tw arzą w tw arz. I każdy prawdziwy c hrześcijanin w p e łn i u św ia d a m ia so b ie niebyw ały przyw ilej, jaki został przyzna­ ny a p o sto ło m i u c z n io m - przyw ilej cieszen ia się Jego obecnością, przywilej m oż­ liw ości o g lą d a n ia G o. s łu c h a n ia Jeg o słów. życia w rzeczyw istej kom unii z Nim. Pom ijając d o ś w ia d c z e n ie m isty czn e, teg o przyw ileju nie zastąpi żadna k o m u n a o p a r u tylko n a w ie rz e. Ta g łęb o k a tę s k n o u d o pełnego dośw iadczania jedności z C h ry s tu se m , d o o g lą d a n ia C h ry stu sa , przenika życie św iętych. Rozbrzm iew a o na w końcow y ch s ło w ac h A p okalipsy św. Jana: Przyjdź. Panie Jezu!

Jej wyrazem jest ostatni werset cudownej modlitwy Adom Te (Uwielbiam Cię] św'. Tomasza z Akwinu: Proszę, mój Jezu. miłosierdzia 7Uego. Którego teraz widzę ukrytego. Niech Cif, czego ja tu jedynie żądam, W chwale niebieskiej jawnie ju ż oglądam.1

M IŁOŚĆ BLIŹNIEGO NIE JEST MIŁOŚCIĄ DO CHRYSTUSA Z p o d o b n y m z ap rze c ze n ie m n a tu rz e ludzkiej i zw iązanym z tym spirytualiz m e m m a m y d o czy n ien ia u tych. k tó rz y kładą p rzesad n y nacisk na obecność C h ry s tu sa w n a sz y m b liź n im 1 u trzy m u ją, że nie je s t w ażne, czy kierujem y n a ­ sze k ro k i d o sam e g o C h ry stu sa , czy też spotykam y Go w naszym bliźnim . Acz­ kolw iek je st p ra w d ą , że p o w in n iśm y odkryw ać C h ry stu sa w naszym bliźnim, is tn ie je p rz e cież o g ro m n a odległość m iędzy naszą kom unią z sam ym C h ry stu ­ se m a o d k ry w a n ie m G o w naszy m bliźnim . Z jednoczenie z Jezu sem C h rystu­ sem , k im ś n ie sk o ń c z e n ie św iętym , w b ezpośredniej k o m u n ii Ja-Ty pow in n o być w ie lk im p ra g n ie n ie m n aszego życia, szczęściem stanow iącym p rz e d m io t tu sze ) nad ziei. S taw iać o d k ry w an ie C h ry stu sa w naszym bliźnim - naw et, gdy je s t to k to ś z u p e łn ie n iezn aczn y lu b zły - n a rów ni z naszą bezpośrednią kom unią

114

Dietrich von H ilof.brand

2 Nim, oznacza: błędnie rozum ieć z aró w n o n a tu rę ludzką, jak i chrześcijańskie doświadczenie. Przede w szystkim , istn ieje rad y k aln a ró żn ica m iędzy sposobem, w jaki człowiek św ięty odzw ierciedla C h ry stu sa a sp o so b e m , w jaki odnajduje­ my Chrystusa w dow olnym , przeciętnym człow ieku. Św ięci prom ieniują w ja­ kiejś mierze świętością C hrystusa. M ożem y w ów czas sm akow ać bezpośrednio właściwą jakość św iętości. N ato m iast d o strzeg an ie C h ry stu sa w człowieku po­ mniejszym wypływa ze zwykłej w iary. Ponadto, jak powiedzieliśmy, o dkryw anie C h ry stu sa w n aszym bliźnim wy­ maga nieodzow nie bezpośredniej relacji z sam ym C h ry stu se m . To w łaśnie tylko dlatego, że C hrystus pow iedział: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci mo­ ich najmniejszych, Mnieście uczynili*, jesteśm y zdolni od k ry w ać C hrystusa w na­ szym bliźnim pom im o w szelkich przeszkód, jak ie m o że on staw iać na naszej drodze. I nazbyt często zapom ina się o tym , żc sło w a C h ry stu sa odnoszą się do naszych postępków wobec bliźniego, a nie do jedynego w sw o im rodzaju błogie­ go doświadczenia - frui - kom unii m iłości z C h ry stu se m . M o żn a zapew ne argu­ m entow ać, żc to, co w yrządzam y bliźn iem u , w yrządzam y w sen sie dosłownym Chrystusow i. N iepodobna jednak utrzym yw ać, żc szczęście płynie w równej mierze z kom unii z naszym bliźnim , co z sam ym C h ry stu se m . Napotykanie C hrystusa w naszym bliźnim je st w ielkim ak tem m iło sierd zia, a miłosierdzie, powtórzmy, m a sw e źródło w bezpośredniej k o m u n ii Ja-Ty z C hrystusem .*

19. Immanentystyczne czynniki rozkładu Sekularyzacja chrześcijaństw a - ow o pscudo-flggionuwimfo - osiąga znacznie większe natężenie u tych intelektualistów (księży i św ieckich), którzy zarazili się sckularys tycznym im m anentyzm em w rozm aitych, a dla praw dziw ej wiary chrze­ ścijańskiej niszczących postaciach. TE1LHARDYZM ZAWIERA WIELE WSPÓŁCZESNYCH BŁĘDÓW N a czele im m anentystycznych szeregów s to ją zw o len n icy idei Teilhardi d e Chardin. N awet ci liczni, którzy nie w pełni akceptują jego theology fiction (jak nazwał Etienne Gilson teilhardow ską gnostyczną in terp retację chrześcijańskie­ go objawienia) pozostają pod wpływem zastąpienia przezeń w ieczności przy­ szłością historyczną, zakw estionow ania różnicy m iędzy d u szą a ciałem , duchem a materią, oraz podporządkow ania m oralnego dobra i zła. św iętości i grzechu różnym stadiom ewolucji. Nie trzeba podkreślać, że te poglądy są abso lu tn ie nie do pogodzenia z chrześcijańskim objaw ieniem . W tcilhardow skiej gnostyczncj

Koń trojański w Mikście Boga

119

C/irystogenezie n ic m a m iejsca na grzech pierworodny, na potrzebę odkupienia, a w konsekw encji - n ie m a m iejsca na odkupienie świata przez śmierć Chrystusa na krzyżu. W tej w spółczesnej gnozie Jezus C hrystus nic jest Bogiem-czlowiekiem, który p rzynosi ludziom dobrą now inę, nie jest epifanią Boga. która przyciąga ludzi sw ą nieskończoną świętością. Staje się O n natomiast bezosobo­ wą siłą, inicjato rem i p u n k tem końcowym ewolucji kosmicznej. Przemienienie w C hrystusie u stęp u je m iejsca ewolucji ludzkości, która dokonuje się ponad głową człow ieka, niezależnie od jego wolnej decyzji. Zamiast zmartwychwsta­ nia ciała na Sądzie O statecznym , Teilhard proponuje utożsamienie materii i du­ cha jako końcow y p u n k t ewolucji. Zam iast wizji uszczęśliwiającej - wiecznej ko­ m unii m iłości człow ieka z Bogiem - obiecuje on scalenie się świadomości jednostkow ej z ogólną św iadom ością ponad-tudzkiego." N iepodobna zaprzeczyć, że theology fiction zawiera liczne spośród współcze­ snych intelektualnych wypaczeń. Są to w pierwszym rzędzie ewolucjonizm i progresywizm. Po drugie, jest to uległość wobec tezy relatywizmu historycznego, że praw da - naw et praw da objawiona - zależy od ducha epoki. Wystarczy jedynie przy­ wołać a rgum en t Teilharda. iż nie możemy już oczekiwać od człowieka żyjącego w epoce nauki i przem ysłu, że będzie uierzył w to, co sranowiło o wierze na przestrzeni dw óch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa. Po trzecie, jest to kapitulacja przed m aterializm em , który przeczy istnieniu zasadniczej i wyraźnej różnicy mię­ dzy duszą a ciałem, duchem a materią. Nade wszystko zaś, Teilhard poddaje się w spółczesnem u naturalizm ow i przez usunięcie różnicy między przyrodą a po­ rządkiem nadprzyrodzonym. Ścisły zw iązek z im m anem yzm em ma skłonność Teilharda do niedostrzega­ nia tego cudu, jakim je st byt osobowy. Świadczy ona o dyskredytowaniu egzy­ stencji jednostkow ej, jako ograniczonej i niedoskonałej, na rzecz kosmicznej mocy bezosobow ych sił. Takie nastaw ienie wobec istnienia nadprzyrodzonego jest dokładnym przeciw ieństw em , na przykład, Pasczlowskiej wizji wielkości człowieka. PSEUDOPERSONAUZM ODRZUCA ZASADY Inny w spółczesny trend, odwrotnie - wynosi osobę ludzką kosztem bezosobowych i zimnych zasad. Postawę tę przyjmują rzecznicy nowej moralności rozmaitych od­ mian. Błędnie interpretują oni samo pojęcie oraz właściwą rolę zasad. Najbardzig absurdalny wyraz tej dezintcrpretacji przedstawia praca Josepha FJetchera Situ♦ ation Ethics [Etyka sytuacyjna]". To opaczne rozumienie zasad. aczkołwicJc w mniej powierzchownej formie, przenika do wyobrażeń wiciu katolików postępowych.

116

DIETRICH VON HlLDE BRAND

Przejawia się to zwłaszcza w rozróżnianiu przez nich prawdy greckiej i prawdy avb bowej w Chrystusie - tem at ten podejm iem y w rozdziale n astępnym . Katolicy owi twierdzy, że słowa Chrystusa: )a jestem prawda" dotyczą w yższego pojęcia prawdy - nie tego, które orzeka się o zdaniach, lecz tego, k tó re orzeka się o osobie. Ak­ centują oni osobę w przeciw ieństw ie do abstrakcji i atakują prawdę abstrakcyjną zasady - dla podniesienia rangi prawdy osobowej.11 DEMITOl.OGlZACJA UMNIEJSZA HISTORYCZNOŚĆ FAKTU ZBAWIENIA Niekiedy zdarza się, że te przeciw staw ne te n d e n cje (te ilh a rd o w sk a anihilacja osoby i przesadne podnoszenie jej rangi p rzez sytuacjonistów) łączą się. Dla przy­ kładu; katoliccy zwolennicy B ultm anna tw ierd zą, że C h ry stu s n ic przyszedł po to. aby powiadomili nas o praw dzie n ad p rzy ro d zo n ej, lecz tylko po to , by wezwail nas do naśladow ania Go. Jest czym ś zadziw iającym , że B u ltm an n i jego ka­ toliccy uczniowie nic kładą żadnego ak cen tu n a h isto ry c z n ą o so b ę Jezusa, lecz podkreślają jedynie pew nego rodzaju siłę lu b zasadę o b ecn ą w duszy ludzkiej. Sprzeczność jest tu oczyw ista. A lbow iem od tych, k tó rz y podkreślają osobę w przeciwieństw ie do w szelkiego te o re m a tu , k o n k re tn ą jed n o stk o w ą realność bytu osobowego w przeciw ieństw ie do abstrakcyjnych zasad - od tych, którzy przeciwstawiają praw dę osobow ą w cieloną w C h ry stu sa w szelkiej prawdzie logicznej - należałoby wobec tego niew ątpliw ie oczekiw ać, że b ędą akcentować historyczną, jednostkow ą egzystencję osoby C h ry stu sa . Jed n ak że, właśnie ta konkretna egzystencja Boga-Człowieka doznaje u m n ie jsze n ia w im ię demitolognacji. To Bulmannowskic pragnienie demitologizacji Ew angelii tw orzy osobliwe sta­ dło z pscudocgzystencjalną antypatią wobec znaczenia, godności i podstawowej funkcji zdań prawdziwych ł zasad: cały bow iem tren d dem itologizacji oznacza umniejszenie historycznych, konkretnych rzeczywistości, o jakich m ów i Ewange­ lia. Tak więc wobec zasad zgłasza się sprzeciw w im ię osób, osoby zaś usuw a się w imię zasady demitologizacji. Cale zamieszanie ma źródło u Heideggera, którego w pływ n a Bultmanna i w idu intelektualistów katolickich jest dobrze znany. H cideggerow skie odrzuce­ nie opozycji podmiot-przedmiot oznacza, że usunięte zostało rów nież miejsce dla ty. Jak nafnic wskazuje Gabriel M arcd, rzeczywiste ja ujaw nia się tylko w komu­ nii 2 ty. Dlatego rzeczywista, pełna godność osoby - tego jedynego w swoim ro­ dzaju i bezwzględnie nowego wymiaru bytu - ulega u Heideggera zaćm ieniu, po­ m im o uwydatnienia przezeń nadrzędności Dasein (byt ludzki) w obec Seiendes (po prostu to. co istnieje).

Koń trojański w Mieście Boga

117

NIEKTÓRZY TEOLODZY RACJONALIZUJĄ TAJEMNICE. A ZAMAZUJĄ ŚCISŁE FAKTY Hcideggcryzm jest w idoczny w tym. że niektórzy teolodzy usiłują w s tą p i tajem­ nice objaw ione nam w Ewangelii niejasną i abstrakcyjną metafizyką. Widać to zwłaszcza w ich interpretacji centralnej tajemnicy, jaką jest tajemnica wcielenia. Credo nicejskie mówi o tej nieprzeniknionej tajemnicy bardzo prosto i klarownie. Jezuita Karl R ahner przeciw nie - zastępuje tę tajemnicę mętną, abstrakcyjną spe­ kulacją: Bóg przejaw ia się w człowieku i każdy, kto akceptuje fakt. ze jest stworze­ niem. dokonuje czegoś analogicznego do wcielenia. Otóż stopienie się tego. co jest faktem jednoznacznym , z absolutną tajemnicą jest właściwym znamieniem prawd)' objaw ionej, natom iast w obrębie spekulacji Rahnera fakty tracą swoją jed­ noznaczność. zaś tajem nice ustępują miejsca mylącym racjonalizacjom. Poza tym zam azyw anie tajemnic i zastępowanie mglistą metafizyką objawio­ nej i niezgłębionej praw dy pozostaje w rażącej sprzeczności z donośnie rozgłasza­ nym na w szystkie strony pragnieniem przybliżenia religii ludziom epoki współ­ czesnej. Fakty, o których mówi objawienie w całej ich jasnej konkretności, a zarazem niezgłębionej tajemniczości poruszały dusze zarówno najbardziej pro­ stych, jak i najbardziej wyrafinowanych ludzi na przestrzeni dwóch tysięcy lat. Na­ tom iast ciem na metafizyka, która ma zająć ich miejsce - pomijając już ro, ze nie jest ona ani orędziem C hrystusa, ani trafną filozofią - nie może mieć żadnego zna­ czenia dla nic-intclcktualisty. W ydaje się nam , że te ciemne spekulacje wynikają ze szczerego pragnienia in­ telektualistów określanych m ianem postępowych, aby zachować, na ile to tylko możliwe, w iarę chrześcijańską wobec niebezpieczeństwa jej całkowitej utraty - tę praw dziw ą w iarę chrześcijańską, co do której stwierdzamy, żc przetrwała wieki w postaci niezm ienionej, czy to u św. Franciszka Salezego, czy u św. Teresy z Li­ sieux, czy u proboszcza z Ars. Jednakże ten desperacki wysiłek, choćby był moty­ wow any najszczerszymi intencjami, jest absolutnie niezgodny z doktryną święte­ go Kościoła katolickiego. SCJENTYZM ODZIERA EWANGELIĘ Z TEGO. CO NADPRZYRODZONE Fetyszyzm naukowy, omówiony wcześniej, również zrobił postępy wśród człon­ ków Kościoła katolickiego. Jest to oczywiste w przypadku Tciłharda de Chardin. Jednakże wie/u. których nie przyciągnęła gnoza Tciłharda. milcząco akceptuje utożsam ienie prawdy z prawdą naukową. Stawia to ich wobec konieczności utwo­ rzenia jakiegoś innego pojęcia prawdy dla zachowana miejsca dla w ory chrześci­ jańskiej. W pływ feryszyzmu naukowego uwidacznia się w sposób zasadniczy

Dietrich von H ildeürano

na

w idei, wielu tak drogie], że trzeba koniecznie skorygow ać Ew angelię, aby usunąć z niej wszysrko. co jest nie w sm ak człow iekow i ery naukow ej.14 Jak wskazywaliśmy w rozdziale czw artym , n ic m a żadnej sprzeczności między prawdą objawioną a nauką - sprzeczność m oże istnieć jed y n ie m iędzy prawdą ob­ jawioną a pewnymi filozoficznymi spekulacjam i, in terp retacjam i, wnioskami lub założeniami, które w jakiś nieuzasadniony sp o só b zostały skojarzone z niektóry­ mi odkryciami naukowymi. Rzekoma niezgodność nauki z cudam i, o któ ry ch m ó w i Ew angelia, przywo­ dzi na myśl historię, jaką opow iedział m i jak ieś p ięćd ziesiąt lat tem u pewien franciszkanin. O tóż pew ien d o k to r stw ierdził, że n ik t n ie m oże odeń - od czło­ wieka będącego lekarzem - oczekiw ać przyjęcia tezy, że C h ry stu s narodził się z dziewicy. Franciszkanin odparł, że dopraw dy n ie trzeb a być ani uczonym, ani lekarzem, aby wiedzieć, że w norm alnym trybie p oród dziew iczy nie je st możli­ wy! Gilbert Keith C hesterton w kilku słow ach ujął tę kw estię w Ortodoksji: We współczesnych dyskusjach przyjął się idiotyczny zwyczaj twierdzenia, i t takie to a takie pogfydy sq do przyjęcia w jednej epoce, a nie do przyjęcia w innej. Tłumaczy się nam. że pew­ ne dogmaty są wiarygodne w XII wieku, a nie są wiarygodne w wieku XX. (...) To, w co człowiek może wierzyć, zależy od wyznawanej przez niego filozofii, a nie od godziny czy epoki. Jeśli człowiek wierzy w niezmienne prawa natury, to nie może wierzyć w żaden cud, kiedykolwiek mia/by się on zdarzyć, jeśli zaś wierzy w to. że prawo jest przejawem woli. może dać wiarę każdemu cudowi.'* Nikt nie prosi ateistów, aby przyjm ow ali tezę, żc cuda istnieją. Jeśli wszakże ktoś wierzy w osobowego, w szechmogącego Boga, stw orzyciela nieba i ziemi, śmieszną byłoby rzeczą przypuszczać, że postęp nauki m oże przeszkodzić jego wierze w cuda. Wybitni uczeni współcześni, jak Planck, Pasteur, C arrel i niezlicze­ ni inni, byli głęboko wierzącymi chrześcijanami. WIARA NIE ZALEŻY OD PRZYRODOZNAWSTWA W rzeczywistości stopień dostępnej wiedzy naukowej nie m a żadnego związku z akceptacją chrześcijańskiego objawienia: w iara zawsze w ym aga skoku przekra­ czającego wszelką wiedzę przyrodzoną. Czyż nie pow iedział św. Paweł, że Chry­ stus jest głupstwem dla Greków?“ Przepaść między człow iekiem wierzącym a ra­ cjonalistą. który wiarę odrzuca, m ożna znaleźć w e w szystkich okresach historii i współczesny bum przeciwko cudom oraz wszelkim przejawom tego, co nadprzy­ rodzone. nie jest niczym nowym. Rousseau powiedział, że gdyby cuda zostały z Ewangelii usunięte, czciłby Chrystusa. Tego sam ego du ch a m ożna znaleźć u Woltera i encyklopedystów.

Koń trojański w Mieście Boga

119

Jako odpow iedź na Boże objaw ienie w Starym i Nowym Testamencie, wiara zakłada przekroczenie tego, co możemy uchwycić naszym rozumem, przekroczę* nic naszej w iedzy przyrodzonej. Jest wobec tego jasne, że wiary nie da się zmie­ nić przez żaden rozw ój naukowy. N aw et intuicje filozoficzne zachowują niezależ­ ność od nauk przyrodniczych; tym bardziej dotyczy to prawdy objawionej. NAUKA JEST ŚLEPA NA HIERARCHIĘ BYTU Często m ożna o d n ieść w rażenie, że postępow i katolicy uważają za poważne i rze­ czywiste tylko to, co znajduje aprobatę u nauk przyrodniczych; ograniczają się oni do tego, co nazw aliśm y laboratoryjnym poglądem na świat. N ic rozumiejąc, że ludz­ ki aspekt św iata je st czym ś w pełni praw om ocnym , ludzie ci stają się ślepi na głę­ bię m etafizyczną i znaczenie takich kategorii, jak ponad i poniżej. Fakt. że w ¿w iecie nauki nic m a miejsca na te pojęcia, w żaden sposób nic um niejsza ani n a w et n ic d o u c zy realności tych kategorii, których niepodobna wy­ razić inaczej, jak tylko przez analogię przestrzenną ponad i poniżej. Rmad pozostaje podstaw ow ym sym bolem rzeczy, k tó re na mocy ich wartości i rangi ontologicznej są w obec nas m etafizycznie nadrzędne; poniżą oznacza rzeczy znajdujące się poni­ żej poziom u naszej, ludzkiej egzystencji. Słowa św. Pawła: szukajcie tego, co w górze" zachow ują pełny sens dla człowieka, n aw et jeśli rzeczywistości, do których odno­ szą się w yrażenia w górze i w dole, nie da się odnaleźć w święcie przestrzennym. W zniesienie oczu podczas m odlitw y zachowuje zasadność, naw et jeśli nonsensem jest w ierzyć, że Bóg - Ten, k tó ry jest poza jakimkolwiek określeniem przestrzen­ nym - istnieje w znaczeniu dosłow nym ponad chmurami. Głębokie i niezm ienne zna­ czenie tych sym boli w nikliw ie objaśni! Gabriel Marcel i tylko umysł jałowy mógł­ by przypuścić, że u traciły o n e swe głębokie znaczenie za sprawą odkryć nauk przyrodniczych." WIELU WSPÓŁCZESNYCH SPRAWIA WRAŻENIE, ŻE UTRACILI WIARĘ

Duch licznych artykułów publikowanych w takich pismach, jak America, Concilium, Commonweal i Cross Currents, jak również licznych komentarzy pisanych zarówno tu, jak i za granicą, wywiera nieodparte wrażenie, że ich autorzy nic chcą już ak­

ceptować wiary w jej pełnym i autentycznym znaczeniu. Widu zdaje się zapomi­ nać o zasadniczym geście wiary, który całkowicie wy kracza poza otaczający nas świat ł wszelką wiedzę przyrodzoną. Jeżeli chcemy uchylać się od skoku w ciem­ ność (skoku dokonanego na podstawie faktu o nieodpartej mocy wyjaśniającej), to prawdziwa wiara nic jest już dla nas możliwa.

120

D iro ilC H VON HlLDt BRAND

20. Podkopywanie prawdy Wiciu katolików rozm iłow anych w epoce w sp ó łczesn ej, ślepych na wszelkie właściwe jej zagrożenia, upojonych w szy stk im , co n o w o czesn e, nic pyta już o to, czy coś jest praw dziw e, czy jest d o b re i p iękne, albo - czy m a wewnętrzną wartośC. Pytają oni tylko, czy je st to a k tu a ln e, czy o d p o w iad a człowiekowi w spółczesnem u i epoce technologii, czy je st pro w o k u jące, dynam iczne, ¿miale, lub - czy jest postępow e. Istnieje wszelako tendencja bardziej w yrafinow ana n iż skłonność do podpo­ rządkowywania praw dy m odom obecnej epoki. Jest to próba interpretow ania po­ jęcia prawdy w taki sposób, który podkopuje jego w łaściw ą treść. Błąd ten wystę­ puje pod płaszczykiem praw ow iernej religijności, co spraw ia, że jest jeszcze bardziej niebezpieczny dla wiary. Mamy tu na myśli rozróżnienie, zyskujące na po­ pularności. między greckim a biblijnym pojęciem prawdy. Cechą charakterystyczną naszej socjologicznie zorientow anej epoki jest skłon­ ność do przedstaw iania najbardziej elem entarnych danych ludzkiego doświadcze­ nia jako wywodzących się z um ysłow ości pew nych naro d ó w i k u ltu r.,ł Ta moda in­ telektualna staje się szczególnym absurdem w ów czas, gdy o d n o si się do prawdy. Autentyczne pojęcie praw dy jest w istocie czym ś tak dalece podstaw ow ym i nie* zastąpionym, że sam e naw et próby nadania m u nowego znaczenia ju ż m uszą je za­ łożyć. Prawda nie jest własnością ani narodu, ani kultury, ani epoki. PRAWDA POLEGA NA ZGODNOŚCI WYPOWIEDZI Z RZECZYWISTOŚCIĄ Prawda polega na zgodności wypowiedzi z rzeczyw istością, z istniejącym i fakta­ mi. Cały nacisk spoczywa tu na fakcie, że coś napraw dę m a się tak a tak. Sfera by­ tu, do którego odnosi się wypowiedź, m oże ulegać zm ianom , jednakże spraw­ dzian prawdziwości tej wypowiedzi pozostaje zaw sze ten sam . Zdanie może odnosić się do ogólnego prawa, do podstaw ow ego sto su n k u , bądź naw et do kon­ kretnego faktu. Jednakże wypowiedzi: Wartości moralne zakładają istnienie osób i Na­ poleon umari na Wyspie Świftej Heleny nie różnią się pod w zględem stopnia prawdzi­ wości. niezależnie od wielkości różnicy m iędzy rzeczyw istościam i. do których te wypowiedzi się odnoszą. Wypowiedź prawdziwa, czy to w filozofii, czy w nauce em pirycznej, jest to ta­ ka wypowiedź, która posiada obiektywną ważność, a tym sam ym - je st czymś przeciwnym wobec falszywoścl, wobec nieważności jakiegoś uznanego złudzenia lub fikcji. Ponadto prawdziwość wypowiedzi odnoszącej się do konkretnego fak­

Koń trojański w Mieście Boca

121

tu - tak zw ana praw da historyczna - nic różni się od prawdziwości wypowiedzi ogólnych. Źródłem jej praw dziw ości jest rzeczywiste istnienie faktu. Dlatego stwierdze­ nie, że istnieje praw da, która m a historyczny stempel, jest zgoła niejasne. Rzeczy­ wistość, do której odnosi się prawda, jest oczywiście zdarzeniem historycznym. Jednakże sam a praw da n ie je st historyczna. To, że Napoleon umarł na Wyspie Świętej H eleny je st praw dą, było prawdą pięćdziesiąt lat temu i zawsze będzie prawdą. Tak więc nie istnieje prawda historyczna - istnieje tylko prawda o faktach historycznych. Mimo iż w pierw szej instancji prawdę orzeka się o zdaniu, pozostaje ona cał­ kowicie skoncentrow ana na istnieniu jakiegoś bytu - czy jest nim konkretny fakt, czy też idealny stan rzeczy. Innymi słowy, sam ą duszą prawdy jest istnienie bytu. do którego ona się odnosi. Pytanie, czy jest tak. czy lei roJe nie jest. jest równoznacz­ ne z pytaniem , czy jest to prawdą, czy też nie. Dostrzegać w prawdzie tylko to. co jest czysto logiczne, tylko to, co należy jedynie do porządku myślowego, oznacza - nie zauważać jej nader w ażnego oddziaływania egzystencjalnego. PRAWDA GRECKA 1 PRAWDA BIBLIJNA NIE STOJĄ W SPRZECZNOŚCI O tym, czy wypowiedź je st prawdziwa, czy też nic, decyduje wyłącznie rzeczywi­ stość bytu, o którym mowa. Tak więc musimy zdać sobie sprawę, że prawda jest współrozciągła z bytem. Prawda jest echem bytu. Jest wobec tego absolutnym fałszem tworzyć jakikolwiek antagonizm między prawdą grecką - należącą do sfery zdań, a prawdą biblijną - dotyczącą rzeczywisto­ ści i bytu. O dniesienie do bytu jest nierozerwalnie związane z prawdą, niezależ­ nie od tego, czy istnienie, o którym mowa, jest ideą ogólną, czy też konkretnym, jednostkowym faktem. Każdemu możliwemu bytowi odpowiada prawdziwość po­ tencjalnej wypowiedzi o jego istnieniu lub o naturze jego istnienia. Nic istnieje nic, co znajdowałoby się poza granicami prawdy - czy to w zakre­ sie możliwej dla nas wiedzy, czy poza nią; czy byłoby to tajemnicą, czy też byłoby osiągalne przez racjonalne poznanie. Nawet agnostyk przyjmuje istnienie prawdy, aczkolwiek oznajmia, że nie możemy do niej dotrzeć. Powinno być jasne, że jest czymś całkowicie bezsensownym interpretowanie najbardziej podstawowego fak­ tu, najbardziej niezbędnego pytania o prawdę jako specjalności umysłu greckiego. Każde pytanie codziennego żyda. czy stawia je człowiek najbardziej prymitywny, czy ktoś najbardziej wyrafinowany, zakłada istnienie prawdy. Bez względu na to. czy oskarżamy kogoś o to. że jest kłamcą, czy też darzymy go zaufaniem, nic prze­ stajem y zakładać istnienia prawdy.

122

D ietrich von H ildebrand PRAWDY WIARY NIE SĄ JEDYNIE HISTORYCZNE

Uvicrdzi się, jakoby prawda grecka różniła się o d prawdy biblijnej nic tylko dlatego, te pierwsza jest natury filozoficznej i abstrakcyjnej, podczas gdy druga je st natury hi­ storycznej, lecz także dlatego, że praw da grecka je st w spół rozciągła z wiedzę (etycz­ ną. metafizyczną czy logiczną), podczas gdy praw da biblijna dotyczy wiary. Powsta­ łe tu nieporozumienie wynika z postaw ienia znaku rów ności m iędzy dwoma zasadniczymi rozróżnieniami: rozróżnieniem m iędzy praw dą filozoficzną a prawdą historyczną oraz rozróżnieniem m iędzy praw dam i w iedzy a praw dam i wiar)’. Twierdzenie, że prawda biblijna - wtóra - odnosi się wyłącznic do faktu historycz­ nego jest oczywiście niesłuszne. Chociaż historia rzeczywiście odgrywa przeważają­ cą rolę w Starym i Nowym Testamencie, wiele podstaw ow ych faktów nie ma charak­ teru historycznego, niemniej jednak należy do Bożego objaw ienia. To, że Mojżesz otrzyma! Dekalog na Górze Synaj jest faktem historycznym, jednakże treści tegoż De­ kalogu nic można określić jako historycznej. To, że Bóg dał te przykazania człowieko­ wi można by uznać za fakt historyczny, jednakże w ew nętrzne d obro tych przykazań i ich uniwersalna stosowalność nie są oczywiście takim faktem. Uwaga Chrystusa: /\ kto by rzeki swemu bratu: „Raka", pod/ega Wysokiej Radzie*0 nie jest, rzecz jasna, praw­ dą historyczną. A w wypowiedzi: potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, feto w Niego wierzy, miał życie tvieczne2' znów mamy do czynienia z praw dą ogólną, któ­ ra stosuje się do każdego człowieka. Tak więc całkiem nietrafne je st twierdzenie, że Biblia, a zwłaszcza Nowy Testament, dotyczy wyłącznie faktów historycznych. PRAWDY HISTORYCZNE SĄ NIE MNIEJ PRAWDZIWE. N IŻ INNE PRAWDY Jest niewątpliwe, że wszystkie prawdy, o których m ów i Biblia, a zwłaszcza te, o których mówi Nowy Testam ent, mają charakter egzystencjalny w tym sensie, w jakim używa tego term inu Kierkegaard. W szystkie o n e od n o szą się do najwyż­ szej, Boskiej rzeczywistości i do unum neccssonum. Jednakże tego egzystencjalnego charakteru nie należy w yrażać stwierdzeniem - Jak robią to niektórzy teolodzy - że prawdy te m ają historyczne zabarwienie. Stwierdzenie to jest, oczywiście, niejasne, jed n ak ie wydaje się o n o zakładać, że prawda historyczna jest w jakiś sposób mniej absolutna n iż p raw d a niehistoryo* na łub że jest ona w pewnym sensie zależna od toku historii. PRZEKONANIE I WIARA NIE SĄ TYM SAMYM Istnieje realna różnica między wiedzą i przekonaniem z jednej strony a Boskim ob­ jawieniem i wiarą - t drugiej. Jednakie różnica ta w żadnym sensie n ie dotyczy pojęcia prawdy. Prawda jest zawsze jedna i ta sama.

Koń trojański w Mieście Boga

113

Różnica polega raczej n a ogrom nej niew spółm iem oki między tymi rzeczami, które w zasadzie są d o stęp n e naszem u rozum ow i i tymi innymi rzeczami, przed­ stawionymi w B oskim objaw ieniu, k tó re w zasadzie przekraczają wszelkie możli­ we poznanie racjonalne. Będzie zatem istnieć zdecydowana różnica pomiędzy wia­ rę a przekonaniem o p arty m n a wiedzy racjonalnej. WSZELKIE PRAWDY MAJA TĘ SAMĄ. PODSTAWOWĄ CECHĘ PRAWDZIWOŚCI Różnica m iędzy p rzed m io tam i rozumu a przedm iotam i wiary jest oczywista. Róż­ nica ta je d n a k n ie n ie sie z sobą żadnych konsekwencji dla pojęcia prawdy. Trójca Święta, w izja uszczęśliw iająca, zm artw ychw stanie d a l - każda z tych rzeczywisto­ ści albo istnieje, alb o n ic istnieje, zaś w yznanie tych tajem nic albo zawiera praw­ dę, albo nie. Z d an ie: Chrystus zmartwychwstał nie różni się co do stopnia prawdzi­ wości od dow o ln ej innej w ypow iedzi praw dziw ej, aczkolwiek jako rzeczywistość m oże o n o być w najw yższym sto p n iu niew spółm ierne z tam tą. WMRA W RÓŻNI SIĘ OD WIARY ŻE

Tteeba, abyśmy dostrzegli kolejne ważne rozróżnienie, gdy rozważamy zagadnie­ nie wiary i naturalnego przekonania. Nic zakłada ono żadnej dwoistości w zakre­ sie prawdy, natomiast jest istotne w dziedzinie wiary. Jest to rozróżnienie - wpro­ wadzone przez Martina Bubera i Gabriela Marcela - między wiarą w i wiarą że. Istnieje niewątpliwie zasadnicza różnica między, z jednej strony, aktem podda­ nia się Chrystusowi, odpowiedzią na nicwyslowioną epifanię Boga w świętym czło­ wieczeństwie Chrystusa, a, z drugiej strony, zaakceptowaniem przez nas tajemnicy, którą Chrystus nam objawia. Pierwszy akt - wiar« w - jest podstawowym doświad­ czeniem religijnym. Jest on odpowiedzią, jaką dał Abraham, kiedy czuł się niczym proch i popiół wobec absolutnej osoby i całkowitej inności Boga, tajemniczej, nie­ skończonej wyższości, którą Rudolf Otto opisuje w Idea of the Holy [Idea Świętego]“. W IARA W JEST PODDANIEM SIĘ OSOBIE

To całkowite, oblubieńcze wyrzeczenie się siebie dla osoby Boga jest wiarę w. Jej przykłady znajdujemy w wielu miejscach Ewangelii, między innymi w odpowiedzi apostołów na wezwanie Chrystusa oraz w zachowaniu człowieka, który - zapyta­ ny przez Chrystusa: Czy ty wierzysz? - oddal Mu pokłon”. Ten akt przekracza racjonalne przekonanie; jest on szczególnym poddaniem

sięosobie. Występuje on tylko w stosunku do osoby. Nawet więcej, musi on po­ legać na poddaniu się Osobie Absolutnej; bądź Bogu (jak było w przypadku

Dietrich vos H ildębrano

124

Mojżesza), bądź Bogu, k tó ry objaw ił się w C h ry stu sie (jak było w przypadku A postołów). Wiara w nie jest odpow iedzią teo rety czn ą (jak w iara w to, że coł istnieje, wiara, której p rzed m io tem je st stan faktyczny), lecz wszcchobcjmującym aktem , w którym człow iek poddaje całkow icie u m y sł, w olę i serce Absolut­ nej Osobie. Będąc odpowiedzią na nieskończoną św ięto ść Boga, w ym aga o n a rezygnacji z wszelkiego krytycznego dystansu oraz z w szelkiego d o w o d zen ia i sprawdzania. Jednakże zarazem przenika ją niew zruszone przekonanie, że odpow iedź ta jest właściwa; i że jest ona dokładnymi przeciw ieństw em sytuacji, w której przytłacza nas dynam izm jakiejś rzeczy, w której zalew a n as i poryw a nieprzeparta namięt­ ność bądź sił3, którą odczuw am y jako silniejszą o d nas. Nie! Ufar? w ożywia sw obodne usankcjonow anie, k tó re opisałem w mojej książce Izthks [Etyka]5*. W iarę tę w ypełnia dośw iadczenie przeżytej konfrontacji z Prawdą W cieloną. Takie było dośw iadczenie św. Paw ła w d rodze do Damaszku i Pascala, jak opisał je on w sław nym sw ym d okum encie Pamiątka. Jednakże każ­ da modlitwa do Boga zawiera określoną aktualizację wiary w. \m R A ŻE JEST PRZEKONANIEM O PRAWDZIWOŚCI Wiiirn że przejawia się w naszej odpow iedzi n a w szelkie rzeczyw istości objawio­ ne przez C hrystusa. Wierzymy, źe istnieje życie w ieczne, że n asze ciało napraw­ dę zm artw ychw stanie, że nasze zbaw ienie w ieczne zależy od tego, czy będziemy iść za C hrystusem ; a w ierzym y w te rzeczy dlatego, że objaw ił je n am Chrystus, ■fa wiara jest określoną odpow iedzią teoretyczną; jej p rz e d m io te m są stany rze­ czy, a nic osoby. Wiara i t , jakkolwiek różni się o d p rzek o n an ia czysto racjonal­ nego (tu przykład od praw dy m etafizycznej o p artej n a w iedzy), je st przecież bliższa jemu niż wierze w. poniew aż isto tn e je st tu p y tan ie o praw dę. Wierzymy, że C hrystus w swych wypowiedziach głosi praw'dę. CHRZEŚCIJAŃSTWO WYMAGA W IA R Y W I WIARY Ż£ Wiara chrześcijańska wymaga zarów no wiary w, jak i wiary że. Wiara w jest wła­ ściwą podstaw ą wiary że. O biektyw nie, nasza wiara w C h ry stu sa je st fundamen­ tem naszej wiary że to, co C hrystus objawił je st praw dą. P o n ad to wiara w należy do każdego w pełni religijnego życia. N iew ątpliw ie istnieje niebezpieczeństwo, żc wielu będzie akceptować rcligię wyłącznic jako część dziedzictw a, a wówczas wiara że będzie mieć pierw szeństw o w obec wiary w. zaś ta o sta tn ia łatw o straci t u znaczeniu. Jednakże każdy, kto m a wiarf w, zaw sze m a rów nież wiary że.

Koń trojański w Miejcie Boca

125

PRAWDA JEST ISTOTNYM MOTYWEM OBU RODZAJÓW WIARY Rola praw dy w wierze że je st oczyw ista. Rola ta jest widoczna w Credo. N onsen­ sem byłoby tw ierdzić (jak Sartory i inni), że człowiek nie uważa treści swej h-m ry że za coś realnego, praw dziw ego i obiektyw nie ważnego. Człowiek wierzący z konieczności m usi utrzym yw ać, że ta treść jest prawdą. Jednakże motyw praw ­ dy jest obecny rów nież w każdym akcie wiary w. Człowiek, który ma wiarę w Bo­ ga. z konieczności je st także przekonany o istnieniu Boga. Człowiek, który ma wiarę w C hrystusa, jest także m ocno przekonany, że C h y s tu s jest Bogiem. Każ­ dej wierze w odpow iada n ie tylko wiara że to . co Bóg objawił, jest prawdą, lecz tak­ ie wiara że osoba, w k tó rą wierzymy, istnieje. Gdy. dla przykładu, słyszym y piękną muzykę, która głęboko nas porusza, na­ sze dośw iadczenie z pew nością nie jest sądem o pięknie m u zy k i Jest ono raczej bezpośrednim k ontaktem z pięknem m uzyki, jest poczuciem, że zostało się do­ tkniętym przez to piękno, je st entuzjastycznym reagowaniem na nie. Nie ulega jednak w ątpliw ości, że wypowiedź: Ta muzyka jest piękna jest milcząco uznana za prawdziwą. Je st to zaledw ie odległa analogia, jednakże może wystarczy ona dla wskazania sposobu, w jaki każda wiara w milcząco zawiera wiarę że przedm iot na­ szej w iary istnieje. Osoba, której w ierzę, której się poddaję, jest absolutnie jedyna. Wierzę, że jest Ona Bogiem, epifanią Boga. Jakkolwiek zatem jest w ażne, aby odróżniać wia­ rę w od wiary że, i aby dostrzegać, że pierw sza stanow i właściwą podstaw ę d ru­ giej - jest rzeczą niem ożliw ą rozdzielić je w taki sposób, który sugerowałby jaką­ kolwiek m ożliw ość istnienia wiary w bez wiary że. Dwie p o su w y - poddanie się osobie C hrystusa jako Boga oraz wiara, że C hrystus jest Synem Bożym - są rze­ czywiście różne; jednakże wiara że On jest Synem Bożym, jest w sposób koniecz­ ny związana z wiarą w Niego. N ie jest możliwe, aby jakikolwiek szczerze zaanga­ żowany chrześcijanin n ie wierzył, że C hrystus jest Synem Bożym. Wiara że jest w oczywisty sposób obecna w pytaniu, jakie C hrystus zadał swoim uczniom (A wy za kogo Mnie uważacie?) i w odpowiedzi św. Piotra (Ty jestei Mesjasz. Syn Boga żywego):" I jest ona rów nie obecna w modlitwie kapłańskiej: aby uwierzyli, żeś Ty mnie posłał W obu przypadkach, zauważmy, pytanie o prawdę jest w pełni obecne o praw dę w jej najwyższym, wszechobcjmującym. w sposób konieczny przyjętym znaczeniu tego term inu. A prawda a jest wolna od jakiegokolwiek niejasnego składnika historycznego.

12

«

Dietrich von H ildcbrand JESTEŚMY POWOŁANI. ABY ŻYĆ PRAWDAMI WIARY

Niejasność wiąże się rów nież z tezą, że w iara w sen sie biblijnym oznacza, że idzie­ my za Chrystusem w naszym życiu. Z tezą tą w ystępuje T hom as Sartory wśród całego zamieszania, jakie pow oduje o n sw oją zabaw ą w kalambury. Otóż jot prawdą niewątpliwą, żc takie życie wiarą, jak ie po d k reśla Kierkegaard. oznacza naśladowanie Chrystusa. W iara zaw iera coś w ięcej n iż przekonanie, że to. co C hrystus objawił, jest prawdą; oznacza o n a obecność C h ry stu so w eg o żyda w r»szej duszy, nieustannie ponaw iane pow ierzanie siebie C h ry stu so w i oraz patrzenie na wszystko w Jego świetle. ŻYWA WIARA JEST UGRUNTOWANA W PRAWDZIE Niemniej jednak wiara jako taka, wiara, k tó rą św. Paweł w yraźnie odróżnia od na­ dziei i miłości, jest nierozerw alnie zw iązana z przekonaniem , żc C hrystus jest Sy­ nem Bożym, epifanią Boga. M ówiąc k rótko, w iara je st zw iązana z Bóstwem Ch^rstusa Odrzucanie tego praw dziw ego rdzenia w iary (zarów no wiary że, jak i wiary w) jest równoznaczne z unicestw ianiem wiary, o której stale m ów i Ewangelia. Kiedy prawda w jej autentycznym znaczeniu przestaje odgryw ać w wierze jakąkol­ wiek rolę, wiara ulega zagubieniu. Istnieje rażąca sprzeczność w tw ierdzeniu S a rto ry ’ego i innych, żc tylko wian w Chrystusa i dochowywanie M u w ierności w życiu są a b so lu tn e, a każda teza wy­ rażająca coś. co nasza wiara zaw iera zaledw ie w sposób dom yślny, podlega histo­ rycznej ewolucji. Jest to czysta gra słów. która, naw iasem m ów iąc, od czasów He­ ideggera siała się nader modnym sposobem rozw iązyw ania problem ów . Święci są wielkimi świadkami C hrystusa i św iadkam i zbaw ienia, jakiego świat dostąpił przez śmierć C hrystusa na krzyżu. Ukazują oni nieusuw alny związek za­ równo wiary w, jak i wiary że z przem ienieniem osobow ości w C hrystusie. Praw­ dziwie urzeczywistniają oni słowa św. Pawła: Teraz zaś ju ż nie ja żyję, lecz żyje wr mnie Chry-mu*’. Życie świętych jest przykładem tego, jak w ielką w agę ma nasze kroczenie za Chrystusem, które obejm uje miłość do Boga, m iłość bliźniego i prze­ bywanie na ścieżkach Pana - słowem: urzeczyw istnianie całej m oralności, przyro­ dzonej i nadprzyrodzonej. Uwydatnienie tego odpowiada w pełni doktrynie Kościoła, a n aw et znajduje klasyczny wyraz w katolickiej nauce o usprawiedliwieniu, w edle której - a wbrew luicra/ukicj teorii sola fide (samą wiarą) - uspraw iedliw ienia nic m ożna oddzielać od uświęcenia i tylko wiara ukształtowana przez m iłość (ftdcs cańtate formata) mo­ że prowadzić do zbawienia.

Koń trojański w Mieście Boga

127

NAŚLADOWANIE CHRYSTUSA WYMAGA WIARY W WIELE PRAWD To autentyczne kroczenie za C hrystusem zakłada nic tylko taką m orf w. Iec2 rów­ nież wiarę że Sym bole A postolski i Nicejski głoszą prawdę. Jeśli błędem jest zastę­ pować fides cańtate formata przez sola fide, tym bardziej błędem jest zastępować wiarę przez naśladow anie C hrystusa. Właściwą bowiem podstawą naśladowania Chrystusa je s t w iara w C hrystusa; i tego zaangażowania na rzecz Chrystusa nic można oddzielać od m ocnej wiary w to , że Bóg istnieje, i że Chrystus jest Synem Boga Żywego. Fakt te n pozw ala dostrzec pełną tematyczność prawdy. Tak oto widzimy, żc owa wiara biblijna, której rzecznikiem jest Thom as Sartory i inni, jest pojęciem cał­ kowicie niejasnym i prow adzi do beznadziejnego zamieszania. Jego wiara biblijna nic jest ani praw dziw ą wiarą w, ani prawdziwym naśladowaniem i zaangażowa­ niem, jakie w idzim y u świętych. PRAWDA MA GŁĘBOKA GODNOŚĆ I WARTOŚĆ Całkowity zanik praw dy znajduje zwięzły wyraz w odpowiedzi, jaką dał niegdyś pewien teolog n a pytanie następujące: Czy Anioł Gabriel naprawdę zwiastował Ramie Maryi, że urodzi Chrystusa? Teolog odpowiedział: Jest toprov,‘da głoszona przez Wschód. Odpowiedź ta oznacza, że w jakiś sposób istnieją różne typy prawdy; wschodni i zachodni, daw ny i nowy. To żonglowanie przezeń pojęciem prawdy przypomina jedno z rozróżnień m iędzy matematyką żydowską a matematyką aryjską, jakie wprowadził przewodniczący Stowarzyszenia Matematyków w Niemczech w dobie narodow ego socjalizmu. Kiedy św. A ugustyn mówi; Czego nasza dusza pożąda bardziej niż prawdy? albo kiedy woła: O Prawdo, Prawdo, jakże boleśnie ju ż wtedy z głfbi duszy wzdychałem do ciebieu, m a oczywiście na myśli coś więcej niż prawdziwość wypowiedzi o charak­ terze fundam entalnym . Prawda jest tu wyobrażona jako całość, jako jedno - jak wówczas, gdy mów im y o Królestwie prawdy. TU, jak i w wypowiedzi: Prawda was wyzwoli*, jasno przebłyskuje godność i wartość prawdy. W tym wyobrażeniu praw dy jako blasku św iatła wobec ciemności, jako czystości wobec nieczystości, jednoznaczności wobec niejasności, klarowności i artykulacji wobec chaosu, jest obecna pełna godność bytu wobec niebytu. Napotykamy tu daną ostateczną, któ­ ra dosięga nieskończonej głębi i tajemnicy. Nie możemy iść jej śladem w tej pra­ cy, m ożem y natom iast przytoczyć następujący fragment z Romano Guardiniego: Platon musiał mieć wyjątkowe doświadczenie prawdy. Dla niego, prawda nie wypaczona oznacza nie tylko adekwatność zdania, lecz doświadczenie prawdy z całą jej najwyższą

128

DlKTRICH VON HlLDfiBRAND

doniosłością i pełnią znaczenia. Dla Płatana, prawda nie jest jedynie trafnością i jasnością wglądu; jest ona tą najwyższą wartością, fefórfl wykracza poza konkretną treść w każdym autentycznym poznaniu.™ Przybliżymy bardziej pojęcie prawdy, jeżeli w eźm iem y pod uw agę różne stop­ nie wagi i głębi, jakie m oże przyjąć praw dziw ość w ypow iedzi w zależności od te­ go, czy wypowiedź ta dotyczy spraw y błahej, przypadkow ej, czy te ż istotnej. Treść zdań różni się pod w ielom a względami; zdania byw ają w ażn e lu b błahe, głębokie lub powierzchowne, w ew nętrznie konieczne lu b czysto em piryczne. Aczkolwiek, jak widzieliśmy, różnice w treści n ic dają n am ty tu łu do mówie­ nia o różnych typach prawdy, tym niem niej p raw d a zyskuje w agę, stan i blask sto­ sownie do rangi bytu, o który chodzi. Blask tej prawdy, k tó ra angażuje wartości, jest niepomiernie w iększy niż tej, która tra k tu je tylko o n e u tra ln y m fakcie. Im wyższego rzędu je st fakt, do którego odnosi się praw da, w tym większym stopniu możemy uchwycić jej w spaniałą w artość. M im o to jed n ak , w każdej praw­ dzie - naw et jeśli jest to prawda zdania najbardziej błahego - istnieje odbicie, choćby najsłabsze, wspaniałości prawdy. CHRYSTUS STANOWI O BLASKU PRAWDY W łaśnie w cym sensie należy rozum ieć słow a Pana: ]a jestem prawdą". Tb napoty­ kamy jedną, wszechobejm ującą praw dę, K rólestw o Praw dy w całym jego wyzwa­ lającym blasku - jednakże w całkiem now ej rzeczyw istości, k tó rą je st prawda jako osoba. Różnica jest analogiczna do tej, jaka zachodzi m iędzy sprawiedliwością i dobrem, a Bożym byciem nieskończoną spraw iedliw ością i dobrem . Nieporówna­ nie wyższa rzeczywistość, jaką posiada byt osobow y w obec bytu bezosobowego, jest tu oczywista. W Chrystusie m am y do czynienia z Praw dą w cieloną, ze Sło­ wem wcielonym, w którym przem ożny blask praw dy m a najw yższą realność oso­ bową. Jako prawda, która nas zbawia, która nas wyzwała, C h ry stu s pociąga nas do Królestwa Prawdy. PRAWDA TO FUNDAMENT WIARY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Żadna gadanina o różnicy między prawdą grecką a praw dą biblijną nie zmieni nig­ dy faktu, ie prawda we wszelkich jej wymiarach stanow i kręgosłup wiary chrze­ ścijańskiej. Sprawą najwyższej doniosłości jest to, czy czyjaś w iara opiera się na prawdzie, czy też na błędzie. Porównując stanow isko takich ludzi, jak Thomas Sartory ze stanowiskiem kardynała Newm ana lub jakiegokolwiek św iętego z prze­ szłości. musimy dojść do wniosku, ie wielu katolików postępow ych w rzeczywi­ stości utraciło wiarę l teraz z desperacją usiłuje - przy pomocy m ętnych i preten*

Koń trojański w Mieście Boga

129

sjonalnych konstrukcji - oszukać zarów no siebie samych, jak i innych, co do tego przerażającego faktu.

21. Amoralizm Jednym z najbardziej złowieszczych sym ptom ów rozkładu w dzisiejszym Koście­ le jest rosnąca akceptacja w spółczesnego amoraJizmu. Nie mamy tu na myśli te­ zy, jakoby w dobie dzisiejszej popełniano więcej czynów niemoralnych niż nie­ gdyś. lecz fakt, że jednym ze znaków naszego czasu jest ślepota na wartości moralne, indyferentyzm wobec pytania o moralne dobro i zło, akceptacja dla prze­ sądu, że d obro i zło są to iluzje bądź tabu. LUDZIE WSPÓŁCZEŚNI ODMAWIAJĄ DOBRU I ZŁU REALNOŚCI Nie chodzi nam o rzekomych filozofów, którzy odmawiają realności kategoriom moralnego dobra i zła. Tacy relatywistycznie nastawieni pseudofilozofowie zawsze istnieli. C hodzi n am raczej o wypaczoną wizję życia, widoczną w coraz silniejszej skłonności do traktow ania najstraszniejszych grzechów w taki sposób, jak gdyby były one czymś całkowicie neutralnym , niczym czysto fizjologiczne procesy lubjakiekolwiek zdarzenie w dziedzinie bezosobowej przyrody. Co więcej, zawsze istnieli ludzie cyniczni, żywiący diaboliczną antypatię do świata w artości m oralnych. Jednakże nic odmawiali oni światu moralnych warto­ ści istnienia; nienawidzili go i buntowali się przeciwko niemu na sposób Kaina. 1 zawsze Istniało wielu dotkniętych częściową ślepotą moralną, jak Tom Jones ze swą ślepotą na grzech nieczystości. Jednakże kategoria moralnego dobra i zła nadal działa w wielu innych dziedzinach. To wszakże, co jest nowością naszej do­ by, polega na moralnej neutralizacji świata przez usunięcie wszechobejmujących kategorii dobra i zła. I ten nowy amoralizm jest uważany za postęp, za rezultat na­ szej dojrzałości, wyzwolenie z kajdan tradycyjnych tabu. AMORALIZM MA SZEREG PRZYCZYN Analiza przyczyn tego pożałowania godnego upadku wykracza poza cele tej książki. Będziemy musieli poprzestać na wskazaniu roli, jaką odegrały laboratoryjny pogląd na świat i fccyszyzacja nauki. Szczególną odpowiedzialność za tę postawę ponosi freudyzm. Ironię przekonania, że podejście pozamoralnc jest bardziej obiektyw*. bardziej naukowe, uwydatnia fakt, że teorie Freuda są pełne mitów i fikcjiu. Bezkry­ tyczna akceptacja Freuda przez w idu nauczycieli w tym kraju przyczyniła się do eli­ minacji kategorii dobra i zla w kształceniu na poziomie szkoły wyższej i college'u.

130

Dietrich von H ildebrand AMORALIZM ZAKAZIŁ MYŚLENIE KATOLIKÓW

O tóż ten amornlistyczny przesąd w targ n ął do środow isk katolickich. W uzupeł­ nieniu do dw u głównych przyczyn w spom nianych wyżej m u sim y tu odnotować dwie inne przyczyny skutecznej propagandy d u ch a am o ralizm u w śród katolików. Są to: bunt przeciwko obow iązkom i reakcja na legalistyczny m oralizm . Bunt prze­ ciwko obowiązkom (jak rów nież cały tem at etyki sytuacyjnej) poddałem analizie w Morality and Suwmon Ethks [M oralność i etyka sy tu acy jn a],ł. M a on ścisły zwią­ zek z omówioną wcześniej błędną koncepcją w olności i p rzejaw ia się w tak zwa­ nej etyce sytuacyjnej (niekiedy określanej nietrafn ie m ian em etyki egzystencjal­ nej). Nic chodzi nam o nieszczęsną książkę F letchera, będącą niczym więcej, jak tylko ekshumacją bentham ow skiego u tylitaryzm u, lecz o etyczną tendencję obec­ ną w ruchach młodzieży katolickiej, jak ró w n ież u takich autorów , jak Graham Grccnc i G ertruda von le Fort. LEGALISTYCZNY MORALIZM PROWOKUJE DO ODRZUCENIA MORALNOŚCI Podatność na am oralizm m ożna w ytłum aczyć rów nież reakcją na legalistyczny moralizm. który w przeszłości doprow adził do kary k atu raln eg o zniekształcenia wspaniałego bogactwa i piękna dobra m oralnego. Sprow adził o n w szelką moral­ ność do zakazów - postaw ę tę pew ien niem iecki h u m o ry sta przedstaw ił następu­ jąco: Dobro jest to zawsze zło. którego ko muf nie udało sif popełnić. Postawa ta. niestety, znajdowała odbicie w rozw ażaniach o małżeństwie w lia n y c h podręcznikach teologii m oralnej. Z aw ierały o n e głów nie wyliczenie te* go. co jest zakazane, n atom iast nie m ów iły nic o pozytyw nych w artościach tego stanu, wartościach, których profanacja jest źródłem straszn eg o grzechu nieczysto­ ści. Tej legalistycznej prezentacji towarzyszył b rak określenia różnicy między mo­ ralnością nadprzyrodzoną a m oralnością przyrodzoną. Nie jest tak. że to tylko legalistyczny, negatywiscyczny m oralizm spowodował reakcję. Spowodował ją także fakt, że w głoszeniu słow a Bożego m oralne nakazy podkreślano znacznie silniej aniżeli wielkie tajem nice C h ry stu so w eg o odkupienia. Blask moralności nadprzyrodzonej był skutkiem tego przyćmiony. Jakkolwiek godne ubolewania byłyby te wady, reakcja w kierunku m oralnej obojętności jest czymś nieporównanie gorszym. MORALNOŚĆ JEST W CHRZEŚCIJAŃSTWIE ELEMENTEM ZASADNICZYM W ciągu kilku łat poprzedzających II Sobór Watykański m ożna było zaobserwować, i t do kazań wkradały się tendencje amoralistyczne. Ja sam słyszałem kiedyś kaza­ nie, w którym kaznodzieja podkreślał, że C hrystus nie przyszedł po to. aby dać mo-

Koń trojański w Mieście Boga

131

ralnc nakazy, lecz - aby przynieść Królestwo Boże. Aczkolwiek druga część tego zdania jest niew ątpliw ie prawdziwa, to jednak założenie, że moralność nic odgry­ wa żadnej roli w ustanow ieniu K rólestwa Bożego jest skandalicznym błędem. Musimy zdać sobie sprawę, że istotnym znam ieniem chrześcijaństwa jest fakt. iż religia i m oralność ściśle i ostatecznie się przenikają. Dobro moralne I budzący lęk absolutny w ym iar tego, co Boże stapiają się z sobą w sposób unikalny w fak­ cie świętości. W św iętym człowieczeństwie C hrystusa ten fakt świętości zostaje objawiony jako coś całkowicie nowego, przekraczającego wszelkie ideały, jakie ludzki umysł m oże wytworzyć. A jednak ta św iętość je st jednocześnie wypełnieniem i przekształceniem wszelkiej m oralności przyrodzonej. AMORALIZM JEST SYMPTOMEM UTRATY WIARY Rozprzestrzeniający się w śród katolików amoralizm jest rzeczywiście jednym z najbardziej alarmujących sym ptom ów utraty autentycznej wiary chrześcijań­ skiej. Takie dobra, jak doczesny dobrobyt ludzkości, postęp naukowy i opanowa­ nie sił przyrody, są bądź uznaw ane za znacznie ważniejsze od moralnej doskona­ łości i unikania grzechu, bądź - w najlepszym razie - wywołują znacznie większe zainteresow anie i cntuzjazm .H Typowym przykładem tego moralnego indyferentyzmu byty uwagi ks. Karla Rahncra podczas dialogu z kom unistam i w Herrenchiemsee.** Wskazywał o a że wiele w artości m oralnych m oże zaniknąć w przyszłości, a tylko godność osoby ludzkiej i niektóre inne wartości pozostaną. O tóż godność osoby w ścisłym sensie nie jest wartością moralną, lecz dobrem posiadającym m oralne znaczenie. Godność człowieka jest związana z wysoką ran­ gą ontologiczną. jaką posiada on jako osoba. Godność ta niewątpliwie nakłada na nas m oralne zobowiązania, jak konieczność szanow’ania tej godności, to znaczy pow strzym yw ania się od nadużyć wobec innych osób. od naruszania ich praw. Jednakże w artość tej godności nie jest oczywiście wartością moralną. Człowiek posiada tę w artość przez sam fakt. że został stworzony na podobieństwo Boga. Fakt. że człowiek kalibru księdza Rahncra mógł przyjąć tak relatywistyczną posta­ w ę wobec sfery moralności i uznać, że tylko wartości ontołogiczne są niezmienne, świadczy o sile. jaką amoralizm zdobył w K ośdde. Jest tak. jak gdyby w id u katolików postępowych utraciło poczucie wyjątkowe­ go. w ewnętrznego majestatu i znaczenia wartości moralnych. Nic są oni w stanie zrozumieć całego, wspaniałego świata, który jest w centrum myśli Platona i który w postaci przeksztalcooej, nadprzyrodzonej, jest w centrum Ewangelii. Rozumieją

131

D irnU CH VON

HlLDCBRAND

oni moralność jako dość m ało w ażną, w yłącznie ludzką kw estię, której nie da rię porównać z ogrom em doskonałości om ologiczncj lub p o stęp em ludzkości. Jak można było oczekiwać, spekulacje Teilharda dc C hardin - skupisko ryłu współczesnych błędów - również dostarczają am oralizm ów i teoretycznego wsparcia. Ksiądz Tctlhard zastępuje kwestię m oralną rozw ojem ontołogicznym , stanowiącym skutek ewolucji. Grzech jest pojęty jedynie jako niższy szczebel ewolucji, a cnota - ja­ ko wyższy. Podstawowy fakt, że grzech obraża Boga i że sam a ju ż nadprzyrodzona cnota jest Jego chwałą, nie należy do zdepersonalizow anego św iata Tcilharda. SŁABOŚĆ ARGUMENTÓW ETYCZNYCH NIE ZMIENIA MORALNOŚCI Niektórzy spośród nowych moralistów podpierają swój o p ó r w obec tradycyjnej mo­ ralności chrześcijańskiej w skazywaniem na niedostatki daw niejszej argumentacji na rzecz tej moralności. Kościół, wobec tego. będzie m oże zm uszony zmienić swo­ je pojmowanie cnót chrześcijańskich. Typowym przykładem teg o błędu (nazwane­ go przez Gabriela Marcela transaction fraudulcusc [transakcja oszukańcza]) jest suge­ stia jezuiy. księdza W. M olińskiego, że grzeszność sto su n k u przedmałżeńskiego (czyli nieczystości) jest obecnie wątpliwa, a to z pow odu słabości argumentacji, ja­ ką św. Tomasz wytoczył na jej rzecz.* Czyż jednak to. że nieczystość je st grzechem , zależy od - w rzeczy samej sła­ bych - argum entów św. Tomasza? C zy i nieczystość, jak o grzech, n ie była potępia­ na w sposób wyraźny w Ewangelii oraz na przestrzen i całej h isto rii Kościoła, po­ przedzającej św. Tomasza? N ie ulega w ątpliw ości, że tradycyjne argum enty na rzecz moralnej w artości cnoty i moralnej antyw artości grzechu bywają niekiedy niedostateczne i wymagają zastąpienia. Stanow iłoby to p o stęp w dziedzinie intu­ icji etycznej. Nic byłoby to jednak zastąpieniem dawnej m oralności - nową. Termin

nawa moralność jest mylący, poniew aż moralność zaw sze odnosi się do moralnych w-artości i antywartości, a nie do ich filozoficznego w yrazu. Ten o statn i zwiemy etyką. Mogą wystąpić zmiany w dziedzinie etyki chrześcijańskiej, nigdy jednak w dziedzinie chrześcijańskiej moralności. MORALNOŚĆ JEST NIEZMIENNA Jak mieliśmy okazję wykazać wcześniej, zasadność myśli, że m o raln a wartość lub antywartość mogłaby zmienić się stosownie do ducha epoki, n ie wchodzi w grę. Coś albo błędnie zostało uznane za moralnie dobre lub złe. albo słusznie. Kościół zawsze utrzymywał, że okoliczności są bardzo w ażne, gdy chodzi o stopień odpo­ wiedzialności za działanie i wagę moralnej w artości i antyw artości teg o działania. Jednakże przekonanie, te - abstrahując od czysto pozytywnego praw odawstw a -

Koń trojański w Mieście Boga

m

to. co uchodziło za grzech w czasach św. Augustyna, św. Tomasza i św. Francisz­ ka Salczcgo. dziś n ic je st ju ż grzechem , pozostaje w jawnej sprzeczności z naucza­ niem C hrystusa. EW A N G EU ę PRZENIKA NAUCZANIE MORALNE Jest zatem bardziej n iż zdum iew ające, że biskup Sim ons z Indore (Indie) napi­ sał a rtykuł1’ z n a stę p u ją c ą tezą: d ziś wiemy, że w szelka m oralność odnosi się w yłącznie d o p o m y śln o ści człow ieka. D latego pew nych rzeczy dotychczas uzna­ wanych za n ie m o ra ln e n ie p o w in n o się ju ż tak określać. A utor dodaje, że, o sta­ tecznie. poza m iło ścią bliźniego. C h ry stu s nie przekazał w Ewangelii żadnej na­ uki m oralnej. O tóż zasadniczo nie słu sz n e i a b so lu tn ie niezgodne z objaw ieniem chrześcijań­ skim je st tw ierd zen ie, że w szelka m oralność m a źródło w pomyślności człowieka. R dzenicm m oraln o ści je st u w ielbienie Boga. a rdzeniem braku moralności jest w ykroczenie przeciw ko Bogu. C zym że był grzech Adama i Ewy. jeśli nie tragicz­ nym w ykroczeniem przeciw ko Bogu i oddzieleniem ludzkości odeń? Teza. że ludz­ ka pom yślność je s t jedyną n o rm ą m oralności, zakraw a na utyłitaryzm i jest całko­ wicie błędna, n a w et z czy sto filozoficznego p u n k tu widzenia. Trudno je d n a k uwierzyć, że biskup św iętego Kościoła mógł pozwolić sobie na oświadczenie, żc C h ry stu s nie dal n am w Ewangelii szczegółowej nauki moralnej. Czyżby zapom niał o n o K azaniu na Górze i szczególnym nacisku, jaki kładzie ono na p odstaw ow e c n o ty chrześcijańskie? Czyżby zapom niał, co C hrystus powiedział m łodzieńcow i, gdy ó w spytał Go, w jaki sposób mógłby osiągnąć doskonałość? Czyż C h ry stu s n ie wyliczył w odpow iedzi przykazań Dekalogu? Czy cala Ewange­ lia n ie akcen tu je d o b ra m o raln eg o i konieczności unikania zła? Cóż widzimy w sce­ nie z M arią M agdaleną? A p o d o b n ie - w scenie z kobietą cudzolożną? Czyż w spa­ niałość C hry stu so w ej laski nie m ów i o pow adze popełnionych przez nic grzechów? PROGRESIŚCI USIŁUJĄ PRZYSTOSOWAĆ REUGIĘ DO CZŁOWIEKA N aw et gdy b isku p Sim ons m ów i o nakazach pozytywnych, które z definicji mogą ulec zm ianie, jego arg u m en ty p rz rd w k o obowiązkowi niedzielnego uczestnictwa w e m szy św iętej są n ad er niefortunne. Twierdzi on. że poniew aż większość ludzi w ogóle nie uczestniczy w e m szy św ię tą , obowiązek ten pow inien zostać zniesiony.

W tym założeniu, żc faktyczne zachowanie ludzi powinno być normą dla uchy­ lenia pozytywnych nakazów Kościoła, ponownie natrafiamy na wielki błąd współ­ czesnego sckularyzmu. Jest nim idea, że to rełigia powinna zostać dostosowana do człowieka,

a nie człowiek do rełigii.

D ietrich von H ildehrand

134

22. Fałszywy irenizm Reakcja na okrucieństwo licznych potępień heretyków w daw nych wiekach wywo­ łała narastającą antypatię wobec samej zasady p o tęp ian ia herezji. Jak zazwyczaj by­ wa w przypadkach prostych - bardziej zatem uczuciow ych niż racjonalnych - reak­ cji, brakuje tu rozróżnienia między* naduż>vfem a tym , co je s t przedmiotem nadużywa. Ktoś, kto wicie razy doznał zawodu, łatw o m oże popaść w m izantropię. Podobnie wśród katolików, jako reakcja na daw*niejszc ok ru cień stw o , zyskuje popularność fałszywy irenizm. MIŁOSIERDZIE WYMAGA. BY KOŚCIÓŁ POTĘPIAŁ HEREZJE Ludzie ci wydają się niezdolni do zrozum ienia tego, że klątw a, jaką nieomylny Ko­ ściół ogłasza przeciwko w szelkim herezjom , je st isto tą jego m isji i że ponadto w żadnym sensie nic sprzeciwia się o n a m iłosierdziu. C o więcej, je st ona w zasad­ niczy sposób związana z m iłosierdziem . O m ów iliśm y ju ż w ypaczenie polegające n a tym . że zasad n icza wyłączność praw dy jest przyjm ow ana jako pogw ałcenie w o ln o ści. Tu m am y n a uw adze inny aspekt tej wyłączności: o b ro n ę praw dy p rzed atak iem . Jed n a k n a w et niektórzy spośród tych katolików, którzy przeżyw ają w yłączność praw d y jako coś wyzwa­ lającego i którzy nie odczuw ają skłonności do b u m u przeciw ko niej w im ię wła­ snej, rzekomo zagrożonej w olności, uw ażają w*alkę z b łę d e m za przejaw braku miłosierdzia. Klątwa ze stro n y św iętego K ościoła w ydaje się im czym ś bezlito­ snym i nieludzkim . Zapom nieli oni w sp an iałe p o w ied zen ie św. Augustyna: Zwalczaj błąd. feocłiaj błądzącego. N ic chcą przyjąć myśli, że u śm iercan ie błędu nie daje się oddzielić od miłości do tego, k to błądzi. Ich fałszyw y irenizm nic po­ zwala im dostrzec w spaniałego charakteru klątwy, gdy w ypow iada ją nieomylny Kościół. KLĄTWA CHRONI TAK WIARĘ, JAK I WIERZĄCYCH O chrona niezm iennego Boskiego objaw ienia k oniecznie w ym aga potępienia wszelkich herezji. Jak przepow iedział C hrystus i apostołow ie, heretycy n ie prze­ staną ponawiać prób w targnięcia do Kościoła. C o stałoby się z chrześcijańskim objawieniem, gdyby Kościół nie potępił arianizm u, pelagianizm u, nestoriani* :m u i doktryny albigensów? C o stałoby się, gdyby to lero w an o te herezje? Co przywiodło kardynała Newm ana do Kościoła - choć przyszedł o n d o ń z ciężkim sercem z powodu drogich sobie przyjaciół-anglikanów - jeśli n ie in tuicja, że Ko­ ściół zawsze bronił prawdy przed w szelką herezją j że d o k try n a Kościoła pozo­

Koń trojański w Mieście Boga

135

staje nieskalana i w sp an iale niezm ienna, m im o że rozwija się ku coraz większej wyraźności? Klątwa przeciwko w szelkim błędom , które są zasadniczo niezgodne z Chrystusowym objaw ieniem , je st n ie tylko św iętą misją, wyrazem wierności Mu, lecz również uczynkiem m iłości Kościoła. Imperatywne wezwanie do odrzucenia błę­ du wypływa ze św iętej m iłości d o wszystkich członków Mistycznego Ciała Chry* stusa, których Kościół m a obow iązek chronić przed trucizną błędu, a zatem przed odłączeniem od Jezusa. Powoduje się on również miłością do wszystkich, którzy nadal są poza jego ow czarnią i którym ma on obowiązek nieść światło Chrystusa. Klątwy są praw dziw ym sprawdzianem , czy ktoś poddaje się kierownic* twu Ducha Świętego. Są one rów nież wyrazem miłującej opieki Kościoła nad wiernymi i jego m iłosiernego wysiłku wyzwalania i przyciągania do Chrystusa tych, którzy są we w ładzy błędu. MIŁOSIERDZIE WZYWA NAS, BYŚMY KORYGOWALI INNYCH Należy pam iętać, że słow a św. A ugustyna dotyczą nie tylko klątwy - zarezerwo­ wanej w yłącznie dla nieom ylnego m agisterium Kościoła; zakładają one, że każde­ go ożywia pragnienie, aby dopom óc w wyzwoleniu bliźniego z błędu, oczywiście z zachow aniem wszelkiej niezbędnej roztropności. Nazbyt wielu zapomniało, że prawdziwa m iłość m oże w równym stopniu obligować nas do powiedzenia nie, jak do pow iedzenia tak. Jest oczywiste, że jeśli ktoś próbuje uzyskać od nas pomoc w złej sprawie, m u­ simy m u odm ów ić - nie tylko dlatego, że zgoda na jego propozycję pociągałaby za sobą obrazę Boga, lecz rów nież dlatego, że odmowa jest nakazem miłosierdzia. Grzech, jaki zam ierza on popełnić i dla którego pragnie uzyskać nasze współdzia­ łanie, będzie rów nież wielkim ziem dla niego samego. MIŁOSIERDZIE WZYWA NAS, BYŚMY UCZYLI INNYCH Jednakże ow o nie, zrodzone z miłości, nie ogranicza się do niemoralnych propozycji składanych przez kogoś innego. Rozszerza się ono również na doktrynalne błędy, w jakie ktoś inny jest uwikłany. Wysiłek uwolnienia go od błędu jest obowiązkiem miłosierdzia. Tego obowiązku nie należy, rzecz jasna, wypełniać w sposób chiodny, doktrynerski i skażony pychą. Przeciwnie - uśmiercanie błędu powinno w każdym swoim stadium przejawiać żarliwą miłość do błądzącego. W naszej walce z błędem powinniśmy być pełni pokornej wdzięczności za niezasłużony dar prawdy, jaka zo­ stała nam udzielona, ftamimo, że wewnętrzna logika uśmiercania błędu może prawa-

Dietrich ton Hiloebkand

13«

dzić do postawy braku miłosierdzia i że postawa ta niestety często jest przyjmowa­ na. i musimy nieustannie mieć się na baczności przed tym niebezpieczeństwem, po­ winniśmy jednak - konsekwentnie wobec wymogu miłosierdzia - trwać w zwalcza­ niu błędu w imię prawdy. Kiedy z powodu błędnie pojętego miłosierdzia, miękkości serca lub płytkiej życzliwości sądzimy, że powinniśmy pozwolić, aby człowiek błądzący trwał w błę­ dzie, znaczy to, że przestaliśmy traktować go poważnie jako osobę, i że nie inte­ resuje nas jego obiektywne dobro. PRAWDY NADPRZYRODZONE ZASŁUGUJĄ NA ENERGICZNĄ OBRONĘ Fałszywy irenizm pozostawia nas wobec widowiska, którego uczestnicy widzą po­ trzebę propagowania prawdy, akceptują walkę z fałszywymi opiniami w dziedzinie prawdy naturalnej - nauki lub filozofii, lecz jednocześnie, gdy przychodzi aktyw­ nie bronić prawdy Bożego objawienia, uznają uśmiercanie blfdu za coś okrutnego i bezlitosnego. Nie rozumieją, że błędy dotyczące Bożego objawienia wzywają do wytoczenia walki nieporównanie mocniej aniżeli błędy w dziedzinie prawdy natu­ ralnej, ponieważ skutki błędów pierwszego rodzaju są nieporównanie większe, wręcz katastrofalne. ZWALCZANIE BŁĘDU WINNO BYĆ PRZENIKNIĘTE MIŁOSIERDZIEM Jak odnotowaliśmy, fałszywy irenizm można zauważyć nie tylko wśród tych. któ­ rzy nie potrafią lub nie chcą dostrzec zagrożeń, jakimi są dla Kościoła sekularyzm i apostazja, rozpowszechniające się w środowiskach katolików postępowych. Wie­ lu spośród tych, którzy dostrzegają te niebezpieczeństwa wewnątrz Kościoła, uważa demaskowanie ich za - w jakimś sensie - bezlitosne. Jest to zaledwie jed­ na z błędnych reakcji, które omówiliśmy w części pierwszej tej książki. To, że niekiedy walka wybitnego teologa z herezją wydaje się pozbawiona miłosietdzia, nic jest żadnym argumentem przeciw samemu demaskowaniu herezji. Możemy wziąć przykład ze św. Augustyna, którego walkę z pelagianizmem zawsze przenikało miłosierdzie dla heretyków. Ludzie częstokroć podkreślają trafnie, że uśmiercanie błędu nie gwarantuje miłosierdzia dla błądzącego. Nie pamiętają wszakże równie często o tezie naprawdę kluczowej: prawdziwe miłosierdzie wy­ maga bezwzględnie, aby uśmiercać błąd. PRAWDA JEST WAŻNIEJSZA OD JEDNOŚCI Przesłanką fałszywego irenizmu jest opaczne rozumienie miłosierdzia w służbie bezsensowną jedności.

Koń troiańsu w Mii ścit Boga

117

Ircmzm s u w u jedność wyżej od prawdy. Zrywając zasadniczą więź między miłosierdziem a obroną prawdy, irenizm bardziej troszczy się o osiągnięcie jednoici ze wszystkimi ludźmi niż o doprowadzenie ich do Chrystusa i Jego wiecznej prawdy. Ignoruje on to, że prawdziwą jedność można osiągnąć tylko w ptawdzie. Modlitwa Pana: aby... stanowili jedno" oznacza bycie jednością w Nim i nie wolno jej oddzielać od Jego stów z Ewangelii św. Jana: Mam także inne owce, które nie tę z tej owczarni. I te muszy przyprowadzić i bfdę słuchać głosu mego. i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz

IV

To, co święte i to, co świeckie

23. Dialog TYoska z p o w o d u izolacji K ościoła w e w spółczesnym św ied e odegrała wielką rolę w pracach II S o b o ru W atykańskiego i zapoczątkow ała próbę wejścia w dialog za­ rów n o z in n y m i rełigiam i, ja k i z dzisiejszym ateistycznym światem . KOŚCIÓŁ USIŁUJE OŚWIETLAĆ INNE RELIGIE Ten nacisk n a d ialo g oznacza, że Kościół nie chce już poprzestaw ać jedynie na od­ rzucaniu ateisty czn y ch b łęd ó w lu b rcligii, którym brakuje św iatła Chrystusa. To o d rz u c an ie je st je d n ą z najw ażniejszych misji Kościoła i m usi pozostać spraw ą fu n d a m e n ta ln ą i niezbyw alną. Jednakże Kościół gorąco pragnie odnajdy­ w ać w szelk ie e le m e n ty praw dy w innych religiach. cierpliw ie wsłuchiwać się w ich naukę i badać d rogi, k tó ry m i m ogłoby do nich przeniknąć św iatło C hrystusa. Ko­ ściół u siłu je ró w n ie ż zro zu m ieć przyczyny ciężkiej choroby, jaką jest atcizm . i zna­ leźć śro d k i p o m o c n e w u su w a n iu tego w szystkiego, co przeszkadza ateistom w o d n a le zie n iu d ro g i d o Boga. DIALOG NIE POW INIEN PROWADZIĆ DO REZYGNACJI Z PRAWDY

Dialog oznacza, że jeden traktuje drugiego poważnie i podchodzi do niego z sza­ cunkiem i miłością; jednakże w żadnym wypadku nie oznacza on wprowadzania zmian do treści Bożego objawienia dla dostosowania się do poglądów partnera dialogu, aby łatwiej było dojść z nim do porozumienia. Dialog nie

omaczz,

że choćby jedna jota zasadniczej doktryny Kościoła ma ulec zmianie lub zostać

Dietrich

142

von

Hilderrand

poddana takiej interpretacji, by w yznaw ca innej religii lu b ateista mógł przełby! doktrynę Kościoła bez konieczności rezygnacji ze sw ego poprzedniego stanowiska. EKUMENIZM NIE MOŻE OZNACZAĆ KOMPROMISU DOKTRYNALNEGO To samo trzeba stwierdzić o ekum enizm ie, k tó ry w sw y m autentycznym znacze­ niu jest czymś wielkim i pięknym , n ato m iast staje się niebezpiecznym sloganem przy takiej jego interpretacji, k tóra dopuszcza lu b zakłada m ożliw ość doktrynal­ nego komprom isu. II Sobór W atykański wyraźnie przestrzega przed źle pojętym ekumenizmem: Nie nic jest tak obce ekumenizmowi, ja k fałszywy irenizm, który przynosi szkodę czystości nauki katolickiej i przyciemnia iej właściwy i pewny sens'. Tak więc, w trakcie w dialogu n ic w olno n am nigdy d opuścić do tego, by zain­ fekowały nas błędy innych. Niestety, dok ład n ie to w łaśnie zjaw isko obserwujemy u tych katolików postępow ych, którzy z bałw ochw alczym u w ielbieniem przyjmu­ ją prądy umysłowe współczesnej epoki. Ich zachowanie przypom ina m i list, jaki wiele la t te m u d o stałem od pewnego jezuity. Jego autor z miłością i poczuciem h u m o ru w sp o m n iał o jednym ze swoim współbraci, który' próbował dotrzeć do m łodych ludzi zarażonych ideologią naro­ dowego socjalizmu, idąc na kom prom is w kw estii an ty sem ity zm u . Mój drogi bratpisal ów jezuita - zinterpretował radę św. Pawła: „płaczcie z tymi. którzy płaczą“' w sen­ sie: „stańcie się głupi z tymi', którzy są głupi". REZYGNACJA Z PRAWDY NIE JEST POKORĄ Wielu spośród tych katolików uważa, że wyrazem pokory jest rezygnacja z twierdze­ nia, że tylko Kościołowi została powierzona pełnia Bożego objaw ienia. W rzeczywi­ stości jednak zdradzają oni jedynie własny brak wiary, niepew ność oraz splot zaro­ zumialstwa i kompleksu niższości - a więc postawy, z których każda jest daleka od pokory. Postawa relatywistyczna lub sceptyczna, cofanie się przed całkowitym zaan­ gażowaniem na rzecz prawdy - są bez wątpienia typowym rezultatem pychy. Już ak­ ceptacja oczywistej prawdy naturalnej świadczy o pewnej pokorze, a poddanie się absolutnej prawdzie Bożej jest istotnym rdzeniem rzeczywistej pokory. PRAWDZIWY EKUMENIZM ZAKŁADA GŁĘBOKĄ WIARĘ KATOLICKĄ Dla katolika niezbywalnym wstępnym w arunkiem rzeczyw istego i owocnego dia­ logu ze światem jest absolutne poddanie się C hrystusow i i nieugięte trw anie przy Boże) prawdzie, objawionej przezeń i wyrażonej w dogm atach św iętego Kościoła

Koń trojański w Mikście Boga

141

katolickiego. O tych. którym brak tej absolutnej wiary i zaangażowania, trzeba stanowczo stw ierdzić, że nie są ani zdolni, ani pow ołani do tego, by podejmować dialog w im ieniu Kościoła. Z NIEKTÓRYMI ATEISTAMI DIALOG JEST NIEMOŻLIWY W encyklice /:ec/«ŃJm Sunm papież Paweł VI wyraźnie przedstaw ia rozmaite rodza­ je dialogu, stosow nie do stopnia pokrew ieństw a, jakie łączy poglądy partnera z doktryną katolicką. Rzecz jasna, pytanie pierw sze i najważniejsze, jakie trzeba postawić, brzm i: czy dialog z partn erem przebiega w ramach ekumenizmu, czy też jest to rozm ow a z ateistą? N ie m iejsce tu na analizę niejasności związanych z ter­ minem afftzm i na rozróżnianie wielorakich odm ian atcizm u (z których każda mo­ że wymagać odm iennego podejścia). Jest wszakże jeden gatunek atcizm u, który musimy rozważyć szczegółowo, poniew aż kw estia dialogu z nim właśnie stała się ostatnio sprawą dość naglącą. Pozostaje m ianow icie niezwykłe w ątpliw e, czy możliwy jest prawdziwy dialog między katolikam i a ateistycznie nastaw ionym i kom unistam i. Mówimy o dialogu prawdziwym, poniew aż niestety rzekom e dialogi między katolikami a kom unista­ mi rodzą się w szędzie, niczym grzyby po deszczu, ku wielkiej konfuzji wiernych. Dopóki ateizm pozostaje jedynie przekonaniem teoretycznym, dialog z ludź­ mi o takich przekonaniach je st możliwy. Gdy jednak (jak w przypadku narodowe­ go socjalizmu i kom unizm u) ateizm jest decydującym elem entem programu wo­ jującej. zorganizowanej partii, zwłaszcza takiej, dla której słowa stały się narzę­ dziem propagandy, dialogowi brak niezbędnej podstawy - przyjętego przez obie strony założenia, że w ym iana słów ma na celu teoretyczną dyskusję. Jeśli dla jednego z uczestników dialog jest tylko kolejnym sposobem prow a­ dzenia działań wojennych, nie m a żadnej możliwości prawdziwej dyskusji. Nie ulega najm niejszej w ątpliwości, że przypadek ten dotyczy rozmowy z członkiem partii kom unistycznej lub przedstawicielem komunistycznego rządu. Dialog z ko­ m unistą jest możliwy tylko w przypadku jednostki, która wprawdzie teoretycznie ma kom unistyczne przekonania, obecnie jednak nie jest ani przedstawicielem ko­ m unistycznego państw a, ani członkiem komunistycznej partii. Dla każdego, rzecz jasna, jest oczywiste, że publiczna deklaracja szczerości by­ najmniej nie gw arantuje szczerości takiego dialogu. Ponieważ takie próby zyskały ostatnio na popularności, w arto być może przemyśleć tem at niebezpieczeństwa, jakie wiąże się z założeniem, że katolicy mogą prowadzić prawdziwy dialog z ko­ m unistam i.

144

Dir.nucM \ w H ildcbhand DWUZNACZNY JĘZYK Z CÓRY SKAZUJE DIALOG NA PORAŻKĘ

FstjJnym obyczajem niektórych teologów , p o p u la rn y m w śró d k ato lik ó w postę­ powych. jest używanie term in ó w w s e n jic d w u z n a c z n y m Istotn> 7n przykładem takiej sytuacji jest stosow anie przez nich sło w a p rzyszło # . W je d n y m momencie odnosi się ono do wieczności; w n a stę p n y m - d o p rz y szło śc i h isto ry czn ej, czyli do przyszłych pokoleń w toku ludzkiej h isto rii. J e d n a k ż e w ieczn o ść i przyszło# historyczna $4 to rzeczyw istości tak radykalnie ró ż n e , że n ie m o ż n a te rm in u przy szło# odnosić do obu bez popadnięcia w k o m p le tn ą n ie je d n o z n a c z n o ść . Naturallstyczna i ewolucyjna interpretacja lu d zk ieg o p rz e z n a c z e n ia p rz e z Tcilharda de Chardin odegrała doniosłą rolę w u trw a la n iu te g o p o m ie s z a n ia pojęć. WIECZNOŚĆ DOTYCZY JED N O STK I Wieczność zwraca się do jednostki. To w ła śn ie życie w ie c z n e je s t przedm iotem obietnic)’, jaką daje Ewangelia p raw d ziw y m n a śla d o w c o m C h ry s tu s a , i to o rum właśnie wspom ina na końcu Symbol A postolski- Ż y cie w ie c z n e p rz ek racza świat empirycznie dostępny: jego realność zo stała n a m o b ja w io n a . PRZYSZŁOŚĆ HISTORYCZNA DOTYCZY LU D ZKO ŚCI Przyszłość historyczna, przeciw nie, bynajm niej n ie o d n o si s ię d o życia pozagrobo­ wego. Nie odnosi się tez w cale d o je d n o stk i lu d zk iej; n ie je s t o n a j t j przyszłością. Odnosi się do ludzkości, do przyszłych po k o leń . D la k ażd ej je d n o s tk i, rzecz jasna, istnieje naturalna przyszłość w życiu zie m sk im - p rz y szło ść ju tra . J e s t o n a zasad­ niczym w ym iarem czasu. N asze życie p rz e d sta w ia s ię ja k o ru c h k u przyszłości, której urzeczyw istnienia oczekujem y. Jed n ak że ta n a tu r a ln a p rz y szło ść osobista wyrainic różni się od przyszłości h isto ry czn ej, o k tó re j m ó w i e w o lu c jo n iz m i progresywizm. Dla przykładu, jest w idoczne, i i ż a d e n z ie m sk i m e s ja n iz m ’ n ie ogra­ nicza przyszłości historycznej do czasu życia je d n o stk i. WIECZNOŚĆ 1 PRZYSZŁOŚĆ H ISTO RY C ZN A SA ZASADNICZO R Ó Ż N E

Ta historyczna przyszłość znajduje się w obszarze przyrodzonego, empirycznie dostępnego świata i wiele spraw, które jej dotyczą, możemy z jakimś stopniem praw­ dopodobieństwa przewidzieć, nawet jeśli nic wiemy naprawdę, jaki kierunek ona przybierz* ani jaki będzie jq zasięg. Jest jednak sprawą podstawową - trzeba tu­ taj zaznaczyć - że przyszłość historyczna nie jest przedmiotem wiary. Nie jest ona czymś nadprzyrodzonym, nie przekracza czasu - charakteryzuje ją właśnie to, ii rozwija się w czasie.

Koń trojański w Mieście Boga

145

Tak więc w ieczność i przyszłość historyczna różnią się od siebie tak absolut­ nie. że nieupraw nione je st traktow anie ich w taki sposób, jak gdyby były dwoma odmianami gatunku przyszłość. N ie wystarczy nazwać jedną z nich przyszłością absolutnq, a drugą nie-absołutną (albo po prostu przyszłością). Jedynym sposobem uniknięcia dw uznaczności i błędu jest ograniczenie stosowania term inu przyszłość do rzeczywistości historycznej. KOMUNIZM I PISMO ŚWIĘTE MÓWIĄ O RÓŻNYCH PRZYSZLOŚCIACH Przykładem tego, jakie nadużycia językowe i konfuzję mogą spowodować u wier­ nych owe próby dyskutow ania kw estii religijnych z marksistami, jest dialog w Her­ renchiemsee w e w rześn iu 1966 roku. Profesor J.B. Metz oraz ksiądz Karl Rahner SJ dowodzili, że Ew angelia nade w szystko mówi o przyszłości. Otóż termin ten może tu odnosić się wyłącznie do pozagrobowego życia człowieka, do rzeczy bę­ dących przedm iotem teologicznej cnoty nadziei. W tym momencie jednak obaj wymienieni natychm iast stwierdzają, że marksizm również dotyczy przyszłości. Dla m arksizm u zaś term in ten m oże oznaczać wyłącznie czysto historyczną, ziem­ ską przyszłość, jakiej oczekuje m esjanizm doczesny. Określenie, że Ewangelia do­ tyczy absolutnej przyszłości, nie uwzględnia w sposób należyty radykalnej różnicy między przyszłością jako w iecznością a przyszłością w stńcte historycznym sensie czegoś, co m a przyjść. O becna tu dw uznaczność je st bardziej oszustwem niż błędem. Faktycznie bo­ wiem dla kom unistów wieczność i życie pozagrobowe są tylko złudzeniem lub za­ bobonem. Przyszłość oznacza dla nich wyłącznie coś, co leży przed ludzkością, w stuleciach, które nadchodzą. N ie jest to przyszłość jednostki ludzkiej, lecz ludz­ kości - gatunku ludzkiego. Ponadto zupełnie bałam utne jest twierdzenie, że Ewangelia zasadniczo doty­ czy tej w łaśnie przyszłości. Orędzie Chrystusa w pierwszym rzędzie dotyczy uświęcenia i wiecznego zbawienia jednostki ludzkiej. O przyszłości historycznej Ewangelia mówi w ustępach eschatologicznych, w których jest przewidziany ko­ niec św iata i pow tórne przyjście Chrystusa. Jednakże tej objawionej w Ewangelii przyszłości eschatologicznej nie da się oddzielić od wieczności, z którą jest ona wyraźnie związana. TTaci ona wszelkie znaczenie, o ile nic istnieje wieczność o ile nie istnieje życie pozagrobowe, niebo, ani piekło, A gdy Ewangelia mówi o wzroście Królestwa Bożego - porównując je w przy­ powieści do wzrastającego ziarna gorczycy - to nie chodzi tam o powszechną przy­ szłość historyczną. Wyłączny nacisk spoczywa tu na Królestwie Bożym, na rea/ności Mistycznego Ciała Chrystusa oraz na wszelkich duszach, które będą zbawione

146

D ietrich

von

H iloi-drand

i uśw ięcone. O strz eż e n ia , jak ie sp o ty k am y w E w a n g e lii i u św . Paw ła - że nadej­ dą złe C2a$y, żc p o jaw ią się fałszyw i m e sja s z e , że w ie rn i b ę d ą p o d d a w a n i próbom, że w ielu odstąp i od w iary - o d n o s z ą się d o d u c h o w e g o ży cia K o ścio ła, a nie do na­ tu raln eg o b ieg u h is to rii i d o czesn y ch w a ru n k ó w lu d z k o śc i. N acisk n a przyszłość h isto ry c z n ą w ią ż e s ię w s p o s ó b n ie u c h ro n n y z podej­ ściem kolektyw istycznym , k tó re n ie d a je się p o g o d z ić z a b s o lu tn ie personalistyczną isto tą Ew angelii, gdzie każda je d n o stk a lu d z k a je s t tra k to w a n a z najw yższą po­ wagą. O b ecn ie n azb y t c z ę sto z a p o m in a się, ż e p ra w d z iw a w s p ó ln o ta , o której mó­ wi d o k try n a K ościoła, w sp ó ln o ta M isty c z n e g o C ia ła C h ry s tu s a , w s p ó ln o ta walczą­ cego, cierpiącego i triu m fu ją c e g o K o ścio ła w s p o s ó b is to tn y w ią ż e się z pełnym u z n an iem je d n o stk i lu d zk iej. N ie m a o n a n ic z g o ła w s p ó ln e g o z kolektyw izm em , któ ry tra k tu je in d y w id u u m jed y n ie jako je d n o s tk ę o k re ś lo n e g o ro d z a ju czy też za­ ledw ie jako część zb io ro w ej całości. Jakakolw iek ch ęć d ia lo g u n ie p o w in n a o ś le p ia ć n a s n a fa k t, ż c tro s k a o przy­ szłość w najm n iejszy m s to p n iu n ic o k re ś la w s p ó ln o ty z a in te re s o w a ń między m a rk sistam i a k ato lik am i. TER M IN HUMANIZM STO SU JE SIĘ W SPO SÓ B D W U Z N A C Z N Y Podobną p ró b ę stw o rz en ia s ztu c z n e j p o d s ta w y d o d ia lo g u z k o m u n is ta m i można dostrzec w d w u zn aczn y m s to s o w a n iu te rm in u h u m anizm . Is tn ie je b e z wątpienia szereg koncepcji h u m a n iz m u . M o że m y m ó w ić o h u m a n iz m ie n a tu ra ln y m - na przykład g reck im lu b o ideale G o e th eg o . I m a s e n s s tw ie r d z e n ie , ż e hum anizm chrześcijański ró żn i się o d teg o c zy sto n a tu ra ln e g o h u m a n iz m u . K ied y Maritain nazyw a c h rześcijań stw o humanizmem integralnym (ihum anism e integral), zupełnie słusznie m a o n n a w zg lęd zie n ic p c łn o ść p o g a ń sk ie g o id e a łu h u m a n iz m u . Można rów nież m ów ić o h u m a n iz m ie a te isty c z n y m , o p is a n y m p rz e z H e n ri d c Lubaca w Thr Drama o f Atheist Humonism [D ra m a t a te isty c z n e g o h u m a n iz m u ]. C o więcq. k to ś mógłby’ n azw ać h u m a n iz m e m id eę n a d cz ło w ic k a N ie tz s c h e g o a lb o te ż ideały Feuerbacha. N ie m a jed n ak żadnego se n s u m ó w ie n ie o h u m a n iz m ie m arksistow ­ skim lu b kom unistycznym . KOMUNIZM JEST NIE DO PO G O D ZEN IA Z H U M A N IZM EM Po pierw sze, m aterializm kom u n isty czn eg o w y z n an ia w ia ry je s t n iem ożliw y do pogodzenia z jakim kolw iek ideałem h u m a n iz m u . Jeśli c zło w ie k n ie je s t niczym więcej, jak tylko m aterią, k tó ra się zo rganizow ała, to w sz e lk a ro z m o w a o huma­ nizm ie m oże opierać się jedynie n a dw u zn aczn o ści te rm in u . P ew n e cechy człowie­

ka jako osoby duchow ej są isto tn e dla k ażdego h u m a n iz m u . Id eał hum anistyczny

Koś trojański w Mieścił Boga

147

zakłada wartości intelektualne i moralne oraz ich rozwój. Natomiast w materialistycznej koncepcji człowieka nie ma dla tych wartości miejsca, nawet jeśli w prak­ tyce komuniści w jakiś sposób biorą pod uwagę intelektualne wartości i osiągnię­ cia, najwyraźniej nic mogąc tego uniknąć. Po drugie, idea determ inizm u odpowiadającego wewnętrznym prawom nauki ekonomii (w m aterializmie historycznym) jest w równym stopniu nie do pogo­ dzenia z konsekwentnym humanizmem. Po trzecie, totalitarna natura komunizmu, który traktuje ludzkie indywiduum jako środek i mierzy jego wartość wyłącznie przydatnością dla kolektywu, wyklu­ cza wszelką możliwość utożsam iania komunizmu z humanizmem. Żadna ideolo­ gia nic przewyższa kom unizm u pod względem głębokiej i konsekwentnej deper­ sonalizacji. Osoba jest pozbawiona wszelkich praw. Z równą racją moglibyśmy mówić o humanistycznym ideale narodowego so­ cjalizmu, gdzie zam iast otwartego materializmu komunistycznego znajdujemy materializm biologiczny: rasizm. Byłoby to jednak jawnym nonsensem. Podobnie jak komunizm, nazizm jest straszliwym antyhumanizmem z podobnym kultem depersonalizacji. Jednakże - co było do przewidzenia - wielu ludzi spośród tych, którzy gwałtownie protestow aliby przeciw uznaniu narodowego socjalizmu za ro­ dzaj hum anizm u, bez najmniejszego zawahania mówi o humanizmie komuni­ stycznym, aczkolwiek jest on równie wrogi człowiekowi. To, co zostało powiedziane o dwuznacznym stosowaniu terminu przpzlotf. do­ tyczy na równi dw uznacznego stosowania terminu humanizm. Próba przyjęcia rze­ komo w spólnego zainteresow-ania humanizmem za podstawę dialogu - wyobraża­ nie sobie chrześcijaństwa i kom unizm u jako dwóch odmian humanizmu i stwier­ dzanie, że przyszłość pokaże, która z nich odniesie większy sukces, która bardziej odpowiada potrzebom człowieka - jest groteskowym wypaczeniem natury tak dia­ logu, jak i hum anizm u. Takie przekręcanie faktów prowadzi nie tyle do dialogu, co raczej do życzeniowego (i niebezpiecznego) minimalizowania różnic między chrześcijaństwem a komunizmem. C H R Z E Ś C IJA Ń S K I D IA LO G Z KOMUNISTAM I JEST N IEBEZPIECZNY

Kiedy R ahner dziwi się, dlaczego komuniści nic akceptują współistnienia dwóch prób dochodzenia do humanistycznego ideału, ujawnia własną ślepotę na samą istotę kom unizm u. To, że komuniści nie tolerują chrześcijaństwa, jest u nich kon­ sekw entne, są bowiem świadomi, że dla posuwy, którą chrześcijanie nazywają hum anizm em , nic m a miejsca w ideologii komunistycznej i że w gruncie rzeczy stanow i ona zdecydowaną przeszkodę dla planów ich ideologii.

Dietrich von Hildf.rrand

!4 t

Dlatego niejednoznaczne używ anie nazw przez katolików w spom aga jedynie komunistyczną propagandę i pow oduje zam ieszanie w śró d sam ych wiernych. Nie jest to ten rodzaj dialogu, do jakiego w zyw a II S o b ó r W atykański.

24. Ekumenizm i sekularyzacja Gdy czytamy, co Sobór ma do pow iedzenia o ek u m en izm ie, dziw im y się, jak kato­ licy postępowi są w stanic otw arcie łączyć ek u m en izm i sekularyzację. Pragną oni sekularyzacji Kościoła, a jednocześnie zachwycają się p ersp ek ty w ą wspólnoty z w ligiami pozostającymi poza nim . O tóż, jak w yjaśnia encyklika Ecclesiam Suam, ist­ nieje szereg stopni w spólnoty: pierw szy - z K ościołem w sch o d n im , bizantyjskim, następnie - z protestantam i, z kolei - z żydam i, dalej - z m u zułm anam i, a w koń­ cu - z hinduisram i i buddystam i. Jest też jasne, że n ie m o żn a stosow ać terminu ekumenizm do dialogu z ateistam i. SEKULARYZACJA PODKOPUJE CHRZEŚCIJAŃSKI EKUMENIZM Prawdziwy ekum enizm zakłada, że należy położyć nacisk n a tc elem enty, które są wspólne Kościołowi katolickiem u i innym religiom . O tó ż d o b rze wiadomo, że Ko­ ściół praw osław ny kładzie szczególny nacisk n a an tag o n izm , jaki istnieje między Chrystusem a duchem świata. Podkreśla się tam różnicę m iędzy tym , co święte a tym. co świeckie. W rezultacie członkowie Kościoła p raw osław nego często, choć niesłusznie, oskarżali Kościół katolicki o czynienie nazbyt w ielu ustępstw na rzecz tego. co świeckie, na rzecz zdesakralizow anej m en taln o ści współczesnego, za­ chodniego świata. Jak ie ci, którzy chcą zam azać zasadniczą niezgodność między duchem Chrystusa a duchem św'iata, którzy chcą 2d csakralizow ać życie Kościoła, mogą spodziewać się, że osiągną głębszą w spólnotę z K ościołem wschodnim? Nacisk na opozycję między C hrystusem a św iatem jest, z jednej strony, czymś arcykatolickim, z drugiej zaś strony, je st w łaśnie tym, czego Kościół wschodni nie dostrzega w' Kościele rzymskim. Czyż sekularyzacja, której rzecznikam i są katoli­ cy postępowi, nie podważa wszelkiej możliwości głębszej relacji i związku z Ko­ ściołami prawosławnymi? Podobną analizę, z podobnymi konkluzjami, m ożna zastosow ać do luteranizmu. Powodem ataków Lutra na Kościół była po części świcckość Kościoła. Jego doktry­ na kompletnego skażenia natury przez upadek człowieka, której konsekwencją jest teza o niemożliwości uświęcenia człowieka, każe przywiązywać szczególną wagę do wieczności Chociaż jego p osuw a wobec natury jest pozbaw iona równowagi, pry­ mat Boga. Chrystusa-Odkupiciela oraz żyda wiecznego zostaje utrzymany.

Koń thojańsiu w Mtf-ictE Boga

149

Luter oddziela niebo od ziemi w sposób nietrafny. Odmawiając wartościom mo­ ralnym wszelkiej roli w naszym zbawieniu oddaje on człowieka grzesznemu światu. W ten sposób sekularyzuje on człowieka, jednakże nie sckularyzuje religii. Jest on daleki od przekonania, by jakakolwiek postaw a wobec naszego bliźniego (nic mó­ wiąc już o ludzkości) m ogła kiedykolwiek zastąpić naszą bezpośrednią relację do Chrystusa i wiarę weń. Słowa licznych kantat Bacha świadczą o absolutnym pryma­ cie. jaki luteranizm przyznaje rzeczom niebieskim wobec rzeczy tego świata. Czy celem ekum enizm u je st budow anie w spólnoty z ludźmi wyznającymi ewangelicką w iarę Lutra. M elanchtona. Bacha i M atthiasa Claudiusa, czy też ra­ czej - z protestan tam i liberalnym i, jak Robinson, Cox lub Fletcher, którzy utraci­ li wiarę w C hrystusa i nie mają ju ż nic wspólnego z takimi protestantam i, jak Bil­ ly Graham, którzy nadal wierzą? Jest oczywiste, że ekumenizm może dążyć wy­ łącznic do w spólnoty z ortodoksyjnym i protestantam i. Sekularyzacja zaś, daleka od budowania pom ostów , staw ia w rzeczywistości przeszkody między nami a wie­ rzącymi protestantam i, poniew aż uznaw anie prym atu rzeczy niebieskich jest nie­ wątpliwie czynnikiem pozytyw nym w ortodoksyjnym protestantyzmie, podobnie jak jego niechęć d o saeculum. Spotkań z zeświecczonymi protestantam i nie można uznać za przejaw praw dziw ego ekum enizm u, ponieważ w takich przypadkach je­ dyną możliwą w spólną podstaw ą w dyskusji m oże byś sekularyzacja. W sprawach doktrynalnych zatem porozum ienie z tymi, którzy utracili wiarę w Chrystusa, osiągamy jedynie przez to, że tracimy ją sami (jak widać to na przykładzie książki Leslie Dc w arta The Future o f Belief (Przyszłość w iaryj'). SEKULARYZACJA PRZESZKADZ W DIALOGU EKUMENICZNYM Z ŻYDAMI Jeśli chodzi o żydów, pow inno być oczywiste, żc duch ekumenizmu może prowa­ dzić w yłącznie do w spólnoty z żydami ortodoksyjnymi lub. być może, konserwa­ tywnymi - czyli z tym i, którzy nada! wierzą w Stare Przymierze. Pomimo głębo­ kich różnic dogm atycznych, jakie dzielą żydów od chrześcijan, ich wiara w starotestam entow e objaw ienie, ich głęboka wiara w Boga, ich cześć oraz poczucie te­ go, co św ięte, stanow ią m ocną wspólną podstawę. SEKULARYZACJA SZKODZI RELAQOM Z RELIGIAMI DALEKIEGO WSCHODU Zarów no hinduizm , jak i buddyzm zawierają głębokie przekonanie o n ierealno­ ści świata, w yrażane pojęciem mayo. Jakkolwiek dla chrześcijan u doktryna nie jest m ożliw a do przyjęcia, to przecież przekonanie, że pełnia rzeczywistości znaj­ duje się poza tym św iatem je st wartościową, choć częściową prawdą. M im o że

150

OtimUCH VON H ildebrand

poszukiw anie rzeczywistości transcendentnej wymaga zw rócenia się w zupełnie innym kierunku, jednak przekonanie o m etafizycznej niższości empirycznego św iata w porów naniu z rzeczyw istością ab so lu tn ą je st elem en tem wspólnym, który m oże stać się podstaw ą jakiejś wspólnoty. W spólny rów nież jest nacisk na rekolekcje oraz poczucie różnicy m iędzy tym, co św ięte i tym , co świeckie - oba te elem enty są isto tn e w religiach w schodnich. N ie tru d n o d ostrzec, że sekulary­ zacja. jaką niektórzy katolicy chcieliby narzucić Kościołowi, niw eczy wszelką m ożliw ość ekum enicznego kontaktu z hinduizm em i buddyzm em . Co praw da sekularyzacja jest złem przede w szystkim dlatego, że oznacza od­ stępstw o od C hrystusa i to z tego pow odu zwalczam y ją na każdej stronicy tej książki. Należy jednak rów nież podkreślić, że sekularyzacja stoi na przeszkodzie praw dziw em u i autentycznem u ekum enizm ow i.

25. Żywotność religijna i zmiana Kampania prowadzona przez samozwańczą awangardę Kościoła obejm uje zarówno oczernianie jego przeszłości, jak i głoszenie, że zm iana jest znakiem żywotności. Widzieliśmy, że zmiana jest term inem niejasnym i mylącym, m oże ona bowiem odnosić się do dw óch zjawisk absolutnie różnych: po pierw sze, do zmiany radykdnrj - dla przykładu zastąpienia jednego ideału lub przekonania innym - i, po dru­ gie. m oże o z m c z ^ l zmianę w sensie wzrostu - w zrostu naszej miłości, naszej po­ bożności. naszego rozum u W idzieliśmy również, że postęp m oralny nie może po­ legać na zm ianie w pierw szym znaczeniu.* POSTĘP DUCHOWY ZAKŁADA CIĄGŁOŚĆ Dla chrześcijan wszelki postęp polega na zmianie drugiego rodzaju: na przezwycię­ żaniu niedoskonałości i coraz pełniejszej współpracy z Panem w procesie uświęce­ nia. jakie O n nam proponuje w swym nauczaniu i w sakram entach. Dążenie to jest prawdziwym postępem i sprawą tak zasadniczą dla chrześcijan, źe - wedle kardy­ nała Newm ana - ten. kto osiągnąwszy wysoki stopień doskonałości zadowoliłby się nim . byłby kimś gorszym niźli ten. kto wprawdzie rozpoczął dopiero drogę do doskonałości, jednakże pragnie osiągnąć całkowitą przem ianę w Chrystusie Postęp w kierunku przemienienia w C hrystusie z konieczności zakłada cią­ głość i wytrw ałość: absolutną wierność Chrystusowi, rosnącą m iłość do Chrystu­

sa i narastającą odrazę do grzechu i fałszywych proroków. Ta stałość i ciągłość jest dokładnym przeciwieństwem stagnacji i samozadowolenia. Gotowość do zgody

na to, aby Chrystus nas zmienia! i przemieniał, głęboko przeplata się z ciągłością

K aś

trojański

w M irsar Boca

151

niezmiennej wiary w N iego, poniew aż postęp, do jakiego dążą chrześcijanie, ozna­ cza nieustanne pow racanie d o C hrystusa, od którego odwodzi nas nasza upadła natura.* Czyż nasze życic nie pokazuje, jak bardzo jesteśm y zagrożeni niew ierno­ ści*. zniechęceniem, zdryfow anicm na m ieliznę? Na czym może polegać prawdzi­ wy postęp, jeśli nic n a pow racaniu do C hrystusa? RELIGIJNA ŻYWOTNOŚĆ WYMAGA POGŁĘBIENIA WIARY Ciężkim błędem je st sadzić, że żyw otność zawsze wymaga zmian i że religia m u­ si podlegać zm ianie, o ile m a pozostać przy życiu. Niewątpliwie dopóki przebywa­ my na tym świecie. jesteśm y bytam i podatnym i na zmianę. Nasze życie duchowe i cielesne podlega zm ianie i rozwojowi. Jednakże ta zmiana, zakorzeniona w na­ szym istnieniu w czasie, nic oznacza, że nasze przekonania i obiekty naszej miło­ ści również się zm ieniają. Praw da - przede wszystkim prawda nadprzyrodzona nie zmienia się. N ic zm ieniają się rów nież wartości ani płynące od nich wezwanie do wytrwałości i nieugiętego trw ania przy nich. W samym nurcie zmiany może­ my zachować stałość w naszych najgłębszych postawach, w naszych podstaw o­ wych przekonaniach i naszej miłości. W dziedzinie wiary trw anie przy życiu ozna­ cza, że nasza w iara i nasza m iłość nigdy mc stają się czystym nawykiem, że nigdy nie przestajemy zdum iew ać się, sięgać na nowo do bezkresne; głębi objawienia, które jest źródłem coraz większej żywotności religijnej. Trwanie przy życiu ozna­ cza. że w ciąż uśw iadam iam y sobie naszą pełną więź z Bogiem / N atura zmiany, jakiej podlega nasza miłość i posłuszeństw o Chrystusow i, zmiany będącej ow ocem dojrzew ającym w nas za sprawą Ducha Świętego, jest analogiczna do tej, jaką ukazuje wypowiedź: Moja miłość do ciebie nieuuannie rośnie co do intensywności i głfbi. Jest to zm iana właściwa wszelkiemu przyrostowi do­ skonałości; n a to m ia st nie je st to oczywiście zmiana w tym sensie, w jakim za­ chwycają się nią katolicy postępow i, a która błędnie uchodzi u nich za samą istotę żyw otności. ZMIANA PRZEKONAŃ NIE JEST DOWODEM ŻYWOTNOŚCI Ich w yobrażenie zdrowej zmiany odnosi się do zmiany naszych poglądów i prze­ konań, do zastępow ania jednego przywiązania innym. Zmiana tego rodzaju zakła­ da brak ciągłości, niewierność i zupełny brak wytrwałości. Nic jest tak, te osoby, które często zmieniają przekonania, przechodząc od jednego fałszywego proroka do innego, ukazują pełnię życia. To ich oscylowanie jest raczej pozorem żywotno­ ści. W tym stanic, nic nie może zakorzenić się w k h duszach i wszystko, co Się w nich zrodzi, będzie zrodzone martwa Uznawanie zmiany tego typu u

152

DttTRJCH TON H/li)€«UND

wskaźnik duchowej żywotności jest podobnym błędem , ja k uw ażanie pluralizmu w filozofii lub religii za znak żywotności intelektualnej. NAWRÓCENIE JEST RADYKALNĄ ZMIANĄ. A NIE POSTĘPEM Gdy w czyimś życiu duchowym rzeczywiście nasr^pi głębokie nawrócenie, nie można powiedzieć, że wydarzyło się ono w obrfbie ży d a religijnego tej osoby; jest raczej tak, iż ta metanów poprzedza życie religijne lub je st w łaściw ym początkiem tego życia. Termin postfp lub rozwój byłby zupełnie n iestosow ny d la opisu tego fe­ nomenu o rozstrzygającymi znaczeniu. Radykalna zmiana, jaką jest religijne naw rócenie, je st oznaką żyw otności - nie dlatego, że jest zmianą, lecz dlatego, że oznacza odw rócenie się od b łęd u w stro­ nę prawdy Bożej, przejście ze śmierci do życia. To miał na m yśli św. Augustyn, gdy mówił o walkach poprzedzających jego nawTÓcenie: Ciągle odwlekałem ten moment. w fctdrym nua/rm umrzeć dla śmierci, a dla żyda żyć zacząć. RADYKALNA ZMIANA NIE ZDARZA SIĘ W PRZYPADKU MOCNEJ WLARY Wiele razy podkreślaliśmy absolutny charakter praw dy objaw ionej przez Boga. Nic dość jednak często powtarzać, że ani w życiu religijnym jednostki, ani w doktrynic Kościoła nie ma miejsca na radykalną zmianę. Są tacy, co mów ią: Ni> cftcemy więcej słyszeć o męce Chryvusa i Jego zmartwychwstaniu; nie chcemy ju ż dążyć do świę­ tości; tym. czego koniecznie potrzebujemy, są nowe idee, nowe poglądy, nowe cele - jeśli te­ go nie otrzymamy, nasze życie religijne uschnie. Ci, którzy tak m ów ią, zdradzają nie­ dwuznacznie, że ich wiara jest martwa. Nie rozumieją oni, że tajemnice wiary są niewyczerpane i niezgłębione. Mó­ wienie o zmianie czy też postępie w Kościele może oznaczać w zrost K rólestwa Bo­ żego w ludzkich duszach, wzrastanie w świętości wszystkich członków Mistycz­ nego Ciała Chrystusa. Może również oznaczać w zrost precyzji w formułowaniu Bożego objawienia, jakie zostało powierzone Kościołowi. N ic m oże o no jednak nigdy oznaczać żadnej zmiany w sensie zastąpienia nową treścią - treści dawnej, gdy chodzi o przedmiot wiary, lub nowym dogmatem - dawnego. CO DO SWEJ WIARY KOŚCIÓŁ POZOSTAJE ZAWSZE TAKI SAM Zasadniczą cechą prawdziwego Kościoła jest właśnie to, że w odróżnieniu od czy­ sto ludzkich instytucji i wspólnot pozostaje on zawsze jeden i ten sam pod wzglę­ dem wiary, której strzeże. Tożsamość Kościoła katakumb z Kościołem Soboru Ni­ cejskiego. Kościoła Soboru Trydenckiego z Kościołem obu Soborów Watykańskich

Koń trojański w Mieście Boga

153

świadczy o tym, iż je st on instytucją Boską. Kościół jutra, który miałby zastąpić Kościół dnia wczorajszego, byłby sprzeczny z sam ą naturą Kościoła. Ten, kogo idea Kościoła zm ieniającego się po ru sz a bardziej niż wspaniała tożsamość i stałość Ko­ ścioła, utracił sensu* supranaturaiis i pokazuje, że nic kocha już Kościoła. ODNOWA W KOŚCIELE ELIMINUJE POSTAWY NIEDOWIARSTWA Jak wskazaliśmy w części pierw szej, zm iany w noszące do Kościoła odnowę i oży­ wienie dotyczą zasadniczo elim inacji postaw niedowiarstwa, które zakłócają sank­ tuarium Kościoła. Toteż odnow a wymaga w pierwszym rzędzie stałego powraca­ nia do jednego, niezm iennego w ezw ania, jakie płynie od Pana, do autentycznego, czystego i niezm iennego celu, jakim je st św ięto ść Jest ona dokładnym przeci­ wieństwem zm iennego ry tm u historii. WZRASTANIE W ŚWIĘTOŚCI JEST PRAWDZIWYM POSTĘPEM DLA KOŚCIOŁA Bez wątpienia na peryferiach życia Kościoła istnieje wiele rzeczy, które zmieniają się stosownie do w arunków historycznych. Jednakże daną sytuację historyczną można brać pod uwagę tylko wówczas, gdy chodzi o nakazy pozytywne, ffcwnc obyczaje re­ ligijne, które dobrze pasują do jednej epoki, w innej - mogą wymagać zmiany. Na przykład współczesne ograniczenie postu jest niewątpliwie czymś koniecznym z po­ wodu spadku sił witalnych i nerwowego napięcia, jakie niesie z sobą współczesne życie. Byłoby jednak niesłuszne nazywać tę zmianę postępem, ponieważ nie oznacza ona eliminacji antyw aności ani zastąpienia niższej wartości wyższą. Gdy jednak św. Pius X zachęcał do codziennego przyjmowania komunii świę­ tej, przywracał do żyda praktykę rozpowszechnioną w pierwszych wiekach chrze­ ścijaństwa, która - w tej mierze, w jakiej została przyswojona - oznacza postęp, wzrastanie doskonafośd życia wiernych. Podobnie zmiana w prawic kanonicznym, mająca na celu u su n ięd e pewnych nadużyć, może być postępem w życiu Kośdoła. ISTNIENIE KOŚCIOŁA JEST OZNAKA RELIGIJNEJ ŻYWOTNOŚCI W naszych rozw ażaniach o społeczno-historycznej realności idei (rozdział jedcnasty) wskazywaliśmy, że żywotność idei będących w danej epoce w powietrzu m a szczególny charak ter wówczas, gdy te idee są prawdziwe i gdy odnoszą się do czegoś, co m a określoną wartość. W tym przypadku społcczno-hisrorycz/M realność staje się wypełnieniem obowiązku, ponieważ to. co prawdziwe i to, co dobre należy wyznawać i przy tym trwać. TYzcba, aby prawda panowała wśród

154

D ietrich

von

H il o l b r a n o

ludzi: zw ycięstw o praw d y i w a rto ści je s t w y p e łn ie n ie m p o w in n o ś c i. W porów* n a niu z realn o ścią i ży w otnością, ja k ą m a k ró le s tw o id e i p ra w d z iw y ch lub zw ycięstw o dobra, h isto ry c z n a re a ln o ść b łę d ó w je s t ty lk o p o z o rn y m trwaniem przy życiu. Jednakże historyczna realność K ościoła m a z n a c z e n ie n ic d a ją c e się z niczym porów nać. Sam fakt istn ien ia K ościoła - a b stra h u ją c z u p e łn ie o d s to p n ia jego ak­ ceptacji w śród ludzi - je st zw y cięstw em d la C h ry s tu sa . K o śció ł p rz e d sta w ia uni­ kalną społeczno-historyczną rzeczyw istość w fakcie, ż c K o śció ł w id zialn y przez sakram enty napełnia d u sze łudzi s tru m ie n ie m łask , ż c je s t p ro w a d z o n y przez Du­ cha Św iętego i że będąc w św iccie og łasza lu d zk o ści n ie s k a la n e B oże objawienie, orędzie Bożego m iłosierdzia. To. żc Kościół w zyw a lu d zi d o n a w ró c e n ia i n a p o m in a ic h , a b y dążyli do św iętości, jest sam o w sobie u n ik aln y m u rz e c z y w is tn ie n ie m K ró le stw a Chry­ stu sa. To, że ludzie w p o k o rze w yznają sw o je g rz e c h y i ż e s ło w o B oże je st gło­ szone opportune, importune, je s t u n ik a ln y m z w y c ię s tw e m D u c h a C h ry s tu sa . Sa­ m o istnienie n iep rzerw an ej sukcesji a p o sto lsk ie j p a p ie s tw a o ra z liczn ych reguł zakonnych św iadczy o b ezsp o rn y m z w y cię stw ie C h ry s tu s a n a d ś w ia te m . A wo­ bec niezliczonego m n ó stw a św iętych n a p rz e s trz e n i d w ó c h ty s ię c y la t chrześci­ jaństw a, z których każdy p rz e d sta w ia w ta rg n ię c ie te g o . c o n ad p rzyrodzone w obszar tego św iata, k tó ż zaprzeczy, że sło w a n a o b e lis k u zn ajd u jąc y m się przed bazyliką św. P io tra o siągnęły p e łn ą rz e cz y w isto ść : C hristus vincit. Climiui regnat. Cf.mtus tmperai (C h ry stu s zw ycięża, C h ry s tu s k ró lu je , C h r y s tu s panuje)? MUSIMY WCIĄŻ M ODUĆ SIĘ SŁOWAMI PRZYJDŹ KRÓLESTW O TWOJE Aczkolw iek sam o istn ien ie K ościoła je st o z n ak ą u n ik a ln e j i d a ją ce j ś w ia tło ży­ w otności. niezależnej od przypadków , jak ie d o ty k ają K ościół w św iec ie , przed nam i leży jeszcze nieograniczona gam a s p o so b ó w u rz e c z y w is tn ia n ia K rólestw a Bożego. Tak więc w ierni stale po w tarzają w c o d zien n e j m o d litw ie : P rzyjdź króle­ stwo Twoje. N iezliczona ilość lu d zi przebyw a w ciąż w c ie n iu śm ierci*. N iezliczo­ n a ilość członków M istycznego C iała C h ry s tu sa w ciąż je sz c z e n ie dośw iadczyła przem ienienia w C hrystusie. W ielo k ro tn ie, ja k m ó w i k a rd y n a ł N e w m a n , C hry­ s tu s przyciąga nas. sługi le tn ie i niew ierne, d o sw e g o K o ścio ła p rzez w ięzy Ada­ ma: A czym są te więzy?... Są okazaniem chwały Boga wobec Jezusa Chrystusa: są owym obrazem atrybutów i doskonałości Wszechmocnego Boga; są pięknem Jego świętości, sło­ dyczą Jego miłosierdzia, jasnością Jego niebios, majestatem Jego prawa, harmonią Jego wy­ roków. porywającą muzyką Jego głosu, który jest przeciwnikiem tego. co cielesne, są one leż szermierzem duszy w jej zmaganiach ze światem i diabłem'*.

KOŃ TKOjAŃSKJ W MIEŚCIE BOGA

155

26. Rola piękna w liturgii piękno odgryw a w a ż n ą ro lę w k u lc ie relig ijn y m . Sam akt o ddaw ania czci bóstw u ma u swych p o d s ta w p ra g n ie n ie , aby k u lt te g o b ó stw a otoczyć pięknem . O kreśla­ nie troski o p ię k n o w k u lc ie re lig ijn y m p ię tn u ją cy m m ia n e m wtetyzmu (jak o s ta t­ nio robią to co ra z b a rd z ie j k rz y k liw ie n ie k tó rz y katolicy) zdradza wypaczone poj­ mowanie z a ró w n o k u ltu re lig ijn e g o , ja k i n a tu ry piękna. S tanie się to jasne dla każdego, kto, z a m ia s t s to so w a ć te rm in estetyzm w yłącznie w charakterze niszczy­ cielskiego slo g a n u , ro z w a ży n a tu rę sa m e g o este ty z m u . ESTETYZM O Z N A C Z A W YPACZONY STOSUNEK DO PIĘKNA Estetyzm je s t to w y p a c z o n e p o d e jśc ie d o p ięk n a. E steta lubi p ięk n e rzeczy tak, jak ktoś lubi d o b re w in o . N ie p o d c h o d z i on d o n ich z czcią i ze zro zu m ien iem ich we­ w nętrznej w a rto ś c i, k tó ra w y m a g a ad ek w a tn e j odpow iedzi, lecz trak tu je je wy­ łącznic jak o ź ró d ło su b ie k ty w n e j satysfakcji. Podejście estety, n aw et jeśli m a on w yrafinow any s m a k i je s t w y b itn y m k o n e se re m , w żaden sp o só b nie m oże oddać spraw iedliw ości n a tu rz e p ię k n a . P rzede w s z y s tk im je s t o n o b o ję tn y n a w szelk ie in n e w artości, jakie mogą p rz e d m io to w i

p rz y s łu g iw a ć . C o k o lw ie k by ło b y m o ty w em danej sytuacji,

postrzega o n ją w y łą c z n ie z p u n k tu w id zen ia sw ego estetycznego upodobania lub p rz y je m n o ś c i. Je g o b łą d p o le g a n ie n a ty m , że p rzecenia on w artość piękna, lecz n a ty m , ż e ig n o ru je in n e p o d sta w o w e w arto ści - p rzed e w szystkim w arto­ ści m o ra ln e . DOBRA NALEŻY CENIĆ STO SO W N IE D O ICH WARTOŚCI Podejście d o d a n e j sy tu ac ji z tak ieg o p u n k tu w idzenia, któ ry nie odpow iada jej o b iektyw nej is to c ie , je s t z a w s z e w ielk im w ypaczeniem . Dla przykładu: czym ś w ypaczonym je s t p o d c h o d z e n ie d o ludzkiego d ram atu , który w ym aga w spółczu­ cia, s y m p a tii i p o m o c n e g o d ziałan ia, w taki sposób, ja k gdyby był on jedynie p rz e d m io te m p sy ch o lo g iczn eg o badania. Przyjm owanie analizy naukow ej za je­ dyny p u n k t w id z en ia w k a żd y m spo so b ie podejścia je st czym ś radykalnie nie­ o b ie k ty w n y m , a n a w e t odrażającym , ignoruje bow iem i uniew ażnia obiektyw ną is to tę rzeczy. E ste ta , p oza tym , że ignoruje w szelkie inne p u n k ty w idzenia n iż estetyczny 1 w sz e lk ie in n e m otyw y niż m otyw piękna, zniekształca rów nież p ra w d z iw ą n a tu rę sam e g o p ięk n a w jego głębi i w spaniałości Jak p o ka za liśm y w in n y c h książkach, w szelki bałw ochw alczy stosunek do dobra z konieczności

186

DmnucM von H iloe brand

wyklucza zrozumienie jego prawdziwej w arto ści. N ajw iększa, najbardziej auten­ tyczna ocena dobra jest możliwa tylko wtedy, jeśli p a trz y m y n a n ie w kontekście jego obiektywnego miejsca w ustanow ionej przez Boga hierarch ii bytów. CZEŚĆ POWINNA WZMAGAĆ MIŁOŚĆ PIĘKNA Gdyby ktoś odmówi! pójścia na m szę dlatego, że kościół je st brzydki lub muzyka licha - grzeszyłby, zastępując postaw ą estetyczną religijny p u n k t widzenia. Nato­ miast antytezą esteryzmu jest docenianie wielkiej funkcji piękna w religii, rozu­ mienie zarówno uprawnionej roli. jaką ma ono d o od eg ran ia w kulcie, jak i potrze­ by ludzi religijnych, aby wkładać największe piękno w e w szystkie rzeczy odnoszą­ ce się do kultu Boga. Ta właściwa ocena piękna je st poniekąd organicznym rezul­ tatem czci. miłości dla Chrystusa, samego aktu adoracji. PIĘKNO NIE SPRZECIWIA SIĘ EWANGELICZNEMU UBÓSTWU Niestety- niektórzy katolicy utrzymują dziś. że to pragnienie nadania kultowi zna­ mion piękna pozostaje w opozycji do ewangelicznego ub ó stw a. Ten poważny błąd zdaje się niekiedy znajdować podpórkę w poczuciu w iny z p o w o d u obojętności na niesprawiedliwość społeczną czy lekceważenia uzasadnionych roszczeń ubogKh. W imię zatem ewangelicznego ubóstw a mówi się nam , że kościoły powinny byt ogołocone, proste i pozbawione wszelkich zbędnych ozdób. Ci katolicy, którzy to sugerują, mylą ubóstw o ew angeliczne z prozaicznym, szarym charakterem naszego współczesnego świata. N ie dostrzegają, że zamiana piękna na wygodę oraz luksus będący często skutkiem tej zam iany są czymś znacznie bardziej przeciwnym ewangelicznemu ubóstw u niż jakiekolw iek możli­ we piękno, nawet w najbardziej bogatych formach. To funkcjonałistyczne pojęcie zbytku jest nader niejasne i stanowi zwykły rezultat utylitaryzm u. Pozostaje ono w sprzeczności ze słowami naszego Pana: Nie samym chlebem żyje człowiek". W książce The New Tower of Babel usiłowaliśmy pokazać, że cala kultura jest ob­ fitym darem, czymś, co umysłowości utylitarystycznej m usi wydać się zbytkiem. Jednakże, dzięki Bogu. nie jest tak. te to ona w łaśnie charakteryzow ała przez ca­ łe wieki posuwę Kościoła i wiernych. Św. Franciszek, który w sw ym własnym ży­ ciu praktykował ewangeliczne ubóstwo w skrajnej postaci, nigdy n ie twierdził, U kościoły powinny być oziębłe, ogołocone i pozbawione piękna. Przeciwnie: kościół ł jego ołtarz nigdy nie mogły być dlań dość piękne. To sam o m ożna powiedzieć o świętym proboszczu x Ar», Janie Marii Yianney'u.

Koń trojański w Mieście Boga

157

LUKSUS KŁÓCI SIĘ Z EWANGELICZNYM UBÓSTWEM Absurdalny paradoks pow staje, kiedy w im ię ubóstw a ewangelicznego burzy się najbardziej pod w zględem artystycznym w artościow e kościoły i zastępuje się j e koszicm wielkich nakładów - kościołam i prozaicznymi i ogołoconymi.” To nie piękno i blask kościoła, Bożego d o m u je st tym, co nic daje się pogodzić z ewan­ gelicznym ubóstw em i pow oduje zgorszenie biednych, lecz raczej niepotrzebny luksus i wygoda - tak dziś pow szechne. Jeśli duchow ieństw o chce wrócić do ewangelicznego ubóstw a, pow inno zauważyć, że w takich krajach, jak Stany Zjed­ noczone i Niemcy, duchow ni m ają najbardziej eleganckie samochody, najlepsze aparaty fotograficzne, najnow sze telewizory. To nieumiarkowane picie i palenic sprzeciwia się w sposób zdecydow any ewangelicznem u ubóstw u, lecz z pewno­ ścią nic piękno i blask kościołów. Z jednej strony, tw ierdzi się, że kościoły pow inny być wolne od ozdób; jednak­ ie z drugiej strony, w parafiach i cam pusach katolickich cołłegr'ów buduje się szpetne budynki dla obsługi spraw socjalnych, wyposażone w niepotrzebne przed­ mioty zbytku w szelkiego rodzaju; a robi się to w imię troski społecznej i ducha wspólnoty. N aw et w klasztorach w idzim y analogiczny obrót spraw. Tc nowe struktury są nie tylko czym ś przeciwnym ewangelicznemu ubóstw u: one wydzie­

lają specyficznie świecką atm osferę. Szezlongi i grube dywany mają niebezpiecz­ ną miękkość. Budynki te w sposób pomysłowy łączą trzy negatywne jakości; dro­ żyznę (która w p ro st przeciw staw ia się ewangelicznemu ubóstw u), szpetotę oraz zachętę do pobłażania sobie, stanow iącą przykład degeneracji, jaka zagraża czło­ wiekowi naszych czasów. LITURGIA POWINNA STWARZAĆ ATMOSFERĘ ŚWIĘTOŚCI A rgumenty na rzecz ikonoklazm u niekiedy przybierają inny kierunek. Od czasu do czasu m ożna usłyszeć od pastorów, że msza święta jest czymś abstrakcyjnym a wobec tego kościoły, zwłaszcza ołtarz, powinny by^ ogołocone. W rzeczywisto­ ści m sza św ięta je st niesłychaną tajemnicą, która przekracza wszelkie nasze racjo­ nalne poznanie; n atom iast n ie jest ona w żadnej mierze czymś abstrakcyjnym. Abstrakcja jest czymś specyficznie rozumowym i przeciwstawnym temu, co rzeczywiste, konkretne, jednostkowe. Świat nadprzyrodzony - rzeczywistość obja­ wiona - przekracza świat rozumowy, jednakie nie zawiera on żadnego przeciwień­ stwa do tego. co rzeczywiste lub konkretne. Przeciwnie: jest on ostateczną, abso­ lutną, aczkolwiek niewidzialną rzeczywistością. Msza jest zatem streszczeniem konkretnej rzeczywistości, ponieważ sam Chrystus je « w niej prawdziwie obecny.

15*

DtrnucH

von

H ild ę

brano

Moc i egzystencjalne o d d ziały w an ie św ięte j litu rg ii są z a k o rz e n io n e właśni« w tym. że nie jest o n a w żadnej m ie rz e ab strak c ją ; z w ra ca s ię n ie tylko do nasze­ go intelektu czy te ż nagiej w iary, lecz p rz e m a w ia n a n ie z lic z o n e sp o so b y do olej osoby ludzkiej. Z an u rza w iern y ch w św ięte j a tm o s fe rz e C h ry s tu s a p rzez piękno i blask kościołów, przez barw ę i p ię k n o s z a t, p rz e z sty l s w e g o języka i wspaniałą m uzykę chorału gregoriańskiego. FORMA LITURGII PO W IN N A ODZW IERCIEDLAĆ JEJ R A N G Ę N iekiedy katolicy’ postępow i tw ierd zą, że ci, c o w alczą p rz e c iw k o w spółczesnem u ikonoklazm ow i, skupiają się n a tym , co nieistotne. Rzeczywiście: n ie je st isto tn e to , czy k o śció ł, w k tó ry m j e s t o d p ra w ia n a msza św ięta i w któ ry m w ie rn i p rzy jm u ją k o m u n ię ś w ię tą , je s t c zy te ż n ie je s t piękny Istotne są tylko słow a, przez k tó re d o k o n u je się p rz e is to c z e n ie . Je ś li to właśnie m ają o nt na m yśli, nie m o żn a m ieć ż ad n y ch z a s trz e ż e ń . J e ś li w sz a k ż e przez nie­ istotne rozum ie się błahe, jeśli m a się n a m yśli to , ż e ta k ie sp ra w y , ja k p iękno ko­ ścioła. liturgii i m uzyki, są try w ialn e, w ó w czas ich z a r z u t je s t k o m p le tn ie chybio­

ny. poniew aż istn ieje głęboki zw iązek m ięd zy is to tą c z e g o ś a

a d e k w a tn y m

wyra­

żaniem tej istoty. Dotyczy to zw łaszcza m szy ś w ięte j. Sposób, w jaki ca tajem n ica zo staje p rz e d sta w io n a , je j w id z ia ln y p rzejaw od­ gryw a o k reślo n ą rolę i p rześw iadczenie, że m o ż n a te n s p o s ó b a rb itra ln ie zmienić jest niesłuszne, p om im o że w y rażan a rzeczy w isto ść je s t n ie p o ró w n a n ie ważniej­ sza o d sw ego w yrazu. A czkolw iek praw d ziw y m m o ty w e m m s z y je s t uobecnianie tajem nicy ofiary C h ry stu sa na K rzyżu i ta je m n ic y E u c h a ry s tii, ty m n ie m n ie j wiel­ ką wagę należy przykładać d o św iętej atm o sfery , jaką w y tw a rz a ją sło w a , czynno­ ści. tow arzysząca im m uzyka i kościół, w' k tó ry m m s z a je s t s p ra w o w a n a . O żad­ nej z tych rzeczy nie m ożna pow iedzieć, żc je s t in te re s u ją c a je d y n ie z e ste ty c z n o go pu n k tu w idzenia. W przeciw ieństw ie do w szelkiego g n o styckiego o c z e rn ia n ia z a ró w n o m aterii, jak i zew nętrznych środków w yrazu, specyficznie c h rz e śc ija ń sk a z a sa d a głosi, że postaw y duchow e pow in n y znaleźć ad ek w atn y w y raz ta k ż e w p o s ta w ie ciała, w ruchach i w stylu naszych słów. Z asada ta p rzen ik a całą litu rg ię . A nalogicznie, pokój lub budynek, w k tó ry m d o konują się rzeczy u ro c z y ste i ś w ię te , pow inien em anow ać odpow iadającą im atm osferą. Co praw d a n ie a d e k w a tn o ś ć w yrazu nie wypływa na realność tych ta je m n ic Jed n ak że w y rażen ie ich w s p o s ó b adekw atny niesie z sobą szczególną w artość.

Ko ń trojański w M ijacie Boga

159

PIĘKNO WZNOSI NASZĄ DUSZĘ KU BOGU

Jakże zatem niesłuszny jest sąd, że piękno kościoła i liturgii może nas rozpraszać i odciągać od prawdziw ego tem atu tajem nic liturgicznych w stronę czegoś, co jest powierzchowne! Ci, którzy krzyczą, że kościół to nic m uzeum i że człowiekowi prawdziwie pobożnem u te uboczne sprawy są obojętne, ujawniają tylko swoją śle­ potę na wielką rolę, jaką odgrywa adekw atny (i piękny) wyraz. Ostatecznie, jest to ilcpota na n aturę człowieka. Ludzie ci, aczkolwiek twierdzą, że są egzptencjalni, po­ zostają w swej postaw ie nader abstrakcyjni. Zapominają, żc w autentycznymi pięk­ nie jest zawarte orędzie Boga, które wznosi nasze dusze. Jak powiedział Platon: gdy ktoś ujrzawszy to piękno tutejsza przypomniał sobie Piękno Prawdziwe, otrzymuje skrzydła”, Ponadto św ięte piękno związane z liturgią nigdy nic rości pretensji do tego, aby być zasadniczym m otyw em ; pełni ono raczej, jako sposób wyrazu, funkcję słu­ żebną. Nie tylko nie zaciem nia ono. ani nic zastępuje, religijnego motywu liturgii, ale przeciwnie - pom aga m u zajaśnieć. PIĘKNO MA WARTOŚĆ NAWET WTEDY. GDY NIE MA ISTOTNEGO ZNACZENIA

Wartość nie jest rów noznaczna z czymś niezastąpionym . O dstaw ow a zasada nad­ miaru we w szelkim tw orzeniu i we wszelkiej kulrurze przejawia się właśnie w w artościach, które nic są niezbędne dla pewnego celu lub motywu. Piękno na­ tury nic jest niezbędne dla m ieszkańców natury'. Podobnie piękno architektury nic jest niezbędne dla naszego życia. Jednakże wartości piękna natury i architektury nie um niejsza fakt. że jest ono czystym darem, w nadmiarze przekraczającym wszelką użyteczność. Tak więc piękno m a znaczenie nie tylko wtedy, gdy jest ono właściwym moty­ wem (jako dzieło sztuki), lecz także wtedy, gdy pełni funkcję czysto służebną dla innego m otyw u. Podkreślanie potrzeby piękna w liturgii bynajmniej nic jest rów­ noznaczne z zabarw ianiem religii podejściem estetycznym. Pragnienie piękna w liturgii wypływa po prostu z poczucia specyficznej wartości, jaką ma adekwat­ ność wyrazu. ŚWIĘTE PIĘKNO SPRZYJA NASZEMU UŚWIĘCENIU

Piękno i św ięta atm osfera liturgii są nie tylko cenne i wartościowe sam e w sobie (jako adekw atne wyrazy religijnych aktów kultu), lecz mają również wielkie zna­ czenie dla duchow ego rozwoju wiernych. Wierni zaangażowani w nich liturgicz­ ny podkreślali w ielokrotnie, że ckliwe modlitwy i hymny wypaczają religijny etos wiernych; przem awiając do tych ośrodków w człowieku, które są oddalone od

160

Dietrich von Hildi>branij

ośrodków religijnych, wciągają go w atm osferę, k tó ra zaciem nia i zam azuje twarz Chrystusa- Święte piękno zatem jest bardzo w ażne dla kształto w an ia prawdziwe­ go etosu wiernych. W pracy Lńurgy and Pcrsonality" rozważam dokładnie głęboką funkcję, jaką li­ turgia pełni w naszym uświęceniu, pom im o, żc w łaściw ym m otyw em liturgii jest raczej kult Boga. W liturgii dziękujemy Bogu i w ysław iam y Go; uczestniczymy w ofierze i modlitwie Chrystusa. Liturgia, zapraszając nas do łączności z Chrystu­ sem w modlitwie do Boga. odgrywa również podstaw ow ą rolę w naszym przemie­ nieniu w Chrystusie. Ta rola nic ogranicza się do nadprzyrodzonej części liturgii. Przysługuje ona również jej formie, św iętem u pięknu ucieleśnionem u w słowach i w muzyce służby Bożej. Niedostrzeganie tego faktu je st oznaką wielkiej prymitywności, miernoty i braku realizmu. DLA ŚWIECKIEJ SZTUKI LUB MUZYKI NIE MA MIEJSCA W MSZY ŚWIĘTEJ Jednym z wielkich celów ruchu liturgicznego było zastąpienie niestosow nych mo­ dlitw i hymnów świętymi tekstami oficjalnych m odlitw liturgicznych i śpiewem gregoriańskim. Dziś wszakże obserwujemy w ypaczanie cej odnow y, kiedy wielu próbuje zastąpić wspaniały łaciński tekst liturgii tłum aczeniam i w miejscowym slangu. Zmieniają oni nawet w sposób arbitralny sam ą liturgię, aby dostosować# do naszego czasu. Śpiew gregoriański ustępuje miejsca w najlepszym przypadku li­ chej muzyce, w najgorszym zastępuje go jazz lub rock and roli Takie groteskowe substytuty zasłaniają ducha Chrystusa nieporów nanie bardziej niż robiły to po­ przednie, sentymentalne rodzaje dewocji. Tamte z pewnością były nieadekwatne. Jednakże jazz jest nie tylko nieadekwat­ ny. lecz nadto sprzeciwia się świętej atmosferze liturgii. Jest o n czym ś więcej niż wy­ paczeniem; wciąga on również wiernych w specyficznie świecką atmosferę. Przema­ wia do tej rzeczywistości w ludziach, która znieczula ich na orędzie Chrystusa. KOŚCIOŁY POWINNY MIEĆ ATMOSFERĘ ŚWIĘTOŚCI Nawet wtedy, gdy święte piękno zostaje zastąpione nie przez świecką wulgarność, lecz przez neutralne abstrakcje, ma to poważne konsekwencje dla życia wiernych. Albowiem, jak wskazaliśmy, liturgia katolicka odwołuje się d o całej osobowości człowieka. Nic jest tak, że wiernych przyciąga do Chrystusow ego św iata wyłącz­ nic ich wiara czy surowe symbole. Do wyższego św iata przyciąga ich również piękno kościoła, jego atmosfera świętości, okazałość ołtarza, rytm tekstów litur­ gicznych, oraz wspaniałość śpiewu gregoriańskiego łub innej praw dziw ie świętej

Koń trojański w Mikście Boga

161

muzyki, na przykład - m szy M ozarta lub Bacha. Nawet zapach kadzidła ma tu istotni} rolę do odegrania. Użycie wszelkich sposobów, jakie mogą wprowadzić

nas w atmosferę sanktuarium , jest głęboko realistyczne i prawdziwie katolickie. Jest to podejście rzeczywiście egzystencjalne i odgrywa wielką rolę, pomagając nam wznosić serca. 11 SOBÓR WATYKAŃSKI DAL PIERWSZEŃSTWO MSZY ŁACIŃSKIEJ Jakkolwiek jest praw dą, że ze względów duszpasterskich może okazać się pożąda­ ne wykorzystanie języka ojczystego, m sza łacińska (czy to cicha, czy dialogowa, czy zwłaszcza m sza śpiew ana ze śpiew em gregoriańskim) nigdy nie może pójść w zapomnienie. Nie chodzi tu o przyznanie mszy łacińskiej miejsca na pewien czas - do m om entu, aż wszyscy w ierni przyzwyczają się do mszy w języku ojczy­ stym. Jak jasno stw ierdza soborow a Konstytucja o liturgii świętej, dopuszcza się uży­ wanie języka ojczystego, jednakże m sza łacińska i śpiew gregoriański zachowują swoją pełną rangę.“ W tej w łaśnie intencji św. Pius X oświadczył w swym motu proprioH. że jedyna w swoim rodzaju atm osfera świętości obecna zarówno w styłu mszy łacińskiej, jak i w śpiewie gregoriańskim , pow inna kształtować pobożność wiernych. Tak więc żądania licznych katolików oraz ruchu Una Voce nie są skierowane przeciwko uży­ waniu języka ojczystego. lecz przeciwko coraz bardziej powszechnej praktyce eli­ minowania m szy łacińskiej i śpiew u gregoriańskiego. Domagają się oni jedynie te­ go, aby Konstytucja o liturgii świętej była przestrzegana.” LITURGIA NIGDY NIE POWINNA ULEC SEKULARYZACJI Jednakże dziś niektórzy katolicy wyrażają pragnienie zmiany zewnętrznej formy li­ turgii przez dostosow anie jej do styłu życia naszej zdesakralizowanej epoki. Takie pragnienie świadczy o ślepocie wobec istoty liturgii, jak również o braku czci i wdzięczności za wspaniałe dary dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa. Zdra­ dza ono niedorzeczną pewność siebie i zarozumiałość, która sugeruje, żc te trady­ cyjne formy m ożna wyrzucić na szmelc i zastąpić je czymś lepszym. Ta zarozumia­ łość jest czymś niestosow nym zwłaszcza u tych, którzy oskarżają Kościół o triumfaiizm. Z jednej strony, uważają oni za brak pokory twierdzenie Kościoła, żc tylko je­ mu została pow ierzona pełnia Bożego objawienia (a przecież powinni uświadomić sobie, że tw ierdzenie to jest zakorzenione w samej istocie Kościoła i że wynika ono z jego Bożej misji). Z drugiej strony, ujawniają śmieszną pychę przez to, iż przyj­ mują, że nasza w spółczesna epoka jest wyższa od poprzednich.'*

162

DłtrJUCH VON HlLOtBRAND

27. SJowo Pańskie Niektórzy eksperci w zakresie współczesnej egzegezy Pism a Św iętego twierdzą, że słowa Chrystusa przytoczone w przekazach ew angelicznych, należy traktować ja* ko autentyczne jedynie pod względem znaczenia, a nic p od w zględem sformuło­ wania. Abstrahując tu od pytania o prawdziwość tej teorii, m u sim y odnotować, że wiele spośród propozycji wysuwanych śm iało przez liberalnych protestanckich cgzegetow rychło przestawano traktować poważnie. Pow staje jednak pytanie: czy jest tak, że powszechnie przyjęte sform ułow anie Ewangelii po w in n o zostać zastą­ pione jakimś innym? Ci, którzy odpowiadają na to pytanie twierdząco, zakładają, że ponieważ Chry­ stus mówił do ludzi Jemu współczesnych językiem d la nich zrozum iałym . Kościół powinien tłumaczyć na nowo Jego orędzie na język każdej kolejnej epoki. To zało­ żenie opiera się na dwuznaczności. W tej mierze, w jakiej dotyczy on o homilii, jest trafne Rzeczywiście nie ulega wątpliwości, że hom ilia w ym aga odniesienia do okresu współczesnego, aczkolwiek jej form uła pow inna być zaw sze nie tylko ak­ tualna, lecz również prosta, a także powinna nasuw ać m yśl o świętości. Nato­ miast. jeśli zastosujemy to założenie do wypowiedzi C hrystusa, będzie ono w naj­ wyższym stopniu fałszywe. SŁOWA CHRYSTUSA MAJĄ MOC, PROSTOTĘ l ŚWIĘTOŚĆ Jakakolwiek zmiana słów Chrystusa w ich postaci pow szechnie przyjętej byłaby fatalnym błędem. Mają one unikalny posmak: nic tylko przyw ołują to, co święte, lecz mają również tajemniczą, niewyczerpaną płodność i moc. Pro sto ta i konkret­ ność są zanurzone w pozaczasowcj, Boskiej atmosferze. N a przestrzeni dwóch ty­ sięcy lat dotykały one niezliczonych dusz, od najbardziej prostych i naiwnych po największych geniuszy. Te słowa zmieniały Judzkie żyda i otw ierały drogę zbawie­ nia. Brzmienie słów Chrystusa w tym ksztaldc, w jakim je znamy, je st absolutnie nic do zastąpienia. Czy' jest sprawą przypadku, że Jezus urodził się w Betlejem, w Palestynie, w pewnym momencie historii? Czy wybór czasu i miejsca nie należy również do objawienia? I czyż ewangeliczna redakcja orędzia C hrystusa, której źródłem jest uświęcona, żywa tradycja młodego Kościoła, nie pow inna być przyjm ow ana z naj­ większą czcią? Czy nic jest tak, że słowa te były solą całej liturgii i siłą zapłodni»jącą życie i myśl Ojców i Doktorów Kościoła? Co siałoby się z Kościołem, gdyby w każdym pokoleniu była przyjmowana nowa redakcja, w »tylu właściwym dane*

Koń tkojański w Mieście Boga

163

mu momentowi h isto ry czn em u - w stylu racjonalistycznymi w XVIII wieku, ro­ mantycznym na początku XIX w ieku itd. JEGO WŁASNE SŁOWA WINNY ROZBRZMIEWAĆ W KAŻDYM CZASIE I MIEJSCU Czyż nie należy d o sam ej n a tu ry Bożego objawienia, że sformułowanie Chrystu­ sowego orędzia po w in n o rozbrzm iew ać przez wszystkie wieki w jego niezrówna­ nym pięknie, jego pozaczasow ej i zaw sze aktualnej atmosferze świętości i jego nigdy' nie zanikającej mocy? Czy nie należy do natury Bożego objawienia, że sło­ wa te pow inny zdobyć niezależność od wszelkich stylów i mód. wszelkich wyra­ żeń charakterystycznych dla danego czasu, wszelkiego slangu i żargonu? Czy hi­ storia dw óch tysięcy lat n ie ukazywała niewyczerpanego bogactwa świętych pism nie tylko pod w zględem ich znaczenia, lecz także - unikalnego stylu? Czy ich słowny wyraz nie był z czcią zachowywany przez wszystkich protestantów, nic mówiąc o Kościele praw osław nym ? Czy nie należy do natury Chrystusowego orę­ dzia. że zarów no w swym sform ułow aniu, jak i w swym znaczeniu winno ono przeprowadzać człowieka ze zmiennej atmosfery saeculum do świata świętości, świata Bożego? Podstawowym błędem je st sądzić, że Boże orędzie należy przedstawiać w świeckich, doczesnych naczyniach, tak aby mogło ono w większym stopniu stać się organiczną częścią życia wiernych. Przeciwnie, konstrukcja całej liturgii opiera się na zasadzie, żc tajemnice kultu należy przedstawiać w naczyniach emanują­ cych szczególną atm osferą; atmosferą, która oddaje, na ile to tylko możliwe, świę­ tość tego, co naczynia te zawierają. ŚWIECKIE PRZEKŁADY PODWAŻAJĄ WIARÇ W CHRYSTUSA Pomimo to, istnieje obecnie tendencja, aby tłumaczyć Nowy Testament na banal­ ny i niemal gwarowy język rodzimy w celu przybliżenia go ludziom. Jest to jed­ nak, powtórzmy, poważny błąd. Ci, którzy się go dopuszczają, zapominają, ie sko­ ro C hrystus był pełnym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jako floga-C2łowieka jest św ięte i prom ieniuje ono świętością nieopisaną- Świętość Chrystusowego człowieczeństwa jest właściwą podstawą naszej wiary. To właśnie epifania Boga w Jezusie w ypełniła serca apostołów i sprawiła, że poszli za Nim zostawiwszy w s z y s tk o To właśnie święte człowieczeństwo Chrystusa, ponad wszelkie idee, ja­ kie tworzy ludzki umysł, zmusza nas do adorowania Go jako Boga-Czlowieka. Przedstawianie słów Chrystusa w trywialny, powszedni sposób prowadzi do za­ burzenia Jego obrazu u wiernych, a przez to - do narażenia na szwank ich wiary.

164

Dietrich von Hildcbkand

Skoro wszyscy prorocy mówią do nas w sposób uroczysty, skoro listy Piotra, Paw­ ia i Jana przekazują chrześcijańskie objawienie w sp o só b w zniosły i uroczysty, cóż za dziwaczna logika mogła doprowadzić ludzi do tego, by tłumaczyli Amen, dico vobis (Zaprawdę, posiadam wam) jako Pozwólcie, że wam powiem, jeśli tekst następujący później ma taką oto podstawową, proroczą treść: Niebo i ziemia przeminą, ale iłowa moje nie przeminąf. To odzieranie słów z wszelkiej w zniosłości i m ajestatu, z tego. co zawsze towarzyszy tekstom religijnym - w szczególności słow om proroków Sta­ rego Przymierza, a także nauce Jezusa C hrystusa, Boga-Człowicka - jest dokony­ wane w imię przybliżania Chrystusowego orędzia w iernym . Jednakże ten psycho­ logicznie niezdarny i prymitywny zabieg w rzeczywistości zasłania, a naw et fałszu­ je. obraz Chrystusa, a przez to służy jedynie podw ażaniu w iary w Jego naukę.

28. Tradycja Mówiliśmy już o katastrofalnej detronizacji praw dy i w artości, jaką powoduje hi­ storyczny relatywizm. Podkreślaliśmy również, że ta duchow a choroba jest dość powszechna wśród postępowych katolików. Obecnie pragniem y zw rócić uwagę na paradoks, że relatywizm historyczny odziera historię z jej istoty i sensu. Z jednej strony, rzecznicy relatywizmu historycznego pragną uczynić z h isto rii ostateczną miarę wszechrzeczy i absolutyzują ją. Dla przykładu: w śród katolików postępo­ wych stało się modne mówić o ludzkiej odpowiedzialności wobec historii. Nasza od­ powiedzialność wobec Boga zostaje w pewien sposób u su n ięta w cień. Jednakże z drugiej strony, detronizacja prawdy i odbrązowienie w szelkich obiektywnych wartości powodują zniszczenie tradycji. A to jest rów noznaczne z odmówieniem historii sensu. Uśmiercenie tradycji powoduje zanik historii, poniew aż historia zakłada istnienie tradycji. Nakreślenie analogii między życiem jed n o stk i ludzkiej a historią może pomóc w oświetleniu zasadniczej i niezbędnej roli, jaką w histo­ rii odgrywa tradycja. Gdyby człowiek nic posiadał zdolności zachow yw ania prze­ szłości i żywił się wyłącznie momentem teraźniejszym, gdyby jego życic było po­ zbawione wszelkiej ciągłości, nie byłby już osobą. H istoria jego w łasnego życiabyłaby niemożliwa. Nic istnieje historia psów lub kotów. Istnieje tylko historia osób. TRADYCJA UTRZYMUJE POZACZASOWE WARTOŚCI W historii ludzkości funkcja tradycji jest analogiczna do tej, jaką spełnia ciągłość w życiu jednostki ludzkiej. Ponadto ciągłość w życiu jednostki nabiera głębokiego znaczenia jedynie przez fakt. że istnieją wielkie prawdy i w ysokie wartości, które - gdy zostaną przed nią odsłonięte - wzywają do wytrwałego trzym ania się ich.

Koń trojański w Mieście Boga

165

Analogicznie, jeśli n ie istn ieje żadna obiektyw na w artość poza byciem nowocze-

jnyni, 10 w konsekw encji tradycja - przekazyw anie prawdy, ideałów, skarbów kul­ tury _ jest pozbaw iona sensu i n ie może te ż istnieć żaden sens w historii. Myśl tę następująco wyrazi! Kierkegaard: Jeśli chwila jest wszystkim, to chwila jest niczym.

Historia mająca sen s wymaga, by istniała tradycja takich intuicji i dzieł sztu­ ki, które są ponadczasow e, stoją poza czasem pod względem swej doniosłości, ważności i w artości. S ensow ność tradycji zawiera się w fakcie, że istnieją rzeczy, które z pow odu swej w ew nętrznej wartości i prawdy niosą orędzie człowiekowi każdej epoki. Są to rzeczy, k tó re nigdy nie m ogą ulec przedawnieniu. Żadna w ażna i ow ocna tradycja nie mogłaby istnieć niezależnie od ponadcza­ sowych przyczynków, jak te, które zawdzięczamy Platonowi. Arystotelesowi, Św. Augustynowi, D antem u, Szekspirowi, Michałowi Aniołowi. Bachowi i oczywi­ ście Bccthovcnowi. Są one zawsze aktualne z powodu ich ponadczasowości, ponie­ waż ponadczasowość nie oznacza braku odniesienia do czasu, łecz ważność w każ­ dym czasie.

a . CO ODBRĄZAWIAJĄ TRADYCJĘ, CZĘSTO NIEWIELE WIEDZĄ O HISTORII Jednakże katolicy postępow i, którzy oświadczają: Nazbyt długo kochaliśmy sif w prze­ szłości, w swej napaści na tradycję nic tylko podważają sens samej historii; często ujawniają rów nież pożałow ania godną ignorancję w sprawach jej dotyczących. Od­ wodzą oni odpow iedzialność człowieka od Boga w stronę historii. Jednakże, jeśli odpowiedzialność wobec historii ma jakikolwiek sens, to zaniedbują oni swoje obowiązki, jako żc bądź wypowiadają dyletanckie sądy o faktach historycznych, bądź opacznie interp retu ją historię w celu uwiarygodnienia swoich przesądów. HISTORIA UKAZUJE KOŚCIÓŁ JAKO ŹRÓDŁO MIŁOSIERDZIA Modne jest, dla przykładu, wysuwanie następującego argumentu: w minionych wiekach chrześcijanie n ie mieli miłosierdzia dla ludzi i okazywali miłość wyłącz­ nic Bogu. podczas gdy ateiści, odrzucając Boga, kochali ludzi/'1Thidno stwierdzić, co w tej tezie jest bardziej godne uwagi: ujawniająca się nieznajomość historii czy też niejasność, jaka towarzyszy przyjętemu tu znaczeniu terminów atetsca i chrze­ ścijanin. Każdemu, kto wie cokolwiek na temat dwutysiądemiej historii chrześci­ jaństwa, znany jest fakt, że miłość do Chrystusa rozkwitała w jedynej w swym ro­ dzaju miłości do biednych, cierpiących, chorych - we wspaniałym miłosierdziu, ja­ kie wyrażało się w aktach przebaczania własnym nieprzyjaciołom. Czyżby ci nowocześni katolicy, którzy uczynili historię swoim Bogiem, nic czy­ tali nigdy biografii św. Franciszka z Asyżu. św. Jana Bożego czy św. Wincentego

166

Dietrich won H a rc brano

i Paulo? Czy nigdy nic słyszeli o bohaterskiej ofiarności misjonarzy, którzy nie zajmowali się wyłącznie zbaw ianiem dusz pogan, lecz k an n ili rów nież głodnych i troszczyli się o chorych (aczkolwiek to pierw sze było oznaką znacznie głębsze­ go zainteresow ania losem bliźnich, niż m ogłaby nią być tro sk a o ich pomyślność fizyczną)? Czyżby ci katolicy, z taką skwapliw ością atakujący przeszłość Kościo­ ła. nic słyszeli nigdy, że szpitale zostały wynalezione przez zakonników, i że przez cale wieki istniały pod ich wyłączną adm inistracją? Czy nigdy nie słyszeli, ic na­ wet monr de p ićtf2 zostały w ynalezione przez zakonników albo że zakon trynitarzy założono dla uw olnienia chrześcijan uw ięzionych przez m uzułm anów ? Każdy, kto bada historię Kościoła bez uprzedzeń, nic m oże nie przyznać, że od wszystkich tych, którzy prawdziwie żyją chrześcijaństw em , prom ieniuje żarliwa i najwyższa miłość do bliźnich, naw et do w rogów i prześladowców. Ta miłość ma źródło w sam ej istocie świętości, w przem ienieniu w C hrystusie. Zawsze znajdo­ wała się ona w sam ym sercu nauczania Kościoła. Ta m iłość bliźniego była czymś zupełnie nowym, nieznanym światu pogańskiem u i była to ta miłość bliźniego, która nawróciła niezliczoną ilość pogan. N iepodobna zaprzeczyć, że tej miłości bliźniego w ielu chrześcijanom brako­ wało. Czy jednak było tak dlatego, że kochali oni Boga zam iast bliźniego, czy ra­ czej dlatego, że byli złymi chrześcijanami i nie kochali Boga dostatecznie, że nie zostali przem ienieni w Chrystusie - że byli w gruncie rzeczy lichymi chrześcijana­ mi? W ciągu dw óch tysięcy lat swej historii chrześcijaństw o w ydało z siebie wiel­ ki strum ień miłosierdzia i heroicznych czynów miłości d o ludzi. I historia poka­ zuje, że przejawy tego miłosierdzia były proporcjonalne do miłości, jaką ludzie ży­ wili do Boga. do ich oddania C hrystusow i. Ponieważ w iększość chrześcijan za­ w sze była letnia w miłości do Boga i nie wypełniała C hrystusow ego nauczania w życiu, przeto ich miłość bliźniego cierpiała na tę sam ą ułom ność. ATEIZM NIE PROWADZI DO MIŁOŚCI BLIŹNIEGO D ruga połowa argum entu, zgodnie z którym ateiści celowali w m iłości do ludzi, rów nież wymaga dowodu. Narodowi socjaliści wczoraj oraz kom uniści dzisiaj są najbardziej radykalnymi ateistam i i pew nie najbardziej radykalnym i wrogami Chrystusa, jacy kiedykolwiek istnieli. Byłoby dopraw dy tru d n o dopatrzyć się te­ stam entu miłości w (akcie w ymordowania sześciu czy siedm iu m ilionów ludzi przez niemieckich narodowych socjalistów albo w ielokrotności tej liczby przez ko­ munistów. Czyżby obozy koncentracyjne i zniesienie w szelkich praw człowieka były oznakami szczególnej miłości do ludzi?

Koń trojański w Mieście Boga

U7

Z pewnością nic zam ierzam y sugerować, że każdy rodzaj ateizm u z koniecz­ ności prowadzi do takich okrucieństw . H istoria pokazuje, że wielu ateistów cecho­ wało życzliwe zainteresow anie bliźnim i. Jednakże nic ma żadnej pewności, że to życzliwe zainteresow anie (które naw iasem mówiąc różni się zasadniczo od chrze­ ścijańskiej miłości bliźniego) wypływa z ich ateizm u.

1\vicrdzenie, żc w spółczesna troska o sprawiedliwość społeczną jest rezulta­ tem ateizmu, jako żc liczni zaangażowani działacze ruchów humanitarnych byii ateistami, pomija fakt, że uczestniczyli w tych ruchach także liczni wierzący kato­ licy, protestanci i żydzi. W zro st spraw ności i skuteczności, jaki umożliwia w spół­ czesna nauka i technologia, tru d n o uznać za objawy wzrostu miłości do człowie­ ka. Instytucjonalizacja w spółczesnych organizacji charytatywnych, która prowadzi do zabicia odruchu serdecznego, osobistego oddania bliźniemu, tego oddania, ja­ kie cechowało daw ne czasy, nie świadczy, rzecz jasna, o tym, że w święcie w spół­ czesnym miłość bliźniego osiągnęła wyższy poziom. MIŁOŚĆ BLIŹNIEGO RÓŻNI SIĘ ZASADNICZO OD HUMANITARNEJ ŻYCZLIWOŚCI Jednakże spraw ą dla naszego celu najważniejszą jest radykalna różnica między hu­ manitarną życzliwością ateistó w a tą najwyższą chrześcijańską miłością bliźniego, o której mówi św. Paweł. Kto ma oczy do patrzenia i uszy do słuchania nie może nie zrozum ieć różnicy m iędzy postaw ą św. Franciszka obejmującego trędowatych a hum anitarnym zapałem niektórych współczesnych ateistów. Wielu postępow ych katolików sądzi, że skoro podkreślają czarne karty histo­ rii Kościoła - dowody, jak wielu nie żyje zgodnie z tym. do czego Chrystus k h po­ wołuje - to są obiektyw ni i pokorni; ostatecznie przecież oskarżają swój własny Kościół. W rzeczyw istości jednak postaw a ta nie jest wcale pokornym mm cuipa (moja w ina) z Confiuor. lecz aroganckim vesrro culpa (wasza wina). Albowiem d katolicy odstąpili od solidarności z Kościołem epoki wczorajszej. Toteż potępianie przez nich przeszłości pod płaszczykiem oskarżania siebie samych jest faryzeizmcm.

KOŚCIÓŁ POZOSTAJE NIESKALANY NAWET GDY JEGO CZŁONKOWIE GRZESZĄ Nie zaprzeczamy, że ludzka historia Kościoła, podobnie jak wszelka ludzka histo­ ria. ma swoje czarne stronice. Twierdzimy jedynie stanowczo, że ten. kto chce pa­ trzeć n a historię obiektywnie, musi przyznać, iż doktryna Kościoła zawsze bez­ względnie potępiała nadużycia popełniane przez jego członków. Istnieli grzesznicy

168

Dietrich von Hildebrand

w Kościele wczorajszym i są grzesznicy w Kościele dzisiejszym . Jednakże sam Ko­ ściół w swym Bożym nauczaniu ukazuje się chw alebnie jako nieskalany w historii zbrukanej przez ludzką słabość, błędy, niedostatki i grzech,” C ud niezliczonych rzesz świętych, jakich wydał Kościół w toku swej historii, odróżnia jego historię od wszelkich innych ludzkich instytucji, i świadczy o jego boskości.

TRADYCJA KOŚCIOŁA RÓŻNI Się OD INNYCH TRADYCJI Mówiliśmy obszernie o istocie Tradycji w Craven /mag«: Substirwr« fo r TYue Morality /' Podkreślamy tam radykalną różnicę, jaka dzieli o p a rtą na Bożym objawieniu Tradycję Kościoła od wszelkich tradycji czysto ludzkich. O bjaw ienie obecne w Sta­ rym Testamencie oraz objawienie się Boga w C hrystusie są unikalnym i źródłami Prawdy, którą Bóg powierzył Kościołowi. Unikalna istota tej nadprzyrodzonej Tra­ dycji przejawia się w tym, żc tożsamość z Bożym objaw ieniem , jakie zostało po­ wierzone apostołom, jest najważniejszym, choć nic jedynym argum entem na rzecz prawdziwości każdego dogmatu.

KULTUROWA TRADYCJA KOŚCIOŁA ODZWIERCIEDLA JEGO ŚWIĘTE ŻYCIE

Nawet historyczna, kulturowa tradycja Kościoła, pom im o jej radykalnej odmienno­ ści oii tego, co nadprzyrodzone także różni się od wszelkich innych tradycji kulturo­ wych i etnicznych. Skarby, jakie Kościół wytworzył w toku historii, są wynikiem je­ go świętego życia, rezultatem przejawów tego życia. M otyw em dzieła nie jest idea. mit czy ideał piękna, lecz Chrystus, Bóg-Człowiek i historia zbawienia człowieka. Nie mamy tu na myśli elementów właściwych jakiejś epoce, szczególnych zwycza­ jów lub dekretów prawa kanonicznego, lecz skarby chrześcijańskiej kultury i chrze­ ścijańskiego ducha, które wyrosły z samego świętego życia Kościoła. Myślimy o cho­ rale gregoriańskim, o hymnach i rytmach, jakie w sposób unikalny emanują Chry­ stusowym światłem. Wspomnijmy, na przykład, o liturgii W ielkiego Tygodnia, o Ti* nrbrar. Ecsulrer, o litanii do wszystkich świętych, o Vcm Creator Spiritus, Veni Sonctc Spiritus, Dies irae, 5rabat Mater czy hymnach św. Tomasza z Akwinu. Albo przypo­ mnijmy cudowne kościoły- św. Wita w Rawennie, Hagia Sofia w Istam bule, św. Mar­ ka w Wenecji, baptysterium we Florencji, katedrę w Chartres, św. Piotra w Rzymie i mnóstwo innych. Są to niezastąpione składniki naszego kulturowego życia.

TRADYCJA KOŚCIOŁA STANOWI O NASZEJ WSPÓLNOCIE Z PRZESZŁOŚCIĄ Z religijnego jednak punktu widzenia, kulturowa tradycja Kościoła odsłania zupeł­ nie nowy wymiar - wymiar jedności i wspólnoty będący zasadniczą częścią nasze­ go etosu chrześcijańskiego i naszej chrześcijańskiej wiary. C echą szczególną

Koń trojański w Mieściu Boca

169

chrześcijaństwa jest to. że jedność w C hrystusie obejmuje nic tylko żyjących członków Mistycznego Ciała C hrystusa, lecz rów nież wszystkich tych. którzy są bądź w czyśćcu, bądź w niebie. Tak więc dla każdego prawdziwego katolika głębo­ ko poruszającym dośw iadczeniem m usi być to, że może modlić się słowami tych samych modlitw, którym i Kościół święty m odlił się przez wieki. Katolicki duch w spólnoty rozwija się nie tylko w przestrzeni, rozwija się rów­ nież w czasie. O dpow iedź n a pytanie: Kim są nasi rzeczywiści współcześni? w najgłęb­ szym sensie tego słow a, w inna brzmieć: Są (o święci wszystkich czasów, od św. Piotra do św. Piusa X. od św. Marii Magdaleny do św. Marii Gorciri oraz wszyscy święci, jacy przyjdif. Jest tak, poniew aż święci niosą każdemu człowiekowi żywe orędzie naj­ wyższej wagi, orędzie, które świadczy o realności zmartwychwstania, jakie doko­ nuje się przez C h ry stu sa oraz o zm ianie oblicza ziemi za sprawą zstąpienia Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. NIGDY NIE DOŚĆ JEST KOCHAĆ TRADYCJĘ KOŚCIOŁA Nie, to nieprawda, że nazbyt długo kochaliśmy się w przeszłości. Nigdy nie może­ my dość kochać chwalebnej przeszłości Kościoła Świętego, od samego momentu je ­ go narodzin w dniu Pięćdziesiątnicy aż do naszych dni. Ubolewając z powodu wszel­ kich ludzkich słabości, jakie się w nim pojawiają, z powodu wszelkich wpływów wy­ wieranych przez m entalność świecką, która usiłuje wtargnąć na teren Kościoła, nie możemy przecież nadziwić się cudowi samego istnienia Kościoła: O jedno proszę fa ­ na, tego poszukuję: bym w domu fańskim przebywał po wszystkie dni mego żyda...3*

29. Święci Mimo tego w szystkiego, co zostało powiedziane, nie zaskakuje nas odkrycie, że katolicy postępow i stracili zainteresow anie dla świętych i. co więcej, przejawiają wobec nich w rogość graniczącą z resemym emem. Jest to przejaw religijnej dege­ neracji związanej z am o rai izmem, o którym wcześniej mówiliśmy. Byłoby błędem sądzić, że now oczesny brak zainteresowania świętymi jest wyłącznie reakcją na pewną przesadę i nadużycia, jakie niekiedy wkradały się do ich kultu.

KULT ŚWIĘTYCH BYWA NIEKIEDY PRZESADNY N ie ulega żadnej wątpliwości, że w przeszłości kult niektórych świętych bywał przejaskrawiony, zwłaszcza w krajach kultury łacińskiej wśród ludzi prostych I niepiśm iennych. W ich modlitwach niektórzy święci odgrywali czasem większą rolę niż sam Pan. W swych myślach, potrzebach, w poszukiwaniu pomocy z góry

170

DtLTRJCH \ W HlLPtBRANO

zwracali się oni przed« wszystkim z prośbą o w staw ien n ictw o do popularnych świętych, jak św. Antoni czy św Józef.

TYM NIEMNIEJ PROŚBY O WSTAWIENNICTWO POZOSTAJĄ CZYMŚ DONIOSŁYM Z tymi nadużyciami niewątpliwie trzeba walczyć. Jed n a k ie przesadne akcentowa­ nie jakiegoś dobra nic może nas upoważniać do tego, byśm y odm aw iali temu do­ bru wartości, jego uprawnionego miejsca w u stanow ionej przez Boga hierarchii bytów. Dla przykładu: krytyka przesadnego akcentow ania roli ro zu m u w racjona­ lizmie w najmniejszym stopniu nie oznacza potępienia ro z u m u w ogóle. Przeciw­ nie. krytyka ta jest uprawniona tylko pod w arunkiem w yraźnego uznania określo­ nego przez Boga statusu rozumu i jego wysokiej w artości. Przesadny nacisk na m odlim y o w staw iennictw o św iętych oraz na rolę, jaką święci odgrywają w życiu religijnym, w żadnej m ierze nic u m niejsza znaczenia modlitw o wstawiennictwo. A tym bardziej - nicw yslow ioncgo d aru, jaki Bóg da­ je w świętych osobach oraz ogromnego i zasadniczego znaczenia, jakie mają one w Mistycznym Ciele Chrystusa. Uwagi kardynała Newmana o Najświętszej Maryi Pannie dostarczają wzorca dla poruszania tego problemu” . Zwalczając niejaką przesadę w ludow ym przywią­ zaniu do kultu M aryi Newman ze czcią, sum iennie rozw aża najwyższy i głęboko katolicki szacunek dla Matki Bożej oraz to zupełnie w yjątkow e miejsce, jakie po­ winna ona zajmować w życiu religijnym. W tym sam ym du ch u m ów i o świętych. Nic dajmy się zatem oszukać przez agitację niektórych katolików przeciwko świętym oraz przeciwko ważnej roli, jaką odgrywają oni w Kościele. Gdyby ci kato­ licy jedynie sprzeciwiali się nadużyciom, wówczas powinni przyjąć postaw ę i sposób postępowania podobne do tych, jakie przyjął był N ewm an. Jest wszakże bardziej prawdopodobne, że również tu ujawniają oni swoją skłonność do sekularyzacji.

ŚWIĘCI UKAZUJĄ MOŻUWOŚĆ NASZEGO PRZEMIENIENIA W CHRYSTUSIE Co więcej, jednym z symptomów duchowego uw stecznienia lu b zagubienia sensus tupramiturfllis wśród postępowych katolików jest w łaśnie ich postaw a wobec świę­ tych. Nie rozumieją już bezmiernej doniosłości faktu, że osoby ludzkie, pomimo całej ich słabości, doznały całkowitej przemiany w C hrystusie. Fakt istnienia tych niezwykłych sług Bożych, które od czasu do czasu pojawiają sif w Kościele katolickim niczym aniołowie w przebraniu, i rozsiek ają wokół siebie jasność podążając ku niebu” je st dowo­ dem. ie Chrystus naprawdę odkupił świat i że Duch Święty zstąpił na wiernych

Koń trojański w Mttśctr. Boga

171

w dniu Pięćdziesiątnicy. Ju ż jed en św ięty wystarczy, aby dow ieść realności tych wydarzeń, poniew aż jego św iętości niepodobna byłoby wyjaśnić na poziomie czy. sto naturalnym. Każdy święty, którego osobow ość w yraźnie ujaw nia jego przemienienie w Chry­ stusie, który ukazuje jakość św iętości z jej nadprzyrodzoną wonią i blaskiem, jest dowodem, że m y rów nież, p o m im o całej naszej nędzy i grzeszności, możemy osią­ gnąć całkowite przem ienienie w C hrystusie. Święci przez sam o swoje istnienie nic tylko nawrócili niezliczoną ilość ludzi, ale skłonili rów nież wielu do zadania wraz ze św. Augustynem pytania: Jeśli ci mogą osiągnąć świętość, to czemu nie ja?

ŚWIĘCI ODDAJĄ CHWAŁĘ BOGU Każdy św ięty je s t u rz e cz y w istn ie n iem K rólestw a Bożego, o k tó re m odlim y się w Ojcze Nasz; w n im b o w ie m łask a w ydała w szystkie sw oje ow oce a jego osobo­ wość o dzw iercied la św ię te c zło w iec z eń stw o C h ry stu sa. Tak więc jeden święty oddaje chw alę Bogu w w ięk szy m s to p n iu aniżeli jakikolw iek możliwy postęp w zakresie zie m sk ie j p o m y śln o śc i człow ieka, n ie m ów iąc ju ż o procesach ovolucji lub wydarzeniach kosmicznych. P o n a d to każdy św ięty je st niew yobrażalnym d a­ rem, jaki o trz y m u je m y o d Boga. M am y o to przyw ilej być św iadkam i zwycięstwa C hrystusa w czło w iek u , o d c zu w a n ia sm ak u sam ej isto ty św iętości. Kto nie od­ czuwa teg o jak o c u d o w n e g o d a ru , kogo n ie upaja fakt, że osobow ość każdego św iętego p o z w ala n a m uchw ycić m g n ie n ie nadprzyrodzonej chwały, ten nie ko­ cha p raw d ziw ie C h ry s tu s a i n ie je s t praw dziw ym katolikiem . ŚW IĘCI WZYWAJĄ NAS BYŚMY WZRASTA U W ŚWIĘTOŚCI Dla w iciu katolików , k tó rz y z d u m ą określają siebie m ianem postępowych, dzia­ łalność o ra z in sty tu c je sp o łeczn e o ch arak terze czysto hum anitarnym są bardziej atrakcyjne aniżeli św ięto ść. Stali się oni ślepi na św iatło Chrystusa. Ponadto przy­ jęty przez nich id eał je s t b ard zo odległy od wyzwania, jakie każdy święty uosabia. Z abieganie o spraw ied liw o ść sp o łeczn ą - jak by nie było dobre i zaszczytne - nic oznacza, że u m ie ra m y d la sam ych siebie, że bierzem y rozbrat z duchem świata, że w yrzekam y się s z a ta n a i przepychu tego św iata. Jednakże każdy święty przez sam blask sw ej św ięto śc i w strz ą sa naszym sum ieniem i wzywa nas do tego, byśmy rów nież w yrzek li się św iata w ra z z jego przepychem . Św ięci są n iew y g o d n y m w y zw an iem d la tych, którzy nie pragną św iętości. P oniew aż k a to lic y p o s tę p ó w n ie chcą, aby ich spokój d ucha doznaw ał zakłóce­ nia, p o n ie w a ż n ie życzą so b ie, by w yciągano ich z g e tta miasta świeckiego, p rag ną o n i ś w ięty c h w y e lim in o w a ć. Św ięci w niepokojąco w ysokim sto p n iu przybliżają

Dietrich von H ildebrand

172

rzeczywistość nadprzyrodzoną. Staw iają nas w obec e to su św iętości i zakłócają spokój tych, którzy życie chrześcijańskie in te rp retu ją n a w łasn ą modłę. ŚWIĘCI POKAZUJĄ, ŻE ŚWIĘTOŚĆ JEST MOŻLIWA Wszyscy ci. którzy nie wykazują żadnego zainteresow ania istnieniem świętych, którzy usiłują wykluczyć świętych z życia Kościoła n a ile to m ożliw e, pokazują je­ dynie. że istnieje jakaś skaza na ich stosunku do C hrystusa. N ie powinniśmy za­ pominać, że doktryna Kościoła o usprawiedliwieniu kładzie nacisk na możliwość pełnego przemienienia ludzi w Chrystusie, m ożliw ość zo sta n ia świętym . Tu w a ­ śnie należy upatrywać najgłębszych różnic m iędzy K ościołem katolickim a doktry­ ną tela fidt Lutra Możliwość zostania świętym m a głęboki zw iązek z katolicką koncepcją grzechu pierworodnego, ze współpracą z Łaską, do której to współpra­ cy jest wezwany każdy człowiek ochrzczony, z w olnością w oli o raz wieloma inny­ mi podstawowymi składnikami depozytu wiary katolickiej. Jeśli ktoś nie przywią­ zuje wagi do tego centralnego punktu doktryny Kościoła, zdradza pow ażny symp­ tom utraty’ prawdziwej wiary. SEKULARYZM MINIMALIZUJE DBAŁOŚĆ O ŚWIĘTYCH Nic jest tak. że to jedynie źle pojęty ekumenizm, adresow any do protestantów , le­ ży u podstaw tendencji do wyeliminowania świętych lu b m inim alizow ania ich znaczenia. Przy całej pożałowania godnej praktyce fałszowania doktryny katolickiej w ce­ lu zamazania różnic dzielących katolików od protestantyzm u, za w spółczesną an­ typatią do świętych kryje się znacznie więcej. A ntypatia ta, jak wyżej wskazywali­ śmy. jest oznaką utraty saisus supramuuralis i zarażenia sekularyzm cm . I, po praw­ dzie, sekularyzm ten jest większą przeszkodą dla jedności z ortodoksyjnym i pro­ testantami aniżeli kuk świętych. BÓG CHCE BYŚMY MODLILI SIĘ DO ŚWIĘTYCH Trzeba koniecznie wspomnieć o jeszcze jednym aspekcie pozycji, jaką w Kościele mają święci: o niezwykle ważnym, pięknym i prawdziwie katolickim orędownic­ twie świętych za wiernymi. Wiara, że ci, którzy są na zawsze zjednoczeni z Bo­ giem w wieczności, którzy w pełni dostępują wizji uszczęśliwiającej, mogą się za nami wstawiać- co więcej, są powołam do tego w staw iennictw a - jest zakorzenio­ na w głębokiej wspólnocie, jaka istnieje między Kościołem walczącym, cierpiącym i triumfującym. Wspaniałym przejawem niezniszczalnej więzi jedności w Chrystu­ sie oraz więzi chrześcijańskiej miłości jest to, że możemy zwracać się do świętych

Koń

trojański w

Mieście Boga

173

I prosić ich o w staw iennictw o. Niew yczerpana miłość, jaką święci obejmowali bra­ ci podczas swego życia doczesnego, nie gaśnie w m om encie ich śmierci. Taka jest siła tej więzi, która jednoczy ich z braćm i w C hrystusie. Zarzut, że Bóg tego w staw iennictw a nic potrzebuje jest równie nielogiczny, jak niestosowny. Bez w ątpienia Bogu nie jest takie w staw iennictw o potrzebne, aby mógł usłyszeć nasze prośby. Jednakże pytanie o to, czy Bóg czegoś potrzebuje ma za przesłankę fałszywy antropom orfizm . Bóg w swej wszechmocy nic potrze­ buje niczego. Pytanie właściw e brzmi: czy Bóg tego wstaw iennictw a chce? Jeśli tak. to naszym zadaniem jest uznać nieskończone piękno i chwałę tych darów, które z Jego woli otrzymaliśmy. Drogi, jakie Bóg wybrał dla zbawienia ludzkości, nie są wyrazem konieczności, lecz Jego nieskończonej miłości. Tak więc każdemu, kto rozumie w spaniałe piękno kom unii świętych, jedności Mistycznego Ciała Chrystusa, piękno tego, że święci w niebie z miłością orędują za nami. pytanie, czy jest to konieczne, m usi się wydać źle postaw ione. To wstaw iennictw o z pew­ nością nie jest ani niezbędne, ani zasadnicze dla naszego zbawienia i Bóg mógł urządzić to inaczej. Pow inniśm y jednak wysławiać Go za orędownictwo świętych - dar Jego niew ysłow ionej miłości. ś w i ę c i NIE KOLIDUJĄ Z ODDAWANIEM CZCI BOCU Równie bezzasadny jest argum ent, wedle którego przez uznanie wstaw iennictw a świętych, przez zw racanie się do nich w znieśliśmy przeszkodę dla bezpośredniej relacji chrześcijan z Bogiem w Chrystusie, postawiliśmy parawan między Bogiem a nami. Byłaby to praw da, gdybyśmy zaniechali bezpośrednich modlitw do Boga lub do C hrystusa. Boga-Człowieka. a wszelkie nasze modlitwy kierowali do świę­ tych. Tak jednak nie jest. Nie tylko naszą adorację, lecz również wszelkie nasze modlitwy uw ielbienia kierujem y wyłącznie do Boga i Chrystusa. Podczas główne­ go aktu kultu - N ajśw iętszej Ofiary Eucharystycznej - zwracamy się tylko do Bo­ ga przez C hrystusa: Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie. M odlitwy błagalne rów nież w pierw szym rzędzie kierujemy bezpośrednio do Boga. Modlitwy skiero­ w ane do świętych - jak cudow na Litania do Wszystkich Świętych - w których bła­ gamy o w staw iennictw o za nami przed Bogiem, są jedynie pięknymi kwiatami wy­ rastającymi zasadniczej modlitwy, w której zwracamy się bezpośrednio do Boga i otaczającym i ją. Znajduje to jasny wyraz w liturgii podczas każdej uroczystości ku czci jakiegoś świętego. Zbyteczne jest podkreślanie w tym kontekście tego absolutnie wyjątkowego miejsca, jakie zajmuje N ajświętsza Maria Panna. Jej związku z C hrystusem i zba­ w ieniem ludzkości nie da się porównać z jakimkolwiek innym świętym . Wszyst-

Dietrich von H/ldebrand

174

ko. co powiedzieliśmy o modlitwie do świętych, tym bardziej sto su je się do Najświętszej Marii Panny. ŚWIĘTYM NALEŻY ODDAWAĆ CZEŚĆ Cześć dla świętych jest oczywistą konsekwencją naszego m iłującego uwielbienia Chrystusa. Każdy, czyje serce zostało dotknięte przez św ięte człowieczeństwo Chrystusa, przez jego niewysłowioną świętość i nadprzyrodzone piękno, m usi zo­ stać pociągnięty przez tych mężczyzn i kobiety, którzy doznali przemienienia w Nim i w których znajdujemy odbicie Jego świętości. Jednakże do Twoich przyjaciół, o Boże, odczuwam cześć niezwykłą.1*Ta cześć, ten szczególny ak t pełnego czci podzi­ wu jest odpowiedzią należną świętemu. Ta cześć dla św iętych je st o cale światy odległa od adoracji, która w swej istocie jest odpow iedzią daw aną O sobie absolut­ nej. Jest ona również zupełnie odmienna od w szelkiego rodzaju czci, podziwu lub szacunku, który określa odpowiedź, jaką dajemy osobow ościom obdarzonym wy­ sokimi wartościami przyrodzonymi, jak talenty m oralne czy intelektualne. Jest to cześć religijna, odpowiedź należna jedynie tem u, kto odbija św ięte człowieczeń­ stwo Chrystusa, kto jest obdarzony wszelkimi owocam i łaski.

Epilog W spominaliśmy w ie lo k ro tn ie o zgubnej idei przystosowywania Chrystusowego orędzia do w spółczesnego św iata. Jeżeli, jak form ułuje to Hans Urs von Balthasar, .nowoczesny człowiek" (oczywiście, postać mityczna!) zostaje podniesiony do rangi mierni* ka pozwalającego rozstrzygnąć, co wolno wyrazić słowu Bożemu, a czego mu wyrazić nie wolno', to religia najw idoczniej dobiegła sw ego kresu. P R A W D Z IW A O D N O W A W Y M A G A P R Z E M IE N IE N IA W C H RY STU SIE C hrystus m u si być d la św iata zg o rszen iem w e w szystkich epokach historycz­ nych, p o n ie w a ż istn ie je p o d staw o w y antagonizm m iędzy D uchem Chrystusa a d u ch em św iata . P raw d ziw a o d n o w a K ościoła, jak w skazuje von Balthasar, po­ lega na u s u w a n iu teg o , co je st w K ościele fałszem - a więc skandali niechrześci­ jańskich - by u w y d a tn ić p raw d ziw y standu/ Kościoła, zakorzeniony w samej je­ go m isji. Ż a d n e slo g an y n a te m a t sen ty m en ta liz m u i dew ocji poprzednich epok nie oszukają te g o , k to m a oczy o tw a rte n a niezm ien n ą istotę pow ołania i praw dzi­ wy s e n s n a sz e g o życia: dośw iadczyć p rzem ien ien ia w C hrystusie i oddać Bogu chw ałę p rz e z o sią g n ię c ie św ięto ści. Ż adne pow oływ anie się do kairos nic może w zbudzić w p ra w d z iw y m ch rześcijan in ie zw ątpienia w wieczną ważność słów, jakie C h ry s tu s w y p o w ie d zia ł d o M arty: Marto. Marto, troszczysz sif i niepokois2 o wiele, a potrzeba mało albo tylko jednego*.

■tym. którzy twierdzą, że czas kontemplacji miną! i że ten, kto patrzy romantycznie w niebiosa, zobaczy jedynie dymiące kominy (dziś bowiem Boga może­

my rzekomo znaleźć tylko w działaniu) von Balthasar odpowiada, że ten, kto nie słucha Boga. nie ma światu nic do powiedzenia. Wzorem widu dzisiejszych księży i świeckich będzie aż do wyczerpania troszczył się o wiele rzeczy, a mimo to zaniedba tę jedyną rzecz potrzebną.1 Żadna krytyka Soboru Tłydenckicgo. żadne faryzejskic poczucie wyższości wobec katolicyzmu XIX-wiecznego, żadne podkreślanie aktywizmu, żadna idea oddawania Bogu czci przez robienie interesów, przez wyjście z granic dewocji nie może zaćmić w oczach prawdziwego chrześcijanina najwyższej wagi słów św. Pawła: szukajcie tego, co w górze \ Będzie on wyraźnie dostrzegał przeciwień­ stwo między Chrystusem a światem. Wspaniała liturgia chrztu zachowa dlań pełnię sw ojej ważności l egzystencjalny realizm:

176

Dietrich von H ildebrand Czy wyrzekasz się szatana? Tak. wyrzekam się. I wszystkich jego dzieł? Tak wyrzekam się. I całego jego przepychu? Tofc, wyrzekam ńę. f\>budką do napisania tej książki był głęboki sm u te k z p o w o d u obecności fał­

szywych proroków w mieście Boga. D ostatecznym po w o d em do sm utku jest już to. źe ludzie tracą wiarę i opuszczają Kościół, jednak dzieje się znacznie gorzej, kiedy ci. którzy w rzeczywistości wiarę stracili, pozostają w Kościele i usiłują - ni­ czym termity - drążyć wiarę chrześcijańską, oznajm iając że in terp retu ją chrześci­ jańskie objawienie t 2k, by odpowiadało ono nowoczesnemu człowiekowi'. Pragnę zakończyć tę książkę apelem do w szystkich, których w iara nie uległa korozji, aby wystrzegali się owych fałszywych proroków, którzy zabiegają o ekstra­ dycję Chrystusa do miasta świeckiego, analogicznie do tego, jak Ju d asz wydał Je­ zusa w ręce Jego prześladowców. NAUKI FAŁSZYW YCH P R O R O K Ó W Przypomnijmy cechy wyróżniające tych fałszywych proroków. Fałszywym proro­ kiem jest ten, kto zaprzecza istnieniu grzechu pierw orodnego i potrzebie odkupie­ nia ludzkości, a przez to podważa znaczenie śmierci C hrystusa na Krzyżu. N ie jest prawdziwym chrześcijaninem, kto przestał rozumieć, że odkupienie św iata przez Chrystusa jest źródłem prawdziwego szczęścia i że niczego n ie d a się porównać z tym jednym wspaniałym faktem. Fałszywym prorokiem jest ten. kto przestał uznawać absolutny prym at Chry­ stusowego pierwszego przykazania - kochać Boga nade w szystko - i k to twierdzi, te nasza miłość do Boga może przejawiać się wyłącznie w m iłości bliźniego. Jest fałszywym prorokiem, kto przestał rozumieć, że tęsknota do zw iązku fa-Ty z Chry­ stusem i do przemienienia w Chrystusie stanow i właściwy sens naszego życia. Fałszywym prorokiem jest ten, kto utrzymuje, że m oralność ujaw nia się w pierw­ szym rzędzie nie w relacji człowieka z Bogiem, lecz w sprawach, k tó re dotyczą do­ brobytu człowieka. Ofiarą zaś nauk fałszywych proroków je st ten, k to w złu wy­ rządzonym bliźniemu widzi jedynie krzywdę tego bliźniego, a pozostaje ślepy na fakt, że to zło jest jednocześnie wykroczeniem przeciwko Bogu. Ten. kto przestał dostrzegać radykalną różnicę, jaka istnieje m iędzy miłością bliźniego a humanitarną życzliwością, stał się głuchy na orędzie Chrystusa. Ten, kogo bardziej przejmują i poruszają procesy kosmiant, ewolucja i naukowe spekulacje niż obraz świętego człowieczeństwa C hrystusa w człowieku, który świętość osiągnął, niż to zwycięstwo nad światem, jakie sam o istnienie świętego

Ko n i « oiam skj w M ił Sc i i Bo c a

1T7

uosabia - nie je st ju ż n a p e łn io n y d u c h e m c h rz e ś c ija ń stw a . T en. k to tro sz cz y się bardziej o d o c ze sn ą p o m y ś ln o ść lu d z k o śc i n iż o jej u św ię c e n ie , zag u b ił c h rz e śc i­ jański pogląd n a św iat. Jak p o w ie d z ia ł k a rd y n a ł N e w m a n : Kościół nie chce niczego udawać, chce wykonywać praef. Uważa on ten świat i wszystko, co w nim jest. za czystef ułudę, za proch i popiół w porów naniu z w artością jednej tylko duszy. U trzymuje on, że je­ żeli nie może. w sposób sobie właściwy, przysparzać dobra duszom, próżne są wszelkie jego działania. .. Uważa, że działanie tego św iata i działanie duszy są po prostu niewspółmierne, ze każde z nich ma właściwą sobie sferę; Kościół pragnąłby raczej zbawić duszę jednego je­ dynego dzikiego bandyty z Kalabrii czy skomlącego żebraka z Palermo niż zbudować sto li­ na kolei żelaznej w zd łu z i w szerz Włoch albo przeprowadzić reformę sanitarną z najdrob­ niejszymi szczegółami w każdym mieście Sycylii, chyba że te wielkie dzieła na skalę narodo­ wą zmierzają do jakiegoś dobra poza nimi*. Wy strz e g a jc ie się fa łszy w y c h p ro ro k ó w , k tó rz y ig n o ru ją w ie lo k ro tn e p rz e s tr o ­ gi naszego O jca Ś w ię te g o , p a p ie ż a P aw ła VI, ja k ró w n ie ż fak t ja sn e g o o k re ś le n ia przez S to licę A p o s to ls k ą ro z m a ity c h h e re z ji i b łę d n y c h k o n c ep c ji, ja k ie s z e rz ą się w św ięcie w sp ó łc z e sn y m . W y strz e g a jc ie się ty c h , k tó rz y u s iłu ją zag łu szy ć g łos N a ­ m ie stn ik a C h ry s tu s o w e g o h a ła śliw ą p ro p a g a n d ą . Tym n ie m n ie j, ja k n a p is a łe m n a p o c z ą tk u te j k siążk i, c h o ć s erce m i się k raje, gdy w id z ę s p u s to s z e n ia d o k o n y w a n e w w in n ic y P a ń sk iej o ra z p ro fa n a c ję s a n k tu ­ a riu m K ościoła, je s t e m p rz e c ie ż p e łe n n a d ziei, p o n ie w a ż Pan n a sz p o w ie d z ia ł: bra­ my piekielne go nie przemogą\ Bez ś la d u o p ty m iz m u . le c z p e łe n n a d ziei i m iło ś c i d la św ię te g o K o śc io ła , d la M isty c z n e g o C ia ła C h ry s tu s a , d la M iasta B ożego o ra z w d u c h u g łę b o k ie g o o d d a ­ n ia i p o s łu s z e ń s tw a n a s z e m u O jc u Ś w ię te m u , p a p ie ż o w i P a w ło w i V I. k tó ry z a c h ę ­ cał n a s d o m o d litw y s ło w a m i S y m b o lu N ic ejsk ie g o , n ie c h a j w o ln o m i b ę d z ie z a ­ kończyć s ło w a m i te g o w y z n a n ia w ia ry . W ierzę w jeden, święty; powszechny i apostolski Kościół.

Appendix

Teilhard de Chardin: Fałszyw y prorok Teilharda d c C h a rd in p o z n a łe m w ro k u 1949, n a o b ie d z ie w ydanym p rz e z księd za Ro­ berta G a n n o n a SJ, ó w c z e s n e g o re k to ra F ó rd h am U niversity. W cześniej re k o m e n d o w a ­ li m i go w y b itn i u czen i: ks. H e n ri d e L u b ac i m sg r B ru n o d e Sołages. byłem w ięc p e ­ łen o czekiw ań . Pb p o siłk u , ks. T e ilh ard dał d łu g i w ykład sw oich poglądów . W ykład te n sp ra w ił m i w ielk i zaw ód, p o n ie w aż u jaw n ił k o m p le tn y z am ęt m yślo­ wy, szczeg ó ln ie w o b rę b ie je g o koncepcji o so b y ludzkiej. Jeszcze b ardziej w ytracił m n ie z rów now agi je g o filozoficzny p ry m ity w izm . Ig n o ro w ał o n całk o w icie zasadniczy ró ż ­ nicę, jaka is tn ie je m ię d z y p rz y ro d ą a p o rz ą d k ie m nad p rzy ro d zo n y m .

żyw ej dyskusji,

w której o śm ie liłe m się sk rytykow ać idee Teilharda, m iałem sp o so b n o ść rozm aw iać z nim p ry w a tn ie . G dy n asza ro zm o w a d o tk n ę ła św. A u gustyna, m ój rozm ów ca gw ał­ tow nie w ykrzy k n ął: Proszę nie wspominać o tym nieszczffaiku; popsuł wszystko przez nprowadzenie porządku nadprzyrodzonego! Tli uw aga p o tw ierd ziła m o je w cześniejsze w rażenie w ulg arn eg o n a tu ra liz m u jeg o poglądów , je d n a k że uderzyło m n ie w niej coś jeszcze. Krytyka św. A u g u sty n a, najw iększego sp o śró d O jców K ościoła, zdradziła u Teilharda zup ełn y brak w yczucia um ysłow ej i duchow ej rangi. D opiero je d n a k p o przeczytaniu szeregu jego prac, u św iad o m iłem s o b ie w pełn i ka ta stro fa ln e im plikacje jego idei filozoficznych i zro zu m iałem a b so lu tn ą niezgodność je g o theology fiction z chrześcijańskim objaw ieniem i d o k try n ą Kościoła. T E JU IA R D NIE BYŁ S U M IEN N YM U C ZO N Y M

W ielu katolików p o strzeg a Tfcllharda jako w ielkiego uczonego, k tó ry pog odził nau k ę z w iarą chrześcijańską przez w prow adzenie w spanialej now ej teologii i m etafizyki.

182

Dietrich von Hildebrand

uwzględniającej odkrycia współczesnej nauki, a dzięki tem u odpow iadającej wymogom naszej naukowej ery. Aczkolwiek nic jesiem kom petentnym sędzią T ciłharda jako uczo­ nego, zakwestionowanie tej opinii nie w ym aga ekspertyzy. P rzede w szystkim każdy rzetelny myśliciel wie, że nauka i w iara chrześcijańska nigdy godzenia nic wymagały, ponieważ autentyczna nauka (w przeciw ieństw ie do fałszywych filozofii przebranych w naukowe szaty) nigdy nie m oże być sprzeczna z w iarą chrześcijańską. Odnotujmy również kilka ocen, jakie wypowiedzieli o Teilhardzie w ybitni uczeni. Jean Rostand po­ wiedział o pracach Tciłharda: Dowiodłem, ie Tciihard w najmniejszym stopniu nie rozjoinii wielkiego problemu ewolucji organicznej'. Sir Peter M edawar, lau reat n ag ro d y N obla, mówi o bezładzie umysłowym Tciłharda i przesadnej ekspresji, k tó ra - jak tw ierdzi - grani­ czy z histerią. Podkreśla on, że procedury badaw cze Fenomenu człowieka nie są nauko­ we. Sir Peter dodaje, że pracom Tciłharda w ogóle brak stru k tu ry naukow ej, że kompe­ tencje Tciłharda w jego dziedzinie są skrom ne, że n ic w ie on ani n a czym polega argum ent logiczny, ani n a czym polega dowód naukow y i żc n ie p rzestrzeg a norm . ja­ kich wiedza naukowa w ym aga/ Tak więc, ponieważ nim b, jaki otacza Tciłharda, m a zw iązek z jego o p in ią wielkie­ go uczonego, trzeba zaznaczyć, że jego dokonania naukow e są co najm n iej kontrow er­ syjne, jednak celem niniejszych uw ag jest zbadanie filozoficznej i teologicznej myśli Tcil harda oraz jej związków z chrześcijańskim o b jaw ieniem i d o k try n ą Kościoła. Chciałbym na początku wyjaśnić, że pisanie na tem at Tciłharda nie je st zadaniem ła­ twym. Nic znam innego myśliciela, k tó ry b y z taką zręcznością p rzeskakiw ał od jedne­ go stanowiska do drugiego, sprzecznego z poprzednim , n ie doznając żadnego niepoko­ ju z powodu tego przeskoku ani naw et nie dostrzegając go. N ależałoby w ięc omówić tendencje leżące u podstaw’ jego myśli i określić logiczne konsekw encje tego. co stano­ wi rdzeń jego doktryny - tego. co było mu najdroższe. TEILHARD NIE ROZUMIE ISTOTY OSOBY Jednym z najbardziej uderzających filozoficznych m ankam entów system u Tciłharda jest jego koncepcja osoby. O. ironio! Autor Fenomenu człowieka kom pletnie nie zrozum iał isto­ ty człowieka jako osoby! Nie rozpoznał otchłani, jaka oddziela osobę od całego bezoso­ bowego świata wokół niej, zupełnie nowego wymiaru bytu, jaki osoba implikuje. Wedle Tciłharda jedyną różnicę między człowiekiem a w ysoko rozw iniętym zwie­ rzęciem stanowi umoiwadomoic. A przecież porów nanie ograniczonego typu świado­ mości, jaki daje się zauważyć u zwierząt, z różnorodnymi aspektam i świadom ości oso­ by. pokazuje dowodnie, jak niesłuszne jest traktow anie św iadom ości osoby jako zaledwie dodatku do samoświadomości. Świadomość osobow a aktualizuje się w wie­ dzy - w wyraźnym postrzeganiu przedmiotu, jaki się nam odsłania, w zdolności przy-

Ko ń

trojański w

M ieście Boga

183

stosowania naszego u m y słu d o n a tu ry p rz e d m io tu (adręuaho intellectus ad rmt). w po­ znaniu natury p rz e d m io tu . A k tu alizu je się rów nież w procesie w nioskow ania, w zdol­ ności zadaw ania pytań, zdolności p o szu k iw an ia praw dy I - co nic mniej w ażne w zdolności tw o rzen ia w spół n o ty Ja-Ty z in n ą osobą. W szystko to oznacza zupełnie no­ wy typ św iadom ości, całkow icie now y w y m iar bytu. Jednakże te n c u d lu d zk ieg o u m y słu , k tó ry przejaw ia się także w języku i w roli człowieka jako homo pictor (człow iek ob d arzo n y w yobraźnią, człowiek jako artysta), ulega u Tcilharda z u p e łn e m u zag u b ien iu , poniew aż dom aga się o n, aby ludzką św iado­ mość rozum ieć w yłącznic jak o świadomotć w łasn eg o ja. jaka sto p n io w o rozw inęła się ze świadomości zw ierzęcej. Scholastycy, z d ru g iej strony, d o k ła d n ie zrozum ieli w ym iary świadom ości osobo­ wej. określając o so b ę jak o byt, k tó ry posiada siebie sam ego. W porów naniu z osobą, każdy byt n ie o so b o w y n iejak o ipi, zaledw ie znosząc sw oje istnienie. "Tylko w osobie ludzkiej rzeczyw iście z n ajd u jem y byt przebudzony, byt praw dziw ie siebie posiadający, pom im o w łasnej p rzy p ad k o w o ści. T E IL H A R D O W S K A FUZJA O SÓ B JE ST NIEM OŻLIW A N iedocenianie p rz e z T eilh ard a o so b y w ychodzi na ja w ponow nie, gdy w Fenomenie czło­ wieka s tw ie rd z a o n , że św iad o m o ść kolektyw na będzie stanow ić wyższy e ta p ewolucji: J a t to idea. że ziemia nie tylko pokryje sif niezliczonym mnóstwem ziarenek myili. lecz zostanie otoczona jedną my tlącą powloką, tak aby w skali gwiezdnej powstało, funkcjonalnie rzecz biorąc, tylko jedno ogromne ziarno myśli*. W y stępuje tu kilka b łęd ó w jed n o cześn ie. Po pierw sze, w yobrażenie św iadom ości nie-jednostkow ej je s t w e w n ę trz n ie sprzeczne. Po drugie, błędem jest sądzić, że ta nie­ m ożliw a d o w y o b ra ż en ia fikcja m ogłaby zaw ierać coś wyższego niż pojedyncze, osobo­ w e is tn ie n ie . Po trzecie, idea nadświadomoici jest w istocie ideałem totalitarnym ; ozna­ cza o n a a b s o lu tn e p rzeciw ień stw o praw dziw ej w spólnoty, k tó ra przecież zakłada istn ie n ie je d n o ste k ludzkich. Istn ie n ie oso b y ludzkiej jest tak zasadniczo jednostkow e, że idea fuzji dw óch osób w je d n ą lub rozd w o jen ia jednej osoby je st radykalnie niem ożliw a. Jest rów nież czymś niem ożliw ym chcieć być inną osobą. M ożem y jedynie pragnąć swego podobieństwa do in­ nej osoby. W tym sam ym bow iem m om encie, w którym stalibyśm y się kim ś innym , z ko­ nieczności p rzestalib y śm y istnieć. Do sam ej natu ry istoty ludzkiej jako osoby należy to. że p o zostaje o n a tym o to jednym jednostkow ym bytem . Bóg m ógłby go unicestw ić, acz­ kolw iek o bjaw ien ie m ów i nam , że nic jest to Jego zam iarem . Jednakże przypuszczenie, i c isto ta ludzka m ogłaby zrzec się sw ego indyw idualnego ch arakteru n ic tracąc istnienia, nie ulegając u nicestw ien iu przez sam ten akt. oznacza ślep o tę n a to, czym jest osoba.

1*4

D ietrich

ton

H ildebrand

Niektórzy utrzymują, że doświadczają p ew nego rodzaju zw iązku z kosmosem, który rozszerza ich jednostkowe istnienie i p rzed staw ia się ja k o zdobycie nadświadomości. W rzeczywistości jednak związek ten istnieje tylko w św iad o m o ści pojedynczej osoby, która ma takie doświadczenie. Jego treść - odczucie fuzji z k o sm o se m - jest w istocie szczególnym doświadczeniem jednej konkretnej osoby i b y n ajm n iej n ie zakłada istnie­ nia świadomości kolektywnej. Nasza analiza ideału człowieka zbiorowego ukazuje, że Teilhard n ie ro zu m ie nie tyl­ ko natury człowieka jako osoby, lecz rów nież n a tu ry p raw d ziw ej k o m u n ii i wspólnoty. Prawdziwa, osobowa kom unia, w której osiągam y w ięź z n ac z n ie g łęb szą od jakiejkol­ wiek fuzji ontologicznej. wymaga sprzyjającego tej k o m u n ii je d n o stk o w e g o charakteru osoby. W porów naniu ze zw iązkiem osiąganym p rz e z św ia d o m e p rz e n ik a n ie się dusz we wzajemnej miłości, fuzja bezosobow ych by tó w je st niczym w ięcej, ja k tylko zesta­ wieniem dw óch rzeczy obok siebie. TEILH ARD NIE UZNAJE HIERARCHII B Y T Ó W

Teilhardowski ideał ponad-łudzkiego - jego totalitarna koncepcja wspólnoty - ukazuje tę sarną, naiwną niewiedzę o przepaści, jaka dzieli wspaniale królestwo osób i świat bez­ osobowy. Odsłania się tu również ślepota na hierarchię bytu i hierarchię wartości. Pas­ cal znakomicie wyjaśnił niezrównaną wyższość jednej poszczególnej osoby nad całym bezosobowym światem, gdy do swej słynnej uwagi : Człowiek je st tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, dodał: Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tok C2ymi szlachetniejszym niż to. co go zabija, ponieważ wie. że umiera, i zna przewagę, którą wszechświat ma nad mm. Wszechświat nie wie nic o tym1.

Kolejnym aspektem ślepoty Teilharda wobec zasadniczo jednostkowego charakte­ ru osoby jest jego przesadne zainteresowanie człowiekiem jako gatunkiem. Tu znowu nie dostrzega on różnic, jakie istnieją między ludźmi a zwykłymi zwierzętami. Przewa­ ga zainteresowania gatunkiem jest czymś normalnym, dopóki mamy do czynienia ze zwierzętami, staje się jednak groteskowa, gdy w grę wchodzą istoty ludzkie. Uwydat­ nia tę tezę Kierkegaard. kiedy podkreśla absolutną wyższość jednostki ludzkiej nad ludzkim gatunkiem.' O własnym podejściu Teilharda świadczy jego postawa wobec zrzucenia bomby atomowej na Hiroshimę. Postęp ludzkości, jaki widzi on w odkryciu brom nuklearnej, znaczy dlań więcej niż zniszczenie wielkiej liczby żywych istnień oraz najstraszliwsze cierpienia zadane pojedynczym ludziom. To prawda, że Teilhard wielokrotnie mówi o tym, co osobowe oraz o nadrzędności tego, co osobowe nad sferą bezosobową. Co więcej, częstokroć w prost odrzuca możli­ wość zaniku ludzkiej jcdnostkowoścl Dla przykładu: w Building the FMrth [Budynek ZicmiaJ pisze: fameważ nie istnieje ani stapianie się, am zmikanie jednostek ludzkich, ośrodek.

Koń trojański w MjłSo e Boga

m

do którego one dążą. ntud z konieczności b y i czymś różnym od nich. to znaczy, mmi mieć rvvoJ