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Italian Pages 240 Year 1977
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Vengono qui tradotte integralmente e commentate le parti della Fenomenologia di prevalente carattere morale: La verità della certezza di sé, Signoria e servitù, Il piacere e la necessità, La legge del cuore, La virtù e il corso del mondo, Eticità, Moralità. L'introduzione prende in esame gli scritti che precedono e preparano la Fenomenologia, indaga quindi lo stesso concetto e compito cli una « fenome-
nologia dello spmto » e propone brevi riflessioni sulla filosofia morale hegeliana. Il commento, analitico, è steso in forma di note al fine di seguire il pili possibile da vicino il testo; anziché pretendere di sostituirne la lettura, esso intende infatti offrire un appoggio e un aiuto per una lettura diretta dell'opera, forse la più suggestiva, e certo una tra le pili ardue, dell'intera produzione hegeliana .
to accademico. In questo modo i'UNIVERSITÀ CATTOLICA
rende un prezioso servizio ai propri studenti e mantiene vivo il legame tra l'Ateneo e la realtà sociale. Gli insegnamenti che si svolgono nelle diverse Facoltà (Giurisprudenza, Economia e Commercio, Scienze Politiche, Lettere e Filosofia, Magistero, Scienze Matematiche, Fisiche e Naturali, Agraria, Medicina e Chirurgia) trovano così la via di Vita e Pensiero, Pubblicazio- una proposta accessibile a tutti e ni dell'Università Cattolica, ha la serie che li raccoglie si colloca, realizzato nell'ambito della pro- con la sua specifica funzione, pria attività editoriale a vantag- nell'estesa gamma delle ediziogio degli studenti la serie dei ni di Vita e Pensiero a fianco delle collane dedicate alle pubCORSI UNIVERSITARI. . Tali volumi, che comprendono la- blicazioni scientifiche e culturali. vori di tipo istituzionale - come il presente - e corsi di carattere monografico, sono infatti studiati come sussidi per l'insegnamento accademico. Ma non si rivolgono soltanto agli studenti, interessano anche un pubblico molto più vasto. Tutti coloro, cioè, che cercano, sui vari argomenti, una trattazione specifica, agile nella presentazione e nella lettura, ma soprattutto legata all'incessante svilupMauritius_in_libris po della ricerca e dell'insegnamen-
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Fenomenologia dello spirito
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G. W. F. Hegel
Fenomenologia dello spirito Capitoli
IVA - VB - VlAab - Vie Introduzione traduzione e commento di Marco Paolinelli
II - Commento
VITA E PENSIERO
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INDICE
Autocoscienza
pag.
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Ragione
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Spirito - Eticità
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123
Spirito - MoraHtà
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AUTOCOSCIENZA
[ 1] Vengono indicate con questa espressione le precedenti figure della Fenomenologia - non comprese in questa raccolta - , che costituiscono l'intero contenuto della sezione Coscienza. [ 2] In questo contesto, «coscienza» non va inteso ovviamente nel senso di coscienza morale, ma in senso gnoseologico-psicologico, come l' «esser conscio» di qualche cosa. Sul significato di «coscienza», cfr. la Introduzione II b. Nella tradizione razionalista prekantiana, con «certezza» (Gewissheit) ve· niva indicata la «coscienza della verità di una conoscenza», e la certezza può esser poi confusa (sensibile) ovvero distinta (intellettuale, razionale) e, questa, più o meno adeguata. La certezza concerne quindi l'aspetto soggettivo della verità; a questo punto di vista si attiene Kant, per il quale la certezza è un modo del tener-per-vero (Furwahrhalten ), per il quale si ha coscienza della necessità dell'affermazione, della impossibilità della predicazione opposta (GS IX 66); certa assolutamente è dunque solo la conoscenza a priori, cui compete universalità e necessità; e noi sappiamo che conoscenza avente validità oggettiva, e in cui il nesso tra soggetto e predicato possa esser saputo secondo necessità, è per Kant solo quella riguardante il fenomenico. Con l'abbandono da parte di Hegel della contrapposizione kantiana di soggetto e di oggetto, e con il conseguente sviluppo del principio dell'idealismo, che nella analitica trascendentale Kant aveva posto ma subito tradito, deve venir meno secondo Hegel anche la contrapposizione della verità (col che si farebbe riferimento al contenuto, all'aspetto oggettivo del conoscere) e della certezza (col che si farebbe riferimento alla forma, all'aspetto soggettivo del conoscere stesso; ]A IV 38 it. Log. 25), e la realtà che è nota con verità e certezza non è puramente la realtà del fenomeno, ma la realtà vera, la realtà in sé, la realtà assoluta. La certezza non è allora una qualità o proprietà dell'Io, esprimente uno stato in cui l'Io può trovarsi, e può anche non trovarsi; essa esprime invece la natura stessa dell'io. Giacché l'io, come spirito, non può essere se non distinguendo un altro da sé e riconoscendo però se stesso in questo altro, essendo cosl certo di sé. La certezza è nella relazione del contenuto e del sé; si è certi di ciò che è presente, come si è certi di sé, del proprio essere; le due certezze sono una certezza, e stanno o cadono insieme (]A XV 129 cfr. it. Fil. rei. I 138-139). La certezza oggettiva, che è pari alla verità, va però distinta dalla certezza soggettiva (cfr. ]A X 256) di cui parla la «coscienza» comune. Anche per la coscienza comune la certezza è pari alla verità, nel senso che per lei è vero (aspetto oggettivo, del contenuto) ciò che è per lei certo (aspetto soggettivo,
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NOTE
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della coscienza). Sul piano della «coscienza», nella Fenomenologia cioè, si ha, come si ricordava, contrapposizione di soggetto e oggetto; la coscienza è certa di sé, del suo essere, ed è certa di un essere altro da lei, a lei estraneo, avente propria consistenza e sussistenza; e considera vero ciò che di soggettivo (rappresentazione, ecc.) secondo lei corrisponde con l'oggetto, qualunque sia que· sto oggetto, questo contenuto. Ora, la Fenomenologia è appunto il toglimento di questo punto di vista proprio della «coscienza», è l'avvio della coscienza comune alla filosofia; e in questo cammino, in cui la certezza deve essere elevata a verità, sia la «certezza» che la «verità» della coscienza comune si trasformano, si trasformano sia la coscienza che il suo contenuto, fino a giungere a quel piano su cui certezza e verità sono pari: il piano del sapere assoluto, ovvero della conoscenza assoluta della realtà assoluta. Solo a questo punto la certezza non è soggettiva, un astratto e formale riferirsi a se stessi a cui resta estraneo il contenuto di cui pure si è certi; il contenuto, l'oggetto, sarà veramente proprio, totalmente e compiutamente possesso del sapere, della certezza, quando questa sarà certezza della realtà assoluta, la certezza che la realtà assoluta ha di sé (cfr. Enc. § 416). Le «figure della certezza» a cui qui Hegel si riferisce sono invece le prime, iniziali tappe del cammino della Fenomenologia. Nelle quali quindi la certezza è, nel senso sopra indicato, certezza soggettiva, di un contenuto finito da parte di un soggetto finito. Nella Fenomenologia, il termine coscienza ha, sulla base del significato fondamentale delineato nella Introduzione, e per il quale le è essenziale la op· posizione, pur nella loro relazione, di soggetto e oggetto, due sensi, l'uno più ampio e l'altro più ristretto. Il primo e più ampio coincide con quello sopra indicato, e in questo senso si può parlare di coscienza a proposito di tutte le figure della Fenomenologi", che è la storia della coscienza che si eleva al sapere assoluto; e solo col sapere assoluto viene a cadere ogni separazione tra soggetto e oggetto, e ci si muove sul piano della scienza. Nel secondo senso, più ristretto, Hegel indica con coscienza quelle prime figure - la certezza sensibile, la percezione, l'intelletto - per le quali la verità è riconosciuta in un oggetto che è diverso dalla coscienza stessa, al di fuori di essa e ad essa contrapposto: il qualcosa sensibile che è presente qui ed ora, la cosa dalle molte proprietà, la forza. La coscienza, in questo senso, è certa che la verità è questo oggetto; in questo, che è altro ed estraneo rispetto a lei, la coscienza vede - crede di vedere e di possedere - la verità. Si veda Labarrière, Structures 85: «La legge generale della sezione Coscienza è quella dell'alterità dell'oggetto in rapporto al sapere; più esattamente, all'interno della relazione originaria che costituisce il sapere, c'è prevalen· za dell'oggetto sull'Io che conosce, in modo tale che questo non è mai considerato direttamente per se stesso, ma è considerato sempre quale rapportato all'oggetto come a una realtà estranea, e tale che su questo si modella». Cfr. anche Valis Plana, Nosostros 78, «l'oggetto è per la coscienza la norma del suo sapere». Prima, dunque, le varie forme della coscienza «avevano davanti a sé un che di 'estraneo'»; ora, nell'Autocoscienza, «hanno ancora, in verità, qualcosa di contro a sé, ma qualcosa che è allo stesso tempo identico a sé» (Haering, Hegel II 491); già nell'Intelletto, con il definire, l'estraneo «era divenuto ... nient'altro che un movimento dell'intelletto, dunque un riferirsi a se stesso, autocoscienza» (ibid). Sul rapporto tra Intelletto e Autocoscienza cfr. anche De Negri, Interpretazione 277: «L'intelletto guarda ora nell'interMauritius_in_libris
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no [I 'interno ultrasensibile e permanente delle cose, opposto alla parvenza], guarda in se stesso, giacché l'interno è pensiero ed è quindi intelletto. Il velame dell'apparenza è sollevato; la coscienza vede se stessa ed è autocoscienza. L'ultrasensibile ha pronunciato il suo segreto, o, meglio, ha dimostrato di non possedere segreto alcuno». [ 3] Nella descrizione delle tappe che la coscienza naturale percorre per elevarsi al sapere assoluto, vale a dire nella Fenomenologia, Hegel ricorre con frequenza alla coppia di concetti correlati, in certa misura come abbiamo visto contrapposti, di certezza e verità. Riprendiamo allora il tema di cui abbiamo trattato nella nota 2: fine della Fenomenologia è quello di elevare la certezza alla verità, di pervenire al sapere assoluto. Le diverse figure della Fenomenologia sono invece altrettanti modi in cui lo «spirito» appare; giacché abbiamo visto nella Introduzione che la coscienza è Io spirito che, determinandosi, appare. Questo significa che la certezza e la verità, in quelle figure, vanno distinte; la finitezza dello spirito in questo suo apparire che è la coscienza sta in effetti proprio nel fatto che la certezza - ciò di cui le varie forme di coscienza sono certe e che per esse è il vero - non corrisponde alla verità (cfr. Enc. § 416). Nonostante ciò che si è portati a credere comunemente, infatti, non tutto ciò di cui si è certi è vero (cfr. ]A X 261 ); se Hegel ammette, sulla scia di Cartesio, che nulla che non abbia interna evidenza nella coscienza è vero (]A XIX 328 it. St. fil. III 2, 66-67), afferma tuttavia recisamente che è necessario che certezza e verità siano congiunte. Egli rifiuta sia una certezza senza verità, sia una verità senza certezza. Verità senza certezza sarebbe quella di un contenuto assoluto, vero, che però non fosse penetrato dal pensiero, non fosse inteso e compreso; mentre la filosofia è appunto la comprensione concettuale del vero. Ma certezza senza verità sarebbe ugualmente negazione della filosofia; la certezza che non è uguale con la verità, infatti (la certezza delle varie figure della coscienza che incontriamo nella Fenomenologia) è solo di uno spirito finito, è una certezza astratta; che è, in ultima analisi, contraddittoria. E questo perché, dello spirito, essa mantiene questo carattere, di essere uguale a sé, ma è uguale a sé solo dal punto di vista formale, e l'oggetto - il suo oggetto - è qualcosa di altro da lei; è altro dalla coscienza, e, per la coscienza, è il vero (ad es. per la certezza sensibile ciò che è certo e vero è quel che essa si trova di fronte sensibilmente). La conseguenza è questa, che la verità viene identificata con un oggetto finito, che è dato alla coscienza dall'esterno. La certezza è invece pari alla verità col sapere assoluto, scientifico, ché qui il vero, l'assoluto, è compreso, concettualmente presente: si sa di esso che è e che cosa è, se ne conosce intimamente la natura. Quanto abbiamo detto fin qui intorno ai concetti correlati di certezza e di verità vale per tutta la Fenomenologia, e cioè si riferisce a quello che abbiamo definito il senso ampio di «coscienza». Ma, in questo passo preciso, Hegel fa riferimento alle figure della coscienza in senso stretto: per queste forme di coscienza, di certezza, il vero è qualcosa di altro dalla coscienza: l'oggett.o della coscienza, quello che per lei è il vero, è qualcosa di altro dalla coscienza. [ 4] Per chiarire questa espressione, è necessario rifarsi ad un passo della Introduzione hegeliana alla Fenomenologia: definita la Fenomenologio come «la via della coscienza naturale, che urge verso il vero sapere» (Ph 67 it. I 69), Mauritius_in_libris
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NOTE
Hegel continuava affermando che la coscienza naturale è concetto del sapere, cioè sapere iniziale, imperfetto, sapere non ancora dispiegato, sapere non reale; ed aggiungeva che essa, la coscienza naturale, attua la sua realizzazione percorrendo le varie figure, le varie stazioni attraverso le quali perviene al sapere assoluto. Di qui la necessità per tutte le finite forme di coscienza di elevarsi al sapere assoluto e di risolversi in esso: nelle forme finite di coscienza essa, la coscienza, non è adeguata al suo concetto, il concetto non corrisponde al reale, il soggetto non corrisponde all'oggetto; ciò che si verifica invece nel sapere assoluto. Ma ogni forma di coscienza presume di valere come il sapere assoluto e perfetto, presume di possedere la verità, e quindi il passare ad un'altra forma di coscienza le sembra la perdita di sé e della verità, mentre è invece la sua realizzazione, la realizzazione del concetto di sapere che essa è. La filosofia respinge il principio d'autorità; ciò non significa però che essa respinga l'opinione di un altro perché è opinione di un altro, e allora essa respinge del pari l'opinione mia, mentre la verità non è mia né dell'altro, ché in essa l'io e l'altro sono uno (Ph 67-68 it. I 69-71). Solo nella certezza che è verità, nel pensiero dell'assoluto, c'è libertà; e questo elevarsi sul piano della scienza - lo ricordiamo ancora - è la Fenomenologia, come realizzazione del concetto di sapere che è la coscienza naturale, vale a dire il suo elevarsi a vero, reale sapere. Abbiamo dunque un problema: qual è il criterio che mi permette di stabilire se le varie forme di coscienza sono sapere reale o no, forme finite di sapere o sapere assoluto? Qual è il criterio della verità del sapere? Sembra si abbia una contraddizione in quello che è il compito della Fenomenologia, giacché il criterio può esser dato solo dalla scienza, e questa viene però raggiunta solo al termine del processo. Ed ecco la risposta di Hegel: la coscienza è essa stessa l'unità di due momenti, distingue da sé qualcosa a cui si riferisce: l'aspetto per cui l'oggetto è in sé (il lato della verità, del concetto) è in lei così come è in lei anche l'aspetto per cui l'oggetto è oggetto, è cioè per altro (in questo caso, per la coscienza: è il lato del sapere). La coscienza ha quindi al suo interno - dice Hegel - la misura, il cri· terio, e anche ciò che va misurato: saremo giunti al sapere assoluto quando i due aspetti coincideranno. C'è quindi possibilità per la coscienza di esaminarsi, di vedere se essa è il sapere assoluto o meno: se ciò che essa dice essere l'in sé (=la verità, il concetto) non corrisponde con il suo modo di conoscere l'in sé (e cioè col sapere), essa deve mutare questo suo sapere, per adeguarlo alla verità. Ma, cambiando il sapere, cambia anche l'oggetto in sé, ché questo certo sapere è sapere di questo certo oggetto in sé; la coscienza vede che quel che prima era l'in sé era in realtà un in sé solo per lei. E passa ad un'altra forma di coscienza, ad un altro sapere di un altro oggetto in sé, negazione di quel primo oggetto in sé. Ciò che Hegel chiama esperienza (Erfahrung) è appunto questa vicenda per cui la coscienza, dall'esame del suo primitivo oggetto e del sapere che essa ne ha, perviene ad un nuovo sapere di un nuovo oggetto. Di contro alla esperienza cosl come questa è comunemente intesa, la differenza è questa, che il nuovo oggetto emerge qui necessariamente dal movimento che lo produce a partire dall'oggetto precedente. Ma di quella necessità non si avvede quella certa forma di coscienza che fa l'esperienza; per quella forma di coscienza il nuovo oggetto si presenta sotto il segno del contingente avvicendamento con Mauritius_in_libris
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cui si susseguono gli oggetti della comune esperienza; si avvede di quella necessità solo chi si ponga dal punto di vista conclusivo della Fenomenologia, che in questo senso è scienza dell'esperienza della coscienza (cfr. Ph 70-74 it. I 73-78; sul concetto di esperienza in Hegel cfr. Heidegger, Erfahrung, un commento, capoverso per capoverso, della Introduzione alla Fenomenologia. Cfr. inoltre Hartmann, Idealismus 312-319 it. 310-317 e Poggeler, Idee 238-245). L'applicazione di quanto si è detto al passo in questione è allora questa: quello che nelle figure precedenti della coscienza era il vero, il concetto del vero (il qualcosa immediatamente presente come oggetto di sensazione, la cosa dalle molte proprietà, la forza che sta dietro ai fenomeni), nella esperienza (come sopra è stata definita) che se ne fa, rivela di non essere il vero, l'in sé (qui presi come sinonimi), ma di essere un in sé, un vero, solo per la Coscienza, per quelle forme di coscienza che sono state esaminate. Donde il passaggio a nuove forme. [ 5] Traduco il tedesco Seiendes con l'italiano «essente», anziché con «ente», per richiamare l'attenzione sul particolare significato che il termine ha in Hegel. Essere (Sein), - e il suo participio presente (Seiendes) - ha un significato che è importante non confondere con quelli di «esserci», o di «esistere». Già negli scritti di Jena, si impiega «essere» ad indicare la molteplicità degli esseri finiti, che la filosofia ha il compito di riportare all'assoluto, all'infinito (Diff., GW IV 15-16). Con «essere» si vuol indicare ciò che è in quanto immediatamente è presente, in una qualche determinatezza finita (un che di colorato ad es., o una certa figura) che non è in sé riflessa, non è riportata al fondamento, ad una qualche ragione che lo faccia esistere e lo faccia essere tale quale è; è semplicemente, immediatamente, e immediatamente è appresa. Il procedere da una determinatezza dell'essere all'altra è il trapassare, il semplice scomparire dell'una e il sorgere dell'altra; in questo senso, l'essere è tra due nulla. Nella Fenomenologia, la certe2Za sensibile è definita appunto come il sapere dell'immediato ovvero dell'essere: del suo oggetto essa sa dire soltanto che esso è (Ph 79 it. I 81). È una immediatezza astratta, astratta universalità: quando dico di qualcosa che è, mi esprimo in modo massimamente astratto, dico di essa il minimo perché dico di essa il puro riferirsi a sé senza qualificarla in alcun modo, senza operare alcun riferimento ad altro (]A XV 134; 174; cfr. it. Fil. rel. I 141; GW VII 176; Enc. § 86). Quanto al termine esserci, esso viene solitamente usato - e seguirò questo uso - per rendere in italiano il tedesco Dasein. La dimensione dell'esserci, la dimensione cioè in cui diciamo che le cose ci sono, non è più, nella Logica, solo la dimensione dell'essere indeterminato (il Sein), al di fuori del quale cadono tutte le distinzioni; è invece proprio la dimensione in cui si trovano le differenze e in cui vigono i distinti (cfr. JR II 24); quel qualcosa che c'è è allo stesso tempo in sé, e relato ad altro; il quale altro è un qu~l cosa che c'è, come non-essere di quel primo qualcosa (]A III 118; 172 1~· Prop. 88-89; 179-180). È la dimensione in cui i molti e diversi enti sono distinti, diversi, sono-per-altro, l'uno di contro all'altro nella indifferenza; è quindi la dimensione del fenomenico (]A XVII 384 ), non quella della realtà ultima che è attinta dal sapere assoluto. Per meglio collocare tale dimensione dell'esserci, è necessario rifarsi alla generale concezione che Hegel ha della realtà; nel modo di vedere comune, non filosofico, tutto ciò che c'è Mauritius_in_libris
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NOTE
(da ist) - gli esseri molteplici e multiformi che ci sono presenti - , sono, nella loro finità e immediatezza, un positivo, sono affermazione, un che di per sé sostanziale e sussistente; e invece essi, in sé, non possono sussistere; sono, in linguaggio spinoziano, modi di una sostanza che ne è l'essenza. L'essenza, il sostanziale, entra nella dimensione dell'esserci ponendo la distinzione, la molteplicità dell'essere esterno, indifferente, a partire dalla sua unità semplice, indifferenziata; per poi tornare in sé, come si è detto a proposito dello spirito. Col Dasein, con l'esserci, siamo ancora sul piano della immediatezza; quando parliamo di esistenza, di un esistente (Existenz, Existierendes) siamo su quello della riflessione; in tanto diciamo di qualcosa che c'è, che è esistente, in quanto lo vediamo emergere dal fondamento (Grund) che lo fa essere; (]A III 124-125 it. Prop. 97-98); in tal modo, questo essere non è più immediato, ma mediato, posto a partire dal fondamento. Una precisazione bisogna fare: dire che l'esistenza emerge dal fondamento, che ciò che esiste in quanto tale ha una ragione, non significa ancora, per Hegel, affermare la intelligibilità, in questo senso la bontà, del reale; quelle di fondamento e di esistenza non sono le più alte categorie; bisogna giungere, per una adeguata fondazione di quella tesi, al concetto e all'idea. Notiamo infine che, spesso, l'espressione «entrare nell'esistenza» equivale all'altra «entrare nell'esserci», col significato sopra delineato; come tendono a ricoprirsi i significati di esserci (Dasein) e esistenza (Existenz), al di là delle distinzioni ricordate. [ 6] Il termine concetto (Be grifi) non è usato propriamente in Hegel ad indicare la moltitudine dei diversi significati, delle diverse rappresentazioni universali, più o meno prossime all'empiria, che si è soliti designare come «concetti» (libro ad es., e albero, bestia, uomo). Eppure troviamo in questi che comunemente diciamo concetti, in quanto sono entia rationis, che ci rappresentano la realtà sotto aspetti più o meno universali, un avvio a comprendere che cosa sia il concetto per Hegel. Si può affermare infatti, come prima approssimazione, che il concetto è per Hegel quel principio per cui il molteplice è ricondotto, dalla sua dispersione, ad unità, e non è più visto come qualcosa che abbia sussistenza propria, ma come un momento all'interno del concetto stesso (]A XVIII 5; 257 it. St. fil. II 3; 237; cfr. ]A VIII 353-355; ]A III 145; 138-139 it. Prop. 129-130; 116); e non soltanto gli oggetti di esperienza sensibile sono dissolti da questa potenza del concetto, ma anche enti ideali, concetti determinati cioè, e principi, leggi ecc. (cfr. ]A XVIII 417 it. St. fil. 387); neanche essi hanno verità se presi nella loro determinatezza, presi per sé, isolati dal concetto assoluto. Il concetto non è per Hegel né una mia rappresentazione generale ottenuta lasciando cadere ulteriori specificazioni e che ad essa siano indifferenti, (cfr. ]A VIII 358-360), né una forma pura del pensiero a cui il contenuto debba sopravvenire dall'esterno (si pensi alle categorie kantiane). Cosl inteso - nota Hegel - il concetto sarebbe davvero, come affermano i partigiani della intuizione immediata, qualcosa di vuoto e di morto, mentre esso è piuttosto il concretissimo. Questo appunto perché il concetto non è forma vuota, ma forma infinita e creatrice dalla quale si sviluppa ogni contenuto; si può dire che il concetto non è concreto soltanto se si intende per concretezza unicamente quella delle cose che si vedono con gli occhi e che si toccano con le mani (]A V 19-20 it. Log. 603; ]A VIII 354). Esso è invece concretissimo poiché in esso son contenute tutte le ulteriori determinazioni, che in esso e da esso Mauritius_in_libris
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si sviluppano; ché questa è la natura del concetto, «di mostrarsi, nel suo processo, come sviluppo di sé» non estraniandosi a sé e senza incremento di nuovi contenuti, ma soltanto con un cambiamento di forma (ibid., 356); e questa è anche la visione più adeguata dell'assoluto che ci dia la Logica, astrazione facendo da quella dell'Idea (ibid., 354). È bene avvertire ancora, che, dunque, quando Hegel parla del concetto, non vuole parlare dell'atto di un soggetto (finito), di un intelletto soggettivo, bensl del concetto in sé e per sé; un concetto del concetto - quello di Hegel - che lo fa oggetto della ontologia, non della logica (la Logica, in cui Hegel tratta del concetto, è infatti per lui metafisica, ontologia) e che trova applicazione in ogni dimensione della realtà, nella natura, nello spirito finito (]A V 18 it. Log. 662). Non si può dire che l'io (o l'intelletto, che è la facoltà dei concetti) abbia concetti, al modo in cui una cosa ha proprietà; se ne farebbe appunto una cosa dalle molte proprietà. L'io è insieme universalità, come unità che si riferisce a sé astraendo da ogni determinatezza e da ogni contenuto, e singolarità, individualità personale che si riferisce immediatamente a sé e si contrappone ed esclude l'altro. Ma l'io, afferma Hegel, non è nient'altro che il concetto entrato nella dimensione dell'esserci (]A V 14 it. Log. 658). Nell'intuire, nel rappresentare, l'oggetto è ancora estraneo, e il soggetto non è libero, avendo di contro a sé qualcosa che lo limita; il comprendere concettuale, invece, significa penetrare un oggetto e farlo proprio elevandolo nella forma dell'universalità (ibid. 16 it. 660). Ad una tale concezione del concetto si è elevato, secondo Hegel, anche Kant; in Kant, però, se da un lato il concetto (le categorie) è ciò che dà oggettività alla conoscenza (si pensi alla deduzione trascendentale), d'altra parte esso è qualcosa di puramente soggettivo, formale, rispetto ad una realtà che deve sopraggiungere e riempirlo dall'esterno (]A V 19-21 it. Log. 663-665). Tutto ciò ci dà modo di passare ad un'altra necessaria annotazione, necessaria per la comprensione di questo passo della Fenomenologia; il concetto, nel senso che sopra abbiamo delineato, è, secondo i termini della Logica, la verità di essere ed essenza. Vale a dire, ci dice adeguatamente qual è la struttura della realtà la logica del concetto, non quella dell'essere, in cui si trattano le determinazioni immediate del reale, né quella dell'essenza, in cui si riprendono sostanzialmente le categorie ontologiche poste in luce dalla riflessione metafisica prekantiana. Però, se in senso lato «concetto», in cui universalità e singolarità non sono opposte ma unite, indica in maniera adeguata la intelligibilità del reale, ed è da affermare di esso, come abbiamo fatto, che sviluppa da sé la totalità delle sue determinazioni, in senso più ristretto «conr~ cetto come tale» indica proprio quell'aspetto della pura soggettività da sta distinto l'aspetto realtà-oggettività (]A 32 it. Log. 673-674). Se poi, m base a quanto abbiamo detto sopra, teniamo presente che l'oggettività, la realtà, non devono sopraggiungere al concetto dall'esterno, ma svilupparsi in esso e da esso, ci eleviamo dal «puro concetto» all'Idea (Idee), unità di concetto e di realtà, verità assoluta e, come tale, la definizione più adeguata del1'assoluto che si trovi nella Logica (dr. Enc. § 213 ). In riferimento a questo senso più ristretto del termine «concetto» sono da leggersi quei passi in cui il concetto vien contrapposto alla realtà, alla sua propria realizzazione, il concetto che è solo concetto, di contro al concetto «realizzato» e perciò «reale» che va a coincidere con l'idea (ad es. ]A V 19; 32 it. Log. 663; 673-674; sul rapporto tra 'concetto' e 'idea' cfr. Bauchert, Beg1.;ff; Glockner, Be-
cu!
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grifi, in particolare pp. 122-126; Marcuse, Ontologie 124-172 it. 137-186; dr. anche Grégoire, Études 18; 21-22, che riporta il concetto di 'concetto' a quello di 'io', ibid. 15-16). Nella Fenomenologia - nota Kojève, Introduction 53 - Hegel usa ancora, talvolta, Begrifl nel senso di «solo concetto (nozione astratta). Senso peggiorativo». Su Hegel «risoluto avversario del Begrifl» (negli scritti giovanili, in particolare a Francoforte) dr. Wahl, Malheur 194-250 it. 193-249, che conclude: «certo, per superare quel romanticismo stesso donde è partito, Hegel trasformerà presto il Begrifl in una sorta di entelechia aristotelica», (ibid. 250 it. 249). Se tale è la natura del concetto, vorrei fare ancora una annotazione terminologica intorno al rapporto tra concetto e pensiero; se è vero infatti che il pensiero, nella sua forma più propria e più vera, come pensiero speculativo, è conoscere concettuale - comprensione cioè di una unità che non è una morta identità ma identità di distinti - è anche vero che il pensiero intellettuale è capace di isolare i distinti, i momenti del tutto. Mentre solo il mostrare come quei pensieri, irrigiditi, non sussistano per sé, solo il metterli in moto, vale a trasformare i pensieri in «concetti», (Ph 31 it. I 27), e questa è la natura della scienza. Si vede da tutto ciò come per Hegel il concetto non è certo qualcosa di soggettivo, un essere ideale, un modo di rappresentarsi la realtà da parte di un intelletto finito quale quello umano, ma sta ad indicare piuttosto la natura della realtà stessa, dell'assoluto. Non si parte dunque dalle cose per foggiarci concetti, ma bisogna dire piuttosto che il concetto è il primo, da cui traggono origine le cose, sua manifestazione (]A VIII 360-361). Questa la concezione che ha del concetto lo Hegel maturo. Ma, riguardo al concetto del concetto, egli subisce una evoluzione: già nel periodo di Francoforte comprendere per via di concetti (begreifen) significa per Hegel determinare un oggetto, farlo nostro (si pensi del resto alla analitica kantiana), mentre chiama concetto «positivo» quello di un oggetto dato, che ci si impone dal di fuori, che non è sorto grazie alla nostra attività (N 374-375). Ma, soprattutto all'inizio del periodo di Jena, il concetto indica il pensiero puro, che fa astrazione dal molteplice, ed è quindi opposto alla totalità del sapere empirico (Difl., GW IV 35-36). L'intelletto oppone quindi nel reale concetto e materia (dr. ibid. 54), e pone questa sotto il dominio di quello (ibid., 56), il quale però, data la sua natura formale, è vuoto, e finisce col riempirsi di contenuti empirici, sl che non si esce dalla sfera del finito (dr. ibid. 59 e Fede ibid. 319; 320; 321). A questa sfera del puro concetto, solo formale, vuoto, sono rimasti Kant e Fichte; bisogna elevarsi all'idea (ibid. 321), che è la vera sintesi di concetto puro ed intuizione (ibid. 328; dr. JR II 3 e SPR 415 it. Sist. et. 163 ). Nelle Lezioni di Jena, il termine «concetto» indica ancora qualcosa di astratto e di soggettivo, ma non perché sia qualcosa di assolutamente contrapposto al molteplice della realtà, bensl perché indica il momento della intelligibilità della realtà, immanente sl alla realtà stessa, ma che non ha ancora penetrato la realtà (dr GW VII 37; 148); l'intelligibilità, si potrebbe dire, in sé, allo stato potenziale, non ancora spiegata: puro concetto, e non ancora idea; in questo senso è opposto a realtà (dr. GW VII 38 e JR II 15). E si parla di concetto reale per indicare non il puro e vuoto riferirsi a sé del concetto, ma il riferirsi a sé che è uguale a sé nell'esser altro (GW VII 8); vale a dire, la realizzazione del concetto non avviene per riempimento dall'esterno, ma è un suo spiegarsi, svilupparsi, che avviene nel concetto in virtù del concetto stesso Mauritius_in_libris
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(ibid. 17); la realtà è idea. Son da ritenere questi due momenti: la realtà è intelligibile; l'intelligibilità è immanente alla realtà stessa. Hegel parla anche di concetto assoluto: comprendere concettualmente, nel campo del finito, è ricollegare una determinazione all'altra, vedere la necessità di tale nesso (cfr. JR I 133-134); un assoluto, una totalità assoluta, è in questo senso incomprensibile perché non è ricollegabile ad altro, avendo il suo altro in se stessa. Ma proprio per questo, osserva Hegel, è assolutamente conoscibile, ha la forma del concetto assoluto, per cui sa di essere il suo altro e che 'l'altro non è diverso da sé (ibid. 134; cfr. JR II 201 e GW VII 159 e 17 3); questo già si verifica a livello di un organismo vivente: in maniera compiuta, nello spirito assoluto. Per concetto determinato (ad es. uomo, stato, bestia) si intende invece un universale astratto, un riferirsi a sé, il cui contenuto è costituito da una determinatezza empiricamente data, che non è principio del suo sviluppo, del suo realizzarsi (cfr. JA V 47-48 it. Log. 689690). Concetto in senso vero, per Hegel, è invece proprio l'indicazione del principio, di ciò che costituisce l'ente di cui ci si occupa, come tale, principio quindi del suo sviluppo, della sua realizzazione; anche se, col dire concetto, si dice principio di sviluppo e di realizzazione, non ancora compiuto sviluppo e realizzazione; e cosl il concetto in qualche modo si contrappone ancora alla effettiva realtà. In questo senso è adoperato «concetto» qui e solitamente nella Fenomenologia. [7] La coscienza, dunque, commisura quel che per lei è l'in sé, il vero, con il sapere che ne ha; il risultato è che li trova non adeguati; per cui deve darsi un nuovo sapere che sia adeguato al vero. Ma poiché quel vero era il vero di quel sapere, e viceversa, col mutare di quel sapere muta anche il vero, il nuovo sapere ha anche un nuovo oggetto, un nuovo vero. Questo è l'esperienza che la coscienza fa di quel suo vero, di quel suo concetto (cfr. nota 4). Ora, dire che la certezza va perduta nella verità significa dire che ciò di cui la coscienza era certa ( = ciò che per lei era vero, ché la coscienza non distingue tra il certo e il vero) non è, invece, la verità; che ciò a cui l'esperienza porta, ciò in cui il vero dovrebbe trovar conferma e testimonianza, è altro dalla certezza, la smentisce come verità; questo significa che la certezza non è pari alla verità che va perduta nella verità. [8] Rapporti - è da intendere - tra certezza e verità, soggetto e oggetto; ci si riferisce sempre alle diverse figure della Coscienza. [9] Le espressioni altro (Anderes) ed esser-altro (Anders-sein) hanno in Hegel una sfumatura di significato che le differenzia dal modo in cui sono comunemente usate, e che è bene tener presente. Mentre nel parlar comune «altro» indica generalmente un qualcosa che è diverso, che è altro da un altro qualcosa che è invece indicato come «questo», e preso come termine di riferimento, Hegel fa notare come una scelta del genere sia del tutto arbitraria; come quindi, laddove ci siano dei qualcosa, essi sono a sé reciprocamente «altri», senza che ci sia bisogno di assumere termini privilegiati di riferimento (]A IV 132-133 it. Log. 113-114). Ne deriva che si può parlare di alterità non soltanto in presenza di un osservatore estraneo, di una riflessione aperta dal!'esterno in base alla quale resta affermato che «quello» è diverso, altro da «questo»; ne deriva che l'esser «altro» è necessariamente intrinseco ad ogni qualcosa; c'è sempre alterità quando c'è determinazione, distinzione. Mauritius_in_libris
NOTE
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Dire, qui, che c'è un esser-altro in questa forma della coscienza in cui la coscienza è a se stessa la verità significa dire allora che c'è pur sempre nella coscienza una distinzione, anche se si tratta di una distinzione, seguita Hegel, che è insieme subito una non-distinzione, una distinzione tolta. [ 1O] Per meglio comprendere queste ultime asserzioni, è utile riandare a considerare il cammino che ci ha condotto sin qui, e precisamente alle ultime pagine dell'Intelletto. Infatti, ogni concetto ed ogni figura che man mano viene introdotta nella Fenomenologia non è da intendersi, o non è da intendersi soltanto, sulla base della rappresentazione che il senso comune ricollega al termine che la esprime; essa è introdotta e fondata sulla base del discorso che ad essa ha portato. Nel caso presente, non dobbiamo prendere l'autocoscienza, di cui Hegel già si introduce a parlare anche se non l'ha ancora nominata, dalla nostra consueta rappresentazione, dalla esperienza psicologica dell'io, della coscienza di sé; ci si dovrà chiedere, semmai, se ciò che di solito ci rappresentiamo come autocoscienza risponda a ciò che è emerso dalle figure precedenti; e che si intende denominare appunto autocoscienza. Hegel era pervenuto a dare il concetto di autocoscienza nelle ultime pagine dell'Intelletto: qui, infatti, al culmine del movimento della Coscienza, si riconosceva che l'oggetto della percezione, la cosa con le sue proprietà, è soltanto fenomeno, fenomeno che l'intelletto contrappone all'interno delle cose, alla forza, alla legge; a questo interno, forza e legge è da ricondurre quella molteplicità. Ma il mondo fenomenico e il mondo sovrasensibile della forza e della legge, in sé e per sé, non sono diversi, non esistono l'uno accanto all'altro. L'oggetto della coscienza, in questa sua forma, è di tutt'altra natura rispetto agli oggetti precedenti, il questo e la cosa; muta anche il modo di distinguersi della coscienza dal suo oggetto; esso si riferisce ora ad un altro (la legge del fenomeno, e, attraverso questa, al mondo fenomenico) che non si differenzia da sé, ha quindi sé ad oggetto. In altri termini, l'interno delle cose è il loro pensiero, il loro concetto, e la coscienza che ha ad oggetto quell'interno, - il quale non è poi altro dal fenomeno - , ha ad oggetto la sua propria riflessione, se stessa; in tal modo, si è giunti a porre il concetto di autocoscienza (Ph 126-127 it. I 137). Per le figure precedenti della Coscienza, per la coscienza in senso stretto, l'oggetto è qualcosa di altro da lei, di diverso, di estraneo, e in questo altro la coscienza riconosceva la verità, era certa che quell'oggetto esterno fosse la verità. Ma nella coscienza c'è una contraddizione; essa è infatti tale che si rappresenta l'oggetto come suo, e tuttavia lo pone come altro da sé (cfr. JA X 261). L'eliminazione di questa contraddizione della coscienza è l'autocoscienza, essendo qui eliminato il momento del riferirsi ad un altro: l'oggetto dell'autocoscienza è l'io, la coscienza stessa. E, in questo senso, si potrebbe pensare di essere arrivati al vero sapere, al sapere assoluto. Ma non è così. È vero infatti che l'autocoscienza è la verità della coscienza, che questa è possib~le unicamente mediante quella, poiché, se so l'oggetto come mio (e ciò avviene nella coscienza), so di me (vale a dire, si richiede autocoscienza; cfr. Enc. § 424 ); questo però, che noi affermiamo dal punto di vista assoluto, non è ancora chiaro dal punto di vista e al livello che stiamo studiando, quello dell'autocoscienza (Ph 128 it. I 139). Questa è auto-coscienza, sa un oggetto che corrisponde al concetto, al soggetto, ma non sa l'unità della coscienza di altro e della coscienza di sé, di Coscienza e di Autocoscienza; l'unità di coscienza e autocoscienza è una verità che è raggiunta al livello della Ragione. Mauritius_in_libris
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[ 11] «In quanto oggetto» è quanto dire «in quanto per un altro»: con questa equivalenza si fa riferimento alla etimologia del termine tedesco Gegen-stand, - da (ent)gegen-stehen ( = star contro) - , che traduco in italiano con «oggetto»; etimologia che non è poi dissimile da quella latina di ob-iectum, da cui oggetto. Sembra opportuno precisare già ora il senso di espressioni hegeliane, cosl spesso ricorrenti, quali «in sé», «per sé», «in e per sé»; inoltre, «essere-per-sé» ed «essere-per-altro». Anche in questo caso, saremo portati a sperimentare come sia difficile, facendo filosofia in generale, ma in maniera tutta particolare indagando la filosofia hegeliana, aggredire un concetto o un aspetto determinato, anche - come qui - una particolare espressione o locuzione, senza essere risospinti al tutto, senza chiamare in causa la globalità del sistema e l'interpretazione ultima della realtà. Ma partiamo dal più noto: l'espressione in sé (an sich) può esser letta in riferimento a Kant, alla «cosa in sé» kantiana; concetto che tanto ha affaticato i filosofi postkantiani. Ora, Hegel combatte quelle filosofie (per lui: sedicenti filosofie; cfr. GW VII 346) che partono dalla presupposizione di un soggetto senziente e di un oggetto sentito (Fede, GW IV 350); Kant le ha già superate ponendo il principio dell'idealismo, l'identità di soggetto e oggetto che è il nucleo dell'Analitica trascendentale (Diff., GW IV 56). Ma poi - osserva Hegel - Kant ha interpretato soggettivamente quella unità, poiché, se è vero che soggetto e oggetto non sono più per lui due sostanze, essi restano però assolutamente contrapposti; l'io penso è opposto alla cosa in sé, privi entrambi di ogni determinazione. La cosa in sé non è quindi in realtà - osserva Hegel - che la pura forma dell'opposizione senza alcuna determinatezza (ibid.), mentre, allo stesso tempo, si vorrebbe indicare con ciò l'assoluto, l'incondizionato, ciò che veramente è, il regno della libertà e dei fini (cfr. Enc. § 44). Se «cosa in sé» indica l'oggetto in quanto si fa astrazione dalla coscienza, da noi con le nostre rappresentazioni e i nostri concetti determinati, resta solo la pura astrazione, il vuoto, la vuota identità con sé; la «cosa in sé» è questo vuoto preso ad oggetto, e, quindi, è certamente giusto affermare che essa è inconoscibile: conoscere è cogliere l'oggetto nelle sue determinazioni, mentre la cosa in sé è la cosa astratta e indeterminata in generale (]A VIII 290-291). Solo perché Kant è infedele al suo principio dell'identità di soggetto e oggetto, perché continua a contrapporre le cose come sono in sé e il nostro pensiero soggettivo, solo per questo egli può e deve affermare la inconoscibilità della cosa in sé, vale a dire dell'incondizionato, dell'assoluto; a questo, e cioè al vero, è contrapposto il sapere nostro, la riflessione nostra, che si muove nel campo del condizionato, del finito; restando la contrapposizione di oggettivo e di soggettivo, l'oggettivo vale come l'io sé, l'al di là indeterminato, di cui nulla sappiamo, la pura astrazione dell'esser-altro; e tutta la pienezza e la ricchezza del contenuto cadono nel soggettivo, nella rappresentazione, nel pensiero (]A XIX 606 cfr. it. St. fil. III 2, 335-336). Invece, afferma Hegel contro Kant, «il pensiero è l'in sé» (ibid. 578 it. 308), questa è l'oggettività del pensiero, che «i pensieri non sono solo pensieri nostri, ma al tempo stesso l'in sé delle cose» (]A VIII 127). L'io sé non ha più dunque in Hegel, come in Kant, il significato di un al di là irragiungibile al pensiero; la realtà tutta, in quanto tale, è per Hegel intelligibile. Che senso conserva dunque in Hegel l'espressione «in sé»? Intanto è vero - ed è merito di Kant l'averlo messo in luce - che i concetti dell'intelletto appartengono al campo del finito, e in essi non c'è verità, la verità ulMauritius_in_libris
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NOTE
tima; non però per il fatto, come motiva Kant, che noi li pensiamo, che appartengono al nostro pensiero soggettivo, ma perché, in sé considerati, sono pensieri finiti, e quindi inadatti ad esprimere l'assoluto, il vero (ibid. 161162): una vera critica della ragione, secondo Hegel, sarebbe quella che risolvesse i concetti finiti dell'intelletto nella loro verità ultima, e non quella che indaga la natura e i limiti della nostra conoscenza. In questo senso, si dovrebbe parlare di «in sé» a proposito di ogni concetto finito, a proposito di ogni categoria isolata dal suo sviluppo, e non solo dalla «cosa» in sé. Si può parlare di ogni determinazione del mondo naturale e spirituale, in sé (di un uomo, di uno stato, di una pianta in sé), ad indicare ciò che è proprio di questi enti, ciò che li qualifica e che essi debbono essere per essere veramente tali (ibid. 290-291). Qui l' «in sé» non si oppone però ad un «per noi» soggettivo; significa piuttosto cogliere questi enti nella forma dell'astrazione, e non nella loro verità, isolandoli dal loro rapportarsi ad altri e dal loro sviluppo. È necessario, a questo punto, passare a vedere qual è il significato della espressione «per sé» (fiir sich), in relazione all'«in sé». Si veda quanto si è detto sopra (nota 6) a proposito del concetto e della sua natura per cui ogni determinazione si origina dall'interno sviluppo del concetto stesso. Questa, si diceva, è la struttura della realtà, dell'assoluto, perciò dello spirito, il quale nelle sue diverse determinazioni si fa quel che è in sé; quel che esso è «in sé» nel processo in cui si dispiega diviene «per sé». Lo stesso movimento dall'in sé al per sé (all'in e per sé) si produce all'interno di ogni grado della realtà, in cui diviene per sé quel che all'inizio era solo in sé: il fanciullo, ad esempio, è in sé uomo, caratterizzato dalla sua destinazione, dalla sua determinazione, che è di essere ragionevole; ma solo se egli sviluppa questa sua disposizione, se in virtù della ragione e del pensiero fa valere la sua libertà di contro ad ogni esser-altro, ad ogni limite puramente naturale, esterno, dato, solo allora egli si fa uomo per sé (ibid. 291 cfr. Enc. § 387). Il termine sviluppo (Entwicklung) è il termine tecnico hegeliano per indicare il moto del concetto, e della realtà - naturale e soprattutto spirituale - in quanto retta dal concetto. E, per chiarire filosoficamente il senso di questa rappresentazione peraltro corrente e data per nota nel sentire comune, Hegel ritiene si debbano distinguere, nella realtà che si sviluppa, due stati (Zustiinde): quello dell'in sé, che è quanto dire disposizione, potenza, ouvcx.µtç, e quello del per sé, l'effettualità, attualità (Wirklichkeit) actus, ÈvÉpyEtcx. (JA XVII 49 it. St. Fil. I, 30-31). Ma non si deve intendere qui per potenza una indeterminazione assoluta, assoluta potenzialità; si tratta piuttosto, secondo una tradizione che va da Leibniz a Tetens a Kant a Fichte, di una forma, di una perfezione, in quanto però è data da natura, e non ancora sviluppata, fatta propria, dal soggetto che la possiede; in questo senso non ancora per sé. Per questa via, la concezione hegeliana dello sviluppo, coi due momenti dell'in sé e del per sé, si presenta come una forma di superamento del pensiero illuministico e del suo concetto di progresso; Hegel contrappone infatti il suo concetto di sviluppo a quello illuministico di «perfettibilità». È vero infatti che chi sostiene questa ultima tesi ha la veduta positiva di elevare lo spirito al di sopra della sua bruta immediatezza, ne presagisce la natura, di conoscersi, di cogliere ciò che è (Fil. dir. § 343 ); siamo già ad un gradino più elevato di quello del semplice mutamento (Veriinderung), che concepisce la realtà e la storia come un puro gioco di forze contingenti (ibid.). Però, quello di perfettibilità è concetto non molto più ricco di quello di mutamento, giacMauritius_in_libris
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ché è senza fine, senza termine: manca anche qui l'indicazione del criterio del mutamento. Nel concetto di sviluppo abbiamo, invece, il pensiero di una interna destinazione; I'in sé regge il processo (]A XI 89-90 cfr. it. Fil. st. I 152; XVII 50 it. St. fil. I 32). Questo è sviluppo: lo spirito (e ogni determinazione del reale: anche la natura si sviluppa) deve divenire ciò che è. E divenire, divenire per sé, non significa abbandonare, andare oltre l'in sé. L'in sé, che è all'inizio semplicità astratta, passa dunque nell'esistenza, nell'esser determinato, nell'esser altro, e in questo passare permane in sé, e in questo esser uno nell'esser-altro è per sé; il concreto, l'idea è appunto questo essere-uno, esser presso di sé e non fuori di sé, nell'esser altro (JA XVII 53 it. St. fil. I 34). Sul concetto di sviluppo - Entwicklung - in Hegel, di contro al concetto illuministico di progresso e in riferimento alla tradizione teologica sveva, cfr. Benz, Bengel 541; cfr. anche Lasson, Geschichtsphilosoph 162-167; Garaudy, Dieu 43; 373-375; Leese, Geschichtsphilosophie tratta giustamente del concetto di sviluppo in collegamento con quello di spirito, marcandone la distanza dal 'progresso' illuministico (ibid. 71-73 ). Tutto ciò, che, cosl come è stato espresso, vale soprattutto in riferimento all'idea e allo spirito, vale però, in generale, ad ogni livello; cosl nella Logica trattando del «qualcosa» (Etwas) nell'ambito dell'esserci, Hegel distingue i due momenti dell'essere-in-sé (Ansichsein) e dell' «esser-per-altro» (Seinfiir-Anderes), vale a dire il riferirsi a sé, e il riferirsi ad altro; e la unità dei due momenti, che già qui è affermata, sarà più espressamente posta nella coppia di correlati interno-esterno, e concetto-oggettività; ma già quella prima coppia di espressioni correlate, essere per sé ed essere per altro, è sulla linea delle successive (su «in sé», «esser per un altro» e «in e per sé» cfr. Contri, Genesi I 211-219; 225-227). Contrapponendo «in sé» e «per sé», è operata in realtà innanzitutto la contrapposizione tra ciò che è solo in sé e ciò che è posto, è nell'elemento dell'esser-per-altro, dell'esteriorità, dell'esser fuori di sé, e cioè nell'esserci, nell'esistenza; il «per sé» è il momento della sintesi, il ritorno ali' «in sé» con la ricchezza dello spiegamento di quella prima unità semplice. Essere è il semplice riferirsi a sé; esser-per-sé (Fiir-sich-sein) è il riferirsi a sé mediante la negazione dell'esser altro; è quindi negazione della negazione, di quella prima negazione che è l'esser altro (]A XVII 383-384 cfr. it. St. fil I 333-334). Il per sé è quindi qualificato da Hegel come l'atteggiamento polemico verso l'esser-altro; vale a dire, l'esser-per-sé ha sl riferimento ad altro, ma solo in quanto lo toglie come altro, lo riconosce come proprio momento (]A IV 184185 it. Log. 162-163). Con l'esser-per-sé, si fanno guadagni decisivi; in quan· to è sé nel toglimento dell'altro, e l'altro è suo momento, l'esser-per-sé ha la natura della vera infinità. In quanto l'altro, il distinto, il finito, è in esso solo un momento ideale, si apre la via all'idealismo, che è la base di ogni filosofia e di ogni religione: il finito è ideale, ha realtà solo nel tutto, nell'assoluto (cfr. Enc. § 95). Si dovrà dunque concludere che ciò che è in sé e per sé (anund-fiir-sich) è ciò che ha sviluppato dal proprio interno le distinzioni, le ha poste, le ha contrapposte a sé, le ha riconosciute come non altro da sé, come se stesse, ed è in tal modo rientrato in sé, divenuto ciò che era. Anche qui, va osservato che compiutamente in sé e per sé - e l'espressione indica ciò che ha perfetta sostanzialità, la realtà ultima, l'assoluto - è solo lo spirito assoluto; ma la stessa espressione si può poi applicare ai diversi gradi della Mauritius_in_libris
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NOTE
realtà, in quanto si compie al loro interno quel movimento; anche se è da tener presente che ogni essere finito, in quanto tale, ha un limite dato, e non può adeguare compiutamente l'essere in sé e per sé. «In sé» indica dunque il concetto, il momento iniziale di una totalità organica, che insieme con il suo dispiegamento nell'esserci, costituisce la totalità compiuta, che è in sé e per sé. Ma nella Fenomenologia, nell'esame di forme di sapere non vere, non assolute, «in sé» ha anche (come in questo capoverso, con riferimento all'Introduzione hegeliana alla Fenomenologia) un senso alquanto diverso: indica il vero in sé, in contrapposizione al sapere dell'in sé proprio di ogni forma di coscienza. Bisogna però tener presente che questi due momenti cadono entrambi all'interno della coscienza, che è un riferirsi a ciò che distingue da sé (cfr. nota 4). «In sé» non ha quindi neppure nella Fenomenologia quel significato che possiamo dire kantiano; si deve tuttavia riconoscere che, pur nel rifiuto del dualismo gnoseologico di Kant, l'espressione «in sé», correlato com'è con l'espressione esser-per-un-altro (e, in questo caso, l'altro è la coscienza), rimanda a problematiche di tipo gnoseologico, o meglio gnoseologico-metafisico: quelle trattate nella nostra Introduzione, e sopra ricordate, concernenti il criterio del sapere reale assoluto. [ 12] «Einheimisches Reich». Efficacemente, Hyppolite traduce: «terre natale» della verità (I 146); «casa natal», suona la traduzione spagnola (cfr. Valls Plana, Nosostros 81 ). Già Baillie traduceva: «native Land of truth, into that · kingdom where it is at home» (219). [ 13] Al fine di intendere questa espressione, è necessario vedere che cosa sia, per Hegel, la verità. Due sono le caratteristiche tesi hegeliane dalle quali si potrebbe partire; la loro delucidazione, la scoperta del loro convergere, ci porterà ad intendere che cosa significhi per Hegel verità: a) il vero è l'intero; l'assoluto solo è il vero, e solo il vero è assoluto; b) il vero è questo, che il concetto corrisponda alla realtà. Mi sembra utile una premessa di carattere storico: la metafisica tedesca prekantiana, nel suo più autorevole rappresentante che è Wolff, distingueva una «verità logica», che è «il consenso del nostro giudizio con l'oggetto, ovvero con la cosa rappresentata» (il che equivale poi a dire che si ha verità logica quando il predicato conviene al soggetto) da una «verità trascendentale» o metafisica, la quale consiste in quell'ordine, in quel nesso che lega le note e le determinazioni dell'ente, ordine e nesso che è basato sul principio di non contraddizione e sul principio di ragion sufficiente. Ora, notava Wolff, la verità logica si fonda su quella metafisica o trascendentale; giacché, se non si desse quell'ordine ( = se l'ente non fosse intelligibile) nel giudizio il predicato non potrebbe esser determinato dalla nozione del soggetto; e questa è la definizione reale della verità logica, definizione cioè che mostra in qual modo un giudizio può consentire con l'oggetto. In Wolff quindi la verità come proprietà trascendentale dell'essere è attestata dall'esame degli stessi enti che sono presenti, e si parlerà di verità (trascendentale) prima ancora di rapportare l'ente all'intelletto umano (in sede di teologia naturale, si arriverà a dimostrare che autore dell'ente e della sua verità è Dio). Non cosl in Kant, che rigetta come vuoto e inutile il concetto di verità trascendentale; inutile perché una conoscenza che rispetti le leggi formali del pensiero sarà non contraddittoria con sé, e tuttavia potrà non rispecchiare alcun oggetto; il criterio della non contraddizione è necessario ma non sufficiente. L'analitica trascendentale Mauritius_in_libris
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è una logica della verità, che contiene i concetti e i principi senza i quali nessun oggetto dato nell'intuizione può esser pensato, senza cui non si dà conoscenza né alcuna verità, giacché non si dà alcun contenuto, vale a dire alcun riferimento ad un oggetto, essendo un oggetto costituito solo in virtù di quei concetti e principi. Oggettivamente vero è allora per Kant ciò che è conforme alle leggi dell'esperienza, ché non abbiamo a che fare se non con ciò che è nei limiti dell'esperienza possibile, del fenomenico. La filosofia prekantiana ha per Hegel il pregio di prendere le determinazioni del pensiero come determinazioni dell'essere, di affermare che il pensiero coglie l'in sé delle cose, di non porre nessuna separazione, nessuna frattura tra pensiero e realtà; e, in ciò, è più in alto della filosofia kantiana. La quale filosofia kantiana ha certo il merito di porre sotto inchiesta, di indagare quelle determinazioni del pensiero e quei concetti di cui la metafisica precedente si serviva per qualificare il vero, l'assoluto; e questo è un merito in quanto quei concetti, finiti, sono secondo Hegel inadeguati a svolgere il compito che è loro assegnato. Solo che Kant, anziché indagarli nel loro contenuto, li considera sotto l'angolo visuale dell'opposizione di oggettivo e soggettivo; sl che, in virtù di questa opposizione, non si potrà avere vera oggettività, e il mondo dell'esperienza, della conoscenza possibile, resterà opposto alla inconoscibile cosa in sé. Kant riconosce cioè l'inadeguatezza dei concetti dell'intelletto della metafisica precedente, ma crede di vedere la ragione della loro inadeguatezza nel fatto che sono nostri (di un pensiero soggettivo, finito, che riceve dall'esterno il suo contenuto) e non al fatto che quelli sono in sé incapaci di esprimere l'assoluto, se sono cosl fissati nella loro finitezza, nella loro unilateralità. iDati i risultati della filosofia kantiana, si capisce allora come Jacobi, ristretto il sapere mediato e concettuale al campo del finito, abbia proclamato essere la fede l'organo di presa immediata dell'assoluto, cioè del vero. Questa presenza immediata dell'assoluto viene presentata come un fatto, come un'immediatezza psicologica, un fenomeno psicologico; cosicché non la natura del contenuto, ma il fatto di questa immediatezza psicologica è criterio della verità, e con ciò ricadiamo nella unilateralità della finitezza. L'esame di queste posizioni storiche è importante per Hegel, poiché esse son viste come possibili modi di atteggiarsi del pensiero (considerato, col senso e col linguaggio comune, come un soggettivo), di fronte all'oggettività (considerata, sempre secondo quel punto di vista, come l'in sé delle cose, l'essenziale e il vero); quelle posizioni non riescono, come abbiamo visto, a cogliere la verità, a dare conoscenza del vero. Perché la verità è l'assoluto, ciò che è in sé e per sé, e il pensiero, cosl come è considerato da quelle filosofie, è finito, essendo affetto da una rigida opposizione ad opera dell'oggetto contrapposto, o della limitatezza del contenuto, tenuto fermo, isolato. Sono quindi filosofie della finitezza, dell'intelletto (ciò che indica il pensiero in quanto si muove nell'ambito di determinazioni finite); e, fin dai primi scritti di Jena, Hegel aveva cercato, oltre l'orizzonte concettuale degli scritti giovani~i e valendosi degli strumenti teorici offertigli dalla meditazione dei pensatori da Kant a Schelling, di superare quelle filosofie della finitezza, che ricoprono poi l'illuminismo in tutte le sue forme comprese quelle che ne sono per Hegel, nonostante tutto, le massime espressioni teoretiche: Kant, Fichte, e Jacobi. Non c'è filosofia, per Hegel, come non c'è religione, che non sia idealismo, che non veda il finito sub specie aeterni (cfr. JA IV 181-182 it. Lo~. 159-160); la verità è l'assoluto, che è oggetto della filosofia come della rehMauritius_in_libris
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gione (cfr. Enc. § 1): l'oggetto della filosofia, non solo suo fine (cfr. Enc. § 25). La tesi per cui la verità è corrispondenza di concetto e di oggettività, è pensiero oggettivo, è quindi da interpretare alla luce di quella per cui l'assoluto solo è il vero. Infatti, Hegel condanna una visione solo formale della verità; che significa solo formale? Non si dà per Hegel una pura forma isolata da ogni contenuto. La «conoscenza scientifica della verità» è per Hegel l'essenza e il significato della filosofia, e del suo filosofare ( cfr. Enc. I ntroduzione alla 2a ed.): se si afferma che non si può conoscere il vero, è assurdo voler fare filosofia (]A XVII 43 it. St. fil. 25). E questo, che potrebbe sembrare ovvio o perfino banale, si rivela invece, a ben valutare i termini, un compito immane che ben potrebbe giudicarsi sovrumano: la filosofia appare essere una specie di autocoscienza dell'assoluto. Non solo per Hegel il vero, l'assoluto, è conoscibile, ma in realtà solo esso è per lui concettualmente comprensibile (begreiflich), ché ha a fondamento il concetto assoluto, è Idea, intelligibilità piena (cfr. ]A XII 135 it. Est. 107). In questo compito, di conoscere il vero scientificamente, concettualmente, Hegel si vede dunque contrapposto a tutta la filosofia illuministica, e postkantiana. Con la loro limitazione al finito, quelle filosofie voglion poi dire in sede etica eudemonismo (Fede, GW IV 319322); e da quella persuasione - che il vero sia inconoscibile - deriva la posizione di chi sostiene che il convincimento soggettivo, un cuore buono, una buona intenzione, siano ciò che determina la bontà dell'agire morale (cfr. Fil. dir. § 140). Fine della filosofia non è più conoscere l'assoluto, conoscere Dio, ma - si dice - conoscere l'«uomo»; ma, allora, l'uomo non come riflesso dell'eterna idea, bensl come ragione finita, come finitezza, e si tien per essenziale il temporale e l'empirico; ed è considerata una vuota astrattezza l'allontanarsi dalla considerazione dell'uomo per vederlo nel tutto, nell'idea; in questa finito e infinito sono uno, e il finito, in quanto dovrebbe avere autonoma realtà e verità, è scomparso (Fede, GW IV 324). Questo uso che si fa di «verità» per negare che il finito abbia verità in sé e per sé ci discopre l'autentico significato del termine per Hegel, quale sia il suo concetto di verità. La verità è l'idea, come culmine della sfera del concetto; e ogni cosa ha verità in quanto è idea (]A V 236 it. Log. 857; cioè, essendo questa concetto oggettivo o reale, corrispondenza di concetto e oggettività); ciò che è reale (wirklich) non deve conformarsi all'idea, ma è idea, congruenza di concetto e realtà; quella realtà che non corrisponde al concetto non è che contingenza, fatto d'arbitrio, non ha verità (ibid. 238; it. 859). E idea, come sopra si è visto, indica qualcosa di totalmente diverso da quella che è la rappresentazione (Vorstellung) soggettiva, più prossima questa al significato cartesiano e comune di «idea». Non si deve parlare - secondo Hegel - di verità, per indicare la conformità dell'oggetto, delle cose esterne, con le nostre rappresentazioni, ad es. nel giudizio «la rosa è rossa», quando la rosa sia effettivamente rossa. Queste sono rappresentazioni esatte (richtig) che io, come soggetto finito, ho, o posso avere. Idea non è un qualche concetto determinato, né tanto meno la rappresentazione di qualcosa: l'assoluto è l'unica idea, che dividendosi nel giudizio (il giudizio come il concetto non è tanto una categoria propria della logica formale, ma piuttosto categoria ontologica: indica il fatto che l'idea si scinde, che in essa sono - e poi son tolte - le distinzioni) resta uguale a sé. Non solo dunque l'idea non è qualcosa di astratto, ma essa sola è l'assoluto e il vero; non che i finiti siano fuori, opposti a quest'unico vero (questo signiMauritius_in_libris
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ficherebbe reintrodurre quel dualismo che distrugge la verità); essi non hanno realtà e verità se non nell'idea; non certo per sé, in quanto siano cioè fissati nella loro finitezza. Bisogna quindi distinguere quella che per Hegel è la verità solo formale, la giustezza ovvero l'esattezza delle nostre rappresentazioni e dei nostri giudizi (la Richtigkeit), dal1a verità in senso proprio. La esattezza è ancora sul piano della coscienza, dello spirito apparente e perciò finito, dello spirito che non ha superato l'opposizione di soggetto e oggetto; per cui una rappresentazione vien detta coincidere con l'oggetto, pur restando l'una estranea all'altro. Anche nel comune uso linguistico - osserva Hegel - c'è un senso di «verità» che ne esemplifica il significato autentico: si possono avere ad esempio rappresentazioni esatte di uno Stato in cui l'organica unità statale si è perduta, oppure di un uomo malvagio, ma un vero Stato e un vero uomo sono quelli che corrispondono al loro concetto, nei quali, appunto, la realtà, l'oggettività, quel che lo Stato e l'uomo sono, adegua il concetto, ciò che lo Stato e l'uomo sono in sé (quel che debbono essere, direi; cfr. ]A VIII 424); ma ancora, appunto, l'uomo non ha poi vera realtà e verità se si chiude in sé, se cerca di porre il suo significato in sé come finito; ha realtà e verità solo nel tutto, nell'assoluto. Quel che interessa non è il coincidere della rappresentazione nostra con le cose, ma il coincidere del concetto con la realtà, il contenuto in sé e per sé (]A XIX 420-421). Fine della filosofia hegeliana non è quello di assumere determinazioni di pensiero dall'esterno, dall'osservazione e dall'esperienza, ma quello di derivare dal pensiero stesso le sue determinazioni, di considerarle in sé e per sé per vedere se sono vere: altrimenti la rappresentazione sarebbe criterio del concetto. Verità non è la rispondenza tra il pensiero e un oggetto presupposto, ma corrispondenza di un contenuto con sé; e non corrispondenza formale, ma corrispondenza di concetto e oggettività in questo senso, che la realtà - ogni realtà - realizzi quel che è in sé, lo ponga anche per sé (cfr. f A VIII 88-91. Sulla verità «carattere dell'essere e non del conoscere» cfr. Marcuse, Ontologie 164-166 it. 178-180; Mure, Introduction it. 185-190; anche Meulen, Heidegger 45-50: la verità è «coincidere dell'oggetto con se stesso», coincidere che è in sviluppo, sl che la non-verità è momento della verità). Se quindi verità è la coincidenza di concetto e oggettività nel senso sopraindicato, di verità in senso rigoroso si può parlare solo in riferimento all'assoluto, e le cose finite sono tali appunto perché non hanno totalmente in sé la realtà del loro concetto, ed abbisognano di altri finiti (]A V 239 it. Log. 859-860). In tal modo, si è spiegato che cosa significhino le due tesi hegeliane riportate all'inizio di questa nota. Se è vero dunque che non ha senso parlare di verità se non in riferimento al conoscere, è vero anche che per Hegel cosl della verità come della conoscenza non ci si introduce a parlare solo quando, nella filosofia dello spirito, si tratta dello spirito finito, dell'uomo, bensl già in sede di logica, vale a dire poi di metafisica, di ontologia. Come le form.e della logica cosiddetta formale, soggettiva, e cioè concetto, giudizio, sillogismo sono determinazioni delle cose stesse, cosl è anche per il conoscere, e per la verità. Giacché non dobbiamo intendere per conoscere, per verità, quel che la rappresentazione ci offre per tali; non il conoscere di un intelletto finito, affetto dalla sensibilità, né il coincidere di una rappresentazione con un oggetto esterno. Il conoscere è «l'unità che torna in sé dalla sua differenza» (]A XVIII 122-123); la verità la corrispondenza di concetto e oggettività. Si Mauritius_in_libris
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pensi del resto al senso che ha «verità» in Wolff, come ordine tra le determinazioni dell'ente, astrazion facendo da ogni intelletto, anche dal divino. Qui, il conoscere è l'essenza saputa, pensata; nel conoscere, al momento dell'in sé si aggiunge quello della certezza, dell'autocoscienza, dell'essere per la coscienza. La verità della coscienza è lo spirito, e la natura dello spirito è di restare presso di sé nell'esser altro; ciò che implica appunto il concetto del conoscere, del sapere. Un'ultima necessaria annotazione riguarda la posizione hegeliana di fronte al problema della conoscibilità del vero, o, che è lo stesso, della verità della conoscenza; problema a cui Hegel aveva accennato nella Introduzione alla Fenomenologia. A questo problema Hegel non risponde mett~ndosi sul terreno di una critica della conoscenza, costruendo una gnoseologia. Nella Fenomenologia, egli mostra come il sapere assoluto sia la verità di tutte le diverse forme di coscienza, alle quali è comune una certa scissione tra il soggetto e l'oggetto (ciò che rende possibile l'instaurarsi del problema critico), che ad esso quindi quelle necessariamente rimandano, e che in esso la loro opposizione è tolta. Nella Logica, la critica di tutte le categorie, non critica gnoseologistica, ma critica che le considera come tali e ne indaga la verità, si placa nella idea assoluta, che è il vero e che vale come la definizione più adeguata dell'assoluto. L'instaurarsi di un vero e proprio problema critico intorno al valore della conoscenza viene respinto anche nella Enciclopedia: lo spirito finito, nel suo aspetto teoretico, è intelligenza, e l'intelligenza è in sé sapere, ragione, che è porre come proprio ciò che è dato. È allora assurdo affermare da un lato che si dà una intelligenza, e, dall'altro, dubitare del conoscere; perché il conoscere non è altro che l'attività di autorealizzazione dell'intelligenza, attraverso la quale essa pone in essere quella che è la sua natura, il suo concetto, che è di essere ragione, sapere. E il conoscere è vero, è conoscere della verità, proprio in quanto essa ne realizza il concetto, visto che l'intelligenza è essa stessa concetto del conoscere, conoscere che deve attualizzarsi (Enc. § 445). In base a quel che abbiamo visto essere per Hegel la verità, si capisce come egli ora affermi che con l'autocoscienza entriamo nel dominio proprio della verità. Nell'autocoscienza infatti, la coscienza ha sé come oggetto; concetto e oggetto vengono a coincidere (non totalmente, vedremo: la autocoscienza quale essa è da principio non è il sapere assoluto), e in questo senso si entra nel regno della verità. Certo, Hegel parla di un vero anche nell'ambito della Coscienza; ma solo per estensione, ad indicare ciò che per quella è l'essenza, l'assoluto, ciò che vale; in realtà, non si può parlare là altro che di esattezza, nel senso sopra indicato. Se la verità è coincidere di concetto e di oggetto, allora solo con l'autocoscienza, in cui la coscienza ha se s~essa come oggetto, entriamo nel regno della verità; e questo regno della verità, che la Coscienza cercava fuori di sé, è invece intimo alla coscienza stessa: essa non può raggiungere se non in se stessa quel vero che cercava di afferrare uscendo da sé. [ 14]. L'espressione «in sé» ha qui quel senso, che abbiamo detto essere più pross1.mo al senso kantiano, per cui viene in certo modo contrapposta ad un «per il conoscente» ovvero «per il soggetto», cioè per il nostro sapere. Rifac~ndoci ~l passo sopra citato della Introduzione, spieghiamo così questo giudizio hegehano: gli oggetti della certezza sensibile, della percezione e dell'intelletto, valevano per tali forme di coscienza come l'in sé, cioè come il vero. Poi però, nella esperienza che la coscienza fa di quegli oggetti, essi si sono riMauritius_in_libris
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velati come un in sé, un vero, che è un in sé ed è vero solo per la coscienza. La quale coscienza supera quindi quella forma che aveva assunto, perviene all'autocoscienza in cui quegli oggetti restano, ma come momento dell'autocoscienza, e tali - momenti dell'autocoscienza - essi sono in sé, vale a dire in verità. Questo è un guadagno definitivo; si tratterà d'ora in avanti di vedere quali forme assumerà l'autocoscienza. [ 15] «Interno» è qui il sostantivo, «vuoto» l'aggettivo. L'oggetto dell'intelletto non era il molteplice e vario apparire sensibile, ma l'interno delle cose, e cioè la legge, la forza che regge e comanda le cose; e questo interno è vuoto quando sia considerato separatamente o in opposizione alla sua manifestazione sensibile. [16] Anche il termine momento (Moment), che appare di primo acchito come piuttosto vago ma insieme non bisognoso di ulteriore determinazione, pronto all'uso in questo senso un po' sfumato, è poi usato da Hegel anche in un significato tecnico preciso che è bene aver presente. Nel suo uso più indeterminato, momento indica l'elemento di un tutto, considerato appunto come elemento; non però come elemento autonomo, ma tale da ricevere senso e da sussistere solo in quel tutto. Per quanto riguarda la precisazione tecnica del significato, bisogna far ricorso al concetto hegeliano di Aufhebung. Il verbo aufheben (di cui Aufhebung è il sostantivo astratto} ha nell'uso comune, osserva Hegel, un duplice significato: quello di «negare» e quello di «conservare» (Ph 90 it. I 94; ]A IV 120 it. Log. 100-102); è - aggiunge - una parola con significato speculativo, perché unifica determinazioni opposte. Si può osservare infatti che nel negare è implicito un conservare, e nel conservare è implicito un negare. Ciò che è tolto (traduco aufheben con togliere) è negato, perché gli è sottratta la sua immediatezza, epperò esso stesso non è annullato, e si conserva nella sua negazione; mentre poi nel conservare c'è anche il nega· tivo, ché conservare qualcosa significa sl mantenere quel qualcosa, ma avendolo strappato ad un modo di essere anteriore e diverso. In tanto qualcosa è «tolto» in quanto esso è entrato in unità con la sua negazione, col suo opposto; anzi, in quanto esso stesso è unità di sé e dell'opposto; e in ciò quel qualcosa non è più come era immediatamente, è nella sfera della riflessione, e per questo aspetto lo diciamo «momento»; esso è solo in quella unità, ma come tolto, in unità con gli altri momenti. Nel passo che stiamo esaminando, il «momento» vien contrapposto alla essenza (Wesen; altrove Wesen sarà tradotto con «essere»): come opposta a «momento», l'essenza indica qui, e nei paesi analoghi, una totalità che non aspetta di ricever senso da altro, che sussiste per sé, ed ha senso compiuto in sé (dr. GW VII 33-34). Le figure della Coscienza si possono designare come essenze in quanto valevano, da quel primo punto di vista, come la verità, il modo di vedere assoluto e definitivo; ora sono invece ridotte, come è giusto, a momenti (nel senso sopra indicato) dell'autocoscienza. Si è perso cosl il loro carattere principale, di essere cioè per la coscienza un che di sussistente; carattere principale, si afferma, ché la certezza sensibile e le altre forme della Coscienza erano appunto questo trovare di fronte a sé l'oggetto, e considerarlo il vero. È utile ricordare infine l'uso del termine e del concetto di Aufhebung in Schiller, in particolare nelle sue Lettere filosofiche sull'educazione estetica (1795), un'opera che, secondo Glockner, Hegel II pp. XIX-XX, esercitò su Mauritius_in_libris
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Hegel un influsso cosl profondo come nessuna altra opera filosofica. Nella diciottesima delle lettere, parlando della bellezza, che è per l'uomo avviluppato nella sensibilità via e mezzo di elevazione alla forma e al pensiero, Schiller nega che la bellezza possa esser fatta oggetto, senza essere sn~~ura~a, dalla ri~ flessione o dall'intelletto. E - afferma - «la bellezza umfica 1 due stati (Zustande) opposti e toglie (aufhebt) quindi l'opposizione. Siccome però i due stati restano eternamente contrapposti, non si possono unificare se non in quanto vengon tolti (aufgehoben). Il nostro secondo impegno è allora quello di rendere perfetta tale unificazione, di darle esecuzione in maniera così completa che i due stati scompaiano (verschwinden, altro termine impiegato spesso da Hegel) in un terzo, e che nel tutto non rimanga alcuna traccia della divisione; altrimenti, noi separiamo e non unifichiamo» (Werke XII 1, 273). Nella lettera ventesima, si afferma che «il compito è dunque quello di annullare (vernichten) e di mantenere (beibehalten) insieme la determinazione dello stato (Zustand) il che è possibile solo in un modo, a patto cioè che a quella determinazione ne venga opposta un'altra. Se i piatti della bilancia stanno allo stesso livello, è perché sono vuoti, oppure perché sopportano lo stesso peso. L'animo passa dunque dalla sensazione al pensiero attraverso una disposizione media tra i due, nella quale sono insieme attive sensibilità e ragione, e proprio per ciò esse si tolgono (aufheben) reciprocamente il loro potere di determinare, e causano una negazione mediante una opposizione»; tale stato in cui l'animo è libero, a mezza via tra la determinazione sensibile e la determinazione razionale, è la disposizione estetica (ibid. 280-281). Vorrei con ciò mettere in rilievo la vicinanza di Schiller a Hegel, senza affermare evidentemente che Hegel accetta di peso e senza modifiche il concetto di Aufhebung così come questo è elaborato da Schiller; da notare, in particolare, la sua estensione da parte di Hegel ad un campo ben più vasto di quello puramente etico-antropologico, e l'affermazione da parte di Hegel di un primo momento di unità indifferenziata da cui emergono gli opposti. [17] È tradotto con differenza il tedesco Unterschied. Vale anche a proposito della differenza quanto sopra si diceva dell'esser-altro; qualcosa non è una differenza, non è distinto (come non è altro) rispetto a qualcos'altro a cui sia rapportato da un osservatore estraneo, ma è una differenza ovvero distinto (come è altro) in sé. Perché mai? Dell'altro abbiamo già visto; con l'altro si era sul piano dell'essere così come è immediatamente presente, ed ogni qualcosa cadeva al di fuori, cioè era altro, rispetto ad altri qualcosa; nel caso della differenza non siamo sul piano dell'essere colto immediatamente, ma sul piano della riflessione. Nella riflessione l'essere si interiorizza, dice Hegel; e ciò che immediatamente appariva come esser-altro nella forma dell'esteriorità è ora, come distinto, come differenza, l'altro in sé e per sé; l'essere una certa semplice determinatezza, come tale, e non un'altra (]A IV 515-517 it. Log. 464-465). Ora, è certamente possibile isolare le differenze, i distinti; anzi, è proprio questa l'opera dell'intelletto astraente, che non riesce a cogliere il reale: la natura della differenza è però quella di non esser nulla in sé, di non essere sussistente per sé, di essere solo in altro; per cui, essa deve, appunto, dileguare (Ph 156 it. I 171). Quando Hegel si riferisce allora a differenze che non sono tali, fa riferimento proprio a questa loro natura, di non essere nulla per sé, per cui esse non riescono a reggersi, a tenersi ferme come tali, e insieme son tolte e conMauritius_in_libris
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servate, come differenze, solo nel tutto (cfr. Ph 407-408 it. II 116-117). Se questo è possibile, lo è solo in virtù del fatto che la distinzione, il sorgere delle differenze, avviene sulla base di una identità, semplice, non sviluppata; l'identità vera che è legge e struttura del reale non è una identità astratta, puro riferirsi a sé e vuota tautologia, ma identità che contiene in sé le differenze, unità di distinti (cfr. ]A VIII 270). [ 18] Il termine tedesco Bestehen - che può indicare un Bestehen per sé, sussistenza, o in altro, inerenza - rimanda, quanto alle sue implicazioni storiche, alla dottrina della sostanza: Wolff intendeva per sostanza un soggetto perdurabile e modificabile, mentre accidente è per lui l'ente che, inesistendo in altro, non è modificabile. Wolff ritiene questa sua definizione di sostanza più chiara e distinta che non quella, di tradizione scolastica, per cui sostanza è l'ente che sussiste per sé e sostiene gli accidenti. A. G. Baumgarten tornava in parte alla definizione tradizionale, ché accidente è per lui ciò che non può esistere se non come determinazione di altro, e sostanza è ciò che lo può; sostanza è un ente sussistente per sé, mentre l'accidente sussiste solo in altro. In Kant, sostanza e accidente costituiscono la prima categoria della relazione, quindi una delle specificazioni dell'attività del pensiero che consiste nel portare unità nel molteplice empirico; in particolare, quella che pone che, nel mutare dei fenomeni, c'è qualcosa che permane (cfr. il perdurabile di Wolff). Sulla concezione che Hegel ha della sostanza si dovrà tornare. Quanto al significato di sussistere (Bestehen), esso sembra rimandare in Hegel al significato richiamato a proposito di Baumgarten: nella Logica di Jena, il Bestehen viene contrapposto all'aufheben, come ciò che sussiste a ciò che è tolto (GW VII 38-39). Va però osservato che Hegel adopera questo termine sia per indicare il sussistere della sostanza, sia per indicare il preteso sussistere per sé dei momenti isolati; per cui si può affermare che, per sussistere veramente, il finito deve perdersi ed andar distrutto come finito, giacché esso può sussistere solo nell'assoluto (Diff., GW IV 18). [19] Quando si parla di io (Ich), in Hegel non è da intendersi l'io o l'anima quali comunemente vengono rappresentati, un io che ha concetti, cosl come una cosa sensibile ha figura, colore, e altre molteplici proprietà (]A V 14-16 it. Log. 659-660). Una filosofia che concepisca cosl lo spirito, come un'animacosa, si trova poi secondo Hegel a dover affrontare su tale base inadeguata il problema della semplicità, oppure composizione, materialità ecc. dell'anima stessa. Kant ha dunque, secondo Hegel, il merito di aver tolto di mezzo quel modo di concepire l'io, e i problemi connessi. L'io è in Kant per un verso l'appercezione trascendentale, principio dell'attività unificatrice dell'intelletto, condizione trascendentale dell'esperienza; per altro verso, poi, è il noumenico principio di vita razionale e libera, è persona, è posto al di là dei limiti della conoscenza possibile. Se non che, anche in questo caso, le determinazioni di cui sopra si parlava (semplicità ecc.) sono per Hegel inadeguate ad esprimere la realtà noumenica; questo non perché sono concetti nostri, soggettivi, (cosl in Kant), ma perché, nel loro stesso contenuto, in ciò che esprimono, essi sono finiti (cfr. nota 11). Secondo Hegel, non è quindi dalla critica kantiana alla psicologia razionale che si può trovare una via alla comprensione più vera dell'io e dello spirito, ma dalla analitica trascendentale. Nella sezione della Fenomenologia dedicata alla certezza sensibile, Hegel ha mostrato come non solo dicendo «qui» e «ora», non si riesce a significare Mauritius_in_libris
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veramente «questo» qui e «questo» ora, ma come pure dicendo «io», o anche «questo singolo io», in realtà vengono significati tutti gli io e tutti i singoli io (Ph 83-84 it. I 86). Dicendo «io» abbiamo di mira un singolare, ma diciamo un universale (dr. Enc. § 202; JA X 25); essendo infatti il linguaggio opera del pensiero, in esso non si può dire se non ciò che è universale; in esso non trova quindi espressione ciò che io ho di mira, ciò che opino come singolo individuo. E, in realtà, l'io è l'universale che si sa come universale, come il pensiero; è la pura relazione di sé a se stesso in cui si astrae da ogni particolarità {cfr. Enc. § 20). Anzi, non è neanche esatto affermare che per l'io l'altro non è nulla perché l'io ne astrae (al posto di ciò da cui si fa astrazione si può sempre insinuare infatti una nuova determinatezza); per l'io l'altro non è nulla perché l'altro, nel suo esser-altro, è pari all'io, è altro solo come tolto (negato ma ricompreso) nell'io; l'altro è cosl, nell'io, solo ideale, non la rea'ltà alcuna (GW VII 158). In questo senso Kant ha ben esposto la natura dell'io nell'analitica trascendentale: l'io penso, l'autocoscienza, l'appercezione trascendentale, vale come l'unità originariamente sintetica. In Hegel, è l'unità che costituisce l'essenza del concetto, l'unità del soggettivo e dell'oggettivo. Comprendere (begreifen) un oggetto non consiste in altro che in ciò, che l'io lo fa suo, lo penetra, lo afferma nella propria forma, che è quella dell'universalità che si determina da sé, e della determinatezza che è universalità; col che, nel pensiero concettuale, l'oggetto non è più qualcosa di esterno, è penetrato dal pensiero (]A V 15-16 it. Log. 660). In termini kantiani: il molteplice dell'intuizione, nel suo riferimento all'io e nell'unificazione operata dall'io, entra nella originaria identità, e con ciò diviene oggetto. In questo senso, le categorie, le determinazioni del pensiero, hanno la loro origine nell'io, l'io dà universalità e necessità, e questa non è soggettività, ma è piuttosto l'assoluto e il vero. L'io dunque, in quanto identità con sé, è pensiero; e, come io, come pensiero, noi siamo a fondamento delle nostre determinazioni; e. in quanto l'oggetto è pensato, in quanto ha la forma del pensiero, è fatto pari all'io (JA lii 115 it. Prop. 85). L'io è il concetto nel suo esserci, nella sua esistenza (JA V 14 it. Log. 658). Le considerazioni qui svolte trovano applicazione non solamente in campo gnoseologico e metafisico, ma anche in campo morale. Il concetto, abbiamo visto, non è identità astratta di contro al molteplice della realtà, ma è l'unità di distinti, di determinazioni diverse; è totalità concreta. Ora, è l'io appunto che contiene in sé una pluralità di rappresentazioni e pensieri, un mondo di rappresentazioni in una unità ideale (JA XII 156-157 it. Est. 125126 ). Le caratteristiche comuni al concetto e all'io sono la universalità - vale a dire l'unità che è risultato dell'astrazione dalle determinatezze e dai contenuti particolari, e per tal via è identità con sé e libertà - e la singolarità, ass~luto esser-determinato che si oppone ad altro e lo esclude, personalità individuale (JA V 14-16 it. Log. 658-660). Il restare dell'io presso di sé nella sua distinzione è la sua infinità e universalità (JA X 25). Questa infinità e universalità, che è libertà, trova espressione nella capacità che l'uomo ha di rif~ettere .. Che l'uomo sia capace di riflettere significa che egli non è legato a ciò che. immediatamente, sensibilmente lo colpisce o lo interessa, che egli può volgersi ad altro; e, accanto ad una riflessione che resta nel campo del finito, ~ distogliersi da un fine e un interesse finito per volgersi ad un altro fine e !~~eresse finito, c'è la riflessione infinita, per la quale l'uomo non si riferisce p1u ad altro, ma a se stesso; è oggetto a sé; e il puro riferirsi a sé, l'io, è in Mauritius_in_libris
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tal modo il fare astrazione da ogni limite, da ogni esteriorità e naturalità immediata, nel senso sopra chiarito: non esser legato ad alcun contenuto limitato e finito (]A III 40-43 it. Prop. 19-21). Se l'io è il concetto nella dimensione dell'esserci, non perciò dobbiamo pensare che sempre, laddove Hegel parla di io, siamo al livello della adeguazione piena di universalità e singolarità, o addirittura di soggettività e oggettività: l'idea. Infatti, incontriamo l'equazione di io e coscienza, io e autocoscienza. Nella Coscienza, so di un oggetto che mi sta davanti, non di me; certo, in ciò è implicato un io, ma la coscienza è coscienza dell'oggetto, non dell'io, è coscienza di un oggetto come esterno. Quando oggetto della coscienza è la coscienza stessa, siamo al livello dell'autocoscienza; l'io vede sé, e la formula che esprime l'autocoscienza è io = io (ibid. 106 it. Prop. 166); l'autocoscienza è la verità della coscienza in quanto nessun oggetto può esser mio (e tale è l'oggetto nella coscienza) se non si pone un io (cfr. Enc. § 424). La finitezza della coscienza sta nell'opposizione non mediata tra l'io e il molteplice del mondo; la finitezza dell'autocoscienza sta invece nel fatto che la identità con sé è ancora formale, astratta, perché resta in opposizione con una dimensione che le è esterna, il mondo della coscienza (cfr. ]A X 274). Hegel riconosce quindi che, col principio della appercezione trascendentale, si è posto il principio della speculazione, dell'idealismo, della filosofia. :B il principio fichtiano dell'io = io, che, come abbiamo visto, è l'espressione dell'autocoscienza. Di Fichte Hegel condivide ancora la polemica contro il principio di identità in quanto questa è espressione della identità astratta; A = A indica l'identità astratta, l'identità dell'intelletto, nella quale si tiene fermo il lato dell'identità e si fa astrazione da ogni differenza (Diff., GW IV 24-25); mentre la vera, l'effettiva identità è quella che contiene in sé l'opposizione, è l'identità dei distinti. Che vuol dire ciò? L'identità ha già in sé la diversità, dice Hegel, perché l'identità è diversa dalla diversità (]A IV 511 it. Log. 459-460). Chi resta fermo alla identità formale (la pianta è pianta, ecc.) riconosce del resto di dire con ciò solo una verità astratta, formale, incompleta: è sul piano della coscienza comune, la quale ha presenti, dall'esperienza, contenuti finiti, e dice identico a se stesso ognuno dei contenuti che incontra, ognuno dei contenuti che si rappresenta. La identità formale è momento essenziale della verità, della totalità; momento però da togliere, perché incompleto, di quella identità che racchiude in sé la molteplicità e la distinzione. Ora, Hegel vede una tale sintesi originaria, una tale identità del molteplice, nell'appercezione trascendentale di Kant e nell'io fichtiano, che esprimono dunque entrambi il principio della speculazione, dell'idealismo, della filosofia (Diff., GW IV 6). Senonché, sia Kant che Fichte sono poi infedeli al principio che hanno posto. Le categorie di Kant, modi di quella unità con sé che è l'appercezione trascendentale, non solo son raccolte empiricamente dalla logica formale anziché esser dedotte dall'appercezione trascendentale, ma sono intese come forme soggettive che devono ordinare un materiale che sopraggiunge dall'esterno. Fichte tenta sl una deduzione delle categorie dall'io, che dice unità di soggetto e oggetto, unità che contiene in sé la molteplicità (Diff., GW IV 36); ma neppure l'Io fichtiano è libero, ché è condizionato da un oggettivo, un «in sé» che, «urtandolo», dà inizio a quella attività per cui l'Io inizia a determinarsi, a porre un limite, un non-io, che non potrà recuperare a sé se non in un processo all'infinito (cfr. JA VIII 162-163; su tutto ciò, GW IV 5-7). Mauritius_in_libris
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Nella filosofia di Hegel, non si danno un soggettivo ed un «in sé» contrapposti, l'identità di io e non-io non è la meta di un compito infinito, ma è sempre attuata, attuale. E già qui, all'inizio della sezione dell'Autocoscienza, egli si preoccupa di eliminare quell'opinione secondo la quale l'autocoscienza sarebbe la pura identità formale dell'io, vuoto di ogni contenuto, con se stesso; in nessun modo si potrebbe poi procedere oltre, ove si partisse da questa vuota tautologia. L'autocoscienza si è rivelata invece essere il risultato, la verità della coscienza; per definire ciò che essa è, è essenziale tener presente questa sua relazione, di essere superamento della coscienza. La coscienza e il mondo che è il suo oggetto sono dunque conservati nell'autocoscienza, come suoi momenti. [20] «Senza coscienza del mondo non si dà autocoscienza»; cosl Valls Plana, Nosostros 84, per il quale Hegel evita qui il pericolo dell'acosmismo e del solipsismo. [21] Per il senso di fenomeno (Erscheinung) in Hegel, confrontare l'Introduzione II b. [22] Traduco con appetito il tedesco Begierde, reso talora in italiano con «desiderio»; tale termine non va infatti inteso come indicante un fenomeno psicologico, un affetto, un qualcosa che sia collocato nella sfera del sentimento. Il termine Begierde traduce il tradizionale termine latino appetitus, e appetitus dice un aspetto della costituzione metafisica dell'ente, /è la OpEçLç aristotelica; il termine indica, nella tradizione scolastica, la tendenza (ad-petere) di ogni ente al fine, al bene. Wolff e poi Kant parlano di una facultas appetitiva, di un Begehrungsvermogen, distinguendo poi tra un appetito sensibile e un appetito razionale, la volontà. Nella Prefazione alla Critica della ragion pratica, Kant definisce la vita, la facoltà appetitiva e il piacere; concetti che tornano tutti nelle pagine hegeliane che stiamo leggendo. Vita, dice Kant, è quella facoltà di un ente per la quale esso opera secondo le leggi della facoltà appetitiva; questa poi è quella sua facoltà, in virtù della quale le sue rappresentazioni sono causa del portare ad effetto l'oggetto delle rappresentazioni stesse; piacere è la rappresentazione dell'armonia dell'oggetto (o dell'azione) con le condizioni oggettive della vita, cioè con la capacità di determinare le forze del soggetto per agire al fine di portare ad effetto l'oggetto della rappresentazione. Ne consegue, dirà Kant, che quei principi morali che presuppongono un oggetto, una materia della facoltà appetitiva, cioè qualcosa la cui realtà viene desiderata, qualcosa che è oggetto di appetito, suppongono che la volontà sia determinata dalla rappresentazione dell'oggetto, e che questo abbia un rapporto tale col soggetto, che questo ne desideri la realizzazione, vale a dire, desideri il piacere (GS V 9 it. Cr. rag. pr. 8). Dato che non si sa a priori, ma solo a posteriori, se un soggetto piace o no, quei principi sono allora empirici e non puri, soggettivi e non universali. E ne discende che solo se c'è un principio formale che determina la volontà si dà una facoltà appetitiva superiore, una volontà libera (ibid. 21-23 it. 24-27). Di contro alla visione dualistica di Kant, Hegel ha della realtà in genere, e ~ella vita morale in particolare, una visione più unitaria; l'appetito, come prima forma in cui appare l'autocoscienza, è anche una prima forma, certo non la più alta, in cui si mostra la libertà della coscienza, anzi la libertà dello Mauritius_in_libris
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spirito. Già nei corsi di Jena, nei quali Hegel più volte torna sul concetto di appetito, si può vedere come si abbia in ciò un primo avvio alla realizzazione dell'autocoscienza e della libertà. Hegel tratta dell'appetito nell'ambito dell'organismo, dopo del senso (Sinn) e prima del sesso (Geschlecht): nell'appetito si ha riferimento del sé a sé come qualcosa di non compiuto, si ha il senso della mancanza; e quel che manca è posto come qualcosa di esterno, indipendente da sé, di cui l'organismo che appetisce ha insieme la certezza che non è indipendente, in sé (JR I 252). Nell'appetizione si ha la certezza che l'altro, l'oggetto dell'appetizione, non è in sé, ma è in sé tolto (JR II 156); Hegel arriva perciò a dire che l'appetizione è «l'idealismo dell'oggettualità», essendo la certezza che questa non è nulla di estraneo (ibid. 160). Inizio del pensiero e della libertà, come si diceva. E ancora: in una cosa naturale, non vivente, il limite è riconosciuto come negazione solo da un osservatore estraneo; solo un vivente, invece, è capace di avvertire una mancanza; in esso il limite è negazione avvertita; in esso ci sono la negazione e l'essere al di là di essa, e la contraddizione in cui consiste il limite è posta come immanente. La cosa vivente è l'inizio del soggetto, ché essa ha la negazione in sé, e si mantiene nel suo negativo (cfr. Enc. § 359 e 60). Hegel distingue, secondo la tradizione che abbiamo ricordato, tra facoltà appetitiva inferiore, istinto, autodeterminazione naturale per cui l'uomo ha un fine limitato oltre il quale non va ed è quindi essere naturale, e facoltà appetitiva superiore, la volontà cioè, che è indifferente ad ogni limitazione posta dalla natura come bruta immediatezza, ed è tale che può appropriarsi di questa o quella determinatezza e farle proprie (]A III 26-27 it. Prop. 4-5). Nella prima dimensione, l'uomo sta come singolo di fronte a cose singole, non si rivolge ad esse in quanto essere pensante, e si mantiene usandole, consumandole. Non lascia sussistere l'oggetto nella sua libertà, ma neppure l'uomo, neppure il soggetto è libero, prigioniero com'è di interessi e di istinti finiti; determinato non da fini universali e dalla ragione, ma, in fondo, da quelle stesse cose che brama e che consuma (]A XII 64-65 it. Est. 46). Liberarsi da questa prima dimensione ed elevarsi alla seconda è possibile all'uomo perché egli riflette (cfr. nota 19), egli è capace di staccarsi dall'immediato, dall'interesse finito che attualmente l'assorbe, come da tutti gli interessi finiti in genere; è capace di riconoscersi universale, identico con sé, in ogni finito. Ora, perché la autocoscienza ci si manifesta dapprima come appetito? Con l'autocoscienza, abbiamo visto, la coscienza ha se stessa come oggetto: io = io. In essa, che è la verità della coscienza, resta, come suo momento, il mondo vario dell'esperienza. Ma poiché la verità è per lei la sua identità con sé, essa cerca di darsi coscienza di sé in tutto, di riconoscere sé in quel mondo, di togliere l'esser-altro dell'oggetto. E, come abbiamo visto, l'appetizione è proprio il non considerare come indipendente in sé ciò che ha la forma dell'oggettualità, dell'esser-altro. «Fin qui [nella Coscienza] la ricerca, benché non rettilinea, è proceduta in modo omogeneo, su di un piano. È il piano dell'analisi gnoseologica. La situazione muta al livello dell'autocoscienza, la quale è intrinsecamente pratica, attiva; perciò l'esperienza che essa compie appartiene ad un'altra dimensione di problemi» (Hartmann, Idealismus 331 it. 330). [23] Nella Coscienza per la coscienza l'essere vero, ciò che ha vera realtà e valore, era l'altro da sé, non lei stessa, la coscienza stessa, di cui essa non sapeva nulla. Per l'autocoscienza, l'esser vero è la coscienza stessa, e per questo Mauritius_in_libris
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essa è outo-coscienza. Ma l'opposizione è presente in entrambi i casi, anche se prima l'altro e ora il sé son considerati come il vero essere. Per questo, la coscienza come autocoscienza ha un oggetto doppio. [24] Vale a clire: l'uguaglianza con sé della coscienza, che è il concetto dell'autocoscienza, non si è ancora misurata e messa alla prova con quell'oggetto im· mediato dell'autocoscienza che è il vario mondo della coscienza. L'autocoscienza, cosi inizialmente priva di contenuto, deve riconoscere la identità con sé anche nell'altro, deve cioè togliere l'alterità dell'altro; questo è il movimento mediante il quale l'autocoscienza toglie l'opposizione di sé all'oggetto, e toglie con ciò l'opposizione di sé, autocoscienza, alla coscienza; cioè si eleva ad essere ragione, la quale ultima è appunto unità di coscienza e di autocoscienza. [25] È rientrato, appunto, per noi o in sé, non per la coscienza. L'oggetto della Coscienza era l'essere immediato, oggetto di sensazione e di percezione, e l'oggetto dell'intelletto; l'oggetto dell'autocoscienza è un essere riflesso in sé, e cioè il vivente. Come Hegel aveva annunciato nella sua Introduzione all'opera, mutano insieme i modi della coscienza e del suo oggetto (Ph 72-73 it. I 75-76). La coscienza, come dirà Hegel alla fine di questo capoverso, deve fare esperienza della indipendenza del suo oggetto; ma in sé o per noi, questo oggetto è già riflesso in sé, è già vita, e la vita è unità di distinti. Ma, intanto, che senso ha quella espressione, «in sé o per noi» (an sich; fur uns)? Essa torna più volte nella Fenomenologia. La Fenomenologia - ricordiamo - è l'elevarsi dello spirito dalla coscienza naturale al sapere assoluto, e tutte le figure della Fenomenologia sono forme dello spirito come coscienza. Ora, i due lati dell' «in sé» e del «per noi» di cui Hegel parlava nella Introduzione~ ricadono all'interno della coscienza, si che questa porta al suo interno il criterio per giudicarsi (dr. nota 4); in base al coincidere o meno dei momenti dell' «in sé» e del «per la coscienza» («per noi» in questo senso; cfr. Ph 71 it. I 74), essa - ogni forma di coscienza - saprà se è o meno il sapere assoluto. Perché allora Hegel contrappone più volte, come qui, un «in sé» che equivale a «per noi» ad un «per la coscienza»? La coscienza che fa la sua esperienza ha presente l'oggetto, anzi una serie di oggetti per le diverse forme della coscienza; ma se, certo, l'oggetto è per lei, se essa lo ha presente, essa non ha invece presente la necessità dell'oggetto, vale a dire il movimento che l'ha prodotto. La coscienza ha presenti gli oggetti, e noi (Hegel, e colui che ha presente l'intero e compiuto discorso della Fenomenologia) abbiamo presente anche il sorgere necessario degli oggetti; abbiamo scienza della esperienza della coscienza. C'è quindi nella coscienza, nelle varie forme della coscienza, un aspetto in sé (ed evidente per noi), che non è al tempo stesso evidente o presente alla coscienza, non è per lei, non è per la coscienza. E questo perché nella Fenomenologia si intrecciano due punti di vista, quello dello spirito che contempla il suo elevarsi (di sé nella forma della coscienza) dalla coscienza naturale al sapere assoluto (questo è il punto di vista assoluto, scienza dell'esperienza della coscienza), e quello della coscienza, anzi di ognuna delle forme di coscienza che si scaglionano tra la certezza sensibile e il sapere assoluto; ognuna delle quali singole forme si pone, quanto a sé, come il punto di vista assoluto, e non sa la necessità del suo divenire e del suo trapassare in altro; fa però esperienza del mutare dell'oggetto, del suo andar perduta. E, da questo punto di vista, la Fenomenologia è la via del dubbio, anzi della disperazione (Ph 67 it. I 70). Sul «per noi» cfr. Clark VorMauritius_in_libris
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stellung 55; il punto di vista del «per noi» è il punto di vista «del filosofo che ha 'già' compiuto il processo e lo comprende come una totalità che ha in sé la propria spiegazione»; un vedere «dal punto di vista della totalità» e non da «punti di vista particolari» (ihid. 181). Cfr. Kroner, Hegel II 369: nella Fenomenologia si hanno due movimenti, «quello dell'oggetto osservato, del1' 'anima' che va di esperienza in esperienza, e quello dell'osservatore, che comprende quell'andare, che dal punto di vista di chi va è un andar girovagando, come l'autorealizzazione dell'assoluto»; o, meglio, come autorealizzazione del punto di vista assoluto. Sul «per noi» in relazione a «in sé», «per sé», «in e per sé» e «per lei» ( = «per la coscienza») cfr. Litt, Hegel 28-29; 36-37. Uno studio analitico e scrupoloso sul significato del «per noi» nella Fenomenologia è Gauvin, Fiir uns; cfr. anche Ottmann, Scheitern 140-142; Valls Plana, Nosostros 75 e Landucci, Hegel 12-13; 30. Si ricordi inoltre il punto di vista «noumenologico» (opposto al punto di vista «fenomenologico») in Wahl, Malheur 175 it. 171; 193 it. 189). Dire che la realtà tutta è spirito è dire che essa rimane in sé nel suo esser altro, che sviluppa in sé differenze che non sono differenze. Lo spirito è in sé e per sé: in sé, come abbiamo visto, in quanto non ha ancora sviluppato e contiene in unità le differenze; per sé, in quanto le differenze, sviluppate nel suo stesso seno, sono riconosciute non reali come tali, in se stesse; sl che quelle non sono altro dallo spirito, e questo le riconosce come proprie, quindi come tolte, come momenti; e, ciò facendo, egli non è-per-altro, ma, pur nelle differenze, poiché quelle sono nel suo interno, è per sé. Ora, questo essere in e per sé, afferma Hegel nella Prefazione (Ph 24 it. I 19), può anche esser solo in sé, ovvero per noi. Che significa un in sé e per sé che è solo in sé (e per noi)? Che la realtà, spirituale, non è ancora, ad un certo livello, processo dello spirito ovvero processo che è spirito; significa che non si sa ancora come spirito. Per noi essa ha il carattere del per sé, in quanto per noi il suo contenuto è prodotto da lei stessa; essa avrà anche per sé il carattere del per sé, in tanto in quanto questa autoproduzione, questo produrre da sé il suo contenuto, sarà l'elemento entro cui esso si pone. E questa è la scienza (ibid.). Un che di analogo si può dire di ogni figura della coscienza che compare nella Fenomenologia: essa è quel che è solo in sé (ovvero per noi), in quanto quella figura è, in sé e per noi, una certa organica totalità, una certa unità di distinti, ma la coscienza non si sa ancora come questa unità di distinti; questa non è, in tal senso, per lei, per la coscienza.
[ 26] Anche per intendere che cosa sia la vita, non dobbiamo fermarci a quello che la coscienza comune si rappresenta come vita, che ad essa è data come vita. Dobbiamo invece cercar di vedere in qual modo sorge questo concetto, come si arriva al concetto di vita. Ed è questo l'oggetto del presente capoverso, in cui si mette in luce la comune derivazione dei concetti di vita e di autocoscienza da quella terza figura della Coscienza che è l'Intelletto. In relazione agli sviluppi anteriori della Fenomenologia bisogna notare in primo luogo che la vita (Leben), il vivente, vanno contrapposti alla cosa (Ding), alla morta cosa che compariva nella Percezione: la cosa ha molte proprietà, ma non le sviluppa da sé, e sono come applicate dall'esterno; alla «morta cosa» si contrappone la vita come un tutto organico (cfr. Haering, Hegel II 52). Dell'oggetto dell'appetito, quindi, Hegel dice che è vita in quanto è un oggetto riflesso in sé, un oggetto in cui si attua quella vera unità che è l'unità dei distinti; e, insieme, Mauritius_in_libris
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la vita è caratterizzata dal fatto di essere una tale .unità solo in sé, di non essere per sé tale unità, dal fatto di non averne preso coscienza (GW VII 181). Non muterà il concetto di vita quando, nelle opere della maturità, Hegel la definirà come unione immediata di concetto e realtà, ovvero - che è la stessa cosa - l'idea nella forma dell'immediatezza; in quanto tale, l'idea appare come vita nel campo dei fenomeni, dell'essere mutevole, molteplice, come un singolo; la vita è come concetto, come fine immanente ai suoi mezzi (JA V 242-243 it. Log. 862-863 ). Di contro alla natura inorganica, è caratterizzata dall'essere organismo; le parti non sono ciascuna per sé ma in virtù del tutto e il tutto è in virtù delle parti (JA III 163-164 it. Prop. 151-152). Le parti di un tutto inorganico restano le stesse, vuoi che entrino a costituire quel tale aggregato o meno; l'essere insieme con le altre parti o meno è per ciascuna parte indifferente; non così vanno le cose per le membra di un organismo; esse hanno sl realtà esterna l'una dall'altra, ma il concetto, il fine, resta la loro intima essenza, la forma che le unifica e le fa essere dall'interno; non una attività che le unifichi dall'esterno (]A XII 172-173 it. Est. 139-140; Enc. § 57). Proprio questo carattere di organicità del vivente sarà sviluppato nei capoversi successivi. La morte, come opposta alla vita, lascia invece cadere l'una parte fuori dall'altra, e lascia nella forma della esistenza indipendente ciò che la vita aduna ed anima in inseparata unità. E si spiega che si tratti della vita in queste pagine introduttive all'autocoscienza la quale, come Hegel dirà, è concetto dello spirito: Hegel parlerà infatti di idealismo a proposito della natura come vita, in quanto questa opera il duplice processo di portare ad esistenza sensibile tutte le membra e le determinatezze dell'organismo, e di far valere, contro le differenze che volessero valere come esclusive e opporsi alle altre, la loro universale idealità, il loro non poter sussistere in e per sé (]A XII 172 it. Est. 139). [ 27] Con concetto si fa riferimento qui a quell'in sé, o universale risultato, di cui si è detto poco sopra; si confronti infatti l'inizio del capoverso seguente. Il concetto vale dunque come un in sé che deve svilupparsi e, nel suo sviluppo nella sfera dell'esserci, riconoscersi uguale a sé; ciò che però, per questi oggetti finiti di una coscienza finita, non si verifica. Il concetto non è pari all'oggetto, e si passa cosl a nuove forme di oggetti e di coscienza. [ 28] Per unità infinita deve intendersi appunto l'unità dei distinti. [29] Nella sfera dell'autocoscienza. [30] Il concetto di infinito, infinità (unendlich, Unendlichkeit) è di centrale importanza nel pensiero hegeliano, e interessa coglierne il significato preciso. Già negli Scritti teologici giovanili, Hegel ritorna costantemente sul problema del rapporto Dio-uomo; problema che egli risolve, sia nel periodo «kantiano» di Berna (cfr. La vita di Gesù, N 75-80; 125-127), sia nel periodo ormai decisamente «antikantiano» di Francoforte (cfr. Lo spirito del Cristianesimo e scritti connessi, N 291; 311-315) nel senso di una unione tra Dio e l'uomo, di una presenza del divino nell'uomo. Negli scritti di Francoforte, il problema del rapporto tra Dio e uomo è formulato anche in questi termini: come problema del rapporto tra infinito e finito (N 348; 422). È nella Logica di ]ena che questi concetti e questo problema, con la soluzione hegeliana, vengono fissati in maniera precisa. Vi si parla già, come più tardi nella Scienza della Mauritius_in_libris
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logica, di una «cattiva infinità» (GW VII 29; 30; 31; 66; 343), che sarebbe poi quella che pretende di fissarsi «in una determinatezza, posta come permanente» (ibid. 29); cattiva, questa infinità, perché «la sua essenza [della infinità] è il toglimento assoluto della determinatezza, la contraddizione per cui la determinatezza non è mentre è ed è mentre non è; ciò che poi è la vera realtà della determinatezza, giacché l'essenza della determinatezza è di annullarsi, è, immediatamente, la vera idealità» (ibid. 29-30). La cattiva infinità «è l'ultimo gradino a cui giunge l'incapacità di unificare e di togliere in maniera assoluta l'opposizione, perché essa pone l'esigenza di questo toglimento, ma si accontenta di indicare l'esigenza senza darle compimento» (ibid. 32). Per essa restano, l'uno fuori dell'altro, il limitato e la pura e vuota unità che è al di là di ogni limitato; resta la loro opposizione; «l'infinità vera è l'esigenza realizzata che la determinatezza sia tolta»; «l'assoluta opposizione, l'infinità, è la riflessione assoluta del determinato in se stesso; determinato che è un altro da sé - non un altro in generale, nei cui confronti esso fosse indifferente, ma l'immediato opposto - e, in quanto è questo altro, è se stesso. Il determinato, come tale, non ha altra essenza che questa assoluta inquietudine di non essere ciò che è; esso non è nulla, in quanto è l'altro, e questo altro è in pari maniera l'opposto di sé, è di nuovo quel primo determinato» (ibid. 33). «L'infinità, che è questa assoluta contraddizione, è perciò l'unica realtà del determinato, non un al di là ma relazione semplice, il puro movimento assoluto, l'essere-fuori-di-sé nell'essere-in-sé; dato che il determinato è uno col suo opposto ed entrambi non sono, il loro non-essere, ovvero il loro esser-altro, è solo in relazione ad essa [alla infinità]» (ibid. 34). Quanto allora al rapporto infinito-finito, è da osservare che l'unità semplice e l'opposizione non sono da vedere contrapposte, qualificando la prima come il piano dell'assoluto e la seconda come il piano del finito, estranei l'uno all'altro. In tal caso, infatti, l'unità semplice sarebbe una determinatezza separata dall'opposizione; non sarebbe il vero infinito, ma una astrazione che si oppone ad un'altra astrazione, come la pura ragione e l'infinità kantiana che si oppone alla moltepiicità empirica (cfr. Fede, GW IV 355). Non quella unità semplice è l'assoluto, ma la semplicità infinita, che è unità di unità e di molteplicità (GW VII 34; cfr. ]A IV 157-175 it. Log. 138-154 e Enc. § 95). Vale a dire, quanto era stato detto della infinità e della vera realtà della determinatezza vale anche per quanto riguarda il rapporto tra l'uno e il molteplice; questi due piani, se opposti l'uno all'altro, sono due determinati, due qualcosa, due finiti; essi si tolgono dunque l'un l'altro e la loro realtà è la loro relazione, il loro esser-uno. E importa notare che tale loro unità non deve essere, in un movimento di progresso infinito, ma è, è eternamente attuale (GW VII 30-33; Diff., GW IV 13-46; Fede, GW IV 355-399). «La vera infinità è l'idea assoluta, identità dell'universale e del particolare, ovvero la stessa identità dell'infinito e del finito; vale a dire, dell'infinito in quanto è opposto al finito» (Fede, GW IV 358-359). Essere infinito è, in ultima analisi, il non trovarsi ad essere determinato immediatamente, naturalmente (cfr. ]A III 42-43 it. Prop. 20-21), ma l'autodeterminarsi, il porre da sé differenze in cui non si riconosce un altro da sé ma se stessi (si veda la contrapposizione tra la «infinità vuota» che è pura assenza di determinazione e la «infinità piena» che si ha in quanto l'uomo si determina da sé, nelle schilleriane Lettere sull'educazione estetica - Werke XII 1, 275 e 282 -). Mauritius_in_libris
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NOTE
Risulta dunque che l'essere infinito è il non trovare in un altro da sé un limite, una opposizione assoluta; è l'unità di sé col proprio altro («l'esser-uno del proprio altro», GW VII 35). E bisogna notare che, se l'infinità si realizza veramente nello spirito, e in maniera particolare nello spirito assoluto, (cfr. GW VII 174-178; JR I 195-196; 231) tuttavia il predicato «infinito» non serve a indicare e a qualificare, come nella metafisica prekantiana di tipo wolffiano, un ente diverso e «altro» dagli enti che sono invece «finiti», ma è predicato che si applica a diversi livelli di realtà, là dove, almeno in una certa misura, sia presente questa caratteristica: il toglimento dell'altro come altro, l'unità di sé con l'altro, la presenza di una differenza che non resta però insuperabilmente tale. La natura dell'infinità è la negazione della negazione, di quella prima negazione che è la determinatezza, il finito. Cosl, nella Scienza della logica, di infinità si parla a proposito dell'esser-per-sé, dell'autocoscienza (]A IV 185 it. Log. 163) e, già nella filosofia della natura di Jena, a proposito della vita (cfr. GW VII 185-186; JR I 146; 157; 167); come in queste pagine. [31] ·L'esempio, tratto dall'astronomia (qualcosa di analogo in JR I 132), non introduce concetti nuovi: il movimento della terra attorno al proprio asse è per Hegel, nelle lezioni di Jena, movimento che si riferisce a se stesso, ovvero unità di quiete e di movimento (JR II 24); in esso non c'è cambiamento di luogo, si ha «movimento quieto» (ibid. 25), un intimo fremere e pulsare, ma senza nessuna intima distinzione (ibid. 148; cfr. GW VTI 217). Cosl commenta Marcuse, Ontologie 261 it. 275: «in tanto in quanto la vita include ogni essente in questa 'relazione a sé', fa della sua indipendenza l' 'asse' attorno al quale si volge tutta la molteplicità delle 'differenze'»; giacché la vita non è una cosa, un essente tra gli altri, ma il mezzo universale che tutti li sostiene; per essa non c'è più alcun ob-jectum, e, col suo esserci, nessun essente è più qualcosa di ob-jectum, opposto (ibid. 262 it. 276). [32] Altra esemplificazione tratta dalla filosofia della natura; la determinazione caratteristica della natura è la forma dell'esteriorità; ciò che è in essa, gli esseri naturali, sono nella forma dell'esser fuori di sé (cfr. ad. es. Fil. dir. § 10); questa forma, in sé, immediatamente considerata, è il puro essere l'uno accanto all'altro, lo spazio, in cui tutto è nella pura reciproca indifferenza (cfr. Enc. § 254); esso ha la negazione in sé (si pensi alle figure), ma in modo tale che questa cade in lui come indifferente sussistere. E cosl questa è la ~ua contraddizione; e la sua verità è allora il togliersi di quei momenti, che è il tempo, il quale è l'esserci di questo continuo togliersi (cfr. JA IX 78-79). Lo spazio, come indifferente esser-l'un-accanto-all'altro, è la forma della quiete; il tempo, come l'esser-l'uno-dopo-l'altro, la forma del sorgere e dello scomparire, della pura agitazione (Unruhe). Già nelle lezioni di Jena il tempo è la dimensione in cui ciò che è è ideale, non essente (JR I 288 ), e lo spazio quella in cui i diversi permangono l'uno accanto all'altro, indifferenti; l'uno forma dell'esser dissolto, l'altro del sussistere {JR II 159; sul concetto hegeliano del tempo a Jena cfr. Totaro, Tempo 449-453). Definito cosl lo spazio come l'essere-uguale-a-sé e l'indifferente sussistere, e il tempo come la negazione, Hegel osserva poi che il tempo, come totalità dei suoi momenti, passa nella determinatezza dell'uguaglianza con sé, vale a dire dello spazio (GW VII 197). È quella stessa compenetrazione di tempo e spazio - che del resto nella filosofia della natura sono momenti Mauritius_in_libris
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astratti della materia e del moto, - che troviamo anche nel passo che stiamo leggendo. Si mostra come lo spazio si impossessi, per cosl dire, del tempo, e lo renda in qualche modo tangibile ed omogeneo, irrigidito; mentre da parte sua lo spazio si fa con ciò mosso e vivente da immoto e indifferente qual era. Infinitezza, indipendenza e temporalità- nota Valls Plana, Nosostros 89 ss. sono i tre caratteri della vita. [33] Si è già detto che cosa Hegel intenda per essere, la prima e la più povera delle determinazioni. L'espressione «astrazione dell'essere» prelude alla nota tesi della Logica per cui essere e non-essere sono solo astrazioni, e il primo vero è il divenire: la ragione afferma ciò che l'intelletto non è in grado di intendere, che cioè ognuno di essi è nell'altro, e che quindi il vero, la sintesi, è da intendersi come divenire. Del resto, con ciò non si afferma cosa diversa da quel che si afferma dicendo che l'infinità è identità di opposti, perché questa prima coppia di opposti - essere e non-essere - dice l'opposizione più universale (]A XVII 350-351). L'assoluto è divenire: è la posizione eraclitea. Aristotele - osserva Hegel - pone però un principio più profondo: quello del fine, del concetto, «il vero, che è assolutamente per sé, e in virtù del quale è ogni altra cosa»; il fine si determina da sé, è concetto che si oggettiva, suscita i mezzi ed è loro immanente e non esce da sé. In Eraclito il divenire è solo mutamento, senza ritorno in sé, senza finalità immanente (ibid. 375). Trattando della vita, siamo già in una prospettiva di questo tipo, aristotelica. [ 34] Si intenda per astrazione dell'universalità, in analogia con l'astrazione dell'essere, l'universalità presa a sé ed isolata dalla singolarità; si ha invece per Hegel vera universalità solo se essa è presa in sintesi con la singolarità, e, viceversa, vera singolarità solo in sintesi con la universalità. Abbiamo già visto come per Hegel affermare l'intelligibilità del reale, dire che il reale è concetto, significhi appunto affermare questa presenza dell'universale nel singolare. [35] Mi sembra che parte almeno della difficoltà che si incontra nella lettura
di questo capoverso e dei seguenti sia dovuta al ricorso spontaneo, e spesso involontario, che noi operiamo alla rappresentazione comune, per intendere queste considerazioni sulla vita; ad esempio, siamo portati a chiederci: Hegel sta parlando del singolo individuo vivente, e dell'articolarsi delle membra del suo organismo, oppure della specie, e degli individui di essa? (Cfr. Marcuse, Ontologie 264 it. 278: «non soltanto nella sua totalità, ma anche in ogni singola parte la vita è un accadere: come 'processo vitale' essa accade, ha luogo in ogni singolo essente»). E, invece, cosl come si verifica per il concetto di vita, anche i concetti di individuo vivente, di processo vitale, di specie, non sono presupposti al discorso che Hegel va facendo ma appunto in questo essi trovano la loro fondazione. Eppoi, se questo è vero in linea di principio, le difficoltà di lettura restano accresciute perché, di fatto, sembra che il ricorso alla rappresentazione sia in realtà operato dallo stesso Hegel, e sia quindi necessario per intendere il suo discorso, e i passaggi che ne segnano lo sviluppo. Dopo aver detto, nel capoverso precedente, della essenza della vita, del suo puro concetto, Hegel si era anche introdotto a parlare delle differenze che in essa debbono sussistere affinché essa abbia quella sua natura negativa Mauritius_in_libris
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NOTE
che le è propria, e che consiste appunto nel togliere quelle differenze. Nel presente capoverso, mostra come l'essere in unità dei distinti e la scissione della primitiva unità si implichino immediatamente e vicendevolmente. L'affermazione conclusiva, che pone apparentemente una equivalenza tra la scissione e il toglimento dell'esser per sé delle figure, sarà spiegata nel capoverso successivo, che è appunto, nella sua totalità, un più particolareggiato e analitico sviluppo di quei passaggi che Hegel richiama qui molto succintamente. [36] Il campo a cui, propriamente, appartiene il concetto di figura (Gestalt) è quello della filosofia della natura; e, inoltre, dell'estetica. Va evitata una interpretazione del concetto di figura (cfr. Enc. § 310; ]A IX 267) che volesse riallacciarlo alla figura in senso geometrico, come porzione di estensione, un po' al modo della figura come qualità primaria, e che ne facesse quindi la base di una concezione meccanicistica del mondo naturale; concezione meccanicistica che Hegel rigetta decisamente, insieme con la fisica classica, con la scienza della natura newtoniana, fino dal De orbitis planetarum. La figura, per Hegel, è pur sempre in qualche modo una esteriorità - non di parti staccate e meccanicamente connesse, ma organicamente strutturate - che risponde ad una interiorità, che incarna in qualche modo un concetto, una forma la quale è principio di unità e in virtù della quale si ha un tutto organi