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Italian Pages 191 Year 2008
Franco Chiereghin
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPI RITO DI HEGEL Introduzione alla lettura
Carocci editore
1a edizione, "Seminario Filosofico" 1994 © copyright 1994 e 2008 by Carocci editore S.p.A., Roma
Finito di stampare nell'aprile 2008 per i tipi delle Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino ISBN
978-88·430·4533-4
Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.
Indice
Elenco delle sigle e delle abbreviazioni
I.
2.
3· 4. I.
I.I.
l.2.
1.6. I.7. I.8. 1 . 9.
1. 1 o. 1. 11.
9
Introduzione
II
Lo scopo de11a Fenomenologia dello Jpirito Il compito introduttivo della Fenomenologia Le complicazioni dell'itinerario fenomenologico ]) problema di una logica della Fenomenologla
II
22
II metodo e lorganizzazione concettuale d~Ua Peno· menologia ·
31
L'esame del conoscere e la dissoluzione della sua apparenza . L'apparire della scienza e il modo d'essere della coscienza L'esperienza della coscienza L' ope.ra.re della scienza Il "principio" del cammino fenomenologico e la negazione determinata I "momenti" fenomenologici Le "figure'' fenomenologiche La necessità della scienza sottesa al caos della coscienza 11 modo di esprimersi della coscienza La dottrina jenese del giudizio e 1'organizzazione delle totalità fenomenologiche La "coscienza propriamente detta" nel suo sviluppo
7
13 16
31
34 39 41 43 47 49
52 55 57
65
2.
"Coscienza", "autocoscienza", "ragione"
2.I.
Il momento "coscienza"
67 67
La cettciza sensibile o il questo e lopinione I zinne o la cosa e l'illusione I 2.r.3. Forza e intelletl'o 2. r. r..
2, I, 2.
La perce-
Caratteri generali dell"' autocoscienza" 2.3. L'" autocoscienza" come genere . " 2.4. Le fi.gure de11'" autocoscienza 2.5. La "ragione" come cammino verso l'essenza prime figure della ragione. L'"idealismo" e la "ra2.6. Le , . ,, g1one osservativa 2.7. Le proprietà della ragion pratica 2.8. Dalle proprietà della "ragione" allo "spirito" come essenza 2.2.
3·
Dallo "spirito" al "sapere assoluto"
3.r. Lo "spirito"
83 85
90 97 100
I08
IIJ
II9 II9
3.r.r. L'eticità I 3.r.2. La cultura I 3.1.3. La moralità
3.2. Osservazioni conclusive 3.3. Caratteri generali del momento "religione". Dalla "reli· gione naturale" alla "religione artistica"
132 137
3. 3. r. La religione naturale I 3: 3. 2. La religione artistica
3.4. I limiti della risoluzione dell'opposizione della coscienza nella "religione disvelata" 3.5. La sussunzione dei predicati nel soggetto nel momento "religione " 3.6. Il "sapere assoluto"
147 I,52
160
Conclusione
167
Appendice bibliografica
179
.
Indice dei nomi
1 93
8
Elenco delle sigle e delle abbreviazioni
Di/f. == G. W. F. Hegel, Dijferenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, in Id., Gesammelte Werke, hrsg. im Auftrag der Deut· schen Forschungsgemeinschaft, Hamburg r968 ss. (in · seguito citato GW), Bd. 4 ]enaer kritische Schri/ten, hrsg. von H. Buchner, O. Poggeler, r968 (trad. it. in G. W. ~· Hegel, Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Milano 197d. JS r = G. W. F. Hegel, ]enaer Systementwur/e 1, in.GW, Bd. 6, hrsg. von K. Diising, H. Kimmerle, r975 (trad. it. parziale delle pp. 265-33r in G. W. F. Hegcl, Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, RomaBari 1984). JS rr = G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwur/e cc, in GW, Bd. 7, hrsg. von R.-P. Horstmann, J. H. Trede, r97r (trad. it. parziale delle pp. 3-r78 in G. W. F. Hegel, Logica e metaftsica di Jena (1804-05), traduzione, .introduzione e commento di F. Biasutti, L. Bignami, F. Chiereghin, A. Gaiarsa, M. Giacin, F. Longato, F. Menegoni, A. Moretto, G. Perin Rossi, Trento r982). ]S m = G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwur/e ere, in GW, Bd. 8 unter Mitarbeit J. H. Trede, hrsg. von R.-P. Horstmann, r976 (trad. it. parziale delle pp. r85-287 in Hegel, Filosofia detto spirito jenese, dt.). PhG = G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, in GW, Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen, R. Heede, r980 (trad. it. Fenomenologia dello spirt~o, a cura di E. De Negri, Firenze r960). . Wdl... r = G. W. F. Hegel, Wissenscha/t der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (r8u-r8r3), in GW, Bd. u, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, 1978 (trad. it. di A. Moni, rivista da C. Cesa, Scienza della logica, Bari 1968, 2 voll., pp. 433-646). WdL · rr = G. W. F. Hegel,, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjekte've Logik (r8r6), in GW, Bd. 12, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, r985 (trad. it. Scienza della logica, dt., pp. 649-957). WdL m = G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die ohjektive Logile. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), in GW, Bd. 2r, hrsg. von 1
1
9
I.A
11
FF.NOMENOLOGlA DELLO SPlRI'l'O" DI HEGE.L
F. Hogemann, W. Jaeschke, l98j (trad. it. Scienza della logica, cit" pp. 3-430). Enz. A = G. W. F. Hegel, Enzyklopiidie der ph11osophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1817 (trad. it. di F. Biasutti, L. Bignami, F. Chiereghin, G. F. Frigo, G. Granello, F. Menegoni, A. Moretto, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (Heidelberg i817), Trento 1988). Enz. C = G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der phz1osophischen Wissenscha/ten im Grundrisse (1830), hrsg. von F. Nicolin, O. Poggeler, Hamburg 1969 (per la trad. it. si sono tenute presenti sia la tt·ad. di B. Croce, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bari 1907, sia la trad. di V. Verra, relativa alla prima parte, La scienza della logica, Torino l 981). Briefe = Brie/e von und an Hege!, hrsg. von]. Hoffmeister, Bd. 1-4, Hamburg 1961 (trad. h. di P; Manganaro, G. Raciti, Epistolario, a cura di P. Manganaro, Napoli i983 (1), 1988 (n)). . Ros. = K. Rosenkranz, Hegel's Leben, unverand. Nachdruck der Ausgabe Bel'lin 1844, Darmstadt 1977 (trad. it. Vita di Hegel, introduzione, traduzione e note di R. Bodei, Milano 1974). KrV = I. Kant, Kritik der reinen Vernun/t, hl Kants' gesammelte Schri/ten, hl'sg. von der Koniglich PreuBischen (poi Deutschen) Akademic del' Wisscnschaften, Berlin (poi Berlin-Leipzig) I902 s., erste Auflage 1781, Bd. iv, zwcite Aufl:age 1878, Bd. m (trad. it. Cr#ka della ragion pura, a cura di G. Gentile, G. Lombardo-Radice, rev. introd. e glossario a cura di V. Mathieu, Bari 1966). Nel testo, dopo l'abbreviai.ione, segue il numero deUa pagina dell'edizione tedesca e, tra parentesi, quello della pagina co1·rispondente della traduzione italiana.
10
Introduzione
I
Lo scopo della Fenomenologia JeHo spirito Un avviamento alla comprensione della Fenomenologia dello spinio non può non tener conto, almeno preliminarmente, del fine che Hegel si è proposto di raggiungere con quest'opera e il fine è I'attingimento del "sapere assoluto'', L'impOl'tanza di questo compito assegnato da Hegel alla Fenomenologia è ben evidenziata dalle vicen· de che accompagnano sia la storia della sua composizione sia il peso che essa ebbe nell'evoluzione interna della struttura sistematica del pensiero hegeliano. Da entrambi i lati la Fenomenologia presenta delle caratteristiche singolari e, a volte, sconcertanti. Quando essa · viene pubblicata a Bamberga nel 1807, è indubbiamente l'opera meno prevista da Hegel stesso e quella di cui meno è dato di trovare traccia negli scritti hcgeliani, almeno fino al 1805. Fino a questa data, infatti, le testimonianze che ci sono pervenute delle stesure e dei ·successivi rifacimenti, cui Hegel sottopone durante il periodo di Jena ( 1801-07) l'esecuzione della propria idea .di sistema, non prevedono un luogo sistematico che possa acc~gliere un'opera quale la Fenomenologia. Il "sistema della scienza" progettato a Jena è infatti, dopo alcune oscillazioni iniziali, abbastanza vicino nella sua struttura formale generale all'idea di sistema che troverà la sua compiuta realizzazione, a partire dal 1817, nell'Enciclopedia delle scienze filo.rofiche: via via che il disegno matura, Hegel fa seguire a una prima parte, scandita in Logica e Metafisica, lt.: due "scienze reali" de11a natura e dello spirito e questa totalità del sapere non prevede di avere accanto a sé, come parte autonoma e preliminare, qualcosa come una Fenomenologia dello spin~o. Ciò non significa che il terreno problematico da cui scaturisce la Fenomenologia non stia lentamente e progressivamente maturando. Secondo la testimonianza di K. RoIl
J,A "FENOMENOLOGIA OBLI.O SPIJU'I'O" Dl HBGBL
senkranz l e anche dall'esame dei pochi &ammenti a nostra disposizione, si può arguire che fin dall'inizio della sua attività didattica a Jena Hegel ha cominciato a sviluppare nelle sue introduzioni alla filosofia in generale o alla prima parte dcl sistema la problematica del rapporto della coscienza al suo oggetto e quindi dell'"esperienza" della coscienza, vale a dire proprio quei temi che diventano poi il filo conduttore della Fenomen.ologia 2 • Tuttavia è solo a partire· dal 1805 che è possibile rintracciare delle precise attestazioni che il lavoro sulla Fenomenologia è effettivamente iniziato J. t. Sembra che Hegel sia stato impegnato a elaborare il disegno vero e proprio della Fenomenologia a partire dal 1804: cfr. Ros., pp. 202, 214 (218, 229). 2. Fondamentali per la ricostruzione della centmlità della coscienza come tema speculativo in Hcgcl sono i frammenti sulla "Filosofia dello spirito" del 1803-04, in particolare i frammenti l7-2r: Hegel ha qui già chiaramente distinto ciò che la co· scienza è nella sua essenza, vale .a dire l'unità dell'essente-co.!'ciente e di ciò di cui esso è cosciente, unità che è tale solo per un terzo (il futuro "per noi" della Fenomenologia), dalla coscienza cosi come "appare" a se stessa e che risulta scissa nel suo lato attivo, negante l'alterità, e quest'alterità stessa che rimane esterna e sempre risorgente: cfr. JS 1, pp. 269-306 (7-43), particolarmente 273-4 (u-u). Cfr. anche la sezione "Io teoretico o cosc~enza" della "Metafisica" di Jena (JS II, pp. 157-63; 152-7) e il tema del "processo del mondo" nella sezione "Io pratico", dove i singoli io vengono a contesa e che accenna all'episodio fenomenologico "La virtù e il corso del mondo" (ivi, ·p. 16·4 (158)). Cfr. K. Diising, Hegels "Phanomenologie" und die idealistische Geschichie des Selbstbewufttseins, in "Hegel-Studien", 28, x993, pp. xo3-26. .3, Il primo testo hegeliano in cui si fa esplicito riferimento al problema della "cosiddetta esperieqza", derivante dalla finitezza di un conoscere scisso dal suo ogget· to, si ha in un frammento che doveva far parte, verosimilmente, di una introduzione alla Rcinschri/t del 1804-05 su Logica, Metafisica e Filosofia della natura: cfr. JS Ir, pp. 346-7; cfr. anche l'Ed#orischer Bericht, ivi, pp. 346-66; cfr. inoltre O. Poggeler, Ilegels Jenaer Systemkonzeption, in "Philosophisches Jahrbuch", 71, 1964, pp. 283-318, ora in Hegels Idee einer 11Phanomenologie des Geistes", Freiburg-Miinchen 1973, pp. no-69 (trad. it. Hegel. L'idea di una "Fenomenologia dello spirito", a cura di A. Di Cieri, presentazione di V. Verra, Napoli 1986, pp. 167-71); J. H. Trede, Hegels /rilhe Logik (1801/1803-04), in "Hegel-Studien", 7, 19721 pp. 123-68; L. Lugadni, Hegel. Dal mondo storico alla filosofia, Roma 1973, pp. rr6-8. Si vedano inoltre i tre frammenti dai lavori prepatatori alla Fenomenologia ora in PhG, pp. 437-43; in particolare per il frammento intitolato "C. Die Wissenschaft" cfr. l'esame condotto da J. Heinrichs, Die Logik der "Phiinomenologie des Geistes", Bonn 1974, pp. 502-6, e soprattutto J. H. Trede, Phanomenologie umi Logik, in "Hegel-Studien", rn, 197.5 1 pp. 173-209 11e da W. Bonsiepen, Zur Datierung und Interpretation des Fragments "C. Die Wissenschaft , in "Hegel-Studien", 12, 1977, pp. 179·93. Cfr. inoltre il cenno all"'esperienza della coscienza" presente nella "Filosofia dello spirito" del 1805-061 JS m, p. r96 (81 ), e la parte conclusiva delle lezioni di storia della filosofia del semestre invernale 1805-061 dove Hegel indica come segno che nel mondo è sorta una nuova epoca il fatto che «la lotta dell'autocosdenza finita contro l'autocoscienza assoluta, che alla prima appa· re fuori di sé, cessa» (Ros., p. 202 (218)); cfr. su ciò O. Poggeler, Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, in "Hegel-Studien", 1, 1961, pp. 255·94, ora in Hegels
12
INTRODU:tJONE
Durante il periodo relativamente breve di .stesura dell'opera la termi.nologia e l'impianto dialettico de1la Fenomenologia .irraggian~ la loro mfluenza non solo su11e altre parti del sistema che Hegel continua a elaborare 4, ma anche su più larga scala, fino a provocare un mutamento del disegno sistematico complessivo. Al momento della sua pu~b~cazione, i,~fatti, ]~ Fenomenologi~ viene presentata da Hegel come pr1ma parte del Sistema della scienza che doveva poi comprendere, come sua "seconda parte", la Logica, la Filosofia della natura e la Filosofia dello spirito. Questa struttura bipartita del sistema costituisce un unicum nell'evoluzione del pensiero hegeliano: se prima deUa stesura della Fenomenologia l'idea di una prjma parte del sistema o.ccupata da. u?' opera a sé stante non sussiste, dopo la sua composizione essa st ntrae sullo sfondo fino a scomparire. La presenza della Fenomenologia tra le materie insegnate da Hegel al Ginnasio di Norimberga h808-16) è indicativa proprio di questo processo: il rivoluzionamento che quest'opera aveva introdotto nella concezione hege]iana del "sistema della scienza" continua per un po' a fare sentire i suoi effetti, per poi lentamente attenuarsi '. Parallelamente torna in primo piano il progetto anteriore alla Fenomenologia di un sistema non più bipartito, ma_ dotato di una propria intrinseca autosufficienza e articolato in Logica, Filosofia della natura e Filosofia dello spirito. .
2
Il compito introduttivo della Fenomenologia La ~odificazione del piano sistematico con cui Hegel intendeva per la pnma volta presentare al pubblico il proprio pensiero produce al. men~ due risultati di grande rilievo, entrambi legati al compito speculativo assegnato alla Fenomenologia. Il primo riguarda il progressivo mutamento, dopo il 1607, della funzione assegnata alla prima parte Idee cit., pp. 170·230 (181-229, in particolare p. 214)). Fonte altrettanto essenziale per la ricostruzione delle vicende connesse alla stesura d~a Fenomenologia è poi I' epi~ stolario, a iniziare dalla lettera a Niethammcr del 6 agosto l 8o6A 4. Cfr. ~d ese~pio l'influenza della Fenomenologia sulla "Filosofia dello spirito" del 1805-06, in particolare nella sezione intitolata "Governo - Lo spirito della natura certo di se stesso" VS 111, pp. 276-7 {163-4)). Per un'analisi di tale influenza rimando al mio Dialettica dell'assoluto e ontologia della soggelliw~à. Dall'ideale giovamte alla Fenomenologia dello spirt~o, Trento 1980, pp. 400-3. Cfr. anche Ros., p. 214 (229). . ·'· Cfr. U. Ra~eilt Die Phiinomenologie de.r Geiste.r in Hegels Nurnberger Propiideu-
tik,, tn Hegels !heone des su!Jektiven Geistes in der "Enzyklopadie ·der phztosophischen W1ssen.rcha/len tm Grundrisse , hrsg. von L. Eley, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990; pp. ~I~
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,
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LA "riBNOMENOLOGIA oru.r.o
SPmt'ro"
l)[
HEGBL
del sistema durante gli anni di Jena. Come si è ricordato, essa era divisa in Logica e Metafisica, due discipline· che cosl come vengono intese a Jena da Hegel non compari.ranno più nelle opere sistematiche mature. La logica jenese infatti ha il compito di esporre le determinazioni del pensiero finito prodotte dall'intelletto e di mostrare come esse siano destinate ad annientarsi a causa del viluppo di ·contraddizioni da cui sono dominate. Questa distruzione delle forme finite del conoscere costituisce, ad un tempo, l'introduzione e il passaggio dal sapere relativo al sapete assoluto, che trova il suo luogo sistematico di esposizione nella metafisica. Nel sistema della maturità, invece, la prima parte è occupata da una Scienza della logica che non è più un' esposh~ione del conoscere finito a carattere introduttivo, ma, al contrnrio, è una vera e propria logica speculativa che prende il posto della vecchia metafisica e vuole esporre nelle pure essenzialità del pensiero la struttura intelligibile della totalità dell'esistente. Ora il passaggio dall'una all'altra concezione della logica e il senso di tale trasformazione si comprendono solo se si tien conto che in mezzo trn le due è caduto 11episodio fondamentale della stesura della Fenomenologia. Uno dei caratteri che entrano a definire la complessità di quest'opera è costituito dal fatto che essa assolve finalmente in modo soddisfacente alt' esigenza di una introduzione alla filosofia, vivamente sentita da Hegel fin dai suoi esordi filosofici a Jena. Una volta assolto tale compito, non e' è più bisogno di una logica del pensiero finito, introduttiva rispetto a una metafisica del pensiero assoluto: la nuova logica speculativa può comindare a esporsi da se stessa in modo assoluto, vale a dire libera dalla preoccupazione di dovere in qualche modo giustificare la propria pretesa di assicurare le chiavi di lettura dì ciò che rende intelligibile la realtà. Se questa è la portata del compito introduttivo che la Fenomenologia è chiamata ad assolvere, si può comprendere allora anche il secondo dei risultati che quest'opera produce, una volta attenuatasi la forza attrattiva che essa ha esercitato nella fase della sua composizione e .negli anni immediatamente successivi. Parallelamente alla stesura della Scienza della logica, il cui primo volume, contenente la Dottrina dell'essere e dell'essenza, viene pubblicato nel 1812:.13 e il secondo, contenente la Dottrina del concetto, nel r8r6, Hegel comincia a modificare il disegno sistematico concepito assieme alla Fenomenologia e, in un certo senso, in funz~one· di essa. Tale processo· di trasformazione porta la Fenomenologia in parte a rendersi. indipendente' dal piano del .. i>istema, in parte a ricadere, sostanzialmente . mutata, totalmente all'interno di esso, .come una delle sderJze filosofiche .di cui il sistema, inteso come Enciclopedt'a, è il compendio.
lNl'ROOUzrONE
Ciò non deve suscitare l'erronea impressione che allora l'opera del r 807 abbia perduto importanza agli occhi di Hegel. Al contrario, non solo egli, nell'atto in cui la esclude dal sistema, 11e appronta la seconda edizione, ma soprattutto continua a riconoscerle una funzione insostituibile nell'articolazione del suo pensiero e come tale la menziona proprio all'interno del sistema esposto neWBnciclopedia. Sia nell'edizione del 1827 sia in quella dcl 18301 Hegel sottolinea infatti: «Nella mia Fenomenologia dello spin~o, che, per questo, nel pubblicarla, ho definito prima parte del sistema della scienza, si è presa la strada che muove dalla prima manifestazione dello spirito, la più semplice, cioè la coscienza immediata, per svilupparne la dialettica fino al punto di vista della scienza filosofica, mostrandone la necessità attraverso questo procedete» 6 • Il giudizio non è sostanzialmente diverso da quello, più arlicolato, che Hegel aveva t!sprt:sso quindici anni prima nell'Introduzione alla Scienza della logica, quando era trascorso appena un breve arco di tempo dalla stesura della f'enomenologt'a: Nella Fenonu:nologia dello spirito (Bamb. und WU:rzb. r807) esposi la coscie~za nel suo avanzare dalla prima immediata opposizione sua e dell'oggetto {mo al sapere assoluto. Cotesto cammino passa per tutte le forme del
rapporto della coscienza verso l'oggetto, ed. ha per risultato il concetto della scienza. Questo concc~tto, dunque, non abbisogna qui (ptescindendo dal fatto c~1' esso sorge dentro la logica stessa) di alcuna giustificazione, poiché l'ha r~cevuta appunto nella Fenomenologia; né è poi suscettibile di altra giustificazione, fuor che di questa produzione sua per opera della coscienza, le cui proprie forme si risolvon tutte in quel concetto come nella verità. 1
E subito dopo aggiunge: «Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengon dunque presupposti nella presente trattazione, in quanto. che la Fenomenologia dello spirito non è appunto altro che la deduzione di tal concetto» 8 • La funzione speculativa che la 1'èn01nenologia, come opera a se st.ante, continua a esercitare in modo affatto peculiare è quindi quella dL procurare una giustificazione al concetto della scienza o, il che è lo
6. Enz. C, par. 25, an. (p. 173 trad.' Verra). Ciò ttova conferma in un appunto J nell' autocomprensione che Hegel ebbe del significato della propria opera, di uno dei due possibili punti di vista, in un certo senso complementari l'uno ali' altro, dai quali è possibile . leggere la Fenomenologia. Prima di sottolineare le differenze tra le due prospettive, è opportuno richiamare il principale elemento di continuità. Questo è rappresentato dalla "scienza", che compare in ciascuno dei due titoli e che mostra come entrambi i punti di vista richiedono di svilupparsi secondo .la. struttura metodica e la necessità proprie del procedere scientifico. Tuttavia alla fine Hegel preferisce alla scienza dell' espe.rienza della coscienza, che consuma Via via tutte le forme di ineguaglianza dell'io nei confronti dell'oggetto, organizzate secondo una lineare serie ·numerica, la chiave di lettura rappresentata .dalla fenomenologia dello spirito, e cioè dal divenire dello spirito che perviene al sapere assoluto di sé mediante la dissoluzione di· tutte le forme di alienazione di cui la coscienza è il principio produttore. Tale spostamento .di ottica trova la sua migliore evidenziazione nella diversa organizzazione data nell'indice· al contenuto secondo una serie alfabetica, la quale, soprattutto a partire da (AA) Ragione, è più idonea .a richiamare l'attenzione sulla ripresa dei diversi motivi conduttori dell'opera all'interno delle singole sezioni e sulle correlazioni interne tra · .. le sue varie parti.
r8
IN'l'R.ODUZtONll
Il medesimo itinerario scientifico si presta cosi a essere letto in base al primo titolo come il processo in virtù del quale la coscienza diventa capace di oltrepassare se stessa e di risolvere le proprie esperienze, sempre racchiuse in un orizzonte di finitezza, nella dimensione assoluta del sapere. In base al secondo titolo invece è lo spirito che acquisisce alla costruzione della propria assolutezza tutto ciò che si pone come manifestazione finita della sua essenza. La preferenza accordata al secondo titolo può avere, accanto a motivazioni speculative, anche una ragione storica. Speculativamente, è da tenere presente quanto Hcgel afferma nel capitolo conclusivo sul sapere assoluto circa la differente modalità con cui la totalità della scienza è presente nell'elemento del puro sapere, che è risultato della Fenomenologia, e nell'esperienza della coscienza. Nel concetto che si sa come concetto, e quindi nella scienza pura, i singoli momenti sorgono e si sviluppano l'uno dall'altt·o «Pri· ma dell'intzero riemp#o» 14; nella Fenomenologia, invece, «l'intiero, ma non concepito, è prima dei momenti» ''. Ora il titolo "Scienza della fenomenologia dello .spirito" è più idoneo a suggerire l'idea di quell'"intero non concepito", che agisce dietro le spalle della coscienza e che costituisce la segreta presenza del sapere assoluto che agisce fin dal primo passo che la coscienza compie nella serie delle sue esperienze. n modo di questa presenza viene attestato dalla forma in cui il sapere assoluto fa sentire i suoi effetti: paradossalmente la sua assolutezza non si manifesta imprigionando o coartando .l'esperire. della coscienza entro schemi presupposti, ma al contrario proprio astenendosi dall'intervenire sulla coscienza, ottenendo, per cosl dire, uno "sguardo" assoluto grazie a un'azione che nulla toglie o aggiunge al movimento della coscienza. Il sapere assoluto è presente fin dall'inizio come un «puro accogliere» 16, un' «apparente inerzia» 11, un'attività che consiste nell' «astuzia» di appariresottratta a ogni attività 18 • Grazie ad essa la coscienza può essere assunta come un tutto e nella difficile semplicità di tale assunzione consiste preliminarmente tutta l'assolutezza del sapere; Il sapere assoluto è tale perché "vede" della coscienza ·anche quello di cui ·essa non si accorge, pur appartenendole come il carattere più proprio. La coscienza hifatti è costanteme~te 14. Ivi, p. 429 (n, 298). Ij.
Ibid.
r6. Ivi, p. 67 .(r, 77). 17. Ivi, p. 43r (n, 302). 18. Ivi, p. 40 (r, 45).
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LA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRl1'0" DI HEG~L
immersa nell'opposizione al suo oggetto e ciò che le resta precluso, finché rimane coscienza, è la possibilità di un vedere totale non solo relativamente al suo oggetto, ma anche e soprattutto circa se stessa. Altrettanto si può dire relativamente al diverso ordinamento delfindice. Se la prima serie, numerica, privilegia le figure e la seconda, ~lfabetica, i momenti, occorre preliminarmente ricordare che all'interno delle figure vanno progressivamente maturando, pur avviluppate all'interno deUe singole esperienze della coscienza, le pure forme logiche che ne reggono l'accadere, mentre i momenti sono, per cosi dire, delle "grandezze evanescenti", perché sono destinati a dissolversi e a dileguare una volta raggiunto il sapere assoluto. La doppia organizzazione dell'indice evidenzia cosi la doppia funzione della Fenomenologia: essa appare come la distruzione di tutte le forme del sapere apparente, ma questo suo compito non è soltanto negativo, perché attraverso la demolizione progressiva delle certezze della coscienza viene articolandosi la verità del suo oggetto e, con essa, un patrimonio positivo di pure forme logiche, che rendono intelligibile l'esperienza. Le due diverse organizzazioni del medesimo contenuto fenomenologico risultano complementari, proprio perché il cammino non è né solo una lineare progressione verso la scienza né soltanto una distruzione di forme parventi di sapere, ma si riferisce a una scientificità che è assoluta, in quanto è capace di comprendere entrambe le modalità di attuazione nel loro nesso indissolubile. La motivazione storica che può avere confortato Hegel nella scelta definitiva del titolo, e quindi in una ricomprensione del significato complessivo dell'opera, può essere rintracciata innanzitutto nell' emergere deUa "fenomenologia" come disciplina autonoma all'interno della sistematica scolastica della seconda metà del Settecento a opera di Lambert i9. In secondo luogo può avere avuto il suo peso, assieme a l 9. La Phiinomenologie costituisce la iv parte del Neues Organon di Lambert, · edito nel 1764; cfr. su ciò J. Hoffmeister, Binleitung des Herausgebers, in G: W. F. Hegel, Phiinomenologic dc$ Geistes, in Siimt!iche Werke, Bd. 5, Hamburg 1952, pp. xvu; R. .. Bubner, Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phiinomeno!ogie, .in "Hegel-Studien",. 5, •1969, pp. 129-59; H. H. Ottmann, Das Scheitern einer Binleitung in Hege!s Ph11osophie. ·Bine Analyse der Phonomenologie des Geisles, Munchen-SaJzburg, 1973, pp. 96-9; W. Bonsiepen, Einleitung a G. W. F. Hegel, Phiinomenologie de.r Geistes, neu hrsg. von H.-F. Wessels u. H. Clairmont, Hamburg 1988, pp. 1x-xv1: l'au· tore sottolinea il peso che può avere avuto nella scelta del titolo definitivo da parte di Hegel la necessità di contrapporsi all'uso del termine "fenomenologia" presso Reinhold. Per una storia dell'uso del termine "fenomenologia" prima di Hegel cfr. K. Schuhmann, "Phiinomenologie": Bine begrif/sgeschicht!it:he Reflexion, in "Husserl Studies", Bd. 1, The Hague 1984, pp. 34-68; W. Baumgartner, Phiinomenologie, in Historisches ·Worterbuch der Philosophie, Bd. vn, Basel 1989, coli. 486 ss.
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INTRODUZIONE
molteplici altri spunti presenti nella cultura del suo tempo, anche l'interesse manifestato da Kant per una "fenomenologia'', alla quale egli, nel progettarne l'esecuzione, intendeva assegnare inizialmente un ruolo ben preciso nell'esposizione sistematica del proprio pensiero. Nella lettera di Kant a Lambert del 2 settembre 1770, accessibile ai lettori 6n dal t 786 grazie alla pubblicazione del carteggio tm i due filosofi, ristampato poi più volte con un'edizione anche nel r 806 20 , Kant manifesta il proposito di scrivere una Phaenomenologia generalis, il cui compito è quello d'introdurre alla Metafisica. Ancora più rilevante è, in rapporto ali'opera di Hegel, il caratte speculativo che dovrebbe contrassegnare, secondo Kant, l'attuazione dell'idea di una "fenomenologia". Essa dovrà essere una disciplina propedeutica, ma questa sua funzione preparatoria alla scienza metafisica non significa che non si debba configurare essa stessa già come scienza, dotata di un carattere affatto peculiare: essa dovrà .essere negative Wissenscha/t, il cui compito è quello di liberare il campo della pura ragione da ogni commistione e impaccio con la facoltà inferiore della sensibilità 21 • Si può comprendere come queste caratteristiche generali potessero essere condivise da Hegel e probabilmente egli le teneva presenti quando, redigendo per il pubblico una breve nota di presentazione della Jiènomenologia 22 , sembra riprodurre da vicino lo stesso linguaggio kantiano. L'opera, egli scrive, «concerne la preparazione alla scienza da un punto di vista grazie al. quale essa è una nuova, interessante 20. Quindi durante le fasi conclusive della stesura della Fenomeno/.ogia e che, come sottolineava già Rosenkranz (llegel als deutscher Nationalphilosoph, Berlin 1870, p. x6), non poteva essere ignorata da Hegel (c&. Hoffmeister, Einleitung cit., pp. xrv-xv). 2r. Cfr. Kant's Briefwechsel, Ak. Ausg., Bd. x, x, Berlin-Leipzig 1922, p. 98. Vale appena ricordare che l'intento kantiano di scrivere una fenomenologia generale ha ben poco in comune con la Fenomenologia, che potrebbe essere detta speciale e che costituisce la rv parte dei Primi principi metafisici della scienza della natura del r786. Qui infatti la Fenomenologia tratta delle determinazioni del moto e della quiete della materia in relazione al genere di rappresentazione o modalità, secondo le cui categorie quei fenomeni vengono analizzati. La restrizione della Fenomenologia al1' ambito della modalità, e quindi al rapporto dell'oggetto alla rappresentazione sogget· tiva, mantiene un indubbio rilievo per la problematica fenomenologica di Hegel. È opportuno tuttavia ricordare che per quest'ultimo non sono solo le categorie della modalità a rendere possibile in Kant una considerazione "fenomenologica" dell'oggetto, ma tutte le categorie kantiane e, anzi, l'intera sua filosofia non contengono altro che determinazioni della fenomenologia (cfr. Enz. A, par. 332, an. (206-7)). Per la critica hegeliana ai Primi principi metafisici della scienza della natura cfr. Di/!., pp. 6970 (84-6). 22. Il testo, redatto il 28 ottobre 1807, è ora in
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PhG, pp. 446-7.
J,A
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TlHNOMENOLOGJA DELLO SPllU':l'O" ))1 BUG.El,
e la prima scienza del1a filosofia» :oi3. Altrettanto significativo doveva essere per lui i] carattere "negativo,, che, secondo Kant, doveva carat· terizzare la "fenomenologia', come scienza. La 'Fenomenologia realizza infatti la propria funzione ·preparatoria attuando il compito «negati· vo» di liberare i) «sistema de11a ragione pura», che è la «logica specu· lativa» 2 4, da11' opposizione della coscienza a] suo oggetto 1 .5. Il carattè· re "negativo" di tafo cammino viene sottolineato da Hegel quando lo assimila a uno «scetticismo» che viene progressivamente maturandosi attraverso il «consapevole discernimento della non verità. del sapere apparente» 26 • Da ultimo, non è , Materia· /ieri zu Hegels "Phanomenologie des Geistes", Frankfurt a. M. 1987 (1• ed. 1973), pp. 329-90). Subito dopo Fu1da ha indagato il rapporto della Fenomenologia con la logica del 1804-05 nell'articolo Zur Log-ik der Phiinomenologie von 1807, in "Hegel-Studien", Beiheft 3, cit., pp. 135-54 (ota in Fulda, Heinrich, Materialien cit., pp. 391-425), dove mostra 1a possibilità di cogliere 1a corrispondenza tra due distinte serie di mo·
menti ]ogici: da un lato la serie degli "elementi" all'interno dei quali le figure manife· stano "per noi", per il punto di vista filosofico, il loro contenuto dialettico; dall'altro 1u serie dei modi in cui la coscienza, che ha in sé la misura per mettere alla prova se stessa e quindi possiede una sua logica naturale, esperimenta i suoi oggetti come qunkosa che è in .ré, dotato di una propria esistenza indipendente. 37. Die Vorbereilung von Hegels "Phiinomenologic des Geistes" in seiner '}encnst•r l..,ogik", in "Zeitschrift filr philosophische Forschung", 14, 1960, pp. Ì6-39; cfr. la ripresa di questa problematica da parte dell'autore all'interno dell'opera Hegels Logik, Bonn-Berlin 1992, in part. pp. 238·307. Si vedano anche le osservazioni svolte da G. Schmidt, Hegel in Nijmberg. Untersuchungen zum Problem der phztosophischen Propadeutik, Tilbfogen 1960, pp. 188 ss. 38. Poggeler, Die Komposition cit., pp. 52-7.
IN'fRODUZlONE
rario fenomenologico si riduce alle poche parole con cui Hegel, alla fine delJa "Filosofia dello spirito" del 1806, riassume i1 contenuto di una logica speculativa che non ci è pervenuta. Qui Hegel parla di «essere assoluto, l'altro da sé (relazione h>, di «vivere e conoscere», di «sapere che sa», di «spirito» e di «sapere di sé dello spirito»; a ciascuna di queste parti si potrebbero fare corrispondere i primi cinque momenti del1a Fenomenologia, "coscienza,', "autocoscienza,,, "ragione" (( spmto . . " e (( re1'1g1one . ,, 39. In ogni caso, la conclusione di Poggeler ,è' che «alla Fenomenologt'a corrisponde una logie~, che Hegel ha soltanto concepito, ma ch,e non ha portato a termine; quando lavora alJa logica, Hegel. segue una concezione profondamente diversa. In questo modo abbiamo buoni motivi per attenerci al1a stessa fenomenologia anche nella questione della logica nella fenomenologia e per respingere tutti i tentativi di istituire un parallelismo tra la fenomenologia e una elaborazione della logica» 4°. 'I'uttavia 1' anno successivo a que1lo in cui Pogge1el' perveniva a queste conclusioni appare la ricerca di ] . Heinrichs ·P, a11a base deJJa quale sta la convinzione che la struttura della "Logica e Metafisica" di Jena si presta pienamente a individuare la logica sottesa al1a Peno· menologia: ogni sezione del manoscritto jenese corrisponderebbe nelJa sua progressione alle tappe dell'itinerario fenomenologico. La più notevole discrepanza rilevabile tra i due testi sussisterebbe solo a proposito dcl momento "religione,, della Penomenologt'a, che sarebbe struttui:ato su una logica dell'Erschernung non pienamente corrispondente alla Metafisica dell'oggettività del manoscritto jenese e che prefigurerebbe invece quella parte della matura logica hegeliana destinata ad assorbire la maggior parte della ricca problematica svolta da Hegel intorno al tema della "riflessione" e cioè la Logica deU' essenza 42 • Ciò che tuttavia trattiene dal consentire col tentativo di Heinrichs è proprio l'eccessiva rigidità con cui egli ha preteso di verificare
,39· O. Poggeler, Hegels Phanomenologie dcs Selbstbewufltseins, in Hegels Idee cit., PP· 266-71 (257-61). 1l testo hegeJiano relativo alla "Realphilosophie" del 1806 è in ]S 111, p. 286 (215). Si tratta in effetti di cosl poco che a ragione si può affermare «che tanto vale allora sostenere senz'altro 1'autosufficienza della Ftmumenulugia dello spin~o» (tanducd, Sulla "Fenomenologia dello spiri/o", cit., p. 68, n. I3). . 40. Poggeler, Ht•gels Phanomenologie des Sdbsbewufltseins, cit., p. 271 (261). 41. Heinrichs, Die Logik cit., cui si rimanda anche per un'accurata ricostruzione complessiva del dibattito sul -rapporj:o tra logica e Pen.omenologia (dr. foi, pp. 8310.3).
42. Cfr. ivi, pp. 409 ss.; cfr. anche A. Léonard, Pour une exégèse renouvelée de la "Phénoménologie d,, l'Espr#" de Hegel. A propos d'une ouvragt' rt'cent de ]ohannes Heinrù:hs, in "Revue philosophique de Louvain", 74, 1976, pp. 572-93.
LA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRl'I'0
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or HEGEI...
tali corrispondenze, che vengono spesso smentite o rese problematiche pL'Optio attraverso l'esame del dettaglio. In questo modo egli finisce per non tenere nel debito conto non solo gli evidenti mutamenti che la concezione della logica subisce dopo il 1805, ma anche il peculiare dinamismo e la specifica forma di organizzazione concettuale che spettano in modo ben distinto alla logica e. alla Fenomenologia 43. Indubbiamente il manoscritto jenese di "Logica e Metafisica" del 1804-05 costituisce un punto di riferimento indispensabile, ma non per appiattire su di esso l'itinerario fenomenologico, bensl per intendere come proprio la Fenomenologia costituisca la tappa più significativa sulla via del progressivo distacco da una concezione della logica che proprio dopo la Fenomenologia non comparirà mai più. Quando Hegel, con l'elaborazione della Fenomenologia, pone al centro della propria attenzione speculativa la· coscienza, egli porta finalmente allo scoperto non solo l'origine delle differenze e dei dualismi irrisolti, ma anche il principio che può risolverli. La coscienza infatti, compresa secondo la sua struttura più elementare, è l'attività del separare e del distinguere da sé l'oggetto come qualcosa di in sé esistente, ma al tempo stesso è anche ciò che si rapporta ad esso, ponendo così. le premesse per avviarsi a risolvere la separazione iniziale. Qualunque sia la scissione che la coscienza pone, l'energia infinita della soggettività presente in essa è la condizione del suo superamento. La coscienza mostra cosi di non essere passibile di altra considerazione che non sia quella in grado di cogliere, nella sua completezza e senza interventi dall'esterno, il dispiegarsi di questo semplice punto di energia negativa, il quale, in un unico e medesimo movimento, mette in campo la serie completa dei processi di alienazione e perviene poi al loro toglimento. Quando alla fine della Prefazione alla Fenomenologia Hegel dichiara: «Io pongo dunque nell' automovimento del concetto ciò mediante cui la scienza esiste» 44, egli può misurare la distanza che lo separa dalla prospettiva professata in precedenza e maturare la consapevolezza delle modificazioni sistematiche che sono richieste dal nuovo punto di vista speculativo conquistato attraverso. il cammino fenomenologico. Esso ha insegnato infatti che non c'è alcun bisogno di tenere distinto il momento generatore· della finitezza da quello della sua 43. Cfr., ad esempio, i rilievi critici mossi da Landucci, SuUa "Fenomenologia dello spirito'', cit., pp. 67-8 e n. ro. Sulle ricerche più recenti cfr. l'importante Nachwort di O. Poggeler alla seconda edizione riveduta e ampliata del suo flegels Idee cit., Freiburg-Miinchen r993, pp. 403-41. 44. PhG, p. 48 (59).
lN'l'RODUZIONE
dissoluzione né di considerare del tutto separato da questo momento di negatività il progressivo .maturare de] contenuto positivo del sapere: i1 succedersi deJle esperienze deJla coscienza consente già di leggere in controluce nelle sue figure la pura struttura intelligibile de] con-
cetto. La trattazione fenomenologica della coscienza si trova così a un crocevia dove vecchie istanze logico-sistematiche vengono radicalmente riformulate e la ristrutturazione più profonda concerne proprio la logica che dovrebbe sorreggere l'impianto della Fenomenologia. Quan~ do Hegel sottolinea che a ogni figura fenomenologica corrisponde una forma logica, la recisione di quest'asserzione non deve farci dimenticare che la logica ne1la sua configurazione sistematica solo allora cominciava a prendere forma in maniera per lui soddisfacente. Se anche ogni passo del cammino della Fenomenologia è impregnato di logicità, le determinazioni logiche devono essere mantenute nella fluidità. che caratterizza non solo una maturazione non ancora compiuta, ma la complessità stessa deJJ'itinerario percorso dalla coscienza.
I
Il metodo e lorganizzazione concettuale della Fenomenologia
l.I
L'esame del conoscere e la dissoluzione della sua apparenza Il campo. tematfco della Fenomenologia nel suo complesso è rappresentato dall'Erscheinung, vale a dire da ciò che si mostra e che nel momento iniziale del suo apparire si presenta con un valore di verità dubbio o incerto. Infatti nell'atto in cui qualcosa si manifesta non è ancora deciso se ciò che esso dà a vedere di sé sia pura parvenza, destinata a dissolversi, o piuttosto presentazione della verità. Nell'Erscheinung si raccoglie cosi una pluralità di significati, "apparenza", "fenomeno'', "manifestazione", i quali, nella loro ambigua convivenza, alludono già alla ricchezza di articolazioni che s'intreccia in ogni tappa dell'itine.rario fenom(!nologico. 1'uttavia ·1'Erscheinung che è a tema nella ·Fenomenologia è di una specie affatto particolare: si tratta del modo in cui si mostra il sapere nel momento dcl suo apparire. Quando nell'Introduzione Hegel af~ ferma che oggetto della trattazione fenomenologica è "soltanto il sa~ pere apparente", egli . impiega l'espressione "das erscheinende Wissen" 1, dove erscheinend non ha ovviamente il significato di scheinbar, vale a dire di "apparente" nel senso di "illusorio", ma il senso di ciò che si manifesta e,. manifestandosi, domanda di essere giustificato nel· la sua verità. È proprio nel delineare l'accesso a questa specifica mo· dalità dell' appar.ire che Hegel •.offre una prima .determinazione del metodo che è caratteristico della filosofia. Infatti l'ingresso nel campo tematico dell'apparire che concerne la scienza non viene .proposto immediatamente, ma è esso stesso il risultato di una prima, t·adicale mediazione dialettica. Ciò che bisogna assicural'si preliminarmente è 1. PhG, p. 55 (69). Per u11 commentario analitico dell'Introduzione cfr. G. W. F. Hegel, Binleitung zur Phanomenologie des Geistes. Kommentar, von A. Griiscr, Stuttgal't t988.
LA
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J7ENOMf!.NOJ,OGIA DELLO SPIRl'l'O" DI HEGEL
la possibilità di avere a che fare con la vera e propria Erscheinung della scienza e non restare impigliati fin dal primo momento in ciò che pretende di discorrere con competenza sul sapere scientifico, mentre in realtà si allontana da esso e anzi ne impedisce 1'effettuazione. Questa contraffazione dell'ambito dell'apparire del sapere è ciò che Hegel chiama "vuota apparenza" di esso 2 • Nelle poche pagine premesse alr esame della prima figura della coscienza, intitolate nell'indice (ma non nel testo) "Introduzione", Hegel comincia infatti col togliere di mezzo come «immaginazioni e chiacchiere» 3 la pretesa, avanzata storicamente dal pensiero moderno a partire da Cartesio, della necessità di un discorso sul metodo, preliminare ali' esercizio de11a scienza. La dimostrazione che questa pretesa è solo «una vuota apparenza del sapere» 4 viene condotta da Hegel mediante l'analisi delle conseguenze implicite nel considerare il conoscere come uno "strumento", mediante il quale sarebbe possibile impadronirsi dell'oggetto o dell'assoluto stesso. La comparsa del termine "assoluto" in tale contesto non deve essere caricata di nessuna enfasi teologistica. Essa indica, alla lettera, il carattere proprio di qualcosa che sussiste indipendentemente dal rapporto· ad altro e che è quindi sciolto-da (ab-solùtus) qualunque vincolo che lo renderebbe immediatamente "relativo-a" e quindi non più assoluto. Così Hegel può parlare indifferentemente di «assoluto» ò di «cosa» ' dal momento che anche una "cosa", qualora si concepisca una netta linea di divisione che la separi dal conoscere, non merita meno, rispetto a quest'ultimo, la qualifica di "assoluta" , in quanto è concepita come esistente indipendentemente da esso e quindi in relazione solo a se stessa. Ora una concezione strumentale del conoscere si trova immedia- · tamentc di fronte a un'alternativa, la quale, comunque risolta, si rivela disastrosa per il conoscere stesso. Se il conoscere come strumento si comporta attivamente verso· la cosa, allora vien fatto di· pensare che «anziché lasciarla com'essa è, vi imprima una forma e inizi un' alterazione» 6 • Se invece si comporta passivamente, come un mezzo attra~ · verso cui giunge fino a noi il raggio di luce della verità, anche· in questo modo non riceviamo «quest'ultima com'essa è in sé, anzi com' essa è in e mediante tale mezzo» 1. È evidente che qui Hegel pre- . PhG, p. 5.5 (I, 68). Ibid. 4. lbid.
2.
3.
5. Hegcl usa qui sia Sache sia Ding (ivi, pp. ,53-4). 6. Ivi, p. 53 (1, 65). 7. Ibid. h, 66).
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1. lL METODO E L'ORGANIZZAZIONE CONCET'I'UALE
senta, in formule abbreviate, l'alternativa ricorrente nella storia del pensiero tra idealismo e realismo, l'uno che considera la coscienza dal lato della sua attività sulla cosa, l'altro invece dal lato della sua passività. Si potrebbe pensare di sfuggire alla difficoltà attraverso un ingegnoso artificio: si tratterebbe di conoscere il modo in cui lo strumento agisce, per poi «detrarre dal risultato lapporto dovuto»; in questo modo si dovrebbe riuscire a ottenere. «il vero nel suo stato di purezza» 8 • In realtà, operando in questo modo, non si farebbe altro che tornare al punto di partenza e cioè alla "cosa" così come essa sussisteva prima che le fosse avvicinato lo strumento. Ma questo significa solo che la cosa stessa, nella sua oggettività in sé e per sé, è rimasta semplicemente ancora non conosciuta. Proprio questa situazione paralizzante che costringe o a rinunciare a conoscere o a conoscere qualcosa sempre modificato e distorto dallo strumento o dal mezzo impiegato per conoscerlo, è frutto secondo Hegel di quelle "immaginazioni accidentali e arbitrarie", con cui si pretende d'impedire alla scienza di sorgere. Alla loro base sta la rappresentazione che «1' assoluto se ne stia da una parte e il conoscere dal/1altra, per sé e separato dall'assoluto» e che nonostante ciò, pur sapendo che fuori dell'assoluto non c'è verità, il conoscere pretenda di continuare a essere concepito come veritiero 9. Simili immaginazioni si dissolvono non appena si presti attenzione al punto in cui è legittimo affermare che si produce I'atto del conoscere, un punto che né il realismo né l'idealismo sono in grado di scorgere, proprio perché, totalmente presi dalla concezione strumentale del conoscere, hanno occhi solo per le alterazioni prodotte dallo strumento e non sono in grado di dirigere lattenzione là dove esse cominciano a prodursi. Colto nel suo momento originario, il conoscere non consiste né nelle modificazioni che esso introduce nella cosa né nelle alterazioni che la cosa patisce passando attraverso il conoscere come mezzo: il conoscere si produce originariamente e principalmente nel punto in cui esso "tocca" la. cosa o nel punto in cui la cosa "tocca" il mezzo per attraversarlo. In quel punto il conoscere cessa di essere uno strumento, così come la cosa cessa di essere separata da esso, ma, pur diversi per essenza, s'identificano nell'unità di un unico e medesimo atto. Per servirsi della metafora impiegata da Hegel, se immaginiamo il conoscere come un prisma che viene attraversato dal raggio di luce 8. lbid. 9. Ivi, p . .54 (1, 67).
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LA "FENOMHNOI,OGIA DELLO SPflll'l'o''. or HRGRL
della verità, non giova nulla conoscere le leggi di rifrazione del prisma, nella speranza di poterle poi detrarre dal risultato cosl raggiunto per ottenere la cosa nella sua purezza. Infatti il momento vero e proprio in cui si realizza il conoscere non è quello della rifrazione del raggio in una molteplicità di componenti, ma il punto in cui il raggio incide sulla superficie del prisma: «non il rifrangersi del raggio, ma il raggio stesso attraverso il quale la verità scende a toccarci, è il conoscere» io. Per questo Hegel può affermare che nessuna astuzia sarebbe in grado di farci avvicinare l'assoluto senza introdurvi alcun mutamento, se lassoluto stesso «in sé e per sé non fosse e non volesse essere già presso di noi» u. "Essere presso di noi" significa: nulla potrebbe modificare o essere modificato da qualcosa, e quindi avere una relazione positiva con altro da sé, se· non possedesse già in sé la capacità di attuare tale relazione; riferita al conoscere, tale capacità suppone preformata in noi la possibilità di "toccare'' la cosa e altret~ tanto nella cosa la capacità di essere accolta dal conoscere. L'identità di entrambe queste possibilità è già interamente il modo in cui lassoluto ~ attivo e presente in noi. Come si può vedere, già· a questo livello iniziale della distruzione della vuota apparenza del sapere agisce queUa coincidenza di soggetto e oggetto, di essere e pensare che costituisce, secondo Hegel, il tratto fondamentale del sapere assoluto. Non si tratta quindi né di allontanare l'assoluto né di avvicinarlo, giocando d'astuzia per cercare di lasciarlo intatto dalle .modificazioni che uno strumento potrebbe introdurvi. L'assoluto è già interamente presente· nel punto in cui la cosa tocca lo strumento, perché là è già contenuta sia la distruzione della linea di demarcazione che si voleva tracciare tra il conoscere e la cosa sia la dissoluzione del conoscere come strumento estraneo al suo oggetto. 1.2
L'apparire della scienza e il modo d'essere della coscienza Intraprendere l'esame del modo in cui la scienza appare non è un compito accidentale, di cui si possa anche fare a meno, ma discende dalla natura: stessa del saper~. Infatti «nel momento del suo sorgere la scienza è essa stessa apparenza [Erscheznung]; al suo sorgere non è ancora essa attuata e dispiegata nella sua verità» 12 • La scienza può ben accompagnarsi alla tranquilla sicurezza che, nel momento del suo IO. II. 12.
fbiJ. (I, 66). fbz'd. Ivi, p. 55 (r, 68). ~4
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I. IL MEl'ODO E L'ORGANIZ:l:AZJONE CONCE1'1'UAL,B
manifestarsi. ogni forma illusoria di sapere dilegua; tuttavia all'inizio la scienza può solo fornire assicurazioni circa il suo essere veramente tale e un'assicurazione, per quanto perentoria, non vale di più del1' assicurazione opposta. Nell'atto in cui la scienza comincia ad asserire qualcosa, essa si trova a dover fore i conti con l'illimitata molteplicità di proposizioni che descrivono la realtà e assicurano in vario modo che il loro asserire è consistente. Diventa cosi indifferente «rappresentarsi la scienza come apparenza perché sorge accanto ad altro, oppure chiamare sua apparenza quell'altro non vero sapere» 1 3. In entrambi i casi è presente una "parvenza" [Schein] di sapere, dalla quale occorre sapere disimpegnare l'essenza del sapere vero e proprio. Ciò conduce necessariamente la scienza ad esporsi in campo aperto, ad "apparire", proprio perché deve fare i conti con un sapere non vero. E questo non è un compito marginale per la scienza, ma condiziona la possibilità stessa del suo sorgere. Essa infatti continua a rimanere all'interno delrorizzonte dell'apparire finché non ha portato a termine la dissoluzione di tutte le forme di conoscenza che sono soltanto una parvenza di sapere: è come se, rispetto al desiderio di poter cominciare in maniera assoluta, libera da condizionamenti, essa venisse costantemente ricacciata indietro dall'insorgete di sempre nuove manifestazioni di un sapere non vero, il quale non può essere lasciato sussistere accanto alla scienza senza. che sia mostrata l'infondatezza della sua pretesa di verità. Quest'altro sapere non vero può essere rappresentato nel modo migliore dalla coscienza stessa, per la quale, almeno inizialmente, «l'elemento della scienza è. un lontano al di là~ dove essa coscienza più non si possiede» r4. Ma altrettanto la scienza, una volta che essa sussista separata dalla coscienza, è soltanto qualcosa di racchiuso nel suo involucro interiore (un "interno", dice Hegel) 1' , il quale è privo: di quell'effettualità che può esserle garantita solo dall'appropriazione da ,. parte di una coscienza. Accade cosl che «ciascuna di queste due· parti sembra costituire per laltra l'inverso della verità» 16 e questa situazio.ne,· se può ingenerare un senso di estraneità nella coscienza, è addirittura insostenibile per la scienza. Essa infatti non può tollerare che una pretesa di verità, invertita rispetto ·alla propria, possa continuare a sussistere inconfutata accanto a sé. ·Spetta ·alla scienza ·quindi I'onere di calarsi in tale pretesa e di mostrare di essere capace di riportare 13. 14. 15. 16.
lbid. Ivi, p. 23 Ibid. Ibid.
(1;
n).
3.5
LA
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FENOMENOLOGIA DELLO SPIRl'I'O" DI HEGEL
a1 proprio interno, fino a farlo coincidere con se stessa, il prfocipio della coscienza che prima le era totalmente estraneo o addirittura ostile. Si manifesta cosi lessenzialità della coscienza alr apparire della scienza. Se il compito di fronte a cui si trova inizialmente la scienza è quello di saper discernere la manifestazione del sapere autentico dalla sua contraffazione, occorre portare allo scoperto il luogo all'interno del quale un simile compito può proporsi. Ora il luogo dove qualcosa può apparire e porre cosi la pretesa di essere vero è la coscienza, cosl come è ancora la coscienza a costituire il luogo in cui 1'apparenza del sapere può dileguare nella manifestazione della sua verità. L'esame del metodo secondo cui Hegel intende svolgere l'itinerario fenomenologico richiede quindi che si accerti preliminarmente il modo d'essere della coscienza che si pone come il soggetto del sapere apparente. La coscienza, che Hegel pone come protagonista della Fenomenologia, non è l'anima-sostanza della tradizione razionalistica, corredata dall'insieme delle singole facoltà e posta al centro delle questioni concernenti la sua immaterialità, immortalità, singolarità ecc.; non è nemmeno l'io dell'appercezione pura kantiana con l'insieme delle sue funzioni costitutive e regolative dell'esperienza. Hegel non si accontenta né del nome "sostanza" né di quello di "attività pura'', ma vt.io· le scorgere il modo d'essere della coscienza che si cela dietro questi nomi e determinare in base ad esso il metodo con cui procedere nella trattazione. Ciò tuttavia non significa nemmeno che Hegel voglia metterci davanti fin d'ora al concetto pienamente sviluppato della coscienza o alla sua essenza oggettiva: egli incorrerebbe cosl nella banale contraddizione di pretendere di essere già in grado di offrire una determinazione scientifica della coscienza prima ancora che la scienza abbia potuto sorgere e svilupparsi. Per accertare· il modo d'essere della coscienza non rimane che considerare come «la coscienza si sa presso se stessa» 1 7, senza intromettere in essa nulla di estraneo. · Questo immergersi totale all'interno del punto di ·vista della coscienza, di ciò che ad essa appare come vero e del modo ·in cui essa lo, sa, potrebbe apparire come ladozione del soggettivismo spinto al suo. limite· estremo .. Tuttavia è proprio partendo da questo livello ultimo e radicale-· della soggettività dell'apparire che la coscienza può proporsi come il punto di partenza da cui può svilupparsi il ciclo completo delle ·forme del sapere apparente. Ciò che è im~ediata mente a tema non è quindi né l'essenza della coscienza né quella del x7. Ibid.
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I. IL METODO E L 0RGANlZZAZlONE CONCETTUALE
suo oggetto, ma ciò che alla coscienza appare essere l'essenza di se stessa e dell'oggetto. La costituzione vera. e propria di entrambi non compare direttamente sulla scena: la loro elaborazione viene piuttosto ogni volta filtrata dal modo in cui la coscienza appare a se stessa rs. Ciò a cui occorre rivolgersi preliminarmente è quindi il contenuto di tale apparire. La coscienza si sa come sapere di cose oggettive in contrapposizione a se stessa e di se stessa in contrapposizione a qu.elle. Ciò che alla coscienza appare come costitutivo della sua esperienza è quindi un orizzonte complessivo di scissione, la cui natura si ·chiarisce in riferimento alle «astratte determinazioni del sapere e della verità, come esse si trovano nella coscienza» 1 9. È qui infatti che viene alla luce come tale contrapposizione non configuri un orizzonte statico, ma presenti una dinamica interna che sospinge la coscienza a oltrepassare ogni momento in cui si concreta il suo esperire. La forma più semplice di tale dinamismo, che si costituisce come il principio propulsore di tutto il cammino fenomenologico, è quella del "distinguere per rapportare": la coscienza distingue da sé qualcosa, cui riconosce un'esistenza indipendente; ma al tempo stesso si rapporta ad esso 20 e ·il lato determinato di questo rapportare o il modo in cui lessere di qualcosa è per una coscienza, costituisce il "sapere" che la coscienza ottiene circa il proprio oggetto. Ma dal momento che la coscienza suppone che l'oggetto continui a sussistere anche fuori del rapporto ad essa (l'albero continua a esistere anche se gli volto le spalle), questa esistenza indipendente costituisce la «verità» dell'oggetto zr. La coscienza si trova cosl costantemente. impigliata nella diseguaglianza tra il proprio sapere, che istituisce una relazione, e. la verità, che si colloca al di fuori della relazione stessa; salvo poi dover riconoscere che anche questo essere collocato fuori della relazione è un atto che si svolge dentro la coscienza: «La coscienza sa qualcosa; questo oggetto è l'essenza o lo in-sé; ma esso è lo in-sé anche per la coscienr8. Sul modo in cui la coscienza è tematizzata nell'introduzione alla Fenomenologia cft. K. Cramer, Bemerkungen zu Hegels Begrif/ vom Bewu/Stsein in der Einlee~ung zur Phanomenologie des Geistes, in U. Guzzoni, B. Rang, L. Siep (Htsg.), Der Idealismus und seine Gegenwart, Festschrift far Werner Marx zum 65. Geburtstag, Hamburg 1976,
pp.
75-100.
19. PhG, p. 23 (1, 2I). 20.
2.I.
Cfr. ibid. Ibid.
37
LA
11
FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO" DI HEGEJ,
za e con ciò entra in gioco r ambiguità di quel vero» a2 • Se il sapere, che scaturisce dalla relazione all'oggetto, costituisce la certezza della coscienza, ciò di cui essa è certa non arriva mai a coincidere con la verità dell'oggetto. Per la coscienza il carattere fondamentale dell' esser-vero appartiene alla cosa in quanto esiste indipendentemente dal rapporto alla coscienza; ma non appena la coscienza tocca l'oggetto, lo coinvolge nella relazione a se stessa e la certezza che essa consegue cosi su di esso è pagata con la distruzione dell'indipendenza dell' oggetto e con la rinuncia a conoscerlo nella sua verità 2 3. Proprio la diseguaglianza tra il sapere e loggetto, tra la certezza e la verità, costringe la coscienza a verificare ogni volta se ciò che essa conosce dell'oggetto, il concetto che di volta in volta se ne forma, sia effettivamente "adeguato'' alla sua verità. Com'è evidente, Hegel riporta interamente all'interno del modo di operare della coscienza la definizione più veneranda data dalla tradizione dell'essenza della verità come "adeguazione della mente alla. cosa". Ora è proprio il modo in cui la coscienza procede alla verifica della corrispondenza del proprio sapere all'oggetto che delinea il metodo che. è alf opera nella Fe-
nomenologia. Sulle prime sembrerebbe necessaria, per procedere alla verifica, l'introduzione di un'unità di misura, la quale, imparziale e superiore sia rispetto alla coscienza sia rispetto all'oggetto, fosse in grado di giudicare della riuscita o meno dell'adeguazione dell'una alt' altro. Ma questa rappresentazione, per quanto plausibile, non fa che ricadere nella medesima difficoltà che vorrebbe risolvere,· anzi la moltiplica. L'unità· di misura deve infatti rapportarsi non solo alla coscienza e all'oggetto, ma anche alla relazione tra i due e in ciascun lato di questo rapporto risorge, triplicata, la difficoltà di dover assumere ogni termine come esso è in sé, ma insieme di dover riconoscere che esso è in sé solo per noi che disponiamo dell'unità di misura 2 4. In realtà, afferma Hegel, non c'è alcuna necessità di portare con 22. Ivi, p. 60 (1 1 76). Il carattere di ambiguità con cui il vero appare alla co· scienza non connota soltanto le forme più e1ementa1'i del sapere apparente, ma inve· ste tutti i momenti della Fenomenologia, anche quelli in cui più ci si approssima alla risoluzione dell'apparenza in manifestazione della scienza. Cosl, ad ·esempio, anche 1a perfezione dello spirito etico nella "Religione artistica", che si esprime come certezza semplice dello spirito in se stesso, «è ambigua» (ivi, p. 377 (n, 219)). 2 3. Sul concetto di verità nella Fenomenologia cfr. R. Aschenberg, Der Wahrhe1~s begriff in Hegels "Phiinomenologie des Geistes", in K. Hartmann (Hrsg.), Die ontologische
Option. Studien 1.U Hegels Propiideutik, Schellings Hegel-Kritik und Hegels "Phiinomenolo· gie des Geistes", Berlin-New York 1976, pp. 215-304. 24. Cfr. PhG, pp . .58-9 (1, 73-4).
I. IL .METODO E L'ORGANIZZAZlONE CONCETTUALE
sé misure estranee aJI' operare della coscienza, le quali finiscono per allontanare all'infinito la soluzione delle difficoltà, secondo uno schema formale già applicato da Platone nel Parmenide alla critica. della dottrina delle idee 2 .5 e divenuto poi classico con la denominazione di "argomento del terzo uomo". Un intervento dall'esterno è superfluo, perché «la coscienza dà in lei stessa ]a propria misura, e la ricerca sarà perciò una comparazione di sé con se stessa; giacché 1a distinzione testè fatta cade nella coscienza» 26 • La coscienza è quindi la fonte della scissione, ma al tempo stesso della possibilità del suo superamento: il metodo della trattazione dovrà ancora una volta affidarsi unicamente alla coscienza e alle peculiari strutture che emergono dal processo in virtù del quale oltrepassa· se stessa. 1.3 L'esperienza della coscienza
L'avvicendarsi di un oggetto all'altro nel campo percettivo della coscienza è dò. che. solitamente s'intende con la parola "esperienza" e questo è il termine che nella Fenomenologia compate con una tale centralità, da meritare, nella primitiva intenzione di Hegel, di ·figurare . in corsivo al centro del titolo concepito inizialmente per l'opera. Tut~ tavia ciò che egli intende con "esperienza" è, almeno in un punto decisivo, qualcosa di profondamente diverso da quello che appare alla coscienza comune. Non si tratta di nulla di estraneo ad essa, anzi è ·qualcosa che le è cosl connaturato che, come spesso accade per le cose che sono più prossime a noi, essa non se ne avvede o lo trascu· ra come inessenziale. La coscie.nza comune crede che solo «in un altro oggetto noi facciamo esperienza della non-verità del nostro primo concetto; in un altro oggetto che noi troviamo accidentalmente ed esteriormente» 2 1. Formalmente le cose stanno così anche per noi che assumiamo la coscienza cosi com'è: anche per noi il fare esperienza consiste nel sostituirsi di un altro oggetto al primo. Solo che tale nuovo oggetto non è qualcosa d'altro che, presentandosi dal di fuori, estrometta .semplicemente il primo oggetto prendendone il posto. Il nuovo oggetto è in realtà costituito da una trasformazione tutta interna a] primo· oggetto, anzi da un vero e proprio capovòlgimento della
25. l'arm., 132 a1-b2. 26. PhG, p. 59 (1, 74). 27. Ivi, pp. 60-61 (l, 77).
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f,A "FENOMENOLOGIA DRLf,O St>rn.n·o" Dt HEGEL
sua struttura: la coscienza ha a che fare sempre con il medesimo oggetto, solo che esso inizialmente è assunto come lo "in sé", mentre poi appare come un essere "per" la coscienza di quel primo "in sé". Questa trasformazione del carattere dell'oggetto, che comporta il rovesciamento della· struttura di verità che gli è propria, costituisce ad un tempo «Un rovesciamento della coscienza stessa» 28; il «movimen~ to dialettico» che cosl si produce è cio che «propriamente dicesi esperienza»: un movimento che «la coscienza esercita in lei stessa» 2 9, anche se rimane non avvertito da essa. Si potrebbe dire che la coscienza è sospinta verso oggetti sempre diversi dalla speranza irrealizzabile di poterli afferrare nella loro verità senza perturbarli nella loro indipendenza. In ciò essa opina di passare da un'esperienza a un'altra, finendo col non accorgersi di ciò che veramente le accade. Lo sguardo filosofico su di essa, invece, non si aff1·etta verso nuovi oggetti, ma indugia presso il primo oggetto per vedere che cosa avviene fin dal momento iniziale dell'esperire: ·è qui che si può scorgere come, nel1' atto in cui la coscienza si volge verso altri oggetti, in realtà ciò che è essenziale per il concetto vero e proprio di esperienza si è già interamente prodotto e giace non visto alle sue spalle. Nell'esperienza, cosi come questa appare alla coscienza, vi è dunque un momento di cecità. Questo consiste nel passaggio che avviene all'interno del primo oggetto saputo dalla coscienza e che comporta il rovesciamento dall"'in sé" all'essere in sé "per" la coscienza. Proprio perché la coscienza occulta a se stessa questo movimento dialettico, di fronte alla trasformazione subita dall'oggetto essa crede di trovarsi di fronte a qualcosa di nuovo, nei confronti del quale riprende a fare valere la pretesa di una verità indipendente e di una certezza rapportata ad essa. La coscienza sembra cosl non imparare mai nulla dalle esperienze anteriori 3° e, abbarbicata al presupposto di una verità irrelata e indipendente dal sapere, frantuma il proprio esperire in una serie di momenti sconnessi tra loro. Questo consegue direttamente dalla sua incapacità di scorgere il nesso necessario che agisce nel passaggio dal primo al secondo oggetto e che garantisce invece al metodo della trattazione la sçientificità del suo procedere. Si potrebbe dire che alla coscienza assunta nella sua immediatezza naturalistica accade lo stesso che al nostro modo naturale di vedere. Quando giriamo attorno lo sguardo ci pare di poter trascorrere di oggetto in oggetto senza soluzione di continuità, facendo ogni volta 28. Ivi, p. 6r (1, 77). 29. Ivi, p. 60 (r, 76). }O. Cfr. ivi, p. 433 (n,
}05).
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I. lL ME'l'ODO E L 0RGANlZZAZWNB CONCETTUALE
esperienza di qualcosa di· nuovo. Non appena invece ci attardiamo a scorgere che cosa accade veramente al di sotto dell'esperienza immediata, allora scopriamo che 1'occhio passa di oggetto in oggetto non con un movimento continuo, ma per salti discreti e, paradossalmente, la condizione di possibilità del sorgere alla vista di un nuovo oggetto è proprio il momento di cecità, di estinzione di ogni oggettualità determinata che s'insinua tra il primo e il secondo oggetto. Questa frattura qualitativa, .che comporta per il vedere l'accogliere al proprio interno il contrario di se stesso, non viene avvertita ed è tuttavia essenziale al suo costituirsi. Altrettanto accade per la coscienza: .n passaggio a un altro oggetto è reso possibile da un momento d'incoscienza, nel quale tuttavia è racchiusa la condizione stessa che rende possibile il succedersi delle esperienze. Ma c'è di più: . d elnell '.1st ante ' del trapassare dall"'.m se, ,, aIl' "essere-per- la~cosc1enza l'in sé", è questa distinzione stessa a venire annullata; non c'è più separazione tra il primo e il secondo oggetto, tra la cosa e il sapere di essa, tra la verità indipendente del primo e la certezza rapportata alla coscienza relativa al secondo. In definitiva, nel momento di estinzione dell'alterità che si dà nel trapassare è ancora una volta già ali' opera, celato agli occhi della coscienza, il sapere assoluto. 1.4 L'operare della scienza Finora il sapere assoluto è emerso. in forme inaspettate per chi è avvezzo alle sue celebrazioni teologistiche. Il modo in cui si è presentato fin dal primo istante del cammino fenomenologico mostra che esso non risiede né nella cosa né nella coscienza, ma nel p~nto in cui la cosa "tocca" la coscienza, dove la coscienza è un essere-per la cosa tanto quanto la cosa è un essere-per la coscienza; altrettanto ora il sapere assoluto non è presente né nel modo in cui la verità appare alla coscienza nel primo oggetto né nell'apparire della verità del secondo, ma si cela nel rovesciamento che si produce nel "passaggio" dall'uno all'altro e quindi nel nodo cruciale del movimento dialettico che definisce l'esperienza della coscienza. Ora è necessario determinare più da vicino i caratteri peculiari con cui tale sapere è ali'opera nel processo da cui sorge, giustificata, la scienza. Nell'assumere l'esperire della coscienza, il maggiore sforzo che è richiesto al sapere è di lasciare da parte qualunque pretesa e di limitarsi ad accogliere ciò che ·si presenta in. quanto e come si presenta, senza alterare nulla in esso. Non c'e infatti bisogno d'introdurre niente di estraneo nella coscienza, dal momento che concetto e ogget·
LA "FENOMENOLOGIA DELLO s1>nu1·0,, Dl HEGlU.
to, unità di misura e contenuto dell'esame che .essa conduce, espe· rienza del Jimite e capacità di oluepassarlo sono tutti immanenti alla coscienza stessa: «rinunciare alle personali scorribande nel ritmo immanente dei concetti, non intervenirvi con arbitrio o con una sapienza acquistata purchessia: ecco la discrezione che costituisce essa stes· 1 sa un momento essenziale dell'attenzione rivolta al concetto» 3 • È aUa luce di questa attitudine fondamentale che si deve intendere il soggetto dcl sapere assoluto che opera secondo le modalità ora richiamate all'interno dell'esperienza della coscienza. Hegel impiega per designarlo la formula abbreviata "per noi", dove il "noi" indica il soggetto capace di assumere resperienza della coscienza nella sua integralità e che può riuscire in quest'impresa proprio perèhé non la coarta entro schemi presupposti, ma si limita ad accoglierla nella sua interezza. Una definizione precisa della funzione del "per noi" non è agevole, dal momento che Hegel stesso non ha mancato di presentarla sot· to angolature diverse, che sono particolarmente ricche nei .momenti iniziali della Fenomenologia, mentre si ritraggono poi via. via sullo sfondo, .fin quasi a scomparire nel prosieguo dell'opera 3 2 • Tuttavia è evidente che il "per noi" non indica il sapere assoluto già costituitosi in un organismo di dottrine. E ciò per almeno due ragioni. Innanzitutto pet 1'ovvia constatazione che nel momento in cui Hegel cominM da a redjgere la Fenomenologia quell'organismo. dottrinale è ancora di là da venire. In secondo luogo per i caratteri intrinseci che Hegel assegna al "noi". Ciò che è richiesto a "noi" è in un certo senso il contrario dell'atteggiamento che connota la coscienza. Questa è costantemente protesa, con tutta la caparbietà della sua ostinazione, a far valere come vero ciò che di volta in volta cattura la sua certezza. A ·"noi" spetta invece mettere a tacere le pretese della soggettività: il solo punto che bisogna conseguire è la rinuncia alla violenza di chi presume il possesso della scienza e accettare la povertà di chi si abbandona alle cose stesse. È a partire da quest'iniziale posizione di apparente debolezza che può dispiegarsi l'energia capace di fare della presentazione del sapere fenomenico la giustificazione stessa della scienza. Di fronte alla plura-
31. Jvj, p. 42 (I, 49).
2. Per le difficoltà presenti anche solo a liveUo lessicale in ciò che Hegel inten3 de q~ando fa entrare in gioco il "per noi", cfr. J. Gauvin, Le ''fiir Uns" dans la Phénoménologie de l'Bprit, in "Archives de Philosophie,>, .33• 1970, pp. 829~;4.
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l. IL ME'l'ODO E L,ORGANlZZAZIONE CONCJ!.1'1'lJALE
lità di configurazioni, in cui la coscienza fa esperienza della contraddiz~o~e che i?sidia ogni transitoria incarnazione della sua pretesa di vertta, «a noi» afferma Hegel «resta soltanto il puro stare a vedere» H. Con:'e spesso accade negli scritti di filosofia, il più difficile da consegutre è proprio ciò che v1ene circoscrhto dall'avverbio "soltanto". Il re:~es ~usehen, il puro stare a vedere non designa infatti alcuna for1!'1a d ~ner?.Ja, ~a è? se mai, la forma più alta di attività, perché ne~ esercttare la difficile arte del trattenersi dall' ope1·are per lasciare agire la cosa, consegue il risultato di fare pervenire la cosa stessa aJla compiuta attuazione di sé. Di fronte agli artifici con cui la coscienza s'ing~gna ~i sa1va~uardare, la verità deJle proprie certezze, «i] sapere consiste piuttosto m quest apparente inerzia la quale soltanto contempla come j) distinto si muova in lui stesso e ritomi neJJa sua unhà» 34. che quest'apparente inerzia consegue è la possibilità di assumere 11 suo oggetto, la coscienza, come .un tutto e quindi di sapere scorgere anche e soprattutto ciò che alla coscienza rimane nascosto pur essendo la condfaione di ogni suo operare. Ciò che la coscienz~ v~de e c?e quindi è interamente per essa, è il singolo contenuto che volta .~n volta occupa senza residui il suo campo visivo; "per noi" mve~e cio che conta sono le condizioni formali, inoggettivabili per la cosc~en~a, c~e co:°sento:°o di .cogliere non loggetto già bell'e fatto, ma tl divenire e ti movimento del suo apparire: «il contenuto di ciò che a noi vien sorgendo è per la coscienza; e noi di esso comprendiamo so!tanto il lato formale o il suo puro sorgere; per quella ciò che è sorto e solo come oggetto; per noi è in pari tempo come movimento e divenire» 3.5.
Ci?
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n "principio" del
1.5
cammino fenomenologico
e la negazione determinata ~egel
fa cominciare le esperienze della coscienza dalla più elementare dt esse, dalla certezza che la coscienza ripone nelle proprie opinioni e,. ,tra que_ste, n~.m nelle opinioni su qualsiasi oggetto, ma su quello p1u semplice e immediato, qual è il contenuto di una singola sensazione: la forma iniziale dell'opinare della coscienza si ha quando essa è sensibilmente certa di trovarsi davanti a un "questo" individuale. 33. PhG', p. 59 {I, n). 34· Ivi, p. 431 (u, 302). 3;. lvi, p. 61 (J, 78).
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LA "FENOMENOJ.OGCA O ELLO SPfRt'l'O
"'Dr
HEGEL
Di fronte a un qualsiasi contenuto sensibile, la coscienza non può affermare altro che il suo esserci: esso è là e in 'l;uest~" essere'' la. coscienza pensa di possedere sia una conoscenza infinitamente ~icca, erché nell'essere è contenuta implicitamente ogni determinazione, P . do la parola "essere " essa sia una conoscenza vera, pereh e~ pronunc1an è certa di non tralasciare nulla dell'oggetto. In realtà come si vedrà in dettaglio più avanti, la coscienza fa esperienza dentro se stessa di un movimento, in virtù del quale ciò che ad essa appare essere la verità dell'oggetto si capovolge nel. s~o esatto contrario e sfuma nell'universale più· indeterminato. Inf~tt1, m qualunque modo la coscienza s'ingegni ~sprimere la propri.a c:rtezza di avere a che fare con un oggetto md1v1duale, essa deve impiegar~ un linguaggio e questo, anche quan~o chi. lo usa h~.. "in ment~" intende l'individuale, converte sempre m universale c10 che espri0 me. Di fronte a questa inafferrabilità del "questo" individuale, la coscienza potrebbe restare paga della propria certezza iniziale, vale a dire che dò che essa sa dell'oggetto corrisponde effettivamente ali.a sua verità, senza attivare alcun movimento per verificare se tal~ corrispondenza sia o. no eff~~tiva: Ch~ cos~ p?rta allora. la ~osc1enza ~ essere .coinvolta m quest mquietudme nientificante dei suol conten~tl di sapere? È qui che probabil~ente ~ dato di c~glier~ nel. modo pi~ puro come si possa realizzare un~ nost~a aggmnta . ne1 con~ront1 dell'esperienza della coscienza che in realta non altera m nulla 11 suo esperire, al punto che si. può alt.rettanto ~~ne afferl?,are, come fa Hegel che ogni nostra aggiunta è in fondo superflua . ' A ben vedere, infatti, l'attitudine, richiesta da Hegel, di assumere il sapere della coscienza così com.e si offre,. si concreta in u~ att? che solo in questo momento iniziale del cammino fenomenologico s1 pre: senta allo scoperto con tanta limpidezza. Il fatto che ~Iegel no~ ~1 faccia ricorso con altrettanta chiarezza nelle fasi successive non significa che esso sia scomparso o abbia perduto d'importanza: al contrario esso rimane come il· vero e proprio "principio" del processo fe. no:Oenologico nel doppio significato di momento iniziale e insi~me costitutivo che impronta di sé l'avvio, il cammino e la conclusione dell'intero' percorso. Di fronte alle asserzioni, alle quali l'opinio~e del-. la coscienza si arresterebbe soddisfatta, Hegel afferma: «proprio a lez si deve chiedere: che cosa è il questo?» J6 • Ci si trova così di fronte a un Fragen, a un domandare che per sé non scat~rirebbe ma~ dall, ot· tuso torpore della coscienza, ma sembra sopraggiungerle dall esterno, per scuoterla nelle sue certezze consolidate.
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I. IL ME'I'ODO E L'ORGANIZZAZIONE CONCE'J''I'UALE
Il processo che H domandare attiva non è cosa di poco conto. Per quanto povero e poco appariscente esso sia, latto del domandare costituisce la terza e decisiva forma in cui il sapere assoluto compare in questi momenti iniziali della Fenomenologia: esso determina il senso del suo cammino e della meta, la quale, proptfo in virtù di questa presenza iniziale, conseguirà alla fine quel medesimo sapere assoluto che agisce già fin da principio. Senza il domandare infatti non prende inizio resame che la coscienza fa dentro se stessa: se non fosse costretta dalla forza dell'interrogare, la coscienza non sarebbe nemmeno sfiorata dal sospetto che quello che si dà a vedere nella certezza sensibile possa non corrispondere alla verità dell'oggetto e che questo possa presentarsi addirittura con caratteri capovolti rispetto al modo in cui viene recepito dalla coscienza. Dal domandare prende quindi l'avvio il processo di verifica da cui dipende il carattere propriamente scientifico dell'itinerario fenomenologico. Ma in che senso nel domandare iniziale è possibile scorgere la non transitoria presenza del sapere assoluto? Quando di qualcosa si chiede "che cos'è?", ciò che si cerca non è questo o quell'aspetto particolare, ma la totalità o l'intero del suo essere, il principio che lo costituisce come tale e da cui dipende ogni modalità del suo presentarsi. Nella domanda il principio è presente come indigenza di una totalità di qualificazioni razionali, ma proprio qui, in questa presenza della totalità, sia pure nella forma di un intero di determinazioni assenti e richieste, è già presente e attivo il sapere assoluto. Esso è non-relativo, sciolto-da rapporti vincolanti ad altro da sé, proprio perché il suo tema e l'ambito del suo operare è l'intero e l'intero è ciò che non ha fuori di sé alcun contrario con cui porsi in relazione, ma racchiude in sé ogni forma di opposizione. Di fronte aU' opinare della certezza sensibile, che mette davanti ogni volta un questo determi.nato, il domandare del sapere assoluto, guidato dal bisogno di tot~lità, rivela 1'unilateralità di ogni determinatezza e la dialettica cui . · questa va incontro, una volta costretta a mostrare la finitezza della propria posizione. . . . · Il domandare, inteso radicalmente, si manifesta come la negazione determinata di ogni determinazione che venga messa in campo dalla ~oscienza. Nella negazione determinata Hegel presenta la chiave di volta del metodo scientifico che è all'opera nella Fenomenologia e che resterà acquisizione definitiva del suo pensiero. Egli espone per . la prima volta questo principio metodico nell'Introduzione quando si tratta di precisare il senso del cammino fenomenologico. Hegel avverte infatti il rischio che venga messo accento unicamente sul lato negativo dell'itinerario che egli sta per intraprendere, quasi che la de-
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molizione di ciò che appare come sapere per la coscienza fosse un' opera unicamente distruttiva che lascia come risultato semplicemente il nulla. Ciò assomiglierebbe troppo da vicino a quella vanità soggettiva, che pretende «d'essere sempre più intelligente di qualsiv~glia pensiero» e per questo si compiace di dissolverli tutti, senza tuttavia riuscire mai a offrire in cambio un contenuto determinato, ma solo l'arida soddisfazione di avere cosi appagato la propria vanità: «questa vanità è una soddisfazione che deve essere lasciata solo a se stessa; essa, infatti, fugge l'universale e cerca soltanto l'esser"per-sé» 17. Ma altrettanto estranea alla natura propria del cammino fenomenologico resta quella forma di scetticismo, limitato e intellettualistico, la quale nella negazione di qualcosa non sa scorgere altro che il puro nulla. La negazione, invece, se agisce effettivamente come tale, è negazione determinata di qualcosa di determinato e dà per risultato un contenuto positivo. Chi nel risultato non sa scorgere altro che il nulla assoluto, «astrae dal fatto che questo nulla è per certo il nulla di ciò da cui risulta» ed è quindi «esso stesso un nulla determinato e ha un contenuto» 18 • Questo contenuto non è qualcosa di assolutamente nuovo, privo di legami col contenuto determinato del sapere apparente, dalle cui rovine esso sorge; al contrario, proprio in questo nuovo contenuto si annuncia e si conserva ciò che la precedente forma di sapere conteneva in sé di vero: quando «il risultato viene inteso come in verità esso è, come negazione determinata, ecco che allora è immediatamente sbocciata una nuova forma,· e nella negazione è stato aperto il passaggio pel quale avviene lo spontaneo processo attuantesi attraverso la completa serie delle figure» 39. Questo che Hegel esige dal principio metodico della negazione determinata si basa su un fatto, a detta di Hegel, di «semplicissima» comprensione 4° e cioè che qualunque cosa,· per sussistere, dev'essere determinata: del puramente indeterminato non è possibile dire né co. rioscere nulla. Ora la determinazione, come insegna Spinoza, è negazione, «determinatio negatio est» 4', perché nell'atto in cui qualcosà si disegna nella sua individualità propria, essa ·sep~ra e nega da s.é ciò nei cui confronti si differenzia. Ma· questo che viene escluso,· e che è il. suo negativo, non può essere buttato via collie inessenziale; al contrario, solo includendo .nella determinaz:ione. della cosa anche dò che 37· 38. 39· 40. 41.
Ivi, P·
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(i, 72-3). Ivi, p. '7 (1, 71).
lbid. WdL rrr, p; 38 (:~6). B: Spinoza, Bp. 50. ·
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la nega determinatamente posso arrivare a conoscere la cosa nella sua verità. Il fatto che per poter affermare qualcosa la si debba al tempo stesso negare non è una contraddiziòne che dia per risultato il puro nulla, ma consente di raggiungere un contenuto più alto in cui si unificano tanto l'astratta affermazione quanto la relazione decessaria a ciò che la nega. In quanto la negazione determinata è ciò che consente alla co~ scienza di procedere nelle sue esperienze, tale principio metodico fa sì che la c~sci~n~a ~rticol~ il. proprio esperire in figure sempre diverse e queste, m v1rtu d1 somiglianze strutturali in grado di apparentarle, po~sono essere. ragf'ruppate all'interno di alcuni insiemi che Hegel chiama. momenti. L esa~e delle linee metodiche essenziali, seguendo le quah Hegel ha costruito la Fenomenologia, deve quindi volgersi ora, per essere ~ompleto,. al significato dei caratteri peculiari con cui si presentano 1 momenti e le figure fenomenologiche. 1.6 ~ Iogici ·· I " moment'" 1 lenomeno
Il termine "m?me~to'> viene impiegato da Hegel con significati proH fondame11te d1vers1, a seconda che esso venga adoperato all'interno della ~enomen~!ogia o in un contesto differente, quale può essere, ad ese~p10, la Sczenza ,~ella logica. Facendo posto, nella propria terminolo~la filos?fica, al momento", Hegel mostra di recepire quanto le scienze fìstco-mater:iatiche aveva~o inteso esprimere con questa paroH l~. Nella sua ~ccez1o~e matematica, ad esempio, essa sta asignifìcare l elemento .ultuno o. l arché, c?pace di porsi come il principio generatore e cost1tue?te. ~1 un co~1tl~uo. A p.artire da questo significato generale, Hegel individua poi 1uso specifico cui adattare il termine a secon?a dei diversi luoghi sistematici al cui interno viene impiegat~. Ciascun momento, pur essendo funzionale a un intero è esso stesso i? .s~ ~e~csimo un. intero che articola al proprio int;rno una molteplic1ta d1 figure. Queste si riconoscono nelt>unità. garantita loro dal momento, perch~ in esso si configura un modo caratteristico del rappo~to d~lla coscienza. al suo oggetto. Il momento rappresenta cosl la classe all interno della quale vengono raggrupJ;>ati i modi struttur~l mente. affi~i, secondo i qua!i la coscienza configura il suo sapere degli ogg~ttl. C1~ compor.t~ che il mo~e~to «nel suo principio rappresenta la v1ta dell intero sp1r1t0>> 42 e qwnd1, anche se riflette la vita dell'intero dalla particolare angolatura dell'opposizione della coscienza che gli 42. PhG, p. 427 (rr, 295).
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FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO"
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è caratteristica, esso tut.tavia deve pervenire a costituirsi come «un intero nel suo peculiare principio» 43. È significativo che per sottolineare questa capacità dcl momento di esprimere la stessa vita del tutto senza per questo rinunciare alla determinatezza che gli è propria, Hegel ricorra a un linguaggio spinoziano: il modo migliore per cogliere il rapporto dei momenti alla to· talità dello spirito è d'intenderli come «attributi della sua sostanza» 44. Per Spinoza infatti il carattere infinito dell'unica sostanza. divina non consente che essa sia concepita come divisa in parti o come risultato di una loro somma 4~. Piuttosto l'infinità della sostanza trova la sua espressione più adeguata nell'infinità dei suoi attributi, ciascuno dei quali gode della proprietà di esprimere 1' eterna e infinita es· senza della sostanza stessa 46 • Questa capacità del momento di presentare la totalità dalla propria peculiare prospettiva si concreta in due diverse modalità di at· tuazione, a seconda che il momento venga visto agire all'interno della pura scienza, liberata dall'opposizione della coscienza al suo oggetto, o all'interno di quest'opposizione stessa, cosi come viene presentata nel cammino fenomenologico. Se ci si muove nell'ambito della scien· za pura> cosi come avviene nella Scienza della logica, allora «il mo~ mento ha la forma del concetto», vale a dire esso