Lucian Blaga. Trilogia Valorilor PDF [PDF]

Zitiervorschau

Gîndire magică şi religie TRILOGIA VALORILOR II

HUMANITAS

L U C IA N B L A G A (Lancrăm -Sebeş, 9 mai 1895 —C luj, 6 mai 1961). Face şcoala primară germană la Sebeş (1902 —1906) şi liceul „Andrei Şagunaa la Braşov (1906-1914). Debutează în ziarele arădene Tribuna cu poezia Pe ţărm (1910) şi în R o­ mânul cu studiul Reflexii asupra intuiţiei lui Bergson (1914). Urmează cursurile Facultăţii de teologie din Sibiu şi Oradea (1914-1916). Studiază filozofia şi biologia la Universitatea din Viena (1916—1920), obţinînd titlul de doctor în filozofie şi biologie. Revine în ţară în ajunul Marii Uniri. Publică la Sibiu placheta de versuri Poemele luminii şi culegerea de aforisme Pietre -pentru templul meu (1919). Prima dramă, Zalmoxe, apare în ziarul Voinţa (1920). Academia Română îi decernează Pre­ miul Adamachi pentru debut (1921). Universitatea din Cluj premiază piesa Zalmoxe (1922). I se tipăresc primele traduceri de poezie în revista cernăuţeană Die Briicke (1922). Redactor la ziarele Voinţa şi Patria, membru în comitetul de direcţie al revistei Cultura, colaborator permanent la publicaţiile G ân­ direa, Adevărul literar şi artistic şi Cuvântul (1922—1926). Ata­ şat şi consilier de presă la Varşovia, Praga şi Berna (1926-1936), subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1936—1938) şi mi­ nistru plenipotenţiar al României în Portugalia (1938 —1939). Academia Română îi conferă Marele Premiu C. Hamangiu pen­ tru „opera dramatică şi poetică" (1935). Este ales membru activ al Academiei Române (1936). După Dictatul de la Viena se află în refugiu la Sibiu, însoţind Universitatea din Cluj (1940—1946). Conferenţiază la Facultatea de litere şi filosofie (1946—1948). Cercetător la Institutul de istorie şi filosofie (1949—1951). Bibliotecar-şef (1951—1954) şi director-adjunct (1954—1959) la filiala clujeană a Bibliotecii Academiei. Este înmormîntat în satul natal. O PER A N E B E L E T R IST IC Ă (volume de articole, eseuri şi studii) în ordinea apariţiei: Cultura şi cunoştinţa (1922), Filo­ sof ia stilului (1924), Fenomenul originar, Feţele unui veac (1925), Ferestre colorate, Daimonion (1926), Eonul dogmatic (1931), Cunoaşterea luciferică (1933), Censura transcendenta (1934), Orizont şi stil, Spaţiul mioritic (1936), lilogiul satului românesc, Geneza metaforei şi sensul culturii (1937), Artă şi valoare (1939), Diferenţialele divine (1940), Despre gândirea magică (1941), Religie'şi spirit, Ştiinţă şi creaţie (1942), Despre conştiinţa filoso­ fică (1947), Aspecte antropologice (1948), Gîndirea românească în Transilvania în secolul al X V III-lea (1966), Zări şi etape (1968), Experimentul şi spiritul matematic (1969), Isvoade (1972), Fiinţa istorică (1977).

LUCIAN BLAGA

TRILOGIA VALORILOR II

GÎNDIRE MAGICĂ ŞI RELIGIE

HUMANITAS BUCUREŞTI

Coperta seriei IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

H um anitas, 1996, pentru prezenta ediţie ISB N 973-28-0664-8 ISB N 973-28-0666-4

N O T Ă A SU P R A E D IŢ IE I

Studiul Gîndire m agică şi religie cuprinde eseurile „D espre gîndirea m agică", publicat iniţial în 1941 la Bucureşti de Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, în colecţia Biblioteca de Filosofie românească, şi „Religie şi spirit", tipărit pentru prim a dată în 1942 la Sibiu de Editura D acia Traiană. C ele două eseuri sînt revăzute de autor şi publicate în partea a Il-a a volum ului TRILOGIA VALORILOR, editat în 1946 la Bucureşti de F u n ­ daţia R egală pentru Literatură şi Artă. In 1987, Editura M inerva republică integral studiul în volum ul 10 al seriei de Opere îngrijit de D o rii Blaga. V olum ul de faţă urm ează textul apărut în 1946. Pentru uşurarea receptării conţinutului filozofic al lucrării, am respectat în linii m ari normele ortografice recom andate de D icţionarul orto­ grafic, ortoepic şi m orfologic a l lim b ii rom âne (E d itu ra A cadem iei, Bucureşti, 1982), păstrînd unele form e lexicale şi m orfologice specifice autorului. A u fost înlocuite substantivele aspiraţiune, speculaţiune, emanaţiune etc. cu aspiraţie, speculaţie,

6

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

em anaţie; genitivele feminine epopeei, rezistenţii au devenit epopeii, rezistenţei. Form ele verbale disperează, precedeaza, constituieşte s-au cules disperă, precedă, constituie; hipnoză, hegemonie au luat locul substantivelor ipnoză, egemonie\ complem entar a corectat complimentar, iar p lu ­ ralul epoci pe epoce. Folklor, pantheon au fost transcrise prin folclor, panteon. A u fost unificate în favoarea variantelor actuale lexemele etero­ genitate, ecuaţie, extaz, nim eni/n im en ea, adică. Cuvintele care, oarecare, atare şi locuţiunea cel m ai adesea nu au schimbat desinenţa la plural. S-au păstrat, printre altele, variantele p a r a ­ dox / paradoxie cu pluralele p aradoxe / p arad o xii şi dubletul p ă să ri/p a se ri corespunzînd sin gu ­ larului pasăre /p a se r e ; de asemenea, calorică — în înţelesul de căldură. Inadvertenţele de redactare şi de punctuaţie cît şi erorile tipografice au fost îndreptate tacit. Volum ul de faţă include şi pasajele om ise în ediţia publicată de Editura M inerva în 1987. Studiile Ş tiin ţă şi creaţie (1942) şi A rtă şi v a ­ loare (1939) au fo st aşezate de autor în părţile I şi II ale T R ILO G IE I V A LO R ILO R , constituind obiectul unor volum e separate. EDITURA

I

D E S P R E G ÎN D I R E A M A G IC Ă

M I T ŞI M A G I E

N u este pentru întîia oară că interesul nostru se îndreaptă spre problem ele ce se pun spiritului scrutător în legătură cu gîndirea magică. Vreo cîţiva ani în urm ă, ocupîndu-ne incidental de felul cum este îndeobşte privită gîndirea m agică şi gîndirea mitică, am remarcat o confuzie cu totul regretabi­ lă ce se face între cele două m oduri. N e-am m ăr­ ginit atunci mai m ult să ne exprim ăm mirarea că o asemenea spălăcire a hotarelor e cu putinţă. N e ­ dumerirea de atunci, cu alaiul de întrebări ce i s-au alăturat, a rodit în paginile de faţă. N e-am face de­ sigur vinovaţi de ingratitudine dacă am afirm a că pînă acum s-ar fi scris prea puţin despre gîndirea mitică şi gîndirea magică. Dim potrivă, ogorul apa­ re grav frăm întat cu toate uneltele şi muncit cu toată stăruinţa im aginabilă. T otuşi, problem atica gîndirii magice şi, paralel, aceea a gîndirii mitice nu au fost istovite. D acă n-ar fi decît diferenţa foarte netedă ce o întrezărim între gîndirea m agi­ că şi cea mitică, şi am avea un suficient motiv pentru a proceda la o reexaminare într-o nouă perspec­ tivă. în adevăr, opinia curentă, nu prea am atoare de distincţii mai subtile, îşi închipuie că între gîn­ direa m agică şi gîndirea m itică s-ar fi fixat un ra-

10

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

port ca de la particular la general, sau că gîndirea mitică im plică pe cea m agică ca o însuşire invari­ abilă a sa. M agicul este socotit cînd ca o variantă a miticului, cînd ca un atribut al miticului în gene­ ral. Faţă de cei ce cred că între gîndirea magică şi gîndirea mitică se declară o relaţie ca de la „c az “ la „tip “ sau ca de la „predicat" la „su b iect", se va lămuri aici, încetul cu încetul, că distincţia e de natură calitativă. E drept că cele două m oduri apar cel mai adesea întreţesute în forme mixte, şi e ade­ vărat că prezenţa copleşitoare a acestei îm binări de m oduri în cultura um ană putea prea lesne să conducă la o confuzie. Eroarea săvîrşită nu rezistă însă m icroscopiei filozofice. Am algam ul, ce pare element prim ar şi Indivizibil, supus unei analize ce şi-a însuşit fineţea necesară, îşi descoperă aproa­ pe de la sine componenţii. Să delimităm întrucîtva, prin anticipaţie, şi mai mult prin exem ple decît teoretic, m odul m agic şi m odul mitic. M itologia greacă ne povesteşte despre isprăvile lui Cronos, mătăhăloasa, titanica divinitate, care-şi consum a cu nesaţ propriile odrasle. M itul acesta rosteşte în termeni de psihologie ancestrală, pe care om ul a uitat-o cu spaim ă, esenţa ultim ă a „tim ­ pului" şi soarta de neînlăturat a oricărei „apariţiict. Canibalism ul părintesc-demonic al lui C ron os ne comunică fiorul m etafizic neatenuat, total, al vre­ melniciei, cu o insistenţă şi cu o putere de suges­ tie cum nu e în Stare nici un alt gînd. E vorba aici de revelarea unui tîlc care, prin plasticitatea sa, re­ zum ă concentrat toată experienţa şi darul de ghi­ cire ale omului, înduplecîndu-ne fără putinţă de rezistenţă mintea şi inima. C înd se înfăţişează cu calităţi atît de seducătoare, mitul are, prin însuşirile sale intrinseci, virtutea de a fi în acelaşi timp enun­ ţare şi argument. în consecinţă, gînditorul mitic

M

it

şi m a g ie

11

nu va simţi nevoia de a desfăşura silogisme. V ala­ bilitatea secretă a mitului fiind de natură cu totul particulară, imaginaţia revelatoare îşi ajunge ţinta de a fi crezută pe cuvînt datorită fiinţei sale, fără dovezi şi fără de cataligele dialecticii. într-o colecţie de folclor rom ânesc am găsit o legendă cu privire la dispariţia inorogului, animalul fantastic îm podobit cu un singur corn în frunte (unicornul). Pe vremea cînd N o e primise porunca să-şi clădească arca şi să ia cîte o pereche din toate vieţuitoarele care nu trăiesc în apă, inorogul era şi el o fiinţă aievea. N oe a chemat vieţuitoarele potri­ vit poruncii; singur inorogul s-a opus, spunînd că el se va mîntui înotînd. C înd potop u l şi-a revăr­ sat apele, inorogul se ţinu lesne deasupra, dar s-au agăţat de el peste valuri vieţuitoarele osîndite pră­ pădului, şi astfel, sub povară, se înecă şi el. In acest chip, şi pentru trufia sa, inorogul a pierit, fără de a lăsa urmaşi, şi dispăru pentru totdeauna de pe faţa pămîntului. Legenda s-ar zice că este o prefigura­ re a teoriei catastrofelor geologice (C uvier), după care speciile fosile s-au stins prin succesive uriaşe dezastre ale naturii, fiind nevoie apoi de noi şi repetate creaţii. Legenda inorogului poate fi citată pentru transparenţa şi puterea ei de divinaţie ca un eclatant exemplu de gîndire mitică. M itul e în ­ cercarea de a revela un mister cu mijloace de imagi­ naţie. M itul converteşte m isterul existenţei, dacă nu adecvat, totuşi în chip pozitiv, prin figuri care satisfac prin ele însele. Afirm ăm acestea despre mit fără de nici o pretenţie teoretică de a-i căuta o de­ finiţie, căci dorim deocamdată numai o vagă orien­ tare şi aproxim are. Pentru a ilustra gîndirea magică, dăm un exem­ plu care se bucură de o largă circulaţie prin studiile închinate problem ei. M em brii tribului B o ro ro

12

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

afirmă despre ei înşişi: „N o i sîntem papagali roşii." C e semnificaţie poate avea o asemenea afirmaţie ? M em brii tribului B ororo îşi dau desigur perfect de bine seama că ei sînt „oam eni", dar aceasta nu-i îm piedică să pronunţe cu aceeaşi gravitate şi p ro ­ poziţia: „N o i sîntem papagali ro şii." Papagalul roşu este „totem ul", animalul sacru al tribului. Toţi m embrii tribului se identifică cu totem ul, închipuindu-şi că ei iau parte într-un fel oarecare la sub­ stanţa magică a acestuia. A firm aţia m embrului tribal că este papagal roşu nu trebuie prin urmare să o socotim ca o sim plă aluzie la o eventuală situaţie tribală în raport cu un anumit sim bol (pa­ pagalul). Afirmaţiei urmează să-i conferim un sens direct şi unic, de o cumplită seriozitate: papagalul roşu, fiind totem ul tribului, posedă o putere sau substanţă magică, de care sînt contaminaţi toţi membrii tribului. E xistă deci în credinţa tribului B o ro ro o reală „identitate" între „m em brii" tri­ bului şi „papagalul ro şu ", o identitate de substan­ ţă magică. Cităm un al doilea exem plu de gîndire magică. U n primitiv desenează pe peretele peş­ terii o antilopă. N u pentru*plăcerea de a-şi pune în exerciţiu talentul, sau de a se desfăta el sau alţii la vederea desenului, ci fiindcă prim itivul crede că în acest chip antilopele din pădure sînt magic aduse să aţină calea vînătorului. O putere magică scoasă de nicăieri, prezentă oriunde, se îndreaptă după credinţa primitivului asupra antilopelor reale din pădure, datorită numai analogiei ce există între figura desenată şi realitate. „A nalogia" este înves­ tită cu darul de a canaliza puterea magică. A m amintit două exemple de gîndire magică prin excelenţă. In prim ul exemplu avem de-a face cu o substanţă m agică datorită căreia se consti-

M

it şi m a g ie

13

tviie o identitate m isterioasă între fiinţe cu totul diferite (papagalul roşu şi o m ); în al doilea exem­ plu avem de-a face cu o putere magică despre care se pretinde că ar trece cauzal de la un lucru (imaginea desenată a antilopei) asupra unui lucru analog (antilopa). G îndirea m agică implică to t­ deauna ideea fie a unei substanţe magice, fie a unei puteri magice. C ît despre substanţa sau puterea magică, nu s-ar putea spune deocam dată mai mult decît că ele sînt m isterioase în ele însele, com portîndu-se cu totul paradoxal. C u alte cuvinte, ideea substanţei sau a puterii m agice nu am putea-o socoti ca o încercare revelatoare deplină în raport cu un mister, căci ea însăşi se declară ca o prelun­ gire a m isterului. Ideea substanţei sau a puterii magice e prea neîmplinită decît să poată fi o plăs­ muire m itică în adevărata accepţie a cuvîntului. în ideea m agicului prinde consistenţă, ca într-un apendice lucid al său, însuşi misterul ca atare. Ideea magicului nu este, ca orice mit, o convertire imagij nară a misterului. A m schiţat cu aceasta un început de examen diferenţial între gîndirea mitică şi gîn­ direa m agică, rămînînd ca vagile contururi să se închege încetul cu încetul în adevărate formule. Sub unghi tipologic, atît exem plele mitice cît şi cele magice, întîm plător invocate în rîndurile de mai sus, reprezintă cazuri pure. N ici mitul lui C ron os nu conţine elemente m agice, nici afirm a­ ţia identităţii magice între om şi papagal nu con ­ ţine elemente mitice propriu-zise. A m afirm at însă că cel mai adesea m odul mitic şi m odul magic apar în form ă mixtă. G îndirea mitică, în cele mai multe din produsele sau plăsm uirile sale, conţine şi un coeficient magic. A cest coeficient e variabil, putînd uneori să fie egal cu zero. Exem ple de

14

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

plăsm uiri mitice, în care magicul are rolul unui aluat foarte harnic, dar la fel şi exemple de p lăs­ muiri mitice cu un coeficient magic rarefiat sau nul, se pot cita după plac. Chiar fără de un con­ trol prealabil mai am ănunţit sau mai sever, adică după o simplă impresie, e perm isă bunăoară afir­ maţia că gîndirea m itică greacă se caracterizează în general printr-un coeficient m agic mai puţin accentuat decît gîndirea mitică egipteană sau chi­ neză. Cine ar susţine totuşi, din această cauză, că gîndirea mitică greacă e mai puţin mitică decît cea egipteană sau chineză ? N im enea, desigur. D ar o atare constatare are darul de a trezi oarecare bănu­ ieli cît priveşte părerea că magicul ar fi un atribut constant al gîndirii mitice. D in păcate, raportul dintre gîndirea m itică şi gîndirea m agică n-a fo r­ mat obiectul propriu-zis al unei cercetări mai se­ rioase. Aici este punctul de m inoră rezistenţă al ideilor acreditate cu privire la gîndirea magică-mitică, dar aici e şi vadul prin care pătrundem în problem atica ce se întinde în faţa noastră. D upă părerea noastră, raportul dintre gîndirea m agică şi gîndirea mitică e aşa de complicat, încît lumina hotărîtoare apare deocam dată amînată. E a ne surîde numai ca rezultat final al studiului. O diferen­ ţiere abstractă mai conturată decît cea oferită în vederea unei prime orientări în problem atica m i­ tului şi a magiei ar fi prem atură. C um apucarăm să ne referim de-a dreptul la pilde, găsim foarte nimerit să fixăm distincţia întrezărită, cel puţin pe planul concret, cu încă vreo cîteva exemple ilus­ trative. O lămurire prealabilă prin exemple ilus­ trative destinate mai mult puterii de a deosebi, proprie imaginaţiei, decît facultăţii disociative â inteligenţei, ne va sili dintru început să luăm atin-

M it şi m a g i e

15

fere fertilă cu materialul. N ăzu im în cele din u r­ mi* spre consideraţii filozofice într-un fel m ult mai abstracte decît cele practicate pînă acum. T o c­ mai de aceea, un contact iniţial cu concretul nu poate să fie decît folositor. N e hotărîm la această atingere.şi ne dăm întîlnire cu exemplele şi pentru ud alt motiv, şi anume pentru a nu obliga pe ni­ meni să asem uiască filozofia cu o m oară fan tas­ tică ale cărei pietre de măcinat um blă fără grăunţe, scoţînd scîntei în loc de făină. în C artea Genezei ni se spune că la început nu a fost decît un noian de ape peste care plutea Duhul singur. Şi D uhul a zis: „Să se facă lum ină" şi s-a făcut lumină. Evocarea începuturilor, ima­ ginea nesfîrşitului de apă şi a D uhului divin p lu ­ tind peste adîncuri sînt, fără îndoială, elemente m itice; dar porunca iniţială: „Să se facă lum ină", şi puterea atribuită cuvîntului, datorită căruia lu­ mina s-a făcut, sînt elemente m agice. N u e prea anevoios lucru să întreprinzi disoci­ erea elementelor sub acest unghi de vedere, o ri­ care ar fi m aterialul m itologic. In Povestea lum ii de dem ult, colecţia de fo lc­ lor cosm ologic rom ânesc a lui T u d o r Pam file, ci­ tim urm ătoarea variantă a unei legende despre zidirea păm întului: „N im en i nu ştie de cînd e z i­ dit păm întul şi de către cine. A tîta se spune că pe vremea lui D um nezeu şi a Dracului, amîndoi fraţi, pămîntul se afla, dar totul era înecat în apă; numai foarte puţin, ca un ostrov m ărunt ieşea deasupra apelor mari cît un pat, pe care se puteau culca cei doi fraţi, D um nezeu şi D racul. Intr-o vreme, din ce pricină nu se ştie, D racul prinse ură pe fratele său şi se hotărî să-l înece în apă, cînd D um nezeu va adorm i, ca să se scape de el şi să rămînă sin­

16

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

gur stăpînitor pe acel ciudat ochi de pămînt. C um se gîndi aşa şi încercă. într-adevăr, pe cînd D u m ­ nezeu dorm ea, D racul începu să-l îm pingă spre apă, dar cu cît îl împingea, cu aţît şi pămîntul creş­ tea în acea parte. Văzînd că pămîntul se lăţeşte me­ reu, începu Dracul să-l împingă îndărăt, dar şi aici păm întul crescu; se încercă apoi în celelalte cornuri de cruce, dar nu izbuti nimic, căci păm întul crescu mereu pînă ajunse aşa de mare cum îl vedem şi noi astăzi." Legenda, de origine bogum ilică, circulă într-o seam ă de variante. Cele două per­ soane care participă la zidirea păm întului repre­ zintă principiul binelui şi al răului. Evident, toate elementele povestirii au un caracter mitic. C u ex­ cepţia unuia singur care e de natură magică. în le­ gendă, Dum nezeu apare ca o fiinţă încărcată cu o putere magică ce-i vine în chip autom at în ajutor, chiar în timp ce el doarm e, de cîte ori D racul vrea să-i facă vreun rău. Puterea aceasta m agică, p ro ­ prie fiinţei divine pînă şi în starea de som n, se m anifestă în realitate ca factor decisiv la zidirea păm întului. Pentru exerciţiul disociativ, în aceeaşi ordine de idei, ne stă la dispoziţie un bogat material şi toată m itologia arhaică. In m itologia egipteană, bunăoară, întîiului Zeu i se atribuie o naştere pe cale m agică din „num ele" său. L a început fusese numai numele Zeului, iar zeitatea s-a creat pe urmă în chip ocult prin m ijlocirea puterii magice p ro ­ prie numelui său. Zeitatea este o plăsm uire mitică, dar în concepţia despre naşterea sa intervine un factor magic. U n material de disecţie deopotrivă de intere­ sant ne oferă şi vechea cultură m esopotam iană. M itologia ei centrală era alimentată de ideea unei pretinse analogii, a unei corespondenţe sau a unei

M

it

şi m a g ie

17

simetrii între cer şi p ăm în t.* T oate lucrurile şi fiinţele ar exista oarecum la plural, sub categoria repetiţiei, pe diferite podişuri cosm ice. T ot ce fiinţează pe păm înt şi-ar avea astfel o întruchi­ pare similară şi în cer. N u numai despre o singură cctate din cele mai vechi tim puri se spune că ar fi fost clădită pe potriva unui plan sugerat de m iş­ cări şi configuraţii stelare. D eosebirea dintre ceea ce este în cer şi ceea ce este pe păm înt ar fi doar de grad de perfecţiune: apariţia terestră rămîne o îngînare nedesăvîrşită a unui m odel ceresc. M ito­ logia corespondenţelor a putut desigur să apară în mai multe regiuni geografice, la felurite popoare, pe baza unor predispoziţii spirituale asem ănă­ toare. Plăsm uire eminamente m itică este în con ­ cepţia arhaică a corespondenţelor ideea însăşi a „existenţei plurale" a aceluiaşi lucru în diverse ţi­ nuturi cosmice suprapuse ca nişte etaje. M itologia aceasta se întreţese de obicei şi cu gîndul magic al unei identităţi ascunse între lucrurile ce-şi cores­ pund pe diversele planuri ale lumii. Babilonul, cetatea de pe pămînt, era socotită „sacră" fiindcă ar corespunde unui Babilon ceresc. Intre cele două cetăţi ar circula de sus în jos şi de jos în sus puteri magice, datorită cărora locuitorii Babilonului dobîndesc o particulară demnitate cvasidivină. R itu­ alele săvîrşite în Babilon sînt menite, graţie relaţiilor magice ale acestuia cu centrul ceresc, să exercite o înrîurire hotărîtoare asupra întregului mers al lumii. N eapărat că ideea reciprocităţii magice dintre nivelurile cosm ice este în culturile arhaice aşa de strîns legată de însăşi m itologia acestor * V. Mircea Eliade, Cosmologia şi alchimia babiloniana, cu bogate referinţe bibliografice.

18

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

niveluri, încît disocierea elementelor mitice de cele magice nu mai are, în cazul acesta, decît rostul unei operaţii abstracte. Şi totuşi, operaţia nu e de prisos. O peraţia nu e de prisos fiindcă putem foarte bine imagina o cosm ologie plină de analo­ gii între cer şi păm înt, dar fără de acele particu­ lare influenţe magice între niveluri. M ai mult, o asemenea cosm ologie nici nu e nevoie să o im agi­ năm noi în chip special, căci ea a existat. A m nu­ mit cosm ologia metafizică a lui Platon. în adevăr, concepţia platonică ne vorbeşte despre o analogie între cer şi pămînt, între spaţiul ceresc al „Ideilor perfecte" şi fenomenele sau întruchipările teres­ tre. O rice fiinţă păm înteană îşi are un m odel per­ fect în regiunea ideilor. Corespondenţa platonică nu este totuşi aceeaşi ca între etajele cosm ice de­ spre care ne vorbesc m itologiile arhaice. C o sm o ­ logia m esopotam iană indică pentru orice lucru concret, individual, de p c p ăm în ty un lucru con­ cret, individual, în cer. Astfel, cetăţii Babilon îi corespunde un Babilon ceresc mai desăvîrşit decît cel pămîntesc. Fluviului Eufrat îi corespunde un fluviu paradisiac. Şi aşa mai departe. R aportul analogic apare destul de serios modificat în cosm o­ logia platonică. D u p ă teoria lui Platon, toate lu­ crurile terestre de acelaşi gen, toate fiinţele de acelaşi tip, posedă în cerul ideilor cîte un singur m odel. Făcînd saltul de la un nivel existenţial la altul, Platon pretinde că unei pluralităţi de indi­ vizi îi corespunde în chip generic cîte o singură Idee. Lucrurile extrem individuale, adică cele lip­ site de o configuraţie generică, sînt lipsite şi de un m odel cetesc. Concepţia corespondenţelor dintre cer şi păm înt, curentă în unele culturi anterioare celei greceşti, a suferit deci la Platon o schim bare

M

it

şi m a g i e

19

la faţă. M itul a trecut printr-o elaborare filozofică dintre cele mai im portante. D eşi cosm ologia p la­ tonică include gîndul corespondenţelor între cer şi pămînt, ea e totuşi cu totul străină de ideea in­ fluenţelor „m agice" dintre cer şi pămînt. Ideile sau modelele cereşti nu se stîrnesc pe cale magică, şi nici nu înrîuresc în chip ocult lucrurile acestei lumi. Lucrurile acestei lumi sînt făcute de D em i­ urg după m odelul ideilor dintr-un material d is­ ponibil. A tît şi nimic mai mult. Făcînd aşadar distincţiile necesare, constatăm o afinitate, pînă acum neglijată, între concepţia corespondenţelor proprie anum itor m itologii arhaice şi m etafizica platonică. D ar concepţia platonică şi-a asim ilat mai mult m itologia decît m agia cuprinsă în cre­ dinţele arhaice. D acă ne-am angaja la o scriere despre influenţele orientale asupra filozofiei lui Platon, poate că ne-am pune şi întrebarea în ce măsură gînditorul grec a fost de-a dreptul înrîurit, să zicem, de m itologia m esopotam iană cît priveş­ te concepţia „potrivirilor". Fapt e că Platon era un om foarte um blat pentru vremea sa, ceea ce-i în ­ lesnise atingerea cu alte lum i spirituale, şi fapt e că m itologiile l-au însufleţit mai din adînc decît pe orice alt mare gînditor al Antichităţii. T ot atîtea motive care ne fac să bănuim că el a adaptat cu multă iscusinţă m itologia corespondenţelor la tăi­ nuite necesităţi de sistem ale gîndirii sale. N u ştim să se fi atras atenţia asupra acestui ciudat izvor al unuia din motivele care trec îndeobşte drept cele mai original platonice. C ă bănuiala noastră nu e tocmai fără pricină ne-o dovedeşte chiar d ez­ voltarea de mai tîrziu a concepţiei platonice. Se întîmplă anume că această concepţie platonică recade în m itologia anterioară, pe care ea izbutise să o sublim eze pînă la nerecunoaştere. Sub influ­

20

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

enţa interpretărilor gnostice, concepţia platonică ia din nou o întorsătură spre m itologia corespon­ denţelor concrete dintre cer şi pămînt. N u sîntem dispuşi să facem pomelnicul acelor doctrine pentru o chestiune care, oricum, rămîne lăturalnică. Amintim doar că un urmaş al gnosticilor, Emanuel Sw edenborg, una dintre personalităţile cele mai curioase ale secolului al XV III-lea, a dezvoltat un fel de m itologie vizionară în care ni se vorbeşte clar despre aceste corespondenţe concrete legate prin efluvii magice. Swedenborg susţinea că există corespondenţe depline între etajele cosm ice, şi le-a descris cu o pasiune dantescă, cu precizie de inginer şi sinceritate de copil. în viziunile lui Sw edenborg, spiritele sălăşluiesc în lum ea lor, ca şi pe pămînt, dedicate aceloraşi profesiuni, şi fiind împărţite în popoare şi comunităţi religioase. Ele locuiesc în ţări şi în oraşe care corespund celor terestre. în „L o n d ra spiritelor" ar exista chiar şi o bursă. Sw edenborg indică şi numele străzilor. D uhuri în „Ierusalim ul ceresc" um blă pe străzi şi fac negoţ cu diferite articole, şi mai ales cu pietre preţioase de care îşi fac rost prin con traban dă... Într-atît s-a desfigurat concepţia platonică în fan­ tezia halucinată a unui inginer dotat cu toate darurile preciziei concrete. M otivul m itologic al corespondenţelor cosmice apare îmbinat cu motive magice în cultura arhaică sau în viziunile unui Sw edenborg; dar în concepţia platonică acelaşi motiv e despuiat de orice magie, ceea ce a perm is şi sublim area lui filozofică, ca suprem ă lam ură dăinuind prin veacuri. C unoaştem aşadar: a) mituri fără motive m agice; b) magie fără motive m itice;

M

it şi m a g i e

21

c) forme mixte de întrepătrundere a mitului cu motive magice. Să vedem cum a fost comentată, aproxim ată şi desfigurată această situaţie de diversele concepţii prilejuite de problem atica mitului şi a magiei.

PUNCTE DE VEDERE

O expunere a feluritelor concepţii despre mit şi magie nu este numai un răboj al succeselor prin care s-a prom ovat înţelegerea acestor m oduri spirituale. Trecem în revistă cele mai importante încercări făcute în acest sens, fără de a ţine neapă­ rat seama la sporul real de lămurire adusă prin ele. Criteriul „sporului de lămurire*4 nu este ope­ rant, fiindcă aplicarea lui ar fi egală cu prezum ţia că am deţine singura şi definitiva soluţie a p ro ­ blemei. C u riscul de a da proporţii acestui capitol auxiliar, ne-am hotărît la o audiere generală a p ă­ rerilor. Concepţiile şi teoriile sînt aşa de multe şi de variate, încît e nevoie de o prealabilă clasifi­ care a lor. Poate că nu e tocm ai nelaloc să între­ prindem o astfel de clasificare după punctele de vedere imanente ce au determinat aceste concep­ ţii. D in felul cum noi înşine vom trata proble­ matica mitului şi a magiei ca fenomene spirituale, se va vedea că sînt posibile patru puncte de vedere esenţialmente deosebite. C oncepţiile sau teoriile puse în circulaţie se m ărginesc de obicei la o tra­ tare dintr-un singur punct de vedere, încît clasi­ ficarea lor după acest criteriu are în adevăr sorţi de izbîndă. Cele în tratarea directă a problem ati-

Puncte

de

vedere

23

cii ce ne preocupă cît şi la clasificarea teoriilor existente sînt urm ătoarele: 1. Punctul de vedere care constată fenom enul spiritual ca atare şi încearcă să-l analizeze ca struc­ tură, uneori şi sub raportul originii. 2. Punctul de vedere care încearcă să legitime­ ze fenomenul spiritual într-un sens obiectiv. 3. Punctul de vedere care ambiţionează o legiti­ mare subiectivă a fenom enului spiritual. 4. Punctul de vedere care aspiră la o legitimare mctafizică a fenom enului în chestiune. Clasificînd concepţiile, vom neglija înadins orice cronologie, în afară de aceea de care trebuie să se ia act totdeauna în cadrul unuia şi aceluiaşi grup dc teorii. D istingem patru grupuri de concepţii. Grupul I Teoriile enumerate aici vor să examineze feno­ menul gîndirii m itice-m agice ca atare, punîndu-i în relief structura şi m odurile, iar uneori şi origi­ nea. De provenienţă în general empiristă, aceste concepţii consideră gîndirea mitică-magică numai ca un fenomen de cercetat sub aspectele sale fap ­ tice, iar nu de legitimat în sine, nici ca valoare trecătoare, nici ca valoare permanentă. Atitudinea aceasta nu e însă totdeauna consecventă. Ferîndu-se în principiu de consideraţii apreciative, aceste teorii, o dată form ulate, înclină totuşi prea adesea să socotească, fie im plicit, fie explicit, gîn­ direa m itică-m agică drept o fază spirituală depă­ şită a genului uman. A uguste C om te, părintele pozitivism ului, tre­ buie amintit printre cei dintîi care iniţiază, cel puţin

24

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

ca intenţie, o atitudine de cercetare aşa-zisă „neu­ trală" a obiectului. „Neutralitatea pozitivistă" faţă de acest obiect rămîne însă un deziderat, căci A u ­ guste Com te, formulînd pretinsa lege a celor „trei stadii ale progresului om enirii" (faza m itologică, faza metafizică, faza pozitivă), ia eo ipso şi o atitu­ dine ce-i dictează repulsii şi preferinţe. Faza m ito­ logică a omenirii este socotită ca un stadiu perimat, nu numai în ordinea indiferentă a timpului ci şi pe linia valorilor. N ăravul rău moştenindu-se, cei mai mulţi cercetători, care îşi propun scrutarea gîndirii mitice şi magice ca simple fapte spirituale, deviază fără de voie spre aprecieri negative. Paralel cu pozi­ tivismul francez, se fac şi în Germania cercetări cam în acelaşi sens, mai întîi în perioada de desco m ­ punere a rom antism ului, iar apoi sub auspiciile naturalismului antropologic, căruia un Feuerbach i-a îm prum utat o îndrum are h otărîtoare. S p e­ cialişti versaţi întreprind o seamă de lucrări, nu lipsite de interes, cu privire la mitologia antică euro­ peană, greacă şi nordică, cu privire la m itologia •asiatică indică şi cu privire la m aterialul folcloric al continentului nostru — W. Schwartz, A. Kuhn, M. Miiller, E .H . M eyer, W. M annhardt. M ate­ rialul tratat îndură, feciorelnic încă, tipare destul de dure şi de schematice. T oţi aceşti cercetători privesc mitul ca o form ă prim itivă a ştiinţei şi a religiei. Form ula, cam stîngace, nu îm piedică ce e drept adunarea m aterialului şi investigaţia ori­ zontală. N ecunoscînd însă materialul paradoxal şi incredibil dat la iveală de diverşi exploratori ai vieţii triburilor primitive, cercetătorii pom eniţi nu au prilejul să aprofundeze şi „vertical" spiri­ tul m itologic. A stfel, oricît de m erituoşi, ei sînt condamnaţi să păstreze anume limite, interzicîn-

Puncte

de

vedere

25

du-li-se pragul geologic al mentalităţii primare. Aproape singurii care, studiind m itologiile euro­ pene, străbat pînă în zonele cele mai adînci şi obscure sînt Erwin Rohde şi Johann Jakob Bachofen. D esfundînd substraturile m itologiei antice, Erwin R ohde îşi taie în chip divinatoriu poteci întortocheate pînă în regiuni originare (Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der G riechen, 1884), iar un Bachofen reconstituie, exagerat şi genial, unele aspecte uluitoare ale preistoriei (epoca m atriarhatului). O lărgire universală, dar fără o adîncire în consecinţă, capătă, de aşijderea în Germ ania, etnologia cu toate problem ele ei prin m unca dîrză a unui A d o lf Bastian — enci­ clopedie vie a acestui domeniu. H otărîtor în acest moment pentru dezvoltarea problem aticii a fost însă m aterialul inform ativ cu privire la m entali­ tatea prim itivă, făcut accesibil teoreticienilor europeni îndeosebi prin destoinicia şi silinţele şcolii engleze. Cert, lucrările unui J. G . Frazer, E .B . T y lor (Prim itive C ulture, 1871), A ndrew s Lang echivalează cu tot atîtea date în m ersul tri­ umfal al etnologiei. R ezultatul străduinţelor lor nu e numai o bogată recoltă inform ativă, ci şi organizarea materialului în spiritul unei înţelegeri pozitive. T ylor, cu osebire, s-a făcut cunoscut şi ca teoretician prin teza sa despre originea „anim is­ tă" a mitologiei. La începuturile m itologiei, T ylor pune credinţa în existenţa „sufletelor". A ceastă credinţă ar avea o strînsă legătură cu experienţa umană a morţii, a somnului şi a visului. Pe aceeaşi linie teoretică se găseşte şi filozoful H . Spencer. Tendinţa englezilor este mai ales de a explica m itologia prin elemente empirice în perspectiva psihologiei intelectualist-asociaţioniste şi a evolu-

26

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

ţionism ului. A ngajaţi aproape fără scăpare pe un drum care cere o necurm ată înaintare în cronologia preistorică, alţi cercetători englezi, ca R .R . M arett, propun o explicaţie a mitologiei, făcînd încă un pas în trecut prin credinţe „preanimiste". Preanimistă ar fi după M arett vrăjitoria. U niversalitatea vrăjitoriei şi faptul mai cu seamă că credinţele şi practicile vrăjitoreşti se găsesc ne­ amestecate cu alte elemente m itologice l-au sedus pe Marett să susţină originea preanimistă sau vrăji­ torească a m itologiei în general. C on cluzia este cam curioasă, şi îm prejurarea că s-a ajuns la ea se explică mai mult prin ticurile mentalităţii evoluţio­ niste. C ă vrăjitoria e universală şi că uneori ea se găseşte în stare pură sînt desigur fapte de care tre­ buie să se ţină seama. D ar în loc ca în asemenea fapte să vadă mai curînd independenţa gîndirii „m agice" faţă de gîndirea mitică, M arett, pasionat de origini cu orice preţ ca toată şcoala engleză, a crezut că trebuie să atribuie m itologiei în general o origine preanimistă (Preanimistic Religion. Folklore, X I, 1900). M arett a pierdut astfel o ocazie singulară de a face o distincţie de natură calitativă între gîndirea m agică şi gîndirea mitică. Englezii, cărora le recunoaştem vrednicia de a fi pus la dispoziţia etnologiei un imens material em piric inedit cît priveşte viaţa sufletească şi m a­ terială a triburilor, au iscodit, în definitiv, îndeo­ sebi „originile" m itologiei, originile mai mult într-un sens tem poral şi pe o linie fictiv-punctată în continuarea empirismului faptic, dar nu şi origi­ nile în sensul unei adînciri filozofice dincolo de faptul empiric. Pe de altă parte, luînd act de fapte prezente şi trecute, englezii au neglijat o latură mai apropiată: structura însăşi a mentalităţii primi-

Puncte

de

vedere

27

live sau a mentalităţii creatoare de mituri şi de magie. Pentru aceasta se cerea nu numai un spirit de observaţie, osteneală călătoare şi darul descrip­ ţiei, ci şi o putere de analiză pentru care englezii probabil că nu erau făcuţi. A salturi repetate şi masive au dat asupra problem ei structurale, acest adevărat cap de pod, îndeosebi germanii şi fran­ cezii. Cercetători, fie izolaţi, fie în falangă, tind spre o cuprindere unitară şi de ansam blu a m en­ talităţii mitice^magice, aceasta pe temeiul unei analize directe a stărilor de fapt, dar mult mai ageră şi mai fină decît aceea la care aspiră spiritul descriptiv al englezilor. A naliza se încerca cu n o­ roc schim băcios şi, pe rînd, din mai multe puncte de vedere: fie psihologic, fie sociologic, fie criticist-fenom enologic. Teoreticianul şi investiga­ torul care pune problem atica mitului în m ultiplă bătaie de lumini a întregii psihologii a „con şti­ inţei" este, precum se ştie, Wilhelm Wundt. O pera lui se înalţă ca un m onum ent al răbdării: Psiho­ logia popoarelor. Psihologia conştiinţei şi-a ajuns apogeul datorită activităţii ştiinţifice-filozofice a lui W undt. D ar psihologia conştiinţei, aşa cum a fost văzută de Wundt, îşi trădează totodată şi îngus­ timea şi limitele. Vatra vieţii sufleteşti este, după W undt, voinţa şi afectul. C a o mărturie decisivă în favoarea acestei teze fundam entale a p sih o lo ­ giei sale, W undt invocă şi fapte de psihologie a popoarelor, destinate să reliefeze tocm ai nucleul voliţional-afectiv al vieţii sufleteşti în general. C ît priveşte natura proceselor psihologice care dau ca rezultat miturile, W undt, în perfect acord cu v o ­ luntarism ul şi cu afectivism ul său, repudiază toate explicaţiile intelectualiste. C elebrul p sih o ­ log ne interzice îndeosebi de a vedea în mituri

28

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

prea multă „logică" şi „problem atică". M iturile presupun, ca substrat mai ales, gîndirea asociativă al cărei resort esenţial este afectul. In chipul cel mai categoric, se neagă pretinsa necesitate subiec­ tivă de cauzalitate sau de explicare ca motive de plăsm uire mitică. D u p ă W undt, interesul prim i­ tivului nu se îndreaptă spre fenomenele regulate şi impunătoare prin măreţia lor, în preajm a cărora se opreşte mai tîrziu interesul ştiinţific; faţă de fenomenele regulate, primitivul se comportă destul de nepăsător, dar fantezia sa plăsm uitoare de m i­ turi este puternic aprinsă de fapte în legătură cu bunăstarea sau cu nenorocirea omenească, de fapte ca boala, m oartea sau nebunia, de eclipsele solare şi lunare, de secetă sau inundaţii, adică de fapte care stîrnesc afecte violente. A percepţia m ito­ logică, actul prin care se înfiripă o plăsmuire mitică, este după W undt numai o form ă a apercepţiei îndeobşte; ea are loc în condiţii particulare de potenţare afectivă. C u alte cuvinte, creaţia m ito­ logică n-ar avea un substrat psihologic specific. Elementele acestui substrat, după părerea lui W undt, sînt aceleaşi ca în toate procesele de con­ ştiinţă. Procesul plăsm uirii m itologice este sin­ gular doar prin îm binarea elementelor, şi mai ales prin intervenţia afectelor puternice. C ă Wundt, un atît de strălucit psiholog al conştiinţei, n-a putut să constate, cît priveşte procesul plăsm uirii m itologice, nici o particularitate diferenţială mai prestigioasă, nu e de mirare, căci el punea p ro ­ blema exclusiv în cadrul psihologiei „conştiinţei". Faţă de puţinătatea rezultatului teoretic la care a ajuns, W undt ar fi fost obligat nu atît la enun­ ţarea lui, cît la concluzia că problem a psihologică a plăsm uirii mitice nu poate să fie p u să exclusiv

Pun cte

de

vedere

29

in cadrul „conştiinţei* . Pentru un nascitur ridicuIhs mus nu e nevoie numaidecît de un tum ult al munţilor. R eproşul nostru nu scade fireşte întru nimic meritele ce şi le-a cîştigat W undt organi/.înd un m aterial aproape nelimitat în perspectiva psihologică pe care a adoptat-o. W undt a istovit un punct de vedere. A ceasta era desigur necesar, dacă nu pentru altceva, cel puţin pentru ca alţii să poată părăsi cu conştiinţa îm păcată un ocol secătuit unde nu mai putea să prindă fiinţă nici un rod. (D e notat că W undt n-a căzut în greşeala celor mai m ulţi gînditori sau cercetători „scientişti" de a socoti creaţia m itologică drept ceva depăşit sau ca o stare condiţionată de o anumită lază culturală.) D upă activitatea de m igală a lui W undt, se im ­ punea din nou o răsturnare de perspectivă. Socio­ logismul francez luă asupră-şi această sarcină. U n frmile D urkheim , pornind de la legea enciclo­ pedică a lui A uguste C om te, se retranşează după autonom ia fenom enului sociologic, ca să ceară reluarea întregii problem e. Sociologii francezi în ­ cearcă să com pleteze lipsurile psihologiei vremii îndeosebi prin noţiunea „reprezentărilor colec­ tive" sub a căror sugestie şi putere coercitivă ar sta colectivităţile tribale. D u p ă părerea so cio ­ logilor francezi, reprezentările colective sînt, sub raportul originii şi com portării, supuse altor legi decît reprezentările conştiinţei individuale. Punc­ tul de vedere strict psihologic este dem ascat cu aceasta în toată nuditatea sa inoperantă. Intere­ sant că aproape concomitent cu lărgirea sociologică a orizontului problem atic, psihologia conştiinţei este depăşită şi într-un alt sens de şcoala psihana­ litică care duce aportul perspectivic al „inconşti-

30

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

entuluic ca un fel de a priori al tu ­

C

o o rd o n a tele

s p ir it u l u i

creator

81

turor funcţiilor a priori şi a posteriori proprii conştiinţei umane depline ca atare. „L ucrul în sine“ ca o pricină din afară de conştiinţă a lumii sensibile, aşa cum îl presupune Kant, îşi are efi­ cienţa sa şi în raport cu conştiinţa animală cîtă vreme „orizontul m isterului", ca factor implicat şi imanent al conştiinţei, este o particularitate esen­ ţială şi distinctivă a fiinţei umane, tocm ai în com ­ paraţie cu fiinţele animale. Fiinţa m nană este, cu alte cuvinte, prin definiţie o existenţă care pune misterul şi încearcă să-l reveleze. „Lucrul în sine“ kantian nu are propriu-zis nici o legătură nece­ sară cu definiţia om ului, iar ideea „lucrului în sinea este un simplu accident teoretic şi periferial al om ului. D ar spre a reliefa separaţia, iată şi alte deosebiri. „O rizon tul m isterului iniţialcc, despre care vorbim noi, om ul şi-l simte ca un apel la capacitatea sa revelatoare, ca un apel căruia el poate şi trebuie să-i dea urm are. Ce este în schimb „lucrul în sine“ în filozo fia lui K ant ? O ispită căreia om ul nu trebuie şi nici nu e bine să-i dea urmare. C u aceasta, K ant a ciuntit destinul fiinţei umane, condam nînd la inactivitate capacitatea revelatoare. Kant pune „lucrul în sine“ ca un veto împotriva oricărei metafizici creatoare fără a-şi da seama că prin aceasta el a tăiat în două rostul n os­ tru, sterilizînd destinul omenesc. Se recunoaşte în general ca un merit că Im m anuel K ant a stabilit categoriile prin care conştiinţa um ană organizea­ ză receptiv lumea dată sau faptele concrete ale sim ţurilor noastre. încuviinţăm că filozoful criti­ cilor a făcut un pas h otărîtor întru aproxim area şi identificarea categoriilor receptive ale conştiinţei. D ar K ant nu a bănuit nici pe departe că spiritul uman mai posedă în afară de categoriile respec­

82

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

tive şi o a doua garnitură am plă de n atu ră stilistică-abisală, categorii care se im prim ă tocm ai plăsm uirilor noastre de intenţie revelatoare. Igno­ rarea acestei de-a doua garnituri categoriale a fost cauza pentru care Kant a trecut cu vederea în chip aşa de regretabil destinul revelator al om ului în sensul deplin al acestui cuvînt. D acă le-ar fi bă­ nuit existenţa, desigur că filozofia kantiană ar fi devenit mai puţin opacă faţă de spiritul creator. Kant afirmase că deoarece conştiinţa om ului este structurată de categoriile intelectuale, ea este prin aceasta chiar îndreptăţită să le imprime lumii sen­ sibile dale. C u alte cuvinte, din existenţa acestor categorii, Kant deducea drepturile conştiinţei umane de a-şi aplica structurile subiective asupra lumii sensibile. A cest procedeu de la existenţă la drepturi îl putem utiliza şi noi. D in moment ce am stabiik şi existenţa unei a doua garnituri de categorii (categoriile stilistice-abisale), ne credem pe deplin îndreptăţiţi să deducem şi drepturile omului rczuitînd din această situaţie. Dreptul, înainte de toate, pe care om ul şi-l asum ă de a-şi imprim a aceste categorii stilistice-abisale asupra tuturor plăsm uirilor „m itice", „m etafizice", „reli­ gioase", „artistice" şi „ştiinţifice", prin care se în­ cearcă revelarea misterului. C e alt rost ar avea în fond categoriile stilistice-abisale de,cît acela de a dirija într-un anume sens capacitatea revelatoare a om ului ? Ignorînd orizontul m isterului ca implicat fun­ damental al conştiinţei umane, şi în acelaşi timp ca element de definiţie a fiinţei umane, ignorînd mai departe existenţa categoriilor stilistice-abisale, strîns legate de capacitatea noastră revelatoare, K ant nu putea să acorde „lucrului în sine" decît

C

o o rd o n a tele

sp ir it u l u i c r e a t o r

83

sem nificaţia de concept liminar, pus ca un veto în calea oricărei aspiraţii a spiritului creator. C îtă vreme „lucrul în sine" are în filozofia kantiană, pentru spiritul creator, rolul unui calmant ador­ mitor întru resemnare, „orizontul misterului" este învestit în filozofia noastră cu rolul unui excitant etern virulent al spiritului creator.

M IT U L FA ŢĂ D E C O O R D O N A T E

Creaţia mitică şi ideea m agicului trebuie să le definim prin raportare la coordonatele spiritului creator. N um ai pe această bază se poate angaja o discuţie. Mai întîi cîteva cuvinte despre creaţia mitică. Plăsmuirile mitice reprezintă încercări de ale spiritului uman de a-şi revela misterele exis­ tenţei ca orice alte asemenea încercări precum cele metafizice, artistice, religioase sau ştiinţifice. Sepa­ raţia faţă de plăsmuirile metafizice, artistice şi ştiin­ ţifice constă, în esenţă, în materialul utilizat ca m ijloc de revelare. M etafizica foloseşte spre acest scop construcţia abstractă şi uneori viziuni sche­ matice. Arta uzează spre acelaşi scop de intuiţia concretă. Ştiinţa întrebuinţează construcţii im agi­ nare, precum şi concepte cu evidente aderenţe la aspectele sensibile ale lucrurilor. M itologia îşi aser­ veşte un material im aginar prin excelenţă plastic şi însufleţit. Amintind printre ramurile revelatoare ale spiri­ tului um an şi ştiinţa, ne-am referit nu numai la ştiinţa constructivă, cum s-a făcut de la Galilei şi N ew ton pînă astăzi, ci şi la ştiinţa care lucrează cu forme şi calităţi, aşa cum o practicau un G oethe şi romanticii, sau un Aristotel şi Platon în Antichitate.

M

it u l

fa ţă

de

coordonate

85

O ricare din aceste planuri de materiale, fie cel al viziunii abstracte, fie al construcţiei schem ati­ ce, fie al intuiţiei concrete, fie al imaginaţiei p las­ tice şi însufleţitoare, este, în sine şi pentru sine, tocmai suficient pentru o încercare revelatoare. E aici aproape un principiu al spiritului creator. Oricare plan, singur şi pentru sine, are prin cali­ tăţile sale inerente toate virtuţile necesare servi­ ciului pentru care este chemat. Mitul se realizează pe deplin în planul imaginaţiei plastice şi însufleţi­ toare, şi nu are nevoie de altceva. D im potrivă, orice amestec, orice concurs de planuri, conduce Ia un rezultat tocmai diametral opus celui urmărit, adică în loc să ajute la revelare, o întuneca, prici­ nuind o aburire, o confuzie, o derutare. Cităm două legende din folclorul rom ânesc, după o colecţie a lui T udor Pamfile, ca ilustrare a „planu­ lui m itic" alimentat de „im aginaţia plastică şi î n ­ sufleţitoare". Prim a legendă: „Z avistiosul de D rac, cum e el făcut, numai de rele bun, a m irosit el că N o e trebuia să aibă un gînd, de nu-1 tot vedea pe acasă. S-a dus la n e ­ vastă şi a în trebat: — A casă e N o e ? — N u -i a c a să ! — D ar unde e ? — N u ştiu, că nu m i-a spus cînd a plecat. A doua zi iar: — U nde e, nevastă, bărbatul tău ? Iar: — N u ştiu, că nu m i-a spus cînd a plecat. A zi « nu ştiu », mîni « nu ştiu », pînă ce o b ro ­ deşte într-o z i; taman m înca şi bea vin cu copiii la m asă. D racul face cum face şi suflă în oala cu

86

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

vin, şi cum bea acea nevastă, se îm bată. D racul cum o văzu, cum îi era lui aminte, o întrebă: — U nde e bărbatul tău, nevastă ? — Ia, tot lucrează în pădure la o pustie de co­ rabie, că cică o să fie curînd-curînd un potop mare în lume, şi noi o să intrăm în corabia aceea cînd o începe potopul. Dracului atît i-a trebuit; iute s-a dus în pădure şi cum a dat cu ochii la grăm ada de lemne, le-a răspîndit N ichipercea, de nu s-a ştiut lemn cu lemn. N oe, cum a văzut drăcovenia asta, pe loc l-a ars la inimă că D racul trebuie să-i fi făcut lui pozn a asta. Iute s-a dus acasă şi a întrebat nevasta: — N u cumva a venit Dracul si > aici să te întrebe de mine ? — A venit. — Ei, şi i-ai spus unde sînt ? C ă « hîr », că « mîr », i-a spus toată tărăşenia, cum a înşelat-o Dracul. Atunci N o e, ca un sfînt, a făcut o toacă de pal­ tin şi a început a toca; şi de ce toca, de aceea se strîngeau lemnele de pe unde le risipise Sarsailă, pînă cînd s-a făcut grăm ada cum fusese şi mai înainte. Şi din lemnele alea a făcut N o e o corabie mare-mare de tot, de au încăput în ea ai casei şi tot felul de lighioane ce se mişcă în lum e." A doua legendă: „D u p ă ce A dam şi Eva călcară a doua poruncă a lui D um nezeu, arînd mai mult decît li se în ­ găduise, Dum nezeu coborî pe pămînt şi adună cu trîmbiţe ţoate vietăţile spre a le hotărî veleaturile, adică anii vieţii.

M

it u l

faţă

de

coordonate

87

Lui A dam — şi prin urm are om ului — îi dădu ireizeci de ani. D u p ă A dam veni rîndul măgarului, pe care Ziditorul îl îm povără cu cincizeci de ani. M ăgarul însă se îm potrivi şi rugă pe D um nezeu să-l mai uşureze, iar acesta îi luă douăzeci de ani şi-i dădu lui A dam nemulţumitul, care îi ceruse. T o t astfel mai căpătă douăzeci de ani din cei patruzeci ai cîinelui şi treizeci de ani din cei şaizeci ai m ai­ muţei. A dam a trăit treizeci de ani sorociţi omului, după care urm ară cei douăzeci ai m ăgarului, cînd « străm oşii^oştri lucrau mult şi aveau puţin; erau necăjiţi şi chinuiţi şi nu-şi puteau aduna pentru copiii lor mai nimic. » U rm ară apoi, pînă la şaptezeci de ani, anii cîine­ lui, cînd nu se mai dezlipeau de lîngă casă. « Să nu fi văzut pe nimeni în aretul* lor, că turbau de mînie. » D upă aceşti ani veniră anii maimuţei, cînd omul cade în doaga copiilor. Şi de atunci şi pînă astăzi aşa este." Faţă de coordonatele situaţiei umane la care ne raportăm , n-am cuteza să susţinem că mitul, arta, m etafizica, ştiinţa constructivă, ar fi una mai în ­ dreptăţită decît cealaltă. Orice ambiţie în acest sens trebuie dom olită. O rice plăsm uire revelatoare, fie mitică, fie metafizică, fie artistică, îndură toate deopotrivă deform ările, că să zicem aşa, ale categoriilor sti­ listice-abisale care intră constitutiv în fiinţa lor. Din momentul în care am stabilit prezenţa de sub­ sol a acestor categorii, cărora le revine tocm ai Perimetru aflat în pază (n. ed.).

88

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

rostul de a se imprima tuturor plăsm uirilor noas­ tre revelatoare, nu vedem şi nu înţelegem cum s-ar mai pune în chip serios chestiunea unei ierar­ hizări a ram urilor de cultură. Iată de ce atitudinea antimitologică luată în nu­ mele unui scientism pozitivist de secolul al X lX -lea ni se pare cu totul deplasată. Scientism ul p o zi­ tivist, încordînd arcul îm potriva m itologiei şi a metafizicii, dacă nu vrea să fie în dezacord cu sine însuşi, ar trebui să respingă cu aceeaşi hotărîre şi orice artă care nu este o îngînare fotografică a naturii, adică orice artă de mare tîlc creator. A m avut norocul să descoperim în adîncimile spiritului uman existenţa unor funcţii categoriale de natură stilistică. N -am înţelege nimic din ro s­ tul acestor categorii, dacă n-am admite că ele sînt chemate să se manifeste pe toate planurile p o si­ bile ale activităţii spirituale. Existenţa unor ase­ menea funcţii categoriale răstoarnă o dată pentru totdeauna, mai mult decît orice alt argument, con­ cepţia despre om ca simplu aparat de înregistrare a naturii. Argum entul se ridică perem ptoriu şi îm potriva oricărei pretenţii a pozitivism ului care se erijează în principiu călăuzitor de „cultură". D ar consideraţii de natură sim ilară ne silesc să luăm în răspăr şi afirmaţiile unor gînditori care exaltă mitul ca atare, atribuindu-i nu numai o pri­ oritate în timp, ci şi o valoare mai presus de timp în raport cu toate celelalte ram uri de cultură. U n Schelling bunăoară statornicea mitul pe un ase­ menea tron privilegiat, afirm înd între altele că „istoria", cu toate produsele ei, n-ar fi decît un derivat al mitologiei, pe care el o echivala într-un fel cu revelaţia divină. D acă Schelling ar fi întreză­ rit, m ăcar aburit, existenţa subiectivă a catego-

M

it u l

fa ţâ d e

coordonate

89

iii lor stilistice-abisale care îşi pun pecetea structurală pe toate plăsm uirile de cultură umană, ar fi în ­ ţeles desigur că istoria unui p o po r nu poate fi ca­ ii licată drept simplu „derivat" al mitologiei, şi ar li înţeles că nici m itologia, oricît de mult ar preţui-o, nu poate să fie încoronată cu nimbul divinu­ lui. Mitul ca şi istoria sînt determinate deopotrivă ilc „m atricea stilistică" a om ului, a popoarelor, a insului. Acest stigmat îm prum ută mitului suprema demnitate ce-o poate avea o creaţie omenească, demnitatea um ană. N u este prea greu de altfel să se dem onstreze pînă la evidenţă, şi cu un num ăr nelimitat de exemple, că miturile poartă întipărite pe corpul lor o pecete stilistică ce variază conside­ rabil de la o regiune geografică la alta, de la un neam la altul, de la un individ la altul. P oporul românesc are în patrim oniul său folcloric o m ul­ ţime de legende cu privire la originea m unţilor şi a văilor. C ităm din Povestea luniii de demult a lui T udor Pam file vreo cîteva legende care ni se par tipice. Legende de acest fel circulă prin toate re­ giunile ţarii. Ele sînt de m ai multe tipuri: I. Legende cu substrat bogum ilic. L a început sînt cei doi fraţi: D um nezeu şi Satanil. Ei hotărăsc să facă pămîntul. Satan il... „după sfatul lui D um nezeu avea să se coboare de trei ori în fundul mării spre a aduce nisip în n u­ mele lui D um nezeu. Satanil însă nu face, după cum fusese sfătuit, decît a treia oară, cînd ia nisip şi în gură. N isip u l adus în mîini, D um nezeu l-a împrăştiat în toate părţile. Satanil, cînd vede aceas­ ta, începe să rîdă, bucurîndu-se că Ziditorul şi l-a pierdut pe-al său, cîtă vreme el pe al lui şi-l ţine în gură.

90

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

— Acum , zice D um nezeu, să blagoslovim p ă­ mîntul, ca să crească! Şi l-a blagoslovit cu mîna lui sfîntă, şi a început nisipul să crească, dar tot aşa a început şi cel din gura lui Satanil. C înd a văzut aceasta, că nu-i încape în gură, a scuipat în toate părţile; şi unde a căzut scuipat au crescut m unţi." In legătură cu aceeaşi legendă cu substrat bogumilic, cităm o altă credinţă cu privire la origi­ nea munţilor. „ ... D upă ce diavolul a vrut să înece pe D u m ­ nezeu în apă, rostogolindu-1 în cele patru părţi ale pămîntului, pe cînd Ziditorul dorm ea pe turtiţă, păm întul crescu într-o întindere aşa de mare încît apa nu-şi mai putea afla loc. Sculîndu-se după aceasta D um nezeu şi văzînd că păm întul e aşa de mare, că apa nu-şi mai are nici un pic de loc unde să stea, a picat pe gînduri. C e să înceapă şi să facă pentru ca apa să aibă loc ? D ar degeaba, căci orişicît s-a gîndit, n-a putut-o scoate la capăt. In urm ă îşi trase de seam ă: să întrebe vietăţile pe care le făcuse în răstim pul acesta pe pămînt, că poate acestea i-ar şti spune. Pe atunci însă, cel mai deştept şi mai ajuns de cap dintre toate vietăţile era ariciul. D e aceea, trimise el pe albină ca să m eargă la arici şi să-l în ­ trebe pe acesta ce să facă. Albina, ducîndu-se la arici, îi spune la ce a tri­ m is-o Dum nezeu. Ariciul însă n-a voit să-i spună, ci îi zice numai a tît: — D um nezeu e doar atoateştiutor. El ştie prea bine ce să facă. C e mă mai întreabă pe mine, un biet nemernic ? Albina, văzînd că ariciul nu voieşte să-i spuie, ieşi afară, dar nu s-a întors aşişi îndată cum a ieşit,

M

it u l

fa ţă d e

coordonate

91

ci s-a pus pe usciorul uşii dinafară a locuinţei ari­ ciului, anume ca să audă ce va zice pe urm ă acesta. Şi întru adevăr, că nem ijlocit după ce a ieşit de la dînsul, ariciul a şi început a vorbi şi a zice: — C e ? Parcă Dum nezeu nu ştie să facă dealuri şi munţi, văi şi văgăuni ? Şi atunci de bună seamă că şi apa va avea destul lo c ! A lbina auzind aceasta, bucuria ei! D eauna şi zboară de unde era ascunsă şi se duce ţintă la D um nezeu ca să-i spuie ce a auzit." A l doilea tip de legende. „C ică la început, cînd a făcut D um nezeu cerul şi păm întul, s-a brodit de a făcut păm întul mai mare decît cerul, şi nu încăpea păm întul sub cor­ tul cerului. Şi marginile păm întului stînd afară de cortul cerului, nu mai vedea nici soarele, nici pică­ tură de ploaie sau fulg de zăpadă. C e să facă D um nezeu ca să dreagă lucrurile ? Să ceară sfat la arici. C heam ă pe albină şi o tri­ mite la arici. A lbina se duce şi-i sp u n e: — U ite, nene arici — cum o fi zis ea acolo —, m-a trimis D um nezeu să te întreb cum ar putea el să bage tot păm întul sub cer. — Şi tocm ai la mine te-a trimis, la un ghem uit ca mine ? D ar ce ştiu eu, zise ariciul cu supărare. Du-te de-i spune că nu mă pricep eu la a sta ! A lbina plecă, dar în loc să iasă pe uşă, se aşază pe clanţa uşii, iar ariciul, crezînd că a răm as sin­ gur, începe a dondăni: — H m , el, D um nezeu, după ce şi-a bătut joc de mine şi m -a făcut aşa de ghem uit şi de urît, acum ar pofti să-l învăţ cum să m icşoreze păm în­ tul. D e ce nu mi-a dat putere m ultă să strîng p ă­ mîntul în labe, pînă s-o încreţi, să se facă numai munţi şi văi, şi să vezi atunci cum în ca p e!

92

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

S b rrr! Atunci şi hoţoaica de albină de pe clan­ ţa uşii — fuga cu vestea la D um nezeu." A l treilea tip. „C în d s-a urzit păm întul era D um nezeu şi cu ariciul. Se văitau am îndoi că unde şi cum să în ­ tindă pămîntul. T ot văitîndu-se încoace şi încolo, iacă vine şi năpîrca, şi intră şi ea în vorbă. D ar auzind de ce este vorba, grăi: — Doam ne, uite ce să faci ca să întinzi păm întul: fă dealuri, văi, dealuri-văi, şi aşa o să fie bine. Se apucă D um nezeu şi făcu aşa, după povaţa năpîrcii, şi îi ieşi bine." A l patrulea tip. „C în d a urzit D um nezeu păm întul cu broasca şi cu ariciul, răm ăseseră dealurile şi malurile. M ăre, ele vreau să facă păm întul întins ca o masă. M ergînd D um nezeu, malurile şi dealurile se ţineau după el şi întrebau: — N o i cum rămînem ? D ar D u m n ezeu : A şa să rămîneţi cum sînteţi: dealurile-dealuri, m alurile-m aluri." Legendele sînt captivante pentru puterea cu care ele ilustrează structuri adînci ale spiritului românesc. Constatăm mai întîi că imaginaţia m ito­ logică a poporului românesc a fost cu deosebită in­ sistenţă preocupată de obîrşia m unţilor şi a văilor. Insistenţa aceasta e determinată desigur de ori­ zontul spaţial specific rom ânesc. M area, care nu im presionează mai puţin decît muntele, nu este pentru poporul nostru un m otiv de m itologie cosm ogonică decît prin adopţie: noianul de apă originar este un m otiv biblic. Pe de altă parte, le­ gendele cu privire la originea m unţilor şi a văilor ar fi putut să aibă cu totul alt conţinut decît cel

M

it u l

fa ţă d e

coordonate

93

cc reiese din legendele citate. Legendele în legă­ tură cu originea m unţilor şi a văilor sînt fără de rxcepţie legende cosm ogonice. O riginea m unţi­ lor şi a văilor dobîndeşte prin acest cadru cosm o­ gonic accentul unei m ăreţii proprii zilelor de oltă şi de la credinţa într-o fatalitate apăsătoare la m agis­ m ul p roducător de m iracole (coloana ham ită). R educţia nu se menţine pe un plan stilistic, ci este de natură dialectică, deoarece magismvil s-ar ivi polar, prin reacţie faţă de credinţa înW-o fatali­ tate închisă. C u această m etodă, Frotbenius va ajunge foarte lesne şi la ideea cam b iz ară că, într-o atm osferă fatalistă, se dezvoltă 'îndeosebi caracterul omului, desigur tot prin reacţi e. M etoda e însă incertă şi uneori sofistică. D u p ă atare cri­ terii, obţinem aproape orice concluzie şi explicaţie dorită. în orice caz, m etoda aplicată de F roben ius e inoportună mai ales atunci cînd c ă u t ă m să re­ ducem o cultură la tem eiul ei de bază, de natură stilistică. R educţia stilistică fiu admite dialecticul, ci num ai analogicul. C u alte cuvinte, (din punct

120

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

de vedere stilistic, tendinţa spre m iracole magice nu poate fi redusă la sentimentul spaţiului-boltă. D ar nici alte particularităţi dintre cele înşirate, ale culturii hamite, nu autorizează reducţia la p ar­ ticularitatea sentimentului spaţial. D acă de dragul discuţiei am accepta aşadar pentru fiecare din cele două culturi caracterizările propuse de F robenius şi am încerca apoi să facem o reducţie sti­ listică a acestor particularităţi, nu ne îndoim că fiecare coloană se dizolvă în mai multe grupuri de note distincte, grupuri independente unul de celălalt. D in particularitatea pusă în fruntea fie­ cărei coloane nu se desprinde în nici un caz toată coloana. U n factor stilistic subsum ează numai aspecte similare ale unei culturi, dar nu şi m o­ mente care se opun unul altuia. Aceasta înseam nă însă că pentru orice cultură va trebui totdeauna să postulăm ca bază mai mulţi factori stilistici ire­ ductibili şi independenţi unul de celălalt. N u ne-am gîndit nici un moment să tîrîm în dezbate­ re critică însuşi materialul etnologic descriptiv conţinut în opera de cercetător la faţa locului a lui Frobenius, fiindcă nu ne recunoaştem vreo com petenţă în acest sector al unui dom eniu pe care l-am socotit totdeauna numai ca un auxiliar al preocupărilor noastre. Intîmpinările vizează în chip declarat numai implicatele filozofice ale cer­ cetărilor lui Frobenius. C ăci exploratorul a pornit la drum cu o teorie, chiar după propria sa d ep o ­ ziţie. O teorie asupra culturii ne-am alcătuit însă şi noi, aceasta în legătură atît cu filozofia noastră în general, cît şi cu materialul folcloric atît de abundent şi de lăm uritor al poporului rom ânesc. Valorificînd unele preţioase sugestii ale m or­ fologiei, i-am opus o teorie pe care o credem din

Sarea

o r ic ă r e i

cu ltu ri

121

toate punctele de vedere preferabilă. E regretabil poate că o concepţie „m onolitică" despre cultură, cum o susţin m orfologii, nu oferă nici o şansă de a rezista criticii, dar aşa este. D e astă dată, o gravă eroare s-a denunţat de la sine. Pentru a putea apă­ ra teoria m onolitică în legătură cu culturile afri­ cane, Frobenius este constrîns, forţînd de multe ori nota, să apeleze la o deducţie, cînd analogică, cînd dialectică, a tuturor particularităţilor unei cul­ turi din sentimentul spaţial de bază. D ar acest amestec de m etode nu e admisibil cu nici un preţ. Cînd ne căznim să lămurim stilul unei culturi, noi propunem dim potrivă principiul disociativ şi re­ curgem din capul locului la un mănunchi com ­ plex de funcţii categoriale distincte şi ireductibile ca atare (funcţii stilistice-abisale). U n astfel de mănunchi convergent de factori, separaţi, dar com ­ plem entari unul faţă de celălalt, îl numim „m a­ trice stilistică". Viciul teoretic care mînă pe m orfologi la ope­ raţia silnică de a explicita toate particularităţile unei culturi prin una singură (sentimentul sp a­ ţial) l-a îndrum at pe Frobenius să indice şi magismului aceeaşi origine. M agism ul ar fi un aspect dintre cele mai esenţiale ale culturii ivite :n spaţîul-boltă, adică al culturii hamite. C a :p cum bunăoară fabulosul obicei al etiopilor, obligînd m ireasa să consum e boabele de grîu de pe craniul unui străm oş al soţului ei, n-ar include tot un act magic. A ctul în chestiune este însă act em ina­ mente magic, şi încă unul din cele mai im presio­ nante din cîte au ajuns la poarta auzului nostru. N ici o teorie nu ne va desfigura aşa de m ult o p ­ tica încît să nu mai pricepem un fapt aşa de evi­ dent în nuditatea sa. Şi în consecinţă nu prea

122

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

înţelegem pentru ce actele magice încadrate de viziunea spaţiului infinit (la etiopi) le-am numi „m istice", şi am rezerva epitetul de „m agic" nu­ mai pentru actele magice îm preunate cu viziunea spaţiului-boltă. D istincţia nu e de esenţă nicicum periferică, ci pur şi sim plu artificială. M agism ul e magism , oricare i-ar fi cadrul orizontic sau m ito­ logia cu care are norocul de a se îmbina. C o n clu ­ zia ce se cere scrisă defineşte m agism ul ca un factor de dozaj, ca un coeficient de substanţă, va­ riabil ce e drept, dar propriu oricărei culturi. D e aici şi titlul acestui capitol: „Sarea oricărei culturi". Protestele form ulate îm potriva teoriei lui F ro ­ benius au, fără de excepţie, aceeaşi vie legitim i­ tate şi faţă de teoria lui Spengler cu privire la cultura arabă. Spengler îşi însuşeşte în fond teoria lui Frobenius. Ceea ce îl deosebeşte este mai mult materialul docum entar. Frobenius uzează de un material etnologic, cîtă vreme Spengler invocă m ărturia unui material istoric de mare am ploare. D ar să curmăm discuţia, căci nu e totdeauna agre­ abil să um bli cu arcul după nălucile altora. O c o ­ lind o analiză structurală prealabilă a ideii magice, m orfologii s-au lăsat ispitiţi de drum uri şi zări pline de umbre părelnice. Ei sînt jertfa unei negli­ jenţe. A unei neglijenţe ce putea să fie evitată.

SA R C IN A M A G IC Ă

Ideea ce continuă să reţină atenţia noastră se situează, se pare, prin laturile ei paradoxale, pe li­ nia ce a făcut faim a cvadraturii cercului. N u re­ nunţăm totuşi la recolta ostenelilor depuse. Ceaţa prinde a se despica. Ideea m agicului indică prin conţinutul ei o substanţă sau o putere foarte m is­ terioasă în sine, înzestrată cu însuşiri de necon­ ceput în chip raţional. Această idee prezintă, precum s-a arătat, în toate culturile, totdeauna şi pretutin­ deni, sub învelişuri rebarbative, un nucleu identic. Acest nucleu îl identificăm şi în com portam entul ce se atribuie pretinsei substanţe sau puteri magice. C um se com portă substanţa sau puterea m agică în chip firesc, cînd este lăsată în voia ei ? C are ar fi m odul ei de m anifestare naturală, adică atunci cînd nu intervine nici un alt factor ce ar putea să o devieze sau să o dirijeze arbitrar? Puterea sau substanţa m agică e totdeauna susceptibilă de a fi deviată de o altă putere sau substanţă magică, dar tot aşa ea ar putea să fie dirijată şi arbitrar de v o ­ inţa unui vrăjitor. D e toţi aceşti factori deviatori, posibili, urm ează să facem deocam dată abstracţie. N e interesează m odul de com portare al substan ­ ţei sau puterii magice în stare nativă, dacă ni se

124

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

permite o asemenea expresie licenţioasă. A m pre­ cizat la un m om ent că puterea sau substanţa m a­ gică, prin natura ei, nu este legată nici exclusiv de fiinţe vii, însufleţite (divinitate, zei, dem oni, oameni, vrăjitori, animale, plante), nici exclusiv de corpuri neînsufleţite sau impersonale (obiecte materiale, elemente, stihii). Puterea sau substanţa m agică este postulată, ca putînd să încerce orice lucru, fie însufleţit, fie neînsufleţit. O rice obiect, fie viu, fie mort, are putinţa de a fi purtător al unei „sarcini magice“ . Iată-ne la un punct crucial. C ăci nucleul oricărei magii pare alcătuit din ideea subînţeleasă a sarcinii magice. Despre o sarcină magică sîntem autorizaţi să vorbim aproxim ativ ca de­ spre o sarcină electrică, cu toate că sarcina magică nu se supune aceloraşi legi ca sarcina electrică. Sarcina electrica urm ează legi matematic form u labile potrivit unor relaţii de natură fizicală. C o m ­ paraţia între sarcina m agică şi cea electrică, făcută sub unghiul posibilităţilor lor de a încărca un pur­ tător, au ne dă dreptul la alte om ologări. Iu orice caz, sarcina magică, aşa cum e postulată, nu se su­ pune unor legi de tip matematic-fizical. C u toate acestea, sarcina m agică în stare nativă, adică ne­ deranjată de alţi factori, nu este nici capricioasă, nici în afară de orice ordine. N u. îşi are şi ea legile ei de manifestare, care însă nu sînt de natură m a­ tern atică-fizicală. Puterea sau substanţa magică nu este propriu-zis fizică, nici propriu-zis psihică. Puterea magică se am estecă numai cu fizicul şi cu psihicul, în sensul că atît obiectele fizice cît şi cele psihice pot să fie purtătoare de „sarcini m agice". C î n v o r b i m aşadar despre o sarcină magică, este intr-un înţeles cvasifizical, indiferent dacă există sau nu puteri sau substanţe magice (noi studiem

S a r c in a

m a g ic ă

125

numai felul cum ele sînt gîndite). Sarcina m agică e cvasifizicală, întrucît subiectele şi obiectele lumii pot să fie purtătoarele ei. Revenim la întrebarea: C um se com portă sarci­ nile magice cînd sînt lăsate în voia lor ? O rice sar­ cină m agică rămîne tim p indeterminat „sarcină" a obiectului purtător, dar tot aşa, prin natura ei proprie, sarcina se poate transmite şi asupra altor obiecte. Obiectele ce se p o t contamina de o putere sau substanţă m agică de la sine, fără de o dirijare intenţionată în acest sens, sînt de felurite clase. Transm isiunea este închipuită după reguli care admit o aproxim are destul de certă. T ran sm isi­ unea naturală, nedirijată, a puterii sau substanţei magice are loc: a) De la purtătorul sarcinii magice asupra obiec­ telor cu care acesta are un contact, fie în spaţiu, fie în timp (dacă într-o casă se găseşte un obiect vrăjit, sarcina m agică poate să treacă şi asupra persoanelor care locuiesc în casă). A ceasta ar fi regula contiguităţii. b) D e la un purtător, sarcina m agică se poate transmite de la sine, fără de altă intervenţie, asupra altor obiecte asem ănătoare cu purtătorul, într-un fel sau altul. (Prin unele regiuni româneşti, se cre­ de că atunci cînd curcubeul e mult roşu, va fi mult vin; cînd e mult verde, va fi mult grîu; cînd e mult albastru, va fi m ultă secetă şi moarte. Sau: dacă o femeie însărcinată trece peste un m orm înt, îi m oare copilul.) A ceasta e regula analogiei. c) D e la un purtător, sarcina m agică poate să se transmită asupra unui lucru care sub anume ra­ p o rt se găseşte în con trast cu pu rtătoru l. (în Bucovina se crede că, la casa unde le m erge bine hulubilor, fetele nu au noroc — relaţia m agică

126

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

între binele hulubilor şi nenorocul fetelor.) Aceasta e regula contrastului. Printre regulile pomenite, cea mai frecventă este aceea a analogiei, şi cea mai puţin frecventă aceea a contrastului. N u va scăpa nimănui că numirile ce le-am dat regulilor de comportare ale sarcinilor magice amintesc unele legi foarte cunoscute care ţin de lotul psihologiei. U n sector psihologic stu­ diat încă din timpuri străvechi este acela al asoci­ aţiilor ideilor sau al reprezentărilor. Rezultatele la care au ajuns un Aristotel, sau mai tîrziu un David H um e, au trecut în psihologie ca un bun cîştigat sub titlul Legile asociaţiei reprezentărilor. Se pre­ cizează că reprezentările m anifestă tendinţa de a se asocia după contiguitatea, analogia sau contras­ tul dintre ele. Cînd ne gîndim bunăoară la bătă­ liile lui Ştefan cel Mare, ca să ne oprim la închinarea M oldovei către turci, reprezentările s-au asociat potrivit contiguităţii lor cronologice. C înd ne gîndim la catedralele gotice din nordul Franţei şi ne vin în minte turnurile ca suliţele ale bisericilor de lemn din M aramureş, reprezentările s-au aso ­ ciat pe temeiul analogiei (verticala arhitectonică). Cînd ne gîndim la formele sobre şi calme ale artei din tim pul Renaşterii, şi ne vin în minte form ele dinamice şi exuberante ale barocului, reprezentările s-au asociat pe temeiul contrastului. Regulile de com portare firească ale pretinsei sarcini magice au prin urmare o necontestabilă asemănare cu legile asociaţiei reprezentărilor. N u ­ mai cît legile asociaţiei reprezentărilor sînt vala­ bile în cadru psihologic. Legile acestea se referă la reprezentări de natură psihică. Cîtă vreme sarcina se supune regulilor fixate ca factor presupus real, în afară de planul psihic ca factor transm isibil

Sa r c in a

m a g ic ă

127

între obiecte ca atare, cerem o deosebită atenţie cît priveşte situaţia şi distincţia ce trebuie să fa­ cem. C în d vorbim despre legi ale asociaţiei repre­ zentărilor, ştim precis că reprezentările „psihice" sînt m om ente care urm ează acestor legi, iar nu lucrurile reprezentate. C în d vorbim despre com ­ portările sarcinii magice, nu e vorba însă deloc de domeniul ideal sau de subiectul psihic, ci despre o putere, substanţă sau obiecte considerate ca fac­ tori în ordinea realului obiectiv. Răm îne desigur o latură ciudată, deocam dată cu totul nelămurită: Cum se face că gîndirea um ană atribuie sarcinii magice în sine o transmisibilitate după reguli care, potrivit experienţei noastre lăuntrice, sînt efectiv active în ordinea psihologică a reprezentărilor ca atare ? Intervine aici un proces obscur de trans­ punere a unor legi psihologice într-un dom eniu care nu mai este psihologic ? Lucrul este foarte verosim il. D ar cum are loc acest proces şi pentru ce ? Reţinem deocam dată atît: sarcina magică este concepută ca fiind de natură cvasifizicală, iar transm isibilitatea ei firească de la un obiect la altul c a şi cum s-ar face după reguli psihologice, ceea c c conferă naturii înseşi a sarcinii magice o particu laritate psihoidă. în afară de transmisibilitatea naturală a sarcinii m agice ce are loc fără de alte intervenţii, se pre­ supune că ar mai exista şi posibilitatea de a „dirija într-un sens, fie voit, fie involuntar, această trans­ misiune. Tehnica transferului dirijat este „v ra k ' sau „ritualul". în orice vrajă voită se utilizea::, fireşte căile naturale de transm isibilitate ale pe terii sau substanţei m agice ca m ijloace conştient: în vederea realizării unui scop precis. între simp; transm isibilitate firească a sarcinii m agice ;

128

G

în d ir e

m a g ic ă

Şi

r e l ig ie

transferul dirijat în chip conştient sînt şi cazuri intermediare. P oporul nostru crede că un copil născut într-o zi mare are să fie un om mare. A ces­ ta e un exemplu de transfer magic n atural, prin analogie. Superstiţia: „C în d îţi iese cu plin ai n o ­ roc, îţi merge bine" este un exemplu de acelaşi fel. „C a să fie jucate de mulţi feciori, fetele poartă cu ele o crenguţă de la pom ul pe care s-a prins vreun roi." In acest exemplu e vorba de un transfer m agic dirijat. In tehnica transferului dirijat se uti­ lizează ca mijloc transm isibilitatea firească prin analogie.

F U N C Ţ IA C O G N IT IV Ă A ID E II M A G IC E

în examenul întreprins asupra gîndirii magice intervine cu necesitate şi chestiunea legitimităţii ei obiective. O sfială de provenienţă criticistă ne sileşte totuşi să ocolim întrebarea: Există, sau nu, puteri sau substanţe magice în lume ? Sînt unele întrebări care îşi conservă interesul numai atîta timp cît rămîn deschise. Pentru a nu-i anula isp i­ tele, vom lăsa deci fără răspuns această întrebare. N i se pare însă că gîndirea m agică poate aspira la o legitimare de natură încă tot obiectivă, chiar eludînd întrebarea de mai înainte. întreprinderea pare grea, mai ales că am făcut la un m om ent afirm aţia că ideea m agicului ar fi o idee în sine iraţională. N u ne-am tăiat cu aceasta orice temei de legitimare obiectivă a ideii ? Impasul e iluzoriu. Iluzoriu, fiindcă, în general, „iraţionalul** nu prea are darul să ne com unice un sentiment de panică. N e-am înscris oare vreodată printre fervenţii eleatismului ? C ă o idee este iraţională nu obligă num aidecît la judecata că ea ar fi şi iluzorie, că n-ar mai avea nici un titlu justificativ. Lum ea reală e plină de tot felul de fapte iraţionale. N um ai naivii mai văd în iraţionalitatea unui fapt un argum ent îm potriva existenţei faptului. D e altfel, filozofia

130

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

actuală a înţeles progresiv că raţionalitatea nu este un criteriu sine qua non al existenţei. A şadar, ideea magicului ar putea să fie obiectivă în ciuda iraţionalităţii ei. D ar făcînd abstracţie de o ademe­ nea obiectivitate deplină (o chestiune hotărîtă să rămînă deschisă), sîntem dispuşi să conferim ideii magice şi un alt m od de obiectivitate, o obiectivi­ tate oarecum de a doua mînă, în sensul* că în ­ trezărim în poziţia ei corespondenţe simbolice cu anumite „necunoscute" ale lumii reale. Ideea magi­ cului are fără îndoială, sub acest raport, o rem ar­ cabilă oportunitate funcţională. Să procedăm însă prin exemple. în faţa mea se găseşte un copac uscat. M ă gîndesc că trebuie să-l tai pentru a face loc. A m reprezentarea conştientă a actului care ur­ m ează să-l execut. Şi apoi trec la executare. D e la reprezentarea actului s-a ajuns la realizarea aievea a actului. între reprezentarea conştientă de natură pur psihică a actului şi realitatea fizică a actului trebuie să presupunem o mulţime de procese inter­ mediare. N o i nu luăm cunoştinţă decît de capetele acestor procese: de început, adică de reprezen­ tarea psihică a actului de executat, şi de sfîrşit, adică de realizarea actului. M odul în care repre­ zentarea izbuteşte în cele din urm ă să se transfor­ me în act rămîne în com pletă obscuritate. A cest gol cognitiv trebuie să fie însă plin de foarte multe si asa > variate necunoscute. N e-am obişnuit 5 > de m ult fireşte ca reprezentarea unui act să fie urm ată de actul însuşi, încît ne închipuim prea lesne că nici un factor sau proces interm ediar nu există între aceste fenomene — unul psihic, altul fizic. N e imaginăm cu alte cuvinte că transfor­ marea reprezentării în act real este cel mai natural proces, evident sau explicat prin sine însuşi, aşa

F

u n c ţ ia

c o g n it iv ă

a id e ii m a g ic e

131

cum ni se prezintă. C înd însă ne dăm seam a cu deplină luciditate că aici e vorba de trecerea dintr-o ordine de fapte (psihică) în altă ordine de fapte (fizică), vom fi numaidecît puşi în situaţia de a bănui că procesul în chestiune trebuie să fie nespus de complex. Şi atunci dintr-o dată un adînc gol cognitiv se cască între fenomenul psihic al re­ prezentării şi fenomenul fizic al actului. C e punem în acest gol cognitiv ? O serie de reale şi variate necunoscute. N ecunoscute — unele pe care am putea spera să le scoatem la iveală, altele care sînt prin însăşi natura lor imune la orice tentativă cog­ nitivă. N e întrebăm dacă nu cumva aici, faţă de ase­ menea m asive goluri cognitive, ideea m agicului nu ar putea să ne vină în ajutor, ţinînd loc oare­ cum cum ulativ de multiple şi fo arte variate yynecunoscute“. Trecerea de la reprezentarea psihică la actul real se petrece ca şi cum ar fi m ijlocită de o putere magică. Interpretarea aceasta m agică a procesului nu are o semnificaţie cognitivă reală. Ideea m agicului ţine loc aici printr-un singur gest rezum ativ cunoaşterii spre care aspirăm a atîtor procese şi m om ente care ne rămîn inaccesibile, unele prin chiar natura lor iar altele din alte p ri­ cini. Iată vag întrezărită o rem arcabilă oportun i­ tate funcţională proprie ideii. Ideea m agicului o putem învesti cu funcţia unei locotenenţe cogni­ tive; ea acoperă rezum ativ sau ţine loc unei mase întregi de m ultiple şi varii necunoscute. A ceastă locotenenţă cognitivă a ideii magice diferă de sim­ bolism ul obişnuit al construcţiilor ştiinţifice (fie ipotetice, fie fictive). Ideea magicului nu este, mai întîi, pozitiv-plină ca ipotezele sau ficţiunile ştiin­ ţifice; iar în al doilea rînd ideea m agicului acoperă rezum ativ multiple şi varii „n ecun oscute", adică

13 2

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

un gol foarte masiv cîtă vreme ipotezele sau fic­ ţiunile ştiinţifice corespund prezumtiv, fieştecare, unei singure necunoscute. D ar să dăm un alt exem­ plu mult mai ilustrativ şi mai concludent pentru ceea ce numim „locotenenţă cognitivă". N e gîndim la fenomenele parapsihologice — al sugestiei, al hipnozei, al telepatiei. N u invocăm decît feno­ menele parapsihologice cel mai frecvent atestate. Se ştie ce e în stare să facă un hipnotizor cu per­ soana hipnotizată. N u .ne găsim aici în prezenţa em pirică a unui fenom en care ar putea să fie nu­ mit şi „vrajă" ? Intre ordinul dat de hipnotizor şi executarea ordinului din partea persoanei hip­ notizate se intercalează desigur o serie am plă de procese ce rărnîn şi vor rămîne poate totdeauna necunoscute. Se cască şi aici un volum inos gol cognitiv, plin doar de m ultiple şi varii necunos­ cute. M agicul ne poate face şi aici serviciul de a ţine loc de „cunoaştere". N -avem decît să a tri­ buim hipnotizorului o putere magică, pentru ca actele persoanei hipnotizate să ni se pară expli­ cate. Cert, explicaţia prin puterea m agică este numai un surogat de explicaţie. D ar izbuti-vom vreodată să scoatem la lumină necunoscutele ce intervin în procesele pom enite, încît să nu mai fie nevoie să recurgem la explicaţii magice ? N e în­ doim. A m citat înadins unele fapte precum hip­ noza, fiindcă ne paşte impresia că ideea magicului şi-a asigurat faţă de asemenea fapte o foarte rezis­ tentă funcţie explicativă. N atural că există şi o mulţime de fapte, faţă de care ideea magicului nu constituie decît o explicaţie provizorie, un interi­ mat, dar niciodată un interimat inoportun. Ideea magicului, fără de a converti misterele, ajută totuşi prin felul ei la o organizare sui-generis a necunos­

F u n c ţ ia

c o g n it iv a

a id e ii m a g ic e

133

cutului ca atare, dem onstrîndu-şi cu aceasta o oportunitate funcţională cu totul apreciabilă. D acă n-ar fi existat în conştiinţa um anităţii, încă din tim puri geologice, ideea m agicului ar fi tre­ buit să fie inventată.

E X P E R I E N Ţ Ă ŞI S U P E R S T I Ţ I E

Cele spuse în capitolul precedent despre func­ ţia cognitivă a ideii magice aruncă unele lumini asupra m odului cum primitivul sau ţăranul îşi organizează experienţa. Folclorul p o po arelor abundă în credinţe în dosul cărora bănuim cînd o lungă experienţă, cînd o imaginaţie prodigioasă. Atît unele cît şi celelalte se rostesc, cu rare excep­ ţii, într-un fel „m agic“ . M em oria folclorică a p ăs­ trat, culese dintotdeauna şi de pretutindeni, cu un ciudat şi m igălos respect, atît observaţii empirice ce şi-au găsit o expresie magică cît şi superstiţii magice propriu-zise în care nu se ascunde nici un sîm bure de adevăr empiric. Folclorul popoarelor conţine în orice caz o nepreţuită com oară de expe­ rienţe acumulate, oferite sub veşmînt m agic, şi din această pricină prea adesea repudiate şi con ­ fundate cu eresurile fără de temei. A m cum pănit odată întrebarea dacă nu s-ar putea stabili un cri­ teriu, cel puţin practic valabil, spre a putea deosebi, oarecum principial şi chiar de la prim a vedere, ficţiunile pur superstiţioase de credinţele cu consis­ tente implicaţii empirice. Expunerile ce urm ează sînt destinate să releve posibilitatea unui asem e­ nea criteriu formal de separaţie. N u e locul să sub-

E x p e r ie n ţ ă

şi s u p e r s t iţ ie

135

liniem în chip special im portanţa unui eventual criteriu selectiv pentru orice viitoare cercetări care ar întreprinde o confruntare a superstiţiilor cu experienţa. Credinţele şi superstiţiile p opoarelor um plu biblioteci. N u ne îndoim că m ulţi cunos­ cători ai colecţiilor folclorice au fost adesea co­ tropiţi de sentimentul că nenumărate credinţe, suspecte la început, descind totuşi într-un fel sau altul din imperiul faptelor. Părerea că în multe asemenea credinţe ni s-au păstrat experienţe m i­ lenare e curentă. T otuşi, oamenii de ştiinţă stau neajutoraţi în faţa m aterialului imens folcloric şi etnologic disponibil, şi nu prea ştiu de unde şi cum să atace lucrurile. C oncedem că ar fi nespus de anevoios pentru oam enii de ştiinţă să procedeze la un control al tuturor credinţelor, superstiţiilor, eresurilor popoarelor, în lumina unor experienţe ştiinţifice. Pentru o astfel de muncă ar trebui m o­ bilizate armate de savanţi, ceea ce este absurd, oricît de m iraculoasă ar fi recolta. Iată pentru ce un criteriu selectiv, form al, care să ne facă posibil să separăm superstiţiile pur imaginare de credin­ ţele care ar putea să conţină un real sîm bure de experienţă, ar fi nespus de binevenit. N e place să credem că am descoperit acest criteriu pur form al de selecţie care, dacă nu e absolut, e totuşi, cel puţin practic, valabil. Citim într-o colecţie urmrătoarele două credinţe: I. C opilul născut în zi mare are să fie om mare. II. C înd se roşesc norii la apusul soarelui este a vînt. D orind să pregătim terenul în vederea unei di­ ferenţieri, să ne întrebăm ce note distinctive pre­ zintă cele două credinţe s u b ‘raport pur formal. Întîi: „C o p ilu l născut în zi mare are să fie om

136

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

m are." Credinţa încearcă o previziune. Se p ro ­ nunţă aici o relaţie între faptul că un copil se naşte într-o zi „m are" şi destinul de „om m are" al c o ­ pilului. Relaţia stabilită e neapărat de natură m a­ gică; termenii relaţiei au loc în cadrul unei analogii: o zi mare = destin mare. Credinţa aceasta trebuie s-o privim, în principiu, ca fiind de natură magică pur imaginară, în afară de orice referinţe em piri­ ce. Cine va răsfoi odată o colecţie de superstiţii va descoperi că cele mai multe credinţe magice de natură fictivă sînt form ulate pe potriva acestui m odel. C u alte cuvinte, credinţele populare care se rostesc, fie pe faţă, fie mai deghizat, printr-o relaţie de termeni analogi, urm ează să le socotim dintru început suspecte, în înţelesul că ele sînt doar expresia fanteziei magice a poporului, dar că nu enunţă în nici un fel vreo experienţă sau vreo intuiţie mai profundă cu privire la o realitate oare­ care. Ştim că „analogia" este una din regulile, şi anume cea mai frecventă, care reglementează pre­ tinsele relaţii magice între fenom ene sau între fapte reale sau imaginare. Alte reguli de o apli­ caţie mai rară sînt contiguitatea faptelor şi con ­ trastul. Regula contiguităţii şi aceea a contrastelor sînt destul de frecvente în gîndirea m agică a indi­ vidului ca atare, aplicată îm prejurărilor şi contin­ genţelor de interes particular, dar aceste reguli nu intervin decît foarte rar în credinţe colective, adop­ tate deobşte. C um în colecţii nu găsim decît su ­ perstiţii de o valoare circulatoare, acestea sînt în zdrobitoarea lor majoritate formulate în relaţii de termeni analogici. Trecem la a doua credinţă: „Cînd se roşesc norii la apusul soarelui este a vînt." A ceastă form ulă surprinde prin aceea că nu cuprinde nici o relaţie

E x p e r ie n ţ ă

şi su p e r s t iţ ie

137

de termeni analogici, nici făţişă, nici deghizată. în adevăr, între „roşeaţa" norilor şi „vînt“ nu des­ coperim nici o corespondenţă analogică. N u mai puţin însă şi această credinţă se rosteşte, pentru o ureche sensibilă la ton şi nuanţă, în spirit magic. Prim itivul sau ţăranul nu se privează prea bucu­ ros de perspectiva m agică nici măcar atunci cînd împrejurările s-ar părea că-i fac o invitaţie în acest sens. A stfel, poporului îi convine să vadă un fel de relaţie m agic-m isterioasă între roşeaţa norilor şi vîntul ce va să vină. Fenom enele acestea, dis­ parate desigur, dizanalogice, sînt văzute de popor ca un „com plex m agic". Ţăranul n-ar putea să arate ce legătură este sau ar putea să fie între roseata norilor si vîntul de a doua zi, în afară de raportul magic. D ar ţăranul nici nu se întreabă mai de-aproape care ar putea să fie acei factori inter­ mediari, adică multiplele şi variile „necunoscute" care prin conlucrarea lor fac pe de o parte să se roşească norii pe cer în momentyl cînd apune soa­ rele, şi pe de altă parte să existe o mare probabili­ tate de vînt a doua zi. M intea ţăranului înlocuieşte toată m asa necunoscutului care înlănţuie în ade­ văr aceste fapte prin „puterea m agică" ce uneşte două fenomene distincte într-un singur complex. Procedeul prim itiv sau ţărănesc trebuie constatat ca atare deocam dată, rămînînd să-i indicăm pe urm ă şi oportunitatea practică. Fapt e că de cîte ori ne găsim în prezenţa unei credinţe care fo r­ m ulează o relaţie între două sau mai multe feno­ mene dizanalogice, ca şi cum ar fi vorba de un unitar com plex m agic, avem o şansă mai mică sau mai mare de a ţine sub observaţie o credinţă pe temei de experienţă sau de adîncă intuiţie. In m a­ rele nostru patrim oniu folcloric se găsesc ne­

138

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

numărate asemenea credinţe, atît de tipul I cît şi de tipul II. Pentru confruntare şi exerciţiu analitic iată un exem plu: „C în d curcubeul e m ult roşu, poporul crede că va fi mult vin; cînd e verde mult, va fi mult grîu ; cînd e albastru, va fi m ultă secetă şi m oarte." Această credinţă ţine de tipul I, cu toa­ te că pare aşa de m ult să se refere la experienţe meteorologice. în pofida înfăţişării sale experienţiale, ea poate fi de la început chiar dem ascată ca o credinţă fantezistă, deoarece aplicîndu-i crite­ riul form al stabilit, descoperim că ea enunţă nişte relaţii magice în cadrul analogiei. Relaţiile magice ar avea loc între roşul curcubeului şi vin, între verdele curcubeului şi grîu, între albastrul curcu­ beului şi secetă. In consecinţă, întemeiaţi pe cri­ teriul formal statornicit, ne putem scuti de efortul unui control ştiinţific cît priveşte conţinutul aces­ tei credinţe, şi o putem pune liniştiţi la o parte, anulîndu-i brevetul de circulaţie. Iată o altă cre­ dinţă foarte răspîndită: „C în d luna are un cearcăn îm prejur este a p loaie." Credinţa se clasează la tipul II. Ea nu stabileşte o relaţie între termeni analogici. N u întrezărim nici o analogie, nici făţişă, nici deghizată, între cearcănul „lunii" şi „ploaie". Termenii puşi în relaţie „m agică" sînt dizanalogici, prin urmare aici ne găsim în prezenţa unei credin­ ţe care cu mai multă sau mai mică probabilitate circumscrie o experienţă. S-a afirmat în repetate rînduri, chiar din partea unor foarte pricepuţi gînditori, că folclorul are toate virtuţile unui m ijloc de „cunoaştere". C u toată dreptatea, dacă această afirmaţie face aluzie la capitalul de experienţe şi de intuiţii acumulate în credinţele populare. A firm aţia cere însă o pre­ cizare şi complementul unui criteriu selectiv, altfel

E x p e r ie n ţ ă

şi s u p e r s t iţ ie

139

ea rămîne suspendată ca un simplu deziderat cu care riscăm să pornim la drum după stele în ­ chipuite. D in nefericire, nimenea nu şi-a pus p ro ­ blem a: C um scutim ştiinţa de risipa de energie ce s-ar cere controlîndu-se inutil un imens m aterial folcloric fără de nici un temei empiric ? U n m ijloc selectiv ni-1 pune la dispoziţie analiza filozofică a gîndirii magice ce am încercat-o în studiul de faţă. O relaţie de termeni analogici cuprinsă într-o credinţă populară ne va face precauţi şi neîncre­ zători faţă de pretinsa ei valabilitate em pirică. O relaţie de termeni dizanalogici cuprinsă într-o cre­ dinţă populară va fi pentru noi un sim ptom ce ple­ dează în favoarea naturii experienţiale a credinţei, fără de a o garanta însă cu toată certitudinea. Criteriul selectiv ce-1 propunem , practic vala­ bil, nu se bucură de o valabilitate generală şi necon­ diţionată. Printre relaţiile de momente dizanalogice cuprinse în credinţele populare, găsim uneori relaţii stabilite pe temei de contiguitate sau pe te­ mei de contrast între momentele raportate magic. Acestea restrîng întrucîtva valabilitatea criteriului dizanalogiei pe care sîntem /p u şi să-l folosim în vederea identificării credinţelor cu un fond de experienţă. A dăugăm însă că asemenea credinţe magice circulatoare pe temeiul de simplă contigui­ tate sau contrast sînt nespus de rare. în tr-o mare colecţie conţinînd cîteva mii de credinţe, n-am găsit decît vreo patru-cinci de natura aceasta. A st­ fel, pentru a trage încheierea, se poate spune că criteriul dizanalogiei nu este, practic vorbind, deloc alterat sau restrîns prin cele cîteva excepţii. M ai există şi alte restricţii ale criteriului selec­ tiv ce-1 recom andăm ? Da. Mai este o restricţie care provine chiar din domeniul credinţelor p rin ­

140

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

cipial eliminate, Criteriul nostru condam nă prin­ cipial toate credinţele conţinînd termeni analogici. Se impune, ajunşi aici, să cercetăm dacă în adevăr toate credinţele formulate pe axa unei ana­ logii de termeni sînt fără de excepţie de neînlătu­ rat, ca fiind form ule de gîndire magică de natură fictivă. R ăspunsul nostru este: N u toate. Se gă­ sesc anume şi printre aceste form ule unele rare excepţii care, deşi cuprind termeni analogici, sînt totuşi expresia unei autentice experienţe sau in­ tuiţii. C ăci există dom enii în care analogia nu e numai un cadru de relaţii magice. N um im în pri­ mul rînd realităţile configuratiste. F ilozofia con­ tem porană înţelege prin „configuraţii" anume realităţi vii, totalitare, de natură fie organică, fie psihologică. O configuraţie (G estalt) este un „tot" cu „p ărţi" în subordine, o figură vie şi plastică, între „părţile" şi „întregul" unei asemenea figuri se constată de obicei unele similitudini, unele co ­ respondenţe analogice. U n grafolog versat îţi pune în lum ină analogiile ce există între felul cum scrie cineva şi felul întregii sale personalităţi. U n medic fizionom ist, dotat cu suficientă intuiţie, face legă­ turi analogice între figura urnii pacient şi toată per­ sonalitatea psihică a acestuia. Există cu alte cuvinte reale corespondenţe analogice care ţin de fizio ­ nom ia uneia şi aceleiaşi realităţi configuratiste. Primitivul, ţăranul şi om ul în general au avut şi au întotdeauna intuiţia unor atare corespondenţe analogice de real substrat empiric. In credinţele populare, găsim desigur şi observaţii de natura aceasta. C ă poporul nostru bănuieşte pe omul spîn e lucru ştiut. Spînul e un om fiziologic ne­ îm plinit, trupeşte deficitar — de aici şi concluzia de multe ori prea îndreptăţită că spînul e neîmpli­ nit şi sufleteşte. Credinţa e form ulată după tipul I,

E x p e r ie n ţ a

şi s u p e r s t iţ ie

141

adică în cadrul „analogiei". D u pă criteriul nostru selectiv, ar trebui să eliminăm credinţa în chesti­ une ca fiind de dom eniul fanteziei. Socotim to ­ tuşi exemplul citat ca o excepţie, făcînd parte dintre acele form ule care au la bază analogii reale (configuratiste, iar nu analogii m agice). Credinţe ce conţin termeni analogici, şi care totuşi posedă un temei empiric, nu numai magic-imaginar, se atestă mai ales în medicina populară. D acă ţinem seama de enorm a m asă a credin­ ţelor fictive form ulate sub sugestia analogiei m a­ gice şi de restrînsul număr al credinţelor pe temei analogic de provenienţă empirică, sîntem în drept să afirm ăm că nici aceste excepţii nu alterează practicabilitatea criteriului selectiv pe care l-am stabilit. D acă ni s-ar cere însă să indicăm şi un cri­ teriu ce ne-ar pune în situaţia de a identifica printre credinţele analogice de natură m agică pe cele ana­ logice de natură real-empirică, am declina solici­ tarea pe motiv că aceasta e o problem ă cu totul aparte ce nu se va soluţiona niciodată cu mijloace exclusiv filozofice. Pentru a-i da de capăt, ar trebui prealabile, vaste cercetări, cu privire la valabilita­ tea corespondenţelor analogice în lumea „configu­ raţiilor". Sîntem mulţumiţi de a fi dat ce s-a putut, dacă nu un criteriu absolut cel puţin un criteriu practicabil; şi avem astfel satisfacţia unei contri­ buţii la problem a separaţiei ce se poate face între credinţele de eventuală provenienţă em pirică şi credinţele magice imaginare. E aici un spo r adus tem ei: folclorul ca organ de cunoaştere. A m anunţat în fruntea capitolului o chestiune coaptă pentru dezbatere. Se pare că m entalitatea prim itivă ţărănească îşi organizează experienţa puţin mai altfel decît om ul de ştiinţă. Expunerile de mai înainte încuviinţează o intrare în fondul

142

G

în d ir e

m a i '• la fel, la, rotocoale, dar fără de a drs.obrx unitatea M-treguku :}i -a tainei. N icăieri nu vom în ti :j;>tenţe. ’Coaie lucrurile sVm. înm uiate ni taina despre care uu se p o a Je spune nim ic p recis: o-î e vridetcurnaa^ul, ţ\oluL D ar nu se subsC u.ac a a:rar; (or clegnvdmdv--‘}e ia vaWa^aa dc sirnpC;: Da-' ii. c; le r c * : a ; dtnd’i- !k nu r-'rn -ici a d e v ă r r e n '- a h - - raţie.. LA}crnv\lit palpita m piensU?.cfu-cr> W adevărata aum ai cînd sînt ccraipletate cu indevarrr«\:-aia»i. D ar • a rînd ui sSii, n?r.i tond'ul sau goiui mu sste întreg., tară de lucruri. D e unde u rm ează ca lucrurile concrete ale sim ţurilor nu sînt pentru. L ao Zi nişte sim ple iluzii ca pentru. inzL ci in com plete, cum ulcioru l e in com plet fără de golul dinăuntru. O m u l, ca fiin ţa vie, trebuie să ia con tact cu fo n ­ dul tainic al Firii, cu D a o , spre a se întregi, spre a deveni plenar. L a L a o Zi,, revărsarea om u lu i în sensul m etafizic al lucrurilor nu este, ca la inzi, un rei de retragere perm anentă. M isticism u l iui L ao Z i este ca o atingere de un m om en t cu golul, cu

238

G

în d ir e

m a g ic ă

şi

r e l ig ie

sensul, şi apoi ca o întoarcere în lumea simţită. Sufletul lui L ao Zi pendulează veşnic între prin­ cipiu sau gol pe de o parte şi lumea sim ţurilor pe de alta. D rum ul său nu este retragere totală, ci pendulare. In orice sitLiaţie de viaţă naturală, Lao Zi caută un contact reconfortant cu sensul m eta­ fizic, dar cu sarcina acestui sens, el se întoarce în condiţia naturală, fiindcă Lao Zi e stăpînit de con­ vingerea că sensul la rîndul său se împlineşte numai aici. Lao Zi nu se refugiază din lume în principiul impersonal, ci trăieşte în natură cu lumina lui D ao în el. Acest m om entanism mistic, această pendu­ lare între natură şi sens circumscriu originalitatea lui Lao Zi faţă de m isticism ul ca stare postulată în permanenţă şi de hotărîre unilaterală, radical ascetică, al inzilor. M isticism ul lui Lao Zi nu rupe punţile, nu se im pune cu puterea care îndoaie şi frînge cugetul; acest m isticism are ceva înţelept şi organic, şi creşte în om fără ca el să prindă m ă­ car de veste. M isticism ul la inzi e gîndire consec­ vent realizată, de direcţie unică, stare alambicată produsă chinuitor prin autosugestie, prin grave exerciţii; m isticism ul lui Lao Zi e mai mult viaţă firească, iluminată de un tîlc superior. Misticismul inzilor are ardori neom eneşti; în dogoarea sa de cuptor se topesc metalele, deasupra alegîndu-se lamura. M isticism ul lui Lao Zi e moale. D e altfel, însuşi D ao e prezent mai mult ca un principiu feminin-matern decît masculin. Poarta lui D ao este obîrşia cerului şi a păm întului, ne spune Lao Zi. Imaginea presupune la originea lumii aproape un act de geneză ca o naştere feminină. Sau un alt afo rism : D ao stă singur şi nu cunoaşte schimbarea. U m blă în cerc şi nu cunoaşte nesiguranţa. Poţi să-l închipui ca muma lumii.

D

ao

239

U n înţelept care-şi face despre sensul lumii o icoană atît de fem inin-m aternă va preţui fireşte tot ce e slab, fraged, germinativ, sim plu şi firav. C ităm : Cel ce-şi cunoaşte puternicia bărbătească, dar rămîne în slăbiciune femeiască, acela este albia lumii. Pe acela nu -1 părăseşte viaţa veşnică, acela poate să se întoarcă şi să devină iarăşi copil.

înţeleptul, pentru care tîlcul existenţei are ceva m atern, fraged, germ inativ, blînd, umil, nu va iubi acţiunea bărbătească, ostentativă, şi nu se va încînta de isprăvile voinţei tari şi lucide. în ade­ văr, L ao Zi va propune în toate şi mai presus de toate nonacţiunea. Cuvîntul e aşa de surprinzător pentru urechile noastre obişnuite cu alte sunete, încît e nevoie de un popas, de-o lămurire. înţelep­ ciunea lui L ao Zi este un elogiu al nonacţiunii. D ar nonacţiune în înţeles laozian nu înseam nă leneşă visătorie, inactivitate. Lao Zi preţuieşte numai faptele care se fac oarecum de la sine, prin noi, în acord cu rînduielile Firii, faptele care nu jignesc natura fem eiască a totului. Iată cum osîndeşte Lao Zi bărbăţia înclinată spre brutală sil­ nicie şi toate faptele care seam ănă cu o forţare a ordinii fireşti: A voi să cucereşti lum ea prin fapte ? A m trăit şi am văzut: aceasta nu e cu putinţă. Lum ea este un lucru spiritual, nu-i îngăduit să te porţi cu ea brutal. Cine acţionează, o strică. Cine vrea să o cucerească, o pierde.

240

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

Sau: C el ce vrea să-şi ajute dom nitorul după îndrum area lui D ao, nu va încerca să supună lum ea cu armele. Felul său este de a iubi retragerea. U nde au adăstat luptătorii, cresc spini şi mărăcini. Pe urma marilor oştiri, vine desigur zodie rea. C el vrednic vrea hotărîre, dar nimic mai mult. El nu cutează cucerire cu forţa. El vrea hotărîre fără a se făli, hotărîre fără a se lăuda, hotărîre fără a se mîndri, hotărîre, fiindcă nu se poate altfel, hotărîre departe de orice silnicie. C înd creaturile devin puternice, ele încep să îm bătrînească, C ăci acesta e contrasensul, iar contrasensul este aproape de sfîrşit.

Puternicia manifestă ce explodează în acte su s­ ţinute de vreri treze şi de ţinte lucide duce în cele din urm ă la contras ens“ , fiindcă forţa nu ţine seam a de esenţa Firii care este moale, dar tocm ai de aceea ascuns-puternică, puternică prin reţinere şi prin discretă creştere. Poate că acest gen de înţelepciune degajată din ritmuri cosm ice nu este potrivită pentru ormnde şi oricine. D ar un popor de cîteva sute de milioane de oameni, vieţuind prin oraşe milenare, cum este cel chinez, îşi poate perm ite înţelepciunea nonacţiunii ca rod al unui spirit îndrăgostit de faţa veşnic germ inativă a naturii. D intr-o asemenea înţelepciune, chinezul îşi soarbe certitudinea eternităţii sale pusă sub ocrotirea lui D ao. Simbolul cel mai frecvent al lui Lao Zi este apa. A pa este mai întîi elementul cel mai de-aproape

D

ao

241

înrudit cu D ao, căci ea are darul de a nu opune nici o rezistenţă, ea e umilă, ea caută locurile cele mai jo ase; dar cît de puternică e apa, tocm ai prin lipsa de rezistenţă şi prin um ilinţa ei. A l doilea: apa în multe mitologii apare ca un sim bol al mater­ nităţii, avînd legătură cu fecunditatea, cu existenţa em brionară, cu naşterea, cu tot ce e germinativ, cu tot ce e fragedă înm ugurire. în contextul aces­ tor sem nificaţii se înţeleg de la sine toate virtuţile care fac din apă sim bolul cel mai apt de a cuprin­ de sensul şi funcţiile lui D ao, m um a existenţei. C a sim bol m agic-expresiv, apa este utilizată de Lao Zi mai ales atunci cînd ne vorbeşte despre De, adică despre acel ceva ce înseam nă într-o largă cuprindere, dintr-o dată, şi „viaţă" şi „con duită" şi „virtute" şi „v red n icie": Fluviile şi mările sînt regii tuturor văilor, A ceasta fiindcă ele ştiu să zacă jos.

Cele mai multe aforism e şi m axime ale lui Lao Zi ne surprind prin înfăţişarea lor paradoxală. Aceasta o ştie şi L ao Zi, căci el spune într-un lo c : „Cuvintele adevărului par întoarse pe d o s." D a ­ torită atm osferei calme ce emană din aforism ele lui L ao Zi uzînd de imagini arhaice ce străbat veacurile, sim ple şi măreţe ca gesturile naturii, ţi se pare dintr-o dată că paradoxul este chiar felul propriu de a se exprim a al lui D ao. Te urm ăreşte îndelung im presia, ascultînd aceste aforism e, că nu Lao Zi este un autor paradoxal, ci D ao însuşi o taină cu cuvintele întoarse pe dos. L ao Zi nu face decît să ne com unice, ca un copil bătrîn ca lumea, ceea ce el vede în clipe de mirată divinaţie. O putere de sugestie ce înduplecă nu numai gîndul

242

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

ci şi inima, sîngele, făptura şi pasul nostru, izvo­ răşte din aforismele lui Lao Zi. In literatura lumii, aceste paradoxe sînt singurele care prin puterea lor magică se pot apropia de cuvintele lui Isus din N azaret. Adîncimea lor nu e egalată decît dc naivi­ tatea lor, s-ar zice cu totul străină de viaţă. D ar iată că Lao Zi e naivul lucid, copilul bătrîn care ştie şi acest lucru. C u aceasta adîncimea aforis­ m elor sporeşte fără de a pierde totuşi nimic din naivitate, ceea ce este cu totul uluitor: T oată lumea spune că D ao al meu e magnific, dar că el nu prea e făcut pentru realitate. D ar tocmai aceasta e măreţia lui D ao, că nu pare făcut pentru realitate.

Spuneam că doctrina vieţii profesată de Lao Zi culm inează în sfatul, cel mai adesea rău înţeles: „N u acţion a!" Sfatul nu îndeam nă la pasivitate, condamnabilă oriunde. Sfatul cuprinde mai curînd reprobarea oricărei agitaţii conştiente, a oricărui efort individualist, exaltat, sărit din ordinea lu ­ crurilor, şi care nu ţine seama de rînduielile Firii: Să aştepţi în linişte să se îm plinească totul de la sine atunci cînd e nevoie şi cum e nevoie. Fapta să cadă ca un fruct copt, cînd o adiere e de-ajuns să-l rupă de pe creangă. N u se poate tăgădui că aparent sfatul „nu acţiona" aminteşte etica nega­ tivă a inzilor. D ar şi de astă dată o mai atentă pipăire şi cîntărire impune o distincţie. Etica nega­ tivă a inzilor se întem eiază pe ideea că omul nu se salvează prin fapte, oricît de bune ar fi ele. N o r­ ma urm ată de inzi nu este decît rezultatul logic al unei negări în general. Indul socoteşte viaţa ca un rău, şi viaţa repetată, reincarnarea, ca un rău şi mai mare. Cu totul altfel L ao Zi. El priveşte

D

ao

243

viaţa cu seninătate profundă şi liniştită, luînd-o aşa cum este, şi ca şi cum s-ar putea face ceva din ca de îndată ce ne-am înrădăcina în D ao. Lao Zi nu visează o viaţă după moarte. N ici de reincar­ nare el nu se sperie, căci idei de acest fel nu-i frămîntă deloc sufletul, atît e de legat de viaţa pămînteană dată. Lao Zi, geniu al simplităţii, evită speculaţia şi sofism ul, el nu-şi com plică proble­ matica. Viziunea sa m etafizică nu e nici ea o vizi­ une dezvoltată, ci mai curînd sămînţa unei viziuni, sau un sim plu gînd divinatoriu care cuprinde în sine totul, ca o presimţire. Pentru Lao Zi, în orice caz, nu există decît lumea şi viaţa aceasta, cuprin­ să în D ao ca o piatră m ulticoloră fixată într-un inel. A scetul din India se retrage în Brahm an sau în N irvana şi priveşte viaţa ca un lucru exterior, distant, cu dispreţ, sau cu un surîs de amărăciune. Lao Zi e din cînd în cînd oaspetele de-o clipă al lui D ao. încărcat de mierea veşniciei, el se întoarce de fiecare dată în condiţiile umane ca să-şi umple fagurii. R eligiozitatea lui L ao Zi are o to ­ nalitate a ei, care nu se confundă cu altceva. R e­ nunţarea la bunurile părelnice ale contrasensului de care e dom inată viaţa în societate şi în civili­ zaţie, renunţare fără de chin, iluminarea lăuntrică în clipa contactului cu aşa-zisul gol, umilinţa sin­ ceră, fără gînduri doselnice, iubirea faţă de toate făpturile, înfrînarea activităţii la ceea ce este apro­ piat şi firesc, o stăpînită rezervă faţă de orice de­ părtări excesive şi fantasm agorice, adăstarea în rotocol ca într-un cuib al lui D ao — toate acestea împreună îm prum ută religiozităţii lui Lao Zi acea tonalitate particulară ce subjugă şi înalţă. Religiozi­ tatea pluteşte într-o atm osferă de pace şi destin­ dere, se îm bracă în paradox fără crispare şi creşte

244

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

de-a dreptul din cotorul tainic al existenţei. Este în religiozitatea laoziană ceva feciorelnic, fem i­ nin şi sublim în acelaşi timp, ceva arhaic şi fraged-proaspăt deodată, un amestec de local şi de lipsă de patrie, o împletire de organic şi de nelume. Religiozitatea lui L ao Zi este mai ales echivalentă cu sentimentul unei trăiri în albia lui D ao. Lao Zi se simte în m atca cosm ică moale şi puternic ca apa. M isticism ul lui L ao Zi e concentrat fără ex­ pansiuni, fără Schw drm crei, conştiinţa sa religi­ oasă nu se îndeam nă la o revărsare infinită de extaz în D ao: ea e mai mult o supratrezire de-o clipă, şi apoi arom a pe care această clipă o îm ­ prăştie peste toate stările. D ao, întrucît e taină, e d in c o lo ; el e cealaltă tipsie a marelui cîntar sau partea de gol a lumii, dar în acelaşi timp Duo e electiv prezent: şi în coate rînduieHîe şi în toate făpturile. Lao Zi îl atinge ghicindu-l: 'ă; ii ţ.-îlburare, 'el se regăseşte în să lăuntric în:Kr>?/aî "in o:r>..o co n d eie dată a vieţi?: naturale. Din psagoi hv. }. 'î :>y el aduce totdeauna cu îniek;pOHmca spre a laee .1xtix oricăror îsnprt-j #u'ăr?. C .clor ca re plac apropier.de literare* h sc poate con ccdc d esi­ gur ca D ao este ludeterm io atu5, ea şi B rabojan -A trnan al misdcilor mdici, ca şt U nicul îui Hotm . I.>ar (a ce foloseşte o io rn rală generală cînd e vorba, să sc încerce o c aractcr vzare a form elor de relipîozitate ? Se im pune atenta, p ătru n zăto arei, cru da di­ ferenţiere, căci altfel n-am iăcut nim ic. în căzui de faţă, diferenţierea ar rămîne un simplu dezide­ rat dacă n-am recurge la sim bolurile, trăirile şi mai ales la cele aproape imperceptibile cadre sti­ listice ce alcătuiesc prin convergenţa lor un m od religios oarecare. A stfel văztit, D aoism ul lui Lao Zi este cu totul altceva decît m isticism ul brah-

D

ao

245

manie sau cel nirvanic sau cel neoplatonic. U nde mai întîlnim în arm onioasă înmănunchere toţi aceşti com ponenţi ? D ao, ca m umă a lumii, sensul suprem prezent în slăbiciune, în tot ce e germina­ tiv, copilăros sau feminin, în um ilinţă, în sim pli­ tate, şi categoric absent în tot ce pare irezistibil, tare, ostentativ-activ şi înspăim întător. Spre a aproxim a m isticism ul naturii propriu lui Lao Zi, au e deloc indicat să facem uz de motivele gene­ rale care caracterizează orice misticism . Se cere mai curînd să-l surprindem prin transparenţa sim bolurilor sale proprii şi în tiparele stilului său. Şi am văzut în ce măsură profilul misticii laoziene este condiţionat de im presionism ul divinatoriu, ue încuibarea în rotocoale, de m om entanekatea ^rea de veşnicie, de absenţa unei expansiuni in fi­ nite, de jo cu l nuanţelor.. D acă m rkum ţa lui .Lao Z i .s-a rep ercu ta: .mai .nv.h asu p ra p o eziei, a.rtei *i m isticii chineze., •Cong Fu Zi (Coii.tu.cius) a rost acela care ciai mult Iccit oricine a m rîurit în săşi viaţa chineză, C ro •.uca preim de cd întîia copilărie a lui K o n g frv. Z;. .;oincide cu. bătrîneţea Ini Lao Z.L L egen d a adaugă :a cei ci oi silnţi părinţi ai sp iritu lu i chinez s-ar h inuink o dată,, şi că inlvz ei ar fi avut Ioc chiar o dis­ pută cu axi dczn odăm rn t nu tocm ai p lăcu t pentru K on g Fu Zi, D a r p o v estea aceasta d ram atizează ■Acar cearta seculară ce s-a iscat între adepţii unuia :■}! ai celuilalt, K o n g Fu Z i este m arele ped agog, m oralistul, reform ato ru l vieţii de stat, restaurar.orui — încercai; de aleanuri arhaice — al sp iritu ­ lui chinez. V isul de zi şi de n oapte al iui K o n g Fu Zî a fost să dea o nouă îndrum are vieţii de stat ce decăzuse cumplit în timpul său. Preocupările peda­ gogice şi etatiste ale lui K on g Fu Zi au toate un

246

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

substrat a cărui cercetare ne duce pînă la religiozi­ tatea specific chineză. R eform a vieţii de stat el a înţeles-o nu ca o rezoluţie înnoitoare, ci ca o în­ toarcere la o form ă originară mai pură. K on g Fu Zi nu nutrea veleităţi de răsturnare, el cultiva un ideal de restaurare. C a exemplu în toate şi pentru toate îi servea statul întîilor împăraţi chinezi, adică antichitatea legendară stăpînită de dom nitori mă­ reţi care trăiseră poate vreo două mii de ani înaintea sa. A colo, în antichitatea legendară, se găsea după opinia lui K on g Fu Zi m odelul divin, răsadul ce trebuia neapărat să fie din nou plantat în huma chineză devastată si de toate intemne1 deeradată O A riile istoriei. K ong Fu Zi a purces prin urmare cu toată rîvna imaginabilă să studieze trecutul, re­ gulile de viaţă ale îm păraţilor m itologici, o r ­ ganizarea socială din vîrsta legendei şi din tărîmul poveştilor, cîntecele, muzica, şi mai ales nî urile străvechi sau minunatele reguli ale bunei-cuvi­ inţe. D e la înviorarea unei legiuiri din hătrînl de care memoria poporului de-abia îşj mai aducea aminte, dacă nu cumva şi această amintire era doar un vis, de la înviorarea acelei legiuiri spera K ong Fu Zi o nouă înflorire a imperiului. Soarta lui K on g Fu Zi a fost încercată de multe decepţii, dar nici o dezam ăgire n-a fost în stare să-i clatine su ­ fletul într-atîta ca să renunţe la planurile sale. D ar poate că acest lucru era foarte firesc, căci el era p ă ­ truns de un crez adînc de care, ca orice chinez ce se respectă, el nu făcea prea mult caz. K ong Fu Zi credea în D ao, în sensul şi rînduiala cosmică. C îtă vreme pentru Lao Zi locul de manifestare al lui D ao era în prim ul rînd n atura, pentru K on g Fu Zi acest loc este mai presus de toate v iaţa so­ cială. D u p ă părerea lui K on g Fu Zi, viata socială

D

ao

247

a. fost plină de „D a o “ mai mult decît oricînd în antichitatea îm păraţilor legendari. In cursul isto ­ riei însă, acest loc s-a cam golit de D ao, şi astfel problem a lui K on g Fu Zi era aceea de a încerca restaurarea lui D ao din viaţa de stat. K on g Fu Zi ne apare ca un tradiţionalist de o vigoare şi de o consecvenţă cum nu este al doilea în istoria om e­ nirii. O rganizarea vieţii, m oravurile străvechi, ri­ turile erau după K on g Fu Zi chiar expresia şi manifestarea lui D ao. D e la punerea din nou în practică a acelor rituri, K on g Fu Zi nădăjduia efecte m iraculoase: reîntoarcerea lui D ao sau a sensului cosm ic în im periul chinez. Sub un ase­ menea unghi m agic-m etafizic vedea K on g Fu Zi trecutul. Lucrul se cuvine întrucîtva subliniat, deoarece K on g Fu Zi e prezentat de biografi şi exegeţi, mai ales în Europa actuală, ca un tip ametafizic, ca un nesuferit m oralist pedant, ca un peda­ gog practic şi atît. Atît înţelege orbecăiala europeană pusă să-şi caute pîrtie printre aparenţe. Fapt e că pedantul K on g Fu Zi a studiat istoria şi cronicile, aplecîndu-se cu o pasiune de nedescris asupra unor înşirări de fapte fără început, fără liman. D enotă oare această răbdare numai un spirit sec de arhivar ? In aparenţă da. D ar la K on g Fu Zi ar trebui să vedem mai m ult reversul medaliei. Stu ­ diind istoria cu m eticulozitate de arhivar, el se simţea avansînd în adîncim e în chiar tainele lui D ao, căci istoria era pentru el substanţa lui D ao. Iată cum hărnicia lui prăfuită şi mediocră se lum i­ nează dintr-o dată. Cert, pe plan speculativ, m eta­ fizica nu-1 prea interesa pe K on g Fu Zi, dar el trăia în metafizic, căci toate actele şi gîndurile sale cu privire la viaţă vibrează de ecourile lui D ao. K ong Fu Zi e dom inat de un fel de m etafizică

248

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

inconştientă din care izvorăsc toate riturile sale personale. El e înfiorat pînă în carnea sa de pre­ simţirea m olcom ă a lui D ao, dar în acelaşi timp el se abţine de la orice speculaţii care n-ar fi de vreun folos pentru viaţa unanimă încadrată de la sine în ritmuri cosmice. K ong Fu Zi atinge prin divinaţie pe D ao, şi-i întoarce spatele din sfială re­ ligioasă — adică nu ca să nu-1 mai vadă, ci în p ri­ mul rînd fiindcă-1 ştie scut statornic. C u acest scut în spate, K on g Fu Zi îşi îndreaptă privirea spre viaţa socială. Lao Zi, fără de a specula mitic-teoretic asupra lui D ao, trăieşte din „D a o " în „natură". K on g Fu Zi, fără de a specula mitic-teoretic, trăieşte din „D a o " în „istorie", în „co ti­ dian", în „viaţa de stat". De notat un detaliu nu lipsit de ascunsă ironie. M isionarii creştini care prin vremi s-au dus în China înarmaţi cu o întrea­ gă teologie, cu răspunsuri gata făcute, autom ate, pentru orice întrebare filozofică şi religioasă, se arătau cam surprinşi de pustietatea speculativă găsită acolo. Lui K on g Fu Zi, m ort de multe, multe veacuri, aceşti iscoditori europeni i-au con­ testat orice religiozitate. Intre altele şi din motive răstălmăcite pueril, precum este urm ătorul: K ong Fu Zi, fiind odată bolnav, a fost întrebat de d is­ cipolul său Zi Lu dacă îi dă voie să se roage pentru el. K on g Fu Zi, cuprins de îndoieli dacă trebuie să se facă aşa ceva, răspunse într-o doară: „S-a întîm plat cîndva, e mult de atunci, să mă rog şi eu o dată." R ăspunsul lui K on g Fu Zi ar putea de­ sigur să ne deruteze. D upă obişnuinţe creştine, mai cu seamă m isionare, ar urm a o judecată fără putinţă de apărare. K on g Fu Zi nu se ruga, prin urmare el era un nenorocit privat de viaţa reli­ gioasă. Sentinţa este însă şi sum ară, şi grăbită şi

D

ao

249

strimtă. M ai înainte de orice, ni se pare foarte greşit să aplici religiozităţii lui K on g Fu Zi nişte criterii de judecată care nu o prind. Căci evident, la K on g Fu Zi tocm ai absenţa rugăciunii apare ca un sim ptom al unei anumite religiozităţi. N u trăia oare K on g Fu Zi necurmat din D ao, şi prin D ao în toate situaţiile cotidiene ? C ea mai înfiorată convingere a lui era de fapt aceea că, în esenţă, se întîm plă totul prin orînduire din taina lui D ao, încît orice încercare de a schim ba m ersul lucru­ rilor, fie şi numai prin intervenţia unor pioase rugăciuni, ar fi însem nat aproape o ofensă adusă lui D ao. Iată deci că răspunsul lui K on g Fu Zi, „S-a întîm plat cîndva să mă rog şi eu o dată“ , echivalează el însuşi cu fiorul reţinut la unei rugă­ ciuni. R ăspunsul este expresia de nedezm inţit a unei religiozităţi de culoare cu totul particulară. Fireşte că geniul lui K on g Fu Zi îl vom căuta mai stăruitor în dom eniul etic căruia el i-a întipă­ rit o fizionom ie rituală. Geniul lui K on g Fu Zi s-a dovedit un neistovit creator de rituri. Actele ceremonioase, riturile, regulile bunei-cuviinţe sînt după părerea lui K on g Fu Zi prelungirea sau manifestarea lui D ao în situaţiile, fie solemne, fie de toate zilele ale vieţii. Prin ritualizare, cotidi­ anul se îm bibă de D ao. Practica rituală calculează cu un efect magic asupra vieţii, asupra statului, asupra lumii. Ritul produce rînduială. T oate obi­ ceiurile, actele, gesturile lui K on g Fu Zi, destinate să dea replică celor mai felurite îm prejurări, erau ritualizate într-un fel sau altul. E xistă cărţi ce ne-au păstrat aceste ritualizări. C ităm dintr-un material disponibil imens, clasificat pe rubrici şi paragrafe pentru uz obştesc. C înd se ducea în satul său natal după ce ajunsese şi mare curtean,

250

G

în d ir e

m a g ic a

şi r e l i g i e

„K o n g Fu Zi se purta simplu şi sincer, ca şi cum nici n-ar fi fost în stare să vorbească." Ce rost putea să aibă această com portare de natură vădit rituală a lui K ong Fu Zi în satul său natal ? Inter­ pretarea cea mai aproape de sem nificaţia reală ni se pare urm ătoarea: acolo, la sat, K on g Fu Zi îşi stiliza felul de a se purta potrivit regulilor cerute de D a o ; în satul său natal, K on g Fu Zi se simţea oarecum în sînul matern aproape fără de grai, ceea ce ritual el marca prin taciturnă simplitate. C u totul altfel se purta K on g Fu Zi la Curte. Şi în privinţa aceasta ne-au rămas o seam ă de însem ­ nări. D e exemplu: „C înd se apropia de tron, K ong Fu Zi îşi ţinea roba cu am îndouă mîinile şi urca reţinîndu-şi suflarea, ca şi cum n-ar fi îndrăznit să respire." E şi aici un act ritualizat în chip lucid, potrivit regulilor cerute de D ao în faţa tronului îm părătesc. Locul unde adăsta îm păratul era so ­ cotit spaţiu al lui D a o ; apropiindu-se de acest loc, K o n g F lt Zi îşi reţinea înadins respiraţia, fiindcă aici nu era voie să tulburi cu nimic m ersul veş­ niciei, nici cu cel mai inofensiv act al vieţii, cu respiraţia. Oricărei situaţii, K on g Fu Zi îi răspun­ dea prin com portări rituale care erau neîndoios închipuite pe m ăsura unor reguli străvechi, dar multe le scornise chiar geniul său. Ritualizarea întregii vieţi era după K on g Fu Zi cerută de D ao. D ao se realizează în cotidian prin rituri. N oi, euro­ penii, desigur că am pierdut aproape total sensul riturilor. Riturile care se mai menţin printre noi sînt form e m oştenite, vidate de înţelesul care le um plea la origine. Viaţa chineză, atît de adînc p ă­ trunsă şi încadrată de rituri, de ceremonie, ni se pare stranie, o îngrăm ădire de form e găunoase dacă nu ilariante. D acă ne transpunem însă, făcînd

D

ao

251

un necesar efort psihologic, în sufletul lui K ong Pu Zi, care crea sau trăia form ele rituale cu o spontaneitate, cu o ingenuitate şi cu un simţ al sem nificaţiilor fără pereche, devenim mult mai îngăduitori. Geniul lui K on g Fu Zi era tocmai acesta: un geniu creator de rituri, cel mai mare pe care l-a dat omenirea. Riturile, în faza constituirii lor spontane, nu sînt deloc străine de spirit; dim ­ potrivă, ele sînt expresia unei trăiri metafizice, traducerea în act a unor stări religioase; şi ca atare . le sînt tot aşa de sugestive ca o m etaforă sau ca o poezie căreia 1 s-ar putea adăuga însă şi dimen­ siunea magiei.

SĂ N Ă TA TEA CO SM ICĂ

în istoria lum ii, perşii îşi fac apariţia cîteva se ­ cole mai tîrziu decît inzii. N u e tocm ai im p ro b a ­ bil ca popoarele acestea să fi convieţuit în vrem uri preistorice, pentru ca mai tîrziu să se diferenţieze pm ă la im tel de an tagon ism spiritual. A n ta g o ­ n ism ul acesta sp iritu al e cu atît mai interesant ou cit el creşte dintr-un co to r com un, su ficien t p ro ­ bat prin arinităţi de grai 'd. de m otive m itologice. iiAzi:U năvălind la ţmixtia'He ce le iocuiCMC r R i' • tă-dv au cucerit p op u laţii ;iiUc4 u on e şi şi-au -jtato m icit pe vaste teritorii viaţa socială şi de stat. Sein..;; cii'o.p după cm ;xti re, ei ai* to st cuprinşi de o contuientală dec» îlie ei încep să vadă. viaţa ca un rău, h m e a dată de asem enea, acţiunea nu mai puţ;n> Inzii îşi cuceresc peisajul ce coresp u n d ea orizontului infinit ce palpita în. inima .lor, dar după cucerire ei trec prin procesul unei. adinei deziluzien an. Ei se adun ă în ei înşişi .răsucir:du--şi antenele pîrj oliţe de soarele depărtărilor, şi ad o p tă ca ideal retragerea din lum ea dată, o retragere în sine, în existenţa abstractă şi fără de trup a lui Brahm an* sau în golul nirvanic. O atare atitudine de negare a vieţii şi de retragere din o rizo n t prilejuia o atm osferă destul de neprielnică vieţii de stat, care

Sănătatea

c o s m ic ă

253

iit fi fost chemată să se afirme pe o mare şi înaltă linie istorică. Istoria de stat se reduce în India la nu minim tocm ai suficient spre a face cu piutinţă istoria spiritului, a spiritului care-şi are drum ut ile, încercările, izbînzile şi căderile sale* Accentul se deplasează spre anumite aspecte ale vieţii spirimale, spre cunoaştere, contemplare, spre salvarea din mrejele iluziei, spre nepăsare faţă de acţiune. Pont.™ istorie, perşii sînt un subiect mai puţin inr,rat. Cîteva secole înainte de Alexandru cel Mare, perşii se afirm ă exploziv, întemeind numai în < urs de cîteva generaţii un im periu ce se în tin dea de Ia Irid pînă la M area E gee şi pînă in A bisin ia. I >in clipa ţîşnirii lor deasupra pragului istoric, perVaca. C um nu-i rămăseseră prea multe teorii dogm atice de desţelenit, el si-a satisfăcut setea vă de care nu era deloc lipsit scriind „ierarhr. cerească1', un studiu sistem atic despre îngeri. FJ, cei dmtîi, încerca o clasificare a duhurilor superioare, consacrîndu-se acestei operaţiuni cu o pasiune caldă de zoolog care clasifică pentru îniih oară m itutii. L>c ia iiiom sie a rămas sistemul ,u nmy.etor intermediare dintre Dum nezeu ore cu eîasde şî nomenclatura lor: heruvii, serain, tronurile; domniile, puterile, forţele; ducatcie.. arhanghelii, îngerii. Ceea ce l-a aprins şi i-a înaripat însă ra:u presus de toate pe Dionisie Areopa^itui a fost teo­ logia mistică, adică doctrina despre cufundarea omului în lumina sau „supralum ina4' lui D um -

L

u m in a

n ecreată

. N

a şter ea

L

o g o s u il u i

295

aezeu. Tocm ai meditaţiile sale cu privire la p ro ­ cesele mistice au fost acuzate că nu fac decît să compileze texte neoplatoniciene. V om d ovedi că afirmaţia e cel puţin exagerată. Mai înt;îi m isti­ cismul a suferit la D ionisie o adaptare 1& dogm a creştină. D ionisie clădeşte pe fundam entul con­ cepţiei trinitare despre D um nezeu. In divinitate se admite un proces de desfăşurare, de filiaţie din etern, intratrinitar. Tatăl, L o go su l şi Sfîntul D uh sînt ipostaze egale din etern ale lui D um nezeu, care form ează totuşi o singură substanţă.. L a neoplatonicieni, logosul e numai o copie degradată a U nicului, adică un prim pas în procesul prin care se pi~oduce în chip emanativ lumea. Dionisie Areopagitul mai ţine apoi la ideea că lum ea sen­ sibilă este rezultatul unui act creator din nimic, iar nu un ultim produs al unor emanaţii clin D u m ­ nezeu, cum susţin neoplatonicienii. O dată ajuns aici, D ionisie îşi aduce natural aminte şi de emanatismul neoplatonic. E l încorporează şi această idee, dar fără de a altera sistem ul dogm atic. Şi nu vedea ce anume ar fi putut să-i interzică această îm bogăţire a doctrinei creştine. D ionisie im agi­ nează existenţa unor efluvii de lum ină d iv in ă ce se revarsă nccontenit din D um nezeu peste lumea creată. Lum ina divină nu e de natură fizică, ci suprafirească, ea izvorăşte din D um nezeu ne­ curmat, ca o graţie din înălţimi, revărsată toren­ ţial peste toate treptele lum ii creaturale. Lum ina divină e între altele şi de natură magica, ea fiind destinată să „transfigureze" creaturile. Lucrurile s-ar putea închipui cam aşa: lum ina divină cre­ ează ca un cîmp m agnetic în cadrul căruia crea­ turile dobîndesc o legătură secretă cu Dum nezeu. Plasate în cîmpul magnetic al lumii divine, crea­

296

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

turile se transfigurează, se „îndum nezeiesc". L u ­ mina divină ce se revarsă asupra lumii se adaugă lumii create, sau poate că lumea a fost creată dintru început în acest mediu străbătut de liniile de forţă ale lumii divine. N e căznim să dăm o înfăţişare cît mai plastică ideilor lui Dionisie, şi în acest scop ne perm item să utilizăm unele imagini şi termeni luaţi din concepţiile fizicale ale tim pului nostru. D ar imaginile şi termenii m oderni la care ne re­ fugiem înlesnesc din cale-afară, prin puterea lor ilustrativă, com prehensiunea sistem ului lui D io ­ nisie. Creaturile străbătute de lumina divină se transfigurează, pătrunse de dorul întoarcerii la D um nezeu. T oată creatura e stăpînită de această nostalgie, cu atît m ai mult omul. întoarcerea şi unirea cu D um nezeu sînt cu putinţă om ului da­ torită luminii divine ce-1 pătrunde magnetic de sus în jos. C u alte cuvinte, om ul este transfigurat de lumina divină care coboară de sus în jos. N i­ mic mai „răsăritean" în sens creştin decît această concepţie a lui D ionisie; ea face pereche cate­ dralei Sfînta Sofia de la Constantinopol. Pre­ ocuparea de căpetenie a lui Dionisie este metodica şi tehnica mistică a cuftindării om ului în D u m ­ nezeu. Tehnica recomandată constă în renunţarea ascetică la bunurile şi plăcerile lumeşti, în concen­ trarea spirituală, în rugăciune. Tehnica misticii ortodoxe a fost dezvoltată şi practicată îndeosebi de călugării atoniţi care descriu starea de uniune sau extazul ca o stare în care om ul se simte p ă­ truns de o lumină suprafirească, de un simţămînt al desfiinţării personale şi al cufundării într-o lumină indescriptibilă. M isticii atoniţi com pară lumina de care ei se simt invadaţi cu aura de care a fost înconjurat Isus pe muntele T ab or în clipa

L

u m in a

necreată

. N

a şter ea

L

o g o su lu i

297

schimbării sale la faţă. Se ştie că atoniţii au d ez­ voltat o întreagă concepţie cu privire la lumina taborică, accesibilă m isticilor în stările de extaz. De fapt „lum ina taborică" este o derivaţie a „lu ­ minii divine" din doctrina lui D ionisie A reopagitul. Starea mistică, atît la D ionisie cît şi la călugării atoniţi, are o înfăţişare specific o rto ­ doxă. N e-am ocupat cîndva într-o lucrare mai veche de o particularitate foarte importantă a sp i­ ritualităţii ortodoxe, pe care am definit-o astfel: Răsăritul ortodox manifestă tendinţa de a interpre­ ta raportul dintre transcendenţă şi om ca o coborîre a transcendentului de sus în jos. Transcendenţa, adică tot ce e supralumesc, are pentru spiritul orto­ dox o mişcare de sus în jos. Lum ea e ca un recep­ tacul în care transcendenţa coboară sau în care cerul îşi coboară graţia. C itam în acea lucrare o seamă de m ărturii din diverse dom enii care con­ firmă efectiv existenţa acestei categorii a trans­ cendentului coborîtor. A ceastă categorie şi-a găsit o expresie şi în concepţia lui D ionisie despre lumina divină ce cade ca o cascadă peste lumea creaturală. Sub înrîurirea aceleiaşi categorii s-a înjghebat şi tehnica m istică a călugărilor isihaşti, adică a asceţilor atoniţi care aşteaptă să fie in­ vadaţi de cereasca lum ină divină. Ei adastă într-o concentrare pasivă în nemişcare, rostind lăuntric, fără cuvinte, rugăciunea inimii repetată fără sfîrşit. Extazul lor e o stare de iluminare datorită unei iniţiative de sus. M isticul atonit simte fără în ­ doială o înălţare, dar el se simte înălţat de o putere divină care coboară în el; m isticul atonit nu se înalţă el singur prin efort, ci aşteaptă nemişcat, cu nem ăsurată încredere şi iubire, să fie făcu t părtaş la lum ina ce vine de sus. Starea m istică de înfăţi­

298

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

şare ortodoxă se caracterizează prin lum inozitate calmă coborîtoare din înalt. M odelul evanghelic al acestei stări este transfigurarea lui Isus pe m un­ tele Tabor. E vrednic de reţinut cum misticii creş­ tini, fie ortodocşi, fie medievali germani, fie catolici propriu-zişi, au realizat de fiecare dată starea m is­ tică în alte coordonate spirituale, alegîndu-şi în consecinţă tot alte şi alte modele evanghelice. La catolici, cu osebire la spanioli, starea m istică se produce de preferinţă ca extaz al suferinţei, m o ­ delul evanghelic fiind acela al patim ilor lui Isus pînă la cele din urm ă consecinţe şi pînă la în ­ cheierea care este stigm atizarea. Pe de altă parte, la un reprezentativ mistic german cum este Meister Eckhart, starea m istică se rosteşte prin alt m odel evanghelic, prin imaginea naşterii lui Isus sau prin ideea de întrupare a Logosului. D ar despre aceasta — mai la vale. Fapt e că modelele evanghelice asu­ pra cărora cade opţiunea diverşilor mistici spre a-şi defini starea m istică nu sînt deloc întîm plătoare. M odelele evanghelice sînt sim ptom atice, ele fac dovadă că starea mistică nu e străină de toate acele puteri care cîrmuiesc o întreagă con­ stelaţie spirituală. Intre „stare m istică" şi „m odel evanghelic" este o simetrie, o afinitate. M odelelor evanghelice urm ează deci să li se acorde atenţia cuvenită pentru strînsa lor corelaţie cu felul stării mistice ca atare. Doctrina m istică a lui Meister Eckhart ('fi 327) e profund semnificativă pentru spiritul speculativ şi mistic nordic german. Ea vesteşte cu putere o lume spirituală nouă. D acă ni s-ar face invitaţia de a fixa în termeni istorici poziţia lui M eister Eckhart în desfăşurarea metafizicii şi a religiei, am spune că el ocupă un loc de tranziţie între

L

u m in a

necreată

. N

a şter ea

L

o g o su lu i

299

neoplatonism ul antic şi panteismul m etafizicieni­ lor germani din timpul de mare glorie al filozofiei (Fichte, Schelling, Hegel). Creştinismul lui Meister Eckhart are în orice caz o factură destul de panteistă. E cert că numai m ulţum ită unor îm preju­ rări norocoase el a scăpat pînă la adînci bătrîneţi de vigilenţa bisericii catolice. N orocul lui a fost că învăţătura sa, pornită spre panteism , el şi-a fo r­ m ulat-o în termeni de dogm atică creştină. D upă doctrina lui Eckhart, numai lui D L im n ezeu îi re­ vine o existenţă adevărată, şi anume o existenţă pe care nu am putea-o numi trinitară, ci numai cvasitrinitară. Tatăl se gîndeşte pe sine însuşi prin ceea ce se produce din etern Fiul sau L o go su l; Tatăl vede că este identic cu L o g o su l; conştiinţă acestei identităţi este Sfîntul Duh. La un mai a p r o p ia t e xam en , Trinitatea eckhartiană apare ca o d e sfă şu r a r e atem porală ce are loc în chip de ­ clarat în c o n ştiin ţa „divină", mai mult decît în zona existentei divine. D e unde urmează că pentru Eckhart u n itatea existenţială a lui D um nezeu este u n aspect esen ţial faţă de care m u ltip lica re a ipostatică ram în e cu totul pe al doilea plan. în treză­ rim în o rice caz în tactica aceasta de a reduce ip o sta z e le divine la sim ple fapte de „conştiinţă" sau la o d iale c tic ă ce are loc în cadrul conştiinţei divine, în tre z ă rim , sp u n e m , în aceasta o tendinţă dr a e sto m p a m tru c îtv a pluralism ul ipostatic. în ic-rvoarea unitr di divine. Intr-un dezacord mult mai izbitor cu d o g m a tic a oficială, îl surprindem pe M e iste r Eckhart cînd ne v o r b e şte despre cre­ aţia lum ii. LLim ea nu este o e x iste n ţă se p a ra tă sau r e z u lta tu l unui act de creaţie din nimic al d iv in i­ tăţii trin itare. D u pă părerea magistrului, lumea se produce deodată cu L o go su l, căci „arhetipurile"

300

G

în d ir e

m a g ic a

şi r e l i g i e

ar cuprinde eo ipso şi creaturile. Lumea apare astfel, ca şi Logosul, deodată cu acesta, ca un produs din etern şi necesar al lui Dum nezeu, pe un plan de dialectică a conştiinţei divine. Creaturile, odată apărute, nu există totuşi separat prin ele însele, căci prin existenţa lor ele participă de fapt la existenţa lui Dum nezeu. Fără îndoială că aici ne găsim în faţa unui panteism gîndit în vocabule de dogm atică creştină. U n oarecare aer brahman adie — aceasta nu se poate tăgădui — prin opera lui Meister Eckhart. Coincidenţa între cele două doc­ trine nu e însă desăvîrşită. Pentru brahmanism, lucrurile acestei lumi sînt produse „iluzorii" ale unei existenţe categoric im personale: Brahman. La M eister Eckhart, creaturile sînt de aşijderea iluzorii sau fără consistenţă, dar nu tocm ai aşa de accentuat iluzorii ca în brahm anism ; de asem e­ nea, nici Dum nezeu nu apare aşa de impersonalizat ca în brahmanism. D upă părerea lui M eister Eckhart, creaturile sînt produse de-ale substanţei divine, dar prin intermediul Logosulu i, al L o g o ­ sului care este ipostază şi loc al arhetipurilor. Creaturile sînt întruparea arhetipurilor între cre­ atură şi D um nezeu-Tatăl, articulaţia ontologică dobîndeşte la M eister Eckhart o mai mare am ­ ploare şi mai m ultă închegare decît în brahm a­ nism. Creatura participă la existenţa arhetipului, iar arhetipul participă la existenţa divină propriu-zisă, de unde urm ează că la M eister Eckhart creatura e mai puţin iluzorie decît pentru brah­ manism, unde deosebirea dintre creatură (fenomen) şi principiul im personal este aşa de mare încît lumea ia o înfăţişare iluzorie absolută. în afară de acestea, mai remarcăm că în concepţiile indice de­ spre Brahman nu se face nici o aluzie la o pre­

L

u m in a

necreată

. N

a şter ea

L

o g o su lu i

3 01

tinsă desfăşurare de ipostaze în cadrul conştiinţei divine. Brahman estep aceylăuntric nedialectic. în comparaţie cu această concepţie, ideea lui M eister Eckhart despre divinitate defineşte o existenţă interior d in am izată. M eister Eckhart întrebuin­ ţează unele expresii care la întîia vedere par a ne duce în apropierea Upanişadelor. D ar să nu ne lăsăm seduşi de sim ilitudini de expresie cînd ex­ presiile acoperă sem nificaţii diferite. Cert lucru, brahm anism ul e static cîtă vreme concepţia lui M eister Eckhart, arătîndu-ne un Dum nezeu lă­ untric m işcat, care se realizează în ipostaze ale conştiinţei şi înaintează logic-dialectic, inevitabil, pînă la creatură, este dinam ică. Prin înclinarea sa spre o viziune dinamică, concepţia lui M eister Eckhart a fost parcă preparată sub înrîurirea uneia din determinantele stilistice cele mai adînci ale spiritului german. D ar să vedem cum înţelege M eister Eckhart procesele mistice în sine. C u m D um nezeu-Tatăl avansează prin L o g o s pînă la creatură, tot aşa şi creatura sau om ul are putinţa de a face drum ul invers. O m ul poartă în adîncul sufletului său o scînteie de natură divină; această scînteie nu este altceva decît L ogosu l, pe care Tatăl îl naşte în sufletul fiecărui om. Sufletul omenesc este de fapt o Fecioară M ariaîn care Dum nezeu-Tatăl îşi naşte pe Fiul său, Logosul. Şi Dum nezeu-Tatăl îşi naşte L ogosu l filial în fiecare din noi, „fie că-i place, fie că nu“ ; Dum nezeu-Tatăl nu poate altfel. Cu aceste cuvinte pline de m iez ne-am apropiat de definiţia misticii. Procesul de naştere a Logosului în sufle­ tul om enesc e general, dar rămîne îndeobşte ne­ ştiut. D u p ă părerea lui M eister Eckhart acest proces are însă loc pe un plan de conştiinţă to c­ mai în stările mistice. Prin voinţă şi efort, prin

302

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

înlăturarea iluziilor, prin lepădarea de lumea sim ­ ţurilor, omul obţine un fel de realizare autom ată a procesului divin în conştiinţa sa (naşterea L o g o ­ sului), ceea ce nu este de mirat, căci, după Meister Eckhart, L ogosul este realmente în noi. El fiind doar acoperit, închis, pe prundul sufletului, de unde trebuie eliberat. Lucrul acesta e cu putinţă, făcîndu-se prin efort, prin lepădarea de simţuri, prin înlăturarea iluziilor. încrederea pe care m is­ tica eckhartiană o acordă efortului voliţional al omului este fără îndoială ecoul unei tendinţe gene­ rale pe care o descoperim totdeauna la omul gotic, şi anume ecoul tendinţei de a cuceri „transcendenţa“ prin efort. Atrăgeam mai adineaori luarea-aminte asupra faptului că biserica oficială nu a privit niciodată cu entuziasm necontrolat aspiraţiile misticii, ba chiar dimpotrivă, ea le-a dezaprobat şi condamnat adesea. Credinţa religioasă de m od obişnuit s-a sim ţit de multe ori lezată de pretenţiile misticii direct şi indirect. Şi nu e mirare. D acă un Dionisie Areopagitul nu s-a prea făcut vinovat de idei care să ia în răspăr dogm atica bisericească, nu ne scapă totuşi împrejurarea că doctrina sa poate să şi atingă unele susceptibilităţi bisericeşti. C a toţi misticii, A reopagitul năzuieşte la unirea cu Dum nezeu, stare făcută posibilă prin revărsarea luminii divine în torente de graţie peste lumea creaturală. Faţă de un atare proces, nu vi se pare că întruparea L o ­ gosului filial în persoana istorică a lui Isus Christos se spălăceşte întrucîtva ca im portanţă? Pentru mulţi mistici, Isus C hristos ca persoană istorică nu este mijlocitorul între Dum nezeu şi om în ace­ eaşi măsură ca pentru lumea credincioşilor în sens bisericesc. Va concede oricine că M eister Eckhart a fost, sub acest raport, foarte îndrăzneţ. El s-a

L

u m in a

necreată

. N

a şter ea

L

o g o su

;

ui

303

pronunţat cu o claritate ce nu lasă nimic de dorit că, deoarece în conştiinţa fiecăruia din noi i->e poate oaste L o g o su l (în stare mistică), oricare dintre oameni poate deveni un Isus Christos. si aceasta cl?iar d acă n-ar fi existat niciodată Isus C h ristos ca personaj istoric. Propoziţia de faţă nu prea con­ stituie o pledoarie pentru teza bisericeasca despre isus C h risto s ca M întuitor al um anităţii şi ca singular m ijlocitor între om şi D um nezeu. N e ­ spus de ciudat rămîne că eclezia catolică a prins aşa tîrziu de veste că magistrul, care altfel făcea parte şi dintr-un ordin călugăresc, era de fapt un eretic. Pentru o mai plastică reliefare să com parăm rezum ativ cîteva din m odurile mistice cercetate pînă acum. Intru dobîndirea stării mistice, brahm anism ul pune un accent pe adevărata „cunoaştere". U n i­ unea om ului cu D um nezeu e dată în prealabil ca o ecuaţie perm anentă a existenţei, dar ea se cere realizată şi în chip conştient. La neoplatonicieni, uniunea omului cu D um ne­ zeu nu este dată, ea se obţine prin urcarea trepte­ lor cosm ice, prin autoperfecţionarea om ului. L a m isticii islami, unirea m istică este virtualmente dată, ea trebuie realizată şi conştient, ceea ce se face printr-un m iracol aşteptat să se întîmple, arbitrar şi imprevizibil. La m isticii creştini ortodocşi de tip areopagit, unirea nu este dată, ea trebuie aşteptată în linişte şi se produce prin graţie divină coborîtoare de sus în jos. La misticii creştini medievali nordici, unirea e dată sau nu, oricum ea trebuie realizată şi conşti­ ent, ceea ce se efectuează prin efortul voliţional al

304

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

omului gata să cucerească transcendenţa printr-un elan de jos în sus. N -am enumerat cu aceasta toate aspectele mai mult sau mai puţin categoriale ale diverselor m is­ tici. L a fel de variate sînt aspectele lor statice sau activiste, orizonturile lor, formele preferate, sim ­ bolurile şi articulaţia doctrinară. Misticismele sînt deci mult mai puţin uniform e decît s-ar părea la întîia vedere. M onotonia e aparentă şi mai mult o nălucire a urechilor insensibile la nuanţe. In esen­ ţă, mistica e tot aşa de polim orfă ca şi arta, ca şi metafizica, ca şi mitul.

S T A R E M I S T I C Ă ŞI C R E D I N Ţ Ă

Pînă acum ne-am ocupat mai mult de unele form e mistice ale religiozităţii. M otivul stăruin­ ţelor a fo st unul singur. V oiam să dovedim prin cîteva exemple concludente că religiozitatea, chiar sub m odul despre care se pretinde că s-ar sustrage condiţiilor umane, este de fapt supusă şi ea aces­ tor condiţii. Religiozitatea mistică îndură, ca orice altă plăsm uire a spiritului um atr tiparul acelor ca­ tegorii stilistice care fac relativitatea magnifică a istoriei umane. D ar în afară de variantele mistice, fără îndoială extremiste, mai există şi o religiozi­ tate m ult mai frecventă, de o înfăţişare obişnuită, care uneori poate fi tot atît de arzătoare sau de profundă ca şi mistica, dar care evită năzuinţele de unire a sufletului cu D um nezeu, socotite a fi sau cu neputinţă, sau un sacrilegiu. Religiozitatea aceasta ia chipul simplei „credinţe^, un m od su s­ ceptibil de cele mai diverse grade de intensitate şi complexitate. Credinţa ca stare sufletească şi ca act spiritual implică mai mult un raport între om şi D um nezeu, ca fiinţe ce-şi rămîn permanent ex­ terioare una celeilalte. Religiozitatea ce-o întîlnim la fiecare pas la semenii noştri ţine de tipul cre­ dinţei. „C redinţa^ nu înseam nă însă o religiozi-

306

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

tate neapărat m oderată. E adevărat că exigenţele religioase reduse ale oam enilor de toate zilele îşi află îndestulare mai ales în cadrele credinţei, cîtă vreme mistica cere, evident, o capacitate religi­ oasă excepţională.. D a r şi religiozitatea de tipul credinţei poate avea tensiuni extreme. Spre a ilus­ tra puterea pînă Ia care se ridică uneori credinţa, ni se serveşte adesea ca exemplu protopatriarhul biblic Avraam, care, pus la încercare, a fost în stare să purceadă la jertfirea fiului său Isaac. Credinţa lui Avraam nu este deloc aspiraţia om ului de a se uni cu D um nezeu, ci starea sufletească şi actul spiritual datorită cărora omul se supune, poate cu suferinţă şi cu scrîşnire, totuşi plin de încredere, voinţei lui D um nezeu. D acă aspiraţiile mistice pot să dea naştere la atîtea şi atîtea variante, e natu­ ral ca şi credinţa să ia fel şi fel de înfăţişări. N u e prea anevoios să arătăm că şi formele credinţei sînt determinate de diversitatea imensă a stilurilor spi­ rituale. Văzurăm şi pînă aici, de pildă în cazul parsism ului lui Zarathustra, unde religiozitatea nu m anifestă tendinţe mistice şi are o turnură în ­ vederat credincioasă, văzurăm , spuneam , în ce m ăsură această credinţă acceptă tiparele profunde ale spiritului persan. O rizontul nemăsurat, expan­ siunea în orizont, optim ism ul, dramatismul, sim ­ plitatea m onum entală sînt tot atîţia factori de osatură ai religiozităţii persane. împrejurarea aceas­ ta n-a îm piedicat pe Zarathustra să scoată învăţă­ tura sa drept revelată lui de-a dreptul de către O hrm azd. Sînt multe religii întemeiate pe ideea că învăţătura lor de bază e revelată de Dum nezeu. D ar aceasta nu înseam nă în cele din urmă decît că oamenilor, şi chiar autorilor doctrinelor în chestiune, le scapă neobservate aspectele stilistice mai adînci ale aşa-zisei revelaţii divine. O analiză

St a r e

m is t ic ă

şi c r e d in ţ ă

307

stilistică oricît de sum ară a doctrinelor religioase dem onstrează tocm ai suficient relativitatea legată de condiţiile umane şi istorice ale pretinselor re­ velaţii divine. Analizele de acest fel converg toate spre aceeaşi încheiere: O revelaţie divină sau nu există în general, sau, dacă există, se adaptează aşa de mult la condiţii umane, încît devine tot atît de variabilă ca şi plăsm uirile şi doctrinele de p ro ­ venienţă exclusiv umană. închegări de credinţă dintre cele mai puternice s-au ivit în cadrul parsism ului, al iudaism ului, al islamului, al creştinismului şi aşa mai departe. N e incum bă sarcina de a dovedi că şi credinţa se constituie totdeauna într-o relativitate de natură stilistică. E suficient să ne întoarcem privirea în noi în­ şine spre straturile de arheologie ale sufletului nostru, ca să înviem atm osfera religioasă a Ve­ chiului Testament. G îndurile biblice despre face­ rea lumii, despre duhul lui Dum nezeu care plutea peste ape, despre crearea totului printr-un şir de acte miraculoase, despre facerea omului, despre pa­ radis, despre căderea în păcat şi alungarea întîilor oameni din paradis, despre înm ulţirea neamului omenesc şi prăpădirea lui prin potop — toate aceste motive şi multe altele trebuie doar amintite pentru ca să stîrnească în noi ecouri adînci de bolţi subterane. Evreii care au scris cărţile Vechiului Testament păstrînd şi cultivînd Scriptura au salvat din stră­ vechile culturi m esopotamiene o seamă de arhaice motive mitologice care, transmise popoarelor euro­ pene, au fructificat imens culturile acestora. In faza preistoriei, pierdută în atm osfera co ­ mună ce s-a creat în A sia M ică prin expansiunea culturilor arhaice sum ero-caldee şi babiloniene,

308

G

în d ir e

m a g ic a

şi r e l i g i e

evreii au fost o seminţie politeistă. C hiar şi numai în subînţelesurile, enigmatice la întîia vedere, ale celei dintîi porunci, înscrisă de M oise în Tablele Legii, se ghiceşte lupta pe care întîiul şi cel mai mare profet al evreilor a fost silit s-o dea pentru consolidarea m onoteism ului. „E u sînt D om nul Dum nezeul tău, să nu ai alţi zei în afară de mine." Pentru activitatea sa spirituală, M oise a găsit fără îndoială terenul pregătit de o tradiţie patriarhală. C ăci potrivit tradiţiei, mult, foarte m ult înainte de M oise, s-ar fi pus temeiurile acelei religii spe­ cific evreieşti de natură „contractuală" între Iehova şi poporul său ales, Israel. Să restituim religiei contractuale sensul pe care ea realmente l-a avut. Religia în chestiune, înţeleasă ca un legămînt între Israel şi Iehova, nu fusese la început un m ono­ teism de cea mai curată esenţă. M iezul ei se dese­ nează încă pe un fundal politeist. Fenomenul aduce pe departe cu henoteismul. Ştim că în rugăciunea sa, om ul vedic se adresa unui zeu ales din m ul­ ţimea mare a zeilor ca şi cum numai acest unic zeu ar exista, şi acumula asupra favoritului toate virtuţile şi isprăvile celorlalţi zei. L a vechii evrei, constatăm oarecare similitudini de situaţie, dar cu accentul deplasat. Iehova e privit de seminţiile lui Israel ca unic Dum nezeu, dar aşa ca şi cum ar mai exista şi alţi zei. C are sînt ceilalţi zei ? în prim ul rînd zeii celorlalte popoare. Iehova pare stăpînit de grija de a se impune el singur ca unic D u m ­ nezeu, prin aceea că-şi alege un popor, pe Israel. Israel obţine garanţia şi prom isiunea unei situaţii fără pereche în lume prin legămîntul de supunere şi de credinţă faţă de Iehova. E ca şi cum Iehova spre a deveni unicul Dum nezeu ar avea nevoie de credinţa exclusivă a unui popor, a lui Israel. Iar

Sta re

m is t ic ă

şi c r e d i n ţ ă

309

legămîntul dintre Israel şi lehova se face contrac­ tual, pe temeiul principiului: „Iţi dau ca să îmi d ai/c M onoteism ul evreiesc, la început schiţat pe un fond politeist, se subţiază apoi, înălţîndu-se pe pro­ pria sa linie. El dobîndeşte o figură indestructibilă graţie activităţii prodigioase, înspăim întătoare cîteodată, furtunatice totdeauna, a profeţilor. Su­ fletul profeţilor este cuptorul de purificare şi de câlîre a ideii de divinitate. Prin activitatea p ro ­ feţilor, un rar proces de spiritualizare îşi găseşte deznodămîntul, înlăturînd din mitologie antropo­ m orfism ul pe cît posibil, şi extirpînd total zoomorfism ul. Profeţii, ei înşişi, se cred un fel de organe ale D um nezeului care se îndîrjeşte să se reveleze cu intermitenţe poporului ales. Ei sînt vajnici apărători ai sacrului legămînt, intervenit între Israel şi lehova. C înd p oporul uită, şi asta se întîm plă cam adesea, legămîntul în care a in­ trat, căzînd în vîrtejul fărădelegilor, lehova îl aver­ tizează prin cîte un profet, îl scutură şi-i aminteşte contractul cu teribile cuvinte ce ameninţă sîngele şi săm înţa lui Israel din veac în veac. încăierarea profeţilor cu păcatele p oporului ales este de un neînchipuit patos, elementar şidram atic. Profeţii sînt însă profeţi mai m ult pentru o altă latură a activităţii lor, şi anume pentru accentele cu care ei vestesc planul pe care D um nezeu îl va duce la izbîndă în lume. Prin această latură a activităţii profetice ia fiinţă mitul mesianic, acel mit cu faţa întoarsă spre viitor, al unui M esia, al unui trim is şi slujitor al lui D um nezeu, care odată şi odată va să vină. M itul m esianic se referă deopotrivă la destinul istoric al poporului ales, cît şi la un viitor eshatologic de sfîrşit de lume. Frecvente aluzii, referinţe, vestiri m esianice, găsim îndeosebi în mersurile psalm istului şi în revelaţiile profetului

310

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

Isaia. Pentru am atorii de paralele, amintim că în culturile arhaice mesopotamiene mitul Salvatoru­ lui era foarte răspîndit, şi cultivat cu deosebită fervoare. De rem arcat totuşi că în cultura babi­ loniană mitul Salvatorului avea strînse legături cu concepţia ciclică şi astrală despre m ersul eveni­ mentelor cosmice şi istorice. L a sfîrşitul cîte unui mare „an cosm ic", lum ea noastră se prăbuşeşte, o divinitate neuzată ia conducerea destinelor şi salvează existenţa, clădind o lume nouă din ră­ măşiţele celei vechi. U n asemenea Salvator de la care a pornit o primenire universală a fost de pildă zeul M arduk, al cărui cult a fost autoritar centralizat în cetatea minunată a Babilonului. M otivul me­ sianic are în religia babiloniană un nedeghizat caracter astral, circular-cosmologic, mitologic-divin, masiv gigantesc, dezum anizat. In concepţia babiloniană;, lumea ia fiinţă, durează cîtva timp, decade, se prăbuşeşte, şi atunci un zeu, unul din cei mulţi, se erijează în salvator al lumii, zăm is­ lind o nouă rmdiiială din resturile celei dărîmate. Şi jocul începe de la capăt potrivit unui uriaş ca­ lendar, împărţit în ani universali. M itul e de un m onumentalism fără pereche şi are o înfăţişare astral- cronometrică. M otivul mesianic apare la evrei mult mai um anizat, legîndu-se mai înainte de orice de istoria omului sau de istoria unor se­ minţii. M otivul mesianic nu are la evrei caracter ciclic, cosm ologic, astral. Destinul poporului ales interesează în prim a şi ultima linie» M esia va veni pentru salvarea poporului ales şi pentru insti­ tuirea unei situaţii definitive. M otivul mesianic apare deci la evrei adaptat cu desăvîrşire la felul spiritualist şi m onoteist al religiei: Dum nezeu e unul, M esia de asemenea, iar sfîrşitul lumii va fi triumful lor o dată pentru totdeauna. Trium ful

Sta re

m is t ic ă

şi c r e d in ţ ă

31 1

singular al lui M esia nu va mai fi urmat de un nou declin sau de o nouă cădere, ca în concepţia ci­ clică babiloniană, unde anii cosmici, cu lumile şi cu salvatorii lor, se succedă cu regularitatea şi precizia cronom etrică ale m işcărilor astrale şi ale deplasărilor zodiacale. M itul mesianic la evrei, um anizat cum este, istoricizat, singularizat, so li­ darizat cu destinul om ului şi mai cu seam ă cu al poporului ales, presupune ca fundal o religie de natură contractuală. D esigur, mitul mesianic, ro s­ tit din partea profeţilor cu abundenţă verbală, dar numai în vedenii neconturate şi în aluzii greu de dibuit, nu şi-a găsit în vestirile lor o înche­ gare străină de orice echivoc. Astfel, speranţele cele mai felurite îşi căutau o supapă în mitul al cărui principal colaborator devenea timpul cu de­ zastrele sale. M otivul Salvatorului cosm ic din cultura babiloniană este, spuneam , dezum anizat. Aceşti salvatori sînt zei, şi ei nu cunosc decît d ru ­ muri de triumf. Psalm istul şi profetul Isaia ves­ tesc însă apariţia în viitor a unui M esia, care va îndura suferinţe şi umilinţe. M otivul m esianic e aici profund um anizat, şi, o dată rostit, el e d es­ tinat unei creşteri seculare. A tm osfera de aştep ­ tare mesianică s-a tot înteţit, încît în preajm a naşterii lui Isus din N azaret trebuie să fi luat uneori proporţii de febră spirituală. A pucat de sentimentul că evenimentele se precipită, Ioan B otezătorul anunţă iminenţa apariţiei lui M esia, a aceluia care „va boteza cu apă şi cu s p i r i t In ţinuturile acelea din preajm a Iordanului şi spre apus de M area M oartă, multe trebuie să fi fost aşezările omeneşti, cătunele şi vetrele, în care ardea flacăra aşteptării. U n mit, încălzit de d o ­ goarea crescîndă a sufletelor timp de multe vea­ curi, trebuia odată să ia trup. în această atm osferă

314

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

sistenţă. C îtă vreme aşadar m isticism ul circum ­ scrie un ideal suprem şi de la sine înţeles pentru gîndirea şi religiozitatea indică, sau, într-o vari­ antă aparte, pentru laozişti, cazul nu este acelaşi în climat creştin. Se va vedea numaidecît de ce este aşa şi nu este altfel. Creştinism ul, dată fiind doctrina sa despre un Dum nezeu personal şi extramundan, făcea posibile mai multe ideale reli­ gioase care n-au pregetat să se ivească spre a-şi disputa întîietatea. M isticism ul cu variantele sale prom ovează aspiraţia către uniunea dintre om şi D um nezeu. Credinţa cu variantele sale pledează pentru un raport particular între om şi D um ne­ zeu, ca fiinţe ce rămîn în veci separate. Credinţa astfel înţeleasă este starea de conştiinţă a omului care se îndreaptă cu încredere spre Dum nezeu, ca o persoană spre altă persoană negrăit superioară. Credinţa în acest înţeles închipuie un statornic şi incoruptibil raport de la o fiinţă la altă fiinţă, fără de posibilitatea unei confluenţe sau a unei osmoze. In religiile unde D um nezeu e conceput ca fiinţă distinctă, ca an im al vivens, şi nu ca principiu im ­ personal, e natural să se ivească şi religiozitatea de tipul „credinţei", perfect separată de tendin­ ţele mistice. Credinţa se întem eiază pe un raport prin delimitare: aici omul, dincolo Dum nezeu. Adm iţînd un tip aparte de religiozitate a cre­ dinţei, nu înţelegem deloc să tăgăduim prezenţa şi forţa credinţei la tipul mistic. Credinţa la m is­ tici nu se recom andă însă ca încoronare a vieţii religioase. La mistici, credinţa, oricît de acută, as­ piră spre altceva, ţinta ce ei o propun fiind starea de minune, anularea individului, absorbirea om u­ lui în Dum nezeu sau în A bsolut. La mistici, cre­ dinţa e un drum, ţinta rămînînd extazul. Pentru

St a r e

m ist ic ă

şi c r e d i n ţ ă

315

tipul „credincioşilor", credinţa este, dimpotrivă, expresia unui raport dat şi definitiv între om şi D um nezeu, şi anume form a încheiată a acestui raport. Stările mistice prezentate de cei iniţiaţi ca stări acosmice, ca stări ce se sustrag condiţiilor istorice, sînt, după toate mărturiile şi dovezile dezbătute, condiţionate de categorii stilistice. Ele se inte­ grează astfel eo ipso printre fenomenele norm ale şi participă din plin la relativitatea istorică. C u atît mai mult, credinţa cu variantele ei va partici­ pa şi ea la aceeaşi relativitate. E drept că om ul credincios este legat prin credinţa sa de un conţi­ nut spiritual, de un corp doctrinar pe care-1 exal­ tă, punîndu-1 deasupra oricărei relativităţi istorice. C el mai adesea, credinţa se constituie într-o co ­ relaţie strînsă cu o doctrină oarecare, pe care subi­ ectul reliigios o admite ca fiind revelată pe cale divină. Se poate justifica o asemenea pretenţii-:, pe care o ridică deopotrivă şi parsism ul, si iudais­ mul, şi islamul, şi atîtea alte doctrine ? Pentru teo­ logi, aceasta nu e o problem ă. Adăugăm că aceasta nu e o problem ă nici pentru filozofi. Teologii pe de o parte şi filozofii pe de alta au soluţionat ches­ tiunea în chip perem ptoriu şi în sensuri diam e­ tral opuse. Intr-un studiu mai vechi, ne-am ocupat odată comparativ de crcdinţ :ie creştine sub raport stilis­ tic, ajungînd ia o se:-, mă de precizări- In cîteva capitole din Spaţiul m ioritic, operam distincţiile necesare, nu atît sub unghi dogmatic, cît sub unghi stilistic, între religiozitatea catolică, ortodoxă şi protestantă. Acele capitole s-ar cere poate recitite, căci ele îşi au locul şi aici, tocm ai acum, pentru a ilustra unele consideraţii ale noastre. O ricare ar

316

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

fi pretenţia unei credinţe oarecare de a se înte­ meia pe o inspiraţie extraumană, rămîne un fapt că religiozitatea îmbracă totdeauna forme istorice, şi că nu se m anifestă decît încadrată, articulată, străbătută, pătrunsă, structurată de categorii stilis­ tice. D e acele categorii secrete ale spiritului uman, variabile şi- ele, ce-şi pun pecetea pe toate p lăs­ muirile de cultură. C om paraţia ne-a condus spre rezultate din cele mai reliefate. Astfel, catolicism ul s-a închegat ca o religiozi­ tate : 1. în form e apăsat conştiente, lucide; 2. în cadre ce amintesc un spirit de organizare etatist; 3. prin factori de autoritate şi disciplină; 4. punînd în centrul lumii pe preot, considerat ca un echivalent al divinităţii. O rtodoxia, pe dc altă parte, a fost prielnică unei religiozităţi: 1. de gen mai um bratic, neostentativ; 2. în perspectiva rînduielilor firii; 3. întîm pinînd cu simpatie tot ce e organic; 4. punînd în centrul interesului o transcen­ denţă ce coboară în lume din proprie iniţiativă, ca într-un prim itor receptacul. Vvaţa religioasă a protestantului îşi are şi ea factura ei. E a se constituie: 1, pe un temei de libertate a conştiinţei indi­ v id ;1ale; 7 ^ rin problem atizare dramatică, prin delibe­ rare * hotărîre; : erînd fidelitate după ce hotărîrea a fost lur. . ;plicînd un raport special între om şi tranş­ ee: ia. O m ul e chemat să se înalţe el însuşi

St a r e

m is t ic ă

şi c r e d in ţ ă

317

spre transcendenţă prin efortul spiritului său. Cînd transcendenţa pare aşa de depărtată încît omul nu o poate ajunge, omul, epuizîndu-şi toate forţele în disperarea neajungerii, speră totul de la graţia divină.

C R E D IN Ţ A -C U T R E M U R

în istoria religiilor, întîlnim adesea unele stări de credinţă de intensitate derutantă a stărilor m is­ tice, fără de a fi şi fără de a avea să fie stări mistice propriu-zise. Vrem să poposim o clipă în preajm a unui asemenea fenomen religios. N e referim la aşa-num itul „cutrem ur de păm înt" prin care a trecut sufletul lui S 0 ren K ierkegaard, acest steag sfîşiat al ideii creştine. Exem plul e de un deosebit interes din mai multe puncte de vedere. M ai întîi, cazul ilustrează la perfecţie procesul de transfor­ mare fulgerătoare, despre care ţinem să vorbim , a sufletului şi spiritului. Prin felul şi intensitatea sa, procesul aminteşte de aproape extazele m is­ tice, deşi el se produce în afară de orice misticism, pe un plan sufletesc care nu poate să fie decît acela al „credinţei". A l doilea, cazul dovedeşte izbitor în ce m ăsură viaţa religioasă de tipul „credinţei" ca atare, întemeiată pe o aşa-zisă „revelaţie di­ vină", este şi ea strîns legată de cooirdonatele stilis­ tice ale unui ins, ale unei epoci, ale unei seminţii de oam eni; S 0 ren K ierkegaard reprezintă prin religiozitatea sa, ca nimeni altul, un fenomen ce a fost cu putinţă numai şi numai în pervazul p ro ­ testantism ului de factură nordică. In altă parte,

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

319

îm prejurările ar fi anulat apariţia. înclinări tem ­ peram entale înnăscute dar şi un anume fei de educaţie au pregătit în chip neîndoielnic terenul pentru ceea ce avea să se întîmple. Biografii lui S 0 ren K icrkegaard ne spun că, adolescent, el excela prin varii talente. Dialectica ar fi fo st îndeosebi tăria sa, de asemenea ironia necruţătoare, daruri pentru care tatăl său l-ar fi poreclit „furculiţă44. In adevăr, „furculiţa" înţepă­ toare nu avea să se dezm intă niciodată. Ştim că la dorinţa tatălui său el se decide pentru studii teologice. „Se decide" e o vorbă, căci era încă foarte nedecis. Crescut într-o religiozitate tragică, eshatologică, sum bră, din partea tatălui său care suferea de adevărate crize religioase, S 0 ren, ca student, se simţea atras spre toate domeniile imagi­ nabile, dar prea puţin spre creştinismul teologic al facultăţilor protestante. îl pasiona mai mult ca­ leidoscopul intelectual al tim pului, adică ştiinţele naturale, dialectica, filozofia romantică, dreptul, literatura, teatrul. în vederea unor originale pla­ nuri literare, el se docum entează, adunînd m ate­ rial divers pentru psihologia criminalilor, răsfoind arhivele judecătoriilor; cu aceeaşi cazuistică p a­ tim ă de copoi juridic, el adulm ecă în acelaşi timp şi psihologia „m arilor aventurieri ai n on religiei": D o n Ju an , Faust, Ahasverus. In aparenţă dom i­ nat de cele mai disparate preocupări, dar şi de un foarte contradictoriu fel de a trăi, el ascundea în dosul unei m ăşti ironice şi frivole o perm anentă mare suferinţă: suferinţa încă neclară de a nu fi găsit un adevăr al său, ideea pentru care ar fi fost în stare să trăiască şi să m oară. Şi anii treceau, şi bătrîneţea secretă a tinereţilor sale nu voia să ce­ deze; el se căuta şi nu se găsea: şi mult timp avea

320

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

să mai treacă pînă cînd el va descoperi în sfîrşit acel adevăr care să-l angajeze personal, să-i ab­ soarbă existenţa, sau acel adevăr care să devină „existenţă" prin el. Cum plite întîm plărifam iliale şi personale îl fac să dispere şi să se com placă în disperare, mărturiseşte el. Creştinismul ? Mai putea creştinismul să fie pentru el un refugiu, pentru el, sufletul cu toate porturile devastate ? Pe vremea sa, doctrina creştină fusese obiectul unor nefolosi­ toare răstălmăciri; ea fusese făcută cu totul inofen­ sivă prin filozofia hegeliană. M arele gînditor german asimilase ce-i drept term inologia d o g ­ maticii creştine, dar a dat acesteia o întorsătură şi semnificaţii ce nu mai aveau nimic com un cu gravele cuvinte biblice. Tîlcuirea hegeliană a creş­ tinismului a prilejuit lui K ierkegaard unele ges­ turi de revoltă. C u toate că el, K ierkegaard, se lăsase entuziasmat de dialectica hegeliană, din care de altfel el însuşi şi -a făcut o armă pe care o mînuia cu o măiestrie pentru care chiar m aestrul ar fi putut să-l invidieze, cu toate acestea, zicem, el se ridică cu excepţională luciditate şi răspundere îm potriva desfigurărilor cărora doctrina creştină le căzuse jertfă. Faţă de toate aceste răstălm ăciri diluate, el preferă o atitudine sinceră şi categorică îm potriva creştinismului. C u aceasta s-ar zice că ireparabilul s-a întîmplat. D ar nu. K ierkegaard nu rupe toate punţile. R eli­ giozitatea sădită în el în tim pul copilăriei palpită încă undeva în ascunzişurile geniului său. K ier­ kegaard se aprinde de nostalgia credinţei, a credin­ ţei ce-şi are felul ei de certitudine, acel m od particular de certitudine în preajm a căreia adastă scrisorile Sfîntului Pavel ca şi preocupările reli­ gioase ale lui Luther. Dilemele şi chinurile sale

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

321

sufleteşti în legătură cu credinţa aveau să dureze pînă la vîrsta de 25 de ani. Atunci, după ce printr-o întîmplare ce părea un gest al destinului i s-au dezvăluit grozavele secrete ce apăsau asupra fa­ miliei sale, păcatul şi blestem ul pe care tatăl său trebuia să le ispăşească, atunci, după cumplite zile de întuneric şi de groază în care s-a simţit nimicit şi fără de nici o speranţă, atunci, în ziua de 19 mai 1838 la ora 10V2 dimineaţa, el se simte dintr-o dată schim bat „ca şi cum din marginea m orţii el ar fi fost adus în lumina vieţii". D e multe ori, misticii şi convertiţii îşi înseam nă data evenimen­ tului spiritual decisiv cu cea mai mare precizie, ca şi cum evenimentul ar avea repercusiuni cosmice. La data m em orabilă, Kierkegaard notează în car­ netul său: „E xistă o bucurie de nedescris care ne învăpăiază aşa de inexplicabil, pe cît de nemotivat este strigătul A postolului Pavel: « Bucuraţi-vă, şi iarăşi vă zic vouă, b u c u ra ţi-v ă !» " K ierkegaard avea acum în sfîrşit sfînta certitudine că D u m ­ nezeu poate să facă din păcătoşi nişte sfinţi. C eea ce Kierkegaard numeşte „m arele cutremur de p ă­ m înt" şi „schim barea" se petrecuse. încă o dată însă: acest eveniment nu e voie să-l confundăm cu ceea ce m isticii numesc „extaz" sau „uniune a omului cu D um nezeu". M arele cutrem ur de p ă ­ mînt însem na numai dobîndirea credinţei după o profundă criză sufletească. V iaţa lui K ierkegaard va fi şi după aceea zbucium ată, plină de nehotărîri lăuntrice, de inexplicabile capricii, dar el va căuta cu toată ardoarea să-şi întărească tot mai mult credinţa, adevărul său personal pentru care va putea odată să trăiască şi să m oară, şi singurul sprijin în viaţa, după opinia sa, inevitabil p ăcă­ toasă a om ului. Ezitările, trecerile de la o atitu­

322

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

dine la alta, dialectica sa sentimentală ritmată în contraste, fac din viaţa lui K ierkegaard una din cele mai zbucium ate vieţi din cîte se cunosc. D e obicei, de la o stare de nehotărîre aproape bolnăvi­ cioasă el trece brusc la teribile hotărîri ce par de neînţeles. Labilităţii sale sufleteşti i se adaugă o înclinare excesivă de a problem atiza şi de a dra­ m atiza orice situaţie, şi mai ales situaţiile cu care alţii sînt aşa de obişnuiţi că nti le mai bagă în seamă. Dialectica sa foarte fertilă cît priveşte scrierile are ceva steril în sine însăşi, ca o goană de cai în bă­ tătură puşi să calce spice seci. îşi pricinuia singur dificultăţi cu postulate sm ulse din absolut, prin ironiile arzătoare, prin măştile ce şi le punea, prin arta sa de actor existenţial, prin provocările sale. In perspectiva adevărului său personal, adică a credinţei creştine pusă la adăpost de orice inter­ pretări apătoase, el avea fireşte dreptate. D ar prin felul cum voia să-şi transpună cre d in ţa în fapte pe planul vieţii, el aducea parcă la fiecare pas o jig­ nire vieţii organice, sănătoase, normale, de toate zilele. Tînărul Kierkegaai'd se logodeşte îiitr-o zi cu Regine Olsen, fata care avea să joace un rol aşa de hotărîtor în viaţa sa şi pentru destinul său. Cert, o iubea mai p resu s de toate, dar el, ca şi în alte îm prejurări, de-ahia apucase să se însenineze pLiţin; a şi început să-şi problem atizeze iubirea, să analizeze sentimentele logodnicei, s-o pună la încercare, să privească iubirea lor în perspectiva absolutului, să se întrebe dacă sînt potriviţi sau nu, să cîntărească dacă viitoarea căsătorie e înte­ meiată pe ab so lu tă sinceritate. A r fi voit să destăinuie logodn icei secretele tu lbu ri ale vieţii sale, poate că un cuvînt negru şi despre acel ghimpd

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

323

ce-i rămăsese în carne din perioada demoniei sale erotice; dar apoi se îndoia că Regine va putea să suporte atare mărturisiri. Şi iarăşi tăcea. Şi iarăşi lovea cristalul ca să-i încerce tăria, şi iarăşi spunea cuvinte întregi şi cuvinte pe jum ătate, destinate să sfîrtece şi să devoreze orice seninătate a vieţii. Pe urmă, deşi iubirea lor ar fi suportat orice com ­ paraţie, el prinde a se îndoi dacă trebuie sau nu să se căsătorească. Pe Regine o chinuia cu veşnicele sale proble­ matizări, iar pe sine însuşi el se arunca în cercul vicios al dilemelor fără ieşire. „D acă te căsătoreşti, o să regreţi; dacă nu te căsătoreşti, de asemenea o să regreţi; fie că te căsătoreşti, fie că nu te căsă­ toreşti, vei regreta.“ Şi vîrtejul acesta interior, la început sfredelitor în adîncime, angajează apele sufletului în cercuri tot mai largi. Dilem ele sînt ca ale unui bolnav care face şi desface ghemul. A parent fără de nici un m otiv, în afară de ezi­ tările, bănuielile şi destrămarea sa interioară, logod­ na se dezleagă; şi pentru ca logodnicei să-i fie mai suportabilă durerea, el devine cinic, joacă teatru, se arată într-o lumină anume ca să inspire oroare fiinţei pe care totuşi o iubea mai presus de toate, şi căreia după despărţire el îi va închina toată opera sa literară, şi pe care la m oartea sa, după alte două decenii, el o va designa ca singura sa m oşteni­ toare. D a, acest S 0 ren s-a gîndit pînă la m oarte la fata cu care se logodise din iubire şi de care se despărţise numai fiindcă i s-a părut că iubirea lor nu îndeplineşte condiţiile absolute cerute de cre­ dinţa sa. Povestea aceasta nu poate fi om isă, căci ea preligurează într-un fel întîm plările catastrofice de la sfîrşitul vieţii sale. In adevăr, ceva asem ănător

324

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

se va întîm pla mult mai tîrziu, cînd el va ataca creştinismul oficial în persoana episcopului atît de onorabil M ynster, de care-1 legau atîtea amintiri din copilărie. In numele absolutului, K ierkegaard nu şi-a cruţat iubirea şi logodnica; cum o să cruţe biserica ? D ar să ne întoarcem. C riza în legătură cu Regine O lsen a dezlănţuit în el puterile cre­ atoare. Cărţile sale apar torenţial. D atorită sti­ lului nespus de dinamic, datorită problem elor pe care le ataca, a analizelor psihologice de dim en­ siuni verticale, cu totul neaşteptate pentru timpul său, datorită paradoxelor etalate, a ironiei, a im ­ petuozităţii polem ice, el se fixează degrabă în atenţia ceasului. Şi el nu e un singur autor; el e dintr-o dată un mănunchi întreg de autori. C ăci din m ultilateralitatea înclinărilor sale sufleteşti şi spirituale, s-ar zice că ei alege pe rînd, aspect după aspect. A cestor aspecte ale sale ei ştie să le dea în scrierile lui, succesiv, at'îta vigoare şi rotunjire de sine stătătoare, încît ele prind să trăiască au to ­ nom, devenind loî atîtea „personaje*4. Şi autorul vorbind în numele lor îşi schim bă pset.idonim.ele în consecinţă. El însuşi un ghem încîlcit, un m elan­ colic destrăm at, un agitat multilateral* nehotărît, nici măcar un simulacru de unitate, impunea per­ sonajelor sale de fiecare dată o conduită de sens unic şi puncte de vedere consecvente şi absolute. Şovăielnicul, disperatul Kierkegaard dorea desigur şi pentru sine însuşi o similară poziţie în absolut, D ar el era prea com plicat ca s-o găsească numaideck. D eocam dată, el se descom punea în p erso ­ naje, în speranţa că odată se va găsi şi se va realiza total. N ivelul spiritual necesar unei atare poziţii de identificare existenţială cu adevărul său per­ sonal, K ierkegaard l-a dobîndit prin „m arele cu­

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

tremur de păm înt", prin găsirea acelei autentice credinţe biblice, prin marea, scuturare ce-I făcuse să repete cuvintele A postolului: „Bucuraţi-vă, şi iarăşi zic vouă, bucuraţi-vă!" La sfîrşitul vieţii sale va găsi şi tăria să trăiască şi să m oară pentru şi întru adevărul său. Intru care adevăr? Intru ade­ vărul „revelaţiei divine". A devărul revelat prin creştinism este„ pentru K ierkegaard, absolutul. Aceasta era sacra certi­ tudine izbucnită în el prin marele cutremur. Viaţa în afară de acest adevăr este minciună şi păcat. Şi care viaţă om enească nu este, în raport cu ade­ vărul revelat de Dum nezeu, o simplă şi gravă păcă­ toşenie ? C hiar raţiunea omenească, ce este ea faţă de adevărul revelat decît un neajuns şi un izvor de minciună ? N u raţiunea furnizează criteriile* ci revelaţia divină. A devărurile revelate de D um ne­ zeu sînt paradoxe absolute, absurdităţi, faţă de care prostituata raţiune (vorba {ui Luther) se găseşte întru neputinţă. N u raţiunea e chemata, să cintărească adevărurile revelaţiei divine ci, d im ­ p otrivă, raţiunea, trebuie cîntărită în perspectiva revelaţiei. K ierkegaard începe să vadă şi să tîlcuiască toată existenţa prin categorii şi după cri­ terii religioase; lumea, viaţa e păcat, iar din păcat nu se poate ieşi decît prin graţia divină. T otul se aşteaptă de la graţia divină; cu toate acestea, om ul trebuie să se zbată, să se cheltuiască în eforturi, sa se chinuiască, să dispere, ca să ajungă la ade­ vărata credinţă, care ea însăşi este o graţie pe care Dum nezeu o arată om ului. O m ul trebuie să facă toate eforturile, fiindcă numai aşa, eşuînd, el va ajunge la deplina conştiinţă a nimicniciei, a p ăcă­ toşeniei sale fată de D um nezeu. In numele re7 velaţiei divine şi potrivit norm elor radicale ale !»

326

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

acesteia, Kierkegaard va lua atitudine îm potriva bisericii creştine oficiale şi va p o m i războiul său sfînt, fără îndurare, atrăgînd asupra sa toate con­ secinţele. în numele unor postulate absolute, el nu şi-a cruţat pe vremuri logodnica; cum o să cruţe acum, cînd aceleaşi postulate absolute îl îndîrjeau, biserica? Ştim că viaţa lui s-a schim bat cu aceasta în foc şi sfîşiere, şi că el a m urit de fapt ca un martir. Spuneam că S 0 ren Kierkegaard, indiferent de atitudinea sa îm potriva bisericii protestante ofi­ ciale, nu poate fi înţeles decît pe linia şi în clim a­ tul creştinismului protestant. Im presia noastră, pe care o rostim fără ocol, este chiar că anevoie vom găsi o a doua personalitate, care ar putea să fie privită în aceeaşi m ăsură ca un exponent par­ ticular al protestantism ului, decît Kierkegaard. Spiritul protestant, spre deosebire de creştinismul răsăritean şi de cel roman, e caracterizat în tră­ sături generale prin înclinarea de a problem atiza la extrem viaţa religioasă, printr-un accent ce se pune pe libertatea spiritului şi asupra conştiinţei, asupra deliberării interioare, asupra hotărîrii şi optării pentru o atitudine, nu mai puţin apoi şi prin excesiva dinamizare a trăirilor religioase. Pro­ testantism ul vrea să tulbure, să pună în mişcare sufletul; protestantism ul îndîrjeşte îndem nul de a cuceri transcendenţa şi de a spera totul numai de la graţia divină, după ce prin extreme eforturi om ul s-a convins de nimicnicia încercărilor şi a fiinţei sale. Protestantul este creştin pe planul cel mai lucid al cugetului, pe temeiul unei largi şi viqlente problem atizări a doctrinei, al unei deliberări şi hotărîri lăuntrice a spiritului. Spiritul, în cadrul protestantism ului, liber în esenţă, se pune pe sine însuşi ca o problem ă de realizat prin hotărîre.

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

327

N -am putea să indicăm o altă personalitate care să fi realizat mai deplin, mai individual, atît prin viaţa cît şi prin doctrina sa, acest tip religios de orientare protestantă, decît Kierkegaard. D ecît Kierkegaard, această flacără fără de vatră. L a pro­ blem atizarea violentă a doctrinei în spirit p ro tes­ tant l-a ajutat nu numai logica obişnuită ca pe reform atori, şi nici numai logica enorm ascuţită în duhul criticism ului ca pe K ant de pildă, ci ală­ turi de acestea l-a servit şi „dialectica", adică acea stranie logică vie adaptată la toate contradicţiile existenţei. K ierkegaard introduce fără sfială dia­ lectica în problem atizările protestante ale d o c­ trinei creştine şi ale vieţii religioase, şi anume chiar în inima problematicii. Protestantismul, prin greutatea cu care apasă asupra libertăţii conştiin­ ţei, asupra cugetului ca atare, asupra deliberării şi hotărîrii, asupra spiritului care se pune pe sine în­ suşi, protestantism ul, zicem, nu vi se pare ca făcut anume pentru oameni care n-au rădăcini organice înfipte în această lume, pentru oam eni care sînt doar „spirit", adică spirit ce se pune pe sine însuşi ? Fiinţa lui K ierkegaard a fost un teren din cele mai potrivite pentru un altoi protestant. U n geniu religios incontestabil, K ierkegaard era — să nu uităm — şi un m elancolic fără leac. M elancolia e disperarea fiinţei care nu-şi mai simte înrădăci­ narea organică în lume. M elancolia nativă a fost îm prejurarea care l-a predestinat pe K ierkegaard să dea ca nimeni altul expresie spiritului p ro tes­ tant. M elancolicul, care nu are rădăcini înfipte în humă, suferind cum plit de şovăire, de învîrtire în cercul vicios al tuturor dilem elor, este în adevăr chemat să preţuiască pînă la exaltare valoarea ho­ tărîrii. Se ştie că melancolicul îşi face scrupule din

328

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

toate fleacuril^ îşi vede ca printr-o lupă măritoare toate greşelile, şi e prea dispus să inventeze chiar vini imaginare pe seam a bietului său ins. Tatăl lui Kierkegaard a suferit de crize religioase, de dis­ perare, fiindcă în copilărie, într-un m om ent de chin şi de mizerie, a blestemat pe Dum nezeu. C hiar un nespecialist în boli sufleteşti ar pune diagnosticul: melancolie. Acest maladiv babitus sufletesc s-a transm is asupra fiului. T oată opera lui Soren e străbătută de ecourile acelei boli „de care nu mori, dar care nu te lasă nici să trăieşti" — de „disperare". Disperarea el o socotea chiar ca un drum spre absolut, şi o recom anda şi altora: „D isperă! Disperă din toată inima, din tot sufletul şi din toate puterile tale!" Ciudat caz! M elanco­ lia, la alţii o simplă boală, se preface la Kierkegaard în climat sufletesc personal, foarte prielnic geniu­ lui său religios, mai precis foarte prielnic genmlui său protestant. în adevăr, prem isele sufleteşti ale melancoliei au făcut posibilă lui K ierkegaard o punere a problem aticii creştine în spirit protes­ tant cu o acuitate si > cu o luciditate halucinantă,7 cum acest lucru nu-i este cu putinţă aproape nici­ odată unui om care are rădăcinile sănătos împlîntate în ţărîna şi-n sevele vieţii. M elancolia, la alţii o stare maladivă, e convertită la Kierkegaard într-un fel de organ al genialităţii religioase. E a îi conferă clarviziunea pentru toate acele feţe prăpăstioase ale problem aticii creştine, aşa cum numai protestan­ tismul se încumetă a înţelege această problematică. D in dosul term inologiei preferate a protestantis­ mului ce ne vorbeşte de existenţa um ană stăruind în păcat, în nimicnicie, despre sentimentul de pier­ dere totală şi de nevrednicie a om ului în faţa lui Dum nezeu, îşi scoate capul o mare melancolie.

C

r e d in ţ a -c u t r e m u r

329

C a ansam blu, K ierkegaard rămîne un im pre­ sionant exponent al unei religiozităţi de m iază­ noapte. O religiozitate în care se am estecă în aşa m ăsură agitaţia lăuntrică, efortul, problem atiza­ rea, hotărîrea, cugetul, ideea de spirit care se aşază singur, are, cel puţin în com paraţie cu religiozi­ tatea creştină de răsărit, ceva „făcut" iar nu „n ăs­ cu t". C alm ul firesc şi transfigurarea lăuntrică ale unui A lioşa sau ale stareţului Z osim a din Fraţii K ara m a z o v , rom anul lui D ostoevski, liniştea ne­ căutată şi iluminarea unor sfinţi atoniţi, nu au nimic „făcu t". Acestea sînt parcă date o dată cu firea şi cu eternitatea vieţii. C înd urm ăreşti felul şi viaţa unui A lioşa, îţi vine să spui: A nim a naturaliter christiana — Sufletul este prin însăşi natura sa creştin. O rganicul e aici integrat în chip firesc în calmul mai presus de fire. Sau ieşind din ocolul creştin, măreţia liniştită, sublim ă, a sfinţilor brah­ mani sau măreţia firească a lui L ao Zi, nu au nici ele nimic făcut; ele sînt de la sine înţelese, su ­ blime ca zborul neatins de îndoieli, nici de grabă, al vulturului. Chinuitul, frăm întatul, dezrădăci­ natul lum ii, K ierkegaard, îşi are desigur puter­ nicia sa. El e im pozant, dar religiozitatea sa e mai mult un spasm al conştiinţei decît o floare a con ­ ştiinţei. D u p ă lectura operei lui K ierkegaard ca şi după ascultarea pas cu pas a vieţii sale, nu ne mai părăseşte im presia că om ul, în ciuda adîncim ii şi seriozităţii sale, a fost atins şi de meteahna acto­ riei. D eparte de a fi totdeauna un „existenţial", el nu arareori e un sim plu actor al existenţei. Prea iubea el pseudonim ele, măştile, prea îl interesa teatrul şi uneori prea juca teatru, pentru ca să nu se ridice acuza: actor al existenţei. E drept că mas£A< lui era uneori „concrescută" cu obrazul. U n pftoflii

330

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

tos era Kierkegaard, cum însuşi se socotea, un păcătos pe care graţia nu l-a transfigurat pe deplin nici în starea de credinţă, nici prin „m arele cutre­ m ur de păm înt". O ricum însă, ca religiozitate, Kierkegaard reprezintă un maximum — poate atins uneori şi de alţii, dar niciodată întrecut.

RELIGIOZITATEA-FIOR

D esfăşurînd cîteva din formele vieţii religioase, ne-am oprit cu mai m ultă luare-aminte asupra celor colective sau asupra unor form e care au vă­ dite legături cu cele colective. V iaţa religioasă nu se reduce însă numai la astfel de apariţii. Există, mai ales în Europa, şi o religiozitate mai p erso ­ nală, care apare în raporturile sale cu doctrina creştină, de pildă la G oethe, sau o religiozitate pronunţat anticreştină şi de-un elan păgîn ca la N ietzsche. Orice încercare de filozofie a vieţii re­ ligioase e constrînsă să ţină seam a de asemenea fenom ene, e drept mai izolate, dar care n-au ră­ mas fără de repercusiuni. Religiozitatea lui Goethe n-are nimic dogmatic în felul ei, nici în sens creştin şi nici în alt sens. M ultilateralitatea geniului, care în nici una din m anifestările sale nu este străin de fiorul religios, ne face să vorbim la G oethe despre o polivalenţă religioasă. Lui Jacobi, un gînditor de o personală religiozitate, G oethe îi m ărturiseşte odată: „C ît mă priveşte personal, date fiind m ultiplele orien­ tări ale fiinţei mele, nu sînt niciodată satisfăcut de un singur fel de a gîndi; ca poet şi artist sînt politeist, panteist sînt pe de altă parte ca cercetă-

332

G î n d i r e m a g i c a . şi r e l i g i e

tor al naturii, aceasta cu egala hotărîre. Iar dacă pentru personalitatea mea ca om etic, am nevoie şi de un D um nezeu, firea mea s-a îngrijit şi de aceasta." C a gînditor, Goethe nu este un abstract, ci un intuitiv. D ar intuiţia goetheană îşi are p ro ­ cedeele ei cu totul aparte, şi se cuvine să fie separată de celelalte feluri de intuiţie despre care se mai vorbeşte în literatura iumii; ea se deosebeşte de intuiţia m istică a Iui Spinoza ca şi de intuiţia vulgară datorată sim ţurilor, ea se deosebeşte de intuiţia bergsoniană ca şi de intuiţia pusă în exer­ ciţiu de fenom enologi. Toate semnificaţiile enu­ merate si atribuite intuitiei sînt străine de sensul goethean. Goethe era desigur suveran ai sim ţuri­ lo r; natura, sub toate laturile, îl încînta pînă la exaltare. D ar intuiţia sa nu rămîne niciodată ali­ pită de natura dată, ci trece dincolo; ea depăşeşte palpabilul, accidentalul, concretul, ferindu-se to ­ tuşi să se aventureze spre nebuloase obscure de caracter transcendent.. Intuiţia goetheană rămîne în vecinătatea mai profundă a fenom enelor, fără de a evada în spaţii goale.. Să mai adăugăm că intuiţia are la G oethe şi darul de a fi ea însăşi cre­ atoare de forme. Punctul de plecare al concepţiei goetheene despre natură şi în cele din urm ă de­ spre Dum nezeu — căci pînă la un punct natura este, la Goethe, D um nezeu, iar D um nezeu este natura —, punctul de plecare al concepţiei goethe­ ene este credinţa că natura se m anifestă într-o bogăţie explozivă de configuraţii ( Gestaîten). Cuvîntul german nu-şi găseşte o transpunere tocm ai adecvată în limba noastră. G estalt înseam nă fără îndoială configuraţie, form ă, figură, dar nu are o semnificaţie asa de abstractă ca acestea si nici asa de rigidă şi geom etrizată. G estalt înseam nă mai

R e l ig io z it a t e a -f io r

333

mult form ă sau figură plastică, întrucîtva m işcă­ toare, plină de viaţă. G oethe gîndea intuitiv în configuraţii, sau mai precis în Gestalten. Ideile sale au un trup palpabil. Faim oasă şi ilustrativă pentru felul său de a gîndi este aşa-zisa teorie despre U rpflanze, despre planta originară. O cu pîndu-se de-aproape cu m orfologia, G oethe a adunat imens material şi observaţii cît priveşte formele, părţile, organele şi viaţa plantelor. L a un moment dat, Goethe ajunge la ideea că toate p ăr­ ţile plantei, precum tulpina, rădăcinile, frunzele, florile, staxninele sînt în cele din urmă numai m o ­ dificări de-ale unei presupuse form e fundam en­ tale care, după părerea sa, ar fi ,„foaiaa . Foaia se contractă, se lungeşte, se îngroaşă, se dilată, şi din sine şi prin sine, prin sim plă m etam orfozare, p ro ­ duce toate părţile plantei. A ceasta la orice plantă în general. O rice plantă ar reprezenta cu alte cu­ vinte o variaţiune m uzicală pe o singură tem ă: foaia, in consecinţă, Goethe va crede că planta ori­ ginară trebuie să fi fost sau să fie o simplă „foaie'". Cazul plantei originare nu este singular în stu di­ ile naturaliste ale iui G oethe, căci în dosul tuturor fenom enelor el întrezăreşte existenţa cîte unui fenomen originar, G oethe a studiat printre altele şi scheletul animai, găsind că aici fenomenul origi­ nar trebuie să fie „vertebra". Oasele craniului n-ar fi decît vertebre modificate. Osteneli fără de sfîrşit a depus G oethe studiind culorile şi fenomenele •luminii, descoperind şi în acest domeniu un aşa-zis fenomen originar, T oate culorile s-ar naşte, după părerea sa, din amestecul în diferite chipuri a două elemente de bază: al lum inosului şi întunecatului. U n exem plu: privind fum ul alburiu pe fondul întunecat al unei păduri, fum ul pare albastru. D e

334

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

aici regula goetheană: albastru pare orice mediu alburiu transparent privit pe un fond întunecat. V orbind despre culori, Goethe le num eşte odată „fapte ale luminii, fapte şi su ferin ţe"; căci el pri­ vea lumina ca o putere în veşnică luptă cu întuneri­ cul; culorile ar reprezenta victoriile şi înfrîngerile luminii în lupta ei cu întunericul. N e găsim , evi­ dent, în faţa unei gîndiri care ezită între datele simţurilor şi mit. Orice fenomen originar (şi toate fenomenele naturale care prezintă analogii au la baza lor cîte un asemenea fenomen originar) este ca o vedenie, nu ceva abstract şi conceptual. Orice încercare de a înţelege pe calea inteligenţei logice un fenom en originar, care în sine are ceva iraţio­ nal, poate să producă în noi, după părerea lui G oethe, o stare de nebunie. D e unde urm ează că fenomenele originare trebuie privite ca atare, fiindu-ne interzisă orice tentativă de raţionalizare. Fenom enele originare trebuie să le privim cu m i­ rare, cu un sentiment de religioasă veneraţie. Locul acestor fenomene originare este oarecum pragul divinităţii, al divinităţii care se m anifestă în na­ tură. Regiunea absconsă, dar cu posibilităţi de a fi pusă în lumină, a fenom enelor originare, este patria spiritului lui Goethe. G înditorul şi poetul le frecventează pătrunzîndu-se, cu un cutremur, de aerul lor. Adăstarea în preajm a fenom enelor originare lămureşte în bună parte dimensiunile spiritului goethean. Aici, în regiunea fenom ene­ lor originare, îşi are Goethe centrul său de echi­ libru: de aici, ca de pe avansate prom ontorii, el va privi cu înfiorare în necunoscutul divinităţii, fără de a se aventura însă în acel necunoscut; dan* tot de aici, din regiunea fenom enelor originare, el va descinde încărcat de un sacru fior şi în lu­

R

e l ig io z it a t e a -f io r

335

mea imediată a simţurilor. S-a spus despre Goethe că ar fi trăit de predilecţie în lumea sim ţurilor. E adevărat, dar în lum ea sim ţurilor el nu trăia la suprafaţa acesteia, căci im presiilor ce-1 ajungeau prin sim ţuri el le răspundea cu trăirile dense, de esenţă tare şi înaltă, ce i le comunicau fenomenele originare şi acea sfioasă aruncătură de privire din­ colo de ele. R eligiozitatea lui G oethe este în p ri­ mul rînd „fior sacru“ . Izvorul statornic al acestui fior sacru rămîne necunoscutul divinităţii. Goethe îşi culege însă fiorul sacru de preferinţă pe p o ­ dişul fenom enelor originare de unde-1 coboară cu sine şi în lum ea de toate zilele. S-a făcut adesea o apropiere între fenom enele originare şi ideile platonice (lum ea logosului din multe doctrine m istice), sau chiar între feno­ menele originare şi entelehiile aristotelice. C ei ce vor neapărat să facă aprecieri nepotrivite n-au decît să le facă. D upă părerea noastră, fenomenele originare sînt totuşi altceva decît ideile platonice sau decît entelehiile aristotelice. M ai întîi: ideile platonice alcătuiesc o lume aparte de existenţe pure, cîtă vreme G oethe vede fenom enele origi­ nare în lume, şi anume prin transparenţa lucru­ rilor concrete. A l doilea: ideile platonice sînt statice, absolute, definitive, un fel de norm e şi de m odele totale ale lucrurilor din lumea aceasta. A stfel, orice specie de plante îşi are o idee, un m odel perfect în lum ea cerească, Entelehia aris­ totelică este, ce-i drept, dinamică şi secret prezen­ tă în fiinţele şi făpturile concrete, dar şi entelehia e totală, una pentru fiecare specie de fiinţe, exact ca ideile platonice. Fenom enul originar, nu al fie­ cărei specii de plante, ci al tuturor plantelor, este, după G oethe, foaia, foaia din care prin m eta­

336

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

morfozare se produc toate părţile plantei: rădăcina, tulpina, frunzele, florile, staminele etc. La Platon, fiecare culoare îşi are ideea sa în cer. L a Goethe, fenomenul originar al tuturor culorilor este ameste­ cul luminosului cu întunecatul. Constatăm aşadar, cît priveşte ideile platonice (şi entelehiile), o rela­ tivă simetrie de „totalitate" între ele şi fenom ene­ le naturale. La Goethe nici vorbă despre o asemenea sim etrie: între fenomenele originare şi fenomenele naturale se admite un raport m^i com plicat, mai secret, şi mai curînd o „asim etrie". Toate plantele fără deosebire sînt puse într-un raport de filiaţie cu „ fo a ia "; toate culorile sînt puse într-un raport de derivaţie cu „luminosul-întunecatul". Pe urmă, fenomenele originare ale lui G oethe nu sînt sta­ tice ca ideile platonice, ele sînt în necurm ată pre­ facere, în m etam orfoză sau interior despicate în factori polari, activi şi productivi, prin reciproci­ tate (lum inosul-întunecatul). In general, fenom e­ nele originare, aşa cum le vede G oethe, sînt nişte factori mai adînci şi mai tăinuiţi decît ideile pla­ tonice. Ideile platonice nu fac decît să redea pe un plan de tipică idealizare înseşi fenom enele natu­ rale. Ideile platonice sînt modele ideale ale fiinţelor, făpturilor, lucrurilor, dar fiecare fiinţă sau lucru este socotit si luat în considerare în totalitatea sa conceptuală. Stejarul concret îşi are o idee, ste­ jarului ca întreg îi corespunde stejarul-idee (la Aristotel, stejarul ca întreg are o entelehie care corespunde conceptului total al stejarului). Şi în privinţa aceasta Goethe îşi are alibiul său, căci el procedează altfel: el izolează o parte dintr-un tot („fo aia" dintr-o plantă) şi preface această parte în factor productiv al întregului. Luînd act de toate aceste deosebiri, susţinem că G oethe, ori­

R e l i g i o z i t a t e a -f i o r

337

care i-ar fi fost m aeştrii, este un gînditor foarte original cît priveşte concepţia sa despre feno­ menele originare. D in păcate sau cum voiţi, m etafizica goetheană nu s-a dezvoltat în sistem , ci mai curînd afo ­ ristic, rapsodic. E sigur că cel mai adesea G oethe însuşi nu şi-a prea dat seam a de originalitatea sa, o originalitate fără de voie, dar cu atît mai rem ar­ cabilă. Com entatorii au însă datoria să meargă mai departe decît autorii. Răm îne o sarcină a criticii pozitive să pună în lumină ce este specific goethean, chiar atunci cînd G oethe însuşi nu era totdea­ una conştient de ceea ce îi aparţinea realmente. N atu ra este la G oethe, cel puţin în parte, iden­ tificată cu Dum nezeu. Fenom enele originare sînt ca un fel de organe ale lui D um nezeu, înţeles ca centru activ în natură. Se pare că în concepţia goetheană, Dum nezeu depăşeşte natura. Fapt e că G oethe priveşte natura ca fiind însufleţită, ca un organism viu. Puterea ce depăşeşte natura, însufle­ ţind-o, este D um nezeu. S-a vorbit m ult despre G oethe, fără de vreun protest mai serios din altă parte, ca despre un discipol al filozofului Spinoza. Cine s-ar fi încum etat să protesteze din m om ent ce G oethe însuşi s-a declarat, din naivitate, elev al m arelui panteist, ceea ce a consacrat definitiv confuzia dintre cvasipanteismul organicist, plastic, pitoresc, al său, şi panteism ul fără echivoc, linear geom etric, m onumental, al lui Spinoza. Adevărul e că G oethe în tinereţe s-a entuziasm at de m eta­ fizica lui Spinoza, dar lectura a devenit la el mai mult un prilej de creaţie şi exegeză autentic goethe­ ană. O personalitate precum a lui Goethe răstălmă­ cea totul potrivit spiritului său fără a-şi da seama. A stăzi, cînd cunoaştem atîtea form e de panteism

338

;î n d i r e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

cîte varietăţi din cutare specie de păsări exotice, ne este mai uşor să disociem cele două metafizici intrate cu atîta răsunet în conştiinţa europeană, aceea a lui G oethe de a şlefuitorului de lentile o p ­ tice din A m sterdam , Concepţia identităţii: D eus sive natura, D um nezeu egal cu natura, este o fo r­ mulă spinozistă. Cîteodată şi Goethe afirmă acelaşi lucru; totuşi» se pare că la G oethe natura e mai mult o manifestare a lui Dum nezeu, care respiră şi palpită înăuntrul ei, dar o şi depăşeşte. D incolo de această afinitate, cele două concepţii se deose­ besc cîteodată pînă la împotrivire. N atu ra lui Spinoza e un D um nezeu im per­ sonal matematic, mecanic, geometric, dom inat de o necesitate deterministă. Dintr-o asemenea defi­ niţie a naturi* rezultă totul în chip logic, alcătuind un sistam perfect închegat, cu muchii netede de cristal deimaritin. Totul pare raţionalizat sau raţio­ nalizat?^. Dimpotrivă, natura dumnezeiască despre care uc vorbeşte G oethe nu intră într-un sistem logic, tin d ea ea nu e raţionalizabilă, ci organică, plină de viaţă. Iar viaţa, chiar după părerea lui Goethe, nu poate fi cuprinsă în categoriile inteli­ genţei. N um ai ce e m ort e raţionalizabil. R aţi­ unea nu cuprinde realitatea, ci construieşte doar sim boluri matematice inadecvate realităţii. De unde nu urmează că natura nu si-ar avea la Goethe esenţele ei şi articulaţiile care ar coresp und e întrucîtva legilor din ştiinţele naturii. Fenom enele ori­ ginare sînt echivalentele goetheene ale legilor naturale. Am văzut însă că fenomenele originare, datorită cărora natura se articulează şi se diver­ sifică, nu sînr. accesibile inteligenţei abstracte, ci numai unor daruri intuitive şi iraţionale. In faţa necunoscutului care se manifestă în natura vi­

R

e l ig io z it a t e a -f io r

339

zibilă, dar şi în faţa fenom enelor originare care constituie pragul acelui necunoscut, G oethe se simte în prezenţa divinului. Aici încetează înţe­ legerea şi începe veneraţia sau fiorul religios. In dorinţa de a mai releva şi alte deosebiri dintre concepţia despre lume a lui G oethe şi aceea a lui Spinoza, mai notăm că în lumea de factură organicistă a lui G oethe intervin şi puteri magice. Iată nişte factori, care, principial, sînt cu neputinţă în sistem ul logic, matematic, mecanic, determinist, al lui Spinoza. M agicul e prezent în lumea lui Goethe, între altele, şi sub form a unei miraculoase potenţe cosm ice, ca un factor cînd creator, cînd distrugător: demonicul. A cestui factor demonic, despre care Goethe a vorbit în D ichtung und Wahrheit, în poeziile sale orfice, în conversaţiile cu Eckerm ann, mult timp nu i s-a dat im portanţa cuvenită cît priveşte alcătuirea lumii goetheene. Iată o m ărturisire dintre cele mai concludente: „C redeam să găsesc în n atu ră... ceva ce se m ani­ festă numai în contradicţii, şi de aceea de ne­ cuprins în nici o noţiune, şi cu atît mai puţin prin vreun cuvînt. Acest ceva nu e divin, căci pare iraţional; nici omenesc nu e, căci n-are inteli­ genţă, nici drăcesc, căci e bin efăcăto r... Se asea­ mănă cu hazardul, căci nu arată nici o consecvenţă; se aseam ănă cu providenţa, fiindcă îngăduie să se întrevadă o legătură de fapte. T o t ce ne lim itează pare pentru el perm eabil; pare să dispună arbi­ trar de elementele necesare ale existenţei noastre: contractă timpul şi destinde spaţiul. Pare a se com ­ place în im posibil şi să alunge cu dispreţ p o si­ bilul. Această fiinţă ce intră printre toate celelalte, îm preunîndu-le şi despărţindu-le, am num it-o « dem onică » după exemplul celor vechi . . Dacă

340

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

s-ar fi citit cu atenţia cuvenită aceste cuvinte şi altele la fel despre demonic, ar fi fost cu neputinţă să se mai confunde ideile metafizice ale lui Goethe cil cele ale lui Spinoza. In natura deterministă, plină de calcul şi de cauzalitate mecanică a lui Spi­ noza, nu este loc pentru „dem onic". D em onicul lui G oethe cuprinde elemente care, fără excepţie, sparg schematismul spinozist, Demonicul e iraţio­ nal, se aseamănă totuşi cu pronia cerească, trăieşte din contradicţii, e arbitrar şi .se com place în im­ posibil. D ar în sistem ul lui Spinoza nu încape antinomia şi aventura, şi mintea sa refuză să con­ ceapă hazardul şi capriciul, M agicul dem onic e ridicat de G oethe uneori la proporţii de potenţa cosm ică sau de contrazeu. C înd dem onicul se m anifestă într-un individ în toată plenitudinea, acest individ e în. stare să ia lupta cu toţi oamenii şi pe deasupra chiar cu clementele fini. Acest de­ monic nu-1 poate distruge decît Universul cu care el şi-a. încercat puterea şi în care ei reintră aşteptînd un nou priîej de manifestare. Există prin urmare panteism şi panteism, Dum nezeul iui Spinoza, identic cu sine însuşi, nu-şi părăseşte ho­ gaşele din veci orînduke, ei nu poate, să altereze sum a unghiurilor dintr-un triunghi. El nu c u ­ noaşte iarmecul aventurii şi ai mtîmpJării, şi mai aies el nu va îngădui prezenţa în spaţiul său a dem onicului. Fenom enele originare, înfăţişarea organism ica a lumii, D um nezeul transimanent şi mai ales micul dem onicului sînt momente menite să distrugă definitiv legenda spinozism uiui atri­ buit lui Goethe. Concepţia despre un Dum nezeu transimanent (termenul ne aparţine) îngăduie iui G oethe să asimileze, după îm prejurări , religiozităţii sale şi

R e l ig io z it a t e a -f io r

54!

unele elemente creştine. în poezie, în drame, ei face adesea uz şi de acestea. In Faust / / , ideea de salvare este încorporată într-o form ă -aproape catolică. D ar atare m otive au poate că o sem nifi­ caţie mai mult incidentală în opera lui Goethe. Cînd voia să dea expresie trăirilor sale spirituale, atît de variate şi de com plexe, G oethe lua sim ­ bolurile de oriunde, num ai şi numai pentru ex­ presivitatea lor, fără ca ele să dobîndească însă în spiritul său vreo funcţie dogm atică. Antichitatea greco-rom ană, Evul M ediu, Răsăritul, creşti­ nismul, islamul etc. i-au servit asemenea simboluri. Concedem că uneori se poate vorbi despre o m is­ tică goetheană, dar num ai în sensul cel mai larg al cuvîntului. A4istica goetheană nu prea are con ­ tinuitate şi largă respiraţie; ea este mai mult o „m istică-fior“\ R eligiozitatea lui G oethe e p o li­ valentă. Pururea viu, de o plasticitate sufletească uimitoare, fără de a-şi pierde totuşi consistenţa substanţială, G oethe şi-a. perm is chiar un nom a­ dism religios rămînmd. identic cu sine: ei a fost polîteist în poezie, un cvasipanteist ca cercetător al naturii, un monoteist apoi ca personalitate etică, creştin adesea, după cum se schim bau fîntîniie vieţii sale, ce se cheltuia generoasă, dar care tre­ buia să fie şi alimentată. In toate şi prin toate Goethe reprezintă şi prin religiozitatea sa spiritul clasicism ului specific germ an, al acelui clasicism care nu este străin de o anume notă rom antică.

D E F IN IŢ IA R E LIG IE I

D e la Epicur şi Lucreţiu, care încercau să ex­ plice în chip naturalist sacra sfială în faţa zeilor, de la Cicero şi Lactanţiu, care s-au ocupat cei dintîi de originea filologică a cuvîntului „religie", din Antichitate pînă în zilele noastre, religia a fost obiect de cercetare sub cele mai felurite raporturi. In vederea unei comprehensiuni totale a religiei, s-au propus o seam ă de definiţii. N u avem de gînd să ne ocupăm de ele mai mult decît e ne­ cesar. D oritorii de a le cunoaşte le găsesc lesne aiurea, în alte studii, de erudiţie în prim ul rînd, sau chiar în vreun dicţionar filozofic. In cerce­ tările de faţă sîntem călăuziţi de cîteva idei şi puncte de vedere ce ne au condus şi în alte studii de filozofie a spiritului şi a culturii. A cesta e m o ­ tivul pentru care ocolirea definiţiilor în chestiune nu ne privează de fapt de nici o sugestie rodnică, întocm ai cum un contact mai asiduu cu ele nu ne-ar deruta. Schleiermacher, unul din cei mai în­ semnaţi filozofi ai religiei, a întreprins unele de­ limitări într-un sens de care se apropie cele mai multe dintre definiţiile în circulţie. Schleiermacher, în prim a sa fază de gîndire, de o orientare panteist-rom antică, defineşte religia ca intuiţie şi sen­

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

343

timent al Universului, ca sentiment al infinitului, ca trăire a dim ensiunii eternităţii asupra lucruri­ lor finite şi tem porale. M ai tîrziu, după ce filozo ­ ful se pătrunde mai mult şi de anumite conţinuturi creştine, el va circum scrie religia ca sentiment al „dependenţei necondiţionate" a om ului în raport cu absolutul, cu Dum nezeu, cu lumea. D ar D u m ­ nezeu şi lum ea sînt la Schleiermacher sinonime, conceptele au o confluenţă de sens panteist. Schlei­ ermacher s-a străduit să asigure pe cît cu putinţă religiei o autonom ie, privind-o independent de m etafizică, de artă şi etică. Rădăcina, dom eniul, vatra subiectivă a religiei ar fi sentimentul, nu cunoaşterea, cum e cazul m etafizicii, nici voinţa, cum ar fi cazul eticii, nici imaginaţia, cum este cazul artei. C ît priveşte această sentimentalizare a religiei, dar şi raportarea religiei la infinit, recu­ noaştem num aidecît apucăturile filozofului şi ale om ului religios de-o orientare particular rom an­ tică, german romantică. Evident, filozoful form ula cu destulă precizie o anum ită religiozitate, dar numai religiozitatea romantică de înclinări pan­ teiste. N -avem decît să încercăm să aplicăm defini­ ţia recom andată tuturor formelor de religiozitate pe care le-am descris în capitolele precedente, ca să se vadă pe rînd cît de puţin spune ea de îndată ce părăsim îm prejurim ile religiozităţii romantice. Religia e un sentiment al infinitului ? Să ne îm pros­ pătăm cele arătate în legătură cu religiozitatea rigvedică, brahm anică, budistă, persană, greacă, chineză, şi vom vedea numaidecît cît de deplasată rămîne şi cît de puţin păstrează în mrejele ei aceas­ tă definiţie. C ît priveşte de exemplu religiozitatea indică în perioada brahmana, am constatat că religia nu este un sentiment al creaturii neputin­ cioase faţă de o divinitate copleşitoare, ci mai cu-

344

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

rînd un sentiment nu lipsit de mîndrie, condiţionat de conştiinţa unui raport de forţe destul de echi­ librat ce se presupune că ar exista între om şi di­ vinitate. In perioada Upanişadelor, religiozitatea se configurează în preajm a unui raport posibil între două grade de existenţă de care e capabilă fiinţa omenească. O m ul are convingerea unei avansări posibile de la trăirea ca ins separat la o trăire în virtutea căreia eul individual se simte identic cu eul universal al divinităţii. In budism , fenom enul religios se constituie pe temeiul unui raport între termeni negativi: între existenţa ilu­ zorie a omului, ca „eu “ în lum ea sim ţurilor, şi „golul m etafizic" care suplineşte totul divin. Să ne mai amintim că la inzi întîlnim adesea, ca o componentă a religiozităţii, şi sentimentul retrage­ rii din infinit. L a chinezul L ao Zi, religiozitatea este mai ales starea sufletească de a se găsi matern ocrotit în albia tainică a lumii. In structura acestei religiozităţi nu intră orizontul infinitului, ci mai curînd orizontul indefinit şi de „rotocoale", de cuiburi, ale lui D ao. La perşi, religiozitatea este conştiinţa că omul trebuie să fie un aliat politic, ca să zicem aşa, al lui D um nezeu, prom otorul sănătăţii cosmice. Iar la grecii antici, religiozitatea se leagă de spaţiul m ărginit intramundan, unde oam enii se simt conlocuitori cu zeii, într-un fel de familiaritate ierarhică cu ei. D ar nu mai am in­ tim şi celelalte multe form e de religiozitate pe care le-am descris şi care dovedesc îndeajuns cît de puţin spun sau cît de eronate sînt definiţiile lui Schleiermacher, care corespund de fapt numai religiozităţii romantice germane de orientare sentim ental-panteistă şi uşor îndrum ată spre creşti­ nism. Definiţia mai adecvată întrucîtva religiozităţii creştine, definiţia care ne vorbeşte despre senti­

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

345

mentul dependenţei necondiţionate a om ului în raport cu absolutul, cu D um nezeu, cu lumea, ni se pare şi ea încă foarte asim etric alcătuită faţă de ceea ce în general religiozitatea poate să fie. Şi totuşi, acestea sînt definiţiile ce-au făcut cea mai extraordinară carieră în filozofia religiei. U n M ax Scheler, analizînd viaţa religioasă cu uneltele mai subtile ce le pune la dispoziţia gîndirii fenom e­ nologia, vorbeşte despre religie ca despre un sen­ timent de necondiţionată dependenţă: „Verm oge der natiirlichen religiosen Akte schaut, denkt und fiih lt der Mensch prinzipiell an aliem und durch alleSy w as ihm sonst als daseiend und soseiend gegeben ist, sich ihm ein Seiendes erschliessen. .. das mindestens zwei Wesensbestimmungen besitzt: es ist absolut seiend und es ist heiligu* ( Vom Ew igen im Menschen). T o t aşa şi Paul Tillich, filo zo f de reputaţie bine stabilită al dom eniului, defineşte: „Religia este orientarea spre necondi­ ţion at" (Religionsphilosophie). Toate aceste cir­ cum scrieri şi delimitări, ca şi multe altele pe care le-am întîlnit în cursul lecturilor noastre, spun, dacă ţinem seama de generalitatea la care ele aspi­ ră, în acelaşi timp şi prea puţin şi prea mult. E suficient să confruntăm definiţiile pom enite cu cele cîteva descrieri ce le-am dat cît priveşte dife­ ritele m oduri religioase în capitolele anterioare. C îteva întîmpinări. Spre a răspunde definiţiei lui M ax Scheler, afirmăm că şi printr-un act poetic omul poate să vadă, să gîndească, să simtă în dosul

* „în virtutea actelor religioase naturale, omul vede, gîndeşte şi simte în principiu — în tot şi prin tot ceea ce altminteri îi este dat ca existînd aici şi într-un anume fel — ca i se dezvăluie o fiinţare... ce are cel puţin două determinări esenţiale: există în chip absolut şi este sacră“ (trad. Daniela Ştefănescu).

346

G

în d ir e

m a g ic a

şi r e l i g i e

lucrurilor o existenţă despre care se pretinde că ar fi absolută şi sacră. D e unde urm ează că defi­ niţia lui M ax Scheler e cel puţin nem ulţum itoare şi anemică. Spre a răspunde lui Paul Tillich, su s­ ţinem că şi metafizica este o orientare spre necondi­ ţionat. Atunci care-i deosebirea dintre religie şi m etafizică ? C ît priveşte sentimentul de depen­ denţă al omului, care este aşa de mult pus în relief ca structură subiectivă a religiei, credem că su s­ ţinătorii tezei sînt victimele unui punct de vedere creştin. D ar să amintim că au existat mistici la care sentimentul de dependenţă s-a volatilizat, şi care au avut mai curînd un sentiment invers: sen­ timentul că fără de conştiinţa lor D um nezeu n-ar putea să dăinuiască nici un moment. Şi pe urm ă, dacă în religie ar fi vorba neapărat despre o ori­ entare spre o existenţă absolută, cum rămînem cu „golul m etafizic", cu nonexistenţa ca postulat al laozism ului şi al budism ului ? C u m se face apoi că în multe religii zeii nu sînt priviţi ca existenţe absolute, ci cel m ult ca existenţe superlative sau chiar numai com parative faţă de ale om ului şi ale celorlalte făpturi (budismul vulgar, jainismul etc.) ? Pe de altă parte, o raportare la o existenţă ab so ­ lută şi sacră întîlnim şi în gîndirea şi com porta­ mentul pur magic al omului. Religia am vrea să o ştim, oricum, mai precis separată şi de sim pla magie. A m rostit numai cîteva din rezervele ce se po t face cît priveşte definiţiile ce se găsesc în circulaţie. D upă un examen atent al fenom enului religios în variante atît de felurite cum ele par să rezulte din paginile studiului nostru, propunem urm ă­ toarea definiţie: Religia circumscrie, în oricare din variantele ei, capacitatea de autototalizare sau de

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

347

autodepăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu to ată existenţa, dar ynai ales în corelaţie ideală cu ultimele elemente sau coordonate ale misterului existenţial în genere, pe care om ul şi le revelează sau şi le socoteşte revelate prin plăs?nuiri de n a­ tu ră stilistică. M om entele asupra cărora apasă definiţia p ro ­ pusă sînt mai m ulte: e vorba pe de o parte despre o „autototalizare" sau despre o „autodepăşire" a fiinţei umane, şi e vorba pe de altă parte despre ultim ele elemente sau coordonate ale m isterului existenţei în general. A m expus în cîteva din lu­ crările noastre ideea că om ul se deosebeşte on to­ logic de toate celelalte fiinţe. A m definit omul ca existenţă în orizontul misterului, avînd menirea de a încerca o revelare a acestui mister. încercările de revelare au loc totdeauna în cadrele categori­ ale ale unui stil, ceea ce înseamnă că aceste încercări sînt totdeauna înfrînate şi inadecvate în raport cu misterul. Structurile stilistice ţin însă în chip esen­ ţial de orice încercare revelatoare pe care om ul o săvîrşeşte în substanţa imună a misterului existen­ ţei. O rice act de plăsm uire spirituală (de cultură) este situat în punctul de intersecţie al unor ten­ dinţe care îşi ţin echilibrul în lumea specific om e­ nească. Existenţa omenească are mai multe aspecte de care trebuie să ţinem seama. Este mai întîi m odul fundam ental de a exista al om ului în o ri­ zontul misterului. A cest m od ontologic con ­ diţionează însăşi fiinţa umană. Este apoi, ca un corolar al acestui m od, tendinţa om ului de a-şi revela m isterul sub form a unor plăsm uiri spiri­ tuale. A cestor aspecte li se adaugă un al treilea, căci în toate actele revelatoare intervin în chip structural o seam ă de funcţii categoriale adînci

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

(inconştiente) de natură stilistică. D atorită aces­ tor funcţii categoriale, orice plăsm uire spirituală apare consecvent structurată în sine,. D ar datorită aceloraşi funcţii categoriale de natură stilistică, capacitatea revelatoare a omului e de fapt ţinută în frîu, zădărnicindu-se prin ele, totdeauna şi în orice îm prejurări, o convertire pozitivă şi adec­ vată a misterului existenţial. D e toate aceste as­ pecte va trebui să ţinem seama şi cînd luăm în considerare fenomenul religios în toate variantele sale. Orice religie, întrucît se încheagă ca plăsm ui­ re spirituală, este supusă determ inaţiilor stilistice efectiv valabile pentru orice plăsm uire spirituală. A firm aţia aceasta nu e numai de ordin deductiv, căci am arătat pe temei de docum ente şi analize cum orice apariţie religioasă îndură, pînă în osa­ tura ei, înrîurirea profundă a unui mănunchi întreg de categorii stilistice. A ici e locul să arătăm prin ce se deosebeşte religia de celelalte încercări revelatoare ale omului, adică de metafizică, de artă, de ştiinţă. Spre a duce Ia capăt această dîfex enţiere, ne întoarcem la definiţia religiei ca s-o însoţim de comentariile necesare. în artă de exemplu, care se realizează pe un plan de intuiţie şi răspunde unor interese spiri­ tuale parţiale ale fiinţei umane, în artă, încercările revelatoare nu privesc neapărat elementele ultime sau coordonatele înseşi ale m isterelor existenţei, ci orice mister şi orice aspect al acestuia. In şti­ inţă, care se realizează pe un plan de construcţii schematice şi conceptual^, şi care corespunde şi ea numai unor interese parţiale ale fiinţei umane, în ştiinţă de asemenea, încercările privesc orice m ister şi orice aspect al acestuia. între m etafizică însă şi religie, constatăm oarecare similitudine de

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

349

interese şi uneori chiar de m ijloace; căci m eta­ fizica tinde ca şi religia să reveleze elementele ul­ time, coordonatele însele ale misterelor existenţei. C ît priveşte separarea religiei de metafizică, ne va fi util îndeosebi celălalt m om ent al definiţiei ce o dăm religiei. Religia cuprinde fără îndoială tot­ deauna şi plăsm uiri revelatoare cu privire la ulti­ mele elemente, la coordonatele însele ale misterelor existenţei. D ar religia este mai mult decît atît. Religia circumscrie capacitatea de „autototalizare" sau de „autodepăşire" a fiinţei umane în corelaţie ideală cu ultimele elemente sau coordonatele deci­ sive aie m isterului existenţei în general — capaci­ tatea de autototalizare sau de autodepăşire a iiinţei um ane ! C e este aceasta ? Prin termenii de „a u to ­ totalizare" şi de „autodepăşire", înţelegem limita de jo s şi limita de sus a religiozităţii, adică un m i­ nim um şi un m axim um care pot da, fie unul fie celălalt, he îm preună în grade intermediare, o stare religioasă* Să luam mai întîi în considerare religiozitatea obţinută prin procesul de autototalizate a fiinţei umane. Fiin ţa um ană simte o înclinare sau o necesitate de a participa, în tr-un fel sau altul, cu toate facultăţile şi aptitudinile sale., la ordinea dată o dată cu revelarea ultim elor elemente sau coordonate ale misterului existenţei» Rezultatele la care conduce procesul despre care vorbim zac totdeauna pe linia religiei. M etafizica participă preponderent sau exclusiv pe calea „c u ­ n oaşterii :c la ordin ea pe care om ul şi-o revelează-. Prin religie, fiinţa u m an ă se autototalizează în faţa ordinii ce şi-o revelează, adică fiinţa um ană participă la ordinea în chestiune cu cunoaşterea, cu afectele, cu voinţa, cu presim ţirea, cu intuiţia, cu im aginaţia şi cu tot fondul subconştient al

350

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

dorinţelor şi speranţelor, al crosului său; mai mult, cu tot felul său de a gîndi raţional şi iraţio­ nal; mai mult chiar, cu tot felul său de a gîndi şi de a simţi magic. Lim ita superioară a religiozităţii am determinat-o ca rezultat al unui proces de autodepăşire a fiinţei umane. în acest proces are loc o concentrare a puterilor sufleteşti şi spirituale precum şi a puterilor obscure din adîncuri, în vederea unei treceri dincolo de sine însăşi a fiinţei umane, în vederea creării unei existenţe umane de alt ordin decît cea naturală. A ceastă religiozitate se realizează într-un fel învederat mai vîrtos pe plan mistic. Cele mai multe form e de religiozi­ tate reprezintă însă ceva intermediar între aceea obţinută prin autototalizarea fiinţei umane şi aceea dobîndită prin autodepăşire. Precizam în definiţia noastră că în procesele religioase autodepăşirea fiinţei umane se face în „corelaţie ideală" cu ultimele elemente sau co o r­ donate ale misterului existenţei. Ce vrea să însem ­ ne această expresie, în „corelaţie ideală“ ? Pentru a preîntîm pina orice echivoc, susţinem că p ro ­ cesul de autototalizare sau de autodepăşire a fiinţei umane ce are loc în religie şi chipul sub care omul îşi revelează ultimele elemente sau coor­ donate ale m isterului se determină reciproc, şi anume pe un plan ideal, adică aşa cum o idee e în stare să determine fiinţa umană şi cum fiinţa um ană cu structurile ei e în stare să determine conţinutul şi form a unei idei. A ceastă corelaţie sau efectivă reciprocitate ideală între autototali­ zarea fiinţei noastre şi chipul sub care ne revelăm osatura însăşi a m isterului existenţei este de o deosebită im portanţă pentru înţelegerea şi sepa­ rarea fenom enului religios. M etafizica bunăoară

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

351

aspiră şi ea la revelarea osaturii m isterului exis­ tenţei, dar ea procedează mult mai degajat în ra­ porturile sale cu fiinţa um ană în totalitatea acesteia, şi urm ează mai mult îndrum ările şi cri­ teriile „cunoaşterii" ca atare. în creaţia m etafizică nu intervine necondiţionat procesul de autototalizare sau de autodepăşire a fiinţei umane. In orice religie însăy se stabileşte neapărat o corelaţie id eală între procesul de autototalizare sau de autodepăşire a fiin ţei um ane şi chipul sub care se face revelarea coordonatelor existenţei. D atorită corelaţiei acesteia se face că toate plăsmuirile mitice sau metafizice incluse în orice religie răs­ pund mai mult sau mai puţin unor dorinţe făţişe sau subconştiente ale fiinţei umane. C h iar b u ­ distul care se autodevorează în căutarea golului m etafizic aşteaptă de la intrarea în N irvana o sta­ re de nespusă fericire. în orice religie, om ul îşi făureşte un mit sau o m etafizică oarecum după chipul şi asemănarea sa, dar şi acest mit sau aceas­ tă m etafizică ce se cuprinde în orice religie tinde să m odeleze om ul după chipul şi asem ănarea lor. într-un astfel de raport de corelaţie joacă fără îndoială un rol im portant şi aspiraţiile ce se ridică din cele mai ascunse adîncim i ale fiinţei umane. In religie, omul există în orizontul misterului, dar aici el năzuieşte să-şi reveleze coordonatele exis­ tenţei nu atît după criterii pure de cunoaştere, cît în acord cu toată fiinţa sa, şi deci în acord şi cu cele mai adînci şi felurite aspiraţii subconştiente ale sale; dar pe de altă parte, om ul tinde să se to ­ talizeze sau să se depăşească în perfectă recipro­ citate CLi ideile şi imaginile ce şi le făureşte cu privire la osatura existenţei. M ai urm ează să ţinem seam ă şi de unele u r­ mări ale „corelaţiei". O rice religie alcătuindu-se

352

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

în sensul arătat se găseşte în corespondenţă cu aspiraţii din cele mai vechi şi deci mai perm a­ nente ale fiinţei umane. D e aici prezenţa atîtor motive metafizice şi mitologice „arhaice" în orice religie. E sigur că am putea im agina o metafizică com plet epurată de motive arhaice, dar în schimb nepotabilă ca apa distilată; nu putem însă im agi­ na nici o religie în adevăr despuiată de toate trăsă­ turile arhaice. îndeobşte, orice nouă m etafizică e totdeauna cu atît mai puţin aptă de a deveni nucleul unei religii cu cît conţine mai puţine motive ar­ haice. Factura şi notele arhaice ale oricărei religii mai vechi, ca şi tendinţele arhaizante inevitabile ale oricărei noi religii, sînt urm ări dintre cele mai fireşti ale fiinţei înseşi a religiei. Procesul „c o ­ relaţiei", angajînd pornirile permanente ale fiinţei umane, atrage după sine dozajul arhaic sau ar­ haizant al oricărei religii. Ceea ce nu vrea să în­ semne că în domeniul religios nu ar fi posibilă reînnoirea, reforma. N u. D ar orice înnoire reli­ gioasă, orice reformă, orice nouă întemeiere, va recurge într-un chip sau altul şi la m otive arhaice sau de factură arhaică. Pe de altă parte, notăm că arhaicitatea religiei trebuie să o privim ca un epi­ tet care nu e deloc sinonim cu perim area. E ade­ vărat că sînt mulţi gînditori care socotesc religia ca rămăşiţă din faze depăşite ale omenirii. încuviin­ ţăm că există totdeauna oameni mai m ult sau mai puţin religioşi, şi chiar nereligioşi. R eligia rămîne totuşi una din manifestările eterne ale fiinţei umane, fiindcă ea circumscrie, după cum am definit şi am comentat, însăşi tendinţa de autototalizare sau de autodepăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu presupuse ultime coordonate ale existenţei în ori­ zontul cărora om ul este dintotdeauna şi pentru

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

353

totdeauna ontologic situat. Spuneam că viaţa reli­ gioasă suportă înnoiri, fără de a-şi pierde cu aceas­ ta caratele de arhaicitate. E drept că viaţa religioasă se supune în plăsm uirile ei acelor ca­ tegorii stilistice-abisale care determ ină orice plăsm uiri de natură revelatoare ale spiritului um an. Categoriile stilistice care structurează în chip esenţial plăsm uirile religioase sînt tot altele şi altele de la o regiune geografică la alta, de la p o p o r la popor, de la epocă la epocă, uneori de la ins la ins, unele avînd o mai lungă durată şi o mai mare răspîndire, altele o mai scurtă durată şi o m ai restrînsă răspîndire. Fără îndoială că înrîurirea categoriilor stilistice, atît de variabile, asupra chipului în care se structurează viaţa reli­ gioasă, face foarte anevoioasă sau chiar cu neputinţă o tipologie mai am plă şi mai articulată a religiilor. Fiecare religie e ceva unic în felul ei. T otuşi, arhaicitatea religiei ca atare nu este prea atinsă prin aceste variaţii, căci ea ţine mai mult de m otivele, de substanţa, de conţinutul religiei, decît de stilul ei. L a arhaicitatea oricărei religii colaborează în prim ul rînd motivele mitice, gîndirea şi sim ţirea m agică, sim bolurile, actele rituale, care fac îm ­ preună com plexitatea fenom enului. D e o arom ă arhaică nu este lipsită religia nici chiar atunci cînd e înadins ţinută în cadrele cele mai stricte ale raţi­ unii. U n Kant, care prefăcea legea m orală şi lumea libertăţii numenale în obiect religios, se simţea în pragul obiectului său înfiorat de sentimentul sacru­ lui ca un prim itiv în faţa idolului venerat şi in­ terzis atingerii. Oricît de nouă era religia menţinută în severe limite raţionale a lui Kant, ea mai păstra ceva din arhaicitatea oricărei religii, notă fără de

354

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

care religia încetează de fapt de a mai fi religie, prefăcîndu-se în sim plă metafizică sau filozofie. Feluritele aspecte arhaice ale religiei datorate dozajului ei mitic şi magic au îndrum at pe unii autori psihanalişti spre o echivalare a religiei cu nevrozele. Religia este după Freud „ die allgemeine menschliche Zwangsneurose“ * (Die Zukunft einer Illusion, 1927). L a fel, miturile fuseseră cîndva echivalate cu „visurile", sau uneori cu plăsm uiri imaginare de-ale psihopaţilor. Psihanaliza de lege mai veche prezintă religia ca o iluzie stîrnită de com plexul O edip. Psihanaliştii mai puţin îndato­ raţi lui Freud au ţinut să interpreteze plăsimiirile religioase în analogie cu visurile, ca rezolvare a unor tensiuni psihice avînd uneori £fect catartic. A portul pe care psihanaliza îl aduce cît priveşte examenul fenomenului religios nu e neglijabil, dar totul trebuie redus la juste proporţii. Apropierile ce se fac adesea între religie şi sim ptom ele psihonevrotice, sau între mituri şi visuri, nu sînt lip­ site de haz, şi dacă păstrăm luciditatea poate că ele nici nu strică. Ceea ce se poate cete im perios unor asemenea investigaţii este însă ca o dată cu apropierea să se procedeze cu toată seriozitatea şi la o separaţie de esenţă. Iată cîteva particulari­ tăţi ale religiozităţii care zădărnicesc efectiv orice echivalare a ei cu fenomenele psihice invocate de psihanalişti. Religia se iveşte: 1. în legătură-cu existenţa om ului în orizontul misterului, ca ori­ zont specific um an; 2. din tendinţa om ului de a-şi revela nu numai misterul, ci înseşi coordonatele sau elementele ultime ale acestuia; 3. din tendinţa de autototalizare sau autodepăşire a fiinţei umane * „nevroza obsesivă general-umană" (trad. Daniela Ştefănescu).

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

355

în raport cu coordonatele fundamentale ale m is­ terului; 4. tot ce în religie are înfăţişare de plăs­ muire spirituală, şi chiar modul cum se organizează lăuntric şi exterior fiinţa om enească în procesul de autototalizare sau de autodepăşire, stă sub imperiul categoriilor stilistice ale spiritului uman. N ici unul, dar absolut nici unul din aceste patru aspecte esenţiale ale oricărei religii nu aparţine nici fenom enelor psihonevrotice, nici visurilor. Psihanaliza înclină să înfăţişeze religia ca un feno­ men de periferie al vieţii psihice, sau ca rezultat al unui impas în care ajunge viaţa psihică, la fel ca visul. C hiar elementele care alcătuiesc arhaicitatea religiei ar fi după părerea psihanaliştilor nişte sim ptom e care situează religia printre fenomenele anormale. N u tăgăduim că se pot face şi unele apropieri între religie şi fenomenele citate de psih­ analişti, dar subliniem că tocmai în aceste analogii noi vedem ceva periferial, căci în esenţă religia o deducem din tendinţe care ţin de însăşi definiţia fiinţei um ane, cîtă vrem e fenom enele aduse m ărturie de psihanalişti sînt mai mult accidente ale individului biopsihic. Relevăm îndeosebi că tendinţa spre autototalizare sau spre autodepăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu elementele ultime ale m isterului ni se pare că este o trăsătură de supremă normalitate a genului uman. In această perspectivă, arhaicitatea, variabilă, ce-i drept, dar proprie oricărei religii, devine un sim ptom care pledează în favoarea norm alităţii şi a permanenţei fenom enului religios. Luînd în dezbatere si > alte laturi ale fenomenului religios, vom profita de avantajele definiţiei ce am propus. în artă, în ştiinţă, în mituri, în m eta­ fizică, în toate deopotrivă, identificăm aceeaşi

356

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

tendinţă a spiritului om enesc de a-şi revela m is­ terele existenţei, şi anume totdeauna în cadrele categoriilor stilistice. Izbînda are loc de fiecare dată pe cîte un singur plan al spiritului. A rta îşi caută izbînda pe planul intuiţiei concrete, ştiinţa pe planul construcţiei schematice, mitul pe planul reprezentărilor însufleţite, m etafizica pe planul viziunii abstracte. Se constată în cultură chiar o particulară tendinţă de a realiza toate acestea pe cîte un plan unic, pe cît cu putinţă nealterat de celelalte. Religia care circumscrie tendinţa de autototalizare sau de autodepăşire a fiinţei umane as­ piră la izbîndă dim potrivă, pe o multiplicitate de planuri ale spiritului, aşa zicînd pe toate cele enu­ merate, dar şi pe altele în afară de ele. R eligiozi­ tatea se recomandă aşadar ca un fenomen spiritual de un volum şi de complexitate maximă. Locul religiei în cadrul culturii apare determ i­ nat de volum ul şi com plexitatea sa ca fenom en spiritual. Locul acesta este de fapt variabil. In epoci sau în economia spirituală individuală pentru care nevoia de autototalizare sau de autodepăşire a fiinţei umane e foarte acută, religia e destinată să ocupe un loc central în cultură, putînd să cap­ teze toate celelalte manifestări. D in contră, în perioade de excesivă diferenţiere spirituală, cînd tendinţa spre autototalizare sau autodepăşire a fiinţei umane se estompează, manifestările de plan unic, ca arta, ştiinţa, metafizica, etica, se dezleagă de complexul religios, împlinindu-se mai autonom, iar religia e îm pinsă mai spre margine. Prin toate creşterile şi descreşterile, prin toate înfloririle şi vicisitudinile, rămîne un fapt: religia, indiferent de com plexitatea ei, stă totdeauna sub imperiul categoriilor stilistice ale spiritului om e­ nesc, supunîndu-se lor cu aceeaşi docilitate ca şi

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

357

toate celelalte manifestări de cultură. S-a văzut cît de adînc structurate sînt de categorii stilistice chiar m odurile religiozităţii mistice, despre care purtători: lor pretind că s-ar sustrage condiţiilor umane. D in acestea urm ează că religia, datorită com plexităţii sale, e chemată să joace în cultură un rol cinci mai central, cînd mai puţin central, dar că niciodată religia nu este ea însăşi creatoare de „stil" — dacă luăm acest cuvînt în accepţia sa radicală, Concedem că o religie oarecare, în ­ deosebi cînd e organizată în instituţii de natură bisericească, are posibilitatea să impună un stil instituţional la care se vor conform a sub san cţi­ une generaţii de oam eni. D ar stilul aşa-zis in­ stituţional e ceva dinainte creat. M ai mult, din m omentul cînd e im pus ca stil, încetează de a mai respira în sens creator, desăvîrşindu-se doar sub raportul virtuozităţii tehnice. C a să dăm un exem­ plu: stilul bizantin nu s-a „creat" prin im punere pe cale instituţională din partea unei religii cu dogm atică gata făcută. R eligiozitatea şi dogm a­ tica creştinismului răsăritean s-au creat paralel cu arta şi cultura bizantină sub com andam entul irezistibil al unor înclinări stilistice proprii sp iri­ tului răsăritean dintr-un anume loc şi timp. Iar aceste înclinări stilistice, aceste funcţii m odela­ toare, fac întotdeauna îm preună o „m atrice sti­ listică" inconştientă, căreia i se supun deopotrivă toate m anifestările creatoare ale spiritului. C înd stilul bizantin se proclam ă „stil instituţional", conştient, lucid, el încetează de a fi în adevăr cre­ ator, şi nu mai sporeşte decît ca virtuozitate. C u alte cuvinte, religia poate să ocupe uneori un loc central în cultură datorită complexităţii sale, aceasta e evident, dar ea nu se poate substitui „m atricei inconştiente" creatoare de stil, căci ea însăşi este supusă unei matrice şi-i îndură tiparele.

358

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

Situaţia, astfel lămurită, pune capăt nenumă­ ratelor dispute cît priveşte raportul dintre religie şi cultură. Circulă anume unele păreri care ar vrea să ne facă să credem că între religie şi cultură ar exista un raport de opoziţie. A ceastă raportare se face de obicei în două chipuri, ea fiind prezentată fie ca opoziţie corelativă, fie ca opoziţie prin excludere: 1. Unii autori pretind că religia ar fi însăşi „sub­ stanţa" creatoare dc forme ale culturii (Paul Tillich). Intre religie şi cultură ar fi un raport ca de la „sub­ stanţă" la „accident". 2. Alţi autori văd în religie ceva total opus.cul­ turii. Religia ar fi ceva „revelat" omului din partea lui D um nezeu; ea ar fi eternă şi mai presus de orice contingenţe, pe cîtă vreme cultura ar fi simplu numai o creaţie umană, atinsă de caducitate şi nimicnicie. T ezei de la punctul 1 îi replicăm : religia nu poate să fie substanţa creatoare de form e ale cul­ turii, căci ea însăşi, chiar în m odurile misticii ce apar atît de substanţiale, este întru totul supusă determinantelor stilistice ce se găsesc la temeiul tuturor m anifestărilor de cultură. Tezei de la punctul 2 îi răspundem : pretinsele revelaţii divine, sub semnul cărora se aşază sin­ gure atîtea religii, se fac, după cum ne-am putut convinge, în aceleaşi cadre stilistice, fiind emina­ mente structurate de ele ca şi cultura. Caducitatea şi nimicnicia ar ţine prin urmare şi de fiinţa pre­ tinselor revelaţii divine.* * Cît priveşte revelaţia divină la care se referă atîtea dintre religiile trecute şi prezente, ca parsismul, iudaismul, islamul, maniheismul etc., ar fi deplasat să intrăm aici într-o discuţie de fond a chestiunii. în definitiv, aceasta rămîne o problemă de natură metafizică, iar sub

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

359

F ilo zo fii de orientare m etafizică mai vechi s-au ocupat şi ei adesea de fiinţa religiei. A portul lor la problem atica ce ne reţine e însă com pre­ hensibil numai în cadrul metafizicii lor. N e gîndim la filozofi precum H egel sau Eduard von H artm ann, reprezentativi pentru acest fel „m eta­ fizic" de a interpreta fenom enul religios. Religia (şi cu aceasta şi istoria religiilor) apare acestor autori ca o conştiinţă a divinităţii despre sine în­ săşi, în proces de devenire în om şi prin om. Religia reprezintă, după opinia gînditorilor amintiţi, nu­ mai o fază „incipientă" a procesului prin care di­ vinitatea ajunge la conştiinţa de sine în om şi prin om. F ilo zo fia ar fi, după părerea aceloraşi filo­ zofi, culm inaţia acestui proces universal în care se găseşte divinitatea. Altfel spus, religia ar fi o fază perim ată, locul ei ocupîndu-1 în chip fatal filozofia. D in parte-ne, nu înclinăm deloc spre o asemenea depreciere a religiei. în perspectiva con­ cepţiei noastre, religia, ca şi toate celelalte m ani­ festări de cultură, îşi are desigur relativitatea ei, întrucît ea poartă structural, ca toate m anifes­ tările de cultură umană, stigmatele izolării irem e­ diabile a om ului în raport cu m isterele existenţei. D ar în acelaşi timp, religia este, la fel cu celelalte fenomene de cultură, expresia demnităţii supreme a om ului, izvorînd din strădania acestuia de a-şi unghi metafizic atitudinea noastră orice cititor o poate deduce din concepţia pe care am dezvoltat-o altă dată cu privire la cenzura trans­ cendentă şi cu privire la frînele transcendente. De vreme ce după concepţia noastră toată grija Marelui Anonim este tocmai aceea de a împiedica fiinţa umană (prin cenzura transcendentă şi prin frînele transcendente) de a-şi tălmăci în termeni adecvaţi şi pozitivi misterele existenţei, nu prea vedem ce rol ar mai putea avea o revelaţie a cărei iniţiativă ar trebui să o ia acelaşi Mare Anonim. Nu ne prea putem închipui că Marele Anonim ia cu o mînă ca să dea cu cealaltă.

360

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

revela misterele existenţei. M ai m ult: religia are ca temei tendinţa om ului de a se totaliza sau de a se depăşi. In nici un caz nu se poate să fie prin urm are socotită ca o fază întrecută a omului, căci ea rezultă din exigenţe permanente care ţin chiar de fiinţa acestuia. Definiţia religiei, adnotată şi comentată în cele de mai înainte, are şi vrea să aibă întrucîtva o înfăţişare algebrică. Algebrică, întrucît în form u­ larea ei intervin o seamă de termeni care exprimă valori abstracte, care de fiecare dată ar putea fi înlocuite cu alte mărimi. D e exemplu, cînd v or­ bim despre coordonatele existenţei sau despre autototalizarea fiinţei umane, aceste coordonate sînt, dacă le confruntăm cu istoria religiilor, aproa­ pe în fiecare religie tot altele şi altele; de asemeni, şi procesul de autototalizare al fiinţei umane îşi schim bă înfăţişarea de la o religie la alta. In brahm anism, de exemplu, coordonatele de reper sînt D um nezeul im personal şi lum ea concretă înţe­ leasă ca iluzie. In budism , elementele ultime sînt „nim icul", „golul m etafizic" şi lumea sensibilă înţeleasă ca o iluzie aşternută peste acest gol. In parsism , coordonatele adoptă iarăşi altă sem nifi­ caţie; aici ne găsim într-un cadru realist, omul fiind pus în faţa celor două pnncipii-persoane: O hrm azd şi Ahrim an şi aşa mai departe. D e asemenea, autototalizarea sau autodepăşirea fiinţei umane apare ca un proces de-o înfăţişare particu­ lară în fiecare religie. A cest proces apare cîrmuit, de exemplu în brahmanism şi budism , de cunoaş­ tere, în creştinism de sentimentul iubirii* în islam de voinţă şi sentimentul supunerii şi aşa mai de­ parte. în orice caz, religiozitatea, circumscriind capacitatea de autototalizare sau de autodepăşire

D

e f in iţ ia

r e l ig ie i

361

a fiinţei umane în corelaţie cu termenii ştiuţi, nu pune totdeauna accentul pe viaţa sentimental-afectivă, cum prea adesea şi eronat îşi închipuie psihologia religiei. Accentul în chestiune e de fapt foarte variabil şi se deplasează de la o latură a fiinţei umane asupra altei laturi. Religia rămîne în toate cazurile încercarea de autototalizare sau de autodepăşire, aceasta chiar şi în form ele mistice sau în stările de extaz, cînd om ul are im presia autonim icirii. In extaz, om ul se simte nimicit ca ins, ca individuaţie, dar are sentimentul că dobîndeşte totul existenţei divine sau paradoxalul tot al N im icului.

SACRU L

U n element dintre cele mai constante al reli­ giozităţii este simţămîntul „sacrului". Elem entul acesta mai este neîndoielnic şi unul din acelea care colaborează efectiv la im presia de arhaicitate a oricărei religii. O seam ă de cercetători ş-au dedi­ cat problem ei însemnătăţii elementului în ches­ tiune cît priveşte structura vieţii religioase. D ar Rudolf O tto este acela care într-un studiu într-adevăr epocal (Sacrul, 1917) a dezvoltat ideea prefăcînd-o în fundam entală categorie religioasă şi chiar în nucleu al oricărei religiozităţi. R u dolf O tto restituie mai întîi cuvîntului „sacru " sensul originar. In analize negrăit de se­ ducătoare, se restabileşte sem nificaţia iraţională, primară, a cuvîntului „sacru" în diferite limbi vechi, cînd înţelesul nu era încă alterat de infil­ traţii de na:ură m orală şi raţională. Sacrul e reaşezat şi îndiguit în matca începuturilor. Pentru a-1 pune la adăpost de răstălmăciri, O tto îl mai numeşte şi „num inosul" (de la numen). N um inosul designează o categorie specială de inter­ pretare şi apreciere a obiectului, dar şi o stare sufletească particulară, pe care om ul o resimte de cîte ori se crede pus în faţa unui obiect num inos.

Sa cru l

363

în prezenţa obiectului numinos sau sacru, omul se simte încercat de un sentiment de înfiorare şi de depreciere a propriei sale fiinţe. Sentimentul sacrei îr\fiorări ar avea, după O tto, darul de a ne pune în efectivă legătură cu o realitate numinoasă. Sacrul ar fi deci o categorie sui-generis, atît a obiectului religios, cît şi a subiectului um an care sesizează obiectul. E m oţia religioasă se reduce după R u d olf O tto în esenţă la cutrem urul sacru, şi ea ar fi cu totul altceva decît bunăoară credinţa în salvare, decît încrederea sau iubirea acordată unei fiinţe superioare, tot atîtea sentimente care ar fi numai com ponente accesorii ale religiozi­ tăţii. Sentimentul sacrului sau al num inosului poate fi încercat de cei mai mulţi oameni, de unii mai puţin, de alţii mai mult. R u d olf O tto p ro ­ cedează apoi la o am plă descriere a obiectului „sacru " în legătură directă cu stările sufleteşti pe care obiectul le produce în om. Pentru sufletul omenesc, obiectul sacru este trem endum , adică înfiorător, înfricoşător, extraordinar, straniu. T e­ roarea produsă de obiectul sacru asupra om ului este un sentiment specific care-şi are gradele şi nuanţele sale, dar care e ireductibil la alte senti­ mente. T eroarea sacră e resim ţită mai ales în fo r­ mele dem oniace ale religiei, dar nici credinţele cele mai înălţate în zei nu sînt lipsite de senti­ mentul sinistrului, al redutabilului, al spectralu­ lui. în religiile superioare, sentimentul terorii sacre se înnobilează doar, dar nu dispare. O b iec­ tul sacru mai este apoi m aiestuos, în sensul că în prezenţa lui om ul se simte o nimica toată, redus, diminuat, aproape desfiinţat. N um in osului i se mai atribuie pe urm ă şi o energie proprie cu totul particulară. Cîteodată, această energie este de o

G

în d ir e

m a g ic a

şi r e l i g i e

impetuozitate unica: misticii vorbesc de exemplu despre ardoarea devorantă a iui Dum nezeu. Ei .se JL simt de-a dreptul consum aţi, devoraţi, arşi de iubirea lui Dum nezeu, De asemenea, sacrul mai e însoţit apoi şi de sentimentul mirării, el e mi.rabil, fascinant şi august, Acest sentiment foarte complex al sacrului astfel descris ne-ar pune, după O tto, realmente în contact cu o realitate sacră. Exam enul analitic al iui O tto relevă sacrul ca o categorie aparte, de natură preponderent iraţio­ nală, ca o categorie care prin m ijlocirea senti­ mentului ne-ar pune în faţa unei realităţi sacre. In orice caz, categoria sacrului este, după cum o p i­ nează O tto, nucleul însuşi sau esenţa religiozităţii. In general, în filozofia lui R udolf O tto categoriile spiritului uman, raţionale şi iraţionale, au o depiinâ obiectivitate, deşi sînt a priori. C u aceasta, ginditorui vrea de fapt sa asigure şi religiei o „obiectivitate"4 sau o legitimitate indiscutabilă. N u vom intra într-o critică prea de detaliu a acestei teorii cu privire la viaţa religioasă, la substraturile şi legitimitatea ei. V om expune numai cîteva din întîmpinările de ansamblu de care este suscep­ tibilă filozofia lui R udolf O tto, Cum a ajuns O tto la această m irabilă filozofie a religiei ? N u avem informaţii mai precise, în afară de expunerea însăşi cuprinsă în studiul amintit. Procedeul trecut sub tăcere trebuie să fi fost urmă­ torul. O tto s-a întrebat: Care es^e esenţa reli­ giozităţii, fiin ţa religiei? Şi a început probabil să caute elementele cele mai puţin variabile, elemen­ tele care revin cu maximă constanţă în toate fo r­ mele şi sub toate aspectele religioase. Lui O tto, apucînd această cale, nu i-a fost prea greu să afle că o asemenea constantă nu se găseşte printre ele­

Sa c r u l

365

mentele de plăsm uire m itologică şi metafizică, şi nici printre cele raţionale şi etice ale religiilor. In adevăr, toate clementele, de această natură sînt variabile, căci precum se ştie prea bine nici măcar elementul „divinului" nu apare ca o constantă nediscutată a tuturor religiilor, cu atît mai puţin reprezintă o „constantă" imaginile pe care oamenii şi le fac despre divinitate. Şi atunci O tto s-a oprit asupra „sacrului", un m otiv care în adevăr oferă suficiente garanţii de a fi constant. Pînă aici aproa­ pe că nu ar fi nimic de obiectat. D ar cu ăst rezul­ tat în mînă, O tto a apucat să filozofeze asupra religiozităţii. El şi-a închipuit că, descoperind sin­ gurul element constant al religiilor, a identificat însăşi fiinţa religiozităţii. Iată locul unde a inter­ venit greşeala de calcul speculativ a lui O tto. C o n ­ stanţa unuia dintre elementele religiozităţii faţă de variabilitatea altora nu-1 îndrituia pe R u dolf O tto la echivalarea esenţei religiei cu pretinsul element „constant". O tto ar fi trebuit să se întrebe dacă nu cumva esenţa religiei e mai presus de eventuala variabilitate chiar a tuturor elementelor care o alcătuiesc. în adevăr, noi am arătat că fiinţa religiei nu constă într-unul din elementele ei, bănuit a fi constant printre variabile, ci într-un raport constant între diferite elemente, care toate f ă r ă de excepţie pot să fie variabile. A cest raport constant de elemente foarte variabile l-am fixat în definiţia pe care în capitolul precedent ne-am hotărît s-o dăm religiei. S-a văzut cum în toate cazurile religia constă într-un raport de autodepăşire a fiinţei umane şi nişte presupuse co o r­ donate ale existenţei. Evident, toate elementele care intră în alcătuirea religioasă pot să fie vari­ abile. Esenţa unui fenom en com plex existent în

366

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

diferite variante nu este neapărat identică cu unul din elementele sale, nici măcar cu cel mai con­ stant. Pentru a face o concesie teoriei lui O tto, recunoaştem că „sacrul" este unul din elementele cele mai puţin variabile ale religiilor, sau chiar un element care intervine totdeauna. D ar dacă esenţa religiei s-ar reduce la acest element, atunci cele mai realizate religii ar trebui să fie acelea în care sentimentLil sacrului răbufneşte copleşitor în sensul originar şi înfricoşător pe care a încercat O tto să-l restituie acestui termen. D acă esenţa religiei ar coincide cu elementul sacrului, am fi nevoiţi să credem că toate religiile pătrunse de înalte motive metafizice şi etice sînt alteraţii ale religiei în măsura în care ele cuprind sacrul numai într-o formă dom olită sau sublimată. Definiţia lui O tto, odată admisă, ne-ar obliga de fapt la criterii de apreciere a religiilor exclusiv în perspectiva „sacrului", iar urmările ar fi catastrofale. Toate marile religii sau religiozitatea eminamente meta­ fizică ar trebui să îndure inevitabil o gravă de­ preciere, ceea ce nu putea deloc să fie în intenţia lui R udolf O tto. Sacrul nu poate să fie deci so ­ cotit ca esenţă sau ca nucleu al religiei. Sacrul este în cazul cel mai bun unul din elementele cele mai constante ale fenom enului religios. A r mai fi şi alte obiecţii de ridicat. Sacrul, aşa cum îl prezintă O tto, este de fapt identic cu m agicul şi cu unele nuanţe mai sublim ate ale acestuia. D in cele susţi­ nute de O tto ar urnia că viaţa religioasă cea mai autentică s-ar găsi printre oam enii stăpîniţi în chip apăsat de mentalitatea magică. E clar însă că nici această presupunere nu coincide cu intenţiile lui R udolf O tto care cunoaşte m agicul şi ştie el însuşi că sacrul este o variantă mai sublim ată a

Sacrul

367

magicului. D ar tocm ai de aceea, R udolf O tto ar fi trebuit să caute aiurea esenţa sau nucleul religiei, şi să nu se lase derutat de aşa-zisa „constanţă" a elementului m agic-sacru în toate religiile. C u m se explică om niprezenţa elementului „sacru " în fenom enul religios ? O rice religie cir­ cum scrie capacitatea cel puţin de autototalizare a fiinţei umane în corelaţie cu coordonatele existen­ ţei; sacrul îşi face loc în constituţia religiei pe diferite c ă i: gîndirea magică este, cum am arătat într-un studiu special, unul din modurile cele mai înrădăcinate ale spiritului uman, mai ales atunci cînd e vorba de aderenţele la „m ister" ale omului. N u ne putem închipui o încercare de au to to ­ talizare a fiinţei um ane în care să nu intre în joc şi apetitul de m ister al omului. E aproape inevi­ tabil deci ca ideea m agică, de o incom parabilă polivalenţă, să nu izbucnească, cel puţin în ipostaza „sacru lu i", în com ponenţa oricărei religii. Problem a sacrului e susceptibilă prin urm are de revizuiri şi de noi contribuţii. A m vrea în ­ deosebi să atragem atenţia asupra m utabilităţii ce-i revine „m agicului" sau „sacrului" în sufletul uman. Sacrul, odată constituit ca sentiment în sufletul omenesc, s-ar zice că devine o energie din cele mai însem nate ale sufletului. C a atare, sen­ timentul sacrului îndură „transferuri" de la un obiect asupra altuia, cam aşa ca şi erosul uman. U n obiect oarecare poate fi „sacru" pentru sufle­ tul om enesc — de exem plu un copac, un izvor, un loc, o piatră —, pentru ca apoi, din neştiute, pricini, obiectul în chestiune să sufere o desacralizare. C u aceasta, sentim entul sacrului nu dispare totuşi din suflet, ci e supus unui transfer asupra altui obiect care poate fi un demon, un zeu* C îâ 4

368

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

şi acest obiect e desacralizat, sentimentul sacrului poate să îndure un nou transfer asupra altui obiect, de exemplu asupra lui D um nezeu, sau asupra principiului im personal în brahm anism , sau asu­ pra golului m etafizic în budism . D ar şi asemenea „obiecte“ pot să fie desacralizate, şi atunci senti­ mentul sacrului trece iarăşi asupra altor obiecte, care pot să fie conştiinţa morală, idealurile umani­ tăţii şi altele. N u am vrea să se vadă în transferu­ rile sacrului o evoluţie cu orice preţ, mai ales că procesul nu se face totdeauna în ordinea arătată prin înşirarea acestor exemple. D orim mimai să punem în relief procesul transferului ca atare, care are loc ca şi cum om ul nici n-ar putea să tră­ iască fără obiecte sacre. Sentimentul sacrului pare o energie ca şi erosul, fiind supusă ca şi acesta transferului de la un obiect la altul; o energie de care omul e dominat. E foarte firesc ca în orice încercare de autototalizare şi de autodepăşire a fiinţei umane, în corelaţie ideală cu presupuse coor­ donate ale existenţei, să joace un rol de dozaj şi sentimentul sacrului. Dacă am ţine să exaltăm puţin însemnătatea sentimentului sacrukii, noi am face-o în alt sens decît s-a străduit R udolf O tto. Printr-o ipoteză îndrăzneaţă, s-ar putea admite de exem ­ plu că sentimentul sacrului are pentru existenţa fiinţei umane în orizontul misterului şi în vederea revelării acelaşi rol pe care erosul îl are pentru existenţa om ului în lumea concretă şi în vederea conservării fiinţei umane. O asem enea ipoteză ar restrînge foarte serios pretenţia ridicată din partea psihanaliştilor de a se face din energia „libido“ un substrat general al vieţii spirituale. Ipoteza noastră ar indica existenţa şi a altor energii, ireductibile în felul lor, din care s-ar alimenta viaţa spirituală.

Sa c ru l

369

E interesant că R udolf O tto recunoaşte că în diferitele religii sacrul s-a com binat cu elemente din ce în ce mai raţionale şi mai etice. Aici se declară contradicţia care roade însăşi temelia edi­ ficiului de filozofie religioasă a gînditorului de care ne ocupăm . Pe de o parte el pretinde că sa­ crul angajat în viaţa religioasă se pătrunde tot mai m ult de elemente raţionale, pe de altă parte el încearcă să echivaleze esenţa însăşi a religiei cu sentimentul sacrului. Să cum pănim puţin situaţia. D in reducţia p rop usă de O tto, urm ează în chip necesar că orice sublimare prin raţionalizare şi eticizare a „sacrului" e destinată să altereze religia în chiar esenţa sa. D e altfel, toate exemplele pe care O tto ni le îm bie ca să ne com unice senti­ mentul nealterat al sacrului sînt culese din religii primare. N u contestăm că în sufletul prim itivilor total stăpîniţi de mentalitatea magică, sentim en­ tul sacrului are o forţă primară. D ar în religie ca atare, magicul (sacrul) nu intră ca un element în ­ vestit cu puteri autonom e, cum se întîm plă să fie pentru m entalitatea pronunţat m agică. M agicul (sacrul) apare în religie, în orice religie, ca un ele­ m ent asim ilat unui complex întreg de plăsm uiri m etafizice-m itologice de o specială structură sti­ listică. Surprindem cu aceasta punctul diferenţial, încă niciodată sem nalat, ce separă perem ptoriu religiozitatea de simpla gîndire şi simţire „m agică". Sacrul, astfel încorporat de religie, dobîndeşte o nouă dem nitate; el e înălţat, m odificat, captat, ca­ nalizat, intrînd ca factor com ponent într-un com ­ plex de plăsm uiri spirituale, care aspiră să fie o m ăreaţă revelare a m isterului cosm ic. C u alte cu ­ vinte, sacrul, oricît de constant ca factor, îşi face loc în orice religie numai ca element în su b o r­

370

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l ig ie

dine, integrat unui stil, unei viziuni, îndurînd prin aceasta importante m odificări de semnificaţie, între sacrul (m agic) de care este dom inată m en­ talitatea prim itivă şi sacrul ce intră ca un element de subordine în complexul spiritual al unei religii este cam aceeaşi deosebire ca între un element al frum osului din ordinea naturală a lucrurilor şi un element analog din ordinea estetică proprie operelor de artă. Elementele frum osului natural nu trec niciodată tale quale într-o veritabilă operă de artă, ci sînt supuse unei adevărate mutaţii cît priveşte semnificaţia şi funcţia lor, prin aceea că sînt asimilate unui anume stil ce se imprimă p lăs­ m uirilor spirituale. Spre a încheia dezbaterea critică a filozofiei liii R u d olf O tto cu privire la sacru ca esenţă a re­ ligiei, mai adăugăm cîteva observaţii. Sacrul a fost prefăcut de O tto într-o categorie ap rio ri şi obiec­ tiv ă în acelaşi timp a sufletului uman. C u aceasta, O tto spera să obţină suprem ele titluri de legiti­ mare a fenom enului religios. R eplicăm : decît o legitimare greşită, mai bine nici o legitimare. E curios că un gînditor atît de fam iliarizat cu p ro ­ blemele spiritului, ca R u dolf O tto, a putut să ră­ tăcească pe asemenea drum uri. C e s-ar întîm pla dacă ideea sacrului n-ar fi nici categorie a priori şi nici obiectivă ? Şi-ar pierde oare cu aceasta re­ ligia orice legitimitate ? A r rămîne oare religia sus­ pendată în vid ? în studiul nostru despre gîndirea magică, am arătat că magicul nu poate să fie so ­ cotit ca o „catego rie"; ideea aceasta este o alcătu­ ire cu totul particulară a spiritului omenesc, o semirevelare stereotipă a „m isterelor", şi, ca atare, o idee care nu poate fi cu totul „obiectivă". lata pentru ce orice întreprindere de a legitima religia

Sa c ru l

371

în sens obiectiv e prim ejdioasă. D ar religia nu are nevoie de această presupusă „obiectivitate" pentru a-şi justifica existenţa. Religia are aceleaşi titluri de legitimitate ca orice altă manifestare de cultură a genului uman, dar şi un titlu mai mult decît acestea. M ai întîi, religia izvorăşte din tendinţa fiinţei umane de a-şi revela misterele în orizontul cărora omul este situat cu forţă şi chemare de destin. Această tendinţă ţine chiar de definiţia fiinţei umane, şi e prin urmare inseparabilă de ea. O m ul se realizează ca om, numai cînd dă urmare destinului său revelator cu care este deplin so li­ dar. In afară de această legitimare generală, ea singLiră suficientă spre a face faţă oricăror nedume­ riri, religia mai are şi o justificare specifică, în vir­ tutea definiţiei ce i-am dat. Religia, întrucît nu se leiigă în chip necesar de ideea de Dum nezeu (exis­ tă şi religii fără D um nezeu), rămîne o manifestare perm anentă a fiinţei umane, ca expresie a tendinţei spre autototalizare sau autodepăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu ultimele elemente şi co o r­ donate ale m isterelor existenţei.

C E R T I T U D I N E ŞI S U P R A C O N Ş T I I N Ţ Ă

Experienţele sufleteşti şi spirituale ale m isti­ cilor ne pun în faţa unor fenomene singulare care, oricît de stranii şi inaccesibile, merită o deosebită luare în considerare. Adevărat e ca p si­ hologia curentă se ocupă mult prea puţin de stările ce ni le descriu misticii. E normal de altfel ca in­ telectualii de form aţie pozitivistă să se simtă cam stingheriţi în prezenţa unui asemenea material psihologic. N ici o experienţă ţinînd de domeniile ce i-ar putea interesa nu-i pune în situaţia de a înţelege afirmaţiile şi analizele m isticilor, darmite de a le verifica. O mai stăruitoare familiarizare cu viaţa spirituală a misticului ne face însă degrabă să bănuim că subiectul mistic este în adevăr un loc unde se produc fenomene excepţionale, absente în viaţa norm alului de toate zilele. In general, misticii se bucură de faima îndoielnică a unor fiinţe situate la m ijloc de drum, între norm al şi patologic. D e aici sfiala psihologilor de a se ocupa mai intens de viaţa lor sufletească, căci e mai com od să te apropii de cazuri precis localizate, decît de fenom ene cu hotare nestatornice. C u rubrici simpliste cum sînt acelea ale „norm alului" şi „patologicului" nu ajungem însă prea departe,

C

e r t it u d in e şi s u p r a c o n ş t t in ţ A

373

cîtă vreme chiar psihopatologia suferă de criterii incerte. Să ne oprim numai asupra procesului de transform are a conştiinţei, proces datorită căruia subiectul mistic se simte depăşit, revărsat într-o nouă stare, care de multe ori echivalează cu un „nou eu". C azul e din cele mai frecvent atestate. Subiectul mistic se simte dintr-o dată ancorat într-o existenţă şi săltat la nivelul unei alte vi­ ziuni asupra vieţii. A cest proces apare cel mai adesea însoţit şi de un sentiment de „certitudine" cum mai înainte subiectul m istic niciodată nu a mai încercat. în climat creştin, ca să rămînem prin apropiere, cunoaştem fenomene de natura aceasta încă de la A postolul Pavel. Sfîntul Pavel, trecînd prin iulgerătoarea transform are a tuturor orien­ tărilor sale, e martorul uimit al unui proces adîn c: el simte că şi-a pierdut „eul" de pînă atunci şi că a dobîndit un altul. Eul vechi parc-ar fi murit, iar prin stările izbucnite el se simte un altul, un „eu nou" ; parcă Christos însuşi ar trăi în el. Acest om nou, acest eu mai înalt care s-a substituit celui vechi sau care a reorganizat pe cel vechi pînă la depăşire, nu este la Sfîntul Pavel sim plă literatură, ci o realitate psihică şi spirituală de a cărei cum ­ plită autenticitate ar fi nevrednic să ne îndoim . Şi acum o comparaţie cu cazuri de pierdere a conşti­ inţei eului şi de dobîndire a unui alt eu, Sînt su ­ biecte umane patologic alterate care se cred cristoşi. C are e criteriul de diferenţiere în puterea căruia am putea să deosebim pe misticii adevăraţi de cazurile ce populează sanatoriile de pretutindeni ? Există asemenea criterii ? D esigur. N u m ai cît psihopatologia nu se prea lasă călăuzită de ele. N ebun ul care-şi închipuie că el e Isus C h ristos e posedat de o idee fixă care devine centrul unor autom atism e psihice. N ebun ul va aştepta din

374

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

partea oricărui vizitator să fie tratat în consecinţă — vizitatorul va fi invitat să facă bunăoară reve­ renţele rituale impuse de situaţie. D ar o clipă mai tîrziu s-ar putea întîmpla ca subiectul cu con ­ ştiinţa exaltată să înjure ca un birjar. Ideea fixă e nodul de iradiere a unor constrîngeri psihice, inter­ calate într-o conştiinţă mai mult sau mai puţin dezarticulată, dezorganizată, descompusă. C u totul altă înfăţişare are viaţa sufletească a misticului tră­ ind întru Christos, a misticului invadat de con­ ştiinţa acelui „eu noucc, de parcă C hristos însuşi ar trăi în el. Identificarea cu „eul cristologic“ are în cazul misticului insondabile consecinţe în adîncime; toată personalitatea conştientă şi subconştientă a misticului se organizează şi-şi regrupează puterile, de obicei crescute, în jurul mitului cristologic. Conştiinţa noului eu înfloreşte de astă dată dintr-o pornire profundă de autototalizare şi de autodepăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu ultimele elemente ale m isterului cosmic, rezumate de astă dată în mitul cristologic. Eul cel nou e chiar mai unitar, mai consecvent realizat decît cel vechi. N o u l eu e o existenţă înălţată, de un profil şi stil consolidat, în acord cu imaginile întregii m itologii cristologice, aşa cum aceasta e interpretată şi văzută într-un anume timp şi loc. Eul nou emană o atm osferă proprie, fiind în stare de fapte, acţiuni şi reacţiuni care nu-1 dezmint. Se va concede că toate cazurile de sim plă psihopato­ logie se desfăşoară în alt sens. în cazuri psih op a­ tologice, noul eu e desigur încăpăţînat şi rezistent, dar numai ca imagine psih ică ce nu angajează persoana în adîncime. In jurul imaginii fixe se grupează o seamă de autom atism e psihice. Per­ sonalitatea, cînd nu e dezorganizată, e redusă la preocupări meschine în directă legătură cu îm ­

C

e r t i t u d i n e şi s u p r a c o n ş t i i n ţ ă

375

prejurări şi contingenţe de natură individuală. în cazuri psihopatologice, noul eu, de suprafaţă, oricît de dîrz ca imagine, e afişaj fără acoperire, inconştientă potem kiniadă. D in contră, la mistici, „noul eu" se realizează ca atare. M isticul e total obligat unui mit subjugat, cu ecouri în profun ­ zim e; noul eu nu este numai imaginat, ci o izbîndă deplină. Viaţa m isticului apare captată în tiparele unui mit, ale unei m etafizici, ale unui stil. D e obicei, voinţa subiectului m istic e capabilă de eforturi susţinute sau de o manifestare lineară, de o efervescenţă şi consecvenţă supranorm ală. în cazurile patologice, aşa-zisul „eu n ou" rămîne o sim plă reprezentare parazitară, în stare să d ez­ lănţuie doar gesturi şi afecte violente uneori pe cît de superficiale şi de autom ate, şi toate acestea în cadrul unei psihologii incoerente, în care toc­ mai voinţa sau energia psihică apar deteriorate sau diminuate. Criteriul diferenţial cel mai eficace ce ne stă la dispoziţie, spre a deosebi eul m istic de eul patologic, este însă acesta: cazurile m ala­ dive se caracterizează prin absenţa mitului şi a com portării totale la înălţim ea mitului, prin ab­ senţa m etafizicii şi a stilului, factori care într-o splendidă convergenţă dau eului mistic extraor­ dinara adîncime şi consecvenţă lăuntrică. Eul m istic este aşadar un produs al autototalizării şi al autodepăşirii în corelaţie ideală cu coordonate­ le existenţei; eul m istic este echivalentul ontic al marii opere de creaţie, pe care o găsim pe planul m itic-religios-metafizic. Eul mistic nu este simplă „existen ţă"; ca existenţă, ca întruchipare, ca reali­ zare spirituală, eul m istic poartă tiparele p ro ­ funde ale unui stil. C a fenom en existenţial şi ca produs ce corespunde creaţiei spirituale, eul mistic e un fenom en poate mai rar chiar decît geniul; ca

376

G îN D IR E MAGICĂ Şl RELIGIE

atare supranorm al. Să se vadă cît de lucidă e con­ ştiinţa misticilor, cît de susţinută voinţa lor, urmărindu-se în privinţa aceasta viaţa unui Francisc d ’A ssisi, a Sfintei Tereza, a Sfintei Caterina din Siena sau a Sfîntului Ioan al C ru cii.* C ît priveşte starea de extaz, procesul de dobîndire a eului mistic şi de pierdere a vechiului eu, ne stau la îndem înă preţioase m ărturii în li­ teratura mistică. D e obicei, misticii descriu starea * Misticul e de la natură înzestrat cu o structură nervoasă hipersensibilă, cu o hipersensibilitate sporită şi de privaţiunile cărora el li se supune. Un asemenea habitus, pus la grave încercări, predis­ pune desigur şi la fenomene bolnăvicioase, care rămîn însă lăturalnice şi nu ating esenţa misticii. Iată bunăoară o mărturisire ciudată a Sfintei Tereza, una din cele mai proeminente personalităţi mistice şi genială scriitoare în acelaşi timp: „Am văzut — mărturiseşte ea — la stînga mea un înger în carne şi oase; asemenea viziuni nu am decît foarte rar. Chiar cînd îmi apar îngeri, aceasta se întîmplă fără să-i văd, cu excepţia acestei viziuni despre care vorbesc. Iar în această viziune tre­ buia, după voia Domnului, să-l văd astfel: îngerul nu era mare, el era foarte frumos, faţa sa înflăcărată, încît părea că e dintre cei mai aleşi îngeri care sînt numai flacără, dintre aceia pe care îi numim serafi. In mîna lui văzui o lance lungă de aur, şi părea ca ţine pe vîrful lăncii o mică flacără. Şi atunci mi-a fost ca şi cum mi-ar fi străpuns de cîteva ori inima cu lancea, pînă în măruntaie, scoţîndu-le, şi m-a lăsat aprinsă toată de mare iubire către Dumnezeu. Durerea a fost aşa de mare că a trebuit să gem, şi aşa de peste orice închipuire a fost dulceaţa pe care mi-a adus-o această durere violentă, ca nu mai doream să fiu scăpată de ea...“ Evident, chiar şi cea mai inofensivă interpretare a acestei viziuni ne va duce de-a dreptul la psihanaliză. Nu mai stăruim. Dar un cuvînt va trebui să adăugam despre unele fenomene pe care cronica le înregistrează, şi care s-ar produce în ambianţa misticilor. Ne referim la fenomenele de caracter cu totul ocult. Subiectul mistic trebuie privit uneori şi ca un centru de unde se pun în mişcare puteri neştiute ce ramîn încă să fie studiate. Deocamdată e foarte greu să se stabilească o linie de demarcaţie între ceea ce e simplu produs al imaginaţiei şi ce e real cînd ni se povesteşte de exemplu despre puterea hipnotică ce-o avea Sfîntul Francisc asupra animalelor sălbatice, sau cînd Sfînta Tereza sau Sfînta Caterina din Siena ne istorisesc ele însele despre levitaţia lor corporală.

C

e r t i t u d i n e şi s u p r a c o n ş t i i n ţ ă

377

de extaz ca fiind însoţită de sentimentul unei su ­ perioare certitudini. Starea de iluminare, de cer­ titudine, cu nimic comparabilă, e pentru subiectul mistic însuşi o stare de hiper- sau supraconştiinţă. M isticul e cotropit de sentimentul autodepăşirii, al unei înnoiri a întregii sale fiinţe pe un plan mai înalt al conştiinţei. E natural ca experienţa aceasta spirituală, p rodu să în corelaţie ideală cu ultimele coordonate bănuite ale existenţei, adică în co ­ relaţie cu un mit fundamental sau cu o m etafizică religioasă, să fie interpretată în diverse chipuri. Starea de extaz e resim ţită ca nimicire a vechiului eu, ca o renaştere, ca dobîndire a unui nou eu, ca eu cristologic la Sfîntul Pavel, ca eu unit cu eul divin la diverşi mistici, ca im personalizare brahmanică la misticii brahmani, ca nimicire în budism, ca stare a lui D um nezeu înainte de creaţie la m is­ ticii islami, ca naştere a L ogosulu i în sufletul om ului la M eister Eckhart etc., etc. F apt e că, făcînd abstracţie de toate interpretările ce i se dau, starea de extaz m istic reprezintă o stare de supra­ conştiinţă, faţă de care stările obişnuite ale con ­ ştiinţei devin şterse, incolore, palide. D u p ă chiar confesiunile m isticilor, sentimentul certitudinii încercat în general în viaţa de toate zilele nu ajunge nici pe departe să semene ca intensitate şi calitate cu sentim entul de certitudine încercat de mistici în stare de extaz. Revelator în această p ri­ vinţă rămîne faim osul memorial al lui Pascal, genialul m atem atician şi gînditor, adîncul şi su b ­ tilul scriitor. Pe un petec de pergam ent, Pascal a însem nat ce a sim ţit într-o atare stare de extaz. Petecul a fo st găsit de servitorul lui Pascal după moartea acestuia, cusut în căptuşeala hainei. Pascal nu îl scrisese decît pentru sine, şi niciodată el n-a vorbit nimănui despre aceste lucruri. Întîm plarea

378

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

extraordinară la care se referă pergamentul era un secret al vieţii sale şi cea mai scum pă amintire. D ocum entul e cu atît mai preţios cu cît nu fusese destinat să fie cunoscut vreodată de alţi muritori. Textul începe astfel: „A N U L D E G R A Ţ IE 1654

Luni, 23 noiem brie, ziua Sfîntului Clem ent, papă şi martir, şi a altor martiri, ajunul Sfîntului Chrysogon, martir şi altele, de la ora zece şi jum ătate seara pînă pe la douăspre­ zece şi jumătate. Foc \“ A p o i frînturi de fraze: „D um nezeul lui Avraam, Dum nezeul lui Isaac, D um nezeul lui Iacob, nu al filozofilor şi al sa­ vanţilor. Certitudine, Certitudine, Sentiment, Bucurie, Pace.“ Alte frînturi de fraze: „O am enii nu te-avi cunoscut, dar eu te-am cu­ noscut. Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie." Scrisul acesta abrupt, sfîşiat de goluri şi cu pîlpîiri de flăcări, nu este felul obişnuit al frazei lui Pascal, clasică şi de subtile modulaţii. Felul corespunde stării de extaz. M atematicianul, gînditorul, tehnicianul, fizicianul, scriitorul era aşadar şi un mistic. D intr-o asem enea combinaţie de orientări şi înclinări a rezultat supleţea metalică proprie spiritului lui Pascal. D ar el îşi era şi p ro ­ priul tovarăş sau însoţitor de o extraordinară lu­ ciditate critică. Puterea raţiunii pe de o parte şi certitudinea presim ţită şi apoi încercată aşa de

C

e r t it u d in e şi s u p r a c o n ş t iin ţ ă

379

im petuos în stare de extaz pe de altă parte i-au dat lui Pascal, în toate, acea com plexă şi totuşi foarte clară atitudine, pe care am num i-o prea bucuros „dublu criticism". Ca orice clasic francez, el era obişnuit desigur să m ăsoare totul în lumina raţiunii; totul: adică lumea simţurilor. D ar Pascal nu se mărginea la atît; el era francezul care se depăşeşte, adică raţiunea care se transcende. Căci raţiunea însăşi Pascal şi-o controla în lumina lăuntrică a inimii şi în perspectiva certitudinilor sale mistice. A cest dublu criticism nu l-a realizat nimenea cu aceeaşi forţă ca Pascal şi nici cu ace­ eaşi putere de expresie. Supraconştiinţa, ca stare obţinută de mistici în extaz, de obicei după o îndelungată pregătire su ­ fletească şi spirituală, şi cel mai adesea printr-o tehnică ascetică, prin exerciţii şi contemplare, prin purificare şi concentrare — această supraconşti­ inţă unde o plasăm în ordinea fenom enelor spiri­ tuale ? Este ea de fapt rezultatul unui contract cu A bsolutul ? Toţi m isticii o pretind într-un fel sau altul. D in parte-ne, n-am ocolit nici o osteneală spre a arăta că această interpretare a stării de extaz ca stare acosm ică şi supraistorică este cît se poate de firească la mistici, dar că ea e excesivă. Se poate admite doar că în adevăr m isticii realizează o stare de hiper- sau supraconştiinţă, de o intensi­ tate ce alungă în um bră toate stările de conştiinţă obişnuite. D ar nu putem admite că această supra­ conştiinţă ar fi o stare de osm oză cu Absolutul. Supraconştiinţa se realizează totdeauna în aceleaşi coordonate stilistice profunde ca şi plăsmuirile de cultură. Ea se integrează deci în istorie şi nu se sustrage condiţiilor um ane şi cosmice. C ertitudi­ nea m istică poate fi superioară ca intensitate

380

G ÎN D IR E MAGICĂ Şl

r e l ig ie

oricărei alte certitudini, dar aceasta nu esce efectul unei ultime obiectivităţi, al unei transcenderi p o z i ­ tive, al unui contact sau al unei confluenţe cu A b ­ solutul. Căci şi această certitudine mistică, cu valorile ei, se constituie, inapelabil, în cadre stilis­ tice, în aceie cadre adinei ale spiritului uman care se dovedesc a fi subiective pe cît sînt de variabile. Spre a vorbi în termenii metafizicii noastre, supraconşdinţa mistică este şi ea supusa cenzurii şi v'ijrhizrii transccndenie care dom ină toate încer­ cările revelatoare aie spiritului uman.

C U P R IN S

N otă asupra ediţiei

5

I. D E S P R E G ÎN D IR E A M A G IC Ă Mit şi magie Puncte de vedere Grupul I Grupul II Grupul III Grupul IV Coordonatele spiritului creator Mitul faţă de coordonate Magicul faţă de coordonate Sarea oricărei culturi Sarcina magică Funcţia cognitivă a ideii magice Experienţă şi superstiţie Autonomia magicului Finalitatea subiectivă a ideii magice Alte funcţii Polivalenţa ideii magicului

7 9 22 23 38 53 64 70 84 99 108 123 129 134 148 156 161 166

II. R E L IG IE ŞI SP IR IT Introducere De la Indra la Nirvana D ao Sănătatea cosmică M ăsură şi extaz

171 173 178 221 252 260

382

G

în d ir e

m a g ic ă

şi r e l i g i e

Minunea generalizată Lumina necreată. Naşterea Logosului Stare mistică şi credinţă Credinţa-cutremur Religiozitatea-fior Definiţia religiei Sacrul Certitudine şi supraconştiinţă

275 291 305 318 331 342 362 372

Redactor M O N ICA M ÂNU Apărut 1996 BUCUREŞTI — ROMÂNIA