Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy 8301113545, 9788301113544 [PDF]

Zitiervorschau

ELI, Śząnąrrrn

ąrol,ąbzłro

' ttft,t /

,/2

"ktary

I

EL

Śzanąrrzn i

ął"o l,ąbzłre

teol,,rńl'"ktar7

PrzełoŻyłi Wstępem opatrzył Krzysztof Kocjan

NaUkoWo opracował Jerzy Tulisow

lllll

I

lll ll lllll llll lil' rffio8864

ll

*

Warszawa I 994 Wydawnictwo Naukowe PWN

ooll

*

Daae oryginału:

Le chananisme e, les techniques archaiQues de I'extase, O

1951, 1968, Payot, Paris

okładkę i strony lytulowe p.ojcktowała Malyaa Wiśnbłłska

Spis treści

Rcdaltor

Maria Szymaniak Rcdaktor t€chniczny Teresa Sklzypkowskł

Ix

wstęp (Krzysztof Kocjan)

Korektor Hanąa Janczew1kL

Szamanizm Przedmowa

3

Przedmowa do wydania drugieBo

l3

Rozdzial I' Uwagi ogólne' Metody rekrutacji. Szamanizm i powołanie mistycznę

l5

'

Uwagi wstępne

5). Nadanie rnocy szamańskich (24). Rekrutacja szama_ nów w zachodniej i środkovej Sybeńi (26). Rekrutacja u Tunguzów (28). ( I

Rekrutacja u Buńatów i Ałtajczyków (30). Pr?ćkaz dziedziczny i poszukiwanie mocy szamarńskich (32). szamaoizm i psychopatologia (35).

Rozdzial II. Choroby isny inicjacyjne

Ksi{ita

choroba_inicjacja (45). Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów jakuckich (47). sny jnicjacyjne vamanów samojedzkich (50). lnicjacja u Tunguzów,

wydana dzięki pomocy francuskicgo Ministerstwa Kultury oraz dotacji Ministra Edukacji

Narodowej

3 hł''łri1

i {

copńght o for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe pWN Sp. z o.o. Warszawa 1994

szamanów eskirnoskich (ó9)' Kontemplacja własnego sŻkiel€tu (73)'

Inicjacje plemienne i stowarzyszenia tajemne (75). Ir

rl rl

I!l ISBN 83-01-l135,15

Buriatów itd' (54). Inicjacja magów australijskich (5ó). Paralele Australia_ syberia-Ameryka Południowa itd. (61). Inicjacyjne pokawalkowanie w Ameryct Połnocnej i Południowej, Afryce iIndonezji (ó4). Inicjacja

l,' I

Rozdzial III' osiągnięcic mocy szamańskich syberyjskie mity o pochodzeniu szamanów (79). Elekcja wamańska u Goldów i Jakutów (82). Elekcja u Buriatów i Teleutów (8ó). Kobięty_ -ducby opiekuńcze szamana (89). Rola dusz zf'arłych (92).,,Ujrzenie dttchów'' (9ó)' Duchy pomocnicze (98). ,,Język taj9Dny'' _ zwierŻąt" 'jęŻ]k (l06')))Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce Połnocnej (l09)'

't8

l

l

Vl

spis treści

sp's Rozdzial X. szamanizm w Azji Południowo_Wscbodniej i

Rozdzial IV. Inicjacja szamańska

Rozdział

strój syberyjski (156). strój buriacki (I57). strój ałtajski (l59). zwierciadła ikołpaki szamańskie (l;I). Syrnbolizm omitologiczoy (ló3). Symbolizm szkieletu (165). odrodzenie się z kosci (16|. Maski szamańskie (l72). Ęben szamański (l74). Srroje rytualne i iębny

starożylDe lndie: obrzędy wstępowania (399). slarołtne lndie: ,,magiczny (402). Tapas i diksza (,l07). symbolizmy i techDiki ,,szamańskie'' w Indiach (4I0). szamanizm u niektórych tubylczych plcmion Indii (416).

Rozdział xll' Symbolizmy r87

vll.

Szamanizm

magicznc. Szaman

-

w Azji

Środkowej

przewodnik dusz

i

Północnej:

A&).

RozdziaMll.

i kosmologia Trzy strefy kosmiczne i Filar Świata (]óo). Góra Kosmiczna

iiji4} szałnanżm s;;ill;;;;; i kosmologia

Drzewo Świata (270). (27o). Mistycale M istycae licŻby liczby 7 i g oa obszarŻe oceanii (279).

Rozdział

Ix'

Szamanizm pólnocno- i południowoamerykański

Szamanizm u Eskimosów (288). szamanizm północnoamerykański (297). Seans szamański (300)' teczenie szamańskie u eu*iotso

1loz1.

ans

VamańŚki u Aczumawów 1304). z51ąo1"n;" do Pie}ieł (307) Blactła taJemDe a szamaDizm (3l3)' szamanizm pofudniowoamerykańsli: różne tyn!^Ę (3z2). sŻamańskie uzdrowienie (32ó). DawnośćsŻamanizmu

kontynencie amerykańskinr (332).

Rozdzial XIII. Mity, synbole

Pies

na

i

w Tybecie, Chinach

i

na

i rytuały paralelne

koń (460)' Szamani

',Magiczny

zmarłych

-

i

kowalę (464). ,,Magiczne cieplo'' (4ó8). Droga

1ot" (47l)' Most i .,trudne przejście'' (47ó)' Drabina

wstępowanie (480).

wnioski. Formowanie się szamanizmu Epilog

północnoaz.jatyckiego

489 502 50ó

Indeks {2óól.

Śzamańskie

(442). MonBolia, Korea, Japonia (455).

lndeks

Szamanizm

t€chliki .

Buddyzm, tantryzm' lamaizm (423).'Praktyki szamańskie u Lolów (436). Szamanizm u Mosów (438). Symbolizmy i techniki szamańskie w Cfunach

II. Uzdrowienia

Przywolanie i poszukiwanie duszy: Tatarzy, Buriaci, KirgiŻi (22l)' seans szamański u UgrÓw i Lapończyków (22J)' seanse u ostiaków. Juraków iSamojcdów (228). sŻamanizY| u Jakutów i Dołganów (232)' seanse szamańskie u Tunguzów i oroczów Q39). Szamanizm jukaginki (247)' Religia i szamaniarr u Koriaków (25l). Szamanizrn u cźut>

s. ó0_89)' s. 6ó'

97

i

Anthropologist'', t.

deszsz:,

3l,

|929'

25 A. R. Brown' The Andąman Islanders (Cambtidge 1922), s. l77; por. kilka innych przykładów (Dajakowie morscy itd.) w artykule Lo€ba, Shaman and Seer, s.64. 26 E. M. Lo€b, sumalfa, s. I25.

zawieszone. Możliwe, że ujrzysz ldących ku tobie umarłych i usĘszysz

klekot ich kości. JeśliusĘszysz i zobaczysz te rzeczy bez lęku, nie

będziesz się już nigdy więcej obawiał. Ci nnarli nie pojawią się już, albowiem twe miwi stanie się zbyt mocne. Będziesz wtedy potężny' ponieważ zobaczyłeśtych umarłych''. (Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s' 70-7l). w istocie, znachorzy mogą widziec duchy umarĘch koło ich grobów, a nietrudno im też je pochwycić. Duchy te zostają wówczas ich pomocnikami i, podczas leczenia szamańskiego' znachorzy

wysyłają je na wielkie odległości,aby odzyskać zabłąkaną duszę chorego, którego właśnieleczą (Elkin, op. cit., s. l l7). Również u Mentawajczyków ,,mężczyźni i kobiety mogą Zostać wizjonerami, jeślizostaną ftzycznie porwani przez duchy. Według historii Sitakigagailau, jako młodzieniec został on por1łłany przez niebiańskie duchy do nieba, gdzie otrzymał cudowne ciało podobne do ich ciał. Gdy powrócił na ziemię, został wizjonerem; duchy z nieba pomagaĘ mu w leczeniu... Aby zostać wizjonerami, młodzi chłopcy i dziewczęta muszą przebyó chorobę, mieć sny i przejśćokres szaleństwa' Choroba i sny są zsyłane przez duchy nieba lub dżungfi. Śniący wyobraża sobie, że wchodzi do nieba lub idzie do lasu w poszukiwaniu małp.'.27 ". Mistrz-wizjoner przystępuje następnie do inicjacji młodzień_ ca: idą razem do lasu' aby zbierać magiczne rośliny; mistrz śpiewa: ,,Duchy talizmanu' objawcie się. oczyśccie oczy tego chłopca' aby mógł widzieć duchy''. Wracając do domu Ze swym uczniem' mistrz-wizjoner wzywa duchy: ,,Niech twoje oczy staną się jasne, niech twoje oczy staną się jasne, abyśmymogli widzieć naszych ojców i matki w dolnych niebiosach". Po tej inwokacji ,,mistrz naciera oczy ucznia ziołami' Przez trzy dni i noce obaj mężczyźnipozostają naprzeciw siebie, śpiewając i dzwoniąc dzwonkami. Nie spoczną aż do chwili,

___I

E. r'r]I'o"t, sł aman and Seet, s.67 nn. (Posługujęmy się tłumaczeniem Alfreda Mćtraux: Paul Radin, I'a religion primi'lye, s. l0l nn.)_

98

Duchy

Rozdział lll' osiągnięcie mocy szańańskich

gdy oczy nowicjusza nie staną się jasnowidzące. Pod koniec trzeciego

dnia powracają do lasu, aby poszukać nowych ziół... Jeśliw siódmym

dniu młodzieniec widzi duchy drzew, ceremonia jest zakończona' W przeciwnym razie, należy powtórzyć owe siedem dni ceremonii''

(Loeb, ibid., s. 67 nn.). Cała ta dfuga i męcząca ceremonia ma na celu przeobrażenie zaczątkowego i przejściowego doświadczenia ekstatycznego maga_ -nowĘusza (doświadczenie ,,elekcji'') w trwały stan: kondycję, w której duchy'', to znaczy uczestniczyć w ich ,,duchowej'' można ',widzieć naturze. Duchy pomocnicze Jeszcze wyrażnlej wynika to z badania innych kategorii ,,duchów'', które także odgrywają pewną rolę w inicjacji szamana bądź wywołaniu jego ekstatycz;ych doświadczeń. Wspomnieliśmy wyżej o (związku

zażyłości,jaki powstaje między szamanem a jego ,,duchami'' ' Zresztą w literaturze etnologicznej nazywa się ję duchami bliskimi, duchami pomocniczymi lub duchami strażnikami.,iNależy jednak odpowiednio ód.óżnić *łuś"i*educhy bliskie od innej kategorii silniejszych duchów, które nazywa się duchami opiekuńczymi; należy również odróżnić je od istot boskich lub półboskich, przywoływanych przez szamanów podczas seansów. |lzaman jest człowiekiem, który ma konkretne, bezpośrednie zwtązki z bogami i duchami; widzi je twarzą w twarz' ale ,,kontroluje'' jedynie ograniczoną mówi do nich, prosi je' błaga

ich liczbę. Jakikolwiek bóg- czy duch wzywany podczas

seansu szamana' jest przez to,,bliskim'' czy ,,pomocnikiem'' szamańskiego nie który często wzywa wielkich bogów, jak to ma miejsce u Ałtajczyków:

przed podjęciem swej ekstatycznej podróży szaman zaprasza Jaik ka''a (Fana Morza), Kajra Kana(22), Baj Ulgena i jego córki' jak też inne postacie mityczne (Radłow' Aus Sibirien, II, s. 30 nn.). Szaman wzywa ich, a bogowie, półbogowie i duchy przybywają _ tak jak bóstwa wedyjskie gromadzą się koło kapłana, gdy ten wzyrva je podczas ofiary.'Szamani mają zresztą specyficzne dla siebie, nie znane pozostałym ludziom bóstwa, którym tylko oni składają ofrary. Cały ien panteon nie pozostaje jednak, tak jak duchy bliskie, do dyspozycji

pomocnicze 99

szamana' a istoty boskie lub półboskie, które pomagają szamanowi,

nie powinny byó zaliczane do jego duchów bliskich, pomocniczych lub

strażników.

Te ostatnie odgryrvają jednak znaczącą rolę w szamanizmie; ich funkcje zobac4ymy bliżej, analizując seanse szamańskie. Na razie zal:ważmy, żetwiększośóowych bliskich i pomocniczych duchów ma zwierzęcą postać. U Syberyjczyków i Ałtajczyków mogą one pojawiaó

się pod postacią niedźwiedzi,.wilków, je|eni, zajęcy, wszelkiego rodzaju ptaków (zwłaszcza gęsi, orła, sowy' wrony itd.)' wielkich robaków, ale

także jako zjawy, duchy drzew, ziemi, ogniska domowego itp., Bezcelowe byłoby uzupełnianie tej listy 28. Ich postacie, nazwy, liczbi różni się w zależnościod regionu. Według Karjalainena' liczba duchów pomocniczych szamana wasiugańskiego może byó ńżną na ogół jednak jest ich siedem. oprócz owych ,,bliskich''' szaman cieszy się jeszcze opieką ,,Ducha Głowy"' który broni go podczas jego eksta_ Iycznych podróży, ,,Ducha o postaci niedźwiedzta'', który lowarzyszy mu w jego zejściachdo Piekieł' siwego konia, na którym wstępuje do Niebios itd. W innych regionach temu zespołowi duchów pomocniczych szamana wasiugańskiego odpowiada jeden duch: niedźwiedźu ostiaków północnych, ,,posłaniec''' który przynosi odpowiedź duchów u Tremjugańczyków (23) i innych jeszcze ludów _ prz1rpomina on

29 ,,wysłanników'' duchów niebiańskich (ptaki itd.) . Szamani przyzy wają je ze wszystkich zakątków świata, a one kolejno przyby'wają' przemawiając swymi glosami 30' Różnica między duchem bliskim o postaci zwierzęcej a właściwie szamańskim duchem opiekuńczym uwydatnia się dośćjasno u Jakutów.

23 Zob. między innymlNioradze, Schamanism6, s. 2ó nn.; U' Harya, Die reli,iósen Vorstellun4en, s. 334 nn.; A' ohlmarks, Sludien' s. l70 nn. (który podaje dosyć

wnikliwy, choć rozwlekly, opis duchów pomocniczych i ich funkcji w sęansach w' schmidt' Der Ursprunq def Gottesidee' t. xII (Miinster 1955),

szamańskich)i

s' óó9-ó80''105-706, 2e 3o

709'

K. F. Kadalainen, Die Religion

Ibid., s.

3ll.

det Jugra-Viilker, t. III, s. 282-283.

Duchy są na ogoł wŻywane za pomocą bębna (ibid., s' 3l8)'

Szamani mogą dawać swe duchy kolegom (ibid.' s. 282); mogą je nawet sprzedawać (u i ostiaków na przyklad; zob. w. M. Michajłowski, Shamanism in Siberia, s. 137-138).

Juraków

100

Bozdział ltt. osiągnięcie mocy szamańskich

Szamani mają jedno ye kyl (,,zwierzę-matka") _ rodzaj mitycznego wyobrażenia zwierzęcia pomocniczego, które przechowują w ukryciu' Słabi są ci szamani, którzy za ije kyl mają psa; najpotężniejszym słuźy byk, źrebak, orzeł' łoŚ lub niedŹwiedź brunatny; ci, którzy posiadają wilki, niedźwiedzie lub psy są najgorzej uposażeni. Emeget jest istotą zupełnie inną' Na ogół jest on duszą zmarłego szamana lub pomniejszym duchem niebiańskim. ,,Szaman widzi i sĘszy tylko przez swojego emegela' pouczał mnie Ttispiit; widzę i sĘszę na odległośćtrzech noslegów(2a), ale są tacy, którzy widzą i sĘszą znacznie dalej''rt. Jak widzieliśmy, szaman eskimoski po doznaniu iluminacji musi sam postarać się o duchy pomocnicze, które na ogół są zwierzętami pojawiającymi się pod ludzką postacią; przyb1.wają z własnej woli, jeślinowicjusz na to zasluży. Lis, sowa, niedŻwiedż, pies, rekin i wszelkiego rodzaju duchy gór są potężnymi i skutecznymi pomoc_ nikami ]2. U Eskimosów z Alaski szaman jest tym silniejszy im liczniejsze są duchy pomocnicze. W północnej Grenlandii angakok ma do l5 duchów pomocniczych J]. Rasmussen zebrał bezpośrednio z ust kilku szamanów historię pozyskania ich duchów. otrzymując swą ,,iluminację''' szaman Aua czuł w swym ciele i mózgu niebiańskie światło,które emanowało w pewien sposób z całej jego istoty; chociaż nie postrzegane przez ludzi, było ono widzialne dla wszystkich duchów ziemi, nieba imorza' a te przybyły do niego i zostały jego duchami pomocniczymi. ,,Mój pierwszy duch pomocniczy był moim imiennikiem, małą auą(25).Kiedy przybyła do mnie, było to tak, jakby nagle uniósl się dach domu i poczułem taką moc wizji, ze widziałem poprzez dom, ziemię i daleko w niebo; to właśniemoja mała aua przyniosła mi to wewnętrzne 3l

w' sieroszęwski, Du chałxałisme' s' 3l2-3l3; por' M. Czaplicka, Aboriginat Si.łeri'ł (oxford 1914)' s. l82' 2l3 itd. 32K. Rasmussen, I rellectul]l Culture of the lglulik Eskimo, Ś. ll3; por. także Weyet, The Eskimos, s. 425428. 33 H- webstcr, Magic, s.23l, przyp. ]6. wszyŚtkie duchy manifcstują się poprzez szamana, powodując dziwne hałasy, niezrozumiałę dźwięki itd'; por. Thalbitzer, Tń€ Healhen Pliests' s. 4ó0. o duchach pomocniczych Lapończyków, zob. Micbajlowski, Ś. l49; ltkonen, Reidrlische Religioń und spaleref Abetglaube bei den Jinnischen Lappeh, s. 152.

Duchy

pomocnicze

101

światło,wzlatując nade mną, kiedy ja śpiewałem.Następnie umieściłem ją w kącie domu' niewidzialną dla innych, ale zawsze gotową w razie potrzeby" (lntellecrual Culture of the Iglutik Eskimo, s. I l9). Drugi duch, rekin' przybył pewnego dnia, kiedy był na morzu w swym kajaku; pĘlvając, zbliżyłsię do niego i wezwał go po imieniu. Aua wz1rva swych duchów pomocniczych monotonną pieśnią: ,,Radość, radość' Radość, radość' widzę malego ducha plaźy'

Małą aua.

sam jęstem Aua,

Odpowiednikiem ducha, Radość, radość.'.''

Powtarza tę pieśńdo chwili, aż wybucha płaczem; czuje wtedy w sobie bezgraniczną radośó (ibid', s. ll9-l20)' Jak widzimy, w tym przypadku ekstatyczne doświadczenie iluminacji związane jest w pewien sposób z pojawieniem się ducha pomocniczego. Ale ekstaza ta ;ie jest pozbawiona mistycznego strachu: Rasmussen (op. cit., s. 12l) kładzie nacisk na uczucie ,'niewytłumaczalnego strachu'', jakie odczuwa się w chwili ,,ataku ducha pornocniczego''; tę straszliwą obawę wiąże on ze śmiertelnym niebezpieczeństwem. inicjacji. Zresztą wszystkie kategońe szamanów mają swe duchy pomocnicze i opiekuńcze. które. w ąależnościod kategorii, mogą znaóznie różnić się naturą i skutecznościąi Dżakuński poyang posiada ducha bliskiego, który ptzy^chodzi do niego we śnielub którego dziedziczy po innym szamanie 34. W trópikalnej Ameryce Pofudniowej duchy strażników zjednuje się sobie na koniec inicjacji: ,,wnikają'' one w szamana ,'bądź bezpośrednio, bądź pod postacią skalnych kryształów, które wpadają do jego torby... U Karibów znad Baramy kźda klasa duchów, t którymi szaman wchodzi w kontakt' reprezentowana j esa przez małe kamyki rozmaitych rodzajów. Piąi wkłada je do swego dzwonka i w ten sposób może je dowolnie wz)rłać'' 35. Zatówno w Amoryce 3a

Bo

Ivor H. N. Evans, S/ldlies in Religion, Folk-lore and Custom, in British North Mąlą, Peninsula (Cambtidgę |923), s, 264, A. Mćtraux, 11 sharr1aĄisrle chez les Indiełs dc t'Arr1źląue du Sud tropicale,

eo ahd rhe

35

1o2

Duchy

Bozdział IIl. osiągnięcie fiocy szafiańskich

Pofudniowej' jak i gdzie indziej, duchy pomocnicze mogą być rozmaitego gatunku: dusze przodków_szamanów, duchy roślin lub zwie-Boioro rozróżniają dwie klasy szamanów, w zależnościod rząt. duchów, od jakich otrzymują moc: demonów natury lub dusz zmarĘch szamanów _ albo dusz przodków (Mótraux, op. cit., s' 2l1)' Ale w tym przypadku mamy nie tyle do czynienia z duchami pomocnic4łni' a.'"t'urni opiekuńczymi, choć różnicę między tymi kategoriami ' "o duchów nie Zawsze łatwo jest określić. Relacje między magiem czy czarownikiem a jego duchami są rozmaite: od relacji dobroczyńcy i protegowanego po relację słu'żącego 36. Duchy rzadko otrzymują wobec pana, zawsze jednak są intymne ofiary ćzy modlitwy, ale, jeślizostaną skrzywdzone, mag również cierpi (zob. np. webster, s. Ż3Ż, przyp. 4l). W Australii, Ameryce Północnej, a iakże gdzie indziej, dominują zwierzęce formy duchów pomocniizych i opiekuńczych; można byje w pewien sposób porównaó do ,,bush sotf' w Afryce Zachodniej i nagualu z Ameryki Srodkowej

i Meksyku 37. lTe duchy pomocnicze o formie zwierzęce1 odgrywają istotną rolę we'wstępie do seansu szamańskiego, to znacry w przygotowaniu ekstatycznej podróży do niebios lub piekieł. Na ogół ich obecność prr", \mitację przez szamana krzyków zwierząt lub ich przejiwia "ię Szaman tunguski, który za ducha pomocniczego ma łacńo*ania. węża, stara się podczas seansu ukazać ruchy gada za pomocą mimiki; inny' ponieważ za sewen ma wir, zachowuje się odpowiednio (Harva,

i zEil.

pumiętu.y niebiańskie znaczenie skalnych krysztalów w religii australijskiej; w aktualn)łn szamanizmie pofudniowoamerykańskim na pochodzeńie fiocy szamańskich' Zob' także już jasne, wskazuje niemniej niezupełnie oczywi&:ie znaczenie to jest niżej, _36s. 146 nn.

H. Webster, Magic, s. 2l5: por' także ibid', s' 39-44, 388-39l'

o

duchach

pomocniczych w śledniowiecznym czarownictwie eurcpejskim, por' Margaret Alice '}1lurruy, ih" God o1 the łyitches (London 1934), s. 80 nn.; G' L' Kitlredge, lyitchcraft in old ałd New Englal'/ (cambridge Mass. 1929), s' ól3, s' v' ,,familiars''; s' Thompson' t. III, s. 60 (F 403), s. 21'5 (G 225). i? Por.'H. webster, op. cit.' s. 215. o duchach stlażnikach w Ameryce Pólnocnej' por' G. Frazer, Totemism ańd Exogamy III, (London l9l0), s' 37H5ó; Ruth Benedict' of the Guardian Spirit in North America (Mernoits ol the American ih" "orr"p, Association, n'29, 1923). Znb' także dalej, s' l09 nn', 3M nn' Anthropońgical

pomocnicze 103

Die religiósen Vorstellungen, s. 462). Szamani czukoccy i eskimoscy przemieniają się w wilki 38, szamani lapońscy stają się wilkami, niedźwiedziami, renami, rybami 39, semański hala może przemieniać się w tygrysa €, podobnie jak halak Sakajów a| i bomor Ke|antańczyków t. Na pozór ta szamańska imitacja gestów i głosów zwierzęcych może uchodzió za ,,opętanie''. Jednak bardziej precyzyjne byłoby może mówienie o wzięciu w posiadanie przez szamana jego duchów pomocniczych: to on właśnieprzemienia się w nłierzę, a podobny rezultat osiąga zakładając zwierzęcą maskę, czy też można by mówić o nowej tożsamościszamana, który staje się zwierzęciem-duchem i ,,przemawia'', śpiewalub lata, jak Zwierzęta i ptaki. ,,Język Zwierząt'' jest tylko duchów'', tajemnego języka szamańskiego, do wariantem 'języka którego za chwilę wrócimy. Przedtem chcieliśmy zwrócić uwagę na następujący problem: ' obecnośćducha pomocniczego pod postacią młterzęcia, dialog z nim w tajemnym języku lub wcielenie w szamana owego ducha-zwierzęcia (maski, gesty, tańce itd.) to kolejne środkiw celu pokazania, że szaman potrafi porzucić swą ludzką kondycję, słowem, że potra[t ,,umrzeć''. Prawie wszystkie zotierzęta od najdawniejszych czasów postrzegane były bądź jako przewodnicy, kIórzy towarzyszą duszom w zaświatach,bądź też jako nowa forma zmarłego. Niezależnie od w. G. Bogoras, The Chukchee (Mernoirs of the American Museum of Natural History, XI, Jesup North Pacific Expedition, Vll, Leyde i New York 1904), s. 437; (w .,Report of the Fifth Thule K. Rasmussen, 1łl?/& ctual Cuhure of the Copp./ 'słl'rros Expedition", lX, Copenhagen 1932), s.35. 39 T' Lehtisalo, Ehtwulf, s. l 14, l59| Itkonen, Heidnische Religioh, s. l ló, 120 nn' ao lvor H. N. Eva.ns, Schebestd oh the Sacerdo-Therapy of the Semabg (,,Io\!tnal of the Royal Anthropological Institute", 1930, t. 60, s. ll5-125), s. 120. al I. Evans, studies in Reliqion.'', s. 2l0. czternastego dnia po śmierci dusza przemienia się w tygrysa (ibid.' s.2ll). 42 J. cuisiniel, DaĄses mąqlques de Kelantan, s' 38 nn. Mamy tu do czynienia z wieŹenień uniwersalnie lozpowszechnionym' Dla dawnej i współczesnej Europy, zob. KittedEe, Witchcrąft, s' l7.ll84; Thompson, t' III, s' 212_2l3; Lily Weisser-Aall' I/exe (\ł Handwólterb1lĆh d. deutsch' Aberglaube', t' lll); Arne klneberg, lł'itches, Demons and Fertilil) Maqic: Analysis ofTheił Signifuance dnd Mutual Relations in West-EufopeąĄ Folk Religion (Helsingfors 1947), s- 212_2)'3; por' także bezładna, ale bogato udokumentowana książka Montague summersa, The Wełewolf (London 1933)' 33

-l04

Rozdział lll' oaiągnięcie mocy szamańskich

Duchy

tego czy jest ,,przodkiem'' czy ,'mistrzem inicjacji'', zwierzę symbolizuje

rzrczywistą i bezpośrednią więźz zaświatami. W znacznej liczbie mitów i legend z całego świataheros przenoszony jest w zaświatya3 przez zwierzę' To właśniemłierzę zanosi zawsze neofitę na swym grzbiecie w zarośla(: Piekło), trzyma w swym pysku lub ,,połyka'', aby ,,zabić i wskrzesić'' itd. aa Wreszcie, należy |iczyć się z mistyczną wspóŁależnością człowieka i ziltierzęcia, która stanowi dominującą cechę religii paleomyśliwych. Przez fakt owej solidarności niektóre istoty ludzkie potrafią przemieniać się w zwierzęta, rozumieć ich język lub dzielić z nimi ich wiedzę o przyszłościoraz tajemne moce. Za każdym razem, kiedy szamanowi udaje się trczestniczyć w sposobie bycia zwierząt, przywraca on w pewien sposób sytuację, jaka istniała i illo tempore, w czasach mitycznych , gdy rozdział między człowiekiem a światemzwierzęcym nie został jeszcze dokonany (zob. dalej' s. l09). Zwierzę opiekuńcze szamanów buriackich nazywa się chubitgan, który to termin można interpretować jako ,,metamorfozę'' (od chubilchu, ,,przemieniaó się''' ,,przybierać inną postać'')a5. Innymi słowy, zwierzę opiekuńcze nie tylko pozwala szamanowi się przemieniaó, ale jest w pewien sposób jego ,,sobowtórem'', alter egoa6 'Ten ostatni jest jedną z dusz szamana' ,,duszą pod postacią zwierzęcia" (Harva, Die a7. Szamani religiósen Vorstellungen, s' 478) lub ściślej, ''duszą-życiem'' a' Niebo, podziemne lub podmorskie piekło, nieprzenikniony las, góra, pustkowie, dżungla itd. itp' aa Por. C. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fr hchinestschen Kultufen (An\łe|.s l94l), s. 46 nn., 67 nn', 71 nn. itd' a5 Por. U. Harva (Holmberg), Finno-Uglic (anĄ Siberian (Mltholosi $ ,'My' tholo$/ of All Rac€s''' a6

o

Boston i London

Iv'

1927)'

s.406'

506.

związkach między zwierzęciem opiekuńczym, szamanem i ,,Tiermutter'' rcdu u Ewerrków, por. A. F' Anisimow, Prkdstalv,leńija ewenkow o dusze i pfoblema prokchożdk 1ia animizmą (w.,,Rodowoje obszczestwo'', Moskwa, l95l, s. l0Fl18)' s. ll0 nn.; id., Samalskije duszi po wozzrienijam ewenkow (w ,,sbomik Muzi€ja Anhopołogii i EtDograńi'', XIII, Moskwa i Leoingrad l95l, s. l87-2l5)' s. 196 nn.; zob. także A. Friędńch, Das Bewusstsein eines Natufvolkes yon Haułhąlt und Ułspnmg des Z€óenJ (w ,,Paideuma"' VI, 2, sierpień 1955, s. 47-54)' s. 48 nn'; id. i G. Buddruss, Schamanengeschichten, s. rl4 nn.

Diósztgi, K woProsu o borbie szamanow w obruzie żywotnych (w ,,Acta hungarica'', II, Budapest 1952' s. 303-3ló)' s. 3l2 nn. orientalia 4?

v.

pomocnicze 105

walczą pod postacią zwierząt, a jeślialter ego zostanie zabite w walce, szaman również musi umrzeć a8. ' ' Dlatego duchy strażników i pomocnicze' bez których żaden seans sżamański nie jest możliwy. uwźać można za autentyczne oznaki ekstatycznych podróży szamana w zaświaty a9. Znaczy to, że zwierzęta-duchy łączą rolę dusz przodków, które także zanoszą szamana w zaświaty (Niebo, Piekła)' objawiają mu tajemnice' pouczają itd. Rola zwierzęcia-ducha w obrzędach inicjacyjnych oraz mitach i le_ gendach o podróży herosa w zaświaty zbiega się z rolą duszy zmarłego w inicjacyjnym (szamańskim) ,,opętaniu''. Widzimy jednak wyrużnie, że to szaman staje się umarlym (lub zwierzęciem-duchem, bogiem itd.), aby móc wykazać swą rzeczywistą zdolnośćwniebowstępowania lub zstępowania do Piekieł' W ten sposób pojmuje się możliwośćwspólnego wytłumaczenia wszystkich tych faktów: chodzi w pewien sposób o periodyczne powtarzanie (to znaczy rozpoczyrLane na nowo z każdym nowym seansem) śmierci i zmartwychwstania szamanó. Ekstaza jest tylko konkretnym doświadczeniem śmierci

rytualnej lub, innymi słowy, przekroczenia kondycji ludzkiej, świeckiej. A jak się przekonamy' szaman potrafi osiągnąć tę ,,śmieró'' wszelkiego rodzaju środkami, od narkotyków i bębna po ,,opętanie'' przez duchy.

a3

Na ten temat, niezwykle częsty w wierzeniach i folklorze szamańskim,

por.

A. Friedrich i G. Buddntss, Schananengeschichten, s. l@ nn,l64 nn.; W. Schmidt, D?r Ursprung, t, xII' s. 634; V. Diószegi, A yioskodó tóltosbika źs a samón óllątąląku

d

d chamąn slsceptible de rc|etil 1952, s. 308-357), passim; id., K woprosu o borbie' passił''' w tym ostatnim ańykule autol twierdzi, iż można określić, że pierwotnie walcącym zwierzęciem vamanów był ren. zdaje się to potwierdzać fakt, że naskalne rysunki z SajmaĘ Tasz, w Kirgizji, pochodzące z drugiego i pierwszego tyciąclecia przed naszą eIą, przedstawiają szamanów walczących pod postacią lenów; por. w szcŻególności K |łopfosu, s. 308, przyp. i rys. l. o węgierskim taltosz]., (tóltos), por. ibid., s. 30ó i bibliografia podana w Przypisie 19. a9 Dla Dominika schródera duchy opiekuńcze, poniewaź mieszkają na tamtym świecie, zapewniają egrystencję szamana w zaświatach; por. z'.r sr/ukruf des schamakis(w,,Anthropos", L, 1955, s. 849-881), s. 863 nn. ćletlelke (La lulte Ia

taureąu uiłaculeąux et l'ófue vitale

forme d'un anir aĄ, (w ,,Ethnographia",

nt

IXIII'

106

Rozdział ttl. osiągnięcie mocy szamańskich

_

W czasie inicjacji przyszły szaman musi nauczyó się tajemnego języka, którego będzie używałpodczas seansów, aby porozumieć się z duchami i duchamizwierzętami' Owego tajemnego języka lczy się on od mistrza bądź własnymi sposobami' to Znaczy bezpośrednio od ,,du50. Istnienie chów';; obie metody współistnieją na przykład u Eskimosów 51, Lapończyków języka można u stwierdzić specyffcznego tajemnego 52. Podczas transu szaman ostiaków, Cnlkczów, Jakutów, Tunguzów język całej Natury 53. Tajemny tunguski' jak się przypuszcza, rozumie język szamański jest bardzo rozwinięty u Eskimosów, u których używany jest'jako środek porozumiewania się między angakutami t lch duchami sa.lKażdy szaman ma swą własną pieśń,którą intonuje, aby wezwać duihy 55. Nawet tam, gdzie nie mówi się bezpośrednio o tajemnym języku, wyróżnia się jeszcze jego śladyw niezrozumiałych refrenach, powtarzanych podczas seansów, jak na przykład w przypadku Ałtajczyków 5ó. Zjawisko to występuje nie tylko w Północnej Azji i Arktyce: odnajdujemy je prawie wszędzie. Podczas seansu hala Pigmejów Semangów rozmawia z Cenoi (dtlchami niebiańskimi) w ich języku; gdy tylko wychodzi z ceremonialnego szałasu, twierdzi, jakoby wszystko zapomniał 57. U Mentawajczyków mistrz inicjujący dmucha poprzez bambus do ucha nowicjusza, aby ów dzięki temu mógł słyszeć Por. K. Rasmussen, Intellectual Culture of the lglulik Eskimos, s ll4 Por. Eliel Lagercrantz, Die Geheimsprachen det LoPPen (,,Journal de la Soc' Finno-Ougrienne", XLII,2, 1928, s. l-13). s'żT. I-€htisalo, Beobąchtuhgen ber die Jodler (,,Journal de la sociótó Finno_ -ougńenne''' xLvIII, l93Gl937, 2, s' l-34)' s. 12 nn. 53 T. Lehtisalo, Beobachtungen, s. 13. 5a Thalbitzer, The Heathen Priests, s. Ą48,454 nn.; id'' I'Ps magiciens esquimaux, s. 75; weyer, The Esk nos, s.435-43ó. 55 K. Rasmussen, Intellectual Culture of lhe lgtulik Eskimos, s. lll, l22 Zob' teksty w ,,tajemnym języku'' (ibid., s' l25' 13l itd-). 56 T. IJhtisalo. Beobachtungen, s.22. 57 schebesta, l'es Pygmćes, s. l53; I. Evans, Schebesta on the Sacerdo'Therapy of Semańg, s. ll8 nn'; id., s,'dies, s. 15ó nn., 160 itd' the 50

s1

-

107

głosy duchów 58. Podczas seansów szaman batacki llżywa ,języka duchów'' (Loeb, Sumatra, s. 8l), a pieśni szamańskie Dusunów (północne Bomeo) są w tajemnym języku 59. ,,Wedfug tradycji Kańbów, pierwszy piai (szaman) był mężczyzną, który, sĘsząc pieśńwznoszącą się od rzeki, zanurkował tam śmiałoi wyszedł dopiero po nauczeniu się na pamięó pieśnikobiet_duchów i otrzymaniu od nich akcesoriów swej profesji'' (Mótraux, Le shamanisme chez les Indiens de I'Amćrique du Sud tropicale, s. 210\. Bardzo często ów tajemny język jest w istocie

zwierząt" 'językiem lub wywodzi się z imitacji zł,tietzęcych krzyków. W Ameryce Południowej, podczas okresu inicjacyjnego, neofita zobowiązany jest do uczenia się naśladowania głosów zwierząt 60' To samo jest w Ameryce Północnej: między innymi u Pomów i Menomini szamani imitują ptasie śpiewy61'W czasie seansów u Jakutów, Jukagirów, Czukczów, Goldów, Eskimosów i innych jeszcze ludów sĘchać krzyki dzikich zwierząt i ptaków62. Castagnó opisuje kazacho-kirgiskiego óołsg' biegającego wokół namiotu, w podskokach, wydającego wrzaski, skaczącego: ,,szczeka jak pies, obwąchuje widzów, ryczy jak wół' wyje, krzyczy, meczy jak jagnię, kwiczy jak świnia,rĄ, grucha, naśladuje z podziwu godną precyzją krzyki mvierząt, śpiewyptaków, odgłos ich lotu itd., co nie omieszka wywrzeć wrażenia na widzach'' (Magic et exorcisme' s. 93). ,,Zejście duchów'' następuje często w ten właśnie sposób. U Indian z Gujany ,,milczenie jest nagle przerywane wybuchem dziwnych' ale rzeczywiście strasznych krzyków; są to ryki, wycia, które wypełniają szałas i sprawiają, że drżą ściany.Ten krzyk wznosi się jak rytmiczny ryk, stając się stopniowo głuchym i odlegĘm pomrukiem, by powrócić na nowo'' 63. Właśnieobecnośó duchów obwieszczana jest przez takie krzyki, podobnie jak ogłaszają ją także zwierzęce sposoby zachowania (zob. 53 59 60 ó1 62 63

E. M. Loeb, Shałnan and Seer, s.1l. l. Evans, studies, s. 4. Por. także L. Rolh, The Nativs or Saruwąk,I' s. 2'1o. Ida Lublinski' Der Medizinmann, s. 247 nn.; Mćtraux, ibid.' s.206,2l0 itd' E. M. Loeb, Tribal Initiation, s. 278. T. Lehtisalo, Beobąchtun4en' s.23 nn. Thlrn, Among the Indians of GuiaĄa, s.33G337, cytowany i przełożony przez

l'4ćtralrx, I'e shalńanisrhe chez les lruliens' s. 326'

108

Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce

Rozdział llt. osiągnięcie mocy szarńańskich

wyżej, s. 99). ,Wiele słów użyrvanych podczas seansu wywodzi się z ptasich krzyków i głosów innych zwierząt (Lehtisalo, Beobachtungen, s. 25). Jak zauważył Lehtisalo (ibid.' s. 26)' szaman wpada w ekstazę, uzylvając swego bębna i jodłując' a maglczne teksty śpiewanesą

i ''pieśń'' zwłaszcza pieśńna sposób ptasi - terminem. Germańskim słowem wytażają się często tym samym -oznaczającym formułę magiczną jest galdr, pochodzące od czasownika galan, ,,śpiewać'',który to termin stosuje się'zwłaszcza do ptasich krzyków 6a. Nauczenie się języka zwierząt, przede wszystkim języka ptaków' jest na caĘm świecierównoznaczne z poznaniem tajemnic Natury i' przez to' zdolnościądo prorokowania 65. Języka ptaków uczy się na ogół zjadając węża lub inne zwierzęta uważane za magiczne66. Zwierąta te mogą objawiać tajemnice przyszłości,ponieważ uważane są za zbiorniki dusz zrnarłych lub epifanie bogów. Nauczenie się ich języka, naśladowanie ich głosów jest równoznaczne z mocą komunikowania się z zaświatem i Niebiosami. Tą samą identyfikację ze zwierzęciem, mlłaszcza ptakiem, odnajdziemy mówiąc o stroju szama_ nów i magicznym locie. Ptaki są przewodnikami dusz. Przeobrażenie się samemu w ptaka lub towarzystwo ptaka wskazuje na zdolność podejmowania, jeszcze przed śmiercią,ekstatycznej podróży do Nieba i w zaświaty. Naśladowanie głosu zwierząt, użyrvanie owego tajemnego języka podczas seansu jest jeszcze jednym znakiem, że szaman może dowolnie krążyć między tnema sferami kosmicznymi: Piekłem, Ziemią, Niebem, wszędzie.' ,,Magia''

6a

Jan de vries, Ahgermanische Religiolsgeschichte (wyd. 2, Berlin

i

Iłipzig

195G1957,2 t.), I, s. 3(N nn.; Lehtisalo, Beobachtungen, s. 27 nn.; pot. carmen, magiczna pięśń; incanląre, zaczaTować; rumuńskie, descóntałe (dosł' odczarować), egzorcynlovać; 6r

de

scankc, zAk]ęcie, egzotcyŻ'n.

Zob. Antti Aarne, Det tictsprachenkundige Mann und seine neugierige Frau (,,Folklore Fellows Communications", II, 15, Hamina, l9l4); N. M. Penzer, wyd., i

c.

H. Tawn€y, przeł., The ocean of Stoly (Somadeła's Kathósaritsagafu'

Io t.,

London

l92Łl928\' I, s. 48; II' l07' przypis; stith Thompson, łtdex, t. l, s. 3l4 nn. (B 2l5). 66 Por. Filostrat, żywot Apolloniosa z Tyan!' l, 20 itd. zob. L. Thorndike,

A Histoly of Magic and Expeli.ńentąl science (London 1923)' t' I'

2ól; N. M. PenzeI, \łryd.' i c. H. Tawney, przel., The ocean of story,t II' s. l08, przyp. 1. s.

Północnej 109

co oznacza, że może przez przeszkód przenikać tam, gdzie dostęp mają

tylko umarli lub bogowie. Wcielenie w siebie zwierzęcia podczas seansu jest' jak widzieliśmy w odniesieniu do zmaĄch, nie tyle

opętaniem, co magicznym przeobrażeniem się szamana w to zwierzę' Podobnego przeobrażenia dokonuje się Tesztą tlkże innymi środkami: przywdziewając na przykład strój szamański lub ukrywając swą postać pod maską. Ale to nie wszystko. W wielu tradycjach przyjaźń ze zutierzętami i rozumienie ich języka stanowią syndromy raju. Na początku, czyli w czasach mitycznych, cźowiek żyłw pokoju ze zwierzętami i rozumiał ich język. Dopiero na skutek pierwotnej katastrofy, porównyrłalnej do ,,upadku'' z tradyĄi biblijnej' człowiek stał się tym, kim jest dzisiaj: śmiertelnym, płciowym, Zmuszonym do pracy, aby się wyż1łvić

i

pozostającym w konflikcie ze zwierątami. Przygotowując się do ekstazy i podczas niej, szaman odrzuca obecną kondycję ludzką i czasowo odnajduje początkową sytuację. Przyjaźń ze złtierzętami, znajomośćich języka' przeobrażenie się w zwierzę, są oznakami, że szaman przywrócił sytuację ,,rajską'' utraconą u zarania czasu (por. M. Eliade, Mythes' rćves el m))stżres, s. 80 nn.).

Poszukiwanie mocy szamańskich

W

Ameryce PÓłnocnej

Wspomnieliśmy już o rozmaitych sposobach osiągnięcia mocy szamańskich w Ameryce Północnej. Żr6dło tych mocy tkwi tam w istotach boskich, duszach przodków szamanów, mitycmych zwierzętach, wreszcie w pewnych obiektach lub sferach kosmicznych. osiągnięcie mocy następuje spontanicmie lub na skutek dobrowolnego poszukiwania; w obu przypadkach przyszły szaman musi ptzejśćprzez pewne próby o charakterze inicjacyjnym. Na ogół w Ameryce Północnej' jak i gdzie indziej, otrzymanie szamańskich mocy uważa się za objaw uzyskania ducha opiekuńczego lub pomocniczegoó1 . oto jak się mają rzeczy u Szuswapów, plemienia z rodziny Salisz z interioru Kolumbii Brytyjskiej: .,szaman inicjowany jest przez 6? Por. Josef Haekel, schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen Nołdąmełika (w,,Ethnos", XII, 1947, s. loGl22).

110

Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce

Rozdział lll. osiągnięcie mocy szamańskich

Zvłierzęta, które stają się jego duchami opiekuńczymi. obrzędy inicjacyjne' których przedmiotem nie jest nic innego jak uzyskanie nadnaturalnego wsparcia dla wszystkiego, czego się pragnie, zdają się być jednakowe dla wojowników i szamanów. Młodzieniec, który osiągnął dojrzałość,ale nie dotknął kobiety, musi odejśćw góry i tam dokonać pewnej liczby wyczynów' Musi zbudować szałas potów (sweat-house), w którym winien spędzać noce; rankiem może powracać do wioski. Przez noc oczyszcza się w parach, tańczy i śpiewa. Wiedzie ten żywot, niekiedy latami, do chwili, aż mu się przyśnt, że zwierzę, które pragnął uczynić swym duchem opiekuńczym, pojawia się i obiecuje mu pomoc. Z jego pojawieniem się nowicjusza ogarnia omdlenie. ,,Czuje się jak pijany' nie wiedząc, co się z nim dzie1e, czy jest dzień czy noc68". Zwierzę mówi mu, aby je wzywał, kiedy potrzebuje pomocy i przekazuje mu specjalną pieśń, dzięki której będzie mógł je wzywać. Dlatego właśniekażdy szaman ma własną pieśń, któĘ nikt nie ma prawa śpiewać,z wyjątkiem prób odkrycia czarownika. Niekiedy duch zstępuje na nowicjusza pod postacią pioruna69.Zwierzę wtajemniczające nowicjusza uczy go swego języka. opowiadają' że pewien szaman z Nicola Valley mówi w swych zaklęciach ,językiem kojota''... Że człowtek, dysponując duchem opiekuńczym, staje się odpomy na kule i strzały; a jeślikula lub strzała dosięgnie go, jego rana nie krwawi, a krew ściekado żołądka; wypluwa ją i czuje się równie dobrze jak przedtem.... Ludzie mogą nab1łvaó kilka duchów opiekuńczych: potężni szamani mają ich ?o. zawsze więcej niż jednego do pomocy'''''

Północnej

1

11

,,niewytlumaczalny strach'' nowicjuszy eqkimoskich wobec pojawienia się ich duchów pomocniczych (wyżej' s. l00 nn.)' 69 widŻieliśmy(s. 3o), że u Buńatów ten, kto został uderzony przez piorun. grzebany jest jak szaman, a jego bliscy krewni mają prawo zostać szamanami, gdyż

W tym przypadku nabycie mocy szamańskich następuje na skutek dobrowolnego poszukiwania. W innych rejonach Ameryki Północnej kandydaci odchodzą do górskich jaskiń lub w ustronne miejsca, starając się, przez intensywną koncentrację' osiągnąć wizje, które jako jedyne decydują o karierze szamańskiej. Zazwyczaj -zobowiązany jest określić jakiego rodzaju pragnie mieć 71:jest ''moc'' to istotny szczegół, gdyż wskazuje nam, iż chodzi o technikę powszechną, mającą na celu zapewnienie mocy magiczno-religijnych' a nie ty|ko szamańskich. Oto historia szamana Pawiotso, zebrana i opublikowana przez Parka: w wieku piętnastu lat postanowił on zostać ,,lekarzem''. Wohodzi do jaskini i prosi: ,,Mój lud jest chory, chcę go zbawió itp''' Stara się zasnąó, ale przeszkad,zają mu w tym dziwne hałasy: słyszy chrząkania i ryki zwierząt (niedźwiedzi, lwów górskich(26), danieli itp.). w końcu zasypia i we śniewidzi seans szamańskiego leczenia: byli tam, u stóp góry. Mogłem sĘszeć ich głosy i pieśni. Później ''oni usłyszałem jęki chorego. Lekarz śpiewałi |eczył go''. W końcu chory umarl i kandydat słyszy lament rodziny' Skała zaczyna pękać. ,,Jakiś człowiek pojawił się w szczelinie: był wielki i szczupły. Miał orle pióro w rękach''' Nakazuje mu postarać się o takie pióra i uczy go, jak uzyskaó wyzdrowienie. Kiedy kandydat budzi się rano, nie znajduje obok siebie nikogo (Park, Shamanism, s. Ż1_28). Jeślikandydat nie przestrzega pouczeń otrzymanych w snach lub ich tradycyjnych schematów' skazany jest na niepowodzenie (Park, ibid.' s. 29). W niektórych przypadkach duch zmarłego szamana pojawia się w pierwszym śnieswego spadkobiercy, ale w następnych snach pojawiają się wyższe duchy, które nadają mu ,,moc''. Jeśli spadkobierca nie podejmuje tej mocy, popada w chorobę (ibid.' s. 30); jak pamiętamy' taką samą sytuację spotykaliśmy prawie wszędzie. Dusze zmarłych uważane są za źródłomocy szamańskich u Pawiot-

Shąmanism' s.8ó). Między innymi Sojoci i Kamczadale wierzą, żę szamanem zostaje się w chwili, gdy podczas burzy uderza piorun (Michajłowski, s. 68). Pewna szamanka eskimoska osiągnęla swą moc po uderzeniu przez,,żelazną kulę'' (K' Rasmussen'

lsweat-house\.

63

Jak wiadomo, jest to oznaką autentycŻnego dowiadcŻenia ekstatycznego: por.

w pewien sposób został on,,wybrany'' przez bóstwo Nieba (w. M. Michajlowski'

rc Fmnz Boas,

rł? sł'rjł}'dp (sixth

Report of the cornnrittee on the North-westęm Tribes of Canada: Report of the Brtish Association, l-eeds 1890, nadbitka)' s 93 nn.

Będziemy jeszcze mieli okazję powrócić

do szamańskiej wańościszałaŚu

potów

]l willard Park, sharńańism iĄ Weste North America, s.27. Por' także Malcelle Bouteiller, Do, chamaĄislique eI adapfulion d la yie chez les Indiens de l'Amźrique du Noł4 passim; id., Chamanisr11e et gućfisor1 ,kąg{que (Paris 1950), s' 57 nn.

112

Rozdział

l ' osiągnięcie

sów' Szoszonów, Seed Eaters i, bardziej na północ' u Indian Lilloet i Thompson 72. W północnej Kalifornii ten sposób nabywania mocy jest niezwykle rozpowszechniony. Szamani Yuroków śniąo zmaĄm' na ogół, leic;z lie zawsze, szamanie' U Sinkyone moc otrzymuje się niekiedy w snach, w których pojawiają się zrrrarli krewni. Wintu zostają szamanami na skutek takich właśniesnów' zwłaszcza jeśliśnią o własnych zrrrarĘch dzieciach. U Szastów pierwsza wskazówka szamańskiej mocy wynika ze snów, w których pojawiają się matka' ojciec lub zmarĘ przodek 73. Ale w Ameryce Północnej istnieją także inne źródłamocy szamańskich, a także inne niż dusze zmarĘch i zvłierzęta strażnicy, rodzaje nauczycieli. W Wielkiej Kotlinie mówi się o ,,małym zielonym człowieczku'', który ma tylko dwie stopy wysokości i nosi fuk i strzaĘ. Zyje w górach, a tych, którzy mówią o nim źle, rani swymi strzałami. ,,MaĘ zielony człowieczek'' jest duchem-strażnikiem znachorów _ tych, którzy Zostali magami wyłącznile przy nadprzyrodzonym wsparciu (Park, s. 77). Temat karła, który nadaje moc lub sfuży za ducha-strażnika jest bardzo rozpowszechniony na zachodzie Gór Skalistych, u plemion z równin (Thompson, Szuswap itd.) i w północnej Kalifomii (Szasta, Atsugewi, północni Maidu i Yuki) 7a. Niekiedy moc szamańska pochodzi bezpośrednio od Najwyższej Istoty lub innych istot boskich. Na przykład Kahuillowie z pofudniowej Kalifornii (pustynia Cahuilla) uważają, ż'e szamant uzyskują swą moc od Mukata' Stwórcy, ale moc ta przekazywana jest za pośrednictwem ?2

Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce

mocy szamańskich

W. Park, op. cit., s.19t l. TeiL, The Lillooet Indians (,,Memoirs of the Amencan Museum of Natural History'', t. Iv, ,,Tho Jęsup North Pacific Expedition'', Il, 5, New York l90ó, s. 19}300), s' 287 nn'; 1d.' The Thompson Indians of Biltish Cofumbią (,,Męmoirs of the American Musęum of Natulal History'', t. II, ,,The Jesup North Pacific Expedition'', I, New York 1900, s' ló3-392), s. 353. U Lillooetów nowicjusze sypiają na grobach, niekiedy przez kilka lat (Teit, The Lillooet, s. 28'l). północnych Maidu, crow, '3 W. Park, op. cit'' s. 80. Ta sama tradycja u Atsugewi, Arapaho, Gros ventre itd. U ni€których z tych plemion, podobnie jak i gdzie indziej, poszukuje się mocy sypiając koło grobów; niekiedy (np. u Tlingitów) ucieka się do jeszcze bardziej wstrząsającego środka:nowicjusz spędza noc z ciałeru zmarłego szamana (por. FrazeI, Totemism ąnd Exoqarfiy' t. III' s. 439). 'I'I nn. Pol. ibid., s. 1l l: ,,maĘ zielony 'n zab. wlna lista plemion w Park, s. ozłowieczek'', który pojawia się przyszłym szamanom Ute w mlodości.

Północnej 'l13

duchów-strażników (sowa, lis. kojot. niedźMedźitp.)' którzy zachowują się jak posłańcy Boga do szamanów (Park, s. 82). U Mohawe i Yuma

moc pochodzi od wielkich istot mitycznych, które przekazały Ją

szamanom na początku świata(ibid.' s. 83). Przekazanie ma miejsce w snach i zawiera scenariusz inicjacyjny. Szaman Yuma jest we śnie świadkiem początków świata i ponownie przebywa czasy mityczne 75. U Manikopów w snach inicjacyjnych występuje tradycyjny schemat: duch bierze duszę przyszłego szamana i prowadzi ją z góty na górę, objawiając mu za każdym razem pieśnii sposoby leczenia 76. U Walapajów podróż pod przewodnictwem duchów jest zasadniczą cechą snów szamańskich (Park' s. lló). Jak już kilkakrotnie widzieliśmy, pouczenie szamanów ma często miejsce w czasie snów. W snach właśniełączy się z życiem świętympar excellence i przywraca bezpośrednie kontakty z bogami, duchami i duszami przodków. W snach też obala się czas historyczny i odnajduje czas mityczny, co pozwala przyszłemu szamanowi asystować początkom światai, przez to, stawać się współczesnym zarówno kosmogonii, jak i pierwotnym objawieniom mitycznym. Niekiedy sny inicjacyjne są mimowolne i zaczynają się już w dzieciństwie, jak na przykład u plemion z Wielkiej Kotliny (por. Park' s. l l0)' Sny, choć nie następują wedle szt1vnego scenariusza' niemniej są stereotypowe: śni się o duchach i przodkach lub sĘszy się ich głosy (pieśnii pouczenie). We śnieotrzymuje się również reguły inicjacyjne (tryb życia' tabu itd') i uczy się, jakie przedmioty będą potrzebne w szamańskim leczeniu 77. Również u Maidu z południowego wschodu szamanem zostaje się

A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Bureau of Amencan llthnology, Bult. 78, 1925), s. 754 nn., 1'15: C. D. Forde, Ethnography of the Yuh.a Indians (,,Univ. Calif. Publ. American Archaeology and Ethnology", 28, 1931, N'4), s' 20l nn. Przyjęcie do szamańskiego stowaźyszenia tajemnego Midewiwin również zawiera powlót do mitycznych czasów początków świata, kiedy Wielki Duch objawil tajemnice pielwszym ,,wielkim znachorom". z'obaczymy' żE w tych rytualach inicjacyjtaką, jaka ustanowiona byla nych chodzi o łączrrośćr^iędzy ziemią i Niebem 75

w czasie stworzenia świata. 7ó

-

L. spier, Y man Tribes of the Gila River (clnQa9Ó 1933)' s. 247; Park, s. l 15. Pawiotso, w. Park, s. 23; plemiona południowej Kalifomii, ibid., s' 82. Sny słuchowe, s. 23 itd. U okanagonów z południa przyszĘ szaman nie widzi duchów'strażników' tylko słyszy ich pieśni i pouczenia, ibid.' s' 1l8. ?7

114

Bozdział ttl' osiągnięcie mocy szamańskich

ujrzawszy we śnieduchy; zresztą są one w pewien sposób dziedzrczone z pokolenia na pokolenie. Duchy ukazują się niekiedy pod postacią

nłierząt (i w tym przypadku szaman nie powinien zjadać tego zwierącia), ale Ęją także' ne mając ściśleokreślonych form, w skałach,

jeziorach itd. 78 Wierzenie, że zwierzęta_duchy lub zjawiska naturalne są źródłami mocy szamańskich, jest bardzo rozpowszechnione w całej Ameryce Północnej 79. U Saliszów z interioru Kolumbii Brytyjskiej, jedynie kilku szamanów dziedz\czy duchy-strażników po swoich krewnych. Prawie wszystkie zwieruęta I znaczna liczba przedmiotów mogą zostaó duchami: wszystko, co ma jakikolwiek związek ze śmiercią(np. groby, kości, zęby itp.) i każde zjawisko naturalne (błękitne niebo, wschód i zachód ilp.). Ale tutaj' jak w wielu innych przypadkach, mamy do czynienia z doświadczeniem magiczno-religijnym, które przektacza sferę szamanizmu, gdyż wojownicy także mają swych duchów-strażników w swych zbrojach i dzikich złłierzętach; myśliwiznajdują swoich w wodzie, górach t zwierzętach, na które polują itp.80 Z'daniem niektórych szamanów Pawiotso, moc ich pochodzi od ,,Ducha Nocy''. Duch ten ,'znajduje się wszędzie. Nie ma imienia. Nie istnieje imię dla niego''. Orzeł i Sowa są tylko posłańcami, którzy przekazują pouczenie Ze strony Ducha Nocy. Także water-babies lub inne stwory mogą być jego posłańcami. ,,Kiedy Duch Nocy daje moc szamanienia Qlower for doctoring), mówi do szamana' aby żądal pomocy water-babies, orła' sowy, daniela, antylopy, niedźwiedzia lub innego zwierzęcia czy ptaka'' 81' Kojot nigdy nie jest źródłem mocy dla Pawiotso, choć jest bardzo znaczącą postacią w ich opowieściach (Park, s. 19). Duchy' które udzielają mocy' są niewidzialne: jedynie szamani mogą je dostrzegać (ibid.). Należy jeszcze dodać ,,udręki'' (pains), które są postrzegane ?3 7e

R. Dixon, The Northern Mar'dr (New York

1905), s. 274 nn.

Zob. lista plemion i informacje bibliograficzne w w. Park, s. ?6 nn. 30 F. Boas, The Salish Ttibes of the lrlterior of Btitish Columbia (,,Annnal Archaeological Repot for 1905", Toronto 1906), s. 222 m. 3r Informator Pawiotso cytowany przez Parka, s. 17. ,,Duch Nocy" jest prawdopodobnie późną formułą mitologiczną Istoly najwyższej, któIa stala się w pewien sposób deus o|iosus i pomaga ludziom za pośrednictwem ,,posłańców''.

Poszukiwanie fiocy szamańskich w Ameryce

Półhocnej 115

zarówno 1ako źródłamocy, jak też przyczyny chorób. ,,Udręki'' wydają się być ożywione i niekiedy mają nawet pewną osobowość.Nie posiadają form ludzkich, ale pojmowane są jako konkretne 82. Na przykład u Hupa istnieją ,,udręki'' wszechkształtne: jedna podobna jest do kawałka surowego mięsa, inne podobne są do krabów, małych danieli, grotów strzał itd. (Park, s. 81). Wiara w ,,udręki'' jest powszechna u plemion północnej Kalifornii (ibid., s. 80), ale nie znana jest lub rzadka w innych regionach Ameryki Północnej (ibid., s. 8l).

Damagomi Aczumawów są zatazem duchami_strażnikami i ,,udrękami''. Szamanka old Dixie opowiada, jak otrzymała powołanie: była już zamężna, kiedy pewnego dnia ,,mój pierwszy damagomi przybył mnie odnaleźć.Mam go jeszcze' Jest to rnała, czarna rzecz, ledwie można ją zobaczyć. Kiedy przybył po raz pierwszy, narobił wielkiego hałasu. To było w nocy. Powiedział' że muszę iśćw góry, aby go zobaczyć. Poszłam więc tam. Bardzo się bałam. Prawie nie śmiałam.Potem pozyskałam inne. Złapałam je'' 83. Były to damagomi, które należałydo innych szamanów i zostały wysłane, aby otruć ludzi lub w innych szamańskich misjach. old Dixie wysyłała jednego z własnych damagomi i chwytała je. W ten sposób weszła w posiadanie ponad piętnastu damagomi, podczas gdy młody szaman ma ich tylko trzy lub cztery (J. de Angulo, s. 565). Szamani zywią je krwią, którą wysysają podczas leczenia (ibid.' s. 563). Według de Angulo (s' 580), owe damagomi s4 zarazem rzeczywiste (kościi ciało) i fantastyczne. Kiedy szaman chce kogośotruć, wysyła damagomi: ,,|dź odnaleźć takiego a takiego' Wejdź w niego. Uczyń go chorym. Nie zabijaj go od razu. Spraw' aby umarł za miesiąc'' (ibid.). Jak widzieliśmy już w przypadku Saliszów, każde zwierzę lub obiekt kosmiczny może stać się źródłem mocy lub duchem_strażnikiem. Na przykład u Indian Thompson woda uważana jest za ducha-strażnika szamanów, wojowników, myśliwych i rybaków; słońce' grom lub ptak gromu, szczyty Eór, niedźwiedź,wilk, orzeł i kruk są 3' A. L. Kroeber, F/ańdbook, Ś. 63 nn.,l l l, 852; R. Dixon, Ińe słaJ'a (,,Bull' Am. Mus. of Nat. History", XVII, V, New York 190'l), s.412 nn. 33 Jaime de Angt o, La psychologie rcligieuse des Achmawi: IV. Le chamanisme (..Anthropos'', t. 23' 1938' s. 5ó1-582)' s. 565'

'l'l6

\ Rozdział ltl' osiągnięcie fiocy szamańskich

duchami-strażnikami szamanów i wojowników. Inne duchy-strażnicy wspólni są szamanom i myśliwym,szamanom i rybakom. lstnieją także duchy-Strażnicy zastrzeżone wyłącznie dla szamanów: noc' mgła, błękitne niebo, Wschód, Zachód' kobieta, dorastająca dziewczyna, dziecko, ręce i stopy mężczyzny, organy seksualne mężczyzny i kobiety, nietoperz, kraina dusz, widma, groby, kości, zęby i włosy umaĄch itp. Ba Ale lista źródeł rnocy szamańskich daleka jest od wyczerpania (por. Park, s. 18, 76 nn.). Jak to właśniestwierdziliśmy, każda istota duchowa, zwierzęca czy ftzyczna rnoże staó się źródłem mocy lub duchem-strażnikiem zarówno szamana, jak też każdej innej jednostki. Wydaje się to nam dosyć istotne dla problemu pochodzenia mocy szarnańskich: w żadnym wypadku specjalna jakośó ,,mocy szamańskich'' nie wynika z ich źródel (które często są takie same dla wszystkich innych mocy magiczno-religijnych), ani z faktl, żę,,moce szamańskie'' są ucieleśniane w pewnych 'lN,lierzętach-strażnikach. Każdy Indianin może pozyskaó swego ducha-strażnika, jeśligotowy jest uczynić pewien wysiłek woli i koncentracji 85. Gdzie indziej, dowodem inicjacji plemiennej jest pozyskanie ducha_straźnika. Z tego punktu widzenia poszukiwanie mocy szamańskich integruje się w o wiele ogólniejsze poszukiwanie mocy magiczno-religijnych' Jak już widzieliśmy w'poprzednim rozdziale: szamani nie różnią się od innych członków które jest normalnym wspólnoty swym poszukiwaniem sacrum i uniwersalnym zachowaniem wszystkich ludzi _ ale swą zdolnością do doświadczeniaekstatycznego, które najczęściej sprowadza się do powołania. Dlatego możemy stwierdzić, że duchy_strażnicy i mityczne ntierzęta pomocnicze nie są charakterystyczną i wyłączną cechą szamanizmu. owe duchy opiekuńcze i pomocnicze osiągane są w całym niemal Kosmosie, dostępne każdej jednostce zdecydowanej przejśćpewne próby, aby je osiągnąć. ozrlacza to, że człowiek archaiczny może 3a

James Teit, The Thompsoł Indians oI Blitkh Colnnbia, s' 354 nn. tI. Haeberlin i E. Gwther, Ethnogruphische Notizen ber die I dianersthhme des Pu4eFsund.s (,,zgitsch.ift fiil Ethnologie'', l. 5ó, 1924, s' 1-74), s. 5ó nn. o specyficznych duchach szamanów, zob' jbid., s. ó5, ó9 nn' 35

Pos2ukiwanie mocy szamańskich w Ameryce

Północnej 117

identyfikować źródło sacrum magiczno_religijnego gdziekolwiek w Kosmosie, że jakikolwiek fragment Kosmosu może dac miejsce hierofanii, zgod,nie z dialektyką sacrum (zob. mój Traktat o historii religii' s. 18 nn.). To nie posiadanie mocy lub ducha-strażnika odróżnia szamana od innej jednostki z rodu, lecz doświadczenie ekstatyczne. Jak więc już widzieliśmy, a później zobaczymy jeszcze lepiej, duchy-strażnicy lub duchy pomocnicze nie są bezpośrednimi autorami tego doświadczenia ekstatycznego. Są tylko posłańcami istoty boskiej lub pomocnikami w doświadczeniu, które implikuje zarówno ich obecność, jak też obecnośćinnych postaci. Z drugiej strony wiemy, że ,,moc'' jest wielokrotnie objawiana przez dusze przodków szamanów (którzy z kolei otrzymali ją u zarania czasów, w czasach mitycznych), ptzez osoby boskie i półboskie,

niekiedy przez Istotę najwyższą. Tu także odnosimy wrażenie, że duchy-strażnicy i duchy pomocnicze są tylko niezbędnymi instrumen_ tami doświadczenia szamańskiego, podobnie jak nowe organy, które szaman otrzymuje w następstwie swej inicjacji, dla lepszej orientacji w dostępnym mu odtąd uniwersum magiczno_religijnym. W następnych rodziałach jeszcze jaśniejzostanie naświetlona rola duchów_strażników i duchów pomocniczych jako ,,organów mistycznych''' Jak wszędzie indziej, również w Ameryce Północnej zyskanie

duchów_strażników

i

duchów pomocniczych jest spontaniczne lub

dobrowoIne. Próbowano odróżnić inicjację szamanów północnoamerykańskich od inicjacji szamanów syberyjskich twierdząc, że u pierw_ szych chodzi zawsze o poszukiwanie dobrowolne, podczas gdy w Azji powołanie szamańskiejest w pewien sposób wymierzane prznz duchy e' Bogoraz, wykorzystując rezultaty Ruth Benedict 87, w następujący sposób streszcza osiągnięcie mocy szamańskich w Ameryce Północnej: aby wejśćw kontakt z duchami lub pozyskać duchy-strażników, nowicjusz wycofuje się w samotnośó' poddając się rygorystycznemu ló Wddemar G. Bogoras, The shamaniłric calt ahd ,he Pe od of Iniria,ion in Nollhe Asią a d No hern Amelica (,,Ptocł€dings ofthe xxIII Intemational congress of Amcricanists'', New York 1930' s. 44l_.4,l4), nłł's' 443. 8'Por. R. B€nedict, The vision in Plains cultufe (,,Ameńcan Anthropologist'', XXIV, 1922, s. l-23).

\ 118

PosŻukiwanie ńocy szarnańskich w Amelyce

Rozdział ltt' osiągnięcie mocy szamańskich

samoudręczeniu. Kiedy duchy pojawiają się pod postacią zwierząI,

nowicjusz, jak się uważa, daje im własne ciało na pożywienie (Bogoras,

s. zl42). Ale ofiarowanie siebie samego jako pożywienie duchom_zwierzętom, dokonywane przez poćwiartowanie własnego ciała (ak np. u Assiniboinów, ibid.) jest tylko paralelną formułą ekstatycznego obrzędu, który zanaliobrzędu pokawałkowania ciała nowicjusza

zowaliśmy już w poprzednim rozdziale, a który zawiera schemat inicjacyjny (śmierći Zmartwychwstanie). Spotyka Się go zresztą w innych także regionach _ jak np. w Australii 88 czy Tybecie (w i powinno być vważane za tantryczno-bońskim obrzędzie gczoĄ paralelną formułę ekstatycznego poćwiartowania kansubstytut lub dydata ptzez duchy demoniczne: tam, gdzie juz nie istnieje lub jest rzadsze, spontaniczne doświadczenie ekstatyczne poćwiartowania ciała i odnowy organów Zastępowane jest niekiedy ofiarą własnego ciała zwierzętom_duchom (ak u Assiniboinów) lub duchom demonicznym (Tybet). Jeśliprawdą jest' że ,,poszukiwanie'' jest dominującą cechą szamanizmu północnoamerykańskiego, to nie jest jednak wyłączną metodą osiągnięcia mocy. spotkaliśmy kilka przykładów powołania spontanicznego (np. przypadek old Dixie, por. wyżej, s' l l5), ale ich liczba= jest znacznie większa. wystarczy tylko przypomnieć dziedziczne przekazywanie mocy szamańskich, gdzie decyzja należy ostatecznie do duchów i dusz przodków, czy też zwiastujące sny przyszłych szamanów, które, wedfug Parka, jeślinie zostaną dobrze zrozumiane i pieczołowicie wysfuchane, obracają się w śmiertelne choroby. Do ich interpretacji wzywany jest stary szaman: rozkazuje on choremu pójśćza nakazami duchów, które wywołałyte sny. ,,Na ogół, nikt nie chce wbrew sobie zostać szamanem i nie decyduje się na wzięcie mocy i pójście za nakazami ducha. zanim inni szamani nie zapewnią go. że w przeciwnym razie nastąpi śmierć''(Park, s. 26). Dokładnie tak jest w przypadku 33 U australijskich plemion Lunga i Djara ten, kto chce zostać machorem, wchodzi do stawu zamieszkanego, jak się uważa, pŹez potworne węże. węże te ,,zabłają'' go i' na skutek tej śmierciinicjacyjnej' aspirant zyskuje swe magiczne moce; zob. A' P' Elkin, The Rainbow-serpent Myth iłl Nolth-łyest Australia (,,oce^nia"' 1930' t. I' n" 3' s. 349-353), s. 350; por. id., The Australian Aborigines, s.233,

Północnej 119

szamanów syberyjskich i środkowoazjatyckich oraz innych. Ten opór wobec ,,boskiego sacrum'' tłumaczy się, jak powiedzieliśmy, am-

biwalentną postawą człowieka wobec sacrum. Dodajmy, że także w Azji, choć rzadziej, spotyka się dobrowolne poszukiwanie mocy szamańskich. W Ameryce Północnej, a młłaszcza w południowej Kalifornii, osiągnięcie mocy szamańskich połączone jest często Z ceremoniami inicjacyjnymi' U Kawaiisu, Luiseńo, Juaneńo i Gabrielino' jak też u Diegueńo' Kokopa i Akwa'ala, oczekuje się wizji zwierzęcia opiekuńczego w następstwie intoksykacji wywołanej przez pewną roślinę(Jimson weeĄE9 . Mamy il raczej do czynienia z obrzędem inicjacyjnym do stowarzyszenia tajemnego niż z doświadczeniem szamańskim. Samoudręczenia aspirantów, o których wspominał Bogoraz, na|eżą raczej do straszliwych prób' które kandydat musi znieść'aby zostać przyjętym do stowarzyszenia tajemnego, niŹ do właściwegoszamanizmu, choó w Ameryce Północnej trudno określić wyraźnie granicę między tymi dwoma formami religijnymi. 39

A. L. Kro€ber, Handbook,s.604 nn.,7l2 nn'; Park, s.84'

tnicjacja u Tunguzów i

Mandżurów 'l21

pierwsze próby: musi interpretować sny, dowodzió swych wróżbiarskich

Rozdzial lV

lnicjacja szamańska lnicjacja U Tunguzów i MandżurÓW Po ekstatycznej elekcji następuje na ogól, zarówno w Azji Północnej, i w pozostaĘch częściach świata.okres pouczenia, podczas którego neofita jest odpowiednio inicjowany przez starego mistrza. Jak się uważa, wtedy właśnieprzyszĘ sz'aman opanowuje techniki

jak

mistyczne i przyswaja sobie tradycję religijną i mitologiczną plemienia. Często, ale nie zawsze, etap przygotowawczy wieńczy szereg c€remonii, które zwykło się nazywać inicjacją nowego szananal' Ale, jak sfusznie zauważa Szyrokogorow w odniesieniu do Tunguzów i Mandżurów, nie może być mowy o właściwejinicjacji, albowiem kandydaęi zostali w istocie ,,inicjowani'' na dfugo przed ich formaln}łn uznaniem przez mistrzów-szamanów i wspólnotę (Ps1lchomental Complex of the Tungus, s' 350). Potwierdza się to zresztą w całej niemal Syberii i Azji Środkowej: nawet tam, gdzie chodzi o ceremonię publiczną (np. u Buriatów), zatwierd,z^ on jedynie i uprawomocnia prawdziwą inicjację ekstatyczną i tajemną, która, jak widzieliśmy, jest dziełem duchów (choroby' sny itp.), dopełnionym przez praktykę u mistrza-szamana2. Niemniej istnieje formalne lznanie ze strony mistrzów-szamanów. U Tunguzów zabajkalskich wybiera się i wychowuje dziecko w tym ce|u, aby zostało szamanem. Po pewnym przygotowaniu przechodzi

---Til[ot.ty.^ego

ujęcia inst}'tucji i inicjacji szamanów syberyjskich i ślodkowo_ azjatyckich, por. w. schmidt, DgI Ufsprung, x|\ s. 653ł68. 2 Por. np' E. J. Lindgrcn, The Reindeer Tunguł of Manchutia (,,Joumal of lhę Royal CcntlEl Asian Socieiy", 1.22, 1935, s. 221-231\, s. 221 nn.; Chadwick, Poetry and Ptophecl, s. 53.

zdolności itp. Najdramatyczniejszy moment następuje wówczas, gdy kandydat w stanie ekstazy opisuje z doskonałą precyzją zwierzęta, które zostaną wyslane przez duchy, aby z ich skór zrobił sobie strój. Nowe zebranie ma miejsce dfugo po upolowaniu zwierz1t i sporządzeniu stroju: zmarłemu szamanowi ofiarowuje się rena, kandydat przywdziewa strój i wykonuje ,,wielki seans szamański'i (Szyrokogorow. op. cit.. s. 351). U Tunguzów mandżurskich odbywa się to nieco inaczej' Wybiera się dziecko i naucza je, ale o karierze decydują dopiero jego ekstatyczne zdolności (zob. wyżej' s. 29 nn.). Po okresie przygotowawczym' o którym już wspomnieliśmy, następuje właściwaceremonia ,,inicjacji"' Przed domem wznosi się dwa turÓ (drzewa' którym obcięto grube gałęzie, ale zachowano wierzchołek). ,,Te dwa turó połączone są poprzeczkami długościokoło 90 lub 100 cm, w liczbie nieparzystej, a mianowicie 5' 7 lub 9. Trzwie turó wznosi się w kierunku pofu_ dniowym w odległościkilku metrów' wiążąc je ze wschodnim lurÓ za pomocą sznurka lub cienkiego rzsmienia (sidżim, ,,sznur''), a wszystkie co jakieś30 cm przystrojone są wstążkami i rozmaitymi ptasimi piórami. Można uźyćchińskiego czerwonego jedwabiu lub ścięgien ufarbowanych na czerwono. Jest to ,'droga''' po któĘ będą się poruszać duchy. Na sznurek nawleczony jest drewniany pierścień, który może przesuwać się od jednego lrrd do drugiego' W momencie wysyłania plzez mistrŻl, duch znajduje się na płaszczyźniepierścienia (dżuldu). Koło każdego turÓ umieszczane są trzy dośćszerokie (30 cm) drewniane figury antropomo rficzne (aniakan). Kandydat siedzi między dwoma turÓ i uderza w bęben' Stary szaman wzywa kolejno duchy i za pomocą pierścienia wysyła je do kandydata' Za każdym fazem mistrz zabiera z powrotem pierścień przed wysłaniem nowego ducha: w przeciwnym bowiem razie duchy wchodziĘby w kandydata, aby już nie wyjść...W momencie, gdy zostanie opętany przez duchy, kandydat wypytywany jest przez starców i musi opowiedzieć całą historię (''biografię'') ducha ze wszystkimi szczegctłami, zuńaszcza kim był przedtem za źrycia, co robił, z jakim szamanem był i kiedy ten umarł...; wszystko to w celu przekonania widzów, że duch naprawdę odwiedza kandydata... Co wieczór,

'l22

lnicjacja u JakutÓw, samojedów i

Rozdział lV' lniciacia szamańska

po pokazie' szaman wspina się na najwyższą poprzeczkę i pozostaje na niei przez pewien czas. Strój szamana zawiesza się na poprzeczkach turó... (Sryrokogorow' op. cit., s. 352). Ceremonia trwa 3,5, 7 lub 9 dni. Jeślikandydatowi się powiedzie, ofiara składana jest duchom rodu. Na razie zostawmy na boku rolę ,,duchów'' w konsekracji przyszłego szamana; w istocie' szamanizm tunguski, jak się zdaje, zdominowany jest przez duchy-pomocników. Zapamiętajmy tylko dwa szczegóĘ:'1o sznur zwany ,,drogą''; 2" obrzęd wchodzelia. Zaruz zrozumieńy znaczenie tych obrzędów: sznur jest symbolem ,,drogi'', która łączy Ziemię z Niebem (choó u dzisiejszych Tunguzów ,,droga'' słuźryraczej do zapewnienia łącznościz duchami); wchodzenie na drzewo pierwotnię oznaczało wniebowstępowanie szamana. Jeśli,co prawdopodobne, Tunguzi przejęli te obrzędy inicjacyjne od Buńatów, być może zaadaptowali je do swej ideologii, pozbawiając równocześnie ich pierwotnego znaczenia; ta utrata znaczenia być może nastąpiła zupełnie niedawno, pod wpływem innych ideologii (np. lamaizmu). Bez względu na to, ten obrzęd inicjacyjny, zapożyczony hlb nie, został włączony w pewien sposób w ogólną koncepcję szamanizmu tunguskiego, gdyż, jak już widzieliśmy, a później zobaczymy jeszcze dokładniej' Tunguzi podzielali ze wszystkimi innymi ludami północnoazjatyckimi i arktycznymi wierzenia we wniebowstępowanie szamana.l U Mandżurów ceremonia publicznej inicjacji zawierała niegdyś przejście kandydata po rozżarzonych węglach: jeśli nowicjusz rzeczywiśktóre, jak twierdził, posiadał, mógł cie rozpotządzał ',duchami'', bezpiecznie chodzić po ogniu. Dzisiaj ceremonia ta stała się dosyć rzadka; jak się zapewnia' zrnniejszyły się moce szamanów (Szyrokogorow, s. 353), co odpowiada ogólnej koncepcji północnoazjatyckiej o olecnym upadku szamanizmu. Mandżurowie zn ają 1eszcze inną próbę inicjacyjną: zimą wycina się w lodzie dziewięó przerębli; kandydat musi zanurkować przez jedną z nich i, płynąc pod lodem, wyjśćprzez następną i tak dalej aż do dziewiątej przerębli'l Mandżurowie twierdzą, że zbytnia surowość tej próby wynika z wpł1'wu,Chin (Szyrokogorow, s. 352). Rzeczyrłiście, przypomina ona pewne ]'tybetańskie próby jogiczno-tantryczne, pole-

ostiaków 123

gające na tym, iż suszy się bezpośrednio na nagim ciele określoną liczbę mokrych prześcieradełw śnieżną,zimową noc. Nowicjusz-jogin dowodzi w ten sposób ,,psychicznego ciepła'', jakie potrafi wytworzyć

we wlasnym ciele, Jak pamiętamy, u Eskimosów podobny dowód odporności na zimno uważany jest za niewątpliwą oznakę powołania szamańskiego. W istocie umiejętnośó wytwarzania ciepła jest jednym z zasadniczych wyczynów prymit}vnego maga i znachora; będziemy mieli jeszcze okazję do tego powrócić (por. wyżej, s. 70, przyp. 58; niżej, s. 468 nn.).

Inicjacja u JakutóW, samojedÓw i ostiaków Dysponujemy jedynie niepewnymi i starymi informacjami dotyczącymi ceremonii inicjacyjnych Jakutów, Samojedów i ostiaków. Jest bardzo prawdopodobne, że przekazane opisy są powierzchowne i niedokładne, gdyż obserwatorzy i etnografowie XIX wieku widzieli często w szamanizmie sprawę diabelską; dla nich przyszły szaman mógł tylko oddawaó się do dyspozycji ,,diabłu''. oto jak Pripuzow przedstawia] ceremonię inicjacyjną u Jakutów: w następstwie ,,elekcji'' przez duchy (zob. wyżej, s. 28), stary szaman prowadzi ucznia na wzgórze lub na równinę, daje mu strój szamański, bęben i laskę, po prawicy ustawia dziewięciu młodzieńców' a po lewicy dziewięć dziewic. Następnie, przylvdziawszy swój strój, staje z tyłu za neofitą i nakazuje mu powtarzać pewne formuĘ. Przede wszystkim każe mu wyrzec się Boga i wszystkiego, co jest mu drogie, oraz nakazuje, aby obiecał, że poświęcicałe swe Ącie diabłu, w zamian za co ten spełni wszystkie jego Ęczenia. Następnie mistrz-szaman wskazuje mu miejsca, gdzie mieszka demon, choroby, które leczy i sposób uspokajania go. Wreszcie kandydat zabija zvłierzę przeznaczone na ofiarę; jego strój zostaje skropiony krwią, a mięso zjadają uczestnicy

_--;

3.

. w. l.ip*ow' swiedienija s' 6Łó5; W' M' Michajłowski,

dla izuczenła szamanstwa u 'Iałzlow (Irkuck 1885), shałna ism, s' 85_8ó; U. HaNa' Die reliqióserl yorstellungen' s' 48548ó; W. L. Prikloński, w w. schmidt, De' U/ryrung der Gottesidee, XI (Mtinster 1954), s. |79,286-287 ' Mamy tu prawdopodobnie do czynienia z inicjacją

124

Rozdziął tV. lniciacja szamańska

Według informacji zebranych przez Ksienofontowa, u szamanów jakuckich mistrz zabiera duszę nowicjusza z sobą w dtugą podróż ekstatyczną. Najpierw wspinają się na górę. Stamtąd mistrz pokazuje nowicjuszowi rozwidlenie drogi, od której odchodzą ścieżki,pnące się po grzbietach: tam właśnieprzebywają choroby dręczące ludzi' Mistrz prowadzi następnie ucznia do domu, gdzie przywdziewają slroje szamańskie i razem szamanią. Mistrz objawia mu, jak rozpoznawać i leczyć choroby, które atakują różne części cjala. Za każdym razem, gdy nazywa 1akąś częśćciała, pluje mu w usta, a uczeń musi połknąć plwocinę, by poznać drogi nieszczęść''' W końcu szaman ''piekielne prowadzi ucznia do wyższego świata,do niebiańskich duchów' odtąd szaman posiada ,,konsekrowane ciało" i może wykonywać swe rzemiosło a.

Wedfug Tretiakowa, Samojedzi i ostiacy z okolic Turuchańska przystępują do inicjacji nowego szamana w następujący sposób: kandydat zwraca się twarzą ku Zachodowi i mistrz prosi Ducha ciemności, aby pomógł nowicjuszowi i dał mu przewodnika. Następnie intonuj€ hymn do Ducha ciemności, powtarzany z kolei przez kandydata. Wreszcie mają miejsce próby, na jakie Duch wystawia nowicjusza' pytając go o żonę, syna, majątek itd. 5 U Goldów inicjacja odbywa się publicznie, podobnie jak u Tunguzów i Buriatów: bierze w niej udział rodzina kandydata i liczni goście.Śpiewa się i tańczy (musi tam być przynajmniej dziewięciu tancetzy) i składa w ofierze dziewięć wieprzy: szamani piją ich krew, wpadają w ekstazę i dfugo szamanią' Święto trwa kilka dni ó i staje się swego rodzaju publiczną zabawą. Oczywiste jest' że takie wydarzenie dotyczy bezpośrednio całego plemienia i koszty nie zawsze może ponieśc sama rodzina. W tym wzgtędzie inicjacja odgry'wa istotną rolę w socjologii szamanizmu. ,,czanrych vamanów'', oddanych wyłącznie duchom i bóstwom piekielnym, których spotykamy takźe u innych ludów syberyjskich; por. U. Harva, Die religiósen Volstellungen, s, 482 n'tt.

G. W. Ksicnofontow, w A' Friedrich i G. Buddruss, schąfionengeschichlen, s. 169 DD.i H. Fitdeiset, Scharnanentum, a. 68 nn. ! P. I. Tr.ti8kow, Turuchanskij Kruj, s' 2lr2ll; MichajIowski' s. 8ó. 6 U. Harva, Die rcligiósen Vorstellungen,s. 48H87, cytujłcy I. A. Łopatina. a

lnicjacja u

Buriatów 125

lnicjacja u BuriatóW Najbardziej złożonai najlepiej poznana, przede wszystkim dzięki Changałowowi i Podręcznikowi opublikowanemu przez Pozdniejewa. a przełożonemu ptzez Partanena 7, jest ceremonia inicjacyjna Buriatów. Nawet w tym przypadku prawdziwa inicjacja ma miejscę przed publiczną konsekracją nowego szamana. Przez dłlgie lata po pierwszych doświadczeniach ekstatycznych (sny' wizje, rozrnowy z duchami itp.) nowicjusz przygotowuje się w samotności, pouczany przez starych mistrzów' a zwłaszcza przez tego, który zostanie jego inicjatorem, a nazy'wany jest ,'szamanem-ojcem''. Cały ten czas szamani, przywołuje bogów i duchy' poznaje tajniki rzemiosła. Także u Buńatów ,,inicjacja'' jest publiczną demonstracją mistycznych zdolności kandydata, po której następuje raczej konsekracj a przez mislrza niż prawdziwe objawienie tajemnic. Po ustaleniu daty konsekracji odbywa się ceremonia oczyszczenia, którą w zasadzie powinno się powtórzyć trzy do dziewięciu razy,lecz poprz€staje się na jej dwukrotnym wykonaniu. ''Szaman-ojciec'' i dziewięciu młodzieńców nazywanych jego ,,synami'' przynoszą wodę z trzech żróde|, a duchom tych źródeł składają ofiary Z tarasunu. W drodze powrotnej *y'y*"ją młode brzozy, które przynosią do domu. Wodę gotują i' w celu jej oczyszczenia, wrzucają do garnka dziki tymianek, jałowiec i korę jodłową; dodają także kilka włosów

___;ffiłgupitow

i M. N' changałow, Malieridly. sząmanstwo Bajat lrkuckoj

gubiernii, s. 42_5Ż, ptzełożone i stleszczone przez L. stiedę' Das sĆłamanenthum unter den Burjdten (inicjacja znajduje się na s1ronicach 287-288); Michajłowski, s. 87-90;

u' Harva' Die religiósen Vofi|ellunlen' s. 48'1496; w. schmidt, Der

Q75p7ung,

a,

399422. Changałow, n^nczyciel z Irkucka' sam pocbodący z Buriatów. przekazał Agapitowowi bardzo bogatą inaorrnację z pierwszej ręki dotycz4c4 wielu obrzędów i wierzeń szamańskich. zob. także Jorma Paflanen. A Descriptio oI Burial shamanish (,,Joumal de la sociótć Finno_ougrienne''' t' Ll, 194l_1942, 34 strony). Chodzi o manuskrypt znaleziony w 1819 r. prrcz Pozdniejewa w pewnej buriackiej wiosce i opublikowany ptzez tiego w pracy Mongolskaja chtiestomatija (SfPetersburg 1900, s' 293-31|). Tekst napisany jeŚt w literackim języku mongolskim ze śladami współczes_ nego języka buńackiego. Autor. jak się zdaje' był na wpól zlamaizowanym Buńatem (Partanen. s. 3). Niestety, material ten donosi tylko o zewnętrznej stronie rytuafu' Brak w njm kilku szczegółów zanotowanych przez Changałowa. s.

126

wyciętych Z ubha kozła. Następnie zwierzę zablja się, a kilka kropli krwi upuszcza się do naczynia. Mięso oddaje się kobietom' by je przygotowaĘ. Po przysąpieniu do wróżenia za pomocą owczej łopatki, ,,szaman-ojciec'' wzywa przodków szamanów kandydata, ofiarując im wino i tarasun. Maczając w garnku brzozową miotełkę dotyka on nagich pleców nowicjusza. ,,Synowie szamana'' powtarzają kolejno ten rytualny gest' podczas którego ,,ojciec'' naucza: ,'Kiedy biedny cię potrzebuje, żądaj od niego mało i weź to, co ci daje. Myślo biednych, pomagaj im i prośBoga, aby ochraniał ich przed złymi duchami i ich mocami. Kiedy bogaty cię wzywa, nie żądaj od niego wiele za twe usfugi. Jeślibogaty i biedny wzywają cię równocześnie, idź do biednego' a potem do bogatego 8''. Nowicjusz przyrzeka przestrzegać regul i powtarza modlitwę wypowiedzianą przpz mistrza. Po ablucji ponownie składa się duchom-strażnikom ofiary z tarasunu, a ceremonia wstępna zostaje zamknięt^. To oczyszczenie wodą jest obowiązkowe dla szamanów przynajmniej raz do roku, jeślinie co miesiąc przy okazji nowego księżyca. Co więcej' szaman oczyszcza się w ten sposób Za każ.dym razem, gdy tylko narazi się na skalanie; jeśliskalanie jest sznzegó|nie poważne, oczyszczenia dokonuje się także przez krew. Niedfugo po oczyszczeritt ma miejsce ceremonia pierwszej konsektaĄi, cherege chulche(za , w której kosztach uczestniczy cała wspólnota. ofiary zbierane są przez szamana i jego dziewięciu pomocników (,,synów''), którzy dfugim szeregiem podążają konno od osady do osady. Na ogól ofiary składają się z chusteczek i wstęg, rzadko pieniędzy. Kupuje się także drewniane czarki, dzwonki do lasek z końską głową (horse-sticks), jedwab, wino itd. W okolicach Bałagańska kandydat, ,,szaman-ojciec'' i dziewięciu ',synów szamana'' odchodzą do namiotu i poszczą przez dziewięć dni, żyjąc tylko herbatą i gotowaną mąką. Namiot jest trzykrotnie opasany sznurem z końskiego włosia, do którego przyczepia się małe zwierzęce skórki.

T

rru*u (op' cit', s' 493) opisuje ten obrzęd oczyszczenia po właściwejincjacji' istocie, jak za chwilę Żobaczymy, analogiczny obrzęd ma miejsce bezpośrednio po c€Iemonia|nym wejściu na bźozy. Prawdopodobne jest zresztą' że inicjacyjny scenariusz anienił się znaczlie z biegięm czasu; istnieją także istotnę różnice w zależnościod plemienia.

w

Inicjacja u

Rozdział tV. tnicjacja szafiańska

-.

Buriatów 127

W przeddzień ceremonii szaman i jego dziewięciu ,'synów'' ścinają odpowiednią liczbę solidnych i prostych brzóz. Drzewa ścina się w lesie' w którym grzebani są mieszkańcy wioski i, aby uspokoió ducha lasu' składa się ofiary z mięsa owczego i tarasunu. W poranek świętadrzewa ustawia się w następującym porządku: na początku umieszcza się w jurcie solidną brzozę, korzeniami w palenisku i z wierzchołkiem wychodzącym przez górny otwór (dymnik). Brzoza ta nazw!łana jest udeszi burchan, ,,siażnikiem wrót'' (lub ,'bogiem dozorcą''), gdyż otwiera ona szamanowi wejście do Nieba. Na zawsze pozostanie ona w namiocie, Ędąc oznaką wyróżniającą domostwo szamana.

Pozostałe brzozy umieszcza się daleko od jurty _ tam, gdzie odbędzie się ceremonia inicjacyjna _ a ustawiane są w następującym porządku: |. brzoza, pod którą kładzie się tarasun i inne ofiary, a do jej gałęzi przywiązlje się czerwone i żółte wstążki, gdy chodzi o ''czarnego szamana'', białe i niebieskie w przypadku ''szamana białego'' i czterokolorowe, jeślinowy Szaman postanowił sfużyć wszystkim kategoriom duchów, dobrym i złym; 2. brzoza, do której ptzywiązuje się dzwonek i skórę ofiarowanego zwierzęcia; 3' trzecia, dośćsolidna i mocno wbita w ziemię, na którą neofita będzie się musiał wspiąó. Te trzy brzozy, na ogół wyrywane z korzeniami, nazywane są ,,filarami" (serge); 4. dziewięć bnóz, zgrupowanych po trzy, połączonych sznurem z włosia białego konia, na którym zawieszane są różnobarwne wstązki, ulożone w pewnym porządku: biała' niebieska, czerv/ona' żółta (kolory te oznacząją być może różne poziomy niebiańskie); na btzozach tych wystawione będą skóry dziewięciu zwierząt oftarnych i pożywienie; 5. dziewięó sfupów, do których przywiązuje się zwierzęta przeznaczone na ofiary; 6. wiele brzóz ułożonych w ściśleokreślonym porządku, na których zawieszone zostaną później kościofiarowanych zwierząt okręcone słomą 9. od 9 Tekst przełożony pftez Partanęna podaje wiele szczegółów na temat brzóz i słupów rytualnych ($ lG-ls). ,,Drzewo usytuowane na północy nazywa się Drzewem_ -Matką. Na jego wierzchołku zawieszone jest, za pomocą jedwabnych lub bawełnianych wstążek, ptasie gniazdo, w którym' na wacie lub białej wełnie, umieszczonych jest dziewięć jaj i księżyc zrobiony z kawałka bialego aksamitu' przylepionego do kółka t btzozowej kory'.. wielkie drŻewo z południa nazywa się Drzewem-ojcem. Na jego

128

Rozdział lv' Inicjacja szamańska

głównej brzozy, znajdującej się wewnątrz jurty, do wszystkich pozostaĘch drzew umieszczonych na zewnątrz biegną dwie wstążki, czerwona i niebieska: jest to symbol ,,tęczy'', drogi, po której szaman Niebo. osiągnie domenę duchów neofita i ,,synowie szamana", przygotowań, tych zakończeniu Po instrumentów szamańskich: poświęcenia przystępują do ubrani na biało, głową ofiaruje się owcę i tarasun' na cześćPana i Pani laski z końską Niekiedy laskę smaruje się krwią oflrarowanego zwierzęcia: od tej chwili laska z końską głową ożywa i przemienia się w prawdziwego konia' Po tej konsekracji instrumentów szamańskich rozpoczyna się długa ceremonia polegająca na ofiarowaniu tarasunu bóstwom opiekuńczym

Chanom zachodnim i ich dziewięciu synom - oraz przodkom , duchom lokalnym i duchom opiekuńczym nowego Szamana' kilku sławnym zmaĄm szamanom' burchanowi i inn1"rn

-,,ojca-szamana''

pomniejszym bóstwom 10. ,,ojciec-szaman'' ponownie wznosi modlitwę do różnych bogów i duchów, a kandydat powtarza jego słowa; według niektórych tradycji, trzyma on w ręce miecz i, tak uzbrojony, wspina się na brzozę, która znajduje się wewnątrz jurty, dociera do szczytu i' wychodząc przez otwór dymny, krzyczy głośno,aby wezwać pomocy bogów. W tym czasie osoby i rzeczy znajdujące się w jurcie są stale oczyszczane' Następnie czterej,,synowie szamana'', śpiewając,wynoszą kandydata na ltlcowym d}rłanie na zevłnątrz jllrty. wczycie (zawieszony jest), pokryty czelwonym aksamitem (kawałek) kory, któfy oazywa się Słońcem'' ($ l0). ,,Na północ od Drzewa-Matki, obok jurty, ustawia się

siedim brzóz; na kźdym z czterech boków jurty umieszcza się cztery drzewa, a u ich podnóża stawia się stopień, na którym spala się (ako kadzidlo) jałowiec i tymianek' Ńazy*a się to Drabiną (szatu) hlb Stopniami (gelłĘźr)''($ l5)' szczegótową analizę wszystkich zródel dotyczących tych blzóz (z wyjątkiem tekstu przełożonego pŹez Partanena) znajdziemy w W. Schmidt, Det Ilrsptunq, X, s '105-408' 10 o chanach i dosyć złożonympanteonie Buńatów' zob. Sanżejew' We ąllschauung und Schamanismus, s. 939 n.; W. Schmidt, Der lJrsprung, X, s. 250 nn O burchanach zob. długa nota szyrokogorowa (Śłamana-Shaman, s. l20-l2l) przeciw poglądom

B. Laufera (Bufkhah, ',Joufina| of the American ońental society'', xxxvl' 1917' s. 390_395), który neguj€ buddyj$kie ś1adyu Tunguzów amurskich 'PóźniĄsze maczenia :r;rfuin|J burchan u Turków (gdzie stosowany jest zarówno do Buddy, Maniego, zaratusztry itd.), zob . Pesta\]ozza, Il fuał1icheis o presso i Turchi occidentali ed orientali, s. 456, przyp. 3.

tnicjacja u

Buriatów 129

Cała grupa, z ,,ojcem-szamanem'' na czele, za którym podąża kandydat i dziewięciu ,'synów'', krewni i widzowie, kieruje się długim szeregiem tam, gdzie znajduje się rząd, brzóz. W pewnym miejscu, koło brzozy, procesja zaizymu1e się, aby ńożyć oftarę z kozła i dokonaó pomazania głowy' oczu i uszu kandydata, obnażonego do połowy, krwią, podczas gdy inni szamani grają na bębnach. Dziewięciu ,,synów'' Zanurza swe miotełki w wodzie, uderza nimi odsłonięte plecy kandydata i szamani. W olrerze składa się także dziewięć zwierząt lub więcej, a w czasie przygotowyrvania mięsa odbywa się rytuał wniebowstępowania. ''ojciec-szaman'' wspina się na btzozę i robi na jej szczycie dziewtęć nacięć. Następnie schodzi i zajmuje miejsce na dywanie, który jego

,,synowie'' przynieślido stóp drzewa. Z kolei na brzozę wchodzi kandydat, a za nim pozostali szamani. W czasie wspinaczki wszyscy wpadają w ekstazę. U Buriatów bałagańskich kandydat siedzący na filcowym dyvanie obnoszony jest dziewięciokrotnie wokół brzóz: wchodzi na każdą z nich, robiąc dziewięć nacięć na szczycie. Znajdljąc się na górze, szamani: na ziemi szamani także ',ojciec-szaman'', obchodząc drzewa. Według Potanina, dziewięć bnóz sadzi się jedną obok drugiej i kandydat, niesiony na dywanie, zeskakuje przed ostatnią' wspina się aż na jej szczyt, povrl'arzając ten sam rytuał na każdym z dziewięciu drzew' które, podobnie jak dziewięó nacięó, symbolizują dziewięó niebios. Gdy potrawy są gotowe, a ofiary bogom złożone(rzuca się kawałki do ognia i w powietrze), rozpoc4na się uczta. Szaman i jego ,,synowie'' odchodzą następnie do jurty, ale gościedługo jeszcze biesiadują. Zawinięte w słomę kościzwierząt zawiesza się na dziewiĘciu brzozach' W dawnych czasach było kilka inicjacji: Changałow i Sanżejew (Weltanschauung, s. 979) mówią o dziewięciu' Petri o pięciu (Harva, s. 495). Według tekstu opublikoWńnego przezPozdniejewa' druga i trzecia inicjacja powinny mieć miejsce po trzech i sześciu latach (Partanen, s. 24' s 37). Istnieją świadectwa podobnych ceremonii u Sibińczyków (lud spokrewniony z Tunguzami)(2E), Tatarów Ałtajskich' a w pewnej mierze również u Jakutów i Goldów (Harva, s' 498). Ale nawet tam, gdzie nie chodzi o tego typu inicjację, spotykamy szamańskie rytuały wniebowstępowania, które wynikają z ana|ogicz-

130

Rozdział lv. tnicjacja szamańska

nych koncepcji. Badając technikę seansów' uświadomimy sobie

lnicjacja u tę

fundamentalną jedność szamanizmu Azji Środkowej i Pólnocnej. Wtedy

będziemy mogli ukazać kosmologiczną strukturę wszystkich tych szamańskich obrzędów. Na przykład oczywiste jest, że brzoza symbolizuje Drzewo Kosmiczne lub ośŚwiata i dlatego, jak się przypuszcza, zajmuje Środek Świata: wspinając się nań, szaman podejmuje ekstatycz_ ną podróż do ,,Centrunr''. Ten ważny motyw mityczny spotkaliśmy już przy okazji snów inicjacyjnych, a pojawi się on jeszcze wyraźniej przy seansach szamanów ałtajskich i symbolizmie bębnów. zresztą przekonamy się' że wstępowanie na drzewo lub słup odgrywa istotną rolę w innych inicjacjach typu szamańskiego; powinno się je uważac za jeden z wariantów mityczno-rytualnego tematu wniebowstępowania (temat, który zawiera zarówno ,,magiczny lot'', strzał''' sznurze' mościeitp.). Ten sam symbolizm mit o ',łańcuchu wniebowstępowania poświadczoriy jest przez sznur ( = Most) łączący brzozy, na którym zawieszane są różnokolorowe wstążki (: promienie Tęczy, różrrc krainy niebiańskie)' owe mityczne tematy i rytuały, choć specyficzne dla regionów syberyjskich i ałtajskich, nie są właściwe wyłącznie tym kulturom, albowiem obszar ich rozprzestrzenienia wykracza ito znacznie poza Azją Środkową i Północno-Wschodnią. Zastanawiamy się nawet, czy tak złożony rytual, jak inicjacja szamana buńackiego, mógłby być wytworem niezależnym, jak to bowiem jUż ówierć wieku temu zauważyl Uno Harva, inicjacja buriacka zdumiewająco przypomina niektóre ceremonie misteriów mitraistycznych. Kandydat, z nagim torsem, oczyszczany jesl przez krew kozła. którego ofiarowuje się niekiedy nad jego głową; w niektórych miejscach należy nawet pić krew oliarowanego zwierzęcia (por. Harva (Holmberg), Der Baum des I'ebens, s- 140 nn.; Die religiÓsen VorstellnĘen, s. 492 nn.)' która to ceremonia przypomina taurobolion, główny obrzęd misteriów Mitry 1l. w tych samych misteriach używano także drabiny (climax) o siedmiu szczeblach, z których każdy zrobiony był z innego metalu'

--lTF-lI *i"t u naszej ery Prudencju

sz (Perisleph', x. 1ol l nn') opisuje ten rytuał w powiązaniu z misteriami Magnae Matris, ale są powody sądzić,że frygijskt tauroholion został zĄpożyazony od Persów; por Fr' cumont, I'es leliqio s orientŻles da/ls le paganisme romaih (wyd. 3, Paris 1929). s. 63 nn. 229 nn.

Burialów

131

Według Celsusa (orygens, Conlra Celsum,YI,22), pierwszy szczebel był z ołowiu (odpowiadając ,,niebu'' planety Saturn), drugi z cyny (Wenus),

tzeci z brązu (Jupiter), czwarty z żelaza (Merkury), piąty Ze ,,stopu monetarnego'' (Mars), szósty ze srebra (księżyc), siódmy ze złota (słońce). Ósmy szczebel' mówi Celsus, wyobrażai sferę gwiazd stałych. Wspinając się na tę drabinę ceremonialną, inicjowany skutecznie przechodzil przez ,,siedem niebios'', wznosząc się aż do Empireum l2. Jeśliliczyć się z innymi irańskimi elementami obecnymi, pod bardziej lub mniej zniekształconą postacią, w mitologiach Azji Środkowej'3 i przypomnieć istotną rolę odgrywaną w pierwszym tysiącleciu naszej 9ry przez Sogdyjczyków jako pośredników między Chinami i Azją Srodkową z jednej strony, a Iranem i Bliskim Wschodem z drugiej la. hipoteza fińskiego uczonego wydaje się prawdopodobna. Na razie wystarczy zaznaczyć tychkilka przykładów prawdopodob_ nych wpłyrvów irańskich na rytuał buriacki. Wszystko to ukaże swoje zlaczenie, kiedy mowa będzie o wkładzie południa i zachodu Azji do szamanizmu syberyjskiego. _--;6T_ni"bo*,tępowaniu

po stopniach, drabinach, 8órach itp.' por' A' .Dieterich' I.eipzig-Berlin l910), s' |8-3 i s. 254; zob. njżej.5.480 nn' Przypomnijmy, że również u Altajczyków i samojedów |iczba siedem odgrywa istotną rolę' ,,Filar świata'' mial siedem piętcr (U. Harva [Holmberg], Finno-Ugric |anĄ Eine Milhraslitllryie (wyd. Ż,

sibłiań IMrthologt|,

Izbens'

s'

|31:'

s' 338 nn')' Drzewo Kosmiczne siedem gałęzi (id.. Der Baum des

Die feligiósen Vorslellungen, s.

5l

nn.) itd' Liczba 7, dominuiąca

w symbolizmie mitraistycznym (siedem sfel niebiańskich; siedem gwiazd, siedem noży, siedem drzew lub siedcm oltar.y itd. na figuralnych monuńentach)' wynika z wcŻesnych

wpływów babilońskich na misterium irańskie (por. np. R. Pettazzoni' I MiŚreri'' saggio di una teoria storico-religrosa, Bologne 1924, s. 231,24'l itd,.). O symbolizmie tych liczb, zob. niże1, s. 274 nn. 13 Zauważmy tu kilka Ż nich] mit o cudorłnym Drzewie oaokeręna' które rosnie

na wyspie na jeziorze (lub na morzu.) wurukasza,

a koło którego znajduję się monstlualna jaszczltrka stworzona przez Aryńdna (Wifuwdal, XX, 4; Bundahiszn' XVIII.2l XXVII.4 itd') mit ten spotykamy także u Ka}muków (smok p'zebywa - drzewa !v oceanie' obok cudownego Zambu), Buriatów (wąż Abargc obok drzewa na ..mlecznym jeziorze") i gdzie indziej (U' Harva [Holmberg]' Finno-Llg|ic |aĄĄ sibeliall |lqytholory], s. 35ó nn'). Ale należy llczyć się także z ńożliwościąwpływu indyjskiego;

por. niżej' s. 2ó7 nnla zob. Kai Donner, IJber soghdisch nóm ,,Geserz'' untl samojedisch nóm ,,Him el, (ł,/1" (w orięntalia''' Helsingfors 1925' t' l; s' l_8)' ',studia

132 In

lnicjacja szamanki

Rozdział lV. lnicjacja szamańska

icjacja szaman ki a rau kańsk i ej

Nie zamierzamy tu szukać wszystkich możliwych paralel tego rytualu buriackiej inicjacji szamańskiej. Przypomnimy tylko najbardziej uderzające, a zwlaszcza te, które jako zasadniczy obrzęd zawierają wchodzenie na drzewo lub inny, bardziej lub mniej symboliczny' środek wniebowstępowania. Zaczniemy od konsekracji południowo5. amerykańskiej: koniekracji maczi, szamanki araukańskiej ' Ta cere_ monia inicjacyjna skupiona jest wokół rytualnego wchodzenia na drzewo czy raczej okorowany pień, noszący naTtłę rewe: ZreszIą o1 sam jest symbolem profesji szamańskiej i każda maczi trzyma go zavłsze przed swą chatą'

Trzymetrowe drzewo okorowuje się, nacina w kształcie schodów i wsadza mocno w ziemię przed domostwem przyszłej szamanki, ,,nieco pochylone do tyłu, aby ułatwić wejście''.Niekiedy ,,dokoła rewe wetknięte są w ziemię górne gałęzie, tworząc krąg 15 na 4 m'' (Mótraux, s. 3l9). Po umieszczeniu tej świętejdrabiny, kandydatka iozbiera się i w samej koszuli kładzie się na warstwę owczych skór i nakryó. Stare szamanki zaczynają nacieraó jej ciało liśćmicanelo, nieustannie wykonując magiczne ruchy. W tym czasie widzowie śpiewają chórem, potrząsając dzwonkami. Ten rytualny masaż powtaruiny jest kilkakrotnie' Następnie ,,starsze kobiety pochylają się nad nią i ssą jej pierś,brzuch i głowę z taką siłą, że tryska krew'' (Mótraux, s. 32l). Po tym pierwszym przygotowaniu, kandydatka wstaje, ubiera się i siada na krześle. Pieśni i tańce ciągną się przez cały dzień. Nazajutrz świętoosiąga swą pełnię. Przybywa tłum gości' Stare maczi tworzą koło, uderzając w bęben i kolejno tańcząc. Wreszcie maczi i kandydalka zb|iżają się do drzewa_drabiny i jedna po drugiej zaczynają wchodzić. (Według informatora Moesbacha, kandydatka wchodzi pierwsza). Ceremonia kończy się ofiarowaniem owcy.

_'

opl".u-y

się na opisie

A. Mćtraux, I'e

shamanisme araucan,

który wykotzys'

tuje całą wcześniejszą dokumentację, ŻNłaszcza E. Robles Rodńgues, dlillaru_ nes, costumbres i creenci.ts araucanas (,,Anales de la Universidad de Chile", t 127' santiago de chile l9l0' s. l5l-l7?) i E. Holsse' Une Epopće indien e' I'es Afaucańs du

chili.

araukańskiei 133

Streściliśmywyżej opis Roblesa Rodrigueza. ń. Housse podaje więcej szczegółów. Widzowie tworzą koło wokół ołtarza, na którym składa się w ofierze jagnięta podarowane przez rodzinę szamanki. Stara maczi zwraca się do Boga: ,,o Władco i ojcze ludzi, skrapiam cię krwią tych zwierząt, które stworzyłeś.Bądź nam łaskawy!'' itd. Zwterzę jest zabljane, a jego serce zawiesza się na jednej z gałęzi canelo. Zaczyna się muzyka i wszyscy gromadzą się wokół rewe. Następuje uczta i taniec, które trwają całą noc. o świciekandydatka pojawia się znowu i maczi, przy akornpaniamencie bębnów, na powtót zaczynają tańczyć. Kilka z nich wpada w ekstazę' staruszka zawiązuje sobie oczy i nożem z białego kwarcu robi po omacku kilka nacięó na palcach i wargach kandydatki; następnie takich samych nacięó dokonuje na sobie, mieszając swą krew z krwią kandydatki. Po innych obrzędach, młoda inicjowana ,,wchodzi na rewe, tańcząc i bębniąc. Starsze kobiety podążają za nią, wspierając się na stopniach; dwie matki chrzestne wciągają ją na platformę. Zdejmują jej zielony naszyjnik i okrwawione runo owcze (nb.' którymi została dopiero co ozdobiona) i zawieszają 1e na gałęziach krzewów. Jedynie czas może powoli je zniszczyć, gdyż są święte. Następnie zgromadzenie czarownic schodzi, a ich nowa koleżanka idzie ostatnia, tyle że tyłem i rytmicmie. Gdy tylko jej stopy dotkną ziemi, wita ją olbrzymi wrzask; jest to owacja' szal, zamęt, każdy chce widzieć ją z bliska, dotknąć jej ręki' objąó ją'' (Housse, Une Epopće indienne, cytowany przez Mćtrattx, s. 325)' Następnie odbywa się uczta, w której uczestniczy cała widownia' Rany goją się w ciągu ośmiu dni. Według tekstów zebranych przez Moesbacha, modlitvła maczi wydaje się być skierowana do Boga-ojca (''Padte dios rey anciąno itd.). Prosi go ona o dar podwójnego widzenia (aby spostrzegać zło w ciele chorego) i sztukę grania na bębnie. Prosi go dodatkowo o ,,konia'', ,,byka'' i ,,nóż" _ symbole pewnych mocy duchowych i wreszcie o ,,pasiasty lub kolorowy'' kamień. (Jest to kamień -magiczny, który można wkładać do ciała chorego, aby je oczyśció; jeśli wychodzi skrwawiony, jest to znak, ż-e chory znajduje się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. Za pomocą tego właśniekamienia naciera się chorych). Maczi ptzyrzeka1ą zgromadzeniu' że młoda inicjowana nie

134

będzie uprawiała czarnej magii. Tekst Rodrigueza nie wspomtna o'Bogu-ójcu, ale o vileo, który jest maczi Nieba, to znaczy Wielkim Szamanem niebiańskim (Vileo mieszkają w ',środkuNieba'')' Podobnie jak wszędzie, gdzie chodzi o inicjacyjne wstępowanie, to samo wstępowanie ma miejsce tak że przy okazji szamańskiego leczenia

(Mótraux, s. 336). Zapamiętajmy dominujące cechy tej inicjacji: ekstatyczne wchodzenie na drzewo-drabinę, symbolizujące podróż do nieba i modlitwa skierowana z platformy do najwyższego boga lub Wielkiego Szamana niebiańskiego, któtzy _ jak się uważa - nadają maczi zarówno moce uzdrawiania (asnowidzenie itp.), jak też ma9iczrrc przedmioty niezbędne do leczenia (pasiasty kamień itp.). Boskie lub przynajmniej niebiańskie pochodzenie mocy leczniczych poświadczone zostało u wielu innych ludów archaicznych: np. u Pigmejów Semangów, gdzte hala leczy choroby Za pomocą Cełrol (pośrednicy między Ta Pednem, najwyższym bogiem a ludźmi) lub kwarcowych kamieni, w których cżęsto, jak się przypuszcza, mieszkają owe duchy niebiańslecz także z pomocą boga (zob. dalej, s. 336). ,,Pasiasty lub kie kolorowy'' kamień również jest pochodzenia niebiańskiego; liczne tego przykłady spotkaliśmyjuż w Ameryce Południowej i gdzie indziej (supra, s' 58 nn'), a będziemy musieli jeszcze do tego po_ wróció

Rytualne wcho.lzenie na

Rozdział lv. lnicjacja szańańska

16.

Rytualne wchodzenie na drzewa

Rytualne wstępowanie na drzewo jako obrzęd inicjacji szamańskiej spotykamy także w Ameryce Północnej. U Pomów ceremonia przyj_ mowania do stowarzyszenia tajemnego trwa cztery dni, z których t6 Należy także zalważyć, że u Araukanów szamaństwem trudnią się kobięty; niegdyś,był on prcrogatywą inwertytów seksualnych. w pewnym stopniu analogiczną sytuację spotykamy u Czukczów: większośćszamanów jęŚt inwęrtytami, a niekiedy wychodą_na*et za mąż: ale, nawet jęślisą seksualnie normalni, duchy-prz€wodnicy zrnuszają ich do ubierania się jak kobiety (por. w. Bogoras, The Chukchee' T"he lesup North Pacific Expedition, t. VII, New York 1904, s. 450 nn )' Czy istnieje genetyczny związek między tymi dwoma szamanizmami? wydaje nam się to trudne do rozstrzyg_ nięcia.

drzewa

135

jeden cały dzień zarezerwowany jest na wstępowanie na drzewo-sfup od 8 do l0 metrów wysokości i 15 cm średnicy17. Jak pamiętamy, przyszli szamani syberyjscy wspinają się na drzewa w czasie, lub przed

konsekracją. Jak zobaczymy (s. 399 nn.), także wedyjski ofiarnik wchodzi na sfup rytualny, aby dotrzeć do Nieba i bogów. wstępowanie Za pomocą drzewa, pnącza lub sznura jest bardzo rozpowszechnionym motywem mitycznym: jego przykłady znajdziemy w dalszym rozdziale (s. 480 nn.).

Dodajmy wreszcie, że inicjacja na trzeci i wyższy stopień szamański mananga (zob. wyżej, s. 68 nn.) mieszkańców Sarawaku zawiera rytualne wchodzenie: na werandę wnosi się wielki dzban, na którego brzegach opiera się dwie małe drabiny; stojąc naprzeciw przez całą noc, mistrzowie inicjacyjni prowadzą kandydata na jedną z drabin i nakazują zejśćpo drugiej. Jeden z pierwszych obserwatorów tej inicjacji' archidiakon J. Perham, piszący około l885 r., przyznawał, że nie mógł uzyskać żadnego wyjaśnienia tego obrzędu 18. Jednakże sens wydaje się dosyć jasny: chodzió może tylko o symboliczne wniebowstępowanie, po którym następuje zejściena ziemię. Podobne rytuały spotykamy na Malekuli: jeden z najwyższych stopni ceremonii Maki nazywa się właśnie,,drabiną'' 19, a zasadniczy akt tej ceremonii stanowi wejściena platformę 20. Ale co więcej: szamani i zlachorzy, podobnie jak zresztą niektóre typy mistyków, potrafią wzlatywać, jak ptaki, siadając na gałęziach drzewa. Szaman węgierski (tóltos) ''mógł skoczyć na wierzbę i siąśćna gałęzi zbyt słabej, by mogła utrzymaó 1?

E. M. Loeb, Pomo Folkways (,,Univ. of California Publications in American

Archaeology and Ethnology", XIX, 2, Berkeley 1926, s. 149-404), s. 372-3'14 Por. inne przyklady pochodzące z obu AmęIyk w M. Eliade, Nliśsances mys'iq'eJ, s' l55 nn. Por. także Josef HaekęL Kosmkcher Baum und Pfahl im Mythus und Kulr der stiimme

Nordwestanerikąs (w ,,wiener vólke.kundliche Mitteilungen'', vI, 1958' n. s' l, s.33-81), s. ?7 nn. t 3 Tekst przytoczony prŻeŻ H' Ling Rotha, The Natives of Saławak' I, s, 28| ' zob. także E. H. Gofies, seye teen Yeąrs amonq the sea Dyaks of Borneo' s. 178 nn. 19 o tej celemonii, zob. J. Layard, Stone Men of Malekula (London 1942),lozdŻ.

XIV.

20 Por. takźp A. B. Deacon, MąIekula. A Vahishing People in the New Hebrides (London 1934), s. 379 nn.; A' fuesenfeld, The Meqąlilhic culture of Mela^esia (l'Eyde

1950), s. 59 nn. itd.

136

Niabiańska podróż szamana

Bozdział Iv. tnicjacja szamańska

ptaka''21. Irański świętyKutb ed-Din Hajdar był często widziany na wierzchołkach drzew (zob. niże.j, s. 398, przyp. ó0). Święty Józef z Kopertynu wzleciał na drzewo i pozostał przez pół godziny na gałęzi,,którą widziano drgającą, jak gdyby siadł na niej ptak'' (por. dalej, s. 475). Interesujące są również doświadczenia australijskich znachorów, którzy twierdzą, jakoby dysponowali swego rodzaju sznurem magicznym' Za pomocą którego mogą wspinać się na szczyty drzew. ,,Mag kładzie się pod drzewem na plecach, sprawia, że jego sznur się podnosi i wspina się po nim aż do gniazda położonego na wierzchołku drzewa; następnie przechodzi na inne drzewa i o zachodzie słońca schodzi wzdłu'ż pnia'' (A. P. Elkin' Aboriginal Men of High Degree, s. 6Ę65). Wedfug informacji zebranych przez R. M. Berndta i A. P. Elkina, ,,mag wongaiboński, leżąc na plecach pod drzewem, sprawia, że jego sznur się podnosi, a on wspina się po nim z głową odchyloną do tyłu, swobodnym ciałem' szeroko rozstawiając nogi i unosząc ramiona. Doszedłszy do końca, na wysokość czterdziestu stóp, pomachał ręką w kierunku tych, którzy byli na dole, potem zszedł w ten sam sposób i, gdy był jeszcze na plecach, sznur powrócił do jego ciała'' (Elkin, ibid.; por. także M. Eliade, Mćphistophćlćs et I'androgyne' s.23l nn.). Nie sposób, by ten magiczny sznur nie przypominał nam indyjskiej ,,szIllczki ze sznurem'' (rope-trick), której szamańską strukturę przeanalizujemy dalej (por. s. 423 nn.). Niebiańska podróż szamana karibskiego

W czasie inicjacji szamanów karibskich z Gujany Holenderskiej, choó ta również skupiona jest wokół ekstatycznej podróży neofity do Nieba, stosuje się jednak odmienne środki 22. Pujajem QnjaĄ można '1 Gćza Róheim, Hungarian Shamanism (w ,,Psychoanalysis and the social Sciences", I,4, New York 1951, s. 131-169), s. 134.

22 Opieramy się na studium Fńedńcha Andtęs^, Die Himmelsfeise der cąraibischen Medizinmanner (,,z€itschńft fii! Ethnologie'', t. 70, 1938, Heft 3/5' 1939' s. 33l-342)' który korzysta z badań etnologów holenderskich F. P. i A. Ph. Penardów, W. Ahlbńncka i c' H. de Goejego. Por. także w. E' Roth, ,4Ż Inquify into the Animism and Folklote of the Guiana-IndianJ (30th Annual Report of the Bureau of American Ethnology

karibskiego 137

zostaó jedynie po pomyślnym zobaczeniu duchów i nawiązaniu z nrmr

co bezpośrednich i trwaĘch relacji 23. Chodzi nie tyle o ''opętanie'', wizję komunikację i dialog z duchami. To ekstatyczną umożliwiającą ekstatyczne doświadczenie może mieć miejsce jedynie podczas wcho_

dzenia do Nieba' ale nowicjusz może podjąó podróż dopiero po otrzymaniu pouczenia w tradycyjnej ideologii oraz po fizycznym i psychologicznym przygotowaniu do transu. Praktyka, jak to zaraz

stwierdzimy, jest niezwykle surowa. Zazwyczaj inicjowanych jest razem sześciu młodzieńców. Zupełnie

odizolowani żyją w specjalnie w tym celu wzniesionym szałasie, pokrytym liśćmipalmy. Wymaga się od nich pewnej pracy ręcznej: zajmują się polem tytoniowym mistrza inicjacyjnego, a z pnia cedru robią ławkę w kształcie kajmana, którą zanoszą przed szałas; na tej właśnieławce siadają co wieczór' aby stuchać mistrza lub przeżyrłać wizje. Ponadto każdy z nich robi sobie własne dzwonki i ,,magiczną laskę'' długości2 metrów. Sześó młodych dziewcząt, nadzorowanych przez starą instruktorkę' sfuży kandydatom. Zaopatrują ich codziennie w sok tytoniowy, który neofici muszą pić w wielkiej ilości, a co wieczór każda z lich naciera czerwonym płynem całe ciało nowicjusza po to, aby uczynió go pięknym i godnym prezentowania się przed duchami. Kurs inicjacyjny trwa Ż4 dni i Ż4 noce. Podzielony jest na cztery części: po każdej trzydniowej serii pouczeń następują trzy dni odpoczynku. Pouczenie ma miejsce nocą, w szałasie: tańczy się wkoło, śpiewa i następnie, siedząc na ławce w kształcie kajmana' sfucha się mistrza rozprawiającego o dobrych i złych duchach, a zwłaszpza o ,,Wielkim ojcu Sępie'', który odgrywa zasadniczą rolę w inicjacji. Ma on wygląd nagiego Indianina; on właśniepomaga szamanom wzlatyrłać do Nieba za pomocą krętej drabiny. Przez usta tego Ducha 1908_1909'', washin8ton 19l5, s. l03-38ó); A. Mót.aux,I'e shąmqnisme chez les Indiens de l'Amćrique du sud topicale, s. 208-209. Zob. takżę C. H. de Goeje, Philosophy, IniliatioĄ aĄd Myths of the Indians of Guiarra and Adjacent Col!Ąlries (w ,,IntęmatioDales Archiv fiir Ethnographie''' xLIv, L€iden 1943' s. 1-l3ó)' w szczególności s' ó0 nn.

(inicjacja znachora),72 (trans, uwa]źany za środekpodróżowania aż do nieba),82 (drabina prowadąca do nieba).

Ahtbńnck nazy*a go piyći i thrmaczy ten tennin jako ,,duchowy egzorcysta'' (Andres, s. 333). Por. Roth, s. 326 nn. 23

138

Bozdział lv. lnicjacja szańańska

przemawia ,,wielki ojciec Indianin'', czyli Stwórca, Istota Najwyższa a. Tanczący naśladują ruchy zwierząt, o których mistrz mówił w swym

pouczeniu' W dzień kandydaci pozostają na hamakach rł szałasie. Posiłek spożywają leżąc na ławce, z oczami dobrze natartymi sokiem z papryki, rozpamiętując nauki mistrza i starając się ujrzeć duchy (Andres. s. 336-337). Przez cały okres pouczenia post jest prawie absolutny: nowicjusze nieustannie palą papierosy' żują liścietytoniu i piją sok tytoniowy. Po wyczerpujących nocnych tańcach, Z pomocą postu i inloksykacji nowicjusze przygotowani są do ekstatycznej podróży. W pierwszą noc drugiego okresu są uczeni jak przemieniać się w jaguary i nietoperze (Andres, s. 337). Piątej nocy, po zupełnym poście (nawet sok tytoniowy jest zabroniony), mistrz rozciąga kilka sznurów na różnej wysokości i nowicjusze kolejno na nich tańczą lub kołyszą Się w powietrzu' trzymając się za ręce (ibid.' s. 338). Wtedy właśniemają pierwsze doświadczenie ekstatyczne: spotykają Indianina, który jest w rzeczywisnowicjuszu. Udasz się tościżyczliwym duchem (Tukajaną): ''Podejdź, po do Nieba drabinie Wielkiego ojca Sępa. To nie jest daleko''. Nowicjusz ,,wspina się na swego rodzaju krętą drabinę i dochodzi do pierwszego piętra nieba, głJzie przechodzi przez wioski Indian i miasta zamieszkane przez Białych. Następnie nowicjusz spotyka Ducha Wód (Amana), kobietę wielkiej piękności,która zachęca go do zanurzenia się razem z nią w rzece' Tam przekazlje mu amulely i formuĘ magiczne. Nowicjusz z przewodnikiem dopływa na drugi brzeg rzeki idochodzi do skrzyżowania ,,Zycia i Śmierci" . PrzyszĘ szaman może wybrać drogę do ,,Krainy bez wieczoru'' lub drogę do ,,Krainy bez świtu''. Duch, który mu towarzyszy, odsłania wtedy los duszy po śmierci. Kandydat zostaje nagle sprowadzony na ziemię przez lczucie silnego bólu. To maty' w której właśniemistrz przyłożyłdo jego skóry marakę - rodzaj szczelinach tkwią wietkie, jadowite mrówki'' Ż5(Ż9). Friedrich Andres, s. 336' za|lrn"ażmy, że także u Karibów moc szamańska pochodzi ostatecmie z Nieba i od Istoty Najwyższej. Przypomnijmy również rolę orła w syberyjskich mitologiach szamańskich: ojciec pierwszego szamana, ptak 2a

solarny, posłaniec boga niebiańskiego' pośrednik między Bogiem i ludźmi' 23 A. Mćtraux' I'e shamanisme chez les ]ndiens de l'Amćrique du sund lropicale, s. 208' podsumowujący F- Andresa' s. 338-339. Zob' takżl Alain Gheerbrant' "/o l'e]'

Niebiańska podróż szafiana

karibskięgo 139

W drugą noc czwartego okresu pouczenia, mistrz kładzte nowicjuszy kolejno na ,,platformie zawieszonej u sufrrtu szałasu za pomocą kilku skręconych razem sznurów, które, rozwijając się, sprawiają, że platforma coraz szybciej się obraca'' (Mótraux. ibid., s. 208). Nowicjusz śpiewa:,.Platforma pujaja zaniesie mnie do Nieba. Zobaczę wioskę Tukajany''. Przechodzi kolejno do różnych sfer niebiańskich i ma wizję duchów

26.

Stosuje się również intoksykację roś|tnątakini, która powoduje silną gorączkę. Nowicjuszowi trzęsą że weszły w niego złe duchy, się wszystkie członki - wierzy się, które rozszarpują mu ciało. (Rozpoznajemy dobrze znany inicjacyjny motyw kawałkowania ciala przez demony.) Na koniec nowicjusz czuje jak zostaje zaniesiony do niebios ima niebiańskie wizje (Andres, s.341). Folklor Karibów zachowuje wspomnienie czasu, gdy szamani byli bardzo mocni: mogli' jak się mówi, widzieć duchy swymi cielesnymi oczami, a nawet potrafili wskrzeszać umarĘch. Pewnego ran pujai wszedł do Nieba i zagroził Bogui ten, chwyciwszy szablę, pchnął zuchwalca i odtąd szamani mogą udawac się do Nieba tylko w stanie ekstazy (Andres' s. 34142). Podkreślmy podobieństwo między tymi legendami a wierzeniami północnoazjatyckimi dotyczącymi początkowej wielkości szamanów i ich późniejszego upadku, pogłęblonego jeszcze w czasach obecnych. Możemy już w tym odczytać, jak gdyby między wierszami, mit o pierwotnej epoce, gdy komunikacja między

a Bogiem byla bardziej bezpośrednia i odbywała się konkretny. w następstwie pysznego gestu lub buntu pierwszych szamanów, Bóg zakazał im bezpośredniego dostępu do rzecz}'lłistościduchowych: nie mogą jtlż widzieć duchów cielesnymi

szamanami

w sposób

oczami, a wniebowstąpienie może się dokonywać już jedynie w ekstazie' Jak to zaraz zobaczymy, ten mityczny motyw jest jeszcze bogatszy.

Far Amązon: ąn ExPedilion iato Unknown Tenilo.y (New York 1954). s. l l5, l28, jak tęż towalzyszące temu tekstowi ilustracje marak' 26 F. Andres, s. 340. Ibid., pzyp. 3, autor cytuje H. Fiihnera, Solanazeex als Beruuschungsrnilrcl. Eine historis.h-ethnoloqische studie (,,Archiv fit expeńmentelle Pathologie und Pharmakologie''' Bd. III' 1926,s.28)_294) $łzelędem ekstazy wywołanej plzez wawrŻyn' o loli narkotyków w szamanizmie Syberii i gdzie indziej. zob. dalej, to the

s

39ó nn

140

wstępowanie po

Bozdział !V. lnicjacja szamańska

A' Mótraux

przypomina obserwacje dawnych podróżników na temat inicjacji Kańbów z Wysp. Laborde donosi, że mistrzowie ,,nacierają mu (neoficie) ciało także gumą i pokry.wają go piórami, aby uczynić zdolnym do latania i udania się do chaty zemeen (duchów) ' ' ''' Szczegół ten nas nie dziwi, albowiem strój ornitomorficzny iinne symbole magicznego lotu stanowią integralną częśćszamanizmu syberyjskiego' północnoamerykańskiego i indonezyjskiego. Kilka elementów inicjacji karibskiej spotykamy w innych regionach Ameryki Pofudniowej: intoksykacja tytoniem jest charakterystyczną cechą szamanizrrru pofudniowoamerykańskiego; rytualne odosobnienie w szałasie i ciężkie próby ftzyczne, którym poddawani są nowicjusze, stanowią jeden z zasadniczych aspektów inicjacji mieszkańców Ziemi ognistej (Selknam i.Yamana); pouczenie przez mtstrza i ,,svizlalizaĄa'' duchów są również składowymi elementami szamanizmu południowoamerykańskiego. Ale technika przygotowawcza do ekstatycznej podróży do Nieba wydaje się być specyficzna dla karibskiego pujaja. Zalważmy, że mamy tu do czynienia z pełnym scenariuszem typowej inicjacji: wstępowanie, spotkanie z kobietą-duchem, zanurzenie w wodach, objawienie tajników (dotyczących przede wszystkim pośmiert_ nego losu ludzi), podróż do regionów tamtego świata. Ale pujai za wszelką cenę stara się uzyskaó doświadczenie ekstatyczne o tym schemacie inicjacyjnym, nawet jeśliekstaza może zostać osiągnięta jedynie za pomocą wypaczonych środków. odnosimy wrażenie, że szaman karibski posługuje się wszystkim, aby in concreto ptzeżyć duchową kondycję' która przez samą swą naturę nie może zostać ,,doświadczona'' w sposób, w jaki ,,doświadcza się'' pewnych sytuacji ludzkich' Zapamiętajmy to spostrzeżenie; powrócimy do niego i uzupeŁ nimy je później w odniesieniu do innych technik szamańskich. (s. 209)

Wstępowanie po tęczy

Inicjacja australijskiego znachora z regionu Forest River zawiera zarówno symboliczną śmierći zmartwychwstanie kandydata' jak też wniebowstępowanie. Zwyczajowa metoda jest następująca: mistrz przybiera postać szkieletu i ptzyłłiązujesobie torbę, do której wkłada kandydata, magicznie sprowadzonego do rozmiaru bardzo małego

tęczy

141

dziecka. Następnie' siadając okrakiem na Wężu-Tęczy' zaczyna się wspinaó, pomagając sobie rękami' jak gdyby wchodził po sznurze. Dotarłszy na szczyt, wrzuca kandydata do nieba' ,'zabijając'' go' Po przybyciu do Nieba, mistrz wprowadza do ciała nowicjusza małe węże-tęcze, brimures (małe węże słodkowodne) i krysztaĘ kwarcu (które noszą zresztą to samo imię, co mityczny wąz-Tęcza). Po tej operacji kandydat sprowadzony zostaje, również po gtzbiecie Tęczy, na ziemię. Mistrz ponownie wprowadza weń magiczne przedmioty przez pępek i budzi go, dotykając magicznym kamieniem. Kandydat powraca do normalnej wielkości. Nazajutrz wstępowanie po Tęczy powtarza się w ten sam sposób 27. Kilka elementów tej australijskiej inicjacji już poznaliśmy:śmierć i zmartwychwstanie kandydata, wprowadzenie magicznych przedmiotów do jego ciała. Interesujące jest spostrzeżenie, że mistrz inicjujący, przemieniając się magicznie w szkielet, redukuje wzrost nowicjusza do wymiarów noworodka: oba wyczyny symbolizują obalenie czasu świeckiego i reintegrację czasu mityczneBo, australijskiego ,,czasu snu''. wstępowanie dokonuje się za pomocą tęczy, mitycznie wyobrażanej jako ogromny Wąż, po grzbiecie którego mistrz_instruktor wspina się jak po sznurze. Wspomnieliśmy już o wniebowstępowaniu australijskich znachorów, a wkrótce będziemy mieli okazję spotkać jeszcze dokładniejsze przykłady. Jak wiadomo, bardzo wiele ludów widzi w tęczy most łączący Ziemię z Niebem, a zlłłaszczamost bogów 28. Dlatego właśnie 'r A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent M}th in Nolth-West Austrąlia (uJ ,'ocĘania", I,3, Męlboume 1930, s.349_352), s' 349-350; id., The Austruliąn Aboliglles (Sydney_ London 1938), s. 223-224: id., Abotiginal Men of High Degree, s. 139-140. l'ot. M. Eliade, Naksances mrstiqueŚ, s. l08 DD' o wężu-Tęczy i jego roli w inicjacjach australłskich znachorów' zob. v. LaDternari, Il serpente Arcobaleno e il comPlesso religioso degli Esseri pluriali in ABtralia (w .,Studi e matedali di storia delle religioni",

XXIII, Rome 1952, s. I I7-128), s. 120 nn. Die Weltar.schąuung del Nalurl!ólkel (weirnar 'zB Por' np. L' Frob€nius, s.

l3l

1898)' nn.; P. Ehrexfięich, Die allgeftleine Mythologie und ihrc ethnologisc}prl Gfundlągen

(Mythologische Bibliothek' IV, t, l,eipzig l9l0)' s. l4l; R. T. christanŚen, M/lł, Metaphol and sil ile (w T. A. sebeok' w'!d., Myth: a symposiułn, Philadelphie 1955, s' 39-49), s. 42 nn. o faktach u8rofińskich i tata$kich, zob. U' Harva lHolrnbćrg]' Finńo-t]4lic |anĄ Sibetian |Mythologr|, s. 443 nn.; dla świata śródziemnomorskiego,

142

wstępowanie po

Rozdział lV' Inicjacja szamańska

pojawienie się jej po burzy uważane jest za Znak uspokojenia Boga (np. u Pigrrrejów; por. mój Traktat, s.55)'Ż9. właśniepo tęczy mityczni herosi docierają zawsze do nieba. Na przykład na Polinezji maoryski heros Tawhaki i jego rodzina oraz hawajski heros Aukelenuiaiku, regularnie odwiedzają górne regiony. wspinając się po tęczy lub używając latawca, aby uwolnić dusze zmarłych lub odnaleźćswe żony-duchy 30. Ta sama mityczna funkcja tęczy występuje w Indonezji, Melanezji i Japonii 31. Choć pośrednio, mity te czynią aluzję do czasu, gdy możliwa była komunikacja między Niebem a Ziemiąl. na skutek pewnego wydarzenia lub rytualnego błędu komunikacja zostala przerwana' niemniej herosi i znachorzy potrafrą ją przyrłróció. Ten mit o rajskiej epoce brutalnie obalonej przez ,'upadek'' człowieka kilkakrotnie jeszcze zatrzyma naszą uwagę; jest on w pewien sposób współzależny z pewnymi koncepcjami szamańskimi. Australijscy znachorzy' podobnie jak zresztą wielu innych szamanów i magów, nie robią prowizorycznie i dla samych nic innego, jak tylko przywracają siebie ów ,,most'' między Niebem a Ziemią, dostępny niegdyś - ludziom 32. wszystkim por. nieco zwodnicze studium ch. Ręnela, L'Arc-en-Ciel dans la tfaditioł1 feliqieuse de (,,Rę,r\re de l'Histoire des Religions'', 1902, t. 4ó' s. 58-80)' 2e P. Ehrenreich, op. cit., s. 133 nn. 30 Por. Chadwick, The Growth of Literuture, t. III, s. 273 nn., 298 itd.; Nora Chadwick, Notes on Polynesian M)tholog! (,,Journal of the Royal Anthropological society'', Lx, London |930, s' 425-44ó); id., The Kte. A study in Polyesian Tradition (ibid., LXI, London 1931, s. 45i491); o latawcu w Chinach, zob. B. La'ufer, The Prchistoty of Aviation (.,Field Museum of Natural History, Anthropological Series", xvIII' l, Chicago 1928), s' 3l-43. Tradycje polinezyjskie wymieniają na ogół dziesięć nałożonych na siebie niebios; w Nowej zelandii mówi się o dwunastu. (Indyjskię pochodzenie tych kosmologii jest bardziej niż prawdopodobne') Heros pruechodzi z jednego nieba do drugiego tak, jak widzieliśmy, jak wznosi się szaman buriacki. spotyka kobiety_duchy (często jego własne pramatki), które pomagają ml znależć drogę; por' rola kobiet-duchów w inicjacji karibskiego pujaia, rola ,,niebiańskiej rnalżonki'' u szamanów syberyjskich itd. 31 H. 'fh. Fischer, Indonesische Paradiesmytheh (,,Zoitschtift fiir Ethnologie", LxN, l-3, Berlin 1932' s.204_245), s. 208' 238 nn.; F' N. Numazawa, Di? WeltanfdĄge in del japąnischen Mytholoqie (Llcetne-Pańs 1946)' s' l55. 32 o tęczy w folklorze, zob. S. Thompson, MotifJndex, F. t52 (t' lll, s' 22).

l'aLliqlitć

tęczy

143

Mit o tęczy jako drodze bogów i mościemiędzy Niebem a Ziemią odnajdujemy w tradycjach japońskich 33, a bez wątpienia istniał także w mezopotamskich koncepcjach religijnych 3a. Siedem kolorów tęczy zostało ponadto utożsamionych z siedmioma niebiosami _ symbolizm ten spotykamy także w Indiach i Mezopotamii, .jak również w judaizmie. Na freskach z Bamjanu Budda przedstawiony jest w pozycji siedzącej na tęczy o siedmiu promieni ach35 ,co znaczy, że transcenduje on Kosmos, tak jak w micie o Narodzinach transcenduje siedem niebios, robiąc siedem dużych kroków w kierunku Północy i osiągając ,'Środek Świata'', najwyższy szczyt Uniwersum. Tron Boga otoczony jest tęczą (Apokalipsa' 4, 3,), a symbolizm ten przetrwa aż do chrześcijańskiej sztuki Renesansu (Rowland, op. cit., s. 46, przyp. l). Babiloński zikkurat wyobrażany niekiedy był siedmioma kolorami, Symbolizującymi siedem regionów niebiańskich: wspinając się na piętra, osiągano szczyt światakosmicznego (por. mój Traktat, s. 102 nn.). Podobne idee spotykamy w Indiach (Rowland, s. 48) i, co jeszcze istotniejsze, w mitologii australijskiej. Bóg najwyższy Kamilarojów, Wiradjurów i Euahtajów mieszka w najwyższym niebie, zasiadając na kryształowym tronie (Traktat, s. 47); Bundjil, najwyższa Istota Kulinów, przebywa nad chmurami (ibid., s. 48). Mityczni herosi i znachorzy wspinają się ku tym niebiańskim Istotom, używając' pośród wielu innych środków, tęczy' Jak pamiętamy, wsążki używane w inicjacjach buriackich nazywane są ,'tęczą'': symbolizują na ogół podróż szamana do nieba 36. Na bęb37. nach szamańskich są rysunki tęczy, wyobrażanej jako most do Nieba 3r Por. R. Pettazzoni, Mirologia giapponese (Bologne 1929), s.42, przyp. I; F. N. Numazawa, op. cit., s. 15,1155. y A. lerenias, HondbuĆh der altofientalischeh Geisleskultur (wyd. 2, Berlin-Lepzig 1929). s. 139 nn. 35 Benjamin Rowland,lr., Studks in the Budlhist Art of Bamiyon: The Boddhisattva oJ Grtlup E (,,Art and Thought", London t 947, s. 46_54)i por' Mircea Eliadę, Mythes' łćves et myłstżres,s. l48 ln. 36 U. Harva (Holrnberg), Der Baum des Lebens. s. l44 nn; id., Die rcligióseĄ Votstellungen, s. 489.

3'U' Harva, Die rcliqiósen Vorstellun4en, ś'53l; Martti P.esd'|'en, ReqenboqenIlinmelshriicke (,,Studia Oricntalia", XIV, l, 1947, Helsinki), s. 7-8.

144

lnicjacjeaustratijskie 145

Rozdział lv. lnicjacja szamańska

Zlesztą w językach tureckich tęcza bywa również określanamlanem mostu (Rźisźinen,s. 6)' U Jurako-Samojedów bęben szamański nazywany jest ,,łukiem'': dzięki jego magicznyń własnościomszaman, jak strzała, przenoszony jest do nieba. Ponadto mamy powody sądzić, że Turcy i Ujgurowie uważali Ęben za ,,niebiański most'' (tęczę), na którym szaman dokon1'wał wstępowania (Rżisżinen, s. 8). Idea ta naleĄ do złożonegosymbolimu Ębna i mostu, z których każdy wyobraża odmienną formułę tego samego doświadczenia ekstatycznego: wniebowstępowania. Właśnieprzez mlzyczną magię bębna szaman może osiągnąć najwyższe niebo. Inicjacje austral ijskie Jak pamiętamy, kilka opowieści inicjacyjnych australijskich znachorów, choć skupione były na symbolicznym uśmiercaniu i zmartwychwstaniu kandydata, wspominaĘ o jego wniebowstępowaniu (por. wyżej, s. 6l nn'). Ale istnieją inne formy inicjacji, w których wstępowanie odgrywa zasadniczą rolę. U Wiradjurów mistrz inicjujący wprowadza kryształy skalne do ciała nowicjusza i daje mu do picia wodę, do której włożono te krysztaĘ, na skutek czego nowicjusz może widzieć duchy. Mistrz prowadzi go następnie do grobu i z kolei zmarli dają mu magiczne kamienie. Kandydat spotyka także węża' który zostaje jego totemem, a ten prowadzi go do wnętrza ziemi, gdzie znajduje się wiele innych węży; ocierając się o niego, wlewają weń magiczne moce. Po tym symbolicznym zstąpieniu do Piekieł, mistrz przygotowuje się do zaprowadzenia kandydata do obozu Bajame, Istoty Najwyższej. Aby tam dotrzeć, wspinają się po sznurze do chwili aż spotykają Wombu, ptaka Bajame. obłoki, opowiada nowicjusz, a z dru-

''Przechodziliśmy giej strony było niebo. Wchodziliśmy przez otwór, otwierający się i zamykający bardzo szybko, którym przechodzą znachorzy". Jeśli ktośzostał dotknięty przez wrota, tracił magiczną moc i, powróciwszy na ziemię, pewien był śmierci 38. Mamy tu niemal pełny schemat inicjacji: zejście do dolnych 38 A. w' Howitt, oń Austfaliąn Medecine Men, s.50 nn.; id., The Ndtiye Tlibes South-East Australia (London 1904), s. 40'H13.

of

i

regionów, po którym następuje wniebowstąpienie nadanie mocy szamańskiej przez Boga najwyższego 39. Dostęp do regionów górnych jest trudny i niebezpieczriy: w istocie ważne jest dotrzeć na górę w mgnieniu oka, zanim zamkną się wrota. (Motyw specyficznie inicjacyjny' który spotkaliśmy już gdzie indziej.) W innej opowieści' również zanotowanej przez Howitta, mowa jest o Mnurze, Za pomocą którego kandydat z zawiązanymi oczami unoszony jest na skałę' gdzie majduje się ta sama magiczna brama, która otwiera śę i zamyka bardzo szybko. Kandydat i jego mistrzowie inicjacyjni wcho&ą do wnętrza skały i tam odwiązuje się mu oczy' Znajduje się w miejscu zupełnie jasnym, na którego ścianach lśniąkrysztaĘ' Kandydat otrzymuje kilka tych kryształów i pouczany jest o sposobie posługiwania się nimi. Następnie, również zawieszony na sznurze' sprowadzany jest drogą powietrzną do obozu i położonyzostaje na wierzchołku drzewaao. Te obrzędy i mity inicjacyjne integrują się w o wiele ogólniejsze wierzenie óotyczące zdolności znachorów do osiągania nieba za pomocą sznura al, wstęgi a2 lub po prostu |ecąca3 czy wspinając się na schody w kształcie spirali. Wiele mitów i legend mówi o pierwszych

ludziach, którzy wznosili się do Nieba wspinając się na drzewo: przodkowie Marów mieli młycza] wchodzenia do Nieba i schodzenia po takim właśniedrzewieaa. U Wiradjurów pierwszy człowiek, stwo_ rzony przez Istotę Najwyższą, Bajame, mógł wchodzió do Nieba górską ścieżką,a następnie wspinać się na schody aż do Bajame, tak inicjacjach australijskich zrrachorów, por' A. P. E|kitt, Aboriginal Mm of High Petń' Der ąustlolische Medizinmann (w ,,Annali lateranensi'', Citó du vatican, XVI, 1952, s. 159-317; XVII, 1953, s. 157-225); Engelbert Stiglmayr, 39

o

Degree; Helmut schażrraĄismus

in Austrąlien (w ,,wiener vólkerkundliche Mittellungen'',

v'

2, l95'l,

s. 16l-190); M. Eliade, ,|y'dt'Jja''ĆeJ mrstiques, s.206nn' 40 A. w. Howitt, on Austrulian Medecine Men, s. 5l-52; id., The Natire Ttibes, s. 400 nn.;

Marctl

Ma]uss,

L'oriłine des pou|ots

magiques dans les socićtćs australiennes,

s. l59. Przypomnijmy sobie jaskinię inicjacyjną Samojedów i szamanów obu Ameryk. a\ zob. np. M. Mauss, op. cit., s. 149, przyp. l. 42 R. Pettazzoni, Miti e leq4endŁ',l, Africa, Australia (rnrin 1948), s. 4l3. a3 M. Mauss, s. l48. Zlachorzy ptzemieniają się w sępy i latają (spencer i Gillen, The Arunta, t. II, s. 430). aa A. van Gennep, Mythes et lćgenfus d'Australk eańs l906), n'32 i 49; por. także

n'44.

146

tnicjaciaaustralijskie 147

Rozdział lV. lnicjacja szamańska

jak machorzy Wurundjerów i Wotjobaluków robią to jeszcze dzisiaj (Howitt, The Native Tribes, s.50l nn.). Yuińscy znachorzy wspinają się do Daramuluna, który daje im lekarstwa (Pettazzoni' Miti e leg' gende, s. 416). Mit Euahlajów opowiada o tym, jak znachorzy dotarli do Bajame: przez ki|ka dni szli z północnego wschodu aż dotarli do podnóża wielkiej góry Ubi-Ubi, której szczyty ginęĘ w chmurach. Wspinali się na nią kamiennymi schodami w kształcie spirali i, pod koniec czwartego

dnia, dotarli do szczytu. Tam spotkali Ducha-wysłannika Bajame; ten wezwał Duchy-sfużących, którzy zanieśliznachorów przez dziurę do Nieba (Van Gennep, nr ó6, s. 92 nn.). W ten sposób znachorzy mogą do woli powtarzać to, co pierwsi ludzie (mityczni) zrobili raz jeden u zarania czasów: wejśćdo nieba i zejśćna ziemię. Ponieważ zdolnośó wstępowania (lub magicznego lotu; jest zasadnicza dla kańery znachorów' inicjacja szamańska zawiera obrzęd wstępowania. Nawet kiedy nie wspomina się bezpo_

średnioo tym obrzędzie' jest on w pewien sposób implikowany' Kryształy skalne, które odgrywają istotną rolę w inicjacji australijskiego

znachora, mają niebiańskie pochodzenie lub przynajmniej znajdują się

choćby niekiedy tylko pośredniej _ z niebem. Bajame zasiaria na troaie z przeztoczystego kryształu (Howitt, The Native Tribes, s.50l). U Euahlajów sam Bajame (: Bojerb) zrzuca na ziemię kawałki kryształu, niewątpliwie oderwane od jego tronuas- Tron Bajame jest niebiańskim sklepieniem. Kryształy oderwane od jego tronu są ,,skrzepniętym światłem''(por. Eliade, Mćphbtophćlćs et I'androgyne, s. 24 nn'). Znachotzy wyobrażają Bajame jako istotę we wszystkim podobną do innych znachorów, ,,z wyjątkiem światła, któie promieniuj e z jego oczu'' (Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 9ó). Innymi słowy, czują, że istnieje związek między kondycją istoty nadprzyrodzonej a obfitością światła.Bajame dokonuje również inicjacji młodych znachorów, skrapiając ich ',świętąi potężną wodą'', która uważana jest za skroplony kwarc (ibid.)' wszystko to oznacza' że szamanem zostaje się po naszpikowaniu ,,skrzepniętym światłem'',czyli kryształami kwarcu; operacja ta prowadzi do zmiany

w relacji

_

at Parke\ The EuahlaJi Tribe, s

'1.

sposobu bycia aspiranta na znachora, sprawiając, że wchodzi on w mistyczną więź z niebem. Jeślipołknie się jeden z krysztalów,

zobaczy się niebo (Howitt, The Nątive Tribes, s. 582).

u Negrytów z Malakki (zob. W swej terapeutyce hala lżywa kryształów

Podobne wierzenia odnajdujemy

wyżej, s' 63, przyp' 36)'

kwarcu, które uzyskał od duchów powietrza (cenoi), wyprodukował sobie sam z magicznie wody'', bądź wreszcie oderwał od ',skrzepłej kawałków, którym Istota najwyższa pozwala spadać z nieba (por. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, s. 469, pnyp. 86, wedfug Evansa i Schebesty). Dlatego właśniekrysztaly te mogą odbijaó to, co się dzieje na ziemi (zob. dalej. s. 336 nn.)' Szamani Dajaków morskich z Sarawaku (Bomeo) mają ,,świetlanekamienie'' (Iiqht stones), które odbijają wszystko, co się dzieje z duszą chorego i przez to odkrywają, gdzie się zabłąkała6. Młody \łódz plemienia Ehatisaht Nootka (wyspa Vancouver) spotkał pewnego dnia krysztaĘ magiczne' które się poruszały i zderuaĘ. Na kilka z nich rzucił swój strój i v]ziął cztery kryształy a7. Szamani Kwakiutlów otrzymują swą moc poprzez krysz_ tały kwarcu aE. Jak widzieliśmy, kryształy skalne _ w ścisłejwięzi z Wężem-Tęcz4 _ nadają zdolnośćwznoszenia się do Nieba. Gdzie indziej, te same kamienie dają moc latania: jak np. w amerykańskim micie zanotowa_ nym przez Boasa (Indianische Sagen, Berlin 1895, s. 152), gdzie górę'' okrywa się skalnymi młodzieniec, wspinając się na ',błyszczącą kryształami i od razu zaczyna |atać' Ta sama koncepcja mocnego sklepienia niebiańskiego wyjaśniawłaściwości meteorytów i kamieni gromowych spadłe z Nieba, nasycone są magiczno-religijną właściwością,która może być wykorzystywana, przekazywana' rozsiewana; jest to w pewien sposób nowy ośrodek świętości uranicznej na ziemia9 ' W powiązaniu z tym symbolizmem uranicznym na|eży także a6

R' Pęttazzoni' Essays on lhe Hislor! of Reli9ions (Ityde 1954), s. 42. tt P. Drucker, The No hern ond Central Nootkall Tritei (,,Bulletin of the Bureau

ol American Ethnology", 144, Wasbington l95l), s. 160. aB Werner Mtiller, lYeltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden 1955),

s. 29,

przyp. 67 (wedfug Boasa). a9 Por. M. Eliadę, Kowale i alchemicy (ptzct. A' Leder' warszawa 1993), s' 15 nn'; id., Traktat o histotii religii, s. 59,224 nn.

148

Rozdział lv. lnicjacja szamańska

przypomnieć motyw krysutałowych gór lub pałaców, które herosi spotykają w swych mitycznych przygodach _ mot}ry ten zachował się również w fo]klorze europejskim. Wreszcie, późny wytwór tego samego symbolinnu mówi o kamieniu w czole Lucyfera i upadłych aniołów (w pewnych wańantach, oderwanym w czasie upadku), diamentach, które znajdują się w głowie lub gardle węży itp. ocz-1rłiściemamy tu do czynienia z wierzeniami niezwykle złożonymi, wielokroć przetworzonymi i zrewaloryzowanymi, których jednak fundamentalna struktura pozostaje wciąż jeszcze ptzejrzysla: zawsze mowa jest o krysztale lub magicznym kamieniu oderwanym z nieba, który, choć spadł na ziemię, nadal rozsiewa sakralnośó uraniczną, czyli jasnowidzenie, mądrość,moc wróżenia. zdolnośclatania itp. Kryształy skalne odgryvaj ą zasadnicz1 rolę w magii i religii australijskiej, a ich znaczenie nie mniejsze jest na całej przestrzeni Oceanii i obu Ameryk. Ich uraniczne pochodzenie nie zawsze jest wyraźnie poświadczonew odnośnych wierzeniach, lecz zapomnienie pierwotnego znaczenia jest zjawiskiem powszechnym w histońi religii' Istotne dla nas jest ukazanie, że znachorzy w Australii i gdzie indziej w niejasny sposób łączą swe moce z obecnością tych skalnych kryształów w swym ciele. Znaczy to, że czują się inni od pozostaĘch |udzi przez asymilację w - najkonkretniejszym tego słowa znaczeniu świętej substancji pochodzenia uranicznego.

-

lnne formy obrzędu wstępowania

Dla dobrego zrozumienia kompleksu idei religijnych i kosmologicznych, które leżą u podstawy ideologii szamanistycznej, należało by przejrzeć caĘ szereg mitów i rytuałów wstępowania. W kolejnych tozdńałach ptzeanalizujemy kilka z najważniejszych, ale całokształt problemu nie Ędzie mógł byó tu w pełni przedyskutowany i będziemy musieli do niego powróció w jakiejśpóźniejszej pracy. Na razie wystarczy nam uzupełnienie morfologii wstępowania w inicjacjach szamańskich kilkoma nowymi aspektami, nie roszcząc sobie przy tym prawa do wyczerpania tematu. U mieszkańców wyspy Nias ten, kto przeznaczony jest na kapłana-proroka nagle znika, porwany przez duchy (bardzo prawdopodobne,

lnne lomy obrzędu wstępowania 14s

że młodzieniec zaprowadzany jest do nieba); powraca do wioski po trzech lub czterech dniach, w przeciwnym rańe zaczyna się go szukać i zazwyczaj znajduje się go na wierzchołku drzewa' rozmawiającego z duchami. Wydaje się pozbawiony rozumu i naleĄ zlożyć ofiary, aby go odzyskał. Inicjacja zawiera także rytualny pochód do grobów, potoku i góry 50.

U

Mentawajczyków przyszły szaman zanoszony jest

do

nieba

przez niebiańskie duchy i tam otrzymuje cudowne ciało podobne do ich ciał. Zazwyczaj popada w cborobę i wyobraża sobie, że wchodzi do niebasl. Po tych pierwszych objawach odbywa się ceremonia inicjacji przez mistrza. Niekiedy, podczas lub bezpośrednio po inicjacji, nowicjusz szaman traci przytomnośó, a jego duch wchodzi do nieba w łodzi niesionej przez orly' aby rozmawiaó z duchami niebiańskimi i prosić ich o lekarstwa (Loeb, Shaman and Seer, s' 78). Jak będziemy mieli zaraz okazję się przekonać, inicjacyjne wstępo_ wanie daje przyszłemu magowi zdolnośćlatania. W istocie na caĘm świecie przypisuje się szamanom i czarownicom moc latania, przemierzania w oka mgnieniu ogromnych odległościi stawania się niewidzialnymi. Trudno rozstrzygnąó, czy wszyscy magowie, którzy utrzymują, że mogą przenosió się w przestworzach, mieli w okresie przylsczania doświadczenieekstatyczne lub rytuał o strukturze wstępowania, to

' czy osiągnęli magiczną moc latania na skutek inicjacji lub doświadczenia ekstatycznego, które obwieszczałoby ich szamańskie powołanie. Można przypuszczać, że przynajmniej częśćz nich rzeczywiścieosiągnęła tę magiczną moc w wyniku i drogą inicjacji. Wiele informacji poświadczającychzdolnośćlatania szamanów i czarowników nię określa sposobu osiągnięcia tych mocy, ale bardzo możliwe, że to milczenie wynika z niedoskonałości naszych źródeł. Bez wzg|ędu na to, w wielu przypadkach powołanie lub inicjacja szamańska jest bezpośrednio zutiązana z wniebowstępowaniem. By przytoczyć kilka tylko przykładów: wielki prorok Basuto otrzymał swe powołanie na skutek €kstazy, podczas której zobaczył dach swego szałasu, który otwierał się nad jego głową i czuł się unoszony do znaczy

50

E. M. Loeb, sumatra, s, 155. 5l E. M. Loeb, Shomał and Seeł, Ś. óó; id', s''/ża'ra, s. l95.

150

tnne lormy obrzędu

Rozdział tV' lnicjacja szamańska

Nieba, gdzie spotkał mnóstwo duchów

52'

Wiele podobnych przykładów

zanotowano w Afryce (Chadwick' op. cit., s. 94-95). U Nubów ptzyszĘ szaman ma wrażenie, że pochwycił go za głowę do ',duch góry'' lub że ,,wchoózi w jego głowę'' (Nade|, Shamanism, s. 26). Większość tych duchów jest niebiańska (ibid.' s. 27) i należy przyplsszczać, że ,,opętanie'' wyraża się poprzez trans o naturze wstępowania. W Ameryce Południowej podróż inicjacyjna do nieba lub na bardzo wysokie góry pełni rolę zasadniczą 53' Na przykład u Arauka_ nów po chorobie decydującej o karierze maczi następuje kryzys ekstatyczny' podczas którego przyszła szamanka wchodzi do nieba i spotyka samego Boga' W czasie tego niebiańskiego pobytu istoty nadprzyrodzone pokazują jej lekarstwa konieczne do uzdrowień 5a. Szamańska ceremonia Indian Manasi zawiera zstąpienie boga do chaty' po którym następuje wstąpienie: bóg unosi szamana z sobą do nieba. ,,Jego wyjściu towarzyszyły wstrząsy' które wprawiły w drżenie ściany sanktuarium. Kilka chwil później, bóstwo sprowadzało szamana na ziemię lub pozwalało mu spaśćdo świątyni, z głową naprzód'' 55' Przytoczmy wreszcie przykład północnoamerykańskiego wstępo_

wania inicjacyjnego. Pewien znachor Winnebagów czuł, że został zabity i, po wielu perypetiach, zaniesiony do nieba, gdzie rozmawiał z najwyższą Istotą. Duchy niebiańskie poddają go próbie: udaje mu się zabić niedźwiedzia, którego uważa się za nie podlegającego zranieniu, i wskrzesza go, dmuchając na niego. W końcu schodzi na ziemię i rodzi się po raz drugi 56. ZałoĄclel,,Ghost-Dance religion'' (3o), podobnie jak wszyscy główni prorocy tego ruchu mistycznego, mieli ekstatyczne doświadczenie, które zdecydowało o karierze każdego z nich. Założycle| np. wszedł w transie na gótę, gdzie spotkał piękną kobietę ubraną na biało' która objawiła mu, że na szrzycie znajdlje się ,,Mistrz Życia". Zgodnte z radami kobiety, prorok porzucił swe ubranie, zanurzył się w rzece i, 52

Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, s. 50-51, 13 lda Lublioski, Def Medizińmanń bei den Naturyólkern Sidąmerikąs, s,248' 54 A. Mćtraux, I2 shamąnisme araucaĄ' s. 316, 3s A,Mćtra]Jx,I'e shdrnanisme cheż les lr'dieńs de l'Amórique du Sud tropicale, s.338. !6 P. Radin, Ia religion pimitive, s.98-99. Mamy w tlm przypadku do czynienia 2 p€łną inicjacją: śmicrći zmartwychwstanic (= odrodŻęni€), wstępowani€, próby itd'

wstępowania

151

w stanie rytualnej nagości'stanął przed ,'Mistrzem Życia", któty

przekazał mu wszelkiego rodzajl nakazy: nie tolerować dłużejbiaĘch na terytorium, walczyć z pijaństwem' odrzucaó wojnę i poligamię itp., a następnie dał mu modlitwę , aby przskazal ją ludziom 57.

Woworka, najbardziej godny uwagi prorok ,,Ghost-Dance religion'', miał objawienie w wieku 18 lat: zasnął w środkudnia i czlł, że został zaniesiony w zaświaty. Ujrzał Boga i umarłych _ wszyscy byli szczęśliwi i wiecznie młodzi. Bóg dał mu posłanie do ludzi, nakazując w nim uczciwośó, pracowitość,miłosierdzie itd. (Mooney, op. cit., s.771 nn.). Inny prorok' John Slocum z Puget Sound, ,,umarł'' i widział swą duszę, jak opuszczała jego ciało' ,,Widziałem olśniewające światło,wielkie światło...patrzyłem i ujrzałem' że moje ciało nie miało już duszy; było martwe... moja dusza opuściłaciało i wzniosła się na miejsce Bożego sądu... widziałem wielkie światłow mojej duszy, światło,które pochodziło z tej dobrej krainy...'' 58 Te wstępne doświadczenia ekstatyczne proroków służyćbędą za wzorzec d|a wszystkich adeptów ,,Ghost-Dance religion'', którzy z kolei, po dfugich tańcach i śpiewach' takźr wpadają w trans; odwiedzają wtedy regiony zaświatów i spotykają dusze zmarłych, anioły, a niekiedy nawet Boga' Pierwsze objawienia założyciela i proroków stają się w ten sposób modelem wszystkich późniejszych konwersji i ekstaz. Wniebowstąpienia są również specyficzne dla silnie zorganizowanego stowarzyszenia tajemnego Midewiwin odżibwejów. Jako typowy przykład rnożna przytoczyć wizję owej mlodej dziewczyny, która, usfuszawszy wzywający ją głos, poszła za nim' wspinając się po wąskiej ścieżcei dochodząc w końcu do Nieba. Tam spotkała Boga niebiańskiego' który obarczył ją posłannictwem dla ludzi 5 9. Celem stowarzyszenia Midewiwin jest przywrócenie drogi między Niebem i Ziemią, J. M*n"y, The Ghost-Dance Religion and the sioux outbreak of :y'i90 (,,lhth Annual Report ofthe Bureau oi American Ethnology'', 1892-93, II, washin8ton l89ó' s.

gl-l136),

s. 663 nn.

J. Mooney, op' cit., s. 752' por. światłoszamana eskimoskiego. o ,,miejscu sądu -t' Bożego'', por. wizje proroka lzajasza, Ardy virafa itd. 19 H. R. schoolcraft, cytowany przez Pettazzo\ięgo, Db. ForńLzione e siluppo del monoteisł o nella stolia fulle rcligioni (Rom. 7922), s. 299 nn' 53

152

Rozdział lv' lnicjacja szamańska

jaka ustanowiona byla przez Stworzenie (zob' niżej, s' 3l4); oto dlaczego członkowie tego tajemnego stowarzyszenia periodycznie podejmują ekstatyczną podróż do Nieba; w pewien sposób obalają przez to ob€cny

upadek uniwersum i ludzkości, przywracając pierwotną

w której łącnlośćz Niebem była łatwo dostępna

sytuację, wszystkich ludzi.

dla

zarówno Choć nie chodzi tu o właściwyszamanizm - cdyż jak stowarzyszesą tajemnymi i Midewiwin religion'', ,,Ghost-Dance niami' do których prawo przystąpienia ma każdy pod warunkiem

poddania się pewnym próbom lub wykazania się pewną predyspozycją do ekstazy _ spotkamy w tych północnoamerykańskich ruchach religijnych wiele cech specyficznych dla szamanizmu: techniki ekstazy, mistyczna podróż do Nieba, zstąpienie do Piekieł, rozmowa z Bogiem' istotami półboskimi i duszami zrnarĘch itp'

Jak to właśniezobaczyliśmy,wniebowstępowanie odgrywa zasadniczą rolę w inicjacjach szamańskich. obrzędy wspinania się na drzewo lub maszt' mity o wstępowaniu lub magicznym locie, eksta_ tyczne doświadczenia lewitacji, lotu, mistycznych podróży do nieba

pełnią decydującą funkcję w powołaniach Niekiedy ten zespół praktyk i idei powiązany z mitem o dawnej epoce, kiedy religijnych wydaje się być łącznośćmiędzy Niebem a Zienią była dużo łatwiejsza. Pod tym kątem doświadczenie szamańskie jest równoznaczne z przywróceniem owego pierwotnego czasu mitycznego, a szaman jawi się jako istota uprą,rłilejowana, która na swój osobisty rachunek odnajduje szczęśliwą kondycję ludzkości z zarania czasu. Wielośó mitów, z których kilka przytoczEy w następnych rozdziałach, ilustruje ów rajski stan szczęśliwego itlud tempus, które szamani nieregularnie odnajdują w swych ekstazach. wszystkie te elementy lub konsekracjach szamańskich.

itp.

Bozdział V

Symbolizm stroju i bębna szamańskiego UWagi Wstępne Strój szamański sam w sobie stanowi hierofanię i kosmografię religijną: objawia nie tylko świętąobecność,ale także symbole kosmiczne i itineraria metapsychiczne. Uważnie badany, odsłania system szamanizmu równie przejrzyście,co mity i techniki szamańskie 1.

' ocól"a studia nad stlojęm szańana: w. N. wasiljew, sząmąr'skij kostjum i bubien u Jakuto'ł (w ,,Sbomik Muzieja po Antlopologii i Etno$afii pń Akadiemii Nauk'', l, 8, st-PetersbuĘ l9l0); l(ai Donner, Ołnements de la tćte et de la cheyelułe (w,,Joumal de la socićtó Finno-ougńenne"'

xxxv

3, 1920, s. l-23), zwł. s. 10-20; ' C'eotgNioradzB' Del schąrunbmu bei den sibirischen Vólken' s, 60-78; K, F. Karjalainen, Dk Religion der Jugfu-VóIker,||, 1927, s.255-259; Hans Findeisen, DeI Mensch und seińe Teile in der Kunst def lennissejel (re'o) (w fiir Ethnologie'', LXII' l93l' ''z€itschńft s. 29ó-315), zwl. s. 3l l-313; E. J. Li^dgen, The sharnąn Dress of the Dagu|s, solons and Numinchens in N' W. MąĄchuria (w ,,Geografiska Annaler'', I, 1935' s. 3ó5 nn.); Uno Harva (Holnberg), The Shanan Costurne and lts sig iliańce (,,Annales Universitatis Fęnnicae Aboensis''' l, 2, Turku 1922\; id., Dk religiijsen Vorstellwgen' s, 499-525; Joma Partanen, A fuscfiption of Buriat sharrlanisrrt, s. 18 nn'; zob. takżE L. stieda, DaJ Schamąnenthwn w1tef den Burjóten, s' 286; w. M' Michajłowski, shamąnism in sibeńa @ld Ewopedll Rlłssi!',s' 8l-35; T. I_ehtisalo, Dttwrrreiner Mythologie da Jurak-sałnojeden, s' l47 nn.; G. sanifjęw' Weltałschaulłg wd Schanałismus fur Alaren-Burjalen, s. 979-980; A. Ohlmarks, Studie , s.2ll-212: K. Donner, Lo SibAie, s.226-227i id., Ethnological Notes about the Yenisey-ostyak (h the TunrkhaĄsk Regi'') (,,Mąnoires de la Socićtć Finno-ougrienne'', LxvI, Helsinki 1933)' zwł. s.78-84. v. I. Jochclson, 7r€ Yukaghit and the Yukaghhized Tungus, s. 169 nn., l7Gl86 (Jakuci), 186-191 Clunguzi); id., The Yakul (,,Anthlopologica1 Papers of thę Amęńcan Museum of Natufa1 History'', t. 33, 1931, s, 3'l)25), s. 107-118. S. M. Szyrokogorow, Psychomental Complex of the Tungus, s. 287-303; w. s,chmidt' Der Ursprung der Gottesidee, xI, s. ó1G2ó, xII, s, 720J33; L, Yajda, Zur phaseologischen Stellung des Schałnoismus (w ,'Ural-altaische wi€sbaden 1959, s.455_485)' s.473' przyp' 2 oibliogxafia). Jahrbticher'', Bogatą dokumentację o strojach, rytualnych przedmiotach i bębnach szamanów

xxxl

154

Rozdzial

V.

symbolizm stroju i bębna szańańskiego

Ztmą szaman ałtajski ry!łada swój st_rój na koszulę, latem zaŚ be-zpośrednio na nagie ciało. Tunguzi, tak zimą, jak i latem, stosują się tylko do tego drugiego z:wyczajv,. To samo dzieje się u innych ludów arktycznych (por. Harva. Die relp!!1sen Vorstellungen, s' 5o0), choć na północnym wschodzie Syberii i {: wjększościplemion eskimoskich ni€ istnieją właściwestroje [szamańskie] z' Szaman obnaża swój tors i (na przykład u Eskimosów) za całe okrycie zachowuje tylko pas. Bardzo prawdopodobne, że ta prawie nagośćma znaczenie religijne,

nawet jeśliciepło panujące w domostqlach arktycznych zdaje się wystarczać do wyjaśnienia tego zwyczaju. ,}V każdym razie, niezależnie czy chodzi o nagośó rytualną (ak w pT7ypadku szamanów eskimoskich), czy o strój specyficzny dla doświadczenia szamańskiego, istotne jest, żr doświadczenie to nie występuje gdy szaman ubrany jest w codzienny, świecki strój. Nawet wówczas, gdy strój nie istnieje, zastępuje go czepek' pas, bęben i inne przedmioty magiczne, należące do rytualnego stroju szamana, a zastępujące właściwyubiór. I tak np' Radłow (lrrs Sibirien, II, s. 17) twierdzi, Że Czarni Tatarzy{3l), Szorowie i Teleuci nie znają stroju szamańskiego; niemniej zdarza się często (ak np. u Tatarów lebiedyńskich, Harva, op. cit.' s. 501)' że używa się sukna, które okręca się wokół głowy, a bez którego nie ma najmniejszej możliwościszamanienia. lstrój sam w sobie wyobraża religijny mikrokosmos, jakościowo różny od otaczającej przestrzeni świeckiej. Z jednej strony' stanowi syberyjskich najdziemy w całościowymstudium s' w' lwanowa, Matierialy po (Moskwa i I*ningrad ilobrązitielnomu iskusslh)u nafodow Sibiri XIX _ naczala Xx 1954)' zob' w wczególności s' ó6 nn., o strojach i bębnach '. szamanów samojedzkich (rys' 47_57, 6l-.&,67\:98 nn. o Dolganach, Tunguzach i Maodżurach (rys. 3fu2: stroje, przedmioty i dekoracje bębnów szarnańskich u Ewenków);,l07 nn' o Czukczach i Eskimosach itd. Rozdziały tv i v poświęcone są ludom tu.€ckirn (s. 5]3 nn.) i Buńatom (s. 69l nn.). Szczególnie inter€sujące są rysunki jakuckie (rys' 15 nn'), postacie wyobraźane na Ębnach szamańskich (np. rys. 3l) i Ębny ałtajskie (s.607 nn.' rys. 89 itd.), a. zy'łasZcza liczne wyobrażenia buriackich ołsoŻó}y (idoli) (rys. 5-3' ll-12, L9-20: o oogonach, por. ibid., s. 701 nn.). 2 Sprowadza się ou do skórzanego pasa 2 plzymocowanymi do niego liczoymi frędzlami ze skóry kańbu oraz małymi figurkami z kości; por. Rasmussen, Ittellectual Culturc of the lglulik, s. ll4. Zasadniczym instrumentem rytualnym szamana eskimoskicgo pozostajc Ębęn.

lJwagi

wstępne 155

prawie pełny system symboliczny' a z drugiej, przez konsekrację, nasycony jest różnorodnymi siłami duchowymi, a przede wszystkim ,,duchami". Przez sam lakt przywdziania go - lub manipulacji zastępującymi go przedmiotami _ szaman przekracza przestrzeń świecką,przygotowując się do wejścia w kontakt ze światem duchowym' Na ogół przygotowanie to jest niemal konkretnym wprowadzeniem w ten świat' gdyż strój przylvdziewa się po wielu przygotowaniach,

tuż przed transem szamańskiml Kandydat powinien dokladnie ujrzeć w swych snach miejsce' gdzie

znajduje się jego przyszły strój' a szukać będzie go sobie sam3. Następnie kupi się go od krewnych zmarłego szamana za cenę konia (np. u Birarczenów). Ale strój nie może opuśció rodu (Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 3oŻ)' gdyż w pewnym sensie dotyczy on całego rodu nie tylko dlatego, że został zrobiony lub kupiony dzięki jako wkładowi całego rodu, ale przede wszystkim dlatego, że - kto nasycony ,,duchami'' _ nie powinien byó noszony przez kogoś, nie potralrłby nad nimi panować: zbvzyłyby one przez lo całą wspóInotę (Szyrokogorow, s. 302). Strój jest przedmiotem tych samych uczuć obawy i troski, co dla duchów'' (idib.' s. 30l). Kiedy jest już każde inne ',miejsce zbyt znoszony, zawiesza się go na drzewie w lesie; zamieszkujące go ,,duchy'' optlszcza1ą go, przywiązlljąc się do nowego stroju (ibid., s. 302). U osiadłych Tunguzów po śmierci szamana strój przechowyrłany jest w jego domu: ,,duchy'', które go nasycają, da1ą oznaki życia, sprawiając, że strój się trzęsie' porusza itp. Tunguzi-koczownicy' podobnie jak większośćplernion syberyjskich, skladają strój obok grobu szamana (Szyrokogorow, s. 301; Harva, s. 499 itd.). W wielu miejscach, strój staje się niezdatny do uicia, jeśIisfużył do leczenia chorego, który umarł. Podobnie dzieje się z Ębenkami' które dowio_ dĘ swej niemocy w uzdrawianiu (Kai Donner' ornements de la tćte, s. 10). .;esteśmy świadkami stopniow€j degladacji rytualnęgo wytwerzania stroju; niegdyś szaman jenisejski sam zabłal rena, z którcgo skóry mial zrobić swój strój: dzisiaj kupuje skó!ę bczpośrcdnio od Rosjan (Nioradze, Der Schdmdniśmrs' 8.62\'

-rcdzlłna"i"i

156

strój syberyjski Według Szaszkowa (piszącego już przed niespełna wiekiem)' każdy szaman syberyjski winien posiadać: l) kaftan z zawieszonymi na nim zn|aznymi krążkami i figurami, wyobrażającymi mityczne zwierzęta1' 2) maskę (u samojedzkich tadibejóul tszl chustkę' którą zasłania się oczy szamana' aby mógł wejśó do świata duchów poprzez własne we\ nętrzne światło);3) żelazny llb miedziany pektorał; 4) kołpak, który autor uważal za jeden z głównych atrybutów szamana' U Jakutów na środku pleców kaftana, pośród wiszących kółek, wyobrażających ,,słońce'', znajduje się przewiercony krążek; według Sieroszewskiego (Du chamanisme, s. 320), nazywa się go ,'otworem slońca" (ojbon kingete)l33', ale na ogół uważa się, iż wyobraża on Ziemię z jej środkowym otworem, przez któty szaman dociera do Piekieł (zob. Nioradze, rys. 16; Harva, op. cit., rys. l)a' Na plecach znajduje się również półksiężyc i żelazny łańcuch, symbol mocy i wytrzymalości szamana (Michajłowski, s' 8l) 5. Jak twierdzą szama_ ni, żelazne blachy sfużą do ochrony przed ciosami złych duchów. Frędzle przyszytę do futra wyobrażają pióra (Michajłowski, s. 81, wedfug Pńpuzowa). Piękny strój szamana jakuckiego, jak twierdzi Sieroszewski (op. cit.' s. 320)' powinien zawierać od 30 do 40 funtów metalowych ozdób. W głównej rnierze właśniehałas powodowany przez te ozdoby przemienia taniec szamana w piekielną sarabandę. Owe metalowe przedmioty nają ,,duszę''; nie rdzewieją' ,,Wzdluż ramion ułożone są pręty wyobraźające kości ramion (tabytala). Po bokach klatki piersio_ wej przyszyte są małe blaszki wyobrażające żebra (ojogos timir); nieco wyżej, wielkie okrągłe blaszki wyobrażają kobiece piersi, wątrobę, serce i inne organy wewnętrzne. Często przyszywa się również wyobrażenia świętychzwierząt i ptaków. Zauliesza się jeszcze małego, a Dalej zobaczymy (s' 26t nn.) jak koberentną kosmologię irnp|ikuje taki symbol. stroju szamana jakuckiego, zob. takź€ w. schmidt, Der Ulspruhg, xI' s. 292-305 (według W. N. wasiljcwa, E. K' Piekarskicgo i M. A. Czaplickiej). o ''księżycu'' i ,,słońcu'', por. ibid.' s. 300-304. 'oczy.łiściepodwójny symbolian ,,ż.Iaza" i ,,łańcucha" jest dużo bardziej

o

zlożony.

słrój

Rozdział v. symbolizm stroju i bębna szamańskiego

metalowego emegeta (,,ducha szaleństwa'') z wyobrażeniem człowieka'' 6.

(3a)

buriacki

w formie małej łódki

U Tunguzów północnych i zabajkalskich dominują dwa

strojów: jeden wy obrażający kaczkę i drugi

_

157

rodzaje

rena ?. Rzeźbione końcp

lasek przypominają głowę konia. Na plecach kaftana wiszą wstążki 8. o szerokościl0 cm i długościl metra Zwane kulin, ,,węże" ,,Konie", jak też ,,węże'' uż}łranesą w szamańskich podróżach do Piekieł. Zdaniem Szyrokogorowa (s. 290), żelazne przedmioty _ ,,księżyc''' zapoĄczyli Tunguzi od Jakutów. ,,słońce'', ,,gwiazdy" itp. ',Węże'' \łZięte zostały od Buriatów iTurków, ,,konie'' od Buriatów' (Te uwagi na|eży zapamiętać w związktl z problemem wpłyrłów Pofudnia na szamanizm pólnocnoazjatycki i syberyjski.) strÓj buriacki

Pallas, piszący w drugiej połowie XVIII wieku, opisuje wygląd szamanki buriackiej: miała dwie laski zakończone końską głową i obwieszone dzwonkami; 30 ,,węży" zrobionych z czarnych i biaĘch luter opadało z jej ramion aż do ziemii jej nakryciem głowy był żelazny hełm z trzema rogami podobnymi do poroża jelenia

9.

Jednakże

najpełniejszy opis szamana buńackiego zawdzięczarny Agapitowowi Changałowowi 10. Szaman buriacki powinien posiadaó: l. futrzany kaftan (orgo), biaĘ dla ,,białego szamana'' (wspomagane9o przez ,'".unu'' (35) (mającego złe duchy dobre duchy), czarny d|a ''czarnego

i

6 W' Sieroszewski, op. cit., s. ]2l. znaczenie i rola kźdego z tych przrdmiotów staną się dalej jaśniejsze. o emegecie' por' E. Lot-Falck, A propos d'itigón, s' l9o nn' ? O stroju tunguskim, zob. Szyrokogorow, Pslchomental Cor plex, s. 288-9'1. 3 U Birarczenów nazywany jest on nwdżan, dżabdżan' ,,boa collstfictor"' s' M. Szyrokogolow' Psychomehtal Complex, s' 30l. Ponieważ gad len nie znany jest w regionach północnych, mamy tu islotny dowód wpływów Azji Środkowej na syberyjski kompleks szamański. 9 P. s' Pallas' Rei'e dafch yerschiąlene Provinzen des r[ssischen Reiches (3 t', St-Petersburg 117l-1716), t. Ill, s. l8l-182. Zob. opis st.oju innej szamanki buriackiej z okolic selengińska, podarry prznz J. G- Gmelina, Reise dułth Sibirien yon dem Jahr 1733 bil 1743' t. II (Góttingen l752)' Ś. ll-l3' lo N. N' Agapitow i M. N. changałow, Matkriąly, s. 42-44; pot' Michajlowski, s. 82; Nioradze, Der Schamanismus, s. 77; W. Schmidt, Der Ursprung,X, s. 42U3z

'l58

strój

Bozdział V' symbolizm stroju i bębna szamańskiego

za pomocników); do futra przyszyte są liczne metalowe

figury

wyobrażające konie' ptaki itp.; 2. koĘak rysi; po piątym oczyszczeniu (które następuje pewien czas po inicjacji) szaman otrzymuje hełm z żelaznych prętów (zob. Agapitow Changałow, rys. 3' pl. II)' których końce skręcone są w sposób wyobrażający dwa rogi; 3. drewniana lub żelazna laska z końską głową: pierwsza przygotowana w przeddzień pierwszej inicjacji, w taki sposób' aby nie uśmiercić brzozy, z której pochodzi; d,ruga' żelazna, otrzymywana dopiero po piątej inicjacji; na końcu tej laski, ozdobionej kilkoma dzwonkami, wyrzeźbiona jest końska głowa. A oto opis podany w Podręczniku szamana buriackiego, przełożorry

i

z

mongo|skiego przez Paftanena|36): ,,iklazna czapka, mająca na czubku dwa że|azne rogi o wielu odgałęzieńach. Z tyh: żelazny

łańcuch: na jego górnym końcu dziewięć ogniw, na dolnym kawałek żelaza w kształcie grotu. Zwie się to rdzeniem kręgowym (nigurasun)' Z obu stron tej żelaznej czapki, na skroniach, znajduje się po żelaznym pierścieniu trzema tzw. kolbugami zwiniętymi na kowadle (kawałkami) źnlaza dłlgościwierszka(37). Po obu stronach tej czapki, a także z tyfu, przywiązuje się wyobrażenia węży skręcone ze skrawków

z

-

jedwabiu, płótna, sukna i pluszu w barwie skór różnych zwierząt dzikich i hodowlanych. Razem z nimi przywiązuje się (kawałki) pociętych w paski tkanin w kolorze skórek tchórzy, wiewiórek, łasic i gronostai. Nazywa się to majkabczi. Do szerokiego na około pół łokcia (38) (paska) płótna przyszywa się różne wyobrażenia węży i skórki zwierząt i zawiązuje się pod kołnierzem chałatu' Nazywa się to dalabczi (skrzydło) albo dżiber (skrzydlo, płetwa). Dwa dfugie na dwa arszyny ('n) klje w kształcie laski, z wyobrażeniem końskiej głowy na końcu. Do ich ,,karku'' przybija się po pierścieniu z trzema kolbugami. Nazyva się je grzywą konia. Takie same przybija się niżej. Naz1rra się je ogonem. Po wewnętrznej stronie tych kijów też przybija się pierścień z kolbugą, a nadto zrobione z żelaza strzemiona' dzidę, szablę, topór, młot, łódkę' wiosło i drąg (do odpychania łódki). Poniżej też przybija się po pierścieniu z tlzema kolbugami. Te cztery (kolbugi po wewnętrznej stronie laski) zwą się nogami, a obie laski sorbi.

-

ałtajski 'l59

Knut ze splecionej ośmiokroćskóry piżmowca z biczyskiem z tamaryszka. Na nim trzy kołbugi na że|aznym pierścieniu. Wraz

z nimi przywiązlje się młot, szablę, dzidę, pałkę, skrawki kolorowego jedwabiu i płótna. Zowie się go ,,knutem żywego'' (a0). (Zurykle) szamani posługując się nim razem z sorbi, (ale) szamaniąc w domu

używa się tylko jeg6'' {all. Do kilku z Iych szczegółów powrócimy dalej. Na razie zauważmy znaczenie przypisywane ,,koniowi'' szamana buńackiego; temat konia jako środkaużywanego przez szamana do odbycia swej podróży, jest specyficzny dla Azji Środkowej i Północnej; będziemy mieli okazję spotkaó go również gdzie indziej (por. niżej' s. 325 nn., 46l nn'). Szamani Buriatów olchońskich mają ponadto skrzynię, w której składają swe magiczne przedmioty (bębny' laska_koń' futra, dzwonki itp.), a która ozdabiana jest na ogół wyobrażeniami Słońca i Księżyca. Nil' arcybiskup Jarosławia' wymienia jeszcze dwa przedmioty z wyposażenia szamana buriackiego: abgaldaj, potworna maska ze skóry, drewna lub metalu, na której namalowana jest ogromna broda oraz toli, rnetalov,łe zanierciadło z figurami 12 znlierząt, zawieszone na piersi lub na plecach, a niekiedy przyszyte bezpośrednio na kaftanie. Jednakże, według Agapitowa i Changałowa (op' cit.' s. 44), te dwa

ostatnie przedmioty niemalże zupełnie wyszĘ z tlżycial| . Wkrótce powrócimy do problemu ich występowania w innych regionach oraz ich złożonego znaczenia religijnego. strÓj ałtajski

opis szamana ałtajskiego, który podaje Potanin' sprawia wrażenie, że jego strój jest pełniejszy i lepiej zachowany niż stroje szamanów syberyjskich. Jego kaftan zrobiony jest ze skóry kozła lub rena. Mnóstwo wstążek i chustek przyszytych do kostiumu wyobraża węże. Niektóre z tych wstążek wycięte są w kształcie głowy węża, z dwojgiem oczu i otwartą paszczą; ogon wielkich węł jest rozwidlony, a niekiedy ttzy węże mają jedną głowę. Mówią, że bogaty szaman powinien mieć 11 o zwierciadle, dzwonkach i innych prz€dmiotach kiego' zob' także J. Partanen, A Desłiption, p 26.

magicznych szmana budac-

160

Bozdzial

V.

symbolizm stroju ibębna szamańskiego

l.070 węży 12. Jest także wiele żelaznych przedmiotów' a wśród nich l3. Na plecach kostiumu mały łuk ze strzałami do odstraszania duchów przyszyte są skóry zwierząt i dwa miedziane kręgi. Naszyjnik ozdobiony jest frędzlą z piór czarnych i brązowych sów. Szaman miał ponadto na swym naszyjniku przyszyte siedem figurek z piórem brunatnej sowy jako głową. Było to, jak mówił, siedem niebiańskich dziewic' a siedem dzwonków to głosy owych siedmiu dziewic, wzywające duchy la. Gdzie indziej jest ich dziewięó i, jak się uważa, są one córkami Ulgena (zob. np. Harva, op. cit., s. 505). Pośród innych przedmiotów zawieszonych na stroju szamańskim, a z których każdy ma 1akieśznaczenie religijne' przypomnijmy u Ahajczyków dwa małe potworki, mieszkańców królestwa Erlika, jutpa i abra, z których jeden zrobiony jest z czarnego lub brązowego materiafu, a dnlg z zielonego, z dwoma parami nóg, ogonem i półotwartym pyskiem (Harva, rys. 69-70, według Anochina); u ludów z da|ekiej północy Sybeńi, pewne wyobrażenia ptaków wodnych, jak mewa i łabędź'które symbolizują zanurzenie szamana w piekle podwodnym _ do koncepcji tej będziemy musieli powróció' badając 1Ż Batdźej

na północ wężowate znaczenie tych wstążek zanika na rzecz nowej waloryzacji magiczno-religijnej. Tak np. niektórzy szamani ostiaccy oświadczyli Kai Donnerowi, ż€ wstążki mają te same właściwości,co *losy (ornements de la tźle el fu la chellelte, s. 12; ibid', s. 14, rysunek 2' strój szamana ostiackiego z masą wstążek opadających aż do stóp; por. U. Harya, Die religiósen Vorstellungen, rys. 78)' szamani jakuccy nazywają wstążki ,,wlosami'' (Harva, s' 516). J€steśmy świadkami przesunięcia znaczenia, procesu dosyć częstęgo w histońi religii: ńa8iczno-religijna \łartośćwęży wańośćnic zrrana kilku ludom syberyjskim _ zaśtępowana jest w tym samym -przedmiocię, który gdzie indziej wyoblaza ,,wężę", przez magiczno-ręligijną wańość ,,włosów''' gdyż długi€ włosy również ozrraczają potężną moc magiczno-religijną skupiodą, jak należlo się tego spodziewać, w czarownikach (np' rn]uni z Rygv,edy' X, l3ó' 7), królach (np. królowie babilońscy)' herosach (samson) itd. Ale świadectwo szamaDa wypyl},\łanego przez Kai Donnęra jęst raczęj odosobnione' l 3 Jeszcze jedeD przykł^d ?ialar'y znaczenią gdyż łuk i strzaĘ są przede wszystkim symbolem magicznego lotu i, jako takię, stanowią częśćwyposażnia szamana podczas

wstępowania'

1a G. N. PotaniD' oczerki siewiero-zaPądnoj Mongolii, t. Iv' s. 49-54; por' Michajlowski, s. 84; U' Harva, Die feligiósen Vorstellungen' s. 595; w. schmidt, D€. IJrsprung, Ix, s. 254 nn. o stroju szamanów ahajskich i Tatarów abakańskich, zob' takŻe ibid.. s. 25l_57, 694_96.

zwierciadła i kołpaki szamańskie

16'1

wierzenia eskimoskie; wiele mitycznych zwierząt (niedżwiedŹ, pies, orzeł z pierścieniem wokół szyi, symbolizującym, według Jenisejczyków, że cesarski ptak Znajduje się w służbieszamana; por. Nioradze' s. 70); podobnie rysunki narządów płciowych człowieka (ibid.), które także przyczynlają się do uświęceniastroju 15.

zwierciadła i kołpaki szamańskie

U różnych grup tunguskich

Z północnej

Mandżurii (Tunguzi chingań-

scy, Birarczeni itd.) miedziane zwierciadła odgrywają istotną rolę (por.

Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 29ó). Mają one wyraźnie chińsko_mandżurskie pochodzenie (ibid'' s' 299)' ale maBiczne znaczenie tych przedmiotów różni się w zależnościod plemienia: mówi się, że zwierciadło pomaga szamanowi ,,widzieó świat'' (to znaczy skon_ centrowaó się), ,,umiejscowić duchy'' lub odzwierciedlić potrzeby człowieka itp. V. Diószegi wykazał' że mandżursko-tunguski termin oznacza1ący Zwierciadło, pańaptu. pochodzi od pańa,,,dusza, duch'', ściślej,,dusza-cień". Zwierciadło jest więc zbiornikiem (-ptu) ,'duszy cienia"(a2). PaIrząc w zwierciadło, szaman moŻe zobaczyć duszę nieboszczyka 16. Niektórzy szamani mongolscy widzą w z.wierciadle ,,białego konia szamanów'''7. Rumak jest zwierzęciem szamańskim par excellence: galop' Zawrotna szybkośćto tradycyjne wyobrażenia ,,lotu" czyli ekstazy (zob. dalej, s. 461).

Natomiast kołpak uważany jest w niektórych plemionach (np. u Jurako-Samojedów) za najważniejszą częśćubioru szamańskiego. ,,Zdaniem tych szamanów duża częśćich mocy jest więc ukryta w owych kołpakach" (Kai Donner, LeS ornements de la tćte, s. ll).

Ll Zastanawiające jest. czy wspólistnienie dwoch symboli seksualnych (zob. np' Nioradze, rys. 32; według Anuczińa) na tym samym ornamencie nie nasuwa niejasnej reminiscencji rytualnej andro8ynizacji. Pol. także B. D. Shimkin, A skelch of the Kel, ol Yenisei ostyak (''Ethnos". Iv. !939' s. 147-176)' s' ló|' 1ó v. Diószegi, Tunguso-manczurskoje zierkalo samana (w ',Acta orientalia hun_ garica'', l, Budapest l95l' s. 359_83)' s.367 nn. o zwierciadle szamanólł tunguskich, por' także szyrokogorow, op. cit', s' 278' 299 nn. 17 w. Heissig, Schałnanen und Gei|terbeschlłófel tn K riye-Bannef (w ,,Folklore Studięs'', III' 1944' s.39_72), s. 46'

162

,,Dlatego też, gdy popis szamański wykonywany jest na polecenie Rosjan, szaman wykonuje go zazwyczaj bez kołpaka'' (Donner, La Sibćrie, s. ŻŻ7)' ,,Wypytywani przeze mnie na ten temat odpowiadali, że, szamaniąc bez kołpaka, pozbawieni byli całej prawdziwej mocy i cała ceremonia była przez to jedynie parodią, której celem było 16. przede wszystkim rozbawienie widzów'' (id.' Les ornemenls, s. l l) Na zachodniej Syberii stanowi go szeroka opaska okrążająca głowę, na któĘ zawieszone są jaszczurki łub inne zwierzęta opiekuńcze oraz niezliczone wstążki. Na wschód od rzeki Ket' kołpaki ,już to przypominają żelazne korony z porożami rena, już to uformowane są na kształt niedźwiedziego łba Z przymocowanymi, najważniejszymi fragmentami skóry jego głowy'' (Kai Donner, ,La Sibćrie, s. ŻŻ8; zob. także Harva, op. cit., s. 5l4 nn., rys. 82, 83' 86). Najpowszechniejszym typem jest ten, który wyobraża poroże rena (Harva, s. 5ló nn.), choć u wschodnich Tunguzów niektórzy szamani twierdzą , że że|azne rogi zdobiące ich kołpak imitują rogi jelenia 19. Gdzie indziej, tak na Północy (ak u Samojedów), jak też na Południu (jak u Ałtajczyków)' koĘak szamański ozdobiony jest ptasimi piórami: łabędzia, orła, sowy' np. piórami złotego orła lub brązowej sowy u Ałtajczyków (Potanin, oczerki, IY, s. 49 nn.)20, sowimi piórami u Sojotów |3

Symbotizm ornitotogiczny 163

Bozdział v. symbolizń stloju i bębna szamańskiego

przydawane kołpakowi wynika także z dawnych rysunków naskal_ ',Znaczenie nych z epoki brązu, na których szaman wyposażony jest w kotpak' który jest wyraźnie widoczny, na których jednak może być brak wsŻystkich pozostabch atrybutów wskazujących na jego godnośó" (Kai Donner, Lą Sibćrie, s' 227). Ale Karja]ainen nie wierzy w autochtoniczny charakter szamańskiego koĘaka u ostiaków i wogulów; myśliraczej o wpływie samojedzkim (por. Die ReligioL der Jugru-Vólłeł, III, s' 256 nn.). W każdym razie problem nie zostal rozstrzygnięty. Kazacho-kiTgiski óałJ4 ,,wkłada na gtowę tmdycyjny malachoj, todza1 szpiczastego koĘaka ze skóry barana lub lisa, opadający nisko na plecy' Niektórzy óctsowż noszą nie mniej dziwne nakrycie z filcu, pokryłe czerwon;łn mateńałem z sierściwielbląda; inni, szczególnie w stepach przyĘłych do Sybeńi, Czl, morza Aralskiego, noszą turban, prawie zawsze koloru niebieskiego'' (Castagnć' Magie et exorcisme, s. 6641). Zob. takź€ R. A. stęin, Recherches sur l'epopće et le bardc au Tibet (Paris 1959), s. 342 nn. jelenia, zob. V. Diószegi, Colownoj ubior '9 o kołpaku szamańskim z logami (w órtesitó", xxxvll, Budapest 1955, (goldskich) nćprajzi szarńakoiu nanąjskich ,,A s.81-108), s.87 nn. i rys' 1'34'6,9,1l,Ż2_23' 20 Zob. wyczeęujące studium ahajskiego kołpaka u A' w. Anochina, Matierialy po szamanstt+,u u a ajcew (Leningrad 1924), s. 46 nn

i Karagasów itd. (Harva, ibid., s. 508 nn.). Niektórzy szamani teleuccy robią swój kołpak ze skóry brąowej sowy, pozostawiając skrzydła, a niekiedy i głowę, dla ozdoby (Michajłowski, s. 84)21.

Symbolizm

ornitologiczny

,,

,

'

Jasne jest, że ozdobiony tym wszystkim strój szamański służydo obdarzenia szamana nowym, magicznym ciałem w zwierzęcej postaci' Trzy główne typy to ptak, ren (eleń) i niedźwiedź,ale zwłaszcza ptak. Powrócimy jeszcze do znaczenia ciał w postaci rena i niedźwiedzia. Na razie zajmijmy się strojem ornitomorficznym 22. Ptasie pióra spotkaliś-

my w niemal wszystkich opisach strojów szamańskich. Co więcej, sama struktura strojów stara się możliwie jak najwierniej imitować postać ptaka. Szamani ałtajscy, szamani Tatarów minusińskich {a3),

Teleutów, Sojotów i Karagasów starają się upodobnió swe stroje do sowy (Harva, s. 504 nn'). Strój sojocki może nawet być lważany za doskonałą ornitofanię 23. Ptakiem najczęściej imitowan1łn jest orzeł 2a. Również u Goldów dominuje strój w formie ptaka (Szyrokogorow, s. 296). Można to powiedziec także o ludach syberyjskich mieszkają_ cych bardziej na północ, jak Dołganie' Jakuci i Tunguzi. U Jukagirów strój jest ozdobiony piórami (Jochelson, The Yukaghir' s. 169_176). But szamana tunguskiego imituje ptasią łapę (Harva, s. 5l l, rys. 76). Najbardziej skomplikowaną formę stroju ornitomorficznego spotykamy u szamanów jakuckich; ich strój ukazuje cały szkielet ptaka, wykonany z żelaza (szytokogorow' s. 296)' Zresztą, wedfug tego 2\ Zresztą w niektórych regionach kołpak z blązowej sowy nie moźr być noszony ptzeŻ szatnana bezpośrednio po konsekfacji. W czasię kamłąnia' duchy objawiają, w jakim momencie kolpak i pozostałe wyższe insygnia mogą zostać przywdziane przez nowego szamana bez obawy (Michajłowski, s. 8,t-85). 22 o z\łiązkach szaman - ptak i ornitologicznym symbolizrnie stroju, por. H. Kirchner, Ein archeologischer Beitrag zul Ufgeschichte des Schałnanismus (w ',Anthropos", XLV , 1952, s. 2,14-286), s.255 nn. 23 U. Harva, Die religiiseń Vofitellungen, rys. 7l-73,87-88, s- 507-508, 519_520. Por. takze W. Schmidt, Der Utsprung, Xl, s. 43G-431. 2a Por. Iło szternberg, Der Adlerkult bei den Vólkern Sróiriens (,,Archiv fiir

Religionswissenschaft",

1930, t. 28, s. 125-153), s. 145.

164

Bozdział V' symbolizm stroju i bębna szamańskiego

samego autora' centrum rozprzestźeniaflia się stroju w formie ptaka wydaje się być region zajmowany obecnie przez Jakutów. Nawet tam, gdzie strój nie prezentuje widocznej struktury ornitomorficznej _ jak np. u Mandżurów, na których silny wpływ wywarły ozdoba głowy zrobiona kolejne fale kultury sino-buddyjskiej (ibid.) - Szaman mongolski ma jest z piór i imituje ptaka (ibid., s. 295).

,,skrzydła'' na ramionach i, gdy tylko przywdzieje strój, czuje się przemieniony w ptaka (Ohlmarsk, Studien, s. 2l l). Prawdopodobne jest, że dawniej aspekt ornitomorficzny był jeszcze silniej zaakcentowany u Ahajczyków w ogóle (Harva, s. 504). Pióra sowy zdobią dzisiaj jtlż tylko laskę kazacho_kirgiskiego baksy (Castagnó' s. 67). Na podstawie relacji swych tunguskich informatorów' Szyrokogorow zalwaŻa, że ptasi strój niezbędny jest do lotu w zaświaty: ,,Mówią, że łatwiej jest tam się udać, gdy strój jest lekki'' (Psychomental Complex, s.296\- Z tego też powodu w legendach szamanka unosi się w przestworzach, kiedy tylko zdobędzie magiczne pióro 25. A. ohlmarks (Studien, s.2ll) sądzi, że ten kompleks ma pochodzenie arktyczne i powinien być łączony bezpośrednio z wierzeniami w ,,duchy pomocnicze''' które pomagają szamanowi w dokonaniu powietrznej podróży. Ale, jak już widzieliśmyi zobaczymy jeszcze dalej, ten sam powietrzny symbolizm spotykamy' na całym niemal świecie'zwłaszcza w powiązaniu z szamanami, czarownikami i istotami mitycznymi, które ci niekiedy personifikują. Z drugiej strony należy liczyó się ze młtązkami mitycznymi, jakie istnieją między orłem a szamanem. Przypomnłmy, że orzeł uważany

jest za ojca pierwszego szamana' odgrywa znaczącą rolę w samej inicjacji szamana, wreszcie znajduje się w centrum mitycznego kompleksu, zawierającego Drzewo Świata i ekstatyczną podróż szamana. Tym bardziej nie należy zapominać, że orzeł wyobraża w pewien

A. ohlmarks, Slłdełr, s' 2l2. Folkloryczny motyw lotu za pomocą ptasich piór 'z5 jest dosyć rozpowszechniony, zwłaszcza w Ameryce Północnej: zob. stith Thompson, Motif-Index' t. IlI, s. l0, 38l. JeszcŻe częstszy jest mot)Tł wróżki-ptaka, zamężne1 za śmiertelnikiem, która podejmuje swój lot, gdy tylko uda się j€j zdobyć piórko' które jej mąż długo strzegł pŹed nią. Por. U. Harva (Holmberg), Finno-Ugfic (ąnĄ Siberian (Mythology), s. 501. zob' takż'e legenda o buriackiej szamancę, która wznosi się na swym magicznym ośmionogim koniu, niżej' s. 4ó3.

Symbotizm

szkietetu 165

sposób Istotę najwyższą, nawet jeślijest silnie zsolaryzowany' Wydaje się nam' że wszystkie te elementy przyczyniają się do dosyć jasnego sprecyzowania religijnego znaczenia stroju szamańskiego: przywdziaw-

szy gor szaman odnajduje mistyczny stan objawiony podczas dlugich doświadczeń i ceremonii inicjacji.

i

utrwalony

Symbolizm szkieletu Jest on Zresztą potwierdzony przez obecność na stroju szamańskim pewnych żelaznych elementów imitujących kości, mających przydać mu' choćby częściowo, wygląd szkieletu (zob. np. Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunsl der Jennissąer, rys. 37-38, według Anuczina, rys. 16 i 37|' zob. także id., Schamanentum, s. 86 nn.). Niektórzy autorzy, a wśród nich Harva (Holmberg) (The Shaman Costume, s. 14 nn.), sądzili, że chodziło o szkielet ptaka. Ale w roku 1902 Troszczański pokazał, że przynajmniej u szamana jakuckiego te żelazne ,,kości''miały imitować szkielet człowieka. Pewien Jenisejczyk powiedział Kai Donnerowi, że kościbyĘ samym szkieletem szamana b. Sam Harva (Die religiÓsen yorstellungen, s. 5l4) skłoniłsię ku idei' że chodzi o szkielet ludzki, choć E. K. Piekarski zaproponował wówczas (19l0) inną hipotezę: a mianowicie, że chodziłoby raczej o kombinację szkieletu ludzkiego ze szkieletem ptaka. U Mandżurów ,,kości'' zrobione są z że|aza i stali, a szamani twierdzą (przynajmniej dzisiaj), że wyobrażają one skrzydła (Szyrokogorow, s. 294). Niemniej nie sposób wątpić, że w wielu przypadkach widziano w t}Tn wyobrażenie ludzkiego szkieletu. Findeisen (Der Mensch und seine Teile, rys.39) reprodukuje żelazny ptzedmiot imitujący doskonale ludzką piszczel (Berliner Museum fiir Vólkerkunde)' Bez względu na to, obie hipotezy sprowadzają się w gruncie rzeczy do tej samej fundamentalnej idei: starając się imitować szkielet człowieka lub ptaka, strój szamański obwieszcza szczególny status 'u Kai Donner' Beiffaqe zuf Fłage nach dem Urspłxłgdel Jenisseiostijaken (,,Joumal de la socićtć Finno_ougńenne'', xxxvlll, I' 1928' s. l-21)' s. 15; id.' Ethnological Notes about the yenisse!-osty4ł, s' 80. ostatnio, jak się zdaje, autor ten zmienił stanowisko: por. La Sibórie, s. 228'

'166

Bozdział

V.

odrodzenie się z

symbolizm stroju i bębna szamańskiego

tego, kto go przywdziewa, czyli kogoś,kto umarł i zmartwychwstał. Jak widzieliśmy'u Jakutów, Buriatów i innych ludów syberyjskich

uważa się, że szamani Zostal| zabici przez duchy ich przodków' którzy, po ,,ugotowaniu'' ich ciał, policzyli kościi położylije z powrotem na miejsce, spajając je żelazem i pokrywając nowym cjałemz7. U ludów łowieckich kości wyobrażają ostateczne źródło życia, zarówno człowieka, jak też zwierzęcia, źródło,z którego gatunek odtwarza się do woli. Z tego właśniepowodu kościzwierzyny łownej nie są łamane, lecz troskliwie zbierane i składane wedle zwyczajl' to Zlaczy grzebane, składane na platformach lub w drzewach, wrzucane do morza itp'28 Z tego punktu widzenia pochówek Zwierząt odbywa się dokładnie w ten sam sposób' w jaki składa się ludzi (Harva, Die religiÓsen Vorslellungen, s. 44044l\, gdyż tak dla jednych, jak i dla drugich, ,,dusza'' przebywa w kościach i dlatego można mieć nadzieję na Zmartwychwstanie osobników z ich kości. Szkielet obecny w stroju szamana streszcza i odnawia dramat inicjacji, to znaczy dramat' śmierci i zmartwychwstania. Mało istotne jest, cuy uważa się go za wyobrażenie szkieletu ludzkiego, czy zwierzęcego; w obu przypadkach chodzi o substancję_życie, pierwotną materię zachowaną przez mitycznych przodków. Szkielet ludzki wyobraża w pewien sposób archetyp szamana' ponieważ, jak się uważa, wyobraża rod,zinę, z której narodzili się kolejno przodkowiemówi się,,z -szamani. (Zresztą pteń rodzinny oznacza się jako ''kość''; '7 Por' H' Nachtigall, Die kultulhistolische lł'urzel fur Schałnanenskelettiefńg (w ,,Zeitschdft fiir Ethnologie", LXXVII, Berlin 1952, s. 188-197), passim. O koncepcji

kościjako siedzibie duszy u ludów pólnocnej Euraz1i, zob. Lvar Pa!]son, Die plimiti'reh Seelenłorstellungen det norfuurasischen I/o/ł€I (stockholm |958)' s. l37 nn., 202 nn., 236 lrn. 23 Por' Uno Harva (Holmberg), i)bet die Jagdriten der nórdlichen Vólker Asieńs und Europas (,,Iolrnal de la socićtć Finno-ougrienne'', xLI, I, 1925), s. ]4 nn.; id.' Dż religióseń Vorstelluł1ge s. 434 nn.; Adolf Ffiędtich' Knochen und skelett in def ' Vorstellungswelt Nonlas''enJ (,'więner Beitrege zur Kulturgeschichte und Linguistik'', V' 1943, s. 189-247), s. 194 nn.; K. Mell]i, Griechische Opfetbftiuche (.,Phyloboli^ fiir Petet von der Mub] zum ó0. Geburtstag am l. August 1945''' Bale 1946' s. l8r-288)' s. 234 nn., z bardzo bogatą dokumentacją; H. Nachtigall, Die elhóhte Bestauung in Nordund Hochasien (w,,Anthropos", XLV I, l-2, 1953, s. ,14-70), passim.

kości167

kości N'' w znaczeniu ,,potomka N'') 29. Szkielet ptaka jest wariantem tej samej koncepcji; z jednej strony pierwszy szaman narodził się ze 'związkl orła i kobiety, z drugiej zaśsam szaman stara się przemieniać w ptaka i latać, a w istocie7esl oz ptakiem o tyle, że, jak ten ostatni, ma dostęp do wyższych regionów. W przypadku, gdy ów szkielet ..._ czy maska _ przemienia szamana w inne zwierzę (elenia itp.)' mamy do czynienia z podobną teori130, gdyż zwierzę-przodek mityczny postrzegany jest jako niewyczerpalna macica życia gatunku, rozpoZnawana w kościachtych zwierząt. Wahamy się mówió o totemizmie' Chodzi raczej o mistyczne związki między człowiekiem i jego zwierzyną związkt fundamentalne dla społeczeństw myśliwych, które ostatnio -dosyć dobrze naświetlili Friedrich i Meuli.

odrodzenie się z kości Wierzenie, że upolowane lub udomowione zwierą może odrodzió się ze swych kości, spotykamy także w innych regionach poza Syberią. Frazer Zarejestrował już kilka przykładów amerykańskich 31' Według Frobeniusa, ten mot}v mityczno-rytualny ż}'r y jest jeszcze u Arandów,

plemion z interioru Ameryki Pofudniowej, Buszmenów

i Chamitów

afrykańskich 32' Friedrich uzupełnił i zebrał fakty afrykańskie

33,

'9 Por. A. Friedrich i G. Buddruss, Schamanengeschichten, s. 3ó nn. Np. strój szamana tunguskiego vyobraża jelenia, którego szkielet sugerują kawałki żelaza' Jego poroźe także jęst Ż żelaza' według legend jakuckich, szamani walczą ze sobą pod postacią byków itd. Por' ibid., s.2l2; Żob. wyżej, s. l05. 31 wielu Indian Minnotari ,,wierzy' żE kości bizonów, które zabili i poćwiartowali' odradzaią się w nowym ciele i nowym życiu' rosną i mogą Żostać ńz jeszozo zAbite począwszy od kolejnego miesiąca czerwca'', sir Jamęs Frazer, s/irits of the Corn ańd the Wild (London l9l3), Il, s. 25ó' Ten sam zwyczaj znajdujemy u Dakotów, Eskimosów z zierni Bafr|na i zaLoki Hudsona, Yurakalów z Boliwii, Lapończyków itd. Zob. ibid'' 30

II, s. 247 nn.; o. z€rries, Wild- und Buschgeister in Sńdamerika, s' 174 nn.' 303_304; L. schmidt, Der ,,Herr der Tkrc" in einigeń sageł1lał1dschdflen Eufupas und Eurąsieńs (w ,,Anthropos'', XLVII, t952, s. 509-539), s. 525 nn. Por. także P' saintyves, Ł"J Contes de Perrduh (Paris 1923), s. 39 nn.; Edsman, Ignis diTinfus, s. l5l n'r. 3'L. Frobenius, Kulturyeschichte Afrikas. Prclegomena zu einer historischen Gestahlehre (Zrrich 1933), s. 183-185. 33 A. Friodrich, Afrikanische P estertiimer (SLt ttgart 1939), s. 184-189.

168

uważając je sfusznie Za wyrażenie duchowościpasterskiej. Ten kompleks mityczno-rytualny Zachował się Zresztą w kulturach bardziej rozwiniętych, w samym sercu tradycji religijnej lub w postaci bajek 34. Legenda Gagauzów opowiada o tym, jak Adam, aby daó żonom synów, zebrał kościróżnych zwierząt i poprosił Boga, abyje oż1vił35. W pewnej bajce ormiańskiej, myśliwy jest świadkiem małżeństwa duch ów drzew. Zaproszony na ucztę powstrzymuje się od jedzenia, ale zachowuje ofiarowane mu żebro byka. Następnie, zbierając wszystkie kościzwierzęcia' aby go ożywić, duchy muszą zastąpić brakujące żebro gałęzią orzecha 36. W związku z Lym można przypomnieć pevlien szczegół z Eddy prozą: prrypad'ek kozła Tora. Wyjechawszy w podróż sw1łn rydwanem z kozłami, Tor zamieszkał u pewnego wieśniaka. ,,Tego wieczoru Tor wziął swe kozĘ i zabił je. odarto je ze skóry i włożono do kotła. Kiedy się ugotowały, Tor i jego towarzysze usiedli do kolacji. Tor zaprosił także wieśniaka, jego żonę i dzieci... Potem Tor położyłkoźle skóry koło ogniska i powiedział chłopu i jego ludziom, aby rzucili kościna skórę. Ijalfi, syn wieśniaka, miał kośó z uda jednego z kozłów: rozłupał ją swym nożem, aby dostać się do szpiku. Tor spędzil tam noc. Nazajutrz wstał przed dniem, ubrał się, wziął młot Mjollnir i pobłogosławił resztki kozłów. Kozły wstały, ale jeden z dwóch kulał na tylną nogę'' (Gylfaginning, rozdz.26, s. 49-50' ptzeł. G. Dumózil' Loki, Parts 1948, s. 45_46)37. Eptzod ten poświadcza przetrwanie 3a

waldemar Liungman (Traditionswanderungen: Euphrat Rhelł, Helsinki 1937- zwierząt odnajdujemy II' s. 10?8 nn.) przypomina, ża zakaz rozbijania kości w bajkach żydów i starożytnych Germanów, Ęa Kaukazie, w Transylwanii, Austrii, krajach alpejskich, Francji, Belgii, Anglii i Szwecji. Ędąc jednak niewolnikiem Śwych teorii orientalno-dyfuzjonistycznych, uczony szwedŻki uwaźa wszystkię tę wierzenia za 1938' t.

dośćnowę i pochodzenia orientalnego' 35 c. Fillingham coxsvel]L, Siberian and other Folkłales (Loldott 1925)' s. 422. 36 C. Fillingham Coxwell, op. cit., s. 1020. T. Lehtisalo (Der Tod und die Wiedergeburt des kinftigen Schamanen, de la socićtó Finno_ougrienne'', xLv[I' 1937' s. l9) pEypomina podobną',Journal pźygodę Gesel chana: zabite i zjedzone cielę odradŻa się zę swych kości'ale brak mu jednej. 37 Na temat tego epizodu istnieje bardzo bogate studium C. W. von Sydowa (Tor,r

I' Tołs bockslaktning, ,,Danske studier'', l9l0, s. 6!-105), który Edsmana (18nr.' divinus, s. 52 nn.). Por. także J. w' E. Mannhardta' Getmanische Mythen (Berlin 1858), s. 57-75.

jtjrd till Utgań: korzysta

odrodzenie się z

Rozdział V' symbolizm stfqu i bębna szańańskiego

z

kości169

u starożytnych Germanów archaicznej koncepcji ludów łowieckich i koczowniczych. Niekoniecznie jest to śladduchowości ,'szamani-

stycznej''. Niemniej przytoczyliśmy go teraz, zastrzegając sobie analizę pozostałościszamanizmu indoaryjskiego' po uzyskaniu całościowego poglądu na teorie i praktyki szamański€. Również w związku ze zmartwychwstaniem z kości'można by wykorzystać sławną wizję Ezechiela, choć należy ona do zupełnie innego horyzontu religijnego niż przytoczone wyżej przykłady: spoczęła na mnie ręka Pana; i wyprowadził mnie w swoim duchu, i postawił mnię w środku doliny, która była petna kości'(.'.) I rzekł do mnie: synu człowi@zy , czy ożyJą te kości?I odpowiedziałem: wszechrnocny Panie, Ty wiesz.

I rzekł do mnie: Prorokuj nad tymi kośćmii powiedz do nich: Kości wyschle!

słuchajcie słowa Pana! Tak mówi Wszechmocny Pan do tych kości: oto Ja wprowadżę do was ołwcze tchnienie i ożyjecie' (...) Prorokowalem więc, jak mi nakazano. A gdy prorokowałern, rozle8l się glos, a oto powstał szum; i zbliżyły się kości, jedna kośćdo drugiej. l spojrzałem: a oto pojawiły się na nich ścięgna i porosło ciało, i skóra powlokla jc po wierzchu (...) (E2., 37, 1-8 nn.) 33

A.

Friedrich przypomina także malowidło odkryte przez

Griinwedela w ruinach świątyni w Sengim Egiz, które przedstawia Zmartwychwstanie człowieka z jego własnych kości, które dokonało 39. Nie tu miejsce na się dzięki błogosławieństwu mnicha buddyjskiego wchodzenie w szczegóły dotyczące wpływów irańskich na buddyjskie Indie ani podejmowania słabo jeszcze zbadanego probl€mu symetrii między tradycją tybetańską i irańską. lak przed kilkoma już laty zaulważył J. J. Modiao, istnieje uderzając€ podobieństwo między 33 Także w E8ipcię kościmusiały byc zachowJwanę dla zrnartwychwstada: zob. Księ4a Umą ych, rozdz. cxxv' Pof", Korąn,II, 259. w legendzie azteckiej, ludzkość powstaje z kościprzyniesionych z kniny podziemoej: por. H. B. Akxaider, I'gtin Amelicąn (Mrlholoły') (,,The Mythology of all Races'', t. xI, Boston 1920)' s. 90' 39 A' Griinwedel' Te'źl des Avesta (Betlil 1924)' II' s. 68.ó9' rys. 62; A. Fńedrich' Knochen und Skelen, s.230. ao Pot' Tibetań Mode of the Disposal of the Dead (w Memorial PaPers' Bombay I9Ż2)' s' I nn'; A. Friędrich, op. cit., s' 22'l - PoI. Iąszt, 13, Il; Bundahiszn' 220

(odrodzenie z własnych kości)'

170

odrodzenie się z

Bozdział V' symbolizrn stroju i bębna szamańskiego

tybetańskim zwyczajem wystawiania trupów a m'tyczajem Irańczyków. Jedni i drudzy pozwalaj1 psom i sępom pożerać ciała1' dla Tybetańczyków wielkie znaczenie ma fakt, że cialo jak najwcześniej przeobraża się w szkielet. lrańczycy składają kościw aslodanie, ,,miejscu dla kości'', gdzie oczekują one na zmartwychwstanie a1. Z:wyczaj ten :uważać można za przetrwanie duchowości pasterskiej. W magicznym folklorze Indii uważa się' że niektórzy święcii jogini mogą wskrzeszać umarłych z ich kościlub prochów; to właśnieczyni na przykład Gorakhnath a2.Niebez znaczenia jest podkreślenie' że ów sławny mag uważany jest za założyciela sekty jogiczno-tanlrycznej Kanphatów, w której będziemy mieli okazję spotkać kilka innych pozostalościszamańskich. Wreszcie pouczające będzie przypomnienie niektórych metydacji buddyjskich. mających na celu wizję ciała przemieniającego się w szkieleta3; istotnej roli' jaką czaszki i kości ludzkie zachowują w lamaizmie i tantryzmie aa; tańca szkieletu w Tybecie i Mongoliia5; funkcji pełnionej przez brahmarandrę (: 3y11rro 6 frontalis) w ekstatycznyoh technikach tybeto-indyjskich i w lamaizmie itd. wsrystkie te obrzędy i koncepcje zdają się nam pokazyrłać, że, pomimo ich obecnej integracji w najrozmaitszych systemach, archaiczne tradycje identyfikacji zasady źyciowej w kościach nie zniknęły zupełnie z azjatyckiego horyzontu duchowego.

o'Por. dom z kości w legendże wielkorusów (coxwe]l, sibeńąn onl olher

Folkłąles, s' 682). W świetle tych faktów interęsująca byłaby ponowna analiza

dualizmu irańskiego, który, jak wiadomo' przeciwstawia ,,duchowefi]r" tefinin uszlana. ,,kostny''. Ponadto' jak zauważa Friedrich (op- cit., s. 245 nn-) demon Asztowidatu, kości", nie pozostaje l:ez związku. ze złymi duchami' które dręczą szamanów '.lamacz jakuckich. tunguŚkich i buriackich. a2 Zob' np' George w. BnEBs' Gorakhńlh and the Kónphań logls (oxford 1938), s. 189, 190. a3 Por. A. Pozdniejew Dhyana und Samat{ht im fiohogolischen Iamąismus (,.Unte| ' suchungen zur Geschichte des Buddhismus und verwandter Cebiete", t. XXIII, Hanower 1928), s. 24 nn. o ,,medytacjach nad śmiercią''w taoizmie, por. Rousselle, D& I'ypen def Medilation in China (chinesisch-deutscher Almanach ftir das Jahr l932), zwł' s. 30 nn. aa Por' Robęr1 Bleichsteiner, L'źgtise Jaxne (przel. z niemieckiego przez Jacques'a Marty, Paris 1937), s. 222 nn.; A. Friedrich, s. 2l l. as R. Bleichsteiner, op..it., s.222: Friedrich, s. 225. a6 Mircęa Eliade' Ioga, s.32.l nn., 40l; FriĆdrich, s. 23ó.

kości171

Ale kośćodgrywa także inne role w obrzędach i mitach szamanskich. Na przyklad, kiedy szaman ostiacki wyrusza na poszukiwanie duszy chorego, do swej ekstatycznej podróży w zaświaty używa łodzi zrobionej ze skrzyni, a kości łopatkowej jako wiosła (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Vótker, II, s' 335). Należałoby także ptzytoczyć w tym względzie wróżenie za pomocą łopatki barana lub owcy' bardzo

rozpowszichnione u Kałmuków, Kirgizów, Mongołów, czy wróżenie z lópatki foki u Koriaków4'' wróźenie samo w sobie jest techniką właściwądo aktualizacji rzeczywistości duchowych, które leżą u podstawy szamanizmu, lub do ułatwienia z nimi kontaktu. Tu także kość zwieizęcia symbolizuje ,,totahe Życie" w ciągłej regeneracji i przez to wszystko, co należy choćby tylko teor€tycznie zawiera w sobie do przeszłościi przyszlości tego ',Życia". Nie sądzimy, abyśmyzbytnio oddalali się od naszego tematu szkielet wyobrażany na stroju szamańskim _ przypominając -wszystkie te praktyki i koncepcje. Należą one niemal w całoścido podobnych lub dających się zestawió poziomów kulturowych i,

__-;Gł

została już powiędziana przez R' Andree, scaPulimanlią (w York l90ó, s' l43-l65)' ,,Anthropological Papers written in Honor of Franz Boas''. New źob. takźe Friedrich. s. 214 nn.; dodać dojcgo bibliografii G- L' Kittred$ę'ą Witchcruft in old ąhd New Eńg!ąłd (Cambridge Mass. 1929)' s' l44 i 462, przyp' 44' Ośrodkiem and tej lęchniki wróżebnej jest, jak się zdaje, AŻja Środkowa: por' B' Lalńer, Collmbus iathav and lhe Meanibg of Aftericd to the oriehtalis! ("Joumal of the American

r.n y

Haven l93l' s. 87-103), s. 99i była bardzo często używana w protohistorycznych chinach od epoki szang (zob. H' G' Cree|, La nąissance de la cin", ptzeutia rr., varis 1937, s. 17 nn.). Ta sama technika u Lolów; por' L- Vannicelli' Ił religione dei Lolo (Milalo 1944), s. l5l. Północnoam€rykańska skapulimancja' ograniciona zresztą do plemion z Labradoru i Quebecu, ńa pochodzenie azjatyckiei pór' John M' Cooper, Nofthef Algonkian Serying and Scapulimancy (Festschńft

orienial Srrciay'', LI,

2, New

w. s"t''iat' Módling

1928,

s.

Żo1_215\

i B.

LaufeI, op' cit',

s' 99' zÓb'

t^kżE

E. J. Eisenberger, Das lłahrsagen aus dem schulteńldtl ('łł',Internationales Alchiv fiir Ethnographie;, xxxv, t-€yde 1938, s.49-l16), passim; H' Hoffmann, Quellen zur ces]hihle del libetischeń Bon'Religion (wieŚbaden 1950)' Ś' l93 nn-: L' schmidt' Pe1opJ przyp' 38; F' Boehm' unr) die Easelhexe (w ,.LaoŚ'', I, stockholm l95l, s' 67-78), s' 72, spat li antie (w ,,HandwóńęIbuch des deutschen Aberglaubens''' vI]' Ś' l25 nn')' passim; F' Altheifi, Geschichte det Hunnen (4 t., Bęrlin 1959_62), |, s' 2ó8 nn'; _CR' Bawden. ol tłe PlActice of scapulimańcy among lhe Mongo& (w ,,c€ntfal Asiatic Journal", lV. Haga 1958. s. l-31)

172

Rozdział V. symbolizm stroju i bębna szamańskiego

Mdski

wyliczając je, zasygnalizowaliśmy niektóre punkty orientacyjne w szerokiej przestrzeni kultury myśliwych i pasterzy' Niemniej sprecyzujemy, że wszystkie te relikty w niejednakowym stopniu oznaczają ,'strukturę

szamańską". Dodajmy wreszcie, że obserwując symetrię ustaloną między niektórymi zwyczajami tybetańskimi, mongolskimi i północno_ az1atyckimi' a nawet arktycznymi, na1eĘ liczyć się z wpl1rłami Azji Pofudniowej, a szczególnie Indii, do których będziemy musieli jeszcze powrócić. Maski szamańskie Jak pamiętamy, arcybiskup Jarosławia NiI, pośród akcesoriów szama-

na buriackiego, wymieniał potworną maskę (zob. wyżej, s. l59). Dzisiaj jej użycie zaniknęło u Buriatów. Zresztą maski szamańskie

spotyka się dosyć rzadko na Syberii i w Azji Północnej. Szyrokogorow

przytacza jeden tylko przypadek, gdy szaman tunguski Zastosował maskę, ,,aby pokazać, że duch mąlu jest w nim'' (Psychomental Complex, s. I52, przyp. 2). U Czukczów, Koriaków' Kamczadałów, Jukagirów i Jakutów maska nie odgrywa żadnej roli w szamanizmie: jest raczej, i to sporadycznie' używana do straszenia dzieci (ak u Czukczów) oraz podczas ceremonii pogrzebowych, aby nie zostaó rozpoznanym przez dlsze zmarĘch (Jukagirzy). l Wśród plemion eskimoskich, a nł,,łaszcza u Eskimosów z Alaski, ńa których silny wpĘw wyrłarĘ kultury amerindiańskie, szaman używa maski (zob. Ohlmarks. s. 65 nn.).- W Azji Północnej izadkie przypadki poświadczone zostały prawie wyłącznie u plemion południowych. IJ Czarnych Tatarów szamani używają niekiedy maski Z kory brzozowej' której wąsy i brwi zrobione są z wiewiórczego ogona48. Ten sam zwyczaj u Tatarów tomskich a9' Na Ałtaju i u Goldów szaman, prowadząc duszę nieboszczyka do królestwa cieni, smaruje sobie twarz sadzami, aby nie zostać rozpoaB

G. N. Potanin, Oczerki

religiósen Vorslellunqen, s. 524. a9

siewiero-zapadnoj Mongolii,

IV, s. 54; Harva, Dle

D- zielenin, Ein erclischq Rilus in dzrl ()p|erungen def alr.liśchen Tiirken XXIX, 1928, s. 83-98), s. 84 nn.

(,,Internat. Archiv fiir Ethnographie",

znanym przez duchy

szamańskie 'l73

50.

Ten sam zwyczaj, i to podobnie uzasadniony, spotykamy gdzie indziej, mianowicie w ofierze liedźrvłiedzias1|aa'' Należy tu przypomnieó, że zvłyczaj smarowania sobie twarzy sadzami jest dosyć rozpowszechniony u ,,ludów prymit}Tvnych'', a jego zlaczenie nie zawsze jest równie jasne, jakby się mogło wydawać. Nie zawsze chodzi o kamuflaż przed duchami lub o środekobrony przed nimi, lecz także o elementarną technikę zmierzającą do magicznego zespolenia ze światemduchów' W istocie, w wielu regionach ziemi maski wyobrażają przodków' a nosiciele masek, jak się uważa, ucieleśniają tychże przodków 52. Pomazanie swego oblicza sadzami to jeden z najprostszych sposobów maskowania czyli inkorporacji dusz nieboszczyków. Skądinąd maski związane są z tajemnymi stowarzy_ szeniami mężczyzn i kultem przodków. Szkoła historyczno_kulturowa uważa kompleks maski-kult przodkórv-inicjacyjne stowarzyszenia tajemne Za pŻynależny do kulturowego cyklu matriarchatu, a stowarzyszenia tajemńe, według tej szkoły, to reakcja przeciw dominacji kobiet

s3.

Rzadkośćmasek szamańskich nie powinna nas dżwić. W istocie, jak słusznie zalważyłHarva (op. cit., s. 524 nn.)' strój szamana sam w sobie jest maską i może być uważany za pochodną pierwotnej maski. Próbowano dowodzić orientalnego, a pruez 1o niedawnego pochodzenia szamanizmu syberyjskiego, powołując się między innymi na fakt, że maski, najczęstsze w południowych regionach Azji' stają Radlow' l's slólfl'el, II, s. 55; Harva, s' 525. Nioradze. s. 77. 5'K. Meuli, Masłe (w Hanns Bechtold, wyd', Handwóńerbuch des deutschen Aberglaubeos, Bd. V, Berlin 1933, col. 1749 rn.); id., Schweizer Masken tmd Maskenbriiuche (Zińch 1943)' s' 'l4 nn'; A' Slawik' Kullische Geheimbinde der Japaner und Germanen (',wiener Beitrege zur Kultur8eschichte und Lin8uiŚtik'', IV, Salzburg i I-EipziE 1936, s. 615-164), s. 717 ntr.; K. Ranke, Indogermanische Totenverehrtmg (w ,,Folklore Fellows Communications", LIX, 1951, 140), I, s. ll7 nn. 53 Por. np. Geolges Montandon, Traitć d'ethnologie culturelk (Pańs 1934), s. 723 nn. zob. Żastfleżenia dla Ameryki poczynione przez A. L. Kroebera i cathańne Holt, Masks ahd Moieties as a Culture Complex (,,Joumal of the Royal Anthropological lnstitute''' t' 50. 1920, s. 4524ffi) i odpowiedź w' schmidta, Die Kulturhistorische Methode tmd die nordamerikanische Elhnologie ('.AnthIopo5''' t. lŁl5, s. 546-5ó3). 50 51

s. 553 nn-

174

Bęben

Rozdział v. symbolizm stroju i bębna szamańskiego

Północy 5a' Nie możemy podejmować tu dyskusji nad ,'pochodzeniem'' szamanizmu syberyjskiego. Zalvłażmy jednak' że w szamanizmie pólnocno_azjatyckim i arktycznym, strój i maska zostały rozmaicie ocenione. W niektórych miejscach (np. u Samojedów, por. Castrćn, cytowany przez Ohlmarksa, s. ó7), maska, jak się uważa, ułatwia koncentrację. Widzieliśmy, że chusteczka zakrywająca oczy, czy nawet całe oblicze szamana, pełni dla niektórych podobną rolę. Z drugiej strony, nawet jeśliniekiedy nie mówi się o właściwejmasce, niemniej chodzi o taki właśnieprzedmiot: np. futra się coraz rzadsze

i nikną na dalekiej

i chusteczki, które u Goldów i Sojotów prawie w całościzakr1,wają

głowę szamana (Harva, rys. 8G88)'

Z tych względów' licząc się przy tym z różnorakimi wartościami jakie przybierają w rytuałach i technikach ekstazy, stwierdzić można, że maska odgrywa taką samą rolę' co strój szamana, a oba te elementy uważane mogą być za wymienne. w istocie, w- wjęlq regionach, gdzie się jej używa (i to poza''wła&liwą ideol,ogią-szaqpq!;tyczn--ą*r,-mdśka wyrainie o6łieszcza inkarnację oqoby _q!p-z-11ęj ęiżłaeĘzł1e.ze 5-5 mi tyczne_5óD -zfs\łE \rffińy s1r$j pzeobraża szatrlan a. przem ienĘt9 89,_na 'o:-'ąqL-wszysttieł')- w istolę_ nadludzką, niezależnie od' dominującego atrybutu, który chce się uwidóóźhi*-prestiż Zmarłego, któł żó&a'wilLradińny (szkieleĄ zdolnośćlatania (ptak), kondycję męża,,nie-biańskiej.małźnnki'''1strój kobiecy. atrybuty żeńskie) itd. Bęben szamański Bęben odgrywa pierwszoplanową rolę w ceremoniach szamańskich

56

Jego symbolizm jest złożony, a magiczne funkcje wielorakie' Nie?bedny

5a Por. A' Gahs w w- schmidt, Der Ursprung.III (Miinster l93l). Ś. 33ó nn.; opinia przeciwna: A. ohlmarkŚ, s' 65 nn. Zob. niżej, s.493 nn. '5 O maskach magów prehistorycznych i ich rr|igijnym znaczenju, por. J. Mańnger,

Vorgeschichtliche Relrgior, s. 184 nn. 56 oprócz bibliografii podanej w przypisie |, na stronie l53, zob' A' A. Popow, (:eremokija ożywlenija bubna u ostiak-samojedol! (Leningrad 1934); J. Partanen, A Description of Buriat Shamanis , s. 20; W. Schmidt, Der U5ptung,lX, s. 258 nn,, 69ó nn. (Ałtajczycy, Tatarzy abakańscy); xI, s. 30ó nn. (Jakuci), 54l (Jenisejczycy); xII,

szamański 175

Świata". pozwą|ą mu latać w przestworzach, wzytva. i ..wJęZi:' duchy' rfió'icre dlategÓ.'że granii na bębnie pozwala szamanowi s-lronce!'tro_yyeó śięlr-r.-'''ńówó nawiązać końtakt ze światem duchowym, przez kióiy prżygotowuje się do podróży. Jak pamiętamy, kilka snów inicjacyjnych przyszłych szamanów zawierało mislyczną podróż do ,,Środka Świata''' miejsca Drzewa Kosmicznego i Pana Wszechświata. To właśniejednej z gałęzi tego Drzewa, Pan pozwala upaśćpo to, aby szaman zrobił z niej obręcz swojego bębna (por. wyżej, s. 54). Znaczenie tego symbolizmu wydaje się nam wynikać dosyć jasno z kompleksu, w którym jest zintegrowany: łącenuł!mĘdzy Niebem a Ziemią 7^ pośrednictweT Drzewa_jyrata,

\o znaęzy'I!jŻez..Q9, t1o'1'_a'ń'9ja!e -.ię y"::9ló-9'!.ls.yłt1". |Ia1eso, że obręcz jego bębni póćhodżi ż dreina sańógo Dr:ewd Kosmicznego, szaman' bębniąc, jest magicznie przenoszony w pobliże lego Drzewa; przenoszony jest do ,,Środka Świata'' i równocześnie może wchodzió

do Niebios. Widziany pod tym kątem, bęben może być utożsamiany.z drzewem sząnańskim o licznych szczebiach.'pij klórych szamąn w_"s;{na się ao Nieba, Wspinając się'ńa'"bizóŻQ lnb grając na bębnie, 'rąRiE;.i.-. śżamanzbliża s'ię do Drzewa Świata i następnie udaje się mu na niego wejść.Szamani syberyjscy mają także swe osobiste drzewa, które nie są niczym innym, jak tylko wyobrażeniami Drzewa Kosmicznego; 5?, to znaczy ustawioniektórzy \żywają także,,odwróconych drzew'' 'ftommelbaum; id Zur s. 733-45 (synteza)i E. Emsheimer, Schamanenttommel und 3-4, s' 14l-169); id'' (w 1944' Ix, ,,Ethnos''' Ideologie del lappiŚchen zaubeltrolnlnel Xll' 1948' l-2' (w lńel? zauberlro zut lapPischen ,,Ethnos", Eine sibirische Parallele s' l1J6); E. Mankęt, Die ląppische Zaubertrommel' II: Die Trommel der Urkunde w szczególności s' 6l nn'; 1eis geń I'ebens (,,Acta lapponica''' vI. stockholm 1950), Stellung des phaseologischen L. Yajda, Zur s. 148-16l; H' rńd"lr".', Schamanenlum, schamanismus, s. 4'l5. przyp.3; V. Diószegi, Die TyPen uńd inlerelhnischen Beziehungea

(*,.Acta ethnographica", L'animalion du lamboul (w ,,Journal E' Lot_Falck' s. |59_179); Ix, Budapest l9ó0, jd., A plopos d'un tambour de chanan asiatique';, ccxl'lx' Pańs 1961, s. 213-239);

det Schailanentrontmetn bei den Selkupen (Ostjak-samojeden)

tongouse (w 5r Por.

,,L'Hofime",2, Paris

1961,

s

23-50).

E. Kagarow, Der Langekeherte Schamanenbaum (,'Archiv ftir Rellgionsgeschichte"' 1929' t. 27, s. l83-l85)j zob. takźE U' Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, s' l'l, 59 itd.: id', Finno-Llgric fanĄ Siberian|Mythology]' s- 349 nn'; R' Karsten,

l )J1,,p.o1

176

i-} }i,a^}t_ł^''

''|.

,,,'.

(

Rozdział V. symbolizm stroju iiębna szamańskiego

nych korzeniami do góry' które, jak wiadomo, zaliczają się do najbardiej archaicznych symboli Drzewa Świata. Cały ten zespół, włączony do zanotowanych jtlż nłiązków między szamanem a btzozami ceremonia n ymi. u k azuje wsg1ł.zależnośćist n iejącą. mięl

dzy.'Drzę1v-ęT_

Kosmicznym, bębnem szamańst-rń_T tvnjdbów$ęr.'-

_Y4tug.!L.

spn_ .ryboł drewna. z ę1{reąo 7rqbioŁą _Z.9!!4g9-aEęę do złłezywy!ącznie'od-..d]rqh94' l u b- póza l udz k i ej wo l i. Szań5i' bpa Ę ostiako-samojedzki lasrbierze siekierę i, zamykając oczy, wchodzi do lasu, dotykając drzewa na chybił trafił; nazajutrz z tego właśnie drzewa jego wspóhowarzysze wezmą drewno na obręcz58. Na dru_ gim końcu Syberii' u Ałtajczyków, szaman bezpośrednio od duchów lotrzymuje dokładne wskazanie lasu i miejsca, gdzie rośniedrzewo, \i *y.lu swych pomocników' aby odnaleźli je i pozyskali zeń drewno 59. W innych regionach szaman sam zbiera wszystina obręcz Ębna kie drzazgi. Gdzie indziej, drzewu składa się ofiary, smarując je trwią i wódką. Przystępuje się także do ,,ożywienia bębna", skrapiając obręcz alkoholem ó0. U Jakutów zaleca się wybieraó drzewo, w które uderzył piorun Tsierosz'wski" 7 ii' chaii|ifiltsrlrą*ł- 3Ż2). WŚzystkie te zwyczaje i ostrożnośćrytualna pokazują jasno, że konkretne drzewo przemienione zostało przez nadludzkie objawienie i w rzecz}rłistościprzestało być świeckimdrzewem i wyobraża samo Drzewo Świata. Ceremonia ,,ożywienia bębna'' jest niezwykle interesująca. Gdy szaman ałtajski skrapia go piwem, obręcz ,,ożywa'' i za pośrednictwem

szamana opowiada o tym, jak drzewo, z którego pochodzi, rosło w lesie, jak zostało ścięte,przyniesione do wioski itd. Szaman skrapia następnie skórę bębna, która także, ,,ożywając'', opowiada o swej

przeszłości.Głosem szamana zwierzę mówi o swych narodzinach' rodzicach, dzieciństwie i caĘm swym życil aż do momentu, gdy The Religion of the Samek (Leyde 1955), s. 48; A. Coomaraswamy, The Inverted Tree (,,The Quarterly Joumal of the Mythic Society", XXIX, 2, Bangalore 1938, s. I 1!\' M. Eliade, Traktat o historii religiT, s. 240 nn. 53 A. A. Popow, Ceremonija'., s. 94; E. Emsheimer, Schamanentrommel, s. 161. 59 E. Emsheimer, s. ló8' według Mengesa i Potapowa. 60 E. Emsheimer, s. 172.

Bęben

szamański 'l77

Zostało powalone przez myśliwego.Kończy zapewnieniem, że odda

szamanowi liczne usługi. W innym plemieniu ałtajskim, u Tubałarów(aó), szaman naśladujegłos i chód zwierzęcia w ten sposób ożywionego. Jak pokazali L.P. Potapow i G. Buddruss (Schamanengeschichten, s. 74 nn.), zwierzę, które szaman ,,reanimuje'' jest jego alter ego, najpotężniejszym duchem pomocniczym; kiedy wchodzi w szamana' przemienia się on w teriomorficznego przodka mitycznego' Zrozumiałe staje się więc, dlaczego podczas obrzędu ,,ożywiania'' szaman musi opowiedzieć o życill z:wietzęcia-bębna: śpiewao swym wzorcowym modelu, pierwotnym zwierzęciu, które stanowi początek jego plemienia' W czasach mitycznych każdy członek plemienia mógł przemieniać się w zwierzę, czyli każdy zdolny był dzielić kondycję przodka. Dzisiaj takie intymne związki z mitycznymi przodkami są zastrzeżone wyłącznie dla szamanów. Zapamiętajmy ten fakt: podczas seansu szaman przywraca dla samego siebie sytuację, która na początku była sytuacją wszystkich. Głębokie znaczenie tego odzyskania pierwotnej kondycji ludzkiej stanie się dla nas jaśniejsze, gdy będziemy badać inne' podobne przykłady' Na razie wystarczy nam pokazać, że zarówno obręcz, jak też skóra Ębna stanowią instrumenty magiczno-religijne, dzięki którym szaman może podejmować ekstatyczną podróż do ,,Środka Świata''. W wielu tradycjach teriomorficzny przodek mityczny żyje w świecie podziemnym, blisko korzenia Drzewa Kosmicznego, którego wierzchołek dotyka nieba (A. Friedrich, Das Bewusstsein eines Nalurvolkes, s. 52). Mamy tl do czynienia z odrębnymi, ale współzależnymi ideami. Z jednej strony szaman' bębniąc, wzlaruje ku Drzewu Kosmicznemu; zobaczymy za chwilę, że do bębna odnosi się wiele symboli wniebowstępowania (s. l79 nn.). Z drugiej strony' &ięki swym mistycznym związkom z ,,ożywioną" skórą bębna, szaman potrafi dzielió naturę przodka teriomorficznego: innymi słowy, może znieśó czas i odzyskać pierwotną kondycję, o kłórej mówią mity. Tak w jednym' jak i w drugim przypadku mamy do czynienia z doświadczeniem mistycznym' które pozwala szamanowi na transcendencję czasu i przestrzeni. Przemiana w zwierzę-przodka, podobnie jak ekstaza w czasie wniebowstępowania, są różnymi, ale dającymi się porównywać, wyrażeniami

178

Rozdział v' symbotizm slrcju i bębna szańańskiego

tego samego doświadczenia: transcendencji kondycji świeckiej, odzyskania ,,rajskiej'' egzystencji utraconej u schyłku czasu mitycznego. Bęben ma na ogół formę owalną; jego skóra jest z rena, łosia lub konia. U ostiaków i Samojedów z zachodniej Syberii na Zewnętrznej powierzchni nie ma żadnego rysunku 6l ' Według Georgiego 62, ptaki, węże, jak też inne zwierzęta, wyobrażane są na skórze bębnów tunguskich. Szyrokogorow w następujący sposób opisuje rysunki, które widział na bębnach Tunguzów zabajkalskich: symbol stałego gdyż szaman używa swego bębna jako łodzi, aby |ądl (terra firma przebyć morze, i dlatego właśniezaznacza jego części kontynentalne); kilka grup figur antropomorficznych po prawej i lewej stronie oraz wiele zwierzat. Pośrodku bębna nie maluje się żadnego wyobrażenia; narysowane tam osiem podwójnych linii symbolizuje osiem stóp' które podtrzymują Ziemię nad Morzem (Psychomental Complex, s. 297). U Jakutów zauważa się tajemnicze znaki namalowane na czerwono i czarno, przedstawiające hl,dzi i zwterzęta (Sieroszewski, s. 322). Rozmaite wyobrażenia narysowane są również na bębnach ostiaków jenisejskich (Kai Donner, La Sibćrie, s. Ż30). ,,Z tyłu bębna znajduje się pionowy uchwyt, drewniany i żelazny, za który szaman trzyma lewą ręką. Poziome druty lub drewniane poprzeczki podtrzymują niezliczone kawałki brzęczącego metalu' grzechotki, dzwonki, żelazne wyobrażenia duchów, różnych mvierząt itp., a często i broń, jak strzałę, łuk lub nóż''63. Każdy z tych magicznych przedmiotów obarczony jest szczególnym symbolizmem i pełni swą rolę w przygotowaniu lub urzeczywistnieniu ekstatycznej podróży czy innych mistycznych doświadczeń szamana' Rysunki zdobiące skórę bębna są charakterystyczną cechą wszyst_ kich plemion tatarskich i Lapończyków. U Tatarów obie strony skóry pokryte są wyobrażeniami. Charakteryzują się ogromną różnorodnością, choć zavłsze można wyróżnić w nich najistotniejsze symbole, jak 61

Kai Donner, Za sió ćrie, s. 230 lJ. Harya, Die religiósen Vorstellungen, s. 526 tttt. Georgi, Bemerkungen einel Reise im fussischen Reich irn Jąhle 1772

ó'J. G.

(StPetersburg 1775), I, s. 28. u'K. Donner, La Sibćłie, s.230; Harva, s. 527, 530; w. schmidt, Del I]rsprw1g,

IX, s. 260 itd.

Bęben

szamański

'179

np. Drzewo Świata, Słońce i Księżyc' Tęczę itp. Bębny stanowią

w istocie mikrokosmos: linia demarkacyjna oddziela Niebo od Ziemi,

a w niektórych miejscach Ziemię od Piekła. Drzewo Świata (czyli

oftarna brzoza, na którą wspina się szaman), koń, zwierzę ofiarne, duchy pomocnicze szamar'a' Słońce i KsięĄc, do których dociera w czasie swej niebiańskiej podróży, Piekło Erlik Chana (z siedmioma synami i siedmioma córkami Pana Umarłych itd.), do którego dociera wszystkie te w czasie swego zstępowania do królestwa umarłych pewien sposób itinerarium i przygody elementy, które reasumują w jego bębnie. Nie mamy tu miejsca na szamana' są wyobrażone na wyszczególnianie wszystkich znaków i wyobrażeń oraz omawianie ich symbolizmu 6a. Zapamiętajmy po prostu' że bęben przedstawia mikrokosmos z jego trzema sferami Niebem' Ziemią, Piekłem _ i równo_ cześniewskazuje środki, dzięki którym szaman urzeczywistnia przerwanie poziomów i ustala łącznośćz górnym i dolnym światem. W istocie, jak to właśniewidzieliśmy, wyobrażenie brzozy ofiarnej (: Drzewo Świata) nie jest jedyne; spotykamy również Tęczę: szaman wznosi się do sfer wyższych, wspinając się po Tęczy 65. Spotykamy także wyobrażenie Mostu, po którym szaman przechodzi z jednej krainy kosmicznej do innej ó6. Ikonografia bębnów zdominowana j€st przez symbolizm podróży ekstatycznej, to znaczy przez podróże implikujące przerwanie poziomu t przez Io,,Środek Świata''. Bębnienie na początku seansu' mające na celu wezwanie duchów i ,,zamknięcie'' ich w bębnie szamana stanowi wstęp do podróży ekstatycznej. Z tego właśniepowodu bęben nazywany jest ,,koniem szamana'' (Jakuci, Buriaci). Wyobrażenie konia namalowane jest na bębnie ałtajskim; uważa się, że gdy szaman bębni, wówczas jedzie do nieba na swym koniu (Radłow' Aus Sibirien, Il, 6a

Por. G. N. Potanin, oczerki, |Y, s. 43 nn.; Anochin, Matiefiąly' s. 55 nn; U. Harva, op. cit., s. 530 nn. (i rys. 89-100 itd.); W. Schrnidt, Der Ursprung,lX, s. 262 nn., ó97 nn.; a przede wszystkim E. Manke\ Die lappische zoube lommel,Il, s' 19 nn., ó1 nn., l24 nn' ó5

Por. Martti R.esdrrcn, Regenboqen-Himmelsbricke (',Studia orientalia'',

Hęlsinki ó6

1947).

H' von Lankenau, Dk

1872, s. 278-283), s. 279 nn.

Schamanen und das Schamanenwesen (,,Globus'',

xlv,

I,

XXII,

180

Rozdział V. symbolizm stroju i bębna szarnańskiego

s. l8' 28' 30 i passim). Podobnie u Buriatów bęben zrobiony z końskiej skóry wyobrźa to zwierzę (Michajłowski, s. 80). Według o' Minchen-Helfena, bęben szamana sojockiego uważany jest za konia i nazywany chamyn at, dosłownie ,,koń szamana'' ó7, a gdy skóra ściągniętajest z kozła, ,,kozłem szamana'' (Karagasi, Sojoci). trgendy Jakutów szczegółowo opowiadają o tym, jak szaman' za pomocą swego bębna, przelatuje przez siedem niebios. ,,Podróżuję na dzikim koźle!'', śpiewają szamani Karagasów i Sojotów. W niektórych plemionach mongolskich bęben szamański nazywany jest ,,czarnym jeleniem'' (W. Heissig, Schamanen und GeisterbeschwÓrer, s. 47). Palka, którą uderza się (Harva, op. cit., w bęben, otrzymuje u Ałtajczyków miano ''bicza'' s. 536). Cudowna szybkośó jest jedną z charakterystycznych cech tóltosa, szamana węgierskiego (G. Róheim' Hungarian Shamanism, s. 142). Pewnego dnja tóltos ,,dosiadł trzciny i pojechał galopem, przybywając do celu przed konnym jeźdźcem''(ibid'' s. 135). wsąq!!> 471

Mamy wszelkie pplvody_.Pr?puszczać, że poszukiwanie',magicznego ciepła'' popychało do użycia narkolyk-óly. PąĘlie_ pęrynyltt' zrół' pewny"h .ośtii-1iowiękś'alo.nr99'. lntoksykowany,,grze,,ffiIańIe_ je'' śĘupojenie narkotyćźńiJJest',;palącen. --Wewnętrzne ciepło'' p'19y1ą!_z4ce do transu starano się osiągaó środkami mechanicznymi. Zdawać sobie będziemy Sprawę również Z symbolicznej wartości intoksykacji, która równoznaczna była ze,,śmiercią'': intoksykowany opuszczał ciało, osiągał kondycję umarłych i duchów. Ponieważ mistylub opuszczeniem czna ekstaza utożsamiana jest z czasową ',śmiercią'' ciała, wszystkie intoksykacje prowadzące do tego rezultat\były przez to włączane do technik ekstazy. Jednak przy bardziej uważnym zbadaniu problemu odnosimy wrażenie, że lżycie narkotyków ujawnia raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ,,niższe'' ludy lub grupy społeczne 41. W każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dosyć późne w szamanizmie na dalekim północnym wschodzie. >

e tę ]J.

mqg19z44 zdol1o.ŚĆ-przypis4e

Nf

Malekuli czarownicy

(ówr70

ma]ą

moc przeo-

al Mamy nadzieję, że gdzie indziej podejmiemy ten probl€m w ramach wnikliwszego studium porównawczego ideologii i tcchnik ,,wewnętrznego ciepła''' o strukturach imaginacji ognia, por. G. Bachelard, La psychanalyse du fet (Paris 1935).

'42Zob.np.M.A.Czaplicka,Abotiginalsiberia,s.175nn.,238itd.;Kroeber,The

!3 Tain M Cuóiln4e, streszczonę ptzslożone przez i Geotlęsa D\rmćzjla, Horace et les Curiaces, s. 35 nn. 39 Por. G. Dumćzil, Lź4endes sul les Narles, s. 50 nn', l79 nn; id', Horace et les

curiąces' s. 5s

nIJ'-

ao |J\rraża się' że znachorzy wchodą w ogień; po.. A. P. Ellkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 62 O ,,chodzeniu po ogniu", por. bibliografia w R. Eisle\ Man into

rt

Wolf (London l95l), s. l34-l35. Prawdopodobne jest, źe węgierska nazwa szamana pochodzi od etymonu oznaczającego ,,ciepło, żar itp.''; por. !źtnos Balźzs' A mugyar samón róilete (Die Ekslase der ungarischen Schamanen), s. 438 nn., (streszczenie w języku niemieckim).

Eskimos of Smith Sound, s.303 nn.; Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, s. 80-811' J. Layatd, shafiańisr', s.536 nn.; A. Mćtraux' Le Shamanisme chez les Indiens de l'Al ćrique du sud tlopicale, s.2o9: ltkonen, HeidĄische Religion, s. 116. a3 Australia: W. J. Perry, The Child.ren of the Stm: a Study ol the Ea y Historl of CiyiliŻąliołl (2 wyd.' London 1926)' s. 396, 403 nn.; Tlob andy: B. Malinowski, 7l'? Argoiauts of the Paclc (London 1932), s. 239 nn. fpot. Argonauci Zielonego PacyJiku, t' 3. Dziel cz. 1 i 2, PwN warszawa l98l, l98ó_l987] Nidżamowie z wysp Salomona przemieniają się w ptaki i latają; pol. A. M' Hocart, Medicihe aĄd Wilchcraft ih Etldystone of the Solomons (,,lovnal of the Royal Anthropological Institute", LV, London 1925, s.22I-210), s.23l-232. zob. tĄkżf, prŻytocŻone przez nas materiały (por' Indeks, s. v. ,,lot").

472

Rozdział Xlll' Mity, symbole i rytuały paralelne

brażania się w zwierzęta, a najchętniej przemieniają się w kury i sokoły, gdyż umiejętnośćlatania upodabnia ich do duchówaa. U Marindów czarownik ,,idzie do swego rodzaju szałasu, który zbudował w lesie z liścipalmowych, przystrajając sobie ramiona i przedramiona długimi piórami czapli' W końcu podpala ów niewielki szałas, nie opuszczając go... dym i płomienie powinny unieśó go w pfzestworza, aby, jak ptak, poleciał dokąd tylko zechce''''' a5. wszy$łp.'.!-o !?łP9:Irną-ąamlrnrLorns{gny symbolizm stroju szamanów syberyjskich. lzaman dajacki. odp rowaiiżĘ{t TuśŻ6Tiia}:lyćh.$e-!ąF!ę!.śWiat"_riłłęlrzi"t-lńpostae p-iii.u au. Hk iliclzicliŚńy; _ ofiarnik wedyjski po wejściu na szpzyt drabiny rozkłada ramiona jak ptak swe skrzydła, wołając: ,,dotarłem do Nieba itd!''. Ten sam obrzęd spotykamy na Malekuli: w kulminacyjnym punkcie ceremonii ofiarnik rozpościera ramiona, naśladując sokoła i intonując pieśń ku czci gwiazda7 ' W mitycznycb_czasach, według licznych rrałycji, wszyscy ludz'ię.łosidiiali moc latania; wsŻyŚcy mogli?oć;e'at-oo'ŃGba'caltó ng-gkrzydłach'Ęitycznlgopt'aka,'azytez-na__ó_błók-c[48'Bóżcdfowe byłoby powracanie do wszyśtkich,zanotów-ii j'cli _'.1"uż szczegółów związanych z symbolizmem lotu (pióra, skrzydła itd.). Dodajmy, że uniwersalne wierzenie, obszernie udokumentowane w Europie, przypisuje czarownikom i czarownicom umiejętnośó latania w przestworzachag . widzieliśmy, źe te same magiczne moce przypisywane są joginom, fakirom i alchemikom (wyżej, s. 402 nn.). Zauważmy jednak, że moce te przybierają często charakter czysto duchowy: ,,loI,, wyraża aa o5

John Layard' Malekulą, s. 504 nn. P. Wirz, Die Mari d-unim von Holldndisch-Siz!-nueu,Cuinea (Hamburg 2 t., 1922_1925\' II, s. 74' cytowany i przelożony przez L' Lćvy-Bruhla, La Mytholo|ie pri iliye. I'e Mo dŁ hythique des Aushaliens el des Pąpous (Pais 1935). s. 232. o6 H. M. i N. K. Chadwick. The 8rolłń or Likrature, IlI. s' 495: N' K. chadwick. Poetry and Prophecr, s. 27. a7 John Layard, Stone Men of Malekula, s.133-'134. a3 Na przykład na Jap: z9!. M. wallesel, Reliłióse AnsĆhauwĘen uxd Gebrduche fuł Bewohner von lap, Deutsche siidsee (,,Anthropos'', vll, |913. s. ó07-629). s. 612 nn. 4e

Zob. Kittredge, Witchcraft in Old and New Enlland- s. 24J nn.. 547-54E (bibliografia); Penzer i Tawnęy, The ocean of stor),, ll, s' lo4; stith Thompson, Motif-Ihdex of Folk-Literature, lll, s. 217; Arne RuneberB, Witches, Demons and Fellilil)ł Maqic, s. l5 nn'' 93 nn'' ]05 nn., 222 nn.

473

po prostu inteligencję, zrozumienie spraw tajemnych lub prawd metafzycznych. ,,Inteligencja (manas) jest najszybszym z ptaków'', m6wi Rygweda (VI' 9' 5)' a Pańcawimśa Brahmana (XIv' I' 13)

5o. dodaje: ,,Ten, kto rozumie, ma skrzydła''

Adekwatna analiza symbolizmu magicznego lotu prowadziłaby nas zbyt daleko. ZatlwaŻmy tylko, że do ukształtowania jego obecnej struktury przyczyniły się dwa ważne ry1ryJ mlJ::lŁmityczne wJobłłźeni€J'Bs3y pQd postacią ptaka oiaz koncepcja pńkóf,pkcr przewodników dusz. Negelein, Frazer, Frobenius zebrali wićle materńł,ow_Toiyćźećyfitych dwu mitów o duszy5l. W tym przypadku istotny jest dla nas fakt, że _czarownicy i szar]rlrllulzęc*zvlvistaq!!LiŁ/ł,

włączony do tak różnych kompleksów kulturowych: czarownicrwo, mitologia snu, kulty solarne i apoteozy cesarzy, techniki ekstazy. Symbolizm pogrzebowy itd. Związany jest on również z symbolizmem wstępowania (zob. niżej, s. 483 nn.). Ten mit duszy zawiera w za|ążkll całą metafizykę autonomii i wolnościduchowej człowieka; tu właśnie szukać należy źródłapierwszych spekulacji o dobrowolnym opuszczeniu ciała, o wszechmocy inteligencji, o nieśmiertelnościduszy ludzkiej. Analiza ''imaginacji ruchu'' ukazałaby nam, jak bardzo tęsknota za lotem charakterystyczna jest dla ludzkiej psychiki 52. Zasadniczy .jest tu fakt, że mitologia i obrzędy magicznego lotu 50

O

symbolizmie ,,lotu w przestworzach", por. Ananda

K.

Coomaraswamy,

|'igures of Speech and Fieułes of Thoughl (London 1946), s. l83 nn. 5r Dusza-ptak: J. von Negelein, Seele a/.r l/ogel (,,Globus", LXXIX, 23, s 357-361, ]8l-384); James George Frazel, Tabou el les pćlils d2 l'a e, s' 28 nn. Ptak-przewodnik dusz: L. Frobenius, Dk Weltanschąuunq dlr Naluryólker, s. 1l nn.i Frazet, La crąinte des morts (przeklad fr., Paris 1934), I, s. 239 nn.

52 zob. np. Gaslon Bachelard, L'Air et les songe';. Essai sul l'imą8ination du llloułemenl (Paris 1943); Eliadę. Dirohana and the ,'waking drean": pot ' także id', 11tlhes. rćws el rr)''llres. s' lJJ nn'

{j'tL{

474

1

.Ć

Rozdziat Xlll. Mity, symbole i rytuały paralelne

Jź L1 ( 4 * ' \2 ł clLL

$'v

stworzach pod postacią ptaków lub w swej normalnej postaci' szamani dają poniekąd wyraz upadkowi |lldzi, gdyż wiele mitów, jak widzieliś-

my, wspomina o pierwotnym czasie, kiedy wszyscy ludzie mogli wchodzić do Nieba, wspinając się na górę, drzewo lub drabinę, unosząc się o własnych siłach bądź dając się zanieśćptakom.

-pLaka. raz jeszcze przypomnijmy. że kongepcja duszy-ptaka, a przez .tq-ldsntyfikąia znnadegp z ptałiem. potwierdzdńe-ostdły iu) riEF_ giach archaicznego Bliskiego Wschodu. Egipślł?LKsĘa Umarłych opisuje zmarłego jako wzbijającego się sokółi 1rozaz. xxvttI itd.;, a w Mezopotamii przedstawia się umarłych pod postacią ptaków. Mit ten jest prawdopodobnie jeszcze starszy: na prehistorycznych zabytkach Europy i Azji Drzewo Kosmiczne wyobrażane jest z dwoma ptakami na gałęziach 53;wydaje się, że obok ich kosmogonicznej wartości ptaki te symbolizują również Duszę-Przodka' Pamiętamy p rzecież, że w mitologiach Azji Środkowej, Sybeńi i Indonezji ptaki iiedzące n a gałęziach Drzewa Świata wyobrażają dusze ludzi' szaqląlluililZ.ględu-!ŁlYą możnośćprzeobrailnia się w ,,ptpki'', to..narzy.'z-e wzĘ;|ędu1a swą kondycję _-duchó5'-']"..1lpJrafią la_taó d_o samego Drzewa Świłż] a6y pzyni€ść 'E!ą!T]!ąd ,lłrsze.ptaki" ' Ptak siedzący na kiju .iest częstym

sp';tvL".ii"

i" ńłti"a

na grobach szamanów jakuckich. Węgierski tóltos przed swym ',m:nł szałasem kij lub pal, na którym siedział ptak. wysyłał ptaka tam, gdzie musiał iśó'' 5a. Ptaka siedzącego na palu widzimy już na sławnym reliefie z Lascaux (człowiek z głową ptaka), w którym Horst Kirchner 53 vo

t ge

Por.

G'

s c hicht I ic

54

G.

Wilke, Deł Weltenbaum und die heiden kosmischen Vógel in der

hen Kuns t.

.

.

-i

t! i) -:r\-A (

,a

e1iczny

'''|i

/',

!.' .,1 '.'

.

lot>> 475

upatrywał wyobrażenie szamańskiego transu55. Niezależnie od tego że motyw ,,ptaka siedzącego na palu'' jest niezwykle

pewne jest, archaiczny.

Na podstawie tych kilku przykładów widzimy'

zg:rttgŁ.

i mitologie _''magicznęgoJotd]'^.wy_\:"ą -cl3ią--p'p"Z4'..uĄnlaajzrq-.!e|!!y' slrić-ldi są-ód n iego węześniejsze;" naleĄ' do ideoĘ.ii'magii_Bniwrsalnej i ildgryiłają żasadniczą rolę w vielu komp1eksacbła*gi6zno-religijnycb_ Jedn-ii