Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român [PDF]

Zitiervorschau

SPAȚIU, TIMP Ș I CAUZALITATE LA POPORUL ROMÂN

ERNEST BERNEA (28 martie 1905, Focș ani-14 noiembrie 1990, Bucureș ti; este înmormîntat la Cemica) — sociolog ș i et­ nograf. A absolvit Liceul „Nicolae Bălcescu" din Brăila, fiind copil de trupă, ș i facultățile de Litere (română ș i franceză) ș i Filozofie din Bucureș ti (1929), unde contactul cu N. Iorga ș i Nae Ionescu i-a marcat definitiv anii tinereții. Studii de spe­ cializare (1930-1933) în sociologie ș i istoria religiilor la Paris (cu sociologul Marcel Mauss) ș i Freiburg (cu filozoful Martin Heidegger). Secretar al Secției de monografii sociologice la Institutul Social Român (1933-1935) ș i membru al echipelor monografice din cadrul Ș colii sociologice româneș ti, înteme­ iate de Dimitrie Guș ti; conferențiar (1935-1940) la Catedra de antropogeografie a lui Simion Mehedinți, unde a ținut pri­ mul curs de etnologie din țara noastră; fondator (1935), îm­ preună cu Dumitru C. Amzăr, Ion Ionică ș i I. Samarineanu, al revistei ș i al colecției editoriale Rînduiala; director în Ministe­ rul Informațiilor ș i director de studii în Ministerul de Externe. Intre 1939 ș i 1954, cu unele perioade de libertate, trece prin lagărele de la Vaslui ș i Tîrgu-Jiu, prin închisorile de la Braș ov, Peninsula, Poarta Albă ș i Capul Midia, printr-un domiciliu obligatoriu într-un „sat nou", popular, din Bărăgan; în 1955, sub acuzațiile de „filozof existențialist" — promotor al miș că­ rilor „de tip naționalist" — ș i „negare a importanței miș cării muncitoreș ti" prin accentul pus pe civilizația română săteas­ că, este condamnat de Tribunalul Militar Bucureș ti la zece ani temniță grea; eliberat în toamna anului 1962, după ispăș iri grele în închisorile Jilava, Văcăreș ti ș i Aiud, se retrage la Tohanu Vechi, lîngă Braș ov, unde scrie poezii ș i eseuri, face unele anchete etnografice; în urma recomandărilor lui Perpessicius, Al. Philippide ș i Miron Nicolescu revine la preocupările sale de cercetător (1965-1972) în cadrul Institutului de Etnografie ș i Folclor din Bucureș ti. încearcă în repetate rînduri să-ș i publi­ ce studiile, bogatul ș i prețiosul material cules de-a lungul ani­ lor pe teren, dar reuș eș te cu greu, în mică măsură ș i numai cu prețul unei autocenzurări excesive ș i mutilante a textelor. în 1984, în ajunul Congresului al XlII-lea al PCR, este din nou anche­ tat de Securitate, bătut bestial ș i i se confiscă ș apte manuscrise. OPERA Ș TIINȚIFICA: (studii ș i articole) Contribuții la problema calendarului în satul Cornova (1932); Botezul în satul Cornova (1934); Muzeul romanesc de etnografie (1937); „Bradul" de înmormîntare (1938); Tehnică ș i magie (1940); Datină ș i obicei (1942) etc.; (volume) Timpul la țăranul român (1941); îndemn la simpli­ tate (1941); Maramureș ul, țară romanească (1943); Civilizația ro­ mână sătească (1944); Poezii populare în lumina etnografiei (1976); Cadre ale gîndirii populare româneș ti (1985); Cel care urcă muntele (1996); Crist ș i condiția umană (1996); Treptele luminii (1997) etc.

ERNEST BERNEA

Spațiu, timp ș i cauzalitate la poporul român

HUMANITAS BUCUREȘ TI

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

©HUMANITAS, 1997

ISBN 973-28-0758-X

CUVÎNT ÎNAINTE

Lucrarea de față este o trilogie asupra unor cadre ș i forme elementare de gîndire, ș i anume asupra spațiului, timpului ș i cauzalității la poporul român.1 începutul acestei trilogii s-a produs prin apariția unor articole ș i studii publicate cu mulți ani în urmă, între care mai importante au fost acela despre calendar2 în Arhiva pentru ș tiința ș i reforma socialii (1932) ș i eseul Timpul la țăranul roman în colecția „Rînduiala" (1941). Aceste încercări de început au ridicat o seamă de probleme le­ gate de mentalitatea generală a satului nostru arhaic, ce a păs­ trat forme de viață străvechi, chiar ș i atunci cînd este vorba de procesul de gîndire, forme de viață ce aparțin unei civilizații româneș ti populare, adică la nivel etnografic. Culegerea materialului documentar, acela înregistrat pînă în anul 1944, aparține cu precădere unor zone etnografice de

1 Spațiu, timp ș i cauzalitate la poporul roman reprezintă reunirea stu­ diilor de etnopsihologie Reprezentarea spațiului (1966), Reprezentarea timpului (1969) ș i Reprezentarea cauzalității (1972), publicate cu nume­ roase omisiuni, modificări de circumstanță ș i denaturări, sub titlul comun Cadre ale gîndirii populare româneș ti, în anul 1985, la Cartea Românească. Meritul editurii, la data aceea, era de a fi reuș it să scoa­ tă de sub o nedreaptă ș i prelungită interdicție numele unuia dintre cei mai importanți cercetători ai spiritualității populare româneș ti, Emest Bemea. Această nouă ediție reproduce fidel trilogia, în integralitatea ei, după manuscrisele olografe, restituind ș i materialul documentar provenit de la subiecții menționați în Anexe, anterior trunchiat sau eliminat din rațiuni ateiste. (N. ed.) 2 Contribuții la problema calendarului în satul Cornova, în loc. cit., nr. 1-4.

5

mari tradiții populare, aș a cum au fost Gorjul de Nord, Ar­ geș ul ș i Muscelul, Sibiul cu satele mărginene, Făgăraș ul, Cîmpulungul Moldovenesc, cercetate în cadrul Ș colii socio­ logice de la Bucureș ti, iar cel nou aparține îndeosebi Țării Bîrsei - Braș ov, prin reluarea cercetărilor între anii 1947 ș i 1952 ș i mai tîrziu, în anii 1965 ș i 1966, de astă dată sub auspiciile Aca­ demiei R.S.R. încercările de sinteză ce le prezentăm aici sînt rezultatul acestor cercetări de teren, observații asupra unor fenomene ce aparțin realității, unele ce se produc în mod spontan, nepro­ vocat experimental, aș a cum sînt, bunăoară, obiceiurile, cere­ monii sau acte rituale singulare, iar altele după un plan anali­ tic, dar care nici el nu este lipsit de un contact cu faptele. De ce cercetări de teren în tratarea unor astfel de probleme ș i de ce nu una din izvoare livreș ti? Da, pentru că terenul este acela care ne pune la dispoziție în primul rînd un material au­ tentic; în al doilea rînd, ne ridică probleme ce trebuie tratate ș i creează condițiile unei înțelegeri pe care numai faptul con­ cret, în forma ș i funcțiunea lui reală, cercetat pe viu, o poate aduce. în realitate, lucrurile se prezintă legat ș i sensul lor se dezvăluie abia atunci cînd ajungem să descifrăm complexi­ tatea lor organică, nu detaș at ș i fără sens, cum arată ele în cele mai multe colecții. Fără viziunea întregului, fără substratul ce o alimentează, situația unei piese culese are o valoare ș tiinți­ fică mult redusă. Muzica, literatura ș i dansul, de cele mai multe ori, nu sînt decît forme de expresie ale unui conținut de viață, ale unor semnificații care apar într-un complex ș i au de obicei un caracter spiritual.1 Dar nu numai atît: însuș i domeniul, categoria de fapte, are de spus un cuvînt. E uș or de înțeles că, dincolo de unele obiectivări cu înfățiș are precisă ș i stabilă, obligațiile cercetă­ torului cresc mult cînd are de studiat forme de gîndire ș i ex­ plicație care aparțin unui nivel interior; se cere în acest caz, dincolo de o pregătire specială, multă finețe ș i măiestrie. Atît în culegerea materialului (observație directă ș i anche­ tă), cit ș i în redactarea ș tiințifică a grupelor de fapte de care am dispus, am evitat metoda empirică ce ne putea duce pînă 1 A se vedea Poezia ca formă de expresie a obiceiurilor, în culegerea Poezii populare în lumina etnografiei, Editura Minerva, Bucureș ti, 1976.

6

la inutila ș i obositoarea cădere în noianul faptelor nesemni­ ficative, practicînd o inducție selectivă, metodă pe care logica a definit-o; pe de altă parte, prezentînd ș i interpretînd mate­ rialul, am evitat pe cit a fost cu putință orice afirmație gratui­ tă, dînd imaginației noastre creatoare, necesară în cercetarea ș tiințifică, temeiuri de fapte concrete ș i rigoarea cerută în logi­ ca lor. In legătură cu planul de redactare a trilogiei avem de dat următoarele lămuriri: fiecare lucrare este alcătuită dintr-o in­ troducere, două părți principale ș i o încheiere, laolaltă ele încercînd să redea făptura particulară a fiecărui studiu. în introducere, o scurtă prezentare a celor mai însemnate cercetări contemporane din filozofie ș i cu precădere din do­ meniile unor ș tiințe umaniste urmăreș te realizarea unei des­ chideri de orizont spre înțelegerea fenomenelor respective din satul tradițional românesc, urmînd ca pe parcursul cerce­ tării lucrurile să capete temeiuri de fapte ș i rațiuni ale unui profil propriu. în prima parte am încercat să facem o descriere fenomeno­ logică, care e ș i o explicație a faptelor concrete, o reconstituire a unor aspecte fundamentale ce condiționau viața omului într-un trecut nu prea îndepărtat, ș i anume a modului cum ară­ tau ș i funcționau ele în viața spirituală a țăranului, aș a cum se prezentau obiectivate în expresiile culturii spirituale a satului tradițional. în cea de-a doua parte am încercat să pătrundem lucrurile ceva mai adînc, mai adînc dacă, analizînd pe un plan abstract ș i despicînd realitatea după unele libertăți ale spiritului nos­ tru critic, mai adînc poate să însemne o mai prețioasă contri­ buție la rezolvarea problemei decît prezentarea concretă ș i vie a fenomenului, aș a cum am făcut în prima parte. în partea a doua deci am încercat să prindem ceva din principalele trăsă­ turi ale acestor cadre la poporul român, adică natura ș i carac­ terele proprii, sensul acestor fenomene. încheierea nu a făcut decît să. tragă unele concluzii fireș ti faptelor ș i logice rațiunii lor de a fi ș i funcționa. Pentru a îndepărta eventualele greș eli de interpretare, vom face de la început unele precizări asupra naturii studiilor ș i metodei folosite în cercetare.

7

Cu problema spațiului, timpului ș i cauzalității s-au ocupat ș tiințe ca matematica ș i fizica, s-a ocupat filozofia. Spre deose­ bire de aceste ș tiințe, în ce mod cercetăm noi, bunăoară, pro­ blema spațiului? O apropiere de preocupările fizico-matematice este posibilă, poate chiar ș i utilă, dar numai pentru o des­ chidere de orizont, nu pentru cunoaș terea în sine a fenome­ nului; e vorba aici de un alt cîmp de experiență ș i de o altă metodă, aceea proprie domeniului ce ne-am propus să îl cu­ noaș tem . Cercetarea cadrelor ș i a formelor elementare de gîndire în limitele unor ș tiințe umaniste ca psihologia, etnologia sau so­ ciologia poate surprinde ca idee ș i întreprindere. Studiul lor în limitele acestor ș tiințe impune, ca oricare altă ș tiință, o ati­ tudine obiectivă de cercetare a fenomenelor prin metoda ob­ servației directe ș i experiment. Este vorba deci de cunoaș terea unor date aș a cum ni le prezintă realitatea concretă a unei so­ cietăți tradiționale, după profilul ei spiritual ș i în formele pro­ prii ce o definesc la un moment dat. Ceea ce am urmărit este descifrarea unui mod specific de a gîndi, expresie a unei mentalități ș i coordonate etnice. Spațiul, timpul ș i cauzalitatea sînt cercetate ca fenomene concrete ș i categorii care demonstrează o concepție ș i o viziune de viață specifice poporului român. Satul românesc arhaic a fost un zăcămînt de date de o mare importanță ș tiințifică ș i națională; în fața schimbărilor profunde, calitative ce s-au produs ș i se produc sub ochii noș tri, el prezintă astăzi numai elemente ș i forme disparate, mai puțin organice, fireș te, dar nu lipsite de interes ș tiințific. Făcînd această operă de cunoaș tere a poporului nostru, în mod indirect noi putem aduce o contribuție la cunoaș terea unui mod de a gîndi legat de un anumit stadiu al evoluției co­ munităților rurale din România, de o anumită orientare spiri­ tuală ș i orînduire socială azi dispărute. Gîndirea omului are ș i ea o istorie, deoarece cunoaș te mai multe forme, care sînt ș i etape în dezvoltarea sa pînă la mentalitatea legată de datele ș tiințelor pozitive care domină azi. Ș i acum încă o precizare: chiar dacă modul de a gîndi ș i experimenta spațiul (ca ș i celelalte două categorii) are o influ­ ență asupra culturii populare, am urmărit în primul rînd cum 8

este reprezentat acest spațiu, care îi sînt caracterele proprii, cum putem desluș i pe calea acestei reprezentări formele degîndire pe care le angajează, cum se prezintă el intr-un proces de gîndire ș i cum determină o mentalitate. Am întrebuințat termenul de reprezentare pentru că acela de credință sau intuiție ar însemna prea puțin, iar acela de concept sau idee ar însemna altceva. Faptele ș i nivelul cerce­ tării l-au indicat pe acela de reprezentare. După aceste lămuriri, la prima vedere trilogia de față ar putea fi calificată ca o încercare de etnologie, ș i anume de etnopsihologie, ceea ce nu este exact, deoarece pentru a fi reali­ zată a fost necesar să ne plasăm la întretăierea mai multor discipline, cu toate contribuțiile aduse ș i dificultățile ce le-a implicat; e vorba de psihologie ș i logică, de etnologie ș i socio­ logie.

Prima parte a trilogiei priveș te reprezentarea spațiului ș i modul în care această reprezentare angajează formele ș i pro­ cesul de gîndire al omului din vechiul sat. Lucrarea de față nu urmăreș te o teorie generală a spațiului, adică o nouă filozofie, ci mai sigur descifrarea pe bază de material concret a ce anu­ me poate să însemne spațiul legat de activitatea rațională ș i spirituală (magico-religioasă), aș a cum terenul ne-a oferit ca material. întemeiați pe observația directă, vom face în primul rînd o descriere a acestui fenomen, acolo unde apare ș i în formele sub care apare, ca produs al vieții umane; în continuare inter­ pretăm acest material concret, fără a părăsi însă punctul de Vedere al unei expuneri obiective, ținîndu-ne cît mai aproape de natura lucrurilor, aș a cum ele se manifestă în realitate. Descrierea fenomenului concret ș i interpretarea ce îi ur­ mează vor putea să aibă sigur unele consecințe în disciplinele înrudite, preocupate ș i ele de problema spațiului; mai mult decît atît: dezbaterea poate aduce o contribuție în general la limpezirea acestei probleme care a fost în inima filozofiei ș i ș tiinței din cele mai vechi timpuri, deș i noi nu am vizat în mod direct acest scop. Problema spațiului, deș i bine conturată prin natura ș i for­ mele proprii ale obiectului, nu poate fi detaș ată de celelalte probleme învecinate, aș a cum sînt timpul ș i cauzalitatea. O

9

corelație care poate exista pînă în a constitui aproape o polari­ tate face ca cercetarea acestor fapte să meargă foarte strîns legat. Cea de a doua parte a trilogiei priveș te reprezentarea timpu­ lui, fireș te cu aceeaș i incizie în planul interior ș i mental. în satul românesc tradițional timpul apare în două mo­ duri, ceea ce face cu putință ca cercetarea să fie făcută din două puncte de vedere: timpul ca fenomen pozitiv, fenomen legat de ș tiința pozitivă populară — pentru că există ș i o astfel de ș tiință în înțeles de cunoș tință pozitivă —, inseparabil de observarea obiectivă a mersului astrelor, ș i timpul ca feno­ men calitativ psihologic, fenomen legat de credințe ș i obice­ iuri, inseparabil de observarea strictă a rînduielilor impuse de tradiție. Cel de-al doilea este punctul de vedere ce ni l-am în­ suș it ș i în perspectiva căruia am executat lucrarea prezentă. Ceea ce ne interesează pe noi aici nu este atît modul cum calculează ș i denumeș te omul satului nostru arhaic timpul ș i unitățile lui, cum îl raportează ș i măsoară la mersul cerului pentru ordonarea vieții lui practice; pe noi ne interesează ce era timpul pentru acest om, care îi era natura ș i ce însemnau pentru el aceste fenomene ca prezență activă în viața sa în alt mod decît un cadru material, cantitativ. Pentru a putea face această cercetare, a trebuit să mergem acolo unde am putut găsi datele necesare, adică conș tiința omului, viața sa interi­ oară. Ca ș i în cazul spațiului, cercetarea noastră merge către cunoaș terea mecanismului de gîndire a țăranului din comunități­ le rurale tradiționale, către elementele intelectuale ș i emoțio­ nale care au generat o concepție ș i o viziune asupra lumii prin fundamentalele cadre ale spațiului ș i timpului, ce apar ș i se exprimă în toate formele ș i manifestările de viață ale omului ș i colectivității. O dată cu întocmirea lucrării asupra cauzalității încheiem trilogia asupra cadrelor fundamentale ale gîndirii tradiționale populare româneș ti ș i a unor forme de explicație la nivelul acestei gîndiri. După reprezentarea spațiului ș i timpului, par­ tea privind cauzalitatea năzuieș te să completeze cercetarea, încercînd să pună în lumină o viziune asupra lumii ș i vieții, aș a cum a apărut în manifestările sale tradiționale. 10

Cercetarea unor astfel de teme lărgeș te orizontul ș i lasă deschis înțelegerii un întreg corp de date ale culturii noastre populare. Cadre ș i categorii fundamentale, spațiul, timpul ș i cauzalitatea fac parte din acele date constitutive ș i determi­ nante, structuri ș i forțe ce au întreținut diversele forme ș i funcțiuni ale acestei culturi.

Ș i, ca încheiere a prefeței, vom da o lămurire în legătură cu Tabelul informatorilor care, privit în raport cu suprafața lucrării ș i problemele variate ce le ridică, poate să pară necorespun­ zător în ceea ce priveș te numărul. Documentar, informatorii exprimă nu numai ideea, ci ș i proprietatea fiș elor folosite, geografia lor ș i unele date personale. Sîntem obligați să prevenim lectorul că ne aflăm în fața unei probleme de metodă. Numărul a fost impus de selecția făcută în legătură cu conținutul fiș elor. Dincolo de observația directă, folosind metoda inductivă, ancheta a produs multe fiș e al căror conținut era asemănător, diferențele provenind mai mult din formulare. în această situație s-a impus inducția selectivă ș i multe fiș e nu a mai avut rost să fie publicate ca do­ cument în textul redactat al studiilor. în arhiva Institutului de Etnologie ș i Dialectologie, ca ș i în aceea personală, există mult material brut clasificat. Dacă la o singură idee am obținut douăzeci de fiș e, am publicat în lu­ crări numai una, ș i anume pe cea mai complexă ș i mai expre­ sivă. Pentru ordonanța explicației am fost nevoiți să practi­ căm inducția selectivă, despre care am pomenit; în acest fel s-a evitat empiria ș i lucrările au căpătat un profil mai precis. vîn concluzie, numărul informatorilor cercetați a scăzut. Doar o publicare de material brut clasificat ar mai putea adu­ ce unele contribuții, mai ales pentru geografia problemei.

Cartea întîi REPREZENTAREA SPAȚIULUI

INTRODUCERE

1. Problema spațiului în ș tiința ș i filozofia contemporană 2. Spațiul ș i ș tiința populară: determinantul intelectual ș i emoțional - 3. Zonele de cercetare ș i problemele ce le ridică - 4. Spațiul ca fenomen complex ș i activ.

1.

Problema spațiului, atît de specifică epocii modeme — am putea-o numi o dominantă a ei —, a păstrat amprenta a două mari concepții, una venind din filozofie, iar cealaltă din fizică: e vorba de apriorismul kantian ș i de teoria relativității a lui Einstein. Apriorismul filozofic afirmă că spațiul, ca ș i timpul, face parte dintre condițiile transcendentale ale experienței ș i că ideea de spațiu nu poate fi în vreun fel schimbată (influența­ tă) de experiență. Nu avem de-a face cu o noțiune empirică, deoarece experiența nu este cu putință fără existența catego­ riei de spațiu; spațiul, ca ș i timpul, este o condiție a producerii fenomenelor. Teoria relativității, dimpotrivă, susține că aceste categorii nu sînt apriorice ș i, pentru a putea fi aplicate realită­ ții, ele trebuie definite în funcție de sistemul de referință al observatorului; este un punct de vedere nou care, fără să con­ trazică total teoriile kantiene, aduce o profundă schimbare în însăș i baza fizicii contemporane. Pentru cercetarea noastră însă, problema se încadrează în alt mod, pentru că altul este cîmpul de cercetare ș i alta este metoda folosită. Reprezentarea spațiului este aici o problemă de ș tiință umanistă, este o problemă de ș tiință, ș i nu de filozo­ fie, o problemă de ș tiință morală, nu de fizică matematică. De aceea credem necesar să semnalăm antecedentele din dome­

15

niul istoriei artelor, al etnologiei ș i al filozofiei culturii, care s-au produs în Germania începutului acesta de veac. Diferențele observate între orizontul ș i formele de expresie în arta diverselor civilizații sau stiluri i-au îndemnat pe cerce­ tători să caute explicația într-un substrat mai adînc, generator al acestor diferențe. Alois Riegl ș i W. Worringer sînt primii istorici care ș i-au dat seama că arta în manifestările ei este fundată pe un sistem de valori ș i că „sentimentul spațiului" este factorul determinant; viziunea spațială, modul cum spa­ țiul a fost gîndit ș i experimentat au contribuit la crearea stilu­ rilor arhitectonice. Dar spațiul a fost o problemă importantă ș i pentru etno­ logi ș i filozofi ai culturii. Pornind de la datele acestor discipli­ ne, Spengler ș i Frobenius au încercat să dovedească faptul că spațiul nu este o „constantă a intuiției umane", aș a cum apare în apriorismul kantian, ci este un sentiment care generează cultură. Pentru ei, cultura este ceva concret ș i organic, produs al unui anumit mod de a gîndi spațiul, care în acest fel poate deveni un adevărat simbol; din determinant al stilurilor în artă, la etnologii ș i filozofii culturii spațiul devine un determi­ nant al culturilor. Pentru Frobenius ș i Spengler, la baza orică­ rei culturi stă un suflet generator, iar pentru modul de expre­ sie, un spațiu specific, un simbol spațial. în ș coala sociologică franceză, fără să fie larg tratată, pro­ blema spațiului apare în studiile asupra societăților „primi­ tive". Emile Durkheim, în sinteza sa Les formes elementaires de la vie religieuse (1925), ș i Levy-Bruhl, în lucrarea Les jbnctions dans les societes inferieures (1922), cu reveniri sumare în aproa­ pe toate lucrările ce i-au urmat, deș i fragmentar, dedică o sea­ mă de pagini problemei spațiului în gîndirea primitivă. în ambele cazuri se opinează pentru un spațiu deosebit de al societăților evoluate (civilizate), caracter provenit din distinc­ ția dintre sacru ș i profan. în literatura de specialitate contemporană, semnalăm în continuare contribuția lui Mircea Eliade, care în lucrarea Le sacre et le profane (1965) dedică un capitol spațiului privit din punctul de vedere al istoriei religiilor.

La noi, problema apare mai pe larg tratată la Lucian Blaga. El expune în Trilogia culturii (1944) o teză asemănătoare celei 16

susținute de Frobenius ș i Spengler, față de care rămîne tribu­ tar, cu o aplicație la cultura românească populară. Lucian Blaga, plecînd de la ideea că „inconș tientul posedă orizonturi proprii", susține că „la baza aș a-numitului sentiment specific al unei culturi stă un orizont sau o perspectivă pe care ș i-o creează inconș tientul uman ca un prim cadru necesar existen­ ței sale". Pe această cale el ajunge să afirme că „cultura româ­ nească populară posedă ș i ea o viziune spațială specifică, care ia forma determinată a «infinitului ondulat»''. Să numim acest cadru inconș tient al vieții noastre „spațiul mioritic", spune el. în ce ne priveș te, cadrul general al problemei, aș a cum apare la autorii germani citați mai sus, nu îl socotim întemeiat decît parțial, spațiul fiind unul dintre multiplele date condi­ ționate ale unei civilizații, culturi sau stiluri. Această critică priveș te ș i teza lui Blaga propusă pentru explicarea fenome­ nului românesc; este aici o simplificare care poate merge în concluzii pînă la eroare ș tiințifică. Chiar dacă am adăuga im­ portanța factorului timp ș i pe aceea a cauzalității, deș i sînt adevărați stîlpi ai unei viziuni, nu am putea explica integral complexitatea unei civilizații sau culturi, fie ea populară. Aș a cum am spus ș i în prefață, modul cum un popor îș i reprezintă aceste cadre ș i cunoaș terea acestor reprezentări ne fac să înțe­ legem mai uș or sensul multor activități, unele forme de ex­ presie ș i de valori, dar ele nu pot epuiza integral căile de cu­ noaș tere ale culturii noastre populare. Jn cercetările ce le-am întreprins îndelungă vreme pe teren ș i în cele redactate ce au fost publicate — fie că au privit obi­ ceiurile din ciclul vieții, cele agrare sau sociale —, am dat în­ totdeauna atenția cuvenită condiționărilor de loc ce se impun actelor rituale; la fel ș i atunci cînd am tratat problema teoretic, ca în cazul obiceiurilor (o analitică ș i o sociologie a lor), din care cîteva capitole, fragmente detaș ate, au văzut lumina tipa­ rului. Cum am înțeles să întocmim lucrarea de față — reprezen­ tarea spațiului, în continuarea celor de mai sus —, cititorul va găsi precizări complementare în paragrafele ce urmează. 17

2.

Categoriile ș i formele de explicație în satul românesc tra­ dițional, marile cadre cum li s-a mai spus, aparțin grupului de fapte superior, acela care a fost numit mitologie ș i ș tiință populară. Mitologia priveș te o categorie de fapte ș i un mod particu­ lar de a interpreta lumea ș i viața. Ș tiința populară este o ex­ presie lărgită, care cuprinde o sumă de cunoș tințe empirice, încărcate de elemente noi legate de viață, în mare măsură po­ zitive ș i cu urmări practice. Spațiul este supus ș i el acestui regim cu dublu sens, pozi­ tiv ș i emoțional, după cum experiența imediată a mediului sau nevoia de explicație poate influența. Spațiul în satul ro­ mânesc poate fi o intuiție, o reprezentare ș i uneori chiar o concepție. Trăit interior, el poate deveni calitativ; reprezentat sau conceput, el devine un fenomen concret pozitiv, deș i nu complet eliberat de elementele emoționale. Spațiul, aș a cum ni-1 prezintă satul românesc tradițional, este, desigur, în primul rînd o problemă practică, impusă de mediul înconjurător, ș i a cărei ignorare i-ar pune omului în pericol însăș i existența fizică. Pînă la această limită însă, spa­ țiul, pe plan sufletesc ș i mintal, are o seamă de reacțiuni nece­ sare comportării ș i orientării omului. Lucrurile pot fi urmărite însă mai departe, ș i anume acolo unde spațiul devine o categorie ș i o formă de explicație, cadru fundamental pe care se ridică o viziune de viață. în această etapă spațiul devine o reprezentare colectivă, cu forme ș i funcțiuni specifice unui grup social etnic.

3.

în cercetarea ș i explicarea spațiului ca fenomen ce aparține satului românesc tradițional, vom străbate două etape, impu­ se de natura însăș i a lucrării; ele constituie cele două părți ale lucrării, ș i anume: (a) reconstituirea spațială a lumii; (b) natura ș i formele spațiului. în prima parte vom face o prezentare sistematică a materi­ alului de teren, o reconstituire a fenomenului fără o interpre­ tare propriu-zisă a materiei cerute de problema noastră. în a

18

doua parte vom încerca să explicăm natura intimă ș i moduri­ le în care apare spațiul în mentalitatea comunităților rurale tradiționale. Aceasta ne va duce totodată ș i la înțelegerea modului de funcționare a spațiului în procesul de gîndire a țăranului român. Cercetarea pe teren ș i culegerea materialului ne-au impus două grupe de fapte ș i probleme, care alcătuiesc o schemă spațială a lumii, ceea ce constituie însăș i partea întîi a lucrării. Cele două grupe de fapte mai importante, privite logic, sînt următoarele: (a) spațiul terestru; (b) forma ș i ordinea cosmică. In prima grupă am încercat să reconstituim modul cum poporul român îș i reprezintă spațiul ș i datele obiș nuite ale lu­ mii înconjurătoare, adică ce înseamnă loc, ce înseamnă drum, cale, ce înseamnă sens, direcție. în a doua grupă am reconsti­ tuit modul de reprezentare a spațiului prin definirea puncte­ lor cardinale, a noțiunilor de sus ș i jos, iar la sfîrș it am încer­ cat o precizare a poziției satului în lume.

4.

Cercetarea spațiului pe care o facem aci merge în sectoare stabilite, unde formele de gîndire sînt oarecum definite, ș i în evenimentele zilei, evenimente care ne pun la dispoziție con­ tinuu aceleaș i fapte, dar care sînt fundamentale. Vom cerceta ș i studia spațiul nu numai în conș tiința țăra­ nului român, în mod direct ca fenomen de mentalitate a satu­ lui tradițional, ci vom înainta ș i în manifestările concrete care oglindesc o concepție despre spațiu, cum sînt bunăoară dati­ nile ș i obiceiurile, activități spontane sau organizate, care la rîndul lor pot stimula, actualiza ș i manifesta mentalitatea ge­ nerală a comunității de viață, mentalitate formată de-a lungul vremii. Cercetarea spațiului ajută la cunoaș terea mentalității gene­ rale a satului tradițional, dar deschide ș i căile spre înțelegerea multor fenomene, manifestări de cultură materială ș i spiritu­ ală, în interiorul ș i la baza cărora funcționează. în viziunea populară această dimensiune nu este doar o li­ nie sau o direcție, ci este un adevărat cadru, un fenomen com­

19

plex, o expresie a participării omului la cosmos. Suflul armo­ niei cosmice poate fi întîlnit în diversele ceremonii ale ciclului familial sau în cele agrare; în acest fel a fost cu putință ș i o li­ teratură de larg orizont spiritual cum e Miorița, Iertăciunea de nuntă, Bradul la înmormîntare, Dealul Mohului etc. Acordînd o mai mare atenție, însuș i stilului caselor ș i interioarelor, viața de toate zilele se resimte de această influență.

PARTEA I

Spațiul terestru

CE ÎNSEAMNĂ LOC

1. Loc bun, loc rău si loc ferit - 2. Jocul ielelor - 3. Volbură ș i unghi - 4. Casă ș i curte - 5. Preajmă ș i vecinătate - 6. Sat ș i hotar - 7. Locuri cu întâmplări: accidente, nelegiuiri etc.

1.

Pentru țăranul român, locul este reprezentat într-un mod cu totul deosebit de al nostru. Locul este un dat concret, de o mare variație, cu însuș iri proprii, cu neputință de definit abs­ tract. Locul este definit prin calitatea lui specifică, în datele lui materiale (în sens de concret) ș i potențialul său spiritual. Prima caracterizare căreia putem să-i acordăm un grad mai mare de generalizare este aceea că locurile sînt de două feluri: loc bun ș i loc rău. Primul este rodnic, aducător de bine, întotdeauna cu un sens pozitiv; cel de-al doilea este nerodnic, aducător de rău, întotdeauna cu un sens negativ. La aceste două categorii se mai adaugă ș i „locul ferit", e drept fenomen mai puțin definit în caracterele ș i modurile sale de manifes­ ta^. Acest mod de a privi ș i califica locul este foarte răspîndit în toate zonele etnografice ale patriei noastre. E un dat pe care îl putem obține nu numai în manifestările satului tradițional, ci ș i în aș ezările cele mai evoluate. Locul bun ș i locul rău sînt definite prin elemente permanente sau accidentale ș i au na­ turi deosebite: „Locu bun îi loc sfînt; tot să face frumos ș i puternic ș i rodu e bo­ gat. Locu rău e loc slab ș i omu cade în păcat de-i place; locu rău vine aș a din duh." (9) „Sînt locuri de-s bune, da sînt ș i rele. E o femeie la noi de-a căzut; zice că o călcat în loc rău. Locu rău vine aș a din duh." (102) 23

Loc bun sau loc rău poate să însemne două lucruri deose­ bite, după cum vizează natura sa materială sau spirituală. Forma locului însă, adică ceea ce îl face să fie deal, vale, mal sau cot, bunăoară, nu rămîne detaș at complet de unele calități specifice, deș i priveș te natura materială; forma e un fel de in­ dicație a valorii ș i sensului ce-1 poate avea un loc: „Locu e mereu sucit; nu-i tot la un fel. Iată, colo-i vale ș i colo-i deal; noi stăm cu casa chiar în picioru dealului. Da e loc bun ș i e loc rău; să cam ș tie ele. Oamenii le păzesc că li-i teamă; s-a mai întîmplat cîte o năpastă ș i oamenii țin minte." (81) „E loc aci, e loc dincolo; da nu e tot la un fel, nu tot locu-i bun. Iacă ăsta rodeș te ș i altu nu. Iacă aci creș te iarba de o vezi cu ochii. Cînd eram tînăr vedeam cum să desface firu; odată zvîcnea în soare de ieș ea vîrfu. E loc bun ș i e loc rău; tot locu are darurile lui, ca omu. Sînt ș i locuri de te betejeș te." (106) „Loc rău e aș a un loc sec; poate e din piatră, poate e din duh." (108)

Locul ferit e un loc bun, dar care, în general, nu poate de­ veni rău, aș a cum deseori se întîmplă cu celelalte locuri atunci cînd pe ele se produc fapte care le transformă calitatea, fie că aceasta se produce pe cale naturală, cum e jocul ielelor, fie pe cale artificială, ținînd de voința omului, cum sînt crimele, far­ mecele etc. Locuri ferite sînt, bunăoară, în primul rînd biseri­ ca, grădina sau mormîntul. Cercetările de teren în legătură cu această problemă indi­ că, fără îndoială, o dominantă a locului rău față de acela bun; e o dominantă a sufletului omenesc sensibil la prezența rău­ lui. Atît prin neprevăzutul său ș i urmările ce le are în viața omului, locul rău este observat cu atenție; plecarea la drum ș i mersul prin locuri necunoscute fac cu putință îndeosebi ca omul să cadă sub influența locului rău, aș a cum se credea în satul Poiana Mărului - Braș ov, stare ce nu e greu de explicat, dată fiind condiția geografică a acestei aș ezări: „Loc rău e să stai undeva ș i nu-ți prieș te; mergi la drum ș i calci în necaz. Ăsta e loc rău; da cine-1 ș tie pînă nu pățeș te." (30)

„Nu-i bine să umbli pin locuri străine, că nu le ș tii toate ș i sînt ș i locuri rele. Locu rău nu să ș tie; e rău aș a de la sine, e sec. Locu rău nu merge cu binele. Loc rău e că d-acolo să-nbolnăveș te omu de calcă; vezi, vine aș a ca un duh." (46) 24

Consecințele nefaste ale locului rău ar fi, după credința populară, mulțe ș i variate. Călcînd pe aceste locuri omul poa­ te căpăta dureri în corp, pierde graiul sau chiar poate să pa­ ralizeze. Nevoia pazei în fața locului rău creează preocupări ș i impune măsuri preventive, creîndu-se un bogat material de fapte la dispoziția cercetătorului. Să vedem ș i din acest punct de vedere cîteva mărturii:

„Vine cineva de-1 doare un picior ș i doar nu l-a scrîntit; să zice că a călcat în loc rău. Să te fereș ti de locu rău." (106) „Veneam odată de pe Măgură ș i cînd am cotit la vîrf în Chiscu Sasului, odată am simțit cum mă prinde durerea pe-o parte. Nici n-am mai putut merge ș i-am intrat la Chiva lu Dahid. Mi-o spus că am călcat în loc rău ș i că trebuie să-mi descînte." (53) „Zice că e loc rău; cum să nu fie, că ia graiu la oameni. Să-ntîmplă cîte o nenorocire ș i zice că e loc rău. Zice că e loc rău, da nu crezi pînă nu pățeș ti!" (17) Consecințele locului rău pot să se manifeste atît în dome­ niul fizic, al sănătății, cît ș i în cel psihic, al vieții interioare, su­ fleteș ti. Stări interioare tulburi, neprevăzute ș i fără putință de explicat sînt puse deseori în seama aceluiaș i contact cu locuri­ le rele:

„Eu azi am fost în loc rău; am fost, că altfeliu nu aș fi cum sînt. Am postit, am fost la biserică, aș a, după rînduială, că e Sf. Mărie. Ș i în loc să fiu veselă, am fost atît de cătrănită ș i tot am plîns cît e ziua de mare. Da am mai zis ș i vorbe rele, că mi-e greu să-ncep... Oi fi călcat poate în vrun loc rău." (30) Se credea că influența locului rău se face simțită dincolo de viața omului, atingînd frecvent regnul animal, uneori chiar ș i pe cel vegetal, acesta din urmă îndeosebi în legătură cu jocul măiestrelor. O întreagă producție populară plină de elemente nefireș ti naturii materiale prezintă acest capitol al „pocelii", al îmbolnăvirii animalelor. Intîmplări neobiș nuite, uneori sinis­ tre, amestec de date pozitive cu altele imaginare, desprinse dintr-o mentalitate magică, găsim ș i în legătură cu viața ani­ malelor. Redăm cîteva exemple dintre multe altele ce le avem: „Dacă ciobanu merge cu oile ș i oile pierd laptele — la unele le cade ș i țîțele —, zice că atunci a dat cu ele într-un loc rău ș i, ș tii, 25

atunci le fereș te; numa mînzările le fereș te, ș tii, că ele au lapte." (57) „O fost o vacă de-o călcat în loc rău sau poate o fi trecut ielele peste ea, cine ș tie? Da vaca tot da cu piciorul în grajd, de gîndeai că vra să spună ceva. Au venit ș ase oameni să o scoată din grajd, da n-au putut. Atunci i-o făcut descîntece din ăl de poceală, de betejeală, ș tii, ș i i-a trecut. Descîntecu să face cu apă, trecută de nouă ori pin cio­ can de piatră, din ălea cu găuri1; am făcut ș i eu la porci." (46) „Da, am văzut ș i la porci. De trec porcii în loc rău sau au trecut ielele peste ei, i-a ș i pocit. A fost un porc că i-a plesnit pielea pe jumătate trunchi; era tot o rană, de-ți era milă. Ș i tot cu descîntece i-a trecut. Cînd a fost de s-o pus vremea de coasă în ăl an, mi-a spus o feme­ ie că o pățit la fel. Nici sărmana vită nu scapă. Omu, de, e om, da vita?!" (46)

In legătură cu locul rău, apare în satul nostru arhaic un în­ treg sistem de credințe, o adevărată literatură fantastică, cu întîmplări semnificative pentru studiul mentalității generale a acestui sat, deținător al unor moduri de viață ș i manifestare ce vin din adîncimile trecutului poporului nostru. Se găseș te aici o adevărată arheologie spirituală. Pentru a putea duce lucrurile mai departe e bine să vedem acum de cîte feluri sînt locurile rele ș i care sînt cauzele lor de­ terminante, deoarece nu toate locurile rele devin nefaste pe aceeaș i cale ș i nu au aceleaș i urmări în viața omului prin pu­ terile lor. Cauzele ce le determină natura ș i calitățile lor sînt foarte variate. Unele sînt de natură geografică, de exemplu malul, cotul, mlaș tina, pădurea, iar altele devin nefaste pen­ tru că s-a întîmplat ceva pe acel loc, fie în mod natural — aș a cum e în cazul măiestrelor sau al volburei —, fie în mod artifi­ cial, produs al mîinii omului, cum ar fi în cazul blestemului, al farmecelor sau crimei. „Loc rău nu e aș a, oriunde. E loc rău din iele (măiestre), e loc rău din păcate grele sau e din farmece. Cine le mai ș tie? Vezi, de-ar ș ti omu toate, nu ar mai da de necaz; omu, de-i făcut, trage. De multe feluri sînt locurile rele." (38)

Cercetînd de cîte feluri sînt locurile rele ș i care sînt cauzele ce le produc, am întocmit un tabel care nu pretinde o epuizare 1 Ciocane de piatră din neolitic. 26

a tuturor felurilor de locuri rele. Pentru a fi mai aproape de viață, de faptele concrete, redăm aici ceea ce am putut stabili în satul Poiana Mărului, sat în care am găsit un bogat material de cercetare: (1) locul unde au jucat ielele (măiestrele); (2) locul unde s-a ridicat volbura; (3) locul unde s-a produs un vîrtej de corb (praf); (4) locul unde s-a tăvălit un cal; (5) locul unde a fost îngropat un om necurat (strigoi); (6) locul unde a lăsat cineva semn, a făcut farmece; (7) locul blestemat: casă ș i loc părăsit; (8) locul unde a păcătuit cineva: (a) s-a îndrăgostit fără lege; (b) s-a pus la cale o faptă rea; (c) a fost omorît cineva (crimă).1 Se poate observa că în acest tabel sînt două grupe mari de locuri rele: cele produse pe cale naturală, cum sînt primele patru, ș i cele produse de om prin actele sale. La acestea se mai poate adăuga o altă grupă, provenită din natura geografică, aceea pe care o vom considera în capitolul următor, ș i care vorbeș te despre cale, drum; e vorba de mal, rîpă, cot, răscruce etc. Să reconstituim acum datele celor mai importante dintre locurile rele enumerate mai sus.

2.

Cea mai frecventă cauză a producerii locului rău — frec­ vență ș i intensitate de o influență ce ne dăruie un bogat ș i pi­ toresc material — este jocul ielelor. Ielele, măiestrele, zînele, ăle frumoase, ăle sfinte sau puter­ nicele sînt tot atîtea denumiri ale aceleiaș i reprezentări de fi­ ințe fantastice. Această reprezentare populară a ielelor este răspîndită pe toată întinderea țării noastre. Ce sînt, de unde vin (origini), cum arată în concepția populară arhaică ș i mai ales consecințele ce le au în viața omului sînt aspecte redate

1 Informațiile pentru întocmirea acestui tabel mi-au fost procu­ rate de inf. Frusica Debu, 80 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului Braș ov, 1947. 27

pe scurt, dar foarte pregnant, în mărturia de mai jos culeasă din satul Runcu - Gorj, în anul 1930.

„Ăle sfinte au fost fete pe pămînt. Au masa lor sub un pom, d-aia pe sub pom nu ne dăm niciodată. După miezu nopții, ăle sfinte ies ș i trec prin văzduh, cîntînd ca din cimpoi. Se opresc mai ales sub străș ini ș i în pomi, unde au masa lor. Dacă prinde pe cineva îl plesneș te. De aia nu să iese noaptea din casă ș i mai ales nu se stă sub pomi ș i sub străș ini. Celor loviți de ăle sfinte doctoru nu are ce le face. Atunci se descîntă ș i se roagă, dacă eș ti bolnav din cauza lor, da niciodată nu te vindeci de tot; tot proastă ș i mitocosită la mîni rămîi; plîngi mereu ș i mînci în neș tire. Ăle frumoase — sfintele — nu plesnesc decît sub pom. Cînd trec pe deasupra, pomii se uscă. Acolo unde au stat ș i au petrecut ele, acolo unde au avut masă, se uscă tot locu, ș i iarba se uscă. Ele trec cîntînd, cîntă aș a, pe mai multe glasuri, ca din cimpoi. Nu tre­ buie să stai să le asculți. Te faci că nu le-a uzi ș i-ți vezi de treabă. Numa de te-ar răbda inima, că-s frumoase ș i cîntă de te cuprin­ de." (4)

Nu mai puțin interesantă ș i plină de farmec, o adevărată pagină de literatură e ș i această a doua mărturie, culeasă din Tohanu Vechi - Braș ov în anul 1945: „Intr-o seară stăm de vorbă cu bunicu în casa [camera] din față, îmi povestea adesea, că-i plăcea să-mi povestească. în seara aceea îmi vorbise despre vremea lui de fecior ș i a vrut să-mi arate lucrurile lui de tînăr, ce le mai păstra. Era noapte ș i s-a auzit deodată un cîntec, cîntat parcă de o vioară ș i de un cor de femei, un cor de o rară frumusețe. Eu am vrut să-1 întreb cine cîntă, dar bunicu mi-a pus mîna la gură în semn de tă­ cere ș i mi-a zis să mergem în curte. în curte, pe deasupra casei vecinului, am văzut ceva neobiș nuit, am văzut plutind în aer, aș a, aievea, niș te femei subțiri; au trecut repede prin fața noastră, cinci, ș ase, ș apte, nu ș tiu exact cîte, dar treceau ca niș te raze de soare, ca niș te trupuri de lumină, ș i s-au dus. Bunicu mi-a spus că au fost ielele ș i că ielele sînt fete tinere ș i cu­ rate [fecioare]. Ele sînt sufletele unor fete moarte, înecate sau omorîte fără vină, cine ș tie cum! Ele au voie o dată pe an să mear­ gă pe pămînt o singură zi, să meargă pe unde au trăit. Mi-a spus bunicu că dacă simți puterea lor, dacă le vezi sau auzi cîntarea lor, ele se supără; nu le place să le vezi în dansul lor, că nu-i dat omului să le cunoască. De aceea fac rău; frumuseațea lor 28

e atît de mare ș i cîntecul lor atît de fermecător, că nici un om nu rezistă! Locu unde au jucat ielele e loc rău; de nu-1 păzeș ti te poate lovi." (88) Locul unde au jucat ielele e loc rău. Deș i deseori se afirmă că acest loc nu poate fi cunoscut, nu rareori am cules ș i măr­ turii contrare, conform cărora urmele jocului sînt evidente, numai că oamenii nu le iau în seamă pînă nu dau de necaz. Ielele ar juca prin poieni, pe pajiș ti; iarba ar păli ș i locul ar rămîne ca ars: „Loc rău e unde joacă ăle frumoase, ielele. Se uscă iarba roată ș i se face roș ie. De calci, te poceș te." (65) „Am fost odată, cînd eram tinără, aci, pă muche din sus de casă, ș i am văzut aș a loc ars, un loc de toată minunea; era locu unde ju­ case ielele. Eu n-am crezut, da iacă sînt!" (21) „Sînt locuri rele acolo unde joacă ielele; joacă de face iarba ca pă masă; ele se-nvîrte de crezi că face horă. Pă locu ăla să uscă iarba ș i nu-i bine să calci." (115)

Locul rău rămas din jocul ielelor are urmări nefaste în via­ ța omului, în special loveș te în sănătatea sa. Multe boli, de la scrînteala piciorului pînă la muțenie ș i paralizie, sînt explicate prin călcarea în loc rău, acolo unde au jucat ielele:

„De calci în locu unde au jucat ielele, nu-i bine; îți scrînteș ti un picior sau te loveș te aș a o boală de rămîi strîmb toată viața." „Ielele, putemicile, zice că unde joacă e loc rău. Se-ntîmplă de betejeș ti sau îți pierzi mintea de calci locu lor, adică, ș tii, acolo unde au jucat. Ielele te farmecă; ș i de le vezi, nu-i bine." (108) „Uite, a fost un băiat a lu Prodan de a betejit din iele; n-a mai putut vorbi ș i s-a prostit aș a de tot. Spune că a fost cu vitele ș i a adormit; a vint poate un vînt rău sau o fi dormit pă locu unde a jucat ielele. Cine ș tie? Da uite că a betejit." (106) Spațiul nu este viciat însă numai pe pămînt, ci ș i în atmo­ sferă. Locul pe unde trec ielele în jocul lor aerian este pretu­ tindeni prins în influențele lor răufăcătoare. Zborul ielelor, pe cît de frumos, pe atît de nesănătos este ș i de dăunător în cele mai variate forme. întâmplările mai frecvente sînt acelea care aduc pierderea graiului:

„Da-ți ia ș i graiu de le-a uzi cum cîntă. O, ce frumos cîntă! Da n-ai noroc de le-a uzi. De le laș i în treaba lor, nu-ți fac nimic. Ielele-s

29

din altă lume, da mai vin să vadă locurile unde au trăit; cîteodată trec ș i peste case. îți ia graiu de vorbeș ti; uneori te strigă." (115)

„Cînd cade necazu pe om, să-i faci aș a cum e obiceiu. Odată s-o dus un băiat la pădure ș i o rămas peste noapte acolo. Numa o auzit o cîntare frumoasă ș i o privit într-acolo. Aș a în înalt o văzut un joc de fete luminate; erau ăle sfinte. Da după aia n-o mai putut vorbi; nu putea să spună oamenilor ce o văzut. L-o dezlegat abia la un an, cînd el s-o dus din nou acolo unde o pățit necazu; aș a l-o învățat o muiere bătrînă; da alta nu ș tiu ce i-a mai făcut." (46) „Era unu, zice că s-a dus cu vitele la pădure ș i s-a pus sub un pom să se odihnească. Numa le-a auzit cîntînd ș i le-a auzit cum li s-a rupt o coardă. S-a rupt o coardă, au spus ele, le-a auzit omu vorbind; s-o luăm pe-a ăluia de sub pom, a auzit el mai departe. Cînd s-a întors acasă, omu s-o întors mut. Da el o ținut minte cum spunea ăle sfinte: că dacă va fi cuminte, omu ăsta ș i-a veni la anu, ș i-o lua coarda înapoi. El a ținut minte ziua cînd o fost de-a stat sub pom ș i peste un an a venit din nou tot acolo. Ș i numa i-o venit glasu înapoi!" (54) Spațiul satului tradițional este populat de o seamă de re­ prezentări, între care ș i ielele. Acest spațiu, care poate fi mate­ rial ș i spiritual deodată, prezintă unele dimensiuni legate de natura fizică ș i altele mai puțin precise, dar foarte bogate, ale unui orizont spiritual ce se manifestă în satul nostru arhaic. Oriunde apar aceste reprezentări colective, cum sînt ielele, între alte urmări ce le are prezența lor este ș i aceea de a trans­ forma natura spațiului, dîndu-i calități deosebite. Din cantita­ tiv, cum e spațiul fizic, el devine calitativ; mai mult decît atît, spațiul acesta capătă o mare instabilitate, care atrage după sine o atmosferă de fantastic ș i neprevăzut. Prezența ielelor — aș a cum am constatat-o, bunăoară, în satele Runcu - Gorj sau Poiana Mărului - Braș ov — este o dominantă spirituală cu se­ rioase consecințe în viața omului. Această prezență afectează în primul rînd spațiul ș i reprezentarea lui, care nu e strict ce­ rebrală, ci îmbibată cu elemente emoționale, ceea ce îl face mult mai variat ș i colorat. Fiecare loc pe pămînt ș i în atmo­ sferă are proprietăți particulare, legate de chipuri ș i întîmplări pline de sensuri ș i valori ale unei mentalități mistice.

30

3.

Cu volbura sau vîrtejul, locul rău capătă un alt aspect: spațiul este afectat în atmosferă. Să vedem deci în primul rînd ce este volbura. Atît în Ț ara Oltului, cît ș i în Țara Bîrsei, volbura este tot­ una cu vîrtejul din vînt ș i se produce tot prin zborul ielelor; simplul act de prezență al ielelor poate produce acest feno­ men atmosferic. „Volbura-i atunci cînd se-nvîrte prafu ca o pîlnie; cînd vezi că s-apropie să fugi că-i necaz. Volbura tot din iele este; unde-or fi stînd nu să ș tie, da e semn că sînt pe-aproape. Ziua nu le vezi, da tot sînt." (115) „Volbura-i aș a din vînt; zice că o scocioară tot ielele. Volbura e aia de se-nvîrteste de crezi că e din vînt; da nu e din vînt, e din duh." (17) „Venea aș a cîte un vîrtecuș ș i ne ziceau părinții să ne ferim, că-i din jocul ielelor; s-o mai întîmplat de o betejit. Ii zice volbură la asta; e un lucru aș a amestecat de nu e bine." (15)

în legătură cu prinderea omului în volbură ș i urmările ei dăunătoare sănătății apar în mod firesc ș i o seamă de reacțiuni care aparțin unei medicine populare preventive. Se cre­ dea că e bine să te fereș ti, să nu intri în vîrtejul volburii. Dacă totuș i pe neaș teptate ai fost prins, este indicat să săvîrș eș ti unele acte care să o îndepărteze ș i să o facă inofensivă. Volbu­ ra poate fi influențată prin anumite acte rituale de natură ma­ gică, asupra cărora redăm aici unele mărturii: „De mergi pă drum ș i te prinde volbura, te opreș ti ș i zici: «Vol­ bură frumoasă/Du-te sănătoasă!» Ș i atunci să duce ș i scapi. O fi Ș i un duh rău, eu aș a cred." (17) „Să-ntîmplă uneori aș a, cînd mergi pă drum, să vină volbura, adică atunci cînd să face vîntu roată. Cînd te-o atins volbura, să zici: «Volbură frumoasă/Du-te sănătoasă!/Sănătos ne-ați găsit,/ Sănătos ne-ați lăsat!» Ș i scuipi de mai multe ori după ea; altfel te poceș te, de poți trage necazu toată viața. Am întîlnit ș i eu volbu­ ra, da m-am ferit din calea ei; am avut noroc de nu m-a prins. Vezi, volbura vine aș a ca un vînt rău; să zice că-i tot din iele." (64) în imaginația populară volbura capătă uneori aspecte ș i dimensiuni pe care le-am putea numi apocaliptice. în miș ca­ rea ei volbura se poate înălța atît de sus, încît ea poate uni

31

cerul cu pămîntul. Din mărturiile obținute în anchete redăm aici una dintre cele mai semnificative: „Odată, cînd eram copilă, am mers la cîmp. Lîngă crucea de la gară s-a ridicat o volbură. Să-nvîrtea aș a de iute, că de te uitai, te ameția. A mers învîrtindu-se în sus de părea că s-a făcut un stîlp înalt, o turlă ce-a atins bolta cerului. Infigîndu-se în cer, la locu acela a apărut o pată roș ie. Turla asta parcă a despicat ceru ș i a sîngerat. în locu ăla să nu stai." (88)

în unele sate, cum e ș i Poiana Mărului, se face deosebire în­ tre volbură ș i vîrtej. Volbura e vîrtejul produs de prezența nevăzută a ielelor, iar vîrtejul este pîlnia de praf sau corb, cum i se mai spune, care se face aș a, din vînt. Pînă la sfîrș it însă nici vîrtejul astfel văzut nu este un fenomen fizic, deoarece cauza lui este tot „un duh", provine tot dintr-un spirit răufăcător. Pentru îndepărtarea efectelor lui rele se spune aceeaș i formulă ca ș i la volbură, înlocuindu-se cuvîntul volbură cu corb: „Corb frumos,/Du-te sănătos!" (30)

Atribuindu-i-se ș i unele puteri spirituale, deosebirea din­ tre volbură ș i corb rămîne mai puțin clară. Oamenii cred ș i în acest de-al doilea caz că fenomenul fizic e îmbibat de forțe spirituale. Ca încheiere a acestui paragraf vom semnala un fapt, ș i anume: ori de cîte ori apare vîrtejul, indiferent de credința ce atestă proveniența lui, acesta este legat la suprafața pămîntului de o anumită formă, forma unghiului. Chiar dacă volbura sau vîrtejul se miș că în atmosferă, locul de unde porneș te este unghiul, intrînd al uliței, al casei sau al grădinii. Unghiul, în concepția poporului român, este loc rău, loc rău prin forma sa ș i prin potențialul său spiritual. Nu numai că e locul de origine al volburii, dar unghiul este socotit un loc unde în mod obiș nuit vrăjitorii îș i depun farmecele, credință care face ca omul să-1 ferească, să nu-1 calce: „Să fereș ti unghiu că ș tii, nu e bine; să-ntîmplă de lasă semne. Nici nu iai sama ș i numa cazi beteag." (30)

4.

Alt loc cu însuș iri deosebite, de astă dată pozitive, este casa ș i curtea, ca un complement. Curtea, ograda sau bătătura sînt 32

numiri ce variază după regiuni ș i care nu corespund întoc­ mai, deș i pot fi socotite ca exprimînd acelaș i lucru. în vechiul sat românesc casa este văzută într-un mod deo­ sebit de cel al populației urbane. Mentalitatea generală a sate­ lor arhaice refuză modul citadin de a concepe locuința. Mai evoluat sau mai puțin evoluat, mai bogat sau mai sărac, tînăr sau bătrîn, omul vechilor noastre aș ezări vedea în casă un obiect nu numai material, ci ș i spiritual, nu numai de întreți­ nere a vieții cotidiene, ci ș i de promovare a unor valori spiri­ tuale tradiționale. Casa este acolo o adevărată țesătură de le­ gături spațiale; puternice rădăcini locale fac din casă ș i curte un fel de obîrș ie ș i formă determinantă pentru cele mai multe activități umane. Pentru țăranul aș ezărilor cu caracter tradițional casa este însăș i materialitatea familiei, a acestei unități sociale care pe drept cuvînt poate fi socotită celula generatoare a colectivită ­ ții. Nu numai spațial, în suprafață, dar ș i temporal, în adîncime, casa ș i locul ei sînt îmbibate de un fond moral pe care lumea noastră orăș enească nu-1 mai păstrează. Casa țărănească este în primul rînd un loc, un loc bun, ge­ nerator în sens material ș i spiritual. Locul acesta, fie că priveș ­ te spațiul interior, fie că priveș te curtea sau grădina, este văzut ca un loc cu calități specifice, calități care îl fac să exista într-un fel propriu. în mentalitatea populară nu pot fi două locuri de casă la un fel pentru că în mod concret fiecare loc are formele ș i funcțiunile sale întreținute de un fond care îi apar­ ține cu specificitate, ca o depunere prin vremuri. Iată o mărtu­ rie, dintre multe altele, care exprimă acest gînd: „Locu meu ș i locu tău; fiecare cu locu lui. I nru meu ș i locu ve­ cinului nu-s la un fel ș i e aș a că stai din bătrîni pă el, pă acelaș i loc. Da, sînt fel de fel de locuri. Un gard de te desparte, nu ș tii ce-i dincolo. Fiecare le ș tie pe ale lui." (17) Pe această afirmație se sedimentează o seamă de idei ș i sentimente prin care se definesc tot mai mult calitățile casei ș i ale locului ei. Locul casei e bun, e rodnic ș i e ferit (de rele vrea să se spună), răul venind, în genere, din ceea ce nu-ți aparține, din necunoscut. „Casa e aș a, loc ferit, e loc sănătos. Locu casei e loc bun; cum să nu fie bun, dacă ș tii ce-i în el? Locu ăsta-i loc bun, loc ferit." (64)

33

însuș irile specifice ale casei ș i locului său au o seamă de influențe asupra vieții omului, asupra condiției lui morale ș i materiale. Se observă că în genere țăranul român, în legătura lui strînsă cu casa ș i locul unde s-a născut ș i a trăit, manifestă o profundă întristare atunci cînd este nevoit să le părăsească; el caută să rămînă cît mai mult în interiorul lor. Primele influ­ ențe sînt de ordin sufletesc, influențe ce duc omul pînă în li­ mitele maladive ale existenței sale: „Omu-i place tot mai mult în curtea lui, în uș a lui. Cît o fi de bine în altă parte, nu are haznă; aș a e omu făcut. Eu m-am măritat pe locul ăsta ș i n-aș avea haznă pe alt loc sau în altă casă." (15) „Da de ce în curte la tine te simți mai bine? De-i merge oriunde, cît de frumos a fi, da tot nu-i bine ca-n locu tău, ca-n casa ta. Am umblat ș i eu pin lume, da tot la locu meu trăgeam; parcă eram bolnavă pînă ajungeam." (104) Factorul cel mai important prin care se explică calitățile deosebite ale casei ș i ale locului ei este tradiția, este moș teni­ rea părintească. Dacă locul casei este bun, rodnic ș i sănătos, aceasta se pune în seama înaintaș ilor ce au trăit acolo ș i care i-au transmis în acest fel o seamă de valori din care prezentul se alimentează:

„Noi aș a am pomenit ș i casa, ș i locu; da n-ai dreptu să le strici, nici să le laș i în părăsire, că vezi, ele vin din părinți." „Casa are ș i ea locu ei, ca orice lucru. în bătătura casei toate să fac parcă mai bine. Locu casei e loc bun, e loc ferit; orice-ai pune ro­ deș te, orice-ai face e frumos. Asta vine asa din duhu strămoș i­ lor." (108) Față de schimbările continue ale locuinței, aș a cum impu­ ne viața modernă urbană, ei au o atitudine critică. Fiecare mu­ tare este o rupere de trecut, o pierdere a unui tezaur familial, de neam, aș a cum fiecare mutare este, fireș te, ș i o suferință de adaptare la o viață lipsită de rădăcini, de trecut. Din această cauză mentalitatea generală a satului nostru vechi socoteș te o greș eală părăsirea moș tenirii părinteș ti; în genere, acestor oameni nu le place să se mute. Atunci cînd sînt nevoiți totuș i să o facă, ei caută să se aranjeze cu locuința nouă cît mai aproape de casa părintească, fapt despre care vom vorbi în paragraful următor, cînd vom analiza noțiunea de preajmă:

34

„Lumea azi nu s-astîmpără, umblă de colo-colo. Mie nu-mi place-n străini; nu am haznă departe, în alt loc. Binele-i aici, în casa mea ș i-n curtea mea; toate au rost ș i toate le ș tiu. Aici au trăit părinții mei, aici ș i eu. De ce să rup?" (15) „Moș ii noș tri nu voiau să se piardă locu casei; voiau să moș te­ nească copiii, să rămînă ei pe loc. Ș i la copii le e drag să stea pă locu părinților. Aș a e credința, că aș a s-au învățat: e ceva care vine din trecut. Oamenii de la noi nu le place să se mute." (25)

Lucrurile nu se opresc însă aci; observația de teren ne pu­ ne în mod repetat în fața unui fapt interesant, care le comple­ tează pe cele de mai sus ș i care evidențiază respectul față de trecut ș i prin aceasta calitățile spațiului familial care este casa ș i curtea. Prezența activă a generațiilor trecute în spațiul fami­ lial ș i calitățile ce le implică această prezență ne sînt arătate în mărturii ca aceea ce o redăm mai jos: „Casa asta mică-i din bătrîni. Noi am făcut alta, da n-o dărîmăm p-asta, că, vezi, e din bătrîni, din neam. Neamul nostru a trăit aici pă curtea asta ș i aici s-a trecut. Locu nu-i tot la un fel. Ai văzut că la unu-i merge bine ș i la altu rău; mai vine ș i din loc." (2)

Casa ș i curtea sînt socotite în general ca locuri bune, rod­ nice, aș a cum am încercat să arătăm în rîndurile de mai sus. Sînt însă unele cazuri cînd ele apar ș i ca locuri rele; acestea sînt anumite cazuri bine definite, dar ca excepții. în această categorie de fapte, locuri rele sînt socotite casele ș i locurile părăsite. Credința aceasta foarte răspîndită pe în­ treg teritoriul țării noastre apare întotdeauna sub aceleaș i for­ me: case ș i locuri unde oricine ar sta îi merge rău, atît ca sănă­ tate, cît ș i ca rodnicie, belș ug al muncii. Omul cel mai dotat ș i familia cea mai harnică nu pot face nimic, nu pot da înainte: „Sînt case de să bagă cineva tot rău îi merge, fie el bun ș i harnic; vezi, aș a e locu. Pleacă unu ș i vine altu, da tot rău îi merge. Ș i care-ar veni tot aș a să-ntîmplă; nu poate să biruie. Cîteodată să-ntîmplă de ș i moare sau mor vitele ș i le arde bucatele." (56) Se-ntîmplă o dată, de două sau mai multe ori ș i atunci ni­ meni nu mai îndrăzneș te să se aș eze pe aceste locuri ș i aș a apar casele sau locurile părăsite. Cauza eficientă a acestor locuri rele sînt blestemele venite din trecut, de la înaintaș i. Un blestem din părinți poate afecta calitatea locului ș i întreg spa­

35

țiul acela este de aci înainte viciat, ca ș i cînd o putere ascunsă l-ar stăpîni:

„Zice că acolo unde-i casă părăsită umblă un duh rău, că-i fără leac; au dus ș i pă popa, da tot nimic. Nu-i locu bun; vine aș a din blesteme, de nu le ș tie nime." (60) „Acolo unde sînt niscai blesteme, acolo e loc rău: blestemu vine de la moș i-strămoș i. Asta înseamnă că din moș i s-au supărat ș i au blestemat. E casa aș a, că omu de stă nu mai dă înainte; îi mer­ ge tot rău." (25)

Observația pe teren poate surprinde unele cazuri de-a dreptul dramatice, fără putință de a fi rezolvate: „Sînt multe locuri rele; aș a e ș i casa părăsită. Acolo e un semn că n-a putut sta omu în ea ș i a plecat aiurea. S-a dus, numai să sca­ pe. Cine ș tie cine a făcut fărădelegea; poate că tată-su sau bunică-su, poate un alt neam mai de departe, din strămoș i. Nimic nu sporeș te, nimic nu prinde; toate se risipesc ș i bietu om fuge. Să-ntîmplă că nici popa nu o mai poate drege. Aș a-i lumea asta, cu păcate." (30) Problema spațiului individualizat, concret ș i calitativ îș i găseș te în aceste fenomene legate de casă ș i curte un bogat ș i ilustrativ material. Observînd îndeaproape aceste fapte, pu­ tem înainta către scopul nostru, acela de a surprinde modul de a-ș i reprezenta spațiul poporul nostru ș i unele forme de gîndire, de explicație a stadiului preș tiințific al unei mentali­ tăți care, dacă reuș eș te să treacă dincolo de empirie, merge în magie ș i religie. Modul în care omul satului arhaic românesc interpretează datele spațiului familial se integrează în mod organic în viziu­ nea poporului nostru rămas la nivel etnografic.

5.

Alte noțiuni, cum sînt acelea de preajmă ș i vecinătate, pot contribui ș i ele la înțelegerea fenomenului pe care îl studiem aci, adică spațiul. Preajma este o noțiune mai largă decît vecinătatea, o noți­ une care exprimă în general tot ce este situat în imediata apro­ piere a locului în care ne situăm. Preajma cuprinde oarecum tot ceea ce ne înconjoară; „în preajma mea" sau „în preajma casei", „în preajma noastră" sau „în preajma satului" sînt ex­ 36

presii care vor să arate locul sau lucrurile situate alături, fn ju­ rul a ceva. în limbajul poporului nostru, preajma nu este totuna cu apropierea; a fi în preajmă cu a fi aproape nu este acelaș i lu­ cru. In apropiere înseamnă că un lucru, un loc sau o aș ezare nu sînt departe una de alta, că fac oarecum parte dintr-un spațiu comun, dar nu înseamnă că ele au numaidecît o vecinătate. Cuvîntul preajmă are uneori ș i un sens temporal, fiind în­ trebuințat în legătură cu unele evenimente familiale sau so­ ciale; „în preajma nunții" sau „în preajma sărbătorilor" sînt expresii obiș nuite în limbajul satului românesc. Pe noi cuvîn­ tul ne interesează însă în accepțiunea lui spațială, atît în mă­ sura în care defineș te un loc, cît ș i în măsura în care poate de­ fini o poziție printr-o raportare. Mai uzitată, mai plină de înțelesuri pentru dezlegarea problemei noastre, apare noțiunea de vecinătate. Termenul este interesant mai ales că fixează o seamă de date care au un caracter nu numai material, ci ș i spiritual sau de istorie socia­ lă. Vom încerca să-1 definim din punctul nostru de vedere, ca o contribuție la ceea ce ne-am propus, adică spațiul. în aș ezarea satului vechi, oamenii, adică mai precis fami­ liile ș i gospodăriile nu sînt categorisite numai pe ulițe, ci în plus ș i mai organic ele sînt grupate pe vecinătăți. Autohtonă după unii cercetători, după alții de origine străină, vecinăta­ tea a funcționat în satul românesc în diverse manifestări eco­ nomice, spirituale ș i de relații sociale. Să vedem acum ce este ea din punct de vedere spațial, cum este gîndită vecinătatea ca loc. -După ce am văzut ce înseamnă casa ș i curtea în concepția populară, e uș or de înțeles ce este vecinătatea în aceeaș i gîn­ dire populară; e uș or, pentru că vecinătatea este văzută ca o prelungire a spațiului familial. Natura raporturilor este deter­ minată de condiția locală, locul este acela care prin calitățile lui influențează direct aceste raporturi: „Locu din vecini e meii bun; ș i el e loc ferit; e mai bun, că sîntem laolaltă, aproape. Eș ti legat de el aș a, că eș ti pe un loc." (46)

Trăind în comun, aș ezarea pe locul vecinătății elimină tea­ ma de necunoscut a omului, deoarece nimic ascuns nu se poa­ 37

te produce în raporturile deschise ce se stabilesc. Această si­ tuație pozitivă ș i creatoare se naș te tot din comunitatea de loc a vecinătății:

„Vecinu îl ș tiu ce face; el nu lucră p-ascuns. Cu el hotărîm, de el ne leagă toate helea că, vezi, doar nu-i în casă, că cu el trăieș ti împreună. Vecinu de e rău îl ș tii cum te ș tie ș i el pe tine; te poți feri. Aș a cum vine lucru ș i rînduiala din vecini, nu prea-ți vine rău." (28) Vecinătatea este văzută ca un grad de rudenie, de-o altă natură decît cea de sînge; vecinul rămîne în toate cazurile cer­ cetate un fel de neam. Aceste raporturi creează o stare dintre cele mai rodnice ș i ajutor reciproc:

„Vecinu-i ca un neam. Decît să te superi pe un vecin, mai bine pe un neam. E un fel de rudă, da mai tare ca o rudă de stă departe, că s-ajută. Vezi, tot stai laolaltă ș i îl ș tii cum te ș tie. Vecinu-i pe-un loc, pus cu tine." (115) „Cînd stai cu omu pi un loc, e aș a ca ș i cînd ai fi rudă. Cu vecinii eș ti mereu împreună ș i nu te poți feri. Vecinu e ca un om din casă, e bine să te împaci în toate celea. Eu am văzut, am cătat să trăiesc în pace cu vecinii. Vezi, altfel n-ai zile bune." (104)

Vecinătatea ca loc, nu ca relație care derivă din prima con­ diție, este ceva care îș i are existența ș i se manifestă într-un spațiu limitat, un spațiu înrudit cu acela al casei ș i curții că­ reia omul îi aparține în primul rînd; vecinătatea este, aș a cum am spus, o prelungire sau un complement al spațiului fami­ lial, ș i ea încadrează, la rîndul ei, omul într-o unitate mai mare, tot atît de organică ș i la fel condiționată de un loc deter­ minat: „Oamenii-s lăsați să trăiască laolaltă; nu-i bine să te-nvrăjbeș ti pentru toate cele; mai bine laș i să treacă de la tine. Cu vecinii să trăieș ti în pace, să nu te-nvrăjbeș ti, că nu-i bine; nu-i bine cu nici un om să te-nvrăjbeș ti, da mai mult cu vecinii. Vezi, trăieș ti laolaltă ș i te ajuți la orice nevoie; mai mult decît cu o rudă. Trăieș ti acolo pe-acelaș i loc, gard în gard, casă lîngă casă, de parcă te-apasă pe inimă dacă nu te ai bine. Da mai bine că ai nevoie de ceva ș i cu el te-ajuți, cu ăl de-i lîngă tine. E ș i aici o rînduială ș i-i bine s-o păstrezi." (83)

Ca unitate socială, vecinătatea este un fenomen complex, ce angajează elemente variate de natură materială ș i spiritua­ 38

lă totodată, îmbrăcînd forme foarte variate. Ea este o unitate socială ce funcționează între familie ș i sat; mai mult decît acestea două însă, vecinătatea este legată ș i se defineș te prin spațiu, ș i anume un spațiu specific, ce influențează calitatea oamenilor prezenți ș i a vieții lor.

6.

Modul cum poporul nostru gîndeș te spațiul ș i prezența spațiului calitativ mai poate fi cercetat ș i în legătură cu satul ș i hotarul. Ca ș i în cazul vecinătății, nu este indiferent dacă aparții unui sat sau altuia. Casă, vecinătate, sat sînt tot atîtea locuri de un cuprins tot mai larg, cărora omul le aparține ș i prin care el într-un anume fel există ș i se defineș te. Aceasta face ca mentalitatea generală a satelor tradiționale să nu îngăduie pă­ răsirea nu numai a casei ș i vecinătății, dar nici pe aceea a satu­ lui din care omul îș i trage substanța, care îi dă putere ș i sănă­ tate, mai mult decît atît, îi dă libertate ș i certitudine. Iată o mărturie în acest sens:

„Satu tău e locu tău. în satu tău te simți mai bine ș i eș ti mai tare. In alt sat te simți mai strîmtorat ș i eș ti mai stânjenit. Vezi că nu e locu tău; de ți-ar da toate bunătățile ș i nu te simți bine; lipseș te duhu lui, de te-a crescut." (15) Sau o altă mărturie mai amplă care pune accentul pe aceas­ tă certitudine a vieții omului, care o face mai rodnică, mai fru­ moasă decît toate bunătățile altor locuri:

„Nicăiri nu-i bine ca-n satu tău ș i-n casa ta. Acolo-i locu tău, acolo-i rodu tău. Poți căpăta toate celea în străini ș i tot nu-i bine. Ș i cînd mergi afară, mergi pe sigur; calci în curte ca pin casă. In străini calci tot cu teamă; nu ș tii ce vine, ce te-aș teaptă. Vezi, sînt tot felu de locuri ș i unde e mai sigur ca-n satu tău, ca-n casa ta? Locu tău e locu tău ș i nu s-asamănă cu altu; la fel ș i sa­ tu." (83)

Aș a cum curtea e o prelungire a casei ș i ține de spațiul fa­ milial, hotarul este o prelungire a satului (vatra) ș i ține de spațiul comunal. Comunitatea satului se întinde dincolo de vatra sa, pînă în hotar. Hotarul este o limită a ceea ce constitu­ ie viața satului ș i a omului său. Pînă aci, pînă în această limită, acest om se simte încă în propria sa condiție. Nimic necunbs39

cut, nimic strident pentru sensibilitatea sa, nimic care să nu-i aparțină. Hotarul îi indică unde se sfîrș eș te locul care, deș i nu-i aparține material, îi aparține în sens spiritual, pentru că aici este încă satul, comunitatea de viață din care face parte. Hotarul închide o lume apropiată ș i deschide una necu­ noscută. Cine-1 trece pierde din încrederea ș i liniș tea ce o avea înainte. Prezentăm aci două mărturii în acest sens:

„în hotar merge omu liniș tit, merge ca pe locu lui; n-are de ce se teme. Hotaru e aș a ca o îngrădire de cuprinde satu-ntreg. Hotaru nost e sa tu nost." (6) „Cine a trecut hotaru nu mai e la el acasă. Dincolo e altceva ș i nu ș tii ce; poate-i o lume bună, poate nu. Eu ș tiu că de trec, nu mă mai simt bine; am aș a o teamă, ș tiu eu?" (112) Hotarul, loc limită, este socotit în genere ș i o bună condiție a unor acte rituale cu caracter magic. Se fac farmece care pri­ vesc ogorul, împotriva a tot ceea ce ar putea surveni ș i influ­ ența recolta; sînt un fel de acte magice preventive. Alteori, pentru unele acte legate de gospodărie, se ia pă­ mînt din cele patru puncte cardinale ale hotarelor satului, se amestecă ș i astfel se săvîrș esc actele. O a treia formă este aceea de a executa acte rituale la locul unde drumul trece hotarul satului pentru prevenirea răului la drum. Foarte concludentă pentru însemnătatea locului ș i proble­ ma spațiului este părerea poporului nostru despre venetic. Omul venit în sat, venit din altă parte, oricît de mult ar sta, rămîne totuș i un străin. Integrarea lui e aproape cu neputință ș i de se face e numai formală, pentru că el păstrează însuș irile locului de unde a venit. Integrarea ș i adaptarea lui sînt o pro­ blemă de natură, de substanță, pe care el nu o are principial. Oricît de bun om ar fi, în satele noastre tradiționale veneticul nu e bine văzut. Dar nu numai atît: orice calamitate venită asupra satului întoarce privirile către el:

„Veneticu-i venetic ș i nu-i bine văzut, că nu de bun a plecat. De ce o venit? La el în sat n-o putut sta? Dacă ș i-a părăsit sa tu nu-i om de ispravă; da ș i de e, tot nu să uită lumea bucuros la el, că vezi, nu-1 ș tie nime, nici neam, nici loc, nu-1 ș tie nime. Ș i vezi, omu să teme!" (15) „Veneticu-i rău văzut, că nu ș tie nime ce-i în el, ce sămînță are. Omu strein tot strein rămîne, orice-ar face. 40

Ș i de se-ntâmplă ceva rău, oamenii cată tot la el; o molimă, o sece­ tă sau mai ș tiu eu ce. Da omu nu să simte bine, că el poate fi curat. Bine-i să rămîi pe locu tău." (115) Localnic ș i venetic sînt termeni care ridică problema spa­ țiului. în mentalitatea generală a satului tradițional, însuș irile locului sînt diverse ș i profunde, sînt mai ales active. De la un loc la altul găsim caractere proprii, care dau o întreagă gamă de valori ș i sensuri. Omul poartă amprenta lor pe întreg cursul vieții.

7.

O altă categorie de locuri care în concepția populară au anume calități, semnificative pentru problema noastră, sînt aș a-zisele locuri cu întâmplări. Dacă într-un loc s-a produs o fărădelege, s-a produs un ac­ cident sau o vrajă, acel loc devine loc rău ș i poate aduce sufe­ rință omului:

„Locu rău vine ș i d-acolo că pe el s-a întâmplat ceva; cine ș tie? Sînt locuri rele din felu lor, da sînt că s-o întâmplat ceva acolo; cine ș tie? Locu rău e de aduce rău: o betejală, un necaz. Vezi, sînt locurile în tot feliu." (46) Una dintre cauzele care pot face ca un loc să devină rău printr-o întâmplare este moartea unui om, fie că a fost omorît (crimă), fie că s-a omorît (sinucidere), fie că a murit din acci­ dent (trăsnet, lucru la pădure, boală etc.). Fapta infamă sau nefastă petrecută pe un loc pecetluieș te acel loc, afectându-i puteri negative:

„Mai vine că e loc rău ș i din întâmplări d-astea, că acolo a omorît pe cineva sau s-a omorît un om. Lumea e plină de păcate ș i nici nu ș tii ce-o fost pe locu unde lucri sau hodini." (38) „Să mai întâmplă de e loc rău acolo unde l-o trăsnit pe un om sau s-o răsturnat caru ș i-o murit, ș tii, la un cot sau altundeva. Să fe­ reș te omu de locu ăla, de teamă că, ș tii, e lor rău." (6) „Să-ntâmplă că pleacă omu la drum, pleacă sănătos ș i cine ș tie cum ajunge; vine necazu de nu ș tie nime. Vezi, cum o fost cu Ghiță a Dimoaicei, de-o plecat la coasă bun sănătos, o venit un nor ș i l-o trăsnit, de-o rămas pe loc. Sărmanu, 41

ce om! Da avea ș i copii. La locu ăla o pus un semn de-1 fereș te oa­ menii; e loc rău, că s-o-ntîmplat cu trăsnetu. Cine le ș tie pe toate, da vezi, să-ntîmplă." (46)

Tot din această grupă de fenomene face parte ș i locul unde s-au făcut farmece. Locul a putut fi curat, adică bun, dar mîna omului, în mod voit, îl poate altera, ș i aceasta prin diverse acte de magie. Un semn ș i o formulă, un obiect lăsat împotri­ va cuiva poate „strica locu", făcîndu-1 astfel vătămător, adică loc rău: „Zic unii că locu rău vine din jocu ielelor; de la ele vine că-i locu aș a. Da sînt femei de fac farmece ș i strică locu; mai vine ș i din as­ ta. Lasă cîte ceva, ș tie-le nevoia, de te betejeș ti cînd calci. Mai scapă cu descîntece." (46) „Locu rău trebuie ferit; e loc de primejdie din farmece. Ș tii, nu orice loc e rău, că e ș i loc bun. La loc rău se fac semne, da oamenii nu le bagă în samă ș i dau de necaz." (65) Cu locul rău din farmece închidem reconstituirea unor grupe de fenomene care arată ce înseamnă loc ș i cum este el conceput în satul românesc la nivel etnografic. Descriind ș i comentînd aceste fapte, înaintăm spre scopul lucrării de față, acela de a încerca să prindem ceva din reprezentarea spațiu­ lui la poporul român ș i procesul de gîndire ce-1 angajează. Aci găsim primele elemente, materialul pe care vom încerca să construim lucrarea noastră în partea a doua.

CE ÎNSEAMNĂ DRUM

1. Cale ș i drum - 2. Drum drept ș i ș erpuit: cot ș i mal - 3. în­ treruperea drumului: puntea ș i podul - 4. Răscruce: troița ș i fîntîna.

1.

în mentalitatea omului despre care vorbim în această lu­ crare pare că există în multe cazuri o diferență între noțiunile de cale ș i drum. Limbajul său concret lasă loc unor diferențe, unor nuanțe pe care gîndirea noastră abstractizantă nu le sur­ prinde. Cuvîntul cale poate apărea ș i cu înțeles de drum, noțiunile putînd fi identice. Prin cale, țăranul nostru înțelege în primul rînd legătura între două locuri, ceea ce face să fie uș or înlocuit de cuvîntul drum. în unele cazuri, mai ales în satele tradițio­ nale, cale înseamnă ș i altceva decît legătura spațială între două puncte, ș i anume mijlocul prin care poți ajunge un scop, în acest fel, noțiunea se desprinde de aceea ce face posibilă o deplasare dintr-un loc în altul ș i îș i stabileș te un conținut aparte, propriu. Se spune, bunăoară, „aceasta e calea la cer" sau „calea spre bine", dar nu se spune, în aceste cazuri, „calea către casă" sau „calea către sat"; pentru aceste situații se întrebuințează cu­ vîntul drum. Cuvîntul cale, atunci cînd nu este identificat cu acela de drum, are ș i acest înțeles de mijloc către ceva. Mergînd pe această linie de analiză, putem afirma carac­ terul mai general ș i abstract al căii în comparație cu caracterul mai individual ș i concret al drumului, acesta din urmă mer­ gînd pînă la o accepțiune materială. 43

Judecat statistic, frecvența cuvîntului drum este mai mare; acestă frecvență pare să meargă pînă la o înlocuire a cuvîntu­ lui cale. Raportat la calitatea lui, aceea de a fi loc bun sau rău, dru­ mul apare ca un loc bun. Dar ș i în această mentalitate pe care o studiem există forme intermediare ș i o ierarhie. Drumul, deș i mai puțin bun decît casa ș i curtea, bunăoară, este socotit totuș i loc bun, loc ferit, atunci cînd omul îl părăseș te ș i merge „dincolo de drum":

„Omu, cînd merge, să meargă pă drum; e bine ș i e sănătos. Vezi drumu, că e drept sau pă ocolite, el e aș a că omu merge pă loc bun. Numa la răspînții să mai întîmplâ... La drum nu-i ca-n ogradă că, de, nu eș ti la locu tău, da tot mai bi­ ne-i decît să mergi pustiu peste țarină sau mai ș tiu eu cum." (59)

2.

Drumurile sînt de mai multe feluri, am putea spune de atîtea feluri, cîte drumuri sînt; aceasta nu numai în sens mate­ rial, ci ș i spiritual. Mentalitatea generală a satului tradițional priveș te fiecare drum ca pe o existență concretă, cu caractere proprii, am putea spune uneori singulare:

„Cum o să fie la fel de mergi pe Bărdaș [deal] sau pe Chiscu Sa­ sului [alt deal]? Nici locu nu-i la un fel ș i nici întîmplările. Vezi, colea o trecut omu bine, ș i colo nu. Da sînt atîtea de s-au petrecut ș i nu le poți nesocoti; să răzbună." (98) Drumurile pot fi de mai multe feluri ș i din alt punct de vedere, ș i anume: văzute ș i nevăzute. Prin această deosebire putem mai sigur să contribuim la definirea noțiunii de cale. E vorba de drumul nevăzut al trecerii, al morții, acela care, o dată străbătut, schimbă ordinea ș i natura lucrurilor:

„Sînt tot felu de drumuri, da ăl mai însemnat e cel de te duce în lumea de dincolo. Omu îl vede numai o dată. Spun unii că-i ș erpuit, alții că-i în scară. Da eu una ș tiu: cine l-o văzut? Cum o fi, nu putem ș ti, da sigur e cu întristare, că pleci de la cei dragi." (27) între drumurile de aci, din lumea ș i lucrurile noastre zil­ nice, unele sînt deschise ș i altele ascunse, unele sînt drepte ș i altele sînt ș erpuite sau frînte:

„Drum drept e una ș i cel sucit e alta; fiecare în felu lui." (30) Drumul drept e drum deschis ș i e mai sigur decît cel ș erpuit. Drumul drept e drum curat, e drum sănătos ș i poți mer­ ge pe el cu încredere. Plecatul la drum aduce o îngrijorare pentru că sînt părăsite locurile proprii, cu însuș irile lor pozi­ tive. Totuș i, drumul drept este văzut de țăranul român ca un loc mai ferit, un loc mai puțin supus neprevăzutului:

„Drumu drept e drum deschis, e curat; la drum drept te poți feri. Drumu drept e sănătos că-i deschis, fără ascunziș , nici cu gînd rău." (31)

Sînt însă ș i drumuri ș erpuite, drumuri ascunse, care pot aduce rău călătorului. în locurile „sucite", cum li se spune formelor geografice aș a cum apar ele în regiunile de munte, omul se simte mai în primejdie. Drumul sinuos nu este călcat cu plăcere, dimpotrivă, evitat, pe cît este cu putință: „Da pă dealurile noastre sînt tot drumuri sucite. Ici-colo e tot altă formă ș i nu ș tii de unde vine rău, că ș i el are ascunziș urile lui. Sînt locuri de trebuie să te fereș ti." (11)

Această credință nu este însă lipsită de un temei material chiar. La drumul ș erpuit, locurile cele mai rele sînt cotul ș i malul. Aceste locuri atrag atenția omului ca fiind generatoare ale răului. Cotul îndeosebi este calificat drept loc rău, uneori în sens spiritual, alteori în sens material, geografic: „Vezi că porneș ti la drum, da nu tot drumu e la feliu. Cînd por­ neș ti, îți faci gînduri: oare cum oi ajunge?! Ici are un cot, dincolo o răscruce, de nu ș tii cum vine; la cot omu ^are să ia în samă că nu prea e loc bun; tot acolo unde drumu-i sucit se mai întâmplă cîte ceva. Cotu nu e loc bun." (65) „De mergi pe drum lung ș i are cotitură nu totdeauna e bine; că vezi, drumu s-ascunde ș i-acolo locu nu e curat. La cot s-o mai în­ tâmplat cîte ceva: s-a răsturnat un car, o murit un om." (30) „Oamenii spun că la cot e loc rău că vezi, s-o mai întâmplat cîte ceva: s-o răsturnat caru sau la o ploaie s-o surpat malu ș i d-aia rămîne vorba că e loc rău." (17)

Sînt cazuri cînd mărturiile, deș i aparent merg pe acea ex­ plicație mistică a locului rău, exprimă o poziție mai evoluată ca mentalitate, apropiindu-se de o explicație pozitivă: 45

„Drumu drept e bun că, de mergi pe ăl cotit, nu e bine; zice lu­ mea că are duh rău. Da poate n-o fi duh că, vezi, să mai întîmplă cîte ceva, un necaz: să răstoarnă un car sau risipeș ti o claie, sau cade un om ș i moare; zice că locu-i de vină. La cot să mai întîmplă aș a, da oamenii cred că-i un duh. Oamenii cred că, ș tii, s-a-ntîmplat ș i omu pățit crede." (108)

Aș a după cum am văzut, calificarea de loc bun ș i loc rău se aplică ș i categoriei de fapte care privesc modul cum îș i repre­ zintă ș i ce atitudine ia țăranul nostru față de această problemă a drumului. Sînt nenumărate mărturiile prin care se exprimă caracterul nesănătos, calitatea răufăcătoare a drumului. Ș i nu mai puține sînt ș i leacurile de prevenire sau lecuire a răului care este implicat aci ș i asupra cărora vom reveni în cursul acestui capitol. Iată aci cîteva exemple: „De-i drumu drept, tot îi mai bine ca ocolit; vezi, că nu ș tii ce-ți iese... Da de îți faci semnu crucii, e bine pe orice drum, că nu-ți mai iese iepuraș u [diavolul] înainte ș i te fereș te." (115) „Cînd mergi la drum, nu e bine de-ți iese înainte nici cîne, nici ar­ măsar negru, că ăla e Necuratu; îți faci cruce ș i stucheș ti după el ș i atunci fuge. Am pățit eu odată mai rău, cînd am fost la Corni, la mătuș a Mărioara. Da nu-mi place să povestesc..." (104) „Cînd îi taie un cîne sau un pisic drumu, atunci femeia îș i leagă baticu sub gît ș i nu mai merge rău. Lenuța lu Clopoțel avu într-o zi trei noduri la gît..." (57) Asupra acestei probleme vom reveni cu mărturii noi cînd vom vorbi despre răscruce, loc asupra căruia cade o mare atenție a omului ce crede ș i afirmă un spațiu calitativ.

3.

O altă problemă ce aparține acestui capitol este aceea care priveș te întreruperea drumului ș i urmările ce le poate avea acest fapt. Drumul este văzut ca normal atunci cînd nimic nu-1 frînge, nimic nu-1 întrerupe. Drumul este văzut ca sănă­ tos atunci cînd se desfăș oară liber, atunci cînd are un caracter cursiv. Fie că e un pîrleaz peste un gard sau o punte peste un pîrîu, fie că e un pod peste o rîpă sau o apă mai mare, orice in­ tervine ș i face să se frîngă cursivitatea drumului — cărare, drum de sat sau ș osea — toate exercită o influență ș i aduc o tulburare a înseș i naturii, calității drumului.

46

Prezența acestei credințe ș i mod de reprezentare este foar­ te frecventă, diferențele intervenind numai în ceea ce priveș te cîmpul de acțiune ș i intensitatea. Ea apare atît cu prilejul tre­ cerii obiș nuite a omului forțat să circule după nevoile sale zil­ nice, cît ș i atunci cînd se petrec evenimente importante în via­ ța sa, unele materiale (economice), cum sînt seceriș ul, culesul, venitul oilor din munte, altele spirituale, ca botezul, nunta sau înmormîntarea. Atît ulițele satului, drumurile ce leagă gospodăriile între ele ș i locurile de muncă (ogor, pădure etc.), cît ș i drumurile mari de dincolo de sat, drumurile de țară cum li se mai spune, sînt deseori frînte de un obstacol natural, care poate fi o apă, o rîpă sau alt mod de întrerupere a drumului, mergîndu-se pînă la unele artificiale, cum poate fi un zid sau un gard, care ele însele sînt luate în considerare ș i afectează natura drumului. Podul pare să fie cel mai important obstacol cu influențe directe asupra drumului ș i călătoriei, a trecerii. în general aci întreruperea drumului, a cursivității sale, creează ceea ce se numeș te un loc rău. Aș a apar o seamă de cerințe ș i obiceiuri pentru degajarea de influențele nefaste ce se pot produce: „Cînd trece o nuntă pe pod, se-nchină mirii; zice că s-a rupt calea ș i nu e bine acu la început de viață. Podu, vezi, e aș a, că s-a rupt calea." (25)

în cazul cînd podul face trecerea peste o apă, apar acte semnificative ce privesc viața agrară ș i belș ugul: „Cînd trece mortu peste pod, trebuie udat ș i mortu, ș i coș ciugu, că de nu-1 stropeș ti, atunci nu mai înceată ploile ș i să strică grîhele." (25) „Cînd trece caru cu snopii de la cîmp peste pod, la prima oară, s-aruncă cîteva spice în apă, să fie rodu bogat la anu de vine." (35) Trecerea podului peste o apă este, mai ales noaptea, un moment greu; locul acesta nu este curat, este loc rău ș i mărtu­ riile abundă din partea acelora care au călătorit noaptea. în­ treruperea drumului dă naș tere la ceea ce s-a numit un „loc slab", cu apariții de tot felul, întrupări ale răului: „Porneș ti la drum ș i dai de-un pod; la pod iar e loc rău. îți iese în cale un ied sau, de e apă, o rață. 47

Am trăit astea, că ieș ea noaptea aș a: ba un taur, ba un ied, ba o rață de se bălăcea. Da nu era nici o rață; era altceva..." (30)

Dar aceste întâmplări sînt uneori explicate nu atît prin cau­ ze obiective, cît mai ales prin unele de natură subiectivă. în­ trupările de mai sus se arată îndeosebi oamenilor slabi, lipsiți de credință: „Poate că nici oamenii nu sînt toți cu firea bună ș i d-aia le ies li­ ghioane în cale. Omu e slab ș i n-ai ce-i face." (30) întreruperea drumului prin obstacole ș i stabilirea unei le­ gături prin punte sau pod reface drumul numai din punct de vedere material, dar nu ș i din punct de vedere spiritual. Locul de întrerupere a drumului este socotit nesănătos ș i calitativ el devine loc rău cu toate consecințele în cugetul ș i fapta oame­ nilor, în actele de prevenire a acțiunii răului. Toate faptele mai sus prezentate ne pot aduce reale contribuții la înțelege­ rea a ce înseamnă drum în limitele unei mentalități ca aceea ce a dominat satul nostru tradițional.

4.

O altă problemă importantă în legătură cu drumul, poate chiar cea mai importantă, este problema răscrucii, a răspîntiei. Bogăția de material, ce vine fără prea mare efort, ne arată cît de mult stăpîneș te spiritele oamenilor acest loc ș i poziție a drumurilor. Reprezentarea spațiului îș i găseș te aci un intere­ sant teren de manifestare pentru noi, de observație ș i înțele­ gere. Să vedem în primul rînd ce fel de loc este răscrucea dru­ murilor ș i de ce este atît de afectat omul satului nostru. Răs­ crucea este în primul rînd un loc din care pornesc mai multe drumuri ș i deci sînt mai multe direcții. Această situație îi creează o stare aparte, calități proprii, mai interesante prin ra­ portare la atitudinea omului: îndoiala ș i nevoia de hotărîre se confruntă în sufletul său. Să lăsăm cuvîntul celor ce experi­ mentează direct întâlnirea cu răscrucea drumurilor: „La respintii să pune cruce că, vezi, e loc gingaș . Ș tii, acolo nu e loc hotărît, că să taie drumurile; e loc slab, că nu ș tii unde s-o iei." (17) 48

„Să pune cruce la respintii, că-i loc aș a, mai risipit.., La mplnttl, ș tii, sînt mai multe drumuri care pornesc ș i e loc slab." (110) „La respintii să pune cruce că unu o ia într-o parte, altu o la In al­ tă parte; d-aia să închină. Vezi, la respintii e un loc aș a ca la o probă; e loc rău, aș a că să desfac drumurile." (106) Date fiind aceste însuș iri, răscrucea devine locul unor va­ riate fapte ș i experiențe. Acolo, la răscruce, se lasă semne ș i se fac farmece (e o bună condiție a actelor rituale magice). Tot la răscruce umblă du­ hurile rele, arătări de tot felul:

„Intre drumuri, acolo, la respintii, lasă unii semne ș i fac farmece, de nu ș tii ce mai eș ti. La respintii nicicînd nu eș ti sigur..." (20) „Să pune cruce la respintie. Ș tii, între drumuri este ș i Netrebuitu; acolo e loc slab ș i iese-n cale cine nu trebuie, iese la respintie, că-i omu neș tiutor. Să pune cruce să nu s-apropie Necuratu, că la tot locu unde să taie drumu e locu lui." (54) „Cînd am fost deunăzi la Zămeș ti, colo, la Predeluș , unde să des­ face drumu, a ieș it din pădure aș a, o umbră. Era pă seară, nu tomna întunerec. M-am băgat sub coperiș , lîngă cruce, ș i m-am închinat. S-a slobozit parcă o lumină ș i umbra a fugit. Vezi, nu tot locu e rău. Aici e respintie ș i nu-i locu bun, că vezi, sînt căi multe ș i-ncolo ș i-ncolo." (54) Răscrucea e loc rău ș i din alte cauze, mai concrete ș i mate­ riale. Acolo se întîmplă de ies tîlharii ș i jefuiesc drumeții, aco­ lo se întîmplă ș i crime. Răscrucea drumurilor apare ca un loc rău, de mari încercări:

„La răscruce e loc rău, că acolo se întretaie drumurile ș i se întîm­ plă multe; un omor sau o pradă sau o-ncurcală de alt fel tot acolo e mai des." (30) Să vedem acum ce atitudine ș i ce acțiuni duce omul pentru prevenirea ș i îndepărtarea răului la răscruce. Sînt două semne ș i două construcții care întăresc locul ș i-1 fac mai puțin supus răului; e vorba de cruce ș i fîntînă, iar în lipsa lor, omul trebuia să facă semnul crucii. Crucea ajută la alegerea ș i hotărîrea drumului. în conș tiința omului, crucea reprezintă binele, de aceea are un rol pozitiv.

„Să pune cruce la răscruce că acolo să împarte drumurile; ș tii, o iei într-o parte sau în alta. Pune acolo să se-nchine omu ș i să apu­ ce pă drumu ăl bun." (15) 49

„Să pune cruce la respintii că acolo trec mul ți călători; să ș tie un­ de s-o ia. E respintie ș i acolo să taie drumu. Omu se-nchină să o ia pe calea bună." (115) „Să pune cruce la respintii de să roagă omu la drum. Acolo e drum aș a, e drum aș a: o ia în toate părțile. Vezi că e locu aș a, că trebuie credință." (7)

Răscrucea însă este ș i un loc de odihnă, un loc de popas. Drumețul se opreș te pentru a-ș i reface forțele spirituale ș i fizi­ ce. La răscruce, alături de troiță apare ș i fîntîna; apa e o bine­ facere la drum ș i de aceea se fac fîntîni: „Acolo [la răscruce] pun oamenii troițe ș i sapă fîntînă. Zic unii că-i loc de hodină, da să-ntîmplă ș i cîte un necaz. Unde e troița, Necuratu nu-ș i face de lucru." „Să face ș i fîntînă la răscruce, că-i loc de hodină ș i e pomană pen­ tru drumeți". (17)

Răscrucea este de mare importanță pentru drumeți atît în sens material, cît ș i în sens spiritual. Răscrucea e un loc mult frecventat de către drumeți din orice direcție ar veni, ceea ce o face ș i mai vie în viața sufletească a omului. Judecată din punctul nostru de vedere, adică acela al defi­ nirii noțiunii de drum ș i prin aceasta al reprezentării spațiu­ lui, răscrucea aduce un grup de fapte deosebit de interesant. Modul de a gîndi ș i a se exprima al țăranului nostru este con­ cret, variat ș i viu. Neobosit încercat de condiția sa, spiritul acestui om răspunde tuturor problemelor la un nivel etnogra­ fic, dar cu o bogăție de forme puțin obiș nuite. Adîncă ș i mult nuanțată, inteligența omului ce aparține satului tradițional se desfăș oară într-un adevărat proces, joc continuu între elemen­ tele de observație cu acelea de imaginație, pe un fond cerebral ș i emoțional totodată, nu întotdeauna coerent, dar mereu sub­ stanțial ș i autentic.

CE ÎNSEAMNĂ DIRECȚIE

1. Direcție ș i sens - 2. înainte ș i înapoi: întoarcerea - 3. Ob­ stacol ș i mersul împrejur - 4. Dreapta ș i stingă.

1.

Lucrurile ș i oamenii se pot miș ca în spațiu; pot fi deplasați sau se deplasează dintr-un loc în altul. Producerea acestui fapt însă presupune o direcție ș i un sens. Direcția este o consecință firească ș i logică a poziției cor­ purilor ș i a distanței dintre ele. Dar ca noțiunea de direcție să apară, a fost necesară o altă calitate a lucrurilor, ș i anume sta­ rea lor dinamică. Psihologic ș i etnopsihologic, direcția este alt­ ceva decît distanța, este un proces ce ne angajează dincolo de fenomenul fizic pe care noi îl măsurăm cu durata, cu timpul. Noțiunea de direcție implică un sens, o valoare, care ș i ele, la rîndul lor, sînt în funcție de ceva. Acest ceva nou care defi­ neș te direcția are două coordonate, determinante calitative ale spațiului ș i ale finalității. In primul rînd direcțiile pot varia după natura spațiului în limitele căruia apar. De îndată ce există un spațiu variat, dife­ rențiat de la un loc la altul, direcțiile pot varia ș i ele în funcție de acest spațiu. Dar nu numai atît; în activitățile omului, di­ recția poate avea un caracter deosebit ș i după scopul urmărit. Prin calitatea ș i sensul atribuit acestui final, direcția însăș i îm­ prumută unele calități specifice. Direcția inteligentă, oricît de elementară ar părea, este un act complex. Prezența noțiunii presupune o cunoaș tere a spa­ țiului ș i a lucrurilor, o cunoaș tere mai ales a actelor care fac cu putință poziții ș i sensuri noi. Pentru noi ea are însemnătate

întrucît ne poate aduce o contribuție la înțelegerea modului cum îș i reprezintă poporul nostru spațiul ș i a procesului de gîndire specific pe care îl angajează. Deplasarea dintr-un loc în altul naș te în mintea omului ideea de direcție. Ca fenomen de etnopsihologie studiul ei an­ trenează o seamă de elemente ce aparțin sistemului de credin­ țe populare asupra naturii. Noi nu vom cerceta acest material în sine, ci vom încerca, ca ș i în celelalte probleme, să desprin­ dem din el numai datele care ne pot aduce contribuții la înțe­ legerea unui mod de agîndi pe această categorie fundamentală care e spațiul. Direcția este pentru conș tiința umană o condiție a miș cării în spațiu, aș a cum spațiul este o condiție a direcției. Varietatea calitativă a spațiului, valorificată de mulțimea direcțiilor, face ca aceasta să nu fie indiferentă ea însăș i calității. De aceea, mai ales în mirajul atît de minunat al viziunii noastre popu­ lare, direcția nu are un caracter abstract, ci unul concret, de conținut, ș i mai mult decît atît, de sens. Mult afectată pe par­ curs, direcția gîndită devine, în mentalitatea generală a satu­ lui nostru tradițional, un fenomen de calitate amplificat ș i de finalitatea ei, ceea ce o face aproape sinonimă cu sensul. 2. Cuvintele înainte ș i înapoi pot să exprime două lucruri: un raport de poziții sau o stare dinamică, înainte ș i înapoi ca aș e­ zare în spațiu, înainte ș i înapoi ca act în spațiu. Prima expresie este luată în sens de „în față" ș i „în urmă", iar a doua în sens de „înaintare" ș i „întoarcere". înainte ș i înapoi, în prima accepțiune, pot servi ca bază de plecare pentru cea de a doua, care interesează îndeosebi pro­ blema noastră, adică noțiunea de direcție ș i sens. Răspunsuri­ le la ceea ce am numit înainte ș i înapoi ca raport de poziții sînt foarte apropiate în conținutul lor. Redăm unul dintre cele mai expresive:

„înainte e mai de cinste, e mai frumos. înainte merge bărbatu, că asta-i cinstea ce i-o dă femeia lui. înainte e mai de cinste ș i în ur­ mă e mai puțin; înainte e loc luminos ș i plin, în urmă, mai um­ brit. înainte e aș a ceva mai cu putere, mai cu îndemn, e loc de frunte. în urmă e loc mai slab, că d-aia e urmă. 52

Zici că ceva e înainte, înseamnă că e mai bun, e mai de preț, înainte e capu; în urmă e coada." (46) Vedem cum „înainte ș i înapoi", ca raport de poziție în spa­ țiu, exprimă calități speciale ș i precise. Cînd ceva e în față ș i altceva e în urmă (sau la dos) exprimă două stări care sînt ș i calități ce determină aceste stări. Fața e lumină, putere, situa­ ție majoră, iar dosul e umbră, slăbiciune, situație minoră. Ra­ portul de poziție în spațiu este totodată un raport de calitate. Un alt pas către înțelegerea noțiunii de direcție în mentali­ tatea generală a satului îl putem face prin cercetarea conținu­ tului aceleiaș i expresii „înainte ș i înapoi", privită de astă dată în sens dinamic, adică acolo unde ea înseamnă înaintare ș i în­ toarcere. Omul nu merge oricum ș i în orice sens; este aci o determi­ nare care în mentalitatea țăranului român nu este altceva decît o atribuire de însuș iri specifice. înainte înseamnă loc ș i di­ recție deodată; înainte are un sens pozitiv, de afirmație. Dacă direcția poate avea sensuri deosebite, a merge înain­ te înseamnă un act determinat precis de un anume sens, acela de afirmație, de creație.

„înainte e aș a ca ș i cînd începi ceva, cînd faci ceva de creș te. Vezi, aș a e lumea asta făcută, că tot înainte e bine să mergem; cînd mergi înainte, dai înainte." (93) înapoi este o noțiune cu mai multe sensuri, e o noțiune în­ cărcată de elemente emoționale care dau naș tere unor repre­ zentări variate. înapoi, în sens de întoarcere din drum, poate fi un act pozitiv ș i negativ deodată. Dacă te întorci după ce ai ajuns la țintă, atunci e bine, iar dacă te întorci fără să fi ajuns, atunci e rău. Dacă te întorci după ce ai ajuns la țintă vine ca o împlinire; dacă te întorci fără să atingi ținta se produce o ne­ gare a însuș i principiului ei, adică a actului de pornire, ș i aceasta nu e bine. în acest sens sînt date toate răspunsurile în legătură cu noțiunea de înapoi în sens de întoarcere:

„De te-ntorci din drum îndărăt, zice că nu-ți merge bine; aș a, că ai început ceva ș i nu sfîrș eș ti. Cînd te-ntorci din drum faci un lu­ cru fără rost ș i necurat." (110) „Cînd pleci la drum să nu te întorci că nu e bine. Vezi, lucru înce­ put câți să-l isprăveș ti, că altfel nu e bine. De ce-1 mai începi dacă te-ntorci ș i nu-1 duci pînă la cap?" (27) 53

„Cînd te-ntorci din drum vine aș a ca atunci cînd s-a frînt ceva: nu-i lucru bun, lucru isprăvit. De ce să începi dacă nu isprăveș ti ș i de ce te laș i dacă ai început ceva? Aș a e ș i cu drumu." (59)

Cît de profund influențează viața sufletească a omului acest mod de a înțelege raportul înainte-înapoi ș i cît de pro­ fund o afectează această credință că nu e bine să te întorci din drum ne-o dovedesc unele cazuri cînd raportul, devenit ș i un raport între gînd ș i faptă, ajunge la unele forme ș i sensuri pe care le-am putea numi dramatice: „Dacă plec la drum, nu mă întorc. Da ș i dacă nu mă întorc ș i de-am gîndit, tot nu e bine. Dacă mă-ntorc ș i rămîn, dacă nu mai fac drumu, ș i aș a nu e bine. Omu nu poate merge ș i întoarce deo­ dată. Omu e slab ș i-1 bîntuie îndoiala. Ș i unde nu e credință, e ș i diavolu." (30) Din mărturiile de mai sus putem constata o strînsă legătu­ ră între cale ș i scop, atît de strînsă, încît se poate vorbi de un determinism spiritual. Cale ș i scop, început ș i sfîrș it se presu­ pun pînă în a se determina ca existență. Noțiunea de direcție este deci strîns legată de finalitate ș i se defineș te în primul rînd prin ceea ce-i aparține ca sens. Da­ că spațiul în care ea se rezolvă nu numai ca intenție, dar ș i ca efectuare o poate influența, aceasta e o problemă care se poate lămuri mai bine atunci cînd vom studia ce înseamnă cale ș i ce înseamnă drum.

3.

Considerațiile de mai sus sînt privitoare la actul de porni­ re, la momentul de început. Sînt însă fapte prezente, care con­ tează pe parcurs; ele se impun în conținutul ș i definirea di­ recției ca situații aparte, care ridică mentalității pe care încer­ căm să o descifrăm aici noi probleme. Este vorba în primul rînd de obstacol ș i mersul împrejur, pe ocolite. Avem aci un fapt interesant, care aduce o nouă contribuție la definirea noțiunii de direcție, în speță dreapta ș i stînga. Obstacolul schimbă direcția; el creează direcția ocolului, a mersului împrejur. Sîntem în fața unui fapt mai puțin obse­ dant ca acela ce priveș te mersul înainte ș i înapoi, dar nu mai puțin interesant prin conținutul ș i procesul de gîndire ce-1 an­ gajează. 54

Ocolul vine ca o consecință a obstacolului. Eș ti nevoit să mergi pe o parte sau pe alta, în direcții deosebite, uneori opu­ se, pentru a continua drumul. Acesta nu e un fapt divers pen­ tru mentalitatea omului stăpînit încă de formele de gîndire ale satului nostru tradițional. Nu e lipsit de importanță pe ce parte o iei ș i în ce sens mergi atunci cînd eș ti nevoit să oco­ leș ti, cum nu e lipsită de calitate direcția în care mergi, în fața obstacolului există un act de alegere, alegere în funcție de direcțiile posibile ș i de sensul lor. Mersul ocolit, mersul împrejur este prins de calitatea ș i funcțiunile direcției, care poate fi spre dreapta sau spre stînga. Pentru poporul român alegerea se produce în favoarea dreptei, ș i anume, aș a cum spun mărturiile din anchete, de cîte ori apare obstacolul ș i ocolul se impune, mersul trebuie făcut de la stînga la dreapta, aceasta pentru însuș irile binefă­ cătoare ale dreptei. Dar lucrurile nu se opresc aci. Explicația dată uneori ne poartă dincolo de ordinea spirituală a lucrurilor; argumentul este mai mult cosmologic decît psihologic. Documentul etno­ grafic aș a spune: aș a merg toate lucrurile în lume, de la stînga la dreapta. Iată două dintre mărturiile cele mai clare pentru susținerea considerațiilor noastre: „De ocoleș ti la drum, să te duci tot aș a împrejur, de la stînga la dreapta, că atunci e bine; faci cum e rînduiala lucrurilor." (83) „Cînd mergi pe ocolit, mergi tot aș a, de la stînga la dreapta, că aș a e bine. Vezi, lucrurile nu merg în tot felu: au rînduiala lor. Soarele merge de la răsărit la apus, vezi, tot de la stînga la dreap­ ta. Aș a sînt rînduite lucrurile în lume." (59)

Problema aceasta a obstacolului ș i mersul împrejur ne-a introdus în mod firesc în altă categorie de fapte, acelea care privesc dreapta ș i stînga.

4.

Dreapta ș i stînga ne ridică noi probleme, poate cele mai im­ portante ș i definitorii în cercetarea noțiunii de direcție în ge­ neral ș i, în cazul nostru, la poporul român. Dreapta ș i stînga privesc pozițiile lucrurilor în spațiu, pri­ vesc mersul la drum ș i orice activitate a mînilor în sens mate­ rial sau spiritual. Uneori apar ș i în ordinea cosmică. Este aci 55

de depistat ș i definit o întreagă concepție care vizează spațiul ș i îi exprimă natura. Dreapta ș i stînga fac parte dintr-un dualism care apare în societățile neevoluate sub diverse forme: sus ș i jos, dreapta ș i stînga, lumina ș i întunerecul. E un fel de bipolaritate care gu­ vernează lumea ș i care apare în mod frecvent în viața socială. Aceste considerații cu caracter general sînt valabile ș i în sistemul de credințe, în filozofia populară românească. Dar pe noi ne interesează aci dreapta ș i stînga nu atît ca poziții ale lucrurilor în spațiu, fapte ce ne pot servi ca introducere la pro­ blema noastră, ci ne interesează dreapta ș i stînga în limitele noțiunii de direcție. Dreapta are o situație deosebită în modul de a gîndi al\^oporului nostru. Faptele observate confirmă un primat al drep­ tei. Dacă plecăm de la analiza conținutului său, cuvîntul dreapta are o seamă de înțelesuri, dintre care unele privesc direct problema noastră. în primul rînd, dreapta înseamnă putere, ș i anume în sens fizic, trupesc. Din punct de vedere intelectual, dreapta înseamnă judecată corectă, sănătoasă, de unde se desprinde ș i sensul cuvîntului dreptate. („Dreapta-i bună ș i dreptatea-i tot bună", spune o femeie din Țara Bîrseî.) Dreapta poate fi privită uneori de pe poziții estetice, ș i atunci ea înseamnă frumusețe. Cele mai frecvente întrebuințări le găsim în înțeles de deprindere manuală ș i mai mult decît ma­ nuală, sau in înțeles de binefacere, de rodnicie, de creație, ceea ce ne poartă în ordinea morală ș i spirituală a lucrurilor. Dreapta e dominantă pe întreg cuprinsul spațial ș i în toate acțiunile țăranului nostru. Orice ar privi ș i orice ar face, el tră­ ieș te profund deosebirea calitativă a celor două direcții ș i funcțiuni ale dreptei ș i stîngii: „De lucrezi cu dreapta ai mai multă putere. De mergi pe dreapta mergi mai bine, mai sigur. Toate sînt bune cînd le faci pe dreap­ ta." (104) „Dreapta-i mai bună; toate-s mai bune pe dreapta. Vezi, lucrurile sînt în tot felu ș i trebuie să alegi; nu poți face oricum." (15)

De cele mai multe ori primatul dreptei este explicat printr-o înclinare firească a omului; e ceva natural, ceva care ne îndeamnă să alegem întotdeauna dreapta: 56

„Toate îți vin mai bine pe dreapta. N-ai văzut? Ș i de mergi la drum, parcă pe dreapta te tragi. Dumnezeu le ș tie de ce, da aș a sînt." (17)

Această dominantă a dreptei este exprimată uneori pe di­ mensiuni mari, care depăș esc imediatul ș i cotidianul; este ase­ muită fenomenelor naturii, dreapta la nivelul vieții omului cîș tigînd în acest fel o mai mare importanță ș i un caracter de necesitate: „Dreapta e dreaptă. Apa merge în jos, soarele către apus ș i omu pe dreapta. Toate lucrurile să le împlineș ti pe dreapta, că atunci le faci bine." (30)

Argumentele pentru primatul poziției ș i însuș irile bine­ făcătoare ale dreptei în lume vin uneori din sectorul spiritual al vieții, ș i anume din cel religios; sînt argumente suverane asupra cărora cei ce le aduc nu îngăduie îndoiala. în repre­ zentarea cerului există o precădere a dreptei: „Unii zic că ș i raiu e de-a dreapta. De-a dreapta e loc de cinste ș i cu dreapta te întăreș ti în fapte. Dreapta-i mai bună ș i mai de cinste. Ș tii cum zice la Scriptură: ș i s-a suit la ceruri, ș i stă de-a dreapta Tatălui." (17) Preeminența mînii drepte este un fapt evident în concepția țăranului român. Dualismul dreapta-stînga funcționează în favoarea dreptei, care are un caracter pozitiv. în actele noastre alegem dreapta pentru aceste motive: „Toate helea le faci cu dreapta, că dreapta e lucru bun. Faci cruce cu dreapta, mănînci cu dreapta, ții copchilu la botez tot pă dreap­ ta, să-l lepezi de Satana." (17) „Tot ce e bun faci cu dreapta; stînga nu-ți aduce bine. Dreapta e sănătoasă; cu ea toate se-mplinesc aș a cum se cuvine." (54) în toate mărturiile ce le avem primatul mînii drepte este exprimat categoric ș i tot atît de sigură este ș i eficacitatea mînii drepte în orice act săvîrș it:

„Tot ce faci, faci cu dreapta, că cu mîna asta eș ti mai sigur. Vezi, că aș a ne-o făcut Dumnezeu, c-am căpătat putere cu dreapta: ea are chibzuință ei. Tot ce faci, faci cu dreapta, că ea are îndemînare. Mai sînt ș i de lucră cu stînga, da nu e bine să fii aș a." (108) „De cînd e mic copilu tot cu dreapta-i învățat ș i nu în zadar. Tot ce-i face ș i tot ce-i pune în mînă, dreapta-i întîi. Merge mai bine

57

lucru cu dreapta; e mai la-ndemînă cu dreapta, da e ș i mai bine: ai spor, rodesc toate." (15)

Ș i în primatul mînii drepte argumentul spiritual nu lipseș ­ te. Calitățile mînii drepte decurg din rostul ei într-o zonă care e pe un alt plan, acela religios, acela divin: „Ș i de te-nchini tot cu dreapta faci semnul crucii; ș i Maica Dom­ nului s-a închinat cu dreapta. Aș a spune cartea ș i o spune după sfinți." (59) „Se-nchină cu dreapta ș i lucră cu dreapta, că de-acolo vine Binele. Domnu Hristos s-a închinat tot cu dreapta. Ș i de dai de pomană e tot mai bine cu dreapta; e mai primit." (38)

în continuarea acestei atitudini ș i forme de explicație aț>ar în mod firesc ș i credințele ce privesc mîna stîngă, care are o poziție ș i funcțiuni contrarii celei drepte. Cu stînga se merge într-o zonă a lucrurilor impure, se merge acolo unde atît pozi­ ția, cît ș i actul au un caracter negativ; de aceea apare ca instru­ ment al magiei, iar oamenii care lucrează cu stînga sînt predispuș i la acțiuni magice: „Cu dreapta totdeauna e mai bine, că cu ea ne închinăm. De-i dai omului mîna cu stînga zice că-ți bați joc de el. Cu stînga nu se cu­ vine; ș i-apoi îi e ș i teamă. Lucră cu stînga cînd face vrăji." (110) „Sînt ș i oameni de lucrează cu stînga ș i au putere, da nu-i bine. Ăș tia sînt oameni, da nu-s buni, îs vrăjitori. De ce să meargă omu împotriva firii, a rinduielii? Aș a a lăsat Dumnezeu, aș a să faci: să lucrezi cu dreapta." (59)

în mentalitatea populară, dreapta are, prin însuș irile ei, un caracter principal. In orice acțiune, de fiecare dată cînd începi ceva, să începi cu dreapta. începutul e determinant ș i dreapta, prin însuș irile ei pozitive, poate influența acțiunea în bine. Aceasta se impune, bunăoară, momentului plecării la drum: „Cînd porneș ti la drum, porneș ti cu dreptu; cînd intri în biserică-i bine să calci cu dreptu. Vezi, dreptu-i pe lume întîi." (59) „Orice lucrare începi, faci cu dreapta întîi, că-i mai bine, mai să­ nătos. Cînd porneș ti la drum, să calci întîi cu picioru drept, că aș a ai noroc; începi cu bine." (38)

Omul e bine să pornească cu dreptul ori de cîte ori între­ prinde ceva. Acest act este cu atît mai riguros respectat, cu cît lucrarea începută e mai importantă. Observația noastră e va­ 58

labilă ș i pentru categoria de manifestări de nituri iplrltuillj aș a cum e botezul sau nunta. Pornirea cu dreptul ar* âCl 0 fa" semnătate deosebită, pentru că afectează nu numai un act I1U o lucrare oarecare, ci poate influența viața tntreagl:

„Cînd naș a pleacă cu copchilu la botez calcă lnttl CU dreptUJ Ș llb cînd trece pragu. E bine pentru copchil." (99) „Cînd pleacă mireasa la cununie, ea calcă tnHi cu dreptU ș l tot cu dreptu calcă întîi atunci cînd intră pe uș a bisericii, Zice cl-l mer­ ge bine în viață, în tot ce face, în tot ce lucră." (17)

Dreapta ș i stînga, care, după cum am spus, pot însemna deodată poziții ș i direcții, sînt necesare omului pentru orien­ tarea sa în spațiu. Ele apar însă cu un substanțial conținut, im­ portant pentru definirea noțiunii de direcție ș i a reprezentării spațiului în general. Dreapta ș i stînga în concepția poporului român depăș esc uneori imediatul concret ș i se instalează pînă în viziunea spațiului cosmic. Cercetările de teren ne-au pus la dispoziție unele mărturii care vorbesc despre o asimilare a punctelor cardinale cu dreapta ș i stînga. Cerul ș i astrele apar ca prinse în acest dualism care este în primul rînd spațial. Ră­ sărit ș i miazăzi înseamnă dreapta1, iar apus ș i miazănoapte înseamnă stînga. Acest mod de interpretare apare rar în re­ prezentarea spațiului la poporul român; fiind totuș i prezent, se poate pune ipoteza că în trecut a fost mai frecvent, dacă nu generalizat, ca mod de a gîndi pornit dintr-un fond comun al popoarelor din timpuri de mult trecute. Dacă un lucru are o poziție dinamică ș i se poate deplasa dintr-un loc în altul, aceasta presupune o direcție, un sens. La o mentalitate ca aceea ce aparține satului nostru tradițional nu este însă numai o problemă de cantitate, ci ș i de calitate, de valoare. Direcția nu are, în acest caz, un caracter material, strict cantitativ, ci mai sigur unul spiritual ș i calitativ. Ea poa­ te varia după atributele ce i se acordă în raport cu lucrurile, cu finalitatea ș i cu natura spațiului unde se produce. Direcția în ansamblul de fapte ș i probleme ce le ridică re­ prezentarea spațiului la poporul român e un fenomen concret, eterogen ș i polivalent, ca ș i spațiul în care ea se manifestă. 1 Cuvîntul jamin în limba ebraică, dakshina în sanscrită ș i dess în irlandeză înseamnă „dreaptă" ș i „sud" deodată. 59

Forma ș i ordinea cosmică

LUMEA Ș I SPAȚIUL

1. Existența obiectivă a lumii - 2. Lumea ș i spațiul: mărgi­ nire ș i nemărginire - 3. Originile lumii: stihiile - 4. Ordinea cosmică.

1.

Problema spațiului ș i modul de reprezentare a lumii în care această problemă îș i are originea ș i dezlegarea ia forme de o mare însemnătate pentru înțelegerea fenomenului româ­ nesc în datele sale etnice în general ș i în cele etnografice în special. Pentru țăranul român, lumea aceasta există cu adevărat, există în mod obiectiv. Lumea în care noi sîntem parte exis­ tențială are dimensiuni ș i conținut, este ceva care există în sens substanțial ș i care se manifestă. Noi existăm în lume, o lume care are legile ei ș i pe care trebuie să le respectăm: „Lumea e aș a cum o vedem, da n-o vedem toată. Cum să spui că nu este cînd ea este? Stau aci pe locul meu, văd ceru ș i pămîntu; cum o să zic că nu Sînt?" (7) „Lumea, aș a cum e, e zidită bine; nu o poți schimba. Lumea e-n cuprinsu ei, nu în al nostru. Iată, soarele dă după muche ș i cade-n asfințit. Dacă n-ar vrea să mai răsară, ce-ai putea face? Cui să spui, cui să ordoni? Poți zidi o casă, poți zidi o fabrică sau o maș ină, da cum poți schimba mersu soarelui sau să-1 dregi dacă se strică? Este undeva o putere care nu o poți birui, o putere care ține lu­ crurile laolaltă ș i e dincolo de noi." (108)

în fața existenței lumii acesteia țăranul român păstrează o atitudine care îl apropie mult de o poziție ș i de o concepție 63

realistă, fireș te lărgind această noțiune pînă la a deveni con­ venabilă unei filozofii populare. Țăranul român crede în lumea aceasta ca-ntr-un dat obiec­ tiv; el observă, cercetează ș i recunoaș te lumea obiectivă în da­ tele ei imediate nu numai din punct de vedere practic, ci ș i ca act de gîndire ș i explicație: „Ceru stă boltit ș i nu să frînge; stă cu soare, cu lună, cu stele ș i nu să frînge. Uite ș i munții, ș i pădurile, ș i apele, ele sînt ș i sînt aș a de cînd vacu [veacul-timpul]. Cîte-s în lumea asta toate sînt minunate ș i țîn de undeva de la în­ ceput ș i nimic nu le-a schimbat." (83) „Vedem lucrurile cum se petrec; ele sînt în lume ș i au locu lor ș i legea lor. Cît vezi cu ochii e tot lume; da o mai fi ș i dincolo de vedem noi> Sînt munți ș i ape, e ceru cu stele, sînt oameni ș i ființe în tot felu. Toate astea sînt în lume." (53) „Lumea, aș a cum e, e zidită bine; n-o poți schimba. Lumea e-n cuprinsu ei, nu în al nostru." (46) Țăranul român mărturiseș te obiș nuit nu numai existența lumii, „văzută sau nevăzută", ci ș i participarea sa la o realita­ te care există în mod obiectiv, dincolo de el. Chiar dacă lumea aceasta îl depăș eș te uneori prin elementele iraționale ce le cu­ prinde, țăranul român crede în realitatea ei ș i o experimentea­ ză continuu. Modul cum explică el lucrurile aparține unei lo­ gici pe cît de concretă, pe atît de complexă, lăsînd în acest fel loc unor largi interpretări/Logica lui e polivalentă ș i poate ex­ plica o pluralitate de dimensiuni ș i sensuri ale fenomenelor ce cad sub observația lui, observație ce este numai aparent em­ pirică.

2. Lumea, aș a cum este clădită, aș a cum omul o prinde cu simțurile ș i mintea sa, apare la țăranul român de mari dimen­ siuni: „Lumea e mare; cine ș tie pînă unde-i; ș i de se sfîrș eș te pămîntu lumea tot nu se sfîrș eș te; s-o fi sfîrș ind ea undeva, da nu-i pe mă­ sura noastră. Că soarele cît e de mare ș i tot nu le cuprinde pe toate; mergi cu mintea pînă într-un loc ș i d-acolo nu mai mergi." (99)

64

Lumea este mare cu adevărat, dar nu fără de aftrș it. Unde­ va lucrurile se opresc. Chiar dacă nu o putem cuprinde cu mintea, aceasta nu înseamnă că lumea nu are sfîrș it, nu are limite: „Unde începe lumea ș i unde sfîrș eș te eu nu ș tiu, da nu poate fi fără de sfîrș it. Lumea e mare de n-o putem cuprinde, da eu nu cred că nu se sfîrș eș te." (27) „Toate încep undeva, că-i mai departe sau e colea. Lumea are un început ș i un sfîrș it, că altfel ce-ar mai fi?" (84) Dacă mintea omenească nu este atotcuprinzătoare, aceasta nu înseamnă că lumea e atît cît o vedem. Ș i dacă există o lume nevăzută, nu putem crede că lumea e nemărginită ș i că nu are sfîrș it. Mentalitatea populară a satului românesc acceptă că lu­ mea este foarte mare, peste puterea minții noastre de a o cu­ prinde, dar nu este fără margini. Țăranul român nu are noțiu­ nea de infinit. Nu numai că gîndirea lui nu recunoaș te ș i nu lucrează cu infinitul, dar nu-1 acceptă nici ca sentiment. Moar­ tea însăș i, care în viziunea sa are o perspectivă cosmică, este pentru el o trecere în alt ciclu al vieții ș i existenței; sentimen­ tul morții la țăranul român nu aduce cu sine ideea de infinit. Nici un document de teren nu confirmă prezența acestei no­ țiuni . Dacă în multe cazuri se exprimă îndoieli asupra putinței omului de a cunoaș te lumea în dimensiunile ei, „unde e mar­ ginea lumii" sau „cît ține lumea" aduc anchetei două lucruri sigure: că lumea nu poate fi cunoscută în întregime în limitele inteligenței omeneș ti ș i că totuș i ea are un sfîrș it, o margine.

„Cine ș tie cît e lumea de mare? Omu vede ce vede ș i apoi nu mai poate; da lumea nu-i numa ce se vede." (78) „Lumea e-ntinsă ș i e mare; ea cuprinde tot ce se vede ș i tot ce nu se vede. Da vezi că ș i lumea de dincolo e tot lume cu toate că nu se vede." (81) „Vezi, lucrurile toate sînt rînduite, că-i lumea aș a făcută: că le vezi că nu le vezi, că e mic sau că e mare, lucru sfîrș eș te undeva. Cum o să meargă aș a la nesfîrș it, de e apă, de-i uscat? Munții ș i ceru, cît îs ele de mari, ș i tot au un sfîrș it." (84)

în legătură cu putința omului de a cunoaș te lumea obiecti­ vă ș i rînduiala ei mai apar uneori poziții mai pronunțat acti­ 65

ve, ce pot aduce unele reparații acestei situații precare a omu­ lui, ș i anume pe două căi: prin sentiment, prin intuiție interi­ oară sau printr-un efort de gîndire; cea dintîi e urmarea unei atitudini religioase, iar a doua, a unei atitudini mai pozitive, de respect ș i cercetare rațională a realității obiective.

„Lumea mea ș i lumea ta; e lumea lu Dumnezea, că el a făcut-o. Cuprinsu lumii nu-1 ș tie nimeni; numa îl bănuim. Cînd privesc în jurul meu mă minunez cîte-s într-însa. Da cînd priveș ti, să ca ti si cu ochiu dinlăuntru, că vezi mai mul­ te." (27) „Lumea noastră e aș a cum e; întocmită e de nu o poți dezlega, nu te poți împotrivi. Aș ază-te de ascultă cum sînt lucrurile întocmite ș i ai să cîș tigi mai mult. Mintea ți-e slabă, da nu-i dată degeaba; pune-o în lucrare." (23) -

3.

Lumea, aș a cum există ș i cum apare, are, desigur, un înce­ put, are originile ei, asupra cărora țăranul român dă o seamă de explicații. Cea mai frecventă este explicația’legată de gene­ za biblică: Dumnezeu a făcut cerul ș i pămîntul, Dumnezeu-principiu a tot ceea ce există în lumea aceasta. Mitul genezei, într-o mare variație de forme, moduri ș i expresii con­ crete de viață intelectuală ș i interioară, aduce la viață o seamă de manifestări de natură religioasă ș i estetică (literară, plas­ tică). Cercetarea lor ne poate aduce mărturii în legătură cu originea lumii. Alteori însă, această origine este explicată printr-o noțiune nu prea clară în mintea celor ce o folosesc, dar care totuș i vine ca o formă de explicație alta decît mitul genezei biblice. Este vorba de aș a-zisele stihii. Ce sînt stihiile este greu de precizat. Ele sînt invocate ca obîrș ii ale lumii, dar invocarea nu pune în circulație un lucru prea clar. Stihiile sînt ceva elementar, ceva misterios, izvoare a tot ce există în lume, dar nu există totuș i o definire precisă. Stihiile sînt ceva originar, generatoare ale existenței în forme­ le ei multiple, ceva cosmic, dar nedefinit, o prezență necunos­ cută de nimeni:

„De unde e lumea asta? De unde vin toate cîte le vedem? Mă tot gîndesc ș i nu le dau de rost; ce-i de minune e că toate lucrurile-s cu rînduială. De vine lucru de undeva din străfunduri, cine le 66

ș tie? Zice că sînt acolo undeva, la loc neș tiut, stihiile; de-acolo vin de se desprind lucrurile toate." (108) Lumea, aș a cum e, are izvoarele ei, ea vine de undeva, că din nimic nu poate veni. Aceste izvoare, aceste obîrș ii sînt pentru unii oameni un fel de loc întunecos, de loc ascuns. Pentru alții însă, stihiile apar ca niș te izvoare limpezi, genera­ toare de lumină.

„Lumea asta, lumea asta toată de o vedem, are ș i ea o obîrș ie de unde se trag toate cîte sînt. E un loc de unde vin toate, un izvor al luminii ș i a tot ce vedem. Unii spun că vin de la Dumnezeu, alții din stihii. Da cine le ș tie pe toate să strică la minte." (46)

Dacă încercăm să abstractizăm, am putea spune c.ă stihiile sînt însuș i principiul lumii ș i vieții, sînt începutul a ceea ce se manifestă, puterea ș i forma ce naș te lucrurile aș a cum sînt. A întrebuința cuvîntul „formă originară" pentru stihii credem că este nimerit, stihiile apărînd în multe cazuri ca niș te tipare, moduri ș i feluri de a apărea, ș i care generează lumea aceasta văzută cu toate cele ce există în ea.

4.

în legătură cu reprezentarea spațiului la poporul român, ordinea cosmică sau rînduiala cosmică este o temă importan­ tă pentru cunoaș terea modului de gîndire al acestui popor. Lumea noastră, aceea în mijlocul căreia trăim, este pentru el o lume creată, creată însă nu la întîmplare, ci într-o formă în ca­ re echilibrul ș i armonia domină. Lumea noastră, în toate for­ mele ș i calitățile ei, are o ordine care stăpîneș te totul, chiar ș i atunci cînd fenomene anormale se petrec în mod neprevăzut.

„Cînd s-a clădit lumea asta n-a fost întîmplare. Toate helea sînt la locul lor; lucrurile sînt rînduite aș a fel că toate îș i fac rostu aș a cum trebuie." (108) „Lumea are rînduiala ei, că altfel nu s-ar putea ține; e o rînduială ș i pe ea stă toate în lume. Lucrurile sînt ale mele sau ale d-tale ș i ale lui Dumnezeu ș tie, sînt într-un fel sau sînt în altul, da tot le ține ceva de merg toate cum merg. Mie mi-o plăcut aș a să mă gîndesc la tot ce-i în juru meu, cum de se țin ș i de unde vin ele? Eh, da parcă mă bucur, parcă mă întris­ tez... "(108) 67

„Ș i munții, ș i apele sînt lăsate de Dumnezeu, ca ș i noi. Toate au locu lor ș i rostu lor, nimic nu-i la-ntîmplare. Toate sînt bine în­ tocmite." (27) în concepția țăranului român lumea este bine făcută, că o rînduială cosmică îi stă la temelie ș i o face să dureze. Atunci cînd lucrurile ies din ordinea lor obiș nuită, ele nu sînt mai puțin în ordine ș i ceva care nouă ne poate apărea ca ceva ne­ firesc este tot atît de ordonat, dar într-o altă ordine decît cea obiș nuită. Țăranul nostru le priveș te ș i le primeș te toate aces­ tea cu seninătate:

„Lumea e făcută aș a de se ține ș i vedeți ce frumos merge. Acu e zi, acu e noapte ș i uite, munții cu apele, stelele cu ceru, toate au locu lor, rînduiala lor, de nu se scrînteș te nimic. Ș i cînd să-ntîmplă un cutremur sau o ploaie cu grindină, aș a este rînduit. Oamenii se sperie, da n-au de ce, pentru că ele trebuie să vină." (59)

Această rînduială cosmică ia deseori aspect determinist în desfăș urare, pînă în a prezenta un caracter ritmic care expri­ mă firea lucrurilor, poate legea însăș i a lumii ș i vieții. De la lu­ crurile cele mai mari pînă la cele mai mici, de la natură la om, toate merg după o rînduială de nedepăș it, care e însăș i legea firii, a existenței în toate formele ei: „Pămîntu ș i ceru să țîn laolaltă. Ș i stelele ș i copacii ș i omu țin toa­ te laolaltă. Da cine le poate schimba? Nime! încă vine primăvara ș i vara, apoi vine toamna cu ale ei ș i la sfîrș it iama. Aș a sînt rînduite ș i aș a merg. Omu să naș te, creș te, rodeș te ș i moare. Ce poci schimba? Nimic!" (83) „Lumea e aș a cum a lăsat-o Dumnezeu; aș a cum e, ea să țîne, are o rînduială, nu vezi? Toate sînt că să țîn laolaltă. Ș i de zboară pasărea ș i de rodeș te pomu, toate sînt bine întocmite. Omu nu ia sama, da toate merg ș i el merge, de cînd să naș te pînă moare e tot în rostu lumii: munceș te, face copchii, mîncă sau cîntă, cînd de veselie cînd de jale, da toate le face cu rostu lor. Ceru e senin sau e înnourat; ce-i bagi vină? Aș a e rostu lui. Aș a cum toate merg cum merg, ș i nu noi le-am rînduit. A murit tata ș i mor ș i eu; mă jăluiesc, că alta n-am ce face. Aș a e lumea; lumea mea ș i lumea ta." (83) Ordinea cosmică se impune cu un caracter de lege neschimbătoare.-Ea trece dincolo de voința omului ș i omul tre­ buie să se supună ei. Atitudinea omului în fața lumii ș i lucru­

68

rilor este de înțelegere ș i ascultare. Fie că are un caracter mai religios, fie că e mai liber-cuget&toare, poziția omului se ex­ primă într-un joc continuu între aceste două îndemnuri, dar care laolaltă condamnă înfruntarea ordinii ș i a legilor lumii ș i recomandă cunoaș tere ș i supunere:

„Am auzit că-s oameni învățați; da ce ș tiu ei? Ș tiu ce-i rînduit, da ș tiu în parte, că odată mintea, oricît de deș teaptă ar fi, să scrînteș te de nu mai e bună de nimic. Lasă lucrurile să meargă în legea lor; ce te bagi în treburi dumne­ zeieș ti? Te crezi mare, da te frîngi. Ș i diavolu a vrut odată să în­ toarcă lumea altfeliu ș i-o căzut. Omu să rămînă om!" (108) „De dai cu sapa sau ceteș ti în stele, fă aș a cum trebuie; nu înfrun­ ta nimic, că păcătuieș ti. Legea e lege ș i trebuie s-o păzeș ti. De n-o ș tii, eș ti un prost. Cînd te-o făcut mumă-ta nu ș tii nimic ș i tot creș ti, te faci om. Merge lucru-n legea lui." (87) Ordinea cosmică este un principiu al existenței pentru po­ porul român. Frumusețea aș ezării lumii este frumusețea ordi­ nii ce o stăpîneș te. De aceea ordinea cosmică este un motiv de desfătare, de admirație față de o lucrare care nu e a omului, ș i din care el face parte:

„Iată, colea e un rîu; curge apa ș i aduce răcoarea. Dincolo e pă­ durea ș i muntele ș i mai departe e ceru, iar dincolo de cer ce mai este? Lumea noastră e lumea cea adevărată, e lumea bună, cu oameni ș i pomi înfloriți. Lumea e aș a cum a făcut-o Dumnezeu. Am mers pînă aproape ș i-am mers mai departe; nimic nu s-a schimbat. Aș a e rostu lumii, că nu-1 poate schimba." (118)

Cosmicismul românesc nu este numai recunoaș terea unor legi universale prin care lumea se guvernează, ci ș i o operă de echilibru ș i armonie care vizează domeniul frumuseții.

PUNCTELE CARDINALE

1. Punctele cardinale ș i spațiul - 2. Punctele cardinale ș i reprezentarea timpului - 3. Poziția lucrurilor față de punc­ tele cardinale - 4. însuș irile punctelor cardinale: răsăritul 5. Regiunile lumii.

1.

Punctele cardinale sînt patru la număr, aș a cum ș tim cu toții: est, vest, sud ș i nord. Țăranul român nu întrebuințează însă aceș ti termeni cu caracter scolastic ș i abstracți. El spune mai bucuros răsărit, apus, miazăzi ș i miazănoapte; este mai expresiv ș i concret. Uneori denumirile se schimbă ș i devin expresii locale, con­ crete ș i specifice; în unele cazuri ele sînt ș i frumoase. Aș a, bunăoară, în satul Poiana Mărului - Braș ov se spune (spun unii dintre localnici) „lumină" în loc de răsărit, „cădere" în loc de apus, „din față" în loc de miazăzi ș i „din dos" în loc de mia­ zănoapte. în alte părți, cum am găsit în Suseni - Argeș , răsă­ ritul este uneori denumit „soare-împărat", iar apusul „ceasu cade". Aceste expresii sînt întrebuințate, dar nu au o frecvență mare; ele par să fie mai puțin tradiționale, născute din nevoia de înnoire a limbii sau, poate, dintr-o comoditate de limbaj. Spațiul este definit prin raportul dintre planul orizontal al Pămîntului ș i emisfera cerului. Lumea văzută a țăranului ro­ mân se încadrează între aceste dimensiuni ale orizontului. Din răscrucea satului se desprind cele patru direcții ale punc­ telor cardinale: răsărit, apus, miazăzi ș i miazănoapte. Această cruce a orizontului are însă un joc ce aparține anotimpurilor. Două dintre punctele cardinale sînt fixe: miazăzi ș i miază­ noapte. Celelalte două se apropie sau se depărtează de per­ 70

pendiculara echinocțiului dînd solstițiul de vară ș i de iarnă. Aceasta duce la situația de a avea două răsărituri ș i două apusuri: cele de vară ș i cele de iarnă, ceea ce face cu putință existența a ș ase puncte cardinale. Grafic, aceste puncte pot fi reprezentate printr-un hexagon, fără însă ca aceasta să indice vreo importanță deosebită în reprezentarea ce ș i-o face țăra­ nul român în legătură cu spațiul.

2. Deoarece punctele cardinale ș i spațiul sînt legate de mer­ sul soarelui, se înțelege că pe acest ecran al lumii care e cerul de zi ș i de noapte apar între cele patru puncte cardinale o sea­ mă de alte puncte care fixează ș i exprimă timpul, nu timpul subiectiv, timpul psihologic, ci timpul obiectiv, prins ș i defi­ nit în funcție de spațiu. Contrar unei păreri învechite, aceea că țăranul român, aș a cum îl găsim ș i-n Ț ara Bîrsei, în modurile sale arhaice de viață, nu ar fi avut precisă noțiunea de timp, se poate afirma dimpo­ trivă, că el are precis determinate unitățile de timp cu o no­ menclatură sigură a tuturor momentelor importante ale tim­ pului. Acesta nu este în adevăr cronometrat, dar este, fără în­ doială, bine precizat. Caracterul său concret, nu rareori de-o altă calitate, nu atrage după sine lipsă de precizie. Momentele din zi ș i din noapte nu sînt altceva decît punc­ tele ce fixează timpul în raport cu spațiul. în trecerea de la noapte la zi sînt patru termeni pentru patru momente, ș i anu­ me: către ziuă, mijitul, zorile ș i răsăritul. La fel de dimineață pînă în amiază sînt iarăș i trei momente cu trei termeni pro­ prii: prînzu mic, prînzu mare, înaintea amiezii. După amiază urmează alte trei momente: vecernia, vecernia mare, spre sea­ ră sau dinspre seară. La sfîrș itul zilei sînt iarăș i trei momente: sfințitul sau asfințitul soarelui, întunecă, a întunecat, după care urmează noaptea. Aceste date le avem din cercetările fă­ cute pe teren, cu deosebire în Ț ara Bîrsei ș i Ț ara Oltului. Momentele din zi care reprezintă timpul sînt importante pentru înțelegerea modului cum poporul român îș i reprezin­ tă spațiul, spațiul ș i timpul, coordonate ale existenței lumii ș i vieții, neputînd fi despărțite în întregime, deoarece ele se pre­ supun ș i se condiționează. Miș carea soarelui ș i astrelor în

71

spațiu produce mari variațiuni în timp ș i profunde schimbări de poziții ale orizontului ș i lucrurilor.

3.

Punctele cardinale fixează pozițiile lumii ș i ale lucrurilor. Lumea întreagă este observată ș i apreciată printr-un raport continuu la cele patru puncte cardinale; lucrurile sînt deter­ minate ș i ele în primul rînd prin locul ce-1 ocupă în spațiu, în raport cu poziția lor față de aceleaș i puncte cardinale. Pentru țăranul român lumea există ș i se manifestă pe aces­ te două coordonate care sînt spațiul ș i timpul. Spațiul este îm­ părțit în mărimi ș i distanțe; raporturile lucrurilor ce există în spațiu sînt stabilite ș i ele în primul rînd în funcție de punctele cardinale. Ele au calități ș i funcțiuni ș i după locul ocupat față de aceste puncte. Nu rareori lucrurile au însuș iri ce aparțin locului ce-1 ocu­ pă în spațiu ș i ceea ce ne interesează pe noi aici este calitatea lor în funcție de punctele cardinale. Nu este indiferent dacă lucrul e aș ezat într-un loc sau altul, într-un fel sau altul; el poate căpăta însuș iri deosebite prin legătura cu spațiul ș i orientarea față de punctele cardinale. în general pe tot cuprinsul țării acolo unde am făcut cerce­ tări, fie că e Ț ara Bîrsei, a Oltului sau a Hațegului, fie că e în Gorj, Argeș sau Cîmpulung Moldovenesc, găsim precis defi­ nită sau mai puțin precis, dar totdeauna prezentă, această condiționare spațială a lucrurilor ș i calitățile spațiului, uneori o adevărată cromatică. Dacă, bunăoară, casa e aș ezată cu fața la răsărit sau la sud, avem o stare de lucruri, iar dacă este aș ezată cu fața la apus sau la nord, avem o altă stare; prima are urmări pozitive, a doua are negative. Determinante psihologice ș i spirituale sînt asociate celor geografice. La fel se întîmplă ș i cu aș ezarea lu­ crurilor în interiorul casei sau cu cele din grădină, ogor sau fîneață. O icoană, un pat, o floare sau o claie cu snopi de grîu capătă, fiecare, o orientare spațială după calitatea punctelor cardinale. Un fapt remarcabil pe care voim să-l afirmăm aci este identificarea pozițiilor răsărit ș i miazăzi cu dreapta, iar apu­ sul ș i miazănoapte cu stînga. De aci se trag o seamă de conse­

72

cințe în legătură cu calitatea lucrurilor ș i punctele cardinale. Dreapta ș i stînga în reprezentarea tradițională a spațiului la poporul român sînt locuri ș i direcții calitative. Această identi­ ficare semnalată mai sus merge pînă la unele determinări de o mare importanță pentru tema noastră. O expunere asupra a ce înseamnă dreapta ș i stînga o vom face într-un capitol spe­ cial, în care vom vorbi despre direcție ș i sens în spațiu.

4.

De aci însă am trecut hotarul, am intrat într-o altă proble­ mă, ș i anume aceea a însuș irilor punctelor cardinale. Fiecare dintre aceste puncte are însuș iri proprii. La prima observație constatăm două grupe: pe de o parte, răsăritul ș i miazăzi care sînt rodnice, creatoare de bine, iar în al doilea rînd, apusul ș i miazănoapte, care sînt considerate nerodnice, aducătoare de rău. Orientarea lucrurilor în spațiu e calitativă ș i omul lucrea­ ză în sensul acestor calități. Dar punctul ș i direcția preferată, mult cultivată a satului românesc, este răsăritul; răsăritul, pentru că el este generatorul luminii, al binelui, al frumuseții, este puterea a tot ce începe; de acolo pornesc parcă toate izvoarele vieții.

„Cînd faci cruce, cînd te rogi, stai cu fața la răsărit. De clădeș ti o casă, s-o faci tot cu fața la răsărit. Are putere, că de-acolo vine lumina." (38) „Omu cată tot la răsărit că acolo-i viața, unde-i lumina; doar n-o să mă-nchin cu fața la moarte [adică la apus]." (115) „Te-nchini la răsărit că acolo e lumina ș i lumina-i de la Dum­ nezeu. Ș i omu tot de-acolo vine. Răsări tu e locu bucuriei." (65) „E bine să câți tot la răsărit că de-acolo vine ziua, de-acolo vine lumina ș i lumina-i de la Dumnezeu. întunerecu-i de la diavolu. Răsăritu-i locu ăl bun, îi locu de unde încep toate helea." (17)

Unul dintre argumentele cele mai frecvente pentru susți­ nerea însuș irilor deosebite ale răsăritului este acela religios ș i anume naș terea lui Hristos. Mitul crailor vestitori ș i steaua ce i-a călăuzit sînt legate tot de răsărit. „Casa să face cu fața la răsărit, de închinat te închini la răsărit, steaua cînd s-a născut Domnu Hristos tot la răsărit o fost. De la răsărit vine numa lumina." (54) 73

„Te închini la răsărit pentru că aș a s-a arătat naș terea la Domnu Hristos; ș tii, trei crai de la răsărit." (60) „Răsăritu-i mai căutat, aș a că de-acolo vine lumina. De-acolo vine viața ș i bucuria. Ș i cei trei crai de la răsărit tot de-acolo au venit s-aducă vestea naș terii." (15)

însuș irile răsăritului privesc nu numai prezentul lumii noastre, al existenței de aci. Credințele poporului român pre­ zintă fapte legate de problema morții ș i a învierii. Sînt obice­ iuri care se produc datorită acestor credințe: „Toate să pun cu fața la răsărit, că e casă, că e floare. Ș i un om de moare îl aș ază tot cu fața la răsărit." (7) „Oamenii să-nchină la răsărit, acasă sau la biserică. Ș i morții îi în­ groapă tot aș a, de să uită la răsărit, zice că de să scoală la vremea lor, să fie cu fața la răsărit. Ce-i ca lumina!" (17) „De ce-i răsăritu-ntîi? De ce morții sînt îngropați cu fața la răsă­ rit? Noi credem în a doua înviere ș i toți morții au să vină cu fața spre lumină." (111)

5. Am spus că punctele cardinale au calități specifice, cu pre­ ponderența răsăritului. Calitățile punctelor cardinale au o perspectivă cosmică. Dar nu e mai puțin adevărat că ele sînt legate de existența lumii concrete. Plecînd de la această însuș ire a lumii de a fi concretă, menta­ litatea țăranului român nu poate accepta părerea că punctele cardinale ar fi niș te puncte; el refuză, în genere, interpretarea matematică, pentru că nu priveș te cosmosul ș i existența ca pe o problemă abstractă. Fie că priveș te lumea întreagă, fie că priveș te viața imediată, înconjurătoare omului, el dă un ca­ racter concret ș i calitativ acestor poziții ș i direcții ce ne îndrumează. „Da unde sînt punctele cardinale? Ce-i ăla punct ș i unde îl putem afla? Oamenii gîndesc aș a pentru că mintea lor nu poate altfel. Ei zic că-i punct, da unde-i punctu? E loc, e regiune, nu punct!" (108) „La ș coală le zice puncte cardinale, da ele nu-s puncte, ci-s locuri; ține de-aici pînă aici, cît e lumea de o-nvîrteș te. Miazănoapte ș i miazăzi nu-s la fel ș i nici răsărit ș i apus." (3) 74

Natura, cosmosul, lumea întreagă cu tot ce este în ea este văzută ca avînd patru regiuni concrete, patru moduri de a exista ș i a se manifesta calitativ. Pentru țăranul nostru lumea nu este o abstracțiune matematică ș i nici punctele cardinale nu pot fi „puncte"; ele nu sînt puncte, ci realități concrete, ca­ re se manifestă propriu.

„Punctele cardinale sînt patru: nord, sud, răsărit ș i apus. Le zice puncte cardinale că aș a le învață la ș coală, da ele sînt cele patru regiuni ale lumii. Lumea nu-i făcută într-un feliu; e adunată laolaltă, da nu-i toată dintr-un feliu. De câți la răsărit sau la apus, nu e totuna. De ce nu te închini la apus? Vezi, că altu-j locu ș i altu-i rostu. Astea-s patru regiuni ale lumii, domnule! Ș i din feliu lor se trag toate alea; nu-i cum vrem noi, ci cum sînt." (108)

Plecînd din aceste izvoare ș i mergînd pe această linie țăra­ nul român ajunge pînă la o personificare a punctelor cardi­ nale, adică la o umanizare a lor. Fiecare are chip, caracter ș i puteri legate de existența sa specifică. De aci au născut forme ș i semne care funcționează eficient în viața spirituală a satului arhaic. Este aci o concepție care trece din ordinea naturală în cea spirituală ș i din această suprapunere nasc o seamă de poziții ș i manifestări ce ne pot aduce însemnate contribuții în înțele­ gerea fenomenului spațial, a datelor care ne pot pune în stăpînirea modului de reprezentare a spațiului la poporul român, care este deosebit de modul nostru de a-l concepe. Viața omu­ lui este prinsă în acest univers care nu este numai fizic — pe care îl are atît de ordonat ș i frumos închipuit —, ci ș i moral. Lumea, cosmosul românesc, apare în satul nostru tradițional mai umanizat; aparține unui mod deosebit de a înțelege lu­ mea ș i viața. Fiece gînd, fiece act sau gest, nu rareori stări sufleteș ti complexe atît de bine exprimate în folclorul nostru au, toate, un fond comun. Categoria spațiu în mentalitatea generală a satului tradițional, modul de a fi conceput — de un caracter pe cît de specific, pe atît de precis — dă vieții o culoare ș i un sens propriu. Problema spațiului este aci o problemă-cheie a întregului orizont fizic ș i spiritual al satului românesc tradi­ țional. 75

SUS Ș I JOS

1. Sus ș i jos: poziții ș i zone specifice; axa lumii - 2. Cerul ș i pămîntul - 3. Raiul ș i iadul - 4. Celălalt tărîm.

1.

Tot dintr-o înțelegere concretă a lumii, a naturii ș i vieții, naș te ș i reprezentarea zonală a celeilalte dimensiuni, adică pe verticală. Poporul român vede în această dimensiune o seamă de trepte, o ierarhie a lucrurilor, o împărțire a lumii în zone cu totul specifice prin însuș irile ș i rostul lor. Sus înseamnă pentru el o seamă de lucruri ce aparțin vieții de la cele mai apropiate ș i banale pînă la cele mai depărtate ș i rare; înseamnă însă în primul rînd cerul. Jos înseamnă, la fel, multe lucruri, cu pozițiile lor determinate, dar înseamnă în primul rînd pămîntul. Cerul este ca o cupolă, o emisferă care se sprijină pe margi­ nile pămîntului; alteori, stabilitatea cerului este explicată printr-o expresie pe care nimeni nu o poate explica. E vorba de „cheia bolții", de unde s-ar ține cerul cu toate ce sînt în el. Sus există cerul, jos există pămîntul. Cu toate că există ș i părerea că bolta cerului se sprijină pe marginile pămîntului, nu acesta ține lumea, ci un fel de axă, „osie" care o străbate vertical ș i îi dă puterea aș ezării ș i miș cării ei totodată. O fe­ meie din Vîrlezi - Galați ne-a dat o formulare precisă a acestei păreri:

„Zice că lumea are o osie de sus în jos; ea porneș te din bolta ceru­ lui ș i străbate mijlocu pămîntului. Aș a se ține lumea ș i tot aș a se miș că." (104) 76

Linia verticală ce se ridică din pămînt, din masa satului către cer ș i coboară din acelaș i punct către centrul pămîntului, împreună cu fața întinsă a pămîntului, face din nou o cruce, dar care nu mai e pe orizontală ca aceea determinată de punc­ tele cardinale; această cruce e susținută de verticală, care e axa lumii ș i linia ei de forță. Pe această dimensiune, rămînînd în limitele naturii, „ale lumii care se vede", există două puncte precise care se presu­ pun ca doi poli ș i pe a căror axă se miș că lumea aceasta în mijlocul căreia trăim. Cel mai înalt punct este numit „înaltu cerului", iar punctul cel mai de jos este numit „afundu pă­ mîntului"; de o parte ș i de alta, la limite mai puțin sigure, sînt marginile lumii.1 „Sus e înaltu cerului; jos e afundu pămîntului. Noi vedem de-ale noastre aci, de treburile ș i păcatele noastre, da tot nu putem trăi aș a ca sobolii." (108) „Sus e înaltu cerului ș i sub picioare e afundu pămîntului. Ziceau oamenii: bată-te înaltu cerului! Era o urare de bine, o zicere, aș a..." (15) înaltul cerului, care poate fi socotit ca fiind corespunzător zenitului, mai este uneori numit ș i amiază, deș i aceasta din urmă nu corespunde complet verticalei către înaltul cerului. Amiaza este cel mai înalt punct pe bolta cerească în mersul soarelui de la răsărit spre apus în drumul său zilnic. Punctul opus pe axa lumii, adică „afundu pămîntului", are o situație mai puțin definită, mai ales că nu întotdeauna forma pămîn­ tului este aceeaș i. Departe de reprezentarea ș tiințifică, spațiul satului arhaic presupune o lume de imagini ce exprimă zone specifice.

2.

Modul de reprezentare al cerului ș i al pămîntului poate fi redus la două poziții, ș i anume: pămîntul întins ca o masă stă pe o apă; pe marginile lui se sprijină cerul, care este în formă de boltă (emisferă), sau pămîntul rotund, înconjurat de cer, care ș i el la rîndul său este rotund. Cea de a doua părere are

1 Această reconstituire este făcută pe baza materialului cules din Țara Oltului ș i Țara Bîrsei, centrul cercetărilor noastre de teren. 77

de, dar care există cu adevărat. O încîntătoare viziune dantescă, uneori cu ș apte, alteori cu nouă ceruri, cu trepte deosebite, care reprezintă o adevărată ierarhie, ș i anume aceea a spiritu­ lui, este afirmată frecvent, acolo unde viziunea creș tină mai durează: „Cum e ceru? E aș a pe-o parte cum îl vedem, da e ș i cum nu-1 ve­ dem. E boltit, de cuprinde lumea toată; e ca în cărți ș i în icoane. Da noi nu avem putere să-1 vedem în toată strălucirea lui. Zice că sînt ș apte ceruri, după alții nouă, ș i tocma în al nouălea stă Dumnezeu; cu cît urci mai sus e mai mare strălucire, că mereu vine tot alt rînd de stele." (93) „Noi vedem ceru din jos, vedem cum e boltit, da nu vedem ce-i dincolo. Zice că sînt ș apte ceruri puse-n rînd tot mai sus ș i acolo, în al ș aptelea, stă Dumnezeu cu Domnu Hristos. Fiecare cer e tot o altă treaptă de mai multă sfințenie. Se mai spune în alte părți că sînt nouă ceruri, tot boltă peste bol­ tă. In rîndu-ntîi stă soarele cu luna ș i stelele ce le vedem, apoi vin sfinții ș i îngerii ș i abia în al nouălea e Dumnezeu." (107)

în credințele populare, între cer ș i pămînt există o deose­ bire de dincolo de dimensiuni ș i forme, ș i anume deosebirea care există între natură ș i supranatură. E vorba de caracterul permanent a ceea ce există în cer, adică de veș nicia celeilalte lumi, a lumii de dincolo: „Pămîntu e aș a ca o masă; nu ș tie nimeni unde se sfîrș eș te. Are munți ș i ape, are cîmpii, are grîu, păsări ș i oameni; are de toate, cine le mai ș tie. Tot ce-i pe pămînt se naș te ș i moare; nimeni nu poate opri asta. Ce-i în cer e veș nic; acolo-i locu bun: cu lumină, cu pomi ș i cu dulceață; acolo Dumnezeu e aproape. Am visat odată că mă purta cineva pin cer; da nu puteam să «i«făr, că erau numa cîntece si lumină multă. Poate nu eram vredni­ că." (98)

De această lume, lumea noastră e despărțită ș i nu o putem vedea; bolta cerului este aceea care le desparte. Lucrurile nu au stat întotdeauna în acest fel; a fost o vreme cînd cerul era foarte aproape de pămînt, cînd între lumea de aci ș i cea de dincolo era un contact continuu ș i evident. Aceasta n-o să se mai întîmple decît la sfîrș itul lumii. O întreagă literatură populară, despre care nu e locul să vorbim aci, confirmă această credință. 79

curs tot mai mare în concepția despre lume a satului tradițio­ nal. Remarcabil este faptul că pretutindeni se acordă cerului o mai mare importanță, atît prin mărime, cît ș i prin frumusețe. Totuș i, deș i cu deosebiri atît de mari, cerul ș i pămîntul sînt „bine potrivite" ca făcînd parte din rînduiala cosmică despre care am vorbit în capitolul precedent.

„Pămîntu stă pe apă... Ceru e rotund ș i se lasă aș a pînă în mar­ ginile lumii. Pămîntu e aș a cît vezi cu ochii, da ceru nu-1 vezi tot; nici nu putem vedea pînă dincolo, că e prea multă lumină." (38) „Ceru e boltit; forma lui e rotundă. Da ș i pămîntu e rotund, nu-i neted ca hîrtia. Vezi ce frumos sînt întocmite, că nu-i lucrare omenească. Sînt una ș i alta potrivite; ceru ș i pămîntu merg laolaltă ș i ele nu-s tot­ una." (108) „Ceru e mai mare; le cuprinde pe toate cîte-s în lume. Pe cer um­ blă soarele ș i luna, ș i stelele; ceru e boltit ș i se sprijină pe margini­ le pămîntului. Unii spun că stă pe o apă mare, pe care pluteș te ș i pămîntu." (110)

în viziunea poporului român aș a cum ea apare în satul ar­ haic, cerul este văzut ș i descris în forme variate, cu o deosebi­ tă măreție ș i frumusețe. Cu toată prezența credinței că mintea* omului nu poate înțelege pînă la cap întregul cuprins al lumii, el îș i reprezintă cerul într-un mod prin care se încearcă o ex­ plicație a ceea ce este văzut sau nevăzut. Găsim aci, în bolta cerului, cînd o limită, cînd un joc al existenței unor lumi deo­ sebite, dar niciodată complet izolate. „Ceru e aș a ca o boltă; aș a l-a făcut Dumnezeu. Zice că sînt mai multe ceruri, da nu le vedem. Noi vedem ziua ș i noaptea. Din cer vin toate; ș i lumina, ș i ploaia. Omu priveș te, da nu vede pînă departe, acolo unde sînt tainele închise ș i se desprind izvoarele vieții." (18)

3.

Din acest loc intrăm însă într-o altă problemă. Cerul poate fi privit în două feluri: cel văzut ș i cel nevăzut, cel natural ș i cel supranatural. Aș a cum îl vedem noi, cerul e o boltă imensă, populată cu aș tri. Dar o dată cu cerul văzut lumea nu se sfîrș eș te, pentru că însuș i cerul nu se sfîrș eș te. Dincolo de bolta cerească, aș a cum ea apare privirii omului, există o altă lume, care nu se ve-

78

„Bolta cerului vine aș a că de-acolo începe o altă lume, lumea lu Dumnezeu ș i a îngerilor. Noi nu o vedem, că sîntem păcătoș i, d-aia nu să mai deschide ceru; a fost o vreme cînd ceru era aproa­ pe de pămînt, da omu n-o fost vrednic." (118) „...la sfîrș itu lumii ceru se va deschide din nou ș i pămîntu n-o să mai fie ca azi. Toate au să se schimbe la față. Toate să țin după lege ș i unde e lege e frumusețe." (110) în sistemul de credințe ale poporului român, una dintre cele mai răspîndite credințe este ș i aceea că pînă la sfîrș itul lu­ mii, moment care va modifica situația de azi, mai sînt ș i alte momente trecătoare, cînd lumea pămînteană poate lua con­ tact cu lumea cerească sau, cum se spune în limbaj popular, cînd „cerul se va deschide". Sînt anume zile din an ș i mo­ mente din zile sau nopți cînd acest fenomen se petrece, după credința poporului nostru:

„Ceru stă mai tot timpu închis; îl vedem doar pe-o față aș a cum e boltit. Ce-i dincolo de ce s-arată nu ș tie nime; se zice că e aș a ș i aș a; poate numa sfinții. Sînt zile cînd ceru se deschide; aș a e de Paș ti. Da nu văd decît cei curați." (54) „Să spune că să deschide ceru numa la Sf. Vasile ș i la Sf. Gheorghe. In noaptea lu Sf. Vasile se deschide de trei ori." (105) în momentul acesta, cînd cerul se deschide ș i lumea noas­ tră ia contact cu lumea de dincolo, se produc efecte de o mare amploare, întreaga natură, de la plantă la om, capătă puteri ș i frumuseți noi, se produc adevărate minuni. Dar nu oricine poate vedea această schimbare ș i poate rezista acestei lumini ș i frumuseți a lumii noastre renăscute prin contactul cu cerul deschis:

„Ceru să deschide în noaptea de Sf. Gheorghe; zice că dă putere pomilor să-nflorească; dă putere mai ales sălciilor." (54) „în noaptea de Sf. Gheorghe să deschide de trei ori ceru; atunci capătă graiu dobitoacele. Cînd să deschide ceru e o mare fru­ musețe; da cine poate vedea atîtă lumină? Cînd să deschide ceru, lumea cu toate ale ei se schimbă la față; lumea noastră dă față cu Dumnezeu." (54) „în noaptea de Sf. Vasile vorbesc dobitoacele ș i înalță flăcări co­ morile. Da le văd toate astea numa oamenii curați ș i ciobanii, că stau ș i ei în sihăstrie. Tot de Sf. Vasile ei îș i cunosc norocu, atunci cînd e ceru deschis.

80

în noaptea de Sf. Gheorghe, cînd să deschide ceru, capătă puteri pomii. Atunci dau mîțiș orii la sălcii ș i înfloresc pomii. Vezi, toate vin din taina cerului, de-acolo de unde stă Dumnezeu în tron de lumină. D-aia cînd să deschide ceru lumea noastră să schimbă la față." (4) Spațiul închis al lumii noastre se poate lărgi ș i transforma calitativ prin această coborîre a cerului ș i luare de contact cu o altă lume, în mod obiș nuit închisă omului. Spațiul lărgit în acest fel aduce o contribuție importantă la înțelegerea viziunii poporului român asupra lumii ș i vieții. Să vedem acum comparația, ce este ș i cum este reprezentat locul de la celălalt pol al lumii. Am vorbit în alt paragraf de­ spre „înaltu cerului ș i afundu pămîntului", care sînt cele două puncte limită ale verticalei ș i axei lumii noastre. Sus ș i jos pe această linie ne poartă către ceea ce poporul numeș te „rai" ș i „iad". Sus, în cerul transcendent, în cerul supranatural, este raiul. Jos, undeva în adîncimi, sub pămînt, este iadul. Sus e numai lumină, e frumusețe, e împărăția lui Dumnezeu. Jos e numai întunerec, e loc urît, e împărăția Necuratului:

„Dumnezeu a făcut lumea ș i pămîntu cu multă rînduială. Sus e ceru cu raiu ș i jos e focul gheenei. Sus e lumină ș i frumusețe, iar jos e întunerec, e împărăția ălui rău." (54) „Sus e ceru; acolo e bine că ceru-i împărăția lui Dumnezeu. Jos e întunerecu; acolo e rău, că e împărăția necuratului, e locu lui... Da nu-mi place să vorbesc din astea." (4) Dacă trecem în celălalt pol, avem „afundu pămîntului". Nojiune nu prea precisă, dar cu mari resurse ș i consecințe emoționale. Pămîntul e neted ca o masă ș i stă pe apă; după alții e ro­ tund; pentru cei mai mulți însă, el ascunde o lume care în ex­ trem este aceea a întunerecului, iadul. Forma pămîntului este privită de obicei ca lineară, dreap­ tă. în marea dimensiune a lumii, relieful interesează mai pu­ țin. Raportat la cer, spațiul este văzut curb, determinat de for­ ma cerului, care este o cupolă. în contrast cu raiul, iadul este o dimensiune spațială ș i spi­ rituală a răului, a întunerecului:

81

„Jos, în afundu pămîntului, e iadu; acolo e împărăția întunerecului, domnia netrebuitului. Iadu-i drept în jos, în adînc; locu ăsta nu răsuflă nicăiri, d-aia e foc ș i întunerec." (115) Dacă raiul este undeva dincolo de cerul natural, adică din­ colo de bolta ce se vede, iadul este undeva sub pămînt, într-un loc închis, fără legătură cu atmosfera ș i fără lumină. Iadul e un loc prăpăstios, un loc contorsionat, clădit pe un spațiu dezechilibrat, diform, adică tocmai contrariu raiului:

„Iadu-i sub pămînt, adică în pămînt. Iadu-i un loc de pedeapsă, în el nu intră soarele ș i nici nu răsuflă." (111) „Unde e iadu? Iadu e jos undeva; e undeva acolo, în fundu pă­ mîntului, acolo, în beznă. Iadu e jos în întunerec: e prăpăstios ș i în tot feliu sucit, ca ăl de-1 îngrijeș te." (30) Poziția iadului în spațiul cosmic este precis determinată, prin aceea că el e situat undeva jos, în întunerec; iadul este un pol negativ al lumii. Prin forme ș i orientare el este contrastul însuș i al raiului. Iadul e loc ascuns, e locul cu forme nesigure, sinuoase, sucite, cum adesea spune țăranul nostru. Iadul e construit în contrast cu raiul ș i integrat în viziunea spațială a lumii, pe poziții ș i moduri corespunzătoare rostului ce-1 îm­ plineș te. O altă concepție ș i atitudine, mai puțin frecventă, în ade­ văr, dar nu mai puțin categorică, este aceea care aș ază raiul ș i iadul în sufletul omului, le leagă direct de condiția ș i natura umană. După această părere, conș tiința ș i fapta noastră pot crea raiul ș i iadul:

„Unde e raiu adevărat? O fi în cer, da eu cred că e în tot locu un­ de ai făcut bine; aș a îl capeți ș i pe cel din cer. Cum să-l afli dacă nu-i ș tii calea?" (30) „Raiu e ce faci ș i iadu tot la fel. Ce dai aia iei!" (7) „Cu asta rămînem: binele ce l-am făcut. Ce dăruim cu inima noastră, fapta bună, aista-i raiu. De dărui, dărui pentru tine." (U5) „Spune lumea că raiu e-n cer ș i iadu în fundu pămîntului. Eu cred că amîndouă-s în inima omului; acolo-i ș i raiu, ș i iadu!" (15) Această atitudine însă, atît de interesantă ș i semnificativă pentru evoluția spiritului ș i mentalității generale a satului ro­

82

mânesc tradițional, nu este concludentă pentru problema noastră, aceea a reprezentării spațiului la poporul român, pentru că ea coboară totul în inima omului, în spiritul ce-1 gu­ vernează. în acest fel ea devine o problemă morală. Conș tiința umană, în legătură cu binele ș i răul, nu interesează în mod di­ rect problema noastră, deoarece nu mai are o reprezentare spațială. Gîndită pe o verticală, lumea, aș a cum apare în concepția poporului nostru, spațializează ideea de bine ș i de rău ș i o in­ troduce ca principii nu numai în viața interioară, sufletească, ci ș i în natură, în ordinea cosmică. Lucrurile par întocmite în aș a fel, încît ele răspund unor nevoi de ierarhie, echilibru ș i armonie a lumii obiective.

4.

O altă problemă legată de reprezentarea spațiului este aceea a credinței în „celălalt tărîm". Ș i aci avem de-a face cu o lume aparte, un spațiu cu însuș iri proprii. în basmele poporului nostru, celălalt tărîm apare frecvent. Atmosfera acestei lumi conduce deseori întreaga atmosferă a întâmplărilor descrise în basme; această atmosferă nu aparține lumii noastre ș i totuș i aparține existenței concepute de po­ porul român: „Allalt tărîm tot pe lumea ailantă este; nu ș tiu unde e, da pe lu­ mea asta nu e." (115)

Celălalt tărîm nu e din lumea noastră, dar nu e nici iadul. E o lume aparte, cu dimensiuni ș i moduri de a fi proprii ș i mai ales cu un spirit propriu. E tot un fel de pămînt, dar în alt loc ș i altcumva; e un loc deschis undeva unui fel nesănătos de a se manifesta lumea: „Celălalt tărîm nu e iadu; e tot o lume, o altă lume, da nu e ca a noastră. Celălalt tărîm e undeva în adînc, nu ș tie nime unde. E aș a, o lume deosebită, o lume a duhurilor rele." (111) „Celălalt tărîm e aș a, parcă ceva nesănătos, ceva de înfiorare, cum spune în poveș ti; acolo sînt zmei ș i alte chipuri. Eu nu ș tiu ce să cred; unii spun că există undeva." (115) în viziunea spațială a lumii la poporul român, „celălalt tă­ rîm" nu are o determinare precisă de loc; uneori e sub pămînt, 83

alteori în pămînt ș i nu sînt rare cazurile cînd este imaginat undeva în spațiul atmosferic, către cer. Caracterele acestei lumi ș i natura specifică ce o manifestă par să vină mai mult din atributele morale ș i spirituale ce le antrenează. Spațiul lumii noastre este afectat de modul său de a exista.

LUMEA Ș I SATUL

1. Centrul ș i marginea lumii - 2. Lumea ș i satul: poziția satului - 3. Lumea ș i rînduiala ei: cosmosul românesc.

1.

Pentru țăranul român, pentru omul satului românesc tra­ dițional, lumea în înțeles de existență naturală, cosmică, este ceva care există obiectiv ș i care se impune prin ordinea ei. Lu­ mea aceasta, care în limitele filozofiei noastre populare este materială ș i spirituală deodată, de o manifestare plurală ș i pli­ nă de forțe, deseori greu de cuprins, are în primul rînd o cali­ tate: este bine articulată; puterea ș i frumusețea ei de aci vin. în ceea ce priveș te dimensiunile acestei lumi, în concepția poporului nostru găsim conviețuind un dublu sens: acela de limitat, definit, ș i acela de nesfîrș it. Cel din urmă este legat de posibilitățile noastre de cunoaș tere ș i nu de existența în sine a lumii obiective. Obiș nuit, există credința că lumea are, chiar dincolo de ceea ce vedem noi, o existență determinată. între aceste două planuri există însă o permanentă întrepătrundere ș i Afinitate, funcționează o substanțială colaborare. Lumea ne­ văzută dă suflu cosmic ș i mistic celei văzute, iar aceasta din urmă dă celeilalte consistență. De aceea poporul român tră­ ieș te în cele mai mici lucruri un fel de sentiment al grandorii ș i frumuseții cosmice. Lumea este sub stăpînirea unor legi care o guvernează; toate în lume au rînduiala lor. Omul face parte din ea ș i trebu­ ie să se supună legilor ei pentru a nu greș i: „Lumea, aș a cum e, e zidită bine; n-o poți schimba după voie. Lu­ mea e-n cuprinsu ei ș i noi sîntem din ea; lumea nu-i din cuprinsu nostru, al oamenilor." (83) 85

în general țăranul român manifestă o poziție alimentată de această armonie cosmică. Mai întemeiat sau mai puțin înte­ meiat, el cunoaș te ș i se comportă ca atare, aș a cum îi indică concepția, nu numai în mediul înconjurător, imediat, legat de viața vegetativă, ci ș i în cel moral ș i spiritual. O problemă ce o ridică atitudinea omului în fața vieții ș i reprezentarea despre spațiu este aceea a locului unde sînt centrate lucrurile ș i tot ce există în lume. Foarte răspîndită a fost în trecut poziția teocentrică, în adevăr pe zi ce trece în descreș tere, păstrîndu-se îndeosebi în vechile sate retrase, de munte. Concepția antropocentrică, produs al individualismu­ lui modern, nu este o prezență activă în satul românesc. Ală­ turi de prima există o altă poziție, aceea a satului aflat în cen­ trul lumii, care a fost formulată mai mult pe cale poetică decît prin observație ș tiințifică, de către Lucian Blaga.

2. Lumea ș i satul sau poziția satului în lume este o nouă pro­ blemă a reprezentării spațiului la poporul român; această re­ lație este confirmată de observația directă a experiențelor de teren. întrebați unde e centrul lumii, cei mai mulți țărani au dat răspunsuri care satisfac nevoia lor de a exista în mod armo­ nios în natură ș i între oameni. Unii spun că centrul lumii este Dumnezeu, creatorul ei ș i de unde purced toate izvoarele fiin­ ței, alții spun că este în soare, că din el vine lumina; cei mai mulți însă au o viziune cosmică prin care se afirmă satul ca centru al lumii. Înlăturînd sau păstrînd prezența activă a lui Dumnezeu, această credință ș i viziune a lumii văzută din lo­ cul unde este plasat satul apare ca foarte firească ș i întemeia­ tă, încît nu este pusă la îndoială: •

„Satu e aș a de parcă-i la mijlocu lumii; aș a îmi pare mie. In lumea asta toate sînt rînduite frumos de pare că aci e mijlocu lumii." (17) „Satu e aș a în mijlocu lumii; e aș a că-n toate părțile e tot lume. Noi aș a zicem că aci e osia pămîntului ș i a cerului; toate-n lume au o rînduială ș i rînduiala asta e." (30) Satul este situat ș i angajat în natură. Spațiul său este spa­ țiul natural ș i natura e în el. Spațiul acesta în care există satul ș i care există în lume are caractere materiale stricto sensu, dar

86

în imaginea ce-o are poporul român are ș i unele valențe ce se desprind din natura sa concretă, în care spiritul este activ. Aș a după cum am mai afirmat, el nu poate fi cuprins cu me­ tode abstracte. Spațiul acesta este legat de lucruri care în­ seamnă forme ș i sensuri de existență concretă a lor pe care la rîndul său le încadrează. Spațiul satului este ș i el concret, indiferent că priveș te ograda, ulița, vatra satului sau hotarul. Tot ce-i aparține are însuș iri deosebite, caractere specifice, proprii. Atunci cînd sa­ tul este privit în raport cu natura, cu cadrul său cosmic, nu este altfel reprezentat. Satul în lume există cu toate atributele lui concrete, aș a cum e concepută întreaga lume, văzută ș i ne­ văzută. 3. Pentru poporul român cuvîntul rînduială nu are numai o accepțiune gospodărească, cu caracter economic, sau o accep­ țiune socială. Termenul este mult întrebuințat în înțeles de or­ donare a tot ce există ș i e legat de echilibru ș i armonie. Rînduiala cosmică este o idee ș i o formulă ce exprimă un dar al gîndirii ș i concepției româneș ti despre lume. Se constată o puternică participare a omului la această rîn­ duială, ceea ce îl face să aibă o ierarhie bine stabilită a lucruri­ lor ș i a faptelor sale. Integrarea sa în cosmos ș i în lumea satu­ lui, stabilirea unui echilibru în acest raport, face din țăranul român un om de mare perspectivă ș i de înțelegere practică a vieții lui de toate zilele la un nivel ridicat. Problemele lui, de orice natură ar fi ș i pe orice treaptă, se centrează aci ș i se re­ zolvă în acest mod de a-ș i desfăș ura viața. Nu numai încercarea de a descifra ceva din misterul vieții, dar ș i ceea ce îi oferă viața zilnic, în gînd ș i faptă, capătă pen­ tru el un alt înțeles ș i o altă rezolvare. Nu numai structura, dar ș i dinamica a tot ceea ce există este condiționată ș i orien­ tată de acest mod cosmic de a vedea lucrurile. Natura în mo­ durile ei sezoniere, viața omului în etapele ce le străbate de la naș tere la moarte, muncile ș i evenimentele de tot felul intră în ritmul cosmic la care poporul român participă intens. Țăranul român nu se poate izola de natură; adăposturile lui, ograda lui, mai mult chiar, mormîntul lui rămîn în perma­ 87

nent contact cu natura, aș a cum creația folclorică ne arată atît de des. Natura este pentru el nu numai un cadru exterior, cum nu este nici spațiul în genere, ci ș i o substanță vitală, din care el se hrăneș te continuu. Spațiul este gîndit ș i trăit de către țăranul român în primul rînd ca orizont: „acolo unde se întîlneș te cerul cu pămîntul". Spațiul său este deschis, este larg ș i cuprinzător. Nu lumea e în spațiu, ci spațiul e în lume; mai apropiat de adevăr, am putea spune că spațiul coexistă cu lumea ș i este pentru el im­ plicat în creație; infinitul, golul, haosul nu au nimic cu spațiul. Vidul nu apare în conș tiința sa ș i în reprezentarea lumii. Pen­ tru infinit ș i vid țăranul român are repulsie. Modul cum îș i reprezintă poporul român cosmosul este complex ș i viu. Iată cîteva dintre trăsăturile fundamentale: (a) natura este diversă, variată ș i ordonată; rînduiala cos­ mică este un prim caracter al lumii; (b) ordinea aceasta însă este în continuă desfăș urare ș i ar­ monie într-un mod ritmic; toate lucrurile sînt în miș care după un anume ritm; (c) natura, lumea noastră întreagă este mai mult decît miș ­ care; ea este o continuă generare, adică creație; (d) cosmosul românesc cunoaș te o armonie, ceea ce duce la frumusețe, la o frumusețe activă în plin potențial. Ca urmare a acestor trăsături fundamentale, poporul ro­ mân, aș a cum se manifestă în satul tradițional, păstrează în fața naturii lucrurilor o atitudine de respect aproape religios ș i o permanentă acomodare; nu are atitudini de potrivnicie, de siluire a lucrurilor. El se situează ș i merge pe o poziție de ascultare, de integrare în lumea obiectivă, dar ș i de folosire în sensul legilor ei, pînă în actul de creație a spiritului. Această lume din care este parte ș i pe care el o trăieș te pe toate dimensiunile îi impune. Omul care nu respectă ordinea ș i legile acestei lumi este văzut ca o apariție bolnăvicioasă, ce­ va în afara firii lucrurilor în marea lor rînduială:

„Iată, soarele dă după muche ș i cade-n asfințit. Dacă n-ar vrea să mai răsară soarele, ce-ai putea face? Cui să spui, cui să ordoni? Poți zidi o casă, o maș ină sau o fabrică, da cum poți schimba mersul soarelui sau să-1 dregi dacă se strică?" (108)

88

„Omu să bagă unde nu e rostu lui ș i atunci merge în greș eală. Ce vrea el? Tinerețe fără bătrînețe? Da asta nu să poate." (108) „De vrei să meargă lucru tău bine, învață întîi cum sînt întocmite toate celea în rostu lor, rînduiala lor. Altfel cazi în păcat." (108) Toate aceste mărturii, documente prețioase pentru înțele­ gerea unei mentalități generale, aduc o contribuție substanția­ lă în înțelegerea modului cum îș i reprezintă spațiul poporul român ș i a formelor de explicare ce le foloseș te.

PARTEA A II-A

SPAȚIUL CA ORIZONT

1. Trepte ale spațiului; spațiu ș i lume - 2. Natură ș i cosmos; consecințe asupra reprezentării spațiului - 3. Spațiul spiri­ tual.

1.

înainte de a încerca să rezolvăm problemele legate de na­ tura spațiului ș i procesul de gîndire specific modului său de reprezentare, să vedem mai întîi, în cîteva cuvinte introducti­ ve, ce anume este spațiul ș i cum îl putem determina ca realita­ te obiectivă ș i fenomen universal. Spațiul în reprezentarea țăranului nostru există ca atare, în mod obiectiv, material sau spiritual, dar pretutindeni pre­ zent. Împreună cu timpul, el este un dat fundamental al lumii noastre (create) ș i altfel decît timpul, el este dimensiunea de bază a existenței înseș i, lumea noastră inclusiv transcendența. Să vedem prin reducție cîteva moduri de a fi gîndit spațiul la nivelul mentalității țăranului român. *în primul rînd, spațiul este văzut ca loc, locul casă, grădină sau holdă, locul precis de la răspîntie, de la rîu sau de la moa­ ră. Aci avem de-a face cu un spațiu delimitat, în funcție de lucruri, de direcții ș i fapte petrecute. Spațiul acesta înconjură­ tor, concret ș i imediat (ca act experimental), spațiul la care omul are aderențe prin viața de toate zilele înseamnă loc. E vorba de spațiul redus ca dimensiuni ș i bogat în date moș te­ nite, în intimitatea căruia îș i duce viața ș i din care îș i trage ro­ dul muncii, al tuturor întreprinderilor.

„Am auzit ș i eu de spațiu; da ce e spațiu? în carte îi spune spațiu, da noi ș tim loc; aș a îi zicem. Pe locu ăla în holdă sau între meste­ ceni, sau pe locu ăla din munte." (106) 93

în al doilea rînd, spațiul este gîndit ș i trăit în satul nostru ca orizont în sens material sau, dincolo, în spiritual. „Acolo unde se întâlneș te ceru cu pămîntu" este o expresie care poate avea un sens geografic, dar ș i unul simbolic. în acest înțeles spațiul este deschis, larg, cuprinzător. El ne dă o primă perspectivă asupra naturii ș i deci asupra unui cadru lărgit al spațiului pe care țăranul român îl simte, dar îl ș i prelucrează după nevoile de orientare ale spiritului său. Natura, mai ales cea terestră, cu un întreg sistem de credințe, deschide alte căi de cunoaș tere a spațiului. „Țara" în înțeles de pămînt al strămoș ilor este încă un mod de a gîndi spațiul, este o substanță originară ș i permanență etnică. în acest fel am trecut la cel de-al treilea mod de a fi privit ș i înțeles spațiul, ș i anume acela cosmic. Noțiunea de spațiu în sfera sa cea mai largă este exprimată de țăranul român prin cuvîntul lume. Pentru el spațiul este pă­ mîntul ș i cerul, este satul ș i lumea întreagă, este tot ce există nu ca idee, ca entitate abstractă, ci ca realitate obiectivă, ma­ terială ș i spirituală deodată:

„Spațiu e pretutindeni, aproape ș i departe; spațiu e lumea toată, cît o vedem ș i cît n-o vedem." (3) în concepția poporului nostru, lume înseamnă tot ce există ș i acolo unde există ceva, există ș i spațiul. Totuș i nu putem afirma o identitate a spațiului cu lumea (ca realități obiective). Țăranul român nu le izolează, dar nici nu le identifică. în mo­ dul său de-a ș i le reprezenta, aceste două fenomene, existente în realitate ca date ale genezei, coexistă. Pentru el lumea nu există în spațiu — acesta din urmă neavînd nici o prioritate atît cronologic, cît ș i existențial — ș i credem că nici spațiul în lume. Spațiul pare să fie un aspect al existenței lumii, dar nu un cadru sau o condiție a sa primordială. Reprezentarea spațiului la nivelul mentalității generale a poporului nostru se ridică la dimensiuni ș i sensuri cosmice, cosmos în înțeles de natură materială, dar ș i spirituală, care în acest fel poate fi pînă la o anume limită identificat cu tot ceea ce există. Existența nu este însă una cu lumea creată, pentru că ș i ce­ rul cu cele ș apte sau nouă cercuri ale sale, cerul cu paradisul, face parte din existență, dar nu din lumea noastră. Coexistând

94

cu lumea, lumea existenței care cuprinde ș i transcendența, spațiul apare pînă dincolo de lumea noastră creată, pînă în zonele raiului ș i ale iadului, aș a cum am arătat în prima parte a lucrării de față. Spațiul infinit nu există pentru că nu există o lume infinită; lumea poate fi „necuprinsă", dar nu infinită. în sistemul de credințe populare, lumea este un cuprins existențial, dat pen­ tru totdeauna prin misterul creației, dar nu totdeauna un cu­ prins intelectual, în limitele gîndirii noastre. Iată aci o mărtu­ rie în acest sens:

„Toate lucrurile ș i lumea întreagă sînt în felu lor ș i la locu lor, acolo unde numai iau ele ființă. E ceva care stăruie în ascuns, ca un izvor unde se urzeș te viața. Lucrurile au ș i ele o fire ce vine de undeva din adine — nu ș tie nime cum, da aș a sînt de la început. Lumea este aș a cum o vedem, cu toate alea în ea; o trăim ca ș i cînd noi am făcut-o. Ș tim noi ce ș tim, da e ș i multă nălucire. Zici, ce-i un loc? Un loc e lume ș i lumea e ce-a dat Dumnezeu. Omu vine, le află ș i le rînduieș te pe măsura lui." (112) Spațiul acesta în înțeles de lume există ca atare, există în mod obiectiv încă de la început (geneza) ș i se manifestă o dată cu tot ceea ce există. Lumea e un univers văzut ș i nevăzut, complex ș i vast pînă la necuprindere, dar oricum ș i în tot lo­ cul armonios ș i concret. Chiar dacă privim lucrurile în datele sale materiale, pozitive, acest mod de a fi înțeles spațiul se im­ pune cu necesitate. în limitele mentalității țăranului român spațiul nu este un cadru, ceva de sine stătător, ca un fenomen detaș at, ci este un dat al naturii lucrurilor ș i, aș a cum am spus, o dimensiune a lumii. De aceea acest spațiu are un ca­ racter atît de viu ș i concret.

2.

Lumea pentru țăranul român este ceva ordonat, divin rînduit. Lumea lui văzută există în alta, nevăzută, de necuprins cu mintea noastră, dar nu mai puțin reală ș i simțită; sîntem în lume, dar lumea n'edepăș eș te. „Lumea de dincolo" nu este ceva neorganizat, ceva haotic, ci doar e altceva, dar tot o lume; poate cea adevărată, nepieri­ toare, pe care dintele timpului (veacul) nu o macină. 95

Țăranul român nu se poate izola de natură. Mentalitatea ș i structura lui intimă îl poartă aci. Adăposturile lui provizorii sau casa lui, ograda sau grădina lui, munca sau rugăciunea lui, nu rareori chiar mormîntul, rămîn în permanent contact cu natura. Lumea aceasta care e un spațiu concret, după cum spațiul e lumea reală, aduce cu sine ideea de ordine; lumea țăranului român este ordonată, dar nu statică; rînduiala e principială. „Lucrurile toate se țin undeva" sau „acolo unde se țin lucruri­ le" presupune ideea de ordine universală. Miș carea este ș i ea prevăzută, dar în interiorul acestei rînduieli ș i pentru ca ea să fie cu putință: „Vezi, lucrurile se miș că, da se țin totodată; una fără alta nu se poate". (108)

Avem aci de-a face cu o ordine care permite caracterul rit­ mic al desfăș urării formelor de viață. E vorba de o miș care care e mai mult decît o deplasare. Miș care aci, în satul tradi­ țional, înseamnă generare, înseamnă creație. în modul de a concepe natura în înțeles de cosmos, poporul român vede ce­ va ascuns, dar real, un fel de obîrș ie a lucrurilor, ceva care creează continuu forme noi de viață; el participă în mod real la această creație ș i păstrează treaz sentimentul adînc al lucru­ rilor în desfăș urare. Poporul român, aș a cum gîndeș te ș i se manifestă în satul tradițional, este profund legat de datele naturii, ale lumii în­ tregi; el aderă nu numai din necesitate materială, ci ș i din în­ demn lăuntric, din nevoi metafizice ș i estetice. Țăranul român cunoaș te fizic natura, dar o prelucrează metafizic, o transfigu­ rează dăruindu-i frumusețe ș i potențial. în fața datelor obiective ale lumii ș i vieții el păstrează o ati­ tudine de respect ș i acomodare. Cercetează lucrurile să le afle sensul, se supune lor, dar nu din pasivitate, ci din nevoia de a le manevra în limitele permise de legea înscrisă în ele; supu­ nerea lui este folosire a datelor obiective pe care le vede origi­ nar stabilite, uneori chiar bine făcute (geneza). Țăranul român nu are atitudini de potrivnicie, ci atitudini active în limitele celor permise de natura lucrurilor. Orice creează el este un produs specific uman, este un produs al bunelor raporturi cu 96

ceea ce este dat; na tură-cultură este pentru el un efort de con­ tinuare ș i completare, nu de frîngere ș i înfruntare a datelor. Țăranul român participă la formele de viață permise de o rînduială cosmică, față de care are o atitudine de consumator, dar ș i de creator deodată.

3.

în această perspectivă să urmărim problema noastră. Spa­ țiul neputînd fi despărțit de lume, ca fiind în ea ș i pentru ea, nu poate fi cercetat ca existență aparte. Fiind concret, dispune de o mare diversitate, pînă la individualizare ș i materialitate; fiind organic ș i viu, generator prin calitate, el apare bogat ș i substanțial. Spațiul de concepție populară apare în acest fel într-o mul­ tiplicitate de forme ș i sensuri, încărcat de un potențial ce se actualizează continuu ș i într-un mod deseori neprevăzut. Acest spațiu legat indestructibil de lumea reală, concretă nu poate fi conceput ca o abstracțiune sau ca un simplu cadru, ci ca o adevărată substanță vitală. Ceea ce face ca spațiul satului românesc tradițional să de­ vină un fenomen atît de complex ș i interesant este faptul că intervin o seamă de elemente noi, de dincolo de materialitatea lui, pe care țăranul, departe de a o nega, o afirmă puternic, din nevoia de concret, intervin elemente de natură spirituală ce aparțin unei alte viziuni ș i mentalități decît aceea creată de ș tiințele fizico-matematice. Complexitatea fenomenului ș i, am putea spune, imponde­ rabilul său vin din infuzia spirituală, din prezența activă a unor date sau existențe imateriale care creează o lume de ima­ gini, de idei ș i de sentimente, de valori ș i sensuri greu de sur­ prins în limitele instrumentelor noastre de investigație. Lumea întreagă este un univers, văzut ș i nevăzut. Spațiul ca realitate obiectivă ș i aspect al acestei lumi este străbătut de forțe spirituale active greu de supus, ceea ce face ca pretutin­ deni, local sau cosmic, el să sufere influențele acestor forțe. Gîndit ș i experimentat în sens concret, cu bogate atribute cali­ tative, spațiul acesta dispune de o m^re infuzie spirituală. Pentru mentalitatea țăranului român, între lumea sensibilă a naturii materiale ș i aceea suprasensibilă a transcendenței, se 97

stabileș te un contact intens, un adevărat comerț. Spațiul este ș i el afectat de acest raport, participare ce poate duce pînă la o coexistență a lor. în concepția noastră populară spațiul apare consubstanțial omului. între om ș i spațiu poate fi mai mult decît o relație, poate fi o rudenie spirituală. De aceea, fie că cercetăm spațiul local, tie că-1 cercetăm pe cel cosmic, problema rămîne în pi­ cioare. Rudenia ș i strămoș ii nu marchează numai o legătură de sînge, ci ș i una de loc. Legătura cu locul vine o dată cu tre­ cutul ș i elementele tradiționale ce le păstrează ș i din care omul trage substanță; la fel ș i cu datele naturii, ale cosmosu­ lui, în care omul însuș i există ca atare ș i la care participă in­ tens. Această intimitate cu scatiul originar, al satului si al ca­ sei părinteș ti, sau cu spațiul cosmic, este un semn al experi­ mentării pe plan interior a spațiului ș i a naturii sale calitative. De aceea, pentru o cît mai completă înțelegere a fenome­ nului e nevoie să mergem în adîncimile sufletului omenesc pînă acolo unde generează modul complex de reprezentare a lucrurilor, mod care defineș te tipul de mentalitate ș i nivelul de civilizație al omului, ceea ce vom întreprinde într-un capi­ tol separat. Țăranul român vede spațiul prin variatele căi ale aspirației spiritului său.

NATURA SPAȚIULUI

1. Spațiu abstract ș i spațiu concret - 2. Spațiul calitativ ș i modalitățile lui - 3. Spațiul ș i lucrurile: poziții, forme, di­ recții etc. - 4. Spațiul, prezență activă.

1.

Spațiul ca obiect de cercetare apare în ș tiință ș i filozofie, dar nu mai puțin în etnologie. Ș tiințele fizico-matematice in­ ventează un spațiu cu trei sau patru dimensiuni ș i filozofia îl tratează ca pe o categorie fundamentală a gîndirii. în ambele cazuri avem de-a face cu un spațiu abstract. Atunci cînd ne aplecăm asupra acestui fenomen ș i-1 cerce­ tăm aș a cum el se prezintă în viața satului nostru tradițional, spațiul nu mai prezintă aceleaș i aspecte ș i nu are aceleaș i funcțiuni. Spațiul nu mai este o idee sau un cadru în care se deschide o lume gîndită cu toate ale ei, ci este o realitate con­ cretă, o natură am putea spune. Spațiul geometric nu are consistență, nu are o existență proprie dincolo de spațiul fizic; el există, dar numai ca o fabri­ cație a intelectului, ca ceva instrumental. Spațiul experimen­ tat ș i gîndit de țăranul român poate fi material (fizic) sau spi­ ritual, dar în ambele cazuri el este intuitiv ș i concret. Fie că-1 gîndeș te în mod pozitiv prin datele lui materiale, fie că îl gîndeș te dincolo de aceste date într-o ordine a spiritului, acest spațiu rămîne tot timpul concret ș i divers. Spațiul geometric este abstract ș i simbolic. Acest spațiu nu are propriu-zis un conținut existențial, deoarece este redus la forme ideale, dincolo de lucrurile existente. Gîndirea matematică contemporană în formele ei ultime „ne dă mai mult ctecît realul; ea ne dă planul poș ibilului; ea

99

trece dincolo de experiența efectivă a coerenței. Nu e vorba aci de o coerență concretă, ci mai sigur de o coerență abstrac­ tă."1 Spațiul despre care voim să ne întreținem aci este, dimpo­ trivă, legat de lucruri concrete ș i acte, este ceva viu ș i experi­ mental. Totul se desfăș oară aci, în satul nostru, ca un produs natural (firesc) al existenței omului în lume ș i spațiul nu rămî­ ne indiferent acestei atitudini. în general mentalitatea țăranului român refuză abstracțiu­ nea, chiar atunci cînd experiența empirică nu-i poate rezolva totul; întregirea o face tot prin elemente concrete ce ajung nu rareori simboluri ș i chiar personificări. Se pot da multe exem­ ple în acest sens, dar îl folosim pe acela al punctelor cardinale descrise în prima parte a lucrării. Obiș nuit, țăranul român re­ fuză ideea că există „puncte" cardinale, care pentru el sînt simple invenții ale minții omeneș ti, fără substrat real. Ca prim argument apare acela al instabilității după anotimp a poziției soarelui pe bolta cerului. Punctele cardinale nu există. Spațiul ceresc, ca ș i cel teres­ tru, este împărțit în regiuni concrete, regiuni care sînt ansam­ bluri complexe de obiecte, poziții, direcții, valori etc. Regiu­ nea este definită printr-o seamă de însuș iri reale, ce nasc din natura lor proprie. Nevoia de a concretiza ș i de a da viață lucrurilor l-a făcut pe omul satului nostru tradițional să meargă pînă la personi­ ficare. Acest fapt s-a produs ș i în sectorul acestor puncte car­ dinale; mai frecvent este miazănoapte.

2.

Cercetarea noastră încearcă să surprindă natura ș i aspecte­ le ce le arată un spațiu real, nu ideal, un spațiu existent în mod obiectiv legat de lume ș i lucruri, nu unul posibil, cum fac matematicile. Dar un spațiu concret este în mod implicit ș i un spațiu calitativ. în adevăr, dacă observăm mai îndeaproape modul de re­ prezentare a spațiului la poporul român ne putem da seama că fenomenul prezintă o natură proprie ș i funcțiuni care sînt 1 Gaston Bachelard, L'experience de l'espace dans la physique contemporaine, Alean, Paris, 1937, p. 97. 100

consecințe ale acestei naturi. Spațiul nefiind un simplu calcul sau instrument intelectual, ci un dat concret ș i viu, aș a cum am văzut, se înțelege de ce el dispune de însuș iri particulare. Spațiul este un fenomen legat de viața materială, dar deține valori care aparțin spiritului. Cînd țăranul român vorbeș te despre loc, nu vorbeș te numai în sens material, un anume loc determinat pe anume coordonate ș i dimensiuni, ci vorbeș te ș i în sens spiritual, adică de o calitate specifică activă. Pentru omul satului nostru arhaic, spațiul este un dat cu atribute, este o atitudine în fața lumii ș i vieții. De aceea acest spațiu apare atît de divers ș i bogat, atît de nuanțat prin senti­ mentele ce le provoacă. Spațiul cantitativ este un spațiu al mărimilor, aș a cum gîndea Descartes. întrebarea este dacă aceste mărimi, ele însele nu introduc chiar în ordinea materială a lucrurilor ideea de calitate. Începînd cu cele trei dimensiuni — lung, lat ș i înalt — ș i terminînd cu toate implicațiile mediului imediat sau cos­ mic, spațiul fabrică ș i întreține o seamă de acțiuni ș i sensuri. Acest spațiu manifest în viața satelor tradiționale are deosebit de multe însuș iri legate de participarea unui spirit activ care întreține deodată o viziune de viață ș i un adevărat etos. Spațiul țăranului nostru raportat la lucruri devine de mai multe ori calitativ, ș i anume prin poziții, prin forme ș i prin di­ recții. în acest fel privit, spațiul este aderent ș i afectează oriunde prin calitățile sale specifice ordinea materială ș i spirituală a lunurilor. Pozițiile, formele ș i raporturile lucrurilor conlucrea­ ză la definirea naturii fenomenului spațiu. Natura concretă si specifică a spațiului face să nască mari deosebiri calitative.

3.

De pe pozițiile unui spațiu concret, care impune o mare di­ versitate, caracterele sale specifice vor fi după loc ș i lucruri, într-un spațiu concret se poate vorbi în primul rînd de o indi­ vidualizare, fapt care ne ridică o nouă problemă, ș i anume aceea a raportului dintre spațiu ș i lucruri. Spațiul nu poate fi coficeput dincolo de lucrurile existente; reprezentarea lui implică reprezentarea lucrurilor. în mentali­ 101

tatea generală a poporului român nu există loc fără lucruri; vidul nici nu poate fi conceput:

„Unde nu e lucru, nu-i loc; ce fel de loc e ăla fără nimic?! De n-ar fi ceru ș i pămîntu cu tot ce-i în ele, n-ar fi nici locuri; că ce e un loc? Acolo la măr sau la căpiță sau la masa cutăruia. Locu vine o dată cu lucru." (25) „Nu se poate să fie loc fără lucru, nu se poate. Dumnezeu a lăsat că nu e nimic gol. Toate merg laolaltă în lume ș i nu se poate fără făptură. Aș a a fost rînduit." (111)

Prezența lucrurilor în ordonarea spațiului este afirmată în­ totdeauna cînd această problemă se pune. Modul în care sînt dispuse lucrurile determină un anume spațiu; lucrurile creea­ ză spații în spațiu ș i de aci diferențe calitative. „Cînd mergi, mergi într-un loc anume ș i zici: mă duc în cutare loc. Da, întîi aș a ai hotărît. Cine ș tie unde mergi? Locu-i acolo unde-l ș tii că toate lucrurile-s rînduite într-un fel." (27) Aș a cum nu este indiferentă modului cum sînt dispuse lu­ crurile, reprezentarea spațiului nu este indiferentă nici pre­ zenței sau absenței lor:

„Nu poți pune două lucruri pe un loc, deodată. Ori e unu, ori e altu. Da parcă locu rămîne tot loc de iei lucru. Tot e, da nu-i la fel." (115)

Spațiul este gîndit în funcție de ordinea lucrurilor numai cînd aceste lucruri aparțin omului, nu ș i atunci cînd ele ne sînt date în mod definitiv, o dată cu spațiul, cum e, bunăoară, ordinea cosmică: „Lucru ăsta e aici ș i ăla e acolo; ele stau laolaltă, da nu pe un loc. Vezi, aș a e legea lor. Astea de-s făcute le poți suci. Da cum le poți suci pe ăle date de Dumnezeu?" (21) „Lumea e aș a cum e, cum a făcut-o Dumnezeu, ș i nu o poți schimba; munții îs la locu lor ș i stelele, ș i luna. Ele sînt în lume, din cuprinsu ei ș i nu le poți schimba cum vrei; sînt date pentru totdeauna." (18)

Am văzut cum spațiul concret este reprezentat în funcție de ordinea lucrurilor, aș a cum sînt dispuse în preajma noastră sau în lumea mare. Lucrurile însă pot afecta spațiul ș i prin for­ ma lor. Diversitatea spațiului concret apare ș i ca o consecință 102

a diversității formelor în care se înfățiș ează lucrurile. Aceasta pentru că forma lucrurilor, ca ș i direcția, dă spațiului calități deosebite, depăș ind datele cantitative. Lucrurile pot fi echiva­ lente ca întindere ș i ca mărimi, dar nu ca forme care definesc ș i ele într-un anume fel spațiul concret. Forma lucrurilor nu este de categoria mărimilor care im­ plică ideea de cantitate; mărimile în problema formei nu pot vorbi nimic. Forma lucrurilor este de categoria modurilor care implică ideea de calitate. Mentalitatea țăranului român nu lucrează cu mărimi ș i cantități, ci cu chipuri ș i sensuri. Țăranul român vede lumea ș i lucrurile într-un orizont spațial îmbogățit continuu de miste­ rul creației. Formele sînt chipuri ale unei generări universale sau uma­ ne. Chipul, cuvînt de mare frecvență în satul românesc, nu corespunde formei, deș i o înlocuieș te. Chipul aci nu este ceva formal exterior sau raport de dimensiuni; e ceva mai adînc ș i semnificativ. Pentru țăranul român chip înseamnă un fel de natură care dă putința de a exista unui lucru sau unei ființe. Printr-o îndrăzneață apropiere, chipul în modul țărănesc de a gîndi ia sensul formei în înțeles aristotelic. Nu numai omul, ci ș i alte ființe sau lucruri ce aparțin lumii noastre au chipul lor, adică o formă care le face să se înfățiș eze, dar să ș i existe ca atare. în concluzie, putem spune că nu numai poziția lucrurilor, dar ș i forma lor poate determina modurile în care acest spațiu este reprezentat. Să mergem mai departe în definirea spațiului experimen­ tatele țăranul român. Am enumerat direcția ca un dat ce poate indica în felul ei calitatea spațiului. Să vedem în ce fel anume se produce acest fapt. Dacă un lucru are o poziție cu caracter dinamic, deci are putința de a se deplasa dintr-un loc în altul, acest fapt presu­ pune existența unui sens ș i unei direcții. Dar direcția avînd un sens nu este numai o problemă de cantitate, ci ș i de valoare. Ceva mai mult: direcțiile pot varia multiplu ș i în acest fel ele dau spațiului calități deosebite de la caz la caz. Direcția, aș a cum apare în spațiu, nu poate să aibă un ca­ racter deplin cantitativ; ea este un atribut al spațiului ș i un

103

mod al său, spațiu care judecat chiar numai din punct de ve­ dere fizic nu poate fi omogen, cu atît mai puțin dacă îl jude­ căm din punct de vedere spiritual. Dar direcția este prinsă de exercițiul unui final, iar sensul ș i valoarea acestui final dau direcției o calitate. Direcția, care este o urmare ce se impune a poziției lucrurilor ș i a distanței, introduce în reprezentarea spațiului noțiunea de calitate. Deplasările pentru mentalitatea țăranului nostru sînt ade­ vărate probleme pentru conș tiința omului care gîndeș te ast­ fel. Exemplele din prima parte a lucrării privitoare la mutarea dintr-un loc în altul sau părăsirea satului sînt dintre cele mai ilustrative. Direcția în spațiu poate fi o valoare, poate fi o calitate. în sectorul de activitate magică ș i religioasă această modalitate este foarte frecventă. Direcția implică ideea de sens, de la ceva la altceva; în acest fel ea exercită o influență asupra naturii spațiului. Direcția este o relație cu un anume sens, ceea ce face să determine lucrarea pe parcurs, în funcție de final. Direcția în spațiu fie că e cauzată natural, fie că e supusă voinței omului ca rezultat al unei deliberări este reprezentată în satul arhaic ca un fenomen ce aparține spațiului calitativ. Spațiul țăranului român nu există în sine, detaș at de lu­ cruri, forme sau acte ce se petrec în preajma lui sau în lume. Spațiul este în primul rînd loc, loc concret, precis determinat, cu o natură specifică, deci un spațiu calitativ. Această natură ș i culoare specifică nu rareori apar ca un efect al unor întâm­ plări legate de viața omului. Ființe supranaturale sau naturale pot participa în sens activ la afectarea calităților spațiului. Fe­ nomene întâmplătoare sau acțiuni voluntare premeditate pot da spațiului o culoare locală de efecte categorice. Loc bun ș i loc rău, aș a cum le-am văzut din materialul expus în prima parte a lucrării, sînt astfel de modalități ale spațiului. Că apar măiestre sau farmece, troițe sau fîntîni, în toate cazurile locul este afectat, căpătând ceva din natura unui spirit universal bun sau rău, afirmație sau negație a vieții. Uneori locurile sînt atît de îmbibate de acest suflu, încît pot ajunge să manifeste atribute umane. în toate aceste cazuri avem sub observație un spațiu calita­ tiv impregnat de elemente care cad dincolo de ordinea mate­ 104

rială a lucrurilor. în lumea satului nostru tradițional, cu mo­ dalitățile ei concrete ș i calitative, stăruie un suflu de viață co­ mun — lucru, om ș i toate făpturile —, un gen de putere invi­ zibilă, dar experimentată de om, stăruie o participare a lucru­ rilor între ele ș i de la care omul nu lipseș te. Se poate vorbi în acest caz de un fel de rudenie spirituală a tot ceea ce există. Natura spațiului la nivelul satului nostru arhaic, produs al unui orizont de viață ș i al unor forme de gîndire cu totul spe­ cifice, manifestă ș i o altă dimensiune, ș i anume aceea de a fi un spațiu activ. Pentru o prezentare cît mai completă, să cerce­ tăm ș i această problemă ce ni se impune în mod obiectiv.

4.

Am văzut în prima parte a lucrării că spațiul concret, adică spațiul în sens de „loc", are unele puteri ce pot fi bune sau rele. Ca ș i timpul, spațiul poate exercita unele influențe conti­ nuu simțite în viața omului. Un spațiu abstract este un spațiu indiferent, în vreme ce un spațiu concret ș i calitativ este o pre­ zență activă, ce poate face ca lucrurile să se producă într-un anume fel. Un spațiu gîndit concret apare individualizat (loc), iar un spațiu calitativ apare ca o prezență activă. Prin natura ș i atri­ butele sale, spațiul reprezentat la nivelul satului nostru tradi­ țional este un fenomen care dispune de puteri specifice. Dacă pozițiile sau forma lucrurilor, direcțiile sau faptele petrecute pot afecta spațiul, nu mai puțin acest spațiu încărcat de un potențial spiritual propriu afectează ș i condiționează la rîndul său tot ceea ce el poate încadra. Nefiind un produs al minții noastre, ci o realitate concretă ș i vie, e uș or de înțeles că acest fenomen dispune de însuș iri active care pot influența mersul lucrurilor în viața omului. Spațiul despre care tratăm noi aci nefiind o idee, ci un feno­ men obiectiv, e uș or de înțeles că el manifestă condiționări de a căror prezență activă omul trebuie să țină seamă ș i să lucre­ ze în consecință. Țăranul român nu detaș ează în mod abstract fenomenele de locul lor. Un fenomen pentru el este, între altele, ș i o relație cu un anume loc; locul unde s-a produs, locul care l-a condi­ ționat (poate chiar generat) este de cea mai mare importanță

105

atît ca fenomen de cunoaș tere, cît ș i ca întreprindere. în pro­ ducerea lor nu lipseș te o participare a spațiului. Atît fenomenele naturale, cît ș i activitățile proprii omului, toate sînt supuse acestui cadru al gîndirii ș i explicației, pentru țăranul român fenomen concret ș i necesar. Loc bun, loc rău sau loc ferit, în toate formele care apar, sînt tot atîtea atitudini ce le ia omul în fața desfăș urării vieții sale în spațiu. Am arătat în partea întîi a lucrării cum reprezentarea spa­ țiului la poporul român angajează un mare număr de atitu­ dini, dar ș i de rețete practice în legătură cu evitarea efectelor nocive ale spațiului sau cultivarea celor binefăcătoare. Un sis­ tem întreg de acte magice îndepărtează sau cumulează influ­ ența spațiului, după natura lui concretă. Că se evită locul unde au dansat ielele, că nu e voie să trea­ că nimeni printre miri cînd merg la cununie, că-ți pui casa cu fața la răsărit sau te rogi în fața troiței la răscruce de drumuri, toate actele acestea, negative (interdicții) sau pozitive, arată puterea de influență a locului asupra diverselor momente ș i acte din viața omului. De aceea, în tot ceea ce omul acesta în­ treprinde, fie că e vorba de muncă ș i rod, de meș teș uguri, de datini ș i obiceiuri sau de relații sociale, în tot ceea ce omul în­ cepe, lucru sau ctitorie, spațiul cu puterile lui specifice este considerat ș i articulat la o viziune specifică a vieții cosmice ș i la interesele cu caracter imediat. în mentalitatea dominantă a poporului român, spațiul participă ș i este o condiție a tot ceea ce se întîmplă în interio­ rul lui. De o însemnătate deosebită în această ordine de mani­ festare este prezența spațiului, condiție de acte rituale (datini ș i obiceiuri religioase ș i magice), ceea ce sigur vine din moda­ litățile sale calitative. Dacă spațiul acesta, prin însuș irile sale, este activ ș i poate determina o seamă de lucruri, țăranul român nu rămîne in­ diferent. De aceea el observă, recunoaș te ș i încearcă să folo­ sească totul pentru sine. O adevărată ș tiință cu tehnica indica­ tă se dezvoltă în conș tiința ș i acțiunea acestui om. Complexe metodologice sînt aplicate pentru rezolvarea problemelor ce i le ridică spațiul atît de înzestrat, în concepția sa, cu funcțiuni ș i consecințe ce au logica lor stringentă. Fie că e vorba de un spațiu material sau spiritual, omul acesta înzestrat cu o deo­

106

sebită imaginație creatoare, dar ș i cu mult spirit de observație, în ambele cazuri observă, îndrumează ș i valorifică totul în conformitate cu mentalitatea ș i sensul ce-1 acordă el lucru­ rilor. Orizontul spiritual în care el se miș că face ca ș i în cazul spațiului să se producă adevărate acumulări de forțe ș i semne de care omul trebuie să țină seama. Activitatea spirituală a sa­ tului tradițional abundă în elemente magico-religioase, ceea ce face ca actele de această natură să capete o mare însemnă­ tate. Actele ce aparțin acestei categorii de manifestări, mai mult decît cele pozitive ale lucrului zilnic, rămîn sub influen­ ța spațiului în care s-au produs. Actele rituale, ce apar mai des în rîndul aș a-ziselor datini ș i obiceiuri, pentru a avea efi­ ciență trebuie să respecte în executarea lor o seamă de con­ diții . Pentru noi, în funcție de cercetarea de față, actele rituale devin interesante pentru că păstrează în componența ș i în structura lor figurativă fenomenul spațiu. E un grup de mani­ festări foarte interesant pentru viața spirituală a satului ș i elocvent pentru lămurirea problemei ce ne interesează. Nu tot locul este valabil pentru executarea unui act ritual, nu e valabil pentru că fiecare loc are însuș irile sale, cu efecte asupra împlinirii unor funcțiuni ș i scopuri bine cunoscute ș i urmărite. In satul arhaic această condiție spațială apare în unele cazuri riguros, iar în altele cel puțin corect respectate. Ordinea ș i condiția spațială intră în structura ș i natura în­ săș i a actelor de acest gen. Este atît de adînc prinsă această condiție (ca ș i aceea a timpului), încît uneori nu se poate observa mutația săvîrș ită din condiție în element constitutiv. Reprezentarea spațiului în acest caz ține, ca ș i actele ce le condiționează, de un mecanism propriu de gîndire, ș i anume cel magico-religios, care, pentru a dăinui, presupune o disci­ plină ș i o prescripție riguroasă. De aceea nimic nu se face la întâmplare, ci prin ș i numai în respectul ordinii prestabilite a fenomenelor de acest fel. Actele rituale în ansambluri ceremoniale (datini ș i obice­ iuri) au uneori un sens comemorativ; aci timpul devine act constitutiv, deș i deseori reproducerea lor poate avea altă funcțiune, aș a cum se întâmplă în cazul pluguș orului sau al 107

căluș arilor. Alteori au scopul de a integra sau de a dezintegra omul dintr-o ordine cosmică sau socială, cum sînt cele din ci­ clul familial, rituri de trecere de la naș tere la moarte. Un mare grup îl formează actele care vizează scopuri materiale ș i care sînt obiș nuit de natură magică. în toate acestea spațiul apare ca un factor determinant, un dat condițional care se cere res­ pectat. Fenomen complex, cu multiple forme ș i sensuri, spațiul apare în mentalitatea țăranului român ca o realitate vie ș i con­ sistentă, prinsă în conexul existențial al lumii ș i omului. Lu­ crul pe care îl începe, drumul pe care îl străbate, orice act de legătură nouă, de medicație sau construcție, toate angajează anume forme ș i calități spațiale ș i sînt afectate de puterile as­ cunse ale acestuia. Țăranul român îi observă cu atenție puteri­ le ș i îi cultivă toate virtualitățile în sensul prosperității sale materiale ș i al înfloririi spiritului. Spațiul este văzut ca o manifestare a lumii noastre, poate mai mult decît un cadru al ei aș a cum noi îl vedem, fenomen ce răsfrînge atît de variate înțelesuri ș i forme proprii ce le-am descris documentat în partea întîi a lucrării de față. Spațiul este reprezentat ca un fenomen în act, consecință firească ș i logică a naturii sale concrete ș i calitative. Prins în țesătura măiastră a lumii ș i pătruns de credința fi­ rescului ce o străbate, omul satului nostru tradițional vede în spațiu unul dintre aspectele fundamentale ale existenței, stră­ bătut pînă în cele mai neînsemnate forme de o respirație cos­ mică, participare necondițională a omului la principiul însuș i al lumii ș i al vieții, aș a cum o vede el în tot locul.

ALTE ASPECTE DIFERENȚIALE

1. Spațiu eterogen - 2. Spațiu discontinuu - 3. Unitate ș i va­ rietate în spațiu.

1.

Spațiul asupra căruia cercetarea noastră vrea să aducă puțină lumină mai are unele variațiuni asupra cărora ne vom îndrepta atenția în acest capitol. Am arătat că spațiul gîndit concret este totodată calitativ ș i activ. De pe aceste poziții nu e greu să constatăm în continua­ re că spațiul satului tradițional are ș i alte aspecte diferențiale. Cînd ș tim cum este reprezentat ș i că această reprezentare ne pune în contact cu un fenomen atît de complex, o încercare de a continua investigațiile pentru a surprinde alte aspecte ș i di­ mensiuni se impune cu necesitate.

Dacă zonele ș i locurile sînt realități concrete, cu o întreagă gamă de calități specifice, se înțelege că spațiul nu se mai poa­ te prezenta uniform, de o unitate perfectă. Locurile, de la cele înconjurătoare pînă la cele cosmice, nu mai pot în acest fel să aibă un caracter omogen. Faptele cercetate confirmă acest lucru. Din aceste însuș iri particulare, din aceste diferențe calitati­ ve naș te în mod firesc un spațiu eterogen. Mentalitatea satului tradițional lucrează cu acest spațiu dotat cu variațiuni pînă la individualizare. Spațiul concret apare deci ș i ca un spațiu ete­ rogen. Calitățile locului din curte sau din holdă sînt deosebite celor din hotar; la fel cele de la fîntînă, din unghi sau de la răs­ cruce. Scalda copilului se aruncă numai în grădină, la „loc cu­

109

rat", ș i mireasa primeș te mirele în prag. Toate acestea expri­ mă însuș irile proprii ale unor spații precis delimitate. Carac­ terul lor eterogen se impune pînă la evidență. Această afirmație poate fi susținută printr-o masă întreagă de fapte. Dacă privim, bunăoară, vatra satului ș i ogoarele constatăm caractere zonale bine distincte, aș a cum se întâmplă ș i cu cerul, cu punctele cardinale ș i orientarea în spațiu. Aces­ te zone sînt eterogene; nimic nu le poate suprapune sau iden­ tifica. Natura lor ș i cuprinsul lor determină caracterul propriu al spațiului concret limitat. Un loc sau o zonă a unui spațiu poate fi eterogen ș i omo­ gen deodată, adică eterogen ș i omogen după raporturile ce le stabilim — care pot fi exterioare ș i interioare. Dacă privim lu­ crurile de la un loc la un alt loc sau de la o zonă la altă zonă, caracterul lor eterogen este evident. Dacă le privim interior, pe cuprinsul lor specific, atunci ele apar ca omogene. Țăranul român trece dintr-un cîmp al spațiului în altul cu sentimente ș i aprecieri deosebite. Starea lucrurilor e alta, du­ pă locul unde sînt situate sau după locul unde se produc. Cînd spațiul e conturat, prins în limite sigure, cînd ceva înce­ pe aci ș i se termină dincolo, unde începe altceva, nu rămîne îndoială că acest spațiu are un caracter eterogen. Fiecare loc, fiecare zonă sau regiune fiind definită prin calitățile ei speci­ fice, spațiul apare eterogen. Spațiul satului tradițional apare astfel pentru că locurile, pozițiile ș i direcțiile sînt realități concrete ș i vii, sînt chipuri în sensul definit mai sus, nu forme abstracte sau instrumente in­ telectuale, simboluri ca în matematică. Gîndul ș i fapta omului care trăieș te într-un spațiu astfel reprezentat sînt străbătute de un spirit care creează afinități ș i repulsii, afirmații ș i negații, creează modalități diverse cu o pluralitate de sensuri ce dau viață ș i culoare tuturor lucrurilor.

2. Spațiul în dimensiunea căruia trăieș te țăranul român nu apare ca un fenomen linear ș i continuu, nu se manifestă ca un fenomen cursiv. Dispunînd de o natură concretă ș i eterogenă, spațiul acesta cunoaș te între locuri unele opriri sau frîngeri ale continuității naturii sale, un fel de spații limită, uneori mai

110

marcate, alteori mai difuze. Exprimîndu-se mai puțin prin mărimi, prin suprafețe sau înălțimi ș i mai mult prin însuș irile particulare de care dispune, spațiul prezintă în acest caz une­ le întreruperi. Modul de a fi reprezentat ne face să socotim spațiul satului arhaic ca fiind un spațiu discontinuu. Dar să vedem ce înseamnă această calificare. După cele ce am văzut pînă acum, spațiul conceput de țăranul român nu se prezintă uniform, linear, cursiv. Fiind un spațiu concret ș i ca­ litativ, el păstrează acel caracter plural, cu chipuri ș i sensuri de o mare varietate. Există spațiu ș i spații, există lumea (în în­ țeles de cosmos) ș i locuri precis determinate, mai mari sau mai mici, dar nu există ceva uniform ș i continuu. Acolo e cerul ș i aci e pămîntul, acolo e țara ș i aci e satul, toate avînd natura ș i rostul loc deosebit, propriu. Acest caracter se face simțit nu numai în modul de repre­ zentare a spațiului, ci ș i în atitudinea sa față de viață, în practi­ ca de toate zilele. Țăranul român aparținînd satului tradițional gîndeș te ș i acționează în funcție de aceste trăsături fundamen­ tale ale spațiului, nu rareori adevărate sisteme de organizare ș i folosire a spațiului după natura ș i caracterul său specific. Atunci cînd spațiul este gîndit ș i experimentat în zone concrete ș i active este normal să se producă diferențe ș i limite care nu permit o formă de continuitate. Lumea întreagă fiind alcătuită din locuri ș i zone cu caractere diferențiale pînă la in­ dustrializare face cu putință apariția acestui caracter al dis­ continuității. Există un sistem întreg de obiceiuri (acte rituale) care mar­ chează limitele ș i efectuează trecerea dintr-un loc în altul. Ca ș i în cazul timpului (riturile de trecere de la naș tere la moar­ te), în legătură cu spațiul întîlnim foarte multe practici magico-religioase care întrețin buna stare ș i rodnicia trecerii. Intre locuri fiind deosebiri calitative, se presupune că trecerea în­ seamnă schimbare, loc unde o stare este înlocuită prin alta ș i că aceasta impune măsuri speciale. Aș a se întîmplă în pragul casei, în poartă, la trecerea podului, la răscruci sau la hotar unde, din cauza discontinuității spațiului, apar diverse prac­ tici preventive sau eficiente. Important din acest punct de vedere este pragul bisericii, unde se face trecerea dintr-un spațiu profan în altul, sacru.

111

Din cele relatate mai sus se poate trage o concluzie, ș i anu­ me că spațiul satului nostru tradițional poate avea o unitate în sens organic, dar nu continuitate în sens mecanic. Numai pe un loc precis determinat ș i omogen se poate vorbi despre con­ tinuitate. în marea dimensiune a spațiului ca existență a lumii unde există atîtea diferențe locale ș i zonale, acest lucru, adică omogenitatea, nu mai este cu putință.

3.

Dacă reprezentarea spațiului la poporul român aș a cum apare în satul tradițional dispune de aceste caractere, ar putea lăsa loc unor concluzii necorespunzătoare, ș i anume că acest spațiu nu ar fi ceva ordonat ș i cu atît mai puțin armonios. în realitate lucrurile nu stau în acest fel. Caracterul etero­ gen ș i discontinuu al spațiului gîndit de țăranul nostru nu du­ ce la o fragmentare sau la o descompunere a acestui spațiu, ci la o nouă organizare a lui. Deș i locurile sînt calitativ atît de deosebite ș i lumea întrea­ gă e împărțită în zone distincte, fiecare cu natura ș i rostul ei, spațiul în înțeles de lume, aș a cum l-am definit în sens exis­ tențial, are o unitate de nezdruncinat. E o unitate în varietate am putea spune, locurile nefiind decît părți ale unui întreg. Natura diferitelor spații, marea lor variație concretă ș i cali­ tativă nu împiedică o reprezentare unitară ș i armonioasă, ci numai una uniformă ș i omogenă. Aceasta pentru că mentali­ tatea satului nostru tradițional merge, din acest punct de ve­ dere, pe organic, nu pe mecanic. Lumea pentru acest om este ceva ordonat, frumos rînduit, dar nu în înțelesul ș tiințelor noastre fizice, ci mai sigur în înțelesul celor biologice ș i mora­ le. în filozofia populară aș a cum apare în satul arhaic, feno­ menul de viață se situează undeva între materie ș i spirit, poate chiar în unitatea lor indestructibilă. Pentru problema noastră, aceea a reprezentării spațiului, organicul evită deodată o concepție mecanicistă uniformă ș i pe aceea a unei lumi lipsite de ordine. Rînduiala, trecînd din economic în social ș i din social în spiritual, dă consistență, dă frumusețe ș i dă însăș i putința de a exista a lumii. în lumea vă­ zută sau nevăzută, în multiplicitatea elementelor ș i formelor distincte stăruie ceva care le face cu putință prezența activă ș i

112

totodată le organizează ș i valorifică în sensul întreținerii în­ tregului existențial. Spațiul care aparține lumii este ș i el ordonat în acest sens organic, ceea ce face ca nu rareori în miș carea, în impulsurile existenței care nu e o mare moartă, ci generare ș i creație, să se poată consuma înseș i contradicțiile. Aș a cum am mai spus, natura în concepția poporului ro­ mân este ordonată (rînduiala cosmică), dar totodată vie, în continuă prefacere, care înseamnă consum, dar ș i creație. Na­ tura, ca întreaga lume, e într-o continuă desfăș urare. în acest fel, fenomenele nu apar uniforme, dar nici haotice. Spațiul este re­ prezentat sub acest mod de a gîndi lumea ș i viața, ca fiind o față a lor.

Spațiul este un fenomen aparținînd lumii naturale, dar ș i celei spirituale. Spațiul are o existență obiectivă, dar este ș i o dimensiune fundamentală a gîndirii omului. El este în cazul nostru un cadru, o categorie ș i o formă elementară de expli­ cație. Că țăranul român trăieș te un spațiu atît de diversificat ș i imponderabil totodată, echilibrat ș i armonios, e uș or de înțe­ les, deoarece aceasta vine ș i din nevoia de a găsi unele ex­ plicații care să-i asigure un echilibru interior, o certitudine pentru a suporta condiția sa, nu rareori zdruncinată de ne­ cunoscut.

SPAȚIUL Ș I FORMELE DE EXPLICAȚIE

1. Mentalitatea generală a satului tradițional ș i modul de cunoaș tere - 2. Determinism ș i cauzalitate în filozofia popu­ lară - 3. Procesul inteligenței ș i reprezentarea spațiului.

1.

Actul cunoaș terii este în componența lui un act complex; el este un act de organizare ș i explorare a ceva, a unui dat asupra căruia omul trebuie să dea seama. Pentru ca să reu­ ș ească în fața lumii obiective fenomenale, e necesară o luare de contact pînă la sfîrș it, o suprapunere. Aceste etape însă nu sînt cu putință fără un spirit activ, fără o umanizare a datelor, fapt care este mai uș or de observat atunci cînd privirea noas­ tră cercetătoare cade asupra unei mentalități ca aceea ce do­ mină satul nostru tradițional. Gîndirea în contact cu lumea obiectivă îș i creează în pri­ mul rînd propriile sale instrumente. Numai în acest fel reu­ ș eș te să supună cunoaș terii datele naturii ș i să creeze acea lume a spiritului prin care omul a devenit cuceritor. Sînt însă mai multe moduri de a reacționa ș i a construi în fața lumii obiective, care se impune cu necesitate, moduri care atunci cînd nu privim procesele de cunoaș tere individuale, ci pe cele colective, pot să reprezinte etape de dezvoltare ale is­ toriei gîndirii. Țăranul român consideră că lumea exterioară există în mod obiectiv ș i el face parte din ea. Țăranul nostru este un realist, dar nu un naturalist. El crede ș i trăieș te într-o lume reală, materială ș i spirituală, o lume concretă, echilibrată ș i nu mai puțin armonioasă, crede ș i trăieș te din plin o lume reală, aceea a lucrurilor ce se impun prin obiectivitatea ș i consisten­

114

ța lor; modul lui de a vedea ș i a trata lucrurile nu impune ni­ mic convențional sau artificios, un joc al minții, ci încearcă să le surprindă în starea lor naturală, de existențe concrete. în gîndirea țăranului, individualul apare în alt mod decît în gîndirea noastră. La el apare ca ceva definit, dar concret ș i viu, de o calitate ce poate duce pînă în universal; la noi apare ca ceva stins de viață, ceva numeric cu care se poate manevra în calcule. Lumea satului nostru tradițional este alcătuită din infinite existențe ș i forme particulare spațializate, supuse însă unei armonii cosmice. Armonia naș te dintr-o intensă partici­ pare universală a tot ceea ce există, participare care nu ia ni­ mic din natura ș i formele reale definitorii ale lucrurilor exis­ tente. Omul satului nostru tradițional nu a construit abstract pentru a forța în vreun fel natura, ci a încercat cu multă pru­ dență să pună totul în lucrare în limitele permise de natura lucrurilor. Țăranul român mai păstrează încă ceva dintr-o ati­ tudine originară în care omul face ca natura să meargă, dar să meargă în sensul ș i cu puterile, nu cu construcții artificiale. El a privit lucrurile mai mult funcțional decît ca elemente de fa­ bricație. Asupra modurilor de cunoaș tere ale țăranului nostru pot fi făcute încă o seamă de precizări. El cunoaș te experimentînd, adică într-un permanent contact cu realitatea, contact di­ rect, imediat ș i plural dimensionat, nu în sensul laboratorului ș tiințific, ci în acela al sensibilității ș i experienței impuse de nevoi acute, practice ș i explicative. Dacă ar fi să facem o com­ panie, am putea spune că modul său de a opera în procesul gîndirii e mai mult o problemă de psihologie decît de logică ș i matematică. Este o logică pură, cu caracter formal, ș i o logică reală, cu caracter aplicativ. Dacă prima este ideală ș i normativă, legată mai mult de limbaj, cea de-a doua este concretă, inductivă, legată mai mult de observație ș i de viața practică. Logica țăranului român aș a cum se desprinde la nivelul satului arhaic este, sigur, mai puțin riguroasă, dar mult mai bogată atît în formele de explicație, cît ș i în modul ei de apli­ cație. Această formă de gîndire e mai puțin rigidă, e mai elas­ tică, e un adevărat proces al inteligenței umane; formele de 115

explicație fiind mai apropiate de viață prind mai uș or datele ei cursive. Chiar dacă rezultatele ei nu sînt în concordanță cu datele ș tiințelor pozitive moderne, ele pun în evidență un mod propriu de a privi fenomenele ș i a le găsi o explicație. Important pentru această mentalitate nu a fost găsirea unei corespondențe între imaginea realității ș i realitatea îqsăș i, ci găsirea unui răspuns mai mult sau-mai puțin coerent pentru toate misterele lumii. în această etapă a dezvoltării gîndirii, important este în primul rînd ca în fața problemelor ce i se pun omului conș tiința să se liniș tească. Nu e vorba de adevărul adevărat, universal valabil, ci de adevărurile parti­ culare ce aduc obolul lor instinctului de conservare. Ș tiința țăranului român se întemeiază pe unele date cîș tigate empiric, transmise ș i îmbogățite prin tradiție, date care nu privesc numai ordinea materială, ci ș i cea spirituală. De cele mai multe ori aceste date sînt pozitive ca date etnologice, dar mai puțin ca o treaptă a cuceririi adevărului ș tiințific. în resorturile ș i limitele acestei mentalități populare apare ten­ dința de a elimina tot ceea ce poate tulbura conș tiința, tot ceea ce este ostil echilibrului interior, imaginația interpretînd reali­ tatea, nu luptând cu ea pentru a o cunoaș te ș i supune în sen­ sul ș tiințelor noastre pozitive. Aș a s-au născut miturile cos­ mogonice ș i legendele istorice. Ce a rămas bun în această situație nu a fost soluția sau forma de explicație, care era sim­ bolică, ci problema care incita mintea omenească ș i care i-a în­ treținut continuu spiritul activ. între om ș i lumea exterioară, între om ș i obiect există în acest mod de cunoaș tere un fel de participare, o intimitate de nezdruncinat cu lumea lucrurilor din care face parte. Țăranul român, plin de uimire în fața marilor enigme ale universului mic sau mare, ș i-a creat o seamă de instrumente de cunoaș tere, forme de explicație care în realitate nu sînt decît simboluri ce acoperă misterul atît de chinuitor atunci cînd nu i-a putut da un răspuns. Acel cosmos despre care am mai vorbit în cursul acestei lucrări, echilibrat ș i armonios prin geneza lui, dar tot timpul incitat de prezențe active ș i imponderabile — prin aceasta plin de poezie ș i emoție —, a adus la viață un întreg sistem de credințe, de date ale cunoaș terii, o vastă literatură în care se oglindeș te o veritabilă viziune asupra lumii ș i vieții.

116

2.

Mentalitatea țăranului român păstrează ca mijloc de cu­ noaș tere personificarea, fie că este zonală sau principială. Tot ceea ce ține lumea, izvorul însuș i al existenței, este un Dum­ nezeu antropomorfic, iar miazănoapte, o făptură mitologică nu mai puțin lipsită de contact cu făptura umană. Această mentalitate nu lucrează, în genere, cu forțe impersonale, cu principii ș i legi, ca fizica modernă. Pentru ca aceasta să se pro­ ducă a fost nevoie de un efort îndelung, în contact cu reali­ tatea obiectivă, prin care spiritul uman a evoluat construindu-ș i alte instrumente de lucru, de astă dată mai puțin imagi­ native (în sens concret) ș i emoționale. Spectacolul lumii a creat mirarea ș i mirarea a creat între­ barea la care s-a răspuns în mai multe moduri. Răspunsul dat de nivelul țăranului român nu a fost acelaș i cu al savantului contemporan. Ș tiința ș i mitologia noastră populară au vîrsta lor ș i marchează un moment important în istoria gîndirii omeneș ti. O gîndire emoțională ș i simbolică în sens concret satisfăcea în mod sigur ș i în primul rînd nevoile interioare ale omului, a cărui conș tiință avea nevoie de unele puncte de sprijin. Pentru a-ș i explica unele fenomene el a formulat judecăți asupra realității. Dar atunci cînd cometa sau steaua căzătoare sînt semne dumnezeieș ti, iar strigoii, măiestrele sau solomo­ narii, aceste reprezentări colective care toate sînt personifi­ cări, vin să lămurească obîrș ia a o serie întreagă de fenomene naturale, sigur că sîntem în fața unui alt mod de a gîndi ideea de Cauzalitate. Un determinism poate fi valabil, dar care de­ terminism? Cauzele încărcate de elemente emoționale fac cele mai variate ș i interesante legături, dar nu pentru a stabili o or­ dine obiectivă, ci pentru a face o ordine subiectivă. Realitatea, aș a cum apare în mentalitatea satului arhaic, nu este condusă de legi cu caracter mecanic, dar nu este nici pe de-a-ntregul condusă de o cauzalitate mistică, adică de imita­ ție ș i de legături impuse de principiul simpatiei. Determinarea, în această mentalitate, poate fi rațională ș i poate fi irațională. Iraționalul aci nu este însă ceva împotriva rațiunii omeneș ti, ci este ceva suprarațional, care o depăș eș te ș i o încadrează. Rațiunea lucrurilor, aș a cum o vedem noi în

117

fiece loc ș i moment, nu face decît să confirme acea rațiune su­ perioară sau suprarațională care de fapt este o rațiune divină. De aceea, în procesul de gîndire al țăranului român legătu­ ra dintre fenomene are două modalități: una — aceea a ime­ diatului de la particular la particular ș i alta desprinsă din ma­ rea taină a existenței. Determinismul aci poate fi particular pînă la material, fără înlăturarea celui universal, dimpotrivă, primul îș i găseș te întotdeauna explicația în cel de-al doilea. Rînduiala cosmică funcționează pretutindeni. Legătura în­ tre fenomene însă, întotdeauna precis determinată, nu are în­ totdeauna aceeaș i natură ș i acelaș i sens. Mentalitatea satului arhaic a manifestat obiș nuit ceea ce etnologii ș i etnopsihologii au numit cauzalitate mistică. Legătura fenomenelor ș i producerea lor voluntară în lume se face pe căile unor corespondențe de existență spirituală. Credința într-o legătură misterioasă, nu rareori miraculoasă, face ca fenomenele să se producă sub influența unor valențe de ordin spiritual. In acest fel, lumea înconjurătoare ș i cea în­ depărtată, profund reanimată, stabilesc un nesfîrș it lanț de ra­ porturi, reale sau posibile, efectuate sau virtuale, de natură spirituală an trop om or fi că. Un nou univers, un univers spiri­ tual, cu o obîrș ie nu rareori obscură ș i emoțională, apare ș i funcționează ca o realitate obiectivă. Această mentalitate nu înlătură cu nimic universul mate­ rial, nu înlătură lumea senzației, ci numai o transformă pînă în a-i da o altă natură intimă, cu un substrat ș i un potențial care nu mai sînt materiale. Omul satului nostru tradițional cunoaș te ș i recunoaș te pe cale empirică multe dintre proprie­ tățile materiei ș i totodată o seamă dintre elementele energeti­ ce de care ea dispune, aș a cum le-a observat în mediul său în­ conjurător. Ele pot fi folosite în mod pozitiv, avînd o cauzali­ tate imediată specifică, dar cu nimic în afara concepției sale despre lume ș i viață, aș a cum am încercat s-o prezentăm aici. Schițînd această viziune, s-ar putea deduce că omul cu o astfel de mentalitate are o conș tiință ș i o gîndire unde confu­ zia ș i incoerența stăpînesc, unde întîmplarea ș i bunul-plac conduc. Adevărul e însă altul ș i să vedem în ce fel. Deș i cu o dominantă magico-religioasă în care infuzia con­ tinuă a unor elemente emoționale ș i obscure se face simțită, 118

acest mod de a gîndi specific satului arhaic nu este lipsit de coerență, de o anume disciplină care o face cu putință să exis­ te ș i să se manifeste. în acest sens se poate afirma doar că e vorba de un alt mod de a gîndi ș i de o altă logică, diferențiată prin natura ei, prin orientarea ei, deosebită în formele de gîndire, dar nu lipsită de un sens ș i de o calitate proprie. Gîndind prin imagini ș i simboluri această logică este mai puțin forma­ lă ș i riguroasă, dar este mai concretă, mai fluidă ș i adaptabilă impasului continuu ș i neprevăzut al vieții de toate zilele. Prin ea omul a reuș it să-ș i capete răspunsul la problemele vitale impuse de condiție. Acest mod de a gîndi se naș te tocmai din nevoia de a face ordine, de a afirma ș i nega, de a alege ș i de a stabili, deci de a exclude confuzia, întâmplarea ș i incertitudinea. Dacă orienta­ rea ș i calitatea acestei mentalități sînt deosebite de ale noastre, nu se impune concluzia că mentalitatea este incoerentă sau haotică. în loc de concepte ea foloseș te imagini ș i simboluri, în loc de legi ea lucrează cu unele constante pe care noi înș ine le folosim în unele ș tiințe umaniste. Fenomenele sînt definite prin legături strînse, relația cauză-efect funcționînd, iar ordi­ nea este stabilită riguros. în concluzie, cercetând această mentalitate se poate vorbi de o cunoaș tere cu forme proprii de explicație, în care princi­ piul cauzalității capătă caractere finaliste, se poate vorbi de un proces al inteligenței ce reprezintă o etapă către formele obiective ș i ș tiințifice ale gîndirii moderne. Faptul că ea mai poate fi surprinsă în satul nostru tradițional nu este lipsit de interes, mai ales că pe fondul ei modul de reprezentare a spa­ țiului devine mai transparent.

3.

Gîndirea țăranului român, aș a cum terenul ne-a oferit-o în unele sate tradiționale, se deosebeș te de a noastră atît ca orientare, cît ș i ca instrumente, ca forme. în procesul de cu­ noaș tere despre care am vorbit mai sus, nu numai datele sînt altele, dar înseș i marile direcții ale spiritului par să fie altele. Experiența ș i observația fenomenelor ce se produc sau sînt produse duc la rezultate diferite, la moduri proprii de a cu­ prinde realitatea. Experiența ș i observația țăranului nostru,

119

de o valoare autentică, merg pe date concrete, vii, aproape singulare, dar legătura dintre aceste fapte ș i gîndire este arti­ culată în aș a fel, încît accentul cade pe subiect ș i rezultatul trage consecințele. Imaginația ș i intensitatea emoțională fac ca orice reprezentare să capete o culoare specifică. Forma de ex­ plicație este în acest caz un rezultat al confruntării cu reali­ tatea, dar în alt mod decît al nostru, semnalînd mai mult o respirație a spiritului. Reprezentarea spațiului cade ș i ea în coordonatele acestui mod de a cunoaș te. Țăranul român experimentează spațiul, mintal ș i emoțional. De la intuiția directă a lumii vizibile trece printr-un proces de fabricație care îl amplifică în conținut ș i-1 transformă ca natură. Spațiul țăranului este concret ș i intuitiv. Din punctul de vedere al cunoaș terii, acest spațiu cumulează o seamă de mij­ loace care sînt deodată de natură intelectuală ș i emoțională. Unele reguli asociative cu altele ale imaginației creatoare, pe un fond afectiv puternic, izvorît din contactul cu o lume pe cît de tainică, pe atît de surprinzătoare, fac cu putință o repre­ zentare a spațiului ca aceea sub cupola căruia trăieș te omul satului nostru; este un spațiu experimentat interior, un spațiu trăit multidimensional. Țăranul român, prin aderențele ș i participarea sa activă la tot ceea ce există în lume, face ca spa­ țiul său înconjurător sau îndepărtat, simțit sau gîndit, să cape­ te o coloratură deosebită ș i complexă. Aceasta pentru că ni­ mic din ceea ce manifestă viața sa material sau spiritual nu este lipsit de o legătură intimă cu natura ș i dimensiunile spa­ țiului. Reprezentarea spațiului ca rezultat al unui lung proces de gîndire, al unui discernămînt, face parte dintr-o logică mai greu de înțeles prin caracterul ei cursiv ș i misterios. Spațiul e gîndit în moduri care închid ș i deschid mereu alte forme de explicație, după sensul ș i natura experienței ce o face omul. Mentalitatea satului vechi, nu lipsită de ordine, lasă totuș i cîmp deschis unor demersuri ale inteligenței acolo unde ob­ servația se întîlneș te cu imaginația ș i unde actul de cunoaș te­ re exprimă în acelaș i timp dorința. Reprezentarea spațiului nu scapă acestui mod de a gîndi ș i explica realitatea. 120

Spațiul impus de nevoile practice imediate, spațiul empi­ ric însuș i, nu rămîne la ceea ce este vizibil, deoarece mintea omului solicitată continuu de marile probleme ale existenței îș i creează un univers invizibil care funcționează nu numai dincolo de simțuri ș i rațiune, în sensul unei alte zone, ci ș i în lumea înconjurătoare, ca un univers spiritual care străbate tot ceea ce există. Acest proces de gîndire duce la unele forme de explicație care, chiar dacă nu exprimă adevărul nostru ș tiinți­ fic, dau un răspuns problemelor ș i aduc la viață o viziune proprie, specifică stadiului de evoluție al satului românesc, care reprezintă ș i el un moment din istoria gîndirii. Mitologia ș i întreg sistemul de credințe populare stau mărturie obiecti­ vă unui mod de a gîndi ș i unei mentalități create. Gîndit local sau universal (cosmic), spațiul țăranului ro­ mân păstrează o pluralitate de forme ș i sensuri care face din existența ș i manifestarea sa un fenomen atît de complex. Structura lui intimă este rezultatul unui mod cu totul deosebit al confruntării spiritului cu realitatea obiectivă, confruntare mai echilibrată sau mai dramatică, cerută de însăș i condiția umană la un moment dat. Existențial, spațiul, alături de timp, este un aspect ș i un dat al lumii, iar funcțional, în procesul in­ teligenței, un cadru ș i un punct de reper. Satul românesc tra­ dițional ne-a păstrat acest fenomen la nivelul unor forme de viață, azi în curs de dispariție.

ÎNCHEIERE

1. Spațiul ca dat elementar ș i constantă - 2. însemnătatea cercetării spațiului.

1.

Pentru înțelegerea unui mod de a gîndi lumea atît de ca­ racteristic ca acela al poporului român aș a cum el apare în sa­ tul nostru tradițional, spațiul este un fenomen de cea mai mare însemnătate. După reconstituirea din partea întîi a lucrării ș i analiza din partea a doua, putem trage unele concluzii ș i defini pe scurt ce este spațiul. Din punct de vedere existențial, el este un dat elementar al naturii ș i al condiției noastre umane, iar din punctul de vedere al cunoaș terii, spațiul este o constantă a unui mod de a concepe lumea ș i de a o reprezenta. Faptul că spațiul apare ca un dat elementar vine din gene­ ză, din credința că el a existat o dată cu lumea, de atunci de cînd lumea s-a aș ezat pentru totdeauna ș i lucrurile au fost create. Spațiul este un fenomen originar ș i, aș a după cum am arătat, consubstanțial cu lumea, de a cărei existență nu poate fi despărțit. Spațiul ca ș i timpul este solidar cu întreaga făptură creată de la început ș i mai mult decît atît, un dat definitiv. Lu­ mea țăranului român apare ca un corp organizat, fără titanism ș i fără frîngeri catastrofice, este adică un cosmos, ceea ce, desi­ gur, influențează ș i modul de reprezentare a spațiului. Schim­ bările ce intervin, produse de unele întâmplări, afectează cali­ tatea ș i forma locală a spațiului, dar nu condiția lui originară. Deș i elementarul domină, drama neprevăzutului ș i a con­ tradicției survine continuu. în această situație, omul este inci­ tat la cercetare obiectivă, dar ș i compune dincolo de realitate. 122

Am spus că spațiul este o constantă în modul de a gîndi lumea, pe care țăranul român o articulează după nevoile spi­ ritului său ș i ale orientării pe care o are. Pentru el însă expli­ cația nu vine prin reducție ș i abstractizare, ci prin apropierea de realitatea elementară a lucrurilor. în acest fel spațiul, fără să fie un extras, are un rol principial în sens de început, participă la alcătuirea lumii ca existență (geneză) ș i se manifestă cu ea de­ odată. La reprezentarea ordinii fenomenale a lucrurilor, mentali­ tatea dominantă a țăranului român deș i introduce o seamă de elemente care sînt emoționale, nevoia de ordonare ș i explica­ ție nu este înlăturată. Dacă, bunăoară, cauzalitatea nu funcționează pe schema noastră de gîndire, atît de mult tributară ș tiințelor fizico-matematice, aceasta nu înseamnă că țăranul român nu face legă­ tura între fenomene ș i nu încearcă să le găsească forme de ex­ plicație; cauzalitatea aci merge însă mai mult în sens finalist ș i voluntarist. La fel, dacă acest mod tradițional de a gîndi nu are noțiunea de lege în sensul aceleia pe care o avem noi, nu înseamnă că nu este stabilită o ordine a lucrurilor. Legalitatea ș tiințelor moderne este improprie mentalității pe care o stu­ diem noi aci. în modul acesta de a gîndi sînt vădite nevoi de a da lucru­ rilor un contur ș i ordinii lor o stabilitate. Acest fapt a dat naș ­ tere unor forme de gîndire care o prefigurează pe cea ș tiinți­ fică în sensul că dă realității obiective o ordine ș i un sens pe care se poate bizui, îi dă unele constante, ceea ce nu este lipsit de însemnătate atît pentru viața interioară a omului, cît ș i pentru treptele cunoaș terii. Chiar dacă rezultatele obținute nu sînt ș tiințifice, ele sînt concludente ș i sînt astfel prin prezența activă a spiritului uman, creator de noi trepte de cunoaș tere ș i progres. Spațiul la țăranul nostru este ș i el o astfel de constantă ce aparține existenței ș i fără de care lumea este de neconceput. Faptul că spațiul apare aci ca un dat elementar ș i originar ex­ plică faptul că este o constantă, ele nefiind decît două aspecte ale aceluiaș i lucru. Acest mod de a gîndi spațiul face cu putință, pe de o parte, natura sa concretă ș i calitativă, iar pe de alta, funcțiunea sa în-

123

tr-un proces de cunoaș tere mult mai complex, dar ș i mai labil, după modul cum realitatea însăș i este gîndită. Reprezentarea spațiului la nivelul mentalității generale a satului nostru tra­ dițional se produce într-un climat psihic specific ș i într-o altă ordine a lucrurilor în lume. Spațiul aci nu este o abstracțiune ș i nici un instrument de cunoaș tere, nu este nici măcar un fundal inexpresiv ș i general al lucrurilor, cum apare în gîndi­ rea vulgară cotidiană; spațiul aci apare ca un fenomen com­ plex obiectiv, unde realul ș i posibilul coexistă ș i cauzele finale acționează.

2.

Cercetarea spațiului în acest context ne-a pus în stăpînirea unor date de o deosebită însemnătate ș tiințifică. încercarea de față nu pretinde pentru sine aprecierea de a fi rezolvat proble­ ma definitiv, ci numai de a o pune în evidență prin cîteva din­ tre trăsăturile ei fundamentale. Cercetînd spațiul ca fenomen ș i modul în care este repre­ zentat la poporul român, putem obține rezultate ș tiințifice în mai multe direcții. în primul rînd, contribuim la precizarea unor concepții ș i viziuni populare asupra lumii ș i vieții, aș a cum ea s-a format de-a lungul istoriei. Cercetarea spațiului are o seamă de implicații ce trebuie luate în considerație pen­ tru a ajunge să stăpînim rezultatele la care am năzuit. Faptele înseș i ne impun să procedăm în acest fel. Dar mai mult decît atît: pornind pe această cale pătrun­ dem într-un cîmp de cercetare de o mare însemnătate ș i fine­ țe. E vorba de atitudinea spiritului în fața lucrurilor, de trep­ tele cunoaș terii ș i procesul inteligenței. O întrebare pusă ș i un răspuns dat, o legătură stabilită ș i o formă de explicație găsită sînt tot atîtea probleme de rezolvat. Efortul intelectual ș i po­ tențial emoțional ce-1 angajează în modalitățile de explicare a fenomenului sînt tot atîtea aspecte ale problemei noastre ș i, credem, dintre cele mai importante. în această reprezentare populară, modul cum ea s-a produs este, credem, de o mai mare însemnătate decît producția însăș i ș i este astfel pentru că acest mod angajează ș i manifestă spiritul uman la un mo­ ment dat, treaptă a dezvoltării noastre intelectuale ș i morale ca popor. 124

Sistemul de credințe ș i logica lor nu lipsită de rigoare, iar în interiorul acestor credințe bine orientată, ne pot aduce con­ tribuții substanțiale la cunoaș terea profilului nostru spiritual ș i totodată la definirea unei trepte în istoria gîndirii omeneș ti. Dar lucrurile nu se opresc aci. O nouă cercetare se impune: aceea a timpului. Spațiul ș i timpul, cadre ș i categorii funda­ mentale ale procesului de cunoaș tere, apar ca două coordona­ te ale lumii noastre, două dimensiuni ce se presupun una pe alta. Nu există spațiu fără timp ș i nici timp dincolo de spațiul lumii noastre. Ele sînt dimensiuni ș i cîmpuri de forță ale aces­ tei lumi. Cartea a doua, privind timpul, va completa-o pe cea de față, pentru ca încă un pas să fie făcut în cucerirea treaptă cu treaptă a ceea ce am putea numi etosul românesc, după ș tiința ș i filozofia populară, aș a cum se desprind din sistemul de re­ prezentare ș i credințe.

Cartea a doua REPREZENTAREA TIMPULUI

INTRODUCERE

1. Problema timpului în ș tiința ș i filozofia contemporană; îndreptățirea lucrării de față - 2. Satul românesc tradițional ș i problema timpului - 3. Timpul nostru ș i timpul țăranului.

1.

în ș tiința ș i filozofia contemporană, cu deosebire în ulti­ mele patru decenii, problema timpului a ocupat un loc de frunte, fapt ilustrat prin publicarea unor lucrări de speciali­ tate, fie că ele veneau din filozofie, din fizico-matematici sau din ș tiințele umaniste, cum e, bunăoară, psihologia. Este îndeobș te cunoscută tradiția de gîndire lăsată de lu­ mea modernă de după Renaș tere, care culminează ș i se con­ sumă în Kant. Timpul uniform, static ș i pînă la urmă obiectiv ș i aprioric a dus la timpul abstract, cantitativ ș i matematic, care a fost gîndit ș i folosit secole de-a rîndul. Plecînd de la o concepție metafizică ca o entitate în sine necondiționată în vreun fel, filozofii ș i oamenii de ș tiință au ajuns la o concepție prin care timpul este văzut ș i tratat ca un fapt convențional, fără vreo consistență obiectivă sau subiectivă. Cu toate că acest timp cronometrat funcționează ș i azi în plin, din motive practice, către sfîrș itul veacului trecut, o dată cu prezența activă a impresionismului francez ca stil de cultu­ ră ș i mai ales în lumea contemporană, atît în filozofie, cît ș i în ș tiință, s-a produs o reacție care nu a însemnat atît o potrivnicie față de vechea concepție despre timp, ci mai mult o com­ pletare, o lărgire a cîmpului de cercetare ș i, contrar scientis­ mului veacului al XlX-lea, s-a făcut loc unei noi concepții de­ spre timp, cu importante urmări mai ales în domeniile unor

129

ș tiințe umaniste ca psihologia, etnologia ș i sociologia. în acest fel timpul a devenit mai complex ș i s-a umanizat. Prima schimbare vine din filozofia nouă, care încearcă să critice filozofia începută în Renaș tere ș i dusă pînă la ultimele ei consecințe. Cel care interesează cu deosebire orientarea ș i definirea timpului în cultura contemporană a fost Henri Bergson; el a deschis îndeosebi psihologiei noi orizonturi. Pînă la Bergson, ca ș i alte ș tiințe umaniste, psihologia a mers în cercetarea problemei timpului pe acelaș i drum cu fi­ zicienii (idealul ș tiințific fiind aici). După acest filozof, psiho­ logii au definit ș i măsurat timpul în funcție de spațiu ș i în ra­ port cu natura fizică, efort care nu numai că dubla o muncă depusă în ș tiințele fizico-matematice, dar nici nu putea înte­ meia o cercetare psihologică. Psihologii năzuiau să stabilească legi cauzale ș i să extragă elementarul ș i identicul. Timpul, în acest fel, nu putea fi un fapt sufletesc, legat de o conș tiință, ci un dat exterior determinant, formal ș i abstract. Bergson, în lu­ crarea sa Essai sur les donnees immediates de la conscience (1889), vede timpul ca pe un fenomen simțit interior, durata concre­ tă, cu însuș iri deosebite ș i în determinarea căruia memoria joacă un rol preponderent. El face net distincția între timpul fizic ș i cel psihologic, între timpul cantitativ, sub semnul unei desfăș urări numerice, ș i timpul calitativ, colorat, sub semnul unei conș tiințe umane care există. între cele două războaie mondiale, problema timpului a preocupat tot mai mulți cercetători, filozofi sau oameni de ș tiință; lucrări colective sau personale au apărut parcă dintr-o nevoie a vremii, din o altă orientare a spiritului, căutător în a-ș i face datoria față de unele stări de lucruri ce se impuneau omului, istoriei ș i destinului său. Rămînînd tot în cadrul activității filozofice, semnalăm aci lucrarea lui Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), lucrare de mare influență în gîndirea contemporană, unde problema timpului formează însăș i substanța de bază a cărții ș i care în­ cearcă să rezolve condiția omului ș i a spiritului pe această di­ mensiune care este timpul. în Franța, alături de multe alte lu­ crări angajate în problema timpului1, a apărut Du temps et de

1 G. Bachelard, La dialectique de la duree, Paris, 1936; Lecomte de Noiiy, Le temps et la vie, Paris, 1936; M. Souriau, Le temps, Paris, 1937.

130

l'eternite (1945) a lui Louis Lavelle, care continuă linia bergsoniană a filozofiei timpului, dedicîndu-se îndeosebi problemei coexistenței ș i necesității celor doi termeni: timpul ș i eterni­ tatea. Aceste cercetări remarcabile au putut avea însemnate ur­ mări asupra studiului ș tiințific al problemei noastre ș i în pri­ mul rînd aceea de a lărgi cîmpul de cercetare ș i pînă la sfîrș it de a defini un alt timp, mai concret, legat de natura umană ș i stadiul de evoluție al societății. Ș tiința care a beneficiat mai mult ș i a adus serioase contribuții în problema timpului a fost psihologia, îndeosebi prin cercetările întreprinse de dr. Pierre Janet. Pentru el timpul nu este un dat abstract, aprioric, ci un rezultat al dezvoltării vieții sufleteș ti a omului ș i o expresie a conș tiinței. Noțiunea de timp ș i conș tiința de a exista în timp, după Pierre Janet, apare ca un fenomen în funcție de viața de relație, de nivelul ș i sensul culturii căreia îi aparținem. Struc­ tura timpului nu este la fel pretutindeni ș i nici o dată consti­ tuită pentru totdeauna; nu este ceva elementar, care rezolvă problema definitiv. Pierre Janet crede, dimpotrivă, că timpul este o experiență îndelungă ș i o reacțiune complexă a vieții sufleteș ti, în care individ ș i societate participă la ordonarea conduitei omeneș ti în timp după sistemul de valori, după ne­ voile de împlinire ale unui rost care nu întotdeauna e primit în mod pasiv, ci mai sigur în funcțiune de conș tiința efortului, a creației. In două dintre lucrările sale, L'intelligence avant le langage (1936) ș i în cursul ținut la College de France publicat sub titlul L'evolution de la memoire et de la notion du temps (1928), Pierre Janet aduce reale contribuții ș tiințifice, contribu­ ții ale unor observații directe ș i experiențe la definirea feno­ menului timp, aș a cum biologia ș i psihologia au reuș it să o facă în ultima vreme. în definirea timpului, vorbindu-se despre o viață de rela­ ție, de o structură ș i pînă la sfîrș it de forme ale activității omu­ lui, această definire are implicații istorice ș i sociale. De aceea se poate vorbi nu numai de un timp elementar biologic (sen­ zație) sau de unul psihologic, ci se poate vorbi de un timp et­ nologic ș i sociologic după poporul, locul ș i momentul cînd el se manifestă. Pe această cale intrăm propriu-zis în zona de cercetare unde credem că se poate integra ș i lucrarea de față.

131

Etnologia ș i sociologia veacului nostru au trecut de la stu­ diul formelor ș i relațiilor sociale către alte domenii ș i proble­ me legate de procesul de gîndire ș i mentalitatea primitivă. Cu toate exagerările ce s-au putut comite mergîndu-se pe linia celor afirmate mai sus, s-au realizat substanțiale progrese în descifrarea unor fenomene ș i domenii pînă aci închise sau, mai sigur, ignorate din cauza spiritului ș i metodelor folosite, empirice ș i cantitative. Problema timpului, deș i nu a fost ignorată, nu a intrat în mod special în atenția cercetătorilor. De la Ehirkheim ș i LevyBruhl, trecînd prin Essertier (om de formație bergsoniană), ș i pînă la Levi-Strauss, acestei probleme ixs-au dedicat ici-colo cîteva pagini, marcînd doar prezența ei, fără a forma obiectul unei cercetări speciale mai ample. In etnologia ș i sociologia germană contemporană, de la Richard Thurnwald la Emil Miihlmann, lucrurile se prezintă la fel. Un singur studiu mai consistent, deș i nu de mari dimen­ siuni, a apărut în literatura de specialitate franceză, ș i anume acela al lui Hubert ș i Mauss, intitulat Melanges d'histoire des religions (Paris, 1929), studiu care, deș i azi poate fi socotit ca in­ suficient atît prin dimensiuni, cît ș i prin categoriile de fapte asupra cărora s-a aplecat atenția celor doi reputați savanți, este un început ș tiințific temeinic. Aici e locul să menționăm ș i lucrarea compatriotului nos­ tru Mircea Eliade, Le sacre et le profane (1965), care, deș i nu este o lucrare specială asupra timpului, cuprinde un capitol în care dezbate această problemă în cadrul mitologiei ș i istoriei religiilor. La noi problema a fost aproape în întregime ignorată. Folc­ loriș tii ș i etnografii, primii veniți din filologie, iar cei de-al doilea mai ales din geografie, au avut un interes deosebit pen­ tru „materialul în sine" ca produs al culturii populare; a fost cercetat cu exclusivitate produsul creației populare ș i nu pro­ cesul acestei creații sau cadrele care au fundamentat o anumi­ tă viziune. Mitologia bunăoară, la vechii folcloriș ti, a fost în parte reconstituită, concepția despre lume la fel, dar numai în datele ei materiale. Ca ș i în țările occidentale, cei ce au ridicat primii această problemă la noi au fost filozofii, ș i anume în persoana lui

132

G. Rădulescu-Motru ș i Vasile Băncilă. Primul, în paginile sale de tinerețe, a atacat problema, dar mai mult în calitate de cri­ tic al culturii. Atunci cînd a tratat problema într-o lucrare sis­ tematică, cum este aceea intitulată Timp ș i destin (1940), auto­ rul încearcă o sinteză filozofică ș i nu o lucrare ș tiințifică de observație. Cel de-al doilea, Vasile Băncilă, nu se manifestă decît cu un articol despre calendar, publicat în revista Ideea europeană (1924). Deș i poate mai mult intuitiv decît experi­ mental, acest excelent articol poate fi socotit un început de cercetare a problemei pe material românesc. Cei care ș i-au pus mai cu temei probleme legate de men­ talitatea generală a satului, de mitologie ș i ș tiință populară, în care au fost implicate probleme ca aceea a timpului, au fost sociologii, ș i anume cei din ș coala experimentală a lui Dimitrie Guș ti. Deș i nu s-au bucurat de la început de o atenție deo­ sebită, lucrurile nu s-au oprit la semnalarea lor în planurile teoretice, aș a cum găsim în lucrările lui Mircea Vulcănescu ș i mai ales ale lui Ion Ionică1. în cadrul primelor studii de sociologie românească pe ba­ ză de material concret, deținut prin observație directă, apăru­ te în revista Arhiva pentru ș tiința ș i reforma socială, în anul 1932 am publicat studiul Contribuții la problema calendarului în satul Cor nova, studiu care deschide un nou cîmp de cercetare. în­ cercarea, deș i foloseș te metoda sociologică, înaintează pînă în limitele psihologiei ș i ale etnologiei. Acest efort a fost continuat într-un studiu, rămas nepubli­ cat, asupra Ideii de sărbătoare, folosit în lucrarea de față ș i mai apoi în lucrarea Timpul la țăranul român (1941), încercare de sinteză în formă de eseu; aci cercetînd timpul ca fenomen ș i cadru al procesului de gîndire, am mers pînă la încercarea de a defini unele forme de logică elementară populară, proprii men­ talității magico-religioase a satului nostru tradițional. Inițial, problema timpului, aș a cum noi am încercat să o tratăm, s-a ridicat din viață, din condiția spirituală a satului tradițional, care, la data primelor cercetări (1928-1930), con­ stituia o lume aparte, fără aderență la ceea ce se întîmpla în oraș ele în plină transformare ș i modernizare occidentală. Pro­ blema timpului s-a pus prin dramaticele reacții la reforma ca­ 1 îndrumări pentru monografiile sociologice, Bucureș ti, 1940.

133

lendarului, reformă care, după ce reacțiile violente au trecut, a lăsat în urma ei o nouă sectă, aceea a stiliș tilor. In primul rînd deci, problema era o problemă românească ș i pe un material românesc, problemă care trebuia să primeas­ că un răspuns ș tiințific. în al doilea rînd, studiul timpului îi in­ teresase pe filozofi încă de la Augustin ș i nu mai puțin pe fizicienii moderni de la Newton încoace, dar nu îi interesase în mod direct pe etnologi ș i sociologi, nu numai la noi, dar nici în Occident, la popoare de o veche tradiție ș tiințifică ș i culturală. Chiar dacă ea a fost semnalată în lucrările unor autori mai sus­ citați, problema timpului, ca ș i aceea a spațiului, în cadrul acestor ș tiințe umaniste, nu s-a bucurat de o lucrare specială. Iată pentru ce ne-am propus realizarea unui capitol consa­ crat timpului ș i mai mult decît atît. Lucrările publicate pînă în prezent, unele, nu supuneau cercetării întreg cîmpul acestui fenomen ș i nu consultau grupele concrete de fapte specifice, iar altele au mers la concluzii fără o suficientă documentare ș i aparat ș tiințific. Pe de altă parte, această nouă redactare a lucrării despre timp este anticipată de o alta, asupra Reprezentării spațiului ș i este urmată de o a treia, asupra Reprezentării cauzalității, toate împreună constituind o trilogie asupra unor categorii funda­ mentale ale procesului de gîndire, aș a cum îl prezintă menta­ litatea satului nostru tradițional, impregnată de activități de natură magică ș i religioasă. Toate aceste lucrări pot constitui elemente nu numai pentru înțelegerea altor fenomene ce ex­ primă realitatea socială românească, dar pot ajuta la o încer­ care de a defini omul ce le trăieș te ș i instrumentează, adică etosul românesc. Înaintînd pe acest drum deș i lucrările sînt construite pe baza unui material concret românesc, ele pot lămuri lucruri care depăș esc etnicitatea ș i merge la probleme legate de însăș i natura umană, fie că o privim în raport cu un anume stadiu de dezvoltare a societății, fie că o privim în general, ca natură ș i formă de exprimare.

2.

Unele sate româneș ti ș i-au păstrat pînă în vremea noastră un caracter străvechi. Raportate la aș ezările urbane, satele ro­ 134

mâneș ti de tip tradițional alcătuiesc o lume cu forme ș i sen­ suri proprii. Multe dintre aceste aș ezări reprezintă între altele o adevărată comunitate de viață spirituală. Modul în care gîndeș te, simte ș i acționează omul acestor aș ezări, adevărate documente ale istoriei poporului nostru, este legat de o filozofie populară ș i de o seamă de forme ale vieții locale tradiționale. Mentalitatea generală a satului tradi­ țional apare astăzi bine închegată ș i organică, suficientă sieș i. Ceea ce o poate defini de la început este că procesul de gîndire pluteș te într-o masă de elemente extraintelectuale ș i că are un caracter profund emoțional, concretizat într-un sistem de credințe ș i reprezentări colective. Activitatea magică ș i re­ ligioasă pătrunde pînă în cele mai intime cute ale sufletului, pînă în cele mai pozitive manifestări ale omului, colorînd în acest fel întreaga activitate, toate expresiunile de viață ale sa­ tului. Chiar acolo unde, din cauze pe care le-am lămurit în altă lucrare1, civilizația română sătească tinde să-ș i piardă carac­ terele specifice, coborînd în masa unei lumi insuficient defi­ nite — aceea a formelor de tranziție, mentalitatea generală a satului tradițional stăruie încă ș i funcționează tot sub semnul unei tradiții puternice îndeosebi prin activitatea magico-religioasă a cărei prezență este încă activă. în cele mai multe ca­ zuri înnoirile s-au produs cu deosebire în formele exterioare, fără să zdruncine prea mult ființa interioară a omului ș i mo­ dul lui de gîndire; omul în marile sale probleme a putut rămîne cu aceleaș i deprinderi ș i acelaș i orizont, chiar dacă unele forme s-au schimbat. ~Una dintre cele mai interesante probleme ce le ridică viața satului românesc tradițional pe linia deschisă a procesului gîndirii ș i a formelor elementare de explicație este ș i aceea a timpului. Alături de spațiu ca fenomen obiectiv ș i a formelor ce le capătă în reprezentarea sa, timpul constituie ș i el un ca­ dru al filozofiei populare ș i care pentru noi poate deveni obiect de cercetare ș tiințifică. Făcînd parte din aceeaș i grupă de fapte care constituie mi­ tologia ș i ș tiința populară, timpul ca fenomen este supus ace­ 1 A se vedea Civilizația română sătească, capitolul ultim, Editura Scrisul românesc, Bucureș ti, 1944.

135

luiaș i regim cu dublu sens, pozitiv ș i emoțional, după nevoile practice imediate sau cele ale formelor de explicație asupra lumii ș i vieții. Ca ș i spațiul, în comunitatea de viață a satului timpul poate fi găsit ș i cercetat în trepte deosebite, de la intui­ ție la reprezentare pînă la forme complexe, cînd pe el se con­ struieș te o adevărată concepție de viață la nivel etnologic. Cercetarea a urmat aceleaș i căi ș i trepte ca în cazul spațiu­ lui, de la studiul direct al mentalității generale pînă la cele mai variate ș i obiective fenomene în care obiectul nostru este implicat ș i unde poate fi surprins prin observație directă. Timpul este o altă dimensiune a modului de reprezentare a lumii ș i vieții ș i un factor determinant al culturii spirituale ș i materiale a colectivității satului. Felul deosebit ș i nu rareori surprinzător al modului nostru de a gîndi, intensitatea acestui fenomen, a ridicat dificile pro­ bleme cercetătorilor conduș i de curiozitatea ș tiințifică, dar în acelaș i timp i-a putut deruta pe conducătorii politici care, cu cîteva decenii în urmă, au hotărît o reformă a calendarului (1924). Rezultatele au fost cu totul neaș teptate ș i nu dintre cele mai liniș titoare. Reforma a produs unele situații drama­ tice care au destrămat unitatea spirituală a satelor, au dezor­ ganizat munca ș i viața. Surpriza a venit de acolo că cei ce au hotărît reforma erau intelectuali formați la ș coala ș tiințelor fizico-matematice ș i ve­ deau timpul prin prisma ș tiințelor respective, adică un timp sideral. Reforma însă a lucrat asupra unei realități necunos­ cute, aceea a sufletului poporului român, aș a cum el se depu­ sese peste veacuri, asupra unui mod cu totul deosebit de a privi timpul. Țăranul român vede în timp altceva decît vedem noi, un dat cu o natură proprie, cu valori ș i sensuri proprii; timpul aci este pentru el un produs al unei alte vieți decît aceea în care sîntem pur tați noi. Numai pornind de la realitatea concretă putem ajunge la înțelegerea fenomenului ș i să rezolvăm problema. Cercetat ș i judecat în legătură cu viața spirituală a satului românesc în ansamblu, cu formele ș i funcțiunile sale proprii, timpul îș i deschide tainele ș i fenomenul nu mai apare anormal ș i ciudat, ci organic, firesc ș i plin de sens.

136

Această poziție în fața problemei este o obligație metodo­ logică atunci cînd vrem să studiem un fenomen obiectiv la nivel ș tiințific. Observația directă, acolo unde datele ne sînt prezentate spontan ș i exterior, ancheta, atunci cînd se ridică problema procesului de gîndire, sînt tot atîtea căi ce ne poartă spre înțelegerea lucrurilor. Abia atunci pentru noi modul de a concepe timpul al țăranului român devine „o problemă", fragment smuls de mintea noastră din viața satului; pentru el timpul este un dat obiectiv ș i o forță activă care îl condiționea­ ză ș i îl depăș eș te. Materialul de care dispunem ne-a îngăduit să pornim la realizarea acestei lucrări cu speranța că vom obține unele re­ zultate durabile. Dată fiind subtilitatea problemei, subtilitate izvorîtă din natura complexă, fluidă, vie ș i oarecum ascunsă a fenomenului timp, ne dăm seama din capul locului că nu este uș oară sarcina cînd pornim să cercetăm un atare fenomen în domeniul etnologiei ș i sociologiei.

3.

Modul cum îș i reprezintă timpul poporul român pare să fie deosebit de modul cum îl concepem noi ș i mai ales de ace­ la cu care lucrăm ș tiințific sau cotidian. Ritmul naturii, desfă­ ș urarea evenimentelor, a vieții omului ș i a tuturor actelor sale zilnice se produc în timp, dar în alt orizont ș i în alte condiții, cu alte semnificații decît acelea pe care le cunoaș tem ș i folo­ sim obiș nuit. Țăranul român din satul arhaic priveș te cerul pe care îl cu­ noaș te atît de bine, socoteș te ș i el cum merge timpul, face ca ș i noi*calcule ș i totuș i gîndeș te timpul într-un chip deosebit. în­ tre timpul său ș i al nostru există o deosebire de calitate, de sens. Este vorba în primul rînd de alte raporturi în cîmpul de activitate a omului; mai mult decît atît, în acest timp apar ele­ mente noi în compoziția sa. De aceea se poate afirma de la în­ ceput, într-un cadru mai general al problemei, că între timpul aș a cum îl gîndeș te ș i trăieș te țăranul român ș i timpul nostru pozitiv, fizico-matematic, este o deosebire de structură ș i sens, este o deosebire de natură. Timpul reprezintă moduri de comportare ș i raporturi nu lipsite de legătură cu activitățile omului, ceea ce a ș i făcut ca 137

în faza industrială a societății omeneș ti timpul să capete un anume caracter, care la rîndul său să influențeze puternic via­ ța omului. Acest mod de a privi timpul, definiție abstractă ș i utilă societății unde omul se manifestă în mod necesar ș i uni­ form, nu este acelaș i cu al mentalității satului tradițional, un­ de găsim un alt timp, care este îmbibat, cum am spus, de o seamă de elemente ce-1 fac să apară în mod diferit. Ordinea materială a lucrurilor a impus un timp care poate fi măsurat cu aparate, iar în ordinea spirituală el devine durată ș i mai mult decît durată, devine fenomen complex, din care variația stărilor emoționale nu lipseș te, calitățile deosebite ale mo­ mentelor se impun pînă la a crea un alt timp sau mai multe feluri de timpuri. Ceea ce unifică ș i dă un sens timpului în mentalitatea țăranului este în primul rînd activitatea magicoreligioasă ș i a formelor sociale implicate. O dată cu fizica nouă, timpul abstract, omogen ș i linear, timpul determinismului universal, pare ș i el să capete o altă orientare. Cauzalitatea naturală ș i determinismul atotordonator fac loc metodei statistice ș i calculului probabilităților.1 Iată deci că însuș i timpul ș tiințelor fizico-matematice pe linia cla­ sică a naturalismului modern îș i modifică poziția.

în genere omul oraș elor noastre, crescut ș i instruit la ș coa­ la ș tiințelor pozitive aș a cum ele se prezentau în veacul trecut, are despre timp o concepție necorespunzătoare azi nu numai ș tiințelor umaniste, ca psihologia, etnologia ș i sociologia, dar nici fizicii contemporane; el concepe un timp uniform, mări­ me alcătuită din părți egale, omogene ș i succesive, care se pot înlocui unele pe altele, ceea ce pe scurt înseamnă o concepție abstractă, omogenă ș i cantitativă a timpului. în satul românesc tradițional, omul pare să nu cunoască un astfel de timp sau, dacă îl foloseș te în mod practic în orga­ nizarea muncii, nu îl gîndeș te ș i nu aderă la el. Natura timpu­ lui, însuș irile lui ș i rostul ce-1 împlineș te în viața sa sînt altele decît cele mai sus-arătate, cele ce aparțin timpului sideral cro­ 1 Louis de Broglie, Mat iere et lumiere, Albin Michel, Paris, 1937, p. 239; Wemer Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, Gallimard, Paris, 1963, p. 39.

138

nometrat; ele se desprind dintr-o altă concepție asupra lumii ș i vieții ș i este expresia altei mentalități. Chiar dacă se poate vprbi de o cunoaș tere pozitivă a timpului, chiar dacă există o astronomie populară, timpul țăranului român este un fenomen care depăș eș te toate acestea ș i totodată le cuprinde. Natura sa se exprimă prin însuș iri specifice ș i funcționează în mod continuu, nou ș i viu. Acest timp nu este abstract, fără chip ș i monoton ca timpul mate­ matic, ci dimpotrivă, este concret, cu înfățiș ări variate ș i mu­ zical. Timpul corespunzător mentalității generale a satului ro­ mânesc tradițional, care stă la temelia organizării vieții noas­ tre etnice ș i în care se desfăș oară toate activitățile sale, este un fenomen complex, care ritmează ș i dă sens cugetului ș i faptei omului. Timpul care stă la temelia calendarului său vine ș i din alte izvoare, care sînt de natură magico-religioasă; el are puteri ș i înțelesuri ce nu pot fi surprinse decît cu prealabile măsuri de atitudine ș i metodă. Țăranul român îș i trece viața într-un timp deosebit ca na­ tură ș i caracter de acela pe care noi îl socotim timp normal. Țăranul gîndeș te, lucrează ș i simte timpul într-un mod ș i într-un sens aparte, care îl duc la o reprezentare concretă ș i cali­ tativă a perioadelor, a momentelor care vin, se duc ș i se des­ făș oară într-un etern prezent, revenind în alt fel pe un curs al vieții cu înțelesuri proprii. Este aci o varietate ș i o bogăție de culoare nu uș or de surprins cînd eș ti obiș nuit să trăieș ti si să lucrezi în dimensiunea timpului fizico-matematic, ș i nici aces­ ta definit ș tiințific, după ultimele rezultate ale cercetărilor, aș a CHjn se întîmplă la intelectuali în cele mai dese cazuri.

PARTEA I

TIMPUL-CADRU AL EXISTENȚEI

1. Ce este timpul ș i ce înseamnă a fi în timp - 2. Veac ș i timp istoric - 3. Veac ș i eternitate - 4. Începutul ș i sfîrș itul.

1.

S-a făcut afirmația că țăranul român pare să nu aibă o noțiune precisă asupra timpului, ceea ce pentru cercetătorul atent este clar o eroare. Se poate spune dimpotrivă, că el cu­ noaș te această dimensiune a lumii ș i vieții, o trăieș te din plin, dar într-un mod diferit de al nostru, cunoscînd timpul trăit, timpul calitativ. Nu rareori țăranul român se orientează ca ș i noi după o concepție legată mai mult de imediatul concret, de un sens pragmatic. El ș tie că toate lucrurile au timpul lor ș i că ordona­ rea în timp a activităților omului este o necesitate. Nu poți face nimic la întîmplare, nimic fără să aibă un punct de sprijin ș i de reper în mărimile ș i calitatea timpului. Atunci cînd el ju­ decă, prins de concret ș i cotidian, țăranul român vede în fenomertUl timp un regulator: „Noi zicem timp ș i mai zicem vreme ș i cine mai ș tie cum. Timpu e ăla de-1 vedem în ceas sau o fi altu, da eu ș tiu una: timpu e aș a, ca o viață de om sau o zi sau un ceas: tot timp e. Cînd faci ceva, câți să ții sama ș i de timp, fie că mergi în holdă sau la biserică. Timpu e timp, da nu-i la fel, nici în cîmp, nici în casă ș i trebuie să-i ții rîndu. Toate lucrările se fac la timp/' (115)

Mărturiile în acest sens abundă. Timpul există în mod real ș i omul nu numai că îi constată existența obiectivă, dar îi atri­ buie însuș iri proprii de care el ține seama: 143

„Vorbim despre timp, dar ce e timpu? El este cum te văd, că d-aia zicem dimineață, amiază ș i seară; tot aș a zicem: cînd am fost june. Vezi că timpu este ș i are felu lui: azi într-un fel ș i mîine în altu, d-aia trebuie să-i luăm sama!" (70) Timpul în satul nostru tradițional nu rămîne numai un fe­ nomen cu caracter practic, ci merge mai departe. Omul simte interior că făptura sa există în timp, ș tie că s-a născut la o dată oarecare, că trăieș te în prezent ș i că zilele ce urmează îl poartă pas cu pas către un viitor care se încheie în moarte. Aceeaș i stare de lucruri o vede ș i în jurul său: cursul ce urcă ș i cade al vieții oamenilor, animalelor ș i plantelor, schimbarea neconte­ nită ș i nestăpînită a feței lucrurilor. Tot ce natura dezvăluie privirii omului în feluri atît de deosebite, tot ce este făptură are un început ș i un sfîrș it, este adică trecător. Iată o patetică mărturisire:

„Faci o haină ș i să trece, faci o casă ș i să trece; toate să trec ș i de faci o-mpărăție. Iacă, am fost tînără ș i nu mai sînt. Cînd eram tînără, toată lumea asta nu mi-ajungea, da acu m-am liniș tit, că s-apropie ceasu so­ cotelii ș i mă-ntreabă ce-am făcut cît am trăit. Ș i nici nu ș tiu cum s-a făcut; doar văd că toate s-au trecut: ș i lemnu ăl mai tare putrezeș te ș i feru rugineș te ș i omu să ofileș te! Ce mai vrei?! Nu ș tiu cum să spun da, uite, omu nu-ș i dă sama ș i vine vremea cînd e prea tîrziu. Atunci fuge la biserică ș i să pune pă post... ș i zice mereu Doamne, Doamne!" (74)

Marea trecere este sentimentul profund al existenței sale. Fie că vorbeș te despre roadele unui pom, fie că vorbeș te de­ spre tinerețea unei fete sau despre moartea cuiva, țăranul în­ trebuințează aceeaș i expresie: „s-a trecut"; pentru el a trăi în lumea aceasta înseamnă a fi în timp, iar a fi în timp înseamnă a fi trecător. Această atitudine este unanim răspîndită, diferențele in­ tervenind în legătură cu profunzimea sentimentului sau cu puterea de expresie, care nu întotdeauna este cuvîntul. Cursivitatea timpului, deci caracterul său de a proba trece­ rea lucrurilor, intră de la început în însăș i definiția acestui fe­ nomen. 144

„Ce este timpu? Ce să fie? E viața noastră ș i a toate ce se trec aci cu noi. Nu vezi cum nu stă nimic pe loc? Că e floare, că e lighioa­ nă, că e om, toate au un început ș i un sfîrș it; asta e timp!" (49) „Timpu înseamnă că lumea se Vece, nu stă pe loc. Cum să stea? Nu vezi cum vine vremea de schimbă, vine tot în alt fel; unu se naș te ș i altu moare. Toate sînt aci trecătoare ș i asta înseamnă timp." (70)

Țăranul român ș tie că timpul e trecător ș i-l experimentea­ ză zilnic, uYieori dramatic, dar printr-o orientare a spiritului său reuș eș te să învingă clipa trecătoare, să învingă efemerul, să învingă adică timpul. Calea ce duce la acest rezultat apare în filozofia populară, în sistemul său de credințe. Modul cum iese omul din acest impas provocat de trecere ș i moarte este sarcina ce ne-o impune studiul în rîndurile ce urmează. A fi în timp pentru țăranul român nu înseamnă a fi pur ș i simplu, a avea conș tiința existenței, ci înseamnă a fi aci, în lu­ mea aceasta. Timpul e legat de lumea noastră ș i se manifestă în ea. Omul este trecător din sentimentul mergerii lui către in­ evitabil, către moarte. Nestatornicia vieții ș i lucrurilor, tot mai simțită o dată cu trecerea anilor, îl consumă nu rareori cu ac­ cente de dureroasă expresie: „începi o zi ș i trece, începi o săptămînă, o lună, un an ș i trec ș i ele cum trec toate; ăsta e timpu! Cînd eram tînără, toate îmi păreau mai statornice; credeam aș a într-un fel că nu se mai termină, da iată că toate se duc!" (18)

Pe aceeaș i problemă ș i exprimînd aceeaș i atitudine, măr­ turiile culese pe teren exprimă un sentiment al existenței omului în timp: ;,Cînd eram mai tînără parcă doream să treacă timpu mai repede. Acu-s bătrînă ș i-mi vine să-l opresc, că prea fuge tare. Omul cată mereu să-ș i împlinească tot ce-i place după voie; tot aleargă me­ reu ș i aș a se duce viața. Una-i sigur: timpu nu stă pe loc!" (99)

Dacă această condiție îi împovărează sufletul, ea nu îl do­ boară. Omul rezistă în fața trecerii, pentru că o priveș te ca pe o stare naturală a lucrurilor, ca pe o condiție umană, ca pe ce­ va propriu naturii sale. Dacă cerul se schimbă, stelele cad, soarele se împuținează (pe anotimpuri), de ce omul ar sta pe loc? De unde această situație excepțională? Nimic nu-1 în­ 145

dreptățeș te să dorească o permanență aci, care nu e posibilă „acolo unde totul se trece". Dimpotrivă, rămînerea la nesfîrș it a omului în viața aceasta, adică în timp, este socotită în gene­ ral de țăranul român ca un blestem. „Nu-1 mai iartă Dumne­ zeu" este o expresie curentă în legătură cu bătrînii care trec peste limita obiș nuită a vîrstei. Deseori are ș i un ritual special (iertăciune, maslu) pentru săvîrș irea celor ce trăiesc prea mult. Ceea ce dă sens ș i putere vieții dramatizate a acestui om este trăirea sa în timp ș i depăș irea lui totodată. Fiece gînd, fiece act legat de ființa ș i soarta sa de om este îndreptat către împlinire pe o dublă existență. Existența în timp în concepția țăranului român are două fețe: aceea a clipei ș i aceea a eternu­ lui, una de cealaltă nedespărțite. Amîndouă îi sînt date în na­ tura ș i condiția sa. Marea trecere duce la permanențe. Desi­ gur, pe anume căi ș i cu o anume sforțare care îi sînt proprii; într-un anume sens ș i cu o anume rînduială. Țăranul român, de pe pozițiile în care este situat, răspunde consecvent cu atitudinea sa la cucerirea, fructificarea ș i învin­ gerea timpului. Pentru a înțelege mai bine ce înseamnă pen­ tru el a fi în timp este indicat să încercăm a ne da seama ce în­ seamnă a fi în veac, spre deosebire de ce înseamnă a fi în eter­ nitate, ș i care e raportul lor real în viața spirituală a țăranului român.

2.

Timpul privit în perspectiva unei curgeri neîncetate, timpul care se determină prin fapte, prin evenimente, timpul în care omul îș i trece viața lui de toate zilele este numit de ță­ ranul român veac. Tot ce alcătuieș te lumea aceasta de lucruri ș i întîmplări, desfăș urarea de energie, gînd ș i faptă omeneas­ că, tot ceea ce se petrece în cadrul ș i ritmul lumii acesteia se întîmplă în veac.

„Veacu e aș a de să arată lumea ș i viața ș i omu cu-ale lui treburi ș i necazuri; că-i lumină sau întunerec, omu ș i fapta lui sînt în veac. Asa să nasc si mor toate, că sînt în veac, pe tipsia lumii de aci." (56)

Timpul ca durată obiectivă, legat de condiția omului, este ceea ce numeș te el veac. Timpul veac poate fi apropiat de ceea 146

ce numim noi timp istoric; spunem poate fi apropiat pentru că este asemănător fără să fie identic ș i nici măcar echivalent. Veacul este apropiat de timpul istoric, dar este mai mult decît el, am putea spune chiar în alt fel decît el. Deș i priveș te desfăș urarea faptelor obiective, evenimentele legate de viața omului ș i a omenirii în general, veacul are o notă de misti­ cism, nu un caracter pozitiv, aș a cum gîndim noi timpul isto­ ric. Veacul apare nu în sine, ca timpul istoric, ci ca o contrafață a unei alte existențe. Deș i amîndouă obiective, natura ș i sensul lor este deosebit: unul priveș te în altă parte decît ce­ lălalt. Ce vrem să spunem cu aceste afirmații? Timpul istoric este durata măsurată cu fapte puncte de reper, măsurată cu eveni­ mente. Veacul este tot timp istoric, adică al lumii de aci, dar este în alt fel. Țăranul român cînd spune că lucrurile ș i oame­ nii sînt în veac, el spune că sînt trecătoare ș i eterne totodată: trecătoare ca fenomene ș i eterne ca sens, adică sînt în timp, dar sînt ș i dincolo de timp printr-o participare mistică la eter­ nitate. Istoria ca ansamblu al vieții umane desfăș urate în timp se intensifică în acest fel, capătă o altă calitate ș i un alt sens; ca­ pătă un sens mai bogat, în orice caz un altul decît acela a! cronologiei ș tiințifice. Timpul istoric ș tiințific este lipsit de viață, linie dreaptă sau linie frîntă însemnată din loc în loc cu date ce despart sau leagă perioade ș i epoci. Timpul istoric veac este concret, complex ș i organic, făptură consistentă printr-un suflu tainic. Țăranul român nu-1 cunoaș te pe cel dintîi ș i îl trăieș te intens pe cel de-al doilea. Dar între timpul istoric ș tiințific ș i cel istoric veac, în afară de această deosebire calitativă, de natură, mai este una foarte importantă, ș i anume una de întindere, de suprafață. Timpul istoric priveș te numai trecutul, tot ceea ce s-a întîmplat, ceea ce s-a consumat pînă în prezent. Veacul în concepția populară are un cuprins mult mai mare; el are în limitele sale atît trecu­ tul, cît ș i viitorul, legate printr-un prezent continuu. Acest timp cuprinde atît ceea ce s-a întîmplat, cît ș i ceea ce va veni de aci încolo, proces prins de un prezent cheie a desfăș urării. Veacul este pentru țăranul român timpul de aci, din lumea

147

aceasta, pe care el o socoteș te reală, dar nu eternă, de cînd este ea ș i cît va dura ea; veacul este timpul întreg. „Veacu e aș a cît ține lumea, de la început, că-i o dată cu ea ș i sfîr­ ș eș te cu ea. Veacu-i veac ș i cît e de mare da tot să sfîrș eș te." (108) „De cînd e lumea ș i pămîntu e ș i timp; ce-a fost înainte nu ș tiu. Cînd s-o sfîrș i lumea — zice că lumea-i în veac — atunci nu mai e timp." (108)

Mărturiile de acest fel, indiferent de calitatea lor ca formă de expresie a ideii, au o mare frecvență, făcînd imposibilă ne­ garea caracterului temporal al existenței create; întreg siste­ mul de credințe populare este sub domnia acestei idei funda­ mentale.

3.

Să vedem în continuare ce înseamnă pentru el a exista ș i a trăi în timp ș i dacă această condiție se acordă într-un contact cu eternitatea. în sistemul credințelor satului tradițional, cele două lumi sînt despărțite categoric ș i net: lumea de aci ș i lumea de din­ colo, lumea timpului ș i aceea a veș niciei. Iată cîteva mărturii pregnante:

„Noi oamenii sîntem în veac unde toate se schimbă, toate trec; numa Dumnezeu e veș nic. Ce rămîne din cît durăm noi aici? Atît cît facem voia lui Dumne­ zeu. In lumea asta sînt lucruri frumoase, da se trec: cînd îți pui mintea ș i judeci te-apucă jalea; nu poți opri lumea în loc. Dincolo zice că nu e aș a, e altfel; zice că nu se mai stinge ș i totu-i veș nic. De ce, că acolo e împărăția lu Dumnezeu." (116) „Aici nu-i nimic veș nic; tot ce-i în lume e trecător. în lumea asta se naș te ș i moare; toate se prefac, că nimic nu-i nemuritor. In cealaltă lume lucrurile stau cum sînt; ele nu se trec că nu sînt din lumea asta făcută. Acolo-i fără timp ș i fără vreme; e aș a, într-un fel mereu. De ce-i zice omului cînd moare că doarme somn de veci? Atunci el s-aș ează." (106) Alte mărturii ne aduc contribuții ș i mai precise asupra celor două lumi prin distincția de natură ce se face; în lumea de dincolo lucrurile au un alt fel de a fi ș i o altă aș ezare. Unii oameni dintre cei anchetați îș i dădeau seama că de îndată ce o

148

lume poate exista fără a avea nimic trecător sigur este că acolo se manifestă o altă natură, ș i aceasta e de natură divină.

„Lumea noastră-i trecătoare; aș a e aici pe pămînt: duce cît duce ș i altu îi ia locu. Uită-te ș i la pomi ș i la dobitoace ș i la om: toate sînt trecătoare; să trec ele ș i împărățiile de le crezi că nu să mai sfîrș ese. Dincolo, în lumea ailantă, zice că ce este nu se mai schimbă; în lumea de dincolo e aș a că nu mai e trecut ș i nici viitor, că-i lumea lui Dumnezeu. Toate-s într-un fel ș i aș a rămîn." (90) „Din moș i-strămoș i oamenii se ș tiu că sînt muritori ș i că viață fără de moarte nu există. Dincolo de lumea asta nu e nici viață ș i nici moarte în felu nos­ tru." (116) După ce am arătat că pentru țăranul român existența are o dublă față sau, mai precis exprimat, are două zone care con­ stituie două lumi aparte, vom încerca acum să arătăm ce în­ seamnă pentru el a trăi în timp, analiză care ne poartă în defi­ nirea raportului dintre veac ș i eternitate. Timpul este considerat ca avînd o realitate obiectivă. întru cît omul trăieș te în veac, adică aparține lumii acesteia, întru atît el există în timp ș i este condiționat de natura lui trecătoa­ re. Dar timpul ca existență în lumea noastră este legat de o existență extratemporală. Țăranul român are conș tiința sălăș luirii sale în timp, dar cugetul ș i fapta sa, sensul întregii sale activități se desfăș oară în raport cu ceva care nu mai cunoaș te această dimensiune atît de mult ș i profund simțită de către noi toți. El ș tie că exis­ tă în veac ș i deci este subordonat condiției temporale, dar ș tie (sau crede) tot atît de bine că se poate elibera de jugul acesta, că poate cîș tiga pas asupra curgerii vremii, că poate învinge timpul. Pentru mentalitatea generală a satului tradițional, timpul este o realitate care se consumă în alta, superioară. A fi în timp înseamnă aci a trăi într-un prezent continuu îmbogățit de contactul cu lucrurile neschimbătoare. De aceea timpul îl duce în mod firesc dincolo de trecător, adică în eternitate. Tristeții curgerii tuturor lucrurilor, omul îi aduce o reparație: aceea că marea trecere este un proces firesc al permanenței ș i că timpul se desfăș oară în interiorul eternității. La acest nivel ș i orientare a spiritului eternitatea susține ș i alimentează tot ce există în timp, adică în actualitate. Eterni­

149

tatea însăș i nu există fără o prezență în timp, fără o manifesta­ re temporală. între timp ș i eternitate nu este o separare ș i nici o excludere. Cele două zone existențiale pentru țăranul ro­ mân nu sînt două lumi închise; dimpotrivă, existența lor im­ plică în mod necesar o legătură substanțială ș i continuă. După cum timpul nu poate fi înțeles fără existența umană, la fel eternitatea nu poate fi înțeleasă fără existența lui Dum­ nezeu. Existînd în timp, omul ș i viața sa sînt legați de timp ca de ceva propriu. Dumnezeu scapă acestei dimensiuni; pentru țăranul român, Dumnezeu există dincolo de timp, mai bine zis există pur ș i simplu fără nici o condiție, ceea ce este totuna cu eternitatea. Aș a cum reiese din materialele culese pe teren, pentru ță­ ranul român Dumnezeu este principiu ș i sens al celor ne­ schimbătoare ș i al celor schimbătoare, cauză a tuturor lucruri­ lor ș i cauză a timpului. Dumnezeu este considerat a fi dincolo de veac, dincolo de ceas; Dumnezeu nu cunoaș te nici trecutul, nici viitorul; el este ca o prezență continuă. Legat cu credința sa de ființa eternă a lui Dumnezeu, țăra­ nul român, deș i parte dintre cele schimbătoare, supuse deci timpului, trăieș te prin această participare într-o perspectivă a eternului. Spre deosebire de el, toți cei crescuți la ș coala pozi­ tivă trăiesc într-un timp oarecare, în trecut sau viitor, trăiesc fragmentat; țăranul român stă pe o poziție deosebită, el transformînd timpul dintr-o entitate, dintr-o noțiune abstractă în­ tr-o realitate vie, cu însuș iri ș i sens propriu. Viața interioară a țăranului are în acest fel însuș iri deose­ bite față de a noastră, cunoaș te o armonie, o plinătate ș i o li­ niș te caracteristică unei vieți care a învins transfigurînd tot ceea ce era efemer, trecător, tot ce era atins de urît ș i moarte în firea sa.

4.

Pentru a înțelege mai bine ce este timpul în orizontul de viață al țăranului român e bine să trecem la o altă problemă. Timpul ca fenomen obiectiv trebuie prins în cei doi termeni ai săi; adică de îndată ce există ideea de timp ș i sentimentul du­ ratei, există ș i aceea a începutului ș i sfîrș itului. Orice se pe­ trece în timp are început ș i sfîrș it. Desluș ind această problemă 150

aș a cum este pusă de datele obiective în satele româneș ti cre­ dem că înaintăm cu un pas în înțelegerea fenomenului timp la țăranul român. începutul ș i sfîrș itul în viziunea de viață a țăranului ro­ mân apar atît de deosebite față de concepția ș tiințelor naturii, încît cu greu mintea noastră obiș nuită cu noțiunile acestei ș tiințe poate să le cuprindă. Cuvîntul este pentru această pro­ blemă un vehicul impropriu. Ce înseamnă început? Cum apare el ș i ce raport are cu sfîr­ ș itul? Țăranul vede începutul a tot ce este în timp, începutul a tot ce este trecător, în Dumnezeu. Din El ș i prin El pornesc toate ce sînt ș i se desfăș oară aci. Ceea ce înseamnă cu alte cu­ vinte că începutul este legat de eternitate. Timpul, creația lui Dumnezeu, începe o dată cu lumea aceasta creată ș i se va sfîrș i o dată cu ea. Dumnezeu l-a deprins, l-a făcut să-nceapă ca pe ceva aparținînd creației sale. începutul este într-un anume fel însăș i lumea, aș a cum a fost creată de Dumnezeu, cu înfățiș area ș i ritmul ei. în început stau toți germenii a ceea ce este, a ceea ce creș te ș i moare. Ori­ ce faptă ș i făptuire a noastră are un început, adică ia ființă; dar, ca tot ce ființează, adică începe în lumea aceasta, moare, are, fără putință de învingere, un sfîrș it. începutul ș i sfîrș itul se leagă între ele ș i legătura dintre ele are o mare însemnătate, pentru că ideile ș i sentimentele omului nu pot fi înțelese une­ le fără celelalte. Pentru cultura modernă, aceea a ș tiințelor pozitive, sfîrș it înseamnă moarte, înseamnă dispariție totală, înseamnă neant. Aceasta pentru că ș tiința foloseș te timpul ca pe ceva linear, fragmentat în trecut, prezent ș i viitor ș i măsurat cu lungimi, încetarea etapelor timpului înseamnă pentru ș tiință dispariția timpului. Sfîrș itul este pentru cei ce trăiesc în această perspec­ tivă consumare totală; nici o legătură nu e posibilă cu începu­ tul, care este fixat la capătul celălalt al liniei timp. Țăranul nu priveș te lucrurile la fel. Sfîrș itul există după cum există ș i timpul, nu în sens cantitativ, ci în sens calitativ, cu posibilități de totală prefacere. Sfîrș itul timpului nu este în timp, ci dincolo de timp, în eternitate. în acest fel începutul ș i sfîrș itul nu sînt două puncte la capătul unei linii, nu sînt nici

151

neant, nici infinit pentru țăranul român; amîndouă se rezolvă în etern, în absolut. Cu toate că este greu de surprins cum anume se răsfrînge aceasta în mintea țăranului, credem că se pot deduce o seamă de lucruri în legătură cu problema timpului din poziția sa spi­ rituală, din filozofia populară. Facerea lumii ș i Judecata de apoi sînt stîlpi de sprijin ai minții. Timpul curge fără încetare între aceste două mari mo­ mente. Curgerea timpului nu este greu de surprins. Ceea ce îngreunează mersul cercetării este surprinderea stărilor de în­ ceput ș i de sfirș it ca limite. Cum există ș i ce înseamnă aceste două realități, două momente? începutul ș i sfîrș itul aparțin timpului, dar nu numai lui. Sensul lor îl putem afla doar socotind eternul ca prezent, nu ca trecut ș i viitor, cum e tendința generală a lumii noastre (tendință venită din apropierea eternului de infinit). Țăranul român nu se desparte niciodată de permanență, adică de etern. El se simte ș i crede continuu într-o viață eter­ nă, pentru că el simte ș i crede în Dumnezeu. A nu vedea eter­ nitatea în prezent înseamnă a nu-1 avea pe Dumnezeu; or, țăranul îl are. Pe această cale se pare că problema începutului ș i a sfîrș itului nu mai are loc pentru el aș a cum are pentru căr­ turari. începutul ș i sfîrș itul se topesc în absolut, din care se desprind multiple sensuri. Lumea începe ș i se sfîrș eș te cu Dumnezeu; omul începe ș i se sfîrș eș te tot în Dumnezeu. La moartea unui om, o femeie din țara Oltului a spus: „Să-i fie sfîrș itul ca începutul", ceea ce ne dovedeș te că în cre­ dințele populare tradiționale sfîrș itul se transformă, desigur pe un alt plan decît acela al lumii sensibile, în eternitate, unde este totuna cu începutul. Acum, cîteva cuvinte despre infinit. Are țăranul ideea de infinit? Are el măcar sentimentul infinitului? Noțiunea sau, mai precis, cuprinderea rațională a infinitului nu o are nici sa­ vantul care o foloseș te ca instrument de cunoaș tere; acesta are sigur sentimentul infinitului sau ideea de infinit, exprimată în simboluri utile. După datele cunoscute de noi, țăranul român nu are nici ideea, nici sentimentul infinitului. Aceasta este tot o consecință a felului cum îș i reprezintă el timpul în raport cu concepția despre lume ș i viață.

152

în înțeles material ș i cantitativ, țăranul român nu are nici ideea de nesfîrș it în sensul infinitului matematic; aceasta pen­ tru că el nu trăieș te în orizontul unui timp cantitativ măsurat matematic, ci în timpul calitativ, valorificat interior, spiritual. Corespunzător nesfîrș itului în timp, găsim în mentalitatea ge­ nerală a satului românesc o reprezentare, un sentiment al eternului care cuprinde ș i rezolvă tot ceea ce este legat de dimensiunea timp. Lumea întreagă este legată de prezența eternu­ lui. Țăranul român, cu credința sa adîncă în Dumnezeul viu, ființă pretutindeni prezentă, crede în viața eternă. Eternitatea ca realitate prezentă în viața aceasta îi rezolvă ș i problema timpului, a începutului, a sfîrș itului ș i a nesfîrș itului, proble­ ma morții ș i tot ce este legat de timp. Țăranul român participă la etern chiar în viața de aci. Timpul la țăranul român este altceva decît timpul nostru; nu este ceva care se poate măsura cu lungimi ș i nici ceva in­ ventat de mintea omului. Timpul este o realitate vie, cu însu­ ș iri ș i puteri necunoscute nouă, este ceva revelat. Este ceea ce vom încerca să arătăm în următoarele capitole, trecînd pe pla­ nul mai concret, al vieții de toate zilele.

FAZELE TIMPULUI

1. Trecutul - 2. Prezentul - 3. Viitorul.

1.

Problema celor trei faze ale timpului — trecut, prezent ș i viitor — se fixează prin importanța ei în centrul cercetării noastre, cu deosebire prin faptul că în mentalitatea generală a țăranului român aceste faze au un mod particular de a fi, mod din care se desprinde nu numai un fel de a gîndi, ceea ce ne in­ teresează pe noi în primul rînd, dar se desprinde ș i un fel de a face, adică acțiunea omului. Aceste faze laolaltă constituie un corp, un întreg al timpu­ lui gîndit sau trăit; trecut, prezent ș i viitor sînt faze diferenția­ te, care printr-o dialectică specială a spiritului se transformă într-un întreg organic ce vorbeș te despre o altă dimensiune a omului ș i a lumii, cadru existențial ș i coordonată a spațiului. Mai mult decît atît, el nu apare la fel pretutindeni, ci marchea­ ză unele accente după viziunea ș i concepția pe care ș i în inte­ riorul căreia vehiculează lucrurile. Nu este indiferent dacă ac­ centul cade pe prezent sau cade pe trecut ș i viitor. Este vorba aci de un fenomen care dă orientări deosebite spiritului uman ș i-l angajează în moduri de viață care pot duce până la stiluri de cultură deosebite, indiferent pe ce treaptă de evoluție a so­ cietății ne-am afla. Pentru țăranul român, dacă observăm lucrurile îndeaproa­ pe, credem că în raporturile ce se stabilesc între cele trei faze ale timpului accentul cade pe trecut, ceea ce explică multe dintre formele ș i normele de viață aci prezente. Vom cerceta trecutul în primul rînd nu pentru că ne impune cronologia, ci pentru că în filozofia ș i viziunea populară românească trecu­ 154

tul reprezintă un fond generator inițial, care ne deschide posi­ bilitatea înțelegerii timpului în general, ș i totodată o seamă de forme ș i funcțiuni aparținînd lumii satului tradițional. Despre tradiție s-a vorbit mult în literatura noastră de spe­ cialitate: în trecut numai despre tradiție, în prezent despre tradiție ș i inovație. Niciodată însă fenomenul nu a fost cerce­ tat pînă la capăt, nu s-a mers în profunzime, la rădăcinile lui, care sînt mai mult decît sociale stricto sensu, adică de relație, sînt spirituale, adică legate de o anumită orientare a spiritu­ lui, de unele forme elementare de explicație. Tratînd problema trecutului ca fază a timpului, pătrun­ dem în adevăratele izvoare ale tradiției. Mergînd pe acest drum nu ne vom opri numai la unele aparențe, ci vom încerca să mergem către fondul inițial care a generat formele de viață ș i a creat tradiția. La prima vedere, timpul apare ș i este apreciat prin una dintre fazele lui, aceea care le stă tuturor la îndemînă: prezen­ tul. De pe această poziție, o raportare la trecut ș i la viitor pare că se produce aproape în mod mecanic. Această raportare creează sentimentul trecerii ș i ideea de timp. în legătură cu fazele timpului ș i raportul lor, lucrurile par să stea cu totul altfel, fie că îl privim din punct de vedere psiho­ logic, fie că îl privim etnologic. Credem că trecutul este acela care păstrează o întîietate, fapt care capătă o deosebită impor­ tanță pentru cercetarea noastră asupra reprezentării timpului. între cele trei faze ale timpului, trecutul are o prioritate, deoarece el singur se impune în mod obiectiv. Prezentul este moment, este imediatul trăit, iar viitorul este ceva posibil, ceva care poate fi deocamdată doar gîndit. între ele trecutul apare concret ș i consistent ca o existență de sine stătătoare; de aceea numai el poate fi cunoscut cu adevărat. Psihologic, memoria este aceea care a fixat trecutul ș i în acest fel a inventat timpul. Fără memorie, omul ș i civilizația sa nu ar fi existat. După Pierre Janet, relația dintre trecut ș i prezent o stabileș te memoria, care nu este altceva decît cu­ noaș terea trecutului în prezent.1 Aș a a început timpul în for­ mele sale elementare. 1 L'intelligence avant le langage, Flammarion, Paris, 1936, pp. 137-139. 155

în mentalitatea generală a țăranului român trecutul este acela care domină timpul ș i face posibilă cunoaș terea lui. Fap­ tul că ceva a existat ne arată că acest lucru a fost cîndva pre­ zent ș i, aș a cum vom dovedi mai jos, faptul că a existat ș i a fost prezent păstrează ceva din forța lui activă. Raportarea a tot ce este în prezent la ceea ce a fost în trecut apare ca un fapt obiș nuit. Iată o expresie pe care am putea-o numi dialectică a acestui mod de a gîndi trecutul: „Uite, ș i lucrurile sînt azi ș i mîine nu mai sînt; da sînt în trecut, că ele tot mai sînt, chiar dacă nu mai sînt, adică au trecut". (67) Jocul de cuvinte este dublu: material ș i spiritual; fiș a citată mai sus ne deschide calea pentru înțelegerea modului cum este prezentat acest timp. Omul satului tradițional credea în­ tr-un timp definit ș i într-un fel determinat în desfăș urarea lui. Trecutul pentru el este un fel de depozit al timpului; aci se consumă prezentul, aci se consumă viitorul, pentru că amîndouă devin pe parcurs trecut. Dar nu numai prin această tre­ cere ș i depunere îș i dovedeș te el importanța, nu numai pen­ tru că tezaurizează ș i deține valorile timpului consumat, ci ș i prin altă însuș ire a sa, ș i anume aceea că trecutul este socotit nu singurul, dar într-un fel singurul deținător al legii timpului: pe el se desfăș oară prezentul ș i din el se desprinde viitorul. Această poziție (credință) poate merge atît de departe, încît trecutul ar putea fi socotit uneori timpul însuș i. Iată o credință răspîndită la cei ce păstrau mentalitatea sa­ tului românesc tradițional:

„Bătrînii noș tri spuneau că timpul vine tot de la Dumnezeu ș i-1 putem cunoaș te după legea trecutului că de acolo vin toate". (51) Un trecut în care totul este trecut, fără rezonanță ș i efect prezent, este ceva mort, ceva care nici nu poate fi gîndit, cu atît mai puțin experimentat. Trecutul pentru această concep­ ție nu este ceva încheiat ș i detaș at: el alimentează prezentul ș i deschide viitorul. Cum este posibil? Trecutul este deținătorul misterios al timpului; el este ca un sîmbure care deține de la început floa­ rea ș i fructul. în sistemul de credințe populare tradiționale ș i în modul său de a gîndi, trecutul deține timpul în sens principial.

156

Acest mod de a fi al trecutului îl face să apară mereu pre­ zent ș i reînnoit, ca un fel de prezent spiritualizat. Aici inter­ vine o corectare: trecutul nu ș terge fazele timpului, ci, doar ca timp efectuat într-o linie cursivă a timpului în general, el ali­ mentează prezentul în act ș i întreg viitorul posibil. în acest fel, prioritatea trecutului se datoreș te faptului că el deține într-adevăr legea timpului, acolo unde începutul ș i sfîrș itul se întâlnesc, fără a deține însăș i ființa noastră ș i a tot ce apare. în credințele populare timpul este prins întreg în trecut, pentru că totul este cuprins în geneză. Cursul timpului ș i pe­ rioadele sale se dezvoltă diferențiat, dar merg pe ceea ce este turnat principial în trecut, adică în geneză:

„Trecutu e ce-o fost, da tot mai e; din trecut ne vin toate: ș i sămînța de oameni, ș i rînduielile. Aș a, cu trecutu, mergem pînă la facerea lumii, că de-acolo se trag toate." (106)

El nu crede în elementele noi constitutive sau în valori care n-ar fi originare; pe parcurs nu putea surveni nimic esen­ țial ș i semnificativ. Lucrurile se pot schimba, pot fi mereu al­ tele, dar numai în forme, în sens material ș i exterior, nu însă în legea lor, în ceea ce le face să existe. în satul nostru tradițio­ nal omul crede într-un fel de omniprezență ș i omnipotență a genezei. Din această perspectivă trecutul nu poate fi numai un de­ pozit de date ș i evenimente ș i nici ceva care este considerat mai întâi pentru că este precedent. De pe aceste poziții el de­ vine un fond principial generator, care deține puterea ș i secretul a tot ceea ce există ș i poate exista într-un proces dialectic con­ tinuu al fazelor timpului. Chiar dacă practic acest om este prins de nevoile unui pre­ zent, spiritual el este în bună parte ancorat pe trecut care, gîndit ș i trăit în modurile definite mai sus, creează un adevărat edificiu care, în afară de stabilitatea ce o aduce omului ș i co­ lectivității sale prin formele date, constituie nu numai un ele­ ment generator, dar ș i un normativ în desfăș urarea lucrurilor. Pe fondul originar al trecutului, deținător al misterului genezei în sistemul de credințe populare, putem descoperi o structură ș i o dinamică specială a fenomenelor care, în fond, sînt tocmai ceea ce am putea numi tradiție. 157

Pe linia sa de dezvoltare principială, timpul în conș tiința populară tradițională acționează mai puternic prin trecut de­ cît prin viitor, prezentul fiind el însuș i continuu inhibat de date ș i acte tradiționale. Obiceiul ca act naș te dintr-o repetată experimentare a tezaurului tradițional. Dublul caracter conser­ vator ș i creator al obiceiului vine din tradiția vie a trecutului.

2.

Cea de-a doua fază a timpului, adică prezentul, ocupă un loc aparent mai puțin important în concepția populară româneas­ că, deoarece el nu se lasă uș or prins prin poziția ce ocupă. Fără celelalte două faze, prezentul devine inconsistent ș i ambiguu, greu de prins într-o definiție; el se configurează printr-un dublu contact a ceea ce a fost ș i ceea ce trebuie să vi­ nă, cu ceea ce trebuie să se împlinească. Judecat detaș at, prezentul nu ne spune mare lucru, deoa­ rece, deș i aparent neprecis, are un rol important prins în cor­ pul celorlalte faze. Caracterul cursiv al timpului se resimte cu deosebire prin această a doua fază care este prezentul, fapt care devine con­ ș tient în cele mai dese cazuri tot printr-o cădere în trecut. Ne­ putința omului de a stăpîni prezentul capătă expresii nu lip­ site de o profundă tristețe, aș a cum sînt cele ce urmează:

„Prezent e aș a ce vedem acu cu ochii; vezi că toate în lumea asta trec ș i prezent e atît cît apucăm să vedem." (56) „Am vrut să fac multe, da zilele s-au dus ș i nu mereu cu folos. Cînd sîntem tinări nu ș tim rostu lucrurilor ș i nici al vremii. Iacă acu mă gîndesc la ce-o fost, de n-am ș tiut prinde înțeles zilei care se duce iute. Timpu e înș elător ș i noi nu avem destulă minte să-l stăpînim." (49)

Dar, dacă părăsim acest plan concret psihologic ș i trecem în logica obiectivă a ordinii lucrurilor, putem descoperi o altă poziție ș i o altă dimensiune a prezentului. Cu toată instabili­ tatea timpului psihologic printr-o raportare la trecut, prezen­ tul operează legătura dintre celelalte faze ale timpului, dîndu-i în acest fel o unitate. în adevăr, prezentul ca să existe presupune celelalte două faze, dar la rîndul său el le pune în funcțiune pe acestea; pre­ zentul actualizează trecutul ș i deschide căile viitorului. Orice 158

act se produce în prezent ș i în el se defineș te; chiar dacă este ceva dat, acest ceva se exprimă actualizîndu-se, adică deve­ nind prezent. Această logică, pe cît de complexă pe atît de vie ș i subtilă, operează eficient în ordinea lucrurilor ș i a vieții so­ ciale. Satul românesc tradițional la prima vedere nu prezintă forme de expresie pregnante ale modului cum este gîndit pre­ zentul. în cele mai dese cazuri, aș a cum am arătat, apar expre­ sii ale unui prezent trăit, cu multe elemente emoționale ș i deci greu de definit. Făcînd însă apel la manifestări obiective acolo unde timpul este implicit ca un factor obiectiv, am putut ajun­ ge la unele precizări în analiza ș i definirea fenomenului. Chiar atunci cînd ne aplecăm asupra unei realități concrete, cum este obiectul cercetării de față, prezentul ca fază a timpu­ lui nu oferă o uș oară condiție de cunoaș tere, deoarece sîntem în fața unor fenomene în act, în fața unor procese în desfăș u­ rare. Cu toate că spre deosebire de trecut ș i viitor cu prezentul se poate stabili un contact direct ș i imediat, el se lasă greu surprins ș i definit — de aci lipsa de mărturii în anchete —, făcîndu-se simțit mai mult funcțional. Cînd prezentul este cercetat în mod obiectiv, dincolo de datele sale psihologice, unde încap multe elemente emoționale, prezentul apare ca un fel de articulație a celorlalte două faze. Cu toată greutatea de a-1 defini el este evident, deoarece orice act îl arată ca pe o rea­ litate vie.

3.

Să vedem acum pe linia de dezvoltare a timpului cum este reprezentat viitorul, ca cea de a treia fază, ș i ce poziție are în jocul dialectic al gîndirii în limitele mentalității generale a vechiului sat. Dacă trecutul este o realitate obiectivă, un dat efectuat, iar prezentul un curs al lucrurilor, ceva care există în act ș i con­ jugă trecutul cu viitorul „pentru a împlini legea", cum adesea se spune, acesta din urmă vine numai ca o poartă deschisă posibilului, ca o idee sau o aspirație ce poate fi obiectivată. Privit astfel, viitorul nu poate fi observat, nici experimentat, ci doar proiectat pe linia de dezvoltare a timpului. Aci el func159

ționează ca un impuls, ca o dinamică pentru ceea ce se vrea realizat. Astfel se prezintă viitorul pentru cei mai mul ți dintre noi. El este ceva aș teptat, este posibilul deschis neprevăzutului ș i nesiguranței; viitorul poate fi creație sau negație, poate fi bu­ curie sau teamă, poate fi cucerire sau pierdere. Aceste observații ce pot fi utile pentru o definire a viitoru­ lui ca fază a timpului în general nu satisfac cerințele unei defi­ niții desprinse din realitatea concretă, aș a cum ea se manifestă în satul tradițional românesc. Nu e vorba ca ș i în alte proble­ me de unele cercetări, ci de o schimbare de poziție. în adevăr, judecat pe fondul concret al vieții, el capătă un caracter ș i un sens propriu. Devenind prezent, viitorul se obiectivează ș i trece în acest mod în lumea sensibilului, aș a cum prezentul devine trecut ș i se spiritualizează, se transfigu­ rează. Dar, chiar cînd el este în postura de posibil, chiar dacă este proiectat ș i gîndit, asta nu înseamnă că el nu există; există în mod obiectiv, dar pe alt plan decît acela concret ș i imediat. Ce vrem să spunem prin aceasta? Viitorul face parte dintr-o lume ale cărei rosturi se împli­ nesc ș i prin el; în economia acestei lumi, viitorul nu este o do­ rință ș i nici o fantomă, cum ar putea fi pentru noi, el există cu adevărat ș i împlineș te legea timpului, care există în timpul în­ treg. Iată o mărturie în acest sens: „Viitoru există, cum să nu existe? De nu-1 ș tim noi, el tot îș i face rostu lui. Dumnezeu a rînduit toate în lume ș i trebuie să se împli­ nească." (66) Sau alta, mai plastică:

„Viitoru există, există cu adevărat; nu se poate fără el. Ce, sîntem astupați sau s-a sfîrș it lumea? Viitoru e daru nostru pînă s-o îm­ plini legea!" (67)

în mentalitatea țăranului român viitorul este ceva deschis posibilului, este ceva proiectat, dar pare să aibă o altă traiecto­ rie ș i să funcționeze în alt sens (sau altă zonă) decît cel obiș ­ nuit nouă. Viitorul apare aci pe o linie de desfăș urare completă a timpului. Mai puțin condiționat interior ș i mai obiectiv, prins în consensul general al timpului ca ș i celelalte două faze, vii­ torul se transformă în prezent ș i prezentul în trecut; într-un 160

joc dialectic de continuă reciprocitate, el colaborează la împli­ nirea acestei dimensiuni a existenței care este timpul. Pe această logică internă a timpului viitorul capătă un caracter mai obiectiv ș i mai consistent decît atunci cînd el este trăit in­ terior (psihologic). In cadrul acestei reprezentări pe care încercăm să o lămu­ rim în lucrarea noastră, viitorul apare ca o dispoziție interioa­ ră a timpului care funcționează pentru desfăș urarea pînă la capăt a unor premise puse de la început. Pe un dublu joc între abstract ș i concret, între spiritual ș i material, viitorul împreu­ nă cu celelalte două faze manifestă timpul care pentru men­ talitatea generală a satului tradițional este o „lege a lumii" noastre. Tot de pe aceste poziții se poate înțelege mai bine ș i ideea de soartă, atît de răspîndită în filozofia populară ș i activă în viața omului, temă ce formează conținutul altui capitol al lu­ crării. încercarea de lămurire a acestor faze în interiorul deplin al timpului ne ridică în final o nouă problemă, aceea că țăranul român îș i reprezintă timpul ca pe un fenomen cu o desfăș urare ciclică, prin mijlocirea celor trei faze ce fac parte din ființa ș i logica sa internă. Trecutul ș i viitorul în limita lor extremă se întîlnesc, fapt care pune timpul în contact cu eternitatea; în­ ceputul ș i sfîrș itul sînt fenomene conexe, de limită. Putem conchide subliniind încă o dată că fazele timpului apar ca fenomene diferențiate, dar nu detaș ate, deoarece ju­ decate în acest fel explicația însăș i nu ar fi fost cu putință. Tre­ cut, prezent ș i viitor formează un întreg organic care este timpul, cadru existențial ș i categoric al cunoaș terii.

TIMP Ș I DESTIN

1. Timpul ș i viața omului - 2. Timp ș i destin - 3. Omul, grupul social ș i timpul.

1.

Aș a după cum am văzut în capitolele precedente, prezența timpului ș i efectele sale se resimt pe întreg cursul vieții omu­ lui; timpul dezvoltă ș i consumă ceea ce a fost odată generat. Viața omului se desfăș oară cursiv sau în căderi, mai lin sau mai zbuciumat, dar sigur ea nu stă pe loc. Prinsă între cei doi termeni, naș tere ș i moarte, viața omului străbate un drum lung, plin de întîmplări care nu totdeauna pot fi prevăzute. Omul trebuie să se supună acestei condiții temporale, viața sa nefiind decît o oglindă a timpului care ne este dat în mod ori­ ginar. începutul nostru este în timp, ca ș i sffrș itul:

„Viața omului e ca o poveste ș i tot omu are povestea lui; îți par lucrurile la întîmplare dar nu e aș a. Cînd eș ti tînăr nu-ți dai seama; toate-s bune ș i frumoase, toate-s la voia ta. Cînd ai trecut prin viață ș i timpu s-a scurs, s-au schim­ bat multe. Ș tii, omu tot vrea să treacă iute timpu, da nu ș tie că-i trece viața. Aș a e soarta noastră: azi eș ti, mîine nu eș ti, că toate au un început ș i un sfîrș it." (53) Ca toate celelalte lucruri existente în lumea aceasta, ca tot ce este pus sub imperiul timpului, viața are ș i ea un caracter trecător; trecerea omului face parte din „marea trecere" ș i o dată cu vîrsta timpul pune o dureroasă amprentă pe făptura noastră. Țăranul român, chiar atunci cînd crede într-o lume de dincolo, într-o altă lume a salvării pe plan existențial, ex­ 162

presia lui capătă accente de profundă tristețe în fața vieții care e supusă condiției timpului:

„Omul se naș te, creș te, pătimeș te ș i-apoi moare. Sîntem trecători ca tot ce-i în lumea asta. Zice că e ș i lumea ailantă; cărțile spun cum e acolo, da cine ș tie? N-o venit nime de-acolo, numa Dumnezeu ș tie! în lumea asta tot putrezeș te: munceș ti, te chinui ș i crezi că poți cîș tiga, da-ntr-o zi se sfîrș eș te. Mergi în pămînt, poate-n lună sau în stele; sufletu s-o fi aș ezînd el undeva." (40)

Țăranul român, la nivelul satului tradițional, recunoaș te timpul ca o necesitate a condiției umane ș i a desfăș urării vieții lui. El nu poate fi înlăturat, ca orice dat, ca orice fenomen care ne depăș eș te, el nu poate fi înlăturat, pentru că în interiorul lui existăm. în general țăranul vede în timp o condiție a firii, a existenței lumii ș i că transcendența sa îl face să aibă un carac­ ter de lege, dincolo de puterea ș i voința noastră.1 „Este lege omenească ș i lege dumnezeiască ș i a dintîi trebuie să meargă după cea de-a doua; altfel nu ș tii cînd cazi în păcat ș i Sa­ tana îș i vîră coada. Timpu e rînduit de la început, de la facerea lumii: e tot un fel de lege care vine de la început ș i trebuie lăsată aș a." (70) Ca o urmare firească a acestui mod de a gîndi timpul, nu rareori apare o atitudine care introduce o notă de scepticism, de îndoială asupra eficacității efortului uman, efort depus pentru buna stare ș i ridicarea sa în lume ș i viață. Ignorînd condiția sa de a fi trecător, de a fi supus timpului, omul îș i al­ terează natura ș i deschide izvoarele răului:

„Timpu merge în legea lui ș i omu crede că-i stăpîn, da într-o zi gata! Te zbați, faci una alta, alergi ș i nu vrei să pierzi timpu, da odată nu mai e! Mai bine ne-am gîndi de la-nceput că nu sîntem veș nici ș i atunci am fi mai puțin lacomi, am fi mai buni. Dumnezeu e bun, da noi nu ne gîndim la El; ba vrem una, ba vrem alta ș i vine vremea de nu ne găseș te pregătiți." (27) Viața omului, deș i se rezolvă dincolo de timp, ea se trece în timp ș i prin el. Filozofia umanistă populară a vechiului sat,

1 în capitolul despre calendar vom vorbi pe larg despre un timp revelat. 163

deș i păstrează legătura cu o realitate transcendentă ș i expri­ mă credința în alt ciclu al existenței, tratează problema timpu­ lui ca pe un fenomen necesar, fără de care lumea ș i viața nu ar avea sens. Timpul consumă ș i generează continuu în cîmpul deschis al vieții umane.

2.

în legătură cu desfăș urarea vieții omului se ridică însă o altă problemă, ș i anume în ce măsură viața aceasta este deter­ minată de factori obiectivi exteriori ș i cît poate fi influențată de viața sa interioară, de voința sa. E vorba de ideea de destin, de soartă. Cea mai răspîndită credință în legătură cu această proble­ mă afirmă că viața omului este predeterminată, că este hotărîtă principial, adică de la început, uneori chiar înainte de a se naș te. în datele sale importante, destinul sau soarta se mani­ festă atît prin prezența unor reprezentări colective, cum sînt ursitoarele, cît ș i prin actele ce se săvîrș esc pentru ca omul să ajungă la o cunoaș tere, o apreciere ș i o influență asupra aces­ tui dat al condiției umane. Credința în soartă este unanim recunoscută în satul româ­ nesc tradițional; că omul are o soartă nu este un fapt îndoiel­ nic, diferența apărînd numai asupra gradului ei de rigiditate; unii oameni cred, bunăoară, că nimic nu se poate face pentru schimbarea cursului vieții ș i că orice efort este zadarnic, lată o astfel de mărturie a acestei atitudini de totală predeterminare: „Cînd vii pe lume ai o soartă; trăieș ti ș i mori aș a după cum ți-a fost sortit. Că o fi drept sau nu o fi drept, da mergi aș a după cum ți-a fost sortit. Timpu trece ș i se împlinesc toate după cum ți-a fost dat. Vezi, mie îmi vine a face într-un fel sau în alt fel, da tot acolo ajung, după cele sortite de la început, atunci cînd te-ai născut. Orice ai face, timpu merge aș a după om, după legea pusă în el de la început." (68)

Alteori însă, această principială definire a vieții omului nu vine o dată cu naș terea, ci cu conceperea ființei umane, fără putință de a te sustrage, fără putință de a schimba ceva. însăș i ordinea lumii întregi o dată stabilită nu mai poate fi zdrunci­ nată; viața omului este ș i ea supusă acestor legi:

164

„Timpu e soartă; aș a te duci cum ți-e soarta. Vezi, de cînd te naș ti mergi cum ți-a fost sortit. Să mai zice că soarta vine de cînd te zămisleș ti. Cine mai poate schimba ce-o fost dat de la început? Ș i lumea o fost făcută de la-nceput într-un fel ș i nu să schimbă nimic. Lucrurile merg aș a după rînduiala lor." (70) Destinul sau ursita unui om este hotărîtă în acest moment capital care este actul naș terii, act primordial în ciclul vieții. De aceea oamenii încearcă să-i pătrundă înțelesul ș i să in­ fluențeze acest moment. înainte însă de a comenta acest fapt de intervenție a omului să vedem cine face ursirea ș i cum anume se face. în acest caz, ca ș i în multe altele, personificarea ideii nu lipseș te:

„Ursitoarele-s ca niș te fete — da nu le-a văzut nime — de vin la fereastră de ursesc ș i ce spun ele e bun spus. Ursitoarele vin noaptea cînd e liniș tea mai mare; ele vin de-ndată ce s-a născut copilu. Oamenii cred că ele vin să-l ursască ș i fac liniș te, doar le-o auzi ce spun; nu trebuie să faci larmă că ele se supără. D-aia e atîta liniș te în casă cînd dă să nască muierea." (13) „Ursitoarele sînt aș a niș te fete trimise să ursască. Copilu se naș te cu ursita lui. Oamenii vor să ș tie ursita ș i încearcă în tot felu. Ursita arată cum o să-ș i treacă omu timpu în viață." (67)

Țăranul român deș i crede în soartă, în predestinare, nu în­ depărtează posibilitatea de a influența soarta omului, ș i anume atunci cînd se face ursita, atunci cînd vin ursitoarele. Acesta este singurul moment în care, după cele mai multe informații, omul poate interveni cu eficacitate pentru ca nou-născutul să aibă o viață frumoasă ș i rodnică. Mijloacele sînt de mai multe feluri, ș i anume: curățenia, veselia în casă ș i îndeosebi captarea, prin diverse acte, a bună­ voinței ursitoarelor. Iată aci două mărturii din Gorjul de Nord, unde această re­ prezentare colectivă legată de timp ș i destin este foarte puter­ nică în conș tiința omului: „După ce s-a născut copilu, vin ș i ursitoarele; ele vin tot aș a la miezu nopții, cînd e liniș te mare. Unii cred că vin în a treia noap­ te după naș tere; alții zic că timp de opt zile ele pot să vină să ur­ sască. 165

în toată vremea asta, cei din casă, părinții, trebuie să fie tot cu coraje, să se bucure, că aș a au să fie ș i ursitoarele cînd sosesc. Ursitoarele vin mai multe — sînt trei la număr — ș i trebuie să fii pregătit să le aș tepți. Unii mai fac ș i masă în cinstea lor." (19) O seamă de practici marchează momentul ursirii, practici prin care omul încearcă să intervină în desfăș urarea vieții care acum se hotărăș te ș i mai mult decît atît, el încearcă să afle cîte ceva din viața ce se deschide nou-născutului. Masa ursitoarelor apare, mai ales în Oltenia ș i Moldova, ca o obligație a moaș ei, care cu acest prilej este adevăratul agent ritual. Dar mai bine să dăm cuvîntul unei prețioase informa­ toare din Runc - Gorj: „Ursitoarele zice că sînt trei ș i s-arată în vis de spun ursita copilu­ lui. După ce naș te, dacă grijeș te femeia de toate, i s-arată ursitoarele. La trei zile de la naș tere, moaș a pune pe o masă aș ezată în colțul dinspre răsărit, în camera unde se află copilu, o cană cu vin, trei turte de grîu unse cu miere, trei fire de busuioc ș i brăcirile1 moa­ ș ei, le pune de dorm toate acolo pe masă. Peste noapte visează moaș a ursita copilului ș i vede norocu lui. De visează că-1 scapă pe apă sau că l-a pierdut, atunci moare co­ pilu. De visează că-1 prinde sau că a venit în casă, atunci trăieș te. Se pune cîte ceva pe masă: lucruri, de mîncare sau altele, că de nu, se supără ursitoarele. Trebuie să le iei în samă, că altfel sînt rele; aș a-s de iuți! Ursitoarele vin noaptea la fereastră ș i spun cum se întîmplă viața omului; cine ș tie le aude." (4)

în legătură cu soarta omului, în paralel cu cele mai sus spuse, vechiul sat românesc mai prezintă o altă atitudine ș i un alt mod de a-ș i reprezenta desfăș urarea vieții omului în timp. E vorba de-o atitudine activă, în care voința omului poate influența în mare măsură soarta sa. Dacă prima reprezentare, aceea a determinismului moral, este mult mai veche ș i mai răspîndită, cea de a doua aparține erei noastre ș i apare mai rar. Prima, fiind legată de datini ș i obiceiuri, are un caracter mai pronunțat colectiv, iar cea de a doua, fiind legată mai mult de conș tiință, are un caracter mai personal. Iată două mărturii: 1 brăcie, brăcire (reg.) — cingătoare lungă din lînă cu care se încon­ joară mijlocul de mai multe ori; bete. 166

„Viața ne-o dă Dumnezeu, da ce facem noi cu ea? Viața mai e ș i după inima noastră." (46) „Cînd vine necazu pe om, zice aș a i-o fost dat, da nu spune că aș a o lucrat; toate sînt de la Dumnezeu; da omu nu răspunde?" (108)

Orientarea spiritului, starea sufletească a omului pot influ­ ența desfăș urarea vieții, cugetul ș i fapta omului pot determi­ na împrejurări importante în viață. De aceea binele sau răul pot veni ș i din spiritul care îl conduce pe om: „La animale lucrurile vin numa dinafară, da la om mai vin ș i dinăuntru, că vezi, el are judecată ș i credință. La om stă altfel socoteala; el are cuget ș i răspunde." (114) „Viața omului nu merge oricum; are fiecare soarta lui. Da binele sau răul nu vin numa din soartă, din ce ne este dat, ci ș i din cu­ get; ele pot veni din dreapta judecată sau din greș eala omului." (75)

De pe aceste poziții voința omului este solicitată nu numai la determinarea unor situații sau cuceriri în timp, ci ș i pentru viața de dincolo; omul trebuie să pună în lucrare gîndul ș i fapta sa, o adevărată luptă în vederea salvării. Iată o mărturie foarte hotărîtă:

„Oamenii vor să meargă în rai; da ce, raiu e pentru răi ș i leneș i? Raiu e sufletu tău ș i cugetu tău, ș i fapta ta. Lucră pe credință în bună rînduială că numa aș a capeți raiu. Soarta mai e ș i cum ș i-o face omu." (108) Dacă lucrurile sînt reprezentate ș i merg în acest fel, se înțe­ lege că nu mai poate fi vorba de soartă în sens determinist, ci m^j sigur, în acest caz, trebuie să lărgim noțiunea la ceea ce se numeș te destin, unde datul ș i libertatea colaborează ș i în acest fel voința omului poate interveni.1 în acest fel soarta omului nu e timpul obiectiv, exterior, care se desfăș oară de la sine, ci este timpul viu, aplicat vieții omului, ceea ce înseamnă o individualizare, o concretizare a lui. Chiar dacă țăranul român crede în predestinare, el lasă loc jocului ce-1 face timpul de la om la om. în general omul îș i are determinantele lui valabile pentru natura ș i sfera lui de exis­

1 Considerațiile de mai sus pot fi completate cu acelea expuse în ultima Carte a trilogiei, ș i anume în capitolul Cauzalitatea spirituală. 167

tență, dar are pe deasupra o soartă proprie, care se desfăș oară pe un timp concret, individualizat. Acest fapt constatat ne face să înțelegem în bună parte na­ tura timpului în mentalitatea generală a satului tradițional. Timpul există pentru țăran ca un dat obiectiv, dar el are un cîmp de aplicare ș i o pluralitate de forme care-1 fac să apară ca un fenomen complex ș i plin de mister. Fireș te, acest timp pri­ vit calitativ este sigur încărcat de elemente emoționale ș i sen­ suri care-1 definesc. Timp ș i destin, timp ș i soartă sînt pentru țăranul român doi termeni ce se presupun ș i chipuri deosebite de manifesta­ re. Prin existența soartei în sens de destin, timpul este scos din categoria fenomenelor mecanice, moarte, ș i adus într-un cîmp de experiență viu ș i creator.

3.

Dar omul nu trăieș te singur; timpul său personal se înca­ drează ș i se desfăș oară într-un timp social, mai mult chiar, într-un destin comun. în acest fel soarta omului este direct legată de aceea a grupului social, a poporului. Dacă în cazul unor oameni excepționali această condiție ce ține de coordo­ natele etnice ș i sensul vieții comunității omeneș ti se impune cu multă tărie, mai sigur ea este prezentă ș i activă în cazul ță­ ranului român care trăieș te sub imperiul unor rînduieli tradi­ ționale, aș a cum mai prezintă unele sate izolate, de munte. Comunitatea de viață a satului tradițional a existat ș i ea în cadrul acesta fundamental care este timpul. Activitățile omu­ lui se produc în funcție de ritmul anotimpurilor, de ritmul cosmic, de la mersul cerului pînă la cel impus de fenomenele meteorologice, dar aceste activități se depun ș i în funcție de prezența unor reprezentări ș i unor rînduieli tradiționale care ordonează ș i îndrumează viața obș tească. în concluzie, timpul apare în viața țăranului român nu nu­ mai ca un cadru al vieții lui particulare, ci ș i ca un determi­ nant indirect, acela al dimensiunii sociale în mijlocul căreia el este obligat să trăiască. Cînd privim timpul prin sistemul de credințe, datini ș i obiceiuri, atunci ne introducem în inima creației populare, în studiul unui spirit popular obiectivat.

168

Aceste probleme însă ne introduc în cel de-al treilea capi­ tol al lucrării de față, acela care trebuie să ne lămurească asupra timpului ca condiție de acte, adică dacă este el un de­ terminant al acțiunilor omului ș i ce influență are asupra re­ zultatelor, asupra eficacității lor.

TIMPUL - CONDIȚIE DE ACTE

1. Timpul - condiție de acte - 2. Actele pozitive - 3. Actele rituale.

1.

După încercarea de a înfățiș a timpul în raport cu orizontul de viață al țăranului român, limpul desprins din filozofia populară, să încercăm acum o descriere a timpului ca feno­ men concret, aș a cum se răsfrînge din faptele obiș nuite ale vieții spirituale a satului. Din primul moment al cercetării activității spirituale într-un sat românesc sîntem impresionați de felul deosebit în care țăranul tratează fenomenul pe care noi, împreună cu el, îl numim timp. Toate acțiunile sale au o seamă de determinante între care timpul este foarte însemnat. Timpul, condiție de ac­ te pozitive sau rituale, este chipul cel mai frecvent în care apa­ re acest fenomen în viața satului. Pasul pe care îl face, lucrul pe care îl începe ș i orice acte de construcție, tămăduire sau legătură nouă apar strîns determinate de factorul timp. Dar nu numai ceea ce stă în puterea omului de a face liber este determinat de timp, ci ș i actele sau evenimentele care vin peste puterile omului sînt supuse aceleiaș i influențe directe a timpului în care ele se desăvîrș esc. Aș a sînt înmugurirea, ve­ nirea păsărilor, naș terea sau moartea, care sînt legate ș i capă­ tă înțelesuri foarte variate de la timpul în care ele se împli­ nesc.

„Nu tot timpu e la un fel; aș a vine că nu poți face oricînd lucru tău. Că e nuntă sau rugăciune, că e seceră sau leac, toate țin de timp. Cînd faci la timp rodeș te, merge bine." (99) 170

„Ș i timpu are mersu lui ș i-i bine să-l cunoș ti. Cînd zice: fă toate la vreme, atunci zice că fiecare lucru are vremea lui. Obiceiurile de primăvară sînt de primăvară ș i se fac aș a din sfîrș itu lu februar pînă la Sf. Gheorghe; ele încep la Dragobete. Da nici nunta [cununia] nu o poți face oricînd. Că doar n-o să te cununi în post. Timpu este în tot felu, e deosebit după ceas, după zi sau lună. Omu cu judecată le ia toate în samă ș i le respectă." (49) Dacă aș a se prezintă timpul, se înțelege că omul nu poate rămîne indiferent în fața unui astfel de fenomen. De aceea țăranul îi acordă atîta atenție ș i respect. Omul are nevoie de o ș tiință precisă pentru a-i folosi sau anihila puterea, după ne­ voie. Omul este obligat să-i cunoască tainele, să-l cultive, să-1 îndrumeze, aș a cum desfăș urarea vieții sale o cere. Țăranul român cercetează, respectă ș i foloseș te însuș irile ș i sensul timpului. Actele sale, de la cele mai mărunte ș i obiș ­ nuite pînă la cele mai însemnate ș i mai puțin obiș nuite, sînt săvîrș ite într-un timp precis determinat. Prin săvîrș irea lor într-un timp precis dinainte cunoscut se asigură rodnicia aces­ tor acte de orice natură ar fi ele. Tot ce porneș te țăranul, orice întreprinde el, este de obicei strîns legat de factorul timp.

2.

Actele pozitive ale țăranului, înfăptuirile sale aș a cum se desfăș oară ele obiș nuit sînt condiționate într-o mare măsură de timp. Aproape nimic nu scapă acestei măsuri de precauție atunci cînd omul porneș te să facă ceva. Ca să arătăm ce în­ seamnă timpul în raport cu fapta, ce reprezintă el în legătură cu ăctul propriu-zis, vom da cîteva exemple edificatoare. Omul care vrea să pornească la drum fereș te o dată din săptămînă: marțea, ș i un moment: miezul nopții; marțea e zi rea, miezul nopții e vremea cînd umblă duhurile necurate. Ia­ tă două superstiții pe care țăranul nostru, chiar cel mai înain­ tat ca mentalitate, le păzeș te cu multă grijă. Nepăsarea față de aceste momente aduce numai rău: nerodnicie (marțea) sau su­ ferință, boală (miezul nopții). „Eu aș a gîndesc, că ceasu rău e la miezu nopții. Nu e bine să um­ bli atunci pe-afară, că te poate poci; e aș a un timp nesănătos, vezi bine, îl simți în aer, în trupu tău." (31)

171

„E bine să păzeș ti să nu cazi în vreo sucitură a Necuratului, că nu te mai scapi de necaz". (31) Femeia care vrea să pună la țesut, care urzeș te sau taie gură la cămaș ă fereș te la fel marțea; tot ce porneș te în această zi nu isprăveș te cu bine. Asemănătoare este sîmbăta. Marțea ș i sîmbăta sînt socotite în genere drept zile rele. Aceste zile din săptămînă sînt însă legate de fenomenul morții ș i dedica­ te actelor privitoare la cei trecuți din lumea aceasta.

„Marți ș i sîmbătă sînt zile rele; nu e bine să porneș ti la drum ș i nici să începi ceva. Acestea sînt zile rele; nu-s curate. Sîmbăta e pentru morți." (59) Dacă cineva îș i construieș te o casă alege ziua cînd începe, împlinirea unei astfel de lucrări, durarea ei în vreme țin de timpul cînd a fost începută sau construită. Un țăran din Buco­ vina, pornind să-ș i ridice o casă de bîrne, s-a dus la pădure să taie cei dintîi copaci într-o luni de dimineață, „că aș a e obicei, să începi casa cînd începe ș i lumina". (107) Iată un alt exemplu în legătură cu creș terea vitelor: nu e bine să depeni în asfințitul soarelui, că-ți căpiază oile ș i porcii. Orice alt moment din zi e bun pentru depănat, numai asfinți­ tul nu:

„Se îmbolnăvesc vitele în ogradă; cine deapănă în asfințit are pagubă." (84) Pot fi citate de asemenea nenumărate fapte care privesc îngrijirea ogorului, creș terea păsărilor, industria casnică, co­ merțul ș i meseriile. Pe scurt, se poate spune că pentru orice lucrare, ca omul să sporească, e bine să respecte pe cît mai mult cu putință condiția de timp. Timpul răsfrînge asupra tu­ turor actelor înțelesuri ș i puteri proprii. Fapta țăranului este legată puternic ș i de diferitele mo­ mente din zi, aș a cum unul dintre exemplele de mai sus ne-a arătat. Răsăritul, amiaza, asfințitul, de o parte, sau seara, mie­ zul nopții, zorile, de alta, sînt momente precise, cu efecte tot atît de precise asupra faptei omului. Nu e bine să stai întins duminica în ceasul slujbei, nu e bine să arunci gunoi dimineața în fața soarelui, nu e bine să începi munca după-amiază, nu e bine să umbli noaptea cînd e beznă etc. Sau pozitiv: e bine să-ți speli fața (ochii) cu apă rece

172

cînd iese soarele, e bine să culegi umbra florilor înainte de amiază, e bine să te închini seara etc. Momentele din zi, ca ș i deosebitele date de peste an spun mai mult dacă privim o altă categorie de fapte, acelea de na­ tură religioasă ș i îndeosebi magică, a căror legătură cu mo­ mentele din zi ș i din noapte, legătură cu mersul soarelui, lunii ș i stelelor este foarte strînsă. Să trecem deci din domeniul fap­ telor pozitive, cu semnificație mai mult utilitară, la cele de natură mistică, cu semnificație spirituală.

3.

Viața spirituală a satului fiind dominată în cele mai multe dintre manifestările ei de elementele religioase ș i magice este firesc ca actele de această natură să aibă o mare însemnătate. Actele rituale, mai mult decît cele pozitive ale lucrului zilnic, sînt sub influența timpului, fără de care nu au sens. Să vedem deci prin cîteva exemple în ce fel apare timpul în raport cu ac­ tul mistic, fie el religios sau magic, cît sînt influențate actele rituale ș i ce însemnătate are timpul pentru ele. Să vedem întîi ce înseamnă un act ritual ș i apoi care îi sînt condițiile. Un act ritual este un act singular, de sine stătător, semnificativ în raport cu o credință sau, cum spun sociologii francezi, cu o reprezentare colectivă. El este de natură mistică, cu sensuri ș i puteri asupra lumii sensibile ș i suprasensibile, materiale ș i spirituale. Actul ritual poate fi socotit elementul a ceea ce organic se numeș te o ceremonie ș i sistematic, un cult. Actul ritual de cele mai multe ori integrat unei ceremonii apa­ re destul de des ș i izolat. Satul românesc cuprinde în sînul său un mare număr de astfel de acte ș i un bogat material de cercetare în problemele religiei ș i magiei. Pentru noi, în cadrul acestei lucrări, actul ritual este însemnat pentru că poartă cu sine viu fenomenul timp. Prins în ansamblul de viață a satului, ș i anume în activi­ tatea sa spirituală, timpul ne apare ca un fenomen deosebit de interesant ș i bogat în consecințe. Actul ritual, care ține de un mecanism propriu de gîndire, care presupune o disciplină ș i o prescripție riguroasă, este le­ gat de o seamă de condiții speciale pentru a fi rodnic. Condi­ țiile de spațiu ș i timp sînt cele de căpetenie. Actul ritual nu 173

poate fi săvîrș it după bunul-plac, la întîmplare, ci trebuie să respecte aceste condiții fără de care nimic bun nu se poate is­ prăvi. Timpul este deci la temelia actului ritual. Săvîrș ind un ast­ fel de act, țăranul român are de luat în seamă mersul timpului, care cere, după calitățile momentelor, anumite acte. Țăranul ș tie că numai prin respectarea timpului, adică prin săvîrș irea actelor la vremea lor, aceste acte cîș tigă sens ș i se împlinesc cu adevărat. De aceea el respectă riguros ceea ce numim noi con­ diția de timp. Timpul însă intră uneori pînă în inima actului însuș i. De­ seori nici nu se face simțită schimbarea produsă din timp-condiție în timp-element constitutiv, care este ultima etapă a pre­ zenței ș i funcției acestui fenomen, aș a cum vom vedea în capi­ tolul următor că apare în calendar. Aci intră toate obiceiurile calendaristice, ș i anume cele comemorative, cazuri în care timpul nu mai este condiție a actelor, ci devine obiectul însuș i al obiceiului. Exemplele ne sînt ș i de astă dată aducătoare de lumini. Să luăm, bunăoară, ritualul înmormîntării. îngroparea după a treia zi, priveghiul, paza gropii la o anume vreme sînt tot acte în legătură cu timpul, din care se desprind sensuri proprii. Omul săvîrș eș te anume acte la anume vreme pentru a cîș tiga sau a înlătura, după nevoie, puterile unei clipe, ale unui ceas, ale unei zile. Pe Valea Jiului, în depresiunea subcarpatică a Olteniei, am aflat chiar un cîntec ritual direct interesant pentru problema timpului; e vorba de un cîntec al zorilor. Cît stă mortul sub acoperiș ul casei sale, în fiecare zi dimineața, înainte de răsări­ tul soarelui, se cîntă un cîntec al zorilor: „Zorilor, zorilor,/Zo­ rilor, surorilor,/Voi să nu grăbiți/Să ne năvăliți." Acest cîntec ritual, în care zorile sînt invocate să întîrzie pînă ce toate vor fi gata pentru călătorirea mortului, nu poate fi cîntat decît dimineața în zori, „cînd se arată roș eața pe cer" cum spun oamenii locului; se cîntă de mai multe femei, cu fața spre răsărit. Valurile de lumină ale cerului sînt socotite ca purtînd cu ele puteri noi ș i semne noi. Zorile, acest moment al naș terii unei alte zile, au însuș iri particulare, însuș iri care nu sînt lip­

174

site de însemnătate pentru viața omului în lumea aceasta sau în aceea de dincolo. Cîntecul ritual are semnificația unei res­ pectări, a unei promovări a calităților luminii proaspăt arătate în zori. Țăranul român surprinde în acest timp elemente ș i ca­ lități necunoscute nouă, pe care el încearcă să le determine în favoarea sa. Dacă trecem acum la o altă categorie de fapte, cum ar fi, bunăoară, riturile de medicație ș i tot ceea ce în satul arhaic se numeș te vrăji, farmece, descîntece, făcut ș i desfăcut, vom con­ stata că timpul este considerat ș i aci un fenomen cu însuș iri ș i puteri proprii. Aproape toate aceste acte magice sînt într-un fel sau altul legate de timp. Pentru a fi eficace, o vrajă sau un descîntec tre­ buie săvîrș it într-un anume timp; pentru a avea sens ș i pentru a rodi, cel ce le practică trebuie să respecte regulile timpului, altfel devin acte neizbutite. Un descîntec de deochi, de dra­ goste, de soarele ăl mare, o vrajă de chemare a iubitului, de luat laptele de la vite ș i de orice altă natură are, obiș nuit, o re­ gulă de timp, aș a cum are ș i una de spațiu. Zorile, amiaza, as­ fințitul sînt momente în care e bine să fie sâvîrș ite aceste acte. Seara, miezul nopții, înainte de cîntători, în puterea nopții sau spre ziuă sînt la fel folosite mai ales pentru actele de magie distructivă. Am pomenit mai sus despre influența timpului de după miezul nopții ș i consecințele nefaste ce le poate avea asupra omului. Acesta e timpul necurat, timpul rău; atunci umblă urîtul, strigoii, pricolicii, stafiile de tot felul ș i tot atunci vrăji­ tori; au puterea mai mare, pentru că conlucrează cu ele. Se spune că în acest timp necurat umblă numai cei ce au legătură cu ființele întunerecului; e vremea magicienilor de tot felul, cînd aceș tia nu numai că au puterea mai mare, dar pot cîș tiga ș i noi puteri. Aș a se povesteș te, bunăoară, că o vrăjitoare din Țara Oltului se ducea în puterea nopții ș i înconjura cimitirul de trei ori, cu părul despletit; aceasta pentru a avea mai multă putere în săvîrș irea vrăjilor. Orele dinspre ziuă sînt bune pentru pregătirea leacurilor. Florile, mugurii, fiarele vechi se adună ș i se plămădesc înain­ te de răsăritul soarelui. Uneori „se lasă o noapte la stele". 175

în afară de momentele din zi ș i din noapte, în afară de da­ tele de peste an, actele de această natură mai sînt legate de timp ș i în alt chip, ș i anume în legătură cu mersul cerului, cu evoluția deosebitelor faze ale corpurilor cereș ti. Fazele lunii, luna nouă, luna plină, luna mîncată sînt momente dintre cele mai folosite în magie pentru darurile lor. Pentru întărirea trupului, pentru sănătate, e bine ca la lună nouă omul să atingă uș or fruntea cu un metal; dacă un om e bolnav de vreo boală oarecare, e bine să privească la luna nouă ș i să spună: „Luna nouă e sus,/Boala după min' s-o dus". Dar nu numai vrăjile ș i descîntecele, nu numai riturile de medicație cunosc atît de adînc factorul timp, ci aproape toate practicile magice; fie că se construieș te o casă, fie că se lucrea­ ză un ogor sau se face un cojoc, de îndată ce actul ritual apare, problema timpului se pune. Ca ș i în domeniul religiei, în magie timpul are o mare în­ semnătate, fiindcă timpul este indispensabil săvîrș irii tuturor actelor rituale. Fie că se invocă puteri sfinte cu scopul de a transfigura ființa umană, fie că se invocă altele pentru reuș ita unor scopuri materiale, timpul ia parte ș i este luat în seamă în mersul unor astfel de acte, rituri sau ceremonii, care în con­ cepția populară nu sînt mai puțin necesare vieții omului decît îi este pîinea zilnică. Din respectarea timpului în săvîrș irea actelor rituale, din deosebirea dintre timpul fast ș i nefast, eficace ș i ineficace, rodnic ș i nerodnic, cred sociologii ș i etnografii veacului că a ieș it calendarul care, în viața popoarelor primitive ș i a celor mai puțin evoluate, nu reprezintă decît o organizare a timpu­ lui reprezentat religios ș i magic. Este adevărat că fenomenul calendarului ne dezvăluie mult din ceea ce se poate numi timp condiție de act ritual. Sărbătorile, aș a cum sînt Floriile, Sf. Gheorghe sau Sf. Ilie, cu­ prind un mare număr de obiceiuri acte rituale; de altfel, toate practicile religioase ș i magice periodice sînt legate ș i exprimă ritmul calendarului. Zilele de peste an ș i îndeosebi sărbătorile sînt adesea condiție de timp a unor acte de acest fel; dar nu totdeauna.

176

Sărbătoarea e mai mult decît o condiție, deoarece e privită ca un timp sacru, aș a cum se întâmplă ori de cîte ori este co­ memorarea unui sfînt ș i a faptelor sale. Calendarul este fenomenul cel mai închegat ș i mai vorbi­ tor pentru înțelegerea timpului într-o colectivitate ca aceea a satului românesc. în calendar sînt exprimate aproape toate caracterele timpului, aș a cum îl trăieș te țăranul român; în el găsim exprimat ritmul ș i organizat timpul. Analizînd calen­ darul vom putea căpăta lămuriri mult mai depline asupra na­ turii fenomenului ș i problemei noastre, mai ales că reforma din anul 1924 a ridicat în satul românesc probleme însemnate cercetătorilor.

UNITĂȚI DE TIMP

1. Unități de timp - 2. Anotimpurile ș i lunile - 3. Săptămîna ș i zilele - 4. Momente ș i ore din zi.

1.

Pentru a avea unele date asupra modului cum este organi­ zat timpul ș i a preveni o definiție a calendarului, vom încerca în acest capitol o scurtă trecere în revistă, o elementară recon­ stituire a ceea ce am numit unități de timp. Timpul satului românesc tradițional este ș i el împărțit, ca ș i timpul sideral (astral), în unități mai mari sau mai mici, care sînt supuse ș i totodată independente una de alta, încor­ porate sau desprinse, fiecare cu atîtea caractere deosebite, cîte moduri de integrare au. Unitățile de timp prin intermediul cărora se vedea ș i citea un calendar care nu cunoș tea litera, dar cunoș tea rigoarea, aș a cum funcționa el în vechea lume a satului nostru, au fost bine delimitate ș i ordonate, cu moduri de expresie simbolice. Unitățile de timp în calendarul tradițional al satului româ­ nesc sînt încadrări ale timpului în date concrete ș i forme orga­ nice ce fac ca acest fenomen să aibă un colorit mai variat, mai viu ș i mai umanizat în raport cu calendarul fizico-matematic.

2.

Să vorbim întîi despre anotimpuri. Fiecare început de ano­ timp este marcat printr-o zi sigură. Ziua care fixează acest moment în calendarul oral al satului tradițional nu coincide cu aceea a calendarului astronomic. în tradiția populară a sa­ tului românesc primăvara începe la Dragobete (24 februarie), vara începe la Sf. Constantin ș i Elena (21 mai), toamna începe 178

la Ziua Crucii (14 septembrie) ș i iarna la Sf. Andrei (30 noiem­ brie). Aceste date pot fi contrazise de unele mărturii, aș a cum se întâmplă mai ales cu începutul toamnei sau al iernii, ceea ce în dese cazuri duce la o atitudine critică: „începutu toamnei nu e la Sf. Mărie, cum zic unii, ci de Ziua Cru­ cii; atunci vine toamna. Ș i iama tot aș a zic unii că vine după Sf. Dumitru, da nu-i adevărat. Sf. Andrei e cap de iarnă, că atunci coboară lupii din munte!" (11)

Anotimpurile în concepția populară nu numai că au date fixe cînd încep sau sfîrș esc, dar ele au fiecare calități ș i carac­ tere deosebite, care le dau un profil ș i o culoare proprie. în conș tiința țăranului român anotimpurile, ca oricare altă unita­ te de timp, răsfrîng misterioase chipuri de manifestare ce nu sînt fără o legătură obiectivă cu ritmul cosmic, dar în acelaș i timp sînt amplificate de un întreg sistem de credințe ce apar­ țin unei viziuni asupra lumii, specifice satului tradițional. „Anotimpu-i aș a, că vine o dată cu vremea care nu stă pe loc; vre­ mea să schimbă, da să schimbă ș i anotimpu. Dumnezeu o rînduit ca lumea să să prefacă mereu; o putere nevăzută împinge mugurele să dea frunză ș i bobu să să coacă. Fiecare anotimp are fața lui ș i puterea lui." (56) Uneori anotimpurile sînt identificate cu diversele etape ale vieții omului: „copilărie ș i tinerețe, maturitate ș i bătrînețe". Cursul lumii ș i al vieții este alcătuit, potrivit credinței po­ porului, din perioade ș i supus unui ritm care stabileș te totoda­ tă o ordine a lucrurilor. Anotimpurile au în acest sens rolul lor. Q altă unitate de timp este luna. Sigur, douăsprezece la nu­ măr, ele poartă nume populare mai concrete, legate de vrem** (meteorologie) sau de vegetație ș i rod: Indrea, Faur, Mărțiș or, Prier, Florar, Cireș ar, Cuptor, Gustar, Răpciune, Brumărel, Brumar, Gerar. Legate concret de natură ș i viață, lunile au însuș iri ce apar­ țin acestora. Calendarul abstract ș i legalizat nu a existat întot­ deauna. într-un trecut nu prea îndepărtat, timpul a fost orga­ nizat conform unei tradiții, adică după un calendar oral: „Vezi, lunile le zicea aș a după cum erau; oamenii se uitau la vre­ me ș i le zicea aș a. Calendar n-a fost mereu; mergea aș a după datină." (92)

179

Ca unități de timp ș i ca timp concret, calitativ, lunile sînt condiții de muncă ș i de săvîrș ire a unor datini care îș i capătă eficacitatea prin luna cînd ele se împlinesc. Ceea ce le dă o însemnătate ș i mai mare este faptul că lunile merg cu zodia­ cul. Fără o corespondență perfectă de durată limită în sensul material al timpului, lunile ș i zodiile merg împreună. Struc­ tura sufletească ș i destinul omului erau considerate strîns legate de luna ș i zodia cînd s-a născut. Pentru a înțelege con­ cepția populară cu privire la aceste două dimensiuni care dau vieții caractere proprii, este necesară o cercetare a timpului. Că cineva s-a născut în zodia berbecului, a fecioarei sau a ra­ cului nu este indiferent naturii ș i condiției omului.

3.

Cea de-a treia unitate de timp, săptămînă, este o consecință a genezei, ea reprezentînd o formă originară a misterului crea­ ției ș i o imitare în timp a acestui act. Mărturia obiș nuită în legă­ tură cu această unitate de timp este de felul aceleia de mai jos:

„Săptămîna-i din ș apte zile. Lucrăm ș ase zile ș i una o ținem de sărbătoare, duminica, că aș a a făcut ș i Dumnezeu cînd a făcut lu­ mea ș i pămîntu. Aș a trebuie să facem ș i noi: o zi din săptămînă să nu lucrăm ș i numa să ne rugăm." (116) Importanța săptămînii apare ș i mai evidentă în preajma marilor sărbători: Crăciun, Paș ti, Sf. Maria, Săptămînă Crăciu­ nului, a Bobotezei, Săptămînă mare sau aceea de după Paș ti pînă în Duminica Tomei, numită Săptămînă luminată, sînt ce­ le mai importante. Fiecare dintre ele, îmbibată de atmosfera sărbătorilor respective, capătă ceva din natura lor. Calitativ ele sînt prinse aci, aș a cum arată ș i semnificația, simbolul săr­ bătorilor. în funcție de aceste sărbători apar ș i posturile, care sînt perioadele de timp calitativ religios ș i care se exprimă prin săptămîni. Dacă observăm, bunăoară, postul mare, adică al Paș telui, el are ș apte săptămîni, între care două sînt mai im­ portante, prima ș i ultima, cu deosebire ultima. în general în săptămînile de post oamenii sînt supuș i unui regim de viață mai sever spiritual, unui regim de austeritate:

180

„în post omu nu trebuie să se supere sau să spună vorbe de oca­ ră. în postu ăl mare, cum e de Paș ti, de sînt oamenii cu credință, bărbatu nu stă cu nevasta laolaltă, că e păcat: degeaba nu mănînci ș i te păstrezi la mîncare. în tot felu trebuie să rămîi curat/' (53)

Săptămîna, în măsura în care există în raport cu marile săr­ bători, are o unitate de natură, un profil spiritual propriu aco­ lo unde ea este aș ezată în ordinea calendarului. Dacă o jude­ căm însă în sine, ajungem la o nouă unitate de timp, ș i anume ziua, după datele anchetelor pe teren sigur cea mai concretă ș i specifică între toate unitățile de timp. Prin cele ș apte zile care o compun, săptămîna are o exis­ tență ș i o durată proprie, dincolo de semnificația spirituală despre care am vorbit mai sus. Ea însă există în mentalitatea populară mai ales prin calitățile zilelor, care au diverse poziții ș i sensuri în tot ce se întîmplă sau se valorifică în etapele anu­ lui calendaristic. Cînd vorbim despre modul cum vede omul satului tradi­ țional zilele, ce însuș iri ș i ce sensuri le acordă, sîntem obligați de la început să vorbim despre prima zi a anului ș i despre prima zi a lunilor. „Anul Nou" ș i „zi-ntîi" sau „cap de lună", cum li se mai spune, sînt caracterizate tocmai prin acest rol de a fi un început, prin care se angajează ș i se determină într-un fel tot ce survine pe durata respectivă: „In noaptea de Anu Nou sînt multe obiceiuri, de ce e începutu anului; e altceva decît ce-o fost. Vezi, de iei bine sama, începutu nu-i ca sfîrș itu; începutu schim­ bă ce-o fost ș i alte mode încep, alte rosturi." (63) fu prilejul acestor zile de început, mai ales de la Anul Nou, se desfăș oară o seamă de obiceiuri, multe dintre ele de divinație ș i pronosticuri în legătură cu viața omului. Fetele mari îndeosebi cercetează viitorul ș i îș i caută ursi tu. Dacă trecem acum asupra zilelor din săptămînă, însemnă­ tatea spirituală ș i calitativă este tot mai manifestă ș i bogată în date. Fiecare dintre cele ș apte zile este bine definită, cu carac­ tere ș i funcțiuni precise: „Nu toate zilele sînt la fel. Vezi, o săptămînă are ș apte zile, da nu samănă una cu alta. Luni e de-un fel ș i e bună pentru cînd începi o lucrare. Ș i marți e altfel ș i nu-i bună la drum, nu ți se împli­ neș te.

181

Tot aș a vinerea, asta e cea mai de samă după duminică, că Sf. Vineri e mai de samă între altele. Sîmbăta e a morților, că de ce e sfîrș itu săptămînii." (12) „Nu poți face toate oricînd îți vine. Marțea nu e bine să pleci la drum, vinerea nu coci pîine ș i nici nu pui în război [la țesut]. Sîm­ băta nu e bine să începi vreo lucrare că e sfîrș it de săptămînă; d-aia e ziua morților. Fiecare zi are rostul ei." (106) Toate cazurile anchetate exprimă categoric natura ș i însuș i­ rile proprii ale zilelor. De luni ș i pînă duminică fiecare zi are locul ei în calendar ș i funcțiunile ei proprii, după natură ș i loc:

„Omu cît trăieș te se ia după calendar. Că zici Paș ti sau zici Cră­ ciun, Sf. Gheorghe sau Sf. Mărie nu-i totuna. Zilele merg fiecare la locu lor ș i în felu lor; una e mai bună, alta e mai rea, da toate trebuiesc păzite. Sînt zile de-ți merg toate în plin. Altele nu ș tiu, da parcă osteneș ti pe loc, parcă-s mai seci." (8) Fiecare zi are în mentalitatea populară o natură ș i un profil spiritual propriu. Ele sînt însă uneori apropiate, putem spune chiar înrudite una cu alta, după cum păstrează un caracter pozitiv sau negativ. Luni ș i joi sînt zile înrudite pozitive, marți ș i sîmbătă sînt iarăș i două zile asemănătoare prin carac­ terul lor negativ; primele sînt zile binefăcătoare, cînd e bine să începi ș i să întreprinzi orice lucru, cele de-al doilea sînt zile nefaste. O a treia pereche de zile sînt miercurea ș i vinerea, care sînt cele mai bune din săptămînă lucrătoare ș i îndeosebi vinerea, care în mintea multora dintre cei anchetați stă alături de duminică prin calitatea ș i însemnătatea ei. Lunea e cap de săptămînă ș i prin aceasta ea are însuș iri cu totul principale; ea e începutul:

„Lunea e zi mai însemnată; poate că d-aia, că-i început de săptă­ mînă. Cînd scapă de un necaz mare, îș i alege o zi de post ș i tot mai mult lunea o alege." (89)

La fel ș i joi este socotită o zi însemnată, puternică ș i curată, ceea ce face să se impună unele restricții în muncă. Socotită o zi majoră, ea este privită cu încredere ș i respectată pentru ca­ litățile ei. Joia este o zi bună pentru orice întreprindere. Cea mai însemnată însă este Joia verde, a noua joi după Paș te,

182

semnificativă pentru viața agrară: „Dacă lucri la cîmp, bate piatra". Marți ș i sîmbătă sînt zile nefaste, zile rele. O atmosferă bolnăvicioasă, ceva ascuns ș i trist acoperă timpul acestor zile, în amîndouă nu e bine să pleci la drum ș i nici să începi ceva, în aceste zile sînt aș a-zisele „trei ceasuri rele" de care omul trebuie să se ferească. Mai ales sîmbăta lucrurile trebuie ob­ servate cu multă atenție; nimic nu poate reuș i, pentru că e sfîrș itul săptămînii, sfîrș itul fiind al morții ș i al morților. Mai mult decît atît, ea e ș i zi de farmece:

„Nu-i bine să pleci la drum, că nu reuș eș ti nimic. Unde te duci, nici nu poți să stai: te-ntorci în fugă înapoi." (14) „Marți e zi rea. Nu e bine să începi ceva, ca ș i sîmbătă. Marți să nu pleci la drum. Ăl de se naș te marți are viață grea, are să sufere mult. Vezi, e o zi asa, cu puteri mai mult la rău decît la bine." (115) „Nici sîmbătă nu-i bine să pleci la drum, că sînt trei ceasuri rele ș i nu ș tii ce te prinde: un necaz, o boală. Sigur că nu reuș eș ti ce-ncepi, că de ce-i sfîrș itu săptămînii; sîmbă­ ta nu-i zi bună, si de clădeș ti o casă si de bagi în război [la țesut]." (40) „Sîmbătă nu e zi bună să începi ceva. Ș tii, e sfîrș it ș i nu e bine. Sîmbătă e ziua morților, nu a viilor. Nu poți clădi nimic bun; nici nu durează ce faci. Unii spun că e o zi bună de farmece." (116)

Naș terea este ș i ea un început, de aceea dacă are loc într-o zi de sîmbătă nu este bine; viața nou-născutului este direct in­ fluențată. Uneori, cel ce s-a născut sîmbătă rămîne un om lipsit^de energie, alteori, în cele mai dese cazuri, el moare pre­ timpuriu: „Femeile se roagă lu Dumnezeu să nu nască sîmbăta, că se naș te copilu ostenit ș i ostenit rămîne toată viața. Ș tii, sîmbăta e sfîrș itu săptămînii, adică sfîrș itu." (29) „De naș te sîmbăta, zice că moare copilu ăla; moare tot la oarele [orele] cînd s-a născut. Moare, că s-a născut la sfîrș itu săptămînii; nu poți începe cu sfîrș itu." (96) Sîmbăta însemnînd sfîrș it impune lucrărilor omului tot un sfîrș it. De aceea sîmbăta atitudinea corespunzătoare a omului ar fi să încheie totul, pregătindu-se de primirea duminicii ca un luminos ospăț spiritual. 183

Cea de-a treia pereche de zile lucrătoare, miercurea ș i vi­ nerea, are o situație cu totul aparte prin calitățile ș i rosturile ce le împlineș te în viața spirituală a satului românesc tradițio­ nal. Miercurea ș i vinerea sînt zile curate ș i binefăcătoare. Pe un temei biblic probabil, ele sînt zile de post ș i de înălțare spiri­ tuală. între ele însă prioritatea o are vinerea:

„Vinerea e cea mai mare; a doua vine miercurea. Amîndouă sînt zile de post. Vinerea e zi meii însemnată; oamenii o păzesc ș i se roagă să le ajute." (90) „Vezi, vinerea e ca o sărbătoare; e un timp nu la fel cu alte zile. Oamenii o mai păzesc." (112) O seamă de interdicții apar în această zi: nu se coase, nu se spală rufe, nu se coace ș i mai ales nu se construieș te casă. Nerespectarea lor are urmări nefaste: foc, boală, uneori chiar moarte. Vinerea este însă ș i o bună condiție de timp pentru o seamă de acte de medicație, mai ales pentru copii. Simboluri­ le ș i valorile ce le angajează reprezentarea Sfintei Vineri sînt atît de multe ș i materialul concret atît de bogat, îneît ar putea constitui ea însăș i o temă specială de studiu. Dacă am voi să găsim o explicație importanței ce o dă țăra­ nul satului tradițional acestei zile, credem că o fiș ă des repeta­ tă ne poate aduce o lămurire:

„Vinerea e a mai mare zi din săptămînă că l-o răstignit pe Domnu Hristos. Ș i miercurea e a doua, că l-o prins; d-aia sînt mai în­ semnate ș i să ține post." (90)

Credem însă că acest fapt comemorativ biblic s-a suprapus peste alte elemente mai vechi, pe unele personificări ale forțe­ lor primare, ale unor idei principiale, aș a cum le găsim în bas­ me, cu care împreună s-a putut construi făptura vie ș i concre­ tă a popularei Sfinte Vineri — pentru noi o reprezentare. Dar nu aceasta e problema noastră aci. Important este fap­ tul că această zi, cea mai însemnată dintre cele lucrătoare, imediat ca importanță după duminică, uneori lăsînd chiar im­ presia unei egalități, apare ca un timp concret, precis delimi­ tat ș i cu disponibilități mari de a pune în lucrare însemnate valori ș i sensuri ale vieții spirituale. 184

E atît de importantă în viața satului tradițional această zi, încît nu rareori apar ș i rugăciuni închinate Sfintei Vineri, ru­ găciuni ce se spun de două ori pe zi, pentru sănătate, pentru belș ug în holde sau gospodărie: „Sfînta Vineri avea un fecior/ Ș i-1 purta domniș or./El plîngea ș i lăcrăma,/Da nime nu-1 au­ zea." (14) Prin toate însuș irile ei această zi aduce cu sine nu numai un îndemn ș i o prezență spirituală amplă, dar ș i o serioasă contribuție la cunoaș terea timpului calitativ aș a cum el apare în mintea ș i conș tiința țăranului român din vechiul sat, repre­ zentare ce merge uneori pînă la personificare. Duminica, principial ș i calitativ, aparține sărbătorii. Ea este deodată zi de încheiere ș i de început a săptămînii. Dumi­ nica face figură aparte în credințele populare; deosebită ca na­ tură ș i punct de reper al muncii, ea este cheia însăș i a săptă­ mînii. Duminica este timpul sacru, este sărbătoarea prin exce­ lență:

„Duminica, e adevărat, vine aș a ca o zi luminoasă; e ziua rugă­ ciunii, a florilor ș i a bucuriei; tot omu e mai curat, e altu." (112) Toate întâmplările ș i faptele noastre, tot ce se petrece pe durata acestei zile are un caracter pozitiv ș i creator. De aceea se fac nunți, tocmeli ș i alte acte de întemeiere. Mai mult decît atît, însuș i actul naș terii capătă o puritate ș i o semnificație cu totul deosebită prin producerea sa în ziua de duminică:

„Femeia care naș te duminica zice că are copilu noroc în viață; tot îi merge bine ș i cu belș ug mare. D-aia femeile se roagă să nască duminica." (46) Asupra naturii acestei zile nu insistăm, deoarece ea se in­ tegrează analizei ce o vom face într-un capitol următor, con­ sacrat sărbătorii ș i modului în care ea se reflectă în mentalita­ tea satului nostru vechi.

4.

Timpul din zi ș i noapte nu este nici el uniform, ș ters, ci este variat, cu însuș iri aparte după moment ș i oră. Omul le observă ș i le experimentează de fiecare dată cînd ele se pro­ duc. în acest fel au născut ș i unitățile de timp în interiorul unei zile.

185

„La cît e", „cît e ceasu" sau „cît e vremea" sînt expresii cu care țăranul nostru se întreabă în legătură cu momentele ș i orele zilei. El le atribuie calități proprii care le definesc ș i le fac să se arate atît de deosebite: „Dimineața nu-i ca seara ș i nici seara ca dimineața; una-i începu­ tu ș i alta-i sfîrș itu. Dimineața e aș a, ca o bucurie, de pare că toate-s mai curate, mai frumoase. Seara vine mai tristă că, vezi, soa­ rele apune ș i vine noaptea. Noaptea ai sufletu tot în bănuială; sînt ceasuri rele." (68) „Cînd se face ziuă, e într-un fel că se ridică lumina; e aș a ca la în­ ceput. Cînd e amiază, e vremea în inima ei aș a parcă e coaptă. Pe seară e altfel, ș tii, că amurgeș te, ș i atunci se liniș tesc toate: păsări­ le în pădure ș i lighioanele, ș i omu. Vezi, asta că altu-i timpu ș i altu-i ceasu."(106) în cursul unei zile de 24 de ore țăranul are obiș nuit ș ase momente importante: dimineață, prînz, amiază, vecernie, sea­ ră, miezu nopții. Dimineața e după ce răsare soarele, prînzul e pe la ora 8, amiaza e la ora 12, vecernia pe la 4 după-amiază, seara e pe la 7-8 ș i miezul nopții la ora 12. Aceste momente din zi sînt însă ș i ele la rîndul lor subîmpărțite în unități mai mici, caracteristice. Cele mai interesante sînt la începutul zilei ș i începutul nopții. Momentului cînd cîntă cocoș ii i se spune „dinspre ziuă", cînd se desprinde lu­ mina de întunerec atunci „mijeș te", cînd s-arată roș eața pe cer atunci sînt „zorile", cînd apare soarele rotund ș i roș u atunci e „răsăritu", iar după aceea urmează „dimineața".12 3Nu mai pu­ țin distincte sînt ș i momentele de la începutul nopții: cînd întunerecul începe să țeasă în lumina crepusculară, atunci e „seara"; urmează apoi un moment cînd se spune „pe-nnoptat" ș i mai apoi „noaptea", ce este în creș tere pînă la „miezul nopții".

1 Poporul român, cu o viață adînc ș i multiplu legată de natură, este îndeaproape cunoscător al unor fenomene obiective ș i pozitive care pot să-i regleze viața. în problema noastră nu este lipsit de in­ teres de a prezenta aș a-zisul „ceasornic al pădurii", adică cunoaș te­ rea orei după cîntecul păsărilor: pițigoiul cîntă la ora 1 1/2 ș i 2 din noapte; pitulicea (cu cap negru) cîntă între 2 ș i 2 1/2; ciocîrlia, între 2 1/2 ș i 3; pitulicea (cu piept roș u) între 3 ș i 3 1/2; mierla cîntă între 3 1/2 ș i 4; pițigoiul, între 4 1/2 ș i 5 ș i vrabia, între 5 ș i 6 (Revista pă­ durilor, an II, 1887, pp. 240-241). 186

Tot aci se opreș te atenția omului asupra acestor momente de dimineață ș i seară, dar mai ales asupra celor dintîi. Zorile ș i răsăritul sînt cele mai apreciate, cele mai iubite, am putea spune că ele sînt bucuria pînă la încîntare a țăranului român. Dar aceste două fiș e ce urmează pot spune mai bine decît noi atitudinea ș i simțămintele sale:

„Cînd s-arată roș ața pe cer, pare că eș ti alt om ș i că lumea întrea­ gă e alta. Lumina e de la Dumnezeu ș i ea aduce numa bine. Aș a a lăsat Dumnezeu să se schimbe toate. Cînd s-arată zorile, parcă-i facerea lumii." (96) „Răsăritu e ceas bun. Se deschide atunci ceru ș i lumea se desfată de frumusețe. Ce-i ca răsăritu?! Ai văzut că ș i la flori sau la grîne se spune că au răsărit, adică au ș i ele o naș tere, un început; toate sînt cu bucurie cînd începe. Timpu ăsta cînd s-arată roș ața pe cer e aș a, ca un dar, ceva care se tot înalță." (53)

Dacă privim sfîrș itul zilei ș i noaptea, lucrurile sînt contra­ rii, însuș irile timpului pentru cel a cărui viziune o cercetăm aci schimbîndu-se integral; aș a apare reversul, apare negația. Obsesia răului creează o seamă de situații grele, cărora omul încearcă să le găsească unele explicații: „La miezu nopții nu e bine să umbli pe drum. Eu am fost odată ș i iacă aci la pod [pe Bîrsă], cînd să dau să trec mi-o ieș it în cale aș a o umbră ca un om, da mai mare. M-am dat înapoi, mi-am făcut semnu crucii ș i s-o dus; mi-o fost tare frică. Nu-i bine să umbli după miezu nopții, că atunci e puterea Necu­ ratului." (14) „Adîncu nopții e după ceasu 12. Atunci umblă duhurile rele, umvblă pînă spre mijit, cînd încep să cînte cocoș ii; asta-i aș a pe la trei ș i jumătate. Adîncu nopții e întunerecu, e Necuratu. Sînt din oameni care fac farmece sau prind puteri în miezu nop­ ții. Ăș tia ș i-au vîndut sufletu." (14)

Momentele ș i orele din zi, ca ș i celelalte unități ale timpu­ lui, sînt considerate de omul satului tradițional ca realități obiective, cu însuș iri ș i acțiuni proprii asupra vieții ș i faptei noastre. De aceea ele sînt observate ș i folosite cu mare atenție. Că se ia apă din fîntînă în zori (apa neîncepută), că se pun flori la stele pentru descîntece, aceeaș i credință, aceeaș i idee despre timp îndrumează activitățile oamenilor care cred în 187

eficacitatea diverselor sale forme, momente sau unități ce pot influența aceste activități: „Sînt multe ceasuri în zi. Tot aș a vine că nu seamănă un ceas cu altu. Cînd vrei să faci ceva sau vrei să-ncepi, să porneș ti un lucru, iei sama la vreme. Tot ceasu are felu lui ș i norocu lui să lasă pe loc ș i locu capătă alt înțeles." (107) Unitățile de timp, aș a cum le-am văzut expuse în acest ca­ pitol, sînt ș i ele forme de expresie ale aceluiaș i timp cadru al existenței ș i factor al vieții spirituale în satul nostru tradițio­ nal. Concrete ș i organice, aceste unități închid în ele o seamă de date necesare înțelegerii fenomenului general. Prin pre­ zentarea lor am putut face un pas înainte în cercetarea noas­ tră. Bogăția materialului de care dispunem nu a putut fi ex­ ploatată îndeajuns, deoarece ea ne-ar fi dus prea departe pe un drum care era mai mult folcloric decît etnologic sau etnopsihologic.

CALENDARUL Ș I REFORMA

1. Reforma calendarului ș i satul tradițional - 2. Argumente împotriva noului stil - 3. Calendarul ș i funcțiunile lui.

1.

în anul 1924 s-a întâmplat la noi un fapt semnificativ pen­ tru mentalitatea generală a satului românesc ș i de mare în­ semnătate pentru lămurirea problemei timpului. Reforma ca­ lendarului aplicată după hotărîrea Sinodului a provocat din partea țăranilor o reacțiune cu totul neaș teptată atît de cei ce hotărîseră reforma, cît ș i de cei însărcinați să o aplice. Hotărî­ rea de a armoniza mersul vremii cu acela al lumii apusene, adică de a trece calendarul cu 13 zile mai înainte, a apărut țăranilor nu numai nefirească, dar ș i plină de primejdii. Sensul adevărat al realităților săteș ti scăpase celor în drept. Unii cu mintea mai ageră au pus reacțiunea țăranilor la reformă în seama unor influențe politice de origine străină, vepite de peste granițe. Chiar dacă o astfel de influență a pu­ tut să se producă, ea a trebuit să găsească un teren favorabil; ș i pe acesta îl crease reforma calendarului. Acolo unde țăranul a refuzat să mai intre în biserică, acolo unde preotul a fost bătut, acolo unde legături de rudenie s-au rupt, acolo unde întreaga viață spirituală a satului s-a spart, nu mai poate fi vorba de un fapt divers ș i nici măcar de un fapt politic, oricît de puternic ar fi ș i ori de unde ar veni. Dacă în urma reformei calendarului a apărut stilismul ca o nouă sectă religioasă, dacă oamenii ș i-au lăsat bărbi ș i au început o altă viață în afara comunității spirituale a Bisericii neamului, se înțelege că s-a petrecut un lucru de mare adîncime, că frămîntările au fost sufleteș ti ș i că adevăratul sens al acestor ma­ 189

nifestări trebuie deci căutat într-o realitate de dincolo de or­ dinea socială ș i politică. In viața spirituală a satului, în sufletului țăranului român această schimbare de 13 zile mai devreme a calendarului a fost o experiență interioară de mare intensitate ș i dramatism. Cei ce au hotărît reforma ș i-au zis că nu e nimic dacă se produ­ ce un avans de 13 zile, pentru că zilele ș i sărbătorile, raportu­ rile dintre ele rămîn aceleaș i. Pentru cei ce au suportat refor­ ma lucrurile au stat în cu totul alt chip; ei s-au ridicat cu tărie împotriva acestei schimbări pentru că ea era esențială, era to­ tală, era socotită primejdioasă pînă la distrugere. Diferență mare, desigur, între cele două categorii interesate. Neînțelegerea a pornit din felul deosebit cum fiecare parte a înțeles ș i a tratat calendarul. Pentru noi, această dramă din viața satelor a pus în lumină un fel deosebit de reprezentare a timpului. Calendarul ș i reforma au fost izvorul cel mai bogat ș i cel mai curat pentru a înțelege ce este timpul la țăranul ro­ mân ș i pentru a ne lămuri problema. Fenomenul calenda­ rului, organic legat de întregul vieții spirituale a satului, ne lămureș te direct ce a însemnat a fi în timp pentru țăranul ro­ mân ș i mai ales ce au însemnat timpul ș i calendarul pentru el. Reforma calendarului a fost pentru țăranul român o totală ș i bruscă răsturnare a întregii vieți lăuntrice. Reforma, dacă ne gîndim la consecințele morale ce le-a avut, a fost ca o revo­ luție; pentru că o acceptare a ei presupunea o schimbare radi­ cală a omului ș i a poziției sale față de lume ș i viață. Oricît de exagerat pare acest lucru, nu credem că realitatea ar putea fi alta. Satul românesc trăieș te ș i mai ales trăia în virtutea unei străvechi tradiții. Moș tenirea din bătrîni alcătuieș te însuș i fe­ lul de existență al acestei comunități; tradiția este atotstăpînitoare. în satele ce păstrează încă nealterată o viață originară, organică ș i arhaică, moș tenirea din bătrîni funcționează pe toate planurile ș i în toate direcțiile acestor aș ezări. Tot ceea ce vine din trecut are un caracter aproape religios, față de care se impune cel mai profund respect. Calendarul este dintre aceste moș teniri. Schimbarea unei oricît de mici frînturi din acest tot organic zdruncină viața satului în planul sistemului de cre­ dințe. Reforma calendarului a fost o astfel de schimbare. 190

2.

Dacă în acest fel s-a oglindit calendarul în conș tiința țăra­ nului din satul tradițional, înțelegem de ce nu putea accepta cu inima uș oară o reformă a calendarului. Dimpotrivă, în fața reformei el a luat uneori atitudini dîrze ș i cu expresii dintre cele mai îndurerate. „Am părăsit rînduiala veche ș i mi-i jale", mărturisea o femeie din Ț ara Oltului. Alta, mai îndîrjită, din Ținutul de jos al Moldovei, spunea în legătură cu stilul nou: „... apăi zîce să țînem pi nou. Nu vreau să țîn. Nu mă dau, măcar să mă ucidă. Să ieie cuțitul ș i să mă taie, dar pi nou nu mă dau. Eu pi obiceiu meu îl țîn. Pi ce am apucat pi aia țîn. Țîn legea creș ­ tinească." (43) Alteori, unii păreau mai indulgenți; făcînd distincție între calendarul oficial ș i calendarul tradițional, ei acceptau noul stil, dar numai în primul sens:

„Noi zîcem: lasă călindaru să meargă aș a, lasă judecățile să mear­ gă aș a, dar zilele să hie cum le-o lăsat Domnul nostru Hristos". (W4) „Eu în Sfînta Cruce cred, în Evanghelie cred, da în stea, nu. Cum să credem noi în legea diavolească [stilul nou] ș i nu într-a lui Hristos?" (104) Părăsirea unor rînduieli ortodoxe, aș a cum părea să fie re­ forma calendarului, a fost considerată de unii chiar un păcat cu rele consecințe asupra vieții ș i destinului omenesc. Ținerea sărbătorilor pe stil nou, provocată de reforma calendarului, a fosF socotită ca aducătoare de boli, secetă ș i alte rele. Multe dintre dureri ș i lipsuri erau puse în seama reformei:

„De amu oamenii s-o stricat [de cînd cu stilul nou] ș i Dumnezeu s-o întors cu dosu ș i nu mai dă ploaie... ne arde... înainte grîu era totu-n schic". (31) Alții mergeau ș i mai departe, susținînd că ținerea calenda­ rului pe stil nou ar atrage după sine ș i pierderea calității de creș tin:

„Iaca, la mănăstirea Răciula, starița ține pi nou, da călugărițele țin pi vechi, că o venit scrisoare de la Erusalim ș i acolo spune că ăl de ține pi nou, apoi trebuie să să boteze iară". (54)

191

în fața reformei, țăranul român s-a îndîrjit pe o poziție pe care, în afară de faptul de a fi din strămoș i ș i de a fi de la Dumnezeu, el nu a uitat să o întemeieze ș i în alte chipuri, cu argumente ș i fapte ce îi stăteau mai la îndemînă. Felul cum a încercat el să argumenteze ș i să întemeieze atitudinea în favoarea vechiului stil ș i împotriva celui nou aduce o însem­ nată contribuție la cercetarea noastră, adică la descrierea ș i în­ țelegerea timpului. In primul rînd, stăruia cu multă tărie ș i frecvență un argu­ ment pe cît de simplu, pe atît de interesant: „Poți dumneata schimba calendarul cît vrei, dar zilele rămîn tot acolo", iată una dintre expresiile cele mai obiș nuite împotriva noului stil. Zilele de peste an avînd un caracter obiectiv real ș i concret, existențe de sine stătătoare, nu pot fi schimbate prin simpla voință a omului, pentru că, schimbînd calendarul cu 13 zile mai devreme, nu însemna pentru țăranul român că s-au schimbat ș i zilele din locul lor. Un alt mijloc de întemeiere îl are țăranul crezînd în semne sau minuni pe care Dumnezeu le arată oamenilor spre ș tiință. Iată cum ne-a fost povestită una dintre aceste minuni: „în noaptea de înviere, la Sfîntul Mormînt se aprind niș te lumi­ nări singure. în 1925 la Sfîntul Mormînt nu s-au aprins luminări­ le cu 13 zile mai devreme, pe stil nou, ș i de atunci Pastele a rămas tot pe vechi, Dumnezeu n-a vrut altfel." (112) „Cînd vine o sărbătoare, Dumnezeu îi face semne omului; numai cine n-are credință nu le vede, omul păcătos." (112)

în ancheta de teren a apărut clar ideea că sărbătorile nu pot fi schimbate sub nici un motiv fără a te pune împotriva lu­ crurilor dinainte rînduite, înaintea lui Dumnezeu. Argumentele împotriva noului stil ș i a neîntemeierii refor­ mei, argumentele împotriva putinței de a schimba timpul de la locul lui nu au fost numai de natură mistică, făcute printr-o raportare la o lume transcendentă, ci au fost ș i de natură pozi­ tivă, făcute printr-o raportare la lumea sensibilă. în acest fel, sistemul solar, fizica pămîntului ș i lumea organică, cu tot cu­ prinsul lor de viață ș i ritm, au fost folosite pentru a dovedi falsitatea noului stil. Mersul timpului este îndreptățit prin ritmul vieții cosmice, prin perfecta suprapunere între organizarea vechiului calen­ 192

dar ș i fenomenele naturii. Sînt în adevăr o seamă de feno­ mene cosmice care apar deplin legate de anotimpuri ș i de anumite zile din calendar. Infrunzirea copacilor, venirea pă­ sărilor, apariția florilor, rodirea pomilor sînt cîteva dintre aceste fenomene care apar la date fixe ș i care scot în evidență un ritm cosmic. Schimbîndu-se calendarul cu 13 zile mai de­ vreme, ele nu mai corespund exact zilelor cu care țăranul era obiș nuit să corespundă. Printr-o continuă raportare la aceste fapte neschimbătoare, el a căutat să dovedească acelaș i lucru: falsitatea noului stil. Dăm aci cîteva dintre cele mai interesante ș i expresive mărturii ce le avem în această privință:

„Stilu vechi e ăl bun; pomii tot pi vechi înfrunzăsc ș i înflorăsc ș i pi nou nu vre; cucu cîntă pi vechi, da pi nou nu s-aude." (Dodonă Manolache) „Samănă orz la Blagoveș tenie pi nou ș i îi vide că n-ai să mînci pîne, că timpu merge tot pi vechi. Iaca, mîne-i Sf. Ilie, da-i mînca dumneata popuș oi copt? Da nici harbuji n-ăi vide la biserică." (34) „Toate ș elea sînt mai cu dreptate pi stilu vechi. Uite, noi avem o sărbătoare, Blagoveș te, ș i pi stilu nou nu cîntă cucu, da pi stilu vechi cucu cîntă. D-amu de unde ș tie cucu de cîntă pi vechi? Al doilea, el cîntă, cucu, pînă la Sînzenii. Sînzenii nou trece, ș i el tăt cîntă, da cum vine Sînzenii pi vechi, el nu mai cîntă mai mult. Ș i cucu aiesta e o pasăre ș i n-o învățat la ș coală, ș i, vezi, ea înțelege; se vede că-i dă înțelegere Dumnezeu. Vezi, tăt să potriveș te mai bine pi ăl vechi, da noi îl ținem ș i pi nou; ce să-i faci? Vrai, nu vrai, înhamă ș i hai. Pămîntu merge tăt pi vechi. Cînd e întîi mart pi nou, nu samănă nimeni; cînd e întîi mart pi vechi, e tomna bine. Crugu cerului merge aș a, că pămîntu roteș te tot pi vechi. Eacă, dacă o trecut Sfinții1 pi nou, nu vin nici cocoarile, nici cocostîrcii, da pi vechi vin. Da Paș tile în Ziua Crucii să poate face? Atunci e jumătate di postu mare ș i atunci nici peș te nu să mîncă, d-apoi came! Ș i aș a s-o făcut amu trei ani. Noi le-am serbat pi aiste, da de mîncat came n-am mîncat. Apoi am făcut ș i pă al doilea Paș ti. Păi asta s-o mai pomenit?" (Maria Ganea, 1931) 1 sau 40 de mucenici — 9 martie, cînd gerul intră în pămînt ș i iese căldura.

193

De ce? Calendarul sau mai precis anumite zile ș i perioade din an nu pot fi despărțite de anumite fenomene naturale care, la rîndul lor aceste fenomene, ca tot ce se întîmplă în univers, sînt supuse voinței lui Dumnezeu ș i apar acolo la vremea lor fixată tot de voința divină. Dăm ș i aci un exemplu edificator din categoria celor mai frecvente: „Cucu la Blagoveș tenie cîntă întîi în poarta raiului ș i apoi cîntă la noi. Da la noi nu cîntă cucu pîn' ce nu cîntă cucu cerului. Aș a am auzit ș i noi din bunei." (E. B.) Dacă atît de grave păreau a fi consecințele adoptării nou­ lui calendar, se înțelege de ce țăranul nu poate admite cu uș u­ rință schimbarea zilelor, mai ales a celor de sărbătoare, din lo­ cul lor obiș nuit — aș a cum a apucat el să le țină, deoarece pentru el sărbătoarea nu este numai preamărirea unui sfint creș tin, ci are semnificația timpului material însuș i, a zilei fixe din an.1

„Eu cred că nu e păcat să te rogi înainte. Da vezi, dacă numa s-ar ruga omu; mai face ș i alte helea de nu-ți place să le ș tii nici tu. Poate să fie o sărbătoare atunci cînd faci ce nu se cuvine." (42)

3.

Calendarul pentru țăranul român are o adîncime ș i o în­ semnătate cu totul aparte. Organizarea timpului pe care o ca­ pătă el, prin funcțiunea ș i natura calendarului, este deosebită de a noastră. Nu poate fi vorba aci de măsurători precise, de unități de lungime, de dimensiuni spațiale sau raporturi de cifre. Calendarul în viața țăranului român fiind ceva viu ș i or­ ganic nu vine pentru a măsura cantități de timp, ci vine să dea o expresie timpului trecător, să dea un chip mersului vremii. „Fără calendar ce ne-am face? Că doar acolo spune cum sînt zile­ le ș i cum trebuie să le trecem. Calendaru este o împărțală a timpului; e adevărat, da el vine de ne rostuieș te timpu, că nici ceasu, nici ziua nu samănă între ele; e un ceas bun ș i un ceas rău, e zi bună ș i e zi sacă. Calendaru ne-nvață să le deosebim ș i cum să ne purtăm cugetu ș i fapta după timp. Calendaru ne rostuieș te lucru ș i viața." (46)

1 A se vedea acelaș i studiu din Arhiva pentru ș tiinta si reforma so­ cială,?.201. 194

Calendarul organizează timpul țăranului român nu numai în înțeles material, ci ș i în înțeles sufletesc; momentele, datele ș i perioadele din calendar nu sînt unități de măsură, ci unități de ritm calitativ; timpul fiind ceva concret ș i viu, calendarul apare ca un ritm al său într-o desfăș urare continuă. Aș a se înțelege mai uș or de ce în viața satului ritmul mun­ cii, care este continuă, a fost multă vreme raportat la vechiul stil. Aș a se înțelege de ce reforma a dezorganizat viața spiri­ tuală a satului, producînd rupturi ș i drame fără putință de re­ parat. Calendarul, aș a cum apare el în cercetarea noastră, este o realitate obiectivă ș i vie, o expresie de ritm a timpului, consti­ tuind din punct de vedere funcțional punctul de reper al întregii sale ființe materiale ș i spirituale. Descrierea calendarului ș i a reformei ne-a adus o impor­ tantă contribuție la înțelegerea modului în care a fost văzut timpul în comunitățile rurale tradiționale. Să vedem în con­ tinuare ce este calendarul în natura lui intimă ș i dacă nu cum­ va el angajează ș i un alt fel de timp, de-o altă calitate decît cel ordonator, utilitar.

CALENDARUL Ș I TIMPUL SACRU

1. Ce este calendarul: timp sacru ș i timp profan - 2. Ideea de sărbătoare - 3. Calendarul, expresie a unui timp revelat.

1.

Ce este ș i cum apare calendarul în mentalitatea țăranului român din satul tradițional? El reprezintă în adevăr timpul organizat. Calendarul în sate are o funcțiune de utilitate ob­ ș tească, dar în alt fel de cum o are calendarul la oraș ; calenda­ rul aci depăș eș te natura ș i funcțiunea de formă ordonatoare a unui timp cu caracter practic, utilitar. Iată cîteva mărturii:

„Zilele nu-s la un fel ș i nici timpu nu-i la fel. Cum să fie la fel dacă e zi ș i noapte, e sărbătoare ș i lucrătoare? Timpu e după calendar, care ne îndrumează ș i ne face să mergem după cum e ziua asta sau e ailantă zi." (106) „Timpu merge după calendar. Că mergi la lucru, că ții o sărbă­ toare sau împlineș ti o datină, aș a cum e nunta sau alte obiceiuri, toate merg la vremea lor. Nu faci nuntă în postu mare ș i nici nu mergi la naș i cu daruri aș a, cînd îți vine. E anume timp, că nu tot timpu-ibun." (22) „Calendaru-i aș a, să fie lucru cu rost, că nu poți merge la întîm­ plare. Calendaru e rînduiala vremii, să ș tii cînd să faci un lucru. Fără calendar, unu ar face într-un fel, unu în alt fel. Calendaru are zile în tot felu, de nu seamănă una cu alta. Nu poți face marți ce faci duminică si nici în aprilie ce faci în septembrie." (115)

Să vedem acum ce anume caractere definitorii avea calen­ darul. 196

în primul rînd: calendarul este ceva dat, aș a cum este lu­ mina soarelui sau zborul păsărilor. în al doilea rînd: el este neschimbător, are un caracter definitiv ș i nu poate fi schimbat după voia omului, cum nu poate fi schimbată nici fața lumii acesteia, cu frumusețile ș i păcatele ei. De aci, un al treilea ca­ racter: acela de obiectivitate, adică ceva de sine stătător, cu existența ș i destinul său propriu. în concluzie, calendarul pentru țăranul român nu a fost, ca pentru noi toți, un produs al voinței omeneș ti care a măsurat bine timpul după mersul corpurilor sistemului solar, pentru uzul zilnic al omului, ci un fenomen spiritual mult mai adînc ș i mai semnificativ. La origini, după părerea unor sociologi astăzi deveniți cla­ sici, calendarul ar fi apărut din necesitatea distincției în timp între sacru ș i profan, aș a cum se produc actele rituale ș i cul­ tul. Aceste două noțiuni sînt profund distincte ș i corespund unor realități tot atît de distincte. Sacrul ș i profanul sînt două stări ș i două moduri de expresie ale atitudinii omului în fața lumii ș i a vieții. Aceste realități neputînd să se suprapună, nici să devină într-un fel un act de contact, au dat naș tere ca­ lendarului; timpul a fost văzut ș i el în două feluri: sacru ș i profan. Cu toate că timpul este de fapt numai o condiție în desfăș urarea ș i eficacitatea actelor rituale, distincția între sa­ cru ș i profan s-a impus ș i în acest cîmp al vieții. Aș a, se crede, ar fi luat naș tere sărbătoarea, zi deosebită ca natură de cele­ lalte lucrătoare, aș a s-a transformat timpul condiție în timp obiect. 2. Pentru țăranul român sărbătoarea este punctul luminos al calendarului; se poate spune chiar că întreg calendarul este în funcție de sărbătoare. întemeindu-ne pe cele arătate mai sus, sărbătoare este ceea ce am numit timp sacru, adică e timpul, adică e ziua dedicată lui Dumnezeu1, care se deosebeș te prin aceasta de zilele ce sînt dedicate omului. 1 La romani cuvîntul feriae, originar fesiae, a dat pe festus, adică sărbătoare, „zi instituită pentru zei" (vezi Ch. Daremberg ed., Dictionnaire des antiquites, Hachette, Paris, fasc. XVIII-e, p. 1042).

197

„Sărbătoarea e zi aleasă, e ziua lui Dumnezeu, cînd sufletul ți-e mai bun ș i mai curat". (108) Dar sărbătoarea în ordinea stabilită a calendarului vine ș i ca un punct terminus, o oprire; ea este ziua de încheiere a acti­ vității omului, în care de fapt nimic nu e permis dintre cele obiș nuite ale zilelor lucrătoare: sine institutione novi operis, zi­ ceau romanii. în modul cum țăranul român înțelege rostul acestei zile, nu lipseș te nici această idee. Imitînd geneza, mi­ tul creației, el spune:

„Sărbătoarea câți s-o ții; aș a o fost rînduit de la început, să fie zile lucrătoare ș i altele de sărbătoare: ș ase zile să lucrezi, iar a ș aptea s-o serbezi." (11)

Sărbătoarea impune omului nu numai unele rînduieli le­ gate de cult, ci ș i altele, care țin de starea sa fizică ș i morală. Gînd ș i cuvînt, gînd ș i faptă sînt toate prinse de o frumoasă ș i pură viață lăuntrică: „Omu, cînd e sărbătoare, cată să se îngrijească. Trebuie să se spe­ le, să aibă haine curate ș i să calce tot cu încredere. Pînă merge la biserică — aș a făcea mama — nu ia nimic în gură; nici apă măcar. Cînd e sărbătoare, nu zice nici vorbe rele; nicicînd nu e bine, da mai ales cînd e sărbătoare." (14) Această purificare ș i transformare nu se opreș te numai la om; sărbătoarea schimbă lucrurile înseș i, grădina, holda, pă­ durea, schimbă totul, om ș i natură, le tonifică ș i le înfrumuse­ țează. Sînt cazuri cînd la marile sărbători oamenii cred într-o participare a tot ce există la principiul acestei existențe, la di­ vinitate:

„Iaca vin sărbătorile [Paș tii Ș i parcă-i altfeliu lumea, parcă-i mai blîndă, mai frumoasă. E atîta lumină ș i pace, e atîta bucurie de crezi c-o coborît Dumnezeu pe pămînt." (112)

Judecată însă în raport cu timpul organizat în calendar, sărbătoarea nu a avut numai semnificația unui sfîrș it, aș a cum am arătat mai sus, ci ș i a unui început. întreruperea pe care o face în ș irul zilelor lucrătoare a timpului profan nu este altce­ va decît un mod de a stabili perioade ș i de a da un caracter rit­ mic scurgerii timpului. Sărbătoarea fixează, deosebeș te ș i lea­ gă împreună părți ale timpului, pentru a-i da un colorit variat 198

ș i un ritm ordonat, fără ca aceasta să însemne în vreun fel o ruptură în modul său cursiv.

3.

Aceste distincții aparțin însă mai mult cercetătorilor, căci țăranul român, după toate aparențele, nu deosebeș te condiția de timp în raport cu actele. Pentru el condiția de timp este una cu cultul însuș i sau, mai precis, este un element constitu­ tiv din acest cult. De aceea atacarea calendarului însemna ata­ carea religiei înseș i.1 Țăranul român socotea religia de două ori intangibilă: în primul rînd față de strămoș i ș i în al doilea rînd față de Dum­ nezeu. Satul românesc a fost o unitate de viață colectivă în care tradiția a jucat un rol însemnat. Calendarul, ca o formă de via­ ță moș tenită, a fost respectat prin însuș irile trecutului care co­ manda aproape toate formele ș i sensurile vieții; cei morți con­ stituie o adevărată ș i continuă prezență pentru cei vii. Un țăran din Dărmăneș ti - Bacău, întrebat de ce nu ține noul stil, a răspuns:

„Nu să pot schimba sărbătorile, că aș a am apucat din bătrîni ș i legea lor e sfîntă". La fel, un altul din Corni - Galați:

„Țînem pi vechi, că noi aș a am apucat; apoi îi mai ghine să țînem cum am apucat. Eu pi obiceiu meu îl țîn; pi ce am apucat, pi aia țîn; țîn legea creș tinească." (34) Pentru mentalitatea satului tradițional, calendarul a fost un dat care venea de dincolo, dintr-o zonă unde e obîrș ia lu­ crurilor.

1 A se vedea studiul Contribuții la problema calendarului în satul Cor nova, în loc. cit., p. 200.

199

PARTEA A II-A

NATURA TIMPULUI

1. Timp concret - 2. Timp calitativ - 3. Timp activ.

1.

Natura timpului este greu de prins ș i definit, pentru că este variabilă ș i de o mare plasticitate. Timpul real variază de la individ la individ ș i variază pe momente. Totuș i îi pot fi stabilite unele trăsături generale ș i dacă îl privim de un loc el îș i conjugă modurile, aș a cum vom încerca să arătăm în capi­ tolul de față, cercetînd timpul la nivel etnologic, pe baza siste­ mului de credințe ale poporului român. Y Concepția ș tiințifică obiș nuită despre timp este o concep­ ție cantitativă; noi măsurăm ș i numărăm timpul, tratament care decurge, după părerea unui filozof contemporan, din re­ prezentarea spațială a timpului .1 Timpul este pentru noi o a patra dimensiune; timpul acesta este mai mult un instrument de cercetare decît o realitate. Țăranul român vede în timp altceva decît noi. Pentru a-1 înțelege este necesar să părăsim punctul de vedere al timpu­ lui fizico-matematic; acest punct de vedere ne pune în situația de a lua drept iluzie sau anomalie o realitate organică, cu chi­ purile ș i sensurile ei proprii. Dacă privim timpul ca pe un cal­ cul oarecare, fără nici o însuș ire concretă, este sigur că felul ță­ ranului de a trăi ș i formula timpul ne va apărea ca un amestec de elemente dezorganizate ș i de afirmații contradictorii, pe scurt, o reprezentare fără nici o legătură cu realitatea obiec­ tivă. 1 Henri Bergson, Essai sur Ies donnees immediates de la conscience, îndeosebi capitolul II, Alean, Paris, 1938.

203

Timpul fenomen legat de o viziune de viață magico-religioasă, aș a cum apare la țăranul român, este cu totul altceva de­ cît timpul măsurat cu unități de lungimi, timpul matematic cronometrat; acest altceva priveș te atît înfățiș area, cît ș i natu­ ra sa. Chiar dacă la țăranul român în reprezentarea despre timp apar ș i unele elemente spațiale, chiar dacă sîntem în pre­ zența unor mijloace de măsurare, nu este mai puțin adevărat că timpul său nu poate fi reprezentat printr-o linie pe care se înseamnă din loc în loc cu anume puncte ș i prin nici o canti­ tate alcătuită din unități uniforme, lipsită de orice însuș ire concretă, particulară. în satul românesc, e drept, timpul pare să fie un fenomen mai puțin precis decît acela al savanților; în preajma sa plu­ teș te o atmosferă de mister ș i insesizabil. Acest fapt este ex­ presia unui fel mai adînc, mai bogat, mai puternic ș i mai în­ semnat pentru viața sufletească a țăranului de înțelegere a timpului. Timpul țăranului român este concret, colorat ș i ac­ tiv. De aceea înțelegem pentru ce acest timp este mai puțin măsurat cu ceasul ș i mai mult măsurat cu sufletul. Țăranul ig­ noră în bună parte mersul timpului împărțit în unități mate­ matice precise, dar aceasta nu înseamnă deloc că el ignoră timpul, cum înclină să creadă unii cercetători, ci dimpotrivă, îl simt mai adînc ș i mai prezent decît noi.1 Țăranul are un fel mai viu ș i mai concret de a măsura ș i denumi momentele, datele ș i perioadele de timp. Să luăm un exemplu. în legătură cu începutul zilei, care pentru noi înseamnă o oră sau alta, găsim în limbajul popular o seamă de expresii care dovedesc mai multă precizie în deo­ sebirea momentelor decît o avem noi obiș nuit cînd întrebuin­ țăm termenul „dimineața". Iată, bunăoară, aceste momente cu corespondența ce o au în ore: d in s pr e z iu ă : momentul cînd, după expresia plastică a ță­ ranului, se înmoaie întunericul (între orele 3 ș i 3 1/2 vara); MijrruL: momentul cînd cerul se deschide puțin la răsărit (între orele 3 1/2 ș i 4); 1 C. Rădulescu-Motru face o generalizare spunînd că țăranul ro­ mân „nu are noțiunea de timp". Această afirmație are valoare numai cînd judecăm din punctul de vedere al ș tiințelor naturii fizice. 204

z o r il e :

atunci cînd se arată roș eața pe cer (între orele 4

Ș i 5); r ă s ă r it u l : momentul cînd globul roș u al soarelui s-a ară­ tat întreg pe cer (momentul imediat, tot între 4 ș i 5); d im in e a ța : timpul după răsărit, pînă se ridică soarele mai sus (între orele 5 ș i 7). Dacă trecem la celelalte ore din zi ș i din noapte, găsim o seamă de momente bine fixate, cu denumiri precise. Prînzul mic, amiază, prînzul mare, vecernia, chindia, apusul, amur­ gul, seara, începutul nopții, la culcare, miezul nopții, la cîntători etc., iată o seamă dintre aceste momente care, pentru ndi, cele mai multe nu au nici o semnificație sau le confundăm unele cu altele, aș a cum, de exemplu, apusul, amurgul ș i sea­ ra par să fie pentru noi unul ș i acelaș i lucru. în ceea ce priveș te datele, dacă spunem, de exemplu, 1 ia­ nuarie sau 20 iulie, pentru țăran nu ar fi însemnat nimic sau, în orice caz, nu mare lucru. Dacă spunem însă Sf. Vasile sau Sf. Ilie înseamnă totul. Ziua nu este o dată abstractă, incoloră, ci o dată concretă, cu însuș iri proprii. El trăieș te prezența ș i însuș irile particulare ale sărbătorilor, în funcție de comemo­ rări ș i de atributele sfîntului din ziua respectivă. Mai departe: acelaș i lucru se petrece cu unitățile de timp mari, aș a cum sînt lunile ș i perioadele. Gerar, Cireș ar sau Brumărel îi spun mai mult țăranului decît ianuarie, iunie sau oc­ tombrie; ș i anume, din acelaș i motiv, sînt mai vii, mai concre­ te, mai ale vieții ș i naturii (cele mai multe dintre ele exprimă ritmul vegetației ș i al vremii). Putem spune că la țăranul român lunile funcționează mai puțin decît în viața noastră. Aceasta pentru că sînt mai vii în funcțiunea lor perioadele de timp legate de marile evenimente ș i sărbători care deschid sau închid aceste perioade. Aș a sînt posturile ș i cîș legile (dul­ cele) sau, între unitățile de timp mai mici, săptămînile (săptămîna mare, albă, a brînzei etc.). Lucrurile sînt deseori împinse mult mai departe; noțiunea de concret devenind poate nu îndeajuns de corespunzătoare, se merge pînă la a însufleți ș i personifica momentele ș i unită­ țile de timp. Sînt cazuri cînd ele apar în moduri ș i cu însuș iri omeneș ti, aș a cum dovedesc unele mărturii de felul celei care urmează:

205

„Cînd se face din noapte zi, zice că se întîlneș te miazăzi cu mia­ zănoapte Ia răscruci. Dau mîna ș i miazănoapte se retrage pe o parte, pe nesimțite, aș a, pe la spatele lui miazăzi. Ș i aș a jocu timpului s-a făcut." (108) Toate acestea au însuș iri ș i sensuri proprii, ca realități or­ ganice, de sine stătătoare. Exemplele de mai sus dovedesc fe­ lul deosebit cum se înfățiș ează timpul la țăranul român. Ceea ce izbeș te pe cercetător de la prima vedere este caracterul per­ manent de realitate obiectivă ș i concretă. Timpul țăranului român fiind un timp concret, în mod fi­ resc este bogat în însuș iri proprii, este ceea ce putem numi un timp calitativ. Să vedem deci ce înseamnă timp calitativ la ță­ ranul român.

2.

Am văzut cum timpul țăranului român este concret, spre deosebire de acela întemeiat pe fizica cerului, care este un timp abstract. Reprezentarea timpului concret aduce după si­ ne pe aceea a timpului calitativ. O realitate vie cum e timpul în concepția populară trebuie să aibă însuș iri ca tot ce apare viu ș i organic. Ea se înfățiș ează într-un anume fel caracteristic ființei ș i ființării sale în lume. O durată concretă, fie ea zi, săp­ tămînă sau lună, are, spre deosebire de una abstractă, pro­ prietăți fără de care ea nu poate să existe. Judecățile pe care le facem noi asupra timpului sînt deose­ bite de acelea pe care le face țăranul. Timpul care stă la temelia calendarului sideral este măsurat, împărțit, raportat matema­ tic; judecățile făcute asupra acestui timp sînt în limita felului cum este el conceput. Perioadele, unitățile de timp măsurat, au raporturi cantitative: tot atît, mai mare, mai mic, mai mult, mai puțin sînt obiș nuitele aprecieri. Timpul fizicii matematice este alcătuit din mărimi, din unități definite prin lungimea lor ș i prin raportarea continuă care se face la o măsură oarecare. Judecățile pe care le face țăranul român asupra timpului sînt altfel; sînt altfel, pentru că intră elemente noi în joc. Aces­ te elemente sînt de altă natură decît cele obiș nuite nouă, natu­ ră care explică toate aparențele timpului în mentalitatea rurală. Este vorba de unele însuș iri ale timpului, diferențiat de la un moment la altul, de la o unitate la alta. Calendarul a luat 206

naș tere tocmai pentru a marca aceste diferențe calitative ș i a le folosi. Pentru ca activitatea omului să fie oportună, ea tre­ buie să se pună de acord cu aceste calități care se impun în mod obiectiv. Nu poți face orice ș i oricînd; toate lucrările au vremea lor precisă. Sistemul de credințe nu permite acțiuni care nesoco­ tesc timpul cînd ele se produc. E zi bună ș i zi rea, e ceas bun ș i ceas rău; cine nu respectă aceste calități trage consecințele. Pentru țăranul român din vechiul sat timpul nu este la un fel, aș a cum nu e nici lumea ș i nici viața noastră. Aș a cum el se exprimă adesea, „timpul are puterea lui", putere ce este so­ cotită concretă ș i obiectivă. Țăranul are o seamă de aprecieri care fac ca timpul să apară mai colorat, mai divers, mai bogat. Astfel, el gîndeș te dacă un moment este prielnic, dacă este asemănător cu altul sau este deosebit, dacă este legat într-un fel de alt moment sau nu, dacă este oportun sau nu; gîndeș te dacă acest mo­ ment are o însuș ire bună sau rea ș i o caută pe aceea cu sensuri de rodnicie materială sau spirituală, caută eficacitate. Fiecare moment este privit ca o stare aparte, ca o calitate specială. La fel în ceea ce priveș te fragmentele de timp, ca ș i timpul în ge­ neral. Țăranul are zile bune ș i zile rele, aș a cum am văzut în partea întîi a lucrării, zile faste ș i zile nefaste, după conținutul de viață ș i însuș irile lor particulare. „Ș i timpu are felu lui ș i mersu lui; d-aia e bine să-l cunoș ti. Tim­ pu e aș a, ca o făptură ș i trebuie să-1 iei în seamă. Cînd zici: fă toate la vremea lor, atunci zici că timpu are însuș irile lui ș i că fiecare lucrare are vremea ei. Obiceiurile de primăvară sînt de primăvară, că atunci e vremea lor; se fac pe la sfîrș itu lui februar pînă la Sf. Gheorghe; încep obiș nuit la Dragobete. Da' nici nunta nu se poate face oricînd, că doar n-o să te cununi în post. Timpu nu-i tot la un fel; e deosebit după ceas, după zi sau după lună. Omu cu judecată le ia toate în samă ș i le grijeș te dacă vrea să aibă spor ș i să-1 cinstească lumea." (58)

Vedem deci cum noțiunea de calitate îș i face loc în repre­ zentarea timpului, cea de cantitate dispărînd aproape în între­ gime sau, mai bine zis, transformîndu-se în altceva, aș a cum vom vedea în capitolul următor. 207

Prezența noțiunii de calitate în judecata timpului ne dă adevăratul sens al felului cum țăranul român îș i reprezintă ș i trăieș te timpul. Pentru el timpul nu este un postulat, o ab­ stracțiune, ci o realitate concretă; nu este ceva care poate fi măsurat cantitativ, ci este lucru viu. Ș i, ca tot ceea ce este con­ cret, cu însuș iri proprii de viață, timpul are sensuri ș i puteri continuu noi, față de care gîndul ș i fapta țăranului sînt prinse, față de care atenția ș i ș tiința sa sînt subtile ș i active. Timpul calitativ este un timp activ.

3. Aproape pe întregul curs al acestei expuneri am pomenit despre o influență a timpului. Este ceva de neînlăturat atunci cînd vorbim despre un fenomen ca acela al tezei noastre. După ce am arătat că timpul țăranului român este concret ș i calitativ, ne rămîne acum să arătăm că acest timp este activ, adică are anume puteri, anume însuș iri active. Atunci cînd timpul este un cadru mental, ceva convențio­ nal, cînd este un instrument al ș tiinței ș i vieții practice, se în­ țelege că acest fenomen nu poate prezenta însuș iri active. Atunci însă cînd el apare ca o realitate obiectivă, vie pînă la personificare, atunci cînd are o seamă de atribute ș i proprie­ tăți, se înțelege că are ș i o influență în desfăș urarea lucrurilor, că are un caracter activ. în afară de alte fapte care ne îndreptățesc să-1 socotim ast­ fel, este unul mai la îndemînă decît oricare ș i totodată plin de înțeles. Țăranul vorbeș te de „puterile timpului" sau „puterea vremii" (în înțeles tot de timp). El nu spune că timpul are in­ fluență sau că este activ, dar îl priveș te cu multă atenție, fiind încredințat că „are puteri". Gîndul ș i fapta sa, tot ceea ce se întîmplă sub ochii săi, este supus timpului ș i puterilor sale. Influența timpului se face simțită în două feluri: negativ ș i pozitiv. Puterea timpului poate avea două consecințe: dis­ tructive ș i creatoare. Viața în comunitățile rurale tradiționale se desfăș oară sub această dublă influență ș i putere a timpului. Toată atenția omului în a păstra regulile timpului, folosirea sau anihilarea diferitelor lui calități îș i au izvorul tocmai în prezența ș i recunoaș terea acestor puteri. Omul în raport cu 208

timpul urmăreș te permanent să-i înlăture cît mai mult cu pu­ tință influențele rele ș i să le promoveze pe cele bune. Am vorbit în partea întîi a lucrării despre măsurile de pri­ veghere ale țăranului în legătură cu miezul nopții, cu marțea ș i sîmbăta. Aceste momente ș i date sînt ceea ce numeș te el „timp rău". Consecințele lor ar fi dezastruoase: de la pagubă pînă la boală ș i moarte. Exemplul cel mai viu ș i mai grăitor pentru a arăta ce în­ seamnă puterea distructivă a timpului este ceea ce țăranul nu­ meș te „ceas rău". Nenumărate reprezentări ș i o întreagă gamă de sentimente, de la grijă pînă la teamă profundă, sînt legate de prezența ceasului rău. Aproape tot ce vine rău asu­ pra omului este considerat ca fiind în legătură ș i cu momentul cînd s-a întîmplat. Nereuș ita într-o întreprindere începută ș i mai ales venirea neaș teptată a unei dureri, accidentele de să­ nătate sînt socotite tot consecințe ale ceasului rău. Țăranul leagă obiș nuit ceasul rău mai mult de întîmplările dureroase venite pe neaș teptate, adică dincolo de ceea ce era cunoscut ca timp nefast. „Sînt ceasuri rele, de nu ș tie omu cînd se întîmplă ceva. Vezi, merg toate lucrurile bine ș i deodată cade ceva ș i se frînge; nu te-ai gîndit, nu te-ai aș teptat ș i deodată pățeș ti ceva rău. Stai ne­ dumerit că n-ai ș tiut nimic ș i te-ntrebi cum de-a venit. Sînt ceasuri rele, aș a cum sînt ș i locuri rele; numa că nu le ș tim vedea ș i aș a vine necazu pe noi." (67)

De momentele, datele ș i perioadele de timp nefaste, dis­ trugătoare, dinainte cunoscute, sînt legate în genere interdic­ țiile de timp, adică actele rituale negative prin care sînt anu­ late puterile rele ale timpului. Timpul are însă ș i influențe bune; sînt momente din zi ș i date precise de o mare frumusețe ș i rodnicie. Pe acestea țăra­ nul caută să le cultive ș i să le folosească. Ș i de astă dată apar practicile rituale. După cum există un ceas rău există ș i un ceas bun, cu toate că acesta din urmă este trăit cu o mai mică intensitate decît ceasul rău. Corespunzătoare zilelor de marți ș i sîmbătă, pen­ tru rodnicie, sînt lunea ș i joia; acestea în ceea ce priveș te mun­ ca ș i întreaga viață practică. Dacă însă ne ridicăm pe celălalt

209

plan al vieții, în spiritual, duminica ș i în general sărbătoarea sînt considerate zilele de bună influență, zile creatoare. Cea mai obiș nuită sărbătoare, duminica, este, după sensul ei originar ș i biblic, ziua Domnului; e dăruită lui Dumnezeu. Plecînd de la această idee; credem că nu greș im dacă lărgim sfera, socotind pentru țăranul român ca zi a lui Dumnezeu orice sărbătoare. Chiar dacă e comemorat un sfînt ș i faptele lui, sărbătoarea, prin caracterul ei religios, este legată direct de prezența lui Dumnezeu. De aci se desprinde caracterul de puritate, de curățenie, de nelumesc al sărbătorii. Țăranul român are o altă atitudine in­ terioară ș i fizică în zilele de sărbătoare în raport cu cele lucră­ toare. Un țăran din Ț ara Bîrsei venind în haine de lucru în sat din vîrful unui deal unde îș i avea casa, cu toate că era un om de mare credință, nu voia să meargă la biserică, îndreptățind refuzul său în chipul următor: „Nu e dat să intri murdar în biserică; duminica omul cată să se curețe." Mai mult chiar: un altul, rămas acasă, în deal, cu paza co­ piilor mici ș i îngrijirea vitelor, s-a îmbrăcat totuș i în haine de sărbătoare. întrebat de ce, el a răspuns că „nu e îngăduit omu­ lui să nu fie îngrijit în timp ce se face liturghia în biserică". Sărbătoarea înseamnă pentru țăranul român o totală dărui­ re ș i o sforțare continuă către un punct de înaltă ascensiune ș i de regenerator contact. Sărbătoarea poate fi socotită o dăruire în timp a omului față de Dumnezeu, o legătură cu absolutul, prin care natura sa căzută se ameliorează, sărbătoarea e un timp sacru, în care om ș i natură se transfigurează; ea repre­ zintă prin excelență timpul creator prin care omul capătă pu­ teri noi ș i faptele lui o altă semnificație decît cea obiș nuită. Sărbătoarea, prin ritual ș i dincolo de el, ca timp calitativ, in­ fluențează lumea ș i viața. După cum în legătură cu timpul negativ, cu timpul rău, apar interdicțiile, la fel, în legătură cu sărbătoarea apar practi­ cile pozitive, în genere cultice, cu scopul de a valorifica ș i înăl­ ța totul ș i în primul rînd natura umană. împărțirea în timp pozitiv ș i timp negativ, fast ș i nefast, distructiv ș i creator, cu actele rituale respective, ne dovedeș te că timpul are în mentalitatea populară puterile sale. Aceste distincții privesc însă timpul activ pe un plan mai general. 210

Dacă încercăm să analizăm fiece act în parte în lumea con­ cretă a momentelor, atunci ne vom găsi în fața unei serii de alte puteri, care se integrează firesc celor două de mai sus, fiind totodată specifice fiecărui moment. Timpul activ este direct legat de timpul calitativ. Fiecărei însuș iri îi corespunde o putere de a influența viața, deoarece însuș irile sînt active.

CARACTERELE TIMPULUI

1. Timp eterogen - 2. Timp discontinuu - 3. Timp ireversibil.

1.

Am văzut cum timpul țăranului român are o semnificație deosebită în comparație cu al nostru, datorită ideii de calitate; este adică un timp calitativ. De îndată ce momentele, datele ș i perioadele timpului sînt realități concrete, de îndată ce au însuș iri deosebite, se înțele­ ge că timpul nu mai poate avea înfățiș area a ceva unitar. Păr­ țile mai mici sau mai mari ale timpului nu au un caracter de omogenitate. Nu există fază ș i nici moment care să fie reducti­ bil unul la altul. Chiar dacă timpul este cursiv ș i un moment trece în altul, fiecare păstrează calitatea ș i ordinea. Pentru această concepție ș i mentalitate populară timpul omogen nu există. Iată o mărturie în acest sens: „Iacă, sînt bătrînă, da' zilele nu le-am văzut niciodată la fel; parcă atîtea cîte am trăit tot în alt fel au fost trecute. Nu ș tiu, da-mi vine a crede că zilele au ș i ele sufletu lor, de nu le poți schimba. Zilele sînt aș a ca niș te făpturi." (91)

Din aceste calități particulare ș i diferențiale ale timpului naș te firesc un caracter ce nu-1 aflăm în timpul fizico-matematic. Țăranul lucrează cu un timp eterogen; înfățiș ările ș i sensu­ rile toate aci duc. Calitățile zorilor sînt altele decît acelea ale amiezii „cînd soar^le-i în creș tet" sau decît calitățile ceasului oprit în miezul nopții „cînd e beznă". Seara, cînd apare luna nouă, oamenii se lovesc de cîteva ori cu un fier pe frunte, asociind formule prin care cer tăria fierului. Acest moment legat de mersul astrelor

212

are însuș ire proprie, deosebită de acelea ale altor momente, însuș ire care îl face unic ș i de sine stătător. La fel se întîmplă dacă judecăm timpul în părțile sale mai mari. O săptămînă poate să aibă ș apte zile ca ș i alta, dar această măsură nu poate face să fie omogenă ș i de aceeaș i va­ loare. Dacă cea dintîi e Săptămîna mare, iar cea de-a doua Săptămîna luminată, ele sînt eterogene ș i nimic nu le poate identifica. Totul depinde de cuprinsul ce îl au, de însuș irile proprii ale duratei concrete. Dar se poate spune: în adevăr, timpul, aș a cum apare în mentalitatea generală a țăranului român, privit în desfăș ura­ rea lui pe unități, este desigur eterogen. Dacă îl privim însă în interiorul unor unități sau perioade mai mari, acelaș i timp poate să apară ca omogen. Să luăm un exemplu cum ar fi, bu­ năoară, postul cel mare înainte de Paș ti; există aici o calitate predominantă, o însuș ire legată de patimile Mîntuitorului. Zi­ lele cuprinse în această perioadă, durata de ș apte săptămîni, constituie un timp omogen. Lăsatul secului deschide ș i învie­ rea închide această perioadă, dînd duratei cuprinse între cele două date o unitate ș i o calitate proprie. Judecată în ea însăș i, în calitatea sa specifică, perioada aceasta de timp poate fi so­ cotită deci omogenă. în realitate, lucrurile par să stea în alt fel. Săptămîna primă din post ș i Săptămîna mare au calități deosebite, cu implicații rituale sporite; mai mult chiar, în Săptămîna mare zilele înseș i au caractere proprii după evenimentele sacre petrecute. Dacă această perioadă sau alta formează totuș i unități aparte prin unele dominante, subunitățile lor reintroduc diversitatea con­ cretă ș i calitativă a timpului. în ceea ce priveș te caracterul eterogen al timpului repre­ zentat în mentalitatea populară tradițională, lucrurile devin mai clare dacă trecem limita perioadelor ș i stabilim raporturi între perioade de timp cu hotărît accent de diferențiere calita­ tivă. Rămînînd la acelaș i exemplu, trecerea din Săptămîna mare în Săptămîna luminată, prin evenimentul învierii, se produce ca o schimbare fundamentală a timpului. Faptul în­ suș i că ceva s-a sfîrș it ș i că altceva începe dă timpului o cu­ loare deosebită. însuș irile noi, altele decît cele trecute, o dată apărute, aduc la viață ș i un alt fel de timp. Aș a că cele două

213

perioade despărțite printr-un sfîrș it ș i un început totodată sînt eterogene. în concluzie, fiecare moment, fiecare dată, fiecare perioadă de timp este pentru țăranul român, adică în timpul reprezen­ tat de ea, omogenă, atunci cînd are aceleaș i calități, ș i etero­ genă cînd calitățile sînt deosebite. Timpul este în acest caz însemnat prin natura cuprinsului său, prin însuș irile proprii ș i puterile ce le manifestă. Acestea toate pentru că punctele ș i împărțirile timpului, pentru că zilele ș i săptămînile, sărbătorile ș i lucrătoarele sînt realități vii, organisme, nu socoteli abstracte ș i notații utile. Perioadele de timp legate de anume reprezentări, cu anume însuș iri specifice, nu pot suporta orice gînd sau orice faptă; timpul concret ș i calitativ înlătură ceea ce nu este convenabil ș i cheamă ceea ce îi aparține. Actele, aș a după cum am văzut în prima parte a lucrării noastre, rodesc sau nu rodesc prin afinitățile ce le au cu anume momente, date ș i perioade ale timpului. Felul cum apare timpul la țăranul român, diferențiat colo­ rat ș i viu, ne îndreptățeș te să-1 socotim ca avînd un caracter eterogen.

2.

Timpul în viziunea căruia trăieș te țăranul român nu are caracter linear ș i continuu, ca acela măsurat matematic. Fiind alcătuit din unități organice ș i eterogene, acest timp suferă din loc în loc de opriri marcate obiș nuit de sărbători. Neexprimîndu-se prin mărimi, ci prin însuș iri particulare ș i diferen­ țiale, timpul prezintă în cursul său rupturi sau date de dife­ rențiere. Acest lucru ne face să socotim timpul țăranului român ca fiind un timp discontinuu. Să lămurim ce înseamnă aceasta. Deosebitele momente ș i date ale calendarului apar ca niș te opriri în fluxul neîncetat al timpului. Aceste opriri, ele înseș i realități concrete, nu puncte sau linii, închid sau deschid o perioadă, o parte de timp. Obiectiv, datele dintre părțile concrete ale timpului sînt legate sau poartă în ele o seamă de acte rituale prin care se efectuează două lucruri deodată: un sfîrș it ș i un început. De

214

aceea aceste date au fost numite în ș tiința religiilor date cri­ tice.1 Aproape toate obiceiurile periodice, de la cele din seara Anului Nou pînă la cele de la Mărțiș or ș i Sf. Andrei, inclusiv cele ale Paș telui ș i Crăciunului, pe lîngă faptul că comemorea­ ză un sfînt sau o acțiune biblică, au ș i acest rol de a fixa anu­ mite date de răscruce între părțile concrete, între duratele cali­ tative ale timpului organizat ș i exprimat în calendar. Dacă trecem de la formele obiective ș i judecăm lucrurile pe plan sufletesc, constatăm acelaș i lucru. Reprezentările, emoțiile ș i tot ce pune în lucrare viața interioară a țăranului român nu fac altceva decît să exprime această discontinuitate a timpului. Caracterul este simțit în întreaga făptură fizică ș i morală a țăranului, care ia măsuri ș i exprimă trecerea ca pe un fapt dintre cele mai profunde ș i cu consecințe mai mari. Acolo unde timpul este trăit în durate concrete ș i active este firesc să apară momente ș i date care frîng cursul drept al timpului; îl frîng ș i-1 prefac după unitățile în contact. Dacă privim timpul în raport cu viața omului, găsim ace­ laș i caracter de discontinuitate cu date Însemnate prin rostul ce-1 au în trecerea omului, date care închid ș i deschid deosebi­ tele vîrste. Viața omului este alcătuită din unități mai mari sau mai mici de timp, din cicluri de ani care încep ș i se sfîrș esc cu sensul lor precis, viața însăș i dezvoltîndu-se ciclic. Practicile magico-religioase legate de trecerile deosebitelor vîrste, aș a-numitele rituri de trecere, cum sînt cele de la naș te­ re, botez, copilărie, adolescență, nuntă, moarte, apar ca cele mai semnificative ș i interesante. Aceste practici, dat fiind că ele marchează ș i fac trecerea între vîrste ca stări de natură deo­ sebită, dovedesc că ș i în raport cu mersul vieții omului timpul nu este ceva linear ș i continuu, ci ceva cu sensuri variate ș i discontinuu. Riturile de trecere, ca să existe ș i să funcționeze, presupun că se trece din ceva în altceva ș i că între aceste reali­ tăți este o ruptură care necesită din această cauză un ritual special. Trecerea înseamnă ș i schimbare, momente de criză. De aceea trebuie legat într-un fel. Reținem atît: viața omului

. 1 A se vedea H. Hubert et M. Mauss, Melanges d'histoire des religions, p. 197. 215

este văzută prin prisma unui timp care poate avea unitate în sens organic, dar nu continuitate în sens mecanic. Dacă ne întoarcem acum ș i privim perioadele de timp aș a cum se înfățiș au ele în calendarul țăranului român, vedem că în sînul lor se petrec o seamă de lucruri care exprimă o unitate ș i un sens propriu remarcabil. Faptul că o perioadă de timp are un început ș i un sfîrș it ș i că între aceste două limite nu se mai întîmplă nimic care să schimbe natura ș i sensul timpului o face să prezinte o adevărată unitate. în desfăș urarea acestui timp, care este legat, nu numai în­ trerupt, prin acele date critice despre care am pomenit, mai apar ș i alte date funcționale, ce vor să aducă o repartiție a dis­ continuității, mai ales în interiorul unităților de timp; acestea sînt datele de început ale acestor unități. Caracterele de gen ș i sens, conținutul unei perioade pot fi afectate de însuș irile datei inițiale. De obicei în mentalitatea populară tradițională ziua care deschide o perioadă este lega­ tă într-un anumit fel ș i de toate datele ei; cu alte cuvinte, ceea ce urmează acestei zile de început este influențat de ea. însu­ ș irile ei determină întreaga perioadă de timp. Sîntem în fața aceleiaș i probleme tratate în primul capitol al lucrării, aceea a începutului; numai că aci o întîlnim pe un plan mai concret, în legătură cu viața practică, nu cu filozofia vieții. Să vedem, de exemplu, ce însemnătate are lunea în raport cu unitatea săptămînii. Orice începe țăranul: să semene, să țeasă, să ridice o casă, orice făptuieș te el pentru o mai lungă durată, trebuie pornit lunea, pentru că astfel ajunge totul la bun sfîrș it. Ideea de început este legată de începutul săptămî­ nii. De aceea țăranul păzeș te lunea cu mare grijă; să nu se întîmple ceva rău, pentru că îi va merge rău ș i în zilele urmă­ toare ale săptămînii. Lunea are o seamă de interdicții în actele omului, cu toate că este o zi bună, o zi creatoare. Interdicțiile apar în legătură cu actele asupra cărora omul nu are certitudinea că se pot îm­ plini; ceea ce omul nu are certitudinea că izbuteș te nu începe lunea, deoarece în acest fel devin nerodnice ș i zilele urmă­ toare. 216

Să luăm un exemplu: împețitul. în mai toate ținuturile ro­ mâneș ti acest act este evitat lunea, pentru că dacă reuș eș te e bine, dar el poate tot atît de lesne să nu reuș ească, ș i atunci în­ greunează feciorului orice încercare de acest fel. Lunea angajează întreaga săptămînă în sensul celor porni­ te în această zi. în genere lunea rămîne o zi însorită ș i rodnică pentru fapta omului. Aceeaș i natură ș i funcțiune o îndeplineș te ziua Anului Nou. Cum va fi vremea peste an (secetă sau belș ug), dacă fata se mărită sau nu, dacă va fi anul sănătos ș i multe alte lucruri sînt cercetate în ziua de Anul Nou. Prima zi a anului este un început ș i, ca orice început, este principială ș i înseamnă crea­ ție. Ea deschide un nou ciclu prin care omul (ca ș i natura) are în față posibilitatea înnoirii. După cum am mai arătat, credința populară vede în ziua Anului Nou o zi însemnată, în care se produc fenomene neo­ biș nuite. Există credința că în această zi „se deschide cerul ș i vorbesc animalele", ca la început de veac. Numai oamenii cu­ rați la suflet ș i cu credință pot vedea ș i auzi acestea. Datele inițiale — adevărate capete de pod ale unităților de timp ș i nu mai puțin salturi calitative între două unități — sînt acelea care restabilesc unitatea în varietatea concretă ș i dife­ rențială a timpului.

3. Dacă timpul țăranului român este un fenomen concret, da­ că unitățile sale sînt organisme cu raporturi născute din însu­ ș irile lor specifice, se înțelege că aceste raporturi sînt necesare ș i deci fără putință de schimbat din afară în vreun fel. Timpul țăranului român este ceva organic, ceva care funcționează într-un fel dictat de propria sa structură. Omul nu poate umbla cu un astfel de lucru crescut din viață, după voia lui. A încer­ ca să-1 prefaci, să-i stabileș ti noi raporturi, noi poziții relative nu este cu putință, pentru că nu e cu putință să schimbi o rea­ litate care are un caracter definitiv ș i revelat. Concepția meca­ nică ș i funcțională, concepția matematică a timpului permite astfel de lucruri, pentru că acest timp este dincolo de realita­ tea vie, este un instrument ș i o cale de organizare a vieții cu caracter ș i aplicații practice.

217

Din toate celelalte caractere ale timpului ș i cu ele împre­ ună, aș a cum l-am văzut reprezentat ș i trăit în comunitatea rurală tradițională, apare un nou caracter, ș i anume acela de a fi ireversibil. în desfăș urarea lui deloc lineară ș i mai sigur ci­ clică, cu momente ș i faze deosebite, cu date critice între ele, timpul astfel experimentat nu suportă deplasări sau inversări de date. Mircea Eliade, într-una dintre lucrările sale, susține că „timpul sacru este prin însăș i natura lui reversibil în sensul că, la drept vorbind, este un timp mitic primordial devenit prezent"1. El crede că timpul sacru (religios) este „recuperabil ș i repeta­ bil". Prin mijlocirea actelor rituale acest timp poate face sal­ turi ș i poate fi reeditat. Mircea Eliade afirmă prezența a două feluri de timp în viața aceluiaș i om (homo religiosus), timpul sacru ș i cel profan, timpul sacru fiind un fel de etern prezent în genul celui conceput de filozoful francez Louis Lavelle2. Este adevărat că cercetînd timpul în cadrul unor manifes­ tări magico-religioase sărbătorile plasate din loc în loc în des­ făș urarea lor ne pun în fața unor fenomene problematice, dar nu credem că întotdeauna prin ele se produc perturbări în or­ dinea timpului calendaristic prin rupturi, inversări de date sau suspendarea timpului. De pe poziții limită poate fi uneori privit ș i interpretat ca ireversibil prin ideea de sărbătoare ce intervine calitativ în in­ teriorul ciclic al anului calendaristic, prin raportul ce-1 stabi­ leș te cu eternitatea. Această afirmație cere însă unele preci­ zări. în primul rînd semnalează faptul că sînt cazuri cînd sărbă­ toarea nu este legată de timpul mitic al religiilor arhaice, ci de reprezentări ce nu au nimic comun cu acest mod de repre­ zentare. în al doilea rînd, sărbătoarea nu-ș i aparține numai sieș i, durata ș i semnificația sa fiind legate de perioade întregi pe care le închide sau deschide, aș a cum e bunăoară învierea în viziunea creș tină, sărbătoarea jucînd un rol de dată critică. încă din 1932, în studiul asupra calendarului3, am afirmat caracterul ireversibil al timpului, acesta în cadrul reprezentă­ 1 Le sacre et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 60. 2 Du temps et de l'eternite, Aubier, Paris, 1945. 3 A se vedea supra.

218

rii lui la poporul român. Ca fenomen concret ș i obiectiv, de natură magico-religioasă, el nu permite schimbări de poziție. Orice încercare de a privi timpul ca fenomen reversibil ș i care ar duce la abolirea lui este un adevărat scandal în mentalita­ tea satului românesc tradițional. O îndelungă experiență de teren confirmă acest lucru.1 Putem afirma cu Mircea Eliade că timpul este reversibil, dar numai atunci cînd avem de-a face cu mitologiile vechilor religii precreș tine. Cercetarea noastră a mers cu totul în altă direcție ș i pe alt fond, fapt semnalat ș i de către Mircea Eliade.2 Fără să-i consacre o analiză amănunțită, el afirmă sintetic ș i precis existența unui timp istoric sacralizat prin inovația adusă de iudaism ș i creș tinism, unde timpul păstrează un caracter ireversibil. De astă dată sîntem la noi acasă: în mentalitatea populară românească această reprezentare persistă pe un fond ș i o vi­ ziune în care istoria însăș i a fost sanctificată ș i timpul revelat. Acest timp are un început ș i un sfîrș it, trecerea fiindu-i defini­ torie: e un timp ce se consumă. Dar să ne întoarcem la problema noastră. Dacă judecăm timpul din punct de vedere psihologic, dincolo de fenomenul obiectiv revelat, dacă îl judecăm prin actul de conș tiință al omului individual, faptul că există sentimentul că o dată con­ sumat timpul nu mai revine indică pentru acest fenomen ace­ laș i caracter ireversibil. Sentimentul trecerii ireparabile este cel mai experimentat, nu mai puțin în viața oamenilor ce aparțin mentalității magico-religioase a satului românesc tra­ dițional. Caracterul ireversibil al timpului apare ș i dacă îl privim ca pe un fenomen de natură socială ce se impune, am putea spu­ ne instituțional, ș i acesta este cîmpul de cercetare ș i atitudinea pe care ne-o cere încercarea de față, care are un caracter etnologic. Aș a cum am văzut în prima parte a lucrării, fiecare mo­ ment ș i fiecare perioadă este legată de un conținut propriu specific. în adevăr, chiar dacă un moment prezent are ceva

1 A se vedea documentele de teren din capitolul despre calendar din lucrarea de față. 2 Op. cit., p. 96. 219

din trecutul efectuat ș i ceva din posibilul viitor, timpul trecînd ca pe o bandă rulantă stări ș i evenimente niciodată nu revine. Momentele nu pot fi disociate sau înlocuite, timpul avînd în unitățile sale proprietăți particulare ireductibile. Dar să vedem timpul ca pe un întreg de unități ș i date. Țăranul român îș i reprezintă timpul în mod concret, legat de istoria lumii, de la geneză la judecată, timp care trebuia consumat, în sens material ș i cantitativ, aș a cum a fost creat în mod definitiv. Acest timp înseamnă devenire, dar ș i durată li­ mitată, deoarece schimbătoare ș i limitată a fost creată lumea. în ceea ce priveș te contactul cu eternitatea, cu veș nicia, în această reprezentare timpul păstrează o legătură misterioasă cu existența de dincolo de timp, dar nu numai prin sărbători, care sînt puncte luminoase pe întreg cursul calendarului, cum crede Mircea Eliade, ci în moduri diferențiale, prin oricare unitate sau moment al timpului. în mentalitatea rurală tradi­ țională această legătură există cu adevărat ș i se produce ori­ cînd. Raportul timp-veș nicie are aci un dublu sens, o dublă di­ recție, deoarece prin timp se exprimă veș nicia ș i prin veș nicie se întreține, se alimentează timpul. Aceasta este cea mai im­ portantă trăsătură de natură ș i de caracter a timpului magicoreligios aș a cum l-am cercetat în satul românesc tradițional, întreaga factură ș i sensul său sînt deosebite de modul cum apare ș i funcționează timpul fizico-matematic. Prin sărbătoare, acest contact cu veș nicia este mai puternic; ea este prin excelență timpul sacru. Prin sărbătoare se produ­ ce o rememorare ș i o comemorare a unor întâmplări mitice, în cazul creș tinismului mai frecvent întâmplări din istoria bibli­ că. Totuș i în mentalitatea țăranului român sărbătoarea nu este o răsturnare ș i nici o abolire a timpului, ci mai sigur o schim­ bare a sa, o regenerare printr-un mai intens contact cu divi­ nitatea. Sărbătoarea, ca dată a calendarului, nu este o zdrun­ cinare a acestuia, ci mai sigur stâlpii de susținere ai unui edifi­ ciu deplin ș i definitiv construit. Credem că mai mult decît o plasare a omului ab origine sau o deplasare a timpului generic în prezent sărbătoarea face cu putință într-un prezent calitativ diferențiat un fel de imitatio Dei, o retrăire a unor momente biblice în ordinea temporală. Actele rituale nu produc o inversare în desfăș urarea calen­ 220

daristică a timpului, ci o schimbare în sens de valorificare a calității unor date care sînt socotite sacre, prezentate în inte­ riorul timpului. Timpul țăranului român atît de diferențiat, cu toate datele sale critice depăș ite prin acte rituale, se desfăș oară în mod or­ ganic, acoperind în acest fel discontinuitatea produsă prin ca­ racterul său concret ș i calitativ, pe momente, date sau perioa­ de componente. Timpul ș i ordinea sa prestabilită, calendarul, sînt neschim­ bătoare.

ÎNCHEIERE

Timpul la țăranul român ș i problema timpului

încercarea noastră a pornit de la o anumită realitate, aceea a satului românesc, ridicînd o problemă esențială în viața omului. Aș a cum am înfățiș at-o noi, aci, ea este specifică men­ talității generale a satului românesc. Cu toate că expunerea noastră îș i are aceste izvoare ș i a cerut o anume exigență de observație directă ș i experiment, de cercetare pe teren, ea reprezintă, credem, o contribuție ruptă din realitate în legătură cu problema timpului în gene­ ral. Credem acest lucru pentru că, oricît de pătrunș i am fi de datele ș i spiritul ș tiințelor naturii, timpul, aș a cum îl trăim noi zilnic, are multe asemănări cu acela descris ș i analizat aci. Noi ș tim despre timp un lucru: ceea ce ne-au spus ș tiințele fizico-matematice. Ș i aceasta o putem afirma ca pe o funcți­ une intelectuală. Dar credem că este necesar să ne întrebăm: ce este timpul pentru noi dincolo de funcțiunile intelectuale? Ce este în raport cu conș tiința noastră de oameni? Nu auzim noi oare făcîndu-se zilnic aprecieri în legătură cu trecerea tim­ pului? Nu experimentăm oare cu toții diferențele temporale de la un moment la altul ș i de la o dată la alta dincolo de mă­ surarea lor matematică? Cunoaș tem precis timpul fizic, timpul sideral ș i încercăm să-l aplicăm vieții practice; nu izbutim însă să rămînem în el fără prezența unui timp legat de viața noastră interioară, de soarta omului. Cel mai mare matematician sau astronom nu credem să poată izbuti să trăiască timpul dezlegat de orice sens ș i valoare. întru cît cineva este viu, trăieș te ca om, întru atît are ș i experiențele sale interioare legate de viață, are 222

schimbări ș i treceri de la o stare la alta, urcuș uri ș i coborîș uri, are un ritm sufletesc care îi aparține. Cu toate că timpul nostru spre deosebire de al țăranului este socotit mai uniform, mai abstract ș i mai dezgolit de sen­ suri, nu e mai puțin adevărat că acest timp este asemănător aceluia pe care îl trăieș te țăranul. Pentru a vedea în ce fel e asemănător, să luăm un exem­ plu: omul de ș tiință nu mai trăieș te, desigur, comemorarea unui sfînt aș a cum o trăieș te țăranul. Dar am voi să ș tim ce este Ziua Eroilor pentru un astfel de om? Ce este 1 Mai pentru comuniș ti sau Anul Nou pentru noi toți? Comemorarea unui sfînt, desigur că nu, dar nici timp fizic, timpul relativ al ș tiin­ țelor naturii. în conș tiința noastră de oameni pare să nu aibă loc timpul fizic, care are rosturile sale intelectuale, ci un timp asemănă­ tor, deș i nu echivalent, cu acela al țăranului român, adică un timp viu, cu calități diferențiale, un timp colorat ș i plin de sensuri, spiritualizat. Chiar dacă din punct de vedere social deosebirea ar fi mai mare, pe planul experienței interioare timpul nostru, timpul trăit, nu este de altă natură; ceea ce poate înș ela sînt simbolu­ rile. Dar aceasta e o altă problemă, care îș i merită dezlegarea ei aparte. Ceea ce am vrut să notăm în această încheiere a fost credința noastră mărturisită încă de la început că cercetarea timpului la țăranul român defineș te un moment din istoria gîndirii omeneș ti ș i nu este lipsită de însemnătate pentru înțe­ legerea timpului în general. Lucrarea noastră a pornit din această credință.

Cartea a treia REPREZENTAREA CAUZALITĂȚII /

INTRODUCERE

1. Cauzalitatea în fizica nouă - 2. Cauzalitatea în psihologia ș i etnologia contemporană - 3. Cauzalitatea după credințele ș i practicile populare româneș ti.

1. Problema cauzalității este una dintre problemele cele mai discutate în ș tiința ș i filozofia contemporană. Ea este direct legată de problema timpului, dominantă a epocii pe care o străbatem, epocă ce se caracterizează nu numai prin adînci prefaceri, dar ș i prin rapiditatea cu care formele de viață se produc sub semnul trecerii, adică a timpului. . în această situație, cauzalitatea ș i-a schimbat ș i ea pozițiile, fiind strîns legată de ideea de transformare, indiferent dacă aceasta se produce în mod cursiv (evoluție), prin deplasări (mutații) sau prin contradicții (dialectic). în fizica clasică, natura materială îș i desfăș ura potențialul pe o schemă limpede ș i riguroasă de la cauză la efect — la aceeaș i cauză în mod necesar acelaș i efect — ceea ce exprima un determinism integral. Acest determinism nu a avut numai o utilitate practică pentru cercetare, dar a putut conține ș i o bună parte de adevăr. Dacă determinismul fizicii clasice ar fi fost o concepție complet falsă, aș a cum bine spune Louis de Broglie, „nu ar fi existat în fenomenele fizice nici ordine, nici regularitate ș i orice ș tiință a acestor fenomene ar fi fost impo­ sibilă"1. în adevăr, s-a produs o schimbare de poziție, dar toate teo­ riile noi în fizică, interesante ș i utile, nu au înlăturat complet 1 Matiere et lumtere, p. 263.

227

legea cauzalității în sens determinist, ci i-au luat doar caracte­ rul universal valabil ș i dogmatic, încercînd să o circumscrie, să-i fixeze un cîmp de acțiune real ș i rezonabil. Fizica nouă, fără să înlăture ideea de cauză folosită cu suc­ ces în concepția veche, lucrează pe un fond mult mai complex de care materia dispune. Mecanica cuantică eliberează natura de determinismul absolut pînă aci folosit, lăsînd un joc mai li­ ber particulelor care în acest fel pot dispune de combinații noi pînă la crearea de elemente noi. Materia în diversele ei forme se întreține în acest fel pe un teren unde ordinea ș i libertatea coexistă. în această situație nu se mai merge de la cauză la efect în mod riguros în sensul determinismului clasic, aceeaș i cauză putînd să obțină sau nu un efect dorit. în schema de gîndire a teoriei cuantice, o cunoaș tere sigu­ ră ș i deodată a poziției ș i impulsului nu este cu putință. De aceea în fizica nouă intrăm într-o zonă mai puțin rigidă, unde se introduc regulile probabilității. Pentru toate variațiile natu­ rii, cercetătorul nu mai dispune atît de o lege a cauzalității în sens clasic, ci, mai sigur, el poate indica mai mult probabili­ tăți. Cauzalitatea în fizica nouă a fost interpretată ca un raport deschis, ce ne duce pe pista posibilului, făcînd ca lucrurile să se producă la un anume grad de incertitudine. De aceea acest raport trebuie să fie exprimat în mod statistic. Revoluționara teorie a incertitudinii, formulată de savantul german Werner Heisenberg, a avut importante consecințe atît în domeniul ș tiinței, cît ș i în al filozofiei (teoriei cunoaș terii). Ideea de cauzalitate a căpătat deci o altă orientare, sau, mai bine zis, o corectare. înlănțuirea dintre fenomene este afir­ mată în continuare, dar în alt mod, pe o altă schemă de gîndi­ re, fapt care este strîns legat de un alt mod de a concepe con­ stituția materiei ș i de a cunoaș te natura.

2.

Desigur, această nouă orientare a ș tiințelor naturii a avut serioase implicații filozofice, orientare ce a convenit în bună parte ș tiințelor umaniste, care prin natura obiectului lor au fost strîmtorate de determinismul rigid din fizica ș i biologia clasică; ele au revenit la o poziție metodologică mai indicată. 228

Rămînînd la domeniile de cercetare ce ne interesează pe noi, adică acelea ale psihologiei ș i etnologiei ca introducere la problema cauzalității în mentalitatea tradițională a satului ro­ mânesc, constatăm de la început absența studiului ei în ca­ drul cercetărilor întreprinse în veacul nostru asupra formelor ș i procesului inteligenței în societățile mai puțin evoluate. Dacă problema clasificării s-a bucurat de o mai mare atenție începînd cu Wundt ș i Preuss, trecînd prin Durkheim ș i Mauss ș i ajungînd azi la Levi-Strauss, problema cauzalității nu a fost tratată în mod special. Doar în lucrarea La mentalite primitive (Paris, 1922) a lui Levy-Bruhl apar unele referințe ș i ceva mai pe larg în lucrarea Les formes inferieures de l'explication (Paris, 1932), a lui Daniel Essertier; acesta din urmă încearcă o defini­ re a cauzalității mistice aș a cum a văzut-o el funcționînd în formele inferioare ale gîndirii primitive. Unele contribuții nu lipsite de interes ne vin din lucrările unor psihologi ca Pierre Janet ș i Henri Wallon; primul, în lu­ crarea Les debuts de l'intelligence (Paris, 1937), iar al doilea, în lucrarea De la act la gîndire (Bucureș ti, 1964), adîncind unele teme de psihologie, au mers în cercetarea implicațiilor etno­ logice ș i sociologice impuse de însăș i realitatea concretă. Dar să rămînem la cea mai importantă contribuție la pro­ blema ce ne interesează, aceea a cauzalității, aș a cum apare ea în originile civilizației ș i la popoarele ce intră în competența etnologiei de a le studia. După Daniel Essertier, la aceste sta­ dii de evoluție ale societății cauzele nu erau fenomene obser­ vate ș i stabilite obiectiv, ci mai sigur inventate. {Omul, ne-

cunoscînd datele mediului în care era aruncat, avea reacții directe, elementare ș i imaginare; pe acest om nu-1 interesa adevărul, ci certitudinea interioară, stabilitatea. De aceea îș i construia edificii proprii cît mai rezistente ș i complete, ceea ce a dat naș tere sistemelor de credințe care au stat mai tîrziu la baza magiei ș i religiei. Sistemele de credințe au mers pe ima­ ginație ș i verb cu rolul de a ordona întreg fondul emoțional al omului. Sistemele de credințe, cu toate erorile ce le pot conține, au avut un rol important în dezvoltarea inteligenței, a formelor de gîndire. Pe plan intelectual ele au scăpat omul de empirie pentru că au deschis drumul către abstragere ș i sistem, către

229

generalizare; pe latura emoțională, adică psihologic, credințe­ le au avut un efect tonic, salvînd omul de invizibil, de necu­ noscut ș i teamă. Legăturile dintre fenomene puteau fi eronate, dar ordinea o dată stabilită îndruma acțiunea umană cu un pas înainte, către progres. Legăturile dintre lucruri ș i fenomene nu expri­ mau atît un efort de cunoaș tere în sensul nostru, ci, mai sigur, un fundament al nevoii de a exista, de a supraviețui.1 Teza lui Daniel Essertier, angajată pe temeiurile filozofiei bergsoniene, exprimă o seamă de observații pe cît de precise, pe atît de subtile, înaintând în cercetare cu mult „spirit de fi­ nețe", cum ar spune Pascal. Efortul sociologului francez aduce fără îndoială reale con­ tribuții temei noastre, dar nu e mai puțin adevărat că filozofia din care se alimentează ș i metoda aplicată lasă în afara obser­ vației fapte de condiționare reală în procesul originar al inteli­ genței. Am putea spune că el a redus cîmpul de cercetare, mai ales atunci cînd privim punctul inițial al cunoaș terii, aceea empirică, cînd mintea omului a făcut exercițiul rudimentar, dar nu mai puțin real, al legăturii dintre fapte, exercițiu care l-a scos din animalitate. Aci, alt învățat francez, ș i anume psi­ hologul Henri Wallon, intelectual de formație marxistă, în lu­ crarea mai sus-citată a încercat să arate contribuția tatonărilor ș i importanța actului impus de nevoile imediate ale vieții la cucerirea acestui domeniu al cauzalității, prin cunoaș terea legăturilor dintre lucruri. Henri Wallon a insistat mai mult asupra datelor ce au constituit temelia a ceea ce, poate mai in­ spirat ș i mai subtil, a încercat să clădească Essertier.

3.

După această sumară schiță făcută pentru integrarea lu­ crării noastre despre cauzalitate pe sistemul de credințe al ță­ ranului român în problematica contemporană, vom încerca, 1 Deș i nu vizează direct cauza ș i cauzalitatea, pentru interesul ce-1 prezintă în cadrul general al problemei, mai putem semnala lu­ crarea La mentalite archa'ique (Paris, 1962) de Jean Cazeneuve, ș i Gîndirea sălbatică (Bucureș ti, 1970) a lui Levi-Strauss. Cei doi etnologi discută critic valabilitatea tezelor lui Levy-Bruhl, luînd de pe alte po­ ziții critica mai veche a lui Raoul Allier ș i Olivier Le Roy.

230

pe baza unui material de observație directă ș i anchetă, să pre­ zentăm în dimensiunile proprii, ca o completare a reprezen­ tării spațiului ș i timpului, modul cum apare ș i funcționează cauzalitatea în filozofia noastră populară. în acest fel nu fa­ cem numai o completare, pînă a deveni integrală, a unei vi­ ziuni populare asupra lumii ș i vieții, dar putem aduce în mod indirect o reală contribuție la un anume moment din dezvol­ tarea inteligenței umane, a unor forme de gîndire care au re­ prezentat o treaptă în istoria gîndirii omeneș ti în general. Satul românesc tradițional, care a constituit însuș i sîmburele de viață etnică a poporului român, aparținînd unei ade­ vărate civilizații la nivel etnografic, aș a cum am încercat să o determinăm într-o lucrare mai veche1, a păstrat în sînul său elemente ș i forme ce ne poartă în zonele de cercetare ale unei arheologii — în cazul temei noastre ale unei arheologii spiri­ tuale —, fapte ce pot fi apreciate în timp cu mileniile. E drept, azi stările de lucruri ce aparțin acestei lumi intrînd într-o profundă prefacere social-politică ș i spirituală nu ne mai oferă un material cu forme organice, ci, mai sigur, res­ turi dintr-un corp de date care cîndva, pînă la începutul aces­ tui veac, puteau apărea organice ș i fireș ti, logice ș i funcțional necesare. Aceasta nu înseamnă că nu abundă datele unui tre­ cut îndepărtat ș i că nu sînt concludente pentru reconstituirea unor forme de viață azi depăș ite. Afirmația e valabilă mai ales în sectorul spiritual, unde se integrează de fapt tema noastră. Mentalitatea magică, bunăoară, stăruie în spiritul nostru chiar ș i atunci cînd nimic exterior nu o mai poate îndreptăți, ea funcționînd ș i acolo unde ș tiința pozitivă e în plin exercițiu. Teoria susținută la noi de Maiorescu ș i Eminescu că socie­ tățile trebuie să meargă de la fond la formă este foarte sănă­ toasă ș i rezonabilă, numai că istoria trece uneori peste ideile noastre; în multe cazuri societățile se transformă de la formă la fond din cauza imensității de fapte ș i elemente active istori­ ce noi ce pot veni peste societăți mai mult sau mai puțin con­ solidate. Progresul spiritual e mult mai lent ș i mai greu decît cel material, ceea ce se întîmplă ș i în credința actuală a satului nostru, memorie a unor timpuri trecute. Problema noastră, pe

1 Civilizația română sătească, 1944.

231

un material concret ș i încă viu, la nivelul unei mentalități ne­ corespunzătoare azi, poate găsi grupe întregi de fapte ce ne dau posibilitatea unei descrieri ș i explicări ș tiințifice. Pe baza acestui material vom încerca să determinăm cauza ș i cauzalitatea în reprezentarea poporului român ș i anume pe temeiul unor date tradiționale, care au constituit îndelungă vreme conținutul spiritual al civilizației noastre populare. Cum se leagă lucrurile unele de altele, care e rînduiala lor, cum se produc (cauze), cauzalitate naturală ș i spirituală, iată o seamă de probleme ce le ridică ș i în felul ei le rezolvă gîndirea populară, aș a cum se exprimă în sistemul de credințe ș i se manifestă în acte generate de realitatea obiectivă sau de voin­ ța omului, care ea însăș i devine pentru cercetarea ș tiințifică un dat obiectiv.

PARTEA I

ORDINE, LEGE Ș I CAUZĂ

1. Ordine, lege ș i cauză în gîndirea populară - 2. Organi­ zarea lumii: armonie ș i diferențiere - 3. Legătura dintre lu­ cruri ș i credința despre cauze.

1.

Aceș ti trei termeni care vor să fixeze limitele capitolului de față pun importante întrebări cercetătorului, deoarece în lim­ ba populară românească ei nu sînt îndeajuns de definiți. Si­ tuația este creată, pe de o parte, de varietatea conținutului lor, chiar atunci cînd îi privim separat, iar pe de alta, de modul ambiguu în care se prezintă, conținutul lor mergînd în unele cazuri pînă la suprapunere. Vom încerca la acest început de capitol să aducem unele lămuriri precizînd termenul „rînduială", care în limbajul popular ar corespunde aceluia de ordine ș i, credem, ceva mai mult decît el. Țăranul român exprimă ideea de ordine prin cuvîntul „rînduială" care, în modul său de reprezentare, le implică ș i pe celelalte două — lege ș i cauză, dar nu le confundă. în date­ le ce ni le-a oferit terenul putem distinge trei moduri de a pri­ vi ș i interpreta ideea de ordine: o ordine a cosmosului, adică a lumii materiale, o ordine spirituală în interiorul căreia divini­ tate ș i om colaborează, o ordine socială care se miș că între cea materială ș i spirituală, cu o înclinare mai mare către cea de-a doua. Modul cum apare ordinea în reprezentarea populară, adi­ că ceea ce se numeș te „rînduială", are un caracter generic ș i aduce cu sine o atmosferă de putere ascunsă ce vine, credem

235

noi, din izvoarele îndepărtate ș i greu sesizabile ale misterului creației, ale genezei. Să încercăm în rîndurile ce urmează o analiză care ne va duce pe căile greu perceptibile ale gîndirii populare de la or­ dine la lege ș i apoi la cauzalitate. Lumea ș i viața, lucrurile aș a cum sînt ș i le vedem au o or­ dine, au un mod propriu al lor care le face să existe. Lucrurile au condiția lor ș i merg după natura care le este dată. Fie că aparțin naturii fizice sau celei umane, ele au o rînduială ce le ține ș i le face să-ș i împlinească rostul. „Lucrurile au o regulă; pot să vreau sau să nu vreau, ele tot se în­ tâmplă. Orice lucru are o regulă ș i orice lucrare o rînduială." (67) „Lucrurile nu merg aș a, la întâmplare; orice lucru are o rînduială ș i de e bine ș i de e rău. Toate în lumea asta sînt rînduite." (71) Dacă lucrurile nu merg bine ș i oamenii ajung în suferință, aceasta naș te din faptul că nu este respectată natura lucrurilor ș i ordinea lor. Lumea e bine făcută, dar oamenii nu o cunosc ș i nu se supun datelor obiective în complexul cărora ei trăiesc ș i acționează:

„Tot ce se întâmplă e aș a după o rînduială. Lumea nu merge bine ș i oamenii au necaz pentru că mulți nu-ș i dau seama ce fac. Lumea noastră are o rînduială; toate se fac aș a după o hotărîre, după o putere." (77) Ideea de ordine este fundamentală existenței, deoarece în ea este implicată ideea de lege care întreține viața ș i face lu­ crurile să dureze. Fără ordine ș i lege lumea se distruge ș i totul moare:

„De nu mai există rînduială, asta înseamnă că toate ălea au să moară. Unde nu e rînduială nu e lege ș i unde nu e lege nimic nu poate să dureze." (67) Ancheta purtată pe această problemă a ordinii ș i legii lu­ crurilor, aproape fără excepție, duce la concluzia că lumea în­ treagă, cu tot ce există în cuprinsul ei, este guvernată de legi de neînlăturat ș i organizată într-o pluralitate de forme ce dau posibilități manifeste misterului ei, care depăș eș te deseori pu­ terea de înțelegere a omului.

236

2.

O altă problemă ataș ată celei de mai sus tot ca o expresie a sistemului de credințe populare despre lume ș i viață o ridică credința că „toate lucrurile merg laolaltă", că este o strînsă le­ gătură între ele, indiferent dacă ele aparțin lumii materiale sau spirituale. Chiar dacă altul este limbajul, credințele popu­ lare exprimă în bună parte o problemă controlată ș i în orizon­ tul căreia se produce cercetarea ș tiințifică, aceea a unității uni­ versului nostru: „Merg lucrurile aș a, împreună, că au o lege ș i ele; vezi, sînt lega­ te. Soarele merge, da cu el ș i luna, ș i stelele; sînt toate legate. Ni­ mic nu merge aș a, la întîmplare. Ce s-ar alege?" (46) „Lucrurile sînt laolaltă; nu sînt aruncate la întîmplare. Toate au legea lor ș i de se schimbă. Cînd prinzi ceva, să ș tii că lucru ăsta este deosebit, da se întîmplă tot împreună, că doar el stă pe ceva de-1 ține. Lucrurile sînt legate aș a cum e mîna de trup ș i toate de suflet; nu le poți desface, că atunci ele nu mai sînt." (67) Dar legătura dintre fenomene, dintre lucruri nu are numai un caracter static. Această legătură poate fi surprinsă ș i în procesul vieții, în miș carea continuă a lucrurilor; totodată ea există nu numai în sens linear, ci ș i într-o formă de întrepă­ trundere:

„Lucrurile sînt laolaltă, da nu aș a, nemiș cate. Toate să țin lanț, aș a una din alta, da nu-i numa atît. Aș a le înțelegem ș i noi cei proș ti; cum putem. Lucrurile merg numa aș a de-o părere în ș ir, da ele mai vin ș i-n al­ tă formă: se pătrund toate unele pe altele. Asta e greu de prins, că vezi, nu-i numa aș a, de aici pînă aici." (67)

Lucrurile în legătura lor pot fi dovedite ș i prin credința că orice există are un rost ș i orice schimbare produsă într-un dat se simte în ansamblul, în întregul organic al lucrurilor: „Lumea să ține aș a laolaltă de a face totuna — nu-i de prisos ni­ mic — ș i de se miș că într-un loc ceva, toate să simt". (24) în ordinea cosmică sau în lumea înconjurătoare se mani­ festă această legătură organică a lucrurilor; ele există ș i durea­ ză împreună. în modul cum poporul român îș i exprimă cre­ dința despre lucruri se poate constata o perfectă solidaritate

237

între existența ș i rostul lor, mergînd pînă la o armonie univer­ sală: „Un fir de iarbă sau de porumb nu pot trăi singure. Toate merg laolaltă legate, merg prinse aș a cu rostu lor pînă la frumusețea lumii; aici e taină mare." (67) Remarcabil este însă faptul că, deș i lucrurile sînt atît de legate prin ordinea ș i legile ce le dă ș i întreține ființa, această dispoziție nu merge către uniformizare, ci merge la o unitate în varietate, la armonie prin diferențiere; fiecare lucru îș i păs­ trează făptura proprie. Iată o interesantă mărturie în acest sens:

„Intre lucruri este o legătură; nimic nu poate fi dezlipit de ălelalte. Lucrurile sînt deosebite, fiecare în felul lui, da merg împreună. Aș a-i făcută lumea de la început." (111) Interdependența lucrurilor, solidaritatea lor prin diferen­ țiere este exprimată în credințele noastre populare în termeni de o mare perspectivă ș i frumusețe. Orice absență sau degra­ dare a unui lucru atrage după sine tulburări în ordinea altor lucruri. Moartea însăș i este integrată aci, dar este biruită prin eternitatea întregului, prin armonia existenței.

„Lucrurile sînt în aș a fel întocmite că se leagă unu de altu; cînd suferă într-un loc, suferă toate. Vezi, lumea-i întocmită bine, că altfel nici nu s-ar ține. Vine moartea, da ea nu biruie; biruie viața. Pentru asta lumea rămîne lume ș i noi rămînem oameni." (91)

3.

în general ordinea obiectivă a lucrurilor nu poate fi schim­ bată. Intervenția voinței umane apare ca eficientă dacă ea se supune acestei ordini, în interiorul ei. Realitatea este socotită ca dată, nu construită, schimbările fiind posibile numai în sensul condiției lor. Actul este creator dacă se asigură respec­ tarea acestor condiții: „Toate lucrurile merg într-un fel; nu le poți schimba cum vrei. Vezi, de pui sămînța de grîu, iese grîu ș i de pui sămînța de in, iese in. Din femeie se naș te om, nu alte alea, că asa e sămînța ei." (67) 238

„Omu are ș i el putere, da numai atunci cînd merge drept pe ce i-a dat Dumnezeu; puterea nu e de la el, că nu el a făcut lumea. Să lucri, da lucră aș a cum e rînduiala, altfel strici legea ș i rămîi sterp." (83) Respectul naturii lucrurilor este un imperativ ș i voința omului nu poate trece dincolo de puterea cu care a fost înzes­ trat. Exemplele cu ritmul cosmic sînt cele mai frecvente. Viața, aș a cum se desfăș oară, descrie sensul ei care a fost fixat de la început (misterul creației). Omul merge în pasul condiției ș i destinului său propriu în limita îngăduită de aces­ tea:

„Toate lucrurile se fac aș a cum e legea lor; nu noi hotărîm să în­ florească merii o dată pe an. De ce nu înfloresc de mai multe ori ș i să dea rod de mai multe ori? E undeva o conducere ș i o ș tiință, da noi nu o ș tim; numa o ve­ dem. Omu le vede toate cum se desprind, se bucură sau le folor seș te, da putere n-are; puterea vine de altundeva. Toate lucrurile merg în legea lor; numa omu să-ș i dea sama." (67) „Viața merge cum o fost dată de la început. Ș i omu merge aș a cum i-o fost soarta, da nici el nu trăieș te aș a, la întâmplare; omu dă de necaz ș i în lume se petrec multe atunci cînd nu stă la locu lui ș i nu-ș i face rostu cum se cuvine." (79) Sigur, în concepția populară, aș a după cum am văzut mai sus, noțiunea de ordine are un rol primordial, rol care face ca lumea să existe, să-ș i desfăș oare energia ș i formele. Aș a cum am arătat în paginile despre spațiu, poporul român are repul­ sie pentru vid ș i infinit, pentru nesfîrș it. Tot astfel acum, cînd privim legătura dintre lucruri ș i cauzele care le produc, con­ statăm că el are repulsie pentru hazard, pentru lumea întâm­ plărilor fără înțeles, fără sens. Undeva trebuie căutat cine, cum ș i de ce lucrurile se produc, ceea ce desigur, fie că o nu­ meș te lege sau cauză, trebuie să-i dea dezlegarea a tot ceea ce ochiul minții lui observă ș i caută explicație. Apariția fenomenelor în natură sau în societate, desfăș ura­ rea evenimentelor de orice natură ar fi au un temei ș i o cauză din care nasc ș i se dezvoltă. Valabil din punct de vedere ș tiin­ țific sau eronat, mergînd în inima lucrurilor sau rămînînd la aparențe, concret sau simbolic (în cazul marilor principii), omul pămîntului românesc are deseori formule fericite pen­

239

tru explicarea unor lucruri ș i condiții ce îl păstrează echilibrat ș i activ într-o viață care, istoric, nu rareori i-a fost potrivnică. Să vedem acum ce înseamnă cauză în context etnologic ș i sociologic, adică din punctul lor de vedere.

CAUZALITATEA MATERIALĂ

1. Legătura dintre lucruri ș i ideea de cauză - 2. Ordinea cos­ mică ș i cauzele materiale - 3. întâmplarea în fața legăturii cauzale.

1.

în gîndirea românească populară cauza ca idee forță este pretutindeni ș i continuu prezentă, indiferent dacă este expri­ mat un determinism riguros (mai rar) sau un determinism atenuat, în care ideea de libertate îș i face loc, aceasta din urmă apărînd fără ca ordinea lumii (a lucrurilor în genere) să fie zdruncinată. Cuvîntul „cauză" s-a introdus în limbajul popular în vre­ mea din urmă, o dată cu dezvoltarea învățămîntului la sate ș i cu folosirea aparaturii tehnice în răspîndirea cunoș tințelor; în acest fel învățătura tradițională moș tenită a fost treptat înlo­ cuită cu una nouă, a unui program de stat. Cu cîteva decenii în urmă, cînd satul tradițional păstra încă organic din formele vechi de conviețuire (ș i azi în cazul bătrînilor), atunci cînd se vorbea de cauză se întrebuințau ter­ menii „putere" sau „pricină". Deosebirea în ceea ce priveș te conținutul lor părea să vină din faptul că primul era folosit mai mult în legătură cu fenomenele naturale (cosmice) ș i cele spirituale (Dumnezeu), iar cel de-al doilea, în desfăș urarea unor fapte cotidiene, nu rareori avînd un sens moral sau so­ cial. în lumea noastră materială sau spirituală nimic nu apare fără să aibă o legătură cu o putere sau o cauză — principală sau secundară. în cadrul general al mentalității săteș ti, în mo­ dul cum este văzută desfăș urarea lucrurilor sau evenimente­ 241

lor, apare credința într-o cauză determinantă. Iată una dintre cele mai obiș nuite mărturii: „Cînd zici din ce cauză s-a întîmplat ceva, zici că lucru nu a venit din senin; a fost ceva care a făcut să se întîmple, a fost o cauză." (UI) „Tot ce vedem că se întîmplă trebuie să vie din ceva; din nimic nu se poate. Aș a se fac ș i se desfac lucrurile, că este o putere ce miș că lumea asta." (34)

Uneori, legătura dintre fenomene apare mai rigidă, supu­ să unui determinism riguros, sub imperiul căruia lucrurile îș i fac cursul, dincolo de orice act eliberator sau de voința omu­ lui: „Toate au o cauză, toate sînt legate, lucrurile ș i viața omului; toa­ te au o anume rînduire peste care nu se poate trece. Tot ce faci merge pe ce-i dat; ș i de ocoleș ti, tot se întîmplă." (71)

Sau o altă mărturie: „Pot să vreau sau să nu vreau, ele tot se întîmplă. Orice lucru are o regulă ș i orice lucrare are o rînduială. Aș a se ține lumea, aș a se întîmplă lucrurile." (67)

Mărturiile în legătură cu acest mod determinist de a jude­ ca legătura dintre lucruri apar destul de des, dar nu acoperă întreaga suprafață a problemei. Nu mai puțin frecvente sînt mărturiile în care, deș i se recunoaș te o ordine stabilită, o rîn­ duială a lucrurilor ș i a evenimentelor care impune o legătură de la cauză la efect, se lasă loc totodată unui joc necunoscut, unor forțe ș i resorturi active, pe care mintea omului nu le cu­ prinde întotdeauna: „Sînt fel de fel de cauze: unele le vrea omu ș i le face aș a, altele le ș tie, dar nu le poate mînui, ș i altele vin pe neaș teptate. Da ele nu sînt la întîmplare, aș a, fără legătură, numa că omu nu le ș tie pe toate; el nu ș tie tot." (111) „Am privit ș i eu lumea aș a cum o privim toți ș i mi-am dat seama că lucrurile merg într-un anume fel. Da ce ș tim noi?! Cînd vine de se-ntîmplă ceva, sigur că vine de undeva; toate sînt cu rost ș i de cunoaș tem, ș i de nu cunoaș tem. Da dacă nu ș tim nu înseamnă că nu există." (66) 242

2.

Cele dintîi ș i mai bine observate sînt rînduiala cosmică ș i manifestările naturale, de aceea ș i mărturiile în legătură cu credințele despre cauze sînt mai frecvente pe această temă. Natura ș i ordinea cosmică prin repetarea ș i precizia manifes­ tărilor dau un temei ș i mai sigur, uneori dincolo de limitele lor, că există o ordine ș i cauze care determină fenomenele:

„Ș i că soarele merge de la răsărit la apus ș i asta are un rost ș i o cauză. De ce nu merge de-a-ndărătelea? De ce nu apare soarele ici ș i colo, aș a, cînd nu te-aș tepți, ș tii, ca o muscă? Este ș i aci o cauză de porneș te lucrarea de undeva, de se desfă­ ș oară într-un anume fel; aș a ș i soarele ș i luna, stelele ș i toate rînduielile. Da ce ș tim noi? Undeva trebuie să fie o putere — asta e cauza — de hotărăș te toate în lume aș a cum le vedem." (71) Iată o altă mărturie, mai scurtă, dar foarte pregnantă:

„Lumea merge aș a cum e lăsată ea. Dacă plouă, cum să fie întîmplare? E rînduială!" (24)

Determinismul fenomenelor cosmice pare a fi limpede ș i obiectiv impus, dar aș a cum am mai afirmat, el nu este rigid nici aci, nu are un caracter absolut. Fie că intervine o putere care ne transcende, fie că e judecat în cauzele secundare ale fenomenelor, modul cum îș i reprezintă țăranul român legătu­ ra dintre lucruri lasă loc deschis celor mai interesante fenome­ ne neprevăzute, dar niciodată nu neagă prezența cauzei. Fenomenele naturii, acelea care indică rînduiala cosmică, supun continuu mintea omului, îl solicită ș i el trebuie să dea un răspuns. Observînd aceste fenomene el mărturiseș te legă­ tura cauzală chiar atunci cînd nu este în stare să dea o expli­ cație măcar la nivelul empiric. Rămînînd tot în domeniul na­ turii, dăm în acest sens o nouă mărturie, una dintre multele pe care terenul le oferă: „Ș i cînd trăsneș te, iese aș a ca niș te curenți din nori, din norii ăș tia grei; nimic nu vine aș a, fără legătură. Vezi, toate au aș a, o putere de unde porneș te." (71) „După ploaie iese un curcubeu; e cu un cap în apă ș i cu celălalt în altă apă. Curcubeu e ș i el un semn, da el nu iese aș a, cînd îi vine; iese că are ș i el un rost de-1 împlineș te. Numa vezi că nu e în pu­ terea noastră să ș tim tot, nu-i omeneș te." (91) 243

în general, ideea de ordine, cu toate variantele ei, nu nu­ mai individuale, dar ș i colective, este fundamentală existen­ ței. Iată o mărturie dintre cele mai categorice ș i semnificative: „De nu mai există rînduială, asta înseamnă că toate ălea au să moară. Unde nu e rînduială nu e lege ș i unde nu e lege nimic nu poate să dureze; toate au să moară." (67)

întreg ritmul cosmic este explicat prin diverse cauze care vin din ordinea ș i legile ce guvernează lumea. Chipul în care se manifestă lucrurile, curgerea lor ș i transformarea lor, toată lumea fenomenală apare țăranului român supusă unor legi ș i unor cauze chiar cînd el, lipsit de datele necesare unei expli­ cații pozitive ș i apăsat de o profundă încărcătură emoțională, le apreciază ca pe niș te mistere. Credința în ordine, lege ș i cauză nu lipseș te ș i nici rațiunea lor funcțională; lipsesc, mai sigur, datele experimentale ș i conjugarea lor în sensul unei explicații ș tiințifice. „Că se uscă o floare ș i alta rodeș te nu-i aș a, la întîmplare, ci din rinduiala lucrurilor. E la fiecare o putere, o cauză cum se zice, care face într-un anume fel lucru ș i nu în altu; în felu lui." (46) „Din grîu iese grîu, din mei iese mei; fiecare în lumea asta are sămînța lui ș i are cauza lui de se face într-un feliu ș i nu în altu. Cauza lui e legea lui." (65) „Toate-n lume au o cauză. Că de e floare, e copac sau om, că vine o ploaie sau o femeie naș te, nu poate fi fără o rînduială ș i o cauză, o pricină, cum îi zicea înainte." (39)

3.

Chiar atunci cînd țăranul român nu exprimă un determi­ nism riguros ș i sistemul său de credințe lasă loc inițiativei sau actului liber el nu crede propriu-zis în întîmplare în sens de hazard ș i joc anarhic de elemente ș i forme; poate crede cel mult în conjunctură cînd elementele ș i condițiile unui feno­ men s-au produs ș i crede mai sigur în neputința omului de a cunoaș te ș i a prevedea totul, în cazuri speciale ale unor fapte care îl surprind. Aș a cum apare des în ideea de soartă, întâmplarea nu e o întîmplare cu adevărat, adică ceva survenit fără cauză, ci este un fenomen care face parte dintr-o întreagă serie de fenome­ ne, dar care nu a fost prevăzut; necunoș tința nu atrage după 244

sine o recunoaș tere a întîmplării ca fapt în sine, interpretare pe care, în sensul producerii din nimic, el o repudiază total. Iată o mărturisire în acest sens:

„Intîmplarea este ș i ea dintr-o rînduire. Ș i de te calcă trenu n-o venit aș a, din senin; poate că aș a o fost să fie ș i tu nu ai luat samă. Ș i de plouă, nu plouă la întîmplare, e o regulă ș i de ai un necaz vine tot dintr-o rînduială." (46)

în general sistemul de credințe populare pare să nu conți­ nă expresii prin care să se afirme ceea ce numim noi hazard, aș a cum am spus, ș i cu atît mai puțin desfăș urarea anarhică ș i lipsită de rațiune a fenomenelor. Un fapt efectuat, un lucru realizat, indiferent de cunoș tințele omului despre ele, sînt existențe reale, determinate într-un mod propriu concret, iar atitudinea față de ele rămîne o obligație realistă. O femeie din Poiana Mărului - Braș ov spune, continuînd fiș a de mai sus: „De mergi la drum ș i-ți scrînteș ti picioru, asta de unde vine? Nu poți zice că din nimic. O fost să fie aș a, da asta nu înseamnă că o venit fără cale. Nimic nu-i în lume care să nu aibă o cale ș i un înțeles, care să nu aibă o putere de îl face pe lucru acela să fie în felu lui. Toate au o cauză!" (46) Lărgind cîmpul de cercetare vom încerca în capitolul ur­ mător să prezentăm aspecte ale cauzalității spirituale, dome­ niu în care nu lipsesc subtilitățile, dar nici greutățile de anali­ ză ș i determinare. La concepția cu aspecte riguroase în determinarea legătu­ rilor dintre lucruri ș i fenomene (evenimente) se adaugă, ca o completare a jocului vieții, un mod de determinare a prezen­ ței spiritului activ, fie că este de natură transcendentă’, fie ima­ nentă. Spiritul intră ca factor determinant — creator sau dis­ tructiv — în ordinea existenței lucrurilor ș i manifestărilor na­ turii sau ale omului, mai ales în cele din urmă.

CAUZALITATEA SPIRITUALĂ

1. Determinism sau libertate? - 2. Legătura cauzală ș i viața spirituală - 3. Gînd ș i cuvint - 4. Puterea cuvintului: cuvintul-cauză.

1.

Credința că între fenomene există o legătură cauzală apa­ re, potrivit mentalității tradiționale, nu numai în ordinea ma­ terială a lucrurilor, ci ș i în ordinea lor spirituală. Cu toate că în acest sector nu avem de-a face cu obiecte ș i fenomene mate­ riale uș or de observat în manifestările lor, ci numai cu obiec­ tivări ale spiritului, cu reprezentări ș i moduri mintale în ac­ țiune, raporturile existențiale ș i legăturile cauzale nu lipsesc. în domeniul religiei ș i magiei funcționează astfel de cauze, uneori de-o varietate ș i amploare greu de cucerit. Mitologia ș i ș tiința populară, credințele, aș a cum au apă­ rut în satul românesc, supun ș i azi observației o altă lume, o lume misterioasă, dar nu mai puțin reală, populată de o mare bogăție de reprezentări ș i întreținută de un întreg sistem de acte de o mare eficiență pentru mentalitatea prezentă aci. Aș a cum am spus, această explicație elementară cauzală nu se aplică numai ordinii fizice fenomenale, ci ș i ordinii spi­ rituale, care poate afecta chiar ș i ordinea materială; în această zonă omul experimentează în mod direct unele legături pe cît de ascunse, pe atît de puternice ș i tulburătoare. De astă dată omul nu observă fenomenele ș i se supune lor, ci produce ș i experimentează pe un sistem întreg de raporturi dinainte sta­ bilite ș i pe care le poate mînui după voie. în această categorie de fapte funcționează un anume deter­ minism, produs al unor raporturi bine ordonate; în realitate 246

însă sîntem în fața unor stări de lucruri unde jocul acțiunilor ș i interacțiunilor este mult mai pronunțat liber. Sigur, există o stare de lucruri ce poate fi privită ca obiectivă, dar echilibrul de forțe, cauza eficientă, se produce în mod mult mai degajat decît aceea care apare în natura fizică. Sînt respectate unele forme ș i raporturi pe existența cărora cauza funcționează, dar aci spiritul omului apare activ ș i liber în desfăș urarea unor acte. în cele mai multe cazuri nu lipsesc constrîngerile ș i omul pare să se supună unor elemente ș i forme spirituale ce vin din afară sau „de dincolo". Prezența unei realități spirituale trans­ cendente este însăș i cheia de boltă nu numai a existenței lu­ mii, dar ș i a tot ce se întîmplă ca act, cauza a tot ce se petrece în această lume ș i în viața omului:

„Cauză? Zice lumea: din cauza asta s-o întâmplat. Ce vrea să spuie oare? Că s-o-ntîmplat ceva ș i că o pornit de undeva. Da cine le poate ș ti pe toate? Zice lumea: din cauza asta... da eu cred că toate-s de la Dumne­ zeu!" (39) „De unde vin ș i cum umblă lucrurile noi nu ș tim. Noi le vedem, da orice lucrare are o cauză, poate vin de la Dumnezeu; numa de la el vin toate! Aș a, fără să fie o cauză nu se întîmplă nimic." (112) La această principială ș i genetică cauză care ar fi divinita­ tea nu e mai puțin adevărat că se adaugă, într-o filiațiune cali­ tativă directă sau contrarie, forțe spirituale care aparțin omu­ lui, forțe ce pot determina ș i ele unele fapte ș i procese prezente în lumea înconjurătoare. Mărturiile merg mai mult către a da o mai mare libertate ș i responsabilitate omului în acțiunile sale. Iată una dintre aceste mărturii, ș i anume dintre cele mai pregnante:

„Sînt cauze în lucruri ș i noi le vedem, da sînt ș i în inima noastră: un gînd, o stare. Lumea nu merge numa după lucruri, ci ș i după lucrare." (111)

Lucrare înseamnă act ș i actul înseamnă voință, iar voința e spiritul care guvernează omul ș i-1 poate determina. în acest sens prezentăm încă două fiș e concludente, care exprimă o atitudine frecventă, mai ales în categoria oamenilor cu mentalitate magico-religioasă: 247

„Sînt fel ș i fel de întâmplări; da ele vin nu numa din afară, mai vin ș i după sufletu omului. Lucrările vin ș i după cum priveș te omu." (112). „La animale lucrurile vin numa din afară, da la om mai vin ș i din lăuntru, că vezi, el are judecată ș i credință. La om stă altfel soco­ teala; el are cuget ș i răspunde." (112) în ceea ce priveș te intervenția omului în provocarea ș i des­ făș urarea unor fapte, lucruri sau evenimente, cercetarea a pus în lumină atitudini ce se miș că pe o scară mai largă, de la un determinism riguros la libertatea de a interveni chiar în ordi­ nea materială a lucrurilor, a fenomenelor naturale (magie). Cea mai obiș nuită poziție este aceea a jocului echilibrat între ceea ce e dat ș i ceea ce poate fi voit efectuat, adică un raport între real ș i posibil. în general ordinea morală, aceea în centrul căreia este si­ tuat omul, intră mai mult sub influența activității spiritului. Sînt poziții care deschid orizonturi noi asupra fenomenologiei spiritului ș i raporturilor dintre obiect ș i subiect.

„Sînt lucruri care se pot schimba, da numa să crezi. Da de ce omu nu poate aduce ploaie?" (70) „Ș i cînd faci un descîntec poți să schimbi lucrurile, ca ș i atunci cînd te rogi". (67) „Se mai schimbă unele după voia omului, da numa aș a, în ăle omeneș ti". (67) „Omu mai poate schimba; da aș a e de se schimbă cînd faci bună­ oară o rugăciune; da trebuie să crezi într-o putere. Nu toate le poți schimba, da inima ta o poți." (67) Pe această linie ascendentă se dezvoltă ș i una dintre cele mai importante probleme ale condiției umane; este vorba de­ spre soartă, care poate fi gîndită ca un dat ș i marca un deter­ minism moral, dar ea nu închide toate posibilitățile actului liber, act care el însuș i poate fi o cauză determinantă ș i nu un dat neschimbător, coercitiv:

„Viața omului nu merge oricum; are fiecare soarta lui. Da binele sau răul nu vine numa din soartă, din ce ne e dat, ci ș i din cuget; pot veni din dreapta judecată sau din greș eala omului." (108)

248

2.

Toate mărturiile recunosc prezența unor acte produse de forța spiritului ș i care au o eficiență poate nu mai puțin vizibi­ lă ca cele de ordin material. Astfel, putem constata că în sis­ temul de credințe populare există un loc larg ș i de mare im­ portanță pentru cauzalitatea spirituală, în această lume imaginară sau ideală — prin paradox, nu mai puțin reală — de care omul într-un fel dispune ș i în alt fel i se supune, există ș i aci o ordine ș i reguli ce trebuie respecta­ te. Omul are libertatea ș i răspunderea faptelor sale care pot deveni forțe determinante, dar numai în contextul unor ordo­ nanțe spirituale care fac eficiente actele sale. Cauzalitatea spi­ rituală este ceea ce pare să acționeze prin postularea ș i anga­ jarea unor idei ș i forme care generează forță ș i acțiune trans­ formatoare. Raportul de la cauză la efect continuă să fie prezent ș i aci, bunele oficii fiind îndeplinite în multe cazuri de oameni de „specialitate", care cunosc secretele ș i modul de manifestare. Ca actele să fie eficiente ș i legătura cauzală să funcționeze, se cer o seamă de condiții. Orice act implică în primul rînd o credință care, în problema noastră, poate căpăta două sensuri: o trăire, o prezență sufletească (stare), ș i o idee, o valoare, scop către care se tinde. Credința în ambele cazuri poate ge­ nera ceva nou, poate face figură de cauză:

„Din tot ce am văzut în viață, trebuie să ai credință ca să reuș eș ti. De te gîndeș ti la ceva ș i vrei să faci, trebuie să ai credință. De se slăbeș te credința, nu reuș eș ti." (70) „Ș i rugăciunea ș i descîntecu se împlineș te numai dacă ai credință ș i dacă ai speranță, ș i te gîndeș ti să împlineș ti ceva. Omu are multe căi, da e nepriceput." (70)

în ordinea spirituală credința funcționează deci ș i ca act, nu numai ca stare, ș i ea poate determina fenomene ș i angaja efecte scontate. Dincolo de credință, în sfera fenomenelor spirituale, apare norma ca o implicație a unor scopuri, a unor rosturi ce trebuie îndeplinite. Raportul cauză-efect funcționează uneori (mai ales în mentalitatea magică) pe acest plan normat. Se include ș i am putea spune se stipulează anumite condiții interne ce fac posibil jocul cauză-efect. 249

Lucrurile capătă un caracter mai precis atunci cînd obser­ văm practicile. Prezențele active ale spiritului implică ș i un anume mod de executare, elemente ș i forme organizate pen­ tru a deveni eficiente. Ca fenomenul să se producă, totul tre­ buie să se producă conform unor reguli tradiționale; ele cer ș i impun condiția oarecum formală a actelor: „Ș i de faci obiceiu la mort ș i de faci un descîntec sau alte helea, nu se poate fără niș te rînduieli. Păi cum o să faci ceva cînd nu ș tii cum merge treaba? Rînduielile trebuie respectate, că pe ele se leagă lucrurile ș i capeți ce vrei. Vezi, lucrurile sînt legate între ele si pe legătură mergi." (83) Libertatea stă în răspunderea omului de a executa sau nu, în actul de alegere ș i în acela de a hotărî, dar nu ș i în modul cum aceste acte se săvîrș esc, mod care este indicat într-un anume fel ș i care provoacă sau întreține un raport între lu­ cruri. Acest raport manifestă legătura cauzală. Iată o mărturisire în acest sens:

„Toate sînt legate în lumea asta. De te prinzi într-un fel, rămîi aș a, ca să țină lucrarea ta. Cînd femeia naș te îi îngroapă cămaș a [placenta] în grădină sau cînd mortu trece peste pod aruncă cu apă, să aibă cînd i-o fi sete. Cînd faci ceva, te alegi cu ceva, de e bine sau e rău. Vezi că toate sînt legate." (47) Dacă trecem în domeniul magiei — vrăji, farmece, descîntece —, acolo unde voința omului pare să se impună mai mult de pe o poziție continuu activă, găsim aceleaș i credințe asu­ pra existenței unor raporturi stringente între lucruri ș i asupra legăturii cauzale, într-un fel poate mai puternic exprimate de­ cît cele prezente în ordinea materială. Acest mod de a privi lucrurile, adică natura lor, impune un anume mod de executare, actele avînd ș i ele o configurare proprie. Pentru a obține ceea ce doreș ti trebuie să respecți na­ tura ș i ordinea lucrurilor:

„Descîntecu are ș i el un chip, are o formă de care trebuie să ții seama; toate în lume îș i fac bine rostu, da numa după rînduiala lor." (67) „Ș i cînd faci un descîntec, de ș tii să-l faci, iese aș a cum vrei. Sînt descîntece de merg cu Necuratu ș i altele cu Dumnezeu. Vezi, ș i

250

în descîntec, ca în tot ce lucri, se împlineș te la voia omului. Da numa trebuie să faci aș a cum e rînduiala." (67)

Practicile magico-religioase sînt elemente ș i forme ce îm­ preună cu reprezentările (credințele) constituie un corpus de date ce acționează în viața omului, individ sau colectivitate. Un instrument important pentru executarea actelor este cuvîntul. Să vedem rolul lui în problema noastră. Există în etnologie aș a-zisul limbaj ritual, care nu este alt­ ceva decît una dintre formele de expresie a unor sisteme de credințe ș i de practici. Cuvîntul este o piesă de bază a acestor activități spirituale, luînd deseori forme complexe în formule, incantații sau rugăciune. în paginile ce urmează vom încerca, pe baza unui material de observație ș i anchetă, să desprindem natura ș i funcțiunea cuvîntului în mentalitatea satului românesc tradițional, cerce­ tare care va privi fenomenul integral, în'magie ș i în religie, dar ș i dincolo de aceste activități, mergînd pînă în moral (psihologic) ș i social. Desigur, toate acestea în perspectiva problemei ce o urmărim, adică aceea a cauzalității.

3. în lumea satului românesc tradițional, prima observație ce o impun faptele concrete este aceea conform căreia cuvîntul nu este doar ceva fonetic, ci ș i că el are un bogat conținut de semnificații. Datorită acestui conținut de credințe, reprezen­ tări sau idei, nu rareori cu o bogată încărcătură emoțională, cuvîntul depăș eș te condiția de vehicul, constituind o existență aparte, cu o complexă angajare funcțională. în paginile de mai sus am semnalat deja faptul că atunci cînd cuvîntul apare ca instrument ritual, magic sau religios, el apare nedespărțit de o credință, care aci este idee ș i stare inte­ rioară de afirmație a scopului anticipat. Vom relua această le­ gătură lărgind-o pînă la raportul dintre gînd ș i cuvînt, care pentru mentalitatea satului tradițional sînt fenomene indes­ tructibil legate chiar atunci cînd nu apar în mod concret ș i evi­ dent: „Gîndu ș i vorba merg laolaltă. Cum ai putea să vorbeș ti dacă nu gîndeș ti? Eu zic că nu se despart. Vorba nu e decît gîndu în grai, cînd omu spune ce are în minte. Cuvîntul nu poate veni fără gînd." (67)

251

Uneori se merge mai departe, considerînd graiul însuș i gîndul. Cuvîntul este rupt de fonem ș i gîndul poate acționa ca un cuvînt virtual.

„Ș i de nu vorbesc tare, tot vorbesc; vorbesc aș a, cu mine. Graiu meu e mintea mea, e cugetu meu. Da cine ș tie de unde vine? Eu cred că graiu e din gînd." (67) Gîndul este privit uneori ș i dincolo de expresie, dincolo de cuvînt ș i i se atribuie puteri deosebite, ceea ce sigur prezintă o deosebită însemnătate pentru tema noastră, deoarece astfel văzut el poate fi un act, un determinant, deci o cauză a unor fenomene care apar: ; „Gîndu e aș a ceva minunat, că, vezi, se duce fără să vrei. Gîndu se duce departe, se duce aș a, fără fir. Gîndu nost e cugetu nost ș i are multă putere. Gîndu are putere că merge aș a, ca radio, gîndu are putere de nici nu ne dăm seama." (24)

Am întâlnit cazuri cînd această putere a gîndului este pe cît de misterioasă, pe atît de reală, informatorul neîndoindu-se asupra efectului produs ș i nici a căilor pe care le-a străbătut. Gîndul determină, după opinia sa, unele întâmplări ce s-au produs fără să fi întreprins vreo acțiune în mod special:

„Gîndu are putere, aș a cum mie mi s-a întâmplat. Am zis: aș a tre­ buie făcut — da am zis în mintea mea — ș i toți oamenii din jurul meu fără să ș tie aș a au gîndit; i-am molipsit parcă, de s-a dus ca o boală." (67) '

Această putere a gîndului care, aș a după cum am văzut, face parte integrantă din cuvînt, alcătuind o singură unitate, apare mai puternică ș i mai frecventă atunci cînd cuvîntul funcționează. Cuvîntul este considerat ca posedînd un adevă­ rat potențial spiritual de mare efect, pentru că el este în ade­ văr expresia vieții noastre interioare, este însăș i mintea ș i su­ fletul nostru: „Eu cred că tot cuvîntu are putere, că e rupt din sufletu nostru, e plin de puterea noastră, că avem un suflet. Cuvîntu-i totuna cu cugetu, cu mintea ș i sufletu nostru." (49)

Deoarece efectele puterii cuvîntului nu întârzie să se arate — ș i în gîndirea populară apare întotdeauna în acest fel —, 252

omul trebuie să acorde o mare atenție modului în care se ex­ primă. Bună-credința, dreapta judecată ș i atitudinea corectă trebuie să stea la începutul graiului ș i cuvîntului nostru; este implicată aci o mare responsabilitate:

„Cuvîntul e plin de suflet ș i cade drept. Omu nu ș tie ș i aruncă vorbe neînțelepte; rău pentru alții, da ș i mai rău pentru el." (24)

Iată o altă mărturie cu un conținut mai complet, o adevă­ rată piesă de filozofie populară ș i de o mare importanță pen­ tru problema noastră: „Cînd zici o vorbă să fii judecat; vorba nu e vînt, vorba e suflet, e ceva rupt din inima ta. Cînd ai făcut o rugăciune sau ai blestemat sau ți-ai dat cuvîntu pe ceva, pe un lucru, să ș tii că atunci ai dat ceva din tine ș i cum dai, aș a ți se întoarce." (67)

Iată deci ce înseamnă cuvînt, care e raportul dintre gînd ș i cuvînt, iată cum expresia verbală nu e un joc fonetic ș i nici măcar un vehicul care transportă ceva. Cuvîntul în reprezen­ tarea ș i mentalitatea satului nostru tradițional e un fenomen spiritual cu mare putere de influență asupra lucrurilor ș i stă­ rilor angajate în procesul vieții.

4.

In activitatea magico-religioasă cuvîntul joacă un rol foarte important; într-un cadru precis determinat ș i pe un resort cu totul special al acestor acte, cuvîntul intervine cu eficacitate pentru mentalitatea ce îl generează, producînd raporturi noi ș i valori noi. Fie că e un farmec de dragoste, un act de însănă­ toș ire sau rodnicie, fie că e o rugăciune sau o formulă magică, cuvîntul, formă de expresie rituală, supune ș i stabileș te noi raporturi, transformă ș i creează noi calități. în acest fel, din instrument cuvîntul devine cauză eficientă pentru formele de gîndire pe care noi încercăm să le definim. Cuvîntul este folosit în vorbirea zilnică obiș nuită, dar ș i în diversele formule rituale care constituie un limbaj special, aș a cum se întîmplă de altfel ș i în ș tiință, fiecare cu sensul ș i efi­ ciența lor, după natura activității. în ambele cazuri, fie că e vorba de limba naturală (graiul propriu-zis), fie că e vorba de limba specială a actelor rituale, cuvîntul ș i diferitele sale mo­

253

duri de expresie sînt socotite nu numai o existență formală, lipsite de consistență ș i pasagere, ce instrumentează o catego­ rie de fapte, ci chiar o forță creatoare, ce produce aceste fapte. Indiferent pe ce loc funcționează, cuvîntul este privit ca un fenomen aparte, cu rosturi ș i puteri specifice. Cu toate că el este definitoriu omului, după cele mai multe mărturii cuvîn­ tul datorează aceste însuș iri unui proces de transcendere a limbajului, unui caracter sacru al originii sale; mitul genezei pare să funcționeze în acest caz. Iată o mărturie în acest sens: „Cuvîntu vine de la Dumnezeu ș i are taina lui. De n-ar fi aș a, de ce am mai avea graiu? Am fi aș a, ca animalele necuvîntătoare. Cuvîntu are putere, că e de la Dumnezeu; pînă nu-i cuvînt, nu-i nimic." (112)

Această mărturie, frecvent întîlnită în anchete, dă cuvîntului o natură ș i un sens care defineș te condiția omului; spi­ ritul este prezent aci, dar originea are un caracter transcen­ dent. în mentalitatea generală a satului tradițional, cuvîntul funcționează ș i este gîndit dincolo de materia sonoră, în sub­ stratul ideologic ș i spiritual al conținutului său, fapt care im­ pune o anume disciplină în folosirea lui:

„Cuvîntu are aș a o putere că doar nu e numa un sunet, ci are ș i un înțeles, ș i înțelesu ăsta e puterea din cuvînt. D-aia nu-1 poți fo­ losi cum îți vine." (112)

Dacă aș a stau lucrurile, se înțelege de ce cuvîntul are un atît de mare rol în manifestările spirituale magico-religioase ș i nu mai mic în relațiile dintre oameni. Semnificațiile aci prinse ș i puterea pe care o angajează cu­ vîntul sînt socotite superioare forțelor materiale, omul fiind mai sensibil puterilor cuvîntului: „Cuvîntu are ș i el putere, că nu numa pumnu are putere. Vezi, de-ți spune cineva o vorbă de ocară de ce te superi? Dacă-ar fi ca aeru s-ar duce ca aeru, da vezi, rămîne ceva si nu-ti convine." (112) „De-i dai omului o palmă e rău, da de-i spui un cuvînt de ocară e ș i mai rău. Palma îți trece, da cuvîntu rău nu-ți trece." (112) 254

„A fost un om supărat, ș i cînd un copil i-a cerut ceva — ș tiu eu? un lucru — el l-o înjurat de cruce. Aș a mi-o fost de ciudă că o zis vorba aia, că mai bine îi da o palmă la fund." (51) în sistemul de credințe populare, poziția omului ș i puterea cuvîntului ies în evidență în raport cu problema binelui ș i a răului. Cuvîntul spus poate aduce bine ș i poate aduce rău, două direcții care într-o măsură nedefinită angajează dome­ niul religiei ș i al magiei. Iată o mărturie asupra acestei atitu­ dini foarte frecvente:

„Eu cred că cuvîntu rostit are putere; el poate aduce rău ș i poate aduce bine. Altfel cum s-ar fi făcut blestemu ș i descîntecu? Da urarea de bine? De ce un om se supără cînd îi spui vorbe de ocară ș i de ce se bu­ cură atunci cît îi spui numa bine? Pentru că cuvîntul are putere." (51)

în cele mai dese cazuri mentalitatea magică ș i cea religioa­ să coexistă, credem, cu o vădită dominantă a celei magice. Ra­ reori mentalitatea religioasă funcționează fără colaborarea celei magice. Cuvîntul apare în rugăciune ca o afirmație a omului ș i ac­ tivității sale spirituale; aci cuvîntul rostit are numai efecte po­ zitive, acelea ale binelui: „în rugăciune cuvîntu are putere. Dacă crezi în cuvîntu lu Dum­ nezeu, crezi în bine. Dacă te rogi, te ș i foloseș ti." (112) Mentalitatea religioasă ș i spiritul de care este ea alimenta­ tă nu crede în puterea cuvîntului-descîntec. Sînt cazuri cînd actul magic este total respins, el aparținînd sferei de acțiune diabolice:

„în descîntec cuvîntu zice că are ș i aici putere, da eu în asta nu cred; eu nu slujesc la doi Dumnezei. în asta nu cred; eu am un singur Dumnezeu si cred în puterea rugăciunii, în cuvîntu ei." (U2) „Cuvîntu are putere, da eu nu cred în descîntece; cine crede în Dumnezeu nu crede în descîntece. Eu am cunoscut cărțile sfinte ș i nu pot face descîntece." (24) „Eu nu cred în descîntec; rugăciunea are putere să vindece, nu descîntecu. Cînd te rogi, ș tii, capeți aș a, o cunoș tință de faci nu­ ma lucruri bune, faci ce trebuie. Asta vine tot de la Dumnezeu, că el ne trimite gîndu ăl bun." (46)

255

Această categorie de oameni ai satului tradițional, adică cei cu mentalitate religioasă, socotesc rugăciunea ca singura cale de a fecunda realitatea ș i a transforma în bine starea de lucruri devenită impură, derizorie; fireș te, prin mijlocirea cuvîntului; cuvîntul are în acest caz un sens genetic ș i apare le­ gat de misterul creației. Dacă înaintăm în observarea faptelor ș i trecem în dome­ niul magiei, cuvîntul-putere ș i cuvîntul-cauză joacă un rol foarte important. Magia cuvîntului, incantația sînt forme în care cuvîntul devine generator de lucruri (stări) ș i valori. Sa­ tul românesc tradițional cunoaș te o mare bogăție de acte ș i produse în acest gen ș i sens. Dacă în rugăciune cuvîntul poate să aibă putere la orice om, în cazul magiei lucrurile devin însuș irile unor anumite persoane, ale unor „specialiș ti" am putea spune. Puterea poa­ te fi moș tenită sau însuș ită:

„Zice de un om că are putere; da asta vine din multe ș i trece aș a, din om în om. Cuvîntul lui e puterea lui." (83) „Sînt femei de fac fermece ș i au putere; vorba lor are putere ș i se împlineș te. Sigur, ele nu pot fără niș te rînduieli; da ce-ș i pun în gînd ș i spun, aia se împlineș te." (56)

Sectorul cel mai bogat în care puterea cuvîntului se impu­ ne este acela al magiei medicale ș i al descîntecului. Că e un descîntec pentru sănătate, pentru rod sau dragoste, toate au o formulă magică verbală care, prinsă în complexul altor acte ajutătoare, poate să ducă ș i să împlinească scopul scontat: „Descîntecu are ș i el un chip, are o formă de nu o poți nesocoti; toate în lumea asta îș i fac rostu după rînduiala lor. Da cuvîntu e mai tare." (67) „Damblageala [paralizia] vine din iele. Cine ș tie descîntecu pen­ tru iele ăla are putere. Puterea nu o are oricine, numa unii; da cine-i ș tie, păcatelor, de unde o au, poate au ș i ei Dumnezeul lor. Numa cine ș tie cuvîntu ăla reuș eș te." (46) Un alt caz frecvent de putere a cuvîntului apare în bles­ tem, care e o formă de expresie mai tare, mai incisivă ș i care, după opinia unor informatori, „nu iartă pe cel vinovat"; une­ ori cade ș i asupra locurilor ș i obiectelor (casă, gospodărie):

256

„Un descîntec de-1 faci, cuvîntu are putere. Aș a e ș i blestemu care cu vorba lui loveș te, loveș te, că omul blestemat gîndeș te mereu la ce a făcut rău." (40) „Omu de blestemă, se împlineș te. Cuvîntu are o putere aș a, că eu care am greș it nu pot să nu mă simt ș i se împlineș te. Cuvîntu nu e aș a, din aer; el are o credință ș i are viață, are putere." (40)

Important de reținut este însă faptul că oriunde apare cu­ vîntul în activitățile spirituale, în rugăciune, în descîntec sau blestem, el reprezintă pentru omul satului tradițional o pute­ re, un act în desfăș urare, înseamnă element transformator, creator sau distructiv. Această putere a cuvîntului, atît de hotărît ș i unanim re­ cunoscută, variază însă ș i după calitatea celui ce-1 foloseș te, a timpului ș i modului cum îl foloseș te. Fie că este posesorul unei puteri înnăscute — în magie se găsesc ș i cazuri de eredi­ tate spirituală —, fie că are puteri prin locul natural ce-1 ocupă în unitățile sociale ș i familie (părinții) sau prin învestire spe­ cială (naș ii), cuvîntul cunoaș te o gamă întreagă de puteri ș i valori, după originea ș i funcțiunea ce o îndeplineș te: „Cuvîntu are putere, da e ș i după cine îl spune. Părinții ș i naș ii au cuvînt greu; cuvîntu lor pică aș a ca o lege, că ei vin de la Dum­ nezeu; e rînduială de la început. Cuvîntu lor trebuie ascultat." (112) Dar cu aceste observații tema noastră s-a deplasat în parte din planul spiritual propriu-zis, magico-religios, către cel mo­ ral ș i social, unde cuvîntul, deș i deosebit calitativ ș i altfel ori­ entat, nu e mai puțin interesant ca forță determinantă. Cuvîn­ tul are putere ș i poate fi cauză eficientă nu numai în dome­ niul unor forțe mai mult sau mai puțin imponderabile, uneori poate chiar obscure ș i fantastice, despre care am considerat în paginile de mai sus, ci ș i într-un domeniu mai apropiat ș i pre­ cis, acela al condiției morale a omului ș i al relațiilor sociale. Una dintre cele mai interesante mărturii obținute în mod repetat este aceea prin care se condamnă călcarea cuvîntului dat ș i se afirmă consecințele negative atît din punct de vedere interior (psihologic), cît ș i social, al cuvîntului nerespectat:

„Cînd îți dai cuvîntu ș i nu îl ții, nu numai că te faci de ruș ine, dar pierzi din putere, simți aș a că te împuținezi. Cuvîntu e rupt din credința ta ș i de nu-l ține omu nu mai e om întreg." (67) 257

Atunci cînd inițial cuvîntul exprimă ceva nesincer, el îș i pierde însuș irile pozitive ș i creatoare pe care credințele popu­ lare i le acordă cu multă dărnicie ș i convingere. Minciuna este condamnată pe toate planurile ș i nu rareori ea este socotită un instrument „necurat", adică aparținînd unui principiu al rău­ lui (Diavolul):

„Cuvîntu de spune o minciună nu are putere; ăla nu e cuvînt, că vezi, nici el nu crede ce-o spus. Cuvîntu are putere cînd e din ini­ mă, cînd crezi." (67) Sau altă mărturie, mai categorică:

„Minciuna înseamnă înș elăciune ș i cine nu e cinstit nu e curat; cel ce minte nu mai e om, că el s-a dăruit răului." (86)

Iată deci cum ș i pe plan sufletesc, interior, cît ș i pe plan so­ cial, de relații, cuvîntul are urmări negative sau pozitive, du­ pă calitatea ș i spiritul ce le poartă în el. Credințele populare ș i unele acte dovedesc aceste însuș iri. Indiferent că el este vehi­ culat în domeniul religiei ș i magiei sau în acela psihologic ș i social, cuvîntul are rosturi ș i puteri nelimitate. în mentalitatea omului din satul tradițional cuvîntul nu este ca pentru noi o articulație verbală fonetică, un instrument vocal sau scris în transmiterea unor idei ș i sentimente. în mentalitatea generală a acestei lumi aparte pe care am studiat-o ș i în cea specială magico-religioasă, cuvîntul dispu­ ne de o forță spirituală intrinsecă ș i, deș i este folosit în acte rituale sau relații ca un instrument, el trece mult dincolo de această funcție instrumentală, mergînd pînă în a exista ca sub­ stanță ș i energie transformatoare, creatoare de valori materiale, în magie, ș i spirituale-sacre, în religie. Privit în acest fel, sigur, cuvîntul poate fi un determinant de fenomene, o cauză efi­ cientă. Să prezentăm cîteva mărturii: „Cuvîntu bun vine aș a, ca o lumină, ca o binefacere ș i are putere că e de la Dumnezeu." (67) „Cuvîntu are aș a o putere că doar nu e numai un sunet, ci are ș i un înțeles; înțelesu ăsta e puterea lui. Cuvîntu face ș i desface lu­ cru de nici nu ș tii. D-aia nu-1 poți folosi cum îți vine." (112)

258

Redăm o altă mărturie, care poartă în sine ș i conținutul unei adevărate înțelepciuni populare: „Ș i cuvîntu are putere, are putere mare de nici nu-ți dai seama. O vorbă bună la timp potrivit face cît un car de aur." (67) Cauzalitatea spirituală, expresie a unui mod de a-ș i repre­ zenta lumea ș i viața, apare în cultura noastră populară ca o formă de explicație, dar ș i ca o energie, un regulator atît al vieții sufleteș ti, cît ș i al celei sociale. Mai apropiat sau mai în­ depărtat de adevărul ș tiințific, mai precis sau mai nesigur, acest sistem de credințe care reprezintă o formă de gîndire ș i un act deodată are consecințe însemnate ș i diverse. în ce mod se produc aceste fenomene vom încerca să ară­ tăm în partea a doua a lucrării de față.

PARTEA A II-A

O ALTĂ FORMĂ A CAUZALITĂȚII

1. Cauzalitate ș i determinism - 2. Cauzalitatea ș i celelalte categorii: spațiul ș i timpul - 3. Cauză ș i cauzalitate în cadrul reprezentării populare româneș ti.

1.

Aș a cum ea funcționa în mentalitatea satului românesc tradițional, cauzalitatea devine o problemă aparte, fără prea multe asemănări cu aceea care funcționează în ș tiințele fizico-matematice, mai îndepărtată de teoriile mecaniciste ș i în oarecare măsură mai apropiată de unele forme sau scheme ale gîndirii contemporane. Determinismul universal care fundamentează explicarea cauzală pentru formația intelectuală a celor mai mulți dintre noi aparține în mod logic ș i istoric concepției mecaniciste mo­ derne. Din punct de vedere ș tiințific el este depăș it, fără să fie anulat complet, rămînînd important ca etapă în istoria gîndi­ rii ș tiințifice ș i filozofice. Dacă judecăm însă lucrurile mai îndeaproape, ne putem da seama că soluțiile nu sînt chiar atît de tranș ante ș i că apar date valabile ș i altele nevalabile. Desigur, determinismul universal nu numai că a cores­ puns unei logici interne a unei poziții ce s-a impus lumii mo­ deme după Renaș tere, dar el a fost o formulă valabilă ș i nece­ sară cercetării ș tiințifice de totdeauna; ș tiința nu putea avan­ sa, chiar nici nu putea exista fără ideea unei legături între fe­ nomene. Deci nu numai în momentul cînd era logic încadrat, dar ș i atunci cînd formula (sistemul) a fost depăș ită, utilitatea — dacă nu valabilitatea lui — a putut să continue pe linia ma­ re a desfăș urării ș tiinței moderne. 263

Ceea ce s-a întâmplat azi credem că e mai mult o corectare decît o anulare a determinismului. De la riguros ș i universal, determinismul a devenit mai larg ș i mai limitat la unele feno­ mene. Aș a cum se prezintă, el pare mai mult un dat valabil, decît o indicație a unor raporturi existente în lume. în noile cercetări ș tiințifice ș i în noua filozofie a ș tiinței, ra­ portul cauză ș i efect nu mai este văzut ca pe vremea lui Leibniz, „că totul este produs de un destin stabilit" ș i că eveni­ mentele se produc linear, adică în lanț, în aș a fel încît aceeaș i cauză să producă acelaș i efect, indiferent de spațiu ș i timp. Noile teorii fac din problema cauzalității o problemă limi­ tă, în care poziția ș i timpul sînt factori determinanți, care in­ troduc noțiunile de variabilă ș i probabilitate. în acest fel este negat determinismul absolut universal necesar, fără să se ne­ ge legătura cauzală dintre lucruri ș i evenimente. Filozofia engleză cu mult înainte a contestat prin David Hume necesitatea cauzalității în sens clasic, punînd teorema cauzalității mai mult pe seama obiș nuinței. Pentru Kant, cau­ zalitatea este o teoremă sintetică, ce poate funcționa dincolo de experiență. O dată cu fizica nouă, discuțiile pe această temă au luat un nou curs. Constanta h a lui Planck a făcut o serioasă breș ă în zidul determinismului clasic. într-o legătură cauzală pentru a determina legătura dintre fenomene trebuie să cunoaș tem starea inițială. Or, această stare, chiar atunci cînd folosim for­ mule matematice, scapă omului, deoarece se lucrează pe un fond puțin cunoscut sau, cum spune Werner Heisenberg, „în principiu se menține încă determinismul, dar în practică se ține seama de caracterul incomplet al cunoaș terii sistemelor fizice"1. Noi credem că se poate vorbi ș i în cazul ș tiinței mo­ derne de manipularea unor date fără a le cunoaș te natura in­ timă, pe o ordine observată exterior, ceea ce, desigur, amin­ teș te de momente ș i forme mai vechi ale dezvoltării inteligen­ ței umane. Această stare de lucruri impune cercetătorului chiar ș i în domeniul fizicii un procent de incertitudine, principiu formu­ lat de acelaș i fizician german. Legătura deterministă cau­ 1 A se vedea Werner Heisenberg, La nature dans la physique con­ temporane, p. 58.

264

ză-efect nu dispare, dar este exprimată în altă formulă, mai cuprinzătoare, aceea a legilor statistice. Caracterul paradoxal al unor moduri de comportare în datele experimentale ș i gra­ dul de probabilitate ce-1 manifestă anumite procese au dus la formularea acestor legi.

2.

După această sumară expunere să încercăm, prin compa­ rație, să arătăm ce înseamnă ș i cum este reprezentată cauzali­ tatea în lumea satului tradițional românesc. Am cercetat prin observație directă, prin diversele manifestări materiale ș i spi­ rituale, am completat prin anchetă diversele sectoare ale siste­ mului popular de credințe pentru a ne putea orienta ș i a des­ cifra ceva din trăsăturile caracteristice ale acestor cadre fun­ damentale de gîndire, valabile pentru viziunea ș i mentalita­ tea generală a țăranului român, în cazul de față ale modului cum această lume aparte ș i-a putut reprezenta cauzalitatea. Noua cercetare, ca ș i celelalte două, asupra reprezentării spa­ țiului ș i timpului, ne-a putut duce la unele date ș i forme de explicație puțin obiș nuite, de un mare interes atît pentru cu­ noaș terea realității concrete ce constituie fenomenul româ­ nesc popular, cît ș i pentru problema în sine. Studiul de față vine să completeze în datele ei primordiale ș i elementare o filozofie populară ș i totodată anume forme ale procesului de gîndire care, o dată lămurite, cercetarea depă­ ș eș te dimensiunile empirice ș i concrete ale realității sociale în care au apărut ș i se manifestă. Această problemă îndelung dezbătută în istoria ș tiinței ș i filozofiei nu s-a bucurat de o atenție deosebită, nu i s-a dedi­ cat o lucrare specială atunci cînd a fost vorba să ș tim cum se petrec lucrurile la nivelul societăților arhaice sau mai puțin evoluate, dar întotdeauna orientate ș i active pe un fond origi­ nar, în interiorul căruia stăruie un sistem de credințe ș i acte de coloratură magico-religioase, adică într-un cadru etnolo­ gic. Modul cum îș i reprezintă țăranul român cauzalitatea ș i problemele puse de ea sînt strîns legate de reprezentarea spațiului ș i a timpului, urmînd ca fenomenul să se sprijine ș i să se manifeste într-un sens indicat de celelalte două.

265

Cauzalitatea, acest fenomen ș i teoremă, realitate concretă ș i spirit, este în primul rînd legată de spațiu. Condiția ș i pozi­ ția inițială a obiectului cauzal sînt legate de condiția ș i poziția spațială, de organizarea ș i structura lui. Există o ordine ș i o le­ ge care indică un prim pas în desfăș urarea fenomenelor. D?.r cauzalitatea este legată ș i de factorul timp, deoarece ea se desfăș oară în etape, se desfăș oară prin succesiune. Nu poate fi vorba de o stabilire a legăturii dintre cauză ș i efect fă­ ră a ține seama de această dimensiune a timpului.

3.

Cauza apare ca fenomen ș i în cadrul gîndirii populare tra­ diționale româneș ti; în acest fel se impune cercetării noastre problema cauzalității ca făcînd corp în contextul celorlalte două, spațiul ș i timpul. Una dintre marile dificultăți de metodă în cercetările etno­ logice în general ș i în cercetarea satului românesc tradițional în mod special, sat care reprezintă un anumit stadiu de evolu­ ție al societății, este aceea a eliberării noastre de prejudecăți, cum s-a spus, de o mentalitate deja formată, dacă nu definiti­ vată, de atitudini ș i forme de gîndire improprii realităților umane pe care voim să le cercetăm. Aceste realități au condi­ ții, elemente ș i forme foarte variate, uneori la o distanță mare față de ce ș tim noi, față de deprinderile noastre mentale. Această eliberare, această degajare este necesară ș i în cazul cercetării realității satului românesc tradițional, deoarece el reprezintă o altă lume ș i o altă concepție (reprezentare) decît a noastră, crescuți la ș coala ș tiințelor pozitive, faptele rămînînd aceleaș i atît în fața omului obiș nuit, în cazul nostru a țăranu­ lui român, cît ș i a cercetătorului ș tiințific înarmat cu mijloace speciale de investigare. Observația directă ș i ancheta de teren întreprinsă de noi asupra modului în care țăranul român îș i reprezintă fenome­

nul cauză ș i îș i rezolvă problema cauzalității au scos în evi­ dență unele trăsături cu totul originale, ca ș i în cazul celorlalte două cadre ș i categorii fundamentale de gîndire. Cau^a este gîndită, ș i cauzalitatea construită pe alte baze ș i în alte rorme decît acelea pe care le considerăm noi valabile ș i care aparțin 266

metodei experimentale a ș tiințelor pozitive. Acest fapt, desi­ gur, impune poziției noastre unele corectări. Pentru a înțelege modul cum este reprezentată cauza ș i cum este formulată cauzalitatea ca problemă la nivelul men­ talității pe care o cercetăm, trebuie să pornim de la unele date ce indică modul de ordonare a lucrurilor ș i legătura dintre ele, ceea ce ne duce spre problema spațiului ș i a ordinii lucru­ rilor în lume ș i viață. De aceea s-a impus să tratăm mai întîi aspectele privind lucrurile, ordinea ș i legea, capitolul întîi fiind dedicat acestor probleme, pentru a căpăta un prim punct de sprijin în cercetarea cauzalității. Pentru omul care gîndeș te pe fondul ce aparține tradiției populare, toate lucrurile ș i toate fenomenele au o cauză, chiar ș i ceea ce se numeș te obiș nuit întâmplare, care ea însăș i vine astfel nu pentru că ar fi lipsită de cauze, ci dintr-o deficiență a minții omului, care nu poate să cunoască totul, cu atît mai pu­ țin să prezică sau să prevină. Dar, dacă în acest mod popular de reprezentare a realității fenomenale există acea legătură între lucruri ș i evenimente care dă lumii noastre un chip ș i o ordine, o formă ș i o lege, această idee fundamentală nu aduce la viață în problema cau­ zalității o schemă lineară de gîndire, cauză ș i efect, desfăș ura­ tă în lanț, aș a cum indică clasica teorie deterministă. în modul de reprezentare a cauzalității apare aci o formă deosebită de explicație, formă care, desigur, aș a cum am spus, aparține în primul rînd modului de a fi văzută, lumea în alcătuirea ei in­ timă ș i complexă. Lucrurile, aș a cum sînt ș i le putem observa, au o ordine a lor care le face cu putință existența; ele merg du­ pă natura ce le-a fost dată ș i aș a „îș i fac legea", adică funcțiu­ nea pe care o au de îndeplinit în lume prin însăș i natura lor. Am arătat într-un alt capitol că în reprezentarea lumii sis­ temul popular de credințe prezintă lucrurile legate, ele neputînd exista decît împreună. Ideea de ordine ș i de lege însă nu se exclud, dimpotrivă, implică ș i o miș care, o transformare chiar a lucrurilor existente. Aci pare că se integrează cauza ca fenomen ș i cauzalitatea ca problemă. Transformarea, miș carea ș i tot ce manifestă o formă de viață nu se produc însă, aș a cum am mai spus, în mod linear, pe sistemul determinismului clasic, ci dat fiind că lumea în al­

cătuirea ei are un caracter concret ș i organic, cauza acționează în mai multe sensuri ș i pe alte coordonate ale realității. Dacă lu­ crurile sînt întrepătrunse ș i fac corp în mod organic, se înțele­ ge că acțiunile ș i interacțiunile nu se produc detaș at ș i unilate­ ral, ci în întreg ș i plural. Este aci o îmbinare a lucrurilor ș i o miș care a lor ce angajează întregul organic ș i cosmic. Lucruri­ le ș i evenimentele nu se desfăș oară ș i nu se înș iră ca într-o de­ filare, ci complex ș i articulat.1 Pe acest mod de a-ș i reprezenta lumea ș i lucrurile, care există ș i se manifestă într-o deplină solidaritate, cauza apare ș i acționează într-un fel propriu, ș i anume într-un fel în care fenomenele sînt corelate. Această corelație este în fond o alcă­ tuire care dă un „chip" realității lucrurilor, le face nu numai să existe laolaltă, dar să ș i dureze în timp, adică să aibă o de­ terminare plurală ș i organică. Sistemul de credințe popular ș i mentalitatea generală a ță­ ranului român indică prin acestea o altă formă de cauzalitate decît cea lineară, deterministă. Fizice sau spirituale, reale sau imaginare, lucrurile ș i evenimentele sînt determinate în această corelație ș i organicitate a lor. Modul de a gîndi cauza pe aceș ti termeni face ca ea să aparțină unor forme deosebite, mai puțin precise, dar mult mai complexe ș i interesante din punct de vedere logic, psihologic ș i etnopsihologic. In filozofia populară, unde formele vieții se răsfrîng în mod foarte variat, există între acestea o seamă de paralelisme. Aceste paralelisme, ce pot fi stabilite, deschid noi posibilități de înțelegere, de explicare a realității, în cazul nostru a cauza­ lității. Un fenomen corelat se produce în paralel cu altul ș i în acest fel ele se definesc ș i dau cheia de înțelegere a fenomene­ lor, în funcție de schema de la cauză la efect. Explicarea cauzală după credințele populare are defectele, dar ș i însuș irile ce se desprind din prezența unor antene pe care ș tiința pozitivă nu le mai poate folosi; e vorba de unele intuiții ș i date emoționale care se introduc în procesul de cu­ noaș tere, depăș ind în acest fel conceptul abstract precis care prin precizie simplifică ș i simplificînd lucrează prin reducție, ceea ce uneori impietează asupra realității concrete.

1 A se vedea supra paragraful 2 din capitolul Ordine, lege ș i cauză.

268

Corelațiile ș i paralelismele duc în mod inevitabil la defi­ nirea unor structuri organice, a unor forme echilibrate, într-un contact cu realitatea concretă. în acest fel cauzalitatea nu mai apare ca o teoremă abstractă pe trei momente, adică: stare ini­ țială, impuls, efect, ci apare ca un complex de date ș i de acte ca­ re merg laolaltă, efectuînd deplasări sau transformări fără în­ să a periclita existența reală ș i concretă a naturii lucrurilor ș i a existenței în general. Poziția descoperită prin experiența de teren ș i pe care cre­ dințele populare ș i actele înregistrate aci pot să o exprime nu seamănă, aș a cum am mai spus, cu concepția cauză-efect în limitele filozofiei deterministe. Fizica nouă introduce alte ele­ mente formale ș i impune o concepție mai largă, mai cuprinză­ toare decît aceea din fizica clasică mecanicistă. în fața lor ș i poate dincolo de ele apare acest mod popular care e mai puțin precis, dar mai concret, mai viu, al reprezentării cauzalității. Explicarea cauzală în reprezentarea poporului român, aș a cum apare ea în datele oferite de cercetarea de teren, deș i aparține sectorului etnologic, poate aduce o substanțială con­ tribuție la cunoaș terea problemei cauzalității, fiind vorba de un mod aparte de gîndire concretă, organică, structurală. Să încercăm în cele ce urmează prezentarea unor probleme complementare, care pot aduce precizări la acest mod de gîn­ dire.

PROBLEME COMPLEMENTARE

1. Ș tiință ș i cunoș tință elementară - 2. Cele două izvoare: ș tiință ș i magie - 3. Către o gîndire românească populară.

1.

Explicarea cauzală în sistemul de credințe ș i acte ale satu­ lui românesc tradițional are, după cum am văzut, două izvoa­ re ș i două experiențe: una materială ș i empirică, iar cealaltă spirituală ș i speculativă. Omul trăieș te într-un mediu fizic, uneori favorabil, alteori potrivnic; în ambele situații el observă ș i cercetează acest me­ diu, încearcă să-1 cunoască ș i să-1 explice, pentru ca mai apoi să-1 poată folosi pentru viața ș i interesele sale imediate. Mediul înconjurător sau mai îndepărtat, prin fenomenele ce se produc, pune omului o seamă de întrebări ș i probleme fireș ti condiției sale în lume. în acest fel el a încercat să întreți­ nă un dialog cu lucrurile. De la cea mai simplă empirie pînă la cea mai clară reprezentare ș i dezlegare a unor probleme de largă viziune, omul întreabă lucrurile ș i se întreabă pe sine de unde vin ș i cum se produc fenomenele. Omul nu vede în lumea exterioară numai satisfacerea unor nevoi imediate ale rezistenței sale fizice sau numai în funcție de aceasta — nevoi care acționează sigur —, ci vede această lume în sine, în existența expresă a lucrurilor. Inteligența umană a trebuit de la început, ș i cu atît mai si­ gur într-o societate evoluată ca aceea a satului românesc, să răspundă unor probleme care nu erau direct legate de viața practică ș i care i-au deplasat centrul de greutate al gîndirii într-o altă zonă, aceea a explicației. Aș a a apărut una dintre pro­ 270

blemele capitale ce s-a impus inteligenței umane, ș i anume cauza ș i cauzalitatea. După Daniel Essertier, care afirmă nevoia originară de cu­ noaș tere, Levi-Strauss spune că „numai o mică parte dintre observațiile ș i experiențele făcute puteau da rezultate practice ș i imediat utilizabile"1 ș i că există „o sete de a cunoaș te pen­ tru plăcerea de a cunoaș te"2; noi ne îngăduim să spunem pen­ tru nevoia de a cunoaș te, deoarece omul este continuu soli­ citat. Observînd simptomatic existența fenomenală, omul obser­ vă cauza ș i explică. Atunci cînd vorbim despre explicație se impune să vorbim ș i despre cauză. Chiar în formele elemen­ tare ale explicației este căutată cauza ș i, dacă nu apare una reală, apare una fictivă. Importantă este legătura dintre feno­ mene chiar dacă ea nu satisface cerințele raționale ale unei ex­ plicații. Oricît de eronată ar fi stabilirea de legături între fapte, ea reprezintă un pas înainte nu numai din punct de vedere practic, ci ș i teoretic. De ce? Pentru că atunci cînd vorbim de cauze ș i explicație, omul nu mai e un tehnician, ci, mai sigur, un om de ș tiință, chiar dacă această ș tiință e cunoș tință empi­ rică populară, unde cauzele pot fi inventate, ș i nu ș tiință mo­ dernă, controlată în mod experimental. O atitudine fundamentală populară în materie de cunoaș ­ tere este aceea a observației concrete ș i a repetiției fenomene­ lor supuse observației. în acest fel, chiar dacă ele sînt tradițio­ nale ș i acumulează o îndelungată experiență din trecut, ino­ vația poate lua ființă, oricît de timidă i-ar fi forma. Cînd apare întrebarea lui „de ce" sau a lui „de unde", omul nu mai rămîne pasiv repetitor, nu mai merge pe rutină. Găsirea cauzei în acest fel nu mai e un fapt sau un lucru, ci devine o problemă ș i o idee. Sînt fenomene care se repetă continuu ș i sînt altele care sînt accidentale. Atitudinea omului în fața lor este deosebită. Primele duc la reprezentări bine conturate ș i pot stabili reguli, iar celelalte duc la întrebări care tulbură ordinea intelectuală ș i sufletească, dar totodată împing mai departe observația ș i cercetarea către explicație. Ș tiința populară are ș i ea crizele ei, 1 Levi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 155. 2 Idem, ibidern. 271

ca ș i cea avansată, modernă. Omul nu a abdicat în fața realită­ ții obiective, cu toate enigmele ș i puterile ei ascunse, în viziu­ nea populară, miraculoase. Nevoia de a se redresa l-a împins pe om de la tatonare la soluție ș i în acest fel s-a mers către apropierea dintre gîndire ș i realitate. Aceste probleme teoretice privesc atît domeniul naturii fi­ zice, cît ș i pe acela al vieții, al biologiei, pînă în zona care cu­ prinde omul cu multiplele lui dimensiuni ș i ordinea spiri­ tuală.

2.

Ce apare deosebit în ș tiința populară? Indiferent asupra cărui domeniu de fapte se apleacă — astronomie, botanică, antropologie sau condiție socială —, această ș tiință care joacă între empirie ș i explicare rațională nu scapă niciodată de infil­ trația unor elemente care nu mai sînt raționale ș i nici verifica­ bile experimental după modelul ș tiinței moderne. Datele po­ zitive ale ș tiinței populare sînt obiș nuit dublate — putem spune chiar completate — de o seamă de date ș i agenți de na­ tură spirituală, de activități care au un fond emoțional. Con­ trar părerii lui Levi-Strauss, care susține un fel de intelectualism-abstracționism, în gîndirea popoarelor neevoluate sau mai puțin evoluate, noi credem că reprezentările nu apar deo­ dată, ca niș te scheme de gîndire detaș ate, ci sînt acționate de un fond primar, care printr-o reducție specifică ajunge la crearea reprezentărilor. Acest fapt poate fi constatat ș i în procesul de gîndire al țăranului român. Deș i există o astronomie populară cu un cuprins de cunoș tințe precise, nu e mai puțin adevărat că ele apar pe un fundal de date cu caracter mitic ș i care acționează într-o seamă de condiții speciale, de legături, bunăoară, cu mersul vremii în sens meteorologic sau cu mersul vremurilor în sens istoric. La fel se întîmplă în botanică ș i zoologie, unde legendele abundă, dar mai ales în medicina populară, sector în care cunoș tințele ș i practicile de vindecare farmaceutică a bolilor pot să abunde, dar care apar dublate de un întreg sis­ tem magic, aș a cum sînt descîntecele ș i farmecele, sistem care era o prezență activă în satul tradițional ș i care constituia ceea ce s-a numit magie medicală.

272

Trecînd la cauză ș i cauzalitate, e uș or de înțeles că această problemă, pentru a fi cercetată ș i explicată, cere o îndoită sfor­ țare către cunoaș terea celor două izvoare din care ea se ali­ mentează. Pe cîmpul acestor două zone în interiorul cărora ea apare, găsim două moduri ș i două forme de a se manifesta. Deș i a existat ș i a trăit într-o lume bine organizată, într-o lume rotunjită, în care nimic nu era lipsit de sens, țăranul ro­ mân era tot timpul sensibilizat de necunoscut, care aducea în viața sa o mare doză de neprevăzut. El se situa într-o lume palpabilă la nivel de senzație ș i alta nevăzută, imponderabilă; din această poziție el aprecia ș i folosea datele materiale ce aparțin mediului natural în colaborare cu acelea ce aparțin unor forțe care, deș i nevăzute, nu erau mai puțin reale ș i ac­ tive. Activitatea magico-religioasă instrumentează datele ș i for­ țele acestui sector pe planul de reprezentare a unor cauze fi­ nale. Lucrurile pot apărea ca imaginare dacă le judecăm din punct de vedere fizic, dar sînt reale ș i eficiente atunci cînd le ju­ decăm din punct de vedere psihologic, etnologic sau sociolo­ giDomeniul religiei, unde e cazul mai mult de adorare, este mai puțin expus unei cauzalități active în sens determinist decît domeniul magiei, unde voința omului se impune puter­ nic prin postulatele ș i investițiile sale; aici spiritul este conti­ nuu în act. Pentru Hubert ș i Mauss, „gîndirea magică este o gigantică variație pe tema principiului cauzalității"1, iar LeviStrauss socoteș te magia ca acceptând un „determinism glo­ bal" ș i se întreabă dacă nu cumva magia se deosebeș te de ș tiință printr-o „exigență de determinism"2. Țăranul român în credințele ș i practicile sale a lăsat loc deschis unor forțe mai bine configurate ș i altora care sînt mai obscure ș i subterane. Acestea din urmă par să fi avut o mai mare însemnătate, pentru că erau apte mai uș or de a fi vehi­ culate de voința omului. De la atitudinea religioasă — „nu poți schimba toate în lume, da inima ta o poți" — pînă la aceea magică — „ca să schimbi ceva din ce vrei, trebuie să ai putere ș i să crezi într-o putere" — este, desigur, o distanță

1 Esquissc d'une theorie generale de la magie, p. 61. 2 Op. cit., p. 93.

273

mare. în prima situație cauza este dincolo de om, iar în cea de-a doua cauza este în însăș i ființa omului, care poate impu­ ne voința sa. Cauza ca fenomen real ș i cauzalitatea ca problemă a spiri­ tului nostru capătă în magie caractere specifice. Forma minta­ lă în care ea funcționează pune cercetătorului probleme noi, prin însăș i natura ei, care ne apare cu totul deosebită. Aci nu mai avem de-a face cu o explicație cauzală obiș nui­ tă, ci cu o formă impusă de materia activității ș i de natura spi­ ritului ce conduce. Omul poate deschide lacăte ale realității printr-un fel de inventivitate care impune anume legături ș i se impune sieș i printr-o disciplină care îi aparține. în magie omul îș i poate impune voința sa asupra naturii lucrurilor pentru a produce unele bunuri la care el aspiră sau poate dez­ agrega unele date fenomenale organizate. în magie funcționează imaginea unei lumi subiective ce încearcă să supună ș i să transforme realitatea obiectivă. Cau­ za aci nu pleacă de la obiect la subiect, ci invers, de la subiect la obiect. De aceea, personal, într-o lucrare mai veche, am tra­ tat această activitate ca o tehnică mistică, ea vizînd, fireș te, or­ dinea materială a realității ș i profitul material.1 Magia, care dă satisfacții unor stări emoționale ș i le subli­ mează, organizează o lume produs al fantomei iraționalului, mergînd, în fond, la un fel de colaborare între vis ș i realitate; magia aduce în planul realului această lume imponderabilă ș i o organizează, stabilindu-i raporturi necesare. Activitatea magică a putut aduce la viață forme de gîndire care să aibă un sens ș i o disciplină proprie, care să stabilească între fenomene o legătură cauzală chiar dacă ea este pentru noi pur ș i simplu inventată. Această invenție face însă cu pu­ tință legătura cauzală ș i o impune ca posibilă inteligenței omului, ceea ce este un fapt foarte important. Indiferent cum judecăm noi fenomenul/ceea ce este re­ marcabil în modul popular de gîndire pe această problemă este faptul că totul se desfăș oară într-un cadru precis ș i în for­ me sigure, aș a cum lucrurile sînt ș i se manifestă în realitatea concretă. Realitate nu înseamnă numai ceea ce este supus sen­ zației, adică aceea materială, ci ș i aceea pe care nu o vedem, 1 Tehnică ș i magie, în Revista de filosofie, 1940. 274

dar care face parte integrantă din lume ș i pe care noi o „sim­ țim cu ochii sufletului", spun multe dintre mărturiile anchete­ lor pe teren. După credințele populare, lumea este una; ea are însă mai multe înfățiș ări. Deș i un hotar precis nu se poate trage între realitatea materială ș i cea spirituală, ele funcțio­ nează ca două zone aparte ale aceleiaș i lumi. Ele coexistă ș i se influențează reciproc prin datul lor originar. Dacă lucrurile stau în acest fel, este firesc ca lumea spiri­ tuală ș i faptele ce se petrec aci să aibă o ordine care nu e mai puțin obiectivă ș i sigură ca lumea materială. Cum lucrurile sînt legate ș i cum se pot influența reciproc, desigur că o cauză trebuie să apară în mod eficient ș i în acest sector. Gîndirea populară nu vede nici o deosebire existențială între zona ma­ terială ș i cea spirituală atunci cînd se ridică problema ordinii lucrurilor, a rînduielii lor. Aș a după cum omul trebuie să cunoască natura materială ș i legile ei, tot aș a trebuie să cu­ noască viața spirituală în modurile sale de existență. Dacă transformăm materia după ce îi cunoaș tem starea ș i condiția, tot la fel țăranul român tratează ș i spiritul, care are condițiile ș i regulile specifice prin mijlocirea cărora capătă putere ș i viață. De aceea magia nu se prezintă ș i nici nu acționează fără respectarea unei discipline proprii, a unor reguli care o fac să existe ș i să funcționeze. Aș a cum am arătat într-unul dintre capitolele din partea întîi a lucrării, pentru ca un fenomen să se producă este nece­ sară o ordine, o respectare a regulilor tradiționale care fac cu putință actele ș i eficiența lor. Sînt forme ș i funcțiuni prin care fenomenele spirituale prind corp ș i sens. în reprezentarea populară a manifestărilor din sectorul spiritual, libertatea ș i voința omului contează mai mult, fireș ­ te, decît în ordinea materială a lucrurilor, dar niciodată țăra­ nul român nu a crezut că lucrurile pot merge în mod arbitrar. Omul este liber să execute sau nu un act, este liber să-i fixeze scopul, dar căile pe care el merge nu-i mai sînt lăsate la dispo­ ziție după voie; ele îi sînt impuse prin natura activității ce o practică. Manifestarea este legată de viață printr-un raport precis dintre lucruri ș i care duce la o punere în evidență a unor cauze care determină lucrurile ș i le fac „să meargă în le­ gea lor".

275

3.

Țăranul român din satul tradițional, cu tot jocul ce putea să-1 facă între real ș i posibil, între rațional ș i irațional, a gîndit lumea ș i lucrurile la un nivel care putea să-i echilibreze viața ș i scopurile, rosturile ș i destinul. Dacă el ignora unele date ac­ cesibile numai ș tiinței — pe care o realiza mai mult la un nivel empiric —, nu ignora o seamă de date fundamentale care, în liniile mari ale gîndirii lui, au putut să creeze un întreg edifi­ ciu formal, o logică ș i o disciplină proprie. Dacă el ignoră une­ le date de care noi dispunem, el a ș tiut să creeze o formulă de viață care să poată distinge, să poată separa lucrurile, dar care să poată uni ș i armoniza aceste diferențe într-un întreg care să satisfacă nevoile imediate ș i îndepărtate ale existenței lui fizi­ ce ș i spirituale. Vizibil sau invizibil, rațional sau irațional — noțiune care, în fond, pentru această mentalitate, chiar dacă există, există în alt mod decît pentru noi, deoarece el aderă ș i manipulează ș i misterul —, această lume rămîne închegată, cu legile ș i normele ei, chiar dacă pentru noi ele pot să aibă un caracter iluzoriu, dacă sînt pure creații ale subiectului solicitat de natura lucrurilor ș i diversele condiții ale vieții. Cauzalitatea materială ș i cea spirituală apar aci comple­ mentare ș i organice pe un fond unic existențial.

LOGICĂ POPULARĂ Ș I EXPLICAȚIE CAUZALĂ

1. Considerații pe probleme de logică populară - 2. Logică populară ș i explicație cauzală.

1.

Am văzut într-un capitol precedent cum o anumită repre­ zentare a lumii ș i a vieții a atras după sine o anumită formă de explicare cauzală. Această formă, care este alta decît aceea a ș tiințelor pozitive fizico-matematice mai vechi sau mai noi, este legată sau face parte dintr-o mentalitate alta decît a noas­ tră, dintr-un mod tradițional ș i propriu de a gîndi al țăranului român, exprimat în sistemul său de credințe ș i în practicile sale de toate zilele. în legătură cu formele de gîndire ș i explicație la popoarele primitive, s-au exprimat păreri diferite, uneori chiar contra­ dictorii: că această gîndire este cu totul alta decît aceea a omu­ lui civilizat susține Levy-Bruhl ș i elevii săi sau că este asemă­ nătoare pînă la identitate opinează Allier, Rivers ș i LeviStrauss. Prima grupă îș i întemeiază tezele mai mult pe fondul emoțional, iar cea de a doua pe activitatea intelectuală a omu­ lui primitiv. Nu este cazul să punem în discuție pe larg această proble­ mă, deoarece depăș eș te cadrul lucrării de față. Vom încerca doar să exprimăm un punct de vedere personal pe cîteva idei importante, care va putea să însemne ș i o critică indirectă la unele poziții remarcabile prin reprezentanții lor. Inteligența ș i activitățile umane cercetate în formele lor originare ș i în vîrstele mai importante ridică probleme foarte dificile. Datele oferite de etnologie nu sînt îndeajuns de con­ cludente, fapt care a făcut ca cercetările să ia un caracter inter277

disciplinar, aș a cum personal am fost nevoit să o fac pe tot cursul expunerii. La această dificultate se mai adaugă ș i aceea care priveș te concepția ș tiințifică ce fundamentează lucrările genului, fapt la care ne vom referi în rîndurile ce urmează. Activitățile originare ș i solicitarea pe care ele au cerut-o in­ teligenței umane ș i formele pe care le-a generat nu pot fi înțe­ lese dacă nu luăm în seamă gradul lor de complexitate ș i sen­ surile variate în care s-au dezvoltat. Dacă Levy-Bruhl a gene­ ralizat prea uș or atunci cînd pe temeiul categoriei afective a supranaturalului a formulat teoria unei mentalități prelogice care „exclude gîndirea abstractă ș i raționamentul"1, nu altfel a procedat criticul său, Levi-Strauss, cînd a afirmat „primatul unor structuri intelectuale"2. In ambele cazuri pentru a satis­ face logica internă a unor teze s-a procedat prin reducție, simplificîndu-se realitatea.3 Inteligența ș i primele forme de explicație au făcut jocul de­ odată între gînd ș i faptă, între logica (ordinea) sentimentelor ș i logica intelectului. O confuzie totală între subiect ș i obiect, cum a crezut primul, nu poate fi susținută, deoarece ar fi dus la un impas în care nici ordinea socială, nici activitatea tehni­ că nu ar fi fost posibilă, cu atît mai puțin cea magico-religioasă. Reprezentarea lumii fenomenale a cerut un efort intelec­ tual, dar ca acesta să se producă a trebuit să aibă loc emoții puternice; impulsurile ș i emoțiile nu au organizat nimic, dar ele au putut provoca organizarea. Nevoia de a explica a omului este originară, o dată cu pri­ mele imagini organizate ș i reținute (memoria), o dată cu folo­ sirea limbajului care a dat posibilitatea obiectivării ș i a stabilit primele raporturi între subiect ș i obiect. înainte de a ș ti cum se produce un fenomen, el a ș tiut ce a voit, indiferent de calea pe care a mers. La început explicația a fost mai mult afirmație, necesitate a condiției lui de a exista.

1 La mental ite primitive, p. 11. 2 Gîndirea sălbatică, pp. 148-150. 3 Critica prelogismului ș i a teoriei participației în afară de LeviStrauss au mai făcut-o Cazeneuve, care face o discuție lărgită în a sa La mentalite archa'ique, apoi Bastide ș i ulterior Piaget, care critică deo­ dată empirismul ș i idealismul.

278

Că nu în toate timpurile omul a gîndit la fel este sigur, dar că primele căi de cunoaș tere de la credință ș i mit pînă Ia re­ prezentare colectivă au însemnat lipsa unei logici ș i a unei or­ donanțe desprinse de realitate este mai puțin sigur. A existat un inteligibil în altă formă decît a noastră, aș a cum a putut exista ș i o altă logică decît a noastră. Prelogicul lui Levy-Bruhl poate fi acceptat cu o singură condiție: să nu fie i-logic sau a-logic. La fel ș i cu participarea care funcționează ș i în societățile mai evoluate, cum e ș i satul românesc tradițional; ea este pre­ zentă, dar în alți termeni decît aceia propuș i de Levy-Bruhl. Participare nu înseamnă nedefinit ș i indistincție între obiect ș i subiect; ea nu înseamnă confuzie, ci mult mai sigur aderare, deci o relație care este de o altă natură decît cea abstractă ș i formală în sens matematic, dar o relație. Participarea există, dar ca să poată funcționa ea presupune o lume deja ordonată, care a cerut un efort de gîndire premer­ gător — ceva participă la altceva, deci avem distincții, obiecte definite; la fel, procesul de gîndire ca să se producă, au fost necesare momente de impas sufletesc, stări emoționale, nu ra­ reori penibile, care nu s-au produs însă fără efect, aș a cum apar la animale, ci au produs întrebarea ș i au făcut spiritul ac­ tiv în căutarea unui răspuns care nu era numai practic.1 Fac­ torul intelectual prezent a conlucrat cu cel emoțional-afectiv ș i au colaborat îndelung pentru elaborarea în etape a cunoaș ­ terii, într-o gamă întreagă de forme ș i sensuri nu rareori con­ tradictorii, dar totuș i una pregătind-o pe cealaltă; cu caractere ș i dominante specifice, etapele străbătute au dus azi la opere complexe ale ș tiinței moderne ș i contemporane. în cele mai simple produse tehnice, ca ș i în cele mai primitive manifestări magico-religioase au fost necesare însă aceste condiții despre care am vorbit mai sus pentru ca diversele activități să devină posibile. Vorbind despre dezvoltarea în timp a inteligenței ș i a for­ melor de explicație apărute se ridică o problemă, aceea prin care totul este explicat pe schema de gîndire evoluționistă. Procesul de gîndire ș i activitățile umane par să nu fi avut o 1 Aci Levi-Strauss are dreptate; a se vedea op. cit., p. 155.

279

dezvoltare lineară, par să nu fi cunoscut un mers evolutiv. „Cunoaș terea ș i activitățile omului nu s-au produs în sens unic ș i lent, ci în mai multe sensuri ș i prin rupturi. în această situație se poate vorbi de o miș care cu răspîntii ș i deplasări, am putea spune cu mutații în direcții speciale. De aceea soco­ tim ș i noi că între tehnică, magie ș i ș tiință este o rudenie cola­ terală, nu directă."1 Dar să ne întoarcem la cîmpul nostru de cercetare ș i să în­ cercăm unele considerații pe această temă. în cazul poporului român, chiar atunci cînd îi cercetăm viața ș i formele tradiționale, sîntem în fața unei societăți evo­ luate. Dar nu e mai puțin adevărat că în interiorul său s-au păstrat elemente ș i forme foarte vechi, de înaintea erei noas­ tre, bogate zăcăminte depuse în timp, ceea ce face ca fenome­ nul ca atare să intereseze etnologia ș i, în cazul nostru, etnopsihologia. Sistemul de credințe ș i o seamă de practici anga­ jate aci ne-au pus la dispoziție un material bogat pentru a depista o mentalitate ș i un întreg mod de gîndire, expresie a unor forme de viață străvechi. Poporul român, privit în liniile mari ale viziunii sale, se sprijină pe trei idei fundamentale: reprezentarea lumii ș i vieții este concretă, este organică ș i este dinamică. în acest fel s-a ajuns la o concepție armonioasă privitoare la cosmos ș i la tre­ cerea lucrurilor, s-a ajuns la credința că destinul uman nu este obscur ș i implacabil, ci un curs în care prezența unui spirit ac­ tiv îl poate face rezonabil. Prin fixarea acestor puncte de spri­ jin am ajuns din nou acolo de unde am plecat, adică la as­ pectele privind ordinea, legea ș i cauza. Desigur, în interiorul acestor cadre, lucrurile pot prezenta excepții, dar nu e mai puțin adevărat că ele pot prezenta o ga­ mă întreagă de elemente ș i forme. Mitologia ș i ș tiința popu­ lară românească ne pun la dispoziție un material foarte bogat ș i variat, uneori aparent contradictoriu. în adevăr, logica ș i formele de explicație prezente aci ar putea să dea exemple în afara unor limite afirmate, dar sigur stîlpii edificiului gîndirii populare pot fi desprinș i din mulțimea acestor forme nu în­ totdeauna clare ș i uș or de stăpînit. 1 Daniel Essertier, Les formes inferieures de l'explication, p. 148.

280

în general, mentalitatea satului românesc tradițional, cu toate forțele elementare active ce le deține, nu suportă confu­ zia ș i dezordinea; țăranul român are un fel de oroare față de tot ce este obscur, subteran ș i nedefinit, chiar dacă acestea apar. Datorită infiltrațiilor emoționale, nu rareori foarte pu­ ternice, pot funcționa multe creațiuni imaginare, pot exista unele incoerențe dar mai rar apar suprapuneri, rupturi sau contorsiuni ale unei psihologii morbide, aș a cum sînt cele ce aparțin unor reprezentări de felul joimărițelor sau moroilor. Noi vorbim aci de o mentalitate generală ș i nu atît de fenome­ ne izolate, indiferent dacă sînt colective sau individuale. Omul observă, distinge, clasifică ș i ordonează, încercînd să dea lumii o înfățiș are obiectivă. Țăranul român vede în da­ tele realității ceva necesar ș i rodnic, ceva care trebuie respec­ tat pentru că face parte din însăș i „firea lucrurilor". Observînd faptele, el observă ș i legătura dintre ele ș i în acest fel caută să determine cauzele care le produc ș i legile care le fac să existe. Despre legi am mai vorbit în primul capitol al lucrării de față, atît cît ne-a permis un material cules pe teren. Aci dorim să facem în plus o precizare, ș i anume că atunci cînd se des­ coperă ș i se definesc legăturile dintre lucruri, această definire în mentalitatea ce o studiem nu pare să aibă caracter de lege, ci mai sigur de raport stabil, un fel de constante care dau tărie ș i creează puncte de sprijin în ordinea reală a lucrurilor. Legea în reprezentarea populară pare să aibă mai mult un caracter metafizic ș i religios; ea este ceva care face să existe un lucru în esență, nu în formă' Legea există principial dincolo de lucruri, în timp ce constanta e un raport, o legătură ce există între lu­ cruri ș i se manifestă prin ele, Prima are un caracter mai ab­ stract, cea de a doua are un caracter mai concret ș i mai direct. Consecințele sînt dintre cele mai importante; nu numai prin existența legii pe care omul nu o poate introduce uș or în limitele rațiunii, dar ș i prin raporturi constante ș i imediate el poate obține rezultate pozitive atît pe plan intelectual, cît ș i moral. Aceste cuceriri îl pot duce la unele explicații ale reali­ tății obiective ș i pot să-i dea încredere, să i-o tonifice pe cea subiectivă, interioară, aceasta din urmă fiind primul preț al efortului.

281

Judecată pe marile principii ale identității sau contradicției din logica clasică, logica gîndirii populare româneș ti nu este mult deosebită; în modul cum se desfăș oară însă procesul in­ tegral al inteligenței pot fi observate substanțiale deosebiri. Să analizăm în acest sens unele probleme. Un fapt remarcabil în procesul gîndirii populare — fapt caracteristic gîndirii elementare ș i formelor ei de expresie în general — este caracterul concret, mod plastic al cunoaș terii, caracter ce face din fenomene existențe calitative ș i eterogene, aș a cum am văzut pe întregul cîmp de cercetare a celor trei re­ prezentări, categorii fundamentale, studiate în prezenta trilo­ gie. Pluralitatea de forme ș i însuș iri ale lumii fenomenale nu a dus, pe plan mintal, la o risipire a procesului cunoaș terii, ci, mai sigur, la o ordonare, deoarece printr-un îndelung efort in­ telectual a descoperit raporturi stabile. La poporul român, aș a după cum am afirmat, funcționea­ ză o cunoaș tere concretă care însă nu trăieș te numai sub im­ pulsul unui fond emoțional; pe temeiul unor imagini multi­ plicate îș i ordonează reprezentări sigure ș i stabile, ceea ce dă spiritului o eliberare de senzații ș i percepțiile imediate ș i poa­ te crea o formă tip, un fel de structură ce răspunde întregii ga­ me de aspecte a lucrurilor. în acest fel concretul capătă o altă funcție ș i o semnificație aparte în procesul de cunoaș tere. în realitatea asupra căreia am îndrumat cercetarea noastră fiind vorba de o gîndire concretă, în adevăr găsim funcționînd nu atît o rațiune pură, abstractă, ci mai mult imagini, într-un anume fel imagini tip, bine conturate, dar eliberate de obiectul material, ridicate de la imaginea fotografiei la aceea a simbolului care depăș eș te caracterul concret-material, trecînd în acela concret-reprezentare. Aceste imagini, care nu sînt idei ș i nici concepte, dar sînt forme ale unor posibilități de înglo­ bare a realului, aduc în procesul de gîndire a țăranului român un fel de sistem organizat pentru explicarea datului imediat, un corp de referință ce face cu putință judecățile de realitate în care el cuprinde ș i posibilul. O altă problemă ce o ridică acest mod de gîndire este aceea legată de principiul contradicției. Uneori faptele ne pot lăsa aparent impresia că logica populară a satului tradițional nu 282

respectă acest principiu al logicii clasice, că el este încălcat în unele împrejurări, atunci cînd ceva poate să existe sau nu deodată, poate fi într-un fel sau altul, poate fi oricum. In reali­ tate lucrurile credem că se petrec în alt mod ș i la un alt nivel decît acela obiș nuit nouă. Un lucru poate să fie sau să nu fie atunci cînd se produc schimbări în planul logic — pentru ță­ ranul român, în cel existențial — schimbări de conținut ce dau o altă poziție obiectului ș i semnificației lui. Un om poate fi bun sau rău deodată, poate fi muritor ș i nemuritor deodată, din cauză că este considerată natura sa dublă; deplasările de sens se produc prin noi planuri existențiale. în concluzie, cre­ dem că principiul contradicției nu este infirmat de către logi­ ca funcțională a acestui om ancorat într-o lume unde prezența absolutului ș i a eternității se simte la orice pas. Infirmarea acestui principiu nu se produce nici chiar în societățile mai puțin evoluate sau primitive, aș a cum crede Levy-Bruhl, eroa­ re a unui punct Ue vedere metodologic neconvenabil etnolo­ giei, acuzat de noile cercetări.1 Să vedem în continuare unde intervine deosebirea, ș i anu­ me prin analiza ideii de realitate. Țăranul român nu între­ buințează acest termen, ci pe acela de ființă, care merge dinco­ lo de sfera biologică ș i se identifică în bună parte cu acela de existență. între realitatea materială palpabilă pe care țăranul român nu o ignoră, ci, dimpotrivă, o consideră ș i între realita­ tea nevăzută, spirituală, care pentru el este o realitate densă cu însuș iri active în economia lumii ș i vieții, acest om face o deosebire clară: el le consideră ca existențe complementare, le gîndeș te ca pe un întreg ș i le tratează ca făcînd o unitate. Aceste „realități" nu sînt zone închise, rupte una de alta, ci constituie o singură realitate, dar cu un potențial ș i expresii deosebite. De aceea un copac este, ca ș i pentru noi, ceva obiec­ tiv ș i viu, dar în reprezentarea pe care el ș i-o face apare ceva în plus, ș i anume ceva ascuns, ceva plin de mister, printr-un profund contact cu izvoarele vieții care l-a generat, care nu au numai un caracter biologic, ci ș i unul spiritual, pe care noi îl credem ca venind din modul cum el îș i reprezintă geneza a tot ceea ce există. 1 A se vedea îndeosebi Levi-Strauss, op. cit., ș i Jean Cazeneuve, op. cit.

283

Lucrurile sînt separate ș i ele îș i pot păstra individualitatea lor reală ș i funcțională, dar capătă alte dimensiuni ș i o încăr­ cătură de semnificații mai bogată dacă sînt integrate unui tot, fie el cosmosul (lumea) sau divinitatea. Această integrare, care uneori are un caracter osmotic, a făpturilor individuali­ zate duce la acea armonie a existenței ș i a cosmosului pe care am studiat-o într-un capitol al reprezentării spațiului.

2.

în atmosfera ș i în cadrul acestui mod de a gîndi probleme­ le naturii materiale ș i spirituale, tema noastră supusă cercetă­ rii, adică aceea a reprezentării cauzalității, capătă o altă formă ș i o altă semnificație decît aceea îndeobș te cunoscută pe cale didactică. Daniel Essertier spune că în originile civilizației cauza nu a fost descoperită, ci inventată, omul a inventat cauza pentru a-ș i produce o descărcare de emoții ș i a-ș i crea o stare de certi­ tudine în fața neprevăzutului atît de greu de suportat. în aceste începuturi ale vieții umane nu interesa adevărul, care e o etapă mai tîrzie, ci interesa o explicație, un răspuns care tre­ buia să aducă certitudinea.1 Desigur, acest lucru poate fi adevărat pentru omul începu­ turilor, al formelor primitive de viață, dar aparține mai puțin mentalității ș i psihologiei omului unor aș ezări tradiționale ce pot fi ș i străvechi, dar care au o civilizație la nivel etnografic deja consolidată. Aci cauza este privită ca orice fenomen, par­ te din existență cu forme proprii ș i durată. Pentru gîndirea populară românească cauza apare ș i funcționează în realitate ca un fenomen obiectiv, chiar dacă e de natură spirituală. Chiar dacă există acea încărcătură emoțională, ea întreține o anumită stare, dar nu o explică; formula există deja ș i se apli­ că la nevoie. Cauza este aceea care întreține ș i explică pre­ zența fenomenelor ș i înlănțuirea lor; pe de altă parte, fenome­ nele înseș i au în natura lor cauza ș i o fac să activeze. Ea poate fi „de la Dumnezeu", dar aparține lucrurilor pe care le impul­ sionează. Nu inteligența sau spiritul omului au creat-o, ci ea există ca atare, ca forță a lumii. Dacă omul, depozitar al unor 1 Op. cit., pp. 58-60. 284

puteri spirituale, poate produce fenomene noi ș i provoca funcționarea cauzei, aceasta nu înseamnă că el generează cau­ za, ci se produce doar un factor de opțiune pe întinsul cîmp al experienței ș i omul o stăpîneș te prin aderare la zona unor pu­ teri ascunse, din natura cărora ș i-a însuș it un mod foarte teh­ nic de a trata lucrurile. în acest întreg al lumii, o realitate complexă, dar nu infini­ tă, ordonată, dar nu statică, provocatoare de întrebări ș i neli­ niș te, dar nu de durere morbidă, în acest întreg al lumii ș i vie­ ții plin de mister, dar nu fantomatic, țăranul român a putut descifra la nivelul lui tot ce punea în evidență această realitate obiectivă, larg dotată, în dialog cu una subiectivă. După o prezentare a viziunii ș i logicii populare — fie ea sumară, cum am făcut-o aici —, problema cauzalității, căreia am încercat să-i determinăm forma specifică într-un capitol aparte, capătă^noi puncte de sprijin în tratarea ș i înțelegerea ei în ansamblul disciplinelor interesate ș i, fireș te, îndeosebi în domeniul etnologiei ș i etnopsihologiei. Forțele care produc schimbări în legătura dintre lucruri, ace­ lea care produc stări noi pentru mentalitatea în domeniul că­ reia sîntem obligați să ne miș căm în cercetare, nu sînt numai impulsuri absurde ș i nici obiecte formale în limitele rațiunii ș i logicii matematice, ci sînt fenomene complexe, prinse în realitate ș i care funcționează multiplu în interiorul acestei realități ș i cu ea deodată. Explicarea cauzală în acest mod de a interpreta lumea ș i viața capătă o altă formă, aș a cum am arătat pe baza unui material concret, cu toate aspectele, dimensiunile ș i sen­ surile ce se impun. Chiar dacă procesul de gîndire ș i formele de explicație ce le-am deprins din realitatea concretă a satului românesc nu corespund gîndirii ș tiințifice contemporane, această explicație a cauzalității dispune de o seamă de mijloace care, dacă nu ne satisfac întotdeauna ca precizie, pot fi mai aproape de realita­ te, mai aproape de viață. Datele logicii populare, mai departe de acelea ale disciplinelor fizico-matematice, sînt mai aproape de natura umană ș i ș tiințele ce o servesc, aș a cum sînt psiho­ logia, etnologia ș i sociologia.

ÎNCHEIERE

Satul românesc tradițional constituie un zăcămînt rar de date, forme ș i valori etnice. Deș i azi în plină transformare, cercetat cu mai multă atenție, el ne poate pune încă la dispo­ ziție un material de mare interes ș tiințific, pentru noi ș i dinco­ lo de noi, pe suprafața întinsă a vieții popoarelor. Ș tiințele umaniste mai sus-citate nu au decît de cîș tigat atunci cînd îș î fac laborator din acest nucleu ș i model de cunoaș tere a vieții istorice ș i umane. Cercetarea de față asupra cauzei ș i cauzalității după sis­ temul de credințe ș i obiceiuri ale poporului român încheie tri­ logia asupra cadrelor fundamentale de gîndire ș i reprezen­ tarea lor ș i expune elemente ș i forme pentru reconstituirea unei viziuni ș i gîndiri populare. Am voit mai mult ș i am reuș it mai puțin; mulțumirea vine din altă parte, ș i anume din faptul că pînă mai ieri problema nici nu exista. Sperăm că generațiile ce vor urma, dacă nu vor găsi aci un lucru bine făcut, vor găsi, poate, un îndemn.

ANEXE

TABEL ALFABETIC AL INFORMATORILOR

1. AMZĂR FI. Cristian

2. AMZĂR C. Ioana 3. ANGHEL I. Maria 4. ARBAGIC Maria

5. BANU Dumitru 6. BANUREVEICA 7. BĂȘ A Elena 8. BĂȘ A Ion 9. BĂTUȘ ARU Victoria

10. BĂCANU Paraschiva 11. BERBECEA Maria

12. BÎRA Maria 13. BOBEICA Sofia 14. BREZEANU Maria

— 65 de ani, ș tie carte, Cerș ani Argeș , 1942 — 60 de ani, ș tie carte, Cerș ani Argeș , 1942 — 51 de ard, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1965 — 31 de ani, ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 50 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1951 — 48 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1965 — 40 de ani, ș tie carte, Moecenide-Jos - Bran, 1971 — 82 de ani, nu ș tie carte, Moeceni-de-Jos - Bran, 1966 — 43 de ani, ș tie carte, Tohanu Nou - Braș ov, 1968 — 46 de ani, nu ș tie carte, Bran, 1970 — 72 de ani, nu ș tie carte, Moeceni-de-Jos - Bran, 1968 — 52 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1968 — 40 de ani, nu ș tie carte, Drăguș -Făgăraș , 1929 — 51 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1968

289

15. BRATU Elisabeta 16. CĂBĂL Elvira 17. CĂBĂL Susana 18. CÎRCIU C. Lina

19. CEAURANU Eva 20. CEAPĂ Reveica 21. CEAPĂ Carolina 22. CEAPĂ B. Ana

23. CHIRCULESCU Vasile 24. CLINCIU Gheorghe 25. CODREANU Gh. 26. COSTE A Agripina

27. CRISTESCU Maria 28. DAIE A POPn Ioana 29. DAMIAN Sofia 30. DEBU Frusica

31. DIMA Susana 32. DOBOȘ Ana 33. ENESCU Susana 34. G AFTON Maria

— 74 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1965 — 27 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1967 — 67 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1965 — 36 de ani, nu ș tie carte, Vedea Ursului - Argeș , 1934 — 40 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 r — 67 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 70 de ani, nu ș tie carte, Zărneș ti - Braș ov, 1968 — 93 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1965 — 75 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 84 de ani, ș tie carte, Zărneș ti Braș ov, 1972 — 51 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 36 de ani, ș tie carte, Mîndra Făgăraș , 1935 — 65 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1966 — 54 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 37 de ani, ș tie tarte, Drăguș Făgăraș , 1929 — 80 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1947 — 55 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1948 — 60 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1965 — 55 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1968 — 55 de ani, ș tie carte, Corni Galați, 1938 290

35. GHERMAN D. Eva

36. GHERMAN D. Maria 37. GORAN Maria 38. GOGONEA Reveica 39. GRAPĂ Maria

40. HERMENEANU Maria 41. HUSEAI. Maria 42. HUSEA Rafira 43. HOJBOTĂ Gheorghe 44. IURCOVAN Matei 45. IURCOVAN Dumitru 46. LĂZĂROIU Ana

47. LEPĂDUȘ Ioana

48. LOGHIE Grigore 49. MÎNECUȚĂ Valeria

50. MELEACĂ Ion 51. MELEACĂ Cornelia 52. MUNTENAȘ Paula 53. NECULOIU Maria

54. NECULOIU Susana

— 60 de ani, nu ș tie carte, Drăguș - Făgăraș , 1934 — 54 de ani, nu ș tie carte, Drăguș - Făgăraș , 1934 — 50 de sini, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 40 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1965 — 59 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1960 — 75 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1968 — 54 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1934 — 62 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1933 — 25 de ani, ș tie carte, FunduMoldovei - Bucovina, 1928 — 66 de ani, nu ș tie carte, Drăguș - Făgăraș , 1934 — 64 de ani, nu ș tie carte, Drăguș - Făgăraș , 1934 — 60 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1965 — 62 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 51 de ani, ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 72 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1969 — 58 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 45 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 47 de ani, ș tie carte, Tohanu Nou - Braș ov, 1970 — 74 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 64 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1947 291

55. NUȚU Ion

56. NUȚU Maria 57. ORZĂNICĂ Gabriela 58. OPREA Constanța

59. PASĂRE Lucia 60. PAȘ CA Ana 61. PAȘ CA Valeria

62. PĂPULETE C. Ileana 63. PÎRÎIANU Eugenia

64. PÎȘ EU Gh. Ana 65. PÎȘ EU I. Valeria

66. PERȘ OIU Gheorghe 67. POMANĂ Maria 68. POPA Ion

69. POPA Gheorghe 70. POPA Maria

71. POPA Silvia 72. POPA Virginia 73. POPESCU David

/

74. POPESCU Maria

— 81 de ani, ș tie carte, Perș ani Făgăraș , 1970 — 62 de ani, ș tie carte, Perș ani Făgăraș , 1970 — 22 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 50 de ani, ș tie carte, Vîrlez Galați, 1938 — 60 de ani, nu ș tie carte, Samarineș ti - Mehedinți, 1950 — 70 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1970 — 42 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1970 — 47 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 48 de ani, ș tie carte, Tohanu Nou - Braș ov, 1968 — 70 de ani, nu ș tie carte, Poiana Mărului - Braș ov, 1948 — 38 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1948 — 52 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1971 — 47 de ani, ș tie carte, Zărneș ti Braș ov, 1970 — 55 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1969 — 60 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1970 — 54 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1969 — 67 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1971 — 55 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1970 — 75 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 — 60 de ani, nu ș tie carte, Runc Gorj, 1930 292

75. PRAHOVEANU Minuța 76. PRAHOVEANU Mana 77. PRĂSCĂN Gheorghe 78. PUȘ CARIU Ion 79. PUȘ CARRJ Maria

— 65 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 60 de gini, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1967 — 63 de ani, ș tie carte, Perș ani Făgăraș , 1970 — 64 de ani, ș tie carte, Bran, 1970 — 50 de ani, ș tie carte, Sohodol Bran, 1971'

80. PURCĂREANU Alexandrina — 78 de ani, ș tie carte, Tohanu Nou - Braș ov, 1970 — 40 de ani, ș tie carte, Valea Ur­ 81. RADU Ioana sului - Argeș , 1934 — 70 de ani, ș tie carte, Tohanu 82. RADU Ion Vechi - Braș ov, 1970 — 74 de ani, nu ș tie carte, Drăguș 83. ROGOZEA Gh. Maria -Făgăraș , 1943 — 53 de ani, ș tie carte, Drăguș 84. ROGOZEA Al. Maria Făgăraș , 1934 — 62 de ani, nu ș tie carte, Drăguș 85. ROGOZEA I. Ioana -Făgăraș , 1934 — 60 de ani, ș tie carte, Drăguș 86. ROGOZEA Alexandru Făgăraș , 1934 — 40 de ani, ș tie carte, Arcani 87. RUNCANU Gheorghe Gorj, 1930 — 29 de ani, ș tie carte, Tohanu 88. RUSU Aurelia Vechi - Braș ov, 1965 — 53 de ani, ș tie carte, Tohanu 89. Ș ERB AN Eugenia Nou - Braș ov, 1968 — 80 de ani, ș tie carte, Tohanu 90. Ș ERBAN Irina Nou - Braș ov, 1968 — 80 de ani, ș tie carte, Tohanu 91. Ș ERB AN Maria Nou - Braș ov, 1970 — 58 de ani, ș tie carte, Tohanu 92. Ș ERBAN Zenovia Nou - Braș ov, 1968 — 81 de ani, nu ș tie carte, Runc 93. Ș ERB AN Gheorghe Gorj, 1930 — 56 de ani, ș tie carte, Drăguș 94.SOFONEA Ana Făgăraș , 1967

293

95. SOFONEA Dumitru 96. SOFONEA Eva 97. SOFONEA Nicolae

98. SMEU C. Ioana 99. SPÎNU Elisabeta

100. STAN Dorina

101. STOICA C. Versavia 102. STOIAN Maria

103. TĂTARU Gh. Spiridon 104. TOFAN Lenuța

105. TRÎMBIȚAȘ UI. Rafira

106. TURTUBĂ Ana 107. ȚÎMPĂU Anton 108. ȚINTEA Ion Staicu 109. ȚÎNTEA Neculai Staicu 110. ȚICOI Maria 111. ȚOGOE Ion

112. ȚOGOE Victoria 113. ȚOGOE Maria 114. VÎRNAV Maria

— 40 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1934 — 30 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1929 — 47 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1943 — 42 de ani, nu ș tie carte, Bălții ș oara - Gorj, 1930 — 73 de ani, ș tie carte, Moecenide-Jos - Bran, 1966 — 73 de ani, ș tie carte, Zămeș ti Braș ov, 1970 — 34 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1934 — 66 de ani, nu ș tie carte, Moeceni-de-Jos - Bran, 1966 — 48 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1934 — 47 de ani, ș tie carte, Vîrlezi Galați, 1938 — 66 de ani, nu ș tie carte, Drăguș - Făgăraș , 1934 — 73 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1965 — 60 de ani, nu ș tie carte, FunduMoldovei - Bucovina, 1928 — 83 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1964 — 42 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1964 — 72 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 54 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 52 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1966 — 58 de ani, ș tie carte, Poiana Mă­ rului - Braș ov, 1970 — 30 de ani, ș tie carte, Bordei Ver­ de - Brăila, 1938 294

115. VLAD Maria

116. VLAD Ana

117. VLAD NICOLAE 118. VLĂDUȚA. Paraschiva

119. VRÎNCEANU N. Ana 120. VRÎNCEANU Nicolae

— 83 de ani, nu ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1965 — 61 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1964 — 72 de ani, ș tie carte, Tohanu Vechi - Braș ov, 1964 —17 ani, ș tie carte, Dobrița Gorj, 1930 — 47 de ani, nu ș tie carte, Drăguș -Făgăraș , 1934 — 50 de ani, ș tie carte, Drăguș Făgăraș , 1934

DIAGRAME SPAȚIUL Ș I TIMPUL

Miazănoapte 297

Amiază

Răsărit

Miazănoapte

Răsărit

Asfințit

298

Amiază

Asfințit

Margine

Margine

Margine

Margine

Afundul pămîntului 299

CUPRINS

CUVÎNT ÎNAINTE / 5

Cartea întîi REPREZENTAREA SPAȚIULUI

INTRODUCERE: 1. Problema spațiului în ș tiința ș i filozofia contem­ porană. 2. Spațiul ș i ș tiința populară: determinantul intelectual ș i emoțional. 3. Zonele de cercetare ș i problemele ce le ridică. 4. Spațiul ca un fenomen complex ș i activ. / 15 Partea I SPAȚIUL TERESTRU / 21 CE ÎNSEAMNĂ LOC: 1. Loc bun, loc rău ș i loc ferit. 2. Jocul ielelor. 3. Volbură ș i unghi. 4. Casă ș i curte. 5. Preajmă ș i vecinătate. 6. Sat ș i hotar. 7. Locuri cu întâmplări: accidente, nelegiuiri etc. / 23 CE ÎNSEAMNĂ DRUM: 1. Cale ș i drum. 2. Drum drept ș i ș erpuit: cot ș i mal. 3. Întreruperea drumului: puntea ș i podul. 4. Răscruce: troița ș i fîntîna. / 43 CE ÎNSEAMNĂ DIRECȚIE: 1. Direcție ș i sens. 2. Înainte ș i înapoi: întoarcerea. 3. Obstacol ș i mersul împrejur. 4. Dreapta ș i stînga. / 51 FORMA Ș I ORDINEA COSMICĂ / 61 LUMEA Ș I SPAȚIUL: 1. Existența obiectivă a lumii. 2. Lumea ș i spa­ țiul: mărginire ș i nemărginire. 3. Originile lumii: stihiile. 4. Ordinea cosmică. / 63 PUNCTELE CARDINALE: 1. Punctele cardinale ș i spațiul. 2. Punc­ tele cardinale ș i reprezentarea timpului. 3. Poziția lucrurilor față de punctele cardinale. 4. însuș irile punctelor cardinale: răsăritul. 5. Re­ giunile lumii. / 70 SUS Ș I JOS: 1. Sus ș i jos: poziții ș i zone specifice; axa lumii. 2. Cerul ș i pămîntul. 3. Raiul ș i iadul. 4. Celălalt tărîm. / 76 LUMEA Ș I SATUL: 1. Centrul ș i marginea lumii. 2. Lumea ș i satul: poziția satului. 3. Lumea ș i rînduiala ei: cosmosul românesc. / 85 301

Partea a Il-a SPAȚIUL CA ORIZONT: 1. Trepte ale^spațiului; spațiu ș i lume. 2. Natură ș i cosmos; consecințe asupra reprezentării spațiului. 3. Spațiul spiritual. / 93 NATURA SPAȚIULUI: 1. Spațiu abstract ș i spațiu concret. 2. Spațiul calitativ ș i modalitățile lui. 3. Spațiul ș i lucrurile: poziții, forme, di­ recții etc. 4. Spațiul, prezență activă. / 99 ALTE ASPECTE DIFERENȚIALE: 1. Spațiu eterogen. 2. Spațiu dis­ continuu. 3. Unitate ș i varietate în spațiu. / 109 SPAȚIUL Ș I FORMELE DE EXPLICAȚIE: 1. Mentalitateafgenerală a satului tradițional ș i modul de cunoaș tere. 2. Determinist ș i cauzali­ tate în filozofia populară. 3. Procesul inteligenței ș i reprezentarea spațiului. / 114 ÎNCHEIERE: 1. Spațiul ca dat elementar ș i constantă. 2. însemnăta­ tea cercetării spațiului. / 122

Cartea a doua REPREZENTAREA TIMPULUI INTRODUCERE; 1. Problema timpului în ș tiința ș i filozofia contem­ porană; îndreptățirea lucrării de față. 2. Satul românesc tradițional ș i problema timpului. 3. Timpul nostru ș i timpul țăranului. / 129

Partea I TIMPUL - CADRU AL EXISTENȚEI: 1. Ce este timpul ș i ce înseam­ nă a fi în timp. 2. Veac ș i timp istoric. 3. Veac ș i eternitate. 4. începu­ tul ș i sfîrș itul / 143 FAZELE TIMPULUI: 1. Trecutul. 2. Prezentul. 3. Viitorul. / 154 TIMP Ș I DESTIN: 1. Timpul ș i viața omului. 2. Timp ș i destin. 3. Omul, grupul social ș i timpul. / 162 TIMPUL - CONDIȚIE DE ACTE: 1. Timpul - condiție de acte. 2. Ac­ tele pozitive. 3. Actele rituale. / 170 UNITĂȚI DE TIMP: 1. Unități de timp. 2. Anotimpurile ș i lunile. 3. Săptămîna ș i zilele. 4. Momente ș i ore din zi. / 178 CALENDARUL Ș I REFORMA: 1. Reforma calendarului ș i satul tra­ dițional. 2. Argumente împotriva noului stil. 3. Calendarul ș i func­ țiunile lui. / 189 CALENDARUL Ș I TIMPUL SACRU: 1. Ce este calendarul: timp sacru ș i timp profan. 2. Ideea de sărbătoare. 3. Calendarul, expresie a unui timp revelat. / 196

302

Partea a II-a NATURA TIMPULUI: 1. Timp concret. 2. Timp calitativ. 3. Timp ac­ tiv. / 203 CARACTERELE TIMPULUI: 1. Timp eterogen. 2. Timp discontinuu. 3. Timp ireversibil. / 212 ÎNCHEIERE: Timpul la țăranul român ș i problema timpului. / 222

Cartea a treia REPREZENTAREA CAUZALITĂȚII INTRODUCERE: 1. Cauzalitatea în fizica nouă. 2. Cauzalitatea în psihologia ș i etnologia contemporană. 3. Cauzalitatea după credințe­ le ș i practicile populare româneș ti. / 227

Partea I

ORDINE, LEGE Ș I CAUZĂ: 1. Ordine, lege ș i cauză în gîndirea populară. 2. Organizarea lumii: armonie ș i diferențiere. 3. Legătura dintre lucruri ș i credința despre cauze. / 235 CAUZALITATEA MATERIALĂ: 1. Legătura dintre lucruri ș i ideea de cauză. 2. Ordinea cosmică ș i cauzele materiale. 3. întâmplarea în fața legăturii cauzale. / 241 CAUZALITATEA SPIRITUALĂ: 1. Determinism sau libertate? 2. Legătura cauzală ș i viața spirituală. 3. Gînd ș i cuvînt. 4. Puterea cuvîntului: cuvîntul-cauză. / 246 Partea a Il-a O ALTĂ FORMĂ A CAUZALITĂȚII: 1. Cauzalitate ș i determinism. 2. Cauzalitatea ș i celelalte categorii: spațiul ș i timpul. 3. Cauză ș i cauzalitate în cadrul reprezentării populare româneș ti. / 263 PROBLEME COMPLEMENTARE: 1. Ș tiință ș i cunoș tință elementa­ ră. 2. Cele două izvoare: ș tiință ș i magie. 3. Către o gîndire româ­ nească populară. / 270 LOGICĂ POPULARĂ Ș I EXPLICAȚIE CAUZALĂ: 1. Considerații pe probleme de logică populară. 2. Logică populară ș i explicație cau­ zală. / 277 ÎNCHEIERE / 286

ANEXE 1. TABEL ALFABETIC AL INFORMATORILOR / 289 2. DIAGRAME: SPAȚIUL $1 TIMPUL / 297

303-t

Redactor RODICA PÂNDELE Apărut 1997 BUCUREȘ TI — ROMÂNIA

Tiparul executat la Regia Autonomă „Monitorul Oficial

Actuala ediție restituie în forma lor inițială, necenzurat i, trei stu iii de Emest Bernea apărute în 1985 la Cartea Românea' i, st ib titlul Co.âe ale gîndirii pcoulare româneș ti. Aș a ■rf remarca Ovidiu Bârlea la apariția primei ediți. cititorul se afiă ița unui unicat: prima monografie asupra filozo1' si populare a romanilor, bazată pe interpretarea de m< teriale autentice, obți­ nute în urma unor sistematice ane nete de tip Lcciologic. Investigațiile lui Ernest Bernea privind reprezentarea spațiului, a timpului ș i a cauzalității la țăranul român au început s l auspiciile Institutului Social Român condus de Dimitrie Guș ti, în .ele Runc ș i Doorița din Gorj, încheindu-se cu Țara Bîr. si. Materialul cules, cu care auto­ rul îș i ilustrează adesea considerațiiie teoretice, sporeș te valoarea monografiei si întăreș te calitatea sa de unicat. ERNFST BERNEA (1905-1990) a făcut stu iii de filozofie, specializmdu-se :n fenomenele rnagico-religioase, ș i a participat la ‘aimoasele carnpa.i,, rrranografice ale profesoi ului Dimitrie Guș ti. A fost t.i multe rînduri (,eți.iut politic, la ultimul proces fiind ■ cuzat, intre altele, că este «filozof existențialist ». A încercat toată viața - c l prea puțin succes - să-ș i p .alice lucrările, autocenzurîndu-se chiar, în speranța că astfel va fi cor siderai de către comuniș ti un autor « acceptab.i -. l-au apărut abia postum îndemn fa simplitate

(Anastasia, 1995 - reeditare a unei lucrări din 1941) ș /Cel care urcă muntele (Agora, 1996).

Pe i

ISBN 973-28-0758-X

Gheorghe Tatomir du Moeciu /■ 3 ERNLSI Bl HN' a