V TR M Vĩ Đ I - Khalid Abu Fadl [PDF]

Zitiervorschau

Khaliđ Abu El Fađl

VỤ TRỘM VĨ ĐẠI Cuộc giằng co với tư tưởng quá khích

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO

Khaliđ Abu El Fađl

VỤ TRỘM VĨ ĐẠI Cuộc giằng co với tư tưởng quá khích

Do nhóm Tủ Sách Islam Chuyển ngữ và ấn hành

Nhà Xuất Bản

TÔN GIÁO

Bản quyền @2014 của Tủ Sách Islam Nguyên tác tiếng Anh: The Great Theft – Wrestling Islam from the Extremists Tác giả: Khaled Abou El Fadl Do Nhà Sách HarperOne xuất bản vào 2007 Mọi quyền lợi được bảo vệ. Không một phần nào của cuốn sách này được sao chép hay truyền phát ở bất kỳ hình thức nào hay bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử hay cơ học, kể cả photocopy, ghi âm hay bằng bất kỳ hệ thống lưu trữ và phục hồi thông tin nào mà không được phép bằng văn bản của Tủ Sách Islam. Được tác giả cho phép nhóm Tủ Sách Islam chuyển ngữ sang tiếng Việt Chuyển ngữ và đính chính bởi: ·

Ayad – Vũ Bích Thủy

·

Fatiha – Trần Thị Lệ Hà

·

Habib – Từ Công Nhượng

Cố vấn thuật ngữ: ·

Abbas Miêu

Phác họa hình bìa: ·

Henry Nguyễn Hải Lân

ISBN-13 (CreateSpace): 978-1479392100 ISBN-13 (Bowker):

978-0-9896176-1-1

TỦ SÁCH ISLAM Tủ Sách Islam (TSI) là tổ chức phi lợi nhuận do nhóm trí thức Muslim thực hiện để dịch thuật và quảng bá các tài liệu về Islam. Mọi thư từ hay góp ý, xin liên lạc qua điện thư: [email protected].

š›

MỤC LỤC Vài nét về tác giả .......................................................................................vii Giới Thiệu................................................................................................... ix Tiết Một ....................................................................................................... 1 Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa .......................................................... 3 Ôn Hòa và Thanh Khiết: Tại sao danh từ này? ...................................... 6 Gốc gác của vấn đề .............................................................................. 17 Cuộc chiến thẩm quyền tôn giáo .......................................................... 18 Nguyên nhân về lỗ hổng ...................................................................... 26 Nguồn gốc Wahabi .............................................................................. 35 Nguồn gốc Salafi ................................................................................. 56 Nhóm Thanh Khiết hiện nay ................................................................ 73 Tiết Hai ...................................................................................................... 85 Những điều mọi người Muslim đều đồng ý ......................................... 89 Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa ............................................. 103 Mục đích của giáo luật và luân lý ...................................................... 117 lịch sử và sự hiện đại.......................................................................... 135 Vấn đề dân chủ và nhân quyền .......................................................... 151 Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi ........................................ 167 Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố .......................................... 185 Vai trò Phụ nữ .................................................................................... 213 Kết Luận .................................................................................................. 235 Cảm Tạ .................................................................................................... 247

VÀI NÉT VỀ TÁC GIẢ iến sĩ Khaliđ Abu El Fađl là một học giả người Muslim mộ đạo và là một trong các nhà tư tưởng tiên tiến về giáo luật và Islam. Ông cũng là nhà học giả đã tiên phong đấu tranh vì nhân quyền. Ông đoạt giải Omar và Azmeralda Alfi, một giải thưởng đặc sắc mang tầm cỡ quốc tế vì công trình đóng góp của ông. Hiện nay, ông là giáo sư tại trường đại học UCLA, nơi ông đã dạy Luật Nhân Quyền Quốc Tế, Pháp Học trong Islam, Luật An Ninh, Luật và Sự Khủng Bố, Islam và Nhân Quyền, Luật Tị Nạn Chính Trị và các ngành pháp lý khác. Là tác giả của hơn 14 tác phẩm và viết trên 50 bài về Islam và pháp lý. Những tác phẩm đó đã được dịch sang tiếng Ả-rập, Ba Tư, Pháp, Na-uy, Đức, Ethiopia, Nga, Nhật và nhiều ngôn ngữ khác. Được biết qua ngòi bút đạo đức và luân lý, ông viết rất nhiều chủ đề mang giá trị đại đồng cho nhân loại, đạo đức, nhân quyền, bình đẳng, độ lượng và quan trọng nhất là ông đã cho độc giả thấy vẻ đẹp là tâm điểm trong đạo đức Islam. Ngoài ra, ông là người đã bền gan công kích chống chủ nghĩa Thanh Khiết và tư tưởng Wahabi và cuốn Vụ Trộm, cuộc giằng co với tư tưởng quá khích đã trở nên rất nổi tiếng vì đã vạch cho độc giả thấy sự khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Quá Khích. Ông sinh năm 1963 tại Kuwait, tốt nghiệp bằng cử nhân tại trường đại học Yale, chuyên về ngành luật tại trường đại học Luật Pennsylvania (Hoa Kỳ) và sau đó lấy bằng thạc sĩ và tiến sĩ tại trường đại học Princeton, tất cả đều là các trường dạy luật nổi tiếng tại Hoa Kỳ. Ông đã được đào tạo ở trường đạo trong suốt 13 năm tại Ai Cập và Kuwait, chuyên về nghành pháp lý Islam, ngôn ngữ và thuật hùng biện. Ông đã dạy tại các trường đại học Texas, Yale và

T

viii

Vụ Trộm Vĩ Đại

Princeton. Ông vừa dạy, viết sách báo và vừa tham gia vào các tổ chức nhân quyền và đấu tranh tự do tôn giáo trên thế giới.

š›

GIỚI THIỆU ần đây, một kẻ xuyên tạc rất nổi tiếng đã viết một bài báo tố cáo tôi là một tên “Hồi giáo quá khích bí mật”. Ý của y nói rằng mặc dù tôi tỏ vẻ là một người Muslim (người Hồi giáo) ôn hòa nhưng trong thâm tâm là một tên quá khích, có chủ trương bạo động. Với lời văn bao trùm sự bí mật, hàm chứa âm mưu chĩa vào cá nhân tôi, nó nói lên một vấn đề nằm giữa biên giới của sự thật và nghi ngờ nhưng rất quan trọng. Đó là uy tín của Islam ở phương Tây. Giọng văn và bố cục trong bài báo quy về một vấn đề: cho đến khi nào thì người Muslim mới nói rõ niềm tin của họ trong thâm tâm? Điều đã làm cho quần chúng và độc giả rơi vào sự thắc mắc và nghi ngờ là họ không hiểu được sự phân chia giữa quá khích và ôn hòa trong tôn giáo Islam (Hồi giáo). Vì không có người Muslim nào nói rằng tôi là một người Muslim ôn hòa hay tôi là người Muslim quá khích cho nên không ai có thể biết được người đó là quá khích hay ôn hòa. Nhưng bài báo lại mở ra một đề tài mới là: Ai có quyền định nghĩa thế nào là quá khích hay ôn hòa và chấp nhận đó là tín ngưỡng của Hồi giáo? Sau ngày 11 tháng 9 năm 2001, hàng loạt những tài liệu và sách báo nói về người Muslim, niềm tin, cách thực hành của họ nhưng thật sự mà nói thì chưa bao giờ lại có sự hỗn độn trong sự hiểu biết về người Muslim và thế giới Islam của quần chúng ở phương Tây từ ngày ấy đến hôm nay. Mặc dù tổng thống George W. Bush khẳng định Islam là tôn giáo ôn hòa và người Muslim là những tín đồ yêu sự ôn hòa; mặc dù đã có nhiều bài báo đã nói thế giới Islam chia sẻ cùng giá trị dân chủ giống như Tây phương nhưng sự mập mờ và hỗn độn vẫn tiếp diễn. Từ lớp này sang lớp khác, họ chồng chất sự mập mờ với các “chuyên gia về Hồi giáo” trên các đài truyền hình và truyền thanh với những đề tài về Hồi giáo cực đoan, Hồi giáo quá khích, Hồi giáo bạo động, Hồi giáo cấp tiến, Hồi giáo ôn hòa nhưng chẳng qua những chuyên gia này phát ngôn những câu nói mâu

G

x

Vụ Trộm Vĩ Đại

thuẫn với nhau; nào là phải coi chừng những “chuyên gia bên Trung Đông” về giọng điệu của họ vân vân và vân vân. Ở phương Tây, mỗi khi nói về Islam thì có rất nhiều mưu đồ và tính toán chính trị. Cũng như lịch sử đã đưa ra nhiều bài học, không có điều gì bẩn thỉu hơn là lợi dụng tôn giáo để phục vụ cho mục đích chính trị. Điều đó cũng không có nghĩa là Islam không bị chính trị bóp méo mà điều tôi muốn nói ở đây là chính trị và nhóm người có mưu đồ chính trị đã làm mờ khả năng nhận định tôn giáo và tín ngưỡng của Islam trong giá trị chân thật của nó. Islam là một tôn giáo đứng hàng thứ hai về số tín đồ trên thế giới, ngay cả ở các nước tự do và tiên tiến, vẫn là tôn giáo được hàng triệu người lựa chọn và đi theo. Mặc dù có những kẻ thù ghét Islam, cho là Thiên Chúa giáo hay Do Thái giáo nhưng Islam vẫn tiếp tục tạo cảm hứng và thu hút đa số tại các nước phát triển và các nước nghèo. Một câu hỏi khác được đưa ra là: hệ tư tưởng nào trong Islam đã thắng thế trong bối cảnh này? Bởi vậy, hiểu tư tưởng khác biệt trong Islam rất quan trọng trong vấn đề phân chia giữa các bối cảnh khác nhau và nói lên phẩm chất trong mỗi cá nhân chúng ta, giữa sự cảm thông hay thù địch, giữa sự hiểu biết hay lầm lẫn. Trong các trường đại học nơi tôi đang dạy, nhiều sinh viên Âu Mỹ đặt ra những câu hỏi rất thiết thực: “Làm thế nào chúng ta có thể tạo điều kiện để cùng sống với những người Muslim?” Câu trả lời của tôi là chúng ta chỉ cần bỏ qua những lối thuyết giáo thù địch, kiềm chế sự nóng nảy trong lòng, hay nghĩ về những sự đụng độ không tránh khỏi giữa Tây phương và Islam thì đã là quá nhiều rồi. Quả thật, những lối nói khiêu chiến và cách biến hóa văn chương làm cho người ta có cảm giác thù hằn và trở nên bạo động hơn là những người đã nỗ lực tạo sự cảm thông thật sự. Không ai sinh ra với sự thù hằn hay bạo động trong con tim nhưng bên trong lớp màn của sự bạo động chứa đựng sự sợ hãi trong đó. Bởi vậy, điều lo-gic nhất là tìm hiểu và tìm sự cảm thông với nhau. Hiện nay, môi trường và tình hình chính trị để khai mở sự hiểu biết trở nên rất khó khăn. Nó nói lên điều không thể chối cãi là nhiều thành kiến đang bao trùm người Muslim nói riêng và tôn giáo Islam nói chung. Quả thật, đại đa số những người Muslim trên thế giới là những người chất phác và ôn hòa, không dính líu gì đến những nhóm quá khích nhưng những cuộc đánh bom giết người vô tội từ đâu xảy ra được phóng đại qua giới truyền thông lại chính là

Giới thiệu

xi

những gì mà người ta biết về Islam. Đối với những người biết Islam qua giới truyền thông thì công trình xây dựng của những người trí thức Muslim trở thành nước đổ lá môn mà sự hiểu biết của họ dựa trên những danh sách bạo động dài vô tận chẳng hạn như vụ con tin của Mỹ đã bị bắt giam tại nước Iran và Libăng vào thập niên 70 và 80, những lời hăm dọa đòi giết các nhà tư tưởng và văn học, những cuộc áp bức chống đàn bà và các tôn giáo thiểu số tại Aghanistan, những cuộc ôm bom tự sát do những tên Muslim quá khích tại các nơi trên thế giới, vân vân. Bởi vậy, trong thâm tâm của nhiều người trên thế giới, Islam đã trở thành loại tôn giáo ô uế - thiếu sự cảm thông, thù hằn, áp bức và bạo động. Đó là cảm nghĩ của đa số dù đúng hay không đúng nhưng đã trở thành dữ kiện trong đời sống hàng ngày tại các nước Âu Mỹ. Mỗi khi nhắc đến chữ Islam hay Hồi giáo thì nó gợi lên một thành kiến trong đáy lòng, từ sự nghi ngờ cho đến thù ghét cực độ. Đối với những người Muslim lo lắng cho tôn giáo của họ thì việc “một con sâu làm rầu nồi canh” làm cho họ đau buồn vô cùng. Hơn một tỉ người Muslim đã đặt niềm tin và giá trị của họ với Islam, một tôn giáo đã cung cấp nguồn an bình và tâm linh, đã dìu dắt con người đi với thời gian, thiết lập nền đạo đức và luân lý. Nó đã đem sự an bình và cái đẹp thay vì ô uế hay bạo động. Vậy thì làm thế nào để nói lên những gì trong đáy tim của mình thay vì những biến cố thù hằn đang xảy ra bên ngoài, nhất là trong xã hội nơi những người Muslim là thiểu số? Điều đó làm cho chúng ta phải nhìn lại, kiểm điểm trong nội bộ nhất là về tín ngưỡng và cách thực hành, rồi tự hỏi, hệ thống tín ngưỡng của chúng ta có cho phép những hành động ô uế đó hay không? Có phải những kẻ đã thi hành những việc bạo động, đã ngược đãi phụ nữ hay chà đạp các tôn giáo khác vì Islam đã khuyến khích hay không? Nói một cách lộ liễu hơn: Có phải Islam thời nay đã rối loạn hay không? Nếu có thì điều gì đã xảy ra trong thế giới Islam? Đối với một người Muslim chân chính, chúng ta không thể nào quay mặt làm ngơ với truyền thống tín ngưỡng của Islam. Chúng ta phải có can đảm và nghị lực để đứng lên lấy lại giá trị chân thật và tái thiết Islam trở thành nguồn đạo đức tuyệt luân trên thế giới. Mục đích của cuốn sách này không phải là để vạch ra một chương trình cải tiến nhưng cho độc giả thấy các hệ tín ngưỡng

xii

Vụ Trộm Vĩ Đại

Islam trong trào lưu hiện nay. Trước khi cải tiến, thiết nghĩ, chúng ta phải nên nhận định tình hình hiện tại, tìm hiểu các tư tưởng đã chi phối trong đầu óc người Muslim. Cuốn sách này được viết với giả thuyết Islam đã bị phân ly bởi hai dòng tư tưởng khác nhau: một bên là “Ôn Hòa” và một bên mà tôi sẽ gọi là “Thanh Khiết”. Mỗi bên đều nói rằng họ mới là những người Muslim chân chính và mỗi bên đều nói rằng họ mới là những người đã sống theo lời dạy do Thượng Đế đã thiên khải. Cả hai bên đều nói rằng tín điều của họ đều bắt nguồn từ Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ Muhammađ - vị Thiên Sứ cuối cùng mà Thượng Đế đã gửi cho nhân loại. Bên Thanh Khiết thì tố cáo bên Ôn Hòa đã thay đổi và cải tiến Islam đến nỗi đã trở thành lỏng lẻo và sai lạc. Còn bên Ôn Hòa thì tố cáo phía Thanh Khiết không hiểu mục đích và đã áp dụng không đúng cách nên đã bôi nhọ Islam và làm cho nó trở nên cứng nhắc. Những người bên ngoài không có kiến thức về Islam thì bị chao đảo. Họ đương đầu với những lập luận đối chọi của mỗi bên nhưng hoàn toàn không hiểu gì cả. Hơn nữa, những lối lập luận đó không rõ ràng và cũng không nằm trong các tín điều hay nền pháp lý của Islam. Câu nghi vấn cuối cùng được nêu lên là: Nền thần học và pháp lý của Islam có khuyến khích các hành động khủng bố hay không? Một câu nghi vấn không kém phần quan trọng là: Có hệ tư tưởng mới nào đã đứng lên cạnh tranh với phe bảo thủ và cứng rắn của Islam hay không? Tôi lập luận rằng, tại thời điểm này Islam đang đi qua ngưỡng cửa của sự cải tiến giống như thời cải tổ ở Âu châu trong thời Trung Cổ và sẽ trải qua các cuộc nội chiến tôn giáo kéo dài vô hạn định. Mặc dù hậu quả của sự cải tiến này cũng không kém gì thời cải tổ ở Âu châu nhưng trong bối cảnh của lịch sử Islam, nó sẽ không kém bạo động hay dũng mãnh như ở Âu châu. Dù vậy, đã có sự rạn nứt giữa hệ tín ngưỡng của nhóm cải tiến Ôn Hòa và nhóm bảo thủ cực hữu hay còn gọi là nhóm Thanh Khiết cực hữu. Chúng ta hiểu sự khác biệt trong Islam theo phe Thanh Khiết như nhóm Taliban và Bin Lađen. Tuy nhiên, đại đa số những người Muslim tuy không rầm rộ như nhóm Thanh Khiết nhưng trầm tĩnh hơn đã theo phía Ôn Hòa. Phía Ôn Hòa chiếm đại đa số nhưng vắng lặng còn phía Thanh Khiết vì có những hành vi trắng trợn cho

Giới thiệu

xiii

nên đã tạo nên tiếng vang rất lớn mặc dù với dân số rất ít. Dù ít hay nhiều nhưng sự thay đổi mà tôi đang nói liên quan đến hai hệ tư tưởng hiện đang cạnh tranh với nhau để định nghĩa linh hồn và trái tim của Islam. 1 “Linh hồn của Islam”, ý tôi muốn nói đến là những khái niệm và định đề của Islam nằm trong tư tưởng của người Muslim, thông điệp thiêng liêng của Thiên Kinh Qur’an, lời dạy của Thiên Sứ Muhammađ và nền đạo đức trong mỗi cá nhân và thước đo luân lý mà mỗi người Muslim đã cư xử đối với môi trường xung quanh. Không những phía Ôn Hòa và Thanh Khiết đã bất đồng với nhau trong tất cả những lĩnh vực trên mà còn nỗ lực quảng bá và thiết lập rằng chỉ có phe của mình mới đúng với tinh thần và lời chỉ dạy của Islam. Trong bản chất, cả hai tư tưởng hoàn toàn đối nghịch với nhau cho nên mặc dù có thể sống chung nhưng lúc nào cũng đối chọi và cạnh tranh để chiếm lấy phần thắng về phe của mình. Có thể là mỗi tư tưởng hiện hữu theo trường phái riêng trong cấu trúc Islam và phái này tôn trọng phái kia nhưng càng ngày nó càng đi đến sự bế tắc. Những hành vi khủng bố và bạo động gây ra bởi phía Thanh Khiết tạo nên lý do có sự thay đổi mới. Những cuộc bạo động xảy ra giữa phe Thanh Khiết và chính quyền Ả-rập Xê-út là một ví dụ điển hình của sự đổi mới này. Sớm hay muộn, đẹp hay xấu, sau khi tất cả sẽ qua đi và mọi người bắt đầu hưởng ứng sự thay đổi mới thì nó sẽ thể hiện một quyền lực mới – đó là quyền định nghĩa linh hồn và tinh thần của Islam trong nhiều thế kỷ về sau. Khaliđ Abu El Fađl Trường đại học UCLA Los Angeles, California

TIẾT MỘT CHIẾN TRƯỜNG TÍN NGƯỠNG

MỘT ISLAM GIỮA SỰ CỰC ĐOAN VÀ ÔN HÒA

ISLAM GIỮA SỰ CỰC ĐOAN VÀ ÔN HÒA ách đây không lâu, sau khi kết thúc bài thuyết trình trên bục giảng, một người đứng lên hỏi, lời dạy tốt đẹp và căn bản nhất của Islam là gì. Dĩ nhiên, câu trả lời rất là đơn giản: đó là độ lượng, yêu thương và an bình, là những giá trị mà người Muslim đã thi hành trong các lễ nguyện ít nhất là 5 lần một ngày. Nhưng, trong sự ngạc nhiên của tôi, các vị thính giả trong đám đông đột nhiên ồ lên cười khúc khích như muốn nói “Thật vậy sao!” Trong một hoàn cảnh tương tự, sau khi tổng thống Bush ủy nhiệm tôi vào Ủy Ban cho Sự Tự Do Tín Ngưỡng Quốc Tế (US Commission on International Religious Freedom), các bạn bè và giới công nhân đến bắt tay chào đón và chúc mừng trong ngày nhậm chức, trong đó có một số người mà tôi không hề quen biết đến làm quen nhưng đến với sự ngờ vực: Làm thế nào một người Muslim có thể cống hiến cho tự do tín ngưỡng và sự cảm thông cho thế giới được? Những hoàn cảnh đó không phải mới mẻ vì mỗi người Muslim sống tại Hoa Kỳ đều có nhiều câu chuyện không vui về tôn giáo của mình. Đứng trước làn sóng tiêu cực không thể chối cãi, mỗi người Muslim đều có sự lựa chọn: chấp nhận sự chua cay cho qua ngày hoặc có thể giải thích cho người khác về tôn giáo của mình. Giải pháp thứ hai đòi hỏi mỗi người Muslim phải có kiến thức về Islam và những biến cố đang xảy ra trong cộng đồng Muslim và trên thế giới. Điều này tuy dễ nhưng rất khó khăn vì nhiều người Muslim không hề biết về lịch sử hay tôn giáo của họ. Điều đó mở cửa cho con đường thứ ba. Đó là mỗi người phải nỗ lực tìm hiểu Islam và tìm hiểu tại sao những người bên ngoài thù ghét Islam đến như vậy. Ít ra cũng phải hiểu tại sao có những thành kiến hay sự ngược đãi đối với tôn giáo của mình.

C

4

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đối với một người ngoan đạo, câu nghi vấn tại sao có điều không tốt xảy ra đối với tín ngưỡng của mình thì quả là điều khó chịu. Trong thâm tâm, họ nghĩ rằng câu hỏi này được phác họa để nhục mạ tôn giáo. Cùng khắp lịch sử, ngay cả các tôn giáo khác bị dồn vào ngõ hẹp rồi trở nên quá khích và bạo động thì điều đó không có gì biệt lệ nhưng tại sao Islam lại bị hỏi cung như một kẻ phạm tội? Để bảo vệ thanh danh của tôn giáo mình thì điều dễ dàng nhất là đổ tội cho tín đồ. Quả thật, đó chính là điều mà nhiều người đã lập luận. Họ nói rằng những tên đã làm những chuyện động trời dưới danh nghĩa Islam nẩy sinh từ sự đàn áp chính trị và xã hội từ đó đã dồn ép họ vào con đường cùng chứ không phải Islam. Từ đó, không ai có thể đả động đến danh nghĩa của nó. Nhưng lập luận đó lại mở cửa cho một câu hỏi mới: Điều gì đã xảy ra trong cộng đồng người Muslim? Mặc dù câu nghi vấn nào cũng có ý nghĩa riêng nhưng không làm thỏa mãn những vấn đề đang đối diện với chúng ta - những người Muslim trong thế kỷ hiện đại. Có nhiều lý do tại sao phương pháp này không chân thật mà ngược lại rất nguy hiểm. Thường thường, người ta bảo vệ tín ngưỡng của mình bằng cách chỉ sang phía khác. Nhưng đối với một số cá nhân thì điều này không khác gì tố cáo Islam là một tôn giáo khiếm khuyết và giả tạo cho nên hổ thẹn trước lối lập luận thối thoát đó. Có người nói, Islam đã toàn diện và không thể sai lầm thì sự thách thức đòi kiểm điểm tôn giáo của mình là điều đáng nghi ngờ không thể chấp nhận được. Vã lại, những sự xung đột giữa Islam và Tây phương trong quá khứ làm gợi lại sự thù hằn, giờ đây sự đòi hỏi kiểm điểm tôn giáo thì chẳng khác gì đem Islam ra nhục mạ để làm hài lòng Tây phương. Nhiều cá nhân Muslim tin rằng kiểm điểm một cách mù quáng cũng giống như hạ bệ Islam và vinh danh nền văn hóa Tây phương. Những điều vừa mới nêu lên đều có lý. Islam đã bị thiên hạ nhục mạ đủ điều cho nên không cần phải nói thêm nhiều. Sống trong các nước Tây phương nơi đài truyền hình và truyền thanh thường xuyên bôi nhọ Islam đã trở thành cơm bữa. Nó tạo dư luận tiêu cực và môi trường làm nhiều người thù ghét Islam đến tận xương tủy. Họ chỉ chờ cơ hội để đem Islam ra làm trò hề. Thật vậy, tư tưởng chống Islam trong các nước phát triển rất phổ biến và dễ gây sự thù hằn giữa những người bên ngoài đối với người Muslim. Nó lan tràn cũng giống như vấn đề thù ghét giữa những người da

Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa

5

trắng và người da màu hay sự thù ghét dân Do Thái (anti-semitism). Tuy nhiên, nhiều người Muslim đã chọn vị trí thụ động và nghĩ rằng Islam là tôn giáo toàn diện, giáo điều và tín ngưỡng của nó không dính líu gì đến những sự giằng co trong nội bộ mặc dù nhận xét của những người khác đạo hoàn toàn trái ngược. Vị trí thụ động của một số Muslim đã làm cho sự xung đột càng ngày càng trở nên quyết liệt đến mức không thể chịu đựng được. Thật ra, chỉ có sự kiểm điểm và thường xuyên cải tiến thì mỗi cá nhân Muslim mới có thể tồn tại là một tín đồ đúng với nền đạo đức và luân lý mà Thượng Đế đã giao phó. Mặc dù sự bất đồng giữa phía Ôn Hòa và Thanh Khiết dần dần thể hiện rõ ràng hơn nhưng chưa có người nào đã mang sự bất đồng này và hệ thống hóa nó thành hai dòng tư tưởng mặc dù nhiều cá nhân Muslim cảm thấy khó chịu về đề tài này. Vì thế, ngay chính trong nội bộ của mình, nhiều tín đồ Muslim không biết là ai đã tin vào điều gì hay đi theo tư tưởng nào. Từ đó, sự mập mờ càng ngày càng lan rộng. Một trong những lý do là tín điều của Islam lúc nào cũng nói về sự đoàn kết. Vì nhiều lý do khác mà tôi sẽ trình bày trong các chương sau, các nhà tư tưởng và cải cách Islam đều nhấn mạnh sự đoàn kết giữa người Muslim và lúc nào cũng nói đến sự thống nhất trong cộng đồng của mình. Tín điều của Islam dạy, có và chỉ có con đường duy nhất dẫn đến Thượng Đế và mọi tín đồ đều phải đoàn kết chứ không nên chia rẽ trong cộng đồng của mình, bởi vậy, nhiều người rất khó chịu khi nói đến sự bất đồng trong nội bộ. Mặt khác, tín điều của Islam dạy rằng mỗi người đều phải thật lòng và có trách nhiệm đối với sự thật mặc dù bảo tồn sự thật sẽ làm tổn hại đến lợi ích cá nhân hay cộng đồng của mình. Tuy nhiên, sự đoàn kết và bảo tồn sự thật chính là truyền thống lâu đời của Islam, là nền tảng thần học và pháp học tạo nên sự cảm thông giữa nhiều trường phái cùng khắp lịch sử của Islam. Lời dạy đó làm cho cuốn sách này trở nên rất khó xử. Vì thấy rõ sự rạn nứt trong cộng đồng và với cương vị của một người Muslim, tôi cảm thấy có trách nhiệm phải nói ra sự thật mặc dù sẽ đụng chạm với một số tư tưởng cho rằng tốt hơn không nên mổ xẻ những vấn đề có thể mang sự chia rẽ trong nội bộ. Chia rẽ hay mang cộng đồng đến sự bế tắc có nghĩa là tạo nên fitna (sự nổi loạn và chia rẽ) và ý nghĩa của chữ fitna nằm trong trái tim của những người ngoan đạo tiêu cực đến nỗi nó gợi lên sự chết chóc và tang thương. Mặc dù

6

Vụ Trộm Vĩ Đại

tội lỗi như fitna nhưng sự rạn nứt giữa phía Ôn Hòa và Thanh Khiết chẳng khác gì đang chứng kiến linh hồn của Islam đang bị xé ra làm đôi. Bởi vậy, phân tích vấn đề để tìm lấy sự thật còn nhẹ tội hơn là chứng kiến linh hồn của Islam đang bị xé nát trước mắt. Để phân biệt giữa sự bạo động và quá khích của một nhóm nhỏ so với đa số nhưng thụ động và ôn hòa, tôi đem hai nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa ra so sánh. Tuy nhiên, thế giới Islam không phải đơn thuần gồm có hai nhóm này mà phải nói rất đa màu, đa dạng và rất phức tạp không thể nào nói hết được. Chẳng hạn như có nhóm thiên về Sufi và có những nhóm thiên về thế tục mà chúng tôi không nói đến trong cuốn sách này. Tuy nhiên, tôi chỉ chú tâm vào hai nhóm vì nghĩ rằng đây chính là nhóm sẽ cạnh tranh với nhau để định nghĩa tinh thần của Islam trong các thế kỷ về sau. Một số Muslim nằm kề thái cực này và thái cực kia nhưng đại đa số thiên về phía Ôn Hòa nhiều hơn. Mô hình mà tôi trình bày trong cuốn sách này sẽ giúp những người bên ngoài hiểu các hệ tín ngưỡng riêng biệt và phức tạp mà những người Muslim đã sống theo. Nó cũng giúp những cá nhân Muslim định được vị trí tín ngưỡng trong tôn giáo của mình. Điều quan trọng khác là sự mổ xẻ trong cuốn sách này bao gồm cả hệ Shi-ait và Sunni nhưng tôi không đi vào sự khác biệt thần học giữa hai bên. Hơn nữa Thanh Khiết hay Ôn Hòa không dính líu gì đến nền thần học khác biệt giữa hai bên mà nó xuất hiện trong cả hệ phái Sunni và Shi-ait. Một người Hồi giáo Sunni nhưng mang tư tưởng Thanh Khiết cũng giống như người Hồi giáo Shi-ait mang tư tưởng Thanh Khiết. Tương tự, Ôn Hòa trong phái Sunni cũng giống như Ôn Hòa trong phái Shi-ait.

ÔN HÒA VÀ THANH KHIẾT: TẠI SAO DANH TỪ NÀY? Chọn danh từ để diễn tả hệ tư tưởng hay tín ngưỡng không phải là vấn đề đơn giản. Tên hay danh xưng không những diễn tả mà nó còn đánh giá một sự vật hay vấn đề. Hơn nữa, những điều có vẻ ôn hòa đối với nhóm này nhưng có thể sẽ rất quá khích đối với nhóm khác. Danh xưng Ôn Hòa và Thanh Khiết mà tôi sử dụng trong cuốn sách này hình thành sau nhiều suy nghĩ và đắn đo. Kinh Qu’ran -

Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa

7

Thiên Kinh của người Muslim, dạy tín đồ phải ôn hòa hay cân đối trong tất cả mọi việc. Theo các lời tường thuật cho biết, khi Thiên Sứ Muhammađ đối diện với vấn đề khó xử hay giữa hai thái cực thì lúc nào Người cũng chọn con đường chính giữa. Nói cách khác vị Thiên Sứ của Islam được nhiều vị cùng thời nói rằng Người là mẫu mực của sự ôn hòa không bao giờ rơi vào sự thái quá. Bởi vậy, chữ “ôn hòa” có nguồn gốc trong truyền thống của Thiên Sứ và trong Thiên Kinh Qur’an. Nó diễn đạt vị trí và tinh thần của Islam và người Muslim. Những người thuộc nhóm Ôn Hòa được diễn tả qua nhiều tên khác nhau như giới hiện đại, cấp tiến, cải cách nhưng không có danh xưng nào có ý nghĩa hơn là Ôn Hòa. Chữ hiện đại ngụ ý nói đến nhóm người muốn hiện đại hóa xã hội và những người khác phản ứng một cách thụ động – nhóm người thụ động thường sống trong quá khứ và tìm cách trở về với quá khứ. Mối quan hệ của các vị tư tưởng hay các vị cải tổ xã hội đối với quá khứ là mối quan hệ rất phức tạp (Các vị tư tưởng hay các vị cải tổ Islam là những người làm việc trong địa hạt chính trị, xã hội hay kinh tế dựa vào tín ngưỡng và tín điều Islam để làm kim chỉ nam.) Từ quan điểm của xã hội học, Hồi giáo cực đoan là sản phẩm của sự hiện đại hóa hay sản phẩm của lý tưởng thời nay chẳng hạn như chủ nghĩa yêu nước. Nhưng những kẻ cực đoan có quan hệ chặt chẽ với tín điều Islam hay không là vấn đề chưa mấy rõ ràng. Tất cả các nhóm Hồi giáo, dù muốn hay không, đều là sản phẩm của sự hiện đại nơi họ đã lớn lên, tất cả đều đóng góp hay uốn nắn cho những tư tưởng mà họ đang sống. Chữ cấp tiến hay cải cách thì gần gũi hơn nhưng không trọn vẹn. Nhiều người ôn hòa nói rằng họ mới là những người sống thật với lời chỉ dạy của Islam, không đấu tranh để cải tiến tôn giáo nhưng muốn Islam trở về với tín ngưỡng ban đầu. Tư tưởng của những người này thật ra tự do hơn là bảo thủ nhưng triết lý của họ quá phức tạp vượt ngoài chủ đề của cuốn sách này. Chủ nghĩa tự do thường thường nói đến giá trị làm cho con người có nền tự do cá nhân hơn. Nhưng mối quan hệ giữa nền tự do và sự cải cách xã hội không rõ ràng. Một nhà độc tài nổi tiếng trên thế giới là ông Gamal ‘Abđ al-Nassar (Ai Cập) đã đề ra những chương trình cải cách về kinh tế xã hội trong nước của ông ta nhưng tư tưởng của ông không hề tự do chút nào cả. Ngược lại, những giá trị tự do không phải lúc

8

Vụ Trộm Vĩ Đại

nào cũng thực hiện được bằng sự cải tổ mà bằng cách trở về với truyền thống cổ xưa. Chẳng hạn như nhiều truyền thống trong xã hội Hồi giáo khi xưa còn tự do hơn là tư tưởng hiện đại được nhiều người Muslim chấp nhận. Bên cạnh mối quan hệ giữa chủ nghĩa tự do và sự cải tổ, còn có nhiều vấn đề khác làm cho tôi không muốn dùng chữ cải tổ hay cấp tiến. Cải tổ và cấp tiến chỉ thuộc về nhóm nhỏ nhưng từ quan điểm của thần học và pháp học, đại đa số người Muslim là ôn hòa. Những nhà cấp tiến và cải tổ thường thường là các vị học giả hô hào nhưng ôn hòa phát nguồn từ lời dạy tôn giáo và do đó đã chiếm ngự trong tim của đa số. Những người mà tôi đã gọi là Thanh Khiết đã được báo chí gọi bằng nhiều tên khác nhau như: nhóm tín ngưỡng nguyên sơ (fundamentalists), bạo động (militants), cực đoan (extremists), ngoan cố (radicals), cuồng tín (fanatics), thánh chiến (Jihađ) hay ngắn gọn hơn là nhóm chủ trương Hồi giáo (Islamists). Tuy nhiên, chữ Thanh Khiết (puritan) gần gũi hơn vì nó thể hiện tính cực đoan và không thể dung hòa trong niềm tin của họ. Họ không chấp nhận điều gì khác và cho rằng đa số đã đi theo tín ngưỡng đã bị dung hòa không đúng với sự thật. Mặc dù có người đã dùng chữ nhóm tín ngưỡng nguyên sơ (fundamentalists) nhưng từ này có vấn đề của nó. Tất cả các hệ phái Hồi giáo đều nói rằng chính họ mới là những người đi theo tín điều nguyên thủy ngay cả nhóm cấp tiến vì cho rằng nhóm của họ đã diễn giải tín điều của Islam theo đúng tinh thần nhất. Từ quan điểm của Thiên Chúa giáo, chữ fundamentalists dụng ý nói đến những nhóm Thiên Chúa chỉ muốn diễn giải kinh sách theo nghĩa đen mà không cần phải biết những câu kinh đó đã ban xuống trong bối cảnh hay tình huống nào. Trong thế giới Tây phương, chữ fundamentalist được sử dụng để mỉa mai những nhóm người Thiên Chúa với lối suy nghĩ mộc mạc cho nên ám chỉ sự tiêu cực trong tín ngưỡng và tôn giáo. Tuy nhiên, nhiều nhà học giả Muslim cho thấy chữ này không thích ứng vì chữ fundamental trong tiếng Ả-rập là usuli, có nghĩa là dựa vào căn bản hay nền tảng. Bởi vậy, cụm từ Hồi giáo nguyên sơ (Islamic fundamentalism) trong cộng đồng Hồi giáo có nghĩa là chỉ có nhóm Hồi giáo nguyên sơ mới dựa tín điều của họ trên Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ, là nền tảng thần học và pháp học của Islam. Nhưng các nhóm khác cũng nói

Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa

9

rằng rằng chính họ mới là những người đã dựa trên các nền tảng đó cho nên không cho rằng nội dung của chữ fundamentalist tiêu cực như ở bên Tây phương. Bởi vậy, từ lăng kính của Muslim, những người muốn diễn giải truyền thống của Thiên Sứ Muhammađ và ý nghĩa của Thiên Kinh Qur’an theo nghĩa đen trong ý muốn hạn hẹp của họ đúng với chữ Thanh Khiết hơn cả (và từ này không có dụng ý xấu ngay cả ở bên Tây phương). Chữ cực đoan, ngoan cố, hay cuồng tín còn có chữ khác có thể thay thế được. Ví dụ như nhóm Taliban và al-Qaiđa là nhóm cực đoan, ngoan cố và cuồng tín. Trong ngôn ngữ học, phản nghịch với chữ cực đoan là ôn hòa. Tuy nhiên, khi nhìn vào nhiều vấn đề trong nhóm Thanh Khiết thì thấy rằng lúc nào tư tưởng của họ thiên về sự hoàn hảo và lý tưởng hóa vấn đề. Chẳng hạn như khi nói đến cuộc sống và sự nghiệp của Thiên Sứ và các bạn đạo thì họ thần thánh hóa lịch sử và kể câu chuyện của các vị bạn đạo rất là thanh khiết, hoàn hảo, không ai có thể sánh bằng chứ không phải là cực đoan hay ngoan cố. Nói chung, nhóm mà tôi muốn diễn đạt trong cuốn sách này không phải là những người cuồng tín, ngoan cố hay cực đoan nhưng là những người thanh khiết. Dấu hiệu nổi bật của họ là sự hoàn hảo, những phẩm chất tuyệt vời chứ không phải cuồng tín, ngoan cố hay cực đoan. Còn chữ bạo động bao hàm một cường độ cực đoan và cuồng tín nhưng chữ đó không đúng hẳn trong bối cảnh này. Chữ bạo động ý muốn nói đến những người sẵn sàng sử dụng vũ lực nhưng trong Thiên Chúa giáo và Do Thái giáo, bạo động được cho phép trong những tình huống đặc biệt. Hơn nữa nếu nói rằng chữ bạo động là sử dụng vũ lực thì nó quá chung chung. Nhiều quốc gia và đảng phái cũng thường dùng vũ lực để đạt mục tiêu của họ cho nên không hẳn là chỉ đúng với tôn giáo mà thôi. Ngoài ra nếu nói rằng bạo động được sử dụng để tấn công thay vì tự vệ thì mọi người đều nói rằng vũ lực của họ là để tự vệ chứ không phải hiếu chiến. Hơn nữa chữ bạo động không có ý nghĩa khi diễn tả thái độ của họ về đàn bà và thiểu số. Gần đây, một số tác giả khác sử dụng chữ nhóm thánh chiến (Jihađists) để diễn tả những nhóm như Taliban và al-Qa’iđa. Chúng tôi sẽ phân tích về vấn đề thánh chiến trong các chương sau nhưng từ này rất sai lầm do đó làm cho nhiều độc giả càng hiểu lầm thêm về tư tưởng đặc thù của nhóm Thanh Khiết.

10

Vụ Trộm Vĩ Đại

Nhiều nhà phân tích gia tìm cách phân biệt giữa người thân Hồi giáo (Islamists) tức là những người muốn mang Islam làm thành nền tảng trong đời sống thì cho rằng những nhóm này là mầm mống nguy hại đối với xã hội. Cả hai chữ thân Hồi giáo (Islamists) và chính trị Hồi giáo (political Islam) được định nghĩa rất mù mờ và bao quát đến nỗi các nhà phân tích gia Tây phương làm như những nhóm Hồi giáo nào tỏ vẻ nguy hiểm đối với nền văn hóa của họ đều là những nhóm nguy hiểm. Nói chung, chữ thân Hồi giáo ngụ ý nói đến những người Muslim tin rằng nền thần học và pháp học Islam phải là nền tảng của mọi sự quyết định về chính trị hay xã hội. Nhưng việc đưa nền thần học và pháp học vào đời sống không có nghĩa là đem nền thần quyền (theocracy) hay áp dụng chính sách áp bức và độc đoán trong xã hội mà chủ ý của họ là muốn đem nền đạo đức và luân lý của Islam để áp dụng trong những trường hợp cần thiết. Nói cách khác, sử dụng triết lý Islam để áp dụng vào đời sống xã hội có rất nhiều khuynh hướng khác nhau từ những điều nhỏ nhặt không ai để ý cho đến những dạng thần quyền khống chế lối suy nghĩ và hành động của mọi người. Cũng có những nhà phân tích khéo léo phân biệt giữa chính trị Hồi giáo và thân Hồi giáo, vạch ra sự khác biệt giữa những vấn đề thuộc về cá nhân và những điều thuộc về xã hội. Thực hành những tín điều theo cá nhân riêng rẽ thì được chấp nhận nhưng đem vào đời sống xã hội thì sẽ bị xem như là mối đe dọa nguy hiểm không thể chấp nhận được. Nhiều người Muslim cho rằng điều này cũng giống như cho phép người Muslim thi hành tín ngưỡng của họ nhưng không được thực hành một cách nghiêm chỉnh. Vai trò của tôn giáo trong đời sống xã hội, dù với nền thần quyền hay dân chủ, vẫn chưa có câu trả lời rõ ràng. Tôn giáo có thể bao quát mọi mặt trong cuộc sống nhưng không nhất thiết chính quyền đó phải là thần quyền. Hãy nghiệm về trường hợp mà tôn giáo đóng vai trò rất quan trọng như ở Do Thái nhưng Do Thái không phải là quốc gia thần quyền. Ngay cả quốc gia hùng mạnh như Hoa Kỳ, lúc nào cũng biện hộ về sự chia cắt giữa thần quyền và thế tục nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của tôn giáo trong đảng phái của họ. Điều này thấy rõ ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo trong xã hội sau khi một số chính trị gia có gốc gác sâu đậm với tôn giáo được bổ nhiệm trong các vị trí quan trọng trong chính quyền. Cho nên, nếu nói rằng tôn giáo phải được khép kín trong gia đình hay chỉ đối với cá nhân để

Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa

11

cho nền dân chủ hoạt động một cách hữu hiệu thì quả thật quá đơn giản và không diễn tả hết nền dân chủ thật sự. Phân hóa tôn giáo thành hai mặt, một bên là cá nhân và một bên là xã hội và đòi hỏi người Muslim phải tuân theo sự phân chia đó nếu không thì gán cho họ là những người “thân Hồi giáo” hay “chính trị Hồi giáo” thì quả là áp bức giống như bị chủ nghĩa đế quốc áp đặt cho các nước nhược tiểu. Nhưng thật ra, Islam không có hệ thống giáo sĩ, giống như các tôn giáo khác, có thể áp đặt tín điều lên trên tín đồ. Bởi vậy, tư tưởng phân cách giữa đời và đạo không có chỗ đứng trong cấu trúc của Islam mà nó nảy mầm từ việc ngăn chặn quyền hành của nhà thờ (Kitô giáo) ra khỏi đời sống xã hội ở Âu châu mà thôi. Những nhà tư tưởng dân chủ ban đầu ở thế kỷ thứ mười bảy và mười tám chỉ muốn giới hạn quyền lực của Kitô giáo và nhà thờ ở Âu châu. Họ cho rằng sự cải tiến, đặc biệt là nền thần học Tin Lành đã đủ để giải quyết sự độc đoán của tôn giáo và ngăn chặn những tội ác tày trời của thời Hành Quyết Dị Giáo (The Inquisition), giết phù thủy và hành hạ những kẻ theo dị giáo. Ngược lại, lịch sử của Islam rất khác với Âu châu. Sở dĩ Islam không có hệ thống nhà thờ hay giáo sĩ là vì nó không cho tôn giáo khống chế tín ngưỡng trong xã hội. Trong thực tế, tôn giáo hay những đại diện của giáo luật Shari’a (luật Hồi giáo) lúc nào cũng mang ảnh hưởng vươn lên trong xã hội. Cùng khắp lịch sử của Islam, không có một nhánh hay giáo luật của trường phái nào được cho là đại diện cho Islam mà có nhiều ngành thần học và giáo luật cạnh tranh với nhau. Trong đó, các trường phái uy tín nhất được biện hộ từ các vị giáo sĩ chuyên nghiệp. Chính họ đã đứng lên thách thức ngay cả với các vị vua và các nhà cầm quyền nếu cai trị không đúng với giáo luật của Islam. Chẳng hạn như đạo Tin Lành vào thời cải tổ không phải tìm cách khai trừ tôn giáo ra khỏi xã hội nhưng chỉ muốn đứng lên chống đối sự áp bức và độc tài của nhà thờ mà thôi. Cũng như lịch sử đã cho thấy, những nhà cách mạng Thời Cải Tổ (Reformation) muốn thay đổi tôn giáo và chính trị ở Âu châu những thành quả mà Hồi giáo đã có. Những nhà cách mạng này không hề nghĩ rằng sự phân chia giữa đời và đạo phải đi đến sự chia cắt như ngày hôm nay. 1 Sau cuộc cách mạng ở Pháp và ở Hoa Kỳ, các nhà tư tưởng thế tục (secular) đã châm chế thêm đến nỗi các nhà cải tổ ở thế kỷ

12

Vụ Trộm Vĩ Đại

thứ mười bảy và mười tám không thể nào nhận diện được những điều mà họ đã bắt đầu. Chúng ta ôn lại các bài học trong quá khứ để thấy rằng: chủ nghĩa thần quyền, nghĩa là chính quyền cai trị dưới danh nghĩa của Thượng Đế không có chỗ đứng trong lịch sử Islam và nền thần học của nó. Một nền thần quyền chính đáng có nghĩa là chỉ có một quan điểm trong nền thần học và chỉ có một nền pháp học duy nhất. Nếu tất cả những quan điểm khác đều sai lầm và không có chỗ đứng thì nhà nước sẽ trở thành nhà thờ và tất cả các giáo luật đang thịnh hành sẽ trở thành dị giáo cho nên nhà nước phải trừ khử nó đi, tức là dạng thần quyền độc tài! Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Islam, nhà nước có uy thế lớn đến nỗi có thể khống chế toàn bộ tất cả các cơ quan để phát huy và bảo tồn thần học và pháp học. Trong quá khứ, sự độc lập và đa màu đa dạng của các cơ quan tôn giáo trong vương quốc đã làm cho chủ nghĩa thần quyền không lấy được thế thượng phong. Ngày nay, quyền lực của nhà nước đối với các cơ quan tôn giáo tại các nước Hồi giáo trở nên tuyệt đối và chủ nghĩa thần quyền xuất hiện ở Ảrập Xê-út là chuyện rất lạ thường trong lịch sử Islam. Các nhà pháp học Muslim trong thời cổ tin rằng nhà nước có trách nhiệm phải bảo tồn Islam. Ngày nào nhà nước thi hành việc đó thì sự cai trị của họ không bị nghi vấn hay thách đố. Ngay cả những người Thiên Chúa và Do Thái sống trong vương quốc cũng được các nhà pháp học biện hộ cho tín ngưỡng của họ. Trong vương quốc Hồi giáo, vì nhà nước có trách nhiệm phải bảo tồn Islam cho nên có trách nhiệm phải xây cất thánh đường, thu thuế xã hội và sử dụng thuế đúng với sự chỉ định của giáo luật như cung cấp phương tiện và bảo vệ việc hành hương tại Mekka, Mêđina và Jerusalem, cấm sự lố lăng trong xã hội, trừng phạt những kẻ nhục mạ Thiên Sứ hay những kẻ tìm cách lũng đoạn tôn giáo. Nhà nước cũng có trách nhiệm bảo vệ các trường phái khác nhau và không được thiên vị trường phái này hơn trường phái kia. Những bài học mà lịch sử đã để lại làm cho các nhà tư tưởng đương thời có nhiều vấn đề nan giải. Đâu là sự khác biệt giữa nhà nước bảo vệ tôn giáo và nhà nước thay mặt tôn giáo. Làm thế nào để nhà nước có thể bảo vệ tôn giáo nhưng cai trị theo chủ nghĩa dân chủ? Chẳng hạn như Anh quốc có những điều luật được ban hành để nhà nước có thể bảo vệ Thiên Chúa giáo không cho người dân nhục mạ nó. Nước Do Thái cũng đề ra những điều luật để bảo vệ Do Thái

Islam giữa sự cực đoan và ôn hòa

13

chính thống và các tín ngưỡng phân hóa của nó tại Jerusalem; nước Ý có hệ thống luật lệ rất phức tạp để bảo vệ Kitô giáo; nước Ái Nhĩ Lan cũng như các nước khác tại Âu châu có hiến pháp bảo vệ Kitô giáo như là tôn giáo của nhà nước. Bởi vậy, có sự khác biệt rất lớn giữa nhà nước bảo vệ tôn giáo và nhà nước thay mặt tôn giáo áp đặt tín ngưỡng trong xã hội như trong trường hợp tại Ả-rập Xê-út. Câu nghi vấn quan trọng nhất đối diện với người Muslim ở thời nay là nền dân chủ có đi đôi với Islam hay không? Islam có chính quyền riêng của nó hay không? Có phải Islam cần dựng nền Khalifa (người lãnh đạo) để mang mọi người Muslim dưới một nền chính trị duy nhất hay không? Hiện nay những vấn đề này đang được bàn thảo giữa các nhà tư tưởng Muslim. Những vấn đề như giáo luật Shari’a, trách nhiệm của các nhà pháp học, mối tương quan giữa nhà nước và tôn giáo, nền hiến pháp, lập pháp và hành pháp cũng như nhân quyền đang được bàn thảo một cách sôi nổi và nhiều vị đã trình bày các giải pháp từ thái cực này đến thái cực khác, từ sự ôn hòa cho đến quá khích. Đó là những vấn đề đang xảy ra giữa hai nhóm nhằm định nghĩa tinh thần và linh hồn của Islam. Những tư tưởng trình bày trong cuốn sách này được dựa trên các kinh nghiệm mà tôi đã trải qua, trong đó có những vấn đề về xã hội, về tín điều trong các quốc gia mà người Muslim chiếm đa số và những quốc gia mà người Muslim chỉ là thiểu số. Chiến trường tư tưởng đặc biệt xảy ra tại các nước Trung Đông nhưng không phải chỉ giới hạn nơi đó mà đã lan ra trên toàn thế giới nơi có người Muslim với mục đích là cạnh tranh với nhau để chiếm ngự linh hồn của Islam. Riêng cá nhân tôi, tôi đã theo đuổi thần học và giáo luật trong suốt cuộc đời, dạy tại nhiều trường đại học và tham gia vào các hoạt động xã hội. Những kinh nghiệm và kiến thức mà tôi đã học hỏi đưa tôi đi đến kết luận rằng, thái độ của sự thanh khiết chắc chắn sẽ đưa nền đạo đức và luân lý của Islam đến sự phá sản và tôi tin rằng một Hồi giáo thiếu tình nhân loại là Hồi giáo giả tạo – nó đi ngược lại với thông điệp về sự độ lượng, tình yêu, vị tha, nghệ thuật và cái đẹp mà những yếu tố đó nằm trong nền tảng của Islam. Những năm tháng mà tôi được huấn luyện thành nhà pháp lý, một nhà luật sư và hấp thụ những nền giáo dục thế tục đã cung cấp cho tôi những hành trang để trình bày những vấn đề khác nhau trong cuốn sách này. Tôi cố gắng với hết nỗ lực để trình bày một cách

14

Vụ Trộm Vĩ Đại

trung dung, không thiên vị nhóm nào mặc dù có nhóm tôi không hoàn toàn đồng ý. Những cuộc tranh cãi hay trao đổi về giáo dục hay thần học đều mang ảnh hưởng rất sâu đậm trong đời sống. Những vấn đề đó không lạ lùng đối với chúng ta mà chung quy giữa nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa, nhóm nào có khả năng để định nghĩa tinh thần và tín ngưỡng của tôn giáo đứng hàng thứ hai trên thế giới?

š›

HAI GỐC GÁC CỦA VẤN ĐỀ

GỐC GÁC CỦA VẤN ĐỀ ất cả các tôn giáo, giống như những thay đổi chính trị hay xã hội, đều có tiến trình hay phương thức để thiết lập và định nghĩa giới thẩm quyền. Thẩm quyền có thể biểu lộ bên ngoài hay ẩn tàng bên trong, nhưng thế nào đi chăng nữa nó định nghĩa cho người ta biết thế nào là được chấp nhận, thế nào là trang trọng hay thế nào là bắt buộc. Trên căn bản, nó định nghĩa điều gì có thể tin cậy và phải được noi theo. Trong cấu trúc Islam, giới thẩm quyền nói với tín đồ điều gì được chấp nhận hay phủ nhận, điều gì trang trọng và điều gì bắt buộc mọi người phải tuân theo. Tuy nhiên, người Muslim trong thời hiện đại sống trong xã hội nhưng không có giới thẩm quyền tôn giáo nên đã bị chao đảo đến tận gốc rễ. Có những lý do mà tôi sẽ trình bày trong các trang sau nhưng hiện nay bất cứ nơi nào mà người Muslim đang sống, dù nơi đó là quốc gia Muslim hay nơi Muslim chỉ là thiểu số nhưng điều nổi bật nhất là có rất nhiều nhóm đứng lên tuyên bố họ đã nói dưới danh nghĩa Islam nhưng ngược lại không có người nào nghe theo cả. Điều mà chúng ta để ý ở thế giới hiện đại là có rất nhiều lý thuyết và thí nghiệm khác nhau về xã hội học. Ở đây, thế giới hiện đại mà tôi muốn nói đến là từ thế kỷ thứ hai mươi và hai mươi mốt, nhất là sau thời 50. Sự suy đồi về thẩm quyền tôn giáo bắt đầu từ thời thực dân vào thế kỷ thứ mười tám, nhất là sau khi hoàng đế Napoleon xâm chiếm nước Ai Cập vào năm 1798. Ngay cả lúc đó, các nhà học giả Islam vẫn có uy tín để kêu gọi quần chúng đứng lên chống lại sự xâm lược của thực dân Pháp. Đến thế kỷ thứ hai mươi và hai mươi mốt, thẩm quyền của các nhà học giả bắt đầu suy đồi, họ không còn uy tín để dẫn dắt tín đồ ở các nước Muslim. Từ đó, sự khủng hoảng lan tràn cho đến ngày hôm nay.

T

18

Vụ Trộm Vĩ Đại

Giới Tây phương phàn nàn họ không hiểu tín điều của Islam có cho phép hay cấm những lối thực hành như bắt giữ con tin, ôm bom tự sát hay trùm mặt người đàn bà. Người Muslim tại các nơi trên thế giới cũng phàn nàn một cách tương tự qua sách báo và những cuộc phỏng vấn trên đài truyền hình và truyền thanh, từ những vấn đề bắt giữ con tin, ôm bom tự sát cho đến vấn đề cưới hỏi bí mật, ly dị, tiền lời, tiền vay nợ nhà, việc chống lại sự xâm chiếm của Hoa Kỳ tại nước Iraq và Afghanistan, trách nhiệm của người Muslim đối với các nước đang bị kìm kẹp như ở Checknya và Kashmir – mà nhiều lúc những công bố của giới tôn giáo lại mâu thuẫn với nhau về những gì Islam cho phép hay không cho phép. Hiện tượng đó không những xảy ra tại Trung Đông hay tại một nơi nhỏ bé nào đó mà trên toàn thế giới. Tôi nhận được nhiều lá thư của người Muslim ở các nước ngoài vùng Trung Đông như ở Mã Lai, In Đô, Pakistan, Ấn Độ, Banglađes, Úc, Nam Phi, các nước tại châu Phi phàn nàn cùng một vấn đề và hỏi có cách nào có thể đạt kết luận với chứng cớ rõ ràng và thật sự về các vấn đề trên hay không. Trong trào lưu hiện nay có rất nhiều tiếng nói dưới danh nghĩa Islam. Cùng một vấn đề về pháp lý, nhóm này sẽ trả lời thế này và nhóm khác trả lời cách khác. Điều này càng hiện lên rõ ràng sau ngày 11 tháng 9 năm 2001, chẳng hạn như vụ đòi giết nhà văn Salman Rushđi, việc nhóm Taliban áp bức đàn bà và đập phá một số công trình bất hủ mang giá trị lịch sử và tôn giáo ở Afghanistan, vấn đề ném đá xử tử đàn bà tại Nigeria, việc bắt giữ con tin ở Iran và Libăng, việc chính sách ngược đãi đàn bà tại Ả-rập Xê-út, việc nước Pháp cấm các trẻ em Muslim quàng khăn đi học và vấn đề phái nữ trở thành giới lãnh đạo và cố vấn tại Ai Cập, Nam Phi và Trung Quốc.

CUỘC CHIẾN THẨM QUYỀN TÔN GIÁO Như đã thảo luận ở phần trên, vì không có hệ thống nhà thờ trong Islam cho nên vấn đề càng trở nên hỗn độn nhưng việc đó không hẳn là như vậy. Ngoài vấn đề không có nhà thờ, Islam cũng không có giới tu sĩ như người ta thường nghĩ đến như hệ thống Đức Giáo Hoàng hay giới tu sĩ như ở La Mã. Tuy nhiên, Islam có giới học giả và trường đạo nơi họ đã theo đuổi các ngành tôn giáo và

Gốc gác của vấn đề

19

giáo luật. Họ được gọi bằng các tên vinh dự trong tiếng Ả-rập như ‘alim (số nhiều: ‘ulama, học giả), faqih (fuqaha), mulla, shaykh hay Imam (người hướng dẫn hành lễ). Vì được huấn luyện trong ngành chuyên môn thành những vị luật sư tôn giáo và các vị chuyên gia về giáo luật cho nên tôi mạn phép gọi những vị đó là các nhà pháp học trong cuốn sách này. Ngày nay, những vị này đóng vai trò giống như các vị Rabbi trong Do Thái giáo với nhiệm vụ là cố vấn, thi hành việc cưới hỏi, tang lễ và đôi lúc đóng vai trò như là vị thẩm phán trong tôn giáo. Những công bố của các nhà pháp học có trọng lượng như giới chức nhưng không bắt buộc hay một mực phải tuân theo. Những chỉ thị tôn giáo trong Islam được gọi là fatawa (số ít: fatwa) dùng để giải quyết những vấn đề cá nhân hay xã hội. Trong thời cổ điển, các nhà học giả Muslim đã đặt ra nhiều tiêu chuẩn rất khắt khe cho một vị pháp gia trước khi ông ta trở thành vị có thể đưa ra một công bố fatwa. Vấn đề càng nghiêm trọng thì tiêu chuẩn càng khó khăn hơn. Ngày nay, thể chế đã duy trì truyền thống này hầu như không còn nữa. Người nào cảm thấy có một ít kiến thức cũng tự tôn thành một ông mufti (nhà lãnh đạo tôn giáo) và bắt đầu công bố những fatawa không qua hệ thống pháp lý hay xã hội. Một công bố fatwa có thể hiệu lực đối với một cá nhân nhưng không nhất thiết hiệu lực trên cá nhân khác. Việc chấp nhận hay phủ nhận làm theo fatwa đó hoàn toàn thuộc về cá nhân. Một nhóm Muslim có thể chấp nhận và thi hành theo lời fatwa của một vị pháp học vì họ tin vào kiến thức và sự hiểu biết của ông ta nhưng nhóm khác lại phủ nhận vì lý do nào đó và cho rằng fatwa đó không phản ánh với sự thật. Một cá nhân Muslim chân chính chấp nhận hay phủ nhận một fatwa không nên dựa vào cảm nghĩ hay cảm giác của mình mà phải suy ngẫm xem lời công bố fatwa đó có thật sự là những gì mà Thượng Đế mong muốn hay không. Mặc dù mỗi lời công bố fatwa phản ánh kiến thức của một vị học giả về ý muốn của Thượng Đế nhưng quyết định cuối cùng thuộc về cá nhân chứ không phải chấp nhận hay phủ nhận một cách bồng bột hay thiếu suy nghĩ. Theo đòi hỏi của Islam, mỗi người Muslim ngoan đạo phải tìm hiểu về vị đã công bố fatwa và bằng chứng đã yểm trợ cho fatwa của ông ta. Ngày nay, với sự bùng nổ của nhiều cá nhân tự cho là chuyên gia về giáo luật và sự vắng mặt của thế chế đã duy trì guồng máy giới học giả đã làm cho thế giới Islam càng thêm hỗn

20

Vụ Trộm Vĩ Đại

độn. Với sự ra đời của mạng lưới toàn cầu (Internet), nhiều fatwa được công bố bởi các chuyên gia như bác sĩ, kỹ sư và các chuyên gia chuyên ngành vi tính thay vì các học giả Muslim thật sự.1 Sự hỗn độn này làm cho nhiều người đau lòng không những đối với những người Muslim có ý thức và ngoan đạo mà còn đối với những tín đồ sống dưới danh nghĩa của Islam. Vào thời trước thuộc địa, đặc biệt là từ thế kỷ thứ chín cho đến thứ mười tám, các nhà pháp học là rường cột trong giới thẩm quyền tôn giáo. Mặc dù có rất nhiều ý kiến khác nhau giữa các nhà pháp học, phái này phản đối phái kia, nhưng hệ thống pháp lý lúc nào cũng biểu dương thẩm quyền để định nghĩa tinh thần của Islam; giới pháp học đã cùng nhau định nghĩa những gì gọi là chính thống và hợp pháp. Cùng khắp vương quốc Islam, những tài khoản được dành riêng cho trường đạo gọi là awqaf (số ít: waqf). Đa số những tài khoản này được tài trợ bởi tư nhân mà phần đông là phụ nữ. Những trường đạo này hoạt động giống như các trường luật, đào tạo các vị pháp học chuyên nghiệp về giáo luật Islam. Giáo luật Islam rất phức tạp giống như hệ thống pháp lý, hình luật, hay hệ thống pháp lý của Do Thái. Các nhà pháp lý Tây phương thường biện luận rằng có hai loại hệ thống pháp lý. Một là nền pháp lý dựa trên mối tương quan giữa con người và con người trong xã hội và hai là giáo luật tức là nền pháp lý dựa trên sắc lệnh của Thượng Đế nằm trong các kinh sách. Về mặt lý thuyết, điều này đúng trên một phương diện nào đó nhưng không diễn tả hết sự bao quát của nền pháp lý trong Islam. Không những nền pháp lý của Islam giải quyết mối quan hệ giữa Thượng Đế và con người (giáo luật) chẳng hạn như việc hành lễ, nhịn chay, thuế an sinh xã hội và đi hành hương; mà còn giải quyết mối quan hệ giữa con người và con người với nhau (Islam gọi là mu’amalat). Nó giải quyết những vấn đề như việc ly dị, thừa kế gia tài, hình pháp, thương mại, luật quốc gia và quốc tế. Trong triết lý về pháp học Islam, mọi luật lệ về đời hay đạo quy về sự phục vụ cho con người, thiết lập công bằng trong xã hội, làm điều lành, tránh điều ác. Đó là mục đích tối hậu. Bởi vậy, các nhà pháp học được đào tạo nhắm vào các mục đích nêu trên để phát huy nền pháp lý trong Islam. Không giống như luật lệ bên Tây phương, luật của Islam không dựa trên guồng máy chính quyền nhưng dựa trên hai nguồn tài liệu căn bản được chọn lọc qua những tiêu chuẩn đòi hỏi rất phức tạp.

Gốc gác của vấn đề

21

Nguồn tài liệu thứ nhất là Thiên Kinh Qur’an mà mọi người Muslim đều tin là Lời Phán của Thượng Đế, không hề bị sửa đổi dù chỉ là một chữ đã hơn một ngàn ba trăm năm trôi qua. Nguồn thứ hai là sunna, tức là những lời tường thuật về đời sống của Thiên Sứ và các vị bạn đạo của Người lúc sinh thời; những điều Người đã dạy và thi hành, dựa vào đó các nhà pháp học đã suy diễn và cho rằng những việc tương tự sẽ được giải quyết giống như thời của Thiên Sứ. Lối thứ hai là với sự đồng thuận của các vị pháp học (hay sự đồng thuận của các vị bạn đạo sau khi Thiên Sứ qua đời hay sự đồng thuận của quần chúng chứ không phải của các nhà pháp học). Ngoài hai nguồn tài liệu đó, luật Islam còn dựa trên sự công bằng trong xã hội, lợi ích của quần chúng hay nền văn hóa địa phương. Đó là khái quát về hệ thống pháp lý của Islam do các nhà pháp học đã khai triển và thiết kế. Điều được nói thêm ở đây là trước khi mỗi bộ luật được hình thành, nhiều ý kiến đối nghịch về ý nghĩa hay bối cảnh của mỗi câu kinh hay về sunna được đưa ra bàn thảo rất sôi nổi. Ví dụ, phái Shi’ait tin rằng ngay cả lý luận cũng là thành phần của nguồn pháp lý. Cũng giống như thông luật, các nhà pháp học Muslim lúc nào cũng tiên phong khai triển và thiết lập hệ thống pháp lý trong Islam. Họ đã nỗ lực hết mình trong công việc tìm hiểu ý nghĩa của mỗi câu kinh, e dè trước mỗi quyết định, trước những điều hợp pháp hay bất khả kháng, hợp thức hay không hợp thức, những gì nên đưa vào hay những điều có thể bỏ qua, những điều cần thiết hay không cần thiết. Vì phần lớn trong nền pháp lý của Islam là dựa trên sự suy diễn hay có thể diễn giải được cho nên một vấn đề có nhiều giải pháp và nếu giải pháp đó mang gốc gác từ hai nguồn tài liệu nêu trên thì tất cả đều đúng. Trong vài thế kỷ đầu của Islam, có trên ba mươi trường phái đã thiết lập nền pháp lý của họ dựa trên phương pháp và sự diễn giải đã cạnh tranh với nhau để chiếm ngự trái tim và linh hồn của người Muslim. Mặc dù sự cạnh tranh giữa các trường phái rất dữ dội nhưng tất cả đều hợp pháp và chính thống. Tổng số của tất cả những giáo luật được phán quyết từ các trường phái được nhìn nhận như là Shari’a (giáo luật thiêng liêng của Thượng Đế). Theo mô hình của vương quốc Islam cổ điển, nhà nước không có quyền suy diễn và làm ra luật mà chỉ có các nhà pháp học mới có quyền. Ngược lại, luật lệ do nhà nước ban hành có tác dụng như việc điều hành thế tục nằm ngoài giáo luật Shari’a.

22

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đến thế kỷ thứ X, đa số các nhà pháp học được đào tạo từ bốn trường phái Sunni trong đó có: Shafi’i, Maliki, Hanafi và Hanbali. Tất cả đều có giá trị như nhau và người ta có thể chọn một trong bốn trường phái để thực hành (những trường phái khác bị thoái hóa và biến mất). Các nhà pháp học thuộc hệ phái Shi’ait được đào tạo từ trường phái Ja’fari hoặc Zayđi, đôi lúc họ cũng được huấn luyện trong các trường phái Sunni. 2 Sau nhiều năm được huấn luyện trong ngành pháp lý hay đào tạo dưới một nhà pháp học có tên tuổi, họ sẽ được trao cho bằng cấp (ijazas) từ các vị giảng sư, vị này đến vị khác cho đến khi trở thành vị pháp lý hay chuyên gia về giáo luật Shari’a. Sau khi tốt nghiệp từ các trường giáo luật chuyên môn, họ được nhiều nơi mời đến làm việc và có địa vị cao trong xã hội. Họ có thể đi dạy, làm thẩm phán hay thư ký cho tòa án hay các giới chức cấp cao trong chính quyền. Điều nổi bật nhất là họ được quần chúng đặt niềm tin và tôn trọng qua kiến thức và việc làm của họ. Ngược lại, họ hưởng địa vị trong xã hội và đóng vai trò rất lớn trong việc định nghĩa Hồi giáo chính thống. Giáo luật Shari’a bao quát mọi mặt trong cuộc sống. Quả thật, chúng ta không thể nào diễn tả hết màu sắc và chi tiết của nó. Trong quá trình mà tôi đã nghiên cứu, chỉ có nền pháp lý có thể so sánh gần với chi tiết của giáo luật Shari’a là giáo luật của Do Thái, với phương pháp suy diễn rộng mở và nhiều cách diễn giải khác nhau. Cũng như truyền thống diễn giải của giáo luật Do Thái, sinh viên Muslim chuyên về pháp học của Islam nhìn vấn đề từ nhiều khía cạnh khác nhau và các nhà đại đạo thông thái lại càng nỗ lực nhiều hơn, đọc xa hiểu rộng để tạo uy tín và làm gương cho các sinh viên của họ. Những người học trò thông thái mổ xẻ thêm tư tưởng của vị thầy và quảng bá trường phái của họ. Bởi vậy, trong Do Thái giáo, phương pháp suy diễn, mục đích về nền pháp lý của họ đã tạo nên bộ luật Do Thái giáo. Tương tự, nền giáo luật Shari’a bao gồm từ luân lý đến đạo đức, phương pháp suy diễn khác nhau, nhiều lăng kính đối chọi và cạnh tranh với nhau. Sự đa màu đa dạng về tư tưởng và lối kết luận khác nhau đã làm nên hệ thống pháp lý mà người Muslim nói rằng đó là luật của Thượng Đế, tức là Shari’a. Để hình dung sự phức tạp và đa dạng của hệ thống pháp lý Islam, tôi xin mạn phép trình bày với quý vị độc giả về nguồn tài liệu và các bộ toàn thư mà tôi đã sưu tầm trong thư viện riêng của

Gốc gác của vấn đề

23

tôi. Trong đó gồm có năm mươi ngàn chủ đề khác nhau, đa số đã được viết trước thế kỷ thứ mười sáu và một số đã được viết vào đầu thế kỷ thứ mười chín. Những bộ toàn thư được suy diễn từ nhiều khía cạnh và trường phái khác nhau, nhiều vấn đề được phân tích trong nhiều thế kỷ. Nhiều chủ đề được diễn giải thành những bộ toàn thư, và một số chủ đề đã được phân tích thành năm mươi cuốn sách. Cũng như tôi đã thường nhắc nhở với sinh viên của tôi, năm mươi ngàn chủ để này không phải đã viết dựa trên cùng một tư tưởng hay một định đề mà mỗi cuốn là mỗi tư tưởng và định đề khác nhau. Từ quan điểm pháp lý, tính đa dạng trong những bộ toàn thư này có thể tạo nên nhiều thành quả khác nhau: ví dụ có những vị pháp học không cho phép phụ nữ làm thẩm phán và các vị khác thì cho phép; đa số không cho phụ nữ làm vị đứng đầu trong việc hành lễ (imam) và một số rất ít cho phép. Nói tóm lại, trong thư viện cá nhân của tôi đã hiện diện nhiều chủ đề đa sắc thái như thế nhưng còn có hàng trăm, hàng ngàn nguồn tài liệu khác mà tôi còn đang ước ao vì nó mang những tư tưởng và quan điểm mà tôi đang muốn học hỏi. Tuy nhiên, những nguồn tài liệu đó không được xuất bản mà vẫn còn đang ở trong bản thảo. Tổng số của các nguồn tài liệu mà tôi đã sưu tầm, những tài liệu mà tôi đang ước ao, xuất bản và chưa xuất bản, tất cả đã làm nên bộ giáo luật mà chúng ta gọi là Shari’a. Giáo luật Shari’a – một biểu tượng thiêng liêng thành hình qua nỗ lực và sự hiểu biết của những người Muslim về những điều mà Thượng Đế chỉ định cho con người – đã tạo thành chất keo hàn gắn các cộng đồng Muslim từ các nền văn hóa và địa phương khác nhau, mặc dù mỗi địa phương mang bản sắc, văn hóa và nền chính trị riêng. Giáo luật Shari’a trở nên một biểu tượng về sự thống nhất và cái chung của mọi người Muslim và các vị pháp học là những người đã bảo vệ và duy trì tinh thần của nó. Cùng khắp lịch sử, vương quốc Islam được cai trị bởi các vị lãnh đạo (amir), vua (sultan), và người lãnh đạo (Khalifa) mà đôi lúc trở nên tranh chấp với nhau về quyền lực. Nhưng giáo luật Shari’a lúc nào cũng là biểu tượng về sự thống nhất và các nhà pháp học với vai trò là nhà bảo quản và duy trì tinh thần của nó lúc nào cũng độc lập với nền chính trị và quân sự đương thời. Bởi vậy, các nhà pháp học mặc dù thuộc về các trường phái khác nhau đã cung cấp thẩm quyền tôn giáo cho mọi người Muslim trong vương quốc Islam.

24

Vụ Trộm Vĩ Đại

Cấu trúc vĩ đại đã bảo tồn và duy trì thẩm quyền tôn giáo bắt đầu suy thoái từ khi thế giới Islam đụng độ chủ nghĩa thực dân Tây phương vào thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, những guồng máy nội bộ trong vương quốc chẳng hạn như hệ thống thuế má hay quân sự đã suy đồi rất lâu trước khi sự kiện này xảy ra. Tuy nhiên, những vấn đề đó có thể được cải tổ một cách dễ dàng nếu không bị chủ nghĩa thực dân đả phá qua nhiều cuộc thất bại quân sự giữa đế quốc Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ và Tây phương, mà trước đó đã có nhiều cuộc thất bại quân sự ở các nơi khác trong vương quốc. Dần dần, các vị pháp lý bị mất uy tín với quần chúng và cấu trúc Shari’a cũng từ từ bị thoái hóa. Chủ nghĩa thực dân, dưới danh nghĩa của sự hiện đại bắt đầu sản xuất giới cai trị hạng ưu từ Tây phương. Sau đó, dưới danh nghĩa của sự cải tiến, giáo luật Shari’a bị thải qua một bên thay vào đó là nền pháp lý Tây phương và giới luật sư do Tây phương đào tạo bắt đầu xuất hiện trong xã hội Muslim. Sự hủy hoại cấu trúc Hồi giáo (Islam) thật ra bắt đầu với những vị cầm quyền do Tây phương dựng lên sau thời thực dân đặc biệt trong những năm 50 và 60, trong đó nhiều vị lãnh đạo tại các nước Muslim là các sĩ quan được đào tạo và hấp thụ giá trị quân sự của Tây phương nhất là về chủ nghĩa yêu nước. Quả nhiên, sự thay đổi này cũng như các cơn bão từ đâu kéo đến đã thổi tan nền móng kiên cố của Islam. Nguồn tài chính đã cung cấp học bổng cho các trường đạo bị nhà nước trưng dụng trở thành quyền sở hữu của nhà nước. Vì nền pháp lý của Shari’a không còn được trưng dụng như xưa cho nên nhiều trường dạy giáo luật bị đóng cửa. Ngày nay, nó trở thành những viện bảo tàng cho du khách. Trường đại học Shari’a nổi tiếng như al-Azhar ở Ai Cập giờ đây thuộc về nhà nước, do nhà nước bổ nhiệm hay truất phế hiệu trưởng hay giảng sư tùy theo thời cuộc đưa đẩy. Với sự thay đổi mới, những vị được đào tạo và tốt nghiệp tại trường đạo đi tìm việc rất khó khăn. Họ bị quần chúng cho là giới chức làm theo sự chỉ bảo của chính quyền. Những vấn đề rất quan trọng nhưng không được nhiều người nói đến là chương trình dạy học đã bị nhà nước khống chế toàn bộ cho nên các sinh viên không có cơ hội để phát triển tiềm năng thật sự của họ nhất là về lĩnh vực trí thức và lãnh đạo. Các vị học giả chỉ được đào tạo để thực hiện việc hành lễ, thuyết giáo vào ngày thứ sáu, cùng lắm là cho phép họ làm thẩm phán để giải quyết những chuyện bất đồng nho nhỏ. Để

Gốc gác của vấn đề

25

giới hạn ảnh hưởng của giới pháp học trong lĩnh vực xã hội và chính trị, nhà nước áp dụng chính sách khống chế song phương: hạ phẩm chất chương trình đào tạo và trả lương thấp cho những sinh viên đi theo ngành này. Hầu hết các nước Hồi giáo đã khống chế giới học giả bằng cách giới hạn sự tham gia của họ trong các học viện, không cho lưu hành sách báo không có lợi cho nhà nước, hạ bệ hay truất phế những vị học giả đã vượt qua khỏi giới hạn hay đứng lên chống đối với chính quyền. Do việc hạ thấp chất lượng chương trình đào tạo và trả lương thấp cho những vị đi theo giáo luật, nhà nước đã phác họa chính sách ngu dân cho nên chỉ có những người không có điều kiện hay phẩm chất kém mới đi theo ngành nghề này. Chương trình dạy loại bỏ những môn triết về pháp lý, các định đề, phần căn bản, thuật hùng biện, lý thuyết thực hành hay những đề tài thuộc về pháp luật thật sự. Bởi vậy, sau khi tốt nghiệp, họ không phải là các vị pháp lý hay chuyên gia về luật nữa. Ngược lại, giới học giả trở thành các vị giáo sĩ giống như bên Tây phương, chủ trì các buổi lễ mang tính cách tôn giáo chứ không mang ảnh hưởng giá trị nào trong xã hội hay chính trị. Sau khi các nước Muslim bắt đầu nhập cảng hệ thống pháp lý của Tây phương, nhà nước cũng tước đi thẩm quyền tôn giáo của các vị pháp học và ban nó cho những người đã được đào tạo bên Tây phương. 3 Tiến trình này đã tạo chân không trong giới thẩm quyền tôn giáo ngày nay. Sự phân rã cấu trúc trong nền học vấn Islam và suy thoái trong giới thẩm quyền tôn giáo có nghĩa là xã hội người Muslim lâm vào con đường bế tắc vì không có cấu trúc để định nghĩa tinh thần Islam nữa. Cuối thế kỷ thứ mười chín và đầu thế kỷ thứ hai mươi, người ta thấy uy tín của giáo luật Shari’a bắt đầu suy đồi. Nhiều vị pháp học như ông Rifa’a al-Tahtawi (mất 1873), ông Muhammađ ‘Abđuh (mất 1905), ông Rashiđ Riđa (mất 1935), ông ‘Abđ al-Rahman al-Kawakibi (mất 1902), ông Jamal al-Đin al Afghani (mất 1897), ông ‘Ali Jalal al-Sa’ani (mất 1810), ông Muhammađ al-Shawkani (mất 1834), ông Mustafa al-Maraghi (mất 1945) và ông Muhammađ Iqbal (mất 1938) muốn ngăn chặn sự hủy hoại bằng cách củng cố lại các chương trình cải tiến giáo luật Shari’a. Các nhà tư tưởng này nỗ lực diễn giải Islam để giải đáp với sự thay đổi hiện đại, chẳng hạn như quyền phụ nữ, vấn đề nhân quyền và quyền con người trong xã hội, nền dân chủ và sự công bằng kinh tế, vân vân. 4

26

Vụ Trộm Vĩ Đại

Mặc dù nỗ lực của họ rất vĩ đại nhưng không tạo ảnh hưởng hay thay đổi nào đáng kể trong xã hội. Một phần là vì thế lực chính trị đương thời đã gạt những nỗ lực cải tiến của họ qua một bên và cho rằng những nỗ lực đó không còn giá trị trong thời hiện đại nữa. Các nhà cải tiến phần đông là các nhà pháp học và học giả nhưng không đứng lên kêu gọi tín đồ hay tạo phong trào cách mạng. Lỗ hổng mà họ nỗ lực hàn gắn đã bị những người đi với trào lưu xã hội lấp vào mặc dù những người này không được trang bị với kiến thức hay được đào tạo để trở thành các nhà pháp học hay chuyên môn về giáo luật. Nếu đánh giá vào thời điểm đương thời thì nỗ lực của họ không mang ảnh hưởng nào đáng kể. Nhưng theo thiển ý của tôi thì kết luận đó hơi vội vàng vì các vị này đã đi tiên phong mở đường, gây cảm tình cho nhóm cải tiến khác như ông ‘Abđ al-Majid Salim (mất 1954), ông Mahmuđ Shaltut (mất 1963), ông Muhammađ al-Ghazali (mất 1996), ông Muhammađ ‘Umara, ông Subhi al-Mahmassani, ông ‘Abđ al-Razzaq al-Sanhuri (mất 1971), ông Salim al-‘Awa, ông Ahmađ Hasan (mất 1958), ông Fazlur Rahman (mất 1988) và nhiều vị khác đã tiếp nối nỗ lực của các vị ban đầu trong mỗi thập niên từ đầu thế kỷ thứ hai mươi. Họ đã tạo ảnh hưởng rất lớn trong giới Ôn Hòa ngày nay. Ví dụ, những tư tưởng cho là lạ lùng lúc ban đầu nay đã được nhiều nhà học giả Ôn Hòa bắt đầu công nhận. Mặc dù nhóm cải tiến không thiết kế cấu trúc thẩm quyền tôn giáo nhưng nỗ lực của họ bắt đầu thành hình một tư tưởng mới mà tôi gọi là Hồi giáo Ôn Hòa. Ngày nay, Ôn Hòa chính là giới đang đương đầu với nhóm Thanh Khiết nhằm lấp lại hố sâu đã âm thầm hủy hoại Islam. 5

NGUYÊN NHÂN VỀ LỖ HỔNG Vào năm 1933, một nhà pháp học nổi tiếng, ông Yusuf alĐijjawi (mất 1365/1946) 6 than phiền rằng nhóm với tư tưởng thanh khiết đang lũng đoạn truyền thống Islam bằng cách mở cửa cho những người với trình độ thấp kém nhưng tự cho mình là chuyên gia về giáo luật Shari’a. 7 Những lo âu của ông không những trở thành sự thật mà còn lan tràn tác hại hơn thế nữa. Lỗ hổng về thẩm quyền tôn giáo không phải là không có người đứng lên đại diện mà hầu như mỗi người Muslim với kiến thức hạn hẹp cũng tự cho mình là thông thái dám đứng lên nói dưới danh nghĩa của Islam và giáo luật

Gốc gác của vấn đề

27

Shari’a, mặc dù không quán triệt về lịch sử hay những thành quả của các vị pháp học trong quá khứ. Nhiều vị “chuyên gia” này là kỹ sư, bác sĩ hay các vị khoa học gia. Quả thật, các vị lãnh tụ của những tổ chức Hồi giáo nổi tiếng thời nay, chẳng hạn như nhóm Hồi Giáo Huynh Đệ (Ikhwan Islamiyya) và al-Qa’iđa toàn là giới kỹ sư và bác sĩ. Những người tự học đạo và tự cho là các nhà “pháp lý” đã hạ tiêu chuẩn lâu đời của Islam thành một con số đơn giản nhất, mang nền trí thức thoái hóa đến mức độ không thể tưởng tượng được. Ngày nay, giáo luật và thần học đã trở thành những bài viết tài tử cho những độc giả trên mạng. Bị thải ra khỏi hệ thống và xem thường, giáo luật Islam trở thành bãi hoang nơi người ta viết những bài dã tưởng về sự ngoan đạo hay có xu hướng vơ đũa cả nắm chứ không còn là lĩnh vực đòi hỏi sự chuyên môn và phức tạp liên quan đến văn hóa, xã hội và chính trị. Để minh họa cho sự tệ hại, thử tưởng tượng giáo luật Do Thái bất thình lình được các vị bác sĩ và kỹ sư diễn giải, không sớm thì muộn không có gì tồn tại trong Do Thái giáo. Dù kết quả cuối cùng có hay bao nhiêu đi chăng nữa nhưng nó chỉ mang lối lập luận và diễn giải theo sự hiểu biết của kỹ sư hay bác sĩ chứ không phải mang giá trị tâm linh hay truyền thống của tôn giáo. Vai trò của người tự cho mình là chuyên gia cũng một phần được cho phép từ Thiên Kinh Qur’an. Như đã trình bày trong phần trước, giáo luật Shari’a là tổng số của nền lý luận, sự suy diễn và pháp lý; mặt khác, nó là biểu tượng của Islam. Đối với một người được đào tạo chuyên nghiệp, Shari’a là hệ thống pháp lý đầy lý luận và phức tạp nhưng đối với một người Muslim bình thường, Shari’a là biểu tượng của thẩm quyền tôn giáo và sự hợp thức hóa. Trong suốt lịch sử Islam, những tín đồ không có kiến thức hay hiểu biết về Shari’a thì coi Shari’a như là nhịp cầu để đến với Thượng Đế cho nên rất linh thiêng. Ví dụ, trong bài viết nổi tiếng về Shari’a do ông Ibn al-Qayyim, nhà pháp học danh tiếng thời cổ, đã viết như sau: Giáo luật Shari’a là nền công minh của Thượng Đế cho bề tôi và là sự độ lượng của Ngài cho mọi tạo vật. Nó chính là bóng hình của Ngài trên trái đất. Là sự thông thái đã dìu dắt bề tôi đến với Ngài trong phong cách chính xác nhất và sự khẳng định sự thật về Thiên Sứ của Ngài. Nó là hào quang

28

Vụ Trộm Vĩ Đại chỉ đường cho những người tìm đường và sự dìu dắt cho những người đã đi đúng lối. Nó là liều thuốc chữa mọi căn bệnh và là con đường chính đạo. Nếu đi trên đó sẽ dẫn tới sự ngay thẳng... Nó là nguồn sống, là ẩm thực, là liều thuốc chữa trị và bồi dưỡng. Những điều tốt đẹp trong cuộc sống được trích ra từ nơi đó và đạt được thành quả quả tốt đẹp cũng vì nó, mọi sự khiếm khuyết đã xảy ra là vì thiếu sự hiện diện của nó. Nếu không phải vì sự tồn tại của nó thì chắc chắn thế giới sẽ mang đầy những tai ương và ác độc và vũ trụ sẽ bị tiêu hủy... Nếu Thượng Đế muốn tiêu diệt thế giới và chấm dứt sự tồn tại, Ngài sẽ làm cho thẩm quyền của nó không còn hiệu lực nữa. Vì giáo luật Shari’a được gửi cho Thiên Sứ của Ngài là trụ cột của sự tồn tại và chìa khóa cho sự thành công ở đời này và đời sau. 8

Trong đoạn đó, ông Ibn al-Qayyim diễn tả giáo luật Shari’a không phải từ quan điểm pháp lý nhưng là một biểu tượng mặc dù giáo luật Shari’a có nhiều ngõ ngách và đa màu đa dạng nhưng chính là tinh thần của Islam. Vì nó là biểu tượng và tiềm năng để kêu gọi tín đồ rất vĩ đại cho nên giới lãnh đạo nhóm Thanh Khiết đã đổ dồn sức lực để khai thác nhằm tìm sự yểm trợ của quần chúng. Vào thời 70, nhiều chính quyền trong các nước Muslim từ Ai Cập, Jordani, Pakistan, Mã Lai, Inđônexia, Suđăng đã hô hào yểm trợ các phong trào Hồi giáo để ngăn chặn sự bành trướng của chủ nghĩa Mác-xít và phái tư tưởng tự do. Họ hy vọng củng cố chế độ của chính họ bằng cách vay mượn ngọn cờ giáo luật Shari’a để kêu gọi tín đồ Islam. Nhưng tuần trăng mật giữa chính quyền đương thời và các nhóm Thanh Khiết đã đi tới việc ly dị vì nhóm Thanh Khiết lại muốn lật đổ chính quyền thế tục. Đối với những chính quyền độc tài tại các nước Muslim, cuộc cách mạng tại Iran vào năm 1979 là một sự thức tỉnh lớn đối với các quốc gia đã ủng hộ phong trào Islam. Rồi cuộc ám sát tổng thống Sađat tại Ai Cập vào năm 1981 làm tăng thêm sự kinh sợ giữa các chính quyền độc tài và lòng căm thù của họ đối với phong trào Thanh Khiết. Cho đến đầu thập niên 80, trong nỗ lực quét sạch mối đe dọa của nhóm Thanh Khiết, những nhà cầm quyền Trung Đông đã lật ngược thế cờ, chuyển một trăm tám mươi độ từ việc cặp kè với nhóm Thanh Khiết chuyển sang sự khống chế dã man. Tuy nhiên, càng khống chế thì nhóm Thanh Khiết càng trở nên cực đoan và

Gốc gác của vấn đề

29

càng được nhiều người ủng hộ vì sự bất công quá lộ liễu từ phía chính quyền. Tuy nhiên, sự ủng hộ đó không phải là vì quần chúng đồng ý với tư tưởng thanh khiết mà chỉ muốn biểu lộ với chính quyền độc tài rằng lối đối xử bất công đó không thể chấp nhận được. Ngoài sự đàn áp chính trị còn có những lý do khác làm cho nhóm Thanh Khiết có thể khai thác giáo luật Shari’a nhằm kêu gọi quần chúng yểm trợ phong trào của họ. Vào những năm 60 và 70, tại Trung Đông và thế giới Hồi giáo lan tràn với khẩu hiệu yêu nước và bài thực dân. Những nhóm đã đứng lên kêu gọi lòng yêu nước tại Ả-rập đều là thành phần thế tục. Tôn giáo bị xem là cản bước sự phát triển và hiện đại hóa. Vì tiềm năng của tôn giáo và khả năng kêu gọi quần chúng, những nhóm yêu nước và các nhà chính trị gia hô hào chủ nghĩa liên minh Ả-rập nổi lên khắp Trung Đông tìm cách lợi dụng con cờ Islam để lèo lái và phục vụ cho mục đích của họ. Ví dụ, tổng thống nổi tiếng của Ai Cập là ông Gamal ‘Abđ la-Nassar đã áp dụng chính sách này bằng cách khống chế trường đại học nổi tiếng làm cho al-Azhar hoàn toàn lệ thuộc vào nguồn tài chánh của nhà nước và buộc giảng sư phải ủng hộ chính sách của nhà nước (mặc dù có nhóm mà ông ta đã đàn áp như nhóm Hồi Giáo Huynh Đệ). 9 Một ví dụ gần đây là tổng thống Sađam Husên của nước Iraq, lãnh tụ của đảng thế tục gọi là đảng Ba’th đã thêm chữ “Thượng Đế Vĩ Đại” trên lá cờ của nước Iraq để thúc giục công dân của ông tham gia cuộc “thánh chiến” chống lại đế quốc, nhưng không nói cũng biết, việc lợi dụng tôn giáo không ngoài mục đích gì hơn là bảo vệ chế độ độc tài của ông Sađam Husên mà thôi. Trong trường hợp của tổng thống Sađam, những nỗ lực lợi dụng tôn giáo từ thời 50 và 60 hoàn toàn không có uy tín mà chỉ càng đưa sự suy đồi thẩm quyền tôn giáo vào trong ngõ hẹp. Vào năm 1967, sau khi Do Thái đánh bại các nước Ả-rập tại Trung Đông, nó làm tăng thêm sự nhục nhã và yếu kém của thế giới Hồi giáo. Cuộc chiến đó làm cho quần chúng bắt đầu nghi ngờ về chính sách yêu nước của khối Liên Minh Ả-rập. Nhưng Jerusalem bị rơi vào tay Do Thái không chỉ là đòn chí tử đối với các nước Ả-rập mà còn là sự mất mát lớn lao đối với những người Muslim trên thế giới vì nơi đó có mối quan hệ thiêng liêng trong lịch sử Islam. Vào năm 1187 khi nhà lãnh tụ Salađin giải phóng Jerusalem ra khỏi bàn tay của Thập

30

Vụ Trộm Vĩ Đại

Tự quân, ông Qađi của thành Đamacus đứng trên thềm của thánh đường al-Aqsa tuyên bố đầy tự hào: “Hôm nay, ông Salađin đã phục hồi danh dự của người Muslim”. Bởi vậy, khi thánh đường al-Aqsa bị lọt vào tay của Do Thái, cả thế giới Muslim đã đánh mất sự vinh quang trong quá khứ và một số nghĩ rằng Islam đang trên đường suy thoái. Sự thất bại quân sự đã làm cho nhiều quốc gia Muslim rơi vào khủng hoảng, do vậy, không còn tín nhiệm vào hệ thống chính trị nhưng trong thực tế sự khủng hoảng đó bắt nguồn từ sự thiếu vắng thẩm quyền tôn giáo. Họ thấy rằng lý tưởng yêu nước không những đã mang xã hội và quốc gia Ả-rập thụt lùi mà còn làm mất danh dự của người Muslim trên thế giới. Vào những năm 70 và 80, nhiều nhà học giả bắt đầu thấy sự phục hưng Islam qua các phong trào được nhiều người hưởng ứng, lãnh đạo bởi các vị bác sĩ và kỹ sư, những người tự cho là chuyên gia về thần học và pháp học của Islam muốn lấp lỗ hổng trong giới thẩm quyền tôn giáo. Trong nỗ lực hàn gắn sự mất mát của người Muslim, những vị lãnh tụ này không có chí hướng thiết kế cấu trúc tinh thần của Islam mà chỉ muốn biểu dương sức mạnh qua việc đấu tranh vũ trang. Mục đích của việc biểu dương sức mạnh là muốn cho quần chúng thấy niềm tự hào bằng cách bám vào biểu tượng của Islam, lấy nó làm thành sức mạnh để đối chọi với thế lực bên ngoài, đặc biệt chống lại với Tây phương hiện đang thống trị thế giới và một phần nói lên ước vọng của họ về sự cải tổ chính trị, xã hội và văn hóa khắp thế giới Hồi giáo. Điều đó có nghĩa là mang Islam làm thành mục đích chính trị và dân tộc nhưng vô tình đã gây ra hai ảnh hưởng khác. Thứ nhất, trong quá trình bị hắt hủi và lợi dụng để phục vụ cho các thế lực chính trị và sự biến đổi xã hội, truyền thống trí thức và nền pháp học Islam càng bị suy đồi và đổ vỡ. Thứ hai, đối với những người bên ngoài, Islam đã trở thành một chí hướng chính trị rất khó tách rời ra khỏi thực tế. Ví dụ điển hình nhất là chiến tranh giữa Palestine và Do Thái mà phần đông giới Tây phương chỉ biết Islam qua sự đấu tranh đó mà thôi. Những sinh viên Tây phương đã đăng ký học lớp của tôi đều nghĩ rằng sớm muộn gì thì môn pháp lý Islam sẽ đưa đến sự bất đồng giữa Palestine và Do Thái. Khi được thông báo rằng lớp này sẽ không dính líu gì đến vấn đề chính trị tại Trung Đông thì nhiều sinh viên đã bỏ lớp của tôi. Tương tự, một việc khác xảy ra tại trường đại

Gốc gác của vấn đề

31

học Yale nổi tiếng tại Hoa Kỳ là mỗi năm khoa dạy luật tại đó tổ chức buổi hội nghị về pháp lý Islam nhưng tôi rất ngạc nhiên khi phát giác ra cuộc hội nghị đó được tổ chức để nói về sự bất đồng giữa Do Thái và Palestine mà thôi. Bỏ qua những vấn đề hiểu lầm sang một bên thì chúng ta thấy những khủng hoảng trong giới trí thức và thẩm quyền tôn giáo trong Islam đã mở cửa cho vô số những nhà “kêu gọi”, trong đó có hai nhóm hiện đang ảnh hưởng lớn trong quần chúng: nhóm Salafi và Ả-rập Wahabi. Cũng nên nói là không chỉ có hai nhóm này đang tạo ảnh hưởng dưới sự vắng mặt của giới thẩm quyền tôn giáo mà có nhiều phong trào đang nổi lên làm cho Islam ngộp trong sự lan tràn của họ. Cùng một thước đo, phong trào Salafi và Wahabi đã trở thành hai phong trào Thanh Khiết thịnh hành nhất đã ảnh hưởng Islam một cách sâu đậm kể từ thập niên 80. Có lẽ hai phong trào này hơn là những phong trào khác sẽ vươn lên định nghĩa lý tưởng cho nhóm Thanh Khiết Hồi giáo.

š›

BA NHÓM THANH KHIẾT BAN ĐẦU

NGUỒN GỐC WAHABI âu chuyện về nhóm Thanh Khiết chắc chắn phải bắt đầu với phong trào Wahabi. Sau ngày 11 tháng 9 năm 2001, thế giới sững sờ trước sự táo bạo của nhóm al-Qa’iđa. Không ai biết tư tưởng Wahabi đã lan tràn trong trào lưu của người Muslim như thế nào. Nhưng một điều chắc chắn là họ đã xâm nhập vào các phong trào Thanh Khiết hiện nay. Những nhóm này đều thi đua với nhau tạo ra những tiếng vang táo bạo điển hình nhất là nhóm Taliban và al-Qa’iđa mà hai tổ chức này mang nhiều dấu vết từ tư tưởng Wahabi. Chủ nghĩa Wahabi bắt nguồn từ thế kỷ thứ mười tám do một nhà ngoan đạo, ông Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab (mất năm 1792 tức năm 1206 Hồi lịch) khởi xướng. Chủ đề của ông là người Muslim đã đi lầm đường vì đã lệch ra khỏi Islam chính thống và chỉ được Thượng Đế chấp nhận và thương yêu khi trở lại với con đường chân chính của Islam. Với sự thanh khiết cực độ, ông ‘Abđ alWahab tìm cách thanh lọc tất cả những tư tưởng và ảnh hưởng khác đã làm ô uế Islam. Theo lập luận của ông thì những tư tưởng đang âm thầm hủy hoại Islam là: nhóm Islam thần bí (Sufi), lệ thuộc vào giới thứ ba để can thiệp giữa con người và Thượng Đế; chủ nghĩa lý luận; chủ nghĩa Shi’ait cũng như tất cả những lối thực hành không đúng với Islam chính thống. Vào thời đó, vấn đề khoa học kỹ thuật và sự hiện đại đã thay đổi xã hội đến tận gốc rễ. Nó thách thức sự tương đối trong kiến thức bằng cách đem khoa học và lý luận vào trong đời sống, thay đổi kinh tế và xã hội làm cho những người sống theo truyền thống bị chao đảo trong nền trật tự mới cho nên bắt đầu tìm chỗ đứng với sự thay đổi này. Một số lãnh tụ, như ông Kemal của Thổ Nhĩ Kỳ, giải quyết tình trạng chậm tiến trong xã hội của ông bằng cách tách biệt với tôn giáo Islam và mở cửa cho hệ thống chính trị của Âu châu.

C

36

Vụ Trộm Vĩ Đại

Ngược lại, những quốc gia khác tìm cách mang Islam hòa đồng với sự hiện đại, với lập luận khoa học và lý luận hoàn toàn phù hợp với Islam. Ngược lại, chủ nghĩa Wahabi đối đầu với sự bành trướng khoa học và sự hiện đại, chống lại mãnh lực quân sự của Âu châu và nền trật tự mới bằng cách quay về với chỗ trú an toàn. Trong trường hợp này, chỗ trú là bám víu vào truyền thống cổ xưa với lòng xác tín, chắc chắn và an bình. Làm như Wahabi chích ngừa sự hiện đại bằng cách áp đặt giáo điều và truyền thống tôn giáo để trả lời một cách dứt khoát và không thể lung lay cho tất cả các vấn đề cá nhân và xã hội.1 Chủ nghĩa Wahabi chống lại với mọi giá trị trí thức, về nền duy tâm thần bí và các trường phái khác nhau trong Islam và cho rằng chúng bắt nguồn từ những loại tà giáo pha trộn với sự đổi mới đã lan tràn và hủy hoại Islam. Họ có xu hướng đặt vấn đề với những điều không phải là Ả-rập và một mực tin rằng những sự đổi mới đã đến từ bên ngoài như nước Ba Tư, Thổ Nhĩ Kỳ và Hy Lạp. Ví dụ, Wahabi tin rằng Sufi là bị ảnh từ nước Ba Tư, việc yêu mến các vị thánh hay tôn thờ mồ mả đã đến từ Thổ Nhĩ Kỳ; triết học và lý luận đã được nhập cảng từ Hy Lạp. 2 Những lời tuyên bố của họ quả nhiên rất mộc mạc và không xác thực nhưng ngược lại một mực tôn trọng những người Ả-rập du mục với lối sống khổ hạnh và cho rằng đó là Islam chính thống. 3 Chủ thuyết của Wahabi cho rằng mỗi người Muslim phải trở về với Islam như thuở ban đầu, thuần túy và đơn giản bằng cách bám sát với các nghi thức tôn giáo, theo sát lời dạy của Thiên Sứ từng câu, từng chữ mà không qua lăng kính diễn giải nào cả. Nói tóm lại, Wahabi xem hai nguồn kiến thức của Islam – Thiên Kinh Qur’an và sunna – giống như bảng chỉ dẫn để tái thiết một thiên đường xã hội như cộng đồng Muslim đầu tiên tại thành Mêđina vào thời của Thiên Sứ. Nếu và chỉ nếu người Muslim trở về với đức tin và lối hành đạo chân chính đã được Thượng Đế ủy thác thì tất cả những sự hủ lậu và sự khinh bỉ từ bên ngoài sẽ biến mất vì người Muslim lấy lại sự thương yêu và yểm trợ của Thượng Đế. Chủ nghĩa Wahabi cũng gạt bỏ tất cả những trường phái đã được thiết lập trong nền thần học Islam, đã được các học giả cho là chính thống đồng thời cho phép chỉ một số vấn đề mà người Muslim có thể bất đồng với nhau. Chính thống, theo lối suy nghĩ của họ, được định nghĩa rất eo hẹp. Chiếu theo Wahabi, tất cả những lối thực hành được sự đồng

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

37

thuận của đa số cũng chính là lý do đã làm cho xã hội người Muslim bị chia rẽ, chậm tiến và yếu ớt. Ông ‘Abđ al-Wahab và những người theo ông thường tỏ ra hung hăng trước những nhà pháp học tiếng tăm thời bấy giờ, những người mà họ cho là dị giáo và đã ra lệnh hành quyết hoặc phải nhập đạo trở lại vì đã bất đồng với tư tưởng của ông. 4 Trong các bài đã viết, ông ‘Abđ al-Wahab thường gọi những nhà pháp học là “quỷ Sa-tăng” hay là “quỷ con” (shayatin hoặc a’wan al-shayatin) cho nên không có sự nể phục hay quý mến những nhà học giả nữa. 5 Theo ông, hầu hết các nhà học giả trong quá khứ đều thối nát chỉ ngoại trừ ông Ibn Taymiya (mất 728/1328) mà ông cho là nhà học giả chân chính nhất. Ngoài ra, tôn trọng bốn trường phái mà các nhà pháp học công nhận là chính thống hoặc tôn trọng các nhà pháp học nổi tiếng đương thời sẽ bị gán cho là hành động của một tên dị giáo. 6 Tất cả những nhà pháp học không bám sát theo nghĩa đen hay bị nghi ngờ là dùng lý luận hay nghĩa bóng để đi đến kết luận đều bị cho là theo tà giáo. Trong số những người mà ông ‘Abđ al-Wahab đã công khai gán cho là kuffar (ngoại đạo) là ông Fakhr al-Đin alRazi (mất 606/1210), một nhà học giả tiếng tăm thời bấy giờ. Điều đó cũng tương tự như Do Thái tố cáo nhánh Maimonide hoặc Ki-tô giáo tố cáo ông Thomas Aquynas là ngoại đạo vì đã dùng lý luận để biện hộ cho luật lệ của Thượng Đế. Ngoài ra, tất cả những người Shi’ait, bất kể già trẻ, lớn nhỏ, đàn bà hay con gái hay những nhà học giả có cảm tình với phái Shi’ait đều bị gán là những người theo dị giáo. Việc gán cho một người Muslim khác là dị giáo hay ngoại đạo rất là nguy hiểm bởi việc đó có nghĩa là người Muslim bỏ đạo và giết một người Muslim bỏ đạo trong Islam là hợp pháp. 7 Ông ‘Abđ al-Wahab thường đọc những danh sách và cách thực hành mà ông cho là đạo đức giả, qua đó những người Muslim khác không theo tiêu chuẩn của ông đều bị gán là ngoại đạo (kuffar). Chẳng hạn như nếu một người Muslim nói rằng ăn bánh mì hay ăn thịt là không hợp lệ thì người đó trở thành ngoại đạo vì rằng thịt và bánh mì được cho phép tiêu thụ trong Islam. Vì trở nên một người ngoại đạo cho nên xứng đáng bị xử tử. 8 Ông ‘Abđ al-Wahab nhấn mạnh không có con đường thứ ba đối với một người Muslim: hoặc y là một người ngoan đạo chân chính hoặc y là một tên đạo đức giả chứ không có con đường nào khác. Nếu một người Muslim không phải là người có đức tin chân chính

38

Vụ Trộm Vĩ Đại

thì theo tiêu chuẩn mà ông đã đặt ra, người đó phải là một tên ngoại đạo và sẽ đối xử với y theo luật của Islam. Nếu một người Muslim gián tiếp hay trực tiếp vi phạm một tín điều “tổ hợp đối tác khác với Thượng Đế” 9 – một tín điều bất khả xâm phạm thì y đã vượt qua giới hạn và trở thành một tên ngoại đạo và sẽ bị giết ngay lập tức. Đối với ông, những hành vi không có lợi ích như: thảo luận, nghe nhạc, nghệ thuật hay thơ văn không liên quan đến tôn giáo là gần như tổ hợp đối tác với Thượng Đế có thể làm cho y vượt qua ranh giới của Islam. Ngoài ra, ông cũng cứng rắn đối với những người ngoại đạo, lúc nào cũng cân nhắc những người đã theo ông không nên đi theo hay bắt chước bất cứ phong tục tập quán của những người ngoại đạo và cũng không làm bạn với họ. Dù cho người ngoại đạo có cảm tình hay không có cảm tình với người Muslim hay có cảm tình với Islam ra sao đi chăng nữa thì việc đó không có nghĩa lý gì cả. Chẳng những người ngoại đạo là Thiên Chúa và Do Thái mà còn là những người Muslim không thực hành đúng với tiêu chuẩn của ông đều là những kẻ bất tin (kuffar). 10 Trong thế giới quan của ông, tội lỗi của những người Muslim trở thành người ngoại đạo còn nặng nề hơn là những người Thiên Chúa và Do Thái vì niềm tin và cách thực hành của tà giáo mà ông cho là đã hủy hoại tôn giáo từ bên trong. 11 Ông cho rằng việc người Muslim làm bạn hay gần gũi với những người ngoại đạo hay có cảm tình với phong tục tập quán của họ là có sự yếu ớt trong đức tin. Dựa trên tín điều gọi là al-wala’ wa al-bara’ (sự trung thành và phân cách), ông tuyên bố, người Muslim không thể nào làm bạn hay thân thiện với người ngoại đạo nếu không thì sẽ trở thành ngoại đạo. Sự cay cú và thù hằn giữa người Muslim và ngoại đạo và những kẻ Muslim đạo đức giả phải được phân biệt rõ ràng và không thể nhượng bước. 12 Ví dụ, cấm không cho người Muslim chào hỏi người ngoại đạo trước; dù người Muslim chào trả lời cũng không được chúc họ sự bình an. Tương tự, người Muslim có thể an ủi người ngoại đạo nhưng không bao giờ được cầu với Thượng Đế có sự độ lượng hay tha thứ cho họ. Ngược lại, người Muslim chỉ có quyền nói: “Mong Thượng Đế dìu dắt anh/chị theo con đường chân chính” hoặc là “Mong Thượng Đế hoàn trả cho sự mất mát của anh/chị”. Nếu một người Muslim vi phạm những tôn chỉ đó thì sẽ bị đối xử như là ngoại đạo. Ngoài ra,

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

39

nếu gọi một người ngoại đạo là “anh” hay “chị” (được sử dụng trong trường hợp gọi những người anh em đồng đạo) thì hậu quả cũng sẽ như nhau. Ông ‘Abđ al-Wahab cấm không được xưng hô người khác một cách tôn trọng như “ông chủ”, “bác sĩ”, “ông lớn” hoặc “ngài”. Ông nói rằng những danh xưng đó là một dạng tổ hợp đối tác với Thượng Đế. Bởi vậy, sử dụng nó cũng đủ để trở thành một người ngoại đạo. Hơn nữa, ông còn nói thêm, những danh xưng đó là bắt chước từ những người ngoại đạo bên Tây phương cho nên xứng đáng bị trừng phạt, ngoài ra bắt chước một người ngoại đạo sẽ trở thành một người ngoại đạo. Tương tự, tham gia trong các ngày quốc lễ, ăn mừng, đi nghỉ mát hay tham gia vào các sự kiện xã hội, những buổi ăn mừng do những gì người ngoại đạo phát minh thì cũng làm cho một người Muslim trở thành ngoại đạo.13 Ông ‘Abđ al-Wahab chủ trương một hệ thống tín ngưỡng khép kín và cô lập, không cần bang giao bên ngoài trừ khi người Muslim ở vị trí thượng phong. Điều này rất quan trọng bởi vì quan điểm của ông không khác gì quan điểm của những người theo nhóm Thanh Khiết thời nay vì cho rằng giá trị luân lý đại đồng của nhân loại không dính líu gì đến cứu cánh của Islam. Sự cách biệt và khép kín này trải đầy trong tư tưởng Wahabi và đã trực tiếp mở đường cho các phong trào Thanh Khiết sau này. Ví dụ: ông Sayyiđ Qutb, một trong các nhà tư tưởng lớn trong nhóm Thanh Khiết sống giữa thế kỷ thứ hai mươi lý luận rằng mọi xã hội trên thế giới, ngay cả thế giới Hồi giáo hiện nay, đang sống trong thời Jahiliyya (thời hủ lậu trước khi Islam đến). Cùng lối lập luận như ông ‘Abđ al-Wahab, ông Qutb chủ trương bế môn tỏa cảng, đóng tất cả các cánh cửa trí thức và không được sinh hoạt với những người ngoại đạo trừ phi người Muslim ở vị trí ưu thế. 14 Vấn đề oái ăm là việc thanh khiết hóa Islam của ông ‘Abđ alWahab lại nằm trong tính bản địa của dân Ả-rập mà tư tưởng này hoàn toàn tương phản với thông điệp đại đồng của Islam. Sau này, các phong trào Thanh Khiết chuyển sang mặt chính trị và dân tộc nhưng mang nhiều ảnh hưởng từ lý tưởng của ông – một lý tưởng mà nhiều người đã hồ hởi hưởng ứng dưới danh nghĩa của Islam. Kẻ thù không đội trời chung của ông ‘Abđ al-Wahab không những là người Thiên Chúa và Do Thái mà còn là người Thổ Nhĩ Kỳ. Ông ta đã tố cáo Thổ Nhĩ Kỳ chính là dân tộc đã lũng đoạn Islam và đã ví

40

Vụ Trộm Vĩ Đại

họ như là dân Mông Cổ man rợ, một dân tộc đã xâm chiếm vương quốc Islam và trở thành những người Muslim. Và cũng như dân Mông Cổ, ông nói, họ trở thành những người Muslim bề ngoài chứ không phải với trái tim chân chính. Trong quan điểm của ông, người Thổ Nhĩ Kỳ là kẻ thù số một vì đã lũng đoạn Islam từ bên trong nhưng bên ngoài thì ra vẻ như người ngoan đạo. Ngoài ra, ông đã ví vương quốc Hồi giáo của đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ là al-đawlah alkufriyya (vương quốc tà giáo) và công bố trước quần chúng yểm trợ cho vương quốc đó cũng như yểm trợ quốc gia Thiên Chúa hay Do Thái.15 Sự thật là ông ‘Abđ al-Wahab đã kết luận một cách lệch lạc. Dân Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) không giống như dân Mông Cổ đã tàn sát hàng triệu người Muslim một cách vô tội, đến đâu tàn sát đến đó và đã tiêu hủy không biết bao nhiêu tài liệu vô giá của người Muslim mà ngược lại, đế quốc Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) đã thiết lập vương quốc để bảo vệ Islam. Ngay trước khi thành lập một triều đại riêng biệt, dân Thổ Nhĩ Kỳ là một trong các thần dân trong vương quốc Islam, đã cống hiến nỗ lực và công đức của họ phục vụ cho Islam. Công bằng mà nói, cuối thời của đế quốc, Thổ Nhĩ Kỳ trở nên suy thoái, áp dụng thuế má nặng nề gây nhiều bất công trong xã hội, áp dụng các chính sách khống chế và áp đặt. Tuy nhiên, trong các bài viết, ông ‘Abđ al-Wahab không phân biệt giữa chính trị hay tôn giáo nhưng đã vơ đũa cả nắm. Sự ác cảm của ông đối với Thổ Nhĩ Kỳ không phải xuất phát từ sự bất công chính trị nhưng gây ra từ niềm tị hiềm cho rằng chỉ có Ả-rập mới là dân tộc có thể lột tả tinh thần Islam toàn diện nhất. 16 Một yếu tố khác giải thích tại sao ông ‘Abđ al-Wahab đã mang sự thù hằn đối với Thổ Nhĩ Kỳ là ông đã hưởng ứng sự kêu gọi của đế quốc Anh lúc đó đang mưu đồ tiêu diệt Thổ Nhĩ Kỳ bằng cách gây sự chia rẽ giữa các dân tộc khác nhau trong vương quốc Islam. Sự thù hằn đã làm cho ông dương ngọn cờ Ả-rập lên bàn cờ. 17 Tuy nhiên, không giống như các cuộc cách mạng đương thời, ông không chủ trương thiết lập một vương quốc Khalifa (thể chế lãnh đạo vương quốc Islam) khác để thay thế với đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ và cũng không muốn thiết kế nền chính trị mới nhưng chỉ chú tâm thuần túy vào nền văn hóa Ả-rập mà ông cho rằng không thể nào tách rời với Islam – Nói cách khác, đó là văn hóa du mục Ả-rập thời tiền Islam. Trong lối suy nghĩ đó, ông đã đưa văn hóa dân du mục

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

41

vào Islam và công bố rằng đó mới là dòng Islam chính thống và bắt mọi người Muslim phải tuân theo. Tất cả đều quy vào một vấn đề mà nhiều nhà nghiên cứu trong quá khứ đã lướt qua: chủ nghĩa Wahabi ở thế kỷ thứ hai mươi được vay mượn từ nhiều nguồn lý tưởng mà cho đến hôm nay không ai có thể giải thích một cách tường tận hay thống nhất với nhau. 18 Ví dụ: Wahabi đã lên án và tấn công tất cả các loại văn hóa khác, biện luận lối sống Islam khổ hạnh mà trong thực chất ông đã thiết kế văn hóa hoàn toàn mang sắc thái dân du mục vùng Najđ của Ả-rập (ngày nay là nước Ả-rập Xê-út ). 19 Ông đã mang dòng văn hóa này vào và cho đó là Islam chính thống và đúng nhất. Trong lúc lý tưởng Wahabi tuyệt đối chống văn hóa Tây phương và những gì thuộc về Tây phương nhưng nhóm của họ đã được thực dân Anh yểm trợ nhằm tạo phong trào bài Thổ Nhĩ Kỳ ra khỏi bán đảo Ả-rập. Wahabi cho rằng tất cả các loại chủ nghĩa đều không có chỗ đứng trong Islam nhưng họ đã yểm trợ thực dân Anh chống lại triều đại Muslim Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ, thiết lập chủ nghĩa dân tộc Ả-rập với danh nghĩa trở về với Islam nguyên thủy. Vào thế kỷ thứ mười tám, Wahabi mang sắc thái văn hóa dân du mục ở Najđ và quảng bá nó thành thông điệp đại đồng của Islam thì Wahabi ngày hôm nay đã mang văn hóa của Ả-rập Xê-út và quảng bá nó thành thông điệp đại đồng và chính thống của Islam! Một trong các phương pháp đặc thù của Wahabi là lối diễn giải theo nghĩa đen của câu kinh. Nếu diễn giải nguồn tài liệu Islam theo lối diễn đạt du mục nông cạn mà lại cho rằng đó mới thật sự là tín điều và giáo luật của Islam thì thật là quá hạn hẹp. Quả thật, ông ‘Abđ al-Wahab và những người đã theo ông diễn giải tôn giáo rất chọn lọc để củng cố niềm tin của họ. Việc chọn lựa nguồn tài liệu nào hiệu lực và không hiệu lực làm cho họ thoát ra khỏi tiêu chuẩn đòi hỏi trong truyền thống pháp học của Islam. Khi thoát ra khỏi tiêu chuẩn đó thì ai cũng có thể diễn giải ra sao cũng được nhất là thời mà tư tưởng Wahabi đang cần có thế đứng để chống lại với các nhà pháp học đương thời. Tất cả những lối diễn đạt không hợp với tư tưởng Wahabi đều bị gạt ra ngoài và các nhà pháp lý không san sẻ cùng lý tưởng với Wahabi đều bị cho là ngoại đạo (kuffar). Ông ‘Abđ al-Wahab biện hộ những kẻ Muslim đã rơi vào tội shrik (tà giáo) phải bị đánh đuổi và bị giết cũng như các “Vị Lãnh Tụ Được Dìu Dắt” đã thi hành ở Mêđina thời ban đầu.20 Ông lập

42

Vụ Trộm Vĩ Đại

luận, vị lãnh tụ đầu tiên tức là ông Abu Bakr (mất 13/634) nói, mặc dù có người mang tên là Muslim nhưng có thể bị giết như là kẻ đạo đức giả. Tương tự, ông ‘Abđ al-Wahab nói rằng ông Abu Bakr đã ra trận chống những tên đạo đức giả và đã giết hàng loạt mặc dù họ đã thi hành năm rường cột của Islam. Bởi thế, ông ‘Abđ al-Wahab đã cho phép những người theo tư tưởng của ông có thể giết những người Muslim Thổ Nhĩ Kỳ và đồng minh của họ vì cho rằng họ là những tên đạo đức giả phải bị giết thẳng tay. Ông ‘Abđ al-Wahab thường nêu những ví dụ trong quá khứ và cho rằng ông Abu Bakr đã thiêu những kẻ đạo đức giả đến chết và lợi dụng bằng chứng đó để hành hạ đối thủ của ông. 21 Những bằng chứng mà ông đã đưa ra chứa đựng nhiều sự nghi ngờ mà hầu hết các vị học giả đương thời đều nói những bằng chứng đó là giả tạo. Tuy lời biện hộ của ông rất lạ đối với những người Muslim đương thời nhưng ông ‘Abđ al-Wahab một mực tin rằng những điều ông nói đều là sự thật. Với lý luận ương ngạnh để biện minh cho tư tưởng của ông, nó đã mở cửa cho những hành vi tàn ác, phản với đạo đức Islam và luân lý của con người mặc dù những bằng chứng đó đã bị các nhà học giả cổ điển bác bỏ. Hầu hết các nhà học giả đã nghiên cứu truyền thống Islam nói rằng những lời tường thuật về ông Abu Bakr đã chiến đấu và giết những người Muslim mặc dù họ thực hành năm rường cột của Islam đều là giả tạo và không có cơ sở. Ngoài ra, việc dùng lửa để thiêu chết kẻ thù hoàn toàn đi ngược lại với lời dạy và sự đối đãi tù binh trong Islam. Các nhà học giả đã nghiên cứu truyền thống thời của ông Abu Bakr và nói rằng việc ông dùng lửa chống lại những người Muslim khác thật ra là do địch quân đã phát minh ra để chống lại lực lượng của ông và lời tường thuật đó xuất phát từ những nguồn gốc mơ hồ. 22 Không những các nhà học giả cổ điển đã bác bỏ các lời tường thuật này mà còn nói rằng sự tàn bạo hoàn toàn đi ngược lại với sự tha thứ và độ lượng trong kinh Qur’an và lời dạy của Thiên Sứ. Ông ‘Abđ al-Wahab đã gạt những truyền thống cổ điển qua một bên để biện luận cho sự tàn ác chống lại những người Muslim mà ông cho là những tên dị giáo, mở đường cho những người đã theo ông thi hành và hợp thức hóa chính sách tàn bạo này. 23 Từ sự phủ nhận và đôi lúc mỉa mai truyền thống cổ điển của Islam, ông đã mở cửa cho sự tàn bạo mà ông cho là hợp pháp trong quá khứ mà không

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

43

bị ràng buộc bởi các nhà pháp lý. Do đó, ông đã tiêm sự tàn bạo vào nền thần học và pháp học, phát minh dạng Islam mới hàm chứa sự tàn ác và phi đạo đức. Đây là điều rất quan trọng vì nó củng cố tư tưởng của những người như Bin Lađen và Omar ‘Abđ al-Rahman bằng cách sử dụng cùng một lập luận như ông ‘Abđ al-Wahab để giết những người vô tội mà lương tâm không bị cắn rứt. Thật vậy, điều ghê tởm nhất là những lập luận do ông ‘Abđ al-Wahab biện luận được những nhóm cực đoan đăng trên mạng lưới Internet và đã không ngần ngại trói chém những con tin bị bắt một cách ghê rợn. Quả nhiên, đây là ảnh hưởng của ông ‘Abđ al-Wahab trong nỗ lực cuồng tín dựa vào lời tường thuật không có cơ sở để biện hộ cho sự chém giết và tra tấn dã man nhưng không hề dính líu đến các lời chỉ dạy của Islam. Mặt khác, ông ‘Abđ al-Wahab không hề nhượng bước trước lịch sử, luật lệ hay truyền thống Islam và cũng không hề lung lay trước sự phản đối dữ dội của anh ruột và cha ruột của ông. Người anh ruột, ông Sulayman ‘Abđ al-Wahab đã viết rất nhiều sách phản đối về cử chỉ, nền học vấn và tư tưởng Thanh Khiết của ông. Ông mufti Ibn Humayđi (mất 1295/1878), thuộc hệ phái Hanbali ở Mekka, một người có tiếng tăm và quyền lực thời bấy giờ kể lại rằng cha của ông ‘Abđ al-Wahab rất giận dữ vì ông ‘Abđ al-Wahab không có ý chí học về pháp lý và bướng bỉnh với người thầy của ông. Quả thật, ông ‘Abđ al-Wahab chưa từng hoàn tất ngành giáo luật Shari’ah. Không biết là ông đã bỏ đi hay bị trục xuất ra khỏi trường đạo. Ông Ibn Humayđi nói rằng ông ‘Abđ al-Wahab sợ cha của ông cho nên không thuyết giáo về tư tưởng thuần khiết cho đến khi cha ông qua đời. 24 Trong bối cảnh lớn, việc tố cáo ông ‘Abđ al-Wahab và những người đã đi theo không phải là vấn đề lạ lùng. Nói chung, nhóm Wahabi không đếm xỉa gì đến lịch sử Islam, những kiến trúc lịch sử, những đền đài cổ xưa, những di tích vô giá, những truyền thống trí thức hay mạng sống của người Muslim. 25 Nhiều người cùng thời cũng như anh ruột của ông phàn nàn rằng ông ít học, khó tính, lúc nào cũng kiêu ngạo và thường gạt những lời chỉ trích hay những người không đồng ý với ông ta qua một bên. 26 Ông Sulayman, anh ruột của ông nói rằng ngoài tính cực đoan và cuồng tín, em của ông có tư tưởng có một không hai trong lịch sử Islam. Chẳng hạn như việc ông Sulayman nói rằng hầu hết các nhà pháp học không bao

44

Vụ Trộm Vĩ Đại

giờ tố cáo các nhà lý luận học (Mutazila) hay thần bí (Sufi) là tà giáo nhưng đã tranh luận với họ một cách hòa nhã. 27 Chiếu theo bài viết của ông Sulayman, ông ‘Abđ al-Wahab không muốn tìm hiểu hay quan tâm tới những công trình cổ điển của các nhà pháp học nhưng chỉ đặc biệt lưu ý đến công trình của nhà pháp học Ibn Taymiyya (mất 728/1328) thuộc hệ phái Hanbali, và ca tụng công trình của ông Ibn Taymiyya như được Thượng Đế thiên khải, hoàn toàn chấp nhận mà không cần phải thắc mắc hay nghi ngờ. Tuy vậy, ông chỉ chọn lọc một số và gạt phần còn lại qua một bên. Điều quái gở là ông Ibn Humayđi, ông mufti ở Mekka thuộc về hệ phái Hanbali, cũng ca tụng ông Ibn Taymiyya nhưng lại tố cáo tư tưởng của ông ‘Abđ al-Wahab. 28 Một trong những điều ngược đời mà các nhà học giả đương thời đã nêu là ông ‘Abđ al-Wahab nghiêm cấm tất cả các dạng thức bắt chước mù quáng (taqliđ) nhưng chính ông lại chủ trương áp dụng chính sách mù quáng (taqliđ) nhưng dưới dạng thức khác. Ông cấm bắt chước theo các trường phái khác nhưng ra lệnh phải đi theo tư tưởng của ông mà không cần phải nghi vấn, một trong các tôn chỉ Wahabi mà ông Sulayman đã tố cáo. Sự bắt chước của họ cuồng tín đến mức đã làm tư tưởng của họ thành thước đo nếu không thì theo định nghĩa, sẽ bị gán cho là dị giáo. 29 Thật vậy, nhóm Wahabi thường gọi nhau là al-Muslimun (người Muslim chính thống) hay là al-Muwahiđun (người theo độc thần) ngụ ý nói rằng những người không đi theo tư tưởng của họ đều không phải là những người Muslim hay là không phải là những người thờ độc thần chân chính. 30 Tóm lại, ông Sulayman kết luận rằng tư tưởng của ông ‘Abđ alWahab được thiết lập dựa trên chế độ chuyên quyền trong đó tất cả các truyền thống trí thức bị gạt qua một bên và người Muslim chỉ có một sự chọn lựa: diễn giải Islam mang tính chất độc đảng Wahabi hoặc là bị gán cho là ngoại đạo (kuffar) và bị giết. Thật vậy, trong suốt các cuộc chinh chiến của nhóm quân Wahabi tại bán đảo Ả-rập trong thế kỷ thứ mười tám, mỗi khi chiếm được một tỉnh hay một làng thì họ ra lệnh người Muslim tại đó lập lại biểu thức tuyên thệ (kalimah) nhưng với điều kiện là phải trung thành với tôn chỉ Wahabi. Người nào chần chừ hay không theo thì sẽ bị gán cho là ngoại đạo và bị xử tử ngay lập tức.31 Những tài liệu lịch sử để lại đã cho thấy các cuộc chém giết và xử tử đã xảy ra mỗi khi dân quân

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

45

Wahabi đột kích từ thành này đến thành nọ trong khắp bán đảo Ảrập. 32 Ông Sulayman nói rằng làm như sau mười mấy thế kỷ, nhóm Wahabi đột nhiên đã khám phá sự thật và chỉ có họ mới là đúng nhất và chính xác nhất. Ông còn phân tích thêm dưới quan điểm của thần học rằng điều này rất nguy hiểm. Không ai có thể tưởng tượng được người Muslim đã đi sai lầm hơn mười mấy thế kỷ mà chỉ được phát hiện sau khi ông Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab ra đời. Đây là điều tai hại không thể tưởng tượng được.33 Ông còn nói, việc gán cho một người Muslim khác là ngoại đạo (kuffar) là tội lỗi rất lớn. Ngay cả nhà pháp hoc danh tiếng mà ông ‘Abđ al-Wahab đã ca tụng là ông Ibn Taymiyya cấm không cho thực hành takfir, tức là không bao giờ gán cho người Muslim khác là ngoại đạo. 34 Để chứng minh cho lập luận đó, ông Sulayman đã kết luận trong bài viết của ông bằng cách đưa ra năm mươi hai (52) hađith (truyền thống của Thiên Sứ) để minh họa về tội tố cáo người Muslim khác là ngoại đạo hay dị giáo. 35 Tôi đặc biệt chú tâm vào bài viết của ông Sulayman trong việc tố cáo em của ông và phong trào Wahabi vì chỗ đứng của nó trong lịch sử. Dĩ nhiên, bài viết này đã bị cấm trong nước Ả-rập và nhóm Wahabi đã nỗ lực tìm cách tiêu hủy chẳng những ở bán đảo Ả-rập mà mọi nơi trên thế giới. Do đó, nó không được nhiều người biết đến và rất khó tìm. Tôi đã cố gắng với hết nỗ lực mới tìm thấy tại nước Ai Cập. Nó trình bày một bức hình toàn diện về sự ra đời của phong trào Thanh Khiết vào thế kỷ thứ mười tám diễn tiến đến thế kỷ thứ mười chín và ngày hôm nay. Mặc dù sau đó phong trào này đã ảnh hưởng hầu hết các phong trào Thanh Khiết khác thời hiện đại nhưng bài của ông Sulayman cho thấy phong trào Wahabi là lầm lạc và lũng đoạn trong tư tưởng chính thống của Islam. 36 Thật vậy, phong trào Thanh Khiết lệch ra khỏi Islam chính thống mà ông Sulayman tưởng đâu chỉ tồn tại trong thời gian rất ngắn nhưng không ngờ nó vẫn tồn tại đến ngày hôm nay. Những nhà pháp học khác lo ngại chủ nghĩa Wahabi sẽ xói mòn và hủy hoại nền tảng đạo đức trong Islam. Ông Sulayman bin Suhaym (mất 1175/1761), một nhà pháp học tiếng tăm thuộc hệ Hanbali và đã từng ủng hộ phong trào Wahabi nói rằng các nhà pháp học nên xem sự đe dọa của phong trào này một cách nghiêm trọng. 37 Nhiều nhà pháp học cùng thời như ông Ibn ‘Abiđin thuộc

46

Vụ Trộm Vĩ Đại

hệ Hanafi (mất 1253/1837) ông al-Sawi thuộc hệ Maliki (mất 1241/1825) diễn tả phong trào Wahabi như là những tên cuồng tín vì sự tàn bạo và hiếu chiến và đã gán cho họ là “Những tên Khawarij hiện đại” 38 Khawarij là một trong những nhóm Muslim cuồng tín và bạo động xuất hiện vào thế kỷ đầu của Islam nhưng sau đó bị xã hội thải ra khỏi trào lưu chính thống. Cũng như Wahabi, nhóm Khawarij đã từng công bố rằng tất cả những người Muslim khác đều là ngoại đạo (kuffar) mà chỉ có họ là những người Muslim chân chính. Cũng như Wahabi, họ đã tàn sát vô số những người Muslim ở bán đảo Ả-rập. Họ đã ám sát ông ‘Ali, em bà con với Thiên Sứ và là vị Khalifa (lãnh đạo) thứ tư của Islam. Dưới sự đả kích rầm rộ của các nhà pháp học cộng với sự chống đối của chính quyền đương thời, nhóm Khawarij từ từ thoái hóa rồi biến mất. Ngày nay, tàn dư của nhóm này là nhóm Ibađiyya vẫn còn tồn tại trong nước Oman và một số tại nước Algiêri. Giáo điều và tôn chỉ của nhóm Ibađiyya ngày nay hoàn toàn khác xa với tổ tiên của họ nhưng áp lực của xã hội làm cho họ cải tổ tín điều gần với trào lưu chính thống hơn. Tuy nhiên, những tiên đoán của các nhà pháp học đối với Wahabi tưởng đâu chỉ tồn tại trong thời gian rất ngắn như phong trào Khawarij nhưng thực tế thì khác hẳn. Những lối thực hành đơn giản, quyết liệt và không nhượng bước của ông ‘Abđ al-Wahab đã lôi kéo các bộ lạc rời rạc tại vùng Najđ với nhau. Lúc ấy, Najđ là vùng sa mạc hoang dã, không ai để ý đến. Hơn nữa, không ai nghĩ rằng tư tưởng quá khích của ông có thể lan tràn ở Ả-rập huống chi là trên thế giới. Các nhà học giả đương thời đã khẳng định tính quá khích của chủ nghĩa Wahabi cho nên đã hồi sinh Islam với tư tưởng ôn hòa hơn như nhà phục hưng Muhammađ al-Shawkani (mất 1250/1834) và ông Ali Jalal al-San’ani (mất 1225/1810). Phải nói rằng nỗ lực phục hưng của hai ông mang ảnh hưởng rất lớn và mạnh hơn là Wahabi thời đó.39 Một giả thuyết khác cho rằng chủ nghĩa Wahabi có thể sẽ không lan tràn mạnh mẽ nếu gia đình Xê-út không liên kết với nhóm Wahabi chống lại giới cầm quyền Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) tại bán đảo Ả-rập. Trang bị với sự cuồng tín và tính tự hào dân tộc, nhóm Wahabi và dân quân chống chính quyền Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) lan đến tận Đamacus (thủ đô của Syri) tại phía Bắc và Oman ở phía Nam. Đến năm 1818, khi thống đốc của Ai Cập là ông Muhammađ Ali đã đánh bại dân quân Wahabi sau nhiều lần thất bại. Chủ nghĩa

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

47

Wahabi tưởng đâu đã bị tiêu diệt cùng với loạn quân40 nhưng không ngờ nó vẫn sống xót và lớn mạnh. Cuộc giao kết giữa gia đình Xê-út và nhóm Wahabi thế kỷ thứ mười tám, từ năm 1745 cho đến 1818 được các nhà sử học gọi là quốc gia “Ả-rập Xê-út thứ nhất” nhưng đã bị lực lượng Ai Cập và Thổ Nhĩ Kỳ san bằng thành lũy của họ tại al-Đar’iyya, thủ phủ của vương quốc Ả-rập Xê-út thứ nhất và xử tử dân chúng trong thành vì tội phản loạn. Tuy nhiên, cuộc thảm sát đó ăn sâu vào ký ức làm cho họ nổi lên lần nữa với sự mãnh liệt ăn sâu vào tiềm thức. Lý tưởng Wahabi một lần nữa lại được làm sống lại ở thế kỷ thứ hai mươi dưới sự kêu gọi của ông ‘Abđ al-‘Aziz bin Sa’uđ (13191373/1902-1953), vị thành lập vương quốc Ả-rập Xê-út hiện đại sau khi lực lượng Ai Cập và Thổ Nhĩ Kỳ rút lui khỏi bán đảo Ả-rập, với sự yểm trợ của nhóm Wahabi và các bộ lạc tại vùng Najđ, ông đã cầm quân nổi dậy thống nhất các bộ lạc thành quốc gia mà chúng ta gọi là Ả-rập Xê-út thứ hai. Cuộc nổi dậy đầu tiên của nhóm Wahabi là để giải phóng bán đảo Ả-rập khỏi sự cai trị của vương quốc Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) và áp đặt tư tưởng Thanh Khiết của Wahabi trong khắp vương quốc. Họ tiến chiếm Mekka và Mêđina, hai thành phố linh thiêng của người Muslim cho nên đã chế ngự được tinh thần của thế giới Islam tại trung tâm của nó.41 Mặc dù loạn quân Wahabi bị đè bẹp vào thế kỷ thứ mười tám nhưng sự nổi dậy lần thứ hai vào thế kỷ thứ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi xảy ra trong bối cảnh hoàn toàn khác biệt. Từ thế kỷ thứ mười bảy cho đến đầu thế kỷ thứ hai mươi, bán đảo Ả-rập được cai trị bởi các tù trưởng hay gia đình có tên tuổi trong vùng. Những vị tù trưởng này thường cấu xé lẫn nhau để dành thế lực và quyền hành. Tuy nhiên, vùng Hijaz (vùng duyên hải từ Mêđina cho đến Mekka), không giống như vùng Najđ, là con đường giao thông buôn bán cho nên mang nhiều sắc thái văn hóa và nhiều thần học trao đổi với nhau. Ngay cả ở Mekka và Mêđina có nhiều nhánh và những nhà thẩm phán thuộc về trường phái Shafi’i, Hanafi, Maliki và Hanbali. Cũng có những nhánh khác như Sufi và Shi’ait đó là chưa tính nhiều tín đồ thuộc hệ Shi’ait ở vùng Hijaz. Mỗi năm cứ đến mùa hành hương thì có vô số những tín đồ thuộc các trường phái khác nhau, phản ánh sự đa màu đa dạng của thế giới Islam. Tất cả đều cho phép dưới sự cai trị của Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ). Sự đa màu da dạng này hoàn toàn tương phản với tư tưởng Wahabi mà mục

48

Vụ Trộm Vĩ Đại

đích của họ là chỉ có một nghi thức hành hương và chỉ theo nghi thức đó mà thôi. Một thế chân vạc mới được thành hình làm thay đổi bộ mặt của Islam cho đến ngày hôm nay. Đó là gia đình Xê-út, nhóm Wahabi và đế quốc Anh. Gia đình Xê-út có mộng làm bá chủ bán đảo Ả-rập, nhóm Wahabi có mộng truyền bá tư tưởng của họ và đế quốc Anh muốn khống chế báo đảo Ả-rập dưới một chính quyền trung ương để họ có thể tự do khai thác dầu hỏa, và triệt tiêu đối thủ là đế quốc Ottoman. Để hoàn tất mưu đồ đó, đế quốc Anh đã yểm trợ súng ống cho nhiều bộ lạc như Rashiđi, Hashimi, Banu Khaliđ và dòng họ Xê-út, tất cả đều cấu xé lẫn nhau để giành quyền lực tại Ả-rập. 42 Mối quan hệ giữa gia đình Xê-út và nhóm Wahabi bắt đầu vào năm 1744, khi ông Muhammađ Ibn Sa’uđ (mất 1762) một vị tù trưởng ở al-Đar’iyya, một làng nhỏ tại vùng Najđ, tuyên bố cho ông ‘Abđ al-Wahab sự bảo vệ an ninh trong lúc ông ‘Abđ al-Wahab đang bị các nhà pháp học khác trong vùng đòi giết vì tư tưởng và hành động quá khích của ông. Sau khi cấu kết với nhóm Wahabi, ông Muhammađ Ibn Sa’uđ đã thiết lập lực lượng cuồng tín có khả năng đánh bẹp các tù trưởng khác hiện đang được đế quốc Anh che chở. Gia đình Xê-út cung cấp tài chính và súng ống cho nhóm Wahabi với điều kiện là sau khi thâu được bán đảo Ả-rập thì Wahabi phải công nhận sự cai trị của gia đình Xê-út là hợp lệ và ngược lại giới cầm quyền Xê-út phải giao mọi quyền hành tôn giáo cho nhóm Wahabi. Với sự kết hợp có lợi song phương, đế quốc Anh bắt đầu chuyển hướng, yểm trợ gia đình Xê-út tối đa để thống nhất bán đảo Ả-rập mà sau này được gọi là Ả-rập Xê-út. 43 Mặc dù mối quan hệ giữa gia đình Xê-út và đế quốc Anh đi ngược với lời dạy của Wahabi nhưng mối quan hệ giữa gia đình Xê-út và Wahabi không phải vì lợi ích trần gian mà vì lý tưởng và lòng thành tín. Bởi thế, gia đình Xê-út đã đi theo tôn chỉ của Wahabi hết mình và hai bên đã cặp với nhau đến ngày hôm nay. Như độc giả đã thấy, mối quan hệ đó quả nhiên rất là uy thế. 44 Thật vậy, nhóm Wahabi đã san bằng vô số những di tích lịch sử hiện diện tại vùng Hijaz, đặc biệt là ở Mekka, Mêđina và ở Jêđđa, và bắt buộc mọi người phải nép mình theo sắc lệnh của gia đình Xê-út. 45 Trong nhiều giai đoạn lập quốc từ thuở ban đầu, từ năm 1745 cho đến năm 1818 nhưng bị thất bại. Lần thứ hai bắt đầu từ năm 1824 cho đến năm 1891 cũng thất bại và lần thứ ba từ năm 1902 cho

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

49

đến 1932. Trong các giai đoạn đó, gia đình Xê-út và nhóm dân quân Wahabi đã để lại sự chết chóc, tang thương, hiếu chiến, cuồng tín, tàn bạo và ác độc. Sự tàn bạo đã đi vào lịch sử và sẽ ám ảnh vương quốc Ả-rập đồng thời uốn nắn nền luân lý của loại Islam mà Wahabi đang tìm cách quảng bá trên thế giới. Danh sách về những tội ác tày trời mà nhóm Xê-út - Wahabi đã làm rất là dài. Chẳng hạn như ở thế kỷ thứ mười chín và hai mươi, họ đã tàn sát những người Muslim thuộc hệ Sufi và Shi’ait một cách dã man. Vào năm 1802, Wahabi đã chém giết vô số những người Muslim theo hệ Shi’ait tại Karbala,46 và năm 1803, 1804 và 1806, họ đã ồ ạt giết hàng loạt những người Muslim theo hệ Sunni tại Mekka và Mêđina vì đã theo dị giáo này hay dị giáo khác.47 Số người bị giết không ai ghi chép nhưng theo lời tường thuật thì có khoảng hàng trăm hàng chục ngàn người hay hơn nữa. Trong đợt càn quét lần thứ hai, dưới lệnh của Ibn Sa’uđ, nhóm Wahabi đã xử tử 40.000 người trước đám đông và 350.000 người bị chém cụt tay hay cụt chân.48 Năm 1912, vua ‘Abđ al-Aziz, thuộc gia đình Xê-út thiết lập lực lượng dân quân mới gọi là Ikhwan (Huynh Đệ) trong đó gồm có những tên cuồng tín chỉ biết tư tưởng Wahabi. Mục đích của nhóm Ikhwan là giải phóng bán đảo Ả-rập, tiêu diệt tất cả những nhóm đối lập và thiết lập vương quốc dựa trên lý tưởng Wahabi. Đội dân quân Ikhwan đóng vai trò cốt yếu trong việc thiết lập vương quốc Ả-rập hiện đại nhưng bắt đầu nghi ngờ với chủ nghĩa tư tưởng tự do và mối quan hệ giữa giới cầm quyền Xê-út và đế quốc Anh. Vua ‘Abđ al-Aziz bị ép buộc phải học một bài học mà sau này đã tiếp diễn với nhóm al-Qaiđa: đó là sự cuồng nộ tôn giáo không thể nào khống chế được. Ông ‘Abđ al-Aziz cho nhóm Ikhwan quyền tự do chém giết trong vương quốc nhất là ở vùng Hijaz và Yemen nhưng xuất thân từ vùng sa mạc hoang dã, nhóm Ikhwan không thích sử dụng máy móc như máy điện báo, điện tín, xe cộ hay máy bay. Dần dần, họ bắt đầu lan tràn đột kích và tàn sát ở nước Iraq và lãnh thổ của Jordan với chủ trương bành trướng lý tưởng Wahabi bất chấp biên giới nhân tạo do Anh quốc đã đề ra. Lắm lúc sự tàn sát các vùng lân cận làm mất mặt Anh quốc vì theo hiệp ước, Anh quốc có trách nhiện giữ an ninh trong các vùng đó. Đã vậy, trong các cuộc đột kích, họ đã va chạm và giết ngay cả binh lính của Anh quốc. Vì năm 1915, vua ‘Abđ al-Aziz ký hiệp ước “Hữu Nghị và Cộng Tác” với

50

Vụ Trộm Vĩ Đại

Anh quốc và hàng năm nhận được tiền yểm trợ mà ông không thể nào làm cho Anh quốc nổi giận. Nhóm dân quân Ikhwan thường ăn hiếp những người đi hành hương tại Mekka vì cho rằng những nghi thức mà họ đã thực hành đều sai lầm, không đúng với Islam. Họ đã lấy roi đánh phạt và đôi lúc xử tử những người đi hành hương vì đã làm ngược với lời dạy của Wahabi trong lúc các trường phái khác đều cho là đúng và hợp lệ. Trong lúc vua ‘Abđ al-Aziz đang tìm cách thiết lập các mối bang giao giữa Anh quốc và các nước Muslim láng giềng thì hành động của nhóm Ikhwan đã làm cho nỗ lực của ông rơi vào sự khủng hoảng trầm trọng. Cuối cùng, vua ‘Abđ al-Aziz ra lệnh không cho nhóm dân quân Ikhwan đột kích vào lãnh thổ dưới quyền bảo vệ của Anh quốc và không cho họ hành hung những người đi hành hương. Chính vì đó nhóm Ikhwan trở nên bất bình với vua ‘Abđ al-Aziz vì cho rằng ông đã đồng tình với Anh quốc là những tên ngoại đạo. Bởi thế, nhóm Ikhwan đã nổi loạn chống lại vua ‘Abđ al-Aziz vào năm 1929. 49 Với sự yểm trợ của lực lượng Anh, ra trận với súng ống và máy bay, vua ‘Abđ al-Aziz đã triệt tiêu và giải tán lực lượng Ikhwan. Anh quốc tận thưởng vua ‘Abđ al-Aziz bằng cách tăng thêm tiền viện trợ hàng năm và phong cho ông lên Tước Hầu (dòng vua chúa của Anh Quốc) vào năm 1935. 50 Mặc dù nhóm dân quân Ikhwan bị giải tán nhưng gia đình Xê-út không bỏ rơi nhóm Wahabi vì điều đó không thể nào xảy ra được. Chủ nghĩa Wahabi không thể nào tồn tại mà không có sự yểm trợ của gia đình Xê-út và giới cầm quyền Xê-út không thể nào tồn tại mà không có sự hợp lệ do Wahabi ban cho. Lúc nào nhóm Wahabi cũng yểm trợ cho những người trong vị trí quyền hành và những người cầm quyền lúc nào cũng yểm trợ nhóm Wahabi. Những lãnh thổ bị rơi vào trong tay của chính quyền thì nhóm Wahabi bắt đầu pha trộn những chính sách thuộc về nhà nước nhưng họ cho là đúng với tín điều của Islam. Mối quan hệ giữa gia đình Xê-út và Wahabi vượt ngoài mối lợi hiển nhiên. Họ thiết lập một mô hình mới về sự tương quan giữa nhà nước và tôn giáo trong thời hiện đại. Chiếu theo mô hình này, quyền hành của nhà nước bao gồm cả sự tự do cá nhân và mỗi người công dân phải nép mình tuân theo luật lệ dưới danh nghĩa của Thượng Đế, không cho có nền văn hóa khác mà chỉ có một dạng Islam duy nhất. Do vậy, nước Ả-

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

51

rập Xê-út thiết lập và áp dụng chính sách cảnh sát tôn giáo dưới sự yểm trợ của nhà nước nhằm dẹp tất cả các tư tưởng khác ngoại trừ Wahabi. Trong thực tế, điều này đi ngược với sự đa màu đa dạng của Islam mà phải nép mình tuân theo tư tưởng do Wahabi đề ra. Ví dụ như cảnh sát Wahabi thường lấy roi quất những người đã nghe nhạc hay cạo râu, đàn ông mặc áo lụa hay mang nhẫn vàng, hút thuốc, chơi cờ, giải trí hay đi lạc vào nơi khác phái. Họ san bằng tất cả những di tích lịch sử và những đền đài nổi tiếng tại Ả-rập. 51 Việc Wahabi đập phá các di tích cổ xưa đặc biệt là mộ bia của gia đình Thiên Sứ và các vị bạn đạo nổi tiếng đã gây phẫn nộ trong các nước Muslim. 52 Cũng như việc dân quân Taliban đã đập phá tượng Phật lịch sử tại Afghanistan, sự đập phá mộ bia của gia đình Thiên Sứ, các vị bạn đạo tại Mekka và Mêđina và Jubila đã xảy ra vượt ngoài sức tưởng tượng trong lịch sử Islam. Những mộ bia này đã được bảo vệ hơn 1000 năm và có nơi đã biến thành nơi thăm viếng của hàng triệu người Muslim trong quá khứ.53 Một lần, ông ‘Abđ al-Wahab đã ra lệnh chặt cây cổ thụ tên là Shajarat al-Dhib ở vùng Wađi Hanifa gần tỉnh Jubila mà nó đã sống hơn một ngàn năm và mang nhiều di tích lịch sử. 54 Sự tàn phá bừa bãi được thực hành dưới danh nghĩa là bảo vệ Islam khỏi sự đe dọa của tà giáo. Họ phát minh các trò mới lạ như điểm danh những người trong làng mỗi khi đến giờ hành lễ. Danh sách được chuẩn bị và họ gọi từng người. Người nào vắng mặt không có lý do chính đáng sẽ bị đánh nhừ tử. 55 Sau khi chiếm cứ Mekka và Mêđina, nhóm Wahabi áp dụng nghi thức hành hương riêng mà họ cho là chính thống và đúng nhất. Cũng như lịch sử đã cho thấy, tư tưởng khổ hạnh của Wahabi đã gây ra nhiều cuộc va chạm với những nhóm hành hương đến từ châu Phi và châu Á. Ví dụ, năm 1926, vụ cấm nghe nhạc đã tạo ra sự khủng hoảng trong mối bang giao giữa Ả-rập và Ai Cập khi lính Ai Cập mang kèn và kiệu khiêng để bắt đầu nghi thức hành hương nhưng đã bị cảnh sát tôn giáo đánh đập và tịch thu những dụng cụ âm nhạc của họ. Mối bang giao trở nên dịu lại khi vua ‘Abđ al-Aziz hứa sẽ giải quyết vấn đề nhưng đó là lần cuối cùng mà nhóm hành hương Ai Cập đã trình diễn để bắt đầu nghi thức hành hương của họ. Wahabi cũng cấm các loại hát xướng và múa quay vòng theo lối Sufi ở Mekka và Mêđina và sau đó cấm tất cả ở mọi nơi khác trong vương quốc Ả-rập. 56 Một trong những vấn đề đã gây nhiều sự

52

Vụ Trộm Vĩ Đại

khủng hoảng và phản đối trong thế giới Islam là việc lấy đá ném người đàn bà đến chết vì tội ngoại tình. Trải qua nhiều thế kỷ chưa có người đàn bà nào đã bị ném đá đến chết tại bán đảo Ả-rập. Nhiều nhà pháp học sững sờ trước việc xử tử người đàn bà một cách dã man như thế. 57 Ngày nay, nhiều vụ ném đá tương tự đã xảy ra nhưng không ai thèm để ý tới. Trước khi nắm trọn quyền hành trong tay, nhóm Wahabi thường gây nhiều phẫn nộ từ các nước Muslim ngoài Trung Đông vì những việc làm vô nhân đạo và phương pháp tàn ác của họ. Nó đã gây nhiều sự khủng hoảng chính trị giữa chính quyền Xê-út và những quốc gia bạn. Để trấn an dư luận và duy trì mối bang giao quốc tế, chính quyền Ả-rập thường công bố những giải pháp mới nhằm làm giảm bớt dư luận. 58 Chẳng những đã không cảnh cáo nhóm Wahabi về cuộc nổi loạn của họ vào năm 1929, giới chính quyền ngày nay làm lơ để cho nhóm Wahabi tung hoành trong nước. Kể từ thập niên 30 và 40, chính quyền Ả-rập không còn sợ dư luận nữa, họ để cho Wahabi xiết chặt Mekka và Mêđina, từ đó, dẹp hết tất cả các nghi thức hành hương khác ngoại trừ nghi thức theo nhóm Wahabi định nghĩa. Đến thập niên 50 thì giới cầm quyền Xê-út không cần phát ngôn xin lỗi về các hành động cực đoan của Wahabi. Khi chính quyền Ả-rập khắng khít với sự yểm trợ của Anh quốc (sau đó là Hoa Kỳ) thì họ không cần dựa vào sự yểm trợ của các nước Muslim nữa. Từ đó, tư tưởng Wahabi đã lan rộng và bám chặt vào Mekka và Mêđina, hai thành phố thiêng liêng và não bộ của người Muslim. Dựa vào Tây phương để bảo vệ ngai vương, Ả-rập đã gạt mọi dư luận từ các nước Muslim bên ngoài. Ngày nay, không có nước Muslim nào có thể xoay chuyển chính quyền Ả-rập trong lúc Wahabi đã bám chặt vào Mekka và Mêđina và ăn sâu vào gia đình Xê-út. Sau thời 70 thì phong trào Wahabi đã thay đổi bộ mặt Ả-rập Xê-út và thế giới Muslim. Trước thời 70, gia đình Xê-út xem tư tưởng Wahabi là việc nội bộ xuất phát từ văn hóa bản địa Ả-rập nhưng sau thời 70 thì họ bắt đầu hệ thống hóa và quảng bá tư tưởng đó cho các nước Muslim trên thế giới. 59 Ban đầu, hệ thống này bắt đầu với việc giúp đỡ tài chính cho các cơ quan tôn giáo trong các nước Muslim nhưng đến thời 80 hệ thống tài trợ này trở nên phức tạp và bao quát hơn. Ví dụ, Ả-rập Xêút thiết lập những cơ quan thiện nguyện như Robitoh (Thế Giới Liên Minh Hồi Giáo) nơi đã xuất bản và phát hành lý tưởng Wahabi,

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

53

cung cấp học bổng cho các học sinh nghèo, xây cất trường học, thánh đường, các cơ quan tôn giáo hay giúp đỡ cá nhân, vân vân. Hậu quả của nó là các nước Muslim và cơ quan tôn giáo trong các nước Muslim bên ngoài đã trở thành phát ngôn viên cho lý tưởng Wahabi và bắt chước những lối hành văn, nói năng, cư xử giống như những điều mà nhóm Wahabi đã quảng bá. Tóm lại, bốn yếu tố chính đã tạo nên phong trào Wahabi trong trào lưu hiện nay là: 1. Để nổi dậy chống lại giới cầm quyền Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ, chủ nghĩa Wahabi đã kêu gọi lòng yêu nước của những người bản địa Ả-rập ở thế kỷ thứ mười tám. Gán cho Thổ Nhĩ Kỳ là giới cai trị ngoại bang, Wahabi đã mang lý tưởng với danh nghĩa là một dân tộc Ả-rập độc lập và sẽ tự quyết định vận mạng của mình. 2. Chủ nghĩa Wahabi biện luận cho sự trở về với thông điệp nguyên sơ của Islam do đó đã gạt bỏ tất cả những gánh nặng lịch sử và trở về với thời của các vị “Khalifa chân chính” (alsalaf al-salif) ngày xưa. Cụm từ “thời chân chính xưa” nói đến thời của các vị bạn đạo sau Thiên Sứ và những người học trò của họ (al-tabi’in). Hai thế hệ sau thời Thiên Sứ được nhóm Wahabi cho là lý tưởng mà họ đã thường xuyên ca ngợi và muốn trở về. Lý tưởng này quả nhiên hấp dẫn đối với những nhà cải tổ đương thời vì muốn trở về với thời ban đầu để tái thiết hệ thống suy diễn (ijtihađ) mới; trở về thời điểm ban đầu có nghĩa là gạt bỏ tất cả những gánh nặng lịch sử không cần thiết cho nền phục sinh mới. Bởi vậy, phong trào đó rất hấp dẫn đối với nhiều người. Ít ra là trên lý thuyết, người Muslim có thể mở cửa cho nền suy diễn (ijtihađ) mà không bị ràng buộc bởi lịch sử. Theo Wahabi thì chỉ có những gì Thiên Sứ và các vị bạn đạo và học trò của các vị bạn đạo thiết kế mới là chân chính và hợp pháp. 3. Sau khi khống chế Mekka và Mêđina, Ả-rập Xê-út trở thành nguồn tư tưởng cho các nước Muslim trên thế giới. Mekka và Mêđina là trái tim của Islam, nơi mọi người Muslim trên thế giới đã đến hành hương. Khi khống chế được tư tưởng của những người hành hương thì Ả-rập Xê-út có thể thiết lập vị trí để định nghĩa hệ thống tôn giáo cho Islam. Ví dụ, mặc dù chỉ

54

Vụ Trộm Vĩ Đại

là biểu tượng nhưng khi vua của Ả-rập Xê-út lấy danh hiệu thấp kém là Người chăm sóc hai nơi thiêng liêng cho nên gián tiếp là người chăm sóc tất cả những người Muslim. Nhưng trong thực tế điều đó có nghĩa là ông đã làm chủ hai nơi và gián tiếp làm chủ cả thế giới Muslim. 4. Quan trọng nhất là việc khám phá và khai thác dầu mỏ đã mang những nguồn tài chính vào trong nước Ả-rập nhất là sau thời 75 khi giá dầu bắt đầu gia tăng. Ả-rập đã đổ dồn tài chính để phát triển tư tưởng Wahabi trên thế giới. Chỉ nhìn thoáng qua trong các thánh đường xung quanh cũng đủ thấy ảnh hưởng của tư tưởng Wahabi trên toàn thế giới. Một trong những lý do mà Ả-rập Xê-út đã dồn năng lực để mang tư tưởng Wahabi ra bên ngoài liên quan đến yếu tố thứ ba nêu trên. Chắc chắn, tín đồ Muslin trên thế giới sẽ lột mặt nạ Ả-rập nếu nói rằng người chăm sóc hai thành phố linh thiêng nhưng tư tưởng của mình lại đi ngược với những người Muslim trên thế giới. Phải nói rằng, chức vụ chăm sóc nơi thiêng liêng là vấn đề rất nhạy cảm đối với người Muslim. Ngay cả việc Ả-rập Xê-út công bố là chủ của hai thành phố thiêng liêng này cũng đã gây ra sự khủng hoảng trong thế giới Islam từ năm 1920 cho đến 1960 vì tư tưởng cực đoan, không cởi mở và điều gì cũng cho là sai trong lối nhìn hạn hẹp của họ. Vào thời 50 và 60, Ả-rập Xê-út bị sức ép từ nhiều phía ngay cả các nhóm cấp tiến trong thế giới Ả-rập. Lúc đó những nhà cải tổ đều cho rằng hệ thống cai trị tại Ả-rập Xê-út là hệ thống hỗn loạn và phản lịch sử. Ngược lại, hệ thống chính trị tại nước Ai Cập lại hoàn toàn đối nghịch, hoàn toàn thế tục, đi theo chủ nghĩa xã hội và hoàn toàn cách mạng. Cho nên, một hệ thống quân chủ, thần quyền và tư bản bị xem là điên rồ và phản cách mạng. Chiếu theo dư luận Ả-rập thời bấy giờ, Ả-rập Xê-út là quốc gia nhân tạo do các đế quốc Tây phương thiết lập để phục vụ cho mục đích của họ. Bởi vậy, ông Gamal ‘Abđ al-Nassar, tổng thống danh tiếng của Ai Cập thời 50, không những thách thức danh hiệu “người chăm sóc nơi thiêng liêng” của gia đình Xê-út mà còn mưu đồ lật đổ chính quyền Ả-rập Xê-út. Đến thời 70 thì nước Ả-rập Xê-út mới có đủ tài chính để giải quyết vị trí của họ là nhà cầm quyền hợp lệ trên bàn cờ chính trị. Bởi vậy, nhóm Wahabi phải thay đổi tư tưởng của họ giống như những người Muslim khác hoặc là họ phải thay đổi tư tưởng người

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

55

khác thành tư tưởng của họ. Yếu tố thứ nhất đòi hỏi gia đình Xê-út phải thay đổi nhưng tại sao phải đổi khi có tài chính và điều kiện để thay đổi thế giới cho nên đã chọn con đường thứ hai. Bởi vậy, Ả-rập Xê-út đã đầu tư tài chính và nhiệt huyết để lèo lái thế giới Muslim bằng cách quảng bá tư tưởng Wahabi trên thế giới và cho đó là Islam chân chính và đúng nhất. 60 Tiến trình này bắt đầu với sự yểm trợ tài chính cho các cơ quan tôn giáo nhưng đến thời 80 thì nó lan tràn, phức tạp và hữu hiệu hơn. Ví dụ Ả-rập thiết lập nhiều cơ quan hoạt động thiện nguyện như Robitoh al-‘Alam al-Islami (Hội Liên Minh Hồi Giáo Thế Giới) nhưng mục đích là để quảng bá tư tưởng Wahabi trên toàn thế giới, cung cấp học bổng, tài chính cho hầu hết các nhà xuất bản, xây cất trường học, thánh đường, tổ chức thiện nguyện và cá nhân mà ngày nay tất cả đều nói theo giọng của Wahabi. Người ta nói: “ăn cơm chúa múa theo chúa”, cho nên những hội đoàn hay cá nhân đã hưởng tiền lợi tức của Ả-rập Xê-út đều hát và múa theo Wahabi. Những nơi không theo Wahabi thì bị cắt sự yểm trợ tài chính, chẳng hạn nếu phái nữ không phủ đầu giống như văn hóa Ả-rập du mục hay không biện hộ cho việc phủ đầu. Quả nhiên, việc cắt đứt tài chính ảnh hưởng rất lớn đối với những người với mức sống thoải mái và sự bần cùng tột độ. Tuy nhiên, chủ nghĩa Wahabi không lan tràn dưới danh nghĩa của nó vì nguồn gốc và chủ trương quá khô khan và hạn hẹp bởi thế rất khó đi vào trào lưu xã hội, bởi vậy, đã lồng vào chủ nghĩa Salafi để bành trướng. Thật vậy, tên gọi Wahabi đồng nghĩa với những người đi theo ông ‘Abđ al-Wahab vì hãnh diện cho rằng họ mới là những người đi theo Islam chính thống. Chiếu theo sự hiểu biết của họ, Wahabi không phải là trường phái trong trào lưu Islam mà là Islam chính thống và chỉ có Islam đó mà thôi. Họ cực lực phản đối danh hiệu “trường phái” vì sự rườm rà hay phải cạnh tranh với các trường phái khác mà mục đích cuối cùng là muốn các tôn chỉ và phương thức của họ nhập vào xã hội và định nghĩa lại Islam chính thống. Mặt khác, chủ nghĩa Salafi không giống như Wahabi nhưng thành tích sáng sủa hơn nên rất lý tưởng để quảng bá Wahabi. Bởi vậy, trong tài liệu hay sách báo, các vị cao cấp Wahabi thường nói rằng họ là tín đồ của Salafi chứ không phải Wahabi.

56

Vụ Trộm Vĩ Đại

NGUỒN GỐC SALAFI Chủ nghĩa Salafi bắt nguồn vào cuối thế kỷ thứ XIX do các nhà cải tổ Muslim khởi xướng. Trong đó có các vị học giả: Muhammađ ‘Abđuh (mất 1323/1905), Jamal al-Đin al-Afghani (mất 1314/1897), Muhammađ Rashiđ Riđa (mất 1354/1935), Muhammađ alShawkani (mất 1250/1834) và Jalal al-San’ani (mất 1225/1810). Có người còn nói nó bắt đầu với nhà học giả Ibn Taymiyya (mất 728/1328) và học trò của ông là ông Ibn Qayyim al-Jawziyya (mất 751/1350). Chữ salaf có nghĩa là tiền bối hay các bậc tiền bối, trong bối cảnh lịch sử Islam nó có nghĩa là giai đoạn từ thời Thiên Sứ Muhammađ, các vị bạn đạo và những vị học trò của họ. Bởi vậy, chữ Salafi (tức là những người đi theo salaf) rất uyển chuyển, ý nghĩa của nó có thể được uốn nắn dễ dàng và có mối quan hệ trực tiếp với thông điệp nguyên thủy và tính xác thật. Cũng như ý nghĩa của chữ salaf gợi sức hấp dẫn, nó bị nhiều nhóm Muslim lợi dụng vào tính xác thật để lôi cuốn quần chúng vào phong trào của họ. Mặc dù chữ salaf được các nhà cấp tiến đề khởi vào đầu thế kỷ thứ XX nhưng nhóm Wahabi đã lập tức lồng vào phong trào của họ và hãnh diện nói rằng họ là những người Salafi mặc dù tôn chỉ của Wahabi không giống như Salafi mãi cho đến thời 70. Chủ nghĩa Salafi kêu gọi tín đồ đến với sự nguyên thủy và căn bản của Islam – tức là mọi người Muslim đều nên đi theo gương của Thiên Sứ, các vị dìu dắt chân chính (al-salaf al-sahih) cũng như các vị ngoan đạo ban đầu. Về nội dung và hình thức, Salafi giống như Wahabi ngoại trừ Wahabi rất cố chấp và không tha thứ đối với những kẻ có tư tưởng khác với họ. Quả thật, chủ nghĩa Salafi rất hấp dẫn từ mọi khía cạnh vì sự hứa hẹn cuộc sống như một sứ đồ của thời Thiên Sứ cho nên không ai có thể thách thức hoặc nghi ngờ được. Những người thiết lập phong trào Salafi kêu gọi mọi người Muslim nên trở về với hai nguồn căn bản của Islam tức là Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ Muhammađ. Mục đích là trở về thiết kế lại nền móng mới dưới sự hiện đại mà không bị ràng buộc bởi những điều đã được các vị học giả thời trước đặt ra. Cũng như các nhà cải tổ đã phác họa, Salafi không có sự gò bó tư tưởng giống như Wahabi nhưng giống với Wahabi ở chỗ là Salafi không đếm xỉa gì đến lịch sử. Vì sự chú tâm của họ đối với thời ban đầu mà họ cho là thời “vàng son” trong lịch sử Islam cho nên những

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

57

giai đoạn khác mặc dù có vàng son đến đâu đi chăng nữa cũng không được nhìn đúng với quan điểm của lịch sử. Một yếu tố khác nữa là vì sự phủ nhận các giá trị pháp học trong quá khứ và phủ nhận giá trị văn hóa của từng địa phương cho nên chủ nghĩa Salafi đã tạo nên một dạng thức mới đả phá mọi giá trị thẩm quyền tôn giáo đã cai quản thế giới Muslim trong quá khứ. Chiếu theo tôn chỉ Salafi, những người Muslim nào trở về với thời ban đầu thì đều có thể phát ngôn dưới danh nghĩa của Thượng Đế. Điều đó có nghĩa là bất cứ người Muslim nào có kiến thức hay không có, miễn là có thể đọc Thiên Kinh Qur’an và truyền thống (hađith) của Thiên Sứ đều có thể tự quyết định. Đi sâu thêm nữa, điều đó có nghĩa là mỗi người Muslim đều có thể sống theo Islam của riêng họ. Bởi vậy, khi Salafi giải phóng người Muslim ra khỏi sự ràng buộc của các vị pháp học và truyền thống suy diễn cổ điển thì nó đã yểm trợ tạo lổ hổng và đóng góp cho sự khủng hoảng thẩm quyền tôn giáo. Tuy nhiên, giới Salafi không có thành kiến đối với các trường phái khác mà ngược lại nói rằng các trường phái có thể được sử dụng như là giải pháp để giải quyết vấn đề trong tôn giáo. Bởi vậy, các trường phái khác là tốt chứ không phải thù địch như Wahabi đã quảng bá. Ngoài ra, Salafi cũng không đá động gì đến Sufi hay những nhánh thiên về thần bí mà mục đích của họ là muốn trở về với thời ban đầu để gột rửa những gánh nặng truyền thống và thiết kế lại những giải pháp phù hợp với sự hiện đại. Đối với các trường phái khác, giới Salafi sử dụng phương pháp mới gọi là talfiq, tức là chọn lọc những giải pháp tốt trong các trường phái cổ điển để đối đáp với trào lưu xã hội. Một yếu tố khác không kém phần quan trọng là chủ nghĩa Salafi được các nhà Muslim yêu nước thành lập. Họ muốn đem sự hiện đại để diễn giải theo hai nguồn kiến thức của Islam. Bởi vậy, không “bài trừ” Tây phương như chủ nghĩa Wahabi mà ngược lại muốn đem những tư tưởng đang thịnh hành trong xã hội như: dân chủ, hiến pháp hay chủ nghĩa xã hội vào Islam để chứng minh sự phù hợp của nó. Bởi vậy, có thể nói, chủ nghĩa Salafi được sinh ra bởi trào lưu xã hội mà mục đích là muốn thấy sự thành công hơn là bảo tồn truyền thống hay giá trị của nền pháp lý cổ điển. Cho nên, họ không bận tâm với cứu cánh của Islam hay sự hiện đại và sự khác biệt của hai bên là gì. Ví dụ, giới Salafi của thế kỷ thứ XIX và XX tập trung nỗ lực của họ để thiết kế điều mà họ gọi là maslaha (lợi

58

Vụ Trộm Vĩ Đại

ích công cộng) bởi vậy, những gì có lợi cho cộng đồng thì được kết luận là nảy mầm từ cái đẹp của Islam. 61 Tuy nhiên, điều này lại gây nhiều bất lợi khác trong khắp thế kỷ thứ hai mươi vì đã làm cho người ta nghĩ rằng đi theo Salafi cũng giống như đi theo chủ nghĩa thời trang. Tôn chỉ của Salafi là phục hưng Islam theo tư tưởng tự do, thay đổi theo thời gian nhằm cập nhật hóa nên đã thay đổi tùy theo hoàn cảnh. Khi đối diện với chủ nghĩa yêu nước – Salafi thường biện luận theo lợi ích của xã hội nên phải bào chữa để có chỗ đứng trong trào lưu xã hội. Bởi vậy, họ phải pha chế nhiều loại chủ nghĩa để theo “thời trang”, lúc nào cũng phải thay đổi để bắt kịp với sự thay đổi xã hội. Cuối cùng, không ai biết nền luân lý hay đạo đức Salafi là gì ngoại trừ thay đổi về hình thức bề ngoài để phù hợp với sự thay đổi chính trị xảy ra hàng ngày. Vào giữa thế kỷ thứ XX thì nó trở thành chủ nghĩa ba phải lúc nào cũng chống đỡ với sự hiện đại hóa từ bên Tây phương nhằm chứng minh sự phù hợp và ưu thế của Islam trong trào lưu xã hội. Họ bào chữa với giới trí thức Muslim bằng cách tạo những hình ảnh ngoan đạo với ngòi bút văn chương mang tính cách giả tưởng chứ không giải quyết những vấn đề trong thực tế. Để minh họa cho mặt này, giới Salafi nói rằng tất cả những phát minh khoa học hiện đại đều xuất phát từ những nhà khoa học Muslim vào thời Trung Cổ bởi vậy Islam giải phóng đàn bà, xây dựng nền dân chủ, biện hộ cho sự đa đảng và bảo vệ nhân quyền rất lâu trước khi Tây phương bắt đầu khám phá ra những lý tưởng đó. 62 Những biện hộ này không thành hình từ sự tác động với truyền thống pháp học hay xuất phát từ lý tưởng sâu xa, họ cũng không phân tích tìm hiểu vấn đề từ cội nguồn mà chỉ dấy lên theo hoàn cảnh nhất thời để chứng minh chống lại sự kém cỏi trong tâm hồn dưới sự thành công mà Tây phương đã thành đạt. Giới ba phải này đã mang những vấn đề về xã hội như dân chủ, nhân quyền, quyền phụ nữ nhưng không bao giờ nghiên cứu mỗi vấn đề theo đúng với nguyên lý Islam. Đối với họ, những căn bệnh xã hội đều được giải quyết bằng cách đi theo khẩu hiệu và những gì Islam đã đề ra, cuối cùng, họ đã thiết lập một xã hội với niềm tự hào giả tạo không mang gốc gác từ truyền thống Islam hay sự hiện đại thật sự. 63 Tính ba phải mà giới Salafi đã trình bày dưới ngòi bút của họ không mang giá trị thật sự nào nhưng ngược lại đã góp phần hủy hoại nền móng cổ điển của Islam. Đến thời 60 thì sự hồ hởi của họ

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

59

đã cạn mất. Những tư tưởng một thời oanh liệt từ từ trở thành những giọng nói thối thoát. Trong lúc những biến chuyển xã hội đang xảy ra với chủ nghĩa Salafi thì tiến trình chọn lọc đã làm cho chủ nghĩa Wahabi từ từ lột bỏ tư tưởng cực đoan, sử dụng cùng một giọng nói và bắt đầu hội nhập với Salafi. Cả hai hòa đồng với nhau cho đến khi không ai biết được sự khác biệt giữa hai bên là gì. Salafi và Wahabi đều nhìn vào thời “vàng son” của Islam và cả hai đều cho rằng thời vàng son đó có thể được tái thiết trong trào lưu hiện đại. Cả hai đều không có chí hướng phân tích nguyên nhân của sự suy đồi văn hóa Islam nhưng chủ trương rút về dưới mái nhà ấm áp để nhìn những sự thay đổi đang xảy ra bên ngoài. Nói cách khác, chủ trương trở về với thông điệp nguyên thủy để tìm sự an phận nơi đó. Họ biện hộ cho chủ nghĩa quân bình và chống giai cấp đến mức đã cho rằng trí thức và lý luận là hai yếu tố vượt qua khỏi giai cấp bình dân, không thể với tới cho nên chính nó đã lũng đoạn thông điệp nguyên thủy của Islam. Thái độ đó dẫn đến sự nghi kỵ với giới trí thức cho nên đã cho rằng những điều gì phức tạp hay khó hiểu đều phản lại với Islam. Kết luận này rất lạ lùng đối với tôn giáo đã sản xuất nền triết học xán lạn, khoa học và văn hóa đa màu đa dạng và đặc thù trong lịch sử nhân loại như Islam. Những yếu tố tương trợ đó đã lôi cuốn Wahabi và Salafi đến gần với nhau. Từ lúc Wahabi được thiết lập với chủ trương chống tất cả mọi thứ và Salafi với giọng nói thối thoát nhưng lúc nào cũng đem Islam làm thành ưu thế đã tiêm nhiễm trong đầu óc của những người đã theo nó. Những tư tưởng trong bài viết của những nhà Salafi ban đầu như ông Muhammađ ‘Abđuh và ông Rashiđ Riđa càng trở nên thoái hóa, biến dạng đến nỗi không ai phân biệt tư tưởng khác biệt giữa Salafi và Wahabi. Sự hội nhập giữa Salafi và Wahabi vào thời 70 chính là tư tưởng đã thúc đẩy phong trào Thanh Khiết hôm nay. 64 Ví dụ, những tác phẩm về phong trào Thanh Khiết hiện đại có thể tìm thấy từ những tác giả như ông Abu al-A’la alMauđuđi (mất 1979) và ông Sayyiđ Qutb (bị chính quyền Ai Cập xử tử vào năm 1966) đều toát lên tư tưởng từ Salafi và Wahabi. Ông Mauđuđi là một trong các nhà tư tưởng Muslim hiện đại đã viết hơn hai mươi tác phẩm, ảnh hưởng rất lớn trong thế giới Inđô-Pakistan và khối Ả-râp. Cùng một lý luận như ông ‘Abđ al-Wahab, ông Mauđuđi tin rằng thế giới Muslim đã thoái hóa dưới sự ngu muội và

60

Vụ Trộm Vĩ Đại

đen tối như thời tiền Islam (jahiliya). Cũng như lập luận của các vị Wahabi ban đầu, ông Mauđuđi tin rằng người Muslim đã mất đức tin thật sự phản ánh từ sự thiếu hiểu biết về tính duy nhất của Thượng Đế (tau-hiđ). Cũng như Wahabi, ông Mauđuđi tin vào sự tách rời giữa phái nam và phái nữ và tin rằng bám sát vào những nghi thức trong tôn giáo chứng minh đức tin chân chính của con người. Tuy nhiên, ông không cực đoan đến nỗi đã công bố người khác là ngoại đạo để loại trừ những người không theo cùng tư tưởng giống như Wahabi. Ông không thiên về bạo động nhưng chủ trương tạo thành phong trào rộng lớn ở tại Pakistan nhằm kêu gọi quần chúng tạo cách mạng lật đổ chính quyền và nắm quyền hành. Ông không phản đối việc sử dụng bạo lực trong tiến trình đấu tranh nhưng cho rằng bạo lực không sử dụng đúng lúc sẽ bị phản hồi dẫn đến sự đàn áp và thất bại. Công bằng mà nói thì sự khác biệt giữa ông Mauđuđi và ‘Abđ al-Wahab là hai ông sống dưới hai môi trường khác nhau. Một bên là sự tranh dành quyền lực giữa các bộ lạc và sống dưới mưu đồ của đế quốc Anh nhằm lật đổ đế quốc Ottoman (Thổ Nhĩ Kỳ) đã làm cho ông ‘Abđ al-Wahab biện hộ cho bạo lực như là phương tiện để truyền bá tư tưởng Wahabi. Ngược lại, ông Mauđuđi biện luận cho sự chín muồi về sự bạo động, một khái niệm cho rằng thánh chiến có thể dời lại nếu sự đấu tranh vũ trang không giành được thắng lợi nhưng nếu thời cơ chín muồi thì thánh chiến là bắt buộc. Dưới điều kiện đó thì cả hai tư tưởng đều giống nhau. Cả hai đều mơ ước về xã hội lý tưởng mang hệ thống Islam thời ban đầu chứ không giống như xã hội đương thời mà hai ông đang sống. Chiếu theo hai nhà cải tổ này thì đó là xã hội hoàn toàn lý tưởng chỉ có thể thiết lập theo mô hình của thời Thiên Sứ ở Mêđina tức là phải thiết lập chính phủ thần quyền buộc mọi người phải theo dòng tư tưởng Thanh Khiết. Tuy nhiên, ông Mauđuđi bị ảnh hưởng bởi tư tưởng bên Tây phương, biện luận xã hội lý tưởng là xã hội dân chủ thần quyền chứ không phải chuyên chính thần quyền, một sự phối hợp giữa dân chủ và thần quyền. Nhưng xét lại thì đó chẳng qua là tư tưởng thối thoát để bào chữa chống lại những tố cáo cho rằng ông mưu đồ nhằm chuyển nền dân chủ ở Pakistan trở thành chuyên chính độc tài. Ông Sayyiđ Qutb thường được người ta gọi là cha đẻ của bạo động nhưng lời tố cáo này không chính xác. Ông bị chính quyền tổng thống Nasser ở Ai Cập kết án tử hình vì tư tưởng chứ không

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

61

phải sự bạo động mà ông đã thi hành. Nhưng xử tử vì tư tưởng cho nên những người không đồng ý với quan điểm của ông cũng nhìn ông như là một nhà tử vì đạo. Thật vậy, sự tử đạo đã làm cho tư tưởng của ông tồn tại từ thế hệ đó đến nay và có thể sẽ kéo dài trong tương lai. Ngược lại, ông Sayyiđ Qutb là một nhân vật phức tạp vì cả đời, ông sống như là một nhà ôn hòa và đã để lại nhiều nghiên cứu giá trị về Thiên Kinh Qur’an và văn chương Ả-rập. Ông có nền học vấn rất cao, đọc xa hiểu rộng, rất am tường về tư tưởng của ông Mauđuđi, tư tưởng của ông ‘Abđ al-Wahab và nhiều nhà triết học Tây phương. Tuy nhiên, ông không biện luận cho tư tưởng cực đoan cho đến khi bị bắt và tra tấn dưới chế độ của ông Nasser tại Ai Cập. Đó chính là thời điểm ông đã thay đổi trở nên cực đoan và đã viết một tác phẩm nổi tiếng dưới tựa đề Những Chặng Đường. Tác phẩm đó trở thành công trình nổi tiếng nhất, ảnh hưởng cả thế giới Trung Đông. Là một nhà cực đoan, ông Qutb đã gói ghém cả ba tư tưởng Salafi, Wahabi và triết lý Tây phương thành một đề tài rất nóng bỏng. Trong cuốn Những Chặng Đường, ông diễn tả một xã hội lý tưởng hoàn toàn mang giá trị Islam thật sự, nhưng đi sâu vào thực chất thì chỉ là lý thuyết với tiếng nói cực đoan và độc tài. Ông Qutb là thành viên của nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo (Ikhwan Islamiyya) tại Ai Cập. Ông và nhà sáng lập nhóm này tức là ông Hasan al-Bana là những nhà Salafi. Ông không tuyên bố những người Muslim không theo cùng tư tưởng là ngoại đạo (kuffar) như ông ‘Abđ al-Wahab nhưng chia xã hội ra làm thành hai nhóm người: nhóm có đức tin và nhóm Jahiliya, tức là nhóm hủ lậu thời tiền Islam. Bởi vậy, muốn tái thiết xã hội lý tưởng Islam thì mọi người Muslim phải “di cư” (hijra) trở về với đức tin thật sự. Những kẻ không “di cư” thì sẽ bị gán cho là người bỏ đạo hay ngoại đạo. Cũng như những nhà Salafi khác, ông nói Thiên Kinh Qur’an là hiến pháp của những người có đức tin và chủ quyền thật sự thuộc về Thượng Đế. Điều này có nghĩa là trong xã hội Islam thật sự, chỉ có Thượng Đế mới là người lập pháp và nền công bằng thật sự chỉ tồn tại khi nhà lãnh đạo áp dụng mệnh lệnh của Thượng Đế. Vương quốc Islam thật sự phải được cai trị với giáo luật. Điều mà nhiều người không biết là ông Qutb và Mauđuđi không phải là những người được đào tạo trong ngành pháp học cho nên kiến thức của họ về pháp lý chỉ là bề ngoài mà thôi. Tuy nhiên, cả hai đều tưởng

62

Vụ Trộm Vĩ Đại

tượng việc áp dụng giáo luật Islam rất là đơn giản, trắng đen rõ ràng, không thể uyển chuyển và phải bắt buộc giống như lối suy nghĩ của ông ‘Abđ al-Wahab. Nó phải được áp dụng tới từng chi tiết trên cá nhân và xã hội thì lúc đó sẽ giải quyết tất cả các căn bệnh xã hội. Ông nói rằng khi mảnh đất “Islam thật sự” được thiết lập thì mọi người Muslim phải “di cư” đến đó. Nếu nó không tồn tại thì người có đức tin chân thật phải tách biệt ra khỏi xã hội (i’tizal), ngược lại thì sẽ trở thành một người Muslim ở vẻ bề ngoài, còn bên trong thì lũng đoạn cũng như loại tà giáo. Bởi vậy, người có đức tin thật sự phải tách biệt với xã hội đó nếu không thì sẽ bị ô nhiễm như thời tiền Islam. Sau khi tách rời và thiết lập thành cộng đồng riêng của những người có đức tin thì họ có nhiệm vụ bành trướng và thiết lập thành quốc gia Islam thật sự. Tư tưởng này cũng giống như ông ‘Abđ al-Wahab, sẵn sàng công bố đại đa số những người Muslim khác là bỏ đạo và không thật lòng với đức tin của mình. Trên quan điểm đó, họ biện luận cho việc chiến đấu với những người Muslim khác để cứu vớt mảnh đất Islam lý tưởng. Điều khác biệt là ông Qutb diễn tả xã hội lý tưởng đó sẽ hoạt động như thế nào. Trên phương diện này, ông Qutb bị ảnh hưởng tư tưởng Tây phương và đặc biệt là tư tưởng của ông Carl Schmidt, nhà triết học Đức. Mặc dù ông Qutb không nhắc tên ông Carl Schmidt trong tác phẩm nhưng sau khi phân tích cuốn Những Chặng Đường thì người ta sẽ thấy gốc gác về lý tưởng, lối hành văn đều thể hiện các công trình của ông Schmidt. 65 Trong lúc chủ nghĩa Salafi đang biến hóa thì ông Qutb hoàn tất cuốn Những Chặng Đường. Nhưng ông Hasan al-Huđaybi, giám đốc của nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo, bác lập luận của ông Qutb nhất là phương pháp takfir, việc lạm dụng gán cho người Muslim khác là ngoại đạo. Ông Huđaybi nói rằng việc gán cho một người Muslim khác hoàn toàn phản lại với nguyên lý khoan dung của Islam và thách thức với ông Qutb khái niệm cho rằng xã hội người Muslim hiện nay đã lạc lối, thoái hóa trở về thời tiền Islam. Ông Huđaybi lý luận rằng, xã hội có thể bị đưa đẩy theo thời gian, trở nên Tây phương hóa hay Đông phương hóa nhưng không ai chấp nhận rằng nó không phải là xã hội Muslim. Giải pháp cho tất cả những vấn đề hiện tại là lý luận, thuyết phục và áp dụng những chương trình cải tiến từng bước chứ không phải đứng lên tuyên chiến với anh em

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

63

Muslim để thay đổi xã hội. Nói tóm lại, không có lỗi lầm nào tai hại hơn là công bố những người Muslim khác là ngoại đạo rồi lợi dụng lời công bố hoang đường đó để giết hay chia xé xã hội Muslim thành bạn và thù như hai thế giới thù địch, bên này không thể sống với bên kia như nhóm Wahabi đã tàn sát người Muslim theo phái khác trong quá khứ. Ngoài ra, ông Huđaybi còn nói, chủ quyền chính trị là của con người cho nên chính phủ thần quyền không đi đôi với cấu trúc, cũng như lịch sử và đạo đức của Islam đã cho thấy. Ông rất e dè với khái niệm về chủ quyền của Thượng Đế trong guồng máy chính quyền vì nó rất xa lạ trong lịch sử Islam và đã bị nhiều người lợi dụng nó cho mục đích chính trị riêng tư của họ. Ông nói rằng một xã hội lý tưởng trong đó chủ quyền thuộc về Thượng Đế là điều không thể nào xảy ra mà chỉ là lý thuyết đối với những người chất phác, ngây thơ. Cũng nên nói thêm là ông al-Hubaydi được đào tạo trong ngành pháp học và cũng là một nhà thẩm phán. Những sách vở mà ông đã viết chứng tỏ kiến thức về cấu trúc và giáo luật của ông rất tường tận. Bởi thế, ông không ngây thơ như những người khác cho rằng những lý tưởng bề ngoài có thể giải quyết tất cả những tệ nạn trong xã hội Muslim vì trước khi đem giáo luật Islam trở vào đời sống thì điều đầu tiên là phải thiết lập những cơ sở pháp lý rõ ràng và áp dụng trong môi trường như thế nào chứ không phải đứng lên hô hào vài khẩu hiệu là tất cả mọi tệ nạn xã hội sẽ biến mất. Điều lạ lùng là rất nhiều người biết về cuốn Những Chặng Đường và những công trình của ông Qutb được quảng bá rộng rãi trên thị trường nhưng rất ít người biết đến công trình của ông alHuđaybi. Làm như có mưu đồ để ém tiếng nói của ông Huđaybi cho nên nhiều tác phẩm của ông đã bị mất tích không được lưu hành rộng rãi. 66 Cũng nên nói là các công trình của ông Huđaybi được viết sau khi tư tưởng tự do của phái Salafi đã trôi qua cho nên ông không viết để biện luận cho Salafi mà chỉ là tiếng nói đơn độc trôi nổi trong đại dương của tư tưởng Salafi. 67 Ngày nay, Salafi hoàn toàn bác bỏ tư tưởng của ông Huđaybi cũng như họ đã bác bỏ tư tưởng của những nhà cải tổ Salafi ban đầu. Vào thời 70, sự hội nhập giữa Wahabi và Salafi đã tạo ra những nhà lãnh đạo Thanh Khiết mới như ông Salih Saraya (tử hình năm 1975), ông Shukri Mustafa (mất năm 1978) và ông Muhammađ ‘Abđ al-Salam Faraj (tử hình năm 1982). Ba ông đã thiết lập nhóm

64

Vụ Trộm Vĩ Đại

bạo động tại Ai Cập và đã bị chính quyền bắt và xử tử. Trong đó, ông Faraj nổi tiếng hơn cả vì bài viết của ông về Thánh Chiến: Bổn Phận bị Chôn Vùi. 68 Ngoài ra, ông Faraj cũng là người đứng sau vụ ám sát tổng thống Sađat vào năm 1981. Bài viết của ông hô hào những cuộc thánh chiến vũ bão chống lại tất cả các chính quyền thế tục tại các nước Muslim. Theo ông thì những nhà cầm quyền tại các nước Muslim phải được đối xử như kẻ ngoại đạo và phải bị giết thẳng tay, đồng thời tất cả những người Muslim khác cũng phải bị đối xử một cách tương tự. Ông Faraj và hai vị tiên khởi là ông Saraya và Khukri công bố rằng lý tưởng của ông ‘Abđ al-Wahab và ông Qutb là lầm lẫn và có nhiều khuyết điểm cho nên đã nung nấu một xã hội khác, nơi Islam thật sự sẽ được thiết kế. Ba ông sống cô lập với xã hội và bác bỏ tất cả các giá trị đạo đức mà những người Muslim đương thời đang duy trì. 69 Theo quan điểm của ba vị, nước Ai Cập cũng giống như nước Do Thái, cả hai đều phản Islam cho nên không có sự khác biệt nào cả. 70 Mặc dù cả ba ông đều chấp nhận thế giới quan của ông Qutb, nhất trí rút ra khỏi xã hội cai trị bởi người ngoại đạo. Tuy nhiên, họ không đồng ý thánh chiến bị trì hoãn nhưng lấy việc đột kích, chém giết, tách rời sự liên hệ với những người ngoại đạo như mô hình của ông ‘Abđ al-Wahab hấp dẫn hơn. Bởi vậy, tư tưởng bạo động của ông Faraj từ quan điểm thần học gần gũi với ông ‘Abđ al-Wahab và xa lạ với tư tưởng của ông Qutb hơn. Họ hoan hô thế giới quan của ông Qutb nhưng không tán đồng sự nhút nhát, không có can đảm sử dụng bạo lực để thực hiện cơ đồ đại sự cho nên đã thường xuyên tấn công và lên án ông Qutb, nhưng ca ngợi và thần thánh hóa ông ‘Abđ al-Wahab. 71 Cũng như các nhà pháp học đương thời gọi nhóm Wahabi là tụi Khawarij hiện đại, những nhà pháp học thời nay cũng đã sử dụng cụm từ đó để gọi nhóm Thanh Khiết mới này. Bởi thế cả hai thù ghét lẫn nhau đến cực độ. Ví dụ: năm 1977 nhóm theo ông Shukri Mustafa đã bắt cóc một nhà pháp học và xử tử ông Muhammađ alDhahabi, một vị lãnh đạo tôn giáo tốt nghiệp tại trường Đại Học alAzhar nổi tiếng, làm việc cho chính quyền đảm trách việc phân phát tài chính cho các viện tôn giáo tại Ai Cập. Nói chung, tư tưởng của ông Shukri Mustafa tương tự như của ông ‘Abđ al-Wahab.72 Đến cuối thời 70 thì sự hòa nhập giữa Wahabi và Salafi gần như hoàn tất. Giờ đây, mỗi khi chữ Salafi được nhắc đến thì nó đồng

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

65

nghĩa với việc chống lại nhóm Muslim mang tư tưởng tự do. Tuy nhiên, sản phẩm của nhóm Thanh Khiết mới này trở nên kiêu ngạo, cố chấp, áp bức đàn bà, đối chọi với lý luận và trí thức, thù địch với tất cả các dạng thức nghệ thuật và chỉ chấp nhận đi theo nghĩa đen của câu kinh. Tuy nhiên, điều muốn nói rõ thêm là tất cả các nhóm bạo động đều theo lý tưởng Thanh Khiết, cho là Salafi hay Wahabi. Chỉ có điều khác nhau là không phải nhóm Thanh Khiết nào cũng bạo động cả. Có nhóm Thanh Khiết theo chủ trương của ông Mauđuđi hay ông Qutb, một mực tuân theo lý tưởng do ông ‘Abđ al-Wahab đề ra, nhưng không chủ trương bạo động nhưng tham gia hoạt động xã hội và đi truyền đạo để thay đổi xã hội. Chính quyền ở các nước Muslim cho phép các phong trào Thanh Khiết hoạt động miễn là không chủ trương bạo động. Nhưng hiện nay không có lý tưởng nào thịnh hành để cạnh tranh với phong trào Thanh Khiết mà chỉ để cho nó lan tràn. Một trong những lý do cho sự thất bại này là nhiều nhà học giả và trí thức không có khả năng và can đảm để đương đầu nhất là vào những năm 80 và 90 ngoại trừ giới Sufi và Shi’ait. Tuy nhiên, trong thế giới Muslim Sunni thì không có học giả Sunni nào dám đứng lên chỉ trích sự bành trướng của Wahabi lên trên Salafi. 73 Chỉ trích chính quyền Ảrập Xê-út hay Wahabi sẽ làm cho họ bị mất lương bổng hay nguy hiểm đến tính mạng. Chỉ lấy danh nghĩa người “chăm sóc hai nơi thiêng liêng” ra để bàn luận thôi cũng đủ thấy áp lực và quyền hành của chính quyền Ả-rập đối với những người Muslim trên thế giới. Việc cho phép được đặt chân trên mảnh đất thiêng liêng để thực hiện rường cột hành hương thôi cũng đã làm cho nhiều người Muslim dù có bạo dạn đến đâu cũng phải nhún nhường không dám đứng lên chỉ trích chính quyền hay tư tưởng Wahabi. Dù ngoan đạo đến đâu đi chăng nữa, nếu hộ chiếu của họ không được chính phủ Ả-rập cho phép đến hành hương thì tinh thần của họ sẽ bị lung lay đến tận gốc rễ.74 Sau đó, Ả-rập Xê-út bắt đầu quảng bá văn hóa Ảrập và Wahabi ra ngoài 75 cộng với “phần thưởng” tài chính cho những cá nhân hoặc tổ chức thân với Wahabi làm cho sự phàn nàn đối với Ả-rập càng khó khăn hơn. Nguồn tài chính này trở thành công cụ để khống chế các nhà xuất bản in các tài liệu Wahabi hay yểm trợ các cuộc hội nghị thân thiện với lý tưởng của họ. Sự chênh lệch giàu nghèo giữa Ả-rập và các nước Muslim khác rất lớn, vả lại lợi tức từ dầu hỏa đã làm tăng thêm quyền lực của chính quyền Ả-

66

Vụ Trộm Vĩ Đại

rập Xê-út cho nên không có học giả trong các nước Muslim nghèo nào có thể ngóc đầu lên tiếng. Những vị tu nghiệp giáo lý tại Ả-rập trong vòng sáu tháng được lĩnh tiền phụ trội còn nhiều hơn là sống mười năm tại trường Đại Học al-Azhar. Tương tự những vị Imam hay người có cảm tình với tư tưởng Wahabi sẽ được tận thưởng với chương trình hay tài chính rất nồng hậu. Nhóm Wahabi đổ tiền rất lớn cho các nhà xuất bản hay nhà văn nhằm khuyến khích quảng bá tư tưởng của họ. Bởi thế, nhiều người đã rơi vào mạng lưới, đổ dồn năng lực để phục vụ cho mục đích qua đồng tiền của họ. Thật vậy, nhiều nhà học giả Muslim nổi tiếng với tư tưởng tự do cũng bắt đầu viết sách báo ca ngợi ông ‘Abđ al-Wahab và tư tưởng của ông – cho rằng chỉ có chủ nghĩa đó mới có thể đương đầu với sự hiện đại đang hủy hoại xã hội Muslim hiện nay. Không ai biết điều gì đã làm cho họ viết nhưng đều thấy rõ là những nguồn tài khoản đã được tận thưởng cho công trình đó mặc dầu nó chứa đầy những dữ kiện lịch sử mơ hồ và không chính xác. 76 Năm 1989, ông Muhammađ al-Ghazali (mất năm 1996), một nhà cải tổ danh tiếng Salafi, đã làm một việc ngoài sức tưởng tượng của mọi người: viết một cuốn sách phê phán và bài tư tưởng Wahabi từ quan điểm của Salafi. Ông Ghazali bất bình với chủ trương Wahabi nói rẳng nó chống lại tư tưởng tự do và nền trí thức con người. Ông cũng chống lại những tên Salafi thối thoát, thiếu nền đạo đức Islam. Nói chung, ông chống chủ nghĩa Thanh Khiết vì sự khô khan, thiếu độ lượng và tình đồng loại. Trước làn sóng cuồn cuộn của tư tưởng Wahabi trong thế giới Muslim, ông không trực tiếp chỉ trích mà phát minh ra một danh từ mới là Ahl al-Hađith (Nhóm Ahl al-Hađith) để gọi nhóm Wahabi hiện đại, qua đó ông ám chỉ sự hiểu biết nông cạn, chỉ bám vào nghĩa đen để diễn giải nguồn tài liệu và truyền thống của Islam. Nhóm Ahl al-Hađith là danh từ để diễn tả những người đã đọc nguồn tài liệu Islam, hiểu theo nghĩa đen và tự cho rằng đã theo sát truyền thống của Thiên Sứ mà không bị xã hội hay trí tuệ của con người lũng đoạn. Theo lịch sử thì nhóm Ahl al-Hađith là những người đã sưu tầm, đúc kết và truyền bá những câu chuyện về Thiên Sứ và các vị bạn đạo của Người, bởi thế đã dựa vào những câu chuyện đó để giải quyết những vấn đề hàng ngày. Họ cho rằng đó là cách an toàn nhất để thực hành tôn giáo mà không bị ảnh hưởng thành kiến cá nhân. Vào thế kỷ thứ bốn theo Hồi Lịch / thứ mười

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

67

(Tây Lịch) thì giữa trường phái Hanbali và nhóm Ahl al-Hađith có tư tưởng gần như đồng thuận với nhau, mặc dù nhóm Ahl al-Hađith nói rằng họ không theo trường phái nào mà chỉ thực hành đúng với sự thật. Tuy nhiên, sự đồng thuận này gần gũi đến nỗi mỗi khi nói đến nhóm Ahl al-Hađith thì người ta lập tức liên tưởng đến sự kham khổ và cứng đơ của trường phái Hanbali. Trong ngành pháp học, mỗi khi nhắc đến nhóm Ahl al-Hađith thì người ta nghĩ đến nhóm bảo thủ, cố chấp và hoàn toàn cô lập với xã hội. 77 Bởi vậy, đối với ông Ghazali, sống vào thời đại mà lập luận của Salafi gắn chặt với nghĩa đen làm gợi lại lối suy nghĩ giống như nhóm Ahl al-Hađith cố chấp, phản với lý luận và trí tuệ của con người. 78 Việc sử dụng danh từ Ahl al-Hađith để diễn tả nhóm Wahabi ông Ghazali cũng muốn nói đến một câu chuyện trong lịch sử giữa hai nhóm, một là nhóm “làm thuốc” và nhóm kia là “bác sĩ”. Đối với số học giả cổ điển, những người đã sưu tầm và truyền bá hađith như nhóm Ahl al-Hađith, thì giống như là những ông làm thuốc. Họ biết pha chế những chất hóa học khác nhau để làm thuốc nhưng không biết chẩn bệnh hay viết toa thuốc cho người bệnh. Ngược lại, những nhà pháp học giống như những vị bác sĩ, sử dụng phương tiện do các ông làm thuốc (hay dược sĩ) cung cấp cộng với kiến thức về cơ thể con người để chẩn bệnh và trị bệnh. 79 Tương tự, ông Ghazali nói nhóm Ahl al-Hađith hiện đại mà ông còn gọi là nhóm “Truyền Thống” chỉ biết sưu tầm và học thuộc lòng các truyền thống của Thiên Sứ nhưng không biết sử dụng nó để làm thành sản phẩm pháp lý nhằm giải quyết những bế tắc trong xã hội. Nhóm Truyền Thống (tức là những người làm thuốc) không biết sử dụng các phương pháp về luật để pha trộn những vật liệu nguyên sơ nhằm thăng bằng hóa những điều dường như đối chọi lẫn nhau, đo lường mục đích và phương tiện, quân bình giữa lĩnh vực cá nhân và xã hội, cân đo giữa nhà cầm quyền và giới bình dân, giữa tiền và hậu, giữa sự cải tiến và giới bảo thủ, hiểu lý do tại sao có sự khác biệt giữa các trường phái và nhiều chi tiết và yếu tố khác đã ảnh hưởng đến giải pháp đó. Nhóm Truyền Thống không được đào tạo trong môi trường để cân đo hay lý luận từ quan điểm pháp lý bởi vậy không thể nào có đủ thẩm quyền để công bố fatwa nào cả. Bởi vậy, khi một vị theo nhóm Truyền Thống đi vào lĩnh vực pháp học và ra tay hành luật (giáo luật) thì họ phán luật như một kẻ ném hađith - cũng như một kẻ ném đá để ra vẻ y lão luyện trong việc bắn

68

Vụ Trộm Vĩ Đại

cung. Bởi vậy, ông Ghazali đã tố cáo nhóm Wahabi không có kiến thức gì ngoại trừ ném hađith để dọa người khác. Vì không được huấn luyện để cứu xét vấn đề từ nhiều khía cạnh khác nhau, suy diễn theo các phương pháp mà các nhà pháp học phải theo cho nên họ đã ném hađith theo chiều hướng tùy theo cảm hứng của họ. Có thể là họ đã thuộc lòng nhiều hađith nhưng chỉ chọn những hađith để biện luận cho lý tưởng riêng tư mà thôi. Bởi thế, họ lợi dụng những hađith hay truyền thống rất hạn hẹp để lập luận cho lợi ích mà họ muốn 80 luẩn quẩn không phân biệt được đó là văn hóa bản địa, sở thích của người Ả-rập hay giá trị đại đồng của Islam. Chẳng những ông Ghazali đã tố cáo nhóm Ahl al-Hađith – nhóm Truyền Thống – hay nhóm Wahabi đã lũng đoạn Islam mà còn đi sâu thêm tố cáo hành động của họ như những kẻ cuồng tín hạ thấp thanh danh của Islam trên thế giới. Ông còn nói những kẻ Ahl al-Hađith hiện đại bị cắt đứt với xã hội nhưng tính tình kiêu ngạo làm cho họ không cần biết thế giới có cảm nghĩ như thế nào về danh dự của Islam hay hành động thô lỗ của họ. Tính kiêu ngạo và cuồng nộ đã đưa cộng đồng Muslim tách rời với thế giới bên ngoài, làm cho trí tuệ càng ngày càng suy đồi, khóa Islam trong vòng đai nhỏ hẹp không cho nó vươn lên với tư cách là thông điệp đại đồng và đầm ấm tình nhân loại. Chúng đã đưa Islam vào mảnh đất khô cằn và khổ hạnh nơi không có bóng dáng bác ái và tình đồng loại. Bởi thế, Salafi đã bị nhóm Wahabi mê hoặc, làm Islam trở thành công cụ để chuyên chở văn hóa Ả-rập du mục lan tràn khắp thế giới như liều thuốc mê. Ông Ghazali hết mình ủng hộ truyền thống pháp học và âu lo trước sự ngược đãi của loại Islam du mục đối với truyền thống cổ điển đã xây tòa nhà Islam. Ông hiểu hoàn cảnh hỗn độn trong nhóm Salafi cho nên không trực tiếp bút chiến với giới Salafi nhưng kêu gọi sự trở về với truyền thống cũng như các nhà Salafi ban đầu đã kêu gọi. Nói chung, ông Ghazali nỗ lực kêu gọi nhóm Salafi trở về với tư tưởng tự do và chủ trương ban đầu như là động lực cải tiến thật sự. Nói cách khác, ông muốn đem chủ nghĩa Salafi tách rời với Wahabi bởi vì Wahabi đã lũng đoạn tư tưởng Salafi. Từ thời 1930 cho đến nay, chưa có nhà cải tổ nào đã dám làm điều đó. Ông Ghazali phân tích tư tưởng trên thế giới với lăng kính mới, từ đó kết luận sự thất bại của thế giới Muslim là tự chính mình gây ra chứ không phải từ động lực bên ngoài. Việc Islam không dân

Nhóm Thanh Khiết ban đầu

69

chủ hóa, tôn trọng nhân quyền, hiện đại hóa hay bảo vệ thanh danh của Islam không phải đã gây ra từ âm mưu nhằm lật đổ Islam nào cả. Ngày nào người Muslim còn đổ lỗi cho người khác vì sự thất bại hay chậm tiến thì ngày đó họ còn trốn tránh trách nhiệm và tự dối với lòng mình. Thật sự mà nói, điều mà ông Ghazali muốn nói đến còn trầm trọng và phức tạp hơn là sự quan sát của ông. Việc các nhà học giả giữ im lặng trước sự tàn phá và chém giết của nhóm Wahabi đã quá lâu. Hơn nữa, ảnh hưởng và sự khống chế của giới cầm quyền Ả-rập Xê-út trong thế giới Islam đã lan tràn đến tận gốc rễ. Ví dụ: người mà ông Ghazali đã ca ngợi là ông Rashiđ Riđa, là một nhà pháp học phóng khoáng nhất vào đầu thế kỷ thứ hai mươi lại chính là người đã bào chữa cho tư tưởng của ông ‘Abđ al-Wahab. Ông Riđa đã viết nhiều sách báo ca ngợi ông ‘Abđ al-Wahab là vị đã tiên phong mở đường cho phong trào Salafi. Nhưng tư tưởng tự do của ông Riđa lại hoàn toàn đối chọi với tư tưởng cứng đơ của Wahabi. Bởi thế, sau khi ông Riđa qua đời, nhóm Wahabi đã thường xuyên tạc, nhục mạ tên tuổi của ông. 81 Để chứng minh cho sự khống chế của nhóm Wahabi trên thế giới, chính quyền Ả-rập đã cấm lưu hành những bài viết của ông, bí mật cấm các nhà xuất bản tại Ai Cập ấn hành những sách báo của ông, bởi vậy rất khó tìm những gì mà ông đã viết.82 Một nhà tư tưởng tự do khác bị áp lực của chính quyền Ả-rập Xê-út và sau đó đã biến mất là ông Muhammađ al-Amir al-Husayi al-San’ani (mất năm 1182/1768), một nhà pháp học nổi tiếng tại Yemen. Ông al-San’ani qua đời một thế kỷ trước ông Rashiđ Riđa, là một trong các vị đã sáng lập tư tưởng tự do của chủ nghĩa Salafi. Ông đã ca ngợi và viết một bài thơ bất hủ dành riêng cho ông ‘Abđ al-Wahab. Tuy nhiên, sau khi biết các vụ tàn sát dã man của Wahabi đối với những người Muslim, ông đã tố cáo sự vô nhân đạo, không ủng hộ phong trào dã man đó mà còn viết thêm một bài thơ mạt sát ông ‘Abđ al-Wahab thậm tệ. 83 Nếu các nhà cải tổ Salafi có tư tưởng phóng khoáng như ông al-San’ani thay vì ông Riđa thì nhóm Salafi vẫn giữ vững lập trường theo sát tư tưởng tự do, không tạo cơ hội cho Wahabi hòa nhập và lũng đoạn. Ngược lại, nếu Salafi giữ vững lập trường trung lập thì họa may có thể chặn đứng sự lan tràn của Wahabi. Tuy nhiên, với sự ủng hộ tài chánh dường như vô tận từ nguồn lợi tức dầu hỏa, không ai có khả năng hay có thể làm gì khác hơn để dập tắt sự lan tràn của Wahabi.

70

Vụ Trộm Vĩ Đại

Vì ảnh hưởng mạnh mẽ của Ả-rập Xê-út trên thế giới bởi vậy phản ứng của ông al-Ghazali trở nên rất dữ dội. Ngược lại, nhóm Wahabi đã tung ra những bài báo tố cáo nhằm hạ bệ danh dự, tổ chức những cuộc hội nghị tại Ai Cập và các nước Ả-rập để chỉ trích tác phẩm của ông. Tờ nhật báo nổi tiếng ở Ả-rập mang tên là alSharq al-Awsat (nhật báo Trung Đông) đã đăng bài bình luận dài chống đối ông al-Ghazali vào năm 1989. Cũng như dự đoán, những sách báo và bài viết chỉ trích ông al-Ghazali được xuất bản tại Ai Cập, nơi tập trung những nhà tư tưởng cách mạng tại Trung Đông chứ không phải tại Ả-rập Xê-út. Nó nói lên mạng lưới vĩ đại của Ảrập Xê-út ở tại Trung Đông. 84 Trong các cuộc bút chiến đó, họ đã viện đủ lý do để tẩy chay, nào là ông al-Ghazali không được đào tạo tại các trường giáo luật, bị Tây phương mê hoặc, hay gán cho ông là phản bội Islam. Không ai biết được sự chống đối mạnh mẽ dấy lên từ nhóm Thanh Khiết là vì họ cảm thấy mất lòng tin đối với quần chúng hay lý luận vững chắc của ông al-Ghazali. Nói tóm lại, phản ứng giông bão từ nhóm Thanh Khiết còn có mục đích khác là trừng phạt những phần tử có tư tưởng khác với Wahabi. An toàn nhất là viết những sách báo biện luận hoặc đổ dồn năng lực chĩa vào chính trị chứ không nên đối chọi với Wahabi. 85 Ông Muhammađ al-Ghazali chẳng may đã qua đời từ những cú sốc dư luận. Tôi quen với ông al-Ghazali và hiểu được nỗi khổ tâm của ông đối với Salafi và tương lai của Islam. Tuy nhiên, cuốn sách của ông trở thành một biểu tượng chống đối về sự thay lòng của Salafi – thay đổi tư tưởng của các vị Salafi ban đầu mà mục đích của họ là trở về với thời ban đầu của Islam nhưng diễn giải từ quan điểm tự do. Trong năm mươi năm qua, Salafi đã thoái hóa trở thành tiếng nói ba phải và thối thoát. Nhưng sau khi hòa nhập với Wahabi thì nó mang một luồng sinh khí mới dũng mãnh hơn thổi vào trong phong trào Thanh Khiết hiện nay.

š›

BỐN NHÓM THANH KHIẾT HIỆN NAY

NHÓM THANH KHIẾT HIỆN NAY hong trào Thanh Khiết biện hộ cho tất cả mọi vấn đề từ quan điểm cực đoan. Sự hòa nhập giữa Wahabi và Salafi và tư tưởng của hai bên tạo thành sản phẩm làm cho người ta cảm thấy tách rời với xã hội, rút lui và phẫn nộ. Thật vậy, nó đã làm cho người Muslim bị cô lập, chẳng những không tiến với xã hội mà nó còn đối chọi với truyền thống trí thức và phát huy Islam. Chủ nghĩa Thanh Khiết không phải được thiết lập trên nền móng thần học hay trường phái rõ ràng mà hoàn toàn dựa trên lý tưởng. Bởi vậy, khi nhìn vào phong trào này, người ta sẽ thấy nhiều thế giới với những tư tưởng khác nhau và mỗi tư tưởng có mục đích và tôn chỉ riêng của nó. Nhưng mẫu số chung của tất cả các phong trào Thanh Khiết là lý tưởng tự cao nhằm thay thế cho thực tế là sự chậm tiến, chiến bại, cô lập với xã hội nhưng lúc nào cũng cảm thấy mình là trên hết – cảm giác đó vượt ngoài sự chỉ trích của nhóm khác, cho là ngoại đạo hay Tây phương, hay những người mà họ gọi là Muslim kuffar, hay đàn bà. Dưới lối nhìn đó thì danh từ để diễn tả nhóm Thanh Khiết là nhóm tự cao vì thế giới quan của họ chia cắt thế giới làm thành hai thái cực và lúc nào cũng thấy mình ở trong vị trí thượng phong. Mặc dù bản thân là chậm tiến nhưng lý tưởng đó cung cấp sự an bình và tự tin để chống lại với những thế lực bên ngoài đang đàn áp xã hội Muslim. Như nguồn thuốc thần lực, nó làm cho nhóm Thanh Khiết bất chấp mọi dư luận hay chỉ trích, ngay cả anh em Muslim đồng đạo và phái nữ cô thế. Hai yếu tố nổi bật nhất định nghĩa nhóm Thanh Khiết và những nhóm Muslim khác là: 1) Tín điều của tôn giáo có phải được áp dụng trong tất cả mọi mặt của cuộc sống hay không? 2) Vẻ đẹp hay bản chất của con người có thể suy ngẫm và phân biệt được “cái thiện” hay không?

P

74

Vụ Trộm Vĩ Đại

Điều rõ rệt nhất là nhóm Thanh Khiết thường thổi phòng thông điệp của tôn giáo đồng thời giảm giá trị của con người trong việc diễn giải nguồn tài liệu tôn giáo. Xu hướng của họ là tìm sự an bình trong nguồn tài liệu, sử dụng Thiên Kinh Qur’an và hađith giống như tấm khiên chống lại những hoàn cảnh đòi hỏi phải dùng lý luận và kiến thức. Họ cho rằng nguồn tài liệu Islam bao quát và chỉ định mọi vấn đề trong cuộc sống mà Tác Giả cũng đã quyết định ý nghĩa của nó. Nhiệm vụ của người đọc là tìm hiểu mục đích và áp dụng trong đời sống. Theo lập luận đó thì mỗi câu kinh hay hađith đều sáng tỏ như ban ngày. Trong thế giới quan của họ, diễn giải theo tính chủ quan không mang ý nghĩa nào đáng kể đối với sự nhận thức mà phải một lòng đi theo mệnh lệnh của câu kinh trong đó không chứa đựng sự mập mờ nào cả. Bởi vậy, vẻ đẹp, giác ngộ đạo đức hay kiến thức để diễn giải nguồn tài liệu không mang giá trị thực tế nào cả. Mặc dù nhóm Thanh Khiết nói rằng họ triệt để tôn trọng và tuân theo nguồn tài liệu nhưng việc làm của họ mâu thuẫn với những gì họ nói. Nó toát lên tính đạo đức giả vì đã làm cho những người đi theo đổ lỗi cho sự hủ lậu, chậm tiến vào thông điệp chứ không phải do con người. Họ một mực tin rằng sự diễn giải của họ rất khách quan, nhưng đã đổ tất cả những giá trị xã hội từ thời xa xưa lên trên những người đã đi theo. Nếu nhóm Thanh Khiết có phẫn nộ với Tây phương thì họ uốn nắn thông điệp để chứng minh cho sự phẫn nộ đó. Tương tự, nếu đàn ông muốn biểu dương quyền hành trước đàn bà vì không được tôn trọng trong gia đình thì y sẽ đọc những câu kinh hay hađith để khống chế và làm cho đàn bà cảm thấy vô giá trị trong gia đình hay xã hội. Bởi thế, trong bất cứ tình huống nào cũng vậy, họ uốn nắn thông điệp để phục vụ cho mục đích riêng tư nhưng lúc nào cũng nói rằng họ đã diễn giải một cách khách quan chính xác theo câu kinh chứ không mang tính chủ quan trong đó. Bởi vậy nó mang tính chủ quan chứ không phải khách quan như họ đã nói. Trong các phần trên, tôi đã giải thích sự tác động của nhóm Thanh Khiết với nguồn tài liệu để tỏ ra sự khống chế và sự độc tài đối với những người chống đối với với họ. 1 Đó là lý do tại sao ông al-Ghazali đã nói nhóm Thanh Khiết là những kẻ ném hađith – họ sử dụng truyền thống của Thiên Sứ để câm lặng những người chỉ trích hay những nhóm Muslim biện luận cho sự sáng tạo trí thức. Đặc biệt là đối với những vấn đề mà nhóm Thanh Khiết cho rằng đó

Nhóm Thanh Khiết hiện nay

75

là những phát minh của Tây phương như nhân quyền, nghệ thuật hay vẻ đẹp. Những người đi theo chủ nghĩa Thanh Khiết không giống như những người Muslim thối thoát hay ba phải. Họ không quan tâm tới những phát minh từ Tây phương hay nói rằng tất cả đều phát nguồn từ Islam. Tuy nhiên, dưới danh nghĩa trở về với nguồn gốc chân chính, họ đã biến Islam trở thành công cụ chống lại Tây phương. Ngược lại, những người tìm cách chứng minh giá trị của Islam là phù hợp với giá trị bên Tây phương thì bị cho là những kẻ cầu bại. Nhóm Thanh Khiết lập luận, chủ nghĩa thực dân đã tiêm nhiễm đầu óc của Muslim những liều thuốc độc làm mất hết tính tự trọng và danh dự. Bởi vậy, lúc nào người Muslim cũng cảm thấy yếu kém trong tôn giáo của mình cho nên không bao giờ có thể thoát ra hay tìm cách chứng minh giá trị của Islam ưu việt hơn Tây phương. Theo mô hình của nhóm Thanh Khiết thì cuộc sống chỉ có hai sự lựa chọn: con đường của Thượng Đế (hay “con đường ngay chánh”) và con đường của quỷ Sa-tăng (hay “con đường lầm lối”). Đi theo Tây phương như quyền bình đẳng, quyền đàn bà, dân chủ, nhân quyền thì chỉ rơi vào cạm bẫy của quỷ Sa-tăng vì đã đi theo phát minh của con người mà họ gọi là biđa’ (đổi mới). Nhóm Thanh Khiết tin rằng Islam là con đường duy nhất dẫn đến sự cứu rỗi cho nên phải thi hành triệt để mặc dù có vi phạm quyền hạn hay sự an sinh của người khác. Bởi vậy, họ một mực tin rằng “con đường ngay chánh” (al-sirat al-mustaqim) đã được thiết lập trong thông điệp và sẽ vượt qua tất cả các nền đạo đức hay luân lý khác. Nói cách khác, nếu nhóm Thanh Khiết nghĩ rằng mệnh lệnh đó làm cho họ trở nên ngay chánh thì đó là con đường phải đi chứ không thể chần chừ hay lý luận. Bởi vậy, Thượng Đế biểu lộ sự tồn tại của Ngài qua mệnh lệnh mà Ngài đã đặt ra và nhiệm vụ của con người là một mực đi theo nó. Thượng Đế là Đấng ban luật và con người phải phục tùng luật lệ của Ngài. Không có gì làm cho họ phải suy nghĩ ngoài việc bám theo nghi thức và đi theo một cách máy móc trong sự việc. Không có gì phải đắn đo vì tất cả đều rõ ràng như ban ngày. Nó yểm trợ niềm tin và sự ưu thế hơn những người khác vì đã chặt chẽ bám theo nghi thức trong mọi chi tiết. Nó trở nên máy móc đến nỗi nếu người khác không làm như họ thì sẽ trở thành người ngoại đạo (kuffar), đạo đức giả (munafiqun) hay trái với đạo lý (fasiqun). Khi bám sát vào câu văn và thực hành theo nghi

76

Vụ Trộm Vĩ Đại

thức chỉ định, nó làm cho nhóm Thanh Khiết phân biệt được những người được “dìu dắt” hay bị “lầm lối” dễ dàng hơn. Những người được dìu dắt là những người tuân hành theo giáo luật; những người bị lầm lối là những người phủ nhận, lỏng lẻo hay tìm cách lý luận về những điều khoản đó. Tất cả các phương thức hay lý luận dẫn đến kết quả không rõ ràng như lý thuyết về xã hội, triết học, hay sự quan sát là yếu tố của sự lầm lối hay con đường của quỷ Sa-tăng. Cuộc sống nằm ngoài nghi thức giáo luật là cuộc sống lạc lối, nó chống lại mục đích của Thượng Đế bởi vậy phải chiến đấu chống lại hay phải trừng phạt thích đáng. Nhóm Thanh Khiết rất nghi kỵ với những giải pháp xã hội và chính trị mà họ cho là xuất phát từ bên Tây phương. Thật vậy, sự mâu thuẫn đối với vấn đề về xã hội mà họ đã phản ứng một cách mãnh liệt dường như dấy lên từ sự mê sảng nửa hư nửa thật. Cũng như tôi đã trình bày trong các trang trước, sở dĩ nhóm Thanh Khiết bác bỏ lý luận, triết học, chính trị, đạo dức hay nghệ thuật vì những vấn đề đó phát sinh ra từ niềm tin về sự chủ quan, hơn nữa đi theo phát minh của Tây phương không mang mối lợi thực tế nào ngoại trừ ngụy biện cho sự lầm lối. Nhiều vị lãnh đạo trong giới Thanh Khiết đều xuất thân từ các ngành khoa học như y tá, kỹ sư, hệ thống vi tính, nhưng tất cả các thái độ của họ về Tây phương lại xuất xứ từ chủ nghĩa kinh nghiệm chứ không phải từ sự khảo sát thực nghiệm. Họ nói rằng vì sự tốt lành của xã hội chẳng hạn như bảo vệ vấn đề tình dục từ đàn bà có thể chứng minh bằng những dữ kiện khoa học nhưng ngược lại, nền đạo đức hay luân lý hay cái đẹp về những điều cần thiết hay bắt buộc thì không thể nào chứng minh được bởi vậy có thể bỏ qua. Giá trị của con người, tình yêu, vị tha hay sự từ bi không thể đo lường được bởi vậy không thể nào đem vào trong phương trình để giải quyết. Vì những giải pháp qua vẻ đẹp được xem như sự lầm lối và tình đại đồng được xem như là phát minh của Tây phương, nhóm Thanh Khiết đã gạt bỏ tình đại đồng trong truyền thống và nền văn minh Islam cho nên đã vơ đũa cả nắm gạt bỏ luôn những thành tựu vĩ đại của những người Muslim về triết học, kiến trúc, nghệ thuật, văn thơ, âm nhạc, đạo đức, luân lý và ngay cả tình yêu. Nhóm Thanh Khiết không muốn biết trước thời phục hưng của nền văn hóa Tây phương, người Muslim đã viết hàng ngàn bộ toàn thư về cái đẹp, tình yêu và đạo làm người. Đây là những điều làm cho người

Nhóm Thanh Khiết hiện nay

77

Muslim hiện đại đau lòng vì sự mất mát và cắt đứt với quá khứ. Nhóm Thanh Khiết cũng bài bác dữ kiện trong lịch sử mà mọi người đều biết là khoa học thực nghiệm xuất phát từ các nhà khoa học Muslim nhưng lại quy những truyền thống đó cho Tây phương. (Ở đây, tôi không nói rằng khoa học thực nghiệm là phát minh của Tây phương mà muốn cho độc giả thấy nhóm Thanh Khiết đã bài bác tất cả mặc dù đó là kiến thức của nhân loại.) Từ quan điểm cai quản và phát triển trái đất do Thượng Đế đã phó thác cho con người thì sự bài bác Tây phương do nhóm Thanh Khiết cổ võ hay sự thanh lọc mà họ đã hô hào trong chính nội bộ Muslim thì thử hỏi những người theo tư tưởng Thanh Khiết đã đóng góp những gì cho nhân loại dưới danh nghĩa của Thượng Đế và để tuyên dương vương quốc của Ngài trên trái đất? Nhưng điều đau lòng nhất là nhìn về tương lai, tất cả các truyền thống trí thức, tình nhân loại và thông điệp đại đồng của Islam không có sự phát huy khả quan nào mà ngược lại chỉ là những khung trời ảm đạm như thời Trung Cổ trong lúc nhà Thờ đang nắm quyền tuyệt đối ở Âu châu. 2 Gần đây, khi báo chí bắt đầu chĩa mũi dùi vào vấn đề khủng bố, điều mà chúng ta để ý là những vị lãnh đạo như Bin Lađen, Ayman al-Zawahiri, nhóm Taliban và tất cả những nhóm quá khích Muslim đều thuộc vào nhóm mà tôi gọi là nhóm Thanh Khiết. Bin Lađen mặc dù lớn lên trong môi trường Wahabi nhưng không hẳn mang tư tưởng đó bởi vì chủ nghĩa Wahabi chỉ chú trọng vào bên trong nội bộ. Mặc dù cũng muốn quyền hành nhưng họ chỉ áp đặt quyền hành trong cộng đồng Muslim. Ngược lại, nhóm bạo động Thanh Khiết lại chĩa mũi dùi cả bên trong và bên ngoài, tức nhiên là muốn áp đặt quyền hành trong nội bộ Muslim và những người ngoại Muslim. Phong trào này nổi lên từ phản ứng chống với chính quyền độc tài trong các nước Muslim và chống với tất cả các ảnh hưởng bên ngoài nhằm khống chế người Muslim. Phải nói rằng nhóm bạo động thay thế sự yếu ớt của người Muslim với vũ lực. Được yểm trợ với chủ nghĩa Thanh Khiết và tư tưởng tự cao, nó trở nên cuồng tín và dã man, chà đạp danh dự con người một cách trắng trợn, bất chấp mọi luân lý và đạo đức. Nếu nói rằng nhóm bạo động mang tư tưởng Thanh Khiết và tự cao không đấu tranh vì chủ quyền tôn giáo thì không đúng hẳn. Những nhóm bạo động như al-Qaiđa và Taliban mặc dù có khả năng

78

Vụ Trộm Vĩ Đại

đánh những cú đột kích chí tử nhưng bị xã hội nguyền rủa vì tính cực đoan về lối suy nghĩ và cực đoan về chiến lược của họ nhưng đã thành hình vì nhiều tư tưởng cực đoan cạnh tranh với nhau tiến hóa theo thời gian. Do đó, Bin Lađen là biểu tượng của người Muslim thành hình qua sự khống chế và đàn áp từ thời đế quốc thực dân. Những gì đã tạo thành tư tưởng trong trào lưu Islam hôm nay được đúc kết như là phản ứng bảo vệ Islam hoặc là thế lực nhằm bảo tồn truyền thống Islam hoặc là để bài bác những điều được xem là thuốc độc từ Tây phương nhiễm vào Islam. Từ lăng kính đó thì Bin Lađen là sản phẩm của sự hỗn độn giữa truyền thống Islam và sự hiện đại. Theo thiển ý của tôi thì Bin Lađen là đứa con mồ côi của sự hiện đại, mặc dù nhóm Thanh Khiết nói rằng Bin Lađen đại diện cho sự chính thống nhưng thật ra lời tuyên bố đó không có ý nghĩa thật sự. Họ là sản phẩm của sự hiện đại ở mọi nơi nhưng như con rơi đứng giữa ngã tư đường, họ trở thành một nỗi hổ thẹn đối với sự hiện đại và cũng không thuộc về truyền thống hay văn hóa Islam. Tất cả các tôn giáo trên thế giới đều trải qua những giai đoạn cực đoan, trong đó Islam cũng không phải là một biệt lệ. Nhưng trào lưu chính thống lúc nào cũng buộc những nhóm cực đoan cải tiến tư tưởng của họ nếu không thì sẽ bị loại ra khỏi xã hội.3 Ngoài nhóm cực đoan Khawarij đã xuất hiện thời ban đầu của Islam còn có nhóm Qaramit và Assassin mà tội ác tày trời đã làm cho họ trở nên khét tiếng trong Islam, cũng vì đó nhiều nhà sử học, thần học và pháp học đã lên án hành động dã man của họ. Sau nhiều thế kỷ lộng hành và tác quái, họ đã bị xã hội đào thải, thoái hóa thành nhiều nhóm nhỏ tồn tại tại Bắc Phi và tại nước Iraq. Đó là những gì mà lịch sử cho thấy: tất cả các tư tưởng hay hành động cực đoan đều bị xã hội đào thải, cuối cùng sẽ trở thành dị giáo trong trào lưu chính thống của tôn giáo. Tuy nhiên, hệ thống duy trì thẩm quyền tôn giáo nay không còn nữa cho nên không ai có thể định nghĩa bên nào là cực đoan hay bên nào là trung dung. Bởi vậy, nó làm cho thời đại hôm nay trở nên phức tạp và khó khăn, và nhóm Thanh Khiết càng trở nên nguy hiểm đối với nền luân lý và đạo đức Islam hơn tất cả các nhóm cực đoan khác trong quá khứ. Có lẽ đó là lý do lần đầu tiên trong lịch sử Islam, nhóm Thanh Khiết đã khống chế Mekkah và Mêđina, hai thành phố thiêng liêng lâu hơn tất cả.

Nhóm Thanh Khiết hiện nay

79

Tại những nơi mà tôi đã thuyết trình, nhiều người đã hỏi có điều gì trong Islam đã khuyến khích sự cực đoan hay không. Nếu không thì tại sao nó có khả năng thu hút nhiều người và đã trở nên trào lưu chính thống trong xã hội? Nếu nhóm Thanh Khiết chỉ là nhóm nhỏ thì tại sao có thể thu hút quyền lực đến nỗi có thể lấp vào lỗ hổng thẩm quyền tôn giáo? Mặc dù điều đó khó có thể thực hiện nhưng sự đe dọa đó rất thật mặc dù rất khó giải thích. Tôi thường trả lời với họ như sau: trong lịch sử có một nhánh Do Thái gọi là Karaite xuất hiện vào thế kỷ thứ tám, ngày nay vẫn còn tồn tại nhưng chỉ một số ít. Chủ trương của nó là bác bỏ kinh Talmuđ và truyền thống của các vị đại đạo và phương pháp suy diễn trong pháp học cổ điển của họ. Nhóm Karaite tuyên bố rằng giáo luật của họ chỉ dựa trên nghĩa đen của kinh Tau-rah và cũng nói thêm rằng sự diễn giải của họ rất khách quan, không lệ thuộc vào tính chủ quan của con người. Điều này rơi vào cạm bẫy cũng giống như tính cực đoan của các tôn giáo khác là khi con người bắt đầu dựa vào nghĩa đen để diễn giải nhưng bỏ qua các yếu tố văn hóa và lịch sử thì giáo luật đó trở nên khắt khe và mâu thuẫn với mục đích đã được mặc khải. Bởi vậy, xã hội đã đào thải tính cực đoan của họ cho nên chỉ một số ít vẫn đi theo tới ngày hôm nay. Hãy tưởng tượng nếu nhánh này đột nhiên được các vị Do Thái giàu có bảo trợ và quảng bá tín điều của nó, bành trướng và khống chế những ngôi đền Do Thái thiêng liêng thì lúc đó nền tảng của tôn giáo cũng sẽ thay đổi chiều hướng đó. Người ta sẽ thấy, tín đồ của nhánh Karaite sẽ tăng lên hàng loạt và sẽ trở thành lực lượng đối chọi với nhánh Do Thái chính thống. Cùng một thước đo, sở dĩ phong trào Thanh Khiết phát triển là nhờ vào chính quyền và các nhà Ả-rập giàu có đã tài trợ, cung cấp hạ tầng cơ sở để quảng bá tín điều của họ. Chiếu theo điều kiện đó thì sự bành trướng của nhóm Thanh Khiết trong trào lưu hiện đại là điều không thể chối cãi. Nhưng có vấn đề khác cần phải suy ngẫm thêm: khi nhóm cực đoan nắm được thắng lợi này đến thắng lợi khác, sự cực đoan của họ chỉ tăng lên chứ không giảm đi. Đó là sự tiến hóa tự nhiên trong xã hội vì một bên là nắm phần thắng lợi trong nội bộ và một bên là bị thế lực bên ngoài áp chế. Cho nên, thắng lợi sẽ tiếp diễn để đối chọi với thế lực bên ngoài. Càng thắng lợi thì sẽ càng phát minh ra nhiều sự cực đoan khác để thâu nạp thành viên và để chứng minh sự thành công của mình, từ đó càng

80

Vụ Trộm Vĩ Đại

chia cắt thế giới thành hai thái cực rõ ràng. Cũng vì đó, nhóm Thanh Khiết đã trở mặt tấn công ngay cả nhà cầm quyền và giới tài phiệt ở Ả-rập Xê-út mặc dù là người đã từng hỗ trợ cho phong trào của họ. Quả thật, al-Qa’iđa và những nhóm cực đoan khác đã tìm cách lật đổ chính quyền Ả-rập Xê-út vì đã cho là không áp dụng đúng với lý tưởng Wahabi. Đó là lý do tại sao gần đây xuất hiện nhiều cuộc đột kích chống lại giới cầm quyền và quân lực tại Ả-rập Xê-út. Cũng như lực lượng Ikhwan đã nổi loạn chống lại vua ‘Abđ al-Aziz vào đầu thế kỷ thứ hai mươi, nhóm Thanh Khiết hiện đại đã trở mặt chống lại chính quyền Ả-rập Xê-út cũng cùng một lý do. Để dẹp loạn, chính quyền Ả-rập Xê-út đã tìm sự yểm trợ của các nước ngoại Muslim như Hoa Kỳ để bảo vệ ngai vương của họ tương tự như vua ‘Abđ al-Aziz đã tìm sự ủng hộ của Anh quốc khi xưa. Lịch sử cho thấy, bất cứ thế lực nào đã lợi dụng sự cực đoan của tôn giáo để phục vụ cho mục đích chính trị thì cũng giống như chơi với lửa – một sự nguy hiểm có thể lan tràn đốt cháy tất cả ngay cả những người đã châm lửa ban đầu. Tuy nhiên, điều chắc chắn là chính quyền Ả-rập Xê-út sẽ không bao giờ bỏ rơi tư tưởng Thanh Khiết. Nếu yểm trợ một dạng Islam ôn hòa hơn thì Ả-rập Xê-út sẽ không có đủ uy tín để định nghĩa nó vì nhiều quốc gia Muslim khác có nhiều thành tích và điều kiện hơn để tiên phong trong việc này. Cho nên Ả-rập Xê-út bị nằm trong thế tiến thoái lưỡng nan vì nhiều quốc gia khác như Indonesia, Ai Cập, Mã Lai còn có lịch sử và thành tích lâu dài hơn trong việc duy trì nền Islam ôn hòa. Chính vì Ả-rập Xê-út đã đổ dồn năng lực và tài chính để thiết lập và xây dựng chính trị, xã hội trên lý tưởng cực đoan đã quá lâu cho nên không thể nào quay ngược trở lại. Điều làm cho tôi ngạc nhiên là sự vững chắc và mềm dịu của Islam trong sự va chạm giữa các dòng tư tưởng khác nhau theo thời gian. Mặc dù chính quyền Ả-rập Xê-út đã đổ dồn tài chính để quảng bá tư tưởng Thanh Khiết chống lại đa số hay những cuộc tấn công vô nhân đạo của nhóm Thanh Khiết quá khích nhưng Islam chính thống vẫn tồn tại. Đại đa số Muslim trên thế giới không phải là những người đi theo chủ nghĩa Thanh Khiết mà là những người Muslim chất phác thực hành theo những điều chỉ dạy theo truyền thống của Islam, hoàn toàn khác với tín điều của nhóm Thanh Khiết. Mặc dù chủ nghĩa Thanh Khiết cấm nghệ thuật và âm nhạc nhưng đại đa số Muslim bác bỏ tư tưởng ép xác khổ hạnh của họ, dân

Nhóm Thanh Khiết hiện nay

81

chúng vẫn đi theo sự ôn hòa, thưởng thức nghệ thuật và âm nhạc. Chủ nghĩa Thanh Khiết cấm đàn bà rời khỏi nhà hay đi làm việc nhưng đàn bà đóng vai trò rất lớn trong việc giúp đỡ kinh tế trong gia đình và góp phần sản xuất kinh tế trong các nước Muslim. Bởi vậy, diễn tả về nhóm Thanh Khiết trong cuốn sách này cũng là một trong những câu chuyện ngoại lệ trong trào lưu chính thống của Islam. Tuy nhiên, giới chính thống Muslim lại là đối tượng của nhóm Thanh Khiết. Với mục đích là thuyết phục Muslim chính thống trở về với Islam chân thật thì họ sẽ đạt được ý nguyện cải tổ và định nghĩa Islam theo quan điểm của họ. Bởi thế, đây chính là điểm mà nhóm Ôn Hòa thể hiện vai trò vì hôm nay giới định nghĩa thẩm quyền tôn giáo không tồn tại để đào thải tư tưởng cực đoan ra một bên như đã từng xảy ra trong quá khứ. Bởi vậy, trách nhiệm đó rơi vào nhóm Ôn Hòa để hồi phục cán cân thăng bằng này. Họ phải đứng lên để cảnh báo với tín đồ về truyền thống và lịch sử của Islam, nhấn mạnh ôn hòa chính là đường lối trung kiên, là trái tim và tâm hồn của Islam. Họ phải đứng lên bất chấp mọi nguy hiểm để bảo vệ tín ngưỡng của mình trước khi nhóm Thanh Khiết áp đặt tín điều cực đoan vào đời sống xã hội và chính trị; đứng lên để giải tỏa những khúc mắc cực đoan trước khi nhóm Thanh Khiết nhồi sọ rằng chỉ có con đường đó mới là con đường của Islam. Nhóm Ôn Hòa phải thuyết phục người Muslim họ chính là người đã bảo tồn tôn giáo hơn một ngàn năm qua, thời gian rất lâu trước khi nhóm Thanh Khiết đòi viết lại lịch sử theo lối hiểu biết nông cạn của họ. Trước khi hình thành nỗ lực vĩ đại này, đầu tiên người Muslim Ôn Hòa phải biết ôn hòa là tín điều như thế nào. Có lẽ, đây là cuốn sách đầu tiên đã nỗ lực vạch cho độc giả thấy sự khác biệt giữa nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa. Trong quá trình nghiên cứu khiêm nhường của tôi, sau nhiều năm trao đổi với các nhà tư tưởng và học giả trên thế giới, tôi có cơ hội trình bày những kết luận đó trong cuốn sách này. Nỗ lực vĩ đại này làm cho tôi cảm thấy khiêm nhường tột độ. Nền thần học và giáo luật mà tôi sắp trình bày trong các trang sau là đúc kết từ nhiều năm nghiên cứu, viết sách, thuyết trình và trao đổi đối với những người đã cho là những người ôn hòa hay tư tưởng mà tôi cho là ôn hòa. Tôi tin rằng ôn hòa là những người đã đi theo chính đạo, những người đã thực hành những điều chỉ dạy trong Islam đúng với tinh thần của nó, trong đó có năm

82

Vụ Trộm Vĩ Đại

rường cột của Islam, những người đã chấp nhận sự ôn hòa trong truyền thống Islam, đã tùy cơ ứng biến mang Islam và nguyên lý của nó làm thành đề tài sống động trên thế giới hiện đại. Theo tôi, những người đi theo truyền thống nhưng không thay đổi điều nào trong đó là những người bảo thủ. Tuy nhiên, trong khuôn khổ của cuốn sách này, tôi không mang những tư tưởng đó ra bàn thảo. Những người bảo thủ chấp nhận đi theo truyền thống vì họ nghĩ rằng sự hiện đại không thay đổi hay mang mối lợi thực tiễn nào vào trong tôn giáo. Nói tóm lại, con đường chia cách giữa nhóm bảo thủ và Thanh Khiết rất mong manh, đôi lúc trùng hợp lẫn nhau. Cuối cùng, họ chấp nhận sự diễn giải tôn giáo bằng cách bám sát vào nghĩa đen của câu kinh hay hađith với khả năng của họ, hơn nữa mang sự hiện đại vào cũng không phát triển nền luân lý hay đạo đức của Islam. Theo quan điểm của tôi thì tư tưởng đó không hợp với thời đại. Cũng như đã trình bày, cuốn sách này không mổ xẻ hệ tư tưởng bảo thủ bởi vậy chỉ mang ra để so chiếu sự khác biệt trong trào lưu Islam mà thôi. Trong sự chọn lọc, tôi cũng không nói đến hai nhóm khác ngoài những nhóm mà tôi đã nêu ra. Có những phong trào Muslim khác, đặc biệt là ở phương Tây có xu hướng bài những người Muslim cũ, gọi là nhóm Cải Tổ và Ôn Hòa. Tôi thấy họ có xu hướng nhạo báng phi lý. Đó là những người đã viết sách giải thích tại sao họ không phải là người Muslim hay giải thích tại sao họ bám víu vào Islam trong danh nghĩa vì sinh ra trong gia đình Muslim chứ không thấy Islam có gì hấp dẫn cả. Họ không tin vào giáo điều và cũng không thực hành năm rường cột hay truyền thống của Islam. Chúng ta có thể loại những người này là nhóm Chỉ Trích chứ không phải là Cải Tổ. Những điều mà họ đưa ra nhằm đả phá chứ không ngoài mục đích gì khác. Mặc dù lập luận của họ có lý bao nhiêu đi chăng nữa cũng không giúp ích được vì họ đã tách rời ra khỏi Islam và nói từ quan điểm bên ngoài chứ không phải từ trong cấu trúc Islam. Tuy lạ lùng nhưng nhiều nhà nghiên cứu Tây phương đã chấp nhận lập luận của họ và cho rằng họ là những nhà cải tổ Islam thật sự. Điều này cũng giống như nói rằng những người Muslim này là những người ghét Islam đến nỗi đã công bố rằng tín ngưỡng mà họ đang theo là hoàn toàn phi lý và ngược đời. Cho nên, cuốn sách này cũng không phải để nói về nhóm này.

Nhóm Thanh Khiết hiện nay

83

Một nhóm nữa là nhóm Mộng Tưởng muốn cải tổ xã hội như vẫy cây đũa thần, hô “biến” thì mọi sự sẽ thay đổi theo ý muốn. Trong trạng thái hỗn độn như ngày hôm nay, thế giới Muslim đã sản xuất nhiều người tự cho là tài ba, ngồi trong nhà nhưng cho mình là vị chỉ đạo tôn giáo, ra chỉ thị để phác họa Islam phải trở thành như thế nào. Họ không hiểu vấn đề chi tiết như phương pháp, bằng chứng, lập luận hay quan điểm của người khác. Đó là những người tự cho là học giả hay có kiến thức về tôn giáo muốn đứng lên cải tổ Islam nhưng không được đào tạo hay có thành tích nào đáng kể. Nói chung, những nhà cải tổ Mộng Tưởng là những vị kỹ sư chuyên nghiệp, những vị bác sĩ hay những nhà khoa học chuyên về xã hội hay chính trị nhưng kiến thức về Islam rất là nông cạn. Mặc dù chỉ có một mớ kiến thức nhưng những vị Mộng Tưởng này viết những cuốn sách cải tiến nóng bỏng có xu hướng vơ đũa cả nắm làm như họ đã thấu đáo tất cả mọi chi tiết và truyền thống của Islam. Trong đó, họ ra vẻ như là một ông Mufti đứng lên công bố những Ijtihađ nhưng hoàn toàn mang tính cá nhân và chủ quan chẳng qua là để tự tôn hay mang cái “tôi” áp đặt lên trên người khác. Trong cuộc tìm kiếm giải pháp cho nhóm ôn hòa, tôi không bận tâm với nhóm Mộng Tưởng vì tôn giáo không thể nào được thiết lập dựa trên cái “tôi” hay cho rằng Islam phải là như thế này hay thế nọ dựa trên cảm nghĩ riêng tư của mình. Nhiều người thường hỏi, dựa trên tiêu chuẩn kiến thức nào thì mới có thể chấp nhận đó là người có khả năng hay có thể giải quyết những vấn đề trong tôn giáo? Đây quả nhiên là câu hỏi rất phức tạp và khó khăn nhưng đối với tôi thì tối thiểu người đó phải được huấn luyện ít nhất cũng phải trên hai mươi năm trong trường đạo, phải thành thạo với văn hóa địa phương, phải có đầu óc cởi mở, phải có tình đồng loại (ví dụ; một người có thành kiến với phái nữ thì sẽ không bao giờ có thể phán quyết những vấn đề liên quan đến phái nữ một cách chân chính được.) Nhóm Muslim ôn hòa mà tôi muốn nói đến là những người có niềm tin vào Islam, lúc nào cũng hoàn thành trách nhiệm của họ đối với Thượng Đế và tin rằng Islam là nguồn sống ở mọi nơi và mọi thời đại. Họ không tôn thờ tín ngưỡng của họ như một đài tưởng niệm vinh quang nhưng là nguồn sống lúc nào cũng năng động. Họ tôn trọng những thành tích của các vị Muslim trong quá khứ và dựa vào những thành tích đó để xây dựng cho ngày hôm nay. Những điều mà họ biện hộ không đi ngược lại với lời chỉ dạy của Islam hay

84

Vụ Trộm Vĩ Đại

có ý đồ làm lầm lạc tôn chỉ của Thượng Đế mà ngược lại muốn hoàn thiện Thiên Chí của Ngài và bảo tồn thanh danh của Islam. Nhóm ôn hòa lúc nào cũng tôn trọng mệnh lệnh của Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ Muhammađ, trong đó dạy rằng sự quân bình và trung dung là nền tảng của mọi sự tốt lành và trái tim của mọi đức hạnh. Họ thấu hiểu và nỗ lực tìm hiểu nền thần học của Islam đã duy trì sự quân bình và trung dung chính là nền tảng dựa trên Thiên Luật mà mọi vật trong vũ trụ đã được thiết lập và cũng là nền tảng căn bản nhất từ đó sự công bình đã được đảm bảo cho mỗi cá nhân, xã hội và chính trị. Nỗ lực hoàn thiện sự quân bình và ôn hòa trong mỗi tình huống hay khi đối diện với sự phẫn nộ hay căm thù là chìa khóa để giải thoát nền tâm linh và sự thành công về đạo đức. Thiên Sứ đã nói trong truyền thống của Người, điều nổi bật nhất trong Islam là sự trung dung và ôn hòa và mỗi người Muslim phải làm gương cho người khác về tất cả mọi vấn đề với đầu óc cởi mở, quân bình và ôn hòa. Những người Muslim trên thế giới đã đem lời dạy này vào trong đáy tim và đã nỗ lực hoàn thiện lời dạy của Người. Đó là mẫu người Ôn Hòa mà tôi sẽ diễn tả trong các chương sau. Trước khi đi vào đề tài này và phân tích tín ngưỡng khác biệt với nhóm Thanh Khiết, trước tiên chúng ta xây dựng trên những vấn đề mà cả hai bên đồng ý với nhau. Chúng ta sẽ bắt đầu với tín điều mà đại đa số Muslim trên thế giới đã tin theo và thực hành. Những tín điều đã định nghĩa tín ngưỡng của Islam từ truyền thống cổ điển và nguồn tài liệu căn bản mà Islam đã định nghĩa. Nói tóm lại, chúng ta sẽ mổ xẻ tất cả các vấn đề mà mọi người Muslim trên thế giới đã tin và đồng ý với nhau.

š›

TIẾT HAI VẠCH SỰ CÁCH BIỆT GIỮA ÔN HÒA VÀ THANH KHIẾT

NĂM NHỮNG ĐIỀU MỌI NGƯỜI MUSLIM ĐỀU ĐỒNG Ý

NHỮNG ĐIỀU MỌI NGƯỜI MUSLIM ĐỀU ĐỒNG Ý ũng như tất cả các tín ngưỡng trên thế giới, Islam gồm có tín điều và nghi thức thực hành căn bản. Đó là mẫu số chung mà khi nhìn vào người ta biết đó là dòng chính thống. Ở mức tối thiểu, đó là năm rường cột của Islam. Năm rường cột là trái tim và nhịp đập mà khi một người chấp nhận và tin vào Islam thì sẽ trở thành một người Muslim. Theo thứ tự, năm rường cột của Islam gồm có những tín điều sau đây:

C

1. Tuyên ngôn đức tin (shahađa): chấp nhận và tin rằng không có thần thánh nào ngoài Thượng Đế (Allah) và Muhammađ là Thiên Sứ của Ngài. Biểu thức này là tín điều căn bản và quan trọng nhất. Những nhà thần học Muslim đều đồng ý rằng tin vào và thốt lên biểu thức đó sẽ định nghĩa là một người Muslim. Ngược lại, phủ nhận biểu thức đó nói rằng họ không phải là người Muslim. Câu biểu thức này nghĩa là gì? Trên tầng lớp căn bản nhất, nó có nghĩa là tin vào sự hiện hữu của Thượng Đế, Đấng không có đối tác hay vị nào ngang hàng với Ngài; Đấng không ai sinh ra và Ngài cũng không sinh ra ai cả. Nó cũng có nghĩa là tin vào ông Muhammađ là vị đưa tin và là Thiên Sứ của Thượng Đế, vị đã nhận và truyền thông điệp của Thượng Đế cho nhân loại một cách chân thật. Thiên Sứ Muhammađ là một người phàm tục không sở hữu tính thần thông quảng đại nào cả. Nhiệm vụ của Người là nhận thông điệp của Thượng Đế từng lời, từng chữ và làm theo từng chỉ thị của Ngài. Người Muslim không tôn thờ Muhammađ nhưng tôn trọng Người là vị Thiên Sứ của Thượng Đế và là tấm gương về đạo đức và tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống.

90

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đây là nền tảng căn bản nhất trong Islam. Cùng một câu biểu thức đó nhưng có nhiều sự diễn giải và hiểu biết khác nhau dẫn đến nhiều hành vi khác nhau. Mọi vấn đề thần học và hành động của người Muslim hằng ngày đều quy về lời tuyên ngôn đức tin nhưng đa số tại Tây phương thật sự không biết gì nhiều về ý nghĩa của nó. Chẳng hạn như nhiều người rất ngạc nhiên khi biết Islam có mối liên quan chặt chẽ với Do Thái và Thiên Chúa. Bởi vậy, khi giới thiệu những từ ngữ tôn giáo thì tốt nhất nên để cho Thiên Kinh Qur’an giới thiệu. Vì lẽ đó, tôi sẽ trích nhiều đoạn từ trong Thiên Kinh Qur’an ra để làm ví dụ. Cũng như đã nói trước đây, Thiên Kinh Qur’an và sunna của Thiên Sứ là hai nguồn kiến thức căn bản trong Islam. Tất cả mọi người Muslim trên thế giới bất kể trường phái khác nhau đều chấp nhận Qur’an là lời nói của Thượng Đế được mặc khải cho Thiên Sứ Muhammađ. Bởi vậy, Thiên Kinh Qur’an là lời nói của Thượng Đế, trong dạng nguyên thủy nhất không hề thay đổi hay bị sửa đổi. Nó không bị con người lũng đoạn hay thay đổi. Ngoài Thiên Kinh Qur’an còn có những bộ toàn thư đã được sưu tầm về cuộc sống và sự nghiệp của vị Thiên Sứ cuối cùng của nhân loại được gọi là sunna (hay sunnah). Sunna bao gồm những lời nói của Thiên Sứ, hành động, việc làm, lời chỉ dạy, phán quyết về những vấn đề đạo đức, luân lý trong đời sống. Khác với Qur’an, sunna được sưu tầm sau khi Thiên Sứ qua đời cho nên có những sự việc mang nhiều nghi vấn. Có những câu nói hay việc làm được phát minh hoặc có sự pha chế lẫn lộn với sự thật trong những bộ toàn thư đã được sưu tầm. Tuy nhiên, những bộ toàn thư đó được chọn lọc thêm, được các nhà học giả chấp nhận là chính xác cho nên những người Muslim tin rằng nó là sự thật và tuân theo sự hiệu lực của nó. Danh từ Thiên Kinh Qur’an đã gọi Thượng Đế là Allah. Tín đồ Thiên Chúa giáo tại Trung Đông gọi Giê-su là Allah. Đây là điểm cần phải nói rõ thêm vì nhiều người trên thế giới nghĩ rằng người Muslim thờ phụng thần linh nào đó gọi là Allah, chẳng hạn như ở nước ta nhiều người cho rằng người Muslim thờ phụng thánh Allah nào đó. Thật ra, người Muslim thờ phụng cùng một Thượng Đế mà người Do Thái và Thiên Chúa đã thờ phụng tuy danh gọi khác nhau. Cụm từ “người dân của kinh sách” hay “người dân của thông điệp” nói đến tín đồ của tổ phụ Abraham, trong đó có người Do Thái và Thiên Chúa. Ngoài ra, Thiên Kinh Qur’an còn nói đến tín đồ của

Những điều mọi người Muslim đều đồng ý

91

Sabian tức là những người thờ sao. Bởi vậy, các nhà học giả Muslim đã nới rộng “người dân của thông điệp” bao gồm cả những người thờ lửa, bà-la-môn, Sikhs và ngay cả khổng giáo vì đó là những tín đồ đã nhận được thông điệp khi xưa. Nói về tín đồ của “người dân của thông điệp”, Thiên Kinh Qur’an nói tất cả đều thờ phụng cùng một Thượng Đế duy nhất, ví dụ: “Hãy bảo với họ (Thiên Chúa và Do Thái) rằng chúng tôi tin vào những điều đã được mặc khải cho chúng tôi, những điều đã được mặc khải cho các anh. Thượng Đế của chúng tôi và Thượng Đế của các anh là một, và với Ngài chúng ta sẽ trở về.” 1

Giáo điều của Islam nhấn mạnh, ông Muhammađ chính là vị Thiên Sứ cuối cùng trong những chuỗi Thiên Sứ thuộc dòng dõi Abraham để mang thông điệp của Thượng Đế cho nhân loại. Bởi thế, một người Muslim chân chính sẽ tin vào thông điệp của Thiên Sứ Abraham, Thiên Sứ Môi-se, Giê-su và những vị Thiên Sứ khác đã đến từ Thượng Đế. Tất cả đã đến với cùng một thông điệp là tuân phục Thượng Đế. Thiên Kinh Qur’an xác nhận điều này: “Thiên Sứ tin vào những điều đã được ban xuống từ Đấng Chủ Tể, và những người có đức tin cũng như thế. Tất cả đều tin tưởng nơi Thượng Đế và các thiên thần của Ngài, các kinh sách của Ngài và các thiên sứ của Ngài. Họ nói: ‘Chúng tôi không phân biệt một vị nào trong các thiên sứ của Ngài và họ thưa, chúng tôi nghe và vâng lời. Xin Ngài tha thứ cho chúng tôi, lạy Đấng Chủ Tể bởi vì bề nào chúng tôi cũng phải trở về với Ngài.’ 2 ”

Cũng như câu kinh trên khẳng định Thượng Đế xem tất cả các vị thiên sứ ngang hàng với nhau. Họ đều đến với cùng một thông điệp giống như nhau. Cùng một khái niệm đó, Thiên Kinh Qur’an nói riêng với người Muslim: “Hãy bảo, chúng tôi tin tưởng nơi Thượng Đế và những điều đã được ban xuống cho chúng tôi và những điều đã được ban

92

Vụ Trộm Vĩ Đại xuống cho Abraham và Ismail và Ishaq và các bộ lạc của Israel và những điều đã được ban xuống cho Môi-se và Giêsu và các vị thiên sứ từ Đấng Chủ Tể của họ. Chúng tôi không phân biệt một vị nào trong đó và chúng tôi là những người Muslim” 3

Trong câu kinh này, người Muslim được ra lệnh tin vào tất cả các vị thiên sứ thuộc dòng dõi Abraham và không được phân chia giai cấp. Một điều khác biệt là những vị đó được phái cho các bộ tộc Do Thái nhưng Thiên Sứ Muhammađ được phái đến cho tất cả mọi người. Ngoài ra, người Muslim tin rằng các thông điệp nguyên thủy của các vị Thiên Sứ khi xưa đã bị tín đồ của họ thay đổi, lũng đoạn hay sửa chữa cho nên tôn giáo của họ đã bị thay đổi khi kinh sách của họ thay đổi theo thời gian, bởi thế Islam được gửi đến để phục hồi thông điệp nguyên sơ của nó. Một trong những ví đụ về sự thay đổi là khái niệm về Chúa Ba Ngôi trong Thiên Chúa giáo. Người Muslim tin rằng đức Giê-su không có các thuộc tính của Thượng Đế hay Người đã giảng dạy về Chúa Ba Ngôi. Kinh Qur’an xác định tính đồng trinh của bà Maria và phép mầu đức Giê-su và Người đã được thiên thần trợ giúp. Nó chống lại việc cho rằng đức Giê-su có liên hệ máu mủ với Thượng Đế hay cho rằng đức Giê-su là con của Ngài. Bởi vậy, tín điều của Islam chỉ dạy đức Giê-su là một trong những vị Thiên Sứ của Thượng Đế thuộc dòng dõi Abraham giống như Thiên Sứ Môi-se, tất cả đều mang cùng một thông điệp là con người phải tuân phục Thượng Đế. Chiếu theo Thiên Kinh Qur’an, đức Giê-su là một trong những vị Thiên Sứ của Thượng Đế, là một người Muslim mang cùng một thông điệp giống như Thiên Sứ Muhammađ. Nó cũng nói rằng kinh Tora (Cựu Ước) và kinh Injil (Tân Ước) được mặc khải từ Thượng Đế, cùng một Đấng đã mặc khải kinh Qur’an. Tuy nhiên, kinh Cựu Ước và Tân Ước đã bị con người thay đổi và lũng đoạn. Tuy vậy, Thiên Kinh Qur’an nhấn mạnh về sự đồng nhất của tất cả các thông điệp của Thượng Đế, tất cả các vị Thiên Sứ của dòng dõi Abraham đã thiết lập cùng một nền luân lý và đạo đức như nhau. Bởi vậy, Thiên Kinh Qur’an nói rõ: “Ngài đã quy định cho các ngươi con đường mà Ngài đã truyền xuống cho Nô-a và là điều mà TA đã mặc khải cho

Những điều mọi người Muslim đều đồng ý

93

Ngươi và cũng là điều mà TA đã ban xuống cho Abraham và Môi-se và Giê-su, phán bảo: ‘Hãy thành lập tôn giáo và chớ phân chia thành giáo phái trong đó.’ 4 ”

Thiên Kinh Qur’an công bố không những thông điệp của Ngài là một mà sự tạo hóa cũng là một. Bởi vậy, nó thường gọi những vị Thiên Sứ là Muslim, cũng như các hiện tượng trong thiên nhiên và mọi vật trong vũ trụ là Muslim vì tất cả đều tuân phục theo mệnh lệnh của Thượng Đế. Chiếu theo Thiên Kinh Qur’an, thông điệp và sự tạo hóa nói lên tính duy nhất của Thượng Đế đồng thời nói rằng Ngài là Đấng xứng đáng với mọi sự ghi ân và tuân phục. 5 2. Hành lễ hay lễ nguyện (salat). Mọi người Muslim được ra lệnh phải thi hành lễ nguyện năm lần một ngày. Hệ phái Shi’ait cũng thực hiện năm lần nhưng thay vì năm lần riêng biệt thì họ gom lại thành ba lần riêng biệt. Đặc biệt vào ngày thứ Sáu, lễ tập thể được cử hành tại thánh đường gọi là hành lễ Jum’ah. Người Muslim khuyến khích nên dâng lễ tại thánh đường càng nhiều càng tốt. Thật vậy, mỗi thánh đường thường có những cuộc dâng lễ tập thể một ngày năm lần mặc dù những người đến ít hơn là lễ Jum’ah vào ngày thứ Sáu. Người hướng dẫn cuộc hành lễ được gọi là ông Imam nhưng đôi lúc chữ shaykh hay ‘alim cũng thường được gọi. Lễ Jum’ah vào ngày thứ Sáu đặc biệt là có cuộc thuyết giáo được thuyết giảng trước khi dâng lễ. Bài thuyết giáo nói về những vấn đề liên quan đến cộng đồng nhưng thường mổ xẻ những vấn đề đạo đức và luân lý chứ không nói đến những vấn đề có thể gây sứt mẻ trong cộng đồng. Đôi lúc, các vị thuyết giáo cũng nói đến những vấn đề liên quan đến thời cuộc cho nên thường gây những cuộc tranh cãi sôi nổi sau khi buổi hành lễ chấm dứt. Trong thời Trung Cổ, các bài thuyết giáo thường gây những cuộc biểu tình tại địa phương hay những cuộc nổi dậy chống sự đàn áp của vua chúa. Tuy nhiên ngày nay, các bài thuyết giáo do chính quyền chỉ định trong khuôn khổ nhất định. Bài thuyết giáo được kết luận với sự đoàn kết lẫn nhau và duy trì nền công chính trong xã hội. Sau khi buổi hành

94

Vụ Trộm Vĩ Đại

lễ kết thúc, các tín đồ bắt tay với nhau và trao đổi công chuyện hằng ngày. Ngoài việc hành lễ năm lần một ngày và lễ tập thể vào ngày thứ Sáu, người Muslim cũng khuyến khích hành lễ cá nhân bất cứ lúc nào cũng được. Có những cuộc hành lễ trong những dịp đặc biệt hay trong những tình thế khác nhau. Những người bên ngoài thường hiểu lầm rằng người Muslim chỉ hành lễ vào các giờ giấc quy định hay chỉ thông qua những nghi thức đã được chỉ định. Tín điều của Islam nhấn mạnh mối tương quan giữa con người và Thượng Đế là trực tiếp trong nội tâm của mỗi người. Bởi vậy, ngoài vấn đề hành lễ, người Muslim có thể đến với Thượng Đế với phương thức nào cũng được miễn là sạch sẽ, tinh khiết, tôn trọng, có tư cách và hợp với nền thần học của Islam. 3. Nhịn chay trong tháng Ramadan (siyam): Vào tháng Ramadan (tháng 9 Hồi Lịch), người Muslim nhịn chay từ rạng đông cho đến chạng tối. Nhịn chay có nghĩa là không tiêu thụ đồ ăn hay thức uống bởi vậy người Muslim không ăn, không uống, không hút thuốc, không chung chạ xác thịt với vợ/chồng. Đây là tháng mà người Muslim rèn luyện thể xác, không được giận dữ, gièm pha hay những thói xấu của con người. Vào tháng này, người Muslim khuyến khích tăng thêm việc ngoan đạo bằng cách thường xuyên lễ nguyện đồng thời kiềm chế bản thân, dục vọng hay thói xấu của mình. Trong ngôn ngữ Islam, điều này được gọi là jihađ al-nafs, tức là sự đấu tranh nội tâm. Nói cách khác, mỗi khi tháng Ramadan đến, mỗi người Muslim phải trải qua cuộc đấu tranh nội tâm. Thiên Sứ dạy rằng, đấu tranh chống với bản ngã là đấu tranh vĩ đại nhất. Ngoài việc đấu tranh chống bản ngã, họ còn phải thiết lập mối quan hệ với Thượng Đế nhiều hơn. Kiểm điểm mối quan hệ đó có gì thiếu sót hay không, sau đó cầu xin sự tha thứ với Thượng Đế và tăng cường mối quan hệ đó thêm lành mạnh. Ngoài ra, nhịn chay làm cho người Muslim cảm nhận được sự thiếu thốn của những người bần cùng bởi vậy càng phải bố thí của cải của mình nhiều thêm. Thật vậy, cứ vào tháng Ramadan, người Muslim thường mang cơm cho những người nghèo khổ để san sẻ với họ. Cho nên, Ramadan là tháng làm tăng thêm sự thờ

Những điều mọi người Muslim đều đồng ý

95

phụng và rèn luyện tâm linh. Ngoài tháng Ramadan ra, người Muslim còn nhịn thêm vài ngày trong tuần nếu sức khỏe cho phép để tiếp tục rèn luyện và phát huy kỷ luật cá nhân. 4. Thuế an sinh xã hội (zakat): được đánh trên của cải để giúp đỡ người nghèo mỗi năm (định giá từ 2.5 cho đến 20 phần trăm tùy theo mỗi trường phái). Ngoài thuế bắt buộc này, mỗi người Muslim còn khuyến khích bố thí (sadaqa) tùy theo khả năng của mình. Việc bố thí hay tiền an sinh xã hội là điều được Thiên Kinh Qur’an nhắc nhở nhiều nhất. Số tiền đó được chi tiêu cho những người mà Qur’an nhắc đến như: người bần cùng, trẻ mồ côi, những người họ hàng thiếu thốn, những người du hành xa lạ đến trong làng, những người tù nhân hay những người ở trong tình trạng nô lệ mà mục đích là giải phóng khỏi sự nô lệ. Ngoài ra tiền an sinh xã hội (zakat) còn được chi tiêu cho những người tìm kiếm kiến thức như học sinh, sinh viên hay những nhà nghiên cứu. Điều đáng lưu ý là những vị học giả không phân biệt người Muslim hay ngoại Muslim trong vấn đề nhận tiền zakat. Họ cũng không phân biệt tù nhân là Muslim hay không phải Muslim. Bất cứ ai rơi vào trong những trường hợp nêu trên đều có thể hưởng tiền zakat. Tuy nhiên, nhóm Thanh Khiết chống lại tất cả, cho rằng tiền zakat chỉ cho người Muslim được hưởng mà thôi. 5. Hành hương (hajj): hành hương đến thành phố Mekka một lần trong đời người đối với những người Muslim có tài chính và sức khỏe. Có rất nhiều cuốn sách viết về việc hành hương nhưng nổi bật nhất là hành hương biểu hiện về sự đoàn kết và bình đẳng trong xã hội. Mọi người Muslim đi hành hương với bộ đồng phục bất kể giàu hay nghèo đứng ngang hàng với nhau trước Thượng Đế. Đàn ông mang hai tấm vải trắng, đàn bà với bộ áo trắng đơn sơ. Tất cả các nghi thức hành hương nhấn mạnh về sự bình đẳng không những đối với người Muslim mà còn liên quan đến sự bình đẳng đối với tín

96

Vụ Trộm Vĩ Đại

ngưỡng của dòng dõi Abraham. Việc đi vòng quanh đền Ka’ba (khối vuông tại trung tâm Mekka) biểu hiện sự tuần hoàn của vũ trụ xung quanh Thượng Đế. Tóm lại, năm rường cột tạo thành xương sống của Islam. Chiếu theo tín điều cổ điển, tất cả mọi người Muslim đều phải nỗ lực hoàn tất năm rường cột một cách chân thật. Phủ nhận một trong năm rường cột sẽ loại người Muslim ra khỏi tín ngưỡng của Islam. Bởi thế, người Muslim phải tin vào năm rường cột mặc dù thực hiện nó là điều khác. Mọi trường phái đều công nhận năm rường cột dù cho là Ôn Hòa, Bảo Thủ hay Thanh Khiết. Tuy nhiên, họ chỉ tranh luận về hành vi hay tội lỗi nào có thể làm cho một người Muslim trở nên ngoại đạo mà thôi. Mục đích tối hậu của năm rường cột là rèn luyện con người có quan hệ lành mạnh với Thượng Đế, đào tạo nền đạo đức, ngoan đạo, kỷ luật cá nhân và tính khiêm nhường, tạo sự đoàn kết giữa người Muslim và phục vụ xã hội như là một phương tiện thờ phụng Thượng Đế. Năm rường cột này tạo thành nền tảng từ đó mọi cấu trúc khác được xây dựng. Nó chính là cánh cửa đi vào nội tâm, phát hiện tính hướng thiện của mỗi cá nhân, giác ngộ sự thiêng liêng trong linh hồn bằng cách tuân phục Thượng Đế. Điều được nêu ra là trong những thế kỷ trước về tín điều trong Islam gồm có sáu chứ không phải năm rường cột. Rường cột này được gói ghém trong điều gọi là “làm điều lành tránh điều ác”. Mặc dù không tính thành rường cột thứ sáu nhưng ai cũng nghĩ rằng làm điều lành tránh điều ác là nghĩa vụ thiêng liêng của mỗi người Muslim. Nói tóm lại, trách nhiệm cao cả này cũng giống như ông Thomas Aquinas (nhà cải tổ Thiên Chúa giáo) nói rằng đó là luật thiên nhiên của con người, tức là mỗi người phải có trách nhiệm duy trì điều lành, cấm điều dữ. Tuy nhiên, trong Islam khái niệm làm điều lành tránh điều dữ còn đi sâu hơn bằng cách áp dụng vào trong lĩnh vực xã hội và chính trị nhằm ngăn ngừa những việc không may xảy ra. Ngoài việc mỗi người phải làm điều lành tránh điều ác ở mọi hoàn cảnh khác nhau mà còn có trách nhiệm khuyến khích người khác làm tương tự. Trách nhiệm này trải rộng từ cá nhân, gia đình và xã hội. Cha mẹ phải có trách nhiệm giáo dục con cái, cá nhân có trách nhiệm với xã hội vân vân. Ví dụ trong lĩnh vực gia đình, cha mẹ có trách nhiệm

Những điều mọi người Muslim đều đồng ý

97

nuôi nấng và dạy bảo con cái, cung cấp nền đạo đức luân lý lành mạnh. Trong lĩnh vực xã hội, người Muslim khuyến khích xã hội không nên tiêu thụ rượu chè hay nhắc nhở bạn bè nên hành lễ thường xuyên hơn. Trong lĩnh vực quốc gia, người Muslim đối xử thật thà với chính quyền, đưa ra ý kiến xây dựng tốt, nâng cao nền công minh trong xã hội. Trong lĩnh vực chính trị, làm điều lành tránh điều ác có thể làm hao tổn quyền lợi cá nhân nhưng đứng lên thi hành chia cắt giữa một người có đức tin mạnh hay đức tin yếu. Thiên Sứ dạy rằng lời nói trung trực trước nhà độc tài là hành động của một người đạo đức rất cao. Nếu mất mạng vì lời nói đó thì y sẽ mất như một người tử vì đạo. Mặc dù làm điều lành tránh điều ác là nhiệm vụ bắt buộc của người Muslim nhưng khái niệm đó đã tạo ra nhiều bàn cãi sôi nổi trong cộng đồng học giả và giới pháp lý trong lịch sử Islam. Thật vậy, nền tảng của nó đã va chạm với nhiều lĩnh vực khác như chính trị, luật pháp và vấn đề đấu tranh chống chính quyền hay phản loạn có hợp thức hay không. Vả lại, nó giới hạn việc hoạt động xã hội và chính trị và thậm chí có thể gây mâu thuẫn với lời chỉ dạy của Islam. Bởi vậy, một câu nghi vấn khác được đặt ra trong những thập niên vừa qua là: giả sử quốc gia trở nên quá yếu, bị mất chính quyền hay không có khả năng áp dụng giáo luật Shari’ah thì lúc đó mỗi vùng, mỗi cơ quan hay mỗi cá nhân có thể áp dụng giáo luật tại địa phương của mình hay không? 6 Cũng như tôi đã nhấn mạnh trong phần trên, sáu rường cột không phải được mọi người chấp nhận và tôi cũng không nói ngoài năm rường cột đó mọi người Muslim đều bất đồng về tất cả các vấn đề khác. Vấn đề ở đây là mệnh lệnh và nguyên lý mà mọi người Muslim đã đồng thuận với nhau rất bao la. Ví dụ: mọi người Muslim đều nhất trí phải tôn trọng cha mẹ, tôn trọng những người lớn tuổi, lễ độ, nói sự thật, giữ lời hứa, không tiêu thụ rượu bia, không được ngoại tình, gian dâm, lừa dối hay trộm cắp. Bởi vậy, ngăn chặn sự nguy hại cho xã hội và duy trì nền luân lý rất quan trọng trong Islam. Mọi người Muslim đều phải nỗ lực duy trì mệnh lệnh của Thượng Đế, xây dựng đạo đức trong mỗi cá nhân và làm gương sáng cho mọi người noi theo. Ở đây, tôi chỉ chú tâm vào năm rường cột vì nó là nền tảng và định nghĩa dòng Islam chính thống. Hơn nữa, việc quan trọng nhất là những điều làm cho những người Muslim đoàn kết với nhau. Nhưng tất cả mọi tôn giáo biểu lộ

98

Vụ Trộm Vĩ Đại

sự chính thống từ những sự thay đổi tâm lý cá nhân và nỗ lực hiểu biết của họ về tôn giáo đó. Cùng một tín điều nhưng mỗi nền văn hóa và xã hội sẽ biểu lộ rất khác nhau. Ví dụ: những người sống dưới chế độ độc tài thường cho rằng tôn giáo là để áp dụng cho toàn bộ xã hội. Ngược lại, những người sống dưới chế độ tự do và dân chủ thì lại cho rằng tôn giáo phải có sự tha thứ, hiểu biết lẫn nhau, thuộc về cá nhân và có tự do hơn. Sau đây chúng ta sẽ đi qua chương khác để phân tích những điều khác biệt với nhau đặc biệt là sự khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là mặc dù có những điểm khác biệt rất lớn nhưng hai nhóm đều san sẻ cùng một khái niệm chung nghĩa là sự khác biệt đó được suy diễn trên cùng một định đề giống nhau. Thật vậy, dù có khác nhau nhưng cả hai đều được thiết lập từ một tôn giáo, một Thiên Kinh và một khái niệm giống nhau. Tuy nhiên, sự khác biệt nảy sinh từ thế giới quan và nhân sinh quan khác nhau và đôi lúc khác biệt đến nỗi đã đối chọi lẫn nhau. Nếu đi sâu thêm thì sẽ thấy sự đối chọi đó gây ra từ việc cho rằng yếu tố nào quan trọng hơn hay kém quan trọng hơn trong lĩnh vực đạo đức và chính trị. Sự khác biệt hiển nhiên khác là điều gì quan trọng nhất trong mục đích của Islam mà mỗi nhóm đã biện hộ dưới cái nhìn của họ. Trong các chương kế tiếp, tôi sẽ mang những quan điểm của nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết ra để so sánh, những quan điểm mà chúng ta thường đối diện hằng ngày trên báo chí đòi hỏi người Muslim phải giải thích dưới quan điểm của Islam. Khi mổ xẻ những vấn đề này, điều đáng ghi nhận là cả nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa thường bắt đầu với định đề như nhau nhưng từ từ phân ly thành hai kết luận khác nhau. Tôi sẽ bắt đầu với định đề căn bản và quan trọng nhất trong nền thần học Islam nhưng trở thành đề tài tranh chấp dữ dội nhất giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Đó là đề tài về Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa. Sự khác biệt giữa Ôn Hòa và Thanh Khiết về vấn đề này bắt đầu từ những định đề khác nhau về Thượng Đế. Mặc dù cả hai đã bắt đầu và nghiên cứu cùng một tài liệu về các thuộc tính của Thượng Đế, về mục đích của con người, mục đích của sự sống và mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế nhưng cả hai đã đạt đến những kết luận khác biệt rất lớn. Chúng ta sẽ thấy những vấn đề đó không phải là sự khác biệt trừu tượng vô tư nhưng đã ảnh

Những điều mọi người Muslim đều đồng ý

99

hưởng trực tiếp đến cách suy nghĩ và những biến chuyển đen tối trong xã hội Muslim ngày hôm nay.

š›

SÁU THƯỢNG ĐẾ VÀ MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TẠO HÓA

THƯỢNG ĐẾ VÀ MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TẠO HÓA ối quan hệ giữa con người và Thượng Đế là mối quan hệ rất linh động trong Islam. Không ai chối cãi Thượng Đế là Đấng không bao giờ thay đổi, Đấng Vĩ Đại, không thể chia cắt và vĩnh cửu. Bởi vậy, đức tin vào tính duy nhất, hoàn hảo và sự toàn diện của Thượng Đế là nền tảng của Islam. Thượng Đế không có đối tác, không có bạn đời, không có ai ngang hàng với Ngài, không ai sinh ra Ngài và Ngài cũng không sinh ra ai. Nếu liệt kê ra các thuộc tính của Thượng Đế thì có rất nhiều nhưng nổi bật nhất là tình thương và lòng độ lượng vô bờ của Ngài. Ngài là Đấng Từ Bi, rất mực yêu thương, rất mực độ lượng, mềm dịu, ngọt ngào và mỹ miều. Ngài là Đấng Tha Thứ và Đấng Đánh Trả, Đấng Công Minh và Đấng Trừng Phạt. Ngài là Đấng An Bình, Đấng Yêu Thương và Đấng Được Yêu. Ngài là Đấng Tinh Khiết không bị phai mờ; Ngài hoàn toàn mỹ miều và yêu sự mỹ miều. Ngài là Đấng Ban Cấp và Đấng Sáng Tạo, Đấng Tạo Hóa và nguồn sống của tất cả; Ngài là Đấng Bảo Quản, Đấng Bảo Vệ, Đấng Vĩ Đại và là Đấng Thông Suốt tất cả.1 Thiên Kinh Qur’an nhấn mạnh con người phải phục tùng Thượng Đế và tuân theo mệnh lệnh của Ngài, đồng thời cảnh báo với con người đừng mang Thượng Đế pha trộn với khát vọng riêng tư của mình. Nói cách khác, con người phải nỗ lực tìm hiểu Thượng Đế trong sự vĩ đại của Ngài chứ không nên vẽ vời Thượng Đế theo cách thức của mỗi người rồi đi theo cảm hứng đó. Bởi vậy, Ngài là Đấng Uy Nghi, Vĩ Đại và con người phải đến với Ngài trong sự tuân phục, khiêm nhường và mang ơn. Đó là điều mà bất cứ trường phái nào trong Islam, cho là Ôn Hòa hay Thanh Khiết, đều khẳng định sự thật của nó. Nhưng bài học đó là gì? Mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế bao gồm những gì? Lợi ích hay tiềm năng của mối quan hệ đó là gì? Thượng

M

104

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đế muốn con người làm gì? Mục đích tối hậu của việc phục tùng Thượng Đế là gì? Nhóm Thanh Khiết nói rằng việc này rất đơn giản. Con người được tạo ra để phục tùng Thượng Đế qua việc thờ phụng. Trong đó các nghi thức hằng ngày là bằng chứng rõ ràng nhất chứng minh sự phục tùng của mỗi người. Bởi vậy, hoàn hảo trong các nghi thức là điểm cao của sự phục tùng và là mục đích tối hậu của con người. Vì nghi thức là điểm cao của sự phục tùng cho nên không ai có thể phục tùng ngoại trừ phải chấp nhận Islam. Con đường cứu rỗi chỉ thông qua Islam bởi vậy trở thành một người Muslim là đã nắm phần thắng lợi trong việc phục tùng Thượng Đế. Trong đó Thanh Khiết cho rằng các quy luật về sự phục tùng được tìm thấy trong giáo luật, tức là Shari’ah, bởi vậy, Shari’ah phải chính xác. Qua sự chính xác của Shari’ah thì mới có thể đảm bảo sự phục tùng và đạt được sự cứu rỗi. 2 Càng tuân theo các nghi thức tôn giáo thì càng tránh né được sự trừng phạt nơi Địa Ngục và càng tiến đến gần Thiên Đàng. Về mặt này, tất cả các nhóm Thanh Khiết đều đồng thuận với nhau việc thực hành như là một bài toán cộng trừ. Thực hiện càng nhiều thì càng có điểm tốt, lơ là trong nghi thức thì sẽ có điểm xấu. Vào ngày Phán Xử, Thượng Đế sẽ tính sổ sách giữa điểm tốt và điểm xấu. Thiên Đàng và Địa Ngục sẽ hoàn toàn lệ thuộc vào số điểm này, bởi vậy, một điểm thiếu hụt hay nổi trội có thể làm cho một người có thể rơi vào Địa Ngục hay lên Thiên Đàng. Những người theo Thanh Khiết thường nêu hađith về ngày Phán Xử, nơi mọi người phải băng qua một sợi dây rất mỏng, nếu thiếu sự thăng bằng thì sẽ rơi vào Địa Ngục ngược lại băng qua được thì sẽ vào Thiên Đàng. Tuy nhiên, nhóm Ôn Hòa thách thức về tính xác tín của hađith này vì cho rằng số mệnh của con người không thể nào phó thác một cách đơn giản cho một bài toán hay giữ thăng bằng trên sợi dây thừng được. Ngoài ra, các hađith này còn đi ngược lại với tinh thần của Thiên Kinh Qur’an cho nên đã cho rằng có thể hađith này đã bị nhiễm vào truyền thống do sự bịa đặt. Ngược lại, nhóm Thanh Khiết không nghi ngờ mà hoàn toàn chấp nhận, diễn giải và chấp nhận theo đúng nghĩa đen của nó. Trong thế giới quan của nhóm Thanh Khiết, mối quan hệ giữa Thượng Đế và con người rất kinh hoàng và lạnh lẽo. Đó là mối quan hệ giữa một người chủ nhân đối với kẻ nô bộc. Thượng Đế là Đấng phải được kính sợ và tuân hành và sự kinh sợ đó định nghĩa sự

Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa

105

ngoan đạo của họ. Còn nền từ bi và độ lượng của Thượng Đế đã được cấy vào trong giáo luật bởi vậy giáo luật trong chính nó chính là nền từ bi và độ lượng của Thượng Đế. Do đó, con người không cần phải tốn thời giờ suy ngẫm về giáo luật, tại sao thế này hay thế nọ mà chỉ cần học nó và áp dụng trong đời sống vì Thượng Đế đã ban sự thông thái, thương yêu và độ lượng trong đó hết cả rồi. Nếu con người muốn tìm kiếm hay nếm sự thương yêu và độ lượng thì chỉ cần ngoan ngoãn tuân theo giáo luật thì sẽ cảm nhận được sự yêu thương của Ngài. Ngược lại, hậu quả của giáo luật hay phản ứng của xã hội đối với giáo luật có ra sao đi chăng nữa, đối với nhóm Thanh Khiết, thì việc đó không mang giá trị thật sự nào cả. Nếu dân chúng nghĩ rằng luật lệ quá khắt khe hay hậu quả của nó có thể gây thiệt thòi trong đời sống thì đó chỉ là do con người chứ không phải do Thượng Đế. Đó là lý do tại sao nhóm Taliban không nhượng lòng trước sự than oán của người dân dưới thời thống trị của họ vì nghĩ rằng pháp luật của họ là thiêng liêng và cao cả cho nên không thể nào lấy sự khổ sở của dân chúng để đo lường được. Ngược lại, mối quan hệ của phái Ôn Hòa đối với Thượng Đế có nhiều điểm khác biệt rất rõ ràng. Để giải thích mối quan hệ này, chúng ta bắt đầu với sự tín nhiệm giữa Thượng Đế và con người. Thiên Kinh Qur’an nói rằng khi Thượng Đế có ý định tạo hóa con người thì Ngài đã có ý định giao phó trọng trách cho con người làm phó vương trên trái đất, giao cho họ trách nhiệm cai quản và phát triển nó. Để hoàn thành nhiệm vụ đó, Ngài đã ban cho sự lý luận và nhận thức, phân biệt giữa điều đúng và điều sai. Từ quan điểm của nhóm Ôn Hòa, bản chất của Thượng Đế là độ lượng và từ bi. Ngược lại, nhóm Thanh Khiết thì cho rằng Thượng Đế có thể thay đổi bản chất là Đấng Công Minh nhưng công minh là những điều mà Ngài chỉ định. Tương tự, Thượng Đế là Đấng Từ Bi nhưng từ bi là những gì mà Ngài muốn. Ví dụ: vào ngày Cuối Cùng nếu Thượng Đế quyết định đày tất cả những người đàn bà và những người da trắng ở Âu châu xuống Địa Ngục bất kể hành động tốt hay xấu của họ và điều đó là tốt bởi vì Ngài muốn nó là như vậy. Ngược lại, đối với nhóm Ôn Hòa thì điều này không thể nào xảy ra được. Thượng Đế là Đấng Công Minh và Độ Lượng trong khuôn khổ rằng Ngài cho con người khả năng để phân biệt tốt lành, đạo đức và cái đẹp. Cai quản trái đất không có ý nghĩa hạn hẹp như thiết

106

Vụ Trộm Vĩ Đại

kết đường xá hay những ngôi biệt thự diễm lệ mà còn có nghĩa là mang sự công bằng, độ lượng, từ bi, tốt lành và vẻ đẹp cho nhân loại. Khi con người làm tròn bổn phận đó thì cũng như mang các thuộc tính của Ngài để bảo toàn trái đất. Ngược lại, tạo sự lũng đoạn trên trái đất như chém giết, bạo động, căm thù hay gây ra những hành vi ô uế thì xem như là thất bại trong việc hoàn thành trọng trách mà Thượng Đế đã giao phó. Thiên Kinh Qur’an dạy rằng hành động tàn phá hay tiêu diệt là một trong những tội lỗi rất nặng. Đó là fasađ fi al-arđ – có nghĩa là lũng đoạn trái đất bằng cách tàn phá vẻ đẹp. Nó được xem như là tội chống lại Thượng Đế.3 Những kẻ lũng đoạn trái đất gây ra từ sự đổ máu, chém giết, tàn phá của cải hay thiên nhiên được gọi là những kẻ mufsiđun – đó là tội của những kẻ đã gián tiếp chống Thượng Đế bằng cách tiêu diệt nền tảng của sự sống. 4 Trái đất được trao cho con người như là một sự tín nhiệm và con người được giao cho trọng trách thiết lập bóng hình của Thượng Đế trên trái đất bằng cách mang thuộc tính của Ngài để duy trì và bảo quản nó. Ngày nào sự công bằng, từ bi, độ lượng và vẻ đẹp càng bao la thì ngày đó trái đất càng tiến gần với bóng hình của Thượng Đế. Ngược lại, ngày nào sự tàn phá hay lũng đoạn càng lan tràn thì ngày đó trái đất sẽ càng rời xa bóng hình của Thượng Đế. Thượng Đế ban khả năng lý luận cho con người để tìm hiểu ý nghĩa của sự tốt lành, thiêng liêng và phân biệt với sự đối lập là cái ác. Ngài giao trọng trách cho người Muslim làm điều lành, tránh điều ác và làm chứng cho sự hiện hữu của Ngài cho con người. Tất cả các trường phái trong Islam, từ nhóm Bảo Thủ, Ôn Hòa, Thanh Khiết đều công nhận điều này. Tuy nhiên, trong lối diễn giải của nhóm Thanh Khiết “làm điều lành, tránh điều ác” có nghĩa là áp dụng giáo luật ở đời sống hiện tại và làm chứng cho ngày Cuối Cùng có nghĩa rằng đa số nhân loại không ai thật sự tin vào Thượng Đế cả. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa thì cho rằng làm điều lành tránh điều ác là có trách nhiệm tìm hiểu bản chất của điều thiện và điều ác, tìm hiểu sự tốt lành của Thượng Đế hiện diện trên mọi phương diện hay sự vắng bóng của nó. Đó là một trong những tín điều mà người Muslim có bổn phận phải làm tròn nhằm cai quản trái đất và ngăn ngừa sự lũng đoạn. Sự đấu tranh giữa cái thiện và cái ác là chiến trường sẽ tiếp diễn cho đến ngày Cuối Cùng nhưng mục đích của

Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa

107

người Muslim là phải đem cái thiện ra làm chủ đề trong tất cả mọi mặt và nâng cao để đạt đến sự hoàn thiện. Con người với sự giới hạn về thể xác và linh hồn sẽ không bao giờ đạt đến sự toàn diện như thế giới thiêng liêng nhưng lúc nào cũng phải nỗ lực với khả năng của mình. Làm chứng cho nhân loại làm cho người Muslim mang thêm trách nhiệm và gánh nặng. Đó là nỗ lực hoàn thiện chính bản thân và xã hội. Nếu thất bại trong việc hoàn thành trách nhiệm đó thì cũng như thất bại với trách nhiệm mà Thượng Đế đã giao phó. Từ quan điểm của nhóm Ôn Hòa, Thượng Đế không thể nào được gói ghém trong bộ giáo luật. Giáo luật chỉ yểm trợ con người đi trên con đường thiện ngã nhưng không thể nào mang ra để sánh với Ngài. Mục đích tối hậu của giáo luật là tạo điều kiện cho sự tốt lành trong đó bao hàm sự công bằng, từ bi và độ lượng. Nếu phương thức hay chi tiết nào trong giáo luật có thể gây sự bất công thì sẽ không bao giờ được cho phép. Bởi vậy, nếu đạo luật nào làm nảy sinh sự bất công, khổ sở hay gánh nặng cho con người thì giáo luật đó đi ngược với mục đích và sẽ trở thành công cụ yểm trợ sự lũng đoạn. Nói tóm lại, nếu đạo luật nào có thể gây sự bất công hay tạo gánh nặng cho dân chúng thì phải nên xét lại hay bãi bỏ. Ôn Hòa và Thanh Khiết đều đồng ý Thượng Đế là Đấng mà con người đều quy về. Tuy nhiên, con người chỉ đạt đến sự tự do thật sự khi tuân mệnh chỉ một Thượng Đế chứ không được nạp mình cho khát vọng cá nhân của mình. Tuân phục Thượng Đế còn có nghĩa là không tuân phục cho chủ nghĩa hay đối tượng nào khác. Vì nếu con người bị người khác khống chế hay áp bức thì y sẽ không có sự tự do để hoàn thành nhiệm vụ tuân phục Thượng Đế. Ý chí tự do của con người không thể nào đem đi phục tùng cho người khác mà người Muslim được ra lệnh chỉ được tuân phục Thượng Đế mà thôi. Tuy nhiên, khái niệm phục tùng của nhóm Ôn Hòa khác với Thanh Khiết trong nhiều lĩnh vực rất quan trọng. Một trong những lĩnh vực đó là sự tuân phục. Đối với Ôn Hòa thì có người tin vào Thượng Đế nhưng có thể y không hoàn toàn tuân mệnh. Y có thể tuân theo mệnh lệnh của Thượng Đế nhưng còn bị vướng trong cái tôi hay sự ích kỷ cá nhân, tức là những giới hạn của con người. Nói cách khác, y có thể tuân phục nhưng vì lý do này hay lý do khác không hoàn toàn chú tâm đến Thượng Đế. Có thể y bận rộn với kế sinh nhai hàng ngày hay bị lôi kéo theo sở thích nghiên cứu cho nên

108

Vụ Trộm Vĩ Đại

không thấy hết cấu trúc tuyệt vời của Thượng Đế hay tìm hiểu về các thuộc tính vĩ đại của Ngài. Tuân mệnh Thượng Đế vì sợ hãi hay vì mong đợi phần thưởng ở Ngày Sau sẽ giữ mình lánh khỏi sự khát vọng riêng tư hay bị lôi cuốn vào sự ràng buộc cuộc sống. Nếu đó là phương cách phục tùng thì nó chỉ thuộc vào nghi thức bề ngoài và máy móc, thiếu sự thiêng liêng và tình người nơi thuộc tính vĩ đại của Thượng Đế được phơi bày. Tuân phục cho sự thiêng liêng vĩ đại có nghĩa là giải thoát con người đến cõi thiêng liêng, vượt qua cái giới hạn tạm thời để đến với Cái Đẹp trên cao. Khi một cá nhân nỗ lực thanh khiết hóa tâm hồn trên bãi chiến trường chống bản ngã (jihađ al-nafs), đấu tranh để tìm hiểu nội tâm của mình và hiểu Thượng Đế thì y mới có thể đạt đến đỉnh cao của sự tuân phục này. Tuân phục Thượng Đế qua sự sợ hãi và nghi thức, đối với nhóm Ôn Hòa, biểu lộ sự ngây thơ và bề ngoài. Bất cứ việc gì làm qua sự sợ hãi thì mối quan hệ đó trở nên giản dị, xuất phát từ động lực tìm kiếm lợi lộc hay từ bản chất cơ bản của con người là tránh né sự thử thách hay tìm kiếm sự khoái lạc. Sự tuân phục Thượng Đế, đối với nhóm Ôn Hòa, là tìm sự tín nhiệm và lòng tin của Ngài. Islam có nghĩa là tuân phục nhưng trong ngôn ngữ học, sự tuân phục này mang ý nghĩa đặc biệt hơn, nghĩa là tuân phục trong sự yên lành với đối tượng mà nó tìm kiếm. Vấn đề ở đây là tuân phục để biết Thượng Đế và nỗ lực mang các thuộc tính của Ngài trong mỗi cá nhân ra thành hiện thực. Sự tuân phục chỉ có ý nghĩa khi người tuân phục có sự ghi ân sâu sắc đối với phẩm chất mà Ngài đã phú cho. Đó là các phẩm chất mà Ngài đã khắc trong con người nhằm thay mặt Ngài cai quản trái đất. Trọng trách đó là phát huy: sự công bằng, bác ái, từ bi, độ lượng và mỹ miều. Điểm cuối cùng trong tiến trình tuân phục là dâng hiến tình yêu trọn vẹn cho Thượng Đế. Thượng Đế diễn tả trong Thiên Kinh Qur’an những người mà Ngài đã yêu thương – Đó là những người yêu sự công bằng, bác ái, từ bi, độ lượng và tha thứ cho người khác và những người thường xuyên thanh khiết hóa bản thân của họ. 5 Cùng một thước đo, Ngài không yêu thương những người tàn bạo, hiếu chiến, bất công, gian dối, lũng đoạn, vân vân. 6 Kinh Qur’an nói về những hành động nhưng không nói đến người đó yêu hay không yêu Thượng Đế, tin hay không tin ở nơi Ngài, bởi vậy những điều làm cho Thượng Đế yêu hay không yêu là do hành động của mình. Thượng Đế yêu một cá nhân là do y hành động hay làm những hành

Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa

109

vi mà Thượng Đế yêu thích mặc dù họ không tin vào hay không yêu Ngài. Thứ hai là những người có quan hệ được Thượng Đế yêu thương và họ yêu Thượng Đế. Qua sự ghi ơn ân cần, một người yêu thương Thượng Đế vì lòng độ lượng và từ bi, sự ân cần chăm sóc, sự tha thứ hay mỹ miều của Ngài. Thiên kinh Qur’an diễn tả bản chất của Thượng Đế rằng, Ngài tự ghi ân chính mình và hứa sẽ yêu thương những người có sự ghi ân này đối với Ngài.7 Trong tiến trình yêu thương Thượng Đế thì người ta phải yêu những điều Ngài thích và lánh xa những gì Ngài không thích. Trong ngôn ngữ của Islam, điều đó có nghĩa là mang thái độ của mình lên ngôi với Thượng Đế. Bởi vậy, tình yêu trọn vẹn cho Thượng Đế là tình yêu đi đôi với những gì mà Ngài yêu thích và lánh xa những gì Ngài không thích. Trạng thái cao nhất là yêu Thượng Đế hơn tất cả, hơn cả bản thân hay cha mẹ của mình. Những người đạt đến trình độ cao cả này sẽ trở nên người mà Thượng Đế yêu thương thật sự. Khi được Thượng Đế yêu thương thì họ sẽ được ban thưởng khả năng đặc biệt có thể thấy quá khứ hoặc tương lai, được ban cho sự thông suốt và độ lượng. 8 Khi một cá nhân yêu thương Thượng Đế thì dĩ nhiên y phải yêu thương những gì Ngài đã tạo ra, hay nói cách khác họ sẽ yêu sự tạo hóa và mọi tạo vật xung quanh. Không ai có thể yêu Thượng Đế nhưng lại ghét những gì Ngài đã tạo ra vì điều đó mâu thuẫn với nhau. Bởi vậy, khi thật sự yêu thương Thượng Đế thì sẽ yêu tất cả tạo vật và nhân loại, cho dù người đó là người Muslim hay ngoại Muslim, họ sẽ yêu tất cả các loại sinh linh và những gì trong vũ trụ. Điều đó cũng có nghĩa là sự yêu thương sẽ làm cho họ thù ghét những ai đã tàn phá những gì mà Thượng Đế đã tạo ra. Bởi thế trái tim của những người này không có sự thù hằn mà chỉ có độ lượng cho mọi vật và chúng sinh. Cũng như những nhà học giả cổ điển thường nói, nếu một cá nhân lúc nào cũng cộc cằn, thô lỗ, tàn ác đối với thú vật, tàn ác với con người hay thiên nhiên thì quả thật trái tim của y không có sự yêu thương đối với Thượng Đế. Nói tóm lại, không ai có thể yêu thương Thượng Đế hay được Ngài yêu thương mà lại không thể hiện các thuộc tính của Ngài trong trái tim của họ. Một khía cạnh khác trong mối quan hệ yêu thương giữa con người và Thượng Đế là sự hội nhập. Nhóm Thanh Khiết lúc nào

110

Vụ Trộm Vĩ Đại

cũng nhấn mạnh sự cách biệt của Thượng Đế đối với tạo vật. Để chứng minh cho lập luận của họ, Thượng Đế sẽ trừng phạt những kể bất tuân và tưởng thưởng cho những người hầu của Ngài. Nhưng mối quan hệ đó chỉ đi đến mức độ nào đó mà thôi. Nhóm Ôn Hòa thì nhấn mạnh sự gần gũi của Thượng Đế đối với muôn loài, ví dụ như lúc nào Ngài cũng gần gũi và một mực yêu thương các tạo vật của Ngài. 9 Thật vậy, Thiên Kinh Qur’an nói, Thượng Đế thường cứu vớt nhân loại từ những sự lũng đoạn do chính bàn tay của họ đã gây ra, đồng thời nhắc nhở với nhân loại rằng nếu không có lòng độ lượng của Thượng Đế thì thánh đường, nhà thờ, tu viện, của cải hay nơi cư ngụ sẽ bị tàn phá vì sự lũng đoạn của con người.10 Tương tự, chính Thượng Đế là Đấng đã can thiệp không cho con người gây chiến tranh chém giết lẫn nhau.11 Việc Thượng Đế đã can thiệp không cho con người gây chiến tranh hay những sự lũng đoạn khác là nền độ lượng của Thượng Đế vì Ngài là Đấng Cứu Rỗi và Trông Nom con người. Ngoài ra, truyền thống Islam dạy rằng nếu con người đến với Thượng Đế một bước thì Ngài sẽ đến bằng mười bước. Cho nên, nhóm Ôn Hòa không cho rằng mối quan hệ giữa Thượng Đế với con người là mối quan hệ giữa một người chủ nhân và kẻ nô bộc mà chính là sự yêu thương rộng mở. Bởi thế những người đã nỗ lực đấu tranh để hoàn thiện tình yêu đối với Thượng Đế và các tạo vật của Ngài thì sẽ được Ngài hoàn trả tình thương đó gấp trăm ngàn lần. Qua đó, con người mới có thể tiến gần đến Thượng Đế hơn nữa. Trong giới Sufi, tình yêu và sự hội nhập với Thượng Đế là đỉnh cao của tất cả. Một trong những hađith nổi tiếng là “Ai biết linh hồn (tâm hồn) của họ là biết Thượng Đế”. Do đó, nhóm Ôn Hòa cho rằng sự hội nhập với Thượng Đế là điều có thể có thật. Chỉ khi nào một cá nhân lĩnh hội được bản chất linh hồn của họ thì mới có thể biết được cá tính hay khát vọng của họ. Lúc đó, y mới biết điều mà họ thờ phụng là thật chứ không phải dấy lên từ cái tôi hay khát vọng hão huyền nào khác. Qua sự tự kiểm điểm và đấu tranh chống lại bản ngã thì con người mới có thể đánh ngã cái tôi, điều đã làm cho con người tự tôn thờ lấy chính mình. Đối với nhóm Ôn Hòa, điều nguy kỵ nhất là vấn đề tự tôn thờ trong lúc tưởng rằng mình đã phục tùng Thượng Đế. Nếu cái “tôi” không được thuần khiết đúng đắn thì sẽ bị lầm tưởng rằng họ đã phục tùng Thượng Đế trong lúc động lực bên

Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa

111

trong là khát vọng muốn được người ta tâng bốc, thích quyền lợi vật chất, ham muốn quyền lực hay khống chế người khác. Đôi lúc nó trở nên quá khích đến nỗi đã hình thành tính tàn bạo và lũng đoạn như là quỷ vương. Bởi vậy, Thiên Kinh Qur’an thường nói chính vì sự quên lãng từ trạng thái này đến trạng thái khác đã làm cho con người từ từ quên mất Thượng Đế. Ngược lại, không thật sự biết về Thượng Đế cũng làm cho con người quên mất họ là ai, từ đó tỏ ra ngạo mạn rồi công bố những sự việc mà đúng ra không nằm trong quyền hạn của họ. 12 Tiến trình tự kiểm điểm và kiến thức học hỏi từ sự kiểm điểm đó sẽ làm cho mỗi người biết Đấng mà họ đã tuân phục, điều cần thiết để thiết lập mối quan hệ lành mạnh với Thượng Đế cho nên tiến trình này hoàn toàn thuộc về cá nhân chứ không phải xã hội. Khác với nhóm Thanh Khiết ở chỗ là nhóm Ôn Hòa nhấn mạnh mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế là vấn đề riêng tư thuộc về cá nhân và chỉ được Thượng Đế phán quyết, trừng phạt hay trọng thưởng. Không có cá nhân hay hội đoàn nào có quyền phán người này có đức tin yếu hơn hay trội hơn, tin vào Thượng Đế hay không tin nơi Ngài. Điều này tối quan trọng vì chúng ta biết rằng nhóm Thanh Khiết cũng như ông ‘Abđ al-Wahab thường tố cáo những người Muslim đương thời là ngoại đạo mà thật ra ý ông ta muốn nói những người đó thật sự không tôn thờ Thượng Đế mà còn có đấng nào khác trong sự thờ phụng của họ. Bởi thế, ông đã ngang nhiên công bố takfir – tức là gán cho một người Muslim khác là thờ bụt tượng, đạo đức giả, đa thần, hay bỏ đạo rồi viện lý do đó để giết họ. Đối với nhóm Ôn Hòa, không có cá nhân, giới chức, trường học hay cơ quan nào có thẩm quyền phán quyết sự ngoan đạo của người khác hay đánh giá sự yêu thương hay gần gũi của họ đối với Thượng Đế. Về mặt này, nhóm Ôn Hòa dựa vào lời dạy của Thiên Sứ rằng người Muslim không nên tự kiêu cho rằng họ biết những gì trong trái tim của người khác. Người dạy rằng thái độ phải đi đôi với niềm tin và sự ngoan đạo. Không có gì mâu thuẫn hơn là một người tin vào Islam nhưng hành vi lại đi ngược với lời chỉ dạy của nó. Quả nhiên, đó là thái độ đạo đức giả. Trong nhiều hađith khác nhau, Thiên Sứ cảnh báo không nên hùn hạp điều xấu đối với những người Muslim khác hay ngạo mạn nói rằng họ biết Thượng Đế sẽ nghĩ như thế nào về người này hay người nọ. Thiên Kinh Qur’an nói, Thượng Đế phái Thiên Sứ xuống để mang thông điệp của Ngài

112

Vụ Trộm Vĩ Đại

cho nhân loại chứ không có quyền phán quyết hay đánh giá những gì trong trái tim của người khác. Nó nói rằng Thượng Đế chính là Đấng đã dìu dắt hay làm lầm lối, đã tha tội hay trừng phạt, đã yêu thương hay ghét bỏ và nhiệm vụ của Thiên Sứ chỉ là truyền đạt thông điệp của Ngài một cách chính xác và thành thật.13 Kiến thức về tâm hồn là môi giới giữa con người và Thượng Đế để tìm hiểu những lĩnh vực khác. Nhóm Sufi hay nhóm thần bí nói rằng chỉ khi nào một người biết rõ về linh hồn của họ thì mới khám phá được nó chứa đựng sự thiêng liêng rộng mở. Qua việc thường xuyên tưởng nhớ Thượng Đế, qua những việc rèn luyện nội tâm thì từ từ sẽ khai mở khung trời đó, lúc đó sự hòa nhập với Thượng Đế mới có thể đạt được. Tuy nhiên, nhóm Ôn Hòa không chú tâm đến vấn đề hội nhập trong nội tâm nhưng phải duy trì tính hướng thượng và sự hoàn hảo trong tất cả mọi mặt mà Thượng Đế đã phú cho. Trong tiến trình đó, con người sẽ tiến đến sự hòa nhập với Ngài. Dĩ nhiên trong tiến trình thiết lập môi giới giữa con người và Thượng Đế thì điều nguy hại khác có thể xảy ra là phát minh Thượng Đế theo cảm nghĩ riêng tư của mình. Thiên Kinh Qur’an cảnh báo với con người về sự đe dọa này thay vì nỗ lực hoàn thiện nền đạo đức cá nhân. Nếu không có sự tự kiểm điểm thì kiến thức về cá nhân hay về chính linh hồn của mình không thể nào có được. Từ kiến thức đó mới biết giới hạn của mình là ở mức nào thay vì ba hoa trong ước vọng và cái tôi của mình. Bởi vậy, thay vì Thượng Đế là động lực để hoàn thiện nền đạo đức của chính bản thân thì con người đã làm cho Ngài trở thành động lực để đàn áp và khống chế người khác. Nói cách khác, không nên ẩn náu dưới sự ngoan đạo để lấy Thượng Đế làm thỏa mãn cái tôi. 14 Chúng ta sẽ mang ra một ví dụ trong thời hiện đại để làm sáng tỏ thêm. Đó là vấn đề “giết vì danh dự” 15 trong đó, một người đàn ông giết con gái trong gia đình mà lương tâm không bị cắn rứt hay buồn phiền vì nghĩ rằng hành vi đó là do Thượng Đế an bài. Họ tin rằng Thượng Đế muốn họ thi hành vì em gái hay con gái của họ chung chạ với người yêu. Yểm trợ với niềm tin đó cho nên đã trắng trợn giết người vì cho rằng Thượng Đế đã cho phép mặc dù việc giết vì danh dự nẩy sinh từ sự mất mặt hay từ sự tức giận của gia đình. Trong nhiều trường hợp, người đàn ông cảm thấy Thượng Đế hài lòng với hành động của họ. Khi một người đàn ông ngoan đạo quá mức, y đã mang tâm trí của y làm thành hình ảnh của Thượng

Thượng Đế và mục đích của sự tạo hóa

113

Đế. Y thấy những điều đã làm cho y và gia đình của y mất mặt rồi tưởng tượng điều đó cũng làm cho Thượng Đế mất mặt cho nên y thi hành những việc để tháo gỡ sự nhơ nhuốc trong gia đình. Những gì đã xảy ra trong tâm tư của y tương tự như những gì mà Thượng Đế muốn. Thay vì Ngài là Đấng Từ Bi và Độ Lượng, y tưởng tượng một Thượng Đế phẫn nộ, giận dữ và trừng phạt. Hình ảnh đó chỉ xuất hiện vì người đàn ông ngoan đạo này đã vô tình phác họa nó trong tâm tư của mình. Vì không thể biết được kiến thức về chính mình cho nên nhiều người đã thấy Thượng Đế như những gì trong tâm tư của họ bởi vậy có thể nói họ không thật sự yêu thương Ngài mà chỉ yêu thương trong sự tưởng tượng. Do đó, Thượng Đế được khai thác để phục vụ cho mục đích và sự hội nhập với Thượng Đế là để thỏa mãn cho cái “tôi” của họ mà thôi. Khi nói đến Thượng Đế và sự tạo hóa, không ai chối cãi nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết có nhiều tư tưởng đối chọi lẫn nhau. Tuy nhiên, điều đã gây những sự khác biệt đều quy vào sự hiểu biết hay ý nghĩa về sự tuân phục của hai bên. Cả hai bên đều dựa vào các khái niệm khác nhau về Thiên Chí, tức là ý muốn Thượng Đế. Đối với nhóm Ôn Hòa thì giáo luật không thể nào gói ghém hết được Thiên Chí vì sự vĩ đại của Ngài vượt qua mọi tầng lớp và mọi sự tưởng tượng của con người. Sự tuân phục toàn diện có nghĩa là hiểu biết và yêu thương – tức là hiểu nội tâm của chính bản thân mình và yêu Thượng Đế một cách trọn vẹn và vô điều kiện. Bởi vậy nhóm Ôn Hòa lập luận, điều mà Thượng Đế muốn nơi con người là sự yêu thương – không phải vì Ngài muốn tình yêu nhỏ mọn của con người nhưng qua tình yêu đó con người mới có thể hướng thượng và hoàn thiện bản chất mộc mạc của mình. Bởi thế, không ai có thể thật sự yêu thương Thượng Đế nhưng lại không nghĩ đến những thuộc tính vĩ đại khác như lòng từ bi, độ lượng, nhẫn nại, tha thứ và mỹ miều. Nếu cá nhân không có những đức tính hoàn chỉnh mà Thượng Đế đã phú cho thì họ chưa biết yêu Ngài thật sự. Ngoài ra, nhóm Ôn Hòa còn lo âu về vấn đề lạm dụng quyền hành. Nói rõ hơn là lịch sử đã nhiều lần cho thấy con người đã gây lũng đoạn, tàn phá và chém giết dưới danh nghĩa của Thượng Đế. Tất cả các trường phái và các hệ tư tưởng trong Islam công nhận rằng tuân phục có nghĩa là Thượng Đế và chỉ có Thượng Đế mới hội tụ quyền uy tột đỉnh và cũng chính vì quyền uy và thẩm quyền

114

Vụ Trộm Vĩ Đại

là tâm điểm của tôn giáo cho nên một câu nghi vấn hóc búa được đặt ra trong giới trí thức là: nơi nào là điểm phân ly giữa thẩm quyền của Thượng Đế và sự tự do của con người? Không có yếu tố nào nổi bật và quan trọng hơn về điểm phân ly này trong lĩnh vực pháp học và đạo đức vì đó là hai nền tư tưởng đã lèo lái hành động và thái độ trong cả đời người. Bởi vậy, câu nghi vấn đó là: dưới quan điểm của pháp luật và đạo đức, có phải sự tối cao của Thượng Đế đã loại bỏ sự tự do của con người hay không; nếu không thì đâu là điểm phân chia giữa Thiên Luật, tức là những điều Thượng Đế muốn phác họa cho con người và vũ trụ, và luật do con người làm ra? Có phải giáo luật và đạo đức hoàn toàn nằm trong vòng cai quản của Thượng Đế hay con người cũng có phần tham gia trong hai lĩnh vực đó? Nhiều câu nghi vấn vẫn chưa tìm được câu trả lời, chẳng hạn như việc đó liên quan đến thiên chí, quyền hành, sự tối cao, hay nó được suy diễn để khống chế hay bóc lột dưới danh nghĩa của Thượng Đế? Những vấn đề này quấn quyện với nhau như hình với bóng nhưng phải được giải quyết để những người ngoan đạo có thể hoàn thành nhiệm vụ và trách nhiệm do Thượng Đế giao phó mà không bị lương tâm cắn rứt. Đây cũng chính là những vấn đề mà chúng ta đã thảo luận từ trang đầu.

š›

BẢY MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO LUẬT VÀ LUÂN LÝ

MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO LUẬT VÀ LUÂN LÝ ó lẽ không có vấn đề gì làm cho hai nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết va chạm với nhau mãnh liệt hơn là mục đích của giáo luật và việc áp dụng nó trong đời sống. Quả thật, giáo luật ăn sâu vào Islam đến nỗi nếu không có nó thì không còn gì là của Islam cả. Mặc dù quan trọng đến mức như vậy nhưng lại là đề tài đã bị hiểu lầm nhiều nhất, không những đối với những người bên ngoài mà ngay cả trong nội bộ người Muslim. Thậm chí Tây phương thì cho rằng những ai muốn áp dụng giáo luật Shari’ah thì bị gán cho là những tên cuồng tín hay cực đoan. Điều này không phải là không có lý chính đáng vì mỗi khi cụm từ Shari’ah được nhắc đến thì nó gợi đến những cảnh tượng hãi hùng do nhóm Thanh Khiết đã áp dụng tại Afghanistan và Ả-rập Xê-út hay ở Suđan. Nhưng nếu nói rằng người Muslim tin vào giáo luật Shari’ah là cuồng tín thì cũng giống như tố cáo người Do Thái đã đi theo giáo luật của họ là cuồng tín. Điều quan trọng ở đây là có rất nhiều khái niệm về giáo luật Shari’ah và những người đã diễn giải nó như thế nào. Giáo luật Shari’ah được thiết kế từ hai nguồn kiến thức căn bản là Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ Muhammađ mà người Muslim thường gọi là hađith hay sunna. Cũng như mọi người đã biết, sunna là những bộ toàn thư nói về cuộc sống và sự nghiệp của Thiên Sứ và các vị bạn đạo trong thời sinh tiền của họ. Ngược lại, hađith là những lời nói, hành động của Thiên Sứ. Cho nên chữ sunna mang ý nghĩa rộng lớn hơn, không những nó bao gồm lời nói và hành động của Thiên Sứ mà còn nói đến cuộc sống và hành động của các vị bạn đạo của Người. Ngược lại, Thiên Kinh Qur’an có vị trí hoàn toàn đặc thù vì nó là lời nói của Thượng Đế. Bởi vậy, nhóm Ôn Hòa, Bảo Thủ hay Thanh Khiết, tất cả đều tin rằng Qur’an chính là lời nói của Thượng

C

118

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đế được thiên thần Jibri-il mang đến cho Thiên Sứ Muhammađ. Khi nói đến Qur’an thì người ta hiểu rằng nó là đúc kết của những lời mặc khải của Thượng Đế, từng lời, từng chữ mà Thiên Sứ Muhammađ đã lặp lại và người Muslim đã bảo tồn và chuyển lại trong dạng thức nguyên vẹn nhất cho các thế hệ về sau. Người Muslim tin rằng chính Thượng Đế đã hứa sẽ bảo tồn nó từ những sự lũng đoạn, sửa đổi hay pha chế của con người. Cho nên mặc dù thuộc về các trường phái hay tư tưởng khác nhau, Ôn Hòa hay Bảo Thủ, có thể có những bất đồng về mục đích hay ý nghĩa nhưng tất cả đều tin vào tính nguyên vẹn không bao giờ thay đổi của Thiên Kinh Qur’an. Sự nguyên vẹn này yểm trợ bằng những minh chứng trong lịch sử nhưng ý nghĩa hay trường hợp của mỗi câu kinh được thiên khải lại là vấn đề phức tạp khác. Có những đoạn, đối tượng của Thiên Kinh Qur’an là Thiên Sứ, đoạn khác nói với những người Muslim và có những đoạn nói với nhân loại. Trong bối cảnh khác, Qur’an nói về người Do Thái, Thiên Chúa hay những người đa thần. Mỗi câu kinh được mặc khải dưới những điều kiện khác nhau bởi vậy mang ý nghĩa đặc biệt dưới những bối cảnh đó. Cũng như thảo luận trong phần trên, mọi người Muslim đều công nhận tính xác thực và nguyên vẹn của Thiên Kinh Qur’an nhưng lịch sử và bối cảnh lúc nào cũng là đề tài nóng bỏng và tranh cãi giữa các nhóm khác nhau. Sau Thiên Kinh Qur’an, sunna là nguồn tài liệu quan trọng thứ hai đại diện với hàng trăm bộ toàn thư với hàng ngàn lời tường thuật về cuộc sống, sự nghiệp của Thiên Sứ và các vị bạn đạo của Người. Mặc dù Qur’an và sunna là hai nguồn tài liệu chính đã cấu trúc thành nền thần học và giáo luật nhưng có những điều khác biệt giữa hai nguồn đó. Đó là vì sunna không phải là một nguồn tài liệu duy nhất nhưng đã được các học giả sưu tầm sau thời của Thiên Sứ (chẳng hạn như các bộ toàn thư của ông Bukhari, Muslim, Nisa’i, Tirmidhi, Ibn Maja và ông Abu Đawuđ) và những bộ khác không kém quan trọng như của ông Musnađ Ahmađ, Ibn Hayyan, và Ibn Khuzayma). Ngoài ra còn có những bộ toàn thư nổi tiếng của phái Shi’ait như của ông al-Kafi và al-Wasa’il. Không giống như Thiên Kinh Qur’an đã được ghi chép hay học thuộc lòng trong thời của Thiên Sứ mà sunna được sưu tầm trong khoảng thời gian hai trăm năm sau khi Thiên Sứ qua đời. Mặc dù có những tài liệu đã bắt đầu viết lại trong thế kỷ đầu nhưng nỗ lực hệ

Mục đích của giáo luật và luân lý

119

thống hóa sunna thật sự bắt đầu vào thế kỷ thứ ba trong Hồi Lịch (tức là thế kỷ thứ chín Tây Lịch). Vì các tài liệu này được sưu tầm sau khi Thiên Sứ qua đời rất lâu cho nên nhiều lời tường thuật mất đi sự chính xác và tin cậy. Bởi vậy, một trong những ngành khoa học phức tạp và đồ sộ nhất trong hệ thống pháp lý mà các nhà học giả Muslim đã sáng tạo là khoa gạn lọc những tài liệu giả tạo không tin cậy với những tài liệu có độ tin cậy cao. Ngoài ra, những lời tường thuật đó được đánh giá khác nhau tùy theo mỗi nhà sưu tầm định lượng tính chính xác của nó. Bởi vậy, những bộ toàn thư này được phê chuẩn hay phân loại thành những bộ hađith tin cậy cao cho đến kém tin cậy hơn. Mặc dù nhiều nhà học giả tin rằng lời hađith đó chắc chắn là của Thiên Sứ nhưng rất khó xác định nguồn gốc của người đã truyền khẩu. Bởi vậy, truyền thống (hađith) của Thiên Sứ ngày hôm nay là sự đúc kết nỗ lực của các nhà học giả đã nghiên cứu lý lịch của những người đã truyền khẩu và do đó là sản phẩm chính trị và xã hội trong thời mà các bộ toàn thư này được hệ thống hóa. Ngoài tính chính xác và tin cậy, sunna khác với Thiên Kinh Qur’an về rất nhiều mặt. Lối hành văn và văn phong của nó hoàn toàn khác với Qur’an. Trong lúc văn phong của Qur’an rất nhịp điệu, văn thơ, dịu dàng nhưng sunna rất bình dị và đi trực tiếp vào vấn đề. Đề tài và chi tiết của sunna bao quát và rộng lớn hơn. Thiên Kinh Qur’an chỉ nói về nguyên lý của luân lý và đạo đức; sunna thì phủ đầy mọi mặt từ luân lý, đạo đức, chi tiết về đời sống cá nhân, xã hội, chính trị, sự thần bí và ngay cả lịch sử. Đem toàn thể sunna làm thành một bộ luật thống nhất không phải là việc làm dễ dàng bởi vậy các nhà học giả đã phân loại sunna thành nhiều phần, trong đó có phần nói về pháp lý và phải được tuân theo, phần khác thuyết giảng và phần lớn nói chung chung mà mục đích là để cho con người bàn thảo và tự do lựa chọn. Điều quan trọng khác là hệ thống sunna rất phức tạp, một người bình thường không thể nào hiểu hết cấu trúc vĩ đại của nó. Bởi vậy, muốn thấu hiểu một lĩnh vực trong cấu trúc đó đòi hỏi phải được đào tạo trong lĩnh vực chuyên môn đòi hỏi kiến thức rất cao. Đó là vì nhiều vấn đề tường thuật có nhiều sunna tương khắc tạo ra những trường phái đối chọi lẫn nhau dựa trên quan điểm của họ. Do đó, nếu một cá nhân lập luận mang tính cách chọn lọc tức là lấy điều này hay bỏ điều kia ra khỏi hệ thống sunna thì lập luận của họ sẽ trở thành một chiều và thiếu quân bình

120

Vụ Trộm Vĩ Đại

từ đó sẽ tạo ra bè cánh vì lập luận của họ thiên về lý tưởng riêng tư chứ không toàn diện. Nhưng đây lại chính là vấn đề mà chúng ta đang đối diện hiện nay. Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải nên nhấn mạnh là tất cả các nghi thức trong tôn giáo được chiết ra từ hệ thống sunna và sunna chính là chìa khóa để tìm hiểu bối cảnh và lịch sử của mỗi câu kinh, từ đó hiểu được mục đích tại sao nó đã được thiên khải. Bởi vậy, không ai có thể loại sunna ra một bên và chỉ chú tâm vào Thiên Kinh Qur’an một cách đơn lẻ. Nếu không thì cả hệ thống và cấu trúc của Islam sẽ sụp đổ như cái nhà xây trên bãi cát. Không ai có thể phủ nhận sự quan trọng của Thiên Kinh Qur’an và sunna và thẩm quyền của nó vì nó là nguồn sống và nền tảng của thần học, pháp học, luân lý, đạo đức và tất cả mọi lĩnh vực khác trong đời sống của người Muslim. Nó là kim chỉ nam cho nên tập trung rất nhiều tầng lớp và lĩnh vực khác nhau nhưng khi Qur’an và sunna được hội nhập với nhau thì nó tạo nên một bức hình đa màu, đa dạng và mãnh liệt, cung cấp nguồn sống về tinh thần, trí tuệ, luân lý, đạo đức cho mọi người Muslim trên thế giới. Tương tự, sự mãnh liệt của nó chính là con dao hai lưỡi, nếu đến với Qur’an và sunna với tư tưởng lệch lạc hay với sự yếu mềm quá trớn thì sẽ tạo nên sự trì trệ về luân lý và đạo đức dẫn đến sự suy đồi và tan rã. Ví dụ: sunna mang rất nhiều truyền thống nói về sự ưu thế và quyền phụ nữ và cùng một thước đo cũng có rất nhiều điều hạ nhân phẩm hay không tán thành đối với họ. Để giải quyết sự đối nghịch này thì phải phân tích một cách hệ thống, hiểu nó trong tinh thần của Thiên Kinh Qur’an là mỗi thông điệp đều mang giá trị luân lý chứ không phải đả phá tinh thần của nó cho nên lý luận đó đòi nền đạo đức và kiến thức rất cao. Ngoài Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ còn có những phương pháp khác do các nhà học giả sử dụng để đạt đến một kết luận pháp lý. Đó là phương pháp suy diễn từ những trường hợp cổ điển để giải quyết những vấn đề tương tự trong thời hiện đại. Ngoài ra, họ cũng biện luận cho lợi ích xã hội và quần chúng để ra những giáo luật phù hợp với bối cảnh và thời đại. Ngoài ra, điều mà người ta gọi là luật Islam không phải chỉ gói ghém trong vài bộ nhưng hàng ngàn bộ toàn thư ghi chép đầy đủ các chi tiết tại sao các vị học giả đã đạt đến một phán quyết pháp lý hay một chỉ thị tôn giáo (fatwa). Truyền thống pháp lý đó trải dài hàng trăm thế kỷ. Trong hệ phái Sunni thì bắt đầu với nhiều trường phái

Mục đích của giáo luật và luân lý

121

nhưng tồn tại chỉ có bốn: Shafi’i, Hanafi, Maliki và Hanbali. Hệ Shi’ait tồn tại hai trường phái. Đó là trường phái Ja’fari thịnh hành tại nước Iran và Iraq và trường phái Zayđi thịnh hành tại nước Yemen. Mặc dù khác biệt giữa hai hệ Sunni và Shi’ait nhưng trường phái Ja’fari rất gần với Shafi’i và Zayđi rất gần với Hanafi. Còn trường phái Isma’ili của ông Qađi Nu’am mặc dù theo hệ Shi’ait nhưng chỉ giới hạn tại Ấn Độ. Ngoài ra, còn có trường phái Ibađi không theo Sunni và cũng không phải Shi’ait nhưng thuộc hệ thứ ba gọi là Ibađiya và những người theo họ chỉ nằm trong nước Oman (mé phía Đông Nam của bán đảo Ả-rập). Sự muôn màu muôn vẻ trong Islam là tất cả các trường phái này đều có phương pháp suy diễn của riêng họ. Thường thường các vị hậu duệ đã viết những công trình còn nổi tiếng hơn là những vị đã thiết lập trường phái đó. Ví dụ: ông alKhiraqi (mất 334/946), tác giả của cuốn al-Mukhtasar, và ông Ibn Quđama (mất 620/1223), tác giả cuốn al-Mughmi nổi tiếng hơn là ông Ahmađ Ibn Hanbal (mất 241/855), người được lấy tên thành trường phái Hanbali. Ngoài ra trong trường phái Hanafi lấy tên từ nhà thiết lập Abu Hanifa (mất 150/767) có ba vị học giả và ngoan đạo nổi tiếng là ông thẩm phán Abu Yusuf (mất 182/798), ông alShaybani (mất 198/804) và ông Zuhar (mất 158/774). Mỗi vị phát minh phương pháp suy diễn riêng từ vị thầy của họ là ông Abu Hanifa. Nhưng có hai vị pháp học, ông al-Marghinani (mất 593/1196) tác giả của cuốn al-Hiđaya và ông al-Sarakhsi tác giả của bộ toàn thư al-Mabsut còn nổi tiếng hơn là ông Abu Hanifa và ba học trò của ông. Ông Shafi’i (mất 204/819) được người ta lấy tên làm thành trường phái Shafi’i viết các bài viết nổi tiếng đến ngày hôm nay nhưng tác phẩm của những hậu duệ như ông al-Mawarđi (mất 450/1058) tác giả của bộ toàn thư vĩ đại al-Hawi, và ông alShirbini (mất 972/1569) tác giả của bộ diễn giải al-Mughmi vẫn mang ảnh hưởng ngang hàng với nhà thiết lập Shafi’i. Còn ông Anas bin Malik (mất 179/795) được người ta lấy danh hiệu thành trường phái Maliki viết cuốn al-Muwatta’ nổi tiếng nhưng học trò là ông Sahnun (mất 240/854) viết bộ toàn thư al-Muđawwana mà các nhà pháp học Maliki làm thành tiêu chuẩn. Sau này những nhà pháp học thuộc trường phái Maliki như ông Ibn Rusđ mất (520/1122), ông al-Qarafi (mất 684/1285), và ông al-Shatibi (mất 790/1388) đã viết những tác phẩm làm cho trường phái trở nên rất nổi tiếng.

122

Vụ Trộm Vĩ Đại

Tương tự, các trường phái của hệ Shi’ait đã sản xuất ra những học giả thiên tài ở nhiều nơi và nhiều thời đại khác nhau làm cho mỗi trường phái của họ trở nên đa màu, đa dạng và trưởng thành theo thời gian. Điều cũng nên được nói thêm là những tác phẩm pháp học đã làm thành hệ thống pháp lý trong Islam không những nói đến các trường phái đã tồn tại đến ngày hôm nay mà còn là lịch sử về quan điểm của các nhà pháp học mà trường phái của họ nay không còn tồn tại nữa. Thời vàng son nhất trong lịch sử Islam gồm có khoảng 130 trường phái khác nhau nhưng vì lý do này hay lý do khác đã bị thoái hóa và tuyệt tích theo thời gian. Tóm lại, nền pháp lý của Islam không phải tồn tại với các trường phái hiện đang tồn tại ngày hôm nay mà đã có rất nhiều đã ra đời trong quá khứ. Những trường phái nổi tiếng khi xưa nhưng đã bị thời gian chôn vùi là: Ibn Shubruma (mất 144/761), Ibn Abi Layla (mất 148/765), Sufyan alThawri (mất 161/777), al-Layth Ibn Sa’đ (mất 175/791), Sharik alNakha’i (mất 177/793), Abu Thawr (mất 240/854), al-Awza’i (mất 157/773), Ibn Jarir al-Tabari (mất 310/922), Ishaq bin Rahawayh (mất 238/852), và Đawuđ bin Khalaf (mất 270/883), vị đã thiết lập trường phái Zahiri. Ibn Hazm (mất 456/1064) là vị pháp học từ trường phái Zahiri đã viết bộ toàn thư nổi tiếng al-Muhalla. Mặc dù trường phái Zahiri đã biến mất nhưng tác phẩm của ông Ibn Hazm vẫn được nhiều vị pháp học đem ra tham khảo trong các trường hợp đặc biệt. Luật Islam (hay giáo luật) là danh từ để gọi toàn bộ những chỉ thị tôn giáo của các vị giáo sĩ, lời phán của các ông thẩm phán, những tư tưởng của các vị học giả đã được sưu tầm trong nhiều thế kỷ. Trong bất cứ thời điểm tình huống, lúc nào cũng có những ý tưởng đối nghịch cùng một vấn đề. Vấn đề pháp học được thiết lập dựa trên những định đề căn bản, những chỉ thị tôn giáo của các vị đại đạo, lời phán của quan tòa và cũng như đã thảo luận trong các phần trước, nó bao gồm nhiều lĩnh vực từ hình luật, cá nhân, gia đình, thương mại, buôn bán, quốc tế và hiến pháp. Vấn đề mấu chốt là: những bộ toàn thư này quan hệ thế nào đối với Thiên Luật (luật của Thượng Đế)? Làm sao có thể nói rằng những bộ luật này, những lời phán xét, những chỉ thị tôn giáo này là thiêng liêng hay của Thiên Luật?

Mục đích của giáo luật và luân lý

123

Câu nghi vấn này mang chúng ta đến trọng tâm của vấn đề. Những điều mà chúng ta thường gọi là giáo luật Islam được phân loại ra thành hai lĩnh vực khác nhau: Shari’ah và fiqoh. Trong đó, Shari’ah là vĩnh cữu, không thể thay đổi cũng như nó tồn tại mãi mãi trong ý chí của Thượng Đế. Nói cách khác, Shari’ah là sự thật, mãi mãi, hoàn toàn công minh, tức là mẫu luật lý tưởng ở thế giới thiêng liêng nơi con người không thể với tới. Tuy vậy, con người phải nỗ lực hoàn thiện nó trong đời sống hiện tại. Ngược lại, fiqoh là luật do con người làm ra – là nỗ lực khai triển Shari’ah thành những bộ luật mà con người có thể áp dụng. Bởi vậy fiqoh không phải là Thiên Luật vì chẳng qua nó là sản phẩm của con người. Vì là sản phẩm của con người cho nên có sự khiếm khuyết, tạm thời và thay đổi theo thời gian. Từ định nghĩa đó chúng ta có thể vạch ra sự khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết về giáo luật. Nhóm Ôn Hòa nhấn mạnh sự khác biệt giữa Thiên Luật và luật do nỗ lực của con người khai triển thành những điều khả thi trong cuộc sống. Cho nên những điều mà chúng ta gọi là luật Islam hay giáo luật là sản phẩm của con người. Dĩ nhiên, những gì con người làm ra đều có khiếm khuyết, tạm thời và giới hạn. Thiên luật tồn tại trong ý chí của Thượng Đế là không thay đổi, toàn diện, lý tưởng, thiêng liêng, vĩnh cửu nhưng con người lại không thể với tới. Nếu có người cho rằng họ có thể đạt đến trình độ đó thì quả là kiêu căng vì không ai có thể hiểu được vĩnh cửu là gì cả. Bởi vậy, nhiều nhà pháp học phía Ôn Hòa lúc nào cũng nhấn mạnh fiqoh nào cũng có sự khiếm khuyết và nỗ lực của họ chỉ đạt đến mức giới hạn của con người chứ không bao giờ nói rằng sản phẩm của họ là tuyệt đối, tương đương với Thiên Luật. Trên nguyên tắc, nhóm Thanh Khiết cũng vạch sự khác biệt giữa Thiên Luật và luật do nỗ lực của con người làm ra nhưng trong thực tế sự khác biệt do nhóm Thanh Khiết vạch ra rất lu mờ bởi vậy rất khó phân biệt. Nhóm Thanh Khiết chống lại các phạm trù của fiqoh hay giới hạn của không gian và thời gian nơi nó được áp dụng và chống lại những vấn đề mà Thượng Đế đã cố ý bỏ qua để con người có thể bàn thảo với nhau. Nhưng điều quan trọng cần nhấn mạnh là fiqoh không thể nào áp dụng cho những trường hợp mà Thượng Đế đã vạch ra rõ ràng và bắt buộc người Muslim phải tuân lệnh. Nói cách khác, con người chỉ có thể thảo luận về những vấn đề

124

Vụ Trộm Vĩ Đại

mà Thượng Đế không nói đến nhưng không thể nào mổ xẻ những vấn đề mà Ngài đã diễn tả một cách chi tiết. Cả Ôn Hòa và Thanh Khiết đều đồng ý về điểm này. Mọi người Muslim đều công nhận khi Thượng Đế phán thì con người phải lắng nghe và tuân lệnh. Vấn đề ở đây là nhóm Thanh Khiết loại bỏ những lĩnh vực đòi hỏi phải sử dụng lý trí để suy luận. Họ nói rằng Thượng Đế đã ban cấp tất cả những luật lệ trong cuộc sống cho nên nhiệm vụ của con người là áp dụng nó trong đời sống mà thôi. Trong đó, họ cho rằng chín mươi phần trăm là đã được thiên khải, bất di bất dịch, con người không thể nào đụng đến cho nên fiqoh chỉ giới hạn cho những vấn đề còn lại là mười phần trăm mà thôi. Nói cách khác chín mươi phần trăm là Shari’ah, là Thiên Luật mà con người có thể hiểu một cách toàn diện và có thể với tới với khả năng của mình. Lý tưởng đó có thể đạt được mà không cần sử dụng lý trí của con người. Điều lạ lùng là nhóm Thanh Khiết, đi theo gót chân của ông ‘Abđ al-Wahab, chỉ chọn trường phái Hanbali để làm nền tảng cho phương pháp suy diễn cho hệ thống pháp lý của họ. Trong thực tế, họ chỉ chọn một số giải pháp trong trường phái này để giải quyết mọi vấn đề. Việc loại bỏ giải pháp này và chọn giải pháp khác ngay cả đối với trường phái Hanbali là chủ nghĩa thời cơ, tức là chỉ chọn những giải pháp có lợi ích cho mục đích của mình. Nổi tiếng nhất là họ chỉ chọn đi theo hai nhà học giả nổi tiếng là ông Ibn Taymiyya và ông Ibn Qayyim al-Jawziyya, cho rằng tư tưởng của hai ông này là tuyệt vời, không thể nghi vấn hay nghi ngờ gì cả. Đã vậy, không phải nhóm Thanh Khiết lấy toàn bộ cấu trúc của hai ông mà chỉ chọn lọc trích ra những bài viết có lợi cho quan điểm của họ và loại bỏ những điều không có ích lợi. 1 Họ không bao giờ trích bài viết của những học giả khác trong trường phái Hanbali chẳng hạn như của ông Ibn ‘Aqil hay Najm al-Đin al-Tufi những vị rất nổi tiếng với lối suy diễn duy lý và tư tưởng tự do. Cũng như đã trình bày, đây chính là lối mà ông ‘Abđ al-Wahab đã sử dụng. Đi sâu thêm, người ta thấy lối mà nhóm Thanh Khiết đã chọn lọc là những quan điểm thiên về sự hạ thấp nhân phẩm của phái nữ và những người ngoại đạo. Cũng nên nói thêm là Hanbali là trường phái bảo thủ và nghiêm khắc nhất. Mặc dù có những học giả với tư tưởng phóng khoáng hay duy lý xuất hiện từ trong trường phái này nhưng khét tiếng vì

Mục đích của giáo luật và luân lý

125

phương pháp diễn giải theo nghĩa đen và khô khan của họ. Vì sự cứng rắn và bảo thủ, người ta tưởng đâu trường phái Hanbali đã bị thoái hóa và tan rã vào thế kỷ thứ chín hay thứ mười. Đến thời đó, trường phái này chỉ thu hẹp vỏn vẹn trong các vùng sa mạc hẻo lánh tại bán đảo Ả-rập. Ngay cả các nơi ở vùng vịnh như Kuwait cũng đang chuyển sang trường phái Maliki vì tính cởi mở của nó. Tuy nhiên, sự thành hình nước Ả-rập Xê-út hiện đại với sinh khí mới đã thay đổi cục diện vấn đề. Chẳng những Ả-rập Xê-út đã cứu sống trường phái Hanbali từ cái chết mà còn thổi sức sống làm cho nó trở thành phong trào Thanh Khiết lan tràn mọi nơi trên thế giới. 2 Sự bất đồng giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết về lĩnh vực giáo luật còn sâu hơn thế nữa. Cũng như đã thảo luận, tất cả mọi người Muslim đều tin rằng Thiên Kinh Qur’an là nguyên vẹn và không bao giờ thay đổi, nó tồn tại nguyên vẹn như ngày mà Thiên Sứ đã nhận nó từ Thượng Đế. Còn sunna của Thiên Sứ thì khác hẳn. Nhóm Thanh Khiết đòi hỏi phải đi theo sunna của Thiên Sứ giống như là Thiên Kinh Qur’an, tức nhiên là phải chấp nhận và thi hành chứ không thể nghi vấn. Mặc dù gồm có hàng chục ngàn hađith nhưng thường thường những công bố giáo luật của nhóm Thanh Khiết thường dựa trên một nguồn, đó là Sahih al-Bukhari và cho đó là nguồn hađith chính xác nhất không bị con người lũng đoạn. 3 Họ còn đi sâu hơn cho rằng những ai nghi ngờ hay nghi vấn về bộ toàn thư này thì niềm tin của những người đó giống như là ngoại đạo. Điều mà nhiều người thấy lạ là trong đó có những hađith nói về phái nữ và người ngoại đạo rất lạ và ngược với tinh thần của Qur’an, hay nói cách khác hoàn toàn mâu thuẫn với luân lý và đạo đức mà Qur’an đã đề ra. Ngoài ra, cũng như các nhà học giả đã nghiên cứu, nhóm Thanh Khiết có xu hướng lấy những hađith biện hộ cho quan điểm của họ và hoàn toàn lướt qua những hađith khác. Nó gợi lại một hiện tượng mà ông Shaykh al-Ghazali diễn tả là hiện tượng “ném hađith” trong bài viết nổi tiếng của ông.4 Một trong những lý do mà nhóm Thanh Khiết đã lấy những hađith này và bỏ những hađith khác để biện hộ vì thái độ của họ đối với Thiên Kinh Qur’an và sunna. Mặc dù có những vấn đề phức tạp liên quan đến hai nguồn tài liệu đó nhưng họ cho rằng Qur’an và sunna là liều thuốc chữa bách bệnh, không có gì xảy ra trong đời sống mà không có trong đó. Quả thật, hai nguồn tài liệu này là nền tảng để giải quyết mọi vấn đề nhưng điều đó không có nghĩa là giải

126

Vụ Trộm Vĩ Đại

pháp tự nhiên xuất hiện từ chân không. Tuy nhiên, đó chính là điều mà nhóm Thanh Khiết đã khăng khăng biện hộ. Người ta sẽ thấy họ giải quyết tất cả mọi vấn đề trong đời sống từ những phương pháp mộc lạc với lý luận cho rằng Qur’an và sunna đã có giải pháp cho tất cả, chỉ có điều thiếu sót là sự quyết tâm để áp dụng nó mà thôi. Họ làm như Qur’an và sunna giống như loại máy bán hàng, trong đó có đầy đủ mặt hàng cho mọi vấn đề. Nếu có sự bất đồng xảy ra thì nhóm Thanh Khiết kết luận rằng giải pháp không thể nào sai lầm mà sự sai lầm là do con người mà thôi. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa giải quyết vấn đề từ quan điểm của lịch sử và kiểm điểm những hađith đã được sưu tầm với giá trị của thời đó. Vì sunna được sưu tầm vài thế kỷ sau khi Thiên Sứ qua đời cho nên họ đem yếu tố lịch sử và thời gian vào để so chiếu cẩn thận hơn. Ngoài ra, vào thời điểm đó có sự va chạm giữa các nhóm với nhau, có những tình hình chính trị căng thẳng giữa hai nhóm sau ngày Thiên Sứ qua đời cho nên nhóm Ôn Hòa cho rằng trong những bộ hađith đã được sưu tầm có những hađith bị nghi ngờ hay không phải là của Thiên Sứ. Có những hađith chỉ do một người thuật lại thay vì một chuỗi người đã thuật lại như: người này nói với người kia rằng tôi nghe Thiên Sứ nói như vậy như vậy, vân vân. Cho nên nhóm Ôn Hòa duyệt lại hađith đó có hợp với lịch sử và thời đại mà họ đang sống hay không; nếu không thì sẽ bị loại ra và xem như là không tin cậy. Ví dụ, có nhiều ví dụ thể hiện trong các bộ hađith rằng khi Thiên Sứ muốn dạy những bài học quan trọng thì Người thường cử một người để rao gọi mọi người đến sau đó người đó thuật lại những điều mà Thiên Sứ đã nói. Khi nhóm Ôn Hòa đọc một hađith được cho là quan trọng nhưng không thấy mấu chốt đó thì hađith đó sẽ bị nghi ngờ và sẽ được tra cứu thời điểm của nó. Bởi vậy, một hađith mang tầm vóc quan trọng nhưng chỉ do một người thuật lại thì có sự nghi vấn trong đó. Điều quan trọng thì nó phải hợp với khung cảnh đúng với tầm quan trọng của nó tức là Thiên Sứ sẽ vời các bạn đạo đến để nói chứ không phải chỉ nói một cách đơn lẻ với một người mà cho rằng hađith đó là tối quan trọng được. Dĩ nhiên, nó mang tầm quan trọng thật sự khi được nói với một người rất kề cận với Thiên Sứ. Ở đây, chúng ta không đi sâu vào chi tiết vì đây là nhiệm vụ của các nhà học giả để gạn lọc những hađith tin cậy và không tin cậy nhưng điều được nhấn mạnh là

Mục đích của giáo luật và luân lý

127

nhóm Ôn Hòa cẩn thận hơn trong việc tìm kiếm những hađith chính xác, tốt và tin cậy. Đối với Thiên Kinh Qur’an thì sự khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết là việc sử dụng phương pháp suy diễn để đạt đến một giáo luật. Nhóm Thanh Khiết xem Qur’an là một bộ luật nhất là những câu kinh liên quan đến việc cưới hỏi, ly dị, phân chia gia tài hay là về hình luật. Họ áp dụng những đạo luật đó bất kể tình huống hay bối cảnh tại sao nó đã được thiên khải và cũng không màng đến nguyên lý đạo đức mà Thiên Kinh Qur’an đã đề ra. Cho nên, mục đích và chi tiết mà họ đã áp dụng thường vượt qua luân lý và đạo đức mà Qur’an đã giảng dạy. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa công nhận Qur’an giải quyết vấn đề trên nhiều lĩnh vực nhưng lấy luân lý và đạo đức ra làm kim chỉ nam trong mọi vấn đề. Mục đích không phải là sử dụng những phương pháp suy diễn một cách máy móc nhưng tìm mục đích tối hậu mà Thiên Kinh Qur’an đã phác họa cho con người. Họ hiểu tất cả mọi giáo luật trong Qur’an đều quy vào luân lý và đạo đức chẳng hạn như sự bình đẳng dân tộc, sự tự do cá nhân, quyền sở hữu của người đàn bà và nghĩa vụ của người Muslim sử dụng trí thông minh để hoàn thành mục đích đã được đề ra. Mục đích đạo đức này cũng chính là trách nhiệm mà mỗi người phải nỗ lực phát huy để nâng tính hướng thượng và thiêng liêng trong cuộc sống. Thật ra, mỗi câu kinh hay mỗi đạo luật trong Thiên Kinh Qur’an được ban xuống để giải quyết những bế tắc cho mỗi hoàn cảnh trong thời của Thiên Sứ. Nó được thiên khải tùy thuộc vào bối cảnh mà bối cảnh đó có thể hiện diện hay không hiện diện trong thời hiện đại. Khi được thiên khải thì nó dùng để giải quyết cho mục đích đạo đức và xã hội như: công bằng, lợi ích, bình đẳng, độ lượng, bác ái, vân vân. Bởi vậy, trước khi suy diễn, mỗi người Muslim bắt buộc phải lấy luân lý và đạo đức mà Thiên Kinh Qur’an đã đề ra để làm kim chỉ nam thì lúc đó tinh thần của Qur’an mới thể hiện qua kết luận mà họ đã đạt được. Vì nhóm Thanh Khiết nghĩ rằng những đạo luật đã được thiên khải không phải là ví dụ mà là mục đích trong chính nó cho nên đã tìm cách áp dụng bất kể hoàn cảnh đó có hợp với luân lý, công bằng, lợi ích và bác ái mà Thiên Kinh Qur’an đã đề ra. Sự bàn cãi về mục đích của mỗi đạo luật mà Thiên Kinh Qur’an đề ra gắn chặt với vấn đề căn bản như: mục đích tối hậu của giáo

128

Vụ Trộm Vĩ Đại

luật Shari’a là gì? Giáo luật Shari’a đại diện cho điều gì và mục đích của nó là gì? Từ quan điểm lịch sử, những trường phái trong Islam có nhiều tư tưởng khác nhau về nhiều vấn đề nhưng tất cả đều đồng thuận với nhau về mục đích của nó. Chiếu theo tất cả các trường phái, mục đích của giáo luật Shari’a là phục vụ cho lợi ích của con người (tahqiq masalih al-‘ibađah) và sự khác biệt giữa Ôn Hòa và Thanh Khiết có thể gói ghém về vấn đề hai bên đã hiểu và diễn giải mục đích đó như thế nào. Nhóm Thanh Khiết thì nói rằng để phục vụ cho lợi ích của con người thì tốt nhất là phải tuân theo tất cả mọi giáo luật từ tư tưởng đến hành động. Nếu đem sự suy luận vào để mổ xẻ thì giáo luật đó sẽ bị pha chế không còn nguyên vẹn nữa. Bởi vậy, người Muslim phải kham khổ nép mình tuân theo, không được trệch ra bên ngoài dù chỉ là một li. Họ tin rằng không những Thượng Đế đã đưa ra giải pháp cho chín mươi phần trăm của mọi vấn đề mà Ngài đã xác định chín mươi phần trăm cho mọi thái độ và hành động của con người. Trong lối nhìn của Thanh Khiết, Thượng Đế là người Chủ rất khắt khe, lúc nào cũng kiểm soát một cách chặt chẽ cho nên chỉ để lại mười phần trăm của vấn đề cho con người bàn thảo và chọn lựa. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa đặt vấn đề: Tại sao Thượng Đế ban cho con người trí tuệ và khả năng lý luận trong lúc Ngài đã giải quyết hết mọi vấn đề? Chiếu theo thần học Islam, Thượng Đế công bố Ngài sẽ tạo hóa một tạo vật đặc biệt, danh dự và màu nhiệm hơn tất cả. Tạo vật đó sẽ có khả năng mà những tạo vật khác không có – đó là trí tuệ (‘aqil) và khả năng lý luận. Nhưng nếu người ta chấp nhận khái niệm của nhóm Thanh Khiết thì Thượng Đế không để cơ hội nào cho con người sử dụng trí tuệ một cách toàn vẹn vì Ngài đã giải quyết mọi vấn đề mà nhiệm vụ của con người chỉ là tuân lệnh một cách máy móc. Ngoài ra, nền thần học Islam mà nhóm Ôn Hòa biện hộ nói rằng Thượng Đế sẽ ban thưởng cho những ai nỗ lực tìm hiểu Thiên Chí mặc dù họ có thể đi đến kết luận sai lầm. Chiếu theo khái niệm này, Thượng Đế ban thưởng cho con người vì nỗ lực phục vụ Thượng Đế chứ không ban thưởng từ sự bắt chước một cách mù quáng hay sự cuồng tín. Riêng về mục đích tối hậu của giáo luật Shari’ah thì nhóm Ôn Hòa nói rằng mục đích của giáo luật không có nghĩa là áp dụng một cách máy móc nhưng để mang nền luân lý và đạo đức mà của Thiên

Mục đích của giáo luật và luân lý

129

Kinh Qur’an đã đề ra. Lúc đó thì tinh thần của Qur’an mới thành hình và sự thiêng liêng của Thượng Đế mới tồn tại trên trái đất. Những sự bất đồng và bàn cãi giữa nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa không chỉ thiên về lý thuyết hay thuộc về lĩnh vực mô phạm nhưng đã gây ra những hậu quả nghiêm trọng. Ví dụ: nhóm Thanh Khiết khăng khăng tin rằng hình phạt của một người bỏ đạo là xử tử. Nhóm Ôn Hòa không mang tư tưởng quá khích đó vì nó mâu thuẫn với lời dạy của Thiên Kinh Qur’an “Hãy nhắc nhở chúng vì Ngươi chỉ là một người nhắc nhở chứ (Ngươi) không phải là người quản lý chúng”. 5 Câu kinh này nhắc nhở với Thiên Sứ rằng Người không phải được gửi đến để quản lý hay ép buộc người khác mà chỉ là một người truyền bá thông điệp của Thượng Đế mà thôi. Sự kiện này được yểm trợ bằng nhiều minh chứng trong thời của Thiên Sứ trong đó có một người đàn ông Muslim tên là Husên bin Salim bin ‘Awf có hai người con gái đi theo đạo Thiên Chúa. Người đàn ông này thuyết phục hai đứa con gái của mình theo Islam nhưng chúng một mực từ chối. Bực bội, ông Husên tìm gặp Thiên Sứ để xin phép ép hai đứa con theo Islam nhưng Thiên Sứ khước từ. Sau đó, một đoạn kinh được thiên khải nói rằng, sự thật và giả tạo rất rõ ràng, ai tin vào điều khác thì đó là quyền của họ bởi thế không có sự ép buộc trong tôn giáo. 6 Điều này được Thiên Kinh Qur’an xác nhận: “Không có sự cưỡng bách tín ngưỡng trong tôn giáo.” 7 Nhóm Ôn Hòa tin rằng câu kinh này rất bao quát, là nguyên lý căn bản trong Qur’an cho nên không thể nào bị hađith không có cơ sở đả phá nó được. Bởi vậy, nhóm Ôn Hòa không tin có hình phạt nào dành cho kẻ bỏ đạo cả. Ngoài vấn đề bỏ đạo, sự suy diễn của nhóm Thanh Khiết dẫn đến nhiều quan điểm mà nhóm Ôn Hòa không thể chấp nhận, chẳng hạn như việc phái nữ làm nhân chứng thì giá trị nhân chứng của họ chỉ bằng một nửa của phái nam; quyền ly dị của họ bị giới hạn; đàn ông sở hữu quyền tuyệt đối muốn lấy vợ nào cũng được miễn là đến số thứ tư; còn việc khủng khiếp nhất là hình phạt dành cho những kẻ tội phạm không có giới hạn và không cần lý do nào cả. Người ta có thể chứng kiến những cảnh bất công tại Afghanistan dưới thời Taliban, Ả-rập Xê-út, Nigiêria, và Suđan khi giáo luật Islam được áp dụng nhưng hoàn toàn mâu thuẫn với luân lý và đạo đức của con người, nó được áp dụng một cách máy móc, không có tình người, không lợi ích hay công bằng nào trong đó.

Vụ Trộm Vĩ Đại

130

Điều lạ lùng và trơ trẽn nhất là những việc mà họ đã áp dụng chỉ dựa vào những bằng chứng rất mơ hồ và sơ sài, nhóm Thanh Khiết đã áp đặt loại giáo luật sắt thép làm cho cả quốc gia trở thành ngục tù và bầu không khí nặng nề khó thở. Nhìn kỹ lại thì những điều mà họ đã phác họa hoàn toàn tước đi sự độ lượng và tình thương cho đồng loại. Họ đả phá nghệ thuật, cái đẹp và bất cứ những điều sáng tạo thuộc về trí tuệ đồng thời ép buộc mọi người phải có thái độ và hành động một cách máy móc và mù quáng. Theo quan điểm Thanh Khiết, Thượng Đế đã phác họa tất cả cho con người cho nên đã ra luật cho mọi người phải ăn ở như thế nào. Họ ép buộc mọi người từ lối ăn mặc cho đến cách đánh răng, chải đầu, để râu, cách ăn, cách ở, cách ngồi, cách đứng, cách cười, cách đi vệ sinh, cách làm tình và mọi vấn đề cá nhân khác. Mỗi hành vi đều phải tuân theo khuôn khổ nhất định. Sau đây là những ví dụ mà nhóm Thanh Khiết ép buộc mọi người phải răm rắp thi hành: ·

Âm nhạc, ca hát hay nhảy múa dưới mọi hình thức đều bị cấm

·

Tất cả mọi chương trình trên đài truyền hình đều bị cấm ngoại trừ chương trình tôn giáo (Islam)

·

Cấm tặng hoa

·

Cấm vỗ tay ca ngợi

·

Cấm họa hình người hay động vật

·

Cấm diễn tuồng trên sân khấu hay bất cứ nơi nào vì nó diễn tả sự dối trá

·

Cấm viết truyện vì nó dối trá

·

Cấm mặc áo có hình động vật hay hình con người

·

Cấm không cho đàn ông cạo râu

·

Cấm ăn hay viết với bàn tay trái

·

Cấm đứng lên chào quan khách hay đứng lên tôn trọng lãnh tụ

·

Cấm ăn mừng ngày sinh nhật (mau-lot) cho Thiên Sứ

·

Cấm nuôi chó, nuôi mèo hay thú vật khác trong nhà

Nếu có người đến viếng các quốc gia Muslim, ngoại trừ nước Ả-rập Xê-út thì sẽ thấy rằng tất cả những điều bị cấm nêu trên rất lạ lùng nói chi là chấp nhận. Nhóm Thanh Khiết cho rằng sự lỏng lẻo không đi theo đường lối của họ là bằng chứng tại sao thế giới Muslim đã rời bỏ tôn giáo, bởi vậy phải đem Islam trở lại trong đời sống.

Mục đích của giáo luật và luân lý

131

Nhưng thực chất, họ chỉ muốn đem tư tưởng sắt thép áp đặt trong cuộc sống riêng tư của mỗi người Muslim. Tuy nhiên, đa số không chấp nhận tư tưởng cực đoan này mà chỉ công nhận tính ôn hòa trong Islam. Phía Ôn Hòa thì cho rằng luật là cho lợi ích của con người bởi thế phải uyển chuyển và năng động để đi theo với bối cảnh và sự phát triển xã hội. Bởi vậy, họ đem văn hóa, xã hội và sự thay đổi vào phương trình theo lối thực hành của Thiên Sứ. Thật vậy, sự khác biệt về mục đích của giáo luật và luân lý giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết được mổ xẻ trong chương này minh họa việc đó đã được các học giả trong quá khứ giải quyết như thế nào, và những gì phải được giải quyết ngày hôm nay để theo đúng với tinh thần của Islam. Nói tóm lại, sự khác biệt giữa quá khứ và hiện tại đã mang quan điểm giữa hai nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết càng rời xa với nhau hơn. Chúng ta sẽ phân tích sự khác biệt đó trong các chương kế tiếp.

š›

TÁM LỊCH SỬ VÀ SỰ HIỆN ĐẠI

LỊCH SỬ VÀ SỰ HIỆN ĐẠI hật ra, tất cả các vấn đề gây bất đồng với tôn giáo là lịch sử. Sự bàn cãi về Thiên Luật hay giáo luật (fiqoh) nói cho cùng đều quy về lịch sử. Thế thì lịch sử là gì và làm thế nào để giải quyết những vấn đề đi với thời gian? Có phải lịch sử là những dữ kiện phức tạp đòi hỏi những giải pháp mới mẻ hay chỉ là những sự kiện không thay đổi tái lập theo thời gian? Nếu lịch sử lúc nào cũng thay đổi đòi hỏi con người phải thay đổi thì câu nghi vấn là: Có thể nào Thượng Đế chỉ nhúng tay ở một thời điểm, thiết lập Thiên Luật của Ngài tại thời điểm đó để cho mọi thời điểm khác phải tuân theo? Có phải Thượng Đế đã rút chân trở về sau khi thiết lập Thiên Luật của Ngài trên trái đất hay lúc nào Ngài cũng hiện hữu với thời gian và sự thay đổi lịch sử? Rồi chúng ta sẽ trở về với câu nghi vấn tối hậu là: có phải ý chí của Thượng Đế (Thiên Chí) thay đổi theo lịch sử hay không? Nếu ý chí của Ngài thay đổi thì tại sao Thiên Luật của Ngài không thay đổi? Có phải Đấng đã tạo muôn loài, thời gian và lịch sử lại công bố rằng Thiên Chí sẽ không thay đổi hay không? Đó là những câu nghi vấn đối diện với hai nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Nói tóm lại, có phải tại một thời điểm nhất định nào đó trong lịch sử, ý chí của Thượng Đế đã hoàn tất trên trái đất và không có gì thay đổi nữa. Khi chúng ta bắt đầu mang Thiên Chí và Thiên Luật của Ngài vào trong phương trình để giải quyết thì nó làm nổi bật sự khác biệt giữa hai nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Đây là mấu chốt chính yếu để tìm hiểu thông điệp đại đồng và vĩnh cửu của Islam. Đối với nhóm Thanh Khiết thì khái niệm căn bản trong lý tưởng của họ là Islam đã đạt đến đỉnh cao tại thời điểm trong quá khứ, thời mà họ cho là “thời vàng son của Islam”. Đó chính là thời của Thiên Sứ và bốn vị lãnh tụ (Khalifa) được dìu dắt, trong đó có các vị bạn

T

136

Vụ Trộm Vĩ Đại

đạo và các vị lãnh tụ (Khalifa) nổi tiếng như ông Abu Bakr (mất 13/634), ông ‘Umar (mất 23/644), ông ‘Uthman (mất 35/656) và ông ‘Ali (mất 40/661). Ngoài ra, nhiều nhà học giả Muslim cũng cho rằng vị lãnh tụ của triều đại Umayya là ông ‘Umar bin ‘Abđ al‘Aziz (mất 101/720) là vị lãnh tụ được dìu dắt thứ năm, mặc dù ông không phải là bạn đạo của Thiên Sứ. Cụm từ “Khalifa Được Dìu Dắt” (al-Khulafa’ al-Rashiđun) theo nghĩa chữ có nghĩa là “các vị thông thái và ngoan đạo”. Trong truyền thống của hệ phái Sunni, những vị được tín đồ gọi bằng danh hiệu này có danh dự cao nhất, họ là những vị ngoan đạo, thông thái và là một nhà lãnh tụ công minh. 1 Trong lúc cộng đồng Muslim hệ Sunni tôn trọng bốn vị lãnh tụ (Khalifa) ban đầu và ca ngợi các thành quả của họ thì nhóm Thanh Khiết đi sâu thêm – lý tưởng hóa giai đoạn này và cho rằng đó là thời vàng son nhất, bình đẳng nhất và công bằng nhất. Sau giai đoạn ngắn ngủi đó thì sự thối nát bắt đầu dấy lên trong xã hội dẫn đến sự suy đồi và chia rẽ. Bởi vậy, nhiệm vụ của mỗi người Muslim là phải nỗ lực thiết lập lại thời vàng son đó, mang hệ thống cai trị xã hội và giáo luật của thời đó trở lại trong thời đại của chúng ta. Họ làm như thời vàng son của Islam đã đi qua và mọi lý tưởng mà Islam có thể phơi bày đã xảy ra rồi. Bởi vậy, những thời còn lại chỉ là ảo ảnh không xứng đáng với thời vàng son ban đầu. Trong các phần trước tôi đã trình bày cảm tưởng thiệt thòi và bỏ rơi đối với nhóm Thanh Khiết trong thời hiện đại. Ngày nào họ còn mơ tưởng đến quá khứ thì ngày đó cảm tưởng thiệt thòi của họ càng trở nên đau khổ thêm. Cũng có nhiều yếu tố khác khiến cho họ bám víu và củng cố niềm tin của họ vào tư tưởng này. Một trong những lý do đó là những chế độ độc tài đang tung hoành trong các mảnh đất Muslim trong thời hiện đại. 2 Chủ nghĩa độc tài làm cho người dân cảm thấy vô giá trị và tuyệt vọng. Nó làm cho họ có cảm tưởng cuộc sống không có gì xứng đáng để đấu tranh; những sáng tạo hay quan điểm của họ về xã hội hay chính trị đều không mang giá trị gì đối với cuộc sống và ngược lại chính quyền cũng không có chí hướng để nâng đỡ người dân. Từ việc tự do ngôn luận cho đến sự sáng tạo trí tuệ đều bị chính quyền kiểm soát chặt chẽ; họ tuyên truyền với dân chúng phải sống trong khuôn khổ chứ không được đi vào lĩnh vực không thuộc về phận sự của mình. Công dân chỉ nên đi làm, kiếm tiền nuôi gia đình chứ không nên dính líu vào vấn đề chính trị. Những người có chí

Lịch sử và sự hiện đại

137

hướng muốn phục vụ xã hội thì lại không có điều kiện hay cơ hội để tiến thân. Họ sẽ bị đối diện với hai con đường: ngoan ngoãn sống trong giới hạn do chính quyền ấn định hoặc sẽ bị đàn áp thẳng tay. Bởi vậy, những người sống trong chế độ độc tài lúc nào cũng mang cảm tưởng thiệt thòi và vô vọng. Trong đó, những người bị ảnh hưởng sâu đậm nhất là giới trí thức. Giới này rất nhạy bén với tình hình chính trị và xã hội, ý thức được vị trí của họ trong xã hội cho nên không hài lòng với công việc máy móc do chính quyền ấn định mà tin rằng với trình độ học vấn, họ có thể tiến thân xa hơn trong lĩnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị. Đây là lý do tại sao phái nữ và phong trào nhân quyền thường phát triển tỉ lệ thuận với trình độ học vấn. Hơn nữa xã hội với nền dân trí cao là xã hội có nền dân chủ bền vững nhất. Một yếu tố khác không kém quan trọng yểm trợ cho cảm tưởng bị bỏ rơi trong xã hội là vấn đề tra tấn trong các nước độc tài. Nhà tù, nơi những người trí thức bị cầm tù là nơi đã sản sinh ra những người với tư tưởng cực đoan nhất. Những câu chuyện tra tấn được thổi phồng lên trong xã hội đến nỗi trở thành những câu chuyện truyền thuyết trong dân gian. Nó lan tràn trong quần chúng tạo thành cội rễ phân chia giữa nhóm Thanh Khiết và chính quyền, từ từ sự thù ghét càng ngày càng sâu đậm làm cho nhóm Thanh Khiết nhìn chính quyền như kẻ thù không đội trời chung. Sự cay đắng của họ nẩy lên ngay cả đối với xã hội mà họ đang sống. Tại sao không ai lên tiếng trong lúc họ bị tra tấn dã man trong ngục tù? Nó yểm trợ cảm giác của một nạn nhân bị bỏ rơi trong xã hội, ăn sâu vào tâm trí làm cho họ trở nên chai đá với sự đau khổ của người khác. Tra tấn càng tàn bạo thì tư tưởng càng cực đoan bấy nhiêu. Chẳng hạn như ông Salih Saraya (bị tử hình năm 1975) và ông Shukri Mustafa (bị tử hình năm 1978) hai vị lãnh tụ của nhóm Thanh Khiết cực đoan nhất đều xuất thân từ tổ chức ôn hòa của nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo (tại Ai Cập) nhưng trở nên cực đoan sau khi bị tra tấn trong ngục tù. Nhóm Huynh Đệ tại Sy-ri cũng trở nên cực đoan và đã chuyển sang bạo động sau khi bị tra tấn nửa sống nửa chết dưới chế độ độc tài tại Sy-ri. Bởi vậy, không ai ngạc nhiên khi thấy những tên khủng bố cực đoan nhất là những người xuất phát từ nước Ả-rập Xê-út, đây là vương quốc với kỷ luật vi phạm nhân quyền nhiều nhất trên thế giới và đã sản xuất ra những tên cuồng tín nhất.

138

Vụ Trộm Vĩ Đại

Chính quyền độc tài tại các nước Trung Đông thường là những chế độ vị phạm nhân quyền số một trên thế giới, trong đó có hai loại chính sách: hoặc là chĩa mủi dùi đàn áp tất cả những tên phản động bất kể giai cấp hay tín ngưỡng, bất kể Ôn Hòa hay Thanh Khiết, loại thứ hai là chỉ đàn áp những phong trào bạo động đặc biệt là nhóm Thanh Khiết. Trường hợp thứ nhất gồm có nước Ả-rập Xê-út, nước Iraq vào thời Sađam Husên, nước Sy-ri, Li-bi, Inđônêsia và Suđan. Những nước này đã bắt bớ, giam cầm và tra tấn những người chống đối với chính quyền. Không những họ đã giăng lưới bắt đối những kẻ tình nghi mà còn bắt ngay cả những người làm việc cho các cơ quan nhân quyền và cơ quan lập pháp điều tra các vụ tham nhũng trong chính quyền, ngược đãi đàn áp nhóm Thanh Khiết đến mức đã đi ngược với chính sách của nhà nước. Chính quyền đã lùng bắt, tra tấn những ai có tư tưởng đi ngược với chủ nghĩa dân tộc và thế tục với biểu thức “thà bắt lầm còn hơn bỏ sót”. Hậu quả của việc đàn áp đó làm cho cả nước sống dưới ngục tù. Tại Ả-rập Xê-út, nhóm Thanh Khiết sống dưới không khí tự do và thoải mái nhưng nhóm Tư Tưởng Tự Do, nhóm Sufi, nhóm Thế Tục cũng như nhóm Shi’ait lại bị đàn áp mạnh mẽ. Trường hợp thứ hai, trong đó có các nước như Ai Cập, Pakistan, Kuwait, Algeri, Ma-rốc, Tunisi và Uzbekistan. Những nước này có chính sách đàn áp nhóm Salafi thiên về Thanh Khiết và nhóm Thanh Khiết bạo động. Trong những nước này, bất cứ cá nhân hay hội đoàn nào bị chính quyền để ý thì sẽ bị đàn áp hay bị làm khó dễ trong cuộc sống. Cho là trường hợp thứ nhất hoặc thứ hai thì hậu quả cũng đều như nhau. Thứ nhất, sử dụng vũ lực để đàn áp những nhóm bất đồng quan điểm với chính quyền thì hậu quả là gây ra sự kinh sợ trong xã hội. Thứ hai, ngoại trừ một số trường hợp rất it chẳng hạn như nước Ả-rập Xê-út thì mục đích của các nước khác là đàn áp các phong trào Thanh Khiết. Nó củng cố tư tưởng của một nạn nhân bị chính quyền khống chế, bị bỏ rơi và cung cấp lý do để củng cố quan điểm thù địch của họ. Thứ ba, việc nhóm Thanh Khiết chống lại chủ nghĩa độc tài và chính quyền thối nát đã làm cho quần chúng hưởng ứng mặc dù không chấp nhận tư tưởng cực đoan của họ. Nói tóm lại, cảm giác bị bỏ rơi trong xã hội còn phức tạp hơn là sự thù địch của nhóm Thanh Khiết đối với các chính quyền độc tài. Họ cho rằng người dân vẫn chưa thoát ra khỏi tư tưởng thực dân do chủ nghĩa đế quốc do Tây phương đã để lại và một mực tin rằng Tây

Lịch sử và sự hiện đại

139

phương vẫn còn khống chế thế giới Muslim nhất là tại tâm điểm của thế giới Muslim ở vùng Trung Đông. Trong sự suy diễn của họ, nước Do Thái được thiết lập để chia rẽ và làm cho người Muslim yếu thế, và chủ nghĩa thực dân hiện đại đã phác họa những chính quyền bù nhìn để tiếp tay đàn áp các quốc gia Muslim. Mưu đồ đó ít tốn kém hơn là trực tiếp thiết lập chính sách thực dân tại bản địa. Vì tất cả đều là bù nhìn cho nên nhóm Thanh Khiết đã chính thức gây chiến với chính quyền. Đó là lý do tại sao có những sự đụng độ vũ trang giữa nhóm Thanh Khiết và chính quyền tại Ai Cập, Jor-đan, Tunisi, Ma-rốc, Sy-ri, Iraq, Kuwait, Bah-ran, tiểu vương quốc các nước Ả-rập thống nhất, Oman, Suđan, Pakistan và Indonesia. Ả-rập Xê-út là nước thuộc vào trường hợp đặc biệt đối với phong trào Thanh Khiết. Mặc dù gia đình Xê-út lên ngôi với sự trợ giúp của Anh quốc, một đế quốc thực dân; và sau này với sự trợ giúp của Hoa Kỳ nhưng không có nhóm Thanh Khiết nào chỉ trích chính quyền Xê-út từ thời 70 cho mãi đến khi chiến tranh vùng vịnh bùng nổ vào năm 1991 vì sự hiện diện của quân lực Mỹ tại bán đảo Ả-rập. Tuy nhiên, đa số các phong trào Thanh Khiết tại Ả-rập Xê-út vẫn yểm trợ chính sách của nhà nước vì sự lệ thuộc vào tài chính đối với những người đã tài trợ phong trào của họ. Sau cuộc chiến tại Afghanistan và Iraq thì nhóm Thanh Khiết đã công khai chỉ trích chính quyền của họ là đã trở mặt với lý tưởng Salafi-Wahabi bởi vậy đã đưa ra công bố giáo luật (fatwa) rằng chính quyền nào đã tiếp tay với các nước Tây phương thì đều là chính quyền giả tạo. Nó tạo thành lý do để hô hào quần chúng đứng lên chống với chính quyền. Dưới sự phỏng đoán của tôi, mặc dù cuộc khủng bố táo bạo vào ngày 11 tháng 9 đã san bằng tòa Thương Mại Quốc Tế tại Nữu Ước, chính quyền Xê-út vẫn không thể tách rời ra khỏi phong trào Thanh Khiết hay cắt đứt nguồn tài trợ nhưng sẽ thuyết phục các nhóm cực đoan chuyển sự cuồng tín của họ vào các tư tưởng bất đồng với Wahabi (chẳng hạn như nhóm tư tưởng tự do, nhóm thế tục, Shi’ait hay Sufi) và thuyết phục họ đừng nhúng tay vào nội bộ của Tây phương. Theo quan điểm của nhóm Thanh Khiết, Anh và Pháp là hai nước chủ mưu đã tìm cách khống chế Islam nhưng sau khi Mỹ trở thành cường quốc trên thế giới thì mũi dùi của họ chuyển sang nước Mỹ. Sau đó, khi Xô Viết hiện diện ở Afghanistan và Cheknia thì

140

Vụ Trộm Vĩ Đại

cũng bị liệt vào danh sách các quốc gia có tư tưởng thù địch với Islam. Nói tóm lại, nhóm Thanh Khiết đã đổ tội cho Âu châu, Xô-Viết và Hoa Kỳ về tính hủ lậu và trì trệ đang thịnh hành tại các nước Muslim, chủ chốt nhất là Hoa Kỳ. Trong đó, họ cho rằng mang quân lực đặt tại Trung Đông chỉ là bước đầu khống chế toàn bộ. Đặc biệt là các cuộc phát huy văn hóa như thời trang, lý tưởng và lối sống của Tây phương lan tràn tại các nước Muslim. Sự lan tràn này xảy ra qua nhiều ngỏ ngách trong đó chính quyền bản địa đóng vai trò như một nhân viên của Tây phương. Từ đó, âm nhạc, nghệ thuật, văn hóa, giáo dục, thương mại bắt đầu xâm nhập và lan tràn trong khắp lãnh thổ. Họ cho rằng Tây phương đã tuyên truyền các lý tưởng của họ (sự bình đẳng, nhân quyền) làm cho nó có vẻ siêu việt hơn các hệ thống cổ điển như thể chế Khalifa của Islam, đã nhồi sọ làm cho người Muslim lúc nào cũng cảm thấy thua kém mà mục đích tối hậu là làm giảm giá trị nền văn hóa Islam nhằm ngăn ngừa thế giới Muslim trở về với thời vàng son ban đầu. Những lý do đó làm cho nhóm Thanh Khiết lúc nào cũng tỏ ra thù địch với Tây phương. Thật ra, sự thù địch đối với Tây phương gắn liền với những gì đã xảy ra trong quá khứ nhất là vào thời thực dân và hậu thực dân. Nhiều chính quyền tại các nước Muslim (tại Trung Đông) không những độc tài mà không có chí hướng phát triển kinh tế hay khoa học kỹ thuật để cạnh tranh với các nước bên ngoài. Nó yểm trợ thêm lý do làm cho nhóm Thanh Khiết đổ tội cho Tây phương. Trong đó, sự đấu tranh giữa dân Palestine yếu đuối chống lại quân lực hùng mạnh của Do Thái chỉ làm tăng thêm sự thù hằn trong tư tưởng của họ. Cho nên, họ đã chống hiệp ước hòa bình với Do Thái vì cho rằng sự hiện diện của nước Do Thái tại Trung Đông là mưu đồ của Tây phương trong đó có Hoa Kỳ nhằm ngăn chặn sự phát triển của thế giới Muslim. Lý do thứ hai là sự chiếm đóng của Do Thái tại thánh đường al-Aqsa (Jerusalem), là thánh địa thứ ba của người Muslim. Đây là nơi mà người Muslim đã đổ rất nhiều xương máu đoạt lại từ sự cai trị của thập tự quân vào thế kỷ thứ mười một. Bởi vậy, sự chiếm đóng của Do Thái trên vòm thánh đường tại Jerusalem gợi lại sự mất mát lớn lao mà người Muslim đã hy sinh trong quá khứ.

Lịch sử và sự hiện đại

141

Chủ nghĩa Thanh Khiết không chống đối với sự hiện đại nhưng tư tưởng của họ về vấn đề này chỉ nửa vời. Sự hiện đại đối với nhóm Thanh Khiết là một khẩu hiệu giả tạo. Tất cả những điều mà Tây phương đã đề ra như sự bình đẳng, nhân quyền, quyền phụ nữ, quyền của dân tộc thiểu số, tự do tín ngưỡng, văn minh và đại đồng hay chủ nghĩa dân chủ thật ra rất xa lạ với Islam cho nên chỉ thuộc về Tây phương mà thôi. Nó vạch ra sự hiện đại và Tây phương hóa là hai lĩnh vực hoàn toàn khác nhau cho nên họ biện luận cho sự hiện đại nhưng hoàn toàn chống đối việc Tây phương hóa. Sự hiện đại chân chính đối với những người tin vào chủ nghĩa Thanh Khiết là trở về với thời vàng son ban đầu. Nhưng điều đó không có nghĩa là họ không muốn hiện đại hóa và thu nhập khoa học kỹ thuật nhưng với mục đích là – để chống lại Tây phương. Và để chống lại Tây phương thì không nên học những môn về triết lý hay xã hội của họ. Cho nên nhiều cá nhân Thanh Khiết đã đi qua Tây phương để học hỏi nhưng chỉ chú tâm vào khoa học thực dụng, kỹ sư, điện toán nhưng hoàn toàn không đá động đến những lĩnh vực nhân văn hay triết lý. Với kiến thức về khoa học, họ tin rằng sẽ thiết lập thời vàng son như thời của Thiên Sứ và các vị bạn đạo của Người. Mặc dù nhóm Thanh Khiết lập luận theo tính cách “chơi chữ” nhưng thực chất không mang ý nghĩa gì cả. Họ cho rằng hiện đại hóa và sự phát triển xã hội cuối cùng sẽ dẫn đến sự phát triển tột đỉnh của nhân loại, tức là thời vàng son của Thiên Sứ và các vị lãnh đạo Khalifa được Dìu Dắt. Chỉ có điều khác biệt là sử dụng những thành tựu khoa học kỹ thuật để thiết lập xã hội đó mà thôi. Cũng như thảo luận trong phần trên, nếu đi sâu vào một số lĩnh vực như triết lý, dân chủ hay các môn nhân văn thì các môn đó là bất khả thi (haram) đối với nhóm Thanh Khiết. Ngoài ra, đi vào các học viện của Tây phương cũng không phải là nơi tốt vì họ cho rằng các vị giảng sư sẽ làm cho tư tưởng của sinh viên Muslim bị luẩn quẩn và nghi ngờ, tiêm nhiễm trong đầu óc triết duy lý (Mu’tazila) và tín ngưỡng của phái Shi’ait. Ngoài ra, nếu đem những việc không tốt trong quá khứ ra bàn thảo thì sẽ làm tăng thêm sự nghi ngờ trong tâm trí của các sinh viên làm cho chúng có thể rời bỏ con đường chính đạo. Điều đau lòng nhất là khi chủ nghĩa Thanh Khiết chủ trương cô lập việc học vấn hay tách rời ra khỏi học viện cao cấp thì họ đã vô tình mang trí tuệ con người đến sự cô lập, thoái hóa và tự diệt chính mình.

142

Vụ Trộm Vĩ Đại

Một trong những tín điều của chủ nghĩa Thanh Khiết là người Muslim phải có thái độ đối lập với Tây phương nhưng họ chỉ biện luận trong lý thuyết nhưng thực tế thì khác hẳn. Ví dụ: việc không nên dùng kem đánh răng nhưng sử dụng một loại cây gọi là miswak. Quả thật, Thiên Sứ đã dùng cây miswak để chà răng mà thật ra kem đánh răng chưa được phát minh ở thời đó mà thôi. Họ gạn lọc một số thái độ có vẻ buồn cười, chẳng hạn như cho phép sử dụng ô dù mà trong thời của Thiên Sứ và các vị bạn đạo không sử dụng nó; họ không cấm mang cà-ra-vát, quần lót nhưng đã cấm đàn bà mang áo nịt ngực (xu-chiêng) và cho rằng mang áo nịt ngực là tội lỗi. Vấn đề cốt lõi ở đây là họ muốn trưng bày sự đối lập với Tây phương từ lối suy nghĩ, thái độ hay hành động. Bởi vậy, thay vì vỗ tay để hoan nghênh thì họ đòi hỏi người Muslim phải nên hô to Thượng Đế Vĩ Đại “Allahu Akbar” ba lần răm rắp với nhau. Lập luận của họ là người Muslim phải khác biệt với tất cả dù cho là điều đó có lợi hay không có lợi. Đôi lúc người ta thấy việc họ làm rất trẻ con. Mặc dù người ở trên giảng đường có thuyết trình một đề tài hấp dẫn hay lạt lẽo nhưng tất cả đều xứng đáng với ba lần “Allahu Akbar”. Việc ăn mừng ngày sinh nhật hay mang hoa tặng cho người bệnh cũng vậy. Tất cả mọi dạng thức này đều là biđ‘ah tức là những phát minh của Tây phương cho nên bắt chước theo lối thực hành đó thì bị gán cho là Tây phương hóa. Tuy hô hào khẩu hiệu chống Tây phương nhưng điều lạ lùng là họ bỏ cái này nhưng lấy cái kia, công bố chống mọi điều nhưng vẫn sử dụng điện thoại di động, các loại hàng hóa điện tử và thu nhập vũ khí từ bên Tây phương. Từ thái độ và hành động của những nhóm chống với Tây phương và sự hiện đại hóa thì người ta biết đó là những người xuất phát từ tư tưởng Thanh Khiết. Việc họ đã biện hộ quay trở lại với một giai đoạn ngắn trong lịch sử, dù chỉ vẻn vẹn có năm mươi năm sau thời của Thiên Sứ, thời mà họ cho là vàng son của Islam, chúng ta biết kim chỉ nam của họ là quá khứ chứ không phải tương lai. Tuy nhiên, về mặt kiến thức thì nhóm Thanh Khiết không lĩnh hội được quá khứ vì sự non nớt và mộc mạc của họ, bởi vậy, sẽ không thể nào hiểu được toàn bộ lịch sử của Islam vì nó rất chi tiết và phức tạp. Thế thì, dựa trên nền tảng nào họ có thể xây dựng tinh thần của Islam? Chẳng hạn như lối ăn mặc của nhóm Thanh Khiết thể hiện từ trong phim ảnh của Hollywood nhiều hơn chứ không giống như các

Lịch sử và sự hiện đại

143

lời tường thuật về cách ăn mặc trong thời của Thiên Sứ. Dựa theo lời tường thuật trong các bộ sunna, người ta biết ở thế kỷ thứ sáu vào thời của Thiên Sứ, dân Ả-rập thường mang một miếng y phục rất đơn giản, tả tơi và bụi bặm, ít khi phủ trọn thân người. Một người mang nhiều bộ áo và quấn khăn trên đầu là dấu hiệu của một người giàu có hay quý tộc. Đa số không ai nhuộm áo vì giá rất đắt và tốn tiền. Bởi vậy, lối ăn mặc của nhóm Thanh Khiết ngày hôm nay thể hiện từ trong phim ảnh từ Ai Cập hoặc từ Hollywood của Mỹ chứ không phải như thời của Thiên Sứ. Đó chỉ là một dữ kiện nhỏ nói lên trình độ hiểu biết của họ là dựa trên sự phỏng đoán chứ không phải dựa trên dữ kiện lịch sử. Tuy nhiên, vấn đề ở đây là họ đã tự cô lập cách suy nghĩ và thái độ trong vòng luẩn quẩn. Nhóm Thanh Khiết đã tách rời ra khỏi thực tế bằng cách tưởng tượng một khung trời vàng son trong quá khứ. Cho nên, càng bị cô lập với sự hiện đại thì càng bám víu với quá khứ. Càng bám víu vào quá khứ thì càng không muốn đầu tư hay phát triển cho tương lai. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa không quan niệm Islam đã trải qua thời vàng son hay đã đạt đến tuyệt đỉnh, ngay cả trong thời của Thiên Sứ. Islam là tôn giáo cho mọi nơi và mọi thời đại và tiềm năng của nó lúc nào cũng mở rộng có thể xán lạn hơn quá khứ. Bởi vậy, Ôn Hòa nghiên cứu lịch sử vì trong đó ghi lại sự thành công và thất bại và họ không tin rằng lịch sử tái diễn giống như xưa. Điều này có nghĩa là không cần lý tưởng hóa quá khứ mà mỗi giai đoạn có mỗi vấn đề khác nhau cần được mổ xẻ và nghiên cứu - những thất bại phải được học hỏi và những thành công cần phải hoan nghênh để làm gương sáng nhưng không nhất thiết là lý tưởng hóa giai đoạn đó. Bởi vậy, đối với nhóm Ôn Hòa, Islam là một động lực tiến hóa không ngừng và sẽ tiếp tục phơi bày những cơ hội để cung ứng nền luân lý và đạo đức cho nhân loại. Chiếu theo lời dạy của Thiên Sứ, kiến thức và sự thông thái không có giới hạn về mặt không gian hay thời gian. Bởi vậy, người Muslim có thể tự do du hành trên trái đất để học hỏi miễn là họ dùng kiến thức để phục vụ Thượng Đế và mang sự thiêng liêng của Ngài tỏa rộng trên trái đất. Do đó, nhóm Ôn Hòa hãnh diện vì đã đầu tư công sức vào sự phát triển khoa học kỹ thuật và về mặt nhân văn. Họ tin rằng nghiên cứu về những lĩnh vực đó sẽ làm tăng thêm sự cộng tác giữa con người với nhau, phát triển xã hội văn minh, thiết kế nền kinh tế hữu hiệu và nhiều nền tảng căn bản khác. Không

144

Vụ Trộm Vĩ Đại

ai có thể đạt đến đỉnh cao hay hoàn thành những cơ nghiệp vĩ đại mà không có kiến thức về lĩnh vực chuyên môn. Ngoài ra không ai có thể hoàn tất trách nhiệm làm điều lành tránh điều ác mà lại không hiểu môi trường xã hội và điều kiện sống của con người. Cũng như đã được trình bày trong các trang trước, bên cạnh trách nhiệm làm điều lành tránh điều ác, người Muslim được ra lệnh phải canh tác và quản lý trái đất, phát huy nền văn minh nhân loại chứ không nên gây sự chết chóc hay lũng đoạn. Bởi vậy, những người ngoan đạo phải có trách nhiệm với những người xung quanh chứ không phải tách rời ra khỏi mái nhà nhân loại, phải đóng góp làm cho trái đất trở thành văn minh chứ không nên tàn phá hay gây sự ác độc. Ngoài việc tham gia với cộng đồng nhân loại, nhóm Ôn Hòa tìm cách quân bình giữa sự hiện đại và quá khứ. Sự quân bình đó có thể khác nhau nhưng nói chung những nhà học giả Muslim đã tìm cách mang những tinh túy trong truyền thống Islam để đi với thời gian. Vì Islam được thiên khải cho mọi nơi và mọi thời đại cho nên khi thế giới càng tiến triển, Islam cũng tiến hóa. Ngoài ra còn có những nghiên cứu về bộ nhớ của con người, những ký ức đó có thật sự hay không, bổn phận và trách nhiệm giữa phái nam và phái nữ trong xã hội, sự tác hại của chế độ độc tài trong xã hội, vân vân. Câu hỏi mà nhóm Ôn Hòa đang tìm cách giải quyết là: những khám phá và sự phát triển khoa học kỷ thuật ảnh hưởng thế nào đối với Islam và ngược lại Islam có vai trò thế nào đối với những khám phá và sự phát triển này? Trong bất cứ tình huống nào đi chăng nữa nhóm Ôn Hòa không gạt bỏ những thay đổi xã hội qua một bên hay cho là những quan điểm đó không cống hiến giá trị nào cho xã hội. Mối quan hệ giữa nhóm Ôn Hòa với Tây phương thì phức tạp hơn. Một giai thoại sau đây sẽ minh họa rõ thêm về mối quan hệ này. Vào đầu thế kỷ thứ hai mươi, một nhà học giả ôn hòa sinh trưởng tại Ai Cập là ông Rafa’a al-Tahtawi đến thăm Paris rồi sau đó trở nên ngưỡng mộ sự văn minh, cách tổ chức, nề nếp, nghệ thuật, văn minh, tôn trọng thời giờ, chăm chỉ, có trình độ và cộng tác làm việc với nhau. Khi trở về Ai Cập, lời phát biểu của ông làm chấn động dư luận: “Tại Paris, tôi thấy Islam nhưng không thấy người Muslim nhưng tại Ai Cập tôi thấy người Muslim nhưng không thấy Islam đâu cả.” Lời nói của ông có vẻ quá trớn nhưng ý của ông là người dân ở Paris đã vô tình làm sống lời dạy của Islam mặc dù không phải là người Muslim nhưng ngược lại người Muslim ở khắp

Lịch sử và sự hiện đại

145

mọi nơi tại Ai Cập nhưng lại thiếu vắng tinh thần của Islam. Đối với ông al-Tahtawi, một mẫu người Muslim lý tưởng phải là một người văn minh, có trí thức, tôn trọng thời gian và chăm chỉ làm việc. Ngược lại, thiếu học vấn, thiển cận, vô kỷ luật không phải là đặc tính của một mẫu người Muslim. Sự nhận xét của ông al-Tahtawi nói lên nhiều quan điểm khác nhau trong nhóm Ôn Hòa. Nhưng nói chung, Ôn Hòa ca ngợi và khuyến khích những giá trị thực tiễn như: nền công bình, lợi ích xã hội, chân thật, chăm chỉ, sáng tạo, năng động và tôn trọng thời gian. Đó là những giá trị không thể nào thiếu sót đối với một người mẫu mực trong xã hội. Có học giả cho rằng những giá trị “văn minh” này chính là yếu tố đã làm cho kinh tế và xã hội phát triển, là nền tảng của văn minh. Họ tin rằng Islam đem những yếu tố đó trở thành bắt buộc đối với những người Muslim tiên tiến đồng thời làm gương cho những người khác noi theo nhưng hỡi ơi lại chính là những khiếm khuyết trong xã hội Muslim do đó đã tạo nên những trì trệ trong các cộng đồng và xã hội của mình. Trong lúc nhóm Thanh Khiết hướng về quá khứ thì Tây phương đã đem những giá trị đó vào trong xã hội và tạo nên những nền văn hóa nhảy vọt. Bởi vậy, nó làm cho phía Ôn Hòa nể trọng. Sống trong xã hội nơi mọi người thường nghĩ đến truyền thống và tập tục cổ xưa cho nên các nhà học giả Ôn Hòa thường bị xã hội và chính quyền đàn áp. Họ thường đi định cư tại các nước Tây phương. Đây quả là điều đáng buồn vì nơi họ đã sinh ra và lớn lên lại bị chính quyền đàn áp nhưng đã tìm đến Tây phương vì không khí cởi mở dưới chế độ dân chủ. Nói chung, thái độ của các nhà học giả Ôn Hòa đối với Tây phương là sự ngưỡng mộ chứ không phải dị ứng hay chống đối. Với nền tảng luân lý và đạo đức trong Islam, họ gạn lọc và định nghĩa những thái độ hay hành động dẫn đến sự suy đồi đồng thời hấp thụ những yếu tố lành mạnh hay thành quả có lợi trong xã hội. Danh sách về những thái độ được nhóm Ôn Hòa chấp nhận hay phủ nhận rất dài, ví dụ tất cả các nhà học giả đều đồng thuận không cho phép trai gái gần gũi với nhau nhất là dưới tuổi vị thành niên nhưng điều đó không có nghĩa là chính quyền được phép ban hành đạo luật xen kẽ vào đời tư của những người trưởng thành. Thứ hai, tất cả mọi nhà học giả Ôn Hòa đều cấm việc thi hoa hậu hoặc những sự đồi trụy mà xã hội Tây phương cổ võ. Một số khác không tán thành việc sa thải công nhân mà không có chứng cứ. 3 Nói chung, có rất nhiều lối

146

Vụ Trộm Vĩ Đại

thực hành trong xã hội Tây phương mà những nhà học giả Ôn Hòa đã phủ bác nói chi là cho phép. Tuy nhiên, thái độ mà nhóm Ôn Hòa tán đồng là những giá trị văn minh đối với xã hội: tôn trọng thời gian, chăm chỉ, cơ hội trau giồi kiến thức và trách nhiệm đối với xã hội. Ngoài ra, nhóm Ôn Hòa còn phản đối chính sách đối ngoại mang tính cách thiên vị hay thù địch đối với các nước Muslim tại vùng Trung Đông, nhất là việc Hoa Kỳ đã yểm trợ Do Thái bất kể sự tang thương của dân Palestine. Điều khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết là Ôn Hòa không nghĩ Islam và Tây phương sẽ đi đến sự bùng nổ trong tương lai và cũng không đổ lỗi cho Tây phương vì sự hủ lậu trong xã hội Muslim mà cho rằng muốn phát triển thì đầu tiên người Muslim phải trải qua sự nhận thức và tự kiểm điểm chính mình, tìm ra nguyên nhân của sự trì trệ và hủ lậu thì lúc đó mới có thể giải tỏa những bế tắc của mình. Không ai chối cãi ảnh hưởng tiêu cực của chế độ thực dân và đế quốc trên các nước Muslim nhưng điều đó cũng không ngoại lệ đối với các nước khác. Tuy nhiên, chủ nghĩa Thanh Khiết đã lợi dụng lý do đó để chống với Tây phương mà không tìm cách vươn lên khỏi sự tiêu cực nhưng chỉ tìm cách đổ lỗi cho những người bên ngoài vì sự hủ lậu của mình. Nói tóm lại, từ quan điểm của Ôn Hòa, nhóm Thanh Khiết đã làm cho Islam trở thành công cụ chống với Tây phương bởi vậy định nghĩa tôn giáo như thế thì quá trẻ con. Tôn giáo không thể nào được đem ra để chống với nhóm này hay nhóm khác nhưng Thanh Khiết đã bóp mép lời dạy để ép buộc người Muslim không nên học hỏi theo người Thiên Chúa hay Do Thái mặc dù hành vi đó là tốt và có giá trị đại đồng. Họ đã mang những hađith để yểm trợ cho lập luận rằng Thiên Sứ đã ra lệnh phải làm khác với những người không phải là Muslim. Từ ý nghĩa và bối cảnh mà mỗi câu kinh đã được thiên khải, nhóm Thanh Khiết đã hiểu lầm mục đích của nó. Họ không hiểu thiên lệnh của Thượng Đế răn dạy người Muslim phải thận trọng trong sự lựa chọn của mình chứ không phải sống cô lập với người khác đạo. Đối với những hađith thất thường, rời rạc hay không có sự tin cậy thì không thể mang ra để chống lại với nền tảng đạo đức trong thiên kinh Qur’an và những điều mà Thượng Đế muốn phác họa cho con người. Điều đau buồn nhất là nhóm Thanh Khiết đã làm Islam trở thành một công cụ để phủ nhận hay để trả

Lịch sử và sự hiện đại

147

thù đối phương. Nó làm cho Islam, một tôn giáo đại đồng trở thành một loại tín ngưỡng hạn hẹp và bị chính trị hóa. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa tìm cách làm cho Islam sống theo thời gian, mang tình thương và sự bác ái cho đồng loại chứ không thiển cận hay phản ứng chua cay với môi trường hay lịch sử.

š›

CHÍN DÂN CHỦ VÀ NHÂN QUYỀN

VẤN ĐỀ DÂN CHỦ VÀ NHÂN QUYỀN ống trong thời đại hôm nay, khi thế giới đang hưởng ứng hệ thống dân chủ thì có một số tín đồ trong cộng đồng Muslim và ngay cả những người ngoại đạo bên ngoài cho rằng dân chủ và nhân quyền không có chỗ đứng trong Islam. Tuy nhiên, lập luận từ lăng kính khác, Islam có yểm trợ hệ thống dân chủ hoặc yểm trợ nền tự do cá nhân hay không thì đó mới là quan trọng. Nhìn lại, chúng ta thấy có rất nhiều mô hình dân chủ rất thành công trên thế giới cho nên nếu nói có và chỉ có một mô hình duy nhất và bắt buộc mọi người phải đi theo thì không có lý lắm. Vấn đề đang đối diện với nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết là trong Islam người Muslim có được phép thiết lập chính quyền và luật lệ do con người tạo ra để cai quản xã hội hay không? Nói cách khác, sự ngoan đạo của người Muslim có cho phép quyền tự trị của con người hay con người bắt buộc phải công nhận quyền tối cao của Thượng Đế và tuân theo Thiên Luật của Ngài trong mọi hoàn cảnh; hay công nhận quyền tối cao của Thượng Đế nhưng có thể ra luật tự cai quản chính mình? Nói tóm lại, nền thần học và giáo luật Islam có cấm chủ nghĩa dân chủ hay không? Vấn đề nhân quyền cũng đưa ra những nghi vấn tương tự, nhưng nói chung dân chủ và nhân quyền có những mối tương quan không thể tách rời với nhau. Quả thật, chưa có hệ thống cai trị nào đã biện hộ và yểm trợ nền tự do cá nhân hơn là hệ thống dân chủ. Tuy nhiên, khi nói đến Islam và nhân quyền, điều cần thiết là chúng ta phải phân biệt một số vấn đề vì mỗi vấn đề có những câu nghi vấn và giải pháp khác nhau. Vấn đề thứ nhất là sự tự do cá nhân trong bản tuyên ngôn nhân quyền quốc tế có nằm trong Islam hay không? Nếu khác với bản tuyên ngôn nhân quyền thì chúng ta có thể trở về với truyền thống để biện luận hay thiết lập một hệ thống nhằm đảm bảo sự tự do cá nhân hoàn toàn mới và khác với truyền thống Islam hay không?

S

152

Vụ Trộm Vĩ Đại

Đi sâu hơn, người Muslim phải đối diện với câu nghi vấn tối hậu là: Islam công nhận hay phủ nhận quyền tự do cá nhân? Từ quan điểm pháp học, có đạo luật nào trong Islam chẳng hạn như quyền sở hữu tài sản hay phân chia gia tài, quyền đàn bà đứng ra làm chứng trong tòa, quyền lập gia đình và ly dị… không đúng với luật nhân quyền quốc tế? Nếu không thì sự khác biệt nằm tại điểm nào? Làm sao có thể giải thích sự khác biệt đó? Thật ra, hệ thống dân chủ và phong trào nhân quyền trở thành đề tài sôi nổi không những trong Islam mà còn đối với các văn hóa khác vì nó xuất hiện trong môi trường lịch sử tại Âu châu. Do đó, đem bối cảnh và kinh nghiệm của Âu châu để áp dụng cho các môi trường khác thì lại là vấn đề khác. Mặc dù có những hiệp ước quốc tế liệt kê quyền của con người rất dài nhưng nhiều quốc gia Muslim và ngoại Muslim nói rằng không thể nào đem ra một danh sách để đáp ứng với mọi văn hóa khác trên thế giới được. Bởi vậy, đề ra những điều cho là “giá trị quốc tế” có hiệu lực ở mọi nơi và mọi văn hóa thì sẽ trở thành những loại giá trị “giả tạo” vì không có văn hóa nào giống nhau cả. 1 Thật vậy, những điểm nhân quyền nằm trong danh sách đó bao gồm rất nhiều chi tiết. Ví dụ, quyền tự do tôn giáo và tín ngưỡng, tự do báo chí và ngôn luận, tự do cá nhân, ngoài ra còn có quyền được cung cấp nơi ở, quyền được nuôi nấng đầy đủ, hay quyền được trả lương trong lúc đi nghỉ mát và quyền phụ nữ được trả tiền lương vào lúc sinh đẻ. Bởi vậy, không phải tất cả các chi tiết trong đó hợp với mọi môi trường hay văn hóa, chưa nói đến là hợp với giá trị của Islam. Trong khuôn khổ của cuốn sách này, chúng ta chỉ mổ xẻ từ quan điểm Thanh Khiết và Ôn Hòa, dân chủ và nhân quyền có nằm trong Islam hay không. Đa số các nhà tư tưởng Ôn Hòa có mối hoài nghi đối với nền dân chủ, nhân quyền và những điều được cho là giá trị quốc tế nhưng cho rằng nó chỉ có giá trị đặc biệt ở Âu châu chứ không phải ở mọi nơi khác. Tư tưởng đó có vẻ biện hộ cho chủ nghĩa vị chủng, tức là chủ nghĩa cho rằng văn hóa của mình ưu việt hơn người khác hay cũng có thể những nước ngoài Âu châu không thể áp dụng dân chủ và nhân quyền trong xã hội của họ. Tuy nhiên, không phải vì Âu châu đã phát minh ra dân chủ nhưng các nước bên ngoài lại sống tù đày dưới chế độ độc tài vì không thích đi theo những điều do Tây phương phát minh. Vấn đề quan trọng không phải là những phát minh được gán cho là nhân quyền quốc tế mà là nguyên lý đạo đức

Dân chủ và nhân quyền

153

từ đó xây dựng những giải pháp trong xã hội nhằm tôn trọng giá trị của con người. Quả nhiên, không ai nghĩ rằng Islam không có giải pháp cung ứng cho các giá trị đó, bởi vì nhân quyền và sự tự do cá nhân đã hiện diện trong nền thần học và pháp học Islam từ lâu. Nhiều nhà tư tưởng Muslim còn đi sâu hơn, biện luận rằng chẳng những Islam cổ võ dân chủ và nhân quyền mà còn đòi hỏi phải thiết lập nền dân chủ trong xã hội nữa. Dựa vào truyền thống Islam, những nhà học giả Ôn Hòa lập luận rằng ở mức tối thiểu nhân loại được ban cho nhân phẩm, danh dự và sự tự do bởi vậy dân chủ và nhân quyền bắt nguồn từ định đề cho rằng sự áp bức hay đàn áp hoàn toàn không có chỗ đứng trong Islam mà còn là thái độ chống với Thượng Đế và nhân phẩm của con người. Thiên Kinh Qur’an phán, con người được ban cho nhân phẩm và danh dự cho nên áp bức là công cụ chống lại Thượng Đế.2 Quả thật, nhân phẩm của con người nẩy sinh từ sự tự do và quyền lựa chọn. Khi một cá nhân bị xiềng xích trong nô lệ hay bị đàn áp hay mất quyền tự trị thì nhân phẩm của họ sẽ bị chà đạp. Hệ thống đã tước đi sự tự do của con người là chế độ độc tài và sự đàn áp. Khi chính quyền đàn áp dân chúng thì cũng như đã tạo bình phong bảo vệ quyền lợi của chính quyền. Trong các quốc gia hiện đại, nhà nước có khả năng theo dõi thái độ của từng người, xen vào đời tư đến nỗi quyền tự do cá nhân không còn nữa. Vì chính quyền được phép sử dụng vũ lực để giữ tôn ti trật tự trong nước cho nên có quyền săn lùng, bắt bớ những nhóm người bất đồng ý kiến với họ. Thiên Kinh Qur’an hoàn toàn cấm chính sách đàn áp đồng thời kêu gọi những người mộ đạo đứng lên chống lại sự đàn áp nếu có khả năng, nếu không thì nên di cư đến những nơi có nền công bằng hơn. Ngoài ra, kinh Qur’an còn nói những người sống trong các nước chuyên chế nhưng im lặng thì cũng như đã yểm trợ chính sách độc tài của chính quyền vậy. 3 Theo truyền thống rất nổi tiếng vào thời của ông ‘Umar, vị lãnh đạo khalifah và bạn đạo kề cận của Thiên Sứ công bố rằng con người được sinh ra với sự tự do. Ông tuyên bố với những vị thống đốc rằng sự bất công cũng giống như một dạng nô lệ rồi đặt câu nghi vấn: Ai có quyền đàn áp khi Thượng Đế đã ban sự tự do cho con người? Cho nên, phía Ôn Hòa thường nêu truyền thống này và nói rằng hệ thống đã tước mất quyền tự do của con người cũng giống như áp đặt chủ nghĩa nô lệ. Bởi vậy, sự tuân phục chỉ thật sự

154

Vụ Trộm Vĩ Đại

có ý nghĩa khi được thi hành với sự tự do lựa chọn. Nếu không thì sự tuân phục chỉ là bắt buộc và không có ý nghĩa. Tự do là món quà thiêng liêng và món quà đó nằm trong phần của sự tuân phục. Bởi vậy, nó trở thành món quà để duy trì nền đạo đức và luân lý mà Thượng Đế đã giao phó cho con người. Sống trong sự nô lệ phản lại nguyên lý của sự tuân phục Thượng Đế. Thiên Kinh Qur’an gọi mời những người Muslim và ngoại Muslim hãy đến với nhau để thờ phụng một Thượng Đế duy nhất và không được thờ phụng người khác như chúa của mình. 4 Câu kinh này khẳng định nguyên lý căn bản nhất trong xã hội: con người không có quyền khống chế người khác, không được tuân phục người khác mà chỉ có Thương Đế mới xứng đáng được sự tuân phục. Cho nên người này quì lạy người khác chẳng qua là sự khống chế và mọi dạng thức khống chế đều phản lại với nền thần học Islam. Một yếu tố khác khiến cho nhóm Ôn Hòa đã biện hộ cho nền dân chủ là ý nghĩa của Sự Thật (haqq). Nó liên quan đến nhân quyền và dân chủ trong nền thần học và pháp học. Trong ngôn ngữ học, haqq có hai nghĩa: thứ nhất là quyền bẩm sinh, thứ hai là sự thật. Trong pháp học, Thượng Đế và con người đều có quyền hạn riêng. Nếu một cá nhân có quyền hạn nào đó thì y có quyền tố cáo những người đã vi phạm quyền lợi của y. Trên nguyên tắc, đó là quyền bẩm sinh ngay cả nhà nước không thể nào phủ nhận quyền bẩm sinh đó ngoại trừ cá nhân đó từ bỏ quyền lợi của y. Những lý luận đó được đem ra để thiết kế nền móng nhân quyền trong Islam. Nhóm Ôn Hòa biện luận nhân quyền dựa trên nguyên lý cho rằng Thượng Đế có quyền hạn của Ngài và con người có quyền hạn riêng. Quyền của con người được thiết lập trên trái đất và quyền của Thượng Đế sẽ được thiết lập vào ngày Cuối Cùng. Nói cách khác, con người có quyền ở đời này và Thượng Đế sẽ khôi phục quyền tối cao của Ngài ở đời sau. Trong truyền thống Islam, sự công bằng là nền tảng căn bản nhất. Vì vậy, nhiều nhà học giả đã nói rằng dưới cái nhìn của Thượng Đế một xã hội ngoại đạo công bằng còn tốt hơn là một xã hội Muslim thối nát, và sự tuân phục Thượng Đế chỉ có thể đạt được trong xã hội tự do chứ không phải dưới sự khống chế hay đàn áp. Nếu sự bất công lan tràn trong xã hội thì dân chúng sẽ phát huy theo xu hướng đối nghịch với sự tuân phục Thượng Đế. Thái độ đó gồm

Dân chủ và nhân quyền

155

có: sự kinh sợ, lo âu, lúc nào cũng nghi ngờ người láng giềng hay sống trong sự giả dối vì phải chống đỡ với cơn lo âu lúc nào cũng lén lút trong đời sống; đi theo chủ nghĩa thời cơ để luồn cúi theo chiều gió; sự sợ hãi quá độ làm mất nhân phẩm từ đó dẫn đến sự khô cằn trong trái tim, không phát triển được tính tốt trong tâm hồn. Mặc dù Thượng Đế có thể tạo một xã hội toàn diện nhưng con người chính là yếu tố phải thiết lập xã hội đó. Trong xã hội dân chủ, mỗi người phải tôn trọng quyền lợi của người khác. Sự công bằng chỉ được thiết lập khi trách nhiệm và quyền lợi được quân bình một cách toàn diện. Cho nên đối với các nhà tư tưởng Ôn Hòa, một xã hội công bằng đòi hỏi phải có hệ thống chính trị tốt để quân bình trách nhiệm và quyền lợi của mỗi người công dân. Trong hệ thống đó, công dân sở hữu những cơ quan hay hệ thống ngôn luận để chống với sự bất công hay để bảo vệ công dân từ sự đàn áp của chính quyền. Bởi vậy, những cơ quan cần thiết phải hiện hữu để duy trì nền công bằng trong xã hội. Xã hội con người tiến hóa từ nhiều chế độ và ngày nay người ta thấy chỉ có hệ thống dân chủ mới hội đủ những điều kiện cần thiết để thiết lập một xã hội quân bình. Ngoài nền dân chủ ra, không có hệ thống nào có thể làm cho chính quyền chịu trách nhiệm về việc làm của họ nói chi là cơ quan để bảo vệ công dân từ sự đàn áp của chính quyền. Một chính quyền bảo vệ quyền lợi của người dân thường được thiết lập từ quyền lợi cá nhân trước quyền lợi của nhà nước. Thiên Kinh Qur’an và truyền thống của Thiên Sứ đảm bảo quyền lợi của mỗi người và mạng sống của họ. Về mặt pháp lý, các nhà pháp học đã thiết lập hệ thống gọi là “quyền lợi được bảo vệ” trong đó có năm lĩnh vực: mạng sống, trí tuệ, gia phả, danh dự và của cải. Chiếu theo hệ thống này, những quyền lợi nêu trên sẽ được nhà cầm quyền và pháp lý bảo vệ. Do đó, trong khắp lịch sử, chính quyền Muslim lúc nào cũng bảo vệ mạng sống của con người, bảo vệ trí tuệ và sự sáng tạo, quyền cưới hỏi, chăm sóc gia đình, cấm không được nhục mạ hay bôi xấu láng giềng, cấm không cho tài sản bị tịch thu một cách vô cớ nhưng phải được bồi thường đúng với giá trị của nó. Có học giả cho rằng gia phả và danh dự gắn liền với quyền riêng tư cá nhân bởi ông ‘Umar, vị lãnh đạo Khalifah công bố rằng chính quyền không được mang những việc liên quan đến đời tư hay những bằng chứng dọ thám bất hợp pháp để chống lại công dân.

Vụ Trộm Vĩ Đại

156

Mặc dù năm lĩnh vực được gọi là “quyền lợi được bảo vệ” nhưng nhiều nhà học giả nói rằng nó phải được gọi là quyền căn bản thay vì quyền lợi. Tuy nhiên, năm “quyền lợi được bảo vệ” không phải bao gồm tất cả những quyền lợi dành cho con người nhưng chỉ là năm quyền lợi căn bản bắt buộc phải có, tức là nền tảng mà các quyền lợi khác được xây dựng. Ngoài năm quyền lợi được bảo vệ, các nhà học giả đã thiết kế ba lĩnh vực để đo lường: sự cần thiết, quan trọng và xa xỉ: ·

Cần thiết gồm có những điều căn bản và cần thiết cho sự sống hay bảo vệ các quyền lợi căn bản. Cần thiết là những điều nếu không có thì tất cả những quyền lợi được bảo vệ sẽ không tồn tại.

·

Quan trọng kém hơn là sự cần thiết. Nó quan trọng để bảo vệ những quyền lợi được bảo vệ nhưng không quan trọng đến nỗi nếu không có thì các quyền lợi được bảo vệ sẽ biến mất mà chỉ bị giới hạn.

·

Xa xỉ là những điều không cần thiết và cũng không quan trọng nhưng nếu được cung cấp thì sẽ làm tăng thêm quyền lợi được bảo vệ.

Ví dụ: giết người bị cấm là vì sự cần thiết để bảo vệ quyền sống. Thứ hai, vấn đề an sinh đòi hỏi mỗi người được nhà nước cung ứng cơm ăn áo mặc và nơi ở vì đó là sự cần thiết để bảo tồn sự sống. Trong đó, bảo hiểm sức khỏe, học vấn và nghề nghiệp được xem như là quan trọng. Phương tiện tốt nghiệp, chuyên chở, thăm bác sĩ tâm lý để giải quyết những sự âu lo hay trả tiền phụ trội trong lúc đi nghỉ mát được xem là xa xỉ. Về nguyên lý, các nhà cải tổ tìm cách trình bày điều cần phải có để đảm bảo quyền lợi tối thiểu cho con người và điều quan trọng để nâng cao cuộc sống. Họ nói rằng mỗi thế hệ phải định nghĩa sự cần thiết hay quan trọng để cung ứng với sự đòi hỏi của xã hội và thời đại. Bởi vậy, nếu răm rắp đi theo những tiêu chuẩn từ thuở xa xưa thì sẽ trở nên lỗi thời, không đáp ứng được với nhu cầu của xã hội. Chiếu theo truyền thống Islam, một xã hội công bằng và lợi ích sẽ làm cho sự cần thiết trở nên thiêng liêng cho nên không thể mang sự thiêng liêng ấy ra để bàn cãi hay để cho nhà nước quyết định.

Dân chủ và nhân quyền

157

Ngoài ra, một xã hội bảo tồn sự quan trọng thì xã hội đó tốt hơn và nếu có thể bảo tồn ngay cả sự xa xỉ thì là tốt nhất. Thường thường, các vị học giả lúc nào cũng mổ xẻ năm điều được bảo vệ trong mỗi thời đại để giúp xã hội đi với thời gian. Tuy nhiên, khi thẩm quyền của họ không còn nữa thì việc cải tổ xã hội rơi vào phạm trù của các vị chính trị gia. Đó là những gì đang xảy ra trong thời hiện đại. Vì quyền lợi được bảo vệ đã bị bỏ quyên ngay cả trong các nước Muslim cho nên chính quyền đã lơ là với những đòi hỏi xã hội. Ví dụ, những bản án tử hình do chính quyền Ả-rập Xê-út thi hành đã vi phạm những quyền lợi bảo vệ một cách trắng trợn, vượt ngoài sự công minh của xã hội chưa kể đến những vụ bắt giam, tù đày không có lý do chính đáng. Nhóm Ôn Hòa tìm cách thiết kế xã hội dựa trên các giá trị cổ điển tạo điều kiện phát triển xã hội, thiết lập những điều quan trọng và xa xỉ để bảo tồn lợi ích và sự công bằng hữu hiệu nhất. Ở mức tối thiểu, xã hội phải bảo tồn những điều cần thiết và quan trọng vì quyền lợi của công dân trong xã hội. Những giá trị cổ điển như danh dự, tự do, năm quyền lợi được bảo vệ hay tệ nạn làm cho con người rơi vào sự nô lệ sẽ được thiết kế thành những đạo luật nhân quyền mà Islam đã biện hộ. Đó là nền tảng dân chủ trong xã hội Muslim. Bởi vậy, truyền thống và những thực hành trong Islam hoàn toàn yểm trợ chế độ dân chủ. Trong đó, Thiên Kinh Qur’an ra lệnh giải quyết mọi vấn đề qua sự tư vấn (shura). Nhóm Ôn Hòa xem đây là chìa khóa chống lại sự áp bức và độc tài. Vận mạng quốc gia không thể nào phó thác cho sự độc tài hay chuyên chế mà phải dựa trên sự tư vấn, tức là xã hội dân chủ. Ngoài khái niệm tư vấn, lịch sử còn cho thấy khi Thiên Sứ đến thành Mêđina lần đầu tiên, Người đã lập hiệp ước hữu nghị nói đến trách nhiệm và quyền lợi giữa Muslim và những bộ lạc ngoại Muslim trong vùng. Thiên Sứ Muhammađ lớn lên và bắt đầu sự nghiệp đạo pháp tại Makka (Ả-rập Xê-út). Nơi đó, Người bị nhóm quý tộc Qu-raish hành hạ và đàn áp trong suốt mười ba năm trường. Lúc đó, thành Mêđina được chia theo ranh giới bộ lạc giữa người Ả-rập và Do Thái và sau đó những người Muslim di cư đến. Sau khi thương lượng với các vị bô lão tại Mêđina và để tránh sự đàn áp của phe đối lập tại Makka, Người dẫn nhóm tín đồ từ Makka di cư đến Mêđina (cuộc hành trình đó sau này được gọi là hijra). Nơi đó, Người được

158

Vụ Trộm Vĩ Đại

tôn làm lãnh tụ. Một thời gian ngắn sau đó, Người thảo luận với các bô lão để thiết lập Hiệp Ước Mêđina. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Islam một hiệp ước đã thiết kế thành hệ thống cai trị mà thời nay chúng ta gọi là hiến pháp. Một dữ kiện lịch sử khác mà nhóm Ôn Hòa thường nói đến là việc Thiên Sứ thiết lập hội đồng bô lão mang tên là hội đồng Phân Hóa và Kết Hợp (ahl al-hal wa al-aqđ). Dựa trên mô hình đó, vị lãnh tụ vương quốc (Khalifa) thứ hai là ông ‘Umar đã thành lập hội đồng bô lão uy tín nhất đại diện cho các bộ lạc trong vùng để chọn vị Khalifa thứ ba và duy trì việc cai quản vương quốc sau khi ông qua đời. Lý do được gọi là hội đồng Phân Hóa và Kết Hợp vì thẩm quyền kết hợp hay phân hóa mỗi bộ lạc theo sự quyết định của họ. Khi vương quốc càng mở rộng và xã hội càng tiến hóa thì hội đồng Phân Hóa và Kết Hợp trở thành nhóm tư vấn với mục đích là cố vấn cho vị lãnh đạo nhưng không có quyền quyết định việc gì cả. Cuối cùng, nhóm Ôn Hòa dựa vào sự đồng thuận gọi là ‘ijma, trong đó các vấn đề được đưa ra để phân tích và bàn thảo chung. Khi xưa, các vị học giả thường dựa vào sự đồng thuận để đạt đến kết luận nhưng thường bất đồng vì nhiều ý kiến rất khác nhau. Sự đồng thuận không đơn giản vì vấn đề được bàn thảo từ nhiều khía cạnh. Có vị nói rằng chỉ có sự đồng thuận của các vị bạn đạo mới có thể giải quyết những bất đồng về thần học hay pháp lý. Đôi lúc, họ bắt đầu sự bàn thảo dựa trên chủ đề. Ví dụ: chủ đề đó là về thần học hay về pháp lý, từ đó mổ xẻ tùy theo chủ đề đã được đưa ra; họ cũng bàn luận về tính hiệu lực của sự đồng thuận; ví dụ: sau khi đạt đến sự đồng thuận thì nó sẽ hiệu lực mãi mãi hay chỉ hiệu lực trong một thời gian nhất định. Việc gì xảy ra nếu sự đồng thuận đó dẫn đến sự bế tắc không còn hiệu lực nữa. Nếu sự đồng thuận đang có hiệu lực nhưng có người đi ngược với nó thì người đó có mang tội hay không, vân vân. Bởi vậy, có rất nhiều khía cạnh về sự đồng thuận mà ngày nay nhóm Ôn Hòa muốn đưa vào xã hội nhất là hệ thống dân chủ trong đó chính quyền được thiết lập dựa trên đa số. Họ nói rằng vì sự cần thiết của chính quyền, những điều mà dân chúng đòi hỏi thể hiện nền chính trị của vùng đó cho nên khi một đạo luật được đưa ra thì sẽ trở thành bắt buộc trong không gian đó. Hơn nữa, Ôn Hòa còn nói rằng sự đồng thuận không có nghĩa là sự đồng thuận của tất cả mọi người nhưng chỉ là sự đồng thuận của đa số, tuy nhiên, Muslim

Dân chủ và nhân quyền

159

hay ngoại Muslim, mọi người đều có tiếng nói của mình. Ngoài ra, để tránh việc thiểu số phục tùng đa số hay sự đàn áp của đa số lên trên thiểu số nên phải có hiến pháp đảm bảo quyền lợi cho tất cả mọi người. Bởi vậy, tuy đa số thắng thế nhưng không thể nào đi ngược với hiến pháp. Ngoài ra, nhóm khác thì biện luận hiến pháp không những đảm bảo quyền lợi của mọi người mà còn bao gồm quyền luân lý và đạo đức nữa. Tóm lại, một trong những câu hỏi căn bản khi nói đến dân chủ thì phải nói tới quyền tự trị. Ai là người có quyền tự trị trong nền dân chủ? Ai là người có thẩm quyền tối hậu? Có nhóm nói rằng quyền tối hậu là của Thượng Đế bởi vì Ngài là Đấng Cai Quản. Mặc dù quyền tối hậu là của Thượng Đế nhưng Ngài đã ủy quyền cho con người để tự cai quản, ngược lại, Ngài có thẩm quyền tối hậu, thưởng phạt công minh vào ngày Phán Xử cuối cùng. Nhóm khác thì nói rằng con người chỉ có quyền tự trị đối với luật lệ do con người làm ra. Vì con người có bổn phận duy trì những gì do con người làm ra cho nên có quyền ra luật nhằm làm tròn bổn phận mà Thượng Đế đã giao phó. Nếu một đạo luật được thông qua nhưng mâu thuẫn với thông điệp của Thượng Đế thì đạo luật đó mâu thuẫn với hiến pháp cho nên phải bị bãi bỏ. Người khác nói rằng con người có quyền tự trị bởi con người có quyền quản lý con người và Thượng Đế quản lý việc của Thượng Đế. Khái niệm này chẳng khác gì biện luận cho hệ thống thế tục mà Âu châu đang áp dụng trong xã hội hiện nay. Một vấn đề không kém quan trọng đang được bàn cãi sôi nổi trong nhóm Ôn Hòa là vai trò của giáo luật (Shari’ah) trong nền dân chủ tại các nước Muslim. Đây là vấn đề rất phức tạp cho nên có rất nhiều ý kiến xây dựng. Tôi mạn phép trình bày bốn lĩnh vực sau đây: Lĩnh vực thứ nhất là đa số các đạo luật sẽ rơi vào quyền quyết định của con người ngoại trừ những luật thuộc về huđuđ. Huđuđ là những loại luật được liệt ra rõ ràng trong Thiên Kinh Qur’an, ví dụ hình phạt dành cho những người ngoại tình hay ăn trộm. Mặc dù hình phạt rất nghiêm ngặt nhưng đòi hỏi những điều kiện rất khắt khe bởi vậy áp dụng các hình phạt đó khó khăn đến nỗi những trường hợp đó trở nên rất hiếm. Ví dụ; để chứng minh cho việc ngoại tình mà hình phạt là một trăm hèo, bốn nhân chứng phải chứng nhận rằng họ thấy dương vật của người đàn ông hoàn toàn

160

Vụ Trộm Vĩ Đại

vào âm hộ của người đàn bà. Nhưng nếu một trong các nhân chứng nói rằng họ không thấy dương vật nằm trong âm hộ thì những người kia sẽ bị trừng phạt vì tội bôi nhọ danh dự của người bị tố. Bởi vậy, người nào đưa vấn đề ngoại tình ra tố cáo thì phải chắc chắn chuyện đó thật sự đã xảy ra nếu không thì y sẽ bị phạt ngược trở lại. Dĩ nhiên, mục đích là để ngăn ngừa những vụ truy tố vô chứng cớ. Thành ra người ta có thể không áp dụng luật này đối với những nước ngoài nhưng đối với những chính quyền Muslim thì luật huđuđ phải nằm trong đó. Một số khác không đồng ý với vị trí này nhưng nói rằng phải nên áp dụng giáo luật (Shari’ah) như là hiến pháp. Theo đề nghị này thì giáo luật sẽ được thiết lập như nền tảng luân lý và đạo đức nhưng dân chúng là người sẽ tạo ra hiến pháp. Nhóm thứ ba biện luận rằng trong nền dân chủ này, bất cứ đạo luật nào có lợi cho xã hội thì sẽ được thông qua nhưng phải có tòa tối cao phê chuẩn để đảm bảo không cho nó đi ngược với tinh thần của Qur’an. Nhóm cuối cùng nói rằng luật lệ thuộc về dân chúng và đạo luật nào được sự ủng hộ của đa số thì sẽ được thông qua nhưng không được đối nghịch với giáo luật. Luật nào phản lại với luân lý và đạo đức thì xem như là phản lại với hiến pháp cho nên phải bãi bỏ. Một điều mà nhóm Ôn Hòa đều đồng thuận với nhau là không có nhóm nào muốn thiết lập thể chế thần quyền. Ngoài ra họ cũng không đồng ý thiết lập một cơ quan đại diện cho Thiên Luật mà không có sự giám sát của quần chúng. Vấn đề ở đây không phải là họ không tin vào Thượng Đế và giáo luật của Ngài nhưng tin rằng Thượng Đế nói trong tâm hồn của con người chứ không phải qua các cơ quan. Bất cứ cơ quan nào cho rằng họ đại diện cho tiếng nói của Thượng Đế mà không có sự giám sát của cơ quan khác thì sẽ có xu hướng vượt qua giới hạn, lũng đoạn trái đất dưới danh nghĩa của Ngài. Thiên lệnh của Thượng Đế quá ư vĩ đại không thể nào bị kìm hãm trong các cơ quan nhỏ nhoi hay một vài cá nhân được. Nhóm Ôn Hòa đề nghị, những nhà pháp học chuyên nghiên cứu về lịch sử và pháp lý nên mang sự chuyên môn đó để tư vấn và giáo dục quần chúng. Cùng khắp lịch sử Islam, các nhà pháp học không phải là những người mang quyền hành nhưng lúc nào cũng yểm trợ và góp phần cho xã hội. Sức mạnh của họ không phải qua hệ thống chính trị nhưng trong tâm hồn và trái tim của quần chúng, khả năng lý luận và truyền đạt qua kiến thức không thể lay chuyển của họ.

Dân chủ và nhân quyền

161

Sống trong các nước Muslim, những nhà pháp học có thể thuyết phục quần chúng thông qua một đạo luật, tuy nhiên đó chỉ là luật do con người làm ra chứ không phải là Thiên Luật. Nó được thông qua vì lợi ích xã hội. Những vị dân biểu có thể đệ đơn thay đổi một đạo luật lệ tùy theo tình hình chính trị của mỗi vùng. Cùng một lập luận không nên thiết lập thể chế thần quyền, các vị học giả nói rằng áp dụng giáo luật không phải là trách nhiệm của chính quyền vì khi nhà nước tuyên ngôn dưới danh nghĩa của Thượng Đế thì họ sẽ thay trời hành đạo. Điều đó cũng có nghĩa là họ sẽ hành sự mà không có sự hiện diện của Ngài. Tất cả những sự bàn thảo nêu trên là điều lạ lùng đối với Thanh Khiết. Đối với quan điểm của họ, dân chủ là sản phẩm của Tây phương. Chỉ bấy nhiêu đó cũng đủ lý do để bác bỏ nói chi là phân tích. Cũng như đã trình bày trong các chương trước, kim chỉ nam của Thanh Khiết là ở quá khứ cho nên chỉ có một dạng chính quyền chính đáng nhất là hệ thống lãnh đạo Khalifa, đặc biệt là bốn vị đầu tiên đã cai trị vương quốc Muslim sau Thiên Sứ. Đó là mô hình lý tưởng nhất mà họ đang theo đuổi. Vấn đề mà nhóm Thanh Khiết không thấu đáo là thể chế Khalifa không theo mô hình chính quyền nào mà mỗi vị áp dụng hệ thống chính trị riêng của mỗi thời. Trong thực tế, hệ thống Khalifa không mang thể chế đặc thù nào mà nhiệm vụ của họ là đoàn kết các lãnh thổ khác nhau trong vương quốc Islam. Cho nên phải nói rằng Khalifa là biểu tượng đoàn kết chứ không phải là một hệ thống chính trị. Dưới lăng kính đó, nhóm Ôn Hòa không phản đối việc tái thiết hệ thống Khalifa nhưng với mục đích đoàn kết những lãnh thổ khác nhau như hệ thống liên bang nhưng phải duy trì nguyên lý dân chủ. Tuy nhiên, tư tưởng của nhóm Thanh Khiết là tái thiết hệ thống thời vàng son giống như xưa. Khalifa, theo lập luận của Thanh Khiết, là hệ thống dựa trên “nền tư vấn” (shura) cho nên ưu việt hơn nền dân chủ của Tây phương. Cũng như đã trình bày trong phần trên, shura là nguyên lý dựa trên sự tư vấn nhưng nhóm Thanh Khiết định nghĩa shura là hệ thống chính trị giống như hệ thống tư bản hay cộng sản. Khi nghiên cứu về các bài viết về chủ nghĩa Thanh Khiết người ta biết nền tư vấn mà họ muốn nói đến là một hệ thống công bằng, độ lượng, trong đó các nhà lãnh tụ ngoan đạo áp dụng giáo luật (Shari’ah) và thường xuyên tư vấn với các vị đại diện của quần chúng. Đối với

162

Vụ Trộm Vĩ Đại

họ, một vị lãnh tụ công minh là một người mộ đạo, lúc nào cũng phục tùng Thượng Đế và phải hội đủ các phẩm chất ngoan đạo, phong thái, kiến thức và thông suốt... Nói chung, vị lãnh tụ đó là một người hoàn hảo và quan trọng nhất là phải áp dụng Thiên Luật trong đời sống cá nhân và xã hội. Khi tư vấn với các đại biểu của quần chúng, ông sẽ phán xét vấn đề một cách thông suốt. Trong các bài viết mà họ đã viết chỉ đưa ra giả thuyết nhưng không vạch ra đường lối hay chính sách để áp dụng một cách rõ ràng. Chẳng hạn như làm thế nào để chọn một vị lãnh tụ với tiêu chuẩn đã được đề ra, hệ thống hay cơ quan nào để giám sát chính quyền hay vị lãnh tụ nhằm ngăn ngừa sự lạm dụng quyền hành. Điều mà nhóm Ôn Hòa lo ngại là sự lạm dụng quyền hành trong giới lãnh đạo nhưng nhóm Thanh Khiết nói rằng sự mộ đạo của họ sẽ giải quyết những vấn đề vượt qua sự thái quá. Vì tin tưởng vào sự mộ đạo, giới Thanh Khiết đã ủy nhiệm tất cả cho giới lãnh đạo, không cần có sự giám sát của cơ quan khác. Đây là những sự việc chưa bao giờ xảy ra trong lịch sử Islam ngay cả việc xen lấn vào đời tư của những người công dân mà họ đã cho rằng chỉ có cách đó mới có thể áp dụng Thiên Luật một cách hoàn hảo được. Ví dụ: nhà nước có quyền bắt buộc công dân phải đi hành lễ khi đến giờ hay buộc phụ nữ phải phủ đầu kín đáo. Không có gì gọi là tự do cá nhân hay nhân quyền nhưng cho rằng đó là sản phẩm của Tây phương lan tràn trong các nước Muslim. Họ còn nói thêm, khi Thiên Luật được áp dụng trong cuộc sống thì quyền của Thượng Đế và quyền của dân chúng sẽ được bảo vệ toàn bộ. Chiếu theo tiêu chuẩn này thì không có chính quyền nào thật sự là chính quyền Muslim. Nếu tồn tại trong dạng thức hiện có thì những chính quyền đó hoặc là giả tạo hoặc là tay sai của Tây phương vì đã áp dụng luật lệ do Anh và Pháp đã để lại bởi vậy phải bị lật đổ khi thời cơ chín muồi. Đây cũng là điểm khác biệt giữa nhóm Bảo Thủ và Thanh Khiết. Mặc dù Bảo Thủ tin rằng giáo luật Shari’ah phải được áp dụng trong cuộc sống nhưng không tin rằng lật đổ chính quyền là giải pháp, ngược lại Thanh Khiết thì biện luận cho sự bạo động miễn là làm thế nào để đạt đến mục tiêu. Bởi vậy, đối với nhóm Thanh Khiết thì chỉ có chính quyền tại Ả-rập Xê-út hay Afghanistan dưới thời Taliban mới là chính quyền Muslim thật sự. Sở dĩ Hoa Kỳ đã phá tan vì chính quyền Taliban sắp hoàn thành mục đích xây dựng lại hệ thống vàng son của Islam.

Dân chủ và nhân quyền

163

Trước thời 90 nhóm Thanh Khiết không bao giờ chỉ trích chính quyền Ả-rập Xê-út cho đến khi chiến tranh ở vùng vịnh bắt đầu vì mối quan hệ giữa Ả-rập Xê-út và Hoa Kỳ trở nên quá thân mật. Họ cho rằng mối quan hệ đó chứng tỏ bộ mặt thật của Ả-rập Xê-út là không thật sự đi theo Islam bởi vậy xứng đáng phải bị lật đổ. Điều đáng buồn là không biết bao giờ máu mới ngừng trôi vì Thanh Khiết sẽ không bao giờ tìm thấy vị lãnh tụ chuyên chế đúng với lý tưởng của họ. Cũng như các nhà pháp học đã nói: Sự công bằng và chuyên chế là hai thái cực đối lập và cả hai sẽ không bao giờ đến gần mà kẻ này không giết kẻ kia. Sau những năm tháng tương tàn, những vụ ôm bom tự sát, cố chấp và bạo động, máu đổ lệ rơi, nhóm Thanh Khiết sẽ thức tỉnh vì sẽ thấy xã hội mà họ đang tìm kiếm là xã hội ảo tưởng nhưng đã vô tình chà đạp nhân phẩm con người, bất kể sự lầm than của dân chúng để thiết lập xã hội đó. Hệ thống dân chủ chỉ phát huy khi công dân trong xã hội được đối xử công bằng với nhau, thưởng thức quyền lợi và cơ hội ngang hàng trước luật pháp. Thế thì những người ngoại Muslim được đối xử như thế nào trong xã hội mà đa số là Muslim. Vấn đề phức tạp không phải là quyền lợi trước luật pháp và hiến pháp vì hai thẩm quyền này lúc nào cũng bảo vệ quyền lợi của mỗi người công dân mà vấn đề là sự nhân nhượng để nhóm này không đàn áp nhóm khác hay tìm cách triệt hại lẫn nhau. Vì vậy, mối quan hệ giữa người Muslim và ngoại Muslim rất quan trọng trong các nước Muslim. Những vấn đề có thể ảnh hưởng đến mối tương quan giữa các tôn giáo trong xã hội dân chủ là điều mà chúng ta gọi là nền đạo đức tối hậu. Tất cả mọi tôn giáo trên thế giới đều nói rằng chỉ có tín đồ của họ mới được cứu rỗi và tất cả các nhóm khác sẽ vào Địa Ngục. Nếu mỗi tôn giáo đều cho rằng chỉ có họ mới sở hữu sự thật thì tính “ưu việt” của tôn giáo đó có đi đôi với sự nhân nhượng, một loại keo níu kéo mọi người trong xã hội văn minh hay không? Nếu tín đồ của tôn giáo này phỉ báng tín đồ của một tôn giáo khác và cho rằng việc làm của họ là vô giá trị và nơi ở cuối cùng của họ là Địa Ngục thì điều đó có làm giảm đạo đức của người đã chỉ tay phỉ báng hay không? Nhiều vị thuyết gia lý luận rằng nền tảng của sự nhân nhượng hay nhẫn nhục là sự chịu đựng để chung sống với người khác; nhân nhượng có nghĩa là chấp nhận sự hiện diện của người khác hay sự

164

Vụ Trộm Vĩ Đại

hiện diện của người khác là cần thiết để phát huy tính nhân nhượng của mình. Để thiết lập một xã hội văn minh trên nền tảng dân chủ và đa chủng thì dựa vào yếu tố nhân nhượng vẫn chưa đủ mà cần có sự quảng đại, bác ái, cộng tác giữa các tôn giáo khác nhau để cùng thiết lập một xã hội dân chủ và công bằng. Bởi vậy, những vị thuyết gia đó kết luận vì tính đặc thù của mỗi tôn giáo mà vấn đề chê bai nằm trong tín điều của họ cho nên không thể nào xóa bỏ được. Bởi vậy, để tránh tình trạng gây bất đồng giữa các tôn giáo với nhau thì tốt nhất là không nên đem tôn giáo vào trong xã hội. Thật ra vấn đề này đã được bàn cãi qua nhiều thế kỷ trong quá khứ. Trong khuôn khổ của cuốn sách này, chúng ta không đi sâu vào chi tiết nhưng chắc chắn mỗi lý tưởng đều có sự phức tạp của nó. Hơn nữa, không phải chỉ có hệ thống mị dân mới được đưa ra nhưng nếu một hệ thống tôn giáo đảm bảo được sự công bằng cho mọi người và không đàn áp tôn giáo khác thì dĩ nhiên đó cũng là một giải pháp tốt. Trong trường hợp như Islam, việc Islam đối xử với những người ngoại Muslim một cách bất công hay chia rẽ thì điều đó tùy thuộc vào trình độ hiểu biết của mỗi người Muslim đối với lời chỉ dạy trong Thiên Kinh Qur’an, về đạo đức tối hậu và sự cứu rỗi của họ vào ngày sau. Trong chương sau, chúng ta sẽ bàn thảo mối quan hệ giữa người Muslim và ngoại Muslim trong xã hội Islam.

š›

MƯỜI QUAN HỆ VỚI NGƯỜI KHÁC ĐẠO VÀ SỰ CỨU RỖI

QUAN HỆ VỚI NGƯỜI KHÁC ĐẠO VÀ SỰ CỨU RỖI hi nói về mối quan hệ với người khác đạo, về sự cứu rỗi hay sự lầm lối, không ai có thể thể tưởng tượng nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết đã cùng đọc từ một cuốn kinh sách. Đó là vì thái độ của hai bên đối với những người khác đạo khác nhau như một trời một vực làm cho người ta thắc mắc: dựa vào tiêu chuẩn nào nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết đã diễn giải Thiên Kinh Qur’an làm cho cả hai bên có thái độ hoàn toàn đối lập với nhau? Quả thật, trong đời sống tâm linh hay xã hội, việc cảm nhận hay hiểu biết một đoạn văn lúc nào cũng bị ảnh hưởng bởi thái độ và quan điểm của người đọc. Trong trường hợp tôn giáo, sự hiểu biết còn lệ thuộc vào phương pháp diễn giải, văn phạm hay cấu trúc của một câu kinh. Ở đây, chúng ta không đi vào chi tiết có thể làm cho người đọc luẩn quẩn trong vấn đề kỹ thuật phức tạp nhưng chỉ phân tích từ quan điểm thần học và pháp học mà mỗi nhóm đã biện luận cho quan điểm của họ. Đối với nhóm Thanh Khiết, sự cứu rỗi rất đơn giản và rõ ràng: chỉ có người Muslim mới được cứu rỗi vào ngày sau. Nhưng không phải Muslim nào cũng được cứu rỗi mà chỉ có nhóm đi theo tôn chỉ của nhóm Thanh Khiết mà thôi. Sự khác biệt giữa những người Muslim chính thức, theo lập luận của nhóm Thanh Khiết, hay Muslim bị “lầm lối” là ở các tầng Địa Ngục khác nhau. Họ cho rằng những người khác đạo ở tầng Địa Ngục thấp nhất và khắc nghiệt nhất rồi ở tầng trên là những người Muslim “lầm lối”. Ngược lại, những người khác đạo sẽ ở nơi đó đời đời, còn những người Muslim “lầm lối” có thể sẽ được cứu rỗi tùy theo sự sám hối của họ. Thật ra, điều này không có gì mới lạ vì tất cả các tôn giáo trên thế giới đều có cùng một lập luận như nhau, những ai phủ nhận thông điệp của họ thì sẽ bị trừng phạt ở mức độ này hay mức độ khác và chắc chắn những người ngoại đạo sẽ rơi vào Địa Ngục và sẽ

K

168

Vụ Trộm Vĩ Đại

ở nơi đó đời đời. Tuy nhiên, đối với nhóm Thanh Khiết, chẳng những những người khác đạo sẽ rơi vào Địa Ngục vào ngày sau mà còn bị trừng phạt trong cuộc sống hiện tại. Họ phủ nhận vai trò và vị trí của những người khác đạo ngay cả trong truyền thống cổ điển của Islam là dhimma tức là hệ thống dành cho những người khác đạo trong vương quốc Islam. Chiếu theo hệ thống này những người khác đạo sống trong vương quốc không bị ràng buộc bởi các nghĩa vụ tôn giáo như trả tiền thuế an sinh xã hội (zakat) hay những nghĩa vụ khác nhưng ngược lại phải trả tiền thuế bù cho sự an sinh của họ. Họ được miễn quân dịch nhưng không được làm trong các cơ quan cao cấp liên quan đến vận mạng quốc gia, chẳng hạn như thủ tướng hay tổng thống. Trong khắp lịch sử, những người ngoại đạo đã từng làm việc trong các guồng máy thâu thuế hay tài chính trong vương quốc Islam. Tuy nhiên, đối với nhóm Thanh Khiết thì vấn đề đó không thể chấp nhận được và cho rằng đó là một trong những ví dụ về sự lầm lạc của thế hệ Muslim trong quá khứ. Nhóm Thanh Khiết theo sát nghĩa chữ trong Thiên Kinh Qur’an. Ví dụ: người Muslim phải đối xử công bằng với người khác đạo và chấp nhận câu hađith nổi tiếng, những ai đối xử bất công với những người khác đạo thì chính Thiên Sứ sẽ làm chứng chống lại với y trong ngày Cuối Cùng. Tuy nhiên, họ cộng thêm, những người khác đạo phải bị phân chia giai cấp không cho ngang hàng với những người Muslim. Chẳng hạn, người khác đạo phải mang dấu hiệu gì đó để người ta phân biệt, không được xây chùa chiền cao hơn thánh đường của người Muslim và lúc nào người Muslim cũng được ưu tiên cho trong tất cả các vấn đề xã hội. Ví dụ: nhóm Thanh Khiết không bao giờ đứng lên chào người khác đạo trước, không bao giờ bắt tay với họ. Nếu tín đồ khác chào thì có những lối trả lời mà nhóm Thanh Khiết phải dựa theo để đáp lại. Đa số những lối chào hỏi lạ lùng này dựa vào những câu hađith không có cơ sở trong thời thế kỷ thứ chín và thứ mười dương lịch. Nhiều nhà học giả cổ điển hoàn toàn bác bỏ những hađith này vì nó đi ngược lại với tinh thần Thiên Kinh Qur’an và lời chỉ dạy của Thiên Sứ. Có những vị học giả biện hộ việc phân chia gia cấp giữa người Muslim và người khác đạo chẳng hạn như ông Ibn Taymiyya, nhưng nhìn lại, thời của ông Ibn Taymiyya là lúc vương quốc Muslim đang bị những thế lực bên ngoài ồ ạt tấn công cho nên quan điểm của ông là phải bảo vệ vương quốc. Sử dụng cùng một lập

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

169

luận đó, nhóm Thanh Khiết đã phân chia giai cấp đối với những người khác đạo vì các quốc gia Muslim đang bị Tây phương đe dọa ở thời nay. Ngoài Ả-rập Xê-út và Afghanistan trong thời Taliban, không có nước Muslim nào đã áp dụng đạo luật lạ lùng này. Điều làm cho nhóm Thanh Khiết luẩn quẩn là họ không biết đối xử với những tín đồ ngoài Do Thái và Thiên Chúa như thế nào. Trong truyền thống cổ điển thì chỉ có tín đồ Do Thái và Thiên Chúa nằm trong hệ thống dhimma nhưng khi Islam tiến đến Ấn Độ, Trung Quốc và những nơi tại vùng xa vùng sâu tại châu Phi thì vấn đề trở nên hóc búa hơn vì các nước này có những tín đồ không phải là Do Thái hay Thiên Chúa. Bởi vậy, các nhà học giả cổ điển đã nới rộng hệ thống dhimma bao gồm cả tín đồ Bàlamôn, Phật giáo, tín đồ thờ thần lửa, vân vân. Về lĩnh vực này, không biết nhóm Thanh Khiết có công nhận lối định nghĩa đó hay sẽ trục xuất những tín đồ ngoài Do Thái và Thiên Chúa ra khỏi vương quốc Islam. Điều làm cho nhóm Thanh Khiết lúc nào cũng hồ hởi là Islam phải nằm trong thế thượng phong trong mọi tình huống. Bởi vậy, những tín đồ khác sống dưới hệ thống Thanh Khiết phải bị đối xử tệ bạc. Do đó, họ lý luận, sẽ làm cho những người khác bỏ đạo, chấp nhận vào Islam để được đối xử tốt hơn. Thế giới, theo quan điểm của nhóm Thanh Khiết, được chia ra thành hai thế giới rõ ràng: một là thiện, đại diện với Muslim của nhóm Thanh Khiết và hai là những người khác đạo. Chiếu theo thuyết thần học gọi là al-wala’ wa al-bara’ (sự trung thành và phân cách) thì người Muslim bắt buộc phải nên chăm sóc và thân cận với người Muslim mà thôi. Nếu tìm sự giúp đỡ của người khác thì chỉ nên tìm sự giúp đỡ trong giới hạn. Sau khi lấy được thế thượng phong thì không cần sự giúp đỡ của họ nữa. Vì tín đồ khác không có sự ưu việt, theo quan điểm Thanh Khiết, cho nên Muslim không được thân cận hay làm bạn với họ. Ngược lại, làm bạn với họ có nghĩa là đã đặt tình cảm lên trên nghĩa vụ tôn giáo, một biểu hiện khiếm khuyết trong niềm tin. Ngoài ra, người Muslim chỉ tỏ sự bác ái đối với người khác để làm gương hay làm đồng minh khi cần thiết nhưng trong bất cứ tình huống nào đi chăng nữa thì không thể nào yêu thương một người khác đạo. Người Muslim lúc nào cũng phải tỏ ra ưu việt trong mọi vấn đề. Mục đích cuối cùng là phải mang thế giới dưới ngọn cờ của Islam, hoặc là phải đặt những người khác ở vị trí thấp kém như hệ thống dhimma hoặc là phải đi theo

170

Vụ Trộm Vĩ Đại

Islam. Nói tóm lại, bên thiện không thể nào yêu bên ác, mà ác phải phục tùng thiện hay làm cho ác trở thành thiện. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa nhìn vấn đề từ khía cạnh khác. Thế giới quan của họ bắt nguồn từ mục đích của sự sống và vai trò của Islam trong mục đích đó. Trong lúc nhóm Thanh Khiết cho rằng sự hiện diện của những người khác đạo là điều tạm thời, là thử thách để người Muslim thắng thế thì nhóm Ôn Hòa cho rằng khái niệm này đi ngược với Thiên Chí của Thượng Đế. Không những Thiên Kinh Qur’an công nhận sự hiện diện của các tôn giáo khác mà còn biết chắc con người và sự đa màu đa dạng lúc nào cũng sẽ tồn tại. Trong đó, Thượng Đế nói: 1 Ô nhân loại, Thượng Đế đã tạo các ngươi từ một người đàn ông và đàn bà và làm các ngươi thành những quốc gia và bộ lạc khác nhau để các ngươi tìm hiểu lẫn nhau. Quả thật, người ưu việt nhất trong các ngươi là những người ngay chính nhất. (49:13)

Kinh Qur’an thường nhắc nhở sự khác biệt là một trong các mục đích của sự tạo hóa và nói với người Muslim: 2 Nếu Chủ Tể của Ngươi muốn, Ngài đã làm cho nhân loại trở thành một cộng đồng thống nhất nhưng chúng sẽ không bao giờ ngưng sự khác biệt với nhau. Vì đó là mục đích của sự tạo hóa. (11:118-19)

Không những Thiên Kinh Qur’an xác nhận sự đa dạng mà còn đặt nó thành một sự thử thách vĩ đại “để tìm hiểu lẫn nhau”, cho nên khác nhau không phải là ác ý hay sai lầm mà là mục đích để chứng minh cho sự vô biên của Thượng Đế. Ngoài ra, “tìm hiểu lẫn nhau” đặt trách nhiệm trên vai của người Muslim để hợp tác với mọi người khác một cách công bằng với nhau. Cũng như vị Imam thứ năm của hệ Shi’ait đã nói: “Sự an sinh của con người chỉ có thể đạt được qua sự hợp tác với nhau mà thôi.” Cũng như Qur’an nói rõ, nếu Thượng Đế muốn, Ngài đã làm cho tất cả mọi người giống nhau, tất cả mọi người sẽ tin vào Thượng Đế và một tôn giáo duy nhất. 3 Để minh họa cho sự khác biệt trong sự tạo hóa, Thiên Kinh Qur’an còn nói nếu Thiên Sứ

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

171

Muhammađ có mang bằng chứng rõ rệt bao nhiêu đi chăng nữa thì vẫn có người không muốn tin và không muốn đi theo đạo.4 Vì sự đa màu đa dạng, nhóm Ôn Hòa lập luận, nói lên Thượng Đế tôn trọng sự tự do của con người và ra lệnh phải nhân nhượng với nhau. Vì khác biệt là phần của sự tạo hóa cho nên không nên mang sự khác biệt đó làm thành vấn đề để tranh chấp với nhau. Ngoài việc nhân nhượng lẫn nhau, Thiên Kinh Qur’an ra lệnh mọi người phải hợp tác với nhau để nâng cao sự tốt lành trong xã hội. Vì sự quan trọng của điểm này và để cho những người khác đạo thấy rõ vấn đề, tôi sẽ trích nhiều đoạn trong Thiên Kinh Qur’an để minh họa. Trong đó, Qur’an nói: 5 Ta đã quy định cho từng Thiên Sứ trong các ngươi một luật lệ và một đường lối. Nếu muốn, Thượng Đế làm cho các ngươi thành một cộng đồng duy nhất nhưng Ngài muốn thử thách với điều mà Ngài đã ban cho các ngươi. Bởi thế hãy thi đua làm việc thiện. Các ngươi sẽ được đưa trở về với Thượng Đế rồi Ngài sẽ cho các ngươi biết kết quả về các vấn đề mà các ngươi đã tranh chấp với nhau. (5:48)

Cùng một vấn đề, Thiên Kinh Qur’an nói với người Muslim như sau: 6 Hãy tranh luận với người dân kinh sách bằng thái độ nhã nhặn. Đối với những kẻ cố ý làm điều tà, hãy nói với họ rằng chúng tôi tin vào những điều đã được ban xuống cho chúng tôi và những điều được ban xuống cho quý vị. Thượng Đế của chúng tôi và Thượng Đế của quý vị chỉ là Một và chúng tôi thần phục Ngài. (29:46) Hãy mời họ đến với con đường của Chủ Tể của Ngươi (Ô Muhammađ) với lời lẽ tốt đẹp và độ lượng, tranh luận với họ bằng phương cách tốt đẹp nhất. Quả thật, Chủ Tể của Ngươi biết rõ ai là người lầm lạc và ai là người được hướng dẫn. (16:1125) 7

Về mối quan hệ giữa người Muslim và người dân của kinh sách: 8

172

Vụ Trộm Vĩ Đại Hỡi Người dân kinh sách! Hãy cùng đến với một kết luận chung và công bằng giữa chúng tôi và quý vị, rằng chúng ta không thờ phụng ai ngoài Thượng Đế duy nhất và không tổ hợp một đối tác nào khác với Ngài và sẽ không thờ vị chúa nào khác ngoài Ngài cả. Nếu họ bỏ mặt quay đi thì hãy nói: Hãy chứng thực, chúng tôi là những người thần phục Thượng Đế. (3:64)

Phần đầu của câu kinh trên nhắc nhở người Muslim, Thiên Chúa và Do Thái đều thờ phụng cùng một Thượng Đế. Phần thứ hai áp dụng nguyên lý sống chung với nhau – chấp nhận sự hiện diện của các tín đồ khác chứ không phải chia rẽ hay tìm cách khống chế họ. Nguyên lý sống chung và hợp tác với người khác thể hiện trong những câu kinh được gọi là những câu kinh an bình (salam) mà gốc chữ của nó là Islam, có nghĩa là an tâm, an bình, hạnh phúc trong tâm hồn. Những câu kinh an bình đòi hỏi sự nhân nhượng giữa các tôn giáo khác nhau, hợp tác lẫn nhau để thiết lập nền tảng đạo đức và luân lý qua đó đạo đức và tính thiêng liêng của Thượng Đế được thể hiện trên trái đất. Trong những câu kinh đó, Thiên Kinh Qur’an nói rằng khi người Muslim sinh hoạt với những người khác đạo thì nhắc nhở họ có bổn phận đạo đức đối với Thượng Đế nhưng nếu họ phủ nhận thì người Muslim có thể quay mặt và chúc họ bình an. Trong mối quan hệ đó, kinh Qur’an nhắc nhở sự khác biệt là mục đích của sự tạo hóa cho nên đừng mang sự khác biệt đó ra làm thành ác cảm cá nhân. Mặc dù họ có quay mặt bỏ đi, Thiên Kinh Qur’an dạy người Muslim phải có thành ý tốt, chúc họ sự an bình chứ không nên nhăn mặt hay thốt những lời không đẹp lòng. 9 Bầy tôi của Thượng Đế là những người đi trên mặt đất thái độ khiêm tốn. Nếu có người gây gổ thì chỉ trả lời “chúc bình an” (salam). (25:63) Khi nghe chuyện tầm phào, họ cáo lui và nói: ‘Chúng tôi có công việc của chúng tôi và quý vị có công việc của quý vị. Chúc quý vị được bình an (salam). (28:55) Bởi thế hãy lánh xa chúng và nói: ‘Bình an’ (salam). Rồi đây chúng sẽ sớm biết (48:89)

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

173

Trong trường hợp chiến tranh, mặc dù Islam có kêu gọi tín đồ đứng lên bảo vệ giang sơn nhưng nguyên lý của quan hệ đó vẫn tồn tại. Đó là Muslim và tín đồ khác phải tìm phương hướng để nhân nhượng và hợp tác lẫn nhau vì giá trị đạo đức tối hậu cũng như Thiên Kinh Qur’an đã diễn tả một cách tráng lệ: “Hãy cộng tác với nhau để nâng cao sự tốt lành và mộ đạo. Chớ tiếp tay gây tội ác và hận thù.” 10 Mệnh lệnh này không thể nào loại ra khỏi những câu kinh khác mà lúc nào cũng phải phải nâng cao sự tốt lành trong đó sự công bằng, độ lượng, bác ái, từ bi và mỹ miều lúc nào cũng phải tồn tại trên trái đất. Việc cộng tác lẫn nhau không có nghĩa là bị đồng hóa hay làm mất sự khác biệt nhưng tìm mẫu số chung để cùng sống và làm việc với nhau. Có lẽ nhiều người Muslim không thật sự biết rằng Thiên Kinh Qur’an nhấn mạnh vấn đề đa dạng đến mức đã khuyến khích sự khác biệt giữa mỗi dân tộc với nhau. Để giải thích tường tận tư tưởng của nhóm Ôn Hòa về điểm này tôi sẽ trích nhiều đoạn trong kinh Qur’an để minh họa thêm. Trong chương kinh “Bàn Tiệc” (chương 5), Thượng Đế nói với Thiên Sứ: 11 Nhưng tại sao chúng nhờ Ngươi phân xử trong lúc chúng đã có kinh Torah (Cựu Ước) trước mặt? Trong kinh Cựu Ước đã có sẵn phán quyết của Thượng Đế; rồi sau việc phân xử đó, chúng lật lọng bởi vì chúng là những kẻ tuyệt đối không tin gì cả. (5:43) Quả thật, TA đã ban kinh Cựu Ước (Torah), trong đó có sẵn chỉ đạo và ánh sáng mà các vị Thiên Sứ tức các vị thuần phục Thượng Đế, các thầy tu Do Thái, các vị pháp lý đã xét xử những ai là người Do Thái bởi vì các vị đó được giao cho nhiệm vụ bảo quản kinh sách của Thượng Đế đồng thời là nhân chứng của nó. Bởi thế, chớ sợ người mà hãy sợ TA và chớ bán các lời thiên khải của Ta với giá nhỏ nhoi. Ai không xét xử theo điều mà Thượng Đế ban xuống thì là những kẻ vô đức tin. (5:44) TA đã ra lệnh cho họ trong đó (Torah): ‘Mạng đền mạng, mắt đền mắt, mũi đền mũi, răng đền răng và thương tích đền theo luật trả đũa’ nhưng ai vì nhân đạo mà bỏ qua việc trả

174

Vụ Trộm Vĩ Đại thù thì là cách xóa tội cho hắn; và ai không xét xử theo điều Thượng Đế đã ban xuống thì là những kẻ làm điều sai quấy. (5:45) TA đã cử ‘Isa (Giê-su), con trai của Maryam, nối gót họ đến xác nhận các điều trong kinh Torah được ban trước thời của y (Giê-su) và TA đã ban cho y kinh Injil (Tân Ước) trong đó có chỉ đạo và ánh sáng để xác nhận các điều đã có trước trong kinh Torah. Nó là một chỉ đạo và lời cảnh cáo cho những người sợ Thượng Đế. (5:46) Và hãy để y xét xử theo điều mà Thượng Đế đã ban xuống và ai không xét xử theo điều mà Thượng Đế đã ban xuống thì là những kẻ ngoan cố. (5:47) TA đã ban cho Ngươi (Muhammađ) kinh sách (Qur’an) bằng sự thật, xác nhận lại các điều trong kinh sách trước nó và bảo quản nó nguyên vẹn. Bởi thế, Ngươi hãy xét xử theo điều mà Thượng Đế đã ban xuống và chớ làm theo lòng ham muốn của họ nghịch với chân lý mà Ngươi đã tiếp thu. TA đã quy định cho từng Thiên Sứ trong các ngươi một hệ thống luật pháp và một lề lối. Và nếu muốn, Thượng Đế thừa sức làm cho các ngươi thành một cộng đồng duy nhất nhưng Ngài muốn thử thách các ngươi. Bởi thế, hãy thi đua làm điều thiện. Tất cả các ngươi sẽ được đưa trở về với Thượng Đế rồi Ngài sẽ cho các ngươi biết kết quả về các vấn đề mà các ngươi đã từng tranh chấp. (5:48)

Những câu kinh đó cho thấy các tôn giáo độc thần theo tổ phụ Abraham (Thiên Chúa và Do Thái) được khuyên bảo làm điều tốt. Về mặt tín ngưỡng thì người Muslim và những tín đồ Thiên Chúa và Do Thái rất gần gũi với nhau nhưng không có câu kinh nào trong Qur’an gạt những tín đồ khác ra ngoài. Do đó, người Muslim khuyến khích hợp tác với mọi người để nâng cao điều lành, tránh điều ác. Khi Qur’an khuyến khích con người tìm hiểu và hợp tác lẫn nhau để làm điều tốt, nó nói lên tính đại đồng đa màu đa dạng trong xã hội chứ không phải biện hộ cho sự cô lập hay sống tách rời với xã hội. Thật ra, sự khác biệt là mục đích của sự tạo hóa cho nên rất quan trọng và có ý nghĩa. Bởi vậy, chủ nghĩa đại đồng nào đòi hỏi

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

175

con người phải từ bỏ sự khác biệt thì sẽ đi phản lại với tinh thần của Thiên Kinh Qur’an. Mỗi tôn giáo có tín điều và nghi thức riêng nhưng tất cả đều được xây dựng trên nền tảng đạo đức và chính nó đã níu kéo nhân loại đến gần với nhau. Chẳng những mỗi tôn giáo có giáo luật và nghi thức riêng mà còn có luật lệ trong xã hội nhằm mang sự công bằng cho mọi người. Nó tạo nên màu sắc khác nhau và cơ hội để mọi người có thể hợp tác với nhau cùng xây dựng một xã hội đạo đức hơn. Để chống với quan điểm này, chủ nghĩa Thanh Khiết trích ra những câu kinh thuộc về wala’ (đồng minh với những người khác đạo) để biện luận Islam cấm làm bạn với những người ngoại đạo, nói chi là hợp tác. Nói chung những câu kinh đó cấm người Muslim làm bạn với kẻ thù. Điều quan trọng ở đây là chương kinh đã nói về sự tương trợ giữa các tôn giáo dòng Abraham (Do Thái, Thiên Chúa và Islam), tôn trọng sự khác biệt và hợp tác lẫn nhau, cũng chính là chương đã khuyến cáo người Muslim không nên làm bạn với những người ngoại đạo. Chính vì lý do đó, nhiều học giả Tây phương đã kết luận rằng hai thông điệp đó hoàn toàn đối chọi lẫn nhau, không thể nào giải thích được. Tương tự, nhóm Thanh Khiết xác nhận có hai thông điệp hoàn toàn đối chọi với nhau nhưng đi thêm một bước nữa công bố thông điệp cho phép hợp tác với người ngoại đạo bị thay thế bởi thông điệp không cho làm bạn với họ. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa nói nếu mổ xẻ ý nghĩa của những câu kinh này theo bối cảnh lịch sử thì mọi việc sẽ sáng tỏ vì mỗi câu kinh được ban xuống để giải quyết vấn đề và sự phức tạp xã hội trong từng giai đoạn. Những câu kinh gọi mời người Muslim hợp tác và xây dựng cộng đồng Muslim đầu tiên tại thành Mêđina hoàn toàn không mang niềm tị hiềm đối với cộng đồng Do Thái và Thiên Chúa (họ sẽ nhận phần thưởng với Đấng Chủ Tể của họ) 12 nhưng công nhận sự khác biệt của mỗi tín đồ và giáo luật của họ. Vấn đề ở đây là những câu kinh này mang điều kiện. Đó là chỉ khi nào xảy ra chuyện tranh chấp có thể đe dọa sự sống còn của người Muslim thì lúc đó mới không cho làm bạn với kẻ thù. Trong thực tế thì đó là lúc cộng đồng Muslim mới vừa chớm nở và ở trong tình trạng phôi thai tại Mêđina. Bởi vậy, Thiên Kinh Qur’an đưa những giải pháp cần thiết để bảo vệ sự sống còn của người Muslim. Trong lúc cộng đồng Muslim đang cựa mình trỗi dậy thì lại va chạm với những thế lực đương thời cho nên Qur’an không cho phép Muslim yểm trợ với người ngoại

176

Vụ Trộm Vĩ Đại

đạo dù cho là họ hàng hay thân thuộc để chống lại chính cộng đồng của mình. Vì vậy, những câu kinh được thiên khải để giải quyết những bất đồng chính trị và quân sự đang xảy ra giữa cộng đồng Muslim và những người khác đạo không thể nào mang ra để biện luận cho sự chia cắt giữa người Muslim và người khác trong thời bình được. Chỉ khi nào xảy ra những vụ tranh chấp sống còn thì Thiên Kinh Qur’an mới đòi hỏi người Muslim phải chọn con đường cách biệt nhưng tinh thần của nó lúc nào cũng thể hiện sự hợp tác tương thân tương trợ để nâng cao sự tốt lành trên trái đất. Vấn đề này trở nên sáng tỏ hơn khi chúng ta phân tích sự bất đồng quân sự trong chương kế tiếp. Nếu đem tất cả những câu kinh nói về mối quan hệ giữa Islam và các tôn giáo khác ra so sánh thì điểm cuối cùng là kinh Qur’an không cho phép đàn áp các tôn giáo khác mà chỉ khuyên người Muslim gọi mời nhân loại đến với thông điệp thiêng liêng của Thượng Đế với sự ân cần, độ lượng và bác ái nhưng không bao giờ đòi hỏi họ phải chấp nhận tôn giáo của mình. Vấn đề cốt lõi là con người phải hiểu nhau, hợp tác và tương thân tương trợ lẫn nhau. Bởi vậy, không có gì vô lý hơn nếu nói rằng Thiên Kinh Qur’an đòi hỏi người Muslim và người khác phải tìm hiểu lẫn nhau nhưng lại không cho hợp tác để nâng cao sự tốt lành trong xã hội. Bởi vậy, nhóm Ôn Hòa phản đối và phủ nhận lý tưởng hận thù hay sự đối xử tệ bạc với những người khác đạo sống trong xã hội Muslim. Những lối thực hành bắt những người khác đạo phải mang y phục khác với người Muslim, phải gắn những dấu hiệu trên mái nhà để chứng tỏ giáo phái của mình đều phản lại với lời dạy trong kinh Qur’an. Phủ nhận nhân phẩm của người khác là phản bội lời cam kết với Thượng Đế trong việc nâng cao điều lành cấm điều ác trong xã hội. Ngoài ra, đại đa số những người theo Ôn Hòa không đồng ý với lập luận của Thanh Khiết việc cho rằng hệ thống dhimma (hệ thống dành cho những người khác đạo trong vương quốc Islam) phản với lịch sử hay không hợp với thời đại quốc gia hay nền dân chủ. Chiếu theo lịch sử, hệ thống đã cho phép những tôn giáo hay dân tộc thiểu số trong một nước đóng tiền lệ phí để được quyền tự trị hay sống với tôn giáo riêng rất thịnh hành trong thời Trung Cổ. Không những hệ thống đó được áp dụng ở vương quốc Muslim đối với những tôn giáo thiểu số mà còn được áp dụng cho thiểu số Muslim sống trong các nước khác. Nhưng đến thời hiện đại thì nó bị thoái hóa và biến

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

177

mất vì không hợp với xã hội đương thời. Sở dĩ hệ thống đó thịnh hành trong thời Trung Cổ vì nó có sự qua lại. Trong thế giới đó, ngay cả hiệp ước hữu nghị giữa hai bên, nước yếu lúc nào cũng phải triều cống cho nước mạnh hơn. Thâm chí, những tiểu vương quốc Muslim phải triều cống cho Âu châu trong thời thập tự quân. Nhưng trong thời hiện đại, việc đơn phương áp dụng hệ thống trả tiền lệ phí chẳng những không có lợi mà còn làm tổn hại thanh danh của Islam, không phát huy được nền đạo đức đại đồng để làm gương cho người khác. Trong lúc thái độ của nhóm Thanh Khiết đối với những người khác thường tỏ ra khinh miệt và lúc nào cũng cho rằng mình ưu việt hơn tất cả thì nhóm Ôn Hòa cho rằng thái độ đó hoàn toàn phản lại với lời chỉ dạy Islam, nhất là về sự cứu rỗi. Đó là vì nhóm Thanh Khiết nghĩ rằng có và chỉ có những người Muslim đi theo tôn chỉ của họ mới sở hữu sự thật, ngoài ra tất cả sẽ bị đày vào Địa Ngục. Tư tưởng cho rằng Thượng Đế hoàn toàn ở với nhóm này chứ không phải nhóm kia dẫn đến thái độ tự kiêu tự đại và lúc nào cũng chê bai người khác. Từ đó, Thanh Khiết một mực tin rằng tất cả những gì họ làm đều đúng ngay cả việc đối xử với người khác một cách tệ bạc hay biện luận cho những hành vi dã man và bất nhân của họ. Đối với nhóm Ôn Hòa thì vấn đề cứu rỗi mang sắc thái đặc biệt từ trong Thiên Kinh Qur’an, trong đó nguyên lý đầu tiên là Thượng Đế và chỉ có Thượng Đế là vị Vua vào ngày Cuối Cùng bởi vậy quyền lực của Ngài là tuyệt đối, hoàn toàn không có giới hạn. Ngài có quyền tha thứ hay không tha thứ cho bất cứ người nào Ngài muốn. Bởi thế, Thượng Đế phán với Thiên Sứ như sau: 13 Ngươi (Muhammađ) không có quyền xen kẽ, Ngài sẽ tha thứ hoặc sẽ trừng phạt chúng bởi chúng là những kẻ làm điều sai quấy. Mọi vật trong các tầng trời và dưới đất đều thuộc về Thượng Đế. Ngài tha thứ cho người nào Ngài muốn và trừng phạt kẻ nào Ngài muốn. Thượng Đế hằng tha thứ, Đấng Rất Mực Khoan Dung. (3:128-129)

Ngoài quyền tuyệt đối của Thượng Đế vào ngày Cuối Cùng, Ngài hứa với con người sẽ thưởng phạt rất công minh về hậu quả của đức tin và việc làm của mỗi người. Ngài khẳng định Islam là tôn

178

Vụ Trộm Vĩ Đại

giáo thiêng liêng và Muhammađ là vị Thiên Sứ cuối cùng thuộc về dòng dõi tổ phụ Abraham cho nhân loại: 14 TA đã quy định cho mỗi cộng đồng một con đường và nghi thức mà họ phải tuân hành. Bởi thế, chớ để chúng tranh luận với Ngươi về vấn đề này nhưng hãy gọi mời chúng đến với Đấng Chủ Tể của Ngươi bởi thật Ngươi đi trên con đường chính đạo. Nếu chúng tranh luận với Ngươi thì hãy bảo: ‘Chắc chắn, Thượng Đế biết rõ điều các ngươi đang làm. Ngài sẽ phán xử các ngươi vào ngày Phục Sinh về những vấn đề mà các ngươi tranh chấp’ (22:67-69)

Vì sự độ lượng của Thượng Đế, Thiên Kinh Qur’an không nói rằng sự cứu rỗi chỉ tồn tại trong Islam mà các tôn giáo khác vẫn có cơ hội đạt được sự cứu rỗi. Về mặt này, Qur’an nhấn mạnh quyền lực vô biên của Thượng Đế, cũng như đã nói trong phần trên Ngài có quyền tha thứ hay trừng phạt bất cứ người nào Ngài muốn. Ngài rất giận dữ đối với những kẻ có thái độ kìm hãm quyền lực của Ngài. Để chứng minh về điểm này, Thiên Kinh Qur’an nói Thiên Sứ được gửi đến như là độ lượng cho nhân loại. 15 Thứ hai, chỉ có Thượng Đế mới có quyền ban sự độ lượng. Bởi vậy, không có tội nào lớn hơn là những kẻ cho rằng họ biết người nào Thượng Đế sẽ tha thứ hoặc người nào lĩnh sự trừng phạt của Ngài.16 Ngoài việc người nào cũng có cơ hội được Thượng Đế ban hồng ân mà con người không thể biết được, Thiên Kinh Qur’an còn báo tin vui cho những người ngoại Muslim: 17 TA đã ban cho mỗi cộng đồng một con đường và nghi thức tôn giáo để họ có thể niệm tên Thượng Đế trên những con thú nuôi mà Ngài đã ban cấp dùng làm thực phẩm. Nhưng Thượng Đế của các ngươi là Thượng Đế duy nhất. Do đó hãy thuần phục Ngài và hãy báo tin mừng cho những người hạ mình khiêm tốn. (22:34)

Điều này nói rằng mặc dù con đường thờ phụng có khác nhau, nhưng những người khác đạo vẫn có cơ hội được Thượng Đế cứu rỗi. Nói cách khác, Thiên Kinh Qur’an mang tin vui cho những người thờ phụng Thượng Đế trong những nghi thức mà Ngài đã ban

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

179

xuống vì trong thực chất những nghi thức đó toát lên sự phục tùng Thượng Đế. Mặt khác, lời chỉ dạy của Qur’an công nhận tính đa dạng của tôn giáo và những tôn chỉ được Ngài chấp nhận: 18 Quả thật, những ai có đức tin và những ai là người Do Thái, Sabian và Thiên Chúa (nói chung), ai tin nơi Thượng Đế và ngày Cuối Cùng và làm việc thiện thì sẽ không lo sợ và cũng không buồn phiền. (5:69) Quả thật, những ai tin tưởng (nơi Qur’an) và những ai là người Do Thái, Thiên Chúa và những người Sabian, ai tin tưởng vào Thượng Đế và ngày Cuối Cùng và làm việc thiện thì sẽ có phần thưởng nơi Đấng Chủ Tể của họ. Họ sẽ không lo sợ và cũng không buồn phiền. (2:62)

Cùng một thước đo, Qur’an còn nói thêm: 19 Quả thật, trong số người dân của kinh sách, có người tin tưởng nơi Thượng Đế và những điều đã được ban cấp cho các ngươi và những điều đã được ban cấp cho họ, khiêm tốn trước Thượng Đế. Họ không bán rẻ các lời thiên khải của Ngài với giá nhỏ nhoi. Họ là những người mà phần thưởng sẽ nằm nơi Đấng Chủ Tể của họ. Quả thật, Thượng Đế rất nhanh trong việc thanh toán (thưởng phạt). (3:199)

Như đã nói, người dân của Kinh Sách chủ ý nói về người Do Thái và Thiên Chúa. Nhóm Ôn Hòa nhấn mạnh nhiều chi tiết tuy nhỏ nhưng rất quan trọng. Dĩ nhiên, không ai chối cãi người Muslim có đức tin và làm điều thiện sẽ đạt sự cứu rỗi và nhận phần thưởng xứng đáng đối với công đức của họ. Nhưng Thiên Kinh Qur’an rất rõ ràng về việc không cho phép tiên đoán ai sẽ là người nhận sự cứu rỗi hay độ lượng của Ngài vào ngày sau. Sự cứu rỗi được chấp nhận ngay cả cho những người khác vì đức tin và việc thiện của họ. Điều này được lặp đi lặp lại rất nhiều nơi và nhiều bối cảnh khác nhau trong kinh Qur’an. Nó cảnh báo người Muslim không được khép kín sự cứu rỗi mà phải hiểu rằng lúc nào Thượng Đế cũng mở rộng sự độ lượng cho mọi người, nhất là những người mà Ngài đã diễn tả trong các câu kinh trên. Từ đó, nhóm Ôn Hòa có thái độ khác với

180

Vụ Trộm Vĩ Đại

Thanh Khiết khi đối xử với người khác. Họ hiểu rằng Muslim không phải là nhóm người đặc quyền được Thượng Đế ban hồng ân và gạt những người khác đạo ra một bên mà phải đối xử tốt vì đạo đức và sự tốt lành mà Ngài đã ban cho mỗi cá nhân. Người Muslim không nên có thái độ tự kiêu tự đại, cho rằng những người khác đạo đều bị nguyền rủa rồi đối xử tệ bạc với họ. Thượng Đế cấm tất cả mọi người, nhất là những người ngoan đạo dám cả gan nghĩ rằng tiếng nói của họ là tiếng nói của Thượng Đế. Nếu vi phạm thì điều đó tương đương với tội tổ hợp đối tác với Thượng Đế (shrik), một sự bất khả xâm phạm mà Ngài sẽ không bao giờ tha thứ. Con người lúc nào cũng phải biết vị trí và thân phận của mình bởi thế nhún nhường và khiêm tốn là phẩm chất phân cách giữa một người ngoan đạo và những kẻ lầm lối. Tuy nhiên lập luận của nhóm Thanh Khiết đối với Ôn Hòa là “sự hủy bỏ”, nghĩa là tất cả những câu kinh nói về sự hợp tác đều là vô hiệu bởi vì chính Thượng Đế đã hủy bỏ tất cả các thông điệp khuyến khích sự hợp tác hay chung sống với người khác đạo. Theo lập luận của họ, Thượng Đế nói với người Muslim nên nhẫn nhục chờ thời khi trong cơn thất thế nhưng phải lật ngược thế cờ khi thời cơ chín muồi. Ngài ra lệnh cho người Muslim phải tiêu diệt tất cả những người ngoại đạo – nếu không thì ít nhất phải cho họ nếm mùi nhục nhã. Phía Ôn Hòa nói thái độ này hoàn toàn vô lý. Không ai cho rằng Thượng Đế, Đấng Độ Lượng và Công Minh lại khuyến khích con người phải lật lọng và gian trá như vậy. Không ai có thể tưởng tượng Thượng Đế dạy con người sống một cách đạo đức trong thời gian ngắn rồi trở mặt vào thời điểm khác. Tóm lại, đây không phải là Thượng Đế mà nhóm Ôn Hòa thờ phụng. Ngài là Đấng Vô Biên, Đấng Công Minh không bao giờ có thái độ vô lương tâm hay thấp hèn như con người được. Khi đối diện với sự mâu thuẫn giữa quan điểm của họ và Thiên Kinh Qur’an, nhóm Thanh Khiết thường nói những câu kinh đó bị hủy bỏ, trong trường hợp này họ đem những câu kinh tuyên chiến (Jihađ) ra áp dụng thay vì sống hòa đồng và hợp tác với những người khác đạo. Trong chương sau, tôi sẽ phân tích thêm về nguyên lý tuyên chiến trong Islam, tuy nhiên, đó chỉ là phụ. Vấn đề cốt lõi ở đây là bất cứ tư tưởng hay tín điều nào mà nhóm Thanh Khiết muốn đưa ra đều thể hiện sự bạo động và hiếu chiến. Đó là vì họ đã nhìn

Quan hệ với người khác đạo và sự cứu rỗi

181

vấn đề từ lăng kính quá khích cho nên mặc dù lời chỉ dạy trong Thiên Kinh Qur’an có ôn hòa đến mức nào đi chăng nữa nhưng khi đã qua lăng kính đó rồi thì sẽ trở nên quá khích mà thôi. Cùng một thước đo, họ đã thiết kế mọi nỗ lực, tìm kiếm mọi phương hướng để mang thế giới quan của họ vào trong trào lưu Islam. Vì Thanh Khiết và thế giới quan của họ đi ngược với tinh thần của Qur’an cho nên đã cả gan dám công bố những câu kinh đó bị hủy bỏ, nhưng không phải từ sự diễn giải thiển cận của con người mà lại quy cho Thượng Đế. Với mưu mẹo lật lọng đó, họ đã tìm cách trốn tránh trách nhiệm và trút lên hết cho Thượng Đế.

š›

MƯỜI MỘT THÁNH CHIẾN, CHIẾN TRANH VÀ SỰ KHỦNG BỐ

THÁNH CHIẾN, CHIẾN TRANH VÀ SỰ KHỦNG BỐ hông có mặt nào trong Islam được báo chí và các phương tiện truyền thông đề cập đến nhiều như vấn đề thánh chiến và sự khủng bố. Trên thực tế, chủ đề thánh chiến trong Islam là mấu chốt của hầu hết việc Islam có thể cùng sống và hợp tác với người khác hay không. Tuy có rất nhiều bài viết về chủ đề này nhưng đã gây bối rối ngay cả trong nội bộ người Muslim vì nhiều sự hiểu biết quá khác nhau. Nhiều tác giả đã đưa ra dữ kiện sai lệch không đúng với thực tế và tôn chỉ của Islam. Ngoài ra, những hành vi và phát ngôn của phía người Muslim đưa ra những ý kiến mâu thuẫn về thánh chiến tạo thêm sự nhầm lẫn và hỗn loạn. Bên phương Tây, thánh chiến được mô tả trên các cơ quan ngôn luận và báo chí rồi bị những tên khủng bố xuyên tạc cho rằng thánh chiến là cuộc chiến dưới danh nghĩa Thượng Đế nhằm chống lại những người không có đức tin. Không những thế, khủng bố thường được so sánh với sự chết chóc và dã man nói lên sự kinh hoàng và thiếu nhẫn nhịn trong tôn giáo. Nó đã làm ô uế thanh danh của Islam, một tôn giáo đứng hàng thứ hai trên thế giới. Bởi vậy không ai mấy ngạc nhiên khi thấy vị trí của nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết về vấn đề này là hai thế giới hoàn toàn khác biệt với nhau. Thanh Khiết lúc nào cũng tỏ ra khoe mẽ và táo bạo so với Ôn Hòa vốn trầm lặng và có vẻ thụ động. Nếu Thanh Khiết nói chuyện bằng súng ống thì Ôn Hòa sở hữu vũ khí gì? Muốn làm cho vấn đề này sáng tỏ thì tốt nhất là giải thích với kiến thức về truyền thống cổ điển. Tôi không đồng tình với những học giả cho rằng quá khứ sẽ quyết định tương lai, nhưng về các vấn đề đặc biệt như thánh chiến và chiến tranh thì các truyền thống xưa lại đóng vai trò rất là quan trọng. Thánh chiến là một yếu tố cốt lõi trong tín ngưỡng Islam; bản thân từ này có nghĩa là “cố gắng, chuyên tâm, đấu tranh, kiên nhẫn”.

K

186

Vụ Trộm Vĩ Đại

Ở các góc độ, thánh chiến có nghĩa là một công việc tâm linh và cần thiết theo đúng Islam. Lòng mộ đạo, kiến thức, sức khỏe, vẻ đẹp, sự thật và công lý không thể có được nếu không có thánh chiến – tức là không làm việc một cách siêng năng và chịu đựng. Do vậy, việc tinh khiết hóa bản thân không mang tính kiêu căng, tự phụ, nhỏ nhen hay đê tiện, đeo đuổi việc học tập, chăm sóc hay nuôi ăn người nghèo và ủng hộ sự thật và công lý, chịu đựng với rủi ro cá nhân là tất cả các dạng của thánh chiến. Kinh Qur’an dùng thuật ngữ thánh chiến để chỉ hành động đấu tranh nhằm phục vụ các mục tiêu của Thượng Đế trên trái đất, bao gồm mọi hành động kể trên. Thiên Sứ Muhammađ nhiều lần dạy rằng dạng thánh chiến cao quý nhất là đấu tranh chống lại dục vọng bản thân hay nói lên sự thật trước một thế lực áp bức và chịu đựng hậu quả do nói ra sự thật. Theo logic này, việc đấu tranh hay làm việc chăm chỉ trong chiến tranh, với điều kiện cuộc chiến tranh là chính nghĩa và công bằng thì cũng được gọi là thánh chiến. Phải nhấn mạnh rằng chừng nào mục tiêu và động cơ của cuộc đấu tranh là đúng đắn thì nó mới được gọi là thánh chiến. Tương tự, chống lại một người trị vì bất công thậm chí bằng vũ lực cũng có thể được gọi là thánh chiến. Thánh chiến trở thành một biểu tượng hùng mạnh cho sự kiên nhẫn, chăm chỉ làm việc và sự thành công trong lịch sử Islam. Nó được dùng để củng cố sự hăng hái và phấn khích cho chính nghĩa kể cả chiến tranh. Trong chiến tranh, nếu là cuộc chiến giữa người Muslim và người ngoại Muslim thì người trị vì sẽ là người kêu gọi thánh chiến. Tuy nhiên, nếu nguyên nhân cuộc chiến là từ trong nội bộ như một cuộc phản đối của công dân, cuộc phiến loạn, học sinh xếp hàng theo thứ tự để vào lớp hay gây quỹ để xây thư viện hoặc khu bảo tồn chó hoang hay mèo hoang (thường là một việc quen thuộc thời xưa), thì lời kêu gọi thánh chiến sẽ thường được đưa ra bởi vị học giả danh dự và đáng kính nhất. Nếu có người đứng lên kêu gọi thánh chiến thì liệu tín đồ có lưu ý đến lời kêu gọi đó hay không? Nó phụ thuộc vào thẩm quyền đạo đức và sức thuyết phục mà vị học giả hay người trị vì mang tới cho cộng đồng. Trừ khi một người trị vì nào thực hiện việc cưỡng bách tòng quân bằng vũ lực thì không có sự lựa chọn, nhưng hy vọng rằng lời kêu gọi thánh chiến sẽ thuyết phục được đủ người tham gia trận đánh với bất kỳ động cơ nào.

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

187

Liệu có hệ thống thần học nào trong Islam nói về “cuộc thánh chiến” như Thập Tự Quân theo con đường Thiên Chúa giáo hay không? Câu trả lời là không vì truyền thống thần học Islam không có khái niệm về thánh chiến. Islam không có thể chế như quyền lực của Đức Giáo Hoàng có thể ban phép cho chiến tranh trở thành thần thánh. Sự khác nhau chủ yếu là ở Thiên Chúa giáo tồn tại một thể chế có thể ban phép một đội quân danh hiệu thập tự quân hay ban thưởng những người phục vụ trong quân đội của Chúa và đảm bảo sự cứu rỗi cho những người lính này. Ngược lại trong Islam không có ai, thậm chí không một vị lãnh đạo (Khalifa) hay nhà pháp lý cấp cao nào có sức mạnh ghê gớm có thể đảm bảo việc thực hiện một chiến dịch quân sự mang tính thần thánh thiêng liêng. Thánh chiến chỉ đơn giản là nỗ lực hay chiến đấu để theo đuổi một động cơ chính đáng. “Thánh chiến” (tiếng Ả-rập gọi là al-harb al-muqađđasa) không phải là diễn đạt được dùng trong kinh Qur’an hay bởi các nhà thần học Muslim. Trong thần học Islam, chiến tranh không bao giờ thần thánh mà nó có chính đáng hay không mà thôi – và nếu nó chính đáng thì những người hy sinh trong trận chiến được gọi là những người tử vì đạo. Tuy nhiên, sự tử vì đạo nằm trong lĩnh vực độc nhất của Thượng Đế; chỉ có Thượng Đế mới có thể đánh giá ý định của mỗi cá nhân và động cơ chính đáng của họ, cuối cùng là xác định xem những người đã chết có phải được coi là tử vì đạo hay không. Kinh Qur’an không thừa nhận tư tưởng về một cuộc chiến không có điểm kết (cuộc chiến vô hạn định) và cũng không cho rằng tính chính đáng của cuộc chiến được thiết lập khi một trong những người tham chiến là người Muslim. Nói cách khác, kinh Qur’an nói một chiến binh Muslim có thể hành động không chính đáng, và như vậy, người Muslim đó không liên hệ gì đến thánh chiến cả. Theo kinh Qur’an, chiến tranh có thể cần thiết và thậm chí có thể trở nên bắt buộc hay cưỡng bách nhưng không bao giờ là điều tốt về mặt đạo đức hay luân lý. Kinh Qur’an không dùng từ thánh chiến (jihađ) để ám chỉ chiến tranh hay giao chiến mà những cuộc giao tranh bằng vũ lực được gọi là qital. Trong khi kinh Qur’an kêu gọi thánh chiến một cách vô điều kiện và không hạn chế thì điều này không đúng cho trường hợp qital. Ngay chính ý nghĩa và bản thân của chữ jihađ là điều tốt nhưng qital thì không. Thánh chiến là điều tốt bởi vì nó giống như

188

Vụ Trộm Vĩ Đại

công việc luân lý của người Cơ Đốc giáo: làm việc chăm chỉ vì động cơ tốt đẹp. Tuy nhiên, qital – chiến tranh lại hoàn toàn là một vấn đề khác. Kinh Qur’an đề cập tới chiến tranh (qital) và nói nó bị hạn chế và giới hạn bởi các điều kiện đặc biệt; nhưng lời kêu gọi thánh chiến như những nơi nói về sự công bằng và sự thật thì đều tuyệt đối và vô điều kiện. Trong mỗi thời điểm riêng biệt mà kinh Qur’an cổ vũ người Muslim giao chiến, nó đều đưa ra điều kiện cho những người có đức tin không được vượt quá giới hạn, phải tha thứ và tìm kiếm hòa bình. Mặc dù thực tế này được thừa nhận khi đọc kinh Qur’an nhưng nó đã bị một số lớn học giả về Qur’an người Muslim và những người ngoại Muslim nghiên cứu về Islam lảng tránh một cách kỳ lạ. Tuy nhiên, điều rõ ràng như ban ngày là kinh Qur’an không bao giờ tán thành phương án quân sự mà không đặt điều kiện với phương án đó với điều kiện này hay điều kiện khác. Mặc dù kinh Qur’an không phủ nhận khái niệm về một cuộc chiến tranh triền miên hay khái niệm về thánh chiến, nhưng những sự kiện lịch sử của các vị pháp học Muslim thời Trung Cổ đặc biệt là những bài viết trong thế kỷ thứ chín và thứ mười đã ảnh hưởng một cách sâu đậm tới cách đọc và diễn giải Thiên Kinh Qur’an. Trong giai đoạn lịch sử này, do thiếu các hiệp ước hòa bình nên các quốc gia và đế chế luôn ở trong trạng thái giao chiến không ngừng nghỉ. Vào thời Trung Cổ, sự chinh phục và đánh bại kẻ yếu là một trong những tục lệ được tiến hành ở các quốc gia và đế chế. Những ví dụ lịch sử đã minh chứng gồm cả luật của người Hy Lạp, La Mã cổ đại, Byzantium, Lomba, vương quốc Frăng, vương quốc Ostrogoth, các bộ tộc Mông Cổ, những nhà nước của thập tự quân và nhiều nước khác suốt thời Trung Cổ thường xâm lược lẫn nhau trong các cuộc đua tranh tàn nhẫn để dành địa vị thống trị. Nếu các quốc gia tìm kiếm tránh sự hiểm nguy của sự xâm lược, một thói quen được chấp nhận là quốc gia yếu hơn chiếu theo một thỏa thuận, sẽ cống nạp cho quốc gia mạnh hơn. Trong khi các quốc gia hay đế chế có sức mạnh ngang nhau thường ký kết hiệp ước không giao tranh và phát triển thương mại giữa các nước với nhau. Tuy nhiên, thực tế là bất kỳ người trị vì tham vọng nào cũng có thể bãi bỏ hiệp ước đang tồn tại và quay lại với chiến tranh. Đây là lý do vì sao khi độc giả đọc phần lịch sử Trung Cổ cũng có thể nhận thấy trường thiên tiểu thuyết về các cuộc xâm lược và chống đối lẫn nhau

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

189

dường như không có điểm kết, cũng như sự thăng tiến, suy tàn hay sụp đổ không ngừng của các quốc gia và đế chế. Đây là bối cảnh phổ biến trong những năm hình thành luật Islam, khoảng từ thế kỷ thứ tám qua thế kỷ thứ mười. Viết về chủ đề luật quốc tế, nhiều vị pháp học Muslim kết hợp chặt chẽ các thói quen trong thời đại của họ để giải nghĩa kinh Qur’an và Sunna của Thiên Sứ. Khi bàn luận về lời giải thích hay các khái niệm về Islam trong thời Trung Cổ thì vấn đề này không phải là bàn thảo về những chuyện tầm phào trong lịch sử; nhưng lại là những điều mà phương Tây đã nói về Islam bởi thế đã ảnh hưởng rất lớn đến nhân sinh quan gò bó của nhóm Thanh Khiết trong thời kỳ hiện tại. Nhiều vị pháp học Muslim chia thế giới thành lĩnh vực mà họ gọi là hai nơi ở: nơi ở của Islam (đar al-Islam) và nơi ở của chiến tranh (đar al-harb) hay cũng được gọi là đar al-kufr, nơi ở của người ngoại đạo. Về mặt lịch sử, khái niệm nơi ở của Islam rất giống với khái niệm của Đức Giáo Hoàng về vùng đất của những người theo Cơ Đốc giáo ở thế kỷ thứ XII 1. Mặc dù cụm từ “nơi ở” là nghĩa đen của từ “đar” trong tiếng Ả-rập, ý nghĩa ám chỉ các vùng lãnh thổ và quyền lợi thực thi pháp lý của chính quyền Muslim đối với lãnh thổ và quyền lợi thực thi pháp lý của chính quyền không phải Muslim. Do đó, về bản chất, một số các vị pháp học đã nghĩ thế giới được chia ra giữa lãnh thổ của người Muslim và lãnh thổ của người ngoại Muslim. Theo quan điểm lưỡng phân này, người Muslim và người ngoại Muslim được cho là ở trong trạng thái chiến tranh triền miên tới khi người Muslim có khả năng đánh bại dứt điểm người ngoại Muslim. Theo tài liệu của rất nhiều vị pháp học trong thời kỳ hình thành luật Islam thì người Muslim phải cho người ngoại Muslim một trong ba sự lựa chọn: cải đạo sang Islam, trả thuế thân (dhimma) hay giao chiến. 2 Không cần thiết tất cả nhân loại phải cải đạo sang Islam nhưng cần tin rằng bắt buộc người Muslim phải tìm cách trở thành thượng phong trên thế giới. Do đó, theo những người ủng hộ tư tưởng lưỡng phân, sự khác nhau về tôn giáo và sự đa dạng được bỏ qua khi nào sự khác biệt này không thách thức uy thế chính trị và địa vị thống trị của người Muslim. Vì vậy, luôn luôn cần chiến tranh để đảm bảo uy quyền của người Muslim đối với người ngoại Muslim. Những người ủng hộ tư tưởng lưỡng phân cho rằng vì sự ganh đua khắc nghiệt trong thời Trung Cổ, bắt buộc người Muslim

190

Vụ Trộm Vĩ Đại

bảo đảm rằng họ là người thống trị chứ không phải là kẻ bị trị. Những người đề xướng quan điểm này cho là bất kỳ quốc gia ngoại Muslim nào cũng có quan hệ thù địch với người Muslim trừ khi có một thỏa thuận chung, đồng thời biểu lộ sự đối nghịch của họ đối với các hiệp ước hòa bình vô thời hạn – mà hầu hết, họ chủ trương một thời hạn là mười năm. Quan điểm này không ngoại lệ trong thời Trung Cổ. Các hiệp ước vào thời đó không tồn tại vĩnh viễn – mà có thể hết hạn sau 99 năm, nhưng cũng có một số hiệp ước có hạn định. Mặc dù các hiệp ước có ngày tháng là rất thông dụng trong luật của các quốc gia, đối với các vị pháp học của quan điểm lưỡng phân, một hiệp ước không chiến tranh được coi là một nhượng bộ đáng tiếc cho thực tại chính trị. Thường thì điều kiện đưa ra cho cả hai bên hoặc là Islam, hoặc là chiến tranh đến khi phe này thắng phe kia, nếu không sẽ rơi vào tình trạng xung đột vĩnh viễn. Cần nhấn mạnh rằng tình trạng chiến tranh trường kỳ giữa người Muslim và người ngoại Muslim là một trong những bối cảnh lịch sử mà những vị pháp học ban đầu đã sống trong đó. Trạng thái này không dính dáng nhiều tới niềm tin tôn giáo hay sự nhận thức tội lỗi. Ngoại trừ trong trường hợp được chứng minh ngược lại thì các nhà pháp học đã viện ra lý do chính đáng cho điều này, đó là việc người ngoại Muslim đe dọa người Muslim. Theo những quy luật nổi trội của mối quan hệ quốc tế thời đó, trừ khi có một thỏa thuận khẳng định trái ngược, mọi quốc gia hay đế chế thời đó đều thừa nhận mình đang ở trong mối quan hệ tham chiến với mọi quốc gia khác trên thế giới. Chấp nhận bối cảnh đã có này, nhiều pháp học Muslim cho rằng bất kỳ một quốc gia không phải Muslim nào cũng đều thù địch với người Muslim và do vậy người Muslim phải trong tình trạng luôn luôn tự vệ trừ khi có hiệp ước hòa bình, thỏa thuận hay thông lệ. Ví dụ: theo nhiều vị pháp học, đế quốc Byzantium và các bang nhỏ tại Venice thời Trung Cổ được coi là đe dọa đế quốc Islam trừ khi họ ký kết một thỏa thuận hòa bình với người Muslim. Và trong thực tế, cả người Byzantium và Venice trong các giai đoạn lịch sử khác nhau đã ký các hiệp ước hòa bình với các nước Muslim ở Ai Cập và Syria. Điều giả định tương tự tồn tại ngay cả đối với đế quốc Frank (Frăng), nhưng trong trường hợp này, các cuộc xâm lược của thập tự quân chứng tỏ rằng giả định này đã được chứng minh.

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

191

Mặc dù tư tưởng đương thời chia thế giới thành lãnh địa của người Muslim và người ngoại Muslim mang ảnh hưởng rất lớn đến nền pháp học Islam, nhưng tư tưởng này không hiện hữu trong Thiên Kinh Qur’an hay Sunnah. Cả hai nguồn này đều nói tất cả mọi người Muslim là công dân của một cộng đồng (Ummah) nhưng không chia thế giới thành hai phe hay ba phe và cũng không nói người Muslim phải luôn luôn ở trong trạng thái chiến tranh với người ngoại Muslim. Những nơi ở mà Qur’an nhắc tới chỉ là nơi ở của đời sống trần tục và nơi ở của đời sau, mà đời sau được mô tả là tốt hơn đời này. Những lời dạy của Qur’an và Thiên Sứ tuyên bố rằng mọi người Muslim thuộc về một quốc gia nghĩa là muốn nhấn mạnh mối quan hệ tinh thần đoàn kết tất cả người Muslim và rằng người Muslim phải đồng cảm với nhau như anh em. Theo các nguồn Islam nguyên thủy, tư tưởng đã chia thế giới thành hai phe đối đầu với nhau hoàn toàn không được tán thành. Tuy nhiên, ý tưởng chia thành hai phe không phải là quan điểm nổi trội trong lịch sử Islam. Hầu hết các bài viết của các vị pháp học cùng thời, đặc biệt là sau thế kỷ thứ mười, tranh luận rằng thay vì thế giới chia thành hai phe thì có một phe thứ ba - phe của những người không tham chiến hay trung lập (đar al-sulh hay al-‘ahđ) một phe không phải của người Muslim nhưng có quan hệ hòa bình với thế giới Muslim qua một hiệp ước hòa bình chính thức hay qua thông lệ truyền thống đã thiết lập. Theo phe này, thánh chiến bằng bạo lực không có ích lợi gì cả. Thật vậy, nếu một nhóm người Muslim tấn công hay dùng bạo lực chống lại người trung lập thì việc này sẽ được coi là phạm lỗi và phải bị phạt bằng cách buộc đền bù cho chính phủ của người trung lập về những thiệt hại họ gây ra. Trong những thế kỷ đầu của Islam, ví dụ nước Nubia và Abyssinia có mối quan hệ mật thiết với đế chế Islam và được coi là các nước trung lập. Theo dòng lịch sử Islam, kể cả sau khi đã tan rã thì các nước không phải Muslim đã ký kết các hiệp ước hòa bình với vương quốc Abbasiđ, một trong những triều đại Islam. Các hiệp ước không giao chiến dành cho thương mại được ký kết với cả các thập tự bang vào thế kỷ thứ XII và XIII. Do đó, khi đọc các thực tiễn lịch sử, đối thủ với tư tưởng lưỡng phân biện luận rằng việc chia thế giới thành ba phe sẽ mô tả mối quan hệ giữa các nước trên thực tế một cách chính xác hơn.

192

Vụ Trộm Vĩ Đại

Tuy nhiên, cần phải chú ý rằng với phe thứ ba này, đòi hỏi phải có một hiệp ước hay thông lệ truyền thống giữ các bên không giao chiến với nhau và không bạo lực. Nó không yêu cầu phải có mối quan hệ thân thiết. Do vậy, người Muslim không thể lấy cớ là thiếu quan hệ mật thiết để vi phạm hiệp ước hay trạng thái ngừng chiến nhằm tấn công một nước không phải Muslim. Ví dụ: ngày nay Hoa Kỳ có các hiệp ước không giao tranh với nhiều nước Muslim, bao gồm cả Ả-rập Xê-út. Theo luật xưa, công dân Ả-rập Xê-út không thể dùng các mối bất bình để tấn công Hoa Kỳ khi hiệp ước ngưng chiến vẫn còn tồn tại. Khi lịch sử càng tiến hóa, quan điểm lưỡng phân chia thế giới thành hai phe ngày càng lung lay và phi hiện thực. Nhiều vị pháp học trong thế giới Islam đặc biệt là sau thế kỷ thứ XII đã bác bỏ việc chia thành hai phe hay ba phe và bắt đầu biện hộ cho giả thuyết thế giới được chia thành các loại nơi ở khác nhau. Ví dụ: nhiều vị pháp học cổ điển biện luận rằng bất kể mối quan hệ chính trị của một lãnh địa cụ thể nào thì nơi ở thực sự và đúng của Islam là bất cứ nơi nào có công lý (đar al-‘ađl) hay bất kỳ nơi nào người Muslim có thể hành đạo tự do và công khai. Do đó, nếu người Muslim có thể sống an toàn và hành đạo công khai ở Hoa Kỳ thì Hoa Kỳ sẽ được coi là nơi ở của người Muslim. Vì thế một lãnh địa có thiểu số người Muslim vẫn có thể được người ngoại Muslim lãnh đạo, và lãnh địa vẫn được xem như một phần của thế giới Muslim. Điều này có nghĩa là lãnh địa này không thể bị đánh và cuộc thánh chiến bằng vũ lực chống lại lãnh địa này sẽ không hợp pháp. Một số các nhà pháp học cổ điển thậm chí còn lập luận rằng có một nơi ở cho Islam một cách hình thức và một nơi ở cho Islam thực sự. Nói cách khác, nếu lãnh địa do một người Muslim bất công cầm quyền thì nó có thể được coi là nơi ở của Islam một cách hình thức. Tuy nhiên, lãnh địa mà không có người lãnh đạo bất công và Islam được thực hành đúng sẽ được coi là nơi ở của Islam thực sự. Để đơn giản hóa, đa số các học giả cổ điển nói rằng sự phân loại thành hai hay ba phe là quá đơn giản và thay vào đó là nhiều phe mỗi phe mô tả giá trị đạo đức và luân thường đạo lý của một vùng đất cụ thể và có chính thể. Một số các nhà pháp học thậm chí còn nói rằng khi bất công và tham nhũng lan tràn đến các vùng đất thì nơi ở của Islam thực sự được tìm thấy ở trái tim của những người ngoan đạo. 3

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

193

Khi các vị pháp học Muslim cổ điển tranh cãi về vấn đề phức tạp của các phe, họ cũng tranh luận về những gì tạo thành động cơ đầy đủ và công bằng để chống người ngoại Muslim. Các cuộc tranh cãi cổ điển tập trung vào câu hỏi liệu người ngoại Muslim bị đánh vì hành động vô tín ngưỡng của họ hay chỉ vì họ đe dọa bạo lực với người Muslim. Hầu hết các vị pháp học cổ điển bào chữa cho chiến tranh chống ngoại bang tỷ lệ trực tiếp với sự đe dọa bạo lực mà họ gây ra cho người Muslim. Nếu các quốc gia ngoại bang không đe dọa hay tìm cách hại người Muslim thì không có sự biện hộ cho chiến tranh hay hành động giao chiến. Hầu hết các vị pháp học Muslim, hành động bất tin (kufr) không viện đủ lý do cho chiến tranh, nó không thanh minh cho việc kết thúc cuộc sống của con người. Đây là lý do tại sao theo truyền thống cổ điển, cuộc sống của người không tham chiến là bất khả xâm phạm. Mặc dù nhiều người không tham gia chiến đấu có thể là người không có đức tin nhưng họ vốn không đe dọa cho nên không phải là mục tiêu. Dựa vào các quyết định của Thiên Sứ, các vị pháp học tin rằng những người không tham chiến như trẻ em, phụ nữ, người già, thầy tu, ẩn sĩ, hay những người không tìm cách hay không thể giao chiến với người Muslim là bất khả xâm phạm và không thể là mục tiêu thậm chí trong lúc chiến sự đang diễn ra. Trước bất kỳ một chiến dịch quân sự nào, Thiên Sứ thường chỉ thị cho quân đội của Người không được gây thương tích cho những người không tham chiến và không được hủy hoại tài sản, cây cối một cách vô ích, nhưng phải điều trị cho người bị thương và nuôi ăn người nghèo, bao gồm cả tù binh chiến tranh. Theo một câu chuyện kể lại, nhiều người biết rằng sau trận chiến, khi tìm thấy xác của một phụ nữ, Thiên Sứ trở nên rất khó chịu và chỉ trích quân đội của Người đã giết một người không tham chiến. 4 Đây là di sản mà người Muslim thời nay đã được kế thừa và nhóm Thanh Khiết cũng như nhóm Ôn Hòa đều phải chấp nhận, không loại bỏ và cũng không sửa đổi được. Như đã được thấy, di sản không dễ làm và cũng không đơn giản; có nhiều tiếng nói và xu hướng trong di sản này và những gì còn lại cho người Muslim quyết định là họ muốn vận dụng các điều kiện mới lạ và thử thách mới như thế nào vào thời kỳ hiện nay. Một số di sản này đến trực tiếp từ Thiên Kinh Qur’an – ví dụ: việc cấm làm hại tù binh chiến tranh

194

Vụ Trộm Vĩ Đại

hay vi phạm các hiệp ước và công ước. Một số di sản trong quá khứ có mối liên hệ rất mỏng manh với kinh Qur’an như việc chia thế giới làm hai phe. Như đã nói đến ở phần trước, Thiên Kinh Qur’an xem người Muslim như một cộng đồng duy nhất trước Thượng Đế và không chia thế giới thành phe này hay phe khác. Mặc dù không liên hệ trực tiếp với Islam nhưng tư tưởng lưỡng phân đóng vai trò rất sâu đậm trong việc định hình các tư tưởng của Islam về phương Tây ngày nay. Nhiều sách báo của các học giả phương Tây vẫn duy trì các câu chuyện thần thoại cho rằng luật Islam luôn luôn cho rằng thế giới chia làm hai phe sẽ mãi mãi vướng vào vòng xung đột. Thường thì những cuốn sách này cũng thừa nhận một cách sai lầm rằng hầu hết người Muslim ngày nay gắn chặt với tư tưởng lưỡng cực của thế giới. Tất nhiên, điều này không mô tả chính xác học thuyết chính thống của Islam. Tuy nhiên, nó mô tả chủ nghĩa và tư tưởng của nhóm Thanh Khiết rất chính xác bởi vì nó rất hợp với quan điểm lưỡng cực của thế giới trong trạng thái xung đột lâu dài. Mặc dù toàn bộ ý tưởng về các vùng đất của các nước theo đạo Islam - hay theo đạo Thiên Chúa giáo chống lại bất kỳ các vùng đất nào khác – hoàn toàn là sản phẩm của bối cảnh lịch sử. Nhóm Thanh Khiết xem ý tưởng này như là tín điều không thay đổi trong Islam. Dù nhóm Thanh Khiết tin rằng nơi ở của Islam hiện tại ở trong trạng thái thù địch với nơi ở của chiến tranh hay tin rằng, vì lý do này hay lý do khác, có một sự trì hoãn thù địch tạm thời, nhưng kết quả cuối cùng thì cũng như nhau. Tư tưởng các phần đất giao tranh có thể phục vụ cho một mục đích ở một điểm nào đó trong lịch sử nhưng nếu áp dụng vào ngày nay thì sẽ dẫn tới các hậu quả tàn khốc. Về phần nhóm Thanh Khiết, mô hình thời Trung Cổ này đặc biệt tiện lợi vì nó cho phép nhóm Thanh Khiết tấn công kẻ thù mà không cần báo trước hay tuyên bố chiến tranh. Nếu tất cả các nước không phải Muslim có thể được coi là kẻ thù của Islam và của người Muslim thì nhóm Thanh Khiết cho rằng về pháp lý họ không bắt buộc phải báo trước cho các nước không phải Muslim về tình trạng chiến tranh và do vậy họ cảm thấy hợp lý khi tấn công người ngoại Muslim bất cứ lúc nào và bất cứ nơi đâu. Theo nhóm Thanh Khiết, điều giả định về sự thù địch đang diễn ra cho phép họ đột xuất tấn công người ngoại Muslim ở đất nước của họ hay ở các nước Muslim. Trong các bài viết của họ, nhóm Thanh Khiết cũng chấp nhận lối logic của chủ nghĩa cơ hội

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

195

rằng khi người Muslim yếu thế và cần xây dựng lại sức mạnh của họ thì cần phải tham gia vào các hiệp ước hòa bình với người ngoại Muslim trong một thời gian tạm thời. Nhưng nói chung ngay sau khi người Muslim có được sức mạnh cần thiết thì phải xác định lại uy thế của họ đối với những người không có đức tin bằng cách đưa cho họ ba sự lựa chọn khắc nghiệt: cải đạo sang Islam, trả thuế thân hay giao chiến. Điều này có giải thích được những vụ bạo động mà nhóm Thanh Khiết gây nên chống lại phương Tây ngày nay hay không? Chưa hẳn là như vậy. Nhóm Thanh Khiết tin rằng họ đang tham gia vào cuộc giao chiến phòng ngự vào thời điểm hiện tại chứ không phải là tấn công. Đây là kết quả có phần nào kỳ cục, vì nếu nó là một cuộc chiến gây hấn (hay trong luật Islam, một cuộc chiến bắt đầu trước) thì ít nhất nhóm Thanh Khiết không thể gây bạo lực trừ khi trước tiên họ phải cho người phương Tây một lựa chọn là cải đạo thành người Muslim. Tuy nhiên, vì nhóm Thanh Khiết tin rằng họ đang tiến hành cuộc chiến phòng ngự nên không cần phải báo trước hay đừng cản trở họ. Như đã nói ở chương trước, nhóm Thanh Khiết tin rằng phần lớn các vùng đất của người Muslim bị phương Tây chiếm làm thuộc địa bởi sự ủy quyền. Các nhà cầm quyền hiện tại ở phần lớn thế giới Muslim hoạt động dưới sự ủy quyền của các ông chủ phương Tây, do đó khi lực lượng phương Tây tới vùng Trung Đông với lời mời của các chính quyền tại đây thì lời mời là vô hình (phi vật chất). Những người phương Tây vẫn là những kẻ xâm lược vì người đại diện địa phương của họ (những người cầm quyền) làm cho họ được mời đến để xâm chiếm các vùng đất của người Muslim. Đây là lý do vì sao từ năm 1980, tại các nước như Ả-rập Xê-út, Yemen, Ai Cập và các nước Muslim khác, dân quân của các nhóm Thanh Khiết không ngừng tấn công người Mỹ và Tây phương. Dù trong bối cảnh nào đi chăng nữa thì nhóm Thanh Khiết luôn tin rằng những người cầm quyền địa phương Muslim không hơn gì bù nhìn của phương Tây. Do đó, việc những chính phủ Muslim phải đảm bảo an toàn cho công dân của các nước không phải Muslim được coi là không có hiệu lực và không có giá trị, và vì những công dân này có mặt “không hợp pháp” trên lãnh địa của người Muslim nên họ không được miễn trừ.

196

Vụ Trộm Vĩ Đại

Nhưng nếu nhóm Thanh Khiết tin rằng người Muslim tiếp tục bị chiếm làm thuộc địa và tin rằng phương Tây xâm chiếm các nước Muslim bằng cách lôi kéo bù nhìn của họ (người Muslim cầm quyền) thì câu hỏi thực sự sẽ là: Tại sao dân quân của nhóm Thanh Khiết chỉ tiến hành tấn công chống lại lực lượng quân đội được tìm thấy ở đất nước họ thay vì tiến hành tấn công khủng bố chống lại người phương Tây khắp toàn cầu? Câu trả lời nằm trong sự thực tiễn và cơ hội. Khi giải thích luật của Thượng Đế bằng nghĩa đen, nhóm Thanh Khiết dựa vào một logic hiển nhiên về quy luật tất yếu hay trạng thái bị bắt buộc, rằng phương Tây mạnh mẽ và có vũ khí tối tân để tiến hành các cuộc chiến tranh hủy diệt. Họ biện luận rằng người Muslim yếu hơn và lúc nào cũng bị bại trong các cuộc đụng độ bình thường. Do vậy, cần phải tìm phương pháp khác để đánh – đánh bất cứ nơi đâu và có thể giáng một đòn chí tử để làm hại kẻ thù tới khi kẻ thù hiểu được ý nghĩa việc làm của họ và rút quân ra khỏi vùng đất của người Muslim. Logic của nhóm Thanh Khiết là họ có lý do chính đáng để vi phạm đạo đức Islam và giáo luật chống lại thường dân trong mục tiêu vì không có cách nào khác để đánh thắng kẻ thù. Vì không đủ mạnh để chống lại quân đội có vũ khí tối tân như của phương Tây nên phải dành chiến thắng bằng phương tiện cần thiết khác. Và theo nhóm Thanh Khiết, tiến hành tấn công chống lại công dân của các nước xâm lược vùng đất Muslim sẽ buộc các nước này phải quỳ gối trước họ và dạy cho họ không xâm phạm tính thiêng liêng hay cố chi phối thống trị các quốc gia Muslim. Nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa có mối bất đồng sâu sắc trong mọi vấn đề liên quan đến chiến tranh, thánh chiến và sự khủng bố. Sự bất đồng liên quan đến tính thiêng liêng và giá trị đặt lên cuộc sống và liên quan đến việc Thượng Đế muốn người Muslim làm gương trước nhân loại như thế nào. Các bất đồng còn liên quan đến việc liệu có cuộc chiến mở rộng không kết thúc giữa Islam và người ngoại Muslim hay không, và cái giá phải trả của cuộc chiến này là gì. Ở đây, chúng ta thấy sự khác nhau cơ bản và chủ yếu là về cách đọc phần kinh Qur’an về chiến tranh. Trong trường hợp này, đó là các quan điểm đạo đức – về sự bùng nổ bạo lực và cái giá của chiến tranh. Nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết thừa nhận rằng hòa bình (salam) là điều kiện đạo đức cốt lõi được nhấn mạnh nhiều lần trong cả thói quen nghi thức như lễ nguyện và trong gần như tất cả các thông lệ

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

197

xã hội của Islam như chào hỏi nhau. Nhưng kinh Qur’an không nói về cách chào nhau một cách máy móc như tìm sự tảng lờ và tránh xa những người khác. Thiên Kinh Qur’an kết hợp lễ nguyện với sự tha thứ và lòng nhân từ – nó khuyên người Muslim tha thứ và nói “an bình” và sau đó giải thích rằng Thượng Đế đã tự quy định cho mình lòng khoan dung tha thứ 5. Cả sự tha thứ và lòng nhân từ với người khác – dù là người Muslim hay ngoại Muslim thuộc về những phái khác nhau – là cần thiết để nhân loại cùng tồn tại trong sự hòa bình. Đáng nói là trong Thiên Kinh Qur’an và Islam, hòa bình hay khả năng tồn tại trong điều kiện hòa bình được coi là niềm hạnh phúc thiêng liêng sâu thẳm được mọi người Muslim theo đuổi với giá rất cao. Các chuyên luận thần học cổ điển tổng kết bản chất tinh hoa của Islam thường nói rằng Islam không chỉ là tín ngưỡng về sự phục tùng mà còn là tín ngưỡng của sự an bình. Nhưng theo Thiên Kinh Qur’an, muốn phát huy trạng thái hòa bình thì người Muslim phải chủ động nuôi dưỡng sự tha thứ và lòng khoan dung. Do đó, Qur’an muốn cảnh báo người Muslim đừng để cho các thái độ oán giận hay thù địch với bên này hay bên khác xâm nhập và làm hỏng trái tim của họ. Đây là lý do kinh Qur’an dạy người Muslim rằng không thể để sự bất công của người khác làm thay đổi quan điểm của mình về những nghĩa vụ đạo đức yểm trợ sự tha thứ và lòng khoan dung. Điểm này được Qur’an nhấn mạnh nhiều lần. Ví dụ: kinh Qur’an phán: “Hỡi những ai có niềm tin! Hãy vì công lý mà hiên ngang đứng làm nhân chứng cho Thượng Đế. Và chớ để cho lòng hận thù đối với một đám người thôi thúc các người hành động bất công. Hãy công bằng: điều đó gần với lòng sùng kính Thượng Đế. Hãy kính sợ Thượng Đế. Quả thật, Thượng Đế rất am tường mọi điều các người làm.” 6

Thậm chí khi bản ngã của người Muslim chịu một cú đòn mạnh, nó trở nên đặc biệt cấp bách cho người Muslim cảnh giác hơn trong việc giữ vững các nguyên tắc đạo đức của họ. Thiên Kinh Qur’an rất cụ thể về điểm này và hướng dẫn người Muslim theo cách: “... và chớ để cho việc thù ghét một đám người đã (có lần) cản trở các người không cho vào thánh đường linh thiêng

198

Vụ Trộm Vĩ Đại (tại Mekka) thúc đẩy các ngươi đến chỗ phạm giới. Ngược lại, hãy giúp đỡ lẫn nhau trong đạo đức và kính sợ Thượng Đế và chớ tiếp tay cho nhau gây tội ác và hận thù. Hãy sợ Thượng Đế. Quả thật, Thượng Đế rất nghiêm khắc trong việc trừng phạt.” 7

Kinh Qur’an nhấn mạnh nhiều lần rằng Thượng Đế không thích gây hấn và không yêu quý kẻ gây hấn. Nó còn cảnh báo người Muslim phải chỉ trích cách họ đối xử với người khác để không gây ra sự bất công một cách vô ý thức. 8 Rõ ràng, kinh Qur’an thừa nhận luật báo thù và thừa nhận rằng đôi khi có thể cần hành động theo kiểu trừng phạt. Nếu bị tấn công thì người Muslim có thể đáp lại một cách tương tự, nhưng nếu kẻ thù ngừng lại thì người Muslim phải kiềm chế hành động bạo lực. Trong tình huống này, kinh Qur’an phán: “Nhưng nếu chúng ngưng chiến thì (nên biết rằng) Thượng Đế Hằng Tha thứ, Rất Mực Khoan Dung. Và hãy tiếp tục đánh chúng cho đến khi nào chấm dứt việc quấy nhiễu. Và chúng sẽ hoàn toàn thần phục Thượng Đế. Do đó, nếu chúng ngưng chiến thì sẽ không còn mối hiềm thù nào đối với chúng nữa ngoại trừ những kẻ làm điều sai quấy.” 9

Trong bối cảnh này, kinh Qur’an nói đến quyền tự vệ - đặc biệt trong hoàn cảnh không thể phản ứng một cách hiệu quả sẽ làm cho người Muslim như “tự ném mình vào chỗ thất bại” do không tự bảo vệ được. 10 Nói cách khác, đôi khi không tự bảo vệ được mình giống như việc cho phép mình bị tiêu diệt giống như tự tử vậy. Nhưng cũng phải chú ý rằng đôi khi việc khăng khăng gây hấn và gây chuyện giao chiến với người khác cũng dẫn đến “tự ném mình vào chỗ thất bại”. Hiển nhiên là bị cưỡng ép dùng vũ lực không phải là tình thế lý tưởng. Thiên Kinh Qur’an nói về các tình huống khi người Muslim đành phải dùng vũ lực vì không có lựa chọn nào khác. Tình thế lý tưởng và tốt hơn là người Muslim cố gắng nuôi dưỡng lòng tha thứ và khoan dung. Do đó, kinh Qur’an phán:

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

199

“Và điều thiện và điều ác không thể ngang bằng nhau. Hãy dùng điều thiện đẩy lùi điều ác. Rồi (Ngươi sẽ thấy) kẻ ôm lòng hận thù Ngươi sẽ trở thành người bạn thân tình của Ngươi. Và không ai được phú cho cái đó (lòng tốt) ngoại trừ những người thật sự kiên nhẫn và không ai được phú cho cái đó ngoại trừ người có phần số lớn (được vào Thiên Đàng). Và nếu có một lời xúi giục từ quỷ Sa-tăng xúi giục Ngươi (làm điều sai trái) thì hãy xin Thượng Đế che chở bởi vì quả thật Ngài Hằng Nghe và Hằng Biết mọi việc.” 11

Đáng phải nhấn mạnh rằng trong Qur’an, cách sống đức hạnh cao quý – cách mà những người được phú cho sự kiên nhẫn, kiên cường và thông thái - là lấy điều tốt đẩy lùi điều xấu. Tình thế lý tưởng và tốt hơn là tha thứ chứ không phải sự oán ghét hay hận thù. Đó là lý do vì sao kinh Qur’an chỉ dạy người Muslim “nuôi dưỡng lòng tha thứ, chỉ thị làm những việc tốt và tránh xa những kẻ ngu dốt.” 12 Điều này có nghĩa là người Muslim phải nuôi dưỡng lòng khoan dung và tha thứ, không tìm kiếm sự thách thức với những ai không hiểu giá trị đạo đức trong số các giá trị khác. Một phần của quá trình này là tránh leo thang xung đột hay chủ ý khích động mối thù hận hay gây ác ý. Do vậy, Thiên Kinh Qur’an rõ ràng ra lệnh cho người Muslim không dùng lời lẽ thô tục hay nguyền rủa đối phương, ngay cả việc đối phương bắt đầu khẩu chiến trước. Kinh Qur’an chứng minh cho việc nghiêm cấm này bằng cách giải thích rằng việc cố đáp lại bằng khẩu chiến dẫn đến tình trạng đối kháng về bản chất là không thể kiểm soát và chắc chắn gây nên sự thù địch. 13 Tư tưởng nuôi dưỡng lòng tha thứ và khoan dung hoàn toàn xa lạ đối với nhóm Thanh Khiết. Vấn đề cơ bản ở đây là thái độ. Thái độ của nhóm Thanh Khiết về sự ưu việt của Islam là giao chiến và chinh phục. Bởi vậy, họ chú tâm đến việc thổi phồng những gì phân cách người Muslim với ngoại Muslim thay vì cố tìm ra nền tảng chung về sự tha thứ và lòng khoan dung của hai bên. Quan điểm mà nhóm Thanh Khiết chấp nhận hoàn toàn mâu thuẫn với lời chỉ dạy trong Thiên Kinh Qur’an, tức là biến trái tim của kẻ thù xấu nhất trở thành bầu bạn gần gũi nhất qua những việc làm tốt đẹp của mình. Có lẽ vấn đề lớn nhất mà nhóm Thanh Khiết không tiếp thu được là trạng thái thiếu vắng hòa bình được kinh Qur’an coi như là một sự tiêu cực đáng bị nguyền rủa nhất. Vắng bóng hòa bình được

200

Vụ Trộm Vĩ Đại

kinh Qur’an mô tả như là một sự đau khổ triền miên, sự nguyền rủa hay hình phạt, đôi khi như là một sự ác độc cần phải xảy ra. Nhưng sự thiếu vắng hòa bình bản thân nó không phải là điều kiện tích cực hay hấp dẫn – nó không phải là một điều kiện đạo đức mà người Muslim phải ước ao hay ưa thích. Chiến tranh (qital) mô tả sinh động trong kinh Qur’an như một sản phẩm của sự cuồng nộ hay khát máu của con người - nó biểu lộ sự nhu nhược trước khát khao đồng bóng hay trạng thái bị quỷ Sa-tăng cám dỗ. Do vậy, như đã nói ở phần trước, kinh Qur’an khẳng định rằng nếu không phải vì lòng nhân từ thiêng liêng thì nhiều thánh đường, nhà thờ, giáo đường Do Thái và các ngôi nhà đã bị phá hủy vì chiến tranh do sự ngu dốt và tính đê tiện nhỏ nhen.14 Thượng Đế thường can thiệp một cách nhân từ để dập tắt ngọn lửa chiến tranh và làm cho con người tránh được ý nghĩ điên rồ có thể dẫn tới bạo lực.15 Lời chỉ dạy đạo đức mà Thiên Kinh Qur’an đã cố gắng đào tạo cho người Muslim coi chiến tranh như là một sự điên rồ, xấu xa và mục nát lại là những điều không nằm trong ý thức của nhóm Thanh Khiết. Nhóm Thanh Khiết hoàn toàn phớt lờ lời dạy của kinh Qur’an rằng hành động phá hủy hay tàn phá dàn trải trên trái đất này là một trong những tội lỗi nghiêm trọng nhất – fassađ fi al-arđ, nghĩa là lũng đoạn thế giới bằng cách phá hủy vẻ đẹp của sự tạo hóa. Đây được coi là hành động phỉ báng Thượng Đế một cách nghiêm trọng. 16 Những người làm cho thế giới thối nát bằng việc phá hủy mạng sống, tài sản và thiên nhiên được định rõ là mufsiđun (những kẻ tồi bại và kẻ bất lương), những kẻ đã tiến hành chiến tranh chống lại Thượng Đế bằng cách hủy bỏ cấu trúc của sự sống. 17 Lũng đoạn thế giới gắn với hành động làm hư hỏng các mối quan hệ mà Thượng Đế đã thiết lập qua các tạo vật bằng cách cắt đứt (quấy rối) mối quan hệ giữa con người và con người, phá hủy nhịp cầu để con người “biết nhau” qua các động lực tương tác lẫn nhau trong xã hội. 18 Chiếu theo Thiên Kinh Qur’an, chiến tranh là yếu tố đầu tiên đã gây mầm mống lũng đoạn dẫn đến sự tàn phá con người. Đây chính là lý do Islam đã dạy, một trong những yếu tố vĩ đại trong mối giao ước giữa con người và Thượng Đế là sự xây dựng và sáng tạo, chứ không phải phá hủy và tàn phá cuộc sống. Đây là nguyên nhân nền văn minh Islam rất xuất sắc trong khoa học, nghệ thuật, triết học, luật, kiến trúc và thương mại, và đây cũng là lý do kiến thức (kinh

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

201

nghiệm) lịch sử Islam không liên quan tới sự khởi tạo chiến tranh mà chỉ nói về việc xây dựng văn minh. Để hiểu rõ hơn các nguyên tắc của Thiên Kinh Qur’an xung quanh vấn đề chiến tranh, có một vài sự kiện quan trọng cần xem xét. Những người Muslim ban đầu sống ở Mekka như người thiểu số không được đối phó lại sự đàn áp của người Mekka bằng hành động vũ trang tới khi Thượng Đế cho phép. Người Muslim ở Mekka cam chịu sự đàn áp trong nhiều năm bất kể sự thúc giục nóng vội của người Muslim. Thiên Sứ không cho phép họ dùng vũ lực nhưng cho phép một nhóm bị đàn áp nhiều nhất và ít quyền lực nhất đi di cư tìm nơi trú ẩn dưới nền cai trị của vua al-Najashi trong vương quốc Thiên Chúa Abyssinia. Sự cho phép người Muslim di cư từ Mekka và dùng vũ lực để tự vệ của Thượng Đế đến dưới dạng kinh Qur’an được mặc khải cho Thiên Sứ và cộng đồng Muslim của Người. Kinh Qur’an cẩn thận lưu ý rằng người Muslim được phép giao chiến (qital) chỉ vì họ trở thành nạn nhân của sự gây hấn.19 Hơn nữa, kinh Qur’an chỉ thị cho người Muslim chỉ đánh những ai đánh họ và không vượt quá giới hạn bằng cách đánh cả người theo đuổi việc thiết lập hòa bình.20 Nếu kẻ thù thôi thù nghịch và muốn tiến đến hòa bình thì người Muslim cũng tìm kiếm hòa bình. Kinh Qur’an giải thích rằng Thượng Đế không bao giờ cấm người Muslim thiết lập hòa bình với những người không gây hấn, nhưng cấm ký kết hòa bình với những kẻ đuổi mình ra khỏi nhà và tiếp tục chính sách ngược đãi.21 Ở câu kinh khác, kinh Qur’an tuyên bố mạnh mẽ hơn: “Nhưng nếu (kẻ thù) chịu hoà thì hãy giải hòa với chúng và phó thác cho Thượng Đế...” 22 Hơn nữa, kinh Qur’an chỉ thị cho người Muslim không kiêu căng ngoảnh mặt đi với người không có đức tin khi họ tìm kiếm hòa bình với người Muslim và nhắc nhở rằng, “... Và nếu Thượng Đế muốn thì Ngài sẽ thừa sức làm cho chúng có ưu thế hơn các người (Muslim). Nhưng nếu chúng (người không tin tưởng) rút lui xa các người và không đánh các người và đề nghị hoà bình với các người thì Thượng Đế sẽ không cho các người lý do nào để (chiến tranh) chống lại chúng.” 23

202

Vụ Trộm Vĩ Đại

Thêm nữa, Thiên Kinh Qur’an cảnh báo người Muslim đề phòng quan điểm thù địch để theo đuổi chiến tranh. Nếu có nhóm người ngoại Muslim muốn sống hòa bình nhưng mình lại viện cớ để tiếp tục giao chiến với họ, thì theo Qur’an, đó là thái độ của những kẻ kiêu căng và ngược với đạo đức. Nói cách khác, người Muslim không nên bịa đặt ra những trở ngại trong việc thiết lập hòa bình. Làm như vậy sẽ là dấu hiệu cho thấy bị rơi vào sự cám dỗ trần tục thay vì sống nơi tạm bợ và tập trung vào sự vĩnh cửu thiêng liêng. Nói cách khác, việc bác bỏ hòa bình có thể là một dấu hiệu cho thấy người Muslim mất đi khả năng nhìn các mục tiêu thiêng liêng đã được giao phó, nhưng bị cám dỗ về quyền lực và địa vị thống trị ở cõi trần tục.24 Trong câu kinh Qur’an này, sự thất bại trong việc tìm kiếm hòa bình không có lý do chính đáng được coi là ngạo mạn và tội lỗi vì thiện ý hòa bình là một niềm hạnh phúc thiêng liêng. Nếu Thượng Đế muốn, Ngài có quyền năng truyền cảm hứng tới trái tim của những người ngoại Muslim khát vọng hòa bình, và người Muslim phải xem việc này như một niềm hạnh phúc và đáp lại bằng lòng biết ơn và sự cảm kích, không khiêu chiến và kiêu ngạo. 25 Những câu kinh Qur’an về hòa bình sẽ ít có ý nghĩa nếu người Muslim được lệnh phải ở trong trạng thái chiến tranh lâu dài với người không có đức tin, và nếu người không có đức tin bị coi là kẻ thù lâu đời và là mục tiêu vĩnh viễn. Từ quan điểm ôn hòa, nhóm Thanh Khiết không thể hiểu rằng hòa bình chứ không phải chiến tranh được ủng hộ trong kinh Qur’an. Nhóm Thanh Khiết thất bại trong việc khai thác cơ hội hòa bình và không hiểu rằng hòa bình là một món quà từ Thượng Đế, không được tàn phá ngoại trừ các lý do thuyết phục. Nhóm Ôn Hòa nói rằng chiến tranh trường kỳ giữa hai nơi ở, mặc dù đó là thực tế lịch sử, hoàn toàn mâu thuẫn với đạo lý trong Thiên Kinh Qur’an. Bởi vậy, chúng ta không nên ngạc nhiên khi nhóm Thanh Khiết cho rằng “các câu kinh hòa bình” trong kinh Qur’an đã bị bãi bỏ bởi mệnh lệnh đứng lên chống lại những người không có đức tin.26 Qua logic này, chỉ một câu kinh số 85, chương số 3, ra lệnh cho người Muslim chống lại những người không có đức tin đã làm mất giá trị của tất cả các câu kinh khác nói về hòa bình. Nói tóm lại, chỉ một câu kinh nói về chiến tranh nhưng đã bãi bỏ ít nhất 30 câu kinh khác kêu gọi hòa bình. Tệ hơn thế nữa, nhóm Thanh Khiết phớt lờ ngay

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

203

cả những câu kinh đặt giới hạn cho chiến tranh không cho vượt quá giới hạn hay đừng trở nên áp bức. Thực tế, không có một câu kinh nào trong kinh Qur’an kêu gọi chiến tranh mà không có lý do, điều kiện hay không có hạn chế để đánh người không có đức tin. Như tôi đã nói ở phần trước, lời tuyên bố về sự bãi bỏ này hoàn toàn mâu thuẫn với lời dạy của Thiên Kinh Qur’an. Khi kinh Qur’an phán rằng Thượng Đế không thích những kẻ gây hấn, điều này cần xem xét nghiêm túc và giải thích hợp lý. Chúng ta phải nghĩ rằng mọi cá nhân chống đối và tham chiến có thể bóp méo sự thật tới khi anh ta bắt đầu tin rằng anh ta là nạn nhân và không phải là kẻ gây hấn. Nhưng mệnh lệnh trong kinh Qur’an phải được thực hiện với tâm niệm trong sạch và trách nhiệm luôn luôn dành cho người dùng sức mạnh để xem xét lương tâm của mình và chắc chắn rằng anh ta không là nạn nhân của sự lừa bịp dối trá, nghĩa là lúc nào cũng thấy rằng mình bị đàn áp. Đây là một trong những vấn đề phức tạp trong nhóm Thanh Khiết – họ đọc lịch sử theo cách mà người Muslim luôn là nạn nhân còn những người ngoại Muslim luôn là những kẻ gây hấn. Kết quả là họ làm cho tất cả các mệnh lệnh trong Qur’an về chính sách hòa bình trở nên không thích hợp – bởi vì, theo lập luận của họ, người Muslim lúc nào cũng bị đàn áp. Điều cần nói thêm là nhóm Ôn Hòa không phải là nhóm đi theo chủ nghĩa thụ động. Họ công nhận cần phải giao chiến để tự vệ, nhưng hiểu theo lăng kính khác. Phản đối với những lời phàn nàn trong lịch sử hay trả thù những bất công đã xảy ra hàng thế kỷ trước không phải là tự vệ mà là sự xâm lược được che đậy một cách mỏng manh. Chiến đấu để tự vệ phải cân xứng và thận trọng, với ý nghĩa phải đẩy lùi mối nguy hiểm sắp xảy đến mà không gây thêm tổn hại để chấm dứt mối đe dọa. Ví dụ: nếu một người hung hăng bắn súng tấn công mà chúng ta đáp lại bằng hàng loạt đại pháo thì sẽ không phải là sự phản ứng thận trọng hay cân xứng. Sự tự vệ phải được giới hạn là chỉ đánh nhóm người đã xâm lược hay cướp bóc dân Muslim sống trên vùng đất của họ. Trong luật Islam, tự vệ không phải là lý do để mở cuộc chiến tranh vô hạn định, không có giới hạn hay sự kiềm chế nào. Tất nhiên lời dạy và giới hạn trong luật giao chiến của Islam liên quan trực tiếp tới nhiều cuộc xung đột trong đó có sự tham chiến của người Muslim bao gồm cả Chechnya và

204

Vụ Trộm Vĩ Đại

Kashmir hiện nay, nghĩa là bất cứ cuộc chiến nào cũng phải có sự kiềm chế và giới hạn. Nhóm Ôn Hòa lấy lời dạy của Thiên Sứ về việc đừng hại những người không tham chiến và các giới hạn khác rất nghiêm túc. Thậm chí họ còn cho rằng mặc dù nguyên nhân là đúng đắn nhưng nếu không áp dụng giới hạn hay sự kiềm chế thì giao chiến có thể trở nên bất công vì gây ra sự xâm lược. Nói cách khác, sự xâm lược không đơn giản là một vấn đề vì sao có chiến tranh mà còn là cuộc chiến sẽ như thế nào. Do vậy, nếu người không tham chiến và những nơi thờ phụng trở thành mục tiêu thì chiến tranh trở thành bất công. Nhưng ở đây có những lĩnh vực khác cần phải xem xét như Thiên Kinh Qur’an nói đến những kẻ liên quan tới các hành động làm lũng đoạn thế giới. Những vị pháp học cổ điển đều đồng thuận với nhau rằng những người đột kích lén lút, nhằm mục tiêu vào những người không tham chiến để hăm dọa công dân và khách du lịch là những kẻ khát máu và thối nát trên thế giới. “Công dân và khách du lịch” là cụm từ chuyên môn ám chỉ những vụ tấn công khủng bố tại các trung tâm nội đô hay tấn công khách du lịch thì kết quả cũng như nhau: tất cả những vụ tấn công những người không tham chiến đều là hành vi của sự lũng đoạn. Thuật ngữ pháp lý dùng để diễn tả những kẻ hành động theo lối bẩn thỉu này là muharibun (những kẻ giao chiến chống lại xã hội), và tội này được gọi là tội hiraba (tội bạo động chống xã hội). Tội hiraba nghiêm trọng và đáng ghét đến mức theo luật Islam, bị coi là kẻ thù của nhân loại và không cho tạm trú hay ẩn náu ở bất cứ nơi đâu. Những vị pháp học cổ điển nhấn mạnh, việc tấn công những người vô can còn hạ cấp hơn là một người Muslim bình thường, và bất thần đột kích thì sẽ làm cho sự kinh hoàng lan rộng, đánh tan nền hòa bình và phá hoại ý chí của Thượng Đế. Hậu quả là sự thối nát sẽ lan tràn trên trái đất vì con người không thể nuôi dưỡng điều tốt hay làm việc với nhau để củng cố lòng khoan dung. Tội này được coi là ghê tởm nhất vì không tôn trọng sự thiêng liêng hay quyền lợi của kẻ khác. Nó đe dọa mọi quan hệ hòa bình và hủy hoại nghĩa vụ đạo đức mà con người cố gắng hiểu biết lẫn nhau. Như các vị pháp học cổ điển đánh giá, loại tội này phá hỏng cơ cấu của cuộc sống, và bằng cách lan rộng khủng bố đã dẫn tới sự hủy hoại cái đẹp trên trái đất về mọi mặt.

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

205

Trong thời hiện đại, hành vi khủng bố là nguyên nhân ghê tởm nhất đã gây nên sự lũng đoạn trên trái đất. Khi bạo lực nhằm vào những người vô can một cách lén lút không báo trước, hậu quả sẽ là làm lan truyền nỗi khiếp sợ và sự ghê tởm trong cộng đồng nhân loại. Dù người ta gọi tội này là hiraba hay sự khủng bố thì tất cả cũng đều như nhau. Những người quen thuộc với truyền thống cổ điển sẽ thấy sự tương tự với những gì được mô tả là tội hiraba và những gì được gọi là sự khủng bố thì không có gì khác nhau cả. Các vị pháp học cổ điển coi tội phạm như ám sát, nổ súng hay làm độc giếng nước – có thể giết người vô tội một cách bừa bãi – là sự phạm tội hiraba. Hơn nữa, các vụ cướp máy bay hay hành hạ con người để lan truyền sự kinh hoàng cũng là những tội hiraba. Quan trọng là luật Islam hoàn toàn cấm việc bắt giữ con tin, cắt xẻo thi hài hay tra tấn. Ngược lại, giáo luật Islam cực kỳ rộng lượng đối với những người chống lại chính phủ vì hệ tư tưởng khác biệt hay lý do nào đó khác với guồng máy chính phủ. Những cá nhân như vậy không được coi là tội phạm đáng bị phạt tàn nhẫn hay gay gắt. Tuy nhiên, những người nổi loạn tàn bạo như đã mô tả ở trên, bất kể nguyên nhân hay lý lẽ biện minh, được xem như những tội phạm bẩn thỉu nhất. Quả thật, dưới lý lẽ mà chúng ta mới trình bày thì những hành động khủng bố mà nhóm Thanh Khiết đã thi hành rõ ràng bị giáo luật Islam nghiêm cấm nhưng họ vẫn ngang nhiên thi hành thì quả là việc vượt ngoài sự tưởng tượng của người Muslim. Ví dụ: luật Islam không chỉ cấm bắt giữ con tin mà còn cấm giết tù binh chiến tranh để trả thù nếu kẻ thù giết con tin hay tù binh Muslim. Quan điểm này nổi bật lên từ việc kinh Qur’an nhắc nhở người Muslim nhiều lần rằng không ai phải chịu đựng tội lỗi của người khác. 27 Một trong những câu chuyện rất nổi tiếng dạy cho cả trẻ em Muslim là giai thoại về một vị bạn đạo của Thiên Sứ bị người ngoại đạo ở Mekka bắt giữ. Vị bạn đạo được thông báo rằng anh ta sẽ bị hành quyết vào ngày hôm sau. Đêm đó, vị bạn đạo này có cơ hội có thể tự cứu mình khi anh thấy đứa con nhỏ của một vị lãnh tụ cao cấp đang cầm một con dao lớn. Vị bạn đạo có thể bắt đứa bé để làm con tin và cứu anh ta. Ngày hôm sau, trước khi bị hành quyết, người ta hỏi anh ta vì sao anh ta không tận dụng cơ hội bằng cách bắt đứa trẻ làm con tin. Câu trả lời của anh ta rất rõ ràng: “Bé gái đó đã phạm phải tội gì chăng? Kinh Qur’an không cho phép chúng tôi trừng phạt

206

Vụ Trộm Vĩ Đại

một người vì lỗi của người khác.” Thật là đáng buồn, những người ngoại đạo ở Mekka vẫn giết vị bạn đạo này. Mặc dù có những giai thoại bất hủ đó, chúng ta vẫn thấy trong cuộc xung đột hiện nay ở I-rắc, những nhóm bạo động đã bắt giữ người Muslim và ngoại Muslim làm con tin, diễn hành với đủ các loại băng-rôn và biểu thức ca ngợi Islam. Thậm chí tồi tệ hơn là những nhóm này còn gây thương tích và tra tấn nạn nhân trong lúc không hiểu sao lại khẳng định rằng lối cư xử này là theo Islam. Điều mà nhóm Ôn Hòa đáng buồn nhất và không giải thích được là tất cả các vấn đề về hiraba, bao gồm cả bắt cóc, bắt giữ con tin, gây thương tích, tra tấn đều rất rõ ràng trong kinh Qur’an và trong truyền thống của Thiên Sứ, là các ví dụ rõ ràng về những hành vi làm lũng đoạn trái đất và làm nhơ bẩn tạo vật của Thượng Đế nhưng không hiểu tại sao vẫn có người Muslim biện minh để thi hành nó mà còn mang sự hãnh diện trong đó. Vấn đề khủng bố và sự thối nát của nó làm nổi bật sự khác biệt cơ bản giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết: nhóm Ôn Hòa bảo vệ trái đất như sự ủy nhiệm của Thượng Đế không bị thối nát, ngay cả khi người thống trị không phải là người Muslim. Nhóm Thanh Khiết thà làm thối nát trái đất còn hơn là nhìn thấy nó bị người ngoại Muslim thống trị. Về cơ bản, thái độ khác nhau giữa nhóm Ôn Hòa và người ngoại Muslim là mối quan hệ giữa Islam và quyền lực. Nhóm Thanh Khiết tin rằng để Islam chiếm ưu thế thì người Muslim cần phải chiến thắng và chế ngự người khác. Khi đó mới thiết lập được vương quốc của Thượng Đế và chỉ khi đó lời của Thượng Đế mới trở nên tối thượng. Vì vậy, sự cách biệt giữa người Muslim và người ngoại đạo rất lớn vì cho rằng chỉ có họ mới sở hữu sự thật không thể chối cãi và không thể lung lay còn bên kia thì mãi mãi lạc loài trong bóng tối. Chiếu theo hiểu biết của Thanh Khiết, dù người ngoại Muslim làm gì đi chăng nữa thì cũng không thể thấy được sự thật; trong khi người Muslim, nếu thực sự làm theo định nghĩa của Thanh Khiết, thì sở hữu ánh sáng và chân lý trọn vẹn. Chân lý và đức hạnh không thể được chia sẻ hay điều tra mà sẽ nằm trong sự sở hữu của những ai chấp nhận tư tưởng của họ. Vì thế, người Muslim và người ngoại Muslim không có gì để hợp tác chung sống với nhau. Mối quan hệ giữa người Muslim và người khác đạo có thể không thù địch nhưng sẽ có sự chống đối và có thể bùng nổ

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

207

thành chiến tranh khi cơ hội chín muồi, giành chiến thắng hay gây tổn hại cho bên kia. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa gọi mời những người ngoài Muslim yêu thương Thượng Đế, và qua sự phục tùng sẽ rửa sạch những điều xấu xa nơi hạ giới. Nhưng nếu lời mời bị từ chối thì đó không phải là điểm kết thúc của cuộc hẹn. Theo nhóm Ôn Hòa, không ai có độc quyền về ánh sáng của Thượng Đế, do vậy người Muslim và người ngoài Muslim có thể cùng nhau bước ra ánh sáng. Họ có thể chia sẻ cộng tác để hiểu biết lẫn nhau. Trong quá trình này, có thể chung sức tạo lập đức hạnh và lòng bao dung trên trái đất – hoặc có thể chung sức ngăn chặn sự lũng đoạn trên trái đất do sự dốt nát, lòng căm thù, chiến tranh hay sự hủy hoại. Nhóm Ôn Hòa tin rằng uy quyền chỉ thuộc về Thượng Đế. Do vậy, khi họ mời người khác bước ra ánh sáng thì sẽ làm với lòng khiêm tốn – một sự khiêm tốn trong niềm ý thức là không ai có thể tránh được sự thối nát và không ai có thể đạt mức độ ngoan đạo nào trên trái đất trừ khi phải nỗ lực tìm hiểu và nâng cao đạo đức giữa con người và con người với nhau. Bởi vậy, ý thức về người khác là điều kiện tiên khởi để thiết lập nền hòa bình thiêng liêng. Nhưng ngược lại, nhóm Thanh Khiết sống trong niềm an ủi riêng vì cho rằng họ không phải là kẻ gây hấn mà đơn giản thực hành nghĩa vụ cơ bản để tự vệ. Tiêu biểu, cuộc thảo luận về điểm này sẽ đại loại như sau: “Mọi thứ bạn nói về quan điểm của nhóm Ôn Hòa là duy tâm và ngây thơ. Sự thật là phương Tây, đặc biệt là Hoa Kỳ và Do Thái, đã dùng vũ khí tinh vi để giết thường dân Muslim và chúng ta không có cách nào để tự vệ hay đánh trả. Do đó, hoàn cảnh éo le biện minh cho việc vi phạm giáo luật thiêng liêng. Chúng tôi thi hành những điều mà các bạn cho là khủng bố, không phải vì muốn làm như thế mà chỉ vì thời thế đòi hỏi để chúng tôi có thể ngăn chặn phương Tây, Hoa Kỳ và Do Thái tùy ý thảm sát người Muslim.” Có một vấn đề thực tế mà tôi không nói ở đây, đó là chủ nghĩa khủng bố bảo vệ người Muslim hay có người lợi dụng khủng bố để biện minh giết nhiều người Muslim hơn. Nếu nói rằng vì hoàn cảnh bắt buộc cho nên đã thi hành việc khủng bố một cách vô hạn định thì việc đó hoàn toàn đi ngược với đạo dức. Dưới chiêu bài về hoàn cảnh bắt buộc, toàn bộ cấu trúc của đạo lý và luân thường sẽ bị đảo lộn. Trong mọi tình huống, tin vào logic của hoàn cảnh bắt buộc

208

Vụ Trộm Vĩ Đại

nghĩa là bãi bỏ luân thường đạo lý trong tín ngưỡng Islam. Giả sử rằng sự khủng bố bằng cách này hay cách khác cho phép người Muslim đánh trả rồi trở nên chiến thắng thì câu hỏi là: Cái giá phải trả cho sự chiến thắng này là gì? Nếu cái giá của một chiến thắng chính trị là sự lũng đoạn đạo đức và mâu thuẫn với nền luân lý Islam và lời dạy của Thiên Kinh Qur’an thì làm sao gọi là chiến thắng được? Bởi vậy, câu trả lời đó phân biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Mặc dù mang tính thuyết phục của hoàn cảnh bắt buộc cho phép sử dụng vũ lực, nhưng vẫn không đủ để giải thích một số động lực giữa việc dùng khủng bố và dựa vào truyền thống Islam để biện hộ cho sự khủng bố. Những kẻ khủng bố có thể thẳng thắn biện hộ logic của hoàn cảnh bắt buộc, nhưng cùng một lúc công khai phủ nhận truyền thống của Islam. Ví dụ một nhóm khủng bố có thể nói: “Chúng tôi làm những gì chúng tôi phải làm mà không liên quan đến những gì Islam chỉ dạy.” Hoàn cảnh bắt buộc không hội đủ điều kiện để giải thích thái độ của những kẻ khủng bố, đặc biệt họ đã đối xử hay lợi dụng Islam như thế nào để đạt đến mục tiêu đó. Ví dụ: có những việc làm làm rất khó hiểu và thậm chí làm nảy sinh các câu hỏi khác thường về sự tương tác giữa nhóm Thanh Khiết bạo động với truyền thống đạo đức Islam. Ý tôi muốn nói là hành động chặt đầu con tin ở I-rắc, một hành động được thi hành với sự kiêu hãnh như thể một tên bạo động đang thi hành công lý Islam. Tương tự, chặt đầu là phương pháp được lựa chọn để thi hành án tử hình ở Ả-rập Xê-út mà người Ả-rập Xê-út khẳng định là mệnh lệnh trong Islam. Dưới cái nhìn ở thời hiện đại, chặt đầu làm một hành động dã man mang ấn tượng mọi rợ của thời Trung Cổ, và chúng ta có quyền hỏi, Islam nói gì về chặt đầu? Trong những thời kỳ xa xưa, chặt đầu là cách nhanh nhất để kết thúc cuộc sống của một sinh mạng và có thể nói là cách nhân từ nhất. Ngày nay, chúng ta có nhiều cách để xử án tội nhân với lòng nhân đạo hơn chứ. Như đã nói ở trên, giáo luật Islam nghiêm cấm cắt xẻo thân thể con người. Nó cũng nghiêm cấm phương pháp hành quyết gây đau đớn quá độ hay độc ác như: đâm bằng dao, thiêu, đầu độc, dìm chết đuối, phanh thây hay bất kỳ cách khủng khiếp nào khác được dùng trong thời Trung Cổ. Bởi vậy, chúng ta đừng ngạc nhiên khi chặt đầu là hình thức xử tử khoan dung nhất. Điều phi lý là chỉ có một tường thuật xác thực và đáng tin cậy từ Thiên Sứ liên quan đến vấn

Thánh chiến, chiến tranh và sự khủng bố

209

đề này, trong đó Người khuyên rằng ngay cả giết động vật, bắt buộc phải mài dao hay kiếm thật sắc bén để làm giảm sự đau đớn tối đa. Tất nhiên vào thời đó, những người sử dụng đao gươm được đào tạo thuật đánh kiếm hầu như cả đời họ cho nên không thiếu gì những người có thể chặt đầu bằng một cú nhẹ nhàng. Ngày nay, những người rủi ro phải chứng kiến những cảnh hành hình ở Ả-rập Xê-út sẽ thấy khó chịu và khó coi vì ông đao phủ thiếu kinh nghiệm phải giáng đao chặt nạn nhân đến hai hoặc ba lần mới hoàn tất mục tiêu của mình. Tuy nhiên điều quan trọng là trong truyền thống Islam không có nơi nào nói đến việc hành quyết bằng đao kiếm. Xem xét những điểm đã được bàn thảo, làm sao những dữ kiện này biến sự kết tội là Islam cho phép chặt đầu, điều phi lý nhất là gây đau khổ cho kẻ bị hành quyết? Mô tả đúng theo tinh thần của Islam là nếu cần thiết phải giết thì bắt buộc phải chọn phương pháp khoan dung và độ lượng nhất. Dĩ nhiên, khoa học hiện đại phát minh ra nhiều cách nhân đạo để kết thúc cuộc sống hơn là việc chặt đầu. Thậm chí việc tử hình khét tiếng bằng ném đá được nhóm Thanh Khiết quy định cho người phạm tội ngoại tình không được nhắc đến trong kinh Qur’an. Nó chỉ phỏng theo kinh Cựu Ước và việc nó có được chấp nhận trong Islam hay không vẫn được nhóm Ôn Hòa tranh luận rất nhiều. 28 Tuy nhiên, không ai phủ nhận nhóm Thanh Khiết hớn hở công nhận việc chặt đầu được tuyên bố một cách công khai như một phần không thể thiếu trong nền công lý của Islam. Điều này nói lên sự bẩn thỉu trong ý nghĩa và biểu tượng của nhóm Thanh Khiết. Thường là nhóm Thanh Khiết không đả động đến đạo lý hay phản ánh thực chất của Islam. Họ luôn luôn quan tâm đến hình thể, dáng vẻ bề ngoài và những liên kết mang tính tượng trưng. Thế thì tại sao lại là kiếm và chặt đầu? Họ đã khai thác nỗi sợ hãi và khai thác thành kiến một cách không xấu hổ. Nhóm Thanh Khiết biết rất rõ trong tâm trí nhiều người, một định kiến rập khuôn liên kết Islam về thanh kiếm và việc chặt các bộ phận cơ thể. Thay vì tìm cách để xóa bỏ rập khuôn và thành kiến, họ lợi dụng sự khủng bố nhằm thiết lập quyền lực như một bóng ma vô hình, sau đó dọa mọi người về bóng ma khi cảm thấy không an toàn hay quyền lực của mình bị đe dọa. Ví dụ: vào năm 1977, tổ chức nhóm Thanh Khiết al-Takfir wa’l Hijrah đã bắt cóc và chặt đầu ông Muhammađ al-Dhahabi, bộ

210

Vụ Trộm Vĩ Đại

trưởng quỹ đầu tư tôn giáo và hiệu trưởng trường đạo al-Azhar nổi tiếng ở Ai Cập. Về cốt lõi, khủng bố là hành động giành quyền lực bằng việc gây ra nỗi kinh hoàng trong xã hội. Dù quyền lực được củng cố bởi chính phủ Thanh Khiết trên quần chúng hay được củng cố bởi các nhóm Thanh Khiết đối với chính phủ thì phương pháp và hậu quả đều là như nhau. Nhưng đối với nhóm Thanh Khiết và mối quan hệ quyền lực của họ, nạn nhân không chỉ là những người vô tội mà còn có thanh danh của Islam và truyền thống đạo đức của nó.

š›

MƯỜI HAI VAI TRÒ PHỤ NỮ

VAI TRÒ PHỤ NỮ ó thể chúng ta rất ngạc nhiên khi nhận ra rằng vai trò của phụ nữ và vấn đề thánh chiến được liên kết với nhau rất là phức tạp. Thánh chiến và việc đối xử với phụ nữ có lẽ là hai chủ đề đã gây tranh cãi và bị hiểu lầm nhiều nhất về Islam trong thế giới ngày nay. Thực sự, vấn đề phụ nữ cũng như vấn đề thánh chiến, cho thấy những hình ảnh về sự ngược đãi, tàn ác và hung bạo dưới con mắt thế giới. Trong cả hai vấn đề, nhóm Thanh Khiết tước mất sự thật và tạo nên hình ảnh méo mó về Islam trên toàn cầu. Họ một mực tin tưởng gây hấn với người khác là chính đáng và lợi dụng giáo điều về thánh chiến để tiến tới mục đích của mình, ngoài ra, biện minh cho việc gây hấn và sự áp đặt với phụ nữ mang tính gia trưởng bằng cách lợi dụng một số khái niệm trong thần học. Mối quan hệ giữa thánh chiến và vấn đề phụ nữ là sự khát khao quyền lực và uy quyền tối cao. Khát khao thống trị người khác là nguyên nhân mà nhóm Thanh Khiết đã bóp méo và cắt xén rất nhiều sự thật về thánh chiến và phụ nữ. Vào giữa tháng 3 năm 2002, báo chí Ả-rập Xê-út đưa ra một tai nạn khủng khiếp xảy ra ở Mekka, nơi sinh của Thiên Sứ Muhammađ. Theo thống kê chính thức thì có ít nhất 14 bé gái bị cháy tới chết hay bị ngạt thở bằng khói khi một vụ cháy bất ngờ bao phủ trường học của chúng. Cha mẹ tới hiện trường đã mô tả một tình cảnh kinh khủng trong đó cửa bị khóa từ bên ngoài và cảnh sát tôn giáo Ả-rập Xê-út, được biết như mutawwa’un, dùng vũ lực để chặn các bé gái không được thoát ra khỏi ngôi trường đang cháy và cũng không cho lính cứu hỏa đi vào để cứu, họ đánh một số bé gái và nhân viên phòng chống thiên tai. Theo lời khai của cha mẹ, lính cứu hỏa và cảnh sát mutawwa’un thường có mặt tại hiện trường không cho phép bé gái thoát ra hay được cứu vì chúng “không mặc trang phục đúng cách,” và mutawwa’un không muốn có sự tiếp xúc giữa các bé gái và lực lượng phòng chống thiên tai vì sợ có sự cám

C

214

Vụ Trộm Vĩ Đại

dỗ tình dục trong cuộc khủng khoảng. “Không mặc trang phục đúng cách” nghĩa là các bé gái hoặc quên dùng khăn che mặt (niqab) hay váy dài che phủ toàn thân (‘abaya). Cơ quan chính phủ có trách nhiệm quản lý mutawwa’un (Hội đồng Nâng Đức Hạnh và Cấm Điều Xấu) phủ nhận viên chức của họ không hề đánh bé gái hay nhân viên phòng chống thiên tai và cũng phủ nhận cổng trường bị khóa nhốt các bé gái bên trong. 1 Nhưng các nhân chứng nói với báo chí Ả-rập Xê-út rằng mutawwa’un kêu la cảnh sát và lính cứu hỏa ở lại sau và đánh một số lính cứu hỏa trong khi ra lệnh cho các bé gái quay lại các tòa nhà đang cháy và lấy mạng che mặt trước khi được phép chạy ra. Vài phụ huynh nói với các nhà báo, chính họ đã thấy có ít nhất ba bé gái bị đá và đánh bằng gậy khi chúng đang cố tranh cãi với mutawwa’un. Một vài bé gái nghe lời mutawwa’un và quay trở lại trường để lấy mạng che nhưng thi hài của họ được tìm thấy trong khu nhà cháy sau đó. Vụ này được đăng trên báo Ả-rập Xê-út là Sauđi Gazette và AlIqtisađiyya. Trong các lời lẽ hiếm hoi chỉ trích cảnh sát tôn giáo, hai nhà báo yêu cầu điều tra và khởi tố những người có trách nhiệm. Một ngày sau khi sự việc xảy ra, thái tử ‘Abdullah thông báo rằng chính phủ sẽ điều tra và trừng phạt những kẻ có trách nhiệm. Ba ngày sau, chính phủ Ả-rập Xê-út chỉ thị cho tất cả các nhà báo ngưng đăng tin về thảm kịch và không ai bị truy tố hay bị đuổi việc vì cái chết của các bé gái. Thảm kịch này được cơ quan truyền thông ở phương Tây loan tin rộng rãi nhưng im hơi lặng tiếng trong thế giới Muslim. 2 Tôi bắt đầu chương này bằng một bi kịch vì nó biểu lộ nhiều mức độ phức tạp trong đó. Không có lời nói nào có thể diễn tả hết sự ghê tởm về vụ này. Trong lúc nhà trường đang cháy thì bọn Mutawwa’un chỉ tập trung vào một vấn đề duy nhất: tóc và khuôn mặt của các bé gái không thể nào được phơi bày tại những nơi công cộng. Trong tâm trí của chúng, vi phạm cách thức ăn mặc còn kinh hoàng hơn là nhìn thấy các bé gái 14 tuổi đang bị thiêu sống. Vào thời điểm vụ việc xảy ra, nhiều người đã đưa ra những câu hỏi chính đáng: có loại thần học nào – loại luật nào hay sự điên rồ nào đã biện hộ cho lối suy nghĩ đó? Những người khác đạo lắc đầu quay đi vì một lần nữa nó chứng minh Islam chất chứa sự dã man cũng như

Vai trò phụ nữ

215

các vụ ôm bom giết người vô tội đã xảy ra như cơm bữa tại Trung Đông. Mặc dù uy thế của chính quyền Xê-út đã khống chế không cho các cơ quan truyền thông loan tin bi kịch này trên báo chí nhưng nhóm Ôn Hòa cố gây chú ý đến sự cuồng tín và ngược đãi trong xã hội loại này. Điều đáng buồn là mặc dù nhóm Ôn Hòa kinh hãi trước những sự việc đã xảy ra nhưng cũng không mấy ngạc nhiên về lý luận của nhóm Thanh Khiết đã dẫn tới câu chuyện đáng buồn này. Một điều chắc chắn là không có thuyết thần học hay giáo luật nào đã ủng hộ thái độ dẫn đến cái chết của các bé gái này. Nhưng sự ghê tởm này đã xảy ra vì sự phá sản từ nền thần học, giáo luật và lý luận của nhóm Thanh Khiết. Sở dĩ như thế là vì bất kỳ điều gì trong ba lĩnh vực này: thần học, giáo luật hay lý luận – được sử dụng đúng thì sẽ cứu được mạng sống của các bé gái này. Trong Islam, mạng sống con người là bất khả xâm phạm. Thiên Kinh Qur’an tuyên bố rõ ràng, những ai giết một nhân mạng thì cũng như đã giết cả nhân loại. 3 Hơn nữa, không có nghĩa vụ tôn giáo nào ưu tiên hơn là việc bảo tồn mạng sống. Do vậy ở mức độ tối thiểu, cho rằng giáo luật Islam ra lệnh tôn trọng triệt để các phép tắc trai gái không được gặp nhau hay che mặt kín đáo theo sự đòi hỏi của tôn giáo nhưng chắc chắn bảo tồn sự sống quan trọng hơn tất cả. Câu châm ngôn cổ điển trong Islam nói: “Sự bắt buộc cho phép những điều bị cấm được khả thi (al-đarurat tubih al-mahzurat) – và bảo toàn mạng sống là ưu tiên và cơ bản nhất. Nó còn được ưu tiên hơn ngay cả trong việc bảo vệ quyền của Thượng Đế (huquq Allah)”.4 Thậm chí Thiên Kinh Qur’an nói rõ, sự chia cách giữa phái nam và phái nữ được truyền xuống trong các bối cảnh khác nhau không ngoài mục đích gì hơn là để bảo vệ phụ nữ từ sự quấy nhiễu tình dục hay bị làm hại. 5 Mục đích và lý luận bên sau những luật này là bảo vệ sự an ninh và sự sống của phái nữ. Do vậy, cái chết của những bé gái này đi ngược lại với lẽ sống và mọi lý luận biện minh cho sự cách biệt trai gái. Nói một cách logic, người ta thầm nghĩ tại sao cảnh sát không làm một việc đơn giản như mở cổng trong lúc nhà trường đang cháy và đuổi tất cả đàn ông ra khỏi khu vực để các bé gái có thể thoát ra an toàn mà đàn ông không thể nhìn thấy. Nếu cảnh sát tôn giáo quan tâm đúng mức, họ có thể tháo khăn quàng của mình (ghutra) và đặt

216

Vụ Trộm Vĩ Đại

lên đầu các bé gái để cứu chúng thoát ra ngoài. Không có một cảnh sát tôn giáo nào tin rằng đàn ông được lệnh phải che tóc của họ. Tuy nhiên, phong tục của đàn ông Ả-rập Xê-út, kể cả cảnh sát tôn giáo là đội một miếng vải để che một phần đầu. Họ có thể dễ dàng cho các bé gái mượn miếng vải này để cứu mạng sống của chúng. Nhưng vấn đề không phải là do cảnh sát tôn giáo thiếu sự sáng tạo mà là sự ám ảnh dị thường của nhóm Thanh Khiết đối với sức thu hút của phụ nữ và coi nhẹ giá trị mạng sống con người – đặc biệt là cuộc sống của phụ nữ. Nhóm Thanh Khiết lơ là với phụ nữ nẩy sinh trên cơ sở phân tích các nguồn tài liệu về tôn giáo theo sát nghĩa đen. Sự thiển cận và thù địch trong ý tưởng nói lên mục tiêu nhằm đạt vị thế thống trị hoàn toàn, một sự thống trị mang cái chết đến trong xã hội của họ. Ngày nào còn nói đến nhóm Thanh Khiết và phụ nữ, tôi tin rằng vấn đề không phải là sự quyến rũ của phụ nữ mà là sự khao khát quyền lực. Nhóm Thanh Khiết đẩy mạnh hình ảnh của một người đàn ông dũng cảm để đáp lại các tư tưởng chủ bại về chính trị và xã hội với việc phô trương quyền lực nhằm làm giảm giá trị phụ nữ một cách có hệ thống. Quyền uy của họ đối với phụ nữ rất bao quát và tuyệt đối đến nỗi đã dẫn tới việc cách ly phái nữ hoàn toàn ra khỏi cuộc sống xã hội. Điều này chẳng khác gì một xã hội đã chết đối với phụ nữ – nghĩa là chừng nào nhóm Thanh Khiết nói đến xã hội thì phụ nữ không còn hiện hữu như thể đã chết. Dù là các bé gái chết tức tưởi ở Mekka hay bất kỳ phụ nữ nào phải sống dưới đạo luật sắt thép trong xã hội đó thì tất cả đều là nạn nhân trực tiếp từ sự thất vọng của đàn ông Thanh Khiết vì sự thất bại của họ trong nhiều bối cảnh chính trị và xã hội khác nhau. Theo kinh nghiệm mà tôi đã nghiên cứu về các xu hướng của Thanh Khiết, người ta thấy phụ nữ không những bị chà đạp vì lối diễn giải kinh điển theo nghĩa đen mà làm như có sự hận thù âm ỉ như nói phụ nữ được sinh ra để chịu đựng. Càng chịu đựng thì tương lai chính trị của Islam càng được đảm bảo hơn. Điều này được biểu lộ qua khuynh hướng mà nhóm Thanh Khiết nhìn vào phụ nữ Muslim như là nguồn hiểm họa và chỗ yếu của Islam, cho nên đã không ngần ngại công bố phụ nữ là nguồn gốc thối nát và xấu xa của xã hội. Sự thù địch thường biểu lộ khi họ mô tả phụ nữ như là fitna xấu nhất (nguồn gốc của sự cám dỗ và bất hòa trong xã hội). Hơn nữa, họ cho rằng phụ nữ là nhóm đã chiếm đa số trong Hỏa Ngục và hầu hết đàn ông đi vào Hỏa Ngục là do đàn bà. 6

Vai trò phụ nữ

217

Có một trường hợp lạ lùng làm cho chúng ta phải suy ngẫm về nhóm Thanh Khiết. Ông Saleh al-Fawzan, 7 một vị pháp học cao cấp nhóm Thanh Khiết ở Ả-rập Xê-út, đã ra một fatwa (chỉ thị tôn giáo) trong đó ông ta cho rằng không những chế độ nô lệ được cho phép trong Islam mà phải nên hợp pháp hóa nó ở Ả-rập Xê-út. Ông đã đi sâu thêm buộc tội các học giả Muslim đã chỉ trích việc giải phóng nô lệ, gán cho những vị đó là ngu xuẩn, xỉ nhục họ là những tên ngoại đạo chứ không phải là những người Muslim chính thống. 8 Fatwa này gây kinh hoàng và nguy hiểm vì nó được phác họa để hợp pháp hóa việc buôn bán và bóc lột tình dục dưới danh nghĩa Islam bằng cách mang những nhân công bên ngoài để phục vụ cho các gia đình ở vùng Vịnh 9, đặc biệt là ở Ả-rập Xê-út. Cũng như chúng ta biết, chế độ nô lệ được giải phóng ở mọi nơi trong thế kỷ thứ hai mươi. Tất cả các nước Muslim, trong đó không có nước nào ngoại lệ, đã cấm chế độ nô lệ tại nước của họ. Ngoài ra, hầu hết các học giả Muslim đã kết luận rằng nô lệ mâu thuẫn với đạo đức trong Thiên Kinh Qur’an và mục tiêu của Islam. Nói tóm lại, nô lệ được coi là vấn đề đã được khép lại. Vậy thì tại sao một vị pháp học cao cấp lại khơi vấn đề này ra? Thậm chí còn buộc tội các nhà pháp học không đồng tình với ông là dị giáo hay đi theo phương Tây một cách mù quáng? Theo tôi, có hai vấn đề khác liên quan đến việc này. Thứ nhất, cũng như thường lệ, nhóm Thanh Khiết luôn luôn phủ nhận tất cả các lập luận thần học đối với việc kính trọng phụ nữ hay yểm trợ quyền lợi cho họ, cho nên đã không ngần ngại cho rằng đó là âm mưu Tây phương nhằm phá hoại Islam. Theo các nhà Thanh Khiết, bất cứ quan điểm nào làm nâng cao giá trị phụ nữ dù là ở mức độ rất nhỏ thì vẫn được coi như là ngoại bang và mang tính Tây phương. Thứ hai, thời điểm mà chỉ thị tôn giáo (fatwa) này được công bố rất đặc biệt, tức là vào giai đoạn lúc Hoa Kỳ bắt đầu cuộc chiến xâm lược ở I-rắc. Làm như nhóm Thanh Khiết bù đắp cho những mất mát về vấn đề tự trị ở cấp quốc gia bằng sự thống trị của người đàn ông đối với phụ nữ, vì trong đầu óc của họ, nâng cao quyền lợi cho phụ nữ là tiếp tay với Tây phương phát huy văn hóa của họ trong vùng đất Muslim. Bởi vậy phải cứng rắn chống trả với sự xâm lược văn hóa từ bên ngoài – đại loại là một sự thất bại chính trị có thể được đền bù bởi một thắng lợi văn hóa đánh dấu bằng sự mất mát của phụ nữ. Bởi vậy, nỗ lực thiết kế chế độ nô lệ là một mưu toan để che đậy

218

Vụ Trộm Vĩ Đại

việc hợp pháp hóa sự bóc lột tình dục - hay cụ thể hơn, một giấy phép cho đàn ông Thanh Khiết kinh doanh trong thị trường buôn bán phụ nữ. Nó không liên quan gì đến sự bảo vệ Islam hay giáo luật Shari’a, và cũng không liên quan đến tính ưu việt của văn hóa du mục hay Ả-rập Xê-út, nhưng thái độ của nhóm Thanh Khiết là đánh trả một cú tát vào mặt của Tây phương. Vì Thanh Khiết tin rằng phương Tây đã tiên phong cho việc bãi bỏ chế độ nô lệ và nói rằng nô lệ là vi phạm nhân quyền, bởi vậy họ đã nỗ lực tái thiết chủ nghĩa nô lệ để “chơi lại” phương Tây. 10 Nhưng nói cho cùng, dưới con mắt của Thanh Khiết thì phụ nữ đã chết về mặt xã hội cho nên mang ra để “trả đũa” với Tây phương thì cũng không mang sự tổn hại nào đáng kể. Một danh từ có thể gói ghém hết thái độ của nhóm Thanh Khiết đối với phụ nữ là fitna. Fitna là một thuật ngữ có nhiều ý nghĩa nhưng tất cả đều rất tiêu cực. Nó có nghĩa là sự cám dỗ tình dục, nguồn gây tức giận và mối bất hòa giữa các công dân và trong xã hội, một thảm họa kinh hoàng sắp xảy ra. Mặc dù nhóm Thanh Khiết thường ca ngợi và tán dương phụ nữ như những người mẹ nhưng ngoài vai trò đó, phụ nữ được mô tả như những kẻ mất trí hay ăn bám. Bởi vậy, người vợ phải ở dưới sự giám hộ của người chồng; con gái phải ở dưới sự giám hộ của người cha; khi là thành viên trong xã hội thì phụ nữ phải ở dưới sự giám hộ của phái nam. Cho nên trong thế giới quan của Thanh Khiết, phụ nữ không bao giờ là một cá thể độc lập chia sẻ nghĩa vụ trong việc hoàn thành hiệp ước thiêng liêng với Thượng Đế; không bao giờ là đối tác ngang hàng đàn ông trong việc hoàn thành trách nhiệm làm điều lành tránh điều ác hay nỗ lực mang trái đất tiến gần hơn với sự sùng đạo. Trong mô hình của xã hội Thanh Khiết, phụ nữ được gắn với vai trò trong đó cô ta hoàn thành bổn phận của mình qua đàn ông – hoặc là chồng, cha hay những người đàn ông kiểm soát nơi công cộng. Do đó, đừng lấy làm lạ khi nhóm Thanh Khiết nói rằng phụ nữ sẽ không bao giờ vào Thiên Đàng trừ khi họ khúm núm vâng lời đàn ông trên trái đất này. Lối thực hành phổ biến của nhóm Thanh Khiết là họ thường sưu tầm và đăng tải các truyền thống của Thiên Sứ hay các vị bạn đạo về vấn đề liên quan đến sự khiếm khuyết hay hạ nhân phẩm đàn bà. Những bộ sưu tập đó được sử dụng như là nền tảng để phủ quyết những quyền lợi liên quan đến phụ nữ. Ông Muhammađ ‘Abđ al-

Vai trò phụ nữ

219

Wahhab, người sáng lập phong trào Wahhabi đã tiên phong phát minh lối thực hành này bằng cách sưu tầm các truyền thống hạ bệ đàn bà và liệt kê nó dưới tiêu đề “Sống với Phụ Nữ.” 11 Nhưng những truyền thống này đều không có tính xác tín, nếu không phải là hoàn toàn bịa đặt. Cũng như đã nói trước đây, nhóm Ôn Hòa tin vào truyền thống của Thiên Sứ, nhưng với điều kiện là phải chắc chắn do chính Thiên Sứ đã nói. Những truyền thống được nhóm Thanh Khiết sử dụng không phải do nhiều chuỗi người truyền khẩu mà luôn luôn được truyền phát đơn lẻ, nghĩa là khả năng xác tín rất là lu mờ và khó tin. Sự khác biệt giữa các truyền thống có sự xác tín hay mơ hồ rất là to lớn. Bằng cách chọn lựa những truyền thống tỏ ra làm mất giá trị đàn bà, nhóm Thanh Khiết có thể áp đặt những giới hạn cho phụ nữ mà chỉ có thể mô tả như sự bóp nghẹt. Ví dụ: gần đây tôi thu thập được một quyển sách mỏng xuất bản ở Li-băng, hống hách với nhan đề Chỉ Thị (fatawa) cho Phụ Nữ do một học giả, tiến sĩ nổi tiếng viết. Sự nhận định của tác giả mô phỏng văn chương ghét phụ nữ như vậy rất là phổ biến trong tư tưởng của Thanh Khiết. Sau đây là một phần trích đoạn, liệt kê theo thứ tự xuất hiện trong quyển sách này: ·

Người vợ Muslim không thể tôn thờ Thượng Đế bằng nhịn chay nếu không có sự cho phép của chồng vì chồng cô ta có thể muốn quan hệ tình dục với cô ấy vào ban ngày.

·

Người phụ nữ Muslim không thể nói chuyện với chồng sắp cưới qua điện thoại vì cô ta có thể cám dỗ anh ta.

·

Một phụ nữ đã đính hôn với một người đàn ông không thể đi cùng với anh ta nơi công cộng vì cô ấy có thể cám dỗ anh ta.

·

Cô dâu ngồi với chú rể trong xe được người họ hàng lái không được sức nước hoa vì cô ta có thể quyến rũ người tài xế họ hàng này.

·

Một phụ nữ muốn tới thánh đường để học Qur’an phải nghe lời cha nếu cha không cho đi, và người cha không cần nói nguyên nhân của sự phản đối.

·

Một người đàn ông cưới một người phụ nữ với ý định ly dị cô ấy sau khi đã đạt được khoái lạc với cô, nhưng không nói cho cô ta biết về ý định của mình thì không mắc lỗi và đám cưới vẫn có giá trị.

Vụ Trộm Vĩ Đại

220

·

Một phụ nữ không thể từ chối quan hệ tình dục với chồng mình trừ khi cô ta bị ốm. Từ chối quan hệ tình dục với chồng mà không có lý do chính đáng là trọng tội (kabira). Mặt khác, chồng có thể từ chối quan hệ tình dục với vợ vì bất cứ lý do nào hay không cần lý do.

·

Theo pháp lý, giọng nói của phụ nữ không phải là một ‘awra (phần kín phải được che trước tất cả mọi người trừ mahram – mahram là người đàn ông thuộc quan hệ máu mủ gần mà người phụ nữ không thể cưới được, như cha ruột hay anh trai). Tuy nhiên, vì khả năng quyến rũ của nó nên giọng nói của phụ nữ không thể được nghe nơi công cộng, hay trong một môi trường riêng tư nơi nó có thể gây ra cám dỗ tình dục.

·

Phụ nữ không thể đứng chung với đàn ông ở những lối đi hay chỗ hội họp chung thậm chí khi phụ nữ đội hijab (khăn che tóc).

·

Khi phụ nữ đội khăn che tóc (hijab) thì không được đi ra ngoài mà không có đàn ông giám hộ (mahram) đi cùng.

·

Phụ nữ không thể nhai kẹo cao su vì nó có sức cám dỗ.

·

Phụ nữ không thể khiêu vũ trước những phụ nữ khác trong đám cưới thậm chí khi không có đàn ông xung quanh vì nó có thể khêu gợi tình dục với những phụ nữ khác.

·

Phụ nữ không thể cắt tóc ngắn vì làm như vậy bị coi là bắt chước đàn ông. Tuy nhiên, phụ nữ phải nhổ lông mặt như râu cằm hay ria vì như vậy sẽ nữ tính hơn và vì một phụ nữ phải hấp hẫn tình dục với chồng mình (tức là lông mặt của phụ nữ không tạo nên sự hấp dẫn tình dục).

·

Phụ nữ không nên dự đám tang hay thăm mộ hay chuyển lời chia buồn tới đàn ông lạ để tránh sự cám dỗ tình dục. 12

Ngoài những điểm nêu trên, người ta sẽ thấy bài viết của nhóm Thanh Khiết cấm phụ nữ tham gia vào các bài phát biểu trước công cộng; yêu cầu phụ nữ nghe các bài thuyết giáo hay buổi dạy sau một tấm rèm hay bức tường; dạy rằng lối vào Thiên Đàng của phụ nữ xoay quanh việc chồng cô ấy có hài lòng với cô hay không; cho rằng các thiên thần nguyền rủa bất kỳ phụ nữ nào làm chồng buồn; tuyên bố rằng bất kỳ sự giáo dục nào ngoài việc biết đọc biết viết cơ bản là không cần thiết với phụ nữ; thuyết giáo rằng phụ nữ được tạo ra để hành động như một nguồn cám dỗ và thử thách đàn ông. Các loại tài liệu này tràn ngập trong các nhà sách hay ngoài chợ, làm như đây là bộ luật thiêng liêng. Sự thật không may là nhiều

Vai trò phụ nữ

221

người Muslim không hiểu nhiều về Islam cho nên tin rằng đây là những điều mà tôn giáo đòi hỏi. Họ có thể tin rằng những sự cám dỗ tình dục thực sự là ý muốn của Thượng Đế. Điều vượt ngoài sự tưởng tượng là nhóm Thanh Khiết biện luận cho sự cách ly của phụ nữ tại những nơi công cộng và cùng một lúc nói rằng Islam đã giải phóng và ban danh dự cho họ khỏi những đôi mắt thèm muốn của những người đàn ông nhằm quấy nhiễu tình dục nơi công cộng. Do đó, phụ nữ không được làm việc bên ngoài, phải che tóc và khuôn mặt ,và không đủ tiêu chuẩn ở trong vị trí lãnh đạo. Ngược lại, quan điểm của nhóm Ôn Hòa lại hoàn toàn đối nghịch. Ở mức tối thiểu, các đạo luật sắt thép của nhóm Thanh Khiết về phụ nữ không bị ràng buộc trong các nguồn tài liệu Islam. Nhóm Ôn Hòa lập luận rằng nếu đọc các truyền thống của Thiên Sứ và những tấm gương của các vị bạn đạo một cách khác quan và không có định kiến thì trong đó không ủng hộ các quan điểm của nhóm Thanh Khiết. Ngoài việc bị ám ảnh sâu sắc với sự cám dỗ tình dục và sự quyến rũ, thành kiến của nhóm Thanh Khiết là phủ nhận tri thức và tâm hồn của người phụ nữ và phủ nhận những đóng góp giá trị của họ cho xã hội. Họ đã biến phụ nữ thành loại hồ ly tinh chỉ biết quyến rũ và cám dỗ tình dục, sau đó phạt đàn bà về ý nghĩa kỳ dị về tình dục mà đàn ông đã phác họa trong đầu óc của họ. Đối với Ôn Hòa thì điều này chẳng những mâu thuẫn với mục đích của sự sống mà còn mâu thuẫn với lịch sử và đạo đức trong Islam. Trong các chương trước, tôi đã giải thích sự khác biệt giữa Shari’a và fiqh (fiqoh), hai thuật ngữ thường được sử dụng thay thế cho nhau để mô tả giáo luật Islam. Shari’a, trái với fiqh, là giáo luật thuần khiết trong ý chí của Thượng Đế - lý tưởng, không biến đổi, mãi mãi, tốt đẹp, công minh, vẻ đẹp và thiêng liêng. Và fiqh là nỗ lực của con người để đạt được lý tưởng này, theo định nghĩa thì có sự khiếm khuyết và không hoàn thiện. Trong mối quan hệ giữa đàn ông và phụ nữ, lý tưởng thiêng liêng của Shari’a – là sự công bằng; và sự công bằng, tùy theo hoàn cảnh xã hội, lúc nào cũng đòi hỏi sự bình đẳng về giá trị, khả năng và cơ hội. Nguyên tắc và mục tiêu đạo đức này nảy sinh từ Thiên Kinh Qur’an, nhấn mạnh, dưới đôi mắt của Thượng Đế thì không có sự khác biệt về giới tính, chủng tộc hay giai cấp. Bởi vậy, nữ giới bình đẳng với nam giới vì được thưởng phạt ngang hàng như nhau và trong việc đạt đến hồng ân và sự rộng lượng của Thượng Đế. 13 Về

222

Vụ Trộm Vĩ Đại

cơ bản, phụ nữ có quyền lợi bằng với nghĩa vụ của họ, phù hợp với những gì được công nhận là công bằng và theo đúng luật. 14 Điều qua trọng là khi Thiên Kinh Qur’an nói về nghĩa vụ làm điều lành tránh điều xấu, nó đòi hỏi đàn ông và đàn bà hoàn thành trách nhiệm đó ngang nhau. Thiên Kinh Qur’an phán: Và những người tin tưởng, nam và nữ, là đồng minh bảo vệ lẫn nhau. Họ ra lệnh làm điều phải và cấm cản nhau làm điều dữ và năng dâng lễ Salah và đóng Zakah và tuân lệnh của Thượng Đế và sứ giả của Ngài. Ðó là những người mà Thượng Đế khoan dung bởi vì Thượng Đế Toàn Năng, Thấu Suốt (tất cả). 15

Do đó, theo kinh Qur’an, đàn ông và đàn bà không chỉ là đối tác ngang nhau trong việc xây dựng đạo đức xã hội mà còn phải hợp tác trợ giúp lẫn nhau trong mọi mặt. Nghĩa vụ cao cả này không kém hơn nỗ lực để đến với Thượng Đế, càng gần với Ngài càng tốt. Do vậy, xã hội có nhiệm vụ đưa hai phái tới vị trí để họ có cùng cơ hội đeo đuổi Thượng Đế ngang bằng với nhau. Bởi vậy, đây không phải là mục tiêu có thể đạt được qua một đêm mà là mục tiêu mà phái nam và phái nữ phải bền gan theo đuổi. Khi nghiên cứu Thiên Kinh Qur’an và các truyền thống của Thiên Sứ một cách vô tư và sâu sắc thì sẽ thấy, mục đích của các câu kinh được thiên khải về phụ nữ là những nỗ lực bảo vệ họ từ các tình huống bị lợi dụng hay sự bất công trong xã hội. Bởi vậy, kinh Qur’an nhắn nhủ người Muslim phải tạo điều kiện để nâng cao sự tiến bộ cho phụ nữ trong mọi thời đại. Thêm vào đó, phụ nữ của thời Thiên Sứ Muhammađ rất năng động trong cuộc sống xã hội và chính trị của cộng đồng. Như chúng ta đã biết, nhiều vị phu nhân của Thiên Sứ đã đóng vai trò quan trọng là những người thầy và các vị pháp học sau khi Người qua đời.16 Phải nói thêm là trong giai đoạn này, phần lớn những sửa đổi tiến bộ mà Thiên Kinh Qur’an đã đòi hỏi là do kết quả của nhu cầu xã hội được biểu lộ và tán thành bởi phụ nữ. Nhóm Ôn Hòa biện luận cho vai trò phụ nữ từ Thiên Luật vĩnh cửu là sự bình đẳng – bình đẳng về trách nhiệm trước Thượng Đế và

Vai trò phụ nữ

223

trách nhiệm trên trái đất này. Ngoài ra, họ nghiên cứu các phương pháp để mang sự thay đổi và tiến bộ, tiến tới theo thời gian như đòi hỏi trong Thiên Kinh Qur’an. Đây để nói rằng chính Qur’an đã thấy sự thay đổi trước khi tương lai chưa tiến tới và nói rõ người Muslim phải thay đổi để đáp ứng với môi trường. Trong lối hiểu biết đó, nhiều nhà pháp học sử dụng các phương pháp phân tích có hệ thống để phát huy giáo luật và nhiệm vụ của fiqh là làm thế nào để mang lý tưởng trong giáo luật thể hiện trên trái đất càng giống với Thiên Luật càng tốt. Do đó, Thiên Kinh Qur’an đưa ra những ví dụ trong xã hội đương thời để biểu dương sự công bằng của Thượng Đế. Nhóm Ôn Hòa công nhận, kinh Qur’an tìm cách phát huy quyền lợi cho phụ nữ bằng cách thiết kế một hệ thống trong đó phụ nữ hưởng giá trị cân xứng với địa vị trong xã hội - một địa vị mà họ (phụ nữ) đã định nghĩa từ quan điểm của phái nữ nhằm thiết lập xã hội an bình song song với đàn ông. Những người Muslim ôn hòa tin rằng họ có bổn phận trong việc tạo điều kiện để giúp phụ nữ có quyền lợi đúng và phù hợp với từng thế hệ và thời đại. Nhưng kinh Qur’an nói, xã hội chỉ thay đổi khi những người có tiềm năng đứng lên đòi hỏi quyền lợi của họ. Do vậy, bắt buộc phụ nữ đóng vai trò quyết định trong việc khởi xướng quy trình thay đổi. Cũng như Thiên Kinh Qur’an chỉ dạy, nam và nữ phải giúp đỡ và ủng hộ lẫn nhau trong việc thi hành làm điều lành tránh điều xấu, giúp phụ nữ đạt các quyền lợi chính đáng của họ. Điều đó có nghĩa là các luật lệ áp dụng cho phụ nữ không thể nằm cứng đơ ở trong trạng thái bất di bất dịch mà phải thay đổi về phía trước để đạt các mục tiêu đạo đức do Thiên Kinh Qur’an đã đề ra. Bởi vậy, luôn luôn phải có nỗ lực để quân bình hóa giữa nhiệm vụ và quyền lợi của người phụ nữ Muslim. Ví dụ: nếu động lực xã hội buộc phụ nữ đi làm để kiếm kế sinh nhai như nam giới thì đúng hơn giáo luật phải cho phép phụ nữ hưởng phần thừa kế tỉ lệ ngang hàng với đàn ông. Ngược lại, nhóm Thanh Khiết định nghĩa địa vị xã hội của phụ nữ bằng việc đặt ra các giới hạn khắt khe về quyền lợi và nghĩa vụ của người đàn ông đồng thời buộc phụ nữ phải chấp nhận vị trí đã được định sẵn. Về mặt này, nhóm Ôn Hòa nói rằng địa vị xã hội thay đổi theo ý thức và kiến thức của con người, do vậy phải nỗ lực đạt đến sự công bằng đúng với quyền lợi và nghĩa vụ cả nam lẫn nữ. Nhóm Thanh Khiết đọc kinh Qur’an về những vấn đề liên quan đến phụ nữ từng câu một; và từ mỗi câu kinh họ đặt ra

224

Vụ Trộm Vĩ Đại

từng đạo luật không nhượng bộ và cũng không thay đổi theo thời gian đồng thời phớt lờ thông điệp luân lý và các mục tiêu đạo đức trong kinh Qur’an. Đối với những người Muslim Ôn Hòa, mỗi vấn đề đều có mục tiêu luân lý và đạo đức mà Qur’an luôn luôn theo đuổi, trong đó nó không đưa ra các quy tắc cứng nhắc, rời rạc, hay không có quan hệ với nhau để áp dụng cho phụ nữ nhưng đã giải quyết các vấn đề cụ thể trong các bối cảnh khác nhau trong xã hội. Nhóm Ôn Hòa đọc Qur’an cũng như một phác họa về đạo đức và luân lý; và về cách giải quyết các tình huống một thời đã lạm dụng và khinh thường phụ nữ. Tôi sẽ đưa ra một ít ví dụ để minh họa cho cách tiếp cận của nhóm Ôn Hòa. Các ví dụ này cũng sẽ giúp giải thích tại sao Ôn Hòa và Thanh Khiết đi đến kết luận đối nghịch với nhau đối với phụ nữ: Hãy nhìn lại luật thừa kế tài sản trong Thiên Kinh Qur’an, trong đó kinh Qur’an chỉ định phụ nữ chỉ thừa kế nửa phần so với đàn ông. Theo các nguồn tài liệu khác nhau, trong xứ Ả-rập thời tiền Islam, tầng lớp duy nhất đủ tiêu chuẩn để hưởng phần thừa kế là những người tham gia chiến trận. Vì bình thường chỉ có đàn ông tham gia chiến trận, còn đàn bà thì ở nhà cho nên trong thời tiền Islam ở Ả-rập, đàn bà không được nhận phần thừa kế nào cả. Sau khi người Muslim thiết lập thành guồng máy cai trị ở thành Mêđina, đôi lúc phụ nữ cũng tham gia chiến trận chống lại kẻ địch vì vậy bắt đầu xảy ra tranh chấp về vấn đề thừa kế tài sản. Đàn ông khăng khăng nói rằng phụ nữ không thể nào được thừa kế vì họ không bắt buộc phải đi chiến đấu. Nói cách khác, với lập luận rằng nếu phụ nữ tham gia chiến đấu thì họ là những người tình nguyện mà thôi do vậy luật thời tiền Islam không nên sửa đổi để cho phép những phụ nữ này được thừa kế. Họ còn đưa ra lý lẽ rằng nếu phụ nữ không ra trận thì không ai có thể khiển trách. Tuy nhiên, một số phụ nữ ở Mêđina không đồng ý với lập luận của phía đàn ông và lớn tiếng biện hộ ý kiến của mình. Họ phàn nàn với Thiên Sứ rằng mặc dù không tham gia vào trong chiến trận nhưng họ đã đóng góp của cải và thi hành trách nhiệm “hậu phương”, tạo điều kiện cho đàn ông có vị trí chiến đấu tốt và do đó không có lý do gì để loại họ ra khỏi những người được thừa kế. Sau khi lắng nghe lý lẽ của hai bên, Thiên Sứ nói rằng Người không thể trả lời ngay lập tức và yêu cầu họ chờ đợi vì Thượng Đế có thể sẽ

Vai trò phụ nữ

225

mặc khải điều gì đó cho Người. Ngay sau đó, Thiên Sứ nhận được sự mặc khải cho phụ nữ thừa hưởng bằng một nửa phần của đàn ông. 17 Dĩ nhiên, đàn ông phản đối kịch liệt. Họ nói, thật là không công minh chút nào khi phụ nữ không tham gia chiến trận nhưng dựa vào mối quan hệ với những người đã chết mà họ đã nhận được phần tương đương hay một nửa so với phần của đàn ông. Đáp lại sự phản đối của phía đàn ông, một đoạn kinh khác được mặc khải như sau: Và chớ ham muốn những thứ mà Thượng Đế dùng để ưu đãi người này hơn người kia. Ðàn ông hưởng phần (kết quả) mà họ đã kiếm được và đàn bà hưởng phần (kết quả) mà họ đã kiếm được; và hãy cầu xin Thượng Đế về thiên lộc của Ngài bởi vì Thượng Đế Hằng Biết hết mọi việc. 18

Bài học ở đây là phụ nữ được hưởng quyền lợi vì sự đòi hỏi của họ. Ngược lại, đàn ông bị Thiên Kinh Qur’an khiển trách trong câu kinh trên như ý muốn nói: “Hãy cư xử đàng hoàng, đừng ghen tị với phụ nữ những phần xứng đáng với công sức của họ!” Ngược lại, nhóm Thanh Khiết cũng trích từ cùng một câu kinh: “Và chớ ham muốn những thứ mà Thượng Đế dùng để ưu đãi người này hơn người kia,” để làm công cụ tước đi quyền của phụ nữ cũng như ý muốn nói với phụ nữ đừng ham muốn nhiều quyền hơn những gì mà họ đã được ban cho. Tuy nhiên, nếu hiểu được bối cảnh tại sao câu kinh đó được thiên khải thì thì ý nghĩa của nó hoàn toàn khác hẳn. Chúng ta nên chú ý câu kinh khuyên nhủ mọi người đừng ganh tị ân huệ mà Thượng Đế đã ban cho mỗi người nằm trong phần “hưởng phần mà họ đã kiếm được”. Thậm chí nó còn có nghĩa là một người có thể có nhiều ân huệ hơn bằng cách cầu xin Thượng Đế. Khác với định kiến cho rằng đàn ông và đàn bà đã có một số quyền lợi không thay đổi hay đã được định trước mà ý nghĩa của câu kinh cho biết tình huống sẽ không ngừng thay đổi trong đó phái nam và phái nữ có được các quyền lợi hợp với điều mà họ kiếm được. Bởi vậy, thay vì ghen tị hay chống đối lẫn nhau thì mọi người nên cầu xin để được quyền lợi hay thiên lộc của Thượng Đế. Bất kỳ quyền lợi hay đặc ân nào đã được ban cho không phải vì địa vị (hay giới tính) nhưng theo mối quan hệ của mỗi cá nhân với Thượng Đế -

226

Vụ Trộm Vĩ Đại

tức là từ việc làm và lời cầu xin của họ. Trong ngôn ngữ thần học, điều này có nghĩa là với lời cầu xin nơi Thượng Đế và nỗ lực làm việc để đạt tới mục đích đó, mỗi người sẽ đạt được phần xứng đáng với công sức của họ (với sự giúp đỡ của Thượng Đế). Từ quan điểm của sự công bằng, điều này có nghĩa là càng có trách nhiệm thì quyền lợi càng cao theo tỷ lệ tương xứng với nhau. Trách nhiệm và quyền lợi tương xứng được thấy ở một câu kinh khác mà nhóm Thanh Khiết đã bóp méo để hợp pháp hóa sự bất công giữa nam và nữ. Họ thường trích dẫn câu kinh này để thuyết phục phụ nữ nên nghe lời và quỵ lụy trước chồng mình. Câu kinh mà tôi nói đến là (chữ đậm là do tôi nhấn mạnh): Đàn ông là người bảo hộ đàn bà bởi vì Thượng Đế ban hồng ân cho người này hơn người kia và bởi vì họ chi dùng tài sản của họ vào việc cấp dưỡng gia đình.

Câu kinh cũng có thể được trích dẫn thành: “ Đàn ông là người trợ giúp đàn bà bởi vì Thượng Đế ban hồng ân cho người này hơn người kia và bởi vì họ chi dùng tài sản của họ vào việc cấp dưỡng gia đình.” 19

Trong tiếng Ả-rập, từ mà tôi nhấn mạnh là qawwamun có ý nghĩa khác nhau tùy theo sự hiểu biết và bối cảnh khác nhau – nó có ý nghĩa là: “trụ cột,” “người trợ giúp,” “ông chủ,” hay “người hầu.” Dù dịch hay hiểu theo lối nào đi chăng nữa, điều quan trọng là câu kinh đó không định nghĩa mối quan hệ giữa nam và nữ theo kiểu tuyệt đối và độc lập. Đúng hơn là câu kinh này phán rằng dù ở trong trạng thái nào – người trụ cột hay người trợ giúp – thì đó là trạng thái phụ thuộc về hành động (đó là: “chi dùng tài sản của họ vào việc cấp dưỡng gia đình.”) và về hành động của Đấng thiêng liêng (đó là: Thượng Đế ban hồng ân cho người này hơn người kia). Từ được dùng trong kinh Qur’an cho ân huệ của Thượng Đế là fađl. Từ này và các dạng khác nhau của nó được lặp đi lặp lại trong kinh Qur’an có nghĩa là ân huệ vật chất và tinh thần hay sở thích được Thượng Đế ban cho, hoặc là phần thưởng cho việc làm tốt hay cho hành động khoan dung. Nếu phân tích từ fađl mà Thiên Kinh Qur’an đã sử dụng trên dưới 50 lần thì chúng ta sẽ thấy rõ ràng và

Vai trò phụ nữ

227

chắc chắn là cả phần thưởng và sự khoan dung của Thượng Đế sẽ được dành cho tất cả những người tìm kiếm nó. Do đó, Thiên Kinh Qur’an nhắn nhủ với những người có đức tin phải nỗ lực phấn đấu cho phần thưởng và sự khoan dung của Ngài. Sau khi thấy rõ điều đó thì chúng ta mới thấy ý nghĩa của câu kinh được trích dẫn ở trên. Từ sự hiểu biết đó, chúng ta thừa nhận nam và nữ bình đẳng trước Thượng Đế và cả hai sẽ hưởng ân huệ và lòng nhân từ của Ngài ngang hàng với nhau. Đàn ông có quyền hơn đàn bà không phải vì họ là đàn ông mà bởi vì trong bối cảnh lịch sử, đàn ông chi xài cho gia đình và cung cấp cho phụ nữ. Nhưng nếu hoàn cảnh thay đổi và phụ nữ chia sẻ trách nhiệm với đàn ông thì quyền lợi cũng phải được chia sẻ giữa hai bên. Quả nhiên, các quyền lợi mà phụ nữ đã giành được vào thời ban đầu của Islam là noi theo gương của những phụ nữ đã yêu cầu Thiên Sứ vào thời ở Mêđina. Tuy nhiên, có các quyền đạo đức cơ bản được ban cho phụ nữ mà không cần nhu cầu đòi hỏi của xã hội. Ví dụ: Thiên Kinh Qur’an cấm việc gây tổn hại đạo đức vào thời tiền Islam trong đó các gia đình nghèo giết bé gái của mình và dâng linh hồn của họ cho Thượng Đế, tin rằng làm các việc hy sinh này thì Thượng Đế sẽ ban con trai thay thế cho con gái. Việc làm này hoàn toàn bị cấm mà không cần nhu cầu đòi hỏi xã hội vì giết người là phản với đạo lý trong bất cứ hoàn cảnh hay tình huống nào. Tuy nhiên, quyền về tài chính và tài sản, cũng như một số quyền xã hội thường được Thượng Đế ban cho sau khi phụ nữ đồng thuận đứng lên yêu cầu. Điều này phù hợp với nguyên tắc của Thiên Kinh Qur’an về tính có thể đạt được trong mối hồng ân và thiên lộc, trong đó một câu kinh nhấn mạnh, Thượng Đế sẽ không thay đổi một dân tộc trừ khi họ phải thay đổi chính họ trước. 20 Nói tóm lại, Thiên Kinh Qur’an đưa ra các mục tiêu luân lý và đạo đức, nhưng nếu con người muốn đạt sự tiến bộ trên con đường đạo lý và cái đẹp thì đầu tiên họ phải tự thay đổi bản thân và nỗ lực đạt được hồng ân và độ lượng của Thượng Đế. Một ví dụ khác về sự bất công gây đau khổ cho phụ nữ, đòi hỏi nhu cầu thay đổi là vấn đề hôn nhân và ly dị. Ở xứ Ả-rập thời tiền Islam, đàn ông hưởng độc quyền ly dị mà không cần nguyên nhân nào cả. Sau ly hôn, người phụ nữ buộc phải qua thời kỳ ‘iđđa (thời gian chờ đợi trước khi có thể tái hôn), trong thời gian này người chồng có thể cưới lại mà không cần hợp đồng mới hay tiền cưới.

228

Vụ Trộm Vĩ Đại

Nhiều đàn ông bắt đầu dùng đặc quyền này để làm cho phụ nữ đau khổ - như cách làm thù oán, ly dị vợ rồi đợi tới 1 hay 2 ngày trước khi hết thời kỳ ‘iđđa thì cưới vợ lại, chỉ để ly dị vợ lần nữa ngay sau đó để thời kỳ chờ đợi mới bắt đầu. Việc này có thể tái diễn nhiều lần không có giới hạn để giữ phụ nữ trong trạng thái lơ lửng rất đau khổ – họ không thể lấy chồng khác và cũng không thể ly hôn. Một kiểu khác là người chồng sẽ lăng mạ để xúc phạm bằng việc tuyên bố vào một hay hai ngày trước khi thời kỳ chờ đợi kết thúc, bằng cách nói: “La’ibt” - Tôi chỉ nói chơi, nói đùa, hay đùa cợt! Một vài phụ nữ phàn nàn với Thiên Sứ về hành vi này và hỏi cách giải quyết, Thiên Sứ đã yêu cầu họ đợi tới khi Người nhận được mặc khải. Câu trả lời trong Thiên Kinh Qur’an về vấn đề này rất đa dạng và tiêu biểu như những lần mà nó đã được thiên khải để giải quyết các vấn đề khác. Đầu tiên, Qur’an không đụng đến cấu trúc ly dị trong xã hội nhưng giới hạn sự lạm dụng của đàn ông, chỉ trích những người ly dị và cưới lại phụ nữ do muốn làm đau khổ và quấy rối họ. Thiên Kinh Qur’an yêu cầu người chồng hoặc sống tử tế và tôn trọng với vợ hoặc là ly dị nàng với sự tôn trọng; nhưng trong mọi tình huống, những ai giữ vợ lại để làm đau khổ là đã phạm phải trọng tội và thuộc về những kẻ bất công. 21 Trong lúc kinh Qur’an không xóa bỏ tập tục ‘iđđa nhưng đã giới hạn số lần cho quá trình này còn lại là hai. Người chồng và người vợ có thể ly hôn và quay lại với nhau trong thời gian chờ đợi, nhưng chỉ được hai lần. Đến lần thứ ba thì họ không thể quay lại được trong thời kỳ chờ đợi.22 Với những người xúc phạm bằng cách nói với vợ rằng mình nói đùa thì kinh Qur’an mô tả lối cư xử này là tội lỗi và phán như sau: “Chớ mang các lời mặc khải của Thượng Đế ra làm điều giễu cợt.” 23 Điều đặc biệt là chế giễu một người vợ bị ly dị được ví ngang với tội chế giễu lời phán, sắc lệnh và ý muốn của Thượng Đế. Bởi vậy kinh Qur’an xem những kẻ khinh bỉ người vợ trong lúc nàng đang ở trong trạng thái ly dị là trực tiếp công kích Thượng Đế. Thái độ được lặp đi lặp lại trong Thiên Kinh Qur’an là phải tôn trọng nhu cầu của phụ nữ và yểm trợ họ. Nhưng chắc chắn, khi nói về các quyền lợi được ban cho phụ nữ vào thời điểm này hay thời điểm khác, ngay cả khi không có nhu cầu thay đổi trong xã hội, Thiên Kinh Qur’an cực lực lên án các hành động ngược đãi phụ nữ một cách vô lý hay có hệ thống. Sự bất công và ngược đãi đối với người yếu thế được Qur’an diễn tả là ‘istiđ’af. Trong đó, Thiên Kinh

Vai trò phụ nữ

229

Qur’an đã lặp đi lặp lại một cách kiên định và có hệ thống là việc đặt phụ nữ vào các hoàn cảnh áp bức và ngược đãi - ‘istiđ’af – là hoàn toàn phản lại với đạo lý và sự tuân phục Thượng Đế. Trong đó có nhiều ví dụ như sau: Trong thời tiền Islam, vào thế kỷ thứ bảy và trước đó, dân Ả-rập coi người vợ như một phần tài sản thừa kế của đàn ông. Bởi vậy, anh hay em trai chồng sẽ thừa kế người vợ của anh/em đã qua đời, nhưng không phải thừa kế như một thứ tài sản. Đúng hơn, anh hay em trai có sự lựa chọn cưới cô góa phụ và cô nàng không được tự do tái hôn đến khi họ quyết định cưới hay không. Kết quả là người anh hay em chồng có thể sẽ từ chối giải thoát cho cô góa phụ trừ khi cô ta trả một khoản tiền cho sự tự do của mình. Nếu cô ta nhận được lời cầu hôn của người khác thì họ sẽ chiếm đoạt khoản tiền cưới để đổi sự giải thoát cho cô ta. Tất nhiên là thói quen này làm cho phụ nữ bị kìm kẹp, lệ thuộc vào phía bên chồng như là con tin. Dĩ nhiên, Thiên Kinh Qur’an hoàn toàn nghiêm cấm việc bắt làm con tin, cấm hành hạ phụ nữ để chiếm đoạt của cải và lập ra một nguyên tắc cơ bản là khi đàn ông sống với phụ nữ, nền tảng cho sự chung sống là sự tôn trọng và an bình. 24 Một tục lệ khác phổ biến trong xã hội Ả-rập đương thời liên quan đến việc lấy tiền cưới. Thường là trước khi cưới, chú rể sẽ trả cho cô dâu một khoản tiền cưới, số tiền mà cô ta có nhiệm vụ phải đưa cho gia đình. Tuy nhiên, người cha thường có thói quen tự lấy tiền cưới mà không hề bàn bạc với con gái. Điều này mở cửa cho sự bất công vì người cha có động cơ gả con cho người nào trả tiền cưới cao nhất. Tục lệ này phản lại mục đích của tiền cưới là cung cấp cho phụ nữ số tài chính để phòng thân. Kinh Qur’an giải quyết bằng cách khuyên đàn ông không được chiếm đoạt tiền cưới của phụ nữ và cảnh cáo việc chiếm đoạt tiền cưới là trái với đạo lý (‘ann tib nafs) và mưu mô để đoạt món tiền đã trao cho vợ cũng là mâu thuẫn với đạo đức. 25 Khi xét lại tục lệ thời bấy giờ thì không có gì khác biệt giữa tài sản người chồng và người vợ hay giữa cha mẹ và con cái. Tuy nhiên, vấn đề được nêu ra để cho thấy những sự bất công đang đối diện với cộng đồng Muslim ban đầu. Ngoài ra, việc ly dị lại là một loạt các vấn đề khác. Trong số những tục lệ lan tràn và bất công nhất là trước khi ly dị thì người đàn ông tìm cách lấy lại số tiền hay tài sản trong thời gian ở chung với nhau. Thêm vào đó, lúc ly dị, đàn ông thường đặt điều kiện

230

Vụ Trộm Vĩ Đại

trước khi trả tiền cấp dưỡng hay các dạng trợ giúp khác cho người vợ. Nếu vì bất cứ lý do gì đó mà người đàn ông không hài lòng với hành vi hay tư cách của người vợ cũ thì họ sẽ ngưng trả tiền cấp dưỡng. Kinh Qur’an nhấn mạnh, lấy tiền thuộc về của vợ là trọng tội, nhưng chỉ được làm với những điều kiện rất hạn chế. 26 Thiên Kinh Qur’an khẳng định: Và các bà vợ ly dị được hưởng số tiền cấp dưỡng có tính bắt buộc đối với những người ngay chính sợ Thượng Đế. 27

Nói cách khác, Qur’an loại bỏ yếu tố người đàn ông tự do làm theo ý mình và tạo mối tương quan giữa sự tuân mệnh, lòng mộ đạo và tuân phục Thượng Đế với sự công minh đối với phụ nữ. Trong mỗi ví dụ, Thiên Kinh Qur’an cải tiến xã hội đã một thời khống chế và bóc lột phụ nữ. Quan trọng là trong quá trình cải tiến cần thiết, Thiên Kinh Qur’an đã thiết lập và đẩy mạnh các nguyên tắc luân lý và đạo đức để phát huy trong mọi tình huống. Nói cách khác, khi Thiên Kinh Qur’an giải quyết các vấn đề gây khó khăn cho phụ nữ ở Mêđina vào thời của Thiên Sứ, nó xác định nguyên lý đạo đức sâu sắc sau này trở thành các nguyên lý đại đồng cho các thời đại khác noi theo. Rõ ràng, không có nước nào trên thế giới có thể phát triển hay nâng cao mức sống nếu phân nửa dân số bị tách ra khỏi xã hội hay sống trong sự ẩn tàng dưới bóng hình của đàn ông. Thực tế, phụ nữ chiếm hơn một nửa dân số và hầu hết các nước Muslim trên thế giới đều nghèo nàn và lạc hậu, bởi vậy muốn nâng cao mức sống thì đòi hỏi phải có sự tham gia tích cực của phụ nữ. Ngược lại, các nước như Ả-rập Xê-út thì lại khác. Họ có tài nguyên và tài chính dồi dào nên có đủ sức tách biệt phụ nữ ra khỏi guồng máy kinh tế và sống dư giả với một nguồn thu nhập tài chính. Lối nhìn của nhóm Thanh Khiết không chỉ mang thành kiến đối với phái nữ mà còn có thành kiến đối với giai cấp. Nó đã làm cho xã hội nghẹt thở và đại đa số quần chúng Muslim không chịu nổi nhân sinh quan loại này. Trong lịch sử Islam, chúng ta chưa bao giờ thấy loại cách ly và tách biệt phụ nữ ra khỏi đời sống mà nhóm Thanh Khiết đã biện luận. Tôi chú tâm vào vấn đề phụ nữ và mang những ví dụ cụ thể từ Thiên Kinh Qur’an bởi vì sự tuyên truyền của nhóm Thanh Khiết được trợ giúp bởi dầu mỏ và đô-la, đã làm cho nhiều người Muslim

Vai trò phụ nữ

231

quên mất di sản và nền văn minh của mình. Chỉ trong vài ví dụ thôi, chúng ta thấy phụ nữ đóng vai trò rất lớn trong thời của Thiên Sứ lúc cộng đồng Muslim mới vừa chớm nở. Cho đến thế kỷ thứ mười sáu, Islam sản xuất hàng ngàn nữ pháp học và học giả, những người đã từng đứng trong thánh đường Damascus (Syria) và Cairo (Ai Cập) và dạy hàng trăm nam pháp học. Vì nhiều người Muslim đã bỏ quên di sản của Islam cho nên nhóm Thanh Khiết đã lộng hành, kết tội những người công nhận vị trí của phụ nữ trong xã hội là bị Tây phương hóa. Nhưng thực tế thì khác hẳn, nhóm Ôn Hòa bám chặt vào nền thần học và giáo luật của Islam. Theo tôi thì quan điểm của họ gắn chặt với đạo đức và lịch sử của Islam hơn so với sự khô khan và thiển cận của nhóm Thanh Khiết. Sự khác nhau giữa Ôn Hòa và Thanh Khiết quy về một vấn đề là bên nào tôn trọng phụ nữ hơn và đối xử với họ như là một cá thể có ý nghĩa và giá trị trong xã hội. Ví dụ: nhóm Thanh Khiết khẳng định dù địa vị hay giai cấp của phụ nữ ở vị trí nào đi chăng nữa thì nhà nước phải ép buộc tất cả phụ nữ mang khăn che mặt. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa tranh cãi với nhau về khăn che mặt là thiên lệnh hay là trách nhiệm tôn giáo. Tuy nhiên, câu kết luận cuối cùng là mỗi cá nhân sẽ tự quyết định, mang hay không mang khăn che mặt và sự lựa chọn của cô ấy phải được tôn trọng. Ngay cả vấn đề ngừa thai, theo quan điểm của nhóm Ôn Hòa, cũng dựa trên nguyên lý cơ bản trong Thiên Kinh Qur’an là không có sự cưỡng bức trong tôn giáo.

š›

KẾT LUẬN

KẾT LUẬN ôn giáo, cũng như tất cả các lý tưởng khác, sở hữu động lực vĩ đại có thể gây chia rẽ hay khai mở sự bác ái và tình đồng loại trong trái tim con người. Động lực này tồn tại trong tất cả các truyền thống tôn giáo, trong kinh sách và lịch sử, trong tín điều và truyền thuyết, trong các nghi thức và biểu tượng. Trong khi tôn giáo xuất phát từ trên cao, do Đấng Vô Hình làm chủ, nhưng Ngài không tồn tại ở thế gian để diễn giải và dìu dắt con người nhưng trọng trách đó được trao cho những người có kiến thức và khả năng. Vậy ai là người có trách nhiệm mà chúng ta có thể đặt trọng trách đó? Câu trả lời không dễ dàng như chúng ta tưởng tượng. Nó giải thích tại sao có sự khác biệt giữa nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết. Vậy thì Thanh Khiết sẽ trả lời câu hỏi này như thế nào? Tôi nghĩ rằng họ sẽ nói đây là câu hỏi sai lầm vì không thể nào phân chia tôn giáo và người chịu trách nhiệm được. Tôn giáo, dưới lập luận của chủ nghĩa Thanh Khiết, đơn thuần là mệnh lệnh và nghi thức mà Thượng Đế đã thiên khải cho người Muslim. Những người mộ đạo chỉ đọc và tuân theo các nghi thức đó. Bởi vậy, nó gọi là tôn giáo. Thượng Đế sẽ đón nhận lòng thành và ghi ân những người đã tuân theo mệnh lệnh của Ngài. Đối với Ôn Hòa thì lối giải thích này không những ngây thơ mà còn mang nhiều khiếm khuyết vì tôn giáo không chỉ là hàng loạt các nghi thức và truyền thống mà còn hơn thế nữa. Luật lệ và nghi thức là những thứ cứng đơ không thể nào biểu dương hết danh xưng và thuộc tính của Thượng Đế được. Điều làm cho thuộc tính và sự thiêng liêng của Thượng Đế hiện thực ra bên ngoài là yếu tố con người. Bởi vậy, trách nhiệm để biểu dương tính thiêng liêng của Thượng Đế chính là con người.

T

236

Vụ Trộm Vĩ Đại

Cả hai bên Thanh Khiết và Ôn Hòa đều tìm sự hài lòng của Thượng Đế. Cả hai đều muốn sống theo sự dìu dắt của Ngài, làm điều lành tránh điều ác chứ không chống đối với Thiên Luật. Cả hai đều tin Thượng Đế là Đấng Toàn Năng, Đấng Thông Suốt, Vĩ Đại, Độ Lượng, Từ Bi, Cho và Lấy, Đấng Thẩm Phán, Đấng Trừng Phạt và Đấng Công Minh. Tuy nền tảng đều giống nhau nhưng điều phân ly giữa hai bên lại như một trời một vực liên quan đến những gì có thể với tới và không thể với tới. Nhóm Ôn Hòa thì tin rằng Thượng Đế phú cho con người trí tuệ và khả năng lý luận nhằm trao trọng trách vĩ đại và chỉ có con người mới mang trách nhiệm về việc làm của họ vào ngày sau. Trọng trách đó không chỉ là để đọc và thi hành các nghi thức tôn giáo một cách rập khuôn mà còn được ban cho mục đích và giới hạn để con người cai quản trái đất. Ngược lại, nhóm Thanh Khiết không tin trách nhiệm mà Thượng Đế đã trao cho con người lớn như vậy. Tất cả các giáo luật mà Ngài đã ban cho con người, đối với nhóm Thanh Khiết, rất chi tiết và rõ ràng cho nên không cần phải thêm vào hay lấy ra mà chỉ cần áp dụng trong cuộc sống. Bởi vậy, món quà thiêng liêng mà Thượng Đế trao cho con người không phải là khả năng để lý luận nhưng là để hiểu và tuân mệnh. Bởi vậy, Thượng Đế sẽ quản lý tất cả mọi chi tiết trong đời sống không cho con người có sự tự do lựa chọn mà tất cả đều do luật lệ của Ngài ấn định. Đây chính là tôn chỉ của nhóm Thanh Khiết nhưng lại là điểm mà nhóm Ôn Hòa không đồng ý. Ôn Hòa tin rằng tất cả những vấn đề liên quan đến xã hội hay chính trị là do con người tự cai quản với mục đích và giới hạn đạo đức mà Thượng Đế đã ấn định trong Thiên Kinh Qur’an. Nếu đi sâu thêm, mối bất đồng giữa Thanh Khiết và Ôn Hòa không chỉ là vấn đề với tới hay không thể với tới mà còn là phương tiện để với tới. Ôn Hòa thì nói rằng không ai có thể với tới Thượng Đế nhưng chỉ đoán với khả năng tột đỉnh của mình những điều Ngài đã biểu lộ trong kinh Qur’an. Không ai có thể biết những gì trong tâm tư của Ngài vì đây là giới hạn rất nguy hiểm. Vì không ai có thể biết những gì trong tâm tư của Thượng Đế cho nên rất dễ bị nhầm lẫn với sự giới hạn của mình nhưng lại cho rằng tư tưởng đó là Thiên Chí. Trong lúc Thiên Chí của Thượng Đế là điều không thể với tới nhưng độ lượng, từ bi, tình thương và sự bao la quảng đại của Ngài được mọi vật cảm nhận trong vũ trụ. Trong nỗ lực tìm hiểu

Kết luận

237

Thượng Đế, hiến dâng tâm hồn và trí tuệ, yêu Ngài một cách trọn vẹn và vô điều kiện thì ngược lại Thượng Đế hoàn trả nỗ lực đó bằng tình yêu và sự độ lượng của Ngài. Đối với nhóm Thanh Khiết thì điều này không thể nào xảy ra được. Thượng Đế chỉ có thể với tới qua Thiên Luật chứ không phải tình yêu. Thông qua Thiên Luật, Thiên Chí của Ngài mới được biểu lộ. Nỗ lực của con người không phải là để biết Thượng Đế nhưng là nỗ lực để thi hành Thiên Luật. Đối với Thanh Khiết, tình thương không phải là sợi dây hàn gắn giữa Thượng Đế và con người. Thượng Đế có thể yêu thương nhưng vị trí trung kiên của con người là lúc nào cũng phải nép mình tuân theo luật lệ chứ không phải yêu thương Ngài. Ngay cả con người có yêu Thượng Đế đi chăng nữa, họ cũng không nhận được hồng ân đặc biệt nào và cũng không thể với tới. Đối với Ôn Hòa thì đây là điều làm giảm nhân cách của Thượng Đế vì nếu chỉ biết Thượng Đế qua Luật Lệ thì những mặt khác sẽ bị dấu kín. Yêu thương Thượng Đế, đối với nhóm Ôn Hòa, không phải là giao nhập và trở thành hợp nhất với Ngài như nhóm Sufi biện luận mà mối quan hệ đó nảy sinh từ trong tâm hồn, hoàn toàn thuộc về cá nhân. Nếu cho rằng mục đích của con người sẽ hợp nhất với mục đích của Thượng Đế thì đây là điều rất nguy hiểm vì sự hợp nhất đó sẽ không bao giờ xảy ra, không có ích lợi mà ngược lại sẽ dẫn đến việc đối chọi lẫn nhau. Đối với Ôn Hòa thì nhóm Thanh Khiết đã đi theo lập luận không thể với tới, không bao hàm trách nhiệm nhưng lại cho đó là tâm hồn và trái tim của Islam. Nó làm cho người ta có cảm tưởng thế giới trên cao và sự thiêng liêng lúc nào cũng khống chế mọi việc nhưng thực tế thì sự khống chế đó rất xa vời. Trong lúc thế giới đang biến đổi từng giây từng phút nhưng tìm cách bám víu vào dĩ vãng để hàn gắn những vết nứt trong xã hội là điều rất dễ hiểu. Nhưng lịch sử sẽ không bao giờ ngừng trôi và xã hội lúc nào cũng sẽ đổi mới cho nên thiết lập một xã hội như trong dĩ vãng mà gọi là xã hội lý tưởng thì đó là hạnh phúc giả tạo, không sớm thì muộn sẽ bị đào thải theo thời gian. Nếu sự bất đồng giữa Thanh Khiết và Ôn Hòa chỉ là sự bất đồng tư tưởng, không ảnh hưởng gì đến đời sống người Muslim hay những người khác đạo thì có lẽ không có việc gì đáng kể. Nhưng thực tế cho chúng ta thấy những bất đồng đang dằng co với nhau rất thật và tai ương của nó vượt ngoài sự tưởng tượng của mọi người.

238

Vụ Trộm Vĩ Đại

Những người có cơ hội du ngoạn qua các quốc gia Muslim trên thế giới sẽ thấy sức sống Islam, tức là tín điều được đa số thực hành rất gần gũi với tư tưởng Ôn Hòa mà tôi đã trình bày. Trong những quốc gia đó, người phụ nữ Muslim có quyền lựa chọn việc quấn khăn phủ đầu hay không phủ đầu, có quyền tự đo đi học, làm luật sư, bác sĩ, thẩm phán vân vân, họ san sẻ ngang hàng với người chồng trong công việc gia đình và chăm sóc con cái chứ không phải phục tùng người chồng và gia đình như một người hầu. Họ thưởng thức nghệ thuật, âm nhạc, sát cánh với nhau trong xã hội. Họ được nhắn nhủ, khuyến khích chứ không phải bị ép buộc phải đi hành lễ hay phải nhịn chay. Họ yêu Thượng Đế và được Thượng Đế yêu thương. Họ tin rằng những thái quá hay bất nhân đều mâu thuẫn với lời chỉ dạy của Islam. Nếu chúng ta kể cho họ nghe một câu chuyện dã man rồi hỏi việc đó có đi đôi với lời chỉ dạy của Islam hay không thì câu trả lời của họ chắc chắn sẽ là không! Thế thì tại sao lại xảy ra những đau thương ngày hôm nay? Tại sao chúng ta không kết luận những việc bất nhân của nhóm Thanh Khiết là không đúng với Islam? Việc này phức tạp hơn tưởng tượng vì, thứ nhất, nhóm Thanh Khiết không đếm xỉa đến Islam ôn hòa dù Islam đó đang thịnh hành ngày hôm nay hay trong quá khứ vì họ cho rằng đó là loại Islam lầm lối. Ngược lại, họ thiết kế một xã hội lý tưởng dựa vào câu chuyện thần thoại trong quá khứ và tin rằng con người phải sống dưới khuôn khổ rõ ràng. Nói cách khác, con người phải sống dưới luật lệ và chứ không phải luật lệ được thiết lập để phục vụ con người. Đó là những gì đã xảy ra tại Afghanistan dưới thời Taliban hay đang xảy ra tại nước Ả-rập Xê-út ngày hôm nay. Phức tạp thứ hai là nhóm Thanh Khiết đã được vun xới và lan tràn bởi chính quyền đã khống chế Mêđina và Mekka, hai nơi thiêng liêng của Islam. Với nguồn tài trợ dồi dào của chính quyền, họ đã len từng ngõ ngách, từng ngôi làng Muslim trên thế giới. Từ nguồn tài chính dồi dào và quyền lực dường như vô tận, nhóm Thanh Khiết đang tìm cách định nghĩa Islam theo quan điểm của họ, làm những chuyện động trời phản với đạo đức của con người. Trong truyền thống cổ điển, Islam được nhóm pháp học bảo vệ, là rường cột đã định nghĩa tinh thần của Islam nhưng thẩm quyền đó bị thoái hóa theo lịch sử, cuối cùng bị lệ thuộc vào chỉ thị của chính quyền.

Kết luận

239

Thế thì tương lai sẽ đi về đâu? Nếu lịch sử là bài học thì nó sẽ dẫn đường cho chúng ta hướng về tương lai. Ngoài những sự ô uế đã xảy ra dưới danh nghĩa thanh khiết, Islam đã thiết lập một nền văn minh xán lạn trong quá khứ, làm bàn đạp cho tây phương tiến lên. Quả thật nếu không có những phát minh về toán học, vật lý, thiên văn, thuốc men, nhân văn thì không ai có thể tưởng tượng âu châu có thể thay đổi và phát triển như ngày hôm nay. Nếu so sánh giữa thành tựu mà Islam đã cống hiến cho nhân loại và những điều ô uế do nhóm quá khích đã gây ra trong thời cận đại thì không ai phủ nhận sự cống hiến của Islam vĩ đại hơn là sự phá phách bởi một nhóm người vô trách nhiệm. 1 Bởi vậy, khi nhìn về tương lai, chẳng lẽ những thành tựu đó không làm cho chúng ta lạc quan hay sao? Câu trả lời là nửa có và nửa không. Dù cho sự thành tựu trong quá khứ, nền đạo đức hay những phát minh khoa học mà Islam đã cống hiến cho nhân loại vĩ đại đến đâu đi chăng nữa nhưng nếu người Muslim không phát huy tinh thần đó thì cũng như không vì tương lai lệ thuộc vào sự hiểu biết lịch sử, làm thế nào để tận dụng những bài học trong quá khứ để thiết lập một xã hội mới tốt đẹp hơn. Vấn đề ở đây không phải là Islam có sự bác ái và đại đồng hay không nhưng là người Muslim có còn tin vào sự bác ái và đại đồng để mang nhân loại đi với thời gian, thiết lập xã hội công bằng, hiện đại nhằm thay mặt Thượng Đế cai quản trái đất hay không mà thôi. Đối với tôi, tính đại đồng đúc kết từ sự hiểu biết về Thượng Đế, về vẻ đẹp trong cuộc sống phản ảnh từ cái đẹp của Thượng Đế. Sự bác ái và tình đồng loại nảy sinh từ lời chỉ dạy của Thiên Kinh Qur’an đòi hỏi mọi người phải tìm hiểu và hợp tác lẫn nhau. Ngoài ra, sự bác ái thể hiện qua sự yêu thương Thượng Đế, mang sự yêu thương đó làm thành độ lượng cho chúng sinh. Cũng như nhà thần học Ibn Abi al-Đunya nói một cách tráng lệ, sống với sự yêu thương cũng như sống trong trạng thái giác ngộ. Trong trạng thái đó, người có đức tin mang hào quang của sự độ lượng chiếu sáng cho mọi vật. Bởi vậy, thái độ yêu thương biến thiên lệnh “tìm hiểu lẫn nhau” (ta’aruf) thành nền đạo đức mà nền đạo đức đó sẽ tạo môi trường yêu thương lẫn nhau trong xã hội. Thượng Đế gọi mời nhân loại hướng về ta’aruf hoặc tìm hiểu lẫn nhau không phải chỉ là tiếng gọi máy móc, gặp nhau, chào nhau rồi đi về nhưng là tiếng gọi thiêng liêng, dạy con người tìm hiểu và yêu thương Thượng Đế tức là tìm hiểu và yêu thương nhân loại trên trái đất. Chiếu theo Thiên Kinh

240

Vụ Trộm Vĩ Đại

Qur’an, nhân loại được phó thác trách nhiệm cai quản trái đất và bảo tồn trách nhiệm thiêng liêng đó, bởi vậy, được Thượng Đế ban danh dự vượt qua tất cả các loại tạo vật khác. Đây là nền tảng căn bản và chính yếu nhất về sự bác ái và tình đồng loại trong Islam. Ngay cả một xã hội không tôn giáo đầy máy móc như xã hội tây phương nhưng vẫn có sự bác ái và tình đại đồng huống chi là tôn giáo mà nền tảng của nó là tình yêu và sự độ lượng cho chúng sinh thì không thể nào thiếu vắng yếu tố đó được. Bởi vậy, trở ngại lớn nhất đối với tất cả các tôn giáo trên thế giới là làm sao phải mang nền đạo đức, bác ái, độ lượng và vẻ đẹp vào trong trái tim của con người chống với tính máy móc và sự khô khan đang lan tràn trong xã hội. Trong thế giới hiện đại, lực lượng thế tục đang chiếm ngự trong trí tuệ và trái tim của con người, là động lực vĩ đại nhất có thể loại đức tin và tôn giáo ra khỏi đời sống. Sự hiện đại, trong đó mang những giá trị đại đồng như nhân quyền, tự trị, bất bạo động, quyền phụ nữ, quyền thiểu số, quyền dân tộc, quyền tự do tín ngưỡng, hệ thống kinh tế, vấn đề di chuyển hàng hóa từ nước này sang nước khác tạo thành hệ thống và mạng lưới rất phức tạp. Nếu tôn giáo không đứng lên đóng góp làm tăng thêm phẩm chất trong đời sống và trong mối quan hệ phức tạp đó thì không sớm thì muộn sẽ đối diện với hai sự lựa chọn: hoặc là sẽ bị loại ra khỏi đời sống hoặc là sẽ đương đầu với sự hiện đại bằng vũ lực – nhưng tiếc rằng vũ lực chắc chắn sẽ tiêu diệt mọi thứ mà nó sẽ đi qua. Thanh Khiết và Ôn Hòa là sản phẩm của sự hiện đại. Cả hai cùng phản ứng với sự thay đổi xã hội. Một bên phủ nhận sự thay đổi còn bên kia thì chấp nhận. Cũng có nhóm không bị ảnh hưởng bởi sự thay đổi chẳng hạn như nhóm bảo thủ hay nhóm đi theo truyền thống nhưng những nhóm này không có ý đồ thay đổi xu hướng của Islam bởi vậy đáng sợ nhất là hai nhóm Ôn Hòa và Thanh Khiết mà thôi. Tôi hy vọng Islam sẽ không bị khống chế bởi nhóm cho rằng họ đại diện cho Thượng Đế cai quản trái đất và cũng không bị khống chế bởi nhóm đặt ra những mục tiêu và nói rằng tất cả đều mang tính thiêng liêng của Thượng Đế. Vì sự lan tràn của chủ nghĩa thế tục làm cho Islam phản ứng với những thay đổi chung quanh. Không ai chối cãi, Islam hiện đang trải qua những sự thay đổi tận gốc rễ. Trong trường hợp này, nó phản ứng với sự thay đổi càng mãnh liệt hơn vì trong mỗi gian đoạn tiến hóa, Islam đã bị thế lực bên ngoài áp đặt không cho phép phát huy

Kết luận

241

theo xu hướng tự nhiên. Những thế lực đó là chủ nghĩa thực dân, sự hiện đại và hậu hiện đại cộng thêm với sự thay đổi xã hội, văn hóa, kinh tế làm cho vấn đề càng phức tạp hơn. Mỗi giai đoạn tiến hóa, Islam phải thay đổi để thích ứng với nhu cầu xã hội. Tuy nhiên, sự thay đổi trong quá khứ chỉ thiên về mặt lý thuyết nhưng tâm linh thì vẫn như xưa. Theo luật tự nhiên, khi đòi hỏi không được đáp ứng thì sự đè nén càng tăng thêm và tăng thêm đến một lúc nào đó thì không thể chịu đựng được nữa. Hôm nay, chúng ta đang chứng kiến sự tức nước vỡ bờ của Islam đại diện với sự cuồng nộ của chủ nghĩa thanh khiết. Rồi Islam sẽ thay đổi theo xu hướng nào - quá khích hay ôn hòa? Dĩ nhiên, diễn viên sẽ thay đổi bộ mặt Islam là người Muslim nhưng trong đó cũng có sự đóng góp của những người ngoài Muslim. Tất cả đều sẽ tham gia trong sự thay đổi mới này. Khi nói Islam cần phải cải tiến thì nhiều người Muslim bị xúc phạm vì cải tiến tức là có sự khiếm khuyết. Tuy nhiên, cải tiến ở đây không nghĩa chỉnh lại tôn giáo nhưng làm thế nào cho mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế tốt đẹp hơn, nghĩa là phải hiểu vai trò và sự phó thác mà Thượng Đế đã ủy nhiệm cho con người trước sự thay đổi xã hội và môi trường hôm nay? Thứ hai, làm thế nào để thi hành vai trò và trách nhiệm của một người Muslim đứng trước môi trường đó. Trong cuốn sách này, chúng ta mổ xẻ hai quan điểm và hai giải pháp. Đó là quan điểm và giải pháp của nhóm Thanh Khiết và Ôn Hòa. Nhiều nhà học giả đang suy ngẫm thêm về giải pháp thứ ba. Giải pháp này có lẽ sẽ được đề cập trong cuốn sách khác. Tuy nhiên, vấn đề đang đối diện với người Muslim hôm nay là: đứng trước hai quan điểm đang dằng co với nhau, quan điểm nào sẽ chiếm ưu thế? Dù tương lai xảy ra thế nào đi chăng nữa, tôi tin rằng người Muslim sẽ giải quyết vấn đề hóc búa của sự hiện đại từ sự bác ái và độ lượng, thiết lập nền tảng đạo đức và luân lý theo sự dìu dắt của Thiên Kinh Qur’an. Với giải pháp này, không những người Muslim sẽ đóng góp nhiều lợi ích cho nền tảng đạo lý đúng với tinh thần của Islam mà còn dìu dắt thế giới hướng về tương lai. Tiến trình này đòi hỏi người Muslim phải tìm hiểu lịch sử Islam, phải học những bài học quý giá trong quá khứ, tìm những mấu chốt để hàn gắn quá khứ và tương lai. Lịch sử dạy chúng ta nhiều bài học nhưng chưa chắc sẽ

242

Vụ Trộm Vĩ Đại

xảy ra như vậy lần nữa. Nếu chúng ta trốn tránh tương lai bằng cách bám víu vào quá khứ vì nghĩ rằng chỉ có quá khứ mới cung ứng sự an bình thì không phải là sống với ý nghĩa trọn vẹn của nó. Vì không có giải pháp cho tương lai cho nên lo âu lúc nào cũng vương vấn trong trái tim và linh hồn của nhóm Thanh Khiết. Nó toát lên trong thái độ và việc làm của họ. Sự hiện đại làm cho họ co rút và phản ứng một cách dữ dội, tàn phá và tiêu hủy mọi vật trên đường họ đã đi qua. Đối với những người Muslim sững sờ trước việc làm táo bạo và bất nhân dưới danh nghĩa của Islam mà chúng ta đã chứng kiến trong các thập niên vừa qua thì chắc chắn đã thấy rõ vai trò của mình. Cũng như đã trình bày, nhóm Thanh Khiết được tài trợ với nguồn tài chính khổng lồ, bất chấp mọi lý luận, hiếu chiến và bạo động. Thế thì những người Muslim ôn hòa hay thiên về sự ôn hòa không thể nào làm ngơ mãi được, hoặc là phải đứng lên biện hộ cho sự bác ái và con đường trung dung của Islam hoặc là sẽ bị nhóm Thanh Khiết lèo lái Islam đi vào con đường cực đoan và quá khích. Dù muốn dù không, chiến trường đã được ấn định buộc mỗi người Muslim phải đứng lên chọn vị trí của mình. Nếu Thanh Khiết biện hộ cho vũ lực và bạo động thì nhóm Ôn Hòa phải đứng lên biện hộ cho sự an bình. Sống trong các nước tây phương, hội họp là quyền tự do cá nhân thì nhóm Ôn Hòa phải đứng lên tổ chức những cuộc biểu tình chống lại sự bạo động gây ra dưới danh nghĩa của Islam. Nếu phía Thanh Khiết rải truyền đơn để kêu gọi sự bạo động thì phái Ôn Hòa phải giải tỏa bằng cách phát hành sách báo hay kêu gọi trở lại với sự an bình. Mỗi cuốn sách do nhóm Thanh Khiết viết thì nhóm Ôn Hòa phải làm gấp đôi. Nhóm Thanh Khiết tổ chức những cuộc hội nghị thì nhóm Ôn Hòa cũng phải làm tương tự để phát huy tư tưởng của mình. Trước những năm 70, có khoảng 5 cơ quan phát huy tư tưởng ôn hòa và cung cấp học bổng cho những sinh viên nghèo như tổ chức của nhà học giả Fazlur Rahman tại Pakistan. Ngày nay không có tổ chức Ôn Hòa nào còn đủ tài chính để hoạt động. Sở dĩ nhóm Thanh Khiết có thể duy trì việc quảng bá tư tưởng của họ là vì hai lý do: được tài trợ bởi lợi tức dầu hỏa của chính quyền Ả-rập Xê-út; thứ hai, một mực tin vào sứ mạng của họ cho nên đã quảng bá rất mãnh liệt. Ngược lại, nhóm Ôn Hòa thiếu cả hai

Kết luận

243

yếu tố đó cho nên lúc nào cũng nằm trong thế thụ động, chỉ đứng lên khi quyền lợi bị đe dọa. Trong các chương trước, tôi trình bày những cuộc hội nghị và các trường đại học thời xưa được tài trợ bởi những nguồn tài chính tư nhân, do các cơ quan tư nhân quản lý gọi là waqf. Quả thật, không có cơ quan nào có thể tồn tại lâu dài mà không có tài chính. Bởi vậy, hệ thống waqf phải được thiết lập trở lại để phát huy tư tưởng ôn hòa, nếu không thì cơ hội để lật ngược bàn cờ rất khó. Nói một cách trắng trợn là khối ôn hòa phải chi xài cho việc quảng bá tư tưởng ôn hòa như một dạng thánh chiến (Jihađ) nếu muốn bảo vệ danh nghĩa trung kiên của Islam hoặc quay mặt làm ngơ để cho nhóm quá khích tha hồ tung hoành. Bởi vậy, bàn cờ không thể lay chuyển nếu không có niềm tin vào sự đấu tranh cũng thiêng liêng và mãnh liệt như nhóm Thanh Khiết. Nếu nhóm Thanh Khiết hô hào bạo động thì Ôn Hòa phải nỗ lực vĩ đại hơn với dạng thánh chiến an bình. Nếu không ý thức được sự đấu tranh này thì ngày đó Ôn Hòa sẽ không bao giờ có động lực thôi thúc như nhóm Thanh Khiết. Để cứu vãn linh hồn và danh dự của Islam, nhóm Ôn Hòa có hai trách nhiệm. Thứ nhất, cần phải học tập về Islam và giáo luật. Quả thật, ý thức nảy sinh từ kiến thức. Có kiến thức thì mới dành lại cương vị để định nghĩa Islam. Thứ hai, hiểu đạo thì mới có thể hành đạo, tạo thành bình phong chống lại tư tưởng dị kỳ hay khái niệm đi ngược với tinh thần của Islam. Khi đứng lên tham chiến tức nhiên là phải có chính nghĩa, không có chính nghĩa thì cuộc chiến đó sẽ không bao giờ thắng thế. Bởi vậy, muốn dập tắt tư tưởng quá khích của nhóm thanh khiết thì phải tuyên bố chống lại tư tưởng dị kỳ của họ. Việc tuyên bố chống lại tư tưởng mâu thuẫn với Islam không phải là tiếng gọi lên đường đi tác chiến mà là tiếng gọi mang tiếng nói ôn hòa ra bãi chiến trường, qua đó hành vi và thái độ ôn hòa mới thể hiện. Ngược lại, im lặng có nghĩa là đồng lõa với những kẻ phá đám. Những người ngoại đạo cần phải làm gì? Đầu tiên, nên tìm hiểu những biến chuyển trong thế giới Islam. Không có điều gì nhóm Thanh Khiết yêu thích hơn là sự thiếu hiểu biết của người ngoại đạo vì nó làm cho sự bất đồng trở nên nhạy cảm hơn, làm tăng thêm thành kiến và sự thù hằn. Vì lập luận của nhóm Thanh Khiết là thế giới đang mưu đồ tiêu diệt Islam nên đã tiên phong đứng lên tuyên chiến với tây phương trong niềm hy vọng tử vì đạo. Nhiều cuốn

244

Vụ Trộm Vĩ Đại

sách phát hành bên tây phương thường nói đến sự hủ lậu và cuồng tín của nhóm Thanh Khiết đều được dịch sang tiếng Ả-rập. Ngược lại, những cuốn sách do nhóm Thanh Khiết viết ra đều trích từ những cuốn sách đó để biện minh cho thế giới quan của họ. Bởi vậy, những cuốn sách nói lên thành kiến giữa tây phương và Islam trở thành nguồn tài liệu để kêu gọi những người Muslim mộ đạo đi theo tư tưởng của họ. Một số học giả vô trách nhiệm viết, nói về sự đụng độ giữa các nền văn hóa khác nhau là điều không thể tránh khỏi. Nó yểm trợ giả thuyết của nhóm Thanh Khiết cho rằng thế giới đã được chia thành hai thái cực. Một là những người Muslim mộ đạo và hai là những người ngoại đạo, tức là thiện và ác. Bên thiện phải thắng bên ác hay bên thiện phải cải hóa bên ác. Bởi vậy, những loại sách báo này trở thành những bộ toàn thư yểm trợ nhóm Thanh Khiết tuyên truyền tư tưởng thù hằn của họ. Cũng có nhóm vốn đã thù ghét Islam, viết sách báo mang đầy tư tưởng thù hằn đối với Islam. Nhưng éo le thay, những công dân tây phương có thiện ý tìm hiểu Islam nhưng lầm lẫn đọc những tác phẩm này cho nên mang định kiến cũng như tác giả. Nó làm tăng thêm sự bất đồng giữa hai nền văn hóa. Bởi vậy, nếu có thể thì ủng hộ những sách báo do nhóm Ôn Hòa phát hành. Mỗi cuốn sách được bán có thể giúp đỡ xây dựng tài khoản cho việc phát hành những cuốn sách khác. Ngoài ra, tây phương và Islam có thể tìm hiểu lẫn nhau, tìm mẫu số chung để hợp tác làm điều lành tránh điều ác. Một điều không kém quan trọng là những công dân sống trong các nước tây phương nên khuyến khích chính quyền của họ ngưng yểm trợ cho các nước độc tài như Ai Cập, Sy-ri, Ả-rập Xê-út, Tunisi, Do Thái hay bất cứ quốc gia nào trên thế giới đã xử dụng việc tra tấn để đàn áp công dân của họ. Quả thật, hành hạ và tra tấn chính là công cụ đã biến những người với tư tưởng ôn hòa trở nên quá khích. Ngoài ra, nhóm Thanh Khiết dựa vào sự chiếm đóng của Mỹ và đồng minh tại Iraq, Aghanistan hay việc Do Thái chiếm đóng và áp bức dân Palestine để biện luận cho sự đấu tranh vũ trang của họ. Những đề nghị mà tôi đã đưa ra dựa trên sự quan sát thực tế. Nếu có thể thi hành những điểm đó, tôi nghĩ rằng tư tưởng cực đoan sẽ dịu đi mặc dù thực tế có thể rất khác với sự tiên đoán của tôi. Là một người mộ đạo, tôi hoàn toàn tin vào đức tin của tôi. Dù Islam

Kết luận

245

phát triển theo phương hướng nào đi chăng nữa, cũng như Thiên Kinh Qur’an đã dạy, Islam được thiên khải như một sự độ lượng cho nhân loại và lúc nào cũng nhấn mạnh sự trung dung là lý tưởng trọng yếu trong đời sống của người Muslim. Bởi vậy, Islam và người Muslim phải là tấm gương qua đó tình thương và sự độ lượng của Thượng Đế được tỏa sáng. Nếu độ lượng và trung dung là hai nền tảng căn bản trong Islam và lúc nào cũng ở trong lòng và trái tim thì cực đoan hay quá khích sẽ không có chỗ đứng trong tư tưởng của những người Muslim chân chính. Lúc đó, luân lý và đạo đức trong cộng đồng nhân loại sẽ được phát huy tốt đẹp hơn.

š›

CẢM TẠ rong truyền thống Islam có câu châm ngôn nói rằng tri thức dù chỉ thoáng qua trong chốc lát nhưng là sản phẩm của ngàn năm. Tuy nhiên, để viết và phát hành một cuốn sách như thế này thì trong đó chứa đựng rất nhiều tri thức, bởi vậy tôi muốn cảm ơn rất nhiều người. Đầu tiên tôi phải cảm ơn bố mẹ tôi, Medhat Abou El Fađl và Afaf El Nimr, những người thầy đầu tiên dạy tôi tầm quan trọng của việc học và của kiến thức và là tấm gương về sự ôn hòa và quân bình. Tôi mang ơn vợ tôi, Grace, người có công trong việc đọc, chỉnh sửa và giúp cuốn sách này được hoàn hảo, cùng với con trai mới sinh của chúng tôi và sau đó là bố mẹ vợ của tôi. Tôi cũng muốn cảm ơn con trai tôi Cherif đã đọc và nhận xét văn bản. Tôi bày tỏ lòng biết ơn tới anh tôi là Tarik và gia đình anh ấy, họ đã cung cấp cho tôi sự an bình và phương tiện sinh sống cần thiết trong quá trình viết sách này. Tôi cảm ơn các trợ lý quản lý của tôi là Naheed Fakur và Omar Fađel vì sự giúp đỡ quý báu của họ. Tôi biết ơn Muhammađ Fariđ đã tin tưởng ở công việc của tôi và giúp đỡ tôi nhiệt tình. Tôi đặc biệt cảm ơn Lesley Karsten DiNicola về tình bạn của cô ấy và giới thiệu cho tôi nhóm biên tập và nhân viên xuất sắc ở Harper San Francisco. Tôi rất may mắn có cơ hội làm việc với Steve Hanselman, Gideon Weil, Anna Connolly và Miki Terasawa tại Harper. Tôi đặc biệt biết ơn sự giúp đỡ to lớn của trường Luật UCLA tiếng tăm, và đặc biệt là ông Hiệu trưởng Michael Schill và ông phó hiệu trưởng Ann Carlson về tình bạn của họ và sự giúp đỡ tận tình. Cuối cùng, tôi muốn cảm ơn nhiều người đã liên lạc với tôi qua nhiều năm để tìm hiểu về sự khác biệt giữa Ôn Hòa và Thanh Khiết trong Islam. Sự tìm kiếm của họ về Islam đích thực và ôn hòa đã truyền cảm hứng cho cuốn sách này và tôi hy vọng là ít nhất tôi góp phần vào cái nhìn rõ ràng về những gì tôi đã học về Islam thật sự - Islam của sự ôn hòa. Cầu xin Thượng Đế chấp

T

248

Vụ Trộm Vĩ Đại

nhận. Tôi cảm ơn Farukh Rashiđ, Sa-iđ Mia và Rabea Chaudhry đã đảm nhận nhiệm vụ khó khăn là làm danh mục cho ấn bản này.

š›

CHÚ GIẢI

GIỚI THIỆU 1

Peter G. Riddell và Peter Cotterell, Islam trong bối cảnh: Quá khứ, hiện tại và tương lai (Grand Rapids, MI: Baker Academics, 2003), có hai chương về thế giới quan Islam cực đoan và ôn hòa.

CHƯƠNG 1: ISLAM GIỮA SỰ CỰC ĐOAN VÀ ÔN HÒA 1

Ralph Ketcham, Tư tưởng của nền Dân chủ trong kỷ nguyên Hiện đại (Lawrence, KL: University Press of Kansas, 2004), 30-39.

CHƯƠNG 2: GỐC GÁC CỦA VẤN ĐỀ 1

Xem Gary R. Bunt, Islam trong Kỷ nguyên Số: E-jihađ, Fatwa trực tuyến và Môi trường Islam trên mạng (London: Pluto Press, 2003), 124-80.

2

Hiện tượng thú vị trong lịch sử khi các luật gia trường phái Shi’ait đào tạo ở các trường của phái Sunni và trường luật, xem Devin Stewart, Islam chính thống và hợp pháp: Mười hai câu trả lời của phái Shi’ait cho hệ thống hợp pháp của phái Sunni (Salk Lake City: University of Utah Press, 1998).

3

Một mô tả về sự tan rã của Shari’a, xem Wael Hallaq, “Shari’a có thể được khôi phục không?” trong Luật Islam và Thách thức của Tính chất hiện đại, ed. Yvonne Haddad và Barbara Stowasser (Lanham, MD: Towman và Littlefield, 2004), 21-53.

4

Các nguồn đúng nhất về người theo chủ nghĩa cải cách của giai đoạn còn lại này: Albert Hourani, Suy nghĩ của người Ả-rập trong Thời kỳ Tự do 1798-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), và Daniel Brown, Cân nhắc lại truyền thống trong Tư tưởng Islam Hiện đại (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

250

Vụ Trộm Vĩ Đại

5

Với các nghiên cứu khác về suy nghĩ của người ôn hòa, xem John Cooper, Ronald Nettler và Mohamad Mahmoud, eds., Islam và sự Hiện đại: Câu trả lời trí tuệ của người Muslim (New York: I. B. Tauris, 2000); Omid Safi, ed., Người Muslim tiến bộ (Oxford: Oneworld Press, 2004). Cho những ai quan tâm đọc đoạn trích từ các nguồn nguyên thủy được viết bởi những người Muslim ôn hòa, hãy xem Charles Kurzman, ed. và trans. Islam Tự do: Một cuốn sách gốc (Oxford: Oxford University Press, 1998).

6

Nhiều chỗ tôi đã đưa ra hai ngày: ngày đầu tiên là theo Lịch Islam và ngày thứ hai là theo Lịch Thông thường. Lịch Islam khởi đầu từ năm mà Thiên sứ di cư từ Mekka tới Mêđina, dựa trên năm âm lịch.

7

Xem Yusuf bin Ahmađ al-Dijjawim: “al-hukm ‘ala al-muslimin bi’l kufr,” Nurr al-Islam (hay còn gọi là Tạp chí của trường đại học Azhar: Majallat al-Azhar) 1, số 4 (1933): 173-74.

8

Muhammađ Ibn Qayyim, A’lam al-Muwaqqi’in (Beirut: Dar al-Jil, n.d.), 3:3.

9

Said K. Aburish, Nasser: Người Ả-rập cuối cùng (New York: Thomas Dunne Books, 2004), 141. Những người theo chủ nghĩa thế tục ở Ả-rập, như tác giả đã trích dẫn, thường thừa nhận sự can thiệp của Nasser với trường đại học Azhar, dẫn tới những thay đổi về chương trình giảng dạy trong phạm vi rộng và cấu trúc lại tổ chức của trường đại học một ngàn năm tuổi. Nhưng họ tin rằng những can thiệp này dẫn tới sự cải cách cần thiết. Thực tế thì những can thiệp này hoàn toàn làm suy yếu uy quyền và tín nhiệm của trường đại học Azhar.

CHƯƠNG 3: NHÓM THANH KHIẾT BAN ĐẦU 1

Một vài tác giả nhận thấy rằng bản chất nghĩa đen và quá khích của các tác phẩm của ‘Abđ al-Wahab. Ví dụ, hãy xem Hamid Algar, Phái Wahabi: Một bài luận phê phán (Oneonta. NY: Islamic Publications International, 2002); Henry Bayman: Bí mật của Islam: Tình yêu và luật pháp trong Đạo đức tôn giáo (Berkeley: North Atlantic Books, 2003). Gần đây, một hành động xin lỗi đã cố gắng bảo vệ người sáng lập phái Wahabi chống lại các mệnh lệnh cứng nhắc, chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa cực đoan: xem Natana Delong-Bas, Phái Wahabi Islam: Từ Củng cố đức tin và Cải cách đến Thánh chiến toàn cầu (Oxford: Oxford University Press, 2004). Đây không phải là nơi bàn luận sự bỏ sót, lỗi lầm và xuyên tạc rành rành gây phiền phức cho cuốn sách này. Tuy nhiên, tôi có thể đã xao nhãng không ghi lại những ý kiến bất đồng mạnh mẽ với hầu hết những gì được in trong cuốn sách hiếu kỳ này.

2

Amin al-Rihani, Tarikh Najd wa Mulhaqatih (Beirut: Dar al-Rihani, 1973): 3536.

Chú giải

251

3

Sự kết nối giữa phái Wahabi và cuộc sống du mục rõ ràng trong một cuốn sách như John Lewis Burckhardt, al-Badw wa al-Wahabiyya (Chú thích về du mục và phái Wahabi), dịch bởi Muhammađ al-Asyuti (Beirut: Dar Swidan, 1995), sau đây Burckhardt, Notes; al-Sayyid Muhammađ al-Kuthayri, al-Salafiyya bayn Ahl al-Sunna wa al-‘Imamiyya (Beirut: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 509, bàn về sự kết nối giữa cuộc sống của du mục và phái Wahabi và mô tả phái Wahabi như một tín ngưỡng của người du mục.

4

Sự thảm bại của các luật gia Muslim bởi phái Wahabi được mô tả trong Ibrahim al-Rawi al-Rifa’i, Risalat al-‘Awraq al-Baghdadiyya fi al-Hawadith al-Najdiyya (Baghdad: Matba’at al-Najah, 1927): 3-4.

5

‘Abđ al-Wahab, “al-Risalah al-Ula,” trong Majmu’at al-Tauhiđ (Damascus: alMaktab al-Islami, 1962), 34-35; ‘Abđ al-Wahab, “Kashf al-Shubuhat: al Risalah al-Thalitha,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 104; xem ‘Abđ al-Wahab, “Bayan alNajah wa al-Fakak: al-Risalah al-Thaniya ‘Ashra” (do Hamad al-Najdi sưu tập), trong Majmu’at al-Tauhiđ , 356 – 57.

6

‘Abđ al-Wahab, “al-Risalah al-Thaniya” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 4-6; ‘Abđ al-Wahab, “Asbab Najat al-Sul: al-Risalah Thamina,” trong Majmu’at alTauhiđ, 208-12; ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Fakak: al-Risalah alThaniya ‘Ashra,” (Hamad al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 382-83; ‘Abđ al-Rahman bin ‘Abđ al-Wahab, “ayan al-Mahajja: al-Risalah al-Thalitha ‘Ashra,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 453.

7

Xem luận án của Muhammađ b. con trai của ‘Abđ al-Wahab, là người đi theo cha nhiệt tình: ‘Abđ al-Rahman b. ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Mahajja: alRisalah al-Thalitha ‘Ashra,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 466-93.

8

Về ví dụ danh sách các hành động phạm tội có thể làm cho một người Muslim vô đạo, xem ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Fakak min Muwalat alMurtaddin wa Ahl al-Shirk: al-Risalah al-Thaniya ‘Ashra” (do Hamad b. ‘Atiq al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 413-16. Cũng xem Aziz AlAzmeh, Mohammed Bin Abđel-Wahab (Beirut: Riad El-Rayyes Books, 2000), 77-89.

9

Trong đức tin Islam, tin vào Thuyết ba ngôi là một dạng kết hợp đối tác ngang hàng với Thượng Đế.

10

Xem ‘Abđ al-Wahab, “al-Risalah al-Ula,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 30-31, 68; ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Falak: al-Risalah al-Thaniya ‘Ashra” (do Hamad al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 394, 400, 421-23, 433.

11

Xem ‘Abđ al-Wahab, “al-Risalah al-Ula,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 30-31, 68; ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Falak: al-Risalah al-Thaniya ‘Ashra” (do Hamad al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 394, 400, 421-23, 433. Và xem ‘Abđ al-Wahab, Mu’allafat al-Shaykh al-Imam Muhammađ bin ‘Abđ alWahab (Riyadh: al-Maktaba al-Su’udiyya, n.d.), 1:281-310.

252

Vụ Trộm Vĩ Đại

12

‘Abđ al-Wahab, Mu’allafat al-Shaykh al-Imam Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab (Riyadh: al-Maktaba al-Su’udiyya, n.d.), 1: 312-29.

13

Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab, “Awthaq al-‘Ura: al-Risalah al-sadisa,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 171.

14

Xem Sayyid Qutb, Những cột mốc trên Đường (Bloomington, IN: Amirican Trust Publications, 1991); Ahmađ S. Mousalli, Trào lưu chính thống của Islam cực đoan: Ý thức hệ và Diễn văn chính trị của Sayyid Qutb (Syracuse: Syracuse University Press, 1993).

15

‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Fakak: al-Risalah al-Thaniya ‘Ashra,” (do Hamad al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 358-68, 375, 412.

16

Ví dụ, điều này là rõ ràng trong lịch sử ủng hộ Xê-út của trào lưu Wahabi: Munir al-‘Ujlani, Tarikh al-Bilad al-‘Arabiyya al-Su’udiyya - cuốn sách photocopy mà tôi có không cung cấp nhà xuất bản hay nơi, ngày tháng xuất bản.

17

Al-Rihani, Tarikh Najd, 229-43. Hamid Algar, Phái Wahabi, 37-40, lập luận rằng người Wahabi được truyền cảm hứng bởi chủ nghĩa dân tộc Ả-rập là lỗi thời. Tôi không đồng ý bởi vì rõ ràng rằng chủ nghĩa dân tộc Ả-rập đang đi lên ở thế kỷ XIX.

18

Một vài học giả trường phái Shi’ait nhận thấy một số mâu thuẫn của phái Wahabi và đã viết bài luận về chủ đề này, nhưng rất ít học giả trường phái Sunni làm như vậy. Một ví dụ rất đáng chú ý là Muhammađ al-Ghazali trong cuốn sách của ông al-Sunnah al-Nabawiyya Bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadith (Cairo: Dar al-Shuruq, 1989). Trong cuốn sách này, al-Ghazali, một luật gia Ai Cập lỗi lạc đã nói về dạng du mục của Islam đang tự ngụy trang như dạng duy nhất đúng đắn của Islam và đe dọa tiếp quản thế giới Muslim. Vì các lý do chính trị, al-Ghazali không nói rõ là Islam Wahabi. Al-Ghazali sẽ được thảo luận chi tiết hơn trong chương này.

19

Ảnh hưởng của Najdi đến phái Wahabi rõ ràng trong các cuốn sách thời tiền Wahabi như Rashiđ Riđa, ed., Majmu’at al-Hadith al-Najdiyya (Qatar: Matabi’ al-‘Uruba, 1963). Và xem Mohamed Al-Freih, “Bối cảnh lịch sử sự trỗi dậy của Muhammađ Ibn ‘Abđ al-Wahab và trào lưu của ông” (luận văn tiến sĩ, trường đại học California at Los Angeles, 1990), về bản chất bộ tộc của Ả-rập và cuộc đua tranh giữa Hijaz và Najd, vai trò của ‘Abđ al-Wahab trong cuộc đua tranh này; xem trang 350.

20

Trong trường phái Sunni của Islam, cụm từ “Khalifa được chỉ dẫn đúng đắn” chính là bốn vị bạn đạo đã cai trị quốc gia Muslim sau cái chết của Thiên sứ Muhammađ. Theo thứ tự, họ là: Abu Bakr (mất năm 13/634), ‘Umar (mất năm 23/644), ‘Uthman (mất năm 35/656) và ‘Ali (mất năm 40/661). Thêm vào đó, nhiều người Muslim coi Umayyađ Khalifa ‘Umar bin ‘Abđ al-‘Aziz (mất năm 101/720) là vị Khalifa thứ 5 được chỉ dẫn đúng đắn, mặc dù ông không phải là vị bạn đạo của Thiên sứ. Những nhà lãnh đạo này được nhắc đến với cụm từ

Chú giải

253

“được chỉ dẫn đúng đắn” để chỉ sự tôn trọng sâu sắc và lòng tôn kính đối với họ. Người Muslim phái Sunni tin rằng bốn vị Khalifa này có thể thiết lập một xã hội công bằng và vô tư giống như xã hội thời Thiên sứ ở Mêđina. 21

Xem ‘Abđ al-Wahab, “al-Risalah al-Ula,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 36, 70-72; ‘Abđ al-Wahab, “Kashf al-Shubuhat: al-Risalah al-Thalitha,” trong Majmu’at al-Tauhiđ, 117-18; ‘Abđ al-Wahab, “Bayan al-Najah wa al-Fakak: al-Risalah alThaniya ‘Ashra” (do Hamad al-Najdi sưu tầm), trong Majmu’at al-Tauhiđ, 4039. Cũng chủ đề về ‘Abđ al-Wahab được Husayn Ghannam sưu tầm, Tarikh Najd (Riyadh: Matabi’ al-Safahat al-Dhahabiyya, 1381): 40-43.

22

Về tiền lệ Abu Bakr và nguồn gốc lịch sử của nó, hãy xem Abou El Fadl, Nổi loạn và Bạo lực trong Luật Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 34-61.

23

Trong số các hành động độc ác của phái Wahabi, có việc giết con cái của những người Muslim mà họ coi là vô đạo. Hãy xem al-Rifa’i, Risalat al-Awraq alBaghdadiyya, 3.

24

Muhammađ b. ‘Abđ Allah b. Humayđi al-Najdi, al-Suhub al-Wabila ‘ala Đara’ih al-Hanabila (Beirut: Maktabat al-Imam Ahmađ, 1989), 275. al-Sayyid Ahmađ bin Zini Đahlan cũng tuyên bố như vậy, Khulasat al-Kalam, fi Bayan ‘Umara’ al-Balad al-Haram (Cairo: Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyya, 1977): 229-30.

25

Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 60-61, 120. Lời kể của Ibn Humayđi về các câu chuyện về một số luật gia bị ám sát bởi các tín đồ của ‘Abđ al-Wahab; hãy xem Ibn Humayđi, al-Suhub al-Wabila, 276-80, 402, 405.

26

Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 9, 34-35. Đawuđ alMusawi al-Baghdadi, Kitab Ashad al-Jihad fi Ibral Da’wa al-Ijtihad (Cairo: alBabi al-Halabi, n.d.), 40-41, mô tả ‘Abđ al-Wahab như một người vô giáo dục truyền đức tin cho những người không biết để lên mặt phán về luật Islam. Về sự giáo dục của Muhammađ b. ‘Abđ al-Wahab, hãy xem Michael Cook, “Nguồn gốc của phái Wahabi ,” Tạp chí Royal Asiatic Society 3, số 2 (1992).

27

Hãy xem Sulayman. b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 21, 25, 30-32, 38, với sự ủng hộ lý lẽ của ông rằng cư xử của ‘Abđ al-Wahab là không có tiền lệ.

28

Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 16, 72; Ibn Humayđi, alSuhub al-Wabila, 275.

29

Sulayman nói về phái Wahabi: “Wa taj’alun mizan kufr al-nass mukhalafatakum wa mizan al-Islam muwafaqatakum” (“Bạn [người Wahabi] đo đức tin của con người bằng sự tán thành của họ với bạn, và đo sự không tin bằng sự không tán thành của họ với bạn.”) Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 54; và xem 14, 42.

254

Vụ Trộm Vĩ Đại

30

Al-‘Ujlani, Tarikh al-Bilad al-‘Arabiyya al-Su’udiyya, tập 1, phần 2, 279-81.

31

Đahlan, Khulasat al-Kalam, 230. Thói quen này được mô tả sống động và khó khăn trong một lá thư ký năm 1972 bởi một nhóm các luật gia theo phái Shafi’i, Maliki, Hanafi và Hanbali gửi tới chính quyền Ottoman cầu xin sự giúp đỡ chống lại sự hung bạo của phái Wahabi. Lá thư đó được sao chép lại như tài liệu đầu tiên trong hai tài liệu lịch sử ở al-‘Ujlani, Tarikh al-Bilad al-‘Arabiyya alSu’udiyya, tập 1, phần 2, các lá thư “dhal” tới “Ghin”.

32

Xem chuyên luận của mufti ở Mekka thời đó, Ahmađ bin Zini Đahlan, al-Dawla al-‘Uthmaniyya min Kitab al-Futuhat al-Islamiyya (Istanbul: Hakikat Kitabevi, 1986), 2: 229-40. Về mô tả tính hung tàn, hãy xem Algar, Trường phái Wahabi, 24-26.

33

Sulayman bin ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 17-19, 62-64, 70-71, 7475, 80-82, 92, 100-102, 110-12. Quan điểm của Rashiđ Riđa về sự xuất sắc của 3 thế kỷ đầu tiên của Islam có thể được xem ở Muhammađ Rashiđ Riđa, Majallat al-Manar (Mansura, Ai Cập: Dar al-Wafa’, 1327), 28:502-4 (sau đây là Riđa, al-Manar). Đánh giá của Riđa về sự xuất sắc của 3 3 thế kỷ đầu tiên của Islam giống với đánh giá của ‘Abđ al-Wahab.

34

Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 48-49.

35

Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 121-42.

36

Burckhardt, Ghi chép, 250.

37

Bài luận được tái bản trong Husayn Ibn Ghanam, Rawđat al-Afkar wa al-Afham Li Murtađ Hal al-Imam wa Ti’đađ Ghazawat Dhwi al-Islam (Riyadh: alMaktaba al-Ahliyya, 1949), 1:111-13.đ

38

Muhammađ Amin Ibn ‘Abidin, Hashiyat Radd al-Muhtar (Cairo: Mustafa alBabi, 1966), 6:413; Ahmađ al-Sawi, Hashiyat al-‘Allamah al-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, n.d.), 3:307-8. Và xem Ahmađ Dallal, “Nguồn gốc và mục tiêu của Tư tưởng thức tỉnh đức tin Islam, 1750-1850,” Tạp chí Xã hội phương Đông ở Mỹ 113, số 3 (1993): 341-59”; alRihani, Tarikh Nijd, 43-44. Cùng lời buộc tội là Khawarij của Islam hiện đại của Sulayman b. ‘Abđ al-Wahab, al-Sawa’iq al-Ilahiyya, 10, 28, 50-51; Yusuf b. Ahmađ al-Dijjawi, “Tauhiđ al-Uluhiyya wa Tauhiđ al-Rububiyya,” Nurr alIslam (hay Majallat al-Azhar: Tạp chí trường đại học Azhar) 1, số 4 (1933): 320, 329; al-Sayyid Muhammađ al-Khuthayri, al-Salafiyya bayn Ahl al-Sunna wa al-‘Imamiyya (Beirust: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 345-52.

39

Xem Dallal, “Nguồn gốc và mục tiêu của Tư tưởng thức tỉnh đức tin Islam, 1750-1850,” 341-59.

40

D. Van der Meulen, The wells of Ibn Sa’ud (London: Kegan Paul International Publications, 2000), 35-36.

Chú giải

255

41

Al-Freih, “Bối cảnh lịch sử,” 339-51.

42

Về các sự kiện nói lên sự dính líu của Anh vào bán đảo Ả-rập và sự trợ giúp của Anh cho Al Sa’ud, hãy xem Efram Karsh và Inari Karsh, Đế chế của Cát: Sự đấu tranh cho Quyền làm chủ ở Trung Đông, 1789-1923 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), esp. pp. 171-98.

43

Về liên minh chặt chẽ giữa Al Sa’ud và nước Anh, hãy xem Algar, Trường phái Wahabi, 37-45; James Wynbrandt, Tóm tắt lịch sử Ả-rập Xê-út (New York: Checkmark Books, 2004), 176-93; và Nasir al-Faraj, Qiyam al-‘Arsh al-Su’udi: Dirasa Tarikhiyya li’l-‘Ilaqat al-Su’udiyya al-Britaniyya (London: Nhà xuất bản Al-Safa, n.d.).

44

Gerald de Gaury, Những nhà lãnh đạo Mekka (London: Harrap, 1951), 275. Tác giả lập luận rằng liên minh của Ibn Sa’ud với trường phái Wahabi bị lãng quên mà không có sự kết tội.

45

Về sự tan rã của bất đồng trí tuệ ở hai địa điểm thiêng liêng, hãy xem Algar, Trường phái Wahabi, 44.

46

Về sự tàn bạo ở Karbala, hãy đọc Algar, Trường phái Wahabi, 24.

47

Về những miêu tả làm tổn thương tinh thần về sự tàn bạo của phái Wahabi gây ra ở Karbala và các nơi khác, hãy đọc al-Sayiyid Muhammađ al-Kuthayri, alSalafiyya bayn Ahl al-Sunna wa al-‘Imamiyya (Beirut: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 327-39.

48

Ahmađ bin Zini Đahlan, Futuhat al-Islamiyya ba’d Mudiy al-Futuhat alNabawiyya (Beirut: Dar SAdir, 1997), 2:234-45. Algar, Trường phái Wahabi, 42; Van der Meulen, The wells of Ibn Sa’ud, 33-34; Geoff Simons, Ả-rập Xê-út: Khuôn mẫu của một tập đoàn Chế độ phong kiến (Palgrave, UK: Macmillan, 1998), 151-73. Về các vụ điều tra lịch sử các sự kiện này và về sau, hãy đọc Joseph Kostiner, Ả-rập Xê-út: Từ cương vị thủ lĩnh đến Chính quyền Quốc vương (Oxford: Oxford University Press, 1993), 62-70, 100-117; Joseph A. Kechichian, Sự kế vị ở Ả-rập Xê-út (New York: Palgrave Press, 2001), 161-68; Richard Harlakenden Sanger, Bán đảo Ả-rập (Freeport, NY: Books for Libraries Press, 1954), 27-35.

49

Van de Meulen, The Wells of Ibn Sa’ud, 65-68; Kostiner, The Making of Saudi Arabia, 117-40; Wynbrandt, Ả-rập Xê-út, 184-86.

50

Algar, Trường phái Wahabi, 39.

51

Simons, Ả-rập Xê-út, 152-59; Kostiner, The Making of Saudi Arabia, 119; Van de Meulen, The Wells of Ibn Sa’ud, 62-113.

52

Algar, Trường phái Wahabi, 43. Giải thích chi tiết về sự phá hủy các di tích lịch sử của trường phái Wahabi, hãy đọc Yusuf al-Hajiri, al-Baqi’ Qisat Tadmir Al Sa’ud li’l-Athar al-Islamiyya bi’l-Hijaz (Beirut: Mu’assasat al-Baqi’, 1990).

256

Vụ Trộm Vĩ Đại

Burckhardt, Lời ghi chú, 244-50; al-Sayyid Muhammađ al-Kuthayri, alSalafiyya bayn Ahl al-Sunna wa al-‘Imamiyya (Beirut: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 331. 53

Algar, Trường phái Wahabi, 25-28.

54

Al-Rihani, Tarikh Najd, 38-39.

55

Burckhardt, Lời ghi chú, 244.

56

Về các sự kiện này và các sự kiện khác, hãy đọc Michael Cook, Ra lệnh làm điều tốt và cấm đoán điều xấu, 180-91; Van de Meulen, The Wells of Ibn Sa’ud, 104-13. Theo tin đã đưa, truyền thông Ai Cập chỉ trích mạnh mẽ trường phái Wahabi về việc này; hãy đọc Riđa, al-Manar, 27: 463-68.

57

Al-Rihani, Tarikh Najd, 39.

58

De Gaury, Các nhà lãnh đạo Mekka, 276.

59

Về các chính sách hung hăng của Ả-rập Xê-út trong việc truyền bá tín ngưỡng của phái Wahabi trong thế giới Muslim, hãy đọc Nabil Muhammađ Rashwan, al-Islam al-Su’udi Dur al-Su’udiyyin fi Ifsad Din al-Muslimin. Nói đúng hơn, không có nơi, ngày tháng xuất bản và tên của nhà xuất bản.

60

Aburish, Nasser, 162, 256-57, 303.

61

Về quá trình này và việc sử dụng talfiq và maslaha trong Islam hiện đại, hãy đọc Noel Coulson, Lịch sử của luật Islam (Scotland: Edinburgh University Press, 1994), 197-217. Và đọc Riđa, al-Manar, 17: 372-84.

62

Về đánh giá thất vọng và chỉ trích tương tự của một trí thức Muslim về ảnh hưởng của sự biện giải do tôn giáo đến văn hóa của người Muslim, hãy đọc Tariq Ramadan, Islam, phương Tây và những Thách thức của sự Hiện đại, trán. Said Amghar (Markfield, UK: Islamic Foundation, 2001), 286-90. Về phân tích sâu sắc vai trò của sự biện giải tôn giáo trong Islam hiện đại, hãy đọc Wilfred Cantwell Smith, Islam và Lịch sử hiện đại (Princeton: Princeton University Press, 1977).

63

Một ví dụ về văn học biện giải, hãy đọc Muhammađ Qutb, Islam: Tôn giáo bị hiểu lầm (Chicago: nhà xuất bản Kazi, 1980). Với thảo luận giá trị về sự biện giải trong Islam và ảnh hưởng của nó, hãy học Smith, Islam trong Lịch sử Hiện đại.

64

Oliver Roy, Islam toàn cầu hóa: Tìm kiếm một Cộng đồng mới (New York: Columbia University Press, 2004), 232-57. Tác giả cũng lưu ý sự hội tụ giữa phái Salafi và phái Wahabi.

65

Ảnh hưởng của thuyết phát xít đến Qutb được các tác giả khác chú ý. Hãy đọc Roxanne L. Euben, Kẻ thù trong Gương: Trào lưu chính thống của Islam và giới hạn của Chủ nghĩa duy lý hiện đại (Princeton: Princeton University Press,

Chú giải

257

1999), 199, n. 181; Aziz Al-Azmeh, Islam và sự Hiện đại (London: Verso Press, 1996), 77-101. Về Qutb, hãy đọc Ahmađ S. Mousalli, Trào lưu chính thống của Islam cực đoan: Thảo luận ý thức hệ và chính trị của Sayyid Qutb (Li-băng: American University of Beirut, 1992). 66

Sách của Hasan al-Huđaybi có nhan đề Du’a la Quda [Lời khuyên không xét đoán] (Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi), 1965.

67

Điều tất yếu này cũng có trong sách của nhà văn tự do Salafi Hasan Ashmawi, Qlb Akhar min Agl al-Za’im [Tấm lòng khác của Người lãnh đạo], được xuất bản năm 1970 nhưng không được chú ý nhiều.

68

Xem Johannes Jansen, Nhiệm vụ bị sao lãng: Tín ngưỡng của Kẻ ám sát Sadat và sự trỗi dậy của Islam ở Trung Đông (New York: Macmillan, 1986).

69

Emmanuel Sivan, Islam cực đoan: Thần học thời Trung cổ và Chính trị hiện đại (New Haven: Yale University Press, 1985), 21-22.

70

Gilles Kepel, Chủ nghĩa cực đoan trong người Muslim ở Ai Cập: Thiên sứ và Pha-ra-ông, trans. Jon Rothschild (Los Angeles: University of California Press, 1984), 203-4.

71

Olilier Roy, Islam toàn cầu hóa: Tìm kiếm một Cộng đồng mới (New York: Columbia University Press, 2004), 250, ghi chú thực tế về những chiến sĩ Islam chỉ trích và lên án Qutb.

72

Ông từ chối 4 trường phái pháp học và cũng phủ nhận tất cả phần lớn ý kiến trong truyền thống luật pháp Islam. Shukri Mustafa coi hầu hết lịch sử Islam là một sự lầm lạc thối nát và do đó ông xác nhận rằng cần quay trở về các nguồn ban đầu của Islam (Qur’an và Sunna) và giải thích lại nghĩa của chúng. Nhưng trường hợp ‘Abđ al-Wahab, ông nhấn mạnh quyền cá nhân của ông ta được đọc Qur’an và Sunna theo nghĩa đen và công bố chắc chắn ý nghĩa của các văn bản đó. Trong cách hồi tưởng lại cách tiếp cận của ‘Abđ al-Wahab, chừng nào Shukri Mustafa còn liên quan, việc đọc và hiểu văn bản của nhóm ông là quả quyết, và bất kỳ ai không đồng ý với sự hiểu của họ là người dị giáo và người bội giáo. Theo Shukri và Faraj, nhóm được cứu rỗi – nhóm của những người tin tưởng thực thụ - phải bắt đầu một cuộc chiến tranh liên tục chống lại tất cả những dấu vết của jahiliyya bất cứ chỗ nào chúng tồn tại [Gilles Kepel, Jihad: Sự thử thách của Islam chính trị (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 85; David Sagiv, Trào lưu chính thống và Người trí thức ở Ai Cập 1973-1993 (London: Frank Cass, 1995), 47-49; Johannes J. G. Jansen, Hai bản chất của Trào lưu chính thống Islam (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), 7680]. Trong thực tế, giống với thần học Wahabi, cả Shukri và Faraj tin rằng tất cả người Muslim khác với những tín đồ của riêng họ là mushrikin (thờ đa thần) và không chỉ cho phép mà còn buộc phải tiến hành chiến tranh chống lại họ, rằng đàn ông phải bị giết, phụ nữ và trả em phải bị giết hay biến thành nô lệ, và rằng đặc điểm của họ không có tính thần thánh. Tuy nhiên, bối cảnh lịch sử không ưu

258

Vụ Trộm Vĩ Đại

ái các kế hoạch xâm chiếm bằng vũ trang của những người như Shukri và Faraj. Họ không thể bắt chước các hành động bạo lực của ‘Abđ al-Wahab vì như đối tác của họ ở nhiều nước Muslim, họ đánh nhau với các bang hùng mạnh và bị tiêu diệt. 73

Về một trong những cuốn sách hiếm hoi của tác giả Sunni lập luận rằng trường phái Wahabi về cơ bản là mâu thuẫn với tín ngưỡng Salafi, hãy đọc Ahmađ Mahmud Subhi, Hal Yu’ad al-Madhhab al-Wahabi Salafiyyan (Alexandria: Dar al-Wafa’, 2004).

74

Về sự kiểm soát của Ả-rập Xê-út đối với Hajj và tác động của nó, hãy xem David Long, Vương quốc Ả-rập Xê-út (Tampa, FL: University Press of Florida, 1997), 93-106.

75

Về mô tả cố gắng của Ả-rập Xê-út để truyền bá trường phái Wahabi trên toàn cầu, hãy đọc Stephen Schwartz, Hai mặt của Islam: Ngôi nhà của Sa’ud từ Truyền thống tới Sự khủng bố (New York: Doubleday, 2002), 181-225; Dore Gold, Vương quốc của lòng căm thù (Washington, DC: Regnery Publishing Inc., 2003); Algar, Wahabism,49-66. Về sự truyền bá tư tưởng Wahabi ở Hoa Kỳ, hãy đọc Báo cáo về Ngôi nhà tự do, Những công bố của Ả-rập Xê-út về hệ tư tưởng căm thù tràn ngập các thánh đường Hoa Kỳ (Washington, DC: Trung tâm Tự do tôn giáo, 2005).

76

Về ví dụ cho các công việc như vậy, hãy đọc Muhammađ Fathy Osman, alSalafiyya fi al-Mujtama’at al-Mu’asira [trường phái Salafi trong xã hội hiện đại] (Kuwait: Dar al-Qalam, 1981). Tác giả đánh đồng Wahabi và Salafi và cũng ca ngợi dài dòng, rõ ràng ‘Abđ al-Wahab và trào lưu của ông; hãy đọc trang 31-87. Thật thú vị, tác giả đã từng là một giáo sư ở Ả-rập Xê-út khi viết cuốn sách này. Một người khác bảo vệ cho trào lưu Wahabi không sợ hãi là học giả tự do Muhammađ Jalal Kishk, al-Sa’udiyyun wa al-Hall al-Islami (Người Ả-rập Xê-út và Giải pháp của Islam] (West Hanover, MA: Halliday, 1981). Tuy nhiên, cuốn sách này cân bằng hơn sách của Osman. Thú vị là Kishk là người nhận giải thưởng của Vua Faysal có thế lực. Một cuốn sách Ả-rập xuất bản ở Luân-đôn chỉ trích phân tích và minh họa nhiều thực tế khó chịu về Wahabi mà cuốn sách của Kishk đã cố phớt lờ đi. Hãy xem Khalifa Fahd, Jahim al-Hukm al-Sa’udi wa Niran al-Wahabiyya (London: Nhà xuất bản al-Safa, 1991). Như tác giả chứng minh, nhiều tác giả người Muslim và không phải Muslim thế giới Muslim và không phải Muslim được thưởng hào phóng về việc viết các tài liệu ủng hộ phái Wahabi.

77

Về Ahl al-Hadith, hãy đọc Khaled Abou El Fadl, Nói tên của Thượng Đế: Luật Islam, Uy quyền và Phụ nữ (Oxford: Nhà xuất bản Một thế giới, 2001), 114; Khaled Abou El Fadl, Và Thượng Đế Biết những người lính: Những bài thuyết trình về Islam có thể tin được và độc đoán (Lanham, MD: University Press of America, 2001), 48, 78.

Chú giải

259

78

Muhammađ al-Ghazali, al-Sunnah al-Nabawiyya Bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl alHadith (Cairo: Dar al-Shuruq, 1989).

79

Manaqib Abu Hanifa, 350.

80

Về việc trách dẫn hadith có chọn lọc của phái Wahabi để ủng hộ quan điểm riêng, hãy xem al-Sayyid Muhammađ al-Kuthayri, al-Salafiyya bayn Ahl alSunna wa al –‘Imamiyya (Beirut: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 477-79.

81

Muhammađ bin ‘Abđ Allah al-Salman, Rashiđ Riđa wa Da’wat al-Shaykh Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab (Kuwait: Maktabat al-Ma’allah, 1988).

82

Ví dụ, fatawa của Rashiđ Riđa được sưu tầm và xuất bản thành 6 tập năm 1970 bởi nhà xuất bản Dar al-Jil. Ả-rập Xê-út bồi thường Dar al-Jil để họ giữ bản quyền nhưng không phân phối hay bán sách. Tôi có bản copy của 6 tập sách bán ở Ai Cập. Giá thị trường của các tập sách là bốn ngàn đô-la, là một giá cắt cổ ở thị trường Ai Cập.

83

Bài thơ đầu tiên ca ngợi ‘Abđ al-Wahab và bài thơ thứ hai phê phán ông được in trong al-Imam Muhammađ bin Isma’il al-Amir al-Husayni, Diwan al-Amir alSan’ani (Beirut:Dar al-Tanwir, 1986), 166, 173.

84

Sau đây là một phần danh sách các cuốn sách công kích al-Ghazali: Muhammađ Jalal Kishk, Al-Shaykh al-Ghazali bayn al-Naqd al-‘Atib wa al-Madh al-Shamit (Cairo: Maktabat al-Turath Islami, 1990); Ashraf bin Ibn al-Maqsud bin ‘Abđ al-Rahim, Jinayat al-Shaykh al-Ghazali ‘ala al-Hadith wa Ahlihi (alIsma’iliyya, Ai Cập: Maktabat al-Bukhari, 1989); Jamal Sultan, Azmat al-Hiwar al-Dini: Naqd Kitab al-Sunnah al-Naawiyya bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadith (Cairo: Dar al-Safa, 1990); Salman bin Fahd ‘Uwda, Fi Hiwar Hadi’ ma’a Muhammađ al-Ghazali (Riyadh: n.p., 1989); Rabi’ bin Hadi Madkhali, Kashf Mawqif al-Ghazali min al-Sunna wa Ahliha wa Naqd ba’d Ara’ihi (Cairo: Maktabat al-Sunna, 1410); Muhammađ Salamah Jabr, Al-Radd al-Qawim ‘ala man Janab al-Haqq al-Mubin (Kuwait: Maktabat al-Sahwa al-Islamiyya, 1992), 100-108. Và đọc Abu ‘Ubaydah, Kutub Hadhdhar minha al-‘Ulama’, 1:214-28, 327-29.

85

Ví dụ, vào thời điểm đang tranh cãi, thậm chí luật gia Ai Cập có uy thế Yusuf al-Qaradawi, đồng nghiệp và bạn của al-Ghazali, giữ im lặng rõ ràng; nhưng vài năm sau khi al-Ghazali mất, ông đã viết hai cuốn sách, một cuốn về cuộc đời của al-Ghazali và cuốn kia nói về sự tranh cãi. Trong cả hai cuốn sách, ông đã bảo vệ lòng mộ đạo và kiến thức của al-Ghazali, nhưng ông ngăn chặn việc chỉ trích phái Wahabi; hãy đọc Yusuf al-Qaradawi, al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1994); Yusuf al-Qaradawi, al-Shaykh al-Ghazali kama ‘Araftuh: Rihlat Nisf Qarn (Cairo: Dar al-Shuruq, 1994.

260

Vụ Trộm Vĩ Đại

CHƯƠNG 4: NHÓM THANH KHIẾT HIỆN NAY 1

Hai cuốn sách của tôi Và Thượng Đế Biết những người lính và Nói nhân danh Thượng Đế là những sách đầu tiên liên quan đến hiện tượng này.

2

Về di sản chủ nghĩa nhân văn của nền văn minh Islam, hãy đọc Lenn El Goodman, Chủ nghĩa nhân văn Islam (Oxford: Oxford University Press, 2003); George Makdisi, Sự trỗi dậy của chủ nghĩa nhân văn trong Islam cổ điển và Thiên chúa giáo phương Tây (Edinburgh: Edinburgh Univesrity Press, 1990); Marcel Boisard, Chủ nghĩa nhân văn trong Islam (Bloomington, IN: Amirican Trút Publications, 1987).

3

Tôi đã nhắc đến tín ngưỡng khắt khe ban đầu của Khawarij (theo nghĩa đen, những người chủ trương ly khai), người mà trong thế kỷ đầu tiên của Islam đã giết một số lượng lớn người Muslim và không phải Muslim và chịu trách nhiệm việc ám sát người em họ và là người bạn đạo của Thiên sứ, Khalifa ‘Ali bin Abi Talib. Như đã lưu ý ở phần trước, con cháu của Khawarij tồn tại ngày nay ở Oman và Algeria, nhưng sau hàng thế kỷ đổ máu, họ trở thành người ôn hòa, nếu không phải là những người yêu hòa bình.

CHƯƠNG 5: NHỮNG ĐIỀU MỌI NGƯỜI MUSLIM ĐỀU ĐỒNG Ý 1

Qur’an 29:46.

2

Qur’an 2:285.

3

Qur’an 3:84.

4

Qur’an 42:13.

5

Như bàn luận sau này, nhiều người Muslim tin rằng dạng phục tùng cao nhất và đúng nhất chính là tình yêu.

6

Nghiên cứu toàn diện nhất về chủ đề này bằng tiếng Anh là của Michael Cook, Ra lệnh điều phải và Cấm đoán điều trái trong tư tưởng Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Với nghiên cứu tóm tắt về chủ đề này, hãy đọc Michael Cook, Cấm đoán điều sai trái trong Islam: Lời giới thiệu (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

CHƯƠNG 6: THƯỢNG ĐẾ VÀ MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TẠO HÓA

Chú giải

261

1

Hầu hết các đặc tính này được nhắc đến trong Qur’an và chúng được biết đến là những danh xưng của Thượng Đế (asma’ Allah al-husna).

2

Một chút mâu thuẫn, những người khắt khe đồng ý rằng về một ít các vấn đề hay về một số điểm hạn hẹp, Shari’a không cần chính xác và rõ ràng, và về những vấn đề hay những điểm đặc biệt đó, người Muslim có thể bất đồng hợp pháp với nhau. Tôi sẽ thảo luận điểm này thêm trong chương về luật.

3

Ví dụ, xem Qur’an 2:27; 2:205; 5:32.

4

Qur’an 2:27.

5

Qur’an 2:195; 2:222; 3:76; 3:134; 3: 146; 3:159; 5:13, 5:42; 9:108; 49:9; 60:8; 9:108.

6

Qur’an 2:190, 2:205, 3:57, 16:23, 22:38, 28:77, 31:18, 42:40; 57:23.

7

Qur’an 3:31, 2:152.

8

Qur’an 2:165, 7:56, 9:24, 20:39.

9

Qur’an 2:186, 50:16, 56:85.

10

Qur’an 22:40.

11

Qur’an 5:64.

12

Qur’an 9:67; 58:19, 59:19; và xem 7:51; 32:14, 45:34.

13

Qur’an 2:272, 6:90, 88:21-22, 12:104., 16:44, 36:69; 38:87, 51:55, 68:52, 73:19; và xem 87:9, 80:4.

14

Qur’an 25:43, 28:50, 30:29, 45:23, 47:14.

15

Thông thường ở Trung Đông và đặc biệt là ở Syria, Jordan và Pakistan, giết người vì danh dự là những vụ giết người trong đó các thành viên nam của gia đình, thường là anh trai hay cha giết một thành viên nữ của gia đình, thường là chị em gái hay con gái, vì đã tham gia vào bất kỳ mối quan hệ tình dục “không thích đáng” nào. Vì các mối quan hệ tình dục không thích đáng mà phụ nữ tham gia làm ô nhục cho gia đình, hành động giết người nữ này được nói là để phục hồi lại danh dự của gia đình trong con mắt xã hội và Thượng Đế.

CHƯƠNG 7: MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO LUẬT VÀ LUÂN LÝ 1

Trong các sách đọc được lựa chọn rất kỹ từ nguồn tài liệu Hanbali của phái Salafi và Wahabi, hãy đọc al-Sayyid Muhammađ al-Kuthayri, al-Salafiyya bayn Ahl al-Sunna wa al-‘Imamiyya (Beirut: al-Ghadir li’l Tiba’a, 1997), 352-54, 473-501.

262

Vụ Trộm Vĩ Đại

2

Đáng chú ý, các trào lưu phái Shi’ait khắt khe không ít lựa chọn hơn và cơ hội hơn với trường phái Ja’fari. Bất chấp những khác nhau về giáo phái, người Shi’ait khắt khe và người Sunna khắt khe, mặc dù họ cực kỳ khó chịu với nhau và xem thường nhau nhưng đã chấp nhận cùng một tư tưởng lớn và đi đến các kết luận gần như giống nhau.

3

Sahih al-Bukhari là một bộ nhiều tập danh sách Sunna và hadith sắp xếp theo chủ đề. Danh sách này được Muhammađ bin Isma’il al-Bukhari sưu tầm (mất năm 256/870) và được coi là bộ sưu tập đáng tin cậy và chính xác nhất về các truyền thống của Thiên sứ của người Muslim phái Sunni.

4

Xem thảo luận về cuộc tranh cãi về al-Ghazali ở chương 3.

5

Qur’an 88:21-22.

6

Al-Suyuti, Asbab al-Nuzul, nhận xét ở 2:256.

7

Qur’an 2:256; 10:99; 18:29.

CHƯƠNG 8: LỊCH SỬ VÀ SỰ HIỆN ĐẠI 1

Người Muslim Shi’ait tán dương và kính trọng ‘Ali, em họ của Thiên sứ, và họ cũng ngưỡng mộ ‘Umar ‘Abđ al-‘Aziz nhưng họ chỉ trích 3 vị Khalifa đầu tiên vì họ tin rằng ‘Ali, một thành viên của gia đình Thiên sứ, xứng đáng hơn để dành quyền cai trị hơn các vị kia. Nhãn hiệu “Các vị Khalifa được chỉ dẫn đúng đắn” được đưa ra là một phần đáp lại lời chỉ trích của người Shi’ait, để khẳng định giá trị ngang nhau của bốn vị Khalifa và như vậy bảo vệ Abu Bakr, ‘Umar và ‘Uthman trước thách thức của người Shi’ait tới tính hợp pháp chính trị của họ như là người lãnh đạo.

2

Kể tên một số nước, Ả-rập Xê-út, Ai Cập, Syria, Jordan, Algeria, Tunisia, Sudan, Mauritania, Pakistan, Uzbekistan và Indonesia, tất cả đều có chế độ chuyên chế, và họ có các hồ sơ về nhân quyền rất kinh khủng; và tất cả các nước này đã sản sinh ra một phần khá lớn người khắt khe.

3

Thuê người theo ý muốn là một diễn đạt hợp pháp có nghĩa là mối quan hệ thuê người theo đó người đi thuê giữ lại hay sa thải người làm thuê theo ý mình và theo quyết định của riêng mình. Hầu hết các mối quan hệ thuê người ở Hoa Kỳ là theo ý muốn.

CHƯƠNG 9: DÂN CHỦ VÀ NHÂN QUYỀN

Chú giải

263

1

Trong số những cái khác, Samuel Huntington đã dùng cụm từ “thuyết phổ biến sai lầm” để lý lẽ rằng niềm tin phương Tây trong tính chất chung của các giá trị phương Tây là vô đạo đức và nguy nghiểm. Hãy xem Samuel Huntington, Sự xung đột của nền văn minh: Thiết lập lại trật tự của Thế giới (New York: Touchstone Press, 1996), 310.

2

Qur’an 17:70.

3

Qur’an 4:97.

4

Qur’an 3:64.

CHƯƠNG 10: QUAN HỆ VỚI NGƯỜI KHÁC ĐẠO VÀ SỰ CỨU RỖI 1

Qur’an 49:13.

2

Qur’an 11:118-19.

3

Qur’an 10:99.

4

Qur’an 2:145.

5

Qur’an 5:48.

6

Qur’an 29:46.

7

Qur’an 16:125.

8

Qur’an 3:64.

9

Ví dụ, Qur’an 25:63; 28:55; 43:89.

10

Qur’an 5:2.

11

Qur’an 5: 43-48.

12

Qur’an 5:69, 2:62.

13

Qur’an 3:128-29. và xem 88:21-22.

14

Qur’an 22:67-68.

15

Qur’an 21:107.

16

Qur’an 2:105, 3:74, 35:2, 38:9, 39:38, 43:32.

17

Qur’an 22:34.

18

Qur’an 5:69, 2:62.

19

Qur’an 3:199.

264

Vụ Trộm Vĩ Đại

CHƯƠNG 11: THÁNH CHIẾN, CHIẾN TRANH VÀ SỰ KHỦNG BỐ 1

Các nước theo đạo Thiên Chúa, hay chính xác hơn Các nước phương Tây theo đạo Thiên Chúa, là một quan niệm hợp pháp và thần học được định nghĩa bởi quyền lực của Giáo hoàng ở Rome, đóng vai trò quyết định trong bốn cuộc Thập tự chinh, được chấp thuận bởi Giáo hoàng, và cũng trong cái gọi là sứ mệnh quân đội của các bộ lạc ngoại giáo trong các vùng thuộc Đông Bắc nước Đức, lãnh thổ của các bộ tộc Slav, Liv và Lett và phần còn lại của Đông Âu. Sứ mệnh quân đội là một từ lịch sự được các nhà sử học đưa ra để mô tả những việc làm được nhân rộng, được Giáo hoàng phê chuẩn, ép buộc những kẻ ngoại giáo và các bộ tộc ngoại đạo cải đạo sang Thiên Chúa giáo. Những cải đạo ép buộc này được mô tả bởi các quyền lực của Giáo hoàng và những người biện hộ Thiên Chúa giáo là để bảo vệ và mở rộng vùng đất của Thiên Chúa giáo phương Tây. Hãy đọc Geoffrey Hindley, Các cuộc thập tự chinh: Islam và Thiên Chúa giáo trong nỗ lực cho Uy quyền thế giới (New York: Carroll và Graf, 2003), 159-67.

2

Trong trật tự thế giới thời Trung cổ, các lựa chọn này không phải là hiếm. Việc cống nạp để tránh xung đột quân đội là một việc được chấp nhận tới năm 1147, trong bối cảnh đánh người ngoại đạo Slav, Bernard của Clairvaux thúc giục các lực lượng Thiên Chúa giáo không nhận vật cống nạp trong khi nói, “Chúng tôi cấm hoàn toàn việc này vì bất cứ lý do nào, bất cứ thứ gì, phải dừng bắn với những người này, hoặc vì tiền hay vì đồ cống nạp, tới lúc họ sẽ hoặc cải đạo, hay bị tàn sát, với sự giúp đỡ của Thượng Đế”- các nhà sử học và các nhà thần học Thiên Chúa giáo coi câu nói này rất cực đoan và khó hiểu. Như trong bối cảnh của Islam, việc bên yếu hơn trả một khoản tiền cho bên mạnh hơn là một việc thông thường thậm chí khi ký kết các hiệp ước hòa bình. Hãy đọc Jonathan Phillips, Các cuộc thập tự chinh 1095-1197 (London: Pearson Education, 2002), 71-72.

3

Về chủ đề này, hãy đọc Khaled Abou El Fadl, “Luật Islam và thiểu số Muslim: Diễn thuyết về luật với người thiểu số Muslim từ thế kỷ thứ II/VIII tới thế kỷ thứ XI/XVII,” Luật và xã hội Islam 1, số 2 (1994): 141-87.

4

Về chủ đề này, hãy đọc Khaled Abou El Fadl, “Quy tắc giết người trong chiến tranh: Một câu hỏi cho diễn thuyết cổ điển,” Thế giới Muslim 89, số 2 (1999): 144-57; Khaled Abou El Fadl, “Cuộc Thánh chiến đối với Jihad: Bài phê bình của James Johnson ‘Ý tưởng thánh chiến trong quyền thống phương Tây và Islam,’” Luân thường đạo lý và ngoại giao 14 (2000): 133-40.

5

Qur’an 6:54; 43:89; 36:58. Câu “Thượng Đế đã ban lòng tốt đến cho bản thân Thượng Đế” là mơ hồ và nó gây ra ý nghĩ tranh luận đáng kể trong truyền thống Islam. Các học giả Muslim đồng ý rằng ít nhất câu nói trên ngụ ý nhấn mạnh tầm quan trọng then chốt của lòng tốt trong Islam. Nếu Thượng Đế tự trao cho mình lòng nhân từ trong tất cả các vấn đề thì những ai tìm cách theo đuổi

Chú giải

265

Thượng Đế trong cuộc sống cũng phải làm như vậy. Đương đầu với bất kỳ thử thách hay vấn đề nào, họ phải cam kết hành động theo cách nhân từ nhất và họ không nên để cơn nóng giận, sự thù địch hay sự báo thù làm chủ bản thân mình mà từ bỏ lòng nhân từ như là hướng hành động đúng đắn trong bất kỳ hoàn cảnh nào xảy ra. 6

Qur’an 5:8.

7

Qur’an 5:2.

8

Ví dụ, Qur’an 2:190; 5:87; 7:55.

9

Qur’an 2:192-93.

10

Qur’an 2:195.

11

Qur’an 41:34-36.

12

Qur’an 7:199.

13

Qur’an 6:108.

14

Qur’an 22:40.

15

Qur’an 5:64.

16

Ví dụ, xem Qur’an 2:27; 2:205; 5:32.

17

Qur’an 2:27.

18

Qur’an 13:25.

19

Qur’an 22:39; 60:8; 2:246

20

Qur’an 2:190; 2:194; 5:87.

21

Qur’an 60:9.

22

Qur’an 8:61.

23

Qur’an 4:90.

24

Qur’an 4:94.

25

Qur’an 4:90.

26

Với những ai quan tâm đến luận cứ bài trừ này và logic của nó, hãy xem Abid Ullah Jan, “Giới hạn của sức chịu đựng,” trong Vị trí của Sức chịu đựng (lòng khoan dung) trong Islam, ed. Joshua Cohen và Ian Lague (Boston: Beacon Press, 2002): 42-50.

27

Qur’an 6:164; 17:15; 35:18; 39:7; 53:38.

266

28

Vụ Trộm Vĩ Đại

Ngày nay, Ả-rập Xê-út và quy mô nhỏ hơn là Iran và Nigeria là những nước Muslim duy nhất còn thi hành hình phạt ném đá. Phần lớn các nước Muslim thấy ném đá là độc ác và gây sốc trong quan điểm đạo đức hiện nay. Người khắt khe coi đây là một dấu hiệu của sự yếu kém về đạo đức trong khi những người ôn hòa coi nó là một dạng phát triển về đạo đức.

CHƯƠNG 12: VAI TRÒ PHỤ NỮ 1

Về nguồn gốc hiện đại của mutawwa’un và những hành vi bạo lực thường thấy của họ, hãy đọc Michael Cook, “Sự bành trướng của Nước Ả-rập Xê-út đầu tiên: trường hợp Washm,” trong C. E. Bosworth và những người khác, eds., Bài luận để tỏ lòng trân trọng Barnard Lewis: Thế giới Islam từ thời cổ điển đến hiện đại (Princeton: Princeton University Press, 1989), 672-75; và Ameen Fares Rihani, Người làm nên bán đảo Ả-rập hiện đại (New York: Nhà xuất bản Greenwood, 1983), 203. William Gifford Palgrave, Chuyện kể riêng về chuyến đi của năm qua miền Trung và miền Đông bán đảo Ả-rập (London: Nhà xuất bản Gregg, 1883), 243-50, 316-18, kể rằng trong triều đại Vua Faysal bin Turki (cai trị từ 1249-1254/1834-1838 và 1259-1282/1843-1865), đối phó với sự bùng phát của dịch tả, 22 người quá khích được chọn để chiến đấu với những thiếu sót ở Mekka và những nơi khác. Nhìn bên ngoài, đây là sự bắt đầu của hệ thống mutawwa’un. Và đọc Michael Cook, “Về nguồn gốc của phái Wahabi,” Tạp chí của Hội Hoàng gia châu Á 3, số 2 (1992).

2

Về thảm kịch, nguyên nhân và hậu quả của nó, hãy xem Eleanor Doumato, “Sự phân biệt về giới ở Ả-rập Xê-út có thể gây chết người,” http://www.projo.com/opinion/contributors/content/projo_20020331_ctdou31.1 032e23f.html (tháng 3, 2002); Tarek Al-Isawi, “Nữ sinh Ả-rập Xê-út bị chết cháy đã chỉ trích”, Washington Times, 18/3/2002, tại http://www..washtimes.com/world; Mona Eltahwy, “Họ đã chết vì thiếu một cái khăn trùm đầu,” Washington Post, 19/3/2002, tại http://www.washingtonpost.com/ac2/wp-dyn?Pagename=article& node=&contentId=A47458-2002Mar18¬found=true; “Người Muslim để cho các bé gái bị chết cháy trong cái gọi là Ôn hòa ở Ả-rập Xê-út,” The Welch Report, 18/3/2002, ở http://www.welchreport.com/ pastnews_c.cfm?rank-287; “Cảnh sát Ả-rập Xê-út đã ngăn chặn cứu hỏa,” BBC News, 15/3/2002 tại http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/1874471.stm.

3

Qur’an 5:32.

4

Về học thuyết hoàn cảnh bắt buộc (darura), hãy đọc Subhi Mahmassani, Triết học của pháp học trong Islam, dịch bởi Farhat Ziadeh (Leiden: E. J. Brill, 1961), 152-59; Mohammad Hashim Kamali, Các nguyên tắc của pháp học Islam (Cambridge, UK: Hội Chủ đề Islam, 1991), 267-81. Và đọc Khaled Abou El Fadl, Nói nhân danh Thượng Đế: Luật Islam, Quyền lực và Phụ nữ (Oxford:

Chú giải

267

Nhà in Một thế giới, 2001), 196-97; Khaled Abou El Fadl, “Chủ nghĩa hợp hiến và Di sản Islam sunni,” UCLA Tạp chí Luật Islam và vùng Cận Đông 1, số 1 (Thu/Đông 2001-2002): 86-92. 5

Qur’an 33:59.

6

Về phân tích có hệ thống vấn đề này, hãy đọc Abou El Fadl, Nói nhân danh Thượng Đế, 170-249.

7

Tước vị kính trọng shaykh không luôn luôn ám chỉ tới các nhà pháp học. Đôi khi nó được dùng cho những thành viên nhiều tuổi được kính trọng trong xã hội. Mọi nhà pháp học là shaykh nhưng không phải mọi shaykh là nhà pháp học.

8

Ali Al-Ahmed, “Tác giả của chương trình giảng dạy tại Ả-rập Xê-út ủng hộ chế độ nô lệ,” http://www.arabianews.org/english/article.cfm?qid=132&sid=2, 4/12/2003.

9

Những lao động gia đình này đều là nữ giới, họ đến từ các nước khác nhau, kể cả Ấn Độ, Bangladesh, Philippin và Sri Lanka.

10

Người khắt khe tảng lờ thực tế rằng không chỉ các nước phương Tây đấu tranh cho các quy tắc quốc tế khác nhau về cấm thực hành chế độ nô lệ. Tất cả các quốc gia trên thế giới đã ký kết vào hiệp ước quốc tế về cấm chế độ nô lệ dưới mọi hình thức. Việc cấm chế độ nô lệ là một quy tắc đạo đức toàn cầu.

11

Hãy đọc Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab, Mu’allafat al-Shaykh al-Imam Muhammađ bin ‘Abđ al-Wahab: Qism al-Hadith (Riyadh: Jami’at al-Imam Muhammađ bin Sa’ud al-Islamiyya, n.d.), phần 4, 141-51.

12

Al-Sadiq ‘Abđ al-Rahman al-Ghiryani, Fatawa min Hayat al-Mar’ah alMuslimah (Beirut: Dar al-Rayyan, 2001): 47, 59-60, 62, 63, 77, 82-83, 86-87, 111-12, 116-17, 122, 130, 137-38, 146, 149.

13

Qur’an 4:32.

14

Qur’an 2:228.

15

Qur’an 9:71.

16

Về vai trò chủ động của phụ nữ ở Mêđina vào thời Thiên sứ, hãy đọc Muhammađ Ibn Sa’d, Phụ nữ ở Mêđina (London: NXB Ta-Ha, 1997). Người vợ đầu tiên của Thiên sứ, Khadija nhiều tuổi hơn Người rất nhiều. Sau khi bà Khadija qua đời, Thiên Sứ đã cưới thêm vài người vợ nữa, tất cả những phụ nữ mà Người cưới đều vì lý do chính trị hay để cung cấp cho họ sự đảm bảo và an toàn xã hội.

17

Hãy xem al-suyuti, Asbab al-Nuzul, trong thảo luận của ông về Chương kinh alNisa’.

18

Qur’an 4:32.

268

Vụ Trộm Vĩ Đại

19

Qur’an 4:34.

20

Qur’an 13:11; 8:53; 12:11.

21

Qur’an 2:231. Những truyền thống này và các truyền thống khác bàn luận dưới đây được thảo luận ở Bản chú giải Qur’an lớn và trong tất cả các sách về chủ đề các thời điểm mặc khải. Về một nguồn tài liệu tổng hợp súc tích các truyền thống này, hãy đọc al-Suyuti, Asbab al-Nuzul, nhắc tới những truyền thống này trong giải thích câu kinh 2:229 và 2:231.

22

Qur’an 2:229.

23

Qur’an 2:231.

24

Qur’an 4:19. Thời điểm mặc khải được nhắc đến trong al-Suyuti, Asbab alNuzul, trong thảo luận của ông về Chương kinh al-Nisa’.

25

Điều này được nhắc đến trong al-Suyuti, Asbab al-Nuzul, thảo luận câu kinh 4:4.

26

Qur’an 2:229, và đọc al-Suyuti, Asbab al-Nuzul, giải thích câu kinh này.

27

Qur’an 2:241, và đọc al-Suyuti, Asbab al-Nuzul, giải thích câu kinh này.

KẾT LUẬN 1

Về cuốn sách tổng hợp tóm tắt những đóng góp to lớn của con người vào nền văn minh Islam và ảnh hưởng của nó đến nền văn minh phương Tây, hãy đọc D. M. Dunlop, Nền văn minh Ả-rập tới năm 1500 (Harlow, UK: Longman, 1971).