Jeśli Boga nie ma... O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii 8370061478 [PDF]

Zitiervorschau

Przekład autoryzowany TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK

Leszek Kołakowski

JEŚLI BOGA NIE MA.. O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii

ISBN 83-7006-147-8

Wydawnictwo ZNAK Kraków 1988

Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford University Press, Oxford and New York 1982.

O czym tu mowa

UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pierwotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski nalegał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim. Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać, że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia. Chicago, 25 maja 1987

LESZEK KOŁAKOWSKI

W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czymkolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, ludzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * — z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może konkurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Quine'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymyślono). Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia". Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi o rozumienie problemów pojawiających się w porównawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa „doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia" nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeństwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „język" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego sposobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej* Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.

muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religijnych". W istocie antropologowie badający mitologie często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zarysowanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywistości. Nasze własne zainteresowania głównie decydują o tym, które spośród różnych form zachowań, wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi sądami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mircei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy przed problemem, który polega na tym, że słowa „święty" używają często poważnie i z mocnym zaangażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej znanej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to niepdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy-

wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani logicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierzeniach, które zawierają ideę osobowego boga i potraktowaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mądrości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu. Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, które zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" narzędziem świeckich — społecznych albo psychologicznych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redukuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeństwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empirycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być z góry uznane za składniki definicji. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości, to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka religijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i filozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropologicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim, zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej, włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w niewielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które występują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykańskim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla, Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego prze-

znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, rozumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypowiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat całościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa (1962). Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swą opowieść nie interesując się wcale historią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzyszyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczywistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filozofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twierdzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sferze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle więcej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kulturalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej rygorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu abstrakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połączenie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem doskonałości; połączyć ich wady jest łatwiej. Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzeniami niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeństwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla

każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o religii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie jestem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co antropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Podejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca przeszkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszczenia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości poznawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wielkich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza filozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjonalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia było przedmiotem nie kończących się sporów wśród chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli, a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy stanowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu naturalnego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „religia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna") można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,

w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to pojęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia. Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy stanowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne badania antropologiczne oparte były na ogół na takich właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne przekazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wiedzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą informację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby kompensowania ubogich umiejętności praktycznych technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz; aż do starożytności, popularne było wśród antyreligijnie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych, włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewiętnasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątkowali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą, lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobroczynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich

rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kontrolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecznego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi-Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (jeśli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kategoriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owocna, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej nowej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mitologicznego na części i ponownym zestawieniu go w nowy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zostaje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości intelektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśniania relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych. Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicznym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do badań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, poznawczej, bądź emocjonalnej wartości — mają wspólną podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładalny na język „normalny" — to znaczy zrozumiały na gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antropologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy też słowniki służące do przekładania gotowego materiału mitologicznego na język dostępny i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensu mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym

słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub nawet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób — to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyjmuje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do którego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nieuniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy. Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż antropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości i efektywności w intelektualnym porządkowaniu materiału mitologicznego, z pewnością nie są one narzucone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu czy bogach, o niewidzialnych siłach działających celowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przyrody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamiarem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami

religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne, nie zaś empiryczne. Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wyrazić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii. Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważaniach o sprawach religijnych spodziewam się jakichkolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy negatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono, iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie jałowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić, dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argumentów, które wydawały mi się najważniejsze w historii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać, w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowadzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przyczynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylematów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.

Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic. Platon

Bóg pokonanych przez życie: teodycea Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, krytykom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napisano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią — wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie przekonają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagadnień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach. Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest logicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozbawiony zła i zarazem chciałby to uczynić. Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pismach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię. Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następującego rozumowania: Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do-

bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród wszystkich możliwych światów, to znaczy świat, w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu doskonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki można logicznie pomyśleć. Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wyobrażalnym światem, nie może zachwiać przeświadczeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy. Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest całkiem optymistyczna. Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy możliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych transakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej dobra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swobodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie różniczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wyliczyć, w którym spośród wszystkich możliwych światów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą dobra; i jest to świat, w którym żyjemy. Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć

ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o całości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zadowolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się na innej podstawie. To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możliwymi światami, z których żaden nie jest całkowicie doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cierpienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym. Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe, lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać absurdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponieważ jest to niemożliwość, która wynika z samej natury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludzkiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdolnością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt. Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe, nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy późniejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg ustanowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nieznane, i że decyzje te mogły być inne niż były. Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pewnego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej

nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdziwe, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i normy moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie takiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umysłów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wolno mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej, wątłej inteligencji. Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógłby uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje, unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle postawione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie, że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stworzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbitralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej immanentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi słowy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego

i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie 3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kategoriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne. Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi, bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy •empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnieją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy, że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie relacja ta jest konieczna.

Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakładać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej prawa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla wszystkich rzeczy. Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogłaby już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce. Przyczyny i podstawy założone są dla woli stworzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się postawić innego Stwórcą ponad Nim! Marcin Luter

Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich postanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym krokiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Istota Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki sposób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie, deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił świat własnemu losowi. W historii idei nominalistyczna tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była początkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle istnieje. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jakoże doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporozumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuścizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,, że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na pozycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczutek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,. ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kartezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, rozszerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-, słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego

faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od intencji, stał się prekursorem deistów. Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym samym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało -w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym samym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi słowy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną.

A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bezmyślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę robiąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to, co się podoba silniejszemu, jest przez to samo słuszne? Gottfried Wilhelm Leibniz

"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności decyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją normy — logiczne bądź moralne — którym musi być •posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby

moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samoistnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sylogizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił. Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych' atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo oddzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skończony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest posłuszny prawom, których ważność nie jest zależna od Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych możliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwieństwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatywnych możliwości, by potem decydować swobodnie, którą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stronami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie co do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec absolutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnieod Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, nakazuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tego r co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, tak iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości

aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją relacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie stosować do nie dającej się wyrazić Jedności.

Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje granice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Boga była nieskończona, to wynikałoby z tego w sposób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej siebie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury nie daje się ogarnąć myślą. Orygenes

Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? — okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę doskonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepodzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiłował to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się, niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego postanowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformułowania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się takimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa o Bycie absolutnym. Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrześcijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy-

czyna różna od Niego samego nie skłania Go do działania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne, ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury. Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował on tego explicite — negować konieczność Boskich działań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś, a w następnym determinuje się, czyli podejmuje decyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż można w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest definicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej egzystencji. Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, zarówno współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen) jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo antychrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz. Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrześcijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szczególności metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,, w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją (wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezdecydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ

jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrześcijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są nieodłączne od bycia o s o b ą : Bóg Spinozy nie miłuje poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atrybutem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności. Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spinoza postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wyraźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrześcijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Boga nie może uniknąć. Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znaczeniu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte, co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga. Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją, dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wiedza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie. Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przymioty Boga są następstwem tego, że jest On actus purus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny

w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to okazuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego działania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność — konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć. Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas. Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wolny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pewnych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograniczony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnienia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś, czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też j e s t wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od zewnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym.

...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierwsze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Boga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak może On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek, jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu... Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlatego też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy też obcym Bogu, Bóg byłby niczym. Mistrz Eckhart

Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie może być analogii między tym, co skończone i Absolutem, nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograniczonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma sposobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, które są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształcające, ponieważ redukują Boga do skończonego demiurga. Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociągniemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycznego z klasycznych dylematów teologii: dylematu wszechmocy i zła. Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bogu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponieważ odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym. Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada, iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame. Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żadnych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu (a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); skoro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego, czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektualnie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe.

A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną; i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprzedza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Nawet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozumu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie może sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy, czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wtedy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego nakazom; skarży się bowiem ustami swego proroka (Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym nieprawościom i zbrodniczym żądzom. Mikołaj Malebranche

Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unieważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia", „Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne). Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynajmniej do przypadkowej niezdolności wykonania pewnego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie może" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to okazuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczynić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam, dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-

stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijańskiej i neoplatońskiej. Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu „wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani sposób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obdarzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wolność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokolwiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając, jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nieuchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia zła. To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekiedy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty, które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło, a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowałyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków; nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności między zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nieczynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi, że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, która składa się z jednostek pozbawionych wolności do czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, ponieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane. Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby, która, posiadając wolność do złych uczynków, powstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi niezdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skonstruowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore-

tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czynienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court.

Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez popychania i kierowania człowiekiem jak kamieniem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dlaczego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przypuszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dlatego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Ponieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bogiem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech, Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógłby zmienić swych postanowień i utrzymywać stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła stworzenia. Hans Denek (1526)

Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach, ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco; można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych Bogu aniołów.

Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z zarzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie chroni jej to od innych zarzutów. Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie. Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprzewidywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uzasadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita suma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrzesznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wiedzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie moglibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji występujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpocząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkości dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończonej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jednorodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to, że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opierać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pierwotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny (w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można

wydedukować względną doskonałość świata; skoro jednak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empiryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność poprzedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufanie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej. Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualnego, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mogłaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się niemożliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki sposób tej sprzeczności unika.

Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przychodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne. Plotyn

Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że mimo wszystkich potworności świata o ich życie troszczy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pewności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-

chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — okażą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej potrzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wersja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego rozkładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udręki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okropności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charakterystyczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie, które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ulegają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko, że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna, a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zdając sobie sprawy, że w Boskim planie służą one sprawie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwiązany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na marne. Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Boskiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomyślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują-

cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpiących nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu, w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości. A jednak problem teodycei nie został wynaleziony dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest mocno i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycznie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej, niż fakty powodujące inne fakty, których następowaniem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i niezliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia, żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób, podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze życzenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy inny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce, wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodynamicznej równowadze, system słoneczny kurczący się do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi: „rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przyjemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozostawiając po sobie żadnych śladów.

Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efektem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszczającej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgameszu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewiele wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okrucieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i niezaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić, że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki, i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega rozkładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu, a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszystko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecznie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpienia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rzeczywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unicestwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tylko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwałej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana. Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obliczu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu-

Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Narodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpieniem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cierpieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, Lament i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy — to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem, to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na Zachłanności, oto jest Cierpienie. A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzinom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błąkają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Pragnienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Narodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Taka jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu od tego Pragnienia. Przypisywane Buddzie

dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki mocnej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszystko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej poddają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się potwierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie tacy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób

także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba dodawać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywialnych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religijny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obraca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w pełni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne.

Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym i nieskończonym. Jest On ponad północą i południem, wschodem i zachodem, ponad tym, co powyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie. Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu. Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty, nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem, ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego jest ogromem przestrzeni. Na krańcach światów wszystko pogrążone jest we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nieskończonej przestrzeni budzą się nowe światy i powstaje wszechświat będący ogromem myśli. W świadomości Brahmana jest świat, i do niej powraca. Z Upaniszady Maitri

Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mechanizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo-

dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczywistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii często odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do innych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: moralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymywać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dlatego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposażenia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam pragnień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W przeciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Przeciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psychologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną sądzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość „irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicznie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie podejrzane lub mało wiarygodne. Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-

dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugerować powyższe wywody, i powrócę doń nieco później, po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zastosowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie podkreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rzeczywiście może nauczyć nas, j a k b y ć p o k o n a nymi w życiu.

Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza zasada naszej filantropii. I trzeba im w tym pomóc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie występki? Aktywna sympatia dla wątłych i słabych — chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości. Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które potęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem selekcji. Fryderyk Nietzsche A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z obydwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem, i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obietnicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam oczekiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą zarówno przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogosławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra-

czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normalny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebieskim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwycięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole. Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wyliczając wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności życia posługiwano się dla niechwalebnych celów. A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest ucieczką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też psychologicznie autentyczna.

Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewiedzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Działania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świadomości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z końca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu — koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś koniec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przychodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Narodzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest koniec całego tego ogromu zła. Przypisywane Buddzie Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwstawieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko nasze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-

pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usiłuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z niewoli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspokajania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbujemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od tego, co boskie. Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do odwiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan (niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertelnych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego doczesnego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest „wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i m i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przez chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczucie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem. Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pewnością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko-

rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej dolegliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie — wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek; gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokładnie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi, jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat autodestrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczęścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu religijności mistycznej. W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co dolega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio, którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako drugorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone, podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia, jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością, privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponieważ byt pochodzi w całości od Boga. Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest sprawą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska

zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae, ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawanie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z motywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym, samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest. Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn naturalnych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy naturalne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecznie sprowadzić do tego samego źródła — do oddzielenia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynikającego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego. Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie, które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście malum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest biblijny punkt widzenia, który, w szczególności u św. Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki. Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i zagadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwestii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpowiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrześcijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym i moralnym. Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intuicja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg karze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej

drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być może jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, która nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka się ją często w arsenale filozofów racjonalistów. Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć szczególne powody własnych czy cudzych cierpień i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, które popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wytrwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się powodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mądrości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny, Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z życia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest całkiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie niewielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widzenia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokolwiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, winno być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki sposób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-

mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los, którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek czynami karygodnymi, można interpretować jako ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej interwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skądinąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, dowolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą, że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?). Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, którymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przyczynić, to może to być zachęta albo po prostu wspaniałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę. Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tylko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyjaśniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie działania stosują się do stałych wzorców, które możemy wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń. Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rządzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycznych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie działają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła, w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedliwości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami

moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codziennego doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby prawdopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignorowaliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześcijańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompensaty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworozsądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko stosowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica niebiańskiej rekompensaty skłania ludzi do bierności w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez socjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile. Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrześcijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijańskiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządzenia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawiedliwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krótko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowanie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść powodowanych przez siły nie podlegające naszej władzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają

utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfrować. Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Boskich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia, że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzonym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też, używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że teleologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przyczyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przydarza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizyczny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i pozbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza" miała być przywrócona równowaga odpowiadająca naszym pragnieniom i intuicjom moralnym.

Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwarzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytworzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka w ten sam sposób, podporządkowując przeznaczeniu wszystko, co może być pomocne do zbawienia człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszelkiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie mógłby człowiek osiągnąć zbawienia. św. Tomasz z Akwinu

Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w badaniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Zaufanie może być oczekiwaniem opartym na probabilistycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświadczeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do lekarza). W kontaktach między osobami pojawia się inne znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akceptacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposobowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na podstawie historycznych świadectw pokazujących, że ilekroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regułami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu. Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków, ślepo działających praw przyrody i jawnej niesprawiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświadczeniu i niezależnie od wyników możliwych testów. Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: czasem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwania; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz

dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest im dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Boży w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okropnościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzy sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszystkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych przeznaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego „dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali.

Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczuwałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła, nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego właśnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i pożyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukryty a po części odsłonięty, ponieważ równie niebezpieczna jest dla człowieka znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy, jak i znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga. Blaise Pascal Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumienie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błędnym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świecie, to przyznać musi, że — empirycznie rzecz biorąc — Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczywiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw świata stosował się wprost i niezawodnie do norm

sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie (wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), jako że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośrednimi i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu musi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wyraźne, ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza granice wiedzy naturalnej. Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlaczego ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uznawać jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakich podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy się przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi nie ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można odwrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na dowód, że reguły, do których normalnie stosujemy się przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: jakie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Powrócę do tego pytania. Rozważmy teraz argument moralny przeciwko doktrynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco niezgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mściwym postępowaniem, widocznym w micie upadku człowieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba zadać pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie, które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jest możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, która, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro-

wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tych samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popełniła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest .zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy; jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość musiała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej głupoty. W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powtarzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia, czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w rajskim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemożnych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie jest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przyniesione przez pierwszych rodziców, a następnie w niepojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczywiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzialni za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nieszczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i znienawidzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize:runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią, .a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo i któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzucać odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę pro-

toplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kantowskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyznanie nie brzmi bodaj absurdalnie. Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cierpienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżowej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób. Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powrotu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powrócimy po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami, czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzędziem naszego doskonalenia. Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka, która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wielkiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia. W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedorzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swego niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzednio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, chociaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła, która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie, jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpienie z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akceptowany we wszystkich religiach i kodeksach moralnych, które zachowują rozróżnienie między dobrem

a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróżnienia). Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej sprawiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak mechanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla odbudowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to dobrowolnie, innymi słowy — możliwe są przesunięcia w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swobodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypełnia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu. Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej postaci, by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten sposób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość potwierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeństwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogocennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hańbiącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nędzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go gawiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii, lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zyskiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I zno-

wu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwychwstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Jezusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem, a mimo to biedakiem, jak każdy z nas.

Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś doczesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wieczne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...] nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne. Soren Kierkegaard

By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego, w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empiryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tej wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cierpieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każdego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wychodząc od przerażającego chaosu życia, możemy za pomocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiary i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrzegania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko-

lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut intelligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytworzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako przyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filozoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił — explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodne ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprzeniewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanym w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara" nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną •oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są w stanie naruszyć. Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa, -cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrzeżenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody, to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt; nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie, nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to — cierpią. Dlaczego? Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne rozwiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni kartezjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wyprowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzyszy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niematerialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przyczynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy (czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim; zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu

nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodniczych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczęśliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie, całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów co do wiwisekcji. Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; owszem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przypadek, a przy tym była nie do przyjęcia — choć z niejednakowych powodów — zarówno dla tomistów, jak i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi. I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygodnego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwnego: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczurów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wątek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że można zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świadomość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jednak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momentów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek samego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psychikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał, że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiarygodna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego pożerania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któremu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu-

dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „tożsamości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe, dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek rodzinnych. Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie niezadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), że psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie oferowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwierzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmujemy jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiedniego zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny; gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada, że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogóle zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje się, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie jest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, ponieważ większość przymiotów uchodzących u ludzi za cnoty — jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedliwość — nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie należy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla fizycznych niewygód innych. Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który

nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opisać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchronienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bogiem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa, który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauważalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwości demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć. Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a innymi stworzeniami nie