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Italian Pages 215 Year 2015
Guido Frilli
PASSATO SENZA TEMPO Tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel.
INDICE Avvertenza Introduzione
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Capitolo Primo PASSATO TEMPORALE E PASSATO LOGICO DELLO SPIRITO 1. Memoria e totalità del tempo 2. Memoria e temporalità nella Filosofia dello Spirito jenese 3. La dialettica speculativa del tempo
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Appendice. Contro i futurismi
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Capitolo Secondo LA TEMPORALITÀ DELLA COSCIENZA NELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO 1. Tempo storico e crisi dell’assetto sistematico jenese 2. Il tempo della coscienza naturale 3. Le ragioni dell’immediatezza. Meynung della coscienza e sapere sensibile 4. Fenomenologia dell’adesso. La dialettica dell’istante temporale 5. Storia doxastica e storia logica
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Capitolo Terzo DIALETTICA DEL TEMPO STORICO 1. L’estrinsecazione temporale dello spirito 2. Morte e tramonto etico. Lo spirito vero 3. Mnemosyne. Le figure temporali della religione artistica 4. Ricordo di Cristo. Il tempo della religione cristiana !
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Capitolo Quarto STORIA CONCEPITA. IL SAPERE ASSOLUTO E LA REALTÀ STORICA DEL CONCETTO
! 1. Er-innerung: il compimento speculativo della dialettica del tempo 2. La storia della filosofia come figurazione temporale del concetto 3. La storia come evento di trasformazione
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Conclusione IL LIMITE DELLA FILOSOFIA 1. Sapere assoluto e oggettività del pensiero 2. Godimento e bisogno. La storicità della filosofia
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Bibliografia
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Indice dei nomi
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Questo libro è la versione rivista e in buona parte riscritta della mia tesi di laurea specialistica, che ho discusso nel settembre 2011 presso l’Università di Pisa. A Massimo Barale e Alfredo Ferrarin, miei relatori e guide preziose negli anni universitari, devo stimoli, indicazioni, fiducia costante. Senza l’incoraggiamento e il sostegno, materiale e non, di Gianluca Garelli, questo libro non sarebbe nato. Un ringraziamento sincero anche a Luca Illetterati, che ha accolto il lavoro tra le pubblicazioni di Verifiche. Massimiliano Biscuso, Alfredo Ferrarin, Gianluca Garelli, Bruno Settis e Giovanni Zanotti lo hanno letto e discusso, tutto o in parte, fornendomi un aiuto imprescindibile. A Chiara devo più di quanto possa esprimere: ci provo, per quanto sia poca cosa, con una dedica.
! AVVERTENZA ! Seguono le sigle con le quali saranno citate le opere di Hegel cui si è fatto maggiormente riferimento nel lavoro. Nel testo, dopo l’abbreviazione, segue il numero della pagina dell’edizione tedesca e, tra parentesi, quello della pagina corrispondente alla tradizione italiana. Dok. STG Diff.
JSE 1803/04
JSE 1804/05 JSE 1805/06 PhG
WdL
Enz. 1830
Dokumente zu Hegels Entwicklung, a cura di J. Hoffmeister, Frommann, Stuttgart 1974. Hegels theologische Jugendschriften, a cura di H. Nohl, Tübingen 1907. Trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli 1972. Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen System der Philosophie, in Jenaer kritische Schriften, a cura di H. Buchner e O. Pöggeler, Gesammelte Werke, Band 4, Meiner, Hamburg 1968. Traduzione italiana: Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1971. Jenaer Systementwürfe I, a cura di K. Düsing e H. Kimmerle, Gesammelte Werke, Band 6, Meiner, Hamburg 1975. Trad. it. parziale: Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, Laterza, RomaBari 2008. Jenaer Systementwürfe II, a cura di R.P. Horstmann e J.H. Trede, Gesammelte Werke, Band 7, Meiner, Hamburg 1971. Jenaer Systementwürfe III, a cura di R.P. Horstmann e J.H. Trede, Gesammelte Werke, Band 8, Meiner, 1976. Trad. it. parziale: Filosofia dello spirito jenese, cit.. Phänomenologie des Geistes, a cura di W. Bonsiepen e R. Heede, Gesammelte Werke, Band 9, Meiner, Hamburg 1980. Trad. it. a cura di G. Garelli, La Fenomenologia dello Spirito, Einaudi, Torino 2008. Wissenchaft der Logik. Erster Band, die objective Logik, a cura di F. Hogemann e W. Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 11, Meiner, Hamburg 1978. Trad. it. di A. Moni, Laterza, Roma-Bari 2004. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), a cura di W. Bonsiepen e H.C.
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W 18-20
Ros.
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AVVERTENZA
Lucas, Gesammelte Werke, Band 20, Meiner, Hamburg 1992. Trad. it. La Scienza della Logica, a cura di V. Verra, Utet, Torino 2010. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, volumi 18-20 di Werke in zwanzig Bänden, ried. a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1969-71. Trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze, 4 voll. K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, trad. it. di R. Bodei, Vallecchi, Firenze 1966.
! INTRODUZIONE
L’irreversibilità del tempo fornisce un criterio morale oggettivo. Ma questo criterio, come il tempo astratto, è apparentato al mito [...] Storicamente, lo stesso concetto di tempo si è costituito sulla base dell’ordinamento della proprietà. Ma la volontà di possesso riflette il tempo come angoscia di perdere, senso dell’irrecuperabile. Ciò che è, è avvertito in relazione al suo possibile non essere: e solo così viene trasformato in possesso e ridotto a qualcosa di rigido e di funzionale, suscettibile di essere scambiato con un possesso equivalente. T.W. Adorno, Minima Moralia.
Il problema del tempo e della storia è ormai classico all’interno degli studi hegeliani. Il rapporto tra eternità e tempo, almeno a partire da Sein und Zeit di Heidegger, ha costituito uno dei nodi fondamentali di interpretazione dell’idealismo di Hegel. La dimensione storica, in special modo, è stata terreno privilegiato di indagine, e spesso vi si è scorto l’asse portante della vita dello spirito e il modo fondamentale di manifestazione della ragione nel reale. Numerose correnti teoriche, dall’esistenzialismo al marxismo, dall’ermeneutica agli studi teologici, vi hanno ritrovato le ragioni dirimenti per accogliere criticamente o respingere i cardini del pensiero hegeliano. Anche la più recente filosofia anglosassone – penso ad esempio agli studi di Terry Pinkard – ha fatto della vita storico-sociale della ragione il fulcro dello spirito. La Fenomenologia dello Spirito, in particolare, è stata spesso valorizzata per la centralità dell’esperienza e della temporalità, momenti non ancora neutralizzati in mera manifestazione finita dell’Idea – come accadrebbe invece, a detta di molti, nel Sistema. Ci si potrebbe chiedere, di conseguenza, che utilità possa rivendicare un ulteriore contributo sull’argomento, quale vorrebbe
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INTRODUZIONE
! essere il presente lavoro. Tanto più che i testi hegeliani presi in esame – dalla Realphilosophie di Jena al capolavoro del 1807 – sono ampiamente noti e commentati dalla letteratura critica. Le ricerche storico-evolutive sull’ultima fase jenese di Hegel, periodo giustamente considerato decisivo per la genesi dell’assetto sistematico definitivo, sono abbondanti e dettagliate. La letteratura più direttamente interpretativa – tanto interna al dibattito specialistico hegeliano, quanto orientata da correnti teoriche posteriori – potrebbe riempire interi scaffali di biblioteche. D’altra parte, si potrebbe rilevare che una simile mole di studi è sintomo dell’inesauribile ricchezza e della profondità dei testi in questione, i quali non cessano di sollecitare chi li interpella con propensione teorica. Gli strumenti forniti dalla ricerca specialistica debbono propiziare fresche e radicali interrogazioni degli scritti hegeliani, e non possono sostituirle. Questo libro vorrebbe condurre, pur nei limiti di competenza dell’autore, un simile esercizio filosofico, nella convinzione che si diano ragioni intrinseche, scolpite nel rigore teorico dei testi, per continuare a dialogare con Hegel. Una grande filosofia si misura dalla sua capacità di conferire articolazione, aderenza ai fenomeni e pervasività ai propri principi: ogni volontà di comprensione teorica può giovarsi del suo studio, se accetta di ricostruirne gli sviluppi e di saggiarne la tenuta. In questo lavoro si tratterà innanzitutto di assumere alcune centrali tesi hegeliane esposte nei manoscritti jenesi – il tempo come circolarità dialettica, il nesso tra passato e concetto del tempo, il ruolo cardinale della memoria – e di vagliarne i presupposti, le ramificazioni, la coerenza interna. L’argomentazione sarà essenzialmente deduttiva: partirà dai principi e ne indagherà le conseguenze e la tenuta complessiva. Per questo motivo, il lavoro è concepito come un unico blocco narrativo, e torna a più riprese sui medesimi nodi interpretativi, pur sviluppandoli in contesti diversi. Ai fini della coerenza e della completezza del ragionamento generale, ho preferito non sottrarmi al rischio di analizzare luoghi arcinoti – come la certezza sensibile e il sapere assoluto – in maniera talvolta volutamente ingenua, ‘sospendendo’ in via temporanea le migliaia di pagine di commento a disposizione dello !
INTRODUZIONE
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studioso. Al lettore chiedo la pazienza di seguire fino in fondo l’argomentazione, consapevole che, nell’economia metodologica con cui ho organizzato il lavoro, un solo anello non può fornire apporti significativi alla ricerca, né tantomeno introdurre novità eclatanti. Il presupposto di metodo del lavoro è dunque il primato dell’indagine teorica. Seguendo i nessi immanenti della teoresi hegeliana si possono trarre, io credo, i maggiori benefici anche per la ricerca storica, perché le trasformazioni vengono ricondotte alle proprie ragioni interne. Ad esempio, vi sono a mio avviso tensioni profonde nella concezione del tempo e della storia esposta nei manoscritti jenesi, tensioni che spiegano la complessiva rielaborazione condotta da Hegel nella Fenomenologia – e in particolare il passaggio da una nozione comunitaria a una extra-statuale di tempo storico, i cui principali nuclei sono la storia della filosofia e l’idea di transizione epocale. Attenendosi alla logica di sviluppo dei principi esplicitamente avanzati da Hegel in merito alla relazione tra storia, memoria e sapere è possibile ricostruire un significativo e non arbitrario percorso genetico del problema. Pur dalla prospettiva relativamente decentrata del problema del tempo, sarà possibile inoltre prendere posizione su questioni spinose come la continuità/rottura tra Fenomenologia e Sistema. Come argomenterò in conclusione, ritengo infatti che la concezione del tempo esposta nell’opera del 1807 sia cruciale per comprendere l’idea hegeliana – più esplicitamente introdotta nella Scienza della Logica e nell’Enciclopedia – di pensiero oggettivo; che quindi tale concezione sia in sostanziale continuità con le successive esposizioni del Sistema. Non ho esitato, per introdurre il problema della temporalità in Hegel, a rifarmi a un libro per molti versi datato quale l’Ontologia di Hegel di Herbert Marcuse, il cui acume teorico è tuttavia ancora oggi degno di ammirazione. Riabilitare la lettura di Marcuse può apparire operazione rischiosa, vista la sua dipendenza da alcuni momenti ben delimitati del pensiero primonovecentesco. Se tuttavia riprendo da Marcuse la sostanza dell’impostazione del problema storico in Hegel, intendo rigettare le sue conclusioni, che non mi paiono ben restituire il cuore !
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INTRODUZIONE
! dell’argomentazione hegeliana. Non sussiste, a mio parere, l’alternativa tra l’apertura alla vita storica fondata nella Fenomenologia e la chiusura metafisica avanzata dal Sistema, e prima ancora dall’idea di sapere assoluto. Marcuse ha saputo vedere nell’ontologia di Hegel una teoria immanente della storicità, ma non ha potuto conciliare questa teoria con l’idea di pensiero oggettivo e di assolutezza della ragione: anzi, ha considerato questa conciliazione impossibile e nociva. Vorrei mettere in luce come, al contrario, la Fenomenologia dello Spirito sia l’opera in cui Hegel indaga l’unità interna e la necessaria differenza tra ragione assoluta ed esperienza storica, tra eternità e tempo: la memoria è l’anello di questa articolazione. La memoria è funzione complessa e stratificata, tale da consentire il passaggio dal passato temporale al passato logico dello spirito. La memoria salda insieme la dimensione speculativa con l’esperienza della trasformazione storica: o piuttosto, mostra l’apertura alla contingenza storica come momento necessario dell’eternità del logos. L’interesse della Fenomenologia non consiste pertanto nella sua contrapposizione al Sistema, o nell’antidoto che essa fornirebbe alla presunta chiusura metafisica di quest’ultimo. L’idea di memoria che opera nella Fenomenologia è integralmente solidale con il dispiegamento del concetto scientifico. Piuttosto, ne mostra alcuni presupposti, forse onerosi: porta in primo piano, come argomenterò nella conclusione, un problematico limite inerente alla filosofia. Passato senza tempo. Un passo del libro di Marcuse del 1932 è particolarmente appropriato per introdurre i principali nodi della presente ricerca. Apprestandosi a trattare delle categorie della logica dell’essenza, Marcuse riprende un famoso esempio hegeliano tratto dalla Prefazione alla Fenomenologia. «Questa pianta – scrive Marcuse – esiste ora come germe, ora come fiore, ora come frutto. Ma essa non è né germe, né fiore, né frutto; non lo è neanche quando essa
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INTRODUZIONE
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è immediatamente come germe, fiore, frutto, e non è neppure tutte queste cose insieme»1. Il presente, lo stato visibile e affermativo della pianta che abbiamo sotto gli occhi – come fiore, mettiamo – non è in nessun modo esaustivo dell’essere della pianta. Certamente, esso ne costituisce una manifestazione; e tuttavia la pianta è anche germoglio, e in seguito frutto. Se, consci del difetto espressivo del presente, ci rivolgessimo al passato o al futuro della pianta, non avremmo miglior sorte. Passato e futuro raccontano della successione di atti presenti i quali affermano ogni volta un modo d’essere della cosa, tacendo della sua essenza. Benché divergano quanto al contenuto, il passato e il futuro della pianta replicano la forma affermativa del presente, costituendone rispettivamente la copia ormai sbiadita e inerte – il passato – e la determinazione potenziale – il futuro. Inteso come successione di istanti ogni volta presenti, il tempo sembra strutturalmente inadatto a ospitare l’essenza della cosa, dovendosi accontentare dei suoi modi parziali ed evanescenti. Anche nel momento in cui ci accingessimo a registrare l’avvicendamento dei diversi stati e li tenessimo fermi tutti insieme, otterremmo una raccolta di determinazioni empiriche, di cui non si paleserebbe l’interno principio di coesione. In termini kantiani, avremmo un aggregato, e non un sistema. Chi volesse trarne delle conclusioni in merito al rapporto tra essenza e temporalità potrebbe desumerne che la ragion d’essere della cosa è estranea al tempo, e risiede nel cielo delle idee, nella mente eterna di Dio, oppure è opera dell’intelligenza sintetica del soggetto – empirico o trascendentale. Come ben argomenta Marcuse, il pensiero hegeliano consente di tenere aperto un sentiero ulteriore: L’essere di questo ente non viene trovato, se non come la “totalità negativa” di tutte le momentanee determinazioni immediate: la pianta è appunto questo: non essere germe,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! H. MARCUSE, L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, trad. it. di E. Arnaud, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 87. L’esempio di Hegel, a sua volta, è ripreso dal De generatione animalium aristotelico (I 19, 726b 15-19). 1
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INTRODUZIONE
fiore, frutto; essere tuttavia in ciò che essa non è; riferire a se stessa questo ‘non’2.
L’essenza della pianta non è il fiore, ma non è neppure altro dal fiore: è precisamente questo ‘non’, è una negazione che resta trattenuta in se stessa, che supera il contenuto pur mantenendolo e restando aderente a esso. Il sentiero imboccato dalla dialettica hegeliana induce a una perentoria de-sostanzializzazione dell’essenza, che perde il proprio carattere positivo e si assottiglia in un esile movimento di doppia negazione, in un semplice ‘non’ riferito a se stesso. L’essenza della pianta è processo, è l’unità negativa di tutte le sue manifestazioni. Questa tesi, apparentemente enigmatica, costituisce il fondamento della concezione dialettica della ragione e della sua oggettività. Uno dei modi in cui può essere chiarita consiste nel chiedersi: come si presenta il movimento dell’essenza dal punto di vista temporale? O più esattamente: in quale modo ci costringe a ripensare il tempo? Se infatti il pensiero dell’ousia accoglie come propria condizione una strutturale mobilità, che la rende permeabile alle vicissitudini temporali, è altrettanto vero che la nozione abituale del tempo come successione di istanti ne esce complicata. Il presente del fiore perde la propria intrinseca compattezza di atto temporale in se stesso autosufficiente, e rende palese una costitutiva evanescenza. Ad avvantaggiarsi della sua inconsistenza, tuttavia, non provvede soltanto un nuovo presente, indifferente al precedente ormai passato, ma innanzitutto il processo negativo attraverso il quale l’unità della pianta si sviluppa e si approfondisce in se stessa. Il ‘non’ che corrode il presente, prima di essere agente della serie orizzontale passato-presente-futuro, è il cuneo verticale dell’unità non temporale dell’essenza. L’istante, scavato dall’interno, mostra una doppia natura: tanto episodio empirico in una successione di presenze, quanto referente negativo di un movimento unitario, che si svolge nel tempo ma non è in se stesso temporale. Il ‘non !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 2
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H. MARCUSE, L’ontologia di Hegel, cit., p. 88.
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fiore’ è sia germoglio o frutto, sia l’unità negativa che li stringe insieme e li pervade. Questa divaricazione interna della serie temporale è esposta da Hegel, all’inizio della Logica dell’Essenza, nelle vesti astratte di movimento attraverso cui l’essere si intrinseca (sich erinnert) nell’essenza: solo in quanto il sapere, movendo dall’immediato essere, s’interna, trova per via di questa mediazione l’essenza. La lingua tedesca ha conservato l’essenza (Wesen) nel tempo passato (Gewesen) del verbo essere (Sein); perocché l’essenza è l’essere che è passato, ma passato senza tempo3.
Nel movimento di sdoppiamento appena descritto, la dimensione prioritaria è quella del passato. Al presente deve essere attribuito tanto un prima temporale – l’istante che lo ha preceduto – quanto un persistente prima non temporale, il movimento di negazione che lo media e lo rende momento di un processo. A un simile passato senza tempo rimanda il ‘ricordo’ (Erinnerung) che il presente ha del processo di mediazione che lo sorregge; mediazione nella quale l’essere – la sfera dell’immediatezza – «si interna» (sich erinnert). Nella Scienza della Logica, Hegel tematizza il moto dell’essenza nel suo ritmo logico, che dalla sfera dell’immediatezza dell’essere conduce alla Entwicklung del concetto. Per quanto vada in scena innanzitutto nel puro elemento del concetto, si tratta nondimeno di una dialettica ben esemplificata dal tempo naturale: l’istante temporale è un’astratta e minimale forma dell’essere. Come testimoniano i manoscritti sulla Naturphilosophie del periodo jenese, il tempo incorre in un analogo movimento di Erinnerung, di ‘raccoglimento’ in se stesso. Il tempo si risolve nel proprio concetto, attraverso una dialettica di compimento (Vollendung) e rovesciamento che fa presa sul passato, mostrandone il latente carattere non temporale4. Così come l’impalpabile presente logico dell’essere si intrinseca nel proprio passato essenziale, altrettanto il ben più tangibile !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Wdl, p. 241 (p. 433). Rimando, per l’approfondimento della dialettica naturale del tempo, a G. FRILLI, Tempo naturale e tempo storico nelle Realphilosophien jenesi di Hegel, «Verifiche», XLII (4), 2013, pp. 33-68. 3 4
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INTRODUZIONE
! presente esistenziale e temporale – l’adesso della pianta – rimanda al proprio passato senza tempo: all’attività negativa dell’essenza, del concetto incarnato nelle cose. Il ‘non’ autoriferito, supporto dell’onnipervasivo movimento di mediazione, permea tanto l’immediatezza ‘logica’ quanto quella ‘logico-reale’ 5 . In conseguenza di ciò, la concezione logica dell’essenza come passato atemporale mi pare acquisire valore interpretativo generale per il problema del tempo nel pensiero hegeliano. L’idea di un passato senza tempo consente di rendere conto del rapporto speculativo tra eternità e temporalità del concetto: anche laddove a essere coinvolta sia – in particolare nella Fenomenologia dello Spirito – la qualità propriamente storica del tempo. Qui, naturalmente, si aprono molte questioni. Qual è, più precisamente, il nesso tra passato atemporale della realtà e svolgimento temporale? Come può questa divaricazione non dar vita a un ulteriore dualismo, e articolare invece un processo unitario? Come cambia la natura di questa unità, laddove sia in gioco l’accadere proprio del mondo spirituale – e dunque l’esperienza culturale del tempo – e non più la sua forma unicamente naturale? Il tempo e lo spirito. Già Marcuse ha portato alla luce la peculiarità del rapporto tra modo d’essere spirituale e temporalità. In uno dei capitoli conclusivi del libro – molto importante per la mia lettura – scrive: «è dunque un carattere del reale autentico comportarsi in modo tale che il tempo possa diventare la “forma” della sua realtà, che esso attui la sua realtà “nel tempo”, in quanto passato, presente e futuro diventano sue “differenze” in cui esso presenta e conserva se stesso»6. Lo spirito è il modo d’essere del «reale autentico»: allo spirito spetta in maniera eminente la forma di esistenza temporale. Il Geist espone la propria verità – il sapere di sé – come svolgimento !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 5 Il riferimento è Enz. 1830, § 79, p. 118 (p. 246): l’elemento logico (das Logische) «quanto alla forma ha tre lati: 1) il lato astratto o intellettivo; 2) il lato dialettico o negativamente razionale; 3) il lato speculativo o positivamente razionale. Questi tre lati non costituiscono tre parti della logica, ma sono momenti di ogni elemento logico-reale, cioè di ogni concetto e di ogni vero in generale». 6 H. MARCUSE, L’ontologia di Hegel, cit., p. 355.
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INTRODUZIONE
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nel tempo. Per lo spirito, il tempo non può valere come un contenitore estrinseco: il tempo è invece la specifica forma di movimento assunta dalla libertà spirituale e dalla sua concretizzazione nella realtà. Per questo motivo, sostiene Marcuse, la teoria hegeliana dello spirito è innanzitutto una teoria della storicità: la determinazione ontologica del Geist – il Concetto come pensiero speculativo – ne fonda il dinamismo e l’intrinseco impulso a farsi singolarità, soggetto temporale. Le fattezze storiche dello spirito e le alterne vicissitudini della contingenza temporale non ne contraddicono il nucleo eterno, ma lo realizzano, ne portano a compimento l’infinità. Il tempo, senza dubbio, resta agente di corruzione e dispersione. Spetta a esso l’amaro compito di manifestare la finitezza connaturata a ogni ente singolare. Tuttavia, in quanto determinazione della storicità dello spirito, il tempo diviene altrettanto veicolo della sua libertà: lo spirito può consegnarsi al tempo senza temere di perdere la propria verità. O meglio: è precisamente la capacità di vincere «l’angoscia dell’esteriorizzazione»7, accettando il tempo come proprio lato necessario, a caratterizzare l’autentica infinità dello spirito. Un sasso non ha alcun bisogno di esprimere nel tempo e come tempo il proprio contenuto: «il sasso è di volta in volta lasciato alle successive forme del suo movimento, esso non le può accogliere e “risolvere” nella sua unità, non può mediare le antecedenti con le susseguenti»8. Non è il sasso a esprimersi come tempo: «tutt’al più è il tempo che lo forma e si imprime in esso». Lo spirito, al contrario, padroneggia i differenti stati temporali come forme diverse di un medesimo movimento autocosciente, organizzandoli in un processo di sviluppo di sé: in questo modo il tempo diviene una forma – anche se non l’unica – della sua libera espressione nella realtà. L’accadere spirituale è accadere storico. E qui sorge la questione più delicata: qual è il nesso tra l’eternità del concetto e il tempo specificamente storico? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 7 8
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Così Hegel nel capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito. MARCUSE , L’ontologia di Hegel, cit., p. 355.
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Secondo Marcuse, la storicità dello spirito è diretta esplicitazione del suo senso ontologico: l’essere è, nel suo significato più compiuto, accadere storico dello spirito. Per questo motivo, in riferimento all’intrinsecarsi che connette l’essere con il proprio passato atemporale, Marcuse ha potuto scrivere che «Erinnerung non ha evidentemente nulla a che fare col fenomeno psichico che oggi indichiamo con questo nome: è un’universale categoria ontologica» 9 . In questa prospettiva Hegel non molto è distante dall’immanentismo di Dilthey. Sono convinto che la strada interpretativa inaugurata da Marcuse sia, per alcuni aspetti, ancora promettente. In merito al problema della temporalità, Marcuse consente di sottrarre Hegel alla tenaglia critica del paradigma onto-teologico di Heidegger e Derrida, senza illudersi di addolcirne gli eccessi metafisici con innesti di filosofia dell’esistenza o della differenza10. E tuttavia la lettura di Marcuse soffre di una troppo diretta identificazione della Erinnerung con una determinazione ontologica, finendo per smarrire il senso della distinzione tra eternità logica del concetto e vita storica. Se pure il dinamismo logico della realtà non risparmia nessuna immediatezza né presenza temporale, occorre portare l’attenzione sulle funzioni pratiche e teoretiche – nella fattispecie, la memoria – in grado di conferire consistenza storica al tempo e di concretizzarne la negatività. C’è una grande differenza tra la Erinnerung come puro movimento logico e fremito inconscio della !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Ibidem. In uno degli ultimi paragrafi di Essere e Tempo Heidegger individua, quale unico centro di irradiazione del pensiero hegeliano, la concezione metafisica – ontoteologica – dell’eternità del Concetto come presenza. Pensato surrettiziamente a partire dal tempo ‘volgare’, ingabbiato nello status di presente eterno, il Concetto trasferisce alla propria vicenda esteriore e temporale il medesimo carattere livellato, la successione degli istanti. Anche Jacques Derrida, nel famoso saggiocommento «Ousia» e «Grammé». Nota su una nota di «Sein und Zeit», in J. DERRIDA, Margini di filosofia, trad. it. di M. Iofrida, Einaudi, Torino 1997, pur in un approccio analitico più attento alle sfumature e alle «tracce» silenziose del discorso onto-teo-teleologico della tradizione metafisica occidentale, ribadisce nella sostanza il giudizio heideggeriano: Hegel pensa il divenire come sfera livellata del non-ancora, il cui interno aggancio teleologico è il Concetto eterno inteso come presenza persistente e «monologica». 9
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INTRODUZIONE
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realtà, comune anche alla natura, e la memoria cosciente dello spirito che si sviluppa storicamente: differenza che Marcuse cancella, facendo della seconda l’espressione diretta della negatività logica del concetto. Non a caso Marcuse finisce per considerare come un corpo estraneo la convergenza del movimento di Erinnerung con il sapere di sé del concetto, vedendovi un tradimento della storicità della vita. Il prevalere del modello autoreferenziale del sapere, a discapito di quello estroflesso della storicità, ricondurrebbe il tempo e la contingenza a evanescenti differenze di un’unità presupposta, che comprende la temporalità e la vita a partire da un fondamento a esse esteriore. Nella mia lettura, il tempo della storia è espressione non diretta, bensì mediata della verità ontologica del reale: mediata dalla memoria e dal sapere. In questa mediazione non si nasconde il veleno ‘monologico’ del concetto: cercherò di mostrare come il ritorno autocosciente dello spirito dalla realtà presupponga sempre una parallela esteriorizzazione del pensiero nell’oggettività. Attraverso la memoria, lo spirito guadagna il proprio passato senza tempo – l’attività atemporale del pensiero – e si dispone allo stesso tempo a farsi oggettivo e incarnarsi come vita storica determinata. Quadro dei contenuti. Il compito dell’interprete interessato al problema del tempo in Hegel non è tra i più semplici. Si tratta di un tema che negli scritti hegeliani si presenta in modo frammentato, episodico e talvolta elusivo11. Al tempo spetta, fin dagli anni di Jena, una precisa posizione sistematica nella filosofia della natura, ma non altrettanto qualificata è la sua accezione spirituale: latitano, nel complesso della produzione giovanile e matura, considerazioni univoche, eloquenti in termini sistematici, sul nesso tra !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Tra coloro che si sono occupati del tema, segnalo prima di tutto i pregevoli lavori, che mi hanno a diverso titolo orientato nel problema e nelle linee interpretative, di O.D. BRAUER, Dialektik der Zeit. Untersuchungen zur Hegels Metaphysik der Weltgeschichte, Frommann-Holzboog, Stuttgart 1982; G. RAMETTA, Il concetto del tempo. Eternità e Darstellung speculativa nel pensiero di Hegel, Franco Angeli, Milano 1989; L. DI CARLO, Tempo, autocoscienza e storia in Hegel, Ist. It. Studi Filosofici, Napoli 2004, C. BOUTON, Temps et Esprit dans la philosophie de Hegel, Vrin, Paris 1999. 11
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INTRODUZIONE
! tempo e Concetto, tra tempo della natura e tempo della storia. C’è di più: affatto imprecisato, quasi camaleontico resta il ruolo dell’operatore connettivo tra spirito e tempo, la memoria. Oscillante tra un’accezione più o meno psicologica e una pertinenza direttamente ontologica, l’articolazione funzionale della memoria – che include le prerogative del ricordo (Erinnerung) e della rammemorazione (Gedächtnis) – sembra soffrire di quella ‘mancanza di patria’ di cui fa parola Heidegger nella Lettera sull’Umanismo, individuandovi una caratteristica saliente dell’esistenza storica nella modernità. Mi chiederò se una tale Heimatlosigkeit dei concetti di tempo e di memoria all’interno del sistema hegeliano si risolva in un paralizzante disorientamento, rivelatore di una carente fondazione filosofica dell’idealismo hegeliano, o piuttosto rimandi a un’interna risorsa di realizzazione dello spirito. Oggetto dell’indagine saranno i testi dell’ultima fase jenese di Hegel, in particolare la Fenomenologia dello Spirito. Non credo, come ho già anticipato, che sussista una disomogeneità teorica – nei punti di partenza o nelle soluzioni – tra Fenomenologia e Sistema. Ritengo invece – e lo argomenterò nei limiti imposti dal punto di vista della temporalità – che sia proprio il capolavoro jenese a consolidare il definitivo orizzonte speculativo della dialettica e le sue articolazioni ontologiche ed epistemologiche12, ivi compreso il problema della realtà temporale dello spirito. Tornare alla Fenomenologia significa pertanto cogliere i profili della dialettica nella fase della sua definitiva sistemazione. Ma significa anche tematizzare il peculiare ruolo introduttivo della memoria al conoscere speculativo, ruolo che Hegel non mostrerà, in seguito, di ritenere indispensabile. E da questo punto di vista persistono alcune ambiguità, forse non esiziali per la giustificazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 12 Questa constatazione non è smentita dalla progressiva marginalizzazione della tematica fenomenologica nell’Enciclopedia: l’esautoramento – pur problematico – della funzione introduttiva della Fenomenologia parla altrettanto a favore della continuità tra le due dimensioni del Concetto – o meglio, della relativa inutilità della Fenomenologia, una volta che la filosofia sia padrona del proprio principio. Sul problema, cfr. il classico lavoro di H.F. FULDA, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Klostermann, Frankfurt a.M. 1965. Vedi anche infra, cap. IV e Conclusione.
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della Scienza, ma senz’altro gravose. La memoria all’opera nella Fenomenologia è necessaria per la giustificazione del Concetto, perché trasfigura il tempo naturale dello spirito fenomenico nel passato logico del Denken speculativo. E tuttavia rivela il limite del Concetto nella sua forma consapevole, mostrando la necessaria persistenza del suo lato immemore, incarnato nelle cose e consegnato alla contingenza storica. Analizzare il problema del tempo e della memoria nella Fenomenologia significa in ultima analisi – e qui ritengo che possa risiedere la relativa ‘novità’ del presente lavoro – riflettere sulle difficoltà e sugli oneri della nozione di pensiero oggettivo, che costituisce la base dell’idealismo hegeliano. Nel primo capitolo, ricostruirò la concezione del tempo e della memoria nelle lezioni jenesi sulla Realphilosophie, cercando di metterne in evidenza il rapporto con la sostanza teorica del nascente idealismo hegeliano. Mostrerò come la memoria coincida con l’attività che dischiude l’unità speculativa del pensiero, rendendo accessibile il passato senza tempo della negatività logica che pervade ogni immediatezza. Allo stesso tempo, metterò in luce la profonda ambivalenza del processo memoriale dello spirito, che prelude all’oggettivazione del Sé nel linguaggio e nel lavoro: la memoria si mostra non solo ratio cognoscendi del pensiero, ma anche veicolo della sua oggettivazione del reale. Nel secondo capitolo, analizzerò la rielaborazione imposta al problema della temporalità dall’emergere del tema fenomenologico dell’esperienza della coscienza. La Fenomenologia deve essere collocata in stretta continuità con l’assetto teorico della Realphilosophie del 1805-06 e con il problema della costituzione oggettiva dello spirito nella realtà. A far da schermo a siffatta continuità è l’apparente natura di filosofia della coscienza che sarebbe propria dell’opera pubblicata. Tuttavia, la Fenomenologia è senza dubbio una critica delle ‘formazioni ideologiche’ della coscienza, il cui risultato è il rovesciamento della sua natura oppositiva: una critica che manifesta le radici esteriori della soggettività e lo spessore oggettivo e transindividuale della sua esperienza. La progressiva assimilazione dell’alterità, che la coscienza compie lungo il suo percorso di apprendimento, è sempre accompagnata e completata da una positiva esteriorizzazione del pensiero nella realtà. !
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Il tempo è emblema di questa ambivalenza. Forma astratta dell’esteriorità naturale, il tempo viene gradualmente interiorizzato dallo spirito e riconfigurato come espressione storica, cifra effettiva della vita di una comunità. La Fenomenologia fornisce lo schema teorico generale della storicizzazione del tempo che nella coeva Philosophie des Geistes è incarnata dall’opera della memoria, del linguaggio e del lavoro. Sarà l’analisi della figura della certezza sensibile, nel secondo capitolo, a fornire la grammatica di questo schema. Indugiare sulla continuità teorica – sotto il segno della nascente concezione dell’oggettività del pensiero – tra Realphilosophie e Phänomenologie consente anche di cogliere e precisare le rotture e le discontinuità. Il vaglio critico della scienza dell’esperienza non passa invano: a farne le spese è quella concezione della realtà storica dello spirito che non poteva reggere alla carica ‘eretica’ della scissione della coscienza. Nel terzo capitolo, ripercorrendo i passaggi fenomenologici sullo Spirito Vero, la Religione Artistica e la Religione Rivelata, rileverò come la centralità della comunità – e se si vuole, della memoria collettiva – ceda il passo e gli oneri alla Weltgeschichte. È proprio la Fenomenologia dello Spirito, a mio avviso, a realizzare questo spostamento di importanza cruciale. L’ultimo capitolo, dedicato al sapere assoluto, tenterà una disamina conclusiva del problema della Er-innerung fenomenologica e della comprensione concettuale della storia, cui essa dà accesso. Nel merito, individuerò nella storia della filosofia il terreno conforme allo svolgimento temporale del concetto. Allo stesso tempo, indagherò la presenza di un ulteriore senso della storicità dello spirito, legato alla trasformazione epocale della forma di vita. Il sapere, al culmine della propria assolutezza, lascia alla vita storica nascente il compito di produrre e organizzare i contenuti del Geist. In questa duplicità inerente al sapere assoluto si manifesta una volta di più l’ambivalenza del rapporto tra eternità e temporalità: il concetto è chiamato a revocare il tempo e ad affermarlo come necessaria dimensione esteriore della propria esistenza. Nella conclusione, individuerò nel bisogno della filosofia la figura (ormai non più fenomenologica) che rende conto di questa ambivalenza e, forse, del limite della filosofia stessa. Un limite che, !
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lungi dal condizionare il pensiero, rappresenta il definitivo trampolino teorico per comprenderne l’oggettività. Il lettore non specialista di Hegel potrà forse essere sollecitato, nella non facile lettura, dalla preoccupazione teorica più generale che ho tentato di far affiorare: l’affermazione del rapporto necessario tra intelligenza ontologica del reale e comprensione storica. La riflessione contemporanea tende a separare i due lati: chi ancora si occupa di ontologia, fatica a includere nelle strutture essenziali della realtà, a un qualche titolo, la trasformazione storica dei concetti e delle forme di vita; vi scorge al contrario una fastidiosa interferenza, da cui è opportuno liberarsi. Chi, del resto, raccoglie l’istanza storicista dell’autonoma produttività dell’agire storico è sospettoso verso coloro che vorrebbero ingabbiarlo in forme sottratte al divenire. Attraverso Hegel, vorrei riflettere sulla possibilità di una stretta coappartentenza di ontologia e storia. Detto in una battuta: la memoria del sapere assoluto è, da un lato, salvaguardia della storicità dell’esperienza, e dall’altro comprensione della sua struttura ontologica. Il percorso fenomenologico attua una critica del tempo astratto e naturale in cui la coscienza organizza le proprie esperienze, rivelandone lo spessore storico e la mediazione. Allo stesso tempo, esso tesse lentamente la trama delle forme essenziali, celate alla coscienza, che sorreggono l’esperienza e attraversano la realtà. Non è un caso che l’eloquenza storica dei nostri vissuti sia oggi declinata insieme al loro spessore ontologico. Poco disposti a cogliere, del mondo che ci circonda, i nessi permanenti di significato che caratterizzano la vita dell’uomo, assistiamo parimenti all’assottigliarsi dei vincoli più direttamente storici, a tutto vantaggio di una fallace naturalizzazione dei rapporti sociali. Una coscienza storica di tipo critico dovrebbe giovarsi dell’intelligenza delle forme metastoriche della vita. Ignorarne la persistenza significa lasciare la comprensione dell’eternità al dominio aconcettuale del sentimento e della rappresentazione. Forse, nessuno più di Hegel ha compreso questo pericolo.
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! CAPITOLO PRIMO
PASSATO TEMPORALE E PASSATO LOGICO DELLO SPIRITO 1. Memoria e totalità del tempo. In un noto passaggio del libro XI delle Confessioni, Agostino ricorre a una pregnante similitudine per illustrare la differenza – e il necessario rapporto – tra il tempo come totalità e il decorso temporale empirico delle nostre esistenze. Scrive Agostino: voglio recitare un carme che conosco: prima di incominciare dirigo tutta la mia attenzione all’insieme: una volta incominciato, quanto ne vado cogliendo per trasferirlo nel passato, tanto entra nell’ambito della memoria per la parte recitata e nell’attesa per quella da recitare: però è presente la mia attenzione che fa scorrere nel passato quello che era il futuro. […] Quello che avviene nel carme nel suo complesso […] avviene in tutta quanta la vita dell’uomo, costituita da tante parti quante sono le azioni, avviene nel succedersi delle umane generazioni, le cui parti sono tutte le singole vite degli uomini13.
Vi è una perenne latenza, sostiene Agostino, che accompagna le azioni dell’uomo e ne ordina la qualità temporale, siano in questione le azioni delle nostre vicende biografiche, oppure quelle delle larghe campate della storia. L’attenzione per il fluire presente del carme ottiene spessore temporale in virtù della distensione verso il passato di quanto già recitato, e dell’attesa di ciò che ancora resta. Ma la triplice articolazione dello scorrere temporale sarebbe impossibile, se già non operasse una cognizione del «carme nel suo complesso». Così come nella recitazione del carme, che procede in una sequenza di parti, è presupposto il latente operare mnemonico del carme tutto intero, altrettanto le azioni che si svolgono nel tempo hanno per sfondo la totalità del tempo: un tutto che non coincide con la somma delle proprie parti. È il !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 13 AGOSTINO, Confessioni, libro XI, cap. 28, trad. it. di G. Chiarini, Mondadori, Milano 2008.
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! tempo come totalità indivisibile e unitaria a sostenere la successione degli atti temporali e a consentirne l’articolazione. L’indagine agostiniana non lascia dubbi sull’identificazione dell’istanza che presiede e dà forma al tempo intero, e costituisce così il fondamento permanente e l’ordine del tempo empirico: si tratta dell’anima. Sempre presente a sé anche quando è altrimenti rivolta, segretamente operante persino nella dispersione mondana che la offende e la eclissa, l’anima costituisce lo sfondo, la tavola sulla quale si inscrive ogni esperienza, ottenendo così una qualità temporale. Non si dà allora il caso, si chiede Agostino, che l’anima sia una forma di memoria? Che la mente in qualche modo congiunga sempre un ricordo di se stessa – ben distinto dal ricordo che essa ha di questa o quella vicenda empirica – all’esperienza in cui si trova impegnata, rendendo così possibile quest’ultima? Nelle Confessioni, Agostino esita di fronte a questa identificazione14. L’itinerario hegeliano della Fenomenologia dello Spirito, a mio avviso, la afferma invece in modo perentorio, pur trasformandone profondamente il senso. Il sapere assoluto, che conclude la Fenomenologia, è a tutti gli effetti una forma di Erinnerung, di ricordo15. Anch’esso ha l’ambizione di eliminare il tempo. E come nel caso dell’anima agostiniana, lo stato atemporale attinto dal sapere mantiene una relazione essenziale con la temporalità: è il tempo stesso, colto nel suo concetto e nella sua totalità. La duplicità temporale dell’esperienza nella Fenomenologia dello Spirito. Per approfondire il paragone occorre richiamare alcuni tratti !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Tuttavia nel De Trinitate Agostino associa la triade trinitaria a quella memoria-intelligenza-volontà, dove la memoria (il Padre) è già implicitamente la Trinità nella sua interezza. 15 Sfrutterò il tratto grafico inserito talvolta da Hegel per distinguere, nella traduzione, ricordo e ri-cordo [Er-innerung]. Tradurrò invece Gedächtnis con “rammemorazione”. Tuttavia parlerò spesso di memoria per denominare il movimento che comprende entrambe le accezioni che Hegel associa ai due termini, e quindi senza far riferimento a uno dei due in particolare. Si tratta di una scelta interpretativa consapevole: presuppone che Erinnerung e Gedächtnis, ricordo e rammemorazione, pur da due prospettive diverse, siano lati di un unico processo spirituale. 14
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caratterizzanti del cammino fenomenologico. La coscienza naturale, in ogni sua figura d’esperienza, distingue da sé l’oggetto cui si rapporta, e specifica ogni volta la modalità di conoscenza (o di azione) in cui l’oggetto le diviene accessibile16. L’adeguamento tra conoscenza e oggetto, tra ciò che è in sé e ciò che appare tale alla coscienza, ha un esito dialettico: nel momento in cui la coscienza ritiene di aderire alla verità dell’oggetto, quest’ultimo ne esce trasfigurato, privando di ogni consistenza il tentativo, e tuttavia aprendo un nuovo campo di esperienza. La struttura dialettica dell’esperienza della coscienza implica uno sdoppiamento interno, una duplice funzionalità, la cui logica è affine alla correlazione, presente nel passo agostiniano, tra il livello fenomenico dell’agire, posto in sequenza temporale, e il livello atemporale e latente dell’anima. Da un lato, infatti, la coscienza entra in relazione con un’oggettualità – sia essa il qui della certezza sensibile, il concorrente in una lotta per la vita, o la comunità dello spirito vero – che viene assunta come immediata e indipendente, e che orienta il coinvolgimento attuale del soggetto in una serie di esperienze pratiche o epistemiche. Questo è l’aspetto per cui la coscienza è inserita nella sequenza temporale: la cornice delle sue condotte è la successione degli istanti nei quali l’oggetto si dà. Dall’altro lato, agisce alle spalle della coscienza un principio di ritenzione del movimento genetico del proprio oggetto, della figura di esperienza grazie alla quale esso appare e dei nessi che lo costituiscono. Questo aspetto, il vero e proprio motore dell’esperienza e della sua dialettica interna, implica la percezione, per quanto oscura, del movimento di mediazione in forza del quale l’oggetto appare, e costituisce quindi il principio atemporale di organizzazione che presiede alla successione temporale17. È bene precisare come un movimento siffatto non sia dovuto, per Hegel, alle strutture trascendentali implicite nell’esperienza, grazie alle quali l’oggettività acquisirebbe significato. Come ben documenta la costante polemica nei confronti !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Il riferimento è a PhG, p. 58 (p. 63). Si veda in proposito F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività, Verifiche, Trento 1980 pp. 252-56. 16 17
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! dell’idealismo soggettivo, una simile prospettiva è ancora inscritta nell’opposizione della coscienza, anzi la incarna in modo emblematico. La genesi dell’oggetto d’esperienza, con la sua peculiare dialettica, è un processo unitario che costituisce tanto l’oggettività quanto la soggettività, e non si lascia confinare nell’uno o nell’altro lato. Altrettanto la memoria correlata a quel processo è prerogativa di un’istanza senz’altro soggettiva, ma liberata dalla scissione con l’oggettività: e solo a questa condizione, come vedremo, essa può oltrepassare la finitezza temporale. Per chiarire la duplicità dell’esperire fenomenologico, è utile anticipare qualche indicazione sulla dialettica della certezza sensibile. Incline a servirsi del linguaggio soltanto nella forma ostensiva e scarna dei deittici, e ritenendo a torto che grazie a essi sia possibile individuare senza ambiguità gli oggetti cui si aggrappa la sua certezza, la coscienza scopre a sue spese che il linguaggio è in grado di enunciare unicamente l’universale. La pura singolarità si rivela inattingibile: ogni riferimento all’oggettività presuppone un universale. L’oggetto è unità di universalità e singolarità, di mediazione e immediatezza. La successione temporale degli istanti, che segnava l’accesso alla realtà nella sua immediatezza, viene intersecata perpendicolarmente da un principio costruttivo di natura atemporale (il cui input in questo caso è il linguaggio), grazie al quale certezza e verità dell’oggetto mostrano il proprio costituirsi unitario18. La coscienza, persistendo nella propria attitudine naturale e rappresentativa, scarnifica tuttavia questo movimento genetico in un nuovo oggetto indipendente da essa, la Cosa della percezione. Il divenire dell’oggetto resta impigliato nella scissione della coscienza e relegato alle sue spalle, e presenta nuovamente il solo lato apparente e sequenziale della temporalità naturale. Non per questo, tuttavia cessa il suo inapparente fungere: grazie alla sua presenza latente, al contrario, la coscienza è orientata nelle determinate possibilità d’esperienza inaugurate dal nuovo oggetto, e conferisce figura specifica al proprio affaccendarsi temporale. Una duplice istanza temporale è all’opera, lungo tutto il percorso, nel plasmare le figure del soggetto fenomenologico: da un !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 18
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Vedi infra, Cap. II § 4.
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lato la registrazione del movimento ‘apparente’ dell’oggetto, che segna l’aspetto per cui la coscienza è propriamente inserita nel tempo; dall’altro un ricordo della genesi dell’oggetto stesso, della forma di esperienza nel cui alveo esso appare. La coscienza è sì inserita nel tempo, ma secondo un ordine, un campo di possibilità specifiche – una Gestalt, appunto – che essa trattiene inavvertitamente, e la cui esplicitazione renderebbe conto della genesi del suo oggetto d’esperienza. La Cosa della percezione si impone in modo tanto immediato quanto il qui della certezza sensibile; ma il contesto d’esperienza nel quale essa appare, e che condiziona la coscienza nel definire l’accesso epistemico alla realtà, è ben diverso. Un tale contesto ha la propria ragion d’essere in quanto negazione determinata della figura precedente: in quanto processo genetico, dunque, che tuttavia la coscienza naturale ‘assorbe’ senza poter articolare. Finché la coscienza non è in grado di smarcarsi dalla scissione fenomenologica, persiste nel separare l’apparire dell’oggetto dal movimento di mediazione che lo sostiene. Quando quest’ultimo emerge alla luce del giorno, balenando nel momento dello scacco della coscienza, già si ritrova confinato in una nuova veste immediata. In questa forma, tutti i lacci che legano la coscienza all’alterità e ne sanciscono la natura sovraindividuale, in mostra laddove sia tenuta ferma la genesi dell’oggetto, sono da capo risospinti alle sue spalle, e riprendono ad agire in modo sotterraneo19. Sapere assoluto: memoria e superamento del tempo. Qual è la natura di questo persistente ricordo ‘atemporale’ della coscienza, che anima la dialettica fenomenologica? Che rapporto intrattiene con la
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! M. HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza, in Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968 afferma giustamente (p. 136) che «la naturalità della coscienza non risiede nel sensibile e nel percepire sensibilmente, ma in ciò che si apre immediatamente alla coscienza e che, sorgendo in questo modo, entra immediatamente in essa. È in questo modo che la coscienza naturale riceve anche ogni non-sensibile della razionalità e della logicità o il sovrasensibile dello spirito». 19
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! memoria usualmente intesa, la quale ha inequivocabilmente per oggetto il passato temporale20? L’oscuro ricordo di sé che accompagna la coscienza lungo tutto il cammino viene infine esplicitato dalla Er-innerung del sapere assoluto. La meta finale del percorso fenomenologico è la piena manifestazione di un potere già presente nell’esperienza della coscienza e attivo nello strutturarne la dialettica, per quanto ancora indisponibile al sapere. Ogni figura fenomenologica realizza un movimento di interiorizzazione (di Er-innerung) della propria genesi: un movimento, tuttavia, al quale resta interdetta la traduzione nella forma del sapere, e il cui operare è condannato a una lunlunga e faticosa latenza. L’eliminazione del tempo rivendicata dal sapere assoluto, di conseguenza, è soltanto l’apice di un processo assai articolato. Lungi dal realizzarsi soltanto alla fine, la messa in mora del tempo empirico è infatti addirittura la premessa dell’esperienza della coscienza. È proprio in virtù dello svincolarsi dall’immediatezza della sequenza empirica del tempo che, fin dalla certezza sensibile, una figura d’esperienza può prodursi. È grazie a un principio di interiorizzazione, a un’istanza non temporale di mediazione e negazione dell’immediatezza, che al tempo, in quanto successione di istanti, viene conferito un ordine e un significato21. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ARISTOTELE, De memoria et reminiscentia, in Opere IV, trad. it di A. Russo e R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 2007, I 449 b 25-30: «del presente nel presente non c’è memoria (mneme), come si è detto, ma di quel che ci sta davanti c’è sensazione, del futuro aspettazione: del passato, invece, si dà memoria. Perciò la memoria implica sempre che sia trascorso del tempo. Di conseguenza gli esseri che percepiscono il tempo, essi soli ricordano – e con la stessa facoltà con cui avvertono il tempo». 21 In modo analogo scrive CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, cit., p. 259: «per Hegel […] il rovesciamento che la coscienza attua dentro se stessa non è solo un suo potere virtuale, ma procede da essa ed è in atto ogniqualvolta essa fa ciò che propriamente si chiama esperienza. Tuttavia, mentre il rovesciamento si produce in lei da se stessa, proprio di questo essa non ha esperienza e ripropone la situazione contraddittoria di rapporto-opposizione col nuovo oggetto che le sorge dinnanzi. La coscienza vede gli oggetti, ma non vede la condizione del suo rapportarsi agli oggetti». 20
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La coscienza naturale non è in grado di appropriarsi di questo principio nella forma a esso consona, quella del sapere. Il caratteristico oblio che affetta la coscienza ne riconduce i comportamenti, ogni volta, nel dominio della temporalità naturale, scandita dall’esteriorità e dall’opposizione tra la coscienza e il proprio oggetto. E tuttavia la coscienza, con le proprie risorse, deve innalzarsi al sapere. Nell’intento di Hegel, lo scarto tra coscienza naturale e sapere speculativo deve essere colmato in modo del tutto immanente. Non è ammesso che il filosofo si presenti alla coscienza, a titolo di possessore del sapere assoluto, e le apra gli occhi sulla verità del suo esperire. Se fosse una simile intromissione a spingere la coscienza a progredire, lo scettico avrebbe buon gioco nel tacciare di infondatezza una Scienza che, suo malgrado, è costretta nelle vesti sbiadite di scienza soltanto apparente: una asseverazione che, proprio perché tale, si condanna al mondo della doxa. Occorre al contrario ammettere che la coscienza disponga di strumenti sufficienti per misurare da sola l’efficacia del proprio approccio epistemologico o della propria condotta pratica. Diviene con ciò visibile il profilo ‘antiplatonico’ assunto dal problema della duplicità temporale: la negazione del tempo, realizzata dalla Er-innerung, è un principio operativo immanente, che non deve al sapere assoluto la propria efficacia o giustificazione. È un principio attivo, che produce il sistema di mediazioni che sostengono l’esperienza immediata, e non si limita a rivelarne l’efficacia. L’identificazione del ‘ricordo atemporale’ della coscienza con il sapere assoluto non conduce quindi all’ultimo capitolo della Fenomenologia come oggetto privilegiato di indagine. Consiglia piuttosto di approfondire la produttività immanente della memoria e la qualità temporale che essa dischiude; induce a saggiarne l’intrinsecità all’esperienza, per poter cogliere tanto le ragioni del suo ciclico offuscamento, che risospinge la coscienza nell’immediatezza del tempo naturale, quanto le basi del superamento della scissione fenomenologica. Memoria empirica e memoria speculativa. Una domanda appare cruciale. Qual è il rapporto tra la memoria che consegna alla coscienza !
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! un opaco ma persistente ricordo ‘atemporale’ della figura d’esperienza che la sta impegnando, e la memoria comunemente intesa, che è senza dubbio memoria del passato temporale? Una prima ipotesi, di marca empiristica, indurrebbe a ritenere la Er-innerung un derivato della memoria empirica, una condensazione in nessi eidetici di vicende già registrate dalla coscienza nel suo affaccendarsi tra gli oggetti22. La variante storicistica di questo approccio tende a conferire al sapere assoluto la prerogativa integrale della memoria, assimilandola tuttavia a un’impresa storiografica, a una ricapitolazione delle vicende concettuali salienti della storia umana. Qualche considerazione sulla natura della dialettica fenomenologica consente di scartare questa ipotesi. Pensiamo nuovamente alla certezza sensibile: il ricordo dei vari istanti, la collezione dei qui e ora, non esce dal perimetro del Meynen, dell’intenzione muta della coscienza. Il rovesciamento del Meynen, operato dal linguaggio, è invece in grado di dischiudere la dimensione dell’universale e di insediarvi la coscienza. Ebbene, la capacità introdotta dal linguaggio non deve nulla alla memoria empirica, non ne rappresenta un derivato né uno sviluppo. È plausibile, piuttosto, che ne incarni la premessa: non vi è accesso all’immediatezza se non !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 22 Hegel scarta con forza questa ipotesi nella Propedeutica Filosofica, nella quale la Erinnerung compare non in ambito fenomenologico, ma nel secondo momento della Psicologia – a sua volta, terza parte della «scienza dello spirito» «nel suo concetto» dopo Antropologia e Fenomenologia – ovvero nella rappresentazione, che segue la sensazione e precede il pensiero. Nel § 144 Hegel segnala come il processo di universalizzazione innescato dal ricordo, e intrinseco al nostro rappresentare, non sia prodotto dall’iterazione o dal confronto empirico, ma sia una proprietà immanente alla sussunzione stessa della sensibilità. Scrive in questo senso V. VERRA, Storia e memoria in Hegel, in F. TESSITORE (a cura di), Incidenza di Hegel, Morano, Napoli 1970, pp. 341-365, p. 350: «al processo di universalizzazione viene dunque riconosciuto un orientamento decisamente dinamico e verticale, nel senso che non consiste minimamente nel giustapporre immagini e intuizioni onde ricavarne elementi comuni, bensì nell’inserire via via le nuove intuizioni nel tessuto preesistente di rappresentazioni e immagini, in un processo che non incide però soltanto sul contenuto, bensì anche sul contenente; o, fuor di metafora, un processo che rende possibile universalizzare l’intuizione presente, solo in quanto essa viene fatta propria da un movimento dello spirito con cui lo spirito stesso si fa universale».
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in forza di un complesso di mediazioni silenziosamente maturate e trattenute – vale a dire, non vi è accesso all’immediato in quanto immediato. Più in generale, il processo di mediazione che dà vita alla successiva figura fenomenologica non coincide con la narrazione di una serie di avvenimenti. La genesi di un contesto d’esperienza non è una vicenda empirica: si tratta piuttosto del rendiconto di nessi dialettici impliciti, e sviluppati dal nostro fare esperienza. Se il filosofo ne ricostruisce la mappatura, tali nessi sono immanenti alla coscienza, che dispone dunque – per quanto oscuramente – di un principio d’ordine non derivabile dalla memoria empirica. Se davvero questa duplicità è immanente alla coscienza, tuttavia il percorso fenomenologico non può che presentarla in modo deformato. Essa infatti si intreccia con l’opposizione tra certezza e verità dell’oggetto, opposizione costituita dalla coscienza stessa, e si palesa soltanto in forme indirette e intermittenti. Per questo motivo, io credo, occorre preliminarmente considerare la Filosofia dello Spirito jenese del 1805-06, contemporanea alla stesura del testo fenomenologico: in quella sede, infatti, la memoria, tanto Erinnerung quanto Gedächtnis, viene analizzata come elemento della costituzione effettiva dello spirito. 2. Memoria e temporalità nella Filosofia dello Spirito jenese. La prima sezione della Philosophie des Geistes del 1805-06 contiene indicazioni importanti in merito a quella che potremmo definire la costituzione spirituale del tempo. A partire dall’intuizione, la sfera spirituale si costituisce negando lo spazio e il tempo naturali ed eliminando la negatività esteriore che li contrassegna: fin dal basilare atto intuitivo, il tempo cessa di essere sinonimo di dispersione naturale, per accogliere l’autoriferimento spirituale, la riflessione dell’immediatezza in sé. Questo ‘cuneo’ inserito dall’intuizione all’interno dell’esteriorità naturale è la premessa per lo sviluppo della dimensione storica e culturale del tempo.
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! Intuizione e immaginazione: l’inizio del tempo spirituale. L’intuizione, per Hegel, è già una totalità, un’unità di soggetto e oggetto, è già «sapere di un essente». Nell’intuire il blu, lo spirito ha già la consapevolezza del blu come colore23. Questo perché lo spirito, nel dato, è già attivamente rapportato a se stesso, e può quindi separarsi da esso ed esserne libero: questa, per Hegel, la genesi dell’immagine. L’immaginazione è lo svolgimento della negatività interna della sensazione, l’approfondimento della già presente capacità di discrezione e selezione dello spirito. L’immaginazione è descritta da Hegel come un movimento di particolarizzazione degli universali dello spazio e del tempo. Spazio e tempo valgono in prima battuta, kantianamente, come forme astratte dell’intuizione, segni della passività della coscienza rispetto al dato individuale. Tuttavia la stessa ricettività del dato implica l’attivarsi di una selettività interna, che frammenta gli universali naturali dell’intuizione ed ‘estrae’ immagini. Spazio e tempo, insomma, vengono trasfigurati in un’attività interna dello spirito, divengono forme dinamiche producenti un contenuto. Allo spirito non è possibile intuire senza attivare un doppio immaginativo del dato, una base selettiva, partendo dalla quale sia possibile variare, comparare e tipizzare le intuizioni24. Occorre insistere sul fatto che per Hegel il Sé – la soggettività – non è un dato, ma un nodo riflessivo di relazioni: è un processo che si istituisce in base a una specifica dinamica di riflessione in sé dall’esteriorità, nella misura in cui si intrecciano e le formazioni passive di sintesi con quelle attive di selezione e discrezione. Già a partire dall’orizzonte immaginativo, il mondo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 23 JSE 1805/06, p. 185 (p. 69). L’idealità delle determinazioni sensibili, a differenza che in Kant, non si appoggia sulla sintesi immaginativa e categoriale di un molteplice dato, ma è un portato immediato e immanente della sensazione, secondo un modello che rimanda all’autocoscienza dei sensi del De Anima aristotelico. Un’unità che articola tuttavia immediatamente la scissione, mettendo in rapporto il dato intuito con il suo doppio figurativo. 24 L’individuazione di condizioni regressive che circoscrivano la possibilità dell’esperienza sensibile, nel contesto hegeliano, deve essere fatta con cautela. Il passaggio teorizzato da Hegel, fin dalla singolarità dell’intuizione, non esprime infatti un regresso trascendentale dal condizionato alla condizione, ma un progresso dal dare al porre, un movimento duplice di idealizzazione del dato e di automanifestazione del Sé.
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esterno non si presenta nelle vesti di una collezione slegata di fatti, al massimo ordinata secondo gli universali astratti di spazio e tempo25. Per il Sé, la temporalità naturale non ha alcuna consistenza: è da sempre attraversata dall’atemporale punto di riflessione – la «notte della conservazione» - realizzato dall’attività immaginativa. Frammentando l’astratta continuità naturale del tempo e disinnescandone la dispersione, l’immaginazione crea il terreno per la cognizione vera e propria, per lo sviluppo autonomo dell’attività spirituale, che Hegel nomina ‘Sé’. Tuttavia il Sé, finché resta impigliato nelle connessioni immaginative, conserva il carattere dell’esistenza inerte, e non riesce ad articolare un mondo esteriore. L’immagine ‘sospende’ il tempo naturale senza estrinsecare una realtà spirituale, e in questo senso resta potenzialmente l’embrione della follia come momento strutturale di costituzione del soggetto26. Sono il linguaggio e il lavoro le potenze pratiche che realizzano questa esteriorizzazione attiva del tempo spirituale, organizzando un mondo in cui il Sé si ritrova. E l’attività che congiunge immaginazione e linguaggio è precisamente la Erinnerung, il ricordo o rammemorazione. Ciò è sorprendente, in quanto il ricordo parrebbe rimandare a un movimento di introflessione e non di esteriorizzazione e di apertura. Questa apparente equivocità, tuttavia, conduce al cuore della questione. Ricordo e produzione semiotica. Dell’immagine Hegel afferma che appartiene allo spirito, esso ne ha il possesso, ne è il signore; l’immagine è conservata nel suo tesoro, nella sua notte – essa è inconscia, cioè senza essere posta davanti alla rappresentazione come oggetto. L’uomo è questa notte, questo puro nulla, che tutto racchiude nella sua semplicità –
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! I. TESTA, La natura del riconoscimento, Mimesis, Milano 2010, p. 258, nota giustamente come «d’altro lato Hegel segna già uno scarto anche rispetto alla dottrina dello spazio e del tempo come forme a priori dell’intuizione: spazio e tempo sono invece intesi quali universali dinamici che si particolarizzano». 26 Altrettanto, la passività viene interiorizzata dallo spirito, che cessa di avere un altro proprio perché diviene altro di fronte a se stesso: formazione del Sé e formazione dell’inconscio vanno di pari passo. 25
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una ricchezza senza fine di innumerevoli rappresentazioni e immagini, delle quali nessuna gli sta di fronte o che non sono in quanto presenti. Ciò che qui esiste è la notte, l’interno della natura – un puro Sé27.
La notte interiore è lo sfondo su cui si stagliano tanto l’arbitrio della costruzione immaginativa quanto la connessione passiva delle immagini, senza che, peraltro, queste due istanze possano essere unificate: è invece il ricordo a istituire l’unità concreta tra lato passivo e attivo dell’immaginazione. Hegel non nega l’elemento di sollecitazione esterna proprio del ricordo, che si tratti della circostanza che lo occasiona, oppure che in questione sia il suo contenuto, che resta un’immagine, una riproduzione di eventi fattuali o mentali. Ciò che gli preme è innestare questa passività su un’attività interna originaria, che realizza un rapporto del Sé a se stesso: il ricordo esplicita l’atto di autoriferimento, di distanza da sé e di negatività interna che sorregge ogni attività spirituale28. Sich erinnern, del resto, rimanda al movimento riflessivo sotteso al rammemorare, è un andare in se stessi a partire dal dato, un intrinsecarsi. «Questo essere-per-me, che aggiungo all’oggetto, è quella notte, quel Sé in cui lo sprofondavo, che ora è emerso, è oggetto per me – e ciò che mi sta dinanzi è la sintesi di entrambi, contenuto e io»29. Il ricordo trasfigura l’oggetto ricordato in base al movimento infinito di riflessione in sé, di attivazione del fondo inconscio del Sé che nel «mondo delle immagini» rimaneva radicalmente separato e intangibile. Quel fondo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! JSE 1805/06, p. 187 (pp. 70-71). «Noi siamo indotti a ricordare qualcosa anche da un altro, in noi viene prodotta solo l’immagine dell’oggetto; il ricordo aggiunge il momento dell’essere-per-sé – io una volta ho già visto o udito qualcosa, io mi ricordo; io non vedo, non odo soltanto l’oggetto, ma con ciò penetro nel mio interno – ricordo me, traggo me fuori dalla mera immagine, e pongo me in me, mi pongo proprio come oggetto», ivi, p. 188 (p. 72). 29 Ibidem. I. TESTA, La natura del riconoscimento, cit., p. 327, ben sottolinea come la specificità tematica del testo del 1805-06 è il nesso, ormai in primo piano, tra designazione e “io”: «Nel 1803-04 Hegel aveva già mostrato come la prestazione specifica del segno consistesse nel “riferire a sé” un oggetto. Nel 1805-06 egli ha quindi modo di mostrare come tal prestazione implichi anche un autoriferimento del sé medesimo». 27 28
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infinito viene oggettivato, esteriorizzato nell’oggetto, la cui dura fissità di immagine viene infranta, lasciando tralucere la soggettività30. Il ricordare incarna questo contraccolpo riflessivo, che ‘assorbe’ il materiale immaginativo e lo rende omogeneo al Sé, restituendolo come segno: come cittadino di un mondo in cui il Sé è a casa propria. Nessun modello empirico o cumulativo può spiegarne l’insorgere: la Erinnerung al contrario sviluppa – nel senso di uno svolgimento immanente – la negatività interna già implicita nel più basilare evento spirituale, l’intuizione. Non è, dunque, soltanto una base immaginativa ad accompagnare ogni nostra intuizione, ma più radicalmente un ricordo. Ogni datità presente è sempre sdoppiata e inserita in una connessione mnemonica significativa – mediata dalla tipizzazione immaginativa – che la traduce in segno e la trasfigura in elemento dell’attività del Sé nel suo generarsi un mondo esteriore. Grazie al ricordo, l’esteriorità – anche ‘interna’ al Sé – lascia cadere ogni residua fissità naturale, che ancora caratterizza l’immagine, e diviene il medio di una produzione autocosciente. Ricordare non significa realizzare una sintesi tra un contenuto esteriore e l’io, ma negare l’esistenza indipendente del contenuto ricordato: «non è avvenuta soltanto una sintesi, bensì è stato tolto l’essere dell’oggetto»31. Infatti «è stato tolto l’oggetto esteriore come tale – è diventato un altro da ciò che esso è, è caduto sotto il dominio del sé, ha perduto il significato di essere immediato, indipendente». Ad attivarsi nel ricordo è la fantasia semiotica, che costituisce il primo medio di estrinsecazione del Sé nella realtà: «nel segno l’essere-per-sé è oggetto come essenza dell’oggetto, e questo è in quanto tolto secondo la sua totalità, il suo contenuto; il suo contenuto non ha più alcun valore indipendente, proprio; il suo essere è l’io stesso»32. Dobbiamo desumerne che il movimento di interiorizzazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 30 Cfr. V. VERRA, Storia e memoria in Hegel, cit., p. 345: «affiora così chiaramente il doppio significato di Erinnerung: non solo di appropriarsi di qualcosa che si è già avuto, ma anche di appropriarsi, nel medesimo atto, nel medesimo movimento, di sé». 31 JSE 1805/06, p. 188 (p. 72). 32 Ivi, p. 188-89 (p. 73).
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! o idealizzazione dell’alterità sia inseparabile da una contestuale Entäusserung, dalla produzione di un mondo spirituale. Il Sé, nell’istante in cui, attraverso il ricordo, giunge al culmine della propria interiorità, diventa cosa, assume se stesso come un altro. La Erinnerung che accompagna ogni attività spirituale ha dunque una duplice funzione temporale: essa detemporalizza il dato naturale e allo stesso tempo ne inverte la qualità, lo ritemporalizza secondo un ordine spirituale, una connessione di significato. La ‘memoria atemporale’ che ho attribuito alla coscienza è, inscindibilmente, una memoria temporalizzante. Il persistente sdoppiamento mnemonico della presenza dereifica l’alterità, elimina il tempo naturale, e reifica il Sé, lo rende presente a se stesso come segno. Il linguaggio: pensiero e temporalità esteriore. Il passaggio ulteriore dal segno al linguaggio, dalla produzione di segni alla produzione di nomi, articola ulteriormente questo movimento duplice. Con il nome, infatti, è istituita una durata spirituale, una temporalità non più naturale della vita del Sé. Il nome ha la funzione – per quanto possa sembrare paradossale – di eliminare la differenza tra segno e significato. Il nome è immediato veicolo del significato, è l’essere dell’oggetto: non sussiste alcun margine di esteriorità tra i relata, come nel caso dell’attività simbolica dell’immaginazione33. Come leggiamo nella Philosophie des Geistes del 1803-04, il significato del segno è «l’idealità di tale oggetto-intuìto che è fuori di esso, e questo [segno] è parimenti un che di sussistente, una cosa»34. Il significato è comprensibile solo in relazione al soggetto che designa, non è un possesso pubblico, perché resta esteriore alla cosa designata e, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 33 Osserva giustamente A. MASULLO, La potenza della scissione, Guida, Napoli 1997, pp. 150-152 che il nominare è operazione rubricabile in quel novero di funzioni di cui si fa carico il concetto come fondamento inconscio dell’esperienza spirituale. Nel nominare agisce, inconsciamente, la logica dell’intersoggettività, del legame spirituale, il cui movimento consiste nel mediare, nascondendosi immediatamente agli occhi della coscienza, la datità spazio-temporale, e nel trasfigurarla in possesso spirituale. 34 Questa e seguenti, JSE 1803/04, p. 286 (p. 23).
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dunque, può arbitrariamente sezionarla e scomporla.35 Il nome, al contrario, pone «la cosa in quanto cosa» e sancisce il possesso dell’oggetto nella sua integrità. «Nel nome è tolto il suo essere empirico, ciò che esso è in concreto, un molteplice in sé, un vivente e un essente, [ed] esso è trasformato in un essente-ideale puramente semplice in sé»: «nel nome per la prima volta vengono propriamente superati l’intuire, l’elemento animale, e anche spazio e tempo»36. Questa Erhebung dello spazio e del tempo indica appunto la ritemporalizzazione spirituale operata dal nome. L’esteriorizzazione del Sé attuata dal nome ne lega il destino a una durata non più dispersiva e ripetitiva, ma al tempo del significato, a un’oggettività innervata di senso culturale: con il nome l’uomo «vive in una natura spirituale, nel suo mondo, e questo è l’essere dell’oggetto»37. Nominare significa attivare un processo sdoppiato, che riguarda tanto l’oggettività, quanto il soggetto che in essa si fa cosa e si ritrova. Questa duplice costituzione avviene in forza della sospensione del tempo naturale e della sua ritemporalizzazione spirituale. Il nome stesso sembra possedere le fattezze di un istante temporale, in particolare laddove a manifestarsi sia la sua base materiale, il suono della voce nell’aria. In questo caso, infatti, il nome – come l’istante – «cessa di essere proprio mentre è»38; come l’istante, anche il nome è «limite». Tuttavia l’istante era limite soltanto attraverso il suo identico riproporsi in una successione identica di adesso, secondo una negatività ancora astratta; al contrario il nome «è il limite ripreso interamente in sé, tolto via»: «questo esserci altrettanto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Con il segno «si doveva ancora sapere in particolare che cosa il soggetto intendeva con esso; il nome invece è in sé, durevole, indipendentemente dalla cosa e dal soggetto» (ibidem). 36 Si pensi, sospendendo per un attimo la densità teoretica della questione, alle pagine di Proust in cui il protagonista riflette sul ruolo idealizzante delle stazioni ferroviarie durante un viaggio in treno: di tutta la ricchezza e la concretezza delle città attraversate, alla memoria resta solo il nome letto nelle stazioni; una perdita irreparabile, che tuttavia trasferisce la città effettiva in un ordine della mente, in una connessione simbolica, e le ridà vita. 37 JSE 1805/06, p. 190 (p. 74). 38 JSE 1803/04, p. 288 (p. 25). 35
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! immediatamente si toglie, si estingue, però viene appreso»39. Naturalmente, il nome rappresenta soltanto l’inizio dell’esperienza spirituale del tempo. Sia l’apprensione del concetto sia l’oggettivazione del Sé hanno nel nome ancora un carattere isolato: il nome «è una serie che non si sostiene da sé, perché nel nome stesso non v’è alcuna determinatezza, cioè alcuna relazione ad altro»40. Anche l’io esiste soltanto come agente di ordine e connessione tra nomi indifferenti, senza che questi riflettano e restituiscano al Sé la propria immagine: «l’io deve ora intuire sé come questo ordinatore, o deve intuire i nomi come ordinati e deve intuire sé come ciò che tiene fermo questo ordine»41. A margine del testo del 1805-06 troviamo in proposito un’affermazione molto significativa: «la sua irrequietudine deve diventare il consolidarsi, il movimento che toglie sé come irrequietudine, toglie sé come puro movimento. Questo è il lavoro; la sua irrequietudine diviene oggetto»42. Il Sé deve oggettivarsi, divenire cosa, vincolarsi a un ordine linguistico che lo condiziona e lo limita, e tuttavia gli consente di abitare una seconda natura; questo è, in generale, il lavoro: l’esteriorizzazione del Sé in forma di cosa, tale da costituire tanto la soggettività quanto il mondo in cui essa vive. Memorizzazione e reificazione del Sé. Questo primo lavoro spirituale, per Hegel, è prerogativa della memoria (Gedächtnis), e si adempie attraverso la faticosa formazione dell’ethos linguistico: imparare a memoria, per quanto possa apparire arbitrario, ha in realtà il decisivo esito di risparmiare allo spirito l’accostamento tra il nome e il significato, e di consentirgli di vivere in un mondo di nomi, libero dall’eterogeneità naturale e dall’arbitrio individuale. Annullando il legame tra nome e significato, la memoria elimina l’arbitrio, la libertà tutta formale che li aveva associati, e vincola l’io a un ordine indipendente: «il dare, l’inventare nomi è un arbitrio inventivo. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 39 JSE 1805/06, p. 189 (pp. 73-74). Il nome, in questo senso, «arresta il mero risuonare» della voce animale perché pone, attraverso le consonanti, un’interruzione del suono, una differenza che non si scompagina nella dispersione degli istanti. 40 JSE 1805/06, p. 191 (p. 76). 41 Ibidem. 42 Ibidem.
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Nella memoria per la prima volta scompare questo arbitrio; l’io è venuto all’essere»43. L’io sperimenta un movimento contraddittorio: esso è «l’ordine che fissa ed insieme è fissato»; «il nome è l’io, ed è una cosa. L’io diventa la cosa, in quanto fissa in sé l’ordine dei nomi». In questo contesto Hegel assegna un’importanza notevole – con significativa intenzione anti-romantica – alla cosiddetta memoria meccanica: nell’azione dell’imparare a memoria, che pure facilmente diviene pedissequa, risiede un decisivo atto di rinuncia alla propria individualità separata, di apertura all’ordine oggettivo dei significati, che sussiste indipendentemente dall’io ma non è a esso estraneo44. La memoria, fin dalla basilare conquista della ripetizione dell’alfabeto, è ripetizione, abitudine, ethos: è la riproposizione, sul terreno dei rapporti linguistici, del significato dell’abitudine per l’educazione della corporalità e del gesto. In entrambi i casi, l’oggettività esprime il soggetto, assume la forma dell’io. Parimenti, la coscienza viene innervata dall’oggettività, dalla rete di mediazioni oggettive e intersoggettive in cui essa si radica. In questo modo, l’io è sia risultato sia artefice dei nessi linguistici: l’io si trova sempre vincolato a ordini linguistici oggettivi che solo in sé sono per lui eloquenti, e nella disciplina della loro apprensione e rammemorazione giunge a riprodurli come qualcosa di significativo45. La reificazione del Sé realizzata dal Gedächtnis non è sinonimo di alienazione, ma di liberazione: lo spirito si libera esteriorizzandosi, formandosi un ethos, vincolandosi a un mondo condiviso. Il lavoro dello spirito va di pari passo con il superamento dell’estraneità naturale, vera sorgente dell’alienazione e dell’illibertà. Di conseguenza, per il problema che mi interessa svolgere, esiste un forte nesso tra l’idealizzazione dell’alterità operata dalla Erinnerung e l’esteriorizzazione del Gedächtis: sono due aspetti di un medesimo movimento. Hegel presenta il Gedächtnis come la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Questa e sgg. JSE 1805/06, p. 192 (p. 77 e sgg.). Un atto che la lingua tedesca custodisce nell’etimologia di aus–wendig – l’espressione tedesca per “imparare a memoria” essendo appunto auswendig lernen: essa richiama il volgersi fuori, l’atto intenzionale di estroflessione. 45 Per Hegel «soltanto in quanto memoria l’io può farsi cosa, perché la cosa in cui si trasforma è in sé io; l’io è ora l’io attivo, il movimento di trasformarsi nell’oggetto, il quale oggetto nel dar nomi è l’io stesso solo immediatamente» (ibidem). 43 44
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! concretizzazione di quell’istanza di auto-riferimento che nella Erinnerung, nel ricordo, mancava del momento della realtà oggettiva: «il per sé del ricordo è qui il suo agire su se stesso – portar fuori se stesso, negare se stesso». In verità, i due movimenti presentano per Hegel spazi di indistinzione talmente ampi da scambiarsi addirittura la funzione, tanto che nel testo del 1803-04 è il Gedächtnis alla radice della facoltà di denominare, senza nessuna apprezzabile differenza. Leggiamo infatti nel primo manoscritto che la memoria, la Mnemosyne degli antichi, secondo il suo vero significato, non consiste nel fatto che l’intuizione o ciò che sia, i prodotti della memoria stessa, siano nell’elemento universale e siano richiamati fuori di esso, che cioè la memoria sia particolarizzata in modo formale che non riguarda il contenuto, bensì nel fatto che la memoria trasforma ciò che abbiamo definito intuizione sensibile nell’oggettodella-memoria, in un che di ricordato46.
Questa trasformazione dell’oggetto intuito, solo parziale nell’immagine, viene affidata due anni dopo alla Erinnerung47. Memoria e costruzione dello spirito. La memoria è per Hegel l’attività fondamentale di costituzione della soggettività e del pensiero, ne porta a compimento l’aspetto teoretico e ne anticipa e prepara l’elemento pratico: anzi, il suo dinamismo è tale da non consentire questa univoca opposizione. La memoria dispiega il duplice processo di liberazione dello spirito, sia idealizzazione dell’alterità sia auto-manifestazione di sé: ciò è possibile, a ben vedere, proprio in !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! JSE 1803/04, p. 287 (p. 24). Non sarà inutile ricordare che, nelle Lezioni di storia della Filosofia, Hegel tradurrà mneme e anamnesis del titolo dello scritto aristotelico rispettivamente con Erinnerung e Gedächtnis. L’associazione è certamente interessante, perché della mneme Aristotele vede capaci anche gli animali, a sottolinearne il carattere di conservazione spontanea; la anamnesis, il richiamare volontario alla memoria, è invece proprio solo dell’uomo. Hegel vi poteva ritrovare dunque il nesso tra Gedächtnis e Denken su cui egli stesso insiste, sulla base della parentela etimologica. Resta il fatto che la Erinnerung – e soprattutto nel contesto fenomenologico – pare assommare alcune funzioni speculative cruciali: a dispetto della propria ‘naturalezza’ e spontaneità, e forse proprio grazie a esse. 46 47
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virtù della connessione temporale che essa istituisce. Grazie al ricordo, infatti, il Sé trasforma la natura della spazio-temporalità, eliminando l’esteriorità naturale e istituendo il tempo significativo della cultura e della storia. Ricordare significa rendere presenti eventi del passato secondo un’associazione e un’intenzione più o meno arbitrarie; significa trasportare i contenuti passati in un nuovo elemento, nel medium universale del Sé, ridando loro un’esistenza ideale diversa da quella che hanno empiricamente avuto. Il rievocare è tuttavia sostenuto da un dinamismo interno che conduce a un risultato più radicale. Il contenuto ricordato, se da un lato è copia un po’ sbiadita di eventi passati, dall’altro guadagna un altro statuto cognitivo, diviene momento del Sé: più precisamente, diviene il medio attraverso cui il Sé si rende presente a se stesso e si conferisce realtà effettiva. Con il ricordo del passato, il soggetto si dà spontaneamente un contenuto e si vincola a una rete di relazioni che lo definisce e lo struttura. Per questo Hegel vede in stretta continuità il ricordare e il memorizzare: memorizzare qualcosa significa conferire volontariamente un ordine al Sé, un sistema di relazioni che lo sorregge; il ricordo del passato, benché diretto alla presentificazione di immagini e non alla fissazione di nessi, tuttavia produce un’autorelazione analoga, crea degli oggetti del pensiero e prepara il terreno per la loro autonoma interrelazione. Se questo è vero, allora la mia ipotesi iniziale prende una forma definita. La memoria del passato è sempre sostenuta da un persistente e attivo ricordo di sé, da un’autorelazione della coscienza, che si struttura proprio attraverso l’interiorizzazione dei contenuti ricordati. Non si tratta di un apparato trascendentale di preselezione del dato; né di un modello costruzionista, che legga nel dato il semplice riflesso del soggetto e delle sue forme a priori, nell’alterità il supporto per un’identificazione tautologica. La memoria, nell’edificazione hegeliana della sfera spirituale, chiama in causa al contrario un duplice movimento di costituzione dell’oggettività e della soggettività: il soggetto si realizza nel processo di idealizzazione e di esteriorizzazione, non è un dato ma una contraddizione dinamica. Nella memoria risiede il dispositivo fondamentale per superare !
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! l’attitudine ‘naturale’ o rappresentativa della coscienza, che si oppone spontaneamente una datità nella cornice di una temporalità concepita come serie di atti o istanti temporali identici. La memoria, laddove sia compresa nella sua verità e come momento di costituzione della libertà dello spirito, impone invece una decisa riqualificazione del tempo. Il presente temporale, lungi dall’imporsi come dato puntuale e irrelato, va incontro a uno sdoppiamento interno che ne trasforma la natura: esso è tanto un semplice ‘istante’ quanto la riflessione di sé, la soglia di una mediazione interna, l’affiorare di un ethos che lo connette a una rete di significati che strutturano il Sé e il suo mondo48. Apparendo come correlato di un’attività di assimilazione mnemonica, il presente è già il passato di se stesso, è articolato – ma non dissolto – in atomo temporale e nel processo genetico di cui incarna un momento. Questa duplicazione ha la sua radice nell’attività sdoppiata !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 48 Sempre A. MASULLO, La potenza della scissione, cit., pp. 103-104, pone in evidenza il rapporto tra interiorizzazione anamnestica di costumi e tradizioni e continuità storica della vita etica. L’autore nomina «inconscio collettivo» ciò di cui, a ben vedere, la «memoria collettiva» deve appropriarsi: il contenuto preindividuale di tradizioni e costumi etici, che struttura la rete di mediazioni in virtù delle quali il singolo è già da sempre socializzato. Scrive dunque Masullo: «in questo quadro, l’inconscio collettivo è una funzione dello spirito, non della natura [...] è il modo proprio della continuità della storia, l’esercizio stesso di conservazione della cultura, senza di cui non sarebbe neppur possibile lo sviluppo: è il passato dello spirito che inconsciamente si ritrova come presente della coscienza individuale, attraverso l’intersoggettività dell’educazione». Masullo riconosce che «l’inconscio collettivo così inteso, come modalità dello spirito, è reso possibile da alcune funzioni dell’anima: memoria (Gedächtnis) e abitudine (Gewohnheit)»; la memoria «rende l’individuo capace di realizzarsi culturalmente, quindi di educarsi alla coscienza dell’oggettività, in quanto lo libera dalla necessità di esprimere direttamente tutte le cose significate e di perdersi in esse senza mai riuscire a coglierne e padroneggiarne le relazioni. La memoria adempie così sul piano delle operazioni intellettuali quella stessa funzione economica che l’abitudine esplica sul piano delle operazioni genericamente vitali». E infine: «l’educazione è l’attuazione della memoria nel concreto processo intersoggettivo, il rapporto con le cose circostanti instaurato attraverso la comune ‘interiorità priva di coscienza’ in virtù della comunicazione simbolica, in cui il linguaggio dei segni rende presente e decifrabile all’individuo un mondo cifrato dall’umanità lungo l’intero corso della sua vicenda culturale, e, particolarmente, della sua storia».
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della memoria. La memoria è da un lato collezione di fatti – presenti caduti nel passato o in procinto di cadervi – e dall’altro produzione del sé. Ricordare significa assimilare l’alterità ed esteriorizzare l’io: non vi è ‘fatto’, per lo spirito, che non sia catturato in questo movimento, e che non rifletta questa strutturale contraddizione49. Queste riflessioni interpretano, a mio avviso, un assetto radicato che riguarda la concezione del tempo, in primo piano in tutte le costruzioni sistematiche jenesi. Il loro presupposto è la più generale ‘metafisica’ hegeliana del tempo: la dimensione centrale del tempo, che giustifica la posizione di altissimo rango della memoria nella liberazione dello spirito, è il passato. La memoria – tanto Erinnerung quanto Gedächtnis, si rammenti – agisce su un’essenziale comprensione dialettica del tempo che individua nel passato la soglia del superamento del tempo. Nel merito, è questa la mia ipotesi, la memoria realizza la trasformazione del passato temporale in passato logico – o passato senza tempo – già inscritta nel concetto del tempo: una trasformazione che, non rintracciabile nel contesto naturale, sorregge fin dall’inizio la sfera spirituale.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Cfr. quanto scrive in merito G. VARNIER, Ragione negatività autocoscienza, Guida, Napoli 1990, pp. 228-29: «la superiorità rispetto al flusso ‘naturale’ della temporalità, ed il dominio di essa come pure della spazialità indeterminata del molteplice, non organizzato soggettivamente in bisogni ed oggetti, non sono più demandati, come sembra debba accadere nel caso della vita organica non intelligente e non essenzialmente ‘culturale’, al propagarsi e al conservarsi della specie attraverso le generazioni: sono accessibili al singolo attraverso un atto di comprensione (in sé concettualmente sempre possibile, e in un modo immediato) che rivela al contempo, a questo soggetto finito, le radici e naturali e storico-culturali del proprio essere, quindi il sé». Questo è quanto l’orizzonte linguistico, che segna anche il sorgere della coscienza, contribuisce a istituire: «prima ancora che intersoggettiva, ogni comprensione del tempo (che sembra, nella sua forma immediata o ‘grado zero’, quanto vi è di più lontano dalla spontaneità e dalla familiarità con se stesso del soggetto) è dunque ontologicamente istanza di un rapporto identico di radicale autodeterminazione ed autoconoscenza». Questo autoriferimento, peraltro, è sancito da un «rapporto di identità conquistato attraverso la negatività»: «non è carattere di una realtà separata». Sono meno convinto di Varnier del fatto che questa posizione accomuni senza scarti i progetti jenesi e la Fenomenologia: cfr. infra, Capitolo III. 49
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! 3. La dialettica speculativa del tempo.
I tre manoscritti jenesi sulla Naturphilosophie espongono una ‘dialettica’ del tempo assai più ricca di quella enciclopedica matura50. Spazio e tempo sono le forme cardinali dell’esteriorità naturale, rappresentanti di una negatività formale ed estrinseca, cui è preclusa la differenza interna e il dinamismo della vita spirituale. Per questo l’istante temporale, benché negazione assoluta o autoriferita, pure è costretto a dislocare ‘spazialmente’ il proprio moto, ripetendosi uguale a se stesso. Ogni ente finito, nella misura in cui è soltanto naturale, è dominato dalla tirannia astratta del tempo, che esprime l’incapacità di interiorizzare e sostenere la contraddizione. Lo sviluppo dialettico delle dimensioni temporali presenta questo caratteristico andamento: esso dapprima lascia espandere la negatività e l’instabilità dell’adesso, rendendolo in grado di articolare differenze (le dimensioni del tempo), poi ne registra il collasso e la ricaduta nei rapporti spaziali della successione indifferente. L’istante pare piegarsi in un circolo di determinazioni interne, che lo sorreggono e gli conferiscono consistenza, ma immediatamente crolla su se stesso: così il futuro, nato dalla negatività autorepulsiva del presente, rovina su un altro presente; altrettanto il secondo presente, unità di presente e futuro, ha come esito la cessazione stessa dell’inquietudine temporale e la caduta «in die Ruhe der Vergangenheit». Questo perché la carenza di identità dell’istante rende impossibile distinguerlo dalla sua negazione – il futuro – e in questo modo preclude lo svolgersi stesso del movimento e condanna il tempo alla definitiva spazializzazione, alla caduta nel passato come terza e inerte dimensione del tempo naturale. Il tempo come circolarità dialettica. Tuttavia, seppure non perseguibile nel contesto naturale, la dialettica del tempo apre chiaramente un’altra strada: il ripiegamento in circolo della negatività temporale, il suo accogliere la mediazione e la riflessione in sé come momenti stabili. Questa pista si mostra non solo possibile, ma necessaria, in quanto profila il concetto del tempo, la condizione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 50 Mi permetto il rimando a G. FRILLI, Tempo naturale e tempo storico, cit., anche per le indicazioni bibliografiche in merito al tempo nella filosofia della natura.
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stessa della sua intelligibilità. Già a Jena Hegel precisa che il concetto del tempo è l’unica pertinente nozione di eternità, è il Concetto nella sua realtà logica. Il flettersi in circolo del tempo balena non appena il secondo adesso si sfalda in passato. In questo caso, infatti, la negatività dell’adesso ha una provenienza schiettamente temporale, e non proviene, come nel caso del primo adesso, dal movimento spaziale del punto. Nel momento in cui cade nel passato, l’adesso si divarica in un automovimento, in un differenziarsi interno che ‘per un attimo’, appunto, pare reggersi da solo. È bensì sempre una caduta nel passato, un arresto del moto a coinvolgerlo, ma il passato chiamato in causa non è la Vergangenheit, terza dimensione del tempo empirico, ma das Ehmals, l’‘un tempo’ o ‘una volta’51. Questa peculiare qualità del passato consente di tenere ferma l’unità concreta del tempo, il suo concetto o nozione permanente, senza pagare il dazio della ricaduta in una delle sue dimensioni. Nel 1805-06 Hegel parla di vollendete Zeit, di tempo compiuto: «il passato è il tempo compiuto (die vollendete Zeit); da un lato, come passato ovvero come dimensione, esso è il puro risultato, la verità del tempo, dall’altro è il tempo stesso come totalità»52. Il tempo compiuto è bensì un nuovo presente, uno Jetzt: «l’ora è solo l’unità di queste dimensioni. Il presente è né più né meno di quanto siano il futuro e il passato. Ma ciò che è assolutamente presente o eterno è il tempo stesso, come unità di queste dimensioni»53. Il nuovo presente, in quanto totalità immanente del tempo, fende lo scorrimento temporale e lo sorregge: la negatività temporale si rivela innervata di logicità, si mostra come il lato astratto ed esteriore di un movimento eterno di mediazione. Se non fosse sostenuto dal tempo come unità concreta, il tempo empirico o naturale – diciamolo brutalmente – non ‘scorrerebbe’ neppure, perché non avrebbe la minima energia differenziante per separare uno Jetzt da quello successivo. Il concetto del tempo è tanto atemporale quanto temporalizzante. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 51 Una differenza che Hegel introduce nella Naturphilosophie del 1804-05: JSE 1804/05, p. 195. 52 JSE 1805/06, p. 8 (trad. mia). 53 Ibidem.
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Il passato presenta così una decisiva differenza interna: da un lato è passato empirico, dall’altro è passato ‘logico’, è l’unità concreta del tempo, il movimento di mediazione che attraversa l’istante temporale. All’istante – a ogni istante – inerisce in questo modo tanto un passato ‘temporale’, la serie degli istanti che l’hanno preceduto, quanto un passato atemporale, la totalità o il concetto del tempo; il tempo stesso è concepibile soltanto alla luce di questa divaricazione. Il primo passato, temporale, dispone gli istanti in una successione orizzontale, nella quale essi si ripetono tutti identici, secondo la logica della cattiva infinità. Il passato senza tempo interseca invece perpendicolarmente la serie temporale, e a ben vedere – costituendone il concetto – ne consente il dispiegamento, in quanto raccoglie in unità la differenza temporale e, così facendo, dà modo di distinguere sensatamente tra le sue dimensioni: ‘apre’ lo scarto tra un istante e quello precedente, tra un istante e quello successivo. Il concetto hegeliano di eternità. La natura confina nella latenza perenne il concetto del tempo, proprio perché il mondo naturale presenta solo il lato esteriore del Concetto. Lo spirito invece si fa carico della riflessione interna del tempo, della sua divaricazione, fin dal suo primo apparire: l’intuizione è per Hegel l’attività che flette in se stesso e piega in circolo l’istante temporale, sganciandolo dalla naturalità. È esattamente la memoria – svolgimento immanente dell’intuizione – a rendere manifesta la totalità del tempo, a consolidare la sua interna differenza: la memoria realizza lo slittamento in seno al passato tra la sua declinazione temporale e la sua accezione logica, concettuale o comunque atemporale; tra il passato come Vergangenheit, che raccoglie i vari istanti empirici trascorsi, e il passato come Ehmals, l’‘una volta’ logico che interseca ogni istante e lo dilata in concetto del tempo. Molti interpreti hanno messo in luce la peculiarità della concezione hegeliana dell’eterno, sottolineandone il respiro speculativo 54 . Programmaticamente esclusa ogni caratura trascendente !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 54 Ho già citato Rametta, Di Carlo, Brauer, Bouton, ma si vedano anche gli studi di D. SOUCHE-DAGUES, Récherches hegeliennes, Vrin, Paris 1994. Si confronti,
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dell’eternità, ogni tentativo di svincolarla e renderla indifferente al frastuono del tempo, resta altrettanto interdetta l’alternativa relativista, che liquida ogni dimensione trans-storica o la appiattisce sulla temporalità. L’eterno è il concetto del tempo: è la sua concreta unità interna, il suo superamento immanente; una tesi, questa, che riposa sull’interna logicità del reale, sulla contraddizione e l’idealità di ogni determinazione immediata. L’istante temporale, come ogni immediatezza, supera dialetticamente se stesso in una totalità che lo comprende e lo sostiene. Hanno ragione tutti coloro che, di conseguenza, hanno risolto l’apparente carattere atopico dell’eternità hegeliana collocandola nell’autocomprensione dell’Idea logica: il concetto del tempo è il Concetto stesso. Il pensiero che pensa se stesso nel suo svolgimento dialettico è eterno, ed esso soltanto: il tempo ne costituisce la manifestazione esteriore, l’esteriorità dell’Idea a se stessa. Ora, al netto della difficoltà di far collimare questa concezione, che !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! da ultimo, anche L. RUGGIU, Lo spirito è tempo. Saggi su Hegel, Mimesis, Milano 2013, che tuttavia non ho potuto consultare che durante la fase di edizione del presente lavoro. Anche M. MONALDI, Hegel e la storia, Guida, Napoli 2000, pp. 239-248 fornisce una lettura esauriente della dialettica del tempo naturale nella Filosofia della Natura del 1805-06, arrivando a conclusioni nette riguardo alla nozione di eternità. Condivido, in particolare, l’osservazione per cui il risolversi del tempo nel proprio concetto deve essere concretizzato «nel linguaggio dello spirito che si comprende nella storia, abbandonando il terreno della natura»: il che non significa che il tempo naturale non goda di autonomo spessore, ma che tra le sue maglie, dominate dalle categorie della quantità, si profilano quelle della qualità, come nota anche L. LUGARINI, Tempo e concetto nella comprensione hegeliana della storia, «Il Pensiero», XXII, 1981, pp. 7-38, p. 17. Questo non chiarisce tuttavia il rapporto determinato tra tempo naturale e tempo storico, e tra storia ed eternità del concetto. Non soddisfa inoltre la sua caratterizzazione dell’eternità: «l’eternità rinvenuta attraverso il capovolgimento del passato non costituisce un arresto del tempo empirico ma soltanto il pensiero della sua struttura immodificabile, dettata una volta per tutte dal concetto. Il concetto si sostituisce al tempo per mostrare che la successione puramente temporale di quest’ultimo ha in realtà una ragione eterna che la governa e che va perciò riconosciuta nella sua vera natura, appunto come concetto». Il concetto, insomma, affermerebbe la ragion sufficiente dell’esistenza del tempo empirico, la quale consiste nel fatto che il tempo empirico sia così com’è. Mi pare al contrario che il concetto spezzi l’esteriorità del tempo empirico – e quindi l’alterità di sé a se stesso – riconfigurandone qualitativamente i caratteri, e imprimendovi una curvatura storica.
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! presuppone evidentemente la Scienza della Logica, con l’impianto sistematico jenese, esiste un passaggio, un ‘ponte’ sistematico tra tempo naturale e Concetto che pochi interpreti hanno attraversato. A Jena, così come nella matura Philosophie des subjectiven Geistes, spetta alla costituzione dello spirito rendere accessibile la libertà del Denken e scuoterlo dal suo sonno naturale: è il processo di liberazione dello spirito dalla natura ad allentare i lacci della rappresentazione e portare alla luce l’oggettività e il dinamismo del pensare. Qui risiede pertanto il luogo teorico di inversione del tempo naturale, il dispositivo che ne concretizza l’autosuperamento. Memoria e pensiero speculativo. Come detto, questo dispositivo è la memoria. Si faccia nuovamente attenzione: non si tratta per Hegel di un’istanza astrattamente ‘soggettiva’, che rende accessibile un’eternità tutta interiore e privata, mentre il tempo continua tranquillamente la sua corsa. La memoria è attività di costituzione del Sé, che non le preesiste come un atomo isolato, e di costituzione del mondo del Sé: il superamento del tempo che essa attua riguarda il tempo stesso nella sua ‘esteriorità’. La memoria produce un tempo dello spirito, una temporalità concreta e pubblica, non un silenzioso monologo. Il pensiero in cui la memoria installa il Sé, esito del superamento del tempo naturale, ha caratteristiche peculiari. Esso non coincide con la presenza a se stesso del Concetto nella totalità delle sue determinazioni, quasi che il semplice ricordare sbloccasse una sorta di autocoscienza integrale: da questo punto di vista abbiamo a che fare con il pensiero nella sua fase embrionale, con la posizione astratta del pensare. Ma neppure la memoria accende la scintilla di un pensare ‘privato’, che anzi viene senz’altro rubricato da Hegel nell’arbitrio immaginativo, anteriore al ricordare. Se si rammenta il nesso della Erinnerung con la produzione segnica e poi linguistica, dobbiamo concluderne che l’infinità del pensare è inaugurata dalla capacità del Sé di reificarsi, di divenire oggetto, di manifestarsi a se stesso come un altro. È la negatività interna del Sé a rendersi visibile al culmine del suo processo di Er-innerung, di idealizzazione dell’alterità: il pensiero è a tutti gli effetti un lavoro. Il Denken diviene accessibile nel momento in cui si dispiega !
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l’autonegazione che lo sorregge, e l’alterità cessa di valere come estraneità immediata per coincidere con una produzione del Sé: il pensare è forza creativa. Pensare significa per Hegel oggettivare, produrre un contesto pubblico di costruzione del Sé. E questo punto non va annacquato con le operazioni ortopediche oggi in voga: non il linguaggio, non l’intersoggettività sono il correttivo ‘pubblico’ del pensiero e la sua dimensione privilegiata: è il pensare a oggettivarsi e prodursi autonomamente attraverso il linguaggio. L’energia negativa di esteriorizzazione è propria del pensare in quanto tale. Il pensiero è attività oggettiva di costituzione del Sé. La memoria non si limita a negare e sospendere il tempo, sottraendo alla distruzione e all’oblio contenuti o eventi che vi sarebbero naturalmente destinati. Ricordare significa pervadere il contenuto immaginativo del movimento del Sé, rendere il pensiero presente a se stesso. Lo sfondo potenziale della mente, il Sé come ‘notte’ perenne vengono particolarizzati e specificati in un contenuto che consente loro di rendersi visibili: rievocare un evento, quale che sia il suo contenuto o significato, implica annetterlo alla rete di mediazioni nelle quali il pensiero attivamente si struttura. L’attività impersonale del pensare, dischiusa dalla memoria, è il passato atemporale di ogni determinazione. Il passato temporale è la serie di eventi contingenti – e arbitrariamente rievocati – che compongono la storia dell’individuo. La memoria, in questo senso, trasforma il passato temporale in passato logico: lascia affiorare, nella presentificazione di contenuti trascorsi, il movimento del Sé e il suo manifestarsi a se stesso. ‘Logico’ è da prendersi qui nel senso hegeliano di attributo dell’attività di pensiero: non si tratta di un codice, di un alfabeto essenziale che il pensiero porta alla luce nei contenuti ricordati, e che rivelerebbe un senso celato dalla contingenza e dall’arbitrio degli eventi. La ‘forma-memoria’ non estrae un contenuto nascosto nei ricordi, ma attraverso i ricordi si dà essa stessa un contenuto di natura superiore: questo il dinamismo cui allude il passaggio dall’immagine al segno. La memoria non è un’impossibile lente di ingrandimento sul senso latente della realtà passata, ma il veicolo per connettere il passato alla costruzione del presente e dei soggetti che vi abitano: quanto appunto è opera !
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! dell’attività creativa del pensiero. L’atemporalità cui attinge la memoria non coincide dunque con una mappa ideale già inscritta nella realtà, ma con un movimento soggetto-oggettivo di automediazione del Sé. La memoria come ratio cognoscendi del pensiero. Proviamo a fare un passo laterale, e tradurre il ragionamento hegeliano – con un minimo di improprietà, certamente – in uno schema ‘regressivo’, che ci riporti all’intuizione. La memoria realizza quella riflessione in sé del tempo empirico che, come visto, pertiene al suo concetto: rende manifesto il Concetto – l’attività del pensiero – come totalità del tempo, ne attualizza la mediazione interna attraverso il rovesciamento della qualità del passato. Questo rovesciamento, tuttavia, non riguarda soltanto il passato, ma configura un’unità interna che coinvolge tutte le dimensioni temporali. È lo stesso istante temporale, adesso, a presentarsi sdoppiato, momento esteriore e immediato di una totalità, segno dell’attività di pensiero: ne abbiamo visto un esempio calzante nel nome, sia presenza temporale sia incarnazione di un significato. Ogni datità, laddove lo spirito non soccomba alla tirannia dell’esteriorità, presenta una divaricazione, una negatività immanente, che la connette al proprio passato atemporale, a una mediazione interna55. L’intuizione, a conti fatti, è strutturalmente accompagnata da un ricordo senza tempo del dato intuito; ovvero quest’ultimo vale come se stesso e come il proprio passato ‘logico’, è fin dall’inizio titolo di un Ehmals, di una storia non temporale di oggettivazione del pensiero. A ben vedere – e qui si inserisce l’evidenza ‘regressiva’ di cui !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 55 Sottolinea questo punto il lavoro di L. DI CARLO, Tempo autocoscienza storia, cit., specialmente pp. 102-114, benché sottoponga ad esame soltanto la matura concezione enciclopedica: «il primo momento della rappresentazione è il ricordo (Erinnerung). All’intelligenza spetta un compito attivo-trasformatore di distruzione della successione spazio-temporale dell’intuizione [...] Il contenuto dell’intuizione, liberato dalla successione spazio-temporale, è così, in primo luogo, immagine che è accolta nell’universalità dell’io». E poco sotto continua: «la coscienza, lo star di fronte del soggetto all’oggetto, è possibile per il fatto che, grazie al ricordo, l’anima supera la successione esteriore delle sensazioni. Senza ricordo l’io vivrebbe nel presente eterno delle sensazioni».
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dicevo – è proprio questo preliminare sdoppiamento interno, inizialmente latente e tuttavia già presente nell’intuizione, a rendere lo spirito libero dal dato e a permettergli di rapportarlo a una serie passata di eventi che lo concerne: anche il passato temporale ottiene consistenza e realtà in quanto capitolo di un più radicale passato logico del dato, di una negatività immanente che lo riguarda. Anche il ricordo del passato temporale, insomma, è dischiuso dalla basilare efficacia di un passato logico, al quale lo spirito ha accesso fin dall’inizio e che anzi ne costituisce il principio di costituzione. La memoria è ratio cognoscendi del pensiero, il pensiero ratio essendi della memoria: il passato temporale è momento difettivo e preliminare, benché indispensabile, dell’attività atemporale del pensiero. Il tempo del pensiero. Se può risultare più perspicua l’attribuzione di un passato ‘logico’ alla realtà, essa tuttavia resta monca laddove non si chiarisca il contestuale portato temporalizzante dell’attività del pensiero. La temporalità del pensiero non è esaurita dalla Erinnerung che mette in revoca il tempo empirico: connaturata e inseparabile è l’esteriorizzazione del Sé. L’alterità non viene eliminata dallo spirito per cadere in un pozzo evanescente di virtualità, quanto per divenire alterità dello spirito a se stesso, elemento oggettivo in cui il Sé può manifestarsi. Non vi è distanza logica o cronologica tra questi momenti: si tratta di due lati del medesimo processo. L’istante temporale, nella misura in cui diviene segno del pensare, viene senz’altro revocato in quanto immediato, e tuttavia confermato come indispensabile oggettivazione del Sé. L’infinità del pensiero è potere di autodeterminazione nell’oggettività: il tempo ne diviene veicolo. Lo spirito realizza così quel momento intravisto nella dialettica delle dimensioni temporali: una volta raccolto nel proprio concetto, il tempo non ‘scompare’, bensì manifesta la propria ragion d’essere. Per lo spirito ciò significa senz’altro: il tempo viene eliminato in quanto immediato e naturale, e trasfigurato in tempo storico; mantiene sì intatto il proprio portato dispersivo di contingenza, ma si trasforma in un accadere permeato di significati culturali, in una seconda natura. !
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Il pensiero è in se stesso una forma di lavoro, di oggettivazione di sé. Tuttavia è lo spirito, attraverso la memoria, il linguaggio e il lavoro, a concretizzarne la mediazione interna; nello spirito si cristallizza una differenza assai peculiare, una sorta di vita anfibia del Denken: da un lato quest’ultimo, oggettivandosi, si rende presente a se stesso e può così approfondire la propria struttura interna, dall’altro esso si reifica, si proietta fuori di sé in una vita storica determinata. Prendiamo ancora l’esempio del linguaggio: nel nome, scrive Hegel, io possiedo la cosa stessa. In quanto idealizzazione compiuta dell’alterità, il nome mi consente l’intelligenza della Categoria, dell’unità di pensiero ed essere. Dall’altro lato, tuttavia, il nome consegna necessariamente la Categoria alla concretezza di un sistema linguistico, a una figura storica. L’oggettivarsi del pensiero è sia il medio della sua libertà, sia il movimento di temporalizzazione che sostiene la produzione di una seconda natura, di un mondo determinato dello spirito. Ho paragonato il concetto del tempo – il significato hegeliano di eternità – a una perpendicolare che interseca la serie degli istanti, raccogliendone in unità la dinamica entropica e permettendone la distensione. Si può aggiungere che, realizzata dallo spirito attraverso la memoria, la contrazione del tempo in unità è prolessi di una ritemporalizzazione non più naturale, bensì storica: di un reificarsi del pensiero che non ne confina il passato logico nel sonno naturale, ma ne rende manifesta la realtà56. Come ancora testimonia il linguaggio, l’istante temporale, nel nuovo quadro del Geist, è bensì trasceso dalla mediazione logica che lo attraversa, e tuttavia la manifesta e ne porta in primo piano l’integrale presenza: nel nome, il pensiero è sia passato logico, sistema di mediazioni, sia realtà pubblica ed evento empiricamente !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 56 Cfr. alcuni spunti di A. MASULLO, La potenza della scissione, cit., p. 150 e sgg., per il quale il concetto, l’intimo processo della vita spirituale, agisce come fondamento che svanisce, mediazione dileguante, il cui risultato è una detemporalizzazione temporalizzante, una negazione del tempo naturale che ne riarticola la negatività in forme concrete e mediate. Nel corso del lavoro approfondirò questa ipotesi. Ad esempio, ritengo che l’eternità che si dischiude al filosofo alla fine della Fenomenologia dello Spirito coincida con l’atto atemporale di riconfigurazione storica della temporalità naturalizzata della coscienza: vedi infra, Capitolo IV.
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accessibile. Proprio in virtù di questa duplicità l’oggettività del pensiero è terreno sovraindividuale di costituzione e riconoscimento dei soggetti: è un mondo di cui lo spirito è creatore e prodotto, ‘ordine che fissa ed insieme è fissato’. Scissione ed estraneità: la genesi della coscienza. Lo spettro operativo della memoria, che ho ricostruito a partire dai testi contemporanei o di poco precedenti alla Fenomenologia dello spirito, ha mostrato di presupporre l’impianto fondamentale del nascente idealismo hegeliano e la decisiva idea di un pensiero oggettivo, che ancora manca di autonoma definizione sistematica. Non è possibile comprendere il problema della temporalità nell’opera del 1807 a prescindere da questo travaglio speculativo, che implica un’ontologia del tempo e un’idea della costituzione dello spirito come duplice processo di idealizzazione dell’alterità e reificazione del Sé. Che cosa intreccia il destino di questo progetto filosofico alla Fenomenologia? Quale passaggio teorico induce Hegel ad abbandonare la strada maestra per una via apparentemente laterale? A rinunciare allo svolgimento delle figure effettive di costituzione dello spirito in favore di un aspro percorso di dissoluzione scettica delle sue figure apparenti? Le ragioni di questo scarto sono state indagate a fondo dalla letteratura hegeliana; è peraltro ragionevole affermare che esse stesse vengano modificate e riformulate durante la stesura stessa dell’opera. Particolarmente significativo, io credo, è un plesso tematico – ben visibile nella Realphilosophie del 1805-06 – che concerne direttamente il problema della temporalità; plesso che rimanda apertis verbis all’elaborazione fenomenologica nascente, e ne porta in rilievo il profilo e la densità. Se ne trova testimonianza in un passo del manoscritto che segue di pochissimo i testi sopra citati: «il risveglio dello spirito è il regno dei nomi; a un tempo però qui c’è la scissione, lo spirito è in quanto coscienza»57. Il reificarsi del Sé nel nome è movimento di liberazione e di automanifestazione del pensiero, che ottiene consistenza e struttura; contestualmente, tuttavia, esso scava un solco, un’alterità !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 57
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JSE 1805/06, p. 158 (p. 75).
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! interna al Sé, che rischia di divenire difficilmente padroneggiabile. Il soggetto si ripiega a coscienza in risposta alla propria implicazione con l’esteriorità, resa manifesta dall’attività linguistica. Se in ogni stadio finora attraversato era essenziale – e primaria – una forma di autorelazione del Sé 58 , un’elementare confidenza del soggetto con i propri stati interiori, è soltanto come coscienza che questa confidenza si trasforma in unità repulsiva, in opposizione all’alterità. La coscienza appare al culmine di uno stratificato processo di individuazione del Sé, nel momento in cui l’idealizzazione dell’alterità e l’auto-manifestazione si contraggono in un unico punto: nella soglia in cui l’assimilazione memoriale dell’esteriorità è altrettanto produzione di segni, reificazione del Sé. Presente e ‘fattuale’ ai suoi stessi occhi, perché incarnato in determinazioni esteriori, il Sé apprende a opporsi al mondo esterno, a considerarsi individuo. Libero nell’esteriorità attraverso il linguaggio, il soggetto si scopre anche libero dall’esteriorità, capace di astrarre da qualunque dato esterno: quest’ultimo non si impone più con la bruta immediatezza di un ente completamente estraneo, ma è già omogeneo all’attività cognitiva e pratica del soggetto. L’unità di soggetto e oggetto guadagnata con il linguaggio libera allo stesso tempo la forza della scissione, la capacità del soggetto di contrapporsi al mondo esterno e ignorare gli oggettivi vincoli di quest’ultimo. Il potere oppositivo della coscienza possiede l’intrinseca tendenza a rimuovere il proprio carattere derivato e a considerarsi originario e irriducibile. La riflessività interna che struttura il mondo spirituale, che si compie con la memoria, è altrettanto sorgente di dissoluzione tragica. La scissione della coscienza incunea una dissonanza a causa della quale l’oggettivazione del Sé – come memoria, linguaggio, lavoro – si tinge di estraneità, di perdita. Per questo essa apre una voragine che rischia di inghiottire l’intero edificio di effettività dello spirito. Il Sé, nel divenire !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 58 Nell’Enciclopedia, l’anima è la prima e rudimentale forma dell’autoriferimento spirituale. Pur in riferimento a un diverso contesto, cfr. quanto scrive F. CHIEREGHIN, L’antropologia come scienza filosofica, in ID. (a cura di), Filosofia e scienze filosofiche nell’Enciclopedia hegeliana del 1817, Verifiche, Trento 1995, pp. 429-454.
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coscienza, oscura la propria dinamica di costituzione, e mette in discussione le stesse condizioni della propria effettività, ingenerando condotte autodistruttive. Proprio questo peculiare oblio caratterizza la coscienza naturale della Fenomenologia; in termini temporali, a essa resta preclusa quella storicizzazione del tempo che costituiva dimensione essenziale della memoria, a tutto vantaggio di una temporalità nuovamente naturalizzata. Richiamare la coscienza all’ordine, mostrarle le condizioni di effettiva liberazione nell’alterità, significa esorcizzarne la negatività senza poterla dominare, e infrangersi rovinosamente sul suo muro. Quello che sembrava un comodo ponte di passaggio diventa sotto gli occhi di Hegel una strettissima passerella pericolante su un abisso, restando peraltro intatta la necessità teorica di attraversarla indenni. E allora non si danno alternative: occorre, con pazienza, calarsi nell’abisso, intravederne il fondo, e provare la risalita.
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CONTRO I FUTURISMI
La lettura che ho proposto si contrappone a tutte quelle interpretazioni che hanno scorto nel futuro la dimensione centrale della temporalità hegeliana, nonché la produttività al cuore della costituzione dialettica del mondo spirituale. È storia, questa, che risale a un fortunato articolo di Alexandre Koyré del 1934, e ha senza dubbio per nome tutelare Martin Heidegger e per esito più roboante l’influentissima e geniale interpretazione di Kojève. In questa appendice richiamerò i motivi, già posti in evidenza dalla critica recente, per i quali l’impostazione ‘futurista’ stravolge l’impianto hegeliano; con ciò voglio anche, tuttavia, affilare le armi per difendere l’efficacia teorica dell’approccio – si licet – ‘passatista’ in merito al problema della temporalità, e raccogliere qualche argomento critico per contestare direttamente l’inizio teorico heideggeriano, e non soltanto le letture hegeliane che ne sono scaturite. Futuro e tempo storico. In una famigerata nota di Sein und Zeit Heidegger aveva chiamato in causa – contribuendo peraltro non poco alla riscoperta dei testi jenesi – la dialettica del tempo nella Naturphilosophie del 1804-05, asserendo che vi si ritroverebbero argomenti probanti per certificare una filiazione aristotelica, presentista e dunque metafisica della dialettica hegeliana. Il tempo vi sarebbe esposto sulla base del pregiudiziale privilegio in favore dell’ora livellato e omogeneo, e medesimo carattere presenziale verrebbe trasferito all’Ora eterno, al Concetto come concetto del tempo59. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Per una messa in discussione delle tesi heideggeriane contenute nel § 82 di Essere e Tempo, cfr. V. VITIELLO, Dialettica ed ermeneutica, Guida, Napoli 1979, pp. 25-32. Heidegger appiattisce la concezione hegeliana del tempo su quella «volgare», che vede il predominio del presente: il tempo dello spirito si configura come un mero «cadere» nel tempo quale dimensione vuota di scorrimento degli ora livellati. Per Heidegger, al contrario, la temporalità dell’esserci può cadere in quella «deiettiva» solo perché l’esserci esperisce originariamente la temporalità autentica. Vitiello è orientato a mostrare come Hegel e Heidegger 59
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APPENDICE
Koyré, nel saggio citato, intende rovesciare il giudizio di Heidegger. Per Koyré il tempo non ci giunge ‘dal passato’, ma dal futuro. La durata non si protrae dal passato al presente. Il tempo si costituisce estendendosi – o, meglio, esteriorizzandosi – a partire dall’ora, ma non, ancora una volta, protraendosi, durando. È, al contrario, dal futuro che giunge a sé nell’ora. La ‘dimensione’ prevalente del tempo è il futuro, che, in qualche modo, è anteriore al passato60.
Proprio i testi jenesi dimostrerebbero il primato del futuro nella concezione hegeliana, che si svincola pertanto fin dall’inizio dalla metafisiche del tempo presentista, in cui passato e futuro compaiono come copie sgualcite dell’istante presente. Il presente non è dimensione che in Hegel riesca a sostenersi da sé, e a dar forma alla totalità temporale; la sua sussistenza è al contrario irrequietezza insanabile, apertura al futuro, alla virtualità. E in effetti, «la dialettica dell’infinito corrisponde a quella del tempo, e quindi il passo tradotto descrive in realtà il tempo non naturale, ma come movimento spirituale»61. Il primato del futuro caratterizza e individua il tempo storico, il tempo dell’uomo. Solo l’uomo vive proiettato verso il futuro, e ciò che la dialettica del tempo descrive altro non è che la descrizione dell’autocostituzione dello spirito e della dinamica del suo arricchimento storico. Kojève: futuro e desiderio. Alla luce di quanto ho argomentato nel primo capitolo, mi pare che questo tentativo di salvare Hegel dalla critica heideggeriana cada nel vuoto. E non soltanto per scarsa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! non siano poi così lontani: anche per Hegel il tempo naturale è costantemente teso alla rivelazione del tempo finalizzato dello spirito, il quale ne costituisce l’essenza, la riflessione intrinseca. Hegel intraprenderebbe così un percorso anti-kantiano, tale da mettere in discussione la serialità meccanica del tempo esteriore, che lo porta vicino all’analitica esistenziale di Heidegger. 60 A. KOYRÉ, Hegel à Iena, trad. it. di R. Salvadori, in R. SALVADORI (a cura di), Interpretazioni hegeliane, La Nuova Italia, Firenze 1980, pp. 133-168, p. 156. 61 Ibidem.
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CONTRO I FUTURISMI
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aderenza ai testi jenesi, ma per inconsistenza interna. L’intera traiettoria teorica che esso racchiude, insieme all’eloquente esibizione delle sue falle, sono sviluppate nell’interpretazione di Kojève. Senza nulla togliere alla grande acutezza di molti passaggi kojèviani, mi interessa rilevare come la vicenda concettuale cui Kojève dà voce non sia che lo svolgimento estremamente coerente dello hegelismo ‘futurizzato’ che in Koyré appare allo stato grezzo, e conduca fino in fondo una dialettica del tempo incentrata sul futuro: che percorra in tutti i suoi risvolti, insomma, una strada che Hegel ha consapevolmente sbarrato, giudicandola poco promettente. Solo la concezione hegeliana, per Kojève, riesce a render conto della Storia, «cioè dell’Uomo considerato come libero creatore nel Tempo»62. Non solo «la riforma introdotta da Hegel aveva come scopo principale il desiderio di render conto del fatto della Storia». Già a monte, nel nucleo essenziale del pensiero hegeliano, che Kojève compendia con l’identificazione di Concetto e Tempo, il Tempo di cui si sta parlando è tempo storico. Non potrebbe avere altro senso la coincidenza essenziale che vige tra storia e storia della filosofia: la Storia è «storia del Discorso umano che rivela l’Essere». La storia è l’esistenza dell’uomo come essere parlante, e solo questa esistenza rende possibile il tempo: il tempo naturale invece altro non è che spazio. «L’Uomo è dunque il Tempo, e il Tempo è l’Uomo: cioè il ‘Concetto che esiste nell’esistenzaempirica’ spaziale della Natura (der Begriff, der da ist)»63. L’identificazione diretta del tempo con il tempo storico si appoggia su una curvatura antropocentrica assente in Hegel, per il quale il ‘soggetto’ della storicizzazione del tempo non è l’uomo, ma il Geist – ovvero, si potrebbe dire, il pensiero che nell’uomo si oggettiva. Lo slittamento del discorso di Kojève opera una futurizzazione del tempo e la connette al suo diretto aggancio antropologico, il desiderio: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! A. KOJÈVE, Introduzione alla lettura di Hegel, trad. it. di G.F. Frigo, Adelphi, Milano 1996, p. 452. 63 Ivi, p. 456. 62
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APPENDICE
nel Tempo che la Filosofia pre-hegeliana prendeva in considerazione il movimento andava dal Passato verso l’Avvenire, passando per il Presente. Nel Tempo di cui parla Hegel, invece, il movimento prende origine nell’Avvenire e va verso il Presente passando per il Passato64.
Il desiderio è il preciso contrappunto antropologico della storicizzazione del tempo. Alla luce della temporalità progettante del desiderio ogni contenuto empirico è già da sempre interpretato e assume un valore e un significato culturale. Il desiderio è la presenza di un’assenza – ad esempio, l’assenza dell’acqua come causa della sete – che induce l’inerenza del futuro nel presente, il moto e la tensione dell’esistenza presente verso il futuro; un moto che non rimane estrinseco rispetto al dato, quasi fosse una nostra aggiunta rispetto a una realtà cosale spogliata di nessi interpretativi e di prospettive di senso, ma che struttura la significatività originaria della nostra esperienza. Il desiderio è necessariamente e in primo luogo desiderio di negare il dato reale, e solo in virtù di questa negazione il nulla del desiderio, la sua natura di ‘vuoto dinamico’ - ovvero di presenza del futuro, di virtualità nel presente – può acquisire realtà. L’assenza dell’acqua nel desiderio della sete si risolve nella negazione dell’acqua presente, nella derealizzazione del dato empirico: nel suo ridursi a passato. «È la maniera in cui il Passato è stato (negativamente) formato in funzione dell’Avvenire che determina la qualità del reale Presente»65. Il vissuto del Presente come determinazione del Passato in funzione dell’Avvenire è ciò che caratterizza il tempo storico. Non c’è ‘momento storico’ se non là dove il presente si organizza in funzione dell’avvenire, a condizione che l’avvenire penetri nel presente non in maniera immediata (unmittelbar: è il caso dell’utopia) bensì mediato (vermittelt) dal passato, cioè da una azione già compiuta66.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Ivi, p. 457. Ivi, p. 459. 66 Ivi, p. 460 nota. 64 65
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CONTRO I FUTURISMI
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Il rovesciamento del futuro e la fine del tempo storico. Ciò che, a mio avviso, rende straordinarie queste pagine kojèviane sono il coraggio e il rigore con cui Kojève porta alle estreme conseguenze il primato del futuro nella dialettica delle dimensioni temporali. La virtualità del futuro, resa accessibile dal desiderio, riverbera la sua negatività anche nei confronti del soggetto. L’uomo è desiderio in quanto è nulla, nella misura in cui tutte le determinazioni della sua esistenza scompaiono di fronte all’abisso della coscienza della sua morte; la negatività del desiderio, che temporalizza l’esistenza umana e la rende permeabile al significato, al discorso e al concetto, si innesta sulla mortalità dell’uomo. La storia, il tempo dell’uomo collettivo e associato nella lotta, nel lavoro e nel riconoscimento, è la stessa realizzazione della negatività del desiderio, radicata nella finitezza del soggetto. Il dispiegamento storico del concetto coincide con la morte dell’Uomo: con la fine della Storia. La stessa comprensione concettuale dell’accadere storico è possibile perché sancisce e compendia la compiuta umanizzazione del mondo, la realizzazione del desiderio, la fine dell’avvenire e dell’uomo. Il valore e la radicalità dell’interpretazione di Kojève risiedono nel mostrare come il futuro stesso si rovesci nel suo contrario, nella spazialità dell’uomo senza desiderio, nel collasso su loro stesse delle dimensioni temporali; era quanto Hegel aveva già intravisto a Jena, nei rarefatti passaggi della dialettica naturale del tempo. Il primato del futuro è dispositivo teorico volto a preservare la specificità del tempo storico rispetto a quello naturale; riesce tuttavia a effettuare un allontanamento solo provvisorio rispetto all’insignificanza della natura: il telos nascosto del movimento è proprio l’annichilimento dell’eccedenza e della virtualità del futuro, incapace di strutturare una distinzione stabile, un’unità negativa delle dimensioni del tempo che ne depotenzi l’astratta e dileguante negatività, configurandole in una totalità concreta. La realtà derivata della coscienza. Ho cercato, nel primo capitolo, di delineare un profilo teorico alternativo, centrato sul passato e sul suo immanente divaricarsi in passato temporale e passato logico della realtà. L’efficacia tangibile che il passato atemporale assume in virtù della memoria, manifestandosi come attività impersonale !
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APPENDICE
! del Denken, si dispiega in una temporalizzazione dello spirito che tiene stabilmente aperta la breccia del tempo empirico, ivi compreso il futuro. È in virtù del pensare, in quanto potenza oggettiva del reale, che la realtà si lascia attraversare dalla mediazione memoriale, linguistica e lavorativa, esibendo uno spessore storico e una proiezione futura: il presente, a conti fatti, non è messo in moto dalla tensione del desiderio né dall’angosciosa anticipazione della morte, ma dalla propria interna negatività, dalla mediazione logica che lo percorre e lo annette al passato senza tempo del pensiero che in esso si struttura. La memoria suscita e dispiega la negatività oggettiva immanente al reale, la sua riflessione interna, solo latente nel mondo naturale. Questa costellazione concettuale permette di non sfaldare il tempo storico proprio in quanto gli dà un solido ancoraggio in una potenza non temporale, l’attività del Denken. La mediazione del pensare oggettivo esibisce l’istante temporale come il poi, il momento posteriore di un prima senza tempo, come l’oggettivazione di una mediazione logica anteriore, perché radicata nell’attività del Sé: in forza di questo scarto immanente alla presenza e grazie all’efficacia non temporale del concetto del tempo, si articolano l’anteriorità e la posteriorità specificamente temporali. Di più: in forza di questa oggettiva divaricazione in seno al dato lo spazio interiore del Sé si contrae in coscienza. Kojève attribuisce il primato a un momento che è in verità già risultato, perché cristallizza a coscienza le precedenti forme di autorelazione della soggettività. La coscienza sorge di fronte a una realtà che è già reificazione del Sé, che già ha accolto le stimmate dell’oggettivazione del Denken, il suo passato non cronologico. Lo spazio della coscienza e il suo contegno negativo verso l’alterità – di cui il desiderio è emblema – emergono come effetti, come contraccolpi riflessivi, di una realtà che già ospita la soggettività, di un processo bilaterale di idealizzazione ed esteriorizzazione, di passività e attività. Non l’interiorità tout court, ma la specifica interiorità negativa e oppositiva propria della coscienza, titolare di uno spazio privato percepito come tale, è preceduta e fondata dal movimento di oggettivazione del Sé in uno spazio pubblico. !
CONTRO I FUTURISMI
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Morte e storicità. Correggendo di poco il tiro della polemica, è possibile coinvolgere l’analitica esistenziale heideggeriana di Essere e Tempo – che peraltro trova in Kojève un significativo epigono. Tra le conseguenze dell’impostazione hegeliana ve ne sono alcune che possono segnare una precisa distanza rispetto ai cardini della costruzione di Heidegger. Degno di attenzione, in particolare, è il nesso tra la storicità e la morte67. Per Heidegger «il passato scaturisce in certo modo dall’avvenire»68. Nel merito la storia, in quanto modo di essere dell’esserci, getta così profondamente le sue radici nel futuro che è proprio la morte, come possibilità caratteristica dell’Esserci, a rigettare l’esistenza anticipante verso il suo esser-stato effettivo […] L’essere-per-la-morte autentico, cioè la finitudine della temporalità, è il fondamento nascosto della storicità dell’Esserci69.
L’anticipazione della morte, sempre latente nell’Esserci proprio perché mai esperibile, è il fondamento possibilitante della storicità: «l’anticipazione della possibilità insuperabile apre nel contempo alla comprensione delle possibilità collocate al di qua di essa»70, è la potenza negativa che ci installa nell’avere-da-essere, nell’esistenza come possibilità e progetto, come adozione di comportamenti non prefissati. Per Kojève, a dire il vero, la rivoluzione francese ha già attualizzato ogni negativa potenzialità inerente all’uomo, che in effetti nello stato post-storico è bensì sempre mortale, ma non ha più un essere-per-la-morte, non vive più la finitezza come stato esistenziale fondante. Ora, si può ben replicare, con Heidegger, che l’idea di una realizzazione definitiva !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 67 Cfr. le riflessioni di P. VIRNO, Ricordo del presente, Boringhieri, Torino 1999, pp. 112-8, che pur non evocando Hegel rivolge a Heidegger e Kojève una critica analoga, volta a ristabilire la centralità ontologica del passato nella comprensione del tempo. 68 M. H EIDEGGER, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976, p. 391. 69 Ivi, p. 462. 70 Ivi, p. 321.
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APPENDICE
! dell’Esserci è un controsenso, perché in fondo l’Esserci non è l’uomo, ma il suo permanente assetto temporalizzante; ma si provi, con Hegel, a seguire un’altra strada. La negatività immanente al reale, e con essa la sua persistente tensione ed esteriorizzazione temporale, non hanno la morte come orizzonte di possibilità, nella stessa misura e per le medesime ragioni per le quali neppure la coscienza può fregiarsi di questo titolo. Ci sono invece buone ragioni per ritenere – e nel seguito le discuterò – che la prefigurazione della nostra fine sia un fenomeno derivato, connaturato alla scissione astratta della coscienza, una sorta di indicatore esistenziale della sua unilateralità. Per Hegel il terrore per la morte conta nella misura in cui lo si deve superare. Ovviamente, non nel senso di un’istigazione al coraggio suicida, ma di una Aufhebung della causa dell’insorgere del terrore: la scissione della coscienza, la rimozione delle sue ramificazioni oggettive e sovraindividuali. La morte è per Hegel la negatività solo naturale; non è, questa, una concessione alla nozione volgare del tempo, ma la presa d’atto che la libertà dello spirito si radica nel movimento oggettivo e intersoggettivo della vita, verace espressione dell’infinità del pensiero nella realtà.
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! CAPITOLO SECONDO
LA TEMPORALITÀ DELLA COSCIENZA NELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO Il capitolo precedente ha fornito il contesto teorico del problema del tempo e della memoria nello Hegel jenese: vi ho districato i fili del nascente idealismo hegeliano, imperniato sull’auto-movimento del Denken e sulla sua realtà oggettiva. In questo capitolo analizzerò la complessiva rielaborazione che la tematica temporale subisce nella Fenomenologia dello Spirito. Nel merito, cercherò di definire gli agganci della temporalità al nuovo e originale impianto di una dialettica dell’esperienza della coscienza, e di verificare in quale modo l’asse portante della concezione hegeliana del tempo – la Aufhebung del passato temporale in passato logico – contribuisca a chiarirne la dinamica. Innanzitutto definirò il generale quadro epistemico e pratico delle condotte della coscienza naturale, specificando in che misura il processo di costituzione dello spirito ne risulti disarticolato in una temporalità nuovamente naturalizzata. In seguito mi occuperò del problema della certezza sensibile, vero experimentum crucis della temporalità della coscienza, da cui è possibile ricavare schemi che si riproporranno lungo tutto il percorso delle figure fenomenologiche. 1. Tempo storico e crisi dell’assetto sistematico jenese. Dallo spirito alla coscienza. La coscienza, contraendosi in infinito punto di negazione, recide quel legame emancipante con l’alterità che aveva caratterizzato la costituzione dello spirito. Il modo d’essere del Geist non si fonda sull’io in quanto coscienza, bensì sul legame, sulla matrice relazionale che dà corpo all’attività oggettiva del Denken. È vero che, ripiegato nella scissione della coscienza, l’io incappa in paralizzanti forme di alienazione, ma la causa è tanto un difetto di interiorizzazione della realtà quanto un’incapacità di esteriorizzazione dell’io. La ‘cura’, di conseguenza, non consiste nello smascherare l’oggettività per scoprirvi il
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CAPITOLO SECONDO
! soggetto che la produce e se ne appropria, ma nel portare in primo piano la latente dinamica transindividuale dell’io, nel condurlo alla rinuncia alla propria separatezza. L’oggettività inghiotte e spossessa l’io perché permangono nascosti e irrealizzati i vettori di unificazione tra i due lati, e l’alterità può imporsi nella forma anonima e straniante di un dato immediato71. La coscienza ‘naturale’ è in verità una coscienza ‘naturalizzata’, un’ingenuità derivata, dimentica dei nessi che ne hanno consentito la formazione e incline, di conseguenza, a rapportarsi all’oggettività come a un dato autonomo, privo di implicazioni cognitive. Liberato, grazie al linguaggio, dalla forza alterizzante del dato sensibile, e accasato nell’oggettività, il Sé può riflettersi in se stesso e ripiegarsi a coscienza: la coscienza è pura energia negativa, forza in grado di assorbire e annichilire ogni contenuto e significato. Questo punto assolutamente semplice della coscienza è l’essereassoluto di questa; però come [l’essere assoluto] di un che di negativo, ovvero è l’essere-assoluto dell’individuo in quanto tale, in quanto un singolo; è la libertà della sua ostinatezza [seines Eigensinns]72.
Alla coscienza, è vero, pertiene un’assolutezza astratta, che richiama l’ostinazione, il desiderio di affermazione di sé incurante dei rapporti oggettivi. Tuttavia nulla ha il potere di trattenere l’arbitrio soggettivo dal persistere in questo vortice indefinito: il singolo può trasformarsi in questo punto, egli può astrarre assolutamente da tutto, ritrarsi da tutto, rinunciare a tutto; egli non può essere reso dipendente, non può essere trattenuto in niente, ogni determinatezza cui dovrebbe [soll] essere fissato, egli la può separare da sé, e può realizzare nella morte la sua assoluta indipendenza e libertà, realizzare sé in quanto coscienza assolutamente negativa73.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Vedi infra, Cap. IV, § 1. JSE 1803/04, p. 296 (pp. 32-33). 73 Ibidem. 71 72
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La morte è l’orizzonte di annullamento correlato alla negatività totale della coscienza, è la possibilità che si rende presente in relazione alla capacità di distacco da ogni determinazione. Una possibilità in cui la coscienza può trovare rifugio non a discapito, ma a sostegno del proprio contegno negativo verso la realtà. Il rovesciamento della natura eretica della coscienza, della sua irriducibile indisponibilità all’ordine, costituisce per Hegel il compito filosofico e politico dei tempi moderni, il problema che ne specifica la determinazione epocale. La natura infinita della soggettività è il principio che nel mondo moderno assume rilievo autonomo, e della modernità porta in evidenza sia le tendenze nichilistiche, sia le nuove e più comprensive possibilità di integrazione. La scissione del mondo moderno. Già la Differenzschrift, agli inizi del periodo jenese di Hegel, tematizzava la necessità di comprendere e padroneggiare la scissione del mondo moderno. Nelle prime pagine dello scritto venivano avanzate alcune tesi destinate a orientare l’intera traiettoria filosofica hegeliana, profilando un nesso cruciale tra speculazione e storia, tra sistema della ragione e costruzione politica moderna. Il tema della scissione costituiva l’anello tra piano storico-epocale e speculazione filosofica, la giuntura destinata, nella nuova configurazione moderna, a saldarli in una totalità. Per questo, della scissione non si affermava soltanto la grande rilevanza, quanto addirittura il carattere esaustivo per comprendere l’epoca presente e le sue trasformazioni. Da questa diagnosi storica e teorica scaturivano due opzioni della massima importanza, la cui portata è ancora integralmente presente nel delicato passaggio che prelude alla stesura della Fenomenologia dello Spirito. La prima segnalava la centralità del sistema filosofico come comprensione e superamento della scissione: soltanto la ragione può enunciare l’Assoluto e ricomporre a totalità i momenti della vita moderna, impadronendosi della potenza della lacerazione e convertendola in costruzione positiva dell’unità. Soluzioni che ricerchino l’armonia a partire dalla fede o dal sentimento lascerebbero intatto il potere ormai oggettivo della lacerazione, che permea ogni sfera della vita sociale, politica e culturale, e ne favorirebbero gli esiti di frammentazione, sofferenza e tirannia. !
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CAPITOLO SECONDO
La seconda opzione metteva a fuoco l’indispensabile immanenza del superamento della scissione. Se quest’ultima è esaustiva dell’essenza della vita moderna, l’unità deve scaturire da essa, dal suo autonomo rovesciamento, che non replichi la posizione sovraordinata di un ordine trascendente. La ragione, che di una tale unità deve farsi carico, non può che trasformare la propria natura, accogliendo la negatività, il movimento e la contraddizione quali momenti strutturali di se stessa e della propria attività74. In questo quadro, definito da un progetto di unificazione immanente delle contraddizioni e da una concezione dinamica e trasformativa della vita dello spirito, il piano della storia acquisisce una produttività e una consistenza inedite. La storia diviene un momento essenziale della verità dello spirito, perché non può più darsi coincidenza tra l’ordine del cosmo e l’ordine politico, tra la temporalità naturale e la costituzione dei popoli in Stati. L’unità politica deve fare spazio al principio della soggettività, e quindi implicare un momento costruttivo e artificiale che preclude ogni intuizione di una totalità sociale organica, nella quale i singoli possano identificarsi a prescindere dalla loro attività. La storia è il terreno di costruzione di un mondo dello spirito, lo spazio mobile in cui le sue lacerazioni trovano soluzione e si compongono in unità. Il tempo storico non è un’unità naturale, uno sfondo inerte e presupposto alle azioni dei soggetti concreti, ma il prodotto di rotture qualitative, di scissioni e di riconfigurazioni epocali. In corrispondenza di ogni fase di intensa trasformazione storica, il progresso dello spirito verso una nuova forma è minacciato da una altrettanto possibile ricaduta nella naturalità. La storia è il processo permanente di uscita dalla naturalità dello spirito. In rapporto alla situazione che Hegel si trova a fronteggiare, la scissione della soggettività e le sue forme astratte di azione e riflessione minacciano di tradursi in una disintegrazione di ogni unità etico-politica. L’oggettività, da terreno di libertà dello spirito, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 74 Per una ricostruzione dell’itinerario che mette a fuoco l’emergere del tema della scissione, cfr. la classica trattazione di L. LUGARINI, Hegel dal mondo storico alla filosofia, Armando, Roma 1973, pp. 49-101. Inoltre, O. PÖGGELER, Hegels jenaer Systemkonzeption, in ID., Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Alber, Freiburg-München 1973, pp. 113-8.
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rischia di volgersi in un ‘regno animale’, in una generale situazione di estraneità. L’energia negativa della coscienza, che ha invaso ogni dimensione del legame etico e della vita politica, mette in crisi tutte le forme di relazione e di legame costruttivo e emancipante con l’alterità. A far da contraltare alla complessiva naturalizzazione dei rapporti sociali, del resto, non sussiste alcun ordine organico, alcuna norma presupposta che si pretenda libera dal giudizio e dal riconoscimento dei soggetti che vi sottostanno. La teoria pre-fenomenologica del tempo storico: un paradigma ancora sostanzialistico. La teoria jenese dell’oggettivazione dello spirito nel linguaggio, nel lavoro e nel riconoscimento costituisce un notevole tentativo di rendere feconda la lacerazione moderna senza esorcizzarla. I soggetti divengono i vettori e gli attori di un ordine che, pur costruito da loro, ha per contenuto l’oggettività del Denken, l’attività del pensare. Il momento volontaristico della modernità viene circoscritto senza essere cancellato, in quanto omogeneo alla realizzazione dinamica, dialettica e mobile della ragione nella realtà. La memoria, come argomentato nel primo capitolo, costituisce il lato temporale dell’integrazione etica della soggettività, la funzione essenziale di storicizzazione del tempo, di denaturalizzazione della realtà dello spirito75. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 75 A. NUZZO, History and memory in Hegel’s Phenomenology, «The Graduate Faculty Philosophy Journal», XXIX (1), 2008, pp. 161-198, ritiene che la memoria etica dischiuda la realtà storica dello spirito. A me pare invece che essa sia vincolata al carattere ancora naturalizzato e immediato della vita etica. Peraltro, Nuzzo coglie assai bene il nesso tra morte e memoria che informa il tempo storico: «in sinking an event (or an individual existence) into the past and in sanctioning the conclusiveness of death, memory makes it present and alive for the community; by giving it the figure of the past and of the death to be commemorated, memory saves the individual from the dissolving power of time» (p. 177). Non solo: Nuzzo intravede anche come il tempo storico così qualificato sia ben lungi dal realizzare una piena liberazione dello spirito, poiché si appoggia strutturalmente sulla contingenza del proprio molteplice contenuto, senza poterla in alcun modo riscattare; «to transform an event into a historical event, memory must destroy it, at least in part; to universalize the dead individuality in remembrance, collective memory must kill or sacrifice individuality as individuality. Altough real, each figure of spirit is not the entire reality of spirit; it is indeed the expression of a concluded story (of the story
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CAPITOLO SECONDO
Occorre dunque chiedersi: la memoria, per come è teorizzata nelle Filosofie dello Spirito jenesi, riesce ad assolvere questa funzione? Riesce a tenere a freno la scissione della coscienza, inducendone l’indispensabile esteriorizzazione nelle relazioni etiche oggettive? Ne riconduce la negatività all’ordine della ragione? Come anticipato, è lecito rispondere negativamente: la scrittura della Fenomenologia testimonia della necessità, per Hegel, di impostare altrimenti la questione. Qual è, esattamente, l’impasse che preclude una reale soluzione della scissione moderna, all’interno dell’impianto sistematico jenese? Che cosa blocca l’effettivo riassorbimento della lacerazione della coscienza, e in che modo la memoria vi è coinvolta? Vi sarebbero molte considerazioni da fare in proposito. Tento, ciononostante, di fornire una chiave interpretativa generale. A me pare che il problema di fondo sia il prevalere, nei testi prefenomenologici, di un paradigma mortalista di integrazione della coscienza. La nullità della coscienza e il suo mortifero potere alienante sembrano poter essere rovesciati e risolti alla vita spirituale soltanto perpetuando la promessa del loro annientamento76. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! that memory brings, as it were, to conclusion), yet it is not itself complete realization». La memoria trasfigura gli eventi, li disloca da loro stessi, e così facendo si trova infine dislocata rispetto a se stessa, autocoscienza di una comunità i cui conflitti essa non riesce a interpretare. In compenso non condivido la conclusione per la quale essa rappresenterebbe l’orizzonte intrascendibile della Fenomenologia, destinato a essere superato solo nel sistema. Al contrario, il concetto di memoria nella Fenomenologia supera il tempo della comunità e il suo limite, giungendo a coincidere (vedi infra, Cap. IV) con la memoria speculativa all’opera nella storia della filosofia. 76 Sottolinea questo punto F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, cit., p. 89 e sgg., che ne coglie la valenza strettamente operativa per la costruzione della totalità etica. Cfr. al contrario il deciso accento esistenziale della questione della morte in G. BATAILLE, Hegel, la mort et le sacrifice, «Deucalion», V, 1955, pp. 2143. Sono convinto che passi dalla comprensione del ruolo della morte «la scoperta dell’essenza della coscienza come libertà», come scrive CHIEREGHIN, Dialettica dell’Assoluto, cit., p. 91, e che tuttavia la Fenomenologia dello Spirito superi questa «scoperta» e inauguri una costellazione concettuale decisamente antimortalista, legando il pathos della morte alle forme ancora naturalizzate di scissione della coscienza. Su questo cfr. da ultimo M. SPIEKER, Wahres Leben Denken, Bouvier, Bonn 2003, il quale ha tuttavia la tentazione di elevare il
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L’esempio più lampante è costituito dalla guerra. La disponibilità a perdere la vita che sta alla base della lotta per il riconoscimento non può essere eliminata nella piena maturità dello Stato; le forze antagoniste che al suo interno si dibattono, e che minacciano di disgregarne l’unità, possono essere in vario modo addomesticate, ma la garanzia della loro liquidazione è data soltanto dalla facoltà dello Stato di imporre la guerra. Nella guerra, il soggetto si sacrifica per l’universale e giunge a sapere la propria nullità, a intuire come assolutamente impotente la propria sfera dei desideri77. La scissione moderna si esprime in una molteplicità di attività sociali ed economiche, tendenzialmente spoliticizzate e nemiche dell’unità dell’universale etico. Il dominio della particolarità può essere infranto soltanto grazie alla persistente possibilità della morte violenta, che in circostanze eccezionali deve essere evocata a tutela dell’unità della comunità. Richiamata al dovere del sacrificio, la coscienza dissolve il proprio mondo irrigidito nelle attività private, e restituisce alla comunità politica il diritto che le compete. Nelle intenzioni di Hegel, questa soluzione – che parrebbe inconsistente – non si appoggia su di un estrinseco dispotismo della comunità, ma precisamente sulla negatività assoluta della coscienza. Il pathos della morte per la comunità si sostiene sulla costante presenza della morte come nullificazione assoluta, che fa da !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! concetto di vita a fondamento del pensiero e della ragione, laddove per Hegel vale in ultima analisi l’opposto: la vita è una posizione dell’attività del Denken. 77 Aveva scritto Hegel nel saggio su Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale (trad. it. di M. Del Vecchio, Angeli, Milano 2003, pp. 58-59): «attraverso la capacità della morte, il soggetto si dimostra come libero e si eleva completamente al di sopra di ogni costrizione. Essa è l’assoluto soggiogamento; e poiché [questo soggiogamento] è assoluto ovvero poiché in esso la singolarità diviene assolutamente e semplicemente singolarità pura […] così esso è il concetto di se stesso, quindi infinito, e il contrario di se stesso, ovvero liberazione assoluta, e la pura singolarità, che è nella morte, è il suo proprio contrario, l’universalità» . Sul rapporto tra guerra, morte e stato le pagine di F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, cit., pp. 124-32. Ad es. p. 127: «la morte, che tiene a battesimo il sorgere della proprietà e la volontà di isolamento, è il germe che lo Stato moderno porta dentro di sé e deve ogni tanto portare a maturazione, quale ultima arma dialettica di fronte all’impossibilità di comporre altrimenti lo scatenarsi degli antagonismi sociali».
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! sfondo al negativo affaccendarsi della coscienza nel mondo. Viene evocata, come catartico principio d’ordine e di contenimento del particolare, la medesima negatività assoluta che sorregge la coscienza fin dal suo sorgere e individuarsi. La capacità di distaccarsi da ogni determinazione data, che caratterizza la coscienza, è in tal modo sollecitata e soddisfatta, nella convinzione che un periodico shock politico la distolga dal mondo della privatezza. Non è un difetto d’immanenza a caratterizzare la soluzione mortalista di integrazione etica, quanto piuttosto la pericolosa equivocità. A conti fatti, la comunità si immunizza dalla violenza del particolare attraverso un inopinato potenziamento della fonte stessa della violenza privata e della scissione, il pathos della morte. Una volta chiamata a rivestire un ruolo pubblico, che cosa impedisce alla negatività dell’ostinazione di esercitarsi come potere fanatico di separazione e di anarchia? Che cosa garantisce che soltanto allo Stato spetti di interrompere la normalità privata, e che anche i singoli non possano, arbitrariamente, fomentare la sedizione e la guerra contro la comunità? Una concezione intra-statuale della storia. Fare appello alla disponibilità alla morte, per quanto strategia certamente aderente alla natura della coscienza, difficilmente può garantire l’oggettività e la tenuta dell’universale etico, a meno che non continui a operare sottotraccia un sostanzialismo politico poco desiderabile: ovvero, un’opzione pregiudiziale in favore dell’unità dello Stato, tenuto a liquidare la particolarità in quanto tale, non appena essa venga sospettata di sedizione. Lo Stato medesimo, in questo modo, si sottrae al più radicale giudizio della storia del mondo, alla mortalità di cui esso stesso soffre, scaricandone la negatività sul singolo. A conti fatti, è una concezione ancora intra-statuale del tempo storico a gravare sui tentativi sistematici jenesi precedenti la Fenomenologia dello Spirito78. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 78 È vero che i passaggi sulla necessità della guerra non saranno mai rinnegati da Hegel, e anzi appariranno sporadicamente anche negli scritti e nelle lezioni berlinesi. Tuttavia, la necessità di un patriottismo della vita quotidiana, in evidenza nella matura Filosofia del Diritto, sostituisce il sacrificio eroico per lo Stato come culmine della vita politica. Cfr. J.F. KERVÉGAN, L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Vrin, Paris 2007, pp. 343 e sgg..
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A mio avviso, anche la contestuale concezione della memoria e dell’oggettività del Denken non possiede anticorpi sufficienti contro una simile nozione sostanzialistica del tempo storico. Il puntello della spiritualizzazione del tempo, in quella prospettiva, è la durata e la conservazione dell’ethos collettivo; soggetto della tradizione è la continuità delle forme della vita associata. L’esperienza del tempo è orientata in partenza dai criteri di selezione e di attualizzazione del passato incorporati nella collettività. In conformità a tali criteri, i singoli si ancorano a una storia, ottengono radici e identità. È fuori luogo negare il valore strutturale della memoria storica per la Bildung spirituale. Difficilmente, tuttavia, il principio di coesione in tal modo guadagnato può essere sufficiente a risolvere le pervasive antinomie del mondo moderno: il suo ideale pare esser quello di una totalità etica immediata e già intrinsecamente compatta, che ciononostante – o proprio per questo - non ha potere sulla negatività della coscienza, che non sia quello della morte. Una simile comprensione del tempo storico, che identifica storia e tradizione, non sembra potersi discostare da un naturalismo residuale, per cui l’universale dello Stato e la morte dell’individuo sono in rapporto immediato, così come lo erano l’individuo animale e il genere. Si tratta pertanto di una forma di sostanzialismo storico, in cui l’universale della vita etica è il fondamento positivo che si conserva attraverso la dissoluzione dei singoli. Benché redatto parallelamente alla stesura della Fenomenologia, il manoscritto del 1805-06 appare ancora informato dal principio organizzativo dei sistemi jenesi: la dialettica cessa là dove inizia la metafisica, così come, nell’ambito etico, l’irriducibilità della scissione della coscienza pone un limite al movimento di costituzione di individuale e universale. La soluzione hegeliana, che sul piano temporale si lascia cogliere a partire dal ruolo della memoria, riposa sull’incapacità della dialettica di assorbire la negatività della coscienza, e si trova infine costretta a legarne l’esigenza di vita alla minaccia costante della morte. Il prezzo di questa sostanzializzazione storica dell’universale del popolo è pagato dall’universale medesimo. Dislocando la negatività e il trapasso dalla parte del singolo, l’organizzazione !
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CAPITOLO SECONDO
! comunitaria si sottrae al principio della transizione e dell’evoluzione, che necessariamente la riguarda. In particolare, il tramonto della vitalità storica di una comunità finisce per sopravvenire in forma di destino naturale, non compreso nella sua necessità e nelle sue cause. Nell’orizzonte pre-fenomenologico l’essenza della transizione storica rimane inattingibile al pensiero, che si trova costretto a registrarla come un mero dato di fatto. E per inciso, ogni comprensione del tempo storico che ne vincoli l’istanza alle vicende della memoria collettiva deve necessariamente scontrarsi con questo nodo. La memoria, decisivo medium di storicizzazione del tempo, lascia bensì affiorare il Concetto del tempo, l’attività del pensare e il suo esteriorizzarsi nel reale, ma fallisce nel controbattere le tendenze naturalizzanti della singolarità, dovendo infine affidarsi alla semplice presenza dell’universale comunitario e alla sua continuità storica. Imboccare il percorso delle figure apparenti dello spirito e organizzarne la critica appare adesso una via obbligata. La Fenomenologia nasce parallelamente al manoscritto jenese del 1805-06, sviluppando questa esigenza, e giunge al risultato di una strutturale rielaborazione delle basi del sistema. Tra i suoi esiti vi sarà una profonda trasformazione del concetto di storia e del rapporto tra tempo storico, memoria e pensiero. 2. Il tempo della coscienza naturale. Le figure della scissione: l’autoesame dialettico della coscienza. La Einleitung della Fenomenologia dello Spirito fornisce le direttive metodologiche di una dialettica immanente all’esperienza della coscienza. La sua prerogativa essenziale è il rovesciamento interno delle costruzioni epistemiche e pratiche della coscienza naturale, alimentate dall’assunzione pregiudiziale dell’oggetto come momento immediato e autosussistente, e del Sé come istanza altrettanto inderivata. Il requisito di fondo che tiene a battesimo l’approccio fenomenologico alla coscienza naturale è l’esame che la coscienza stessa compie sulla verità delle proprie condotte. L’opposizione tra soggetto naturale e realtà, tra certezza e verità, non viene più !
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assunta come momento genealogico della costituzione effettiva del Geist, ma quale assetto primario e produttivo, provvisto di autonomi criteri di accertamento79. Nella prima parte del capitolo precedente ho messo in evidenza la necessaria duplicità che inerisce all’esperienza della coscienza naturale: essa è sapere di una cosa, e al tempo stesso forma peculiare di rapporto. Il riferimento all’oggetto è accompagnato dalla percezione della forma di relazione che lo rende accessibile, benché i due momenti non possano, per la coscienza, essere tematizzati nella loro unità interna. La coscienza «infatti differenzia qualcosa a cui nel contempo si rapporta; ovvero – per esprimersi altrimenti – vi è qualcosa per questa coscienza stessa». La struttura della coscienza è siffatta da unire riflessione in sé e rapporto ad altro: la coscienza separa da sé l’oggetto, e sussiste come coscienza naturale solo nell’orizzonte di tale separazione. Tuttavia l’apertura all’alterità è appunto intrinseca alla coscienza 80 . Il sapere è già sapere di qualcosa, il riferimento all’oggetto è momento interno al soggetto. Nell’esperire il proprio oggetto, la coscienza tematizza anche il modo specifico in cui esso le risulta accessibile. Il carattere scientifico dell’esperienza della coscienza e la sua produttività filosofica sorgono non appena si assegna al soggetto medesimo la capacità di unire i due lati e con!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 79 Questo passaggio è collegato al venir meno della funzione non dialettica della metafisica in seguito alla Fenomenologia, come segnalato in F. CHIEREGHIN, Introduzione, in G.W.F. HEGEL, Logica e metafisica di Jena, Verifiche, Trento 1982, pp. 173-264, p. 259: «quando la coscienza viene snidata e portata alla luce, si vede che ogni scissione, in quanto posta da essa, ha già nella coscienza stessa la condizione del suo esser-tolta e non v’è alcun bisogno di un preliminare, esteriore annientamento e di una riassunzione poi del contenuto annientato nel cielo conciliato della metafisica. Finché le opposizioni appaiono consolidate e irriducibili entro il livello del loro apparire, la metafisica è necessaria; ma esse appaiono tali finché permane ignorata la radice segreta del principio della soggettività». Per una ricostruzione complessiva dell’itinerario jenese di Hegel si veda da ultimo L. RUGGIU, Logica Metafisica Politica. Hegel a Jena, Mimesis, Milano 2010. 80 «Infatti la coscienza è da una parte coscienza dell’oggetto, dall’altra coscienza di se stessa; è coscienza di ciò che per lei stessa è il vero, è coscienza del proprio sapere di esso. Essendo entrambi gli aspetti per la coscienza, essa stessa è la loro comparazione». Questa e le successive: PhG, p. 57 e sgg. (p. 62 e sgg.). Si tratta di passaggi molti noti della Einleitung.
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CAPITOLO SECONDO
! ferire loro una figura, una cristallizzazione specifica. L’esperienza stessa si condensa in nodi, in forme determinate di interrelazione tra certezza e verità della coscienza: non rimanda più, in via esclusiva, all’attività del Denken, ma acquisisce una dialettica specifica, per quanto di tipo scettico81. Nella Filosofia dello spirito Hegel portava alla luce la struttura logica della coscienza – l’unità di attività e passività condensata in punto repulsivo – mostrandone gradualmente il fondamento nella realtà etica dello spirito. Nella Fenomenologia, tale fondamento compare come esito non intenzionale di condotte nelle quali, riflessivamente, il soggetto stabilisce principi di azione e conoscenza basati sulla scissione tra universale e particolare, tra se stesso e l’oggetto. Il concetto di Gestalt incarna l’esito più significativo di questo spostamento. La Gestalt è la forma specifica di relazione della coscienza all’oggetto, il centro effettivo della sua esperienza: non si tratta di momenti astratti, puri, ma […] quali essi sono per la coscienza, ovvero sono come la stessa coscienza compare in relazione a essi; in questo modo, i momenti del tutto sono figure della coscienza.
La Fenomenologia esaurisce il novero delle Gestalten della coscienza, organizza in sistema tutte le figure determinate dell’opposizione tra certezza e verità: nei termini di Hegel, del «sapere fenomenico», di cui la Fenomenologia opera la distruzione. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 81 S. LANDUCCI, Hegel: la coscienza e la storia, La Nuova Italia, Firenze 1976, pp. 1-46 sottolinea l’impianto critico della scienza dell’esperienza della coscienza, serie di «formazioni ideologiche» incapaci di articolare la totalità della Scienza e tuttavia manifestazioni ‘indirette’ di quest’ultima. Di conseguenza, individua nella Einleitung non soltanto la presenza preliminare (ma a che titolo?) del sapere assoluto, ma la teorizzazione operativa della differenza tra sapere della coscienza e scienza, che in quanto tale rimane parte dell’esperienza che la coscienza medesima compie su se stessa. Al contrario il saggio di M. HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza, cit., cancella ogni differenza tra dialettica del sapere apparente e auto-esposizione del sapere assoluto, dileguando qualsivoglia portato critico inerente alla Fenomenologia: il sapere apparente è la «parousia dell’Assoluto» e la sua presenza alla coscienza.
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Il punto che mi pare dirimente è il seguente: il disperato travaglio della coscienza mobilita risorse di trasformazione – di configurazione dell’esperienza – che non si appoggiano sull’angoscia per la morte e sul terrore del negativo, che non attingono, dunque alle secche della naturalità della coscienza, ai momenti che ne irrigidiscono la separatezza, e puntano invece a depotenziarne l’efficacia. Per questo motivo il globale spostamento della strategia dialettica, che ‘trasloca’ dall’oggettivazione del pensiero all’autoesame della coscienza naturale, non lascia intatti i nodi che ne ricapitolavano lo svolgimento. In particolare, come anticipato, la concezione della memoria e del tempo storico subisce una complessiva trasformazione. Qual è dunque il tempo proprio delle figure della coscienza? In che modo la dialettica della coscienza riformula la concezione del tempo naturale e della memoria? L’altalena temporale della figura. La temporalità delle figure fenomenologiche getta le proprie radici nel movimento della negazione determinata, al quale l’esperienza della coscienza è adesso compiutamente assoggettata. Più precisamente, il tempo dello spirito fenomenico è conforme alla natura spuria, alla duplicità delle Gestalten, e da una simile natura attinge le proprie risorse dinamiche. La coscienza non è immediatamente risolta nel processo effettivo del Geist, nel movimento di interiorizzazione del tempo naturale e di storicizzazione del reale, di cui la memoria costituiva l’architrave. Al contrario, questo duplice movimento è adesso cristallizzato in un punto di equilibrio, nel quale la dimensione dell’apparenza dello spirito non dilegua in favore della sua realtà effettiva: una sorta di fermo-immagine, o piuttosto di sezione laterale del Geist, all’interno della quale la coscienza naturale intesse i propri tentativi epistemici e pratici. Tutti gli elementi caratterizzanti l’oggettivarsi del Denken, dalla memoria al linguaggio, sono certamente mobilitati dalla coscienza, ma in una forma trattenuta e ambivalente, che non recide le proprie componenti naturali a vantaggio di una risoluta storicizzazione del tempo. Persiste al contrario la dimensione immediata e rappresentativa dell’esperire, che grava il Geist e le sue funzioni costitutive di un irriducibile residuo naturalistico. La Erinnerung, incunabolo del passato senza tempo del !
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! pensiero e veicolo di storicizzazione della realtà, agisce in forma indiretta, latente, mai libera da un carico di opacità. L’alterità su cui essa si esercita non si risolve in effettiva esteriorità del pensiero, ma conserva paralizzanti tratti di estraneità e di alienazione82. A caratterizzare le Gestalten fenomenologiche è quindi il persistere del potere alienante dell’oggettività: il significato unicamente negativo – e non anche emancipante – dell’esteriorizzarsi del pensiero nell’alterità83. Per lo spirito effettivo, l’oggettività era terreno di liberazione, in quanto resa omogenea al potere di autodeterminazione del pensiero. Una fenomenologia dello spirito concerne al contrario il rapporto irrisolto tra tempo del Geist e tempo naturale, tra l’esteriorità come terreno di liberazione e come dimensione alienante84. Fin quando lo spirito non perviene ad assoggettare tutte le proprie figure apparenti e la coscienza può ancora rifugiarsi in modalità oppositive di rapporto con la realtà, la dinamica temporale si sofferma in questo stato anfibio, e ne esplora tutte le possibilità di trasformazione. Il tempo della coscienza si istituisce in una tensione dialettica tra memoria latente della forma della propria esperienza e opposizione immediata al proprio oggetto: il primo aspetto afferendo al principio atemporale del Geist e al suo movimento, il secondo facendo invece capo al perdurare di un tempo naturale e alienante, alla Zeit come successione indefinita di !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Di un ‘tempo alienato’ in riferimento alla natura, come ripetizione indefinita di istanti, parla C. MALABOU, L’avenir de Hegel, Vrin, Paris 1996, p. 177. 83 Cfr. infra, Cap. IV § 1. 84 Il lavoro di A. LUCKNER, Genealogie der Zeit, Akademie Verlag, Berlin 1994, dà una lettura alternativa della trattazione del tempo nella Fenomenologia. Per Luckner non siamo di fronte a una dialettica del tempo, ma alla sua genealogia: laddove la prima deve essere intesa come critica delle modalità parziali di esperienza del tempo che preluda alla sua risoluzione del concetto del tempo, la seconda invece come deduzione immanente di tutte le possibili forme di esperienza temporale, fino allo svelarsi della loro globale condizione di possibilità. Per Luckner, Hegel condivide con Kant una nozione coscienziale e soggettivistica del tempo. Nella mia lettura, al contrario, la temporalità del pensiero, che agisce alle spalle della coscienza, è veicolo di un senso non coscienziale del tempo: la coscienza persiste in forme alienate di esperienza temporale proprio nella misura in cui non coglie siffatto movimento. 82
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istanti. Anche laddove quest’ultima venga spezzata dall’improvviso emergere di una nuova Gestalt, il passato senza tempo viene nuovamente sospinto alle spalle della coscienza, lasciando il campo al tempo naturale, privo di spessore logico e storico. L’altalena adesso descritta è nondimeno animata da un moto progressivo. Il tempo naturale delle figure posteriori, infatti, è caricato di tensioni, di orientamenti interni e faglie che rimandano alle Gestalten già attraversate dalla coscienza. La memoria senza tempo della coscienza esercita in questo modo indiretto le proprie prerogative, e accumula pazientemente uno spessore concettuale e un’apertura storica di cui l’apparire dell’oggetto, pur imprigionato nella scissione e nel tempo alienante della natura, non può non recare traccia. È proprio nelle figure più evolute dell’esperienza, dalla moralità alla religione, che questo contrasto assume movenze tragiche, perché più prossimo è il dominio di un’oggettività che incarni veracemente il Denken e ne articoli lo spessore logico e il respiro storico: anche in questi casi, tuttavia, il prevalere del tempo dell’alienazione alimenterà effetti distorcenti e spettacolari crolli. Mi interessa mostrare, adesso, come il tempo altalenante della coscienza agisca con una logica specifica fin dalle figure minimali dell’esperienza: fin dalla certezza sensibile. L’analisi della prima figura fenomenologica permette di ‘isolare’ la logica temporale della Gestalt: dalla soglia iniziale della Fenomenologia risulterà perspicuo l’input dinamico che rende produttiva la duplicità della figura, il principio dialettico che ne consente la mobilità interna, facendo interagire i momenti temporali e atemporali, sensibili e noetici che la contraddistinguono. 3. Le ragioni dell’immediatezza. Meynung della coscienza e sapere sensibile. La certezza sensibile incarna l’esperienza del tempo paradigmatica per la coscienza naturale, nell’intero arco delle sue figure fenomenologiche. Ciò potrebbe sorprendere: gli oggetti d’esperienza delle figure successive hanno una struttura internamente complessa e mediata, e non sembrano condividere più nulla della radicale povertà di determinazioni dell’esperire sensibile, una volta che a esso, !
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! in quanto tale, si attribuisca valore veritativo. Che cosa potrebbe spartire, in merito alla propria specifica temporalità, l’esperienza etica, artistica e religiosa con quella meramente sensistica della prima figura? Ciononostante, il soggetto fenomenologico, a causa del suo intrinseco modo d’essere, non è mai in grado di uscire dall’orizzonte temporale della certezza sensibile. Per quanto il rapporto con l’oggettività, nel corso della Fenomenologia, assuma forme sempre più complesse e strutturate, il principio del rapporto stesso – ciò che lo rende in ultima analisi difettivo e straniante – si perpetua a ogni nuova figura: quel principio in base al quale l’oggetto si presenta alla coscienza in maniera irriducibilmente immediata, occultando il proprio processo genetico. Nella certezza sensibile, questo assetto si presenta nel modo più puro. L’oggetto della coscienza, infatti, è l’immediatezza stessa. Intuizione e certezza sensibile. Nel primo capitolo ho richiamato l’intuizione come analoga soglia della realtà del Geist. La strategia analitica di Hegel, adesso, è del tutto diversa. Nel primo caso, l’intuizione era esposta come totalità interna, che dispiegava a partire da se stessa le condizioni di effettività dello spirito. Nel secondo caso, l’immediatezza è invece per la coscienza: è la coscienza a stabilire la verità della propria certezza dell’oggetto. Dell’oggetto immediato, insomma, non sono accessibili la mediazione interna e la verità, ma soltanto il modo dell’apparire, la semplice certezza della sua presenza per la coscienza: e la coscienza è appunto definita come certezza di qualcosa, come ‘intenzione mentale’ (Meynung). Non l’oggettivo svolgimento dello spirito, ma la coscienza medesima definisce quale sia la verità dell’oggetto, adeguandovi il modo in cui esso le appare, ovvero il sapere che di esso possiede. Questo slittamento è di capitale importanza per interpretare gli strumenti di cui la certezza sensibile dispone per conquistare la verità dell’oggetto. Il senso che questi assumeranno nel quadro fenomenologico, infatti, li allontana considerevolmente dalla qualità di media del Denken, di elementi in cui il pensiero, apparendo nella realtà, resta presso se stesso. Il linguaggio – che, come noto, acquisisce qui un rilievo cruciale – non compare più a titolo di !
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non questionabile Daseyn del pensiero, di oggettivazione del Geist, ma come elemento pragmatico, vincolato agli atti linguistici di un soggetto singolare. La Sprache, insomma, non può più rappresentare il dinamismo del Denken, l’oggettiva mediazione che sorregge tanto la coscienza quanto l’immediatezza esteriore: se questo potrà essere l’esito, non è il punto di partenza. Prioritario è invece il giudizio della coscienza e la valutazione che essa stessa dà al proprio sapere. Assai indicativo è il diverso destino di spazio e tempo come forme astratte dell’immediatezza. Nel contesto della Philosophie des Geistes, essi mostravano immediatamente il proprio limite, la riflessione interna dell’immediatezza, che li frammentava in immagini e ne liquidava l’universalità naturale. Adesso, al contrario, al conoscere sensibile non è possibile imporre alcun limite esterno o interno, sia che noi ci si protenda nello spazio e nel tempo in cui quel contenuto si estende, sia che si prenda una porzione di tale pienezza e ci si addentri in un’ulteriore suddivisione85.
Nessun discrimine inficia l’esteriorità, che appare alla coscienza come ricchezza indefinita e priva di confini. La presenza vergine, compatta dell’oggettività riempie completamente la certezza sensibile, la quale intende risolutamente affermarne la verità. La coscienza vuole appagarsene, consolidandola come terreno di certezza ultimo, irriducibile e non contestabile da alcunché. È questo il Meynen della coscienza, il semplice intendere o voler dire, che può rendersi del tutto insensibile alle ragioni altrui e ai vincoli della realtà. Può, insomma, erigere una roccaforte che nessuna ragione oggettiva sarà in grado di infrangere. Afferrare il questo. La Meynung della coscienza. Il Meynen incarna la forma germinale di opposizione della coscienza. In una certa misura, la Meynung rappresenta per Hegel lo scoglio più pericoloso, che mette a rischio il senso stesso del processo fenomenologico: se non si dà alcun appiglio, alcuna breccia del pensiero nella !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 85
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! certezza dell’immediato, è il Denken stesso a scadere a opinione, ad apparenza ingiustificabile86. L’idea stessa di una fenomenologia dello spirito sarebbe compromessa: il piano dell’apparenza non verrebbe elevato ad apparire del pensiero, ma si irrigidirebbe in un incomponibile gioco solipsistico delle coscienze, ciascuna saldamente ancorata a un’immediatezza che vale solo per lei. L’immanenza del procedimento fenomenologico, del resto, impone di aderire ai criteri di verità che la coscienza stessa si fornisce: ogni frettolosa squalificazione del problema, che denunci magari l’irrilevanza logica e comunicativa di un’opzione per la pura immediatezza, sarebbe del tutto inadeguata. E in effetti Hegel rileva come l’atteggiamento della coscienza, a dispetto della vuota astrattezza del proprio oggetto, sia già internamente articolato, ed elabori dunque una base per discernere i parametri di verità della propria certezza. La certezza sensibile non è ripiegata in una passiva e estatica contemplazione, ma proprio in quanto certezza essa si appunta su oggetti particolari, su stati di cose e avvenimenti specifici, dei quali desidera certificare la presenza. Nelle parole di Hegel, la certezza sensibile ambisce ad accogliere il questo (das Diese aufnehmen), ovvero in effetti ad afferrarlo (nehmen): è intenzione pratica rivolta a garantirsi la presenza di una singolarità87. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 86 Si veda, tra la letteratura recente, G. GARELLI, Lo spirito in figura, Mulino, Bologna 2010, Cap. II: “Meynung”. L’opinione o l’ermeneutica della presunta intenzione. Garelli che fornisce una lettura ermeneutica incentrata sull’irriducibilità dell’estetico – e dell’intenzione presunta che vi si aggrappa – e su una concezione ‘plastica’ del logos che possa farsi forte della sua ambivalenza nei confronti del senso, e renderla produttiva. 87 Cfr. A.F. KOCH, Sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung, in K. VIEWEG, W. WELSCH (a cura di), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperatives Kommentar, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2008, pp. 135-152. Koch, nel quadro di una lettura epistemologica del primo capitolo dell’opera, vede nella certezza sensibile una prima strategia ontologica determinata, volta a definire la cornice dell’«accessibilità epistemica» degli oggetti e a definire le pretese di verità delle asserzioni a essi riferite. C’è da dubitare che la pretesa di «afferrare il questo», se pure sostiene epistemicamente i «Wissensansprueche» rivolti agli oggetti, costituisca una «vollkommen empiristische Epistemologie», trattandosi piuttosto di una forma minimale, niente affatto compiuta di empirismo. Condivido tuttavia il rilievo che la certezza sensibile non corrisponda al discorso prefilosofico, al buon senso o all’atteggiamento naturale, ma sia una posizione epistemica già determinata.
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Il questo è la datità pura, l’immediatezza cui si rivolge il Meynen, il voler-dire della coscienza: il pronome dimostrativo offre un appoggio grammaticale per esprimere l’ente indeterminato nella sua unità puramente numerica, anteriore a ogni specificazione nominale o verbale. Ora, sarebbe facile smentire subito la presunta immediatezza dell’accesso all’oggettività, sottolineando come sia comunque presupposto un rapporto tra due questi, l’io della Meynung e l’oggetto: né l’uno né l’altro dei due termini è nella certezza sensibile soltanto immediatamente, ma essi anzi nel contempo sono in quanto mediati. Io ho la certezza per mezzo di qualcosa d’altro, cioè tramite la cosa; e questa allo stesso modo è nella certezza per mezzo di qualcosa d’altro, ossia tramite l’Io88.
Questa differenza impone di distinguere – alla maniera di Pierce, si potrebbe notare – tra tipo e occorrenza singolare, tra questo generale e questo come esempio (Beyspiel). Ciò che tuttavia vale per noi, non vale in questa forma per la coscienza: compito del filosofo è al contrario quello di «considerare […] se questo concetto dell’oggetto, che ne farebbe l’essenza, corrisponda al modo in cui la presenza di esso si dà nella certezza sensibile», cioè di verificare se la maniera in cui la coscienza esperisce l’oggetto è conforme al sapere – al concetto – che essa medesima ne ha. Ogni altro rilievo sarebbe un’indebita aggiunta. Come si presenta dunque alla coscienza la differenza tra i due questi? Non come mediazione reciproca, ciò implicherebbe, come si è detto, che la cosa presentasse una molteplicità di lati tra cui istituire delle differenze: Né l’Io, né la cosa hanno qui il significato di una mediazione molteplice […] piuttosto, la cosa è, ed essa è solamente perché è. Essa è: ciò è l’essenziale, rispetto al sapere sensibile, e tale puro essere, ovvero questa semplice immediatezza, costituisce la verità di essa.
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! Di conseguenza, il rapporto tra i due lati è «rapporto immediato, puro; la coscienza è Io, null’altro, un puro questi; il singolo sa un puro questo, ossia sa ciò che è singolo»89. Lo sforzo della coscienza, nel restare aderente alla verità della cosa come semplice presenza, puro essere, è di restringere il campo tra Io e questo fino a escludere ogni reale differenza tra i lati, che implicherebbe un rapporto tra due momenti diversi. L’esemplarità del questo è assottigliata fino alla pura coincidenza letterale: il singolo è esempio di un tipo di cui è l’unico rappresentante, è assoluto autoriferimento. Il rapporto puro tra Io e questo è per la coscienza un non-rapporto, un evento irripetibile e irrelato. Ciononostante, l’atto del tener ferma questa verità dell’oggetto, nell’intenzione di afferrarlo nella sua unità assoluta, non è un atteggiamento sprovveduto, ma una strategia impegnativa; si tratta di un ben determinato sapere, che per coincidere con l’oggetto saputo – e dunque per compiersi come sapere – deve distinguersi da esso e introdurre un qualche tipo di differenza. Il «rapporto puro» tra i due questi presuppone la coscienza di un momento essenziale, saldo e permanente, e di un momento relativo e indifferente; un lato autosussistente, in cui collocare l’essenza, e un altro che, attenendo all’episodica esibizione di essa, ne rappresenti un mero esempio. Questa differenza non è solo per noi, nota Hegel, ma è il concetto che la coscienza stessa ha del suo oggetto: un che di singolare e autoreferenziale, indipendente dal soggetto grazie al semplice fatto di esserci, di sussistere. Questa è l’ipoteca di una condotta solo apparentemente ingenua, implicando invece una precisa direzione epistemica. Ora occorre soltanto verificare se davvero il modo in cui la coscienza accoglie l’oggetto corrisponde al sapere che essa ne ha, ovvero alla sua qualità di ente singolare e autosussistente: è la coscienza stessa a poter svolgere questo esame. Il filosofo e la coscienza. Un elenchos socratico? Qui emerge un problema che è utile approfondire, perché ci permette di chiarire la natura del metodo fenomenologico, e delineare un quadro interpretativo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 89
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Ibidem.
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che illumini anche la tematica temporale. Il punto è: poter svolgere questo esame non significa, per la coscienza, doverlo anche fare. In altri termini, occorre uno stimolo ‘esterno’ affinché il soggetto tragga le conseguenze del sapere che esso ha del proprio oggetto. È il filosofo a domandare alla coscienza ‘che cos’è il questo?’, inducendola a legittimare la propria certezza. Si tratta di un’aggiunta che non pregiudica l’immanenza dell’indagine, e tuttavia resta imprescindibile, in quanto inaugura uno scenario interattivo senza il quale l’esperienza della coscienza non avrebbe alcun impulso a farsi scienza, a porre a tema la validità del proprio sapere. Interpreti accorti, a partire da questo rilievo, hanno messo in luce l’ascendente platonico-socratico della situazione90. Il significativo presentarsi del ti esti segnala il nesso tra la Meynung e la doxa dei greci, e suggerisce che, in fondo, il problema resta quello dell’universale e dell’essenza. In questione, insomma, è la realtà del logos e il suo imporsi attraverso una definitiva confutazione della certezza sensibile: le figure successive non potranno rinunciare a una qualche mediazione logica dell’immediatezza, a un contesto ragionato di conoscenza e azione. La domanda ‘che cos’è il questo?’ è il pungolo che spinge la coscienza a giustificare la propria certezza, e dunque a fornire ragioni e fare spazio al logos e al suo potere universalizzante. Se il filosofo non la incalzasse, esigendo un’esibizione dell’oggetto del suo sapere, la coscienza potrebbe persistere nella convinzione che sussistano datità assolute, ignare di ogni mediazione logica, linguistica o conoscitiva91. È vero che già Wieland – l’interprete che con più convinzione ha accreditato il pedigree socratico della prima figura fenomenologica – notava che la certezza sensibile sarebbe un’interlocutrice ben deficitaria, tutta intenta a preservare una verità di scarso interesse, e dotata per di più di poverissimi mezzi dialogici: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 90 W. WIELAND, Hegels Dialektik der sinnlichen Gewissheit, in H.F. FULDA, D. HENRICH (a cura di), Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973, pp. 67-82, e adesso G. GARELLI, Hegel e l’incertezza del senso, ETS, Pisa 2012, capp. I e III. 91 Cfr. la ricostruzione di F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività, cit., p. 265.
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! dall’annotazione scritta di semplici pronomi all’atto muto dell’indicare. Se quest’ultimo – a differenza dell’annotare – presuppone senz’altro un contesto intersoggettivo, i suoi connotati non sembrano sufficienti a imbastire un dia-logos in stile socratico. Il riferimento al dialogo socratico è tuttavia particolarmente illuminante laddove più in rilievo si collochi il suo carattere elenchico: la confutazione non deduttiva, bensì appunto ostensiva, basata sulle contraddizioni nelle quali incorre chi pretenda di negare un principio. Questo appunto pare essere il caso della certezza sensibile: a venire rovesciata è la sua pretesa di un riferimento non discorsivo, ma radicalmente intuitivo e immediato all’oggettività: non appena essa si disponga a difendere quanto ritiene di voler dire, il suo proposito è immediatamente contraddetto. Occorre dunque un preliminare elenchos per avviare il processo dialettico della coscienza: la pretesa di un riferimento immediato alla realtà ne impedirebbe altrimenti ab ovo il dispiegarsi. Questa conclusione apre più problemi di quanti non ne risolva, perché sembra profilare un inizio non dialettico della dialettica fenomenologica. Nessun passaggio logico potrebbe indurre la coscienza ad abbandonare l’individuum ineffabile, in quanto il suo terreno è appunto l’alogon: il filosofo tenderebbe allora una trappola ‘sofistica’, inducendola ad avvalersi comunque del potere del linguaggio. Il logos, insomma, sembra godere di un credito fideistico di partenza92, che legittima l’attribuzione di parola a chi non avrebbe alcuna intenzione di servirsene, potendo il Meynen appagarsi della semplice e muta deissi. Parlare è delimitare, discriminare un questo e un non-questo, insediare il regno dell’universale. La stessa cittadinanza nel dialogo ‘concessa’ alla certezza sensibile rischierebbe pertanto di essere un’auto-posizione ingiustificata del pensiero, che non può evitare di presupporsi: l’immanenza dell’inizio fenomenologico ne uscirebbe evidentemente compromessa. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 92 In questo senso, non meramente squalificante ma anzi fecondo, il ‘sofisma’ del filosofo ci rimanda per GARELLI, Hegel e l’incertezza del senso, cit., al logos come dono, in una prospettiva che si alimenta in modo produttivo ad alcuni strati di senso che rimandano agli scritti giovanili: il Logos giovanneo – e in generale il cristianesimo – e il Logos pagano, la comunità bacchica che dissolve l’essere delle cose sensibili.
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Credo tuttavia che il profilo tematico della certezza sensibile non sia del tutto assimilabile a un contesto elenchico, e che sia opportuno tenere aperta un’altra strada93. In primo luogo, la certezza sensibile non è arroccata su una posizione pregiudiziale – legittimata dalla tradizione, dal senso comune, o dalla volontà di prevalere – né dispone di un sapere presuntivo che non ha passato il vaglio critico; essa è invece alle prese con un’operazione del tutto specifica, «accogliere il questo», ed è già impegnata a saggiare il modo in cui l’oggetto le risulta accessibile. L’immediatezza, come detto, non è sinonimo di indiscriminata passività, ma già contegno attivo verso l’oggetto, che deve appunto essere trattenuto e certificato nel sapere. In secondo luogo, la traduzione pratica del contegno attivo della coscienza sembra essere precisamente una peculiare strategia linguistica, che la certezza sensibile intraprende autonomamente e pour cause. Il linguaggio è appunto la risorsa che la coscienza medesima mobilita per adeguare il proprio sapere alla certezza !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 93 È probabile, ad esempio, che il riferimento storico-filosofico della certezza sensibile non siano i dialoghi platonici né il pensiero sofistico, ma gli argomenti delle tradizioni megarica e poi scettica. C’è un passo eloquente, in proposito, nelle Lezioni sulla Storia della Filosofia, riportato da Michelet (W 18, pp. 536-37; trad. it. vol. II, pp. 128-129), passo che appartiene sicuramente al corso di storia della filosofia del 1805-6 – l’esempio di Hegel è proprio «adesso è il 1805» – e dunque contemporaneo alla stesura della Fenomenologia. Quando coloro che tengono per vera soltanto «la certezza sensibile», afferma Hegel, «parlano del sensibile, parlano di un che di universale, di tutto il sensibile, della negazione del questo; - ovvero, questo è tutti i questi. Il pensiero non contiene che dell’universale: il questo è soltanto un inteso: se io dico: questo, dico l’universalissimo […] l’individuo non è così che un universale, poiché nella parola, in quanto esistenza partorita dallo Spirito, non può assolutamente trovar posto l’individuo, anche quando venga inteso, ma vi è essenzialmente espresso soltanto l’universale». L’edizione critica del corso del 1825-26 ha confermato il riferimento a Stilpone, già contestato da K. DÜSING, Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, p. 125, che lo considerava un’aggiunta di Michelet. Sulla questione, cfr. M. BISCUSO, Hegel, lo scetticismo antico e Sesto Empirico, La Città del Sole, Napoli 2005, pp. 121-134. Biscuso insiste sul fatto che, pur nutrendosi dell’atteggiamento naturale, la certezza sensibile rappresenta una ‘posizione ideologica’ già smascherata dall’antico scetticismo, e invece riaffermata dagli scettici moderni come Schulze.
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! dell’oggetto. Non è dunque il filosofo ad attribuire surrettiziamente la parola alla coscienza, consapevole che il suo silente Meynen ne verrebbe subito confutato. La ‘debole’ propensione dialogica della coscienza non è sintomo di un muto persistere nell’intuizione e nell’alogon, ma di un’opzione linguistica peculiare e altrimenti connotata. La deissi e i vincoli pragmatici del linguaggio. L’utilizzo della deissi, infatti, se certo implica la messa tra parentesi del linguaggio discorsivo e proposizionale, si avvale in sommo grado del potere pragmatico della Sprache. Il questo che la coscienza chiama in causa come proprio oggetto, per quanto sintomo di rozzezza epistemologica, non implica un ostinato mutismo: al contrario, esso è già l’esito di una strategia linguisticamente orientata, che sollecita la coscienza, allo scopo di esprimere il proprio sapere dell’oggetto, a trascegliere l’elemento linguistico più confacente, il pronome dimostrativo – e, di conseguenza, a escluderne altri. L’indeterminatezza referenziale del pronome dimostrativo è il mezzo più accorto per tener ferma la – presunta, vermeynte – verità dell’oggetto, ovvero il bruto fatto di essere: consente di sospendere il rimando alle cause per cui l’oggetto è – l’oggetto, infatinfatti, è perché è – e rende impregiudicata la relazione con altri elementi, interni ed esterni, nel cui contesto esso si inserisce. Il valore puramente ostensivo del pronome, inoltre, rende superflua ogni specificazione predicativa – che, di nuovo, incrinerebbe la compattezza dell’oggetto della coscienza – e permette di tradurre in atto linguistico quel rapporto puro tra Io e questo in cui la coscienza esaurisce il proprio sapere. L’indole intuitiva del sapere sensibile, insomma, non è refrattaria al linguaggio tout court, ma cerca di fare leva su proprietà del linguaggio che ne lascino in sospeso il portato discorsivo. In conseguenza di ciò, prima di tutto, è fuori luogo rimproverare alla coscienza che, con adeguate specificazioni spaziotemporali, le sarebbe assai più facile identificare un determinato stato di cose, e dunque costruirvi sopra proposizioni vere o condotte ragionevoli: se invece di «questo» la coscienza dicesse «questo tavolo nella mia stanza, il giorno x dell’anno x», avrebbe già !
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infranto i limiti epistemologici connaturati alla certezza sensibile. L’utilizzo coordinato di espressioni indessicali, benché certamente meglio si presti a corroborare strategie conoscitive di tipo empiristico, presuppone infatti un sistema di mediazioni, una valorizzazione delle posizioni relative tra concetti, di cui la certezza sensibile non ha alcun vantaggio a servirsi: non già il semplice essere dell’oggetto le sarebbe in questo modo garantito, ma l’essere in questo e non quel modo. L’immediatezza non sarebbe tenuta ferma in quanto immediatezza, ma quale anello di una catena di eventi o determinazioni, il cui valore individuante impedirebbe alla coscienza di attenersi alla pura singolarità94. Se dunque il sapere sensibile non pretende di difendere un empirismo scaltrito, non per questo sarà privo di linguaggio; piuttosto, utilizzando la distinzione saussuriana, sarà refrattario ad attingere al linguaggio come langue, facendo leva invece sulla radicale individualità della parole. Sottolineare questo punto comporta il fare attenzione ai nuovi vincoli che il linguaggio deve osservare nell’ambito fenomenologico: in un contesto in cui, come accennato sopra, esso non compare come oggettivazione genetica del pensiero, ma come atto individuale della coscienza. Se nel primo caso a risaltare erano le proprietà idealizzanti del nome e la coordinazione linguistica come sistema di segni, nel secondo caso occorre portare l’attenzione sui tratti pragmatici, legati al soggetto nell’atto del parlare e alla sua intenzione semantica. La qualità !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 94 Sul punto, K.R. WESTPHAL, Hegel, Russel and the foundations of philosophy, in A. NUZZO (a cura di), Hegel and the analytic tradition, Continuum, London-New York 2010, pp. 173-193, pp. 181-2: «One may reply that tokens of indexical expressions have a kind of “character” or “role” by which they designate specific individuals. However, the problem for Sense Certainty lies in its attempt to use such expressions merely as logically proper names (in Russell’s sense); only such a use could possibly count as immediate knowledge. To recognize the “character” or “role” of tokens of indexical expressions is to rescind if not refute sense certainty, because determining the “character” or “role” of tokens of indexical expressions is only possible within the spatio-temporal context of their use, by specifying the relevant context and thereby the relevant designation, all of which requires correct and legitimate use of concepts, at a minimum, the concepts of “time,” “times,” “space,” and “spaces”».
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! temporale del linguaggio, lo vedremo subito, subirà un analogo spostamento di senso. 4. Fenomenologia dell’adesso. La dialettica dell’istante temporale. L’utilizzo del pronome ostensivo – il modo in cui, come abbiamo visto, la coscienza mobilita la propria capacità linguistica – non soltanto rimanda all’accezione pragmatica del linguaggio, ma la evoca nell’integralità delle sue funzioni. Chi dice “questo”, senza introdurre nessun tipo di connessione sintattica, modalità verbale o riferimento nominale, né nominare alcunché, può soltanto confidare sull’eloquenza implicita della situazione medesima in cui proferisce parola; in questo caso, la situazione in cui la coscienza «non enuncia che questo: “esso è”». La deissi, insomma, opera una radicale contrazione semantica sul contesto, ma non per questo rigetta ogni vincolo razionale. La dialettica della certezza sensibile non è innescata dalla secca smentita subita da chi voglia rinchiudersi nella privatezza del proprio sentire e, ciononostante, si trovi a usare il linguaggio, ma dalle proprietà immanenti della deissi come atto linguistico. L’enunciazione come evento riflessivo. Quali sono dunque queste proprietà? Essenzialmente due, entrambe decisive: la prima è l’evocazione del parlante come istanza soggettiva intrinseca all’atto, la seconda è la localizzazione spazio-temporale del questo. Chi dice “questo”, dice tanto “Io” quanto “qui e adesso”, senza che il passaggio necessiti di alcuna deduzione o attribuzione esterna; si tratta piuttosto di un’articolazione ontologica immanente all’ostensione stessa: «se noi lo prendiamo nella duplice figura che è propria del suo essere, cioè come l’adesso e come il qui, la dialettica che il “questo” ha in sé conterrà anche una forma adatta ad intenderlo per com’è»95. Quest’articolazione interna della deissi è il nodo decisivo della dialettica del sapere sensibile. Perché l’enunciazione del questo, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 95
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PhG, p. 64 (p. 71).
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che la coscienza intende senz’altro come riferimento diretto a una realtà intuita, contiene in sé anche l’Io e il riferimento spaziotemporale? Perché in verità la deissi, come ha sostenuto Émile Benveniste, non si riferisce affatto a una realtà esterna, ma all’evento medesimo dell’enunciazione: alla circostanza concreta dell’atto linguistico nel suo stesso svolgersi96. Più precisamente: la deissi istituisce il discorso stesso come evento riflessivo, stagliandolo sullo sfondo della generica disposizione al linguaggio. Ecco il motivo per cui, lungi dall’attingere la singolarità cui pretende di riferirsi, la coscienza che pronuncia “questo” dà forma alla sua stessa capacità di linguaggio, condensandola in un’occorrenza fattuale. L’unico riferimento possibile della deissi è il fatto medesimo di sussistere come discorso effettivo, e dunque di prevedere un Io – il soggetto del discorso – e un qui e adesso – il tempo dell’enunciazione stessa. Per l’Io e il qui e adesso vale la medesima ipoteca: essi non sono indici di entità preesistenti, ma istanze interne all’enunciazione, segni del mero fatto che si sta parlando; è il parlare, per la circostanza stessa di accadere concretamente, che richiama il proprio soggetto, così come il proprio tempo: soggetto e tempo presente sono istituiti dall’evento dell’enunciazione e sono a esso correlativi, non rimandando che all’istituirsi del parlare in qualità di discorso. Tempo del linguaggio e tempo della Meynung. Il motore della dialettica della certezza sensibile si palesa adesso chiaramente: la coscienza, impegnata a tener ferma l’individualità assoluta del proprio oggetto, identifica il tempo in cui parla con il tempo in cui è, ovvero, analogamente, il soggetto del discorso con il soggetto che lei stessa dovrebbe incarnare. L’atto medesimo del parlare per deittici, insomma, dischiude in modo immanente un piano universale – e impersonale – in cui le singolarità intuitive intese dalla coscienza si sottraggono a ogni tentativo di riferimento diretto, perché gli elementi linguistici che dovrebbero indicarle sono una funzione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 96 É. BENVENISTE, Problèmes de linguistique génerale I, Gallimard, Paris 1966, in particolare i saggi La nature des pronoms e De la subjectivité dans le langage nella quinta parte. Inoltre, ID., Problèmes de linguistique gènerale II, Gallimard, Paris 1974, lo scritto Le langage et l’expérience humaine.
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! interna al discorso come accadimento concreto, semplici istanze intrinseche all’atto dell’enunciazione. Come noto, il sapere sensibile esperisce a proprie spese questo scarto, nel momento in cui si trova a dover specificare il riferimento dei deittici da esso presunto. «L’“adesso” è la notte»97 è verità che si rivela inservibile durante il giorno. «Il qui, per esempio, è l’albero» è altra affermazione banalmente contraddetta non appena, voltandosi, il qui divenga una casa. In entrambi i casi, il piano universale dei deittici confuta il preteso riferimento a ogni singolarità, confacendosi piuttosto a esprimerle tutte indifferentemente: ciò vale in quanto essi fanno segno e rimandano all’atto stesso del parlare, quale che sia l’intenzione semantica che lo accompagna. Un destino non diverso tocca in sorte all’Io, nel quale la coscienza ripone in seconda istanza le speranze di momento non transeunte della propria certezza. Preso atto che qui e adesso sono determinazioni universali, niente affatto adatte a esprimere l’oggetto da lei inteso, la coscienza colloca adesso nel sapere il lato stabile e nell’oggetto singolare quello indifferente ed evenemenziale. «La verità della certezza sensibile è nell’oggetto in quanto oggetto mio [mein], ossia è nell’intendere che ho in mente [Meynung]; l’oggetto è, perché Io so di esso» 98 . L’Io diventa il garante dell’immediatezza del sapere. Una strategia, è facile intuirlo, che incappa nella medesima impasse: anche in questo caso, infatti, la coscienza opera uno spostamento indebito dall’Io come semplice istanza del discorso, affatto astratta e impersonale, all’Io con cui lei stessa ritiene di identificarsi, la singolarità irripetibile e privata: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 97 J. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, trad. it. di G.A. De Toni, Bompiani, Milano 2005, p. 113, nota che l’utilizzo di termini generici come giorno, albero, casa contraddice l’immediatezza che la certezza esige per il proprio oggetto, perché implica una classificazione e una comparazione di nozioni; e tuttavia, prosegue giustamente Hyppolite, la loro comparsa è legittima nella misura in cui, per la coscienza, essi non rappresentano determinazioni qualitative, né vi è bisogno di soffermarsi sul loro significato, ma incarnano l’essenza pura del questo, il titolo astratto della sua presenza per la coscienza. 98 PhG, p. 66 (p. 73).
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Certo, ho in mente un Io singolo, ma allo stesso modo in cui non posso dire che cosa intendo per “adesso” e per “qui”, così non sono in grado di dire che cosa intendo nel caso dell’”Io”. Dicendo questo qui, questo adesso, ovvero qualcosa di singolo, dico OGNI questo, ogni qui, ogni adesso, ogni singolo; e allo stesso modo, dicendo Io, questi, questo singolo Io, dico in generale OGNI “Io”»99.
È per questo motivo che, come epitome dell’intero movimento della certezza sensibile, Hegel scriverà che «in ogni certezza sensibile non si sperimenta altro da quanto abbiamo visto, ossia il questo come un universale; che è proprio il contrario di ciò che quell’affermazione garantisce essere esperienza universale». Il custode di questa eterogenesi dei fini, che opera il rovesciamento della coscienza sensibile nella dimensione dell’universale, è appunto il linguaggio, «che ha la natura divina di invertire immediatamente l’intenzione mentale [Meynung], facendola divenire qualcosa d’altro e impedendole così di giungere alla parola»100. È precisamente il giungere alla parola l’elemento linguistico che caratterizza questa inversione: non il linguaggio tout court – attraverso il quale, con adeguate connessioni indessicali, è ben possibile esprimere qualsivoglia singolarità, a patto che la coscienza rinunci all’incomunicabile purezza del proprio sentire e si apra all’ordine dei significati condivisi – ma l’atto linguistico dell’enunciazione e le proprietà che lo accompagnano. «Anche il sensibile lo enunciamo come un universale»101, scrive Hegel: ovvero esso dilegua come sensibile proprio nella misura in cui è enunciato, in corrispondenza di un fattuale atto linguistico. In particolare, l’enunciazione deittica che, del proprio correlato semantico, intende affermare e tenere per vera nient’altro che la mera presenza – ovvero l’immediatezza in quanto immediatezza. La smentita che la coscienza subisce è dovuta al fatto che l’enunciazione deittica è per sua natura riflessiva e autoreferenziale, e testimonia soltanto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Ibidem. PhG, p. 70 (p. 78). 101 PhG, p. 65 (p. 72). 99
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! del proprio accadere, evocando uno spazio-tempo in cui essa accade e un’istanza soggettiva che la sottende. Universale concreto. Il tratto saliente del far parola, sul quale è opportuno insistere, è la commistione tra piano universale e occorrenza singolare che esso attiva. L’inerenza dell’universalità è il risultato dell’autoriferimento della deissi nel concreto atto linguistico: esito, dunque, del prender forma del linguaggio in un evento singolare di parola. Questo implica che l’universalità linguistica dei deittici sia sempre situata: vuoi in atto, vuoi in potenza, definendosi appunto come designazione possibile di ogni singolarità immediata. L’universale è intrinsecamente mediato dagli atti di parola – presenti o futuri – in relazione ai quali sorge in forma di discorso. Della mediazione interna dell’universale è la coscienza stessa a fare esperienza, laddove prenda atto che l’adesso cui si riferisce, pur negando il precedente adesso, conserva se stesso: questo “adesso” che si mantiene non è pertanto qualcosa di immediato, bensì è un che di mediato; infatti, in quanto permane e si mantiene, esso è determinato tramite il fatto che altro – cioè il giorno e la notte – non è102.
Stesso sviluppo cui conducono, come prevedibile, il qui e l’Io: lo spazio-tempo del discorso e la sua istanza soggettiva, pur riferendosi al discorso stesso come evento, sono legati a doppio filo alle occorrenze fattuali che li occasionano. L’adesso – come l’Io, come il qui – è universale di un adesso particolare, eliso e inattingibile in quanto tale, e tuttavia conservato come momento necessario di un processo. La mediazione dell’universale è il momento produttivo della certezza sensibile, che le fornisce uno sbocco d’esperienza non unicamente fallimentare. In forza della co-dipendenza tra universale e particolare, infatti, il sapere sensibile si configura in totalità: la certezza sensibile sperimenta dunque il fatto che la sua essenza non sta né nell’oggetto, né nell’Io, e che
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Ibidem.
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l’immediatezza non è un’immediatezza né dell’uno né dell’altro termine […] In questo modo noi giungiamo dunque a porre come essenza della stessa certezza sensibile la totalità di essa, e non più soltanto un suo momento103.
La mediazione dell’universale diviene differenza interna alla coscienza, la quale acquisisce una dimensione ideale pur non svestendo i panni di soggetto empirico. Proprio qui, come vedremo tra poco, la dialettica del tempo trova il suo aggancio nel nuovo contesto fenomenologico. Quando indicare è produrre. La storia della certezza sensibile non è ancora giunta al termine, e mette in scena un ultimo tentativo. Non è l’immediatezza oggettuale, né quella del sentire soggettivo, che la coscienza vuole adesso preservare, quanto l’immediatezza della certezza stessa come totalità. «Adesso è giorno», nelle intenzioni della coscienza, è verità incontestabile per il solo fatto di essere asseverata qui e adesso, e in rapporto a questa cosa particolare: la volatilità dei suoi riferimenti – il fatto, cioè, che tra poco sarà notte o che un altro Io asserisca l’opposto – non intacca più la verità della certezza, del tutto collimante con quel rapporto puro che sappiamo già costituirne la struttura. Un rapporto puro, che non si sfaldi in universalità e particolarità e non ospiti alcuna differenza: per tener ferma questa verità, la coscienza deve venire in aiuto del linguaggio con l’atto materiale dell’indicare, del far segno. Il discorso viene sospeso, e la Meynung prova ad appoggiarsi all’ostensione pre-linguistica, consapevole del fatto che proprio l’assoluta particolarità dell’intendere, il rapporto puro e diretto di significazione, rappresenta il suo ultimo rifugio104. Lo smascheramento di quest’ultima illusione di pura immediatezza del sentire è forse il punto più delicato dell’intera dialettica, perché non può appoggiarsi su quella conversione immediata !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 67 (p. 74). «Dobbiamo lasciarglielo indicare, appunto perché la verità di questo rapporto è la verità di questo Io, che si limita a un adesso o a un qui: se noi ci occupassimo di questa verità in seguito, o ne stessimo lontani, essa non avrebbe assolutamente alcun significato, poiché leveremmo l’immediatezza che le è essenziale» (ibidem). 103 104
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! del particolare assicurata dall’atto linguistico. Se tuttavia continuiamo a considerare gli effetti pragmatici connessi all’atto del far parola, comprendiamo subito che la pura significazione ostensiva non può affatto esorbitarne, per quanto trattenga nella virtualità la loro traduzione fattuale. Il fare segno viene dopo il linguaggio, o – nelle parole di Hegel – gli viene in aiuto: si inserisce in un contesto già ‘preparato’ mediazione linguistica. In altri termini, l’ostensione è un nominare trattenuto, perché desideroso di evitare gli effetti universalizzanti della locuzione, e tuttavia è pur sempre un atto linguistico. Si inserisce in un contesto comunicativo, in cui ciò che viene inteso deve valere per l’interlocutore – in questo caso il filosofo – come il correlato dell’intenzione semantica105. Valga anche un’osservazione a contrario: se fosse in questione un far segno sganciato dal linguaggio e dalla sua pregressa mediazione della particolarità, la certezza della coscienza non risiederebbe nel rapporto puro, ma nuovamente nell’oggetto, in un’adesione naturale con esso. Per quanto immediato, invece, il rapporto è già un processo, un atto articolato, che presuppone una distanza e una differenza. Se questo è vero, allora la dinamica della mediazione non può evitare di contaminare l’immediatezza del gesto ostensivo. Viene indicato l’adesso: questo adesso. Adesso: ma questo, mentre viene indicato, ha cessato di essere. L’adesso che è è diverso da quello che viene indicato, e noi vediamo che l’adesso consiste proprio in ciò: nel non essere già più, nel momento in cui è106.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 105 Concordo con C. BOUTON, Temps et esprit, cit., p. 254 laddove scrive: «ci siamo domandati precedentemente come costringere la coscienza a entrare nell’orizzonte del linguaggio, in modo da superare le posizioni della certezza sensibile. É ormai manifesto che questo compito […] non è necessario, essendo quest’ultima in realtà sempre già situata nella sfera della parola. Il linguaggio non si riduce mai, in effetti, alla sua espressione effettiva, ma è prima di tutto un orizzonte sempre disponibile e presupposto dalla coscienza […] rifiutare di parlare è ancora riconoscere, per via negativa, l’onnipresenza della parola» (trad. it. mia). 106 PhG, p. 67 (p. 74).
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L’adesso non è più un immediato referente oggettivo, ma il terminale di un atto, che inevitabilmente istituisce una diacronia: vi è un tempo dell’adesso – questo adesso – e un tempo dell’indicare – «mentre viene indicato». L’adesso non viene tenuto fermo in se stesso, ma in relazione a un movimento che introduce una temporalità autonoma, uno scarto. L’indicare, insomma, benché non si estrinsechi in linguaggio, è dotato delle stesse prerogative pragmatiche dell’atto linguistico, essendo intrinsecamente riflessivo e istituendo un tempo autonomo, impersonale, distinto dal particolare cui si riferisce: un «mentre», in rapporto al quale l’adesso cade nel passato. L’universalità dell’indicare, tuttavia, è già mediata e singolarizzata, e, pur negandolo, resta aderente all’adesso indicato. Il fatto dell’ostensione presenta una dialettica concreta, che non dissolve l’immediatezza nell’universale astratto degli inizi, ma tiene stretto il nesso tra i due termini, dando corpo a una negazione doppia: l’“adesso” e l’indicazione dell’“adesso” sono dunque fatti in modo tale che né l’“adesso”, né l’indicarlo costituiscono qualcosa di immediato e semplice, bensì un movimento che ha in sé momenti diversi. Viene posto questo, ma ciò che viene posto è piuttosto un altro, ossia il questo viene levato [aufgehoben]; e tale essere-altro, o atto del levare il primo termine, viene a sua volta nuovamente levato, e così ricondotto al primo107.
Si profila in questo modo, grazie al flettersi in circolo della negazione, l’universalità concreta dell’oggetto percettivo: un adesso, una presenza immediata, che tuttavia contiene «molti “adesso”»; «l’indicazione è dunque essa stessa il movimento che enuncia [sic] ciò che l’adesso è in verità: cioè un risultato, ovvero una pluralità di “adesso” raccolti insieme; e l’indicare è l’atto con cui si esperisce che l’adesso è un universale». Anche il “qui”, leggiamo subito sotto, «non è precisamente questo “qui”, ma è un avanti e un dietro, un sopra e un sotto, una destra e una sinistra»; per individuarsi come oggetto singolare non può più prescindere da !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 107
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PhG, p. 68 (p. 75).
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! un’idealità interna, da una molteplicità di lati. La forma d’esperienza in tal modo inaugurata spezza i limiti del sapere sensibile e introduce la coscienza nella figura della percezione. La divina natura del linguaggio: il logos come pragma. Nella lettura che ho fornito, il linguaggio incunea la mediazione nel dato in forza delle caratteristiche immanenti al far parola, all’atto linguistico nella sua veste pragmatica. La «divina natura» del linguaggio trascina la coscienza nella struttura dialettica di concretizzazione dell’universale. La sua capacità di inversione della Meynung, dovendo rinunciare a una realtà già idealizzata – come nella Philosophie des Geistes – si palesa in virtù dell’autoriflessività implicita nell’enunciazione. Tra i due testi l’esito non è tuttavia disomogeneo. In questione è pur sempre l’oggettivarsi del pensiero, la realtà effettiva del logos: il medium linguistico, anche nel contesto fenomenologico, non introduce all’universale come dimensione eterogenea e separata rispetto alla particolarità della sensazione, ma ne svela il radicamento fin nei basilari atti percettivi. Il risultato autentico della dialettica della prima figura, decisiva nel plasmare il movimento fenomenologico tout court, è l’inerenza della mediazione logica nella datità immediata del senso. Non si tratta, dunque, di un veto imposto alla singolarità qua talis, dissolta nell’universalità del linguaggio, quanto piuttosto alla pretesa autosufficienza del sapere immediato: l’immediatezza, lungi dall’essere immediatamente spiritualizzata, persiste in forma di oggetto della percezione. L’antidoto contro la vicenda privatistica della Meynung è ancora una volta l’esteriorità del logos, la pervasività oggettiva della mediazione. Non è dunque nell’universalità astratta – l’adesso indifferente alle sue indefinite occorrenze – che occorre cercar riparo, ma nella sostanza concreta dell’universale e nel suo particolarizzarsi: un movimento di cui il linguaggio costituisce la prima realizzazione. Se si tiene presente questa conclusione, l’insistenza sull’accezione pragmatica del linguaggio non potrà venire equivocata
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con una rivisitazione pragmatista di Hegel, affine alle letture in voga in ambito post-analitico108. Il motivo è semplice. L’autonoma rilevanza e la produttività della dimensione fattuale, consustanziali a ogni argomento pragmatista, non sono incarnate dal linguaggio – né del resto lo sono dal tempo, dalla natura o da tutti i momenti che Hegel qualifica come Daseyn dello spirito – ma precisamente dal pensiero. Se vi è centralità del pragma, è perché il pragma è installato nel cuore stesso del logos, che costituisce la mediazione e il movimento dell’oggettività. Ogni interpretazione che scorga nel linguaggio il fare prioritario che dischiude la sfera normativa del pensiero, lasciando sorgere il logos dall’immanenza della prassi linguistica, soffre di un consistente riduzionismo. Il linguaggio, in specie nella sua valenza pragmatica, è il medio attraverso cui guadagna la scena la realtà fattuale della mediazione logica: il suo risultato, nel contesto fenomenologico, è il concreto oggetto della percezione. Le proprietà immanenti dell’enunciazione non sono la radice e la condizione del pensiero, ma il veicolo della sua apparenza come struttura dell’esperienza di un soggetto singolare. Una conferma di ciò è ricavabile dall’analogia istituita da Hegel con la sfera pratica, in un passaggio sovente taciuto o sottovalutato nelle letture pragmatiste o lingualiste contemporanee. L’esperienza dell’universale, che la coscienza compie sotto l’egida del linguaggio, distrugge la Meynung di coloro che «affermano la verità e la certezza degli oggetti sensibili», e rimanda alla più bassa delle scuole di saggezza, cioè agli antichi misteri eleusini di Cerere e Bacco […] infatti l’iniziato a questi segreti giunge non soltanto a dubitare dell’essere delle cose sensibili, ma anche all’ambage del disperarne; e da una parte ne compie egli stesso la nullità, mentre dall’altra assiste al loro stesso annichilimento.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Si vedano a titolo preliminare i saggi contenuti in I. TESTA, L. RUGGIU (a cura di), Hegel contemporaneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini, Milano 2003. 108
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! Una saggezza, questa, di cui partecipano «nella maniera più profonda» gli animali nell’atto del cibarsi, e più in generale «l’intera natura»109. L’idealità del sensibile, ovvero la grande saggezza celebrata dai misteri eleusini, è verità non appaltabile alla sola attività linguistica né a ogni altro elemento della prassi umana, costituendo piuttosto il dinamismo del reale fin dalla sfera della natura: l’efficacia della mediazione e la negatività interna a ogni dato non vengono fondate dal linguaggio, il quale piuttosto ha il ruolo di introdurvi la recalcitrante certezza sensibile. Se vi è una differenza che il linguaggio si incarica di porre in essere rispetto al mondo naturale – e ciò costituisce, se si vuole, il limite dell’analogia hegeliana – è piuttosto la riflessività della negazione: nella natura regna incontrastato l’universale astratto, che permane a spese della particolarità dileguante; nello spirito, l’idealità del dato sensibile è concreta e mantiene quest’ultimo come momento interno di un processo unitario. Soltanto l’unità spirituale tiene ferma la singolarità del logos e la sua realtà oggettiva. 5. Storia doxastica e storia logica. Meinungsgeschichte. La certezza sensibile fornisce il prisma della temporalità specifica dell’esperienza della coscienza. La sua dialettica permette, a mio avviso, di cogliere la fondamentale struttura dell’apparire del logos. Fino a questo momento, ho analizzato l’adesso, il qui e l’Io come espressioni de facto intercambiabili, sullo sfondo della complessiva dialettica della deissi. A ben vedere, tuttavia, al lato temporale del sapere sensibile spettano una funzione centrale e un profilo unificante: il tempo è l’asse dell’intero movimento d’esperienza. In effetti, che si tratti di questo albero, di questo Io o di questo momento della giornata, la verifica della loro certezza implica il confronto con il qui, l’Io e l’adesso che li hanno preceduti o li seguiranno. La forma della successione temporale è la cornice generale !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 109
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PhG, p. 69 (p. 77).
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dell’esperienza della coscienza. Quale che sia il contenuto dell’immediatezza che il soggetto intende certificare, l’esperienza che di esso viene fatta è segnata dal succedersi di adesso nei quali l’immediatezza si dà. Il carattere immediato dell’oggetto della certezza non può pertanto escludere quella minimale forma di coordinazione sancita dal prima e dal poi, implicata dal fatto che l’immediatezza è pur sempre tale per una coscienza. L’apparire immediato dell’oggetto è un adesso in una successione di altri istanti, del tutto indistinguibili e tuttavia individuati dalla loro posizione relativa in una serie. Il qui è un qui-adesso, l’Io è un Io-adesso: il darsi dell’immediatezza per una coscienza è sempre caratterizzato da una serie astratta di istanti nei quali l’oggetto è presente110. Il «semplice esperimento» del mettere per iscritto la certezza «l’adesso è la notte», nel tentativo di conservarne la verità, potrebbe essere ripetuto per gli altri deittici: che si tratti del qui o dell’Io, a caratterizzare il tentativo di verifica è comunque un’embrionale forma di storiografia. Il tempo interno della certezza sensibile è dunque innanzitutto la ‘storia doxastica’ della sua esperienza, registrazione della successione temporale di istanti nei quali l’oggetto appare111. Se per un attimo rammentiamo la Einleitung dell’opera, è giocoforza constatare che tutte le figure fenomenologiche si svolgono nei binari !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Questa determinazione del tempo è apparentemente affine a quella aristotelica del tempo come numero del movimento secondo il prima e il poi, ma credo si attagli maggiormente, per il contesto ‘coscienziale’ in cui è inserita, all’idea kantiana del tempo come forma del senso interno, e anzi ne riproduca significativamente la dinamica. Il tempo compare qui come «rapporto delle rappresentazioni nel nostro stato interno» e forma «dell’intuizione di noi stessi» di cui parla il § 6 della Critica della ragion pura, individuandovi quell’intuizione pura su cui si basa la sintesi a priori delle matematiche. Ciò che più conta, non è questa una posizione limitata alla certezza sensibile, caratterizzando per intero – come vedremo subito – il modo d’essere della coscienza naturale: un’altra maniera di ribadire, come farà Hegel nell’Enciclopedia, che tutti i concetti kantiani della prima critica appartengono di diritto alla Fenomenologia. 111 Riprendo l’espressione ‘Meinungsgeschichte’, adattandola ad altro contesto, da D. HENRICH, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1982, p. 135. 110
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! di una storia doxastica della coscienza. Per quanto complessi e internamente mediati potranno essere gli oggetti esperiti, la struttura generale dell’opposizione indurrà la coscienza a proiettarli fuori di sé in veste di contenuti immediati e indipendenti. Il rapporto che con essi intratterrà sarà pertanto segnato dalla successione astratta di istanti in cui l’oggetto, volta per volta, sarà per lei presente. Stante la pervasività dell’opposizione lungo tutto l’arco delle figure, possiamo delineare un primo approdo, senza timori di indebita generalizzazione: la Meinungsgeschichte della coscienza, abito temporale consustanziale alla sua esperienza, ricalca le forme astratte del tempo naturale. L’immediatezza che caratterizza l’oggetto, per quanto esito di un contegno oppositivo e ‘artificiale’ della soggettività, perpetua la negatività esteriore che contraddistingue il mondo naturale. La qualità temporale dell’esperienza della coscienza riflette l’opacità delle connessioni logiche che le impedirebbero di disarticolare l’oggetto in dato indipendente e autonomo: il tempo in cui l’oggetto appare confina nella latenza i nessi interni dell’apparire e la sua densità, sclerotizzandosi in successione formale di istanti112. In conseguenza di ciò, la storia doxastica connaturata a ogni figura non è vicenda meramente interiore, quanto piuttosto forma temporale effettiva dell’esperienza. Passato, presente e futuro configurano una serie lineare di adesso del tutto identici, il loro scorrere precludendo la manifestazione di ogni spessore noetico o mediazione interna: l’istante è unicamente indice dell’immediatezza autoriferita dell’oggetto nel suo darsi alla coscienza. La conservazione nella memoria dell’adesso dell’oggetto viene immediatamente confutata e rimpiazzata dalla certezza dell’adesso seguente, senza che alcuna forma di Aufhebung possa incidere in questa sostituzione. La storia del logos. Di un passato senza tempo dell’immediatezza. Ciò detto, la Meinungsgeschichte non è l’unica storia raccontata dalla coscienza. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Questo punto è messo a fuoco in R. MORANI, Dalla natura allo spirito. Il tempo nella Fenomenologia dello Spirito, «Annuario Filosofico», XXIII, 2007, pp. 331364, e da C. BOUTON, Temps et esprit, cit., pp. 250-5. 112
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Intrecciata a essa, fin dalla certezza sensibile, è la storia del pensiero. Si tratta di capire, sulla base dell’analisi che ho condotto, come giungano a interagire queste due storie, e quale sia l’efficacia ordinante – ed eventualmente trasformativa – dell’una nei confronti dell’altra. Il tempo del pensiero non viene surrettiziamente sovrapposto a quello naturale della coscienza, ma ne scaturisce in modo immanente sulla base dei tentativi epistemici di quest’ultima: in specie, nel caso della sinnliche Gewissheit, dell’enunciazione deittica come atto linguistico. La locuzione è il primo addentellato della storia logica della coscienza e della capacità temporalizzante del pensiero. Il movimento di concretizzazione dell’universale connaturato all’atto linguistico ha le cadenze di una dialettica dell’istante temporale: o piuttosto, ne costituisce la cruciale rielaborazione fenomenologica. L’enunciazione deittica, come visto, è intrinsecamente riflessiva e autoreferenziale: il suo riferimento è all’evento stesso del discorso come atto concreto. Si tratta di rispondere alla domanda: qual è la torsione temporale imposta all’adesso della Meynung da parte della riflessività della locuzione? Il tempo dell’enunciazione linguistica incide la compattezza naturale dell’istante, radicandovi il divenire-presente di un passato non temporale della coscienza: questa la tesi che intendo avvalorare. Il livello presenziale della coscienza naturale contempla l’adesso come il poi di un prima altrettanto immediato, trattandosi dell’istante cui la coscienza rivolgeva in precedenza la propria certezza. L’enunciazione dell’adesso, al contrario, lo istituisce come il poi di un prima niente affatto inscritto nella sequenza orizzontale degli istanti: il prima dell’atto linguistico è il piano autoriflessivo del discorso, che interseca la serie irrelata degli istanti senza farne parte. In forza dell’enunciazione dell’adesso, la coscienza assiste al divaricarsi della propria esperienza temporale: da un lato, l’adesso è ennesimo capitolo di una serie indifferente di istanti, secondo la forma della successione che tiene a battesimo la naturalità del tempo. Dall’altro, l’istante diviene occorrenza fattuale di una mediazione logica, del singolarizzarsi di un universale. In quest’ultimo senso, l’adesso è il presente di un passato non temporale, la cui cifra è la plasticità dell’espressione linguistica: l’adesso !
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CAPITOLO SECONDO
! come universale, titolo astratto di ogni potenziale Jetzt, che si realizza nell’accadere fattuale del linguaggio. La diacronia istituita dal tempo autoriflessivo del discorso rende presente alla coscienza una dimensione universale e potenziale di identificazione, la cui istanza permane tuttavia intrinsecamente singolarizzata: non dunque un passato logico informe, ma la mediazione soggiacente all’adesso come evento effettivo del far parola. Come visto, la coscienza è incapace di scorgere l’unità e l’inseparabilità tra i due lati, tentando al contrario di identificare un aspetto essenziale e saldo che conforti il suo appello a una non questionabile immediatezza. Ciononostante, l’incidenza di un passato logico nella storia doxastica della coscienza ne plasma inevitabilmente la figura, condizionandone l’accesso agli oggetti e trasformando gli oggetti stessi su cui essa appunta la propria certezza113.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Questa soluzione teorica rende apprezzabile il distacco istituito da Hegel nei confronti della concezione kantiana del tempo e del suo assetto apriorico. Kant (Critica della ragion pura A145 B185) individua negli schemi le «determinazioni a priori del tempo secondo regole»; e di conseguenza vede nella sintesi trascendentale dell’immaginazione l’attività di unificazione a priori del molteplice del senso interno. La stessa attività che, per altro verso (B153), determina quell’autoaffezione del senso interno in base alla quale il soggetto appare a se stesso come passivo e come successione di stati rappresentativi: l’immaginazione trascendentale determina attivamente la forma della ricezione, innestandovi l’unità dell’io penso e la funzione sintetica dell’intelletto. Un a priori del tempo che Hegel, ancora in Fede e Sapere, mostrava di apprezzare come autentica immagine dell’infinità e dell’unità speculativa della ragione – sentiero battuto, con altri mezzi, dallo Heidegger di Kant e il problema della metafisica: si vedano in proposito L. LUGARINI, Hegel e Heidegger, Guerini, Milano 2003, e M. VESPA, Heidegger e Hegel, Cedam, Padova 2000. Una strada che Hegel adesso non percorre: la Fenomenologia non edifica una sintesi trascendentale che, alle spalle della coscienza, conferisce ordine ai suoi contenuti, ma costruisce progressivamente le condizioni grazie a cui il pensiero, quale a priori del tempo – o passato logico della coscienza – giunge a esteriorizzarsi compiutamente nell’a posteriori dell’esperienza, come storia. Questa costruzione è la storia logica della coscienza, che non coincide quindi con l’autoconoscenza critica della ragione nelle proprie forme a priori, ma con la dialettica di interiorizzazione ed esteriorizzazione del Sé che costituisce l’esperienza effettiva. 113
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La con-figurazione temporale dell’esperienza. L’efficacia temporalizzante della mediazione logica costituisce il motore stesso del progresso dialettico della coscienza: ha un potere con-figurante. A titolo di esempio è possibile richiamare la risoluzione conclusiva del sapere sensibile, ovvero il tentativo di ostensione diretta della propria certezza: l’atto dell’indicare è latore di quella diacronia che spezza il decorso indifferente degli adesso, flettendolo in circolo e strutturando un nuovo oggetto d’esperienza. Rammentiamolo: «l’adesso che è è diverso da quello che viene indicato, e noi vediamo che l’adesso consiste proprio in ciò: nel non essere già più, nel momento in cui è». Da un lato, l’adesso scivola nel nulla, assecondando la dinamica naturale del tempo; dall’altro, il cadere nel passato è movimento correlato al tempo proprio dell’indicazione – atto linguistico sui generis, in questo contesto – che rende efficace una qualità del passato non più dispersiva e naturale, bensì logica: il cadere nel passato dell’adesso resta vincolato all’universalità interna all’indicare, dando corpo a un movimento circolare. La dialettica del tempo, che sappiamo giocarsi su uno slittamento interno tra passato temporale e passato logico, ripresenta qui le proprie movenze: adesso affermo, come seconda verità, che esso è stato, ed è stato levato […] ma ciò che è stato non è: levo l’esserestato, o l’essere-stato-levato – la seconda verità –, nego perciò la negazione dell’“adesso”, e ritorno così alla prima affermazione: l’adesso è.
La presenza in tal modo stabilita è idealità interna di molti adesso, universale concreto: è un oggetto semplice che fa spazio a un’intrinseca mediazione logica. La vicenda della certezza sensibile e del sorgere della percezione mostra già, nella sua purezza, l’impalcatura della storia logica della coscienza, e con essa la struttura temporale della sua esperienza. È la storia di uno sdoppiamento interno all’istante temporale, che ne manifesta il passato logico. Ma è anche la storia delle diverse figure in cui il passato non temporale diviene accessibile alla coscienza e ne trasforma gli assetti. Già il linguaggio, scrive Hegel, «appartiene alla coscienza», al modo di un’interna risorsa di configurazione: il soggetto fenomenologico non si esaurisce !
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CAPITOLO SECONDO
! nel proprio status naturale e oppositivo, ma può attingere a un potere immanente di auto-trasformazione. Questa precisazione merita di essere sviluppata, perché ha una ripercussione generale sul senso del problema temporale: mi sembra infatti che ne indebolisca gli aspetti che porterebbero a interpretare il rapporto tra tempo del pensiero e tempo della coscienza in termini di caduta114. L’apparenza dello spirito non significa perdita della sua essenza, né scava una distanza colmabile attraverso un’adeguata iniezione di autenticità: se mai in Hegel si danno accenni di questa cornice teorica, ciò accade piuttosto nel quadro pre-fenomenologico. Nell’opera del 1807 il tempo del logos costituisce a pieno titolo una capacità produttiva immanente alla dialettica del Bewusstsein. L’ossatura logica dell’esperienza è plasmata nell’alveo della scissione della coscienza, e benché si affermi a spese del suo immediatismo, è mobilitata e prodotta dalle strategie pratiche ed epistemiche che il soggetto stesso mette in atto. In cosa consiste, dunque, un simile potere di (auto)configurazione? L’emergere della figura della Wahrnehmung ne fornisce testimonianza eloquente. Non appena la mediazione logica si impadronisce di ogni lato dell’esperienza, non risparmiando né l’oggetto, né il sapere, e contaminando infine il loro rapporto, la figura specifica della coscienza si sfalda, e con essa la forma di opposizione peculiare che la caratterizzava. Un nuovo oggetto sorge agli occhi della coscienza, recando le tracce dell’unità del processo che lo ha generato: in esso si manifesta la radice esteriore della soggettività, la mediazione oggettiva che ne sorregge le prestazioni. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 114 A proposito dei limiti rappresentativi della religione cristiana, Hegel scriverà che «formulazione come “la caduta” o “il figlio”, che appartengono meramente alla rappresentazione e non al concetto, finiscono o per sminuire i momenti del concetto convertendoli in rappresentazione, oppure per innalzare la rappresentazione, trasponendola nel regno del pensiero», PhG, p. 413 (p. 506). Cfr. J. DERRIDA, Margini, cit., p. 99 individua nel tema della caduta da un tempo originario a un tempo derivato, dalla pienezza della presenza al negativo del nonancora l’impianto tipico della metafisica, dal quale anche Heidegger – che rimprovera a Hegel di concepire la storia come la caduta ‘nel’ tempo dello spirito, fa molta fatica a smarcarsi.
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LA TEMPORALITÀ DELLA COSCIENZA
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Il movimento in questione ha una precisa natura temporalizzante. Il tempo naturale della figura precedente viene rovesciato e riconfigurato (umgestaltet) non appena l’apparire dell’oggetto dilegua la propria immediatezza, e manifesta al contrario uno spessore logico e una molteplicità interna: il tempo accoglie allora un principio ordinante, una nuova figura. La dinamica entropica e indefinita del tempo naturale acquisisce una forma e dei limiti specifici, che segnano l’orizzonte di accessibilità degli oggetti e i criteri di orientamento della soggettività; e ciò in virtù dell’inerenza di un passato logico, di una mediazione interna del dato sul terreno stesso della fattualità115. Lungo tutto l’arco delle figure fenomenologiche, tuttavia, il progresso logico della coscienza deve pagare il dazio di una mediazione ancora debole e superficiale, disarmata contro il ripresentarsi della scissione. La dinamica oppositiva che si presenta all’inizio della percezione ha senza dubbio una portata generale: Nel sorgere di tale principio, si è avuto anche il divenire dei due momenti che, già solo manifestandosi, ricadono l’uno fuori dall’altro: l’uno consiste cioè nel movimento dell’indicare, l’altro nel medesimo movimento, ma al modo di qualcosa di semplice; quello è il percepire, e questo l’oggetto.
La coscienza separa l’oggetto dal movimento che ne ha costituito la genesi, opponendoselo in veste di immediatezza ripristinata, benché già articolata al suo interno: l’oggetto, secondo l’essenza, è identico al movimento […] dato però che essi hanno fra loro un rapporto come di reciproca opposizione, all’interno di tale rapporto solamente
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! A. NUZZO, History and memory, cit., p. 175, afferma giustamente che il movimento della Erinnerung, come «memoria interna» dell’opera, coincide con il principio di Gestaltung che la sottende, con la con-figurazione che raccoglie e ordina le figure dello spirito apparente: è infatti il processo di «recollection» che genera sinteticamente un’unità del molteplice. Un processo che per Nuzzo conduce alla memoria collettiva del Geist come base verace delle figure ‘morte’ dell’esperienza, ridando loro vita e concretezza. 115
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CAPITOLO SECONDO
uno dei due può costituire l’essenziale; e la differenza tra essenziale e inessenziale deve ripartirsi tra loro116.
La mediazione logica che ne ha accompagnato il sorgere viene confinata alle spalle della coscienza, e il tempo naturale riprende i propri diritti: l’oggetto della percezione è di nuovo entità indipendente, che si presenta alla coscienza in una sequenza di istanti indifferenti, di cui ritorna opaco il principio formativo. Fino a quando la totalità delle forme di mediazione non sarà stata percorsa, il processo soggetto-oggettivo che sorregge la coscienza verrà ogni volta alienato e naturalizzato in un nuovo oggetto, separato e indipendente da essa. In tal modo la fonte della naturalità dell’esperienza temporale si perpetua per l’intero percorso: non riguarda soltanto la certezza sensibile, né le figure del momento Coscienza, ma tutti i momenti fenomenologici. Nella misura in cui si sradica dal proprio processo di costituzione, l’oggetto si impone, in tutte le Gestalten, come meramente presente, come Jetzt: l’orizzonte di esperienza del tempo permane quello di una successione astratta di adesso, di cui resta celato il nesso qualitativo intrinseco. La duplicità della Gestalt: coscienza oggettuale e forma relazionale. Se ciò vale in una qualche misura, è possibile gettare uno sguardo complessivo sulla struttura temporale della coscienza, al netto di un’astrazione che può venire colmata solo dallo svolgersi effettivo della sua esperienza: nessun principio generale o quasitrascendentale può incanalarne il decorso. Il soggetto narrato dalla Fenomenologia pare implicato in una duplicità di piani che, pur intersecandosi, non trovano composizione che nella figura finale, il sapere assoluto: da un lato esso agisce quale coscienza oggettuale, dall’altro come forma relazionale. Nel perimetro del lessico hegeliano sarebbe opportuno parlare di sapere di altro e sapere di sé, ovvero di Coscienza e Autocoscienza. Nel primo senso – come coscienza oggettuale – il soggetto è proiettato sull’apparire della realtà come dimensione indipendente, e ambisce a conformarvi il proprio sapere, contestualmente !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 116
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PhG, p. 71 (p. 81).
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certo del proprio essere inderivato e autonomo. Su questo livello latitano principi unificanti e comprensivi dell’esperienza, la cui verità sarà dunque demandata all’uno o all’altro dei momenti che si contrappongono: al sapere oppure all’oggetto. Nel secondo aspetto – come forma relazionale – il soggetto ha invece cognizione del principio olistico che guida l’esperire: guadagna la scena la natura della relazione, la figura specifica dell’unità tra soggetto e oggetto che predetermina la certezza del primo e la verità del secondo. Il tempo naturale della coscienza-oggetto trova qui il proprio non temporale principio d’ordine; inversamente, la forma della relazione si temporalizza in un assetto fattuale d’esperienza, senza tuttavia risultarne compiutamente manifestata. Come sarà chiaro dallo svolgimento della Fenomenologia, questi momenti metanarrativi o morfologici vengono trascinati ricorsivamente nella narrazione stessa: a più riprese è la relazione medesima a comparire come oggetto della coscienza, così come è in effetti una coscienza-oggetto (è il caso delle figure del momento ‘Coscienza’) a esaurire talvolta il principio stesso della relazione. Questi due piani interagiscono nella storia di ogni Gestalt, benché in effetti si alternino sulla scena: il primo domina senz’altro nello sviluppo dialettico della figura, il secondo ne registra il collasso e il sorgere di un nuovo principio117. Per quanto ci interessa, credo che la ricostruzione della dialettica della sinnliche Gewissheit abbia mostrato la natura temporale di questa interazione: a caratterizzarla è a tutti gli effetti una peculiare rielaborazione della dialettica del tempo. Il tempo naturale della coscienzaoggetto rivela ogni volta la silenziosa maturazione di un passato logico, di uno spessore categoriale interno, che scombina la forma della mediazione della coscienza nel momento stesso in cui la manifesta, a scapito della presunta immediatezza e separatezza dell’oggetto. Una de-temporalizzazione che prelude alla temporalità di un’ulteriore configurazione esperienziale. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! F. CHIEREGHIN, La “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel. Un’introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1994, pp. 47-51, fornisce una lettura non dissimile del concetto metafenomenologico di figura, dalla quale ho tratto ispirazione. 117
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CAPITOLO SECONDO
La storia di questa maturazione è la Er-innerung della coscienza e il progressivo concretizzarsi del Geist nella realtà. In che modo la dialettica della Fenomenologia, sulla base del suo assetto operaoperativo e delle sue diverse priorità, riformuli il concetto di Erinnerung e, con esso, la nozione di tempo storico, è la questione che ci occuperà nel prossimo capitolo.
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! CAPITOLO TERZO
DIALETTICA DEL TEMPO STORICO 1. L’estrinsecazione temporale dello spirito. Il ruolo costitutivo del metodo fenomenologico. Il primo capitolo ha fornito le coordinate di una teoria dell’oggettività del pensiero, la cui cifra temporale più consistente è la costituzione di una qualità storica del tempo. L’idealizzazione dell’alterità è allo stesso tempo produzione di un mondo storico dello spirito, mondo nel quale i soggetti trovano i propri centri di orientamento: un processo bilaterale, governato dall’attività della memoria – tanto Erinnerung quanto Gedächtnis. Il concetto del tempo, patrimonio della filosofia speculativa, non diviene intelligibile al pensiero che attraverso un inesausto lavoro collettivo di storicizzazione del tempo naturale e di infittimento delle trame significanti della memoria. La Fenomenologia dello Spirito è destinata a modificare radicalmente questo assetto, in virtù della cruciale acquisizione metodologica che la sostiene: l’annessione della coscienza al movimento della negazione determinata. Si potrebbe obiettare che, avendo a che fare con l’apparenza e non con l’effettività dello spirito, difficilmente vedremo emergere la verità del tempo. Tuttavia, l’apparire del Geist alla coscienza costituisce una dimensione non secondaria della sua realtà, per quanto ne renda opaca l’essenza. Alle spalle della coscienza assistiamo infatti alla silenziosa ramificazione di una struttura logica oggettiva dell’esperienza, di un organico sistema di mediazioni che conferiscono spessore e articolazione alle figure concrete: se ciò vale per noi, giunge a valere anche per la coscienza laddove, in corrispondenza del sorgere di una nuova figura, diviene palese il collasso delle strategie che preservavano l’opposizione con l’oggetto, e si fa evidente l’implicazione oggettiva della soggettività. L’apparire dello spirito in figura coltiva indirettamente l’intero sistema di mediazioni logiche che sorreggono l’apparire stesso e la sua unità, ed è alimentato da un progresso speculativo, per quanto in evidenza permanga, fino all’ultimo, la dissoluzione scettica delle condotte della coscienza. Lo svolgimento metodico
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CAPITOLO TERZO
! della Phänomenologie assume un autonomo potere costitutivo sull’intera sfera del sapere e sui principi che strutturano l’accadere spirituale: l’ossatura concettuale del Geist viene rielaborata sulla base dell’esigenza di superamento immanente della scissione della coscienza. A farne le spese, come argomenterò in questo capitolo, è la concezione pre-fenomenologica della storia e del tempo storico. La Er-innerung della coscienza, filigrana del progresso speculativo della Fenomenologia, resta bensì la leva di oggettivazione storica del pensiero, ma non si esaurisce nella configurazione di un tempo comunitario: al contrario, la sua dinamica interna impone l’abbandono di una concezione intra-statuale del tempo storico. La storicità del pensiero viene collocata nel cuore del Sapere Assoluto, e mette radici in un terreno che ha relativizzato la vita etica dei singoli stati, accogliendo ed elaborando la necessità del loro tramonto118. Questo terreno sarà la storia della filosofia. Sulla base di questo impianto problematico, la mia analisi – certamente selettiva – si concentrerà sulla figura dello spirito vero e sulle sue ramificazioni religiose, nelle quali si può decifrare la parabola di sganciamento del tempo storico dalla vita della comunità. La funzione architettonica della memoria e l’ambivalenza del tempo. Erinnerung nomina, nella cornice fenomenologica, il progresso speculativo interno alla coscienza. Il suo spettro operativo è dunque dilatato in modo significativo rispetto alla Philosophie des Geistes, non potendo più ridursi ad una funzione psicologica – benché l’accezione hegeliana di psiche non rimandi propriamente all’unità cognitiva individuale. In ogni caso, il ricordo-interiorizzazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 118 Questo passaggio segna il riemergere della costellazione teorica che aveva impegnato Hölderlin a Francoforte, di cui l’espressione più elaborata è forse il testo «Das Werden im Vergehen», risalente al 1799. In quel testo, sono il tramonto effettivo dell’epoca e il tramonto ideale della memoria che la custodiva a generare la produttività del presente, il sorgere di una nuova forma di vita. Mi pare che Hegel, fortemente influenzato da Hölderlin a Francoforte, torni proprio con la Fenomenologia a dar respiro ad alcuni temi tragicisti che avevano caratterizzato la comunanza di pensiero dei due amici; temi che rimangono maggiormente sottotraccia nel precedente itinerario jenese.
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DIALETTICA DEL TEMPO STORICO
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assume adesso un evidente ruolo sistematico. Si potrebbe azzardare: riveste una funzione architettonica. Il motivo è il seguente. La coscienza mantiene un latente ricordo del principio d’ordine della propria esperienza, vale a dire della figura specifica della relazione che la impegna: accanto all’oggetto che adesso le si presenta in forma separata e opposta, viene oscuramente percepita la sua genesi, il processo di mediazione soggetto-oggettiva da cui è scaturito. Nel conservare la memoria del passato delle figure, lo spirito è in grado di dipanare il filo della propria storia logica, riprendendosi ogni volta dal gioco di specchi dell’opposizione della coscienza. Il movimento della Er-innerung, in conseguenza di ciò, è impugnabile da due lati, senza nulla perdere della propria immanenza. Da un lato, esso anima direttamente la dialettica della coscienza, rivelando la pervasività della mediazione e l’unità sotterranea che essa intrattiene con i propri oggetti. Dall’altro, il suo potere configurante è custodito dal filosofo, che organizza la successione delle figure sottraendole al caos della doxa e dell’oblio, in cui la coscienza ogni volta si affretta a precipitarle. Il medesimo principio che alimenta la dialettica dell’esperienza e la sua interna duplicità esercita dunque, allo stesso tempo, una prerogativa architettonica complessiva: è il movimento di organizzazione scientifica che sorregge la scrittura stessa dell’opera. La Erinnerung della coscienza è anche Er-innerung del pensiero. Nel primo senso, essa distilla un passato atemporale alla base della storia doxastica della coscienza; nel secondo, è l’organizzazione e la realizzazione interna della storia del logos. Una corretta comprensione del movimento speculativo del ricordo deve tenere insieme questi due lati e coglierne la reciprocità. L’istanza architettonica cresce sul terreno dell’apparenza e della sua dialettica; l’esteriorità del logos sarebbe a sua volta cieca senza l’organizzazione parallela delle figure del suo apparire. Se questo è vero, allora il ricordo non si articola in un processo unidirezionale, come sembrerebbe suggerire l’immagine cinematica che lo accompagna: quella di un ritorno e di un raccoglimento dal mondo dell’apparire. La dinamica in questione è sdoppiata: !
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CAPITOLO TERZO
! l’interiorizzazione si realizza attraverso l’incessante esteriorizzazione nel mondo dell’apparenza119. Pensiamo nuovamente, a titolo d’esempio, alla certezza sensibile. La sua vicenda racconta del prender corpo di una struttura speculativa, seppur minimale, del sapere sensibile, che segnala l’unità del sapere con il proprio oggetto e la loro mediazione reciproca: in tal modo si manifesta la figura della certezza sensibile, la forma peculiare di relazione che essa incarna. Ebbene, l’unità della coscienza con il proprio oggetto, nel momento in cui si palesa, non viene semplicemente estratta e tesaurizzata dal filosofo, come prima occorrenza di un campionario inerte. In primo piano sta la sua esistenza fattuale, l’efficacia del vincolo che essa impone alla coscienza: il movimento che essa incarna si concretizza in un oggetto. Nei termini che ho utilizzato: il costituirsi di un passato senza tempo della coscienza prelude a una nuova temporalizzazione della sua esperienza. Non è questa temporalizzazione, in quanto tale, a ripristinare la dimensione illusoria e sofistica dell’apparenza. Questo è l’esito, piuttosto, della scissione tra l’oggetto e il movimento della sua genesi. Non è dunque l’esteriorità del pensiero a sancirne lo status di apparenza, ma il «significato unicamente negativo» che la coscienza assegna all’esteriorità: il frangente per cui la coscienza vede l’esteriorità come estraneità, dimensione spossessante e alienante, e non come elemento in cui lei stessa si radica e trova effettività. Non mi sembra scorretto affermare, in conseguenza di ciò, che la storia logica della coscienza, sostenuta da un’incessante !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Sottolinea giustamente questo nodo A. NUZZO, History and memory, cit., pp. 186-8, nel complesso di un’interpretazione del triplice locus memoriae in cui la storia logica – o memoria interna – della Fenomenologia dispiega la propria funzione architettonica: spirito, religione e sapere assoluto. Ciascuno di questi luoghi segnala il riorganizzarsi delle figure precedenti, ogni volta ripercorse dallo spirito, secondo una diversa logica memoriale. È in particolare la religione a superare il movimento unilaterale della memoria collettiva dello spirito, nella misura in cui quest’ultima si sobbarca il compito puramente ‘negativo’ di salvare la comunità dall’oblio: la religione indica invece la necessità di una positiva esteriorizzazione che completi l’interiorizzarsi del pensiero nel ricordo. Sulla tesi di Nuzzo in merito, cfr. infra § 4. 119
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DIALETTICA DEL TEMPO STORICO
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dinamica memoriale, sia inscindibilmente la narrazione dell’esteriorizzazione del pensiero nella realtà: che alla Er-innerung sia consustanziale una progressiva materializzazione del pensiero nell’esteriorità. Di questa ambivalenza in seno all’apparire del logos il tempo incarna la forma più eloquente. Se anzi si dà una dialettica del tempo, è in forza del contraccolpo che il ricordo della coscienza subisce, proiettando nell’esteriorità la mediazione logica che essa articola. La messa in revoca del tempo naturale della coscienza, schiacciato sulla successione astratta degli adesso, si concretizza in una effettiva – e progressiva – storicizzazione del tempo. In quanto indice dell’apparenza dello spirito, il tempo presenta la medesima duplicità che investe l’apparire: da un lato, il tempo è «il destino e la necessità dello spirito che non è ancora compiuto entro di sé»120, è il tempo naturale dell’estraneità e della scissione; dall’altro, esso è «la forma pura della libertà rispetto ad altro», tanto che – afferma Hegel all’inizio del capitolo sulla religione – solo lo spirito nella sua totalità [der ganze Geist], lo spirito in se stesso compiuto «è nel tempo»121. Una duplicità che si ripresenta nel sapere assoluto. La mia proposta interpretativa si appoggia sulla suddetta ambivalenza per identificare il tempo del ganze Geist con il tempo proprio della storia. La vicenda narrata dalla Fenomenologia è, tra le altre cose, costruzione di un concetto speculativo di storia: di una qualità storica della vita del logos, che progressivamente ne soppianta il ritmo soltanto naturale, proprio dell’opposizione della coscienza. La Fenomenologia, con i diversi strumenti di una dialettica immanente alla coscienza – e dunque con diversi esiti – riscrive la dialettica del tempo che percorre gli scritti anteriori: segue il percorso di un consolidamento del passato logico della realtà, in grado di articolarne in misura crescente una temporalità storica. La vita come essenza semplice del tempo. Una conferma del ragionamento qui circostanziato è fornita dalla nozione di vita, che Hegel !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 120 121
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PhG, p. 429 (p. 525). PhG, p. 365 (pp. 447-8).
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CAPITOLO TERZO
! introduce nelle prime pagine del momento ‘autocoscienza’. Il processo speculativo della dialettica del tempo, inerente all’esperire della coscienza fin dal sapere sensibile, emerge esplicitamente laddove l’involucro oppositivo del momento ‘coscienza’ viene a cadere. L’io si installa nella mediazione concreta del Leben, e diviene momento interno al circolo di particolarizzazione dell’universale. La vita è il movimento unitario, soggetto-oggettivo, della realtà stessa nel suo processo di costituzione: se per la coscienza l’apparire è dimensione immediata ed estranea, nel movimento della vita il generarsi delle differenze è movimento che non incrina l’unità del reale, ma la anima e la approfondisce in se stessa; nella vita, essenza e fenomeno, mediazione e immediatezza sono indissolubilmente congiunte. L’architettura categoriale della vita è la contraddizione, che la coscienza ambiva a tener fuori dall’oggetto, e che invece adesso si rivela costituirne l’essenza: la sostanza semplice della vita è allora la scissione di questa stessa sostanza in figure, e nel contempo la dissoluzione di queste differenze sussistenti; e la dissoluzione della scissione è altrettanto uno scindere, ossia una scomposizione in membri articolati [...] il processo vitale è tanto una figurazione quanto un levare la figura.
Un processo che assume cadenza circolare: «questo corso circolare, nella sua totalità, costituisce la vita; essa [...] è il tutto che si sviluppa, che dissolve il proprio sviluppo e che in questo movimento si mantiene semplice»122. Emblematica è la circostanza per cui, proprio laddove più comprensiva risulta la mediazione di ogni particolarità nell’intero, la coscienza si ritrova più saldamente ancorata all’esteriorità, e fatichi a opporsela come elemento estraneo: compiutamente manifesto è invece l’universale concreto, l’unità processuale che congiunge insieme soggetto e oggetto. Nell’alveo della vita, l’apparenza non dilegua, ma viene ricompattata a momento interno dell’universale, e la sua cifra espressiva – il tempo – guadagna il proprio concetto. La vita, scrive Hegel, costituisce «l’essenza !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 122
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PhG, p. 106 (p. 125).
DIALETTICA DEL TEMPO STORICO
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semplice del tempo, che in questa uguaglianza con se stessa ha la figura compatta dello spazio»123. Nel circolo della vita trova realtà il concetto del tempo, poiché il suo decorso empirico è accompagnato da un contestuale processo di identità con sé e di permanenza, che al tempo soltanto naturale rimane precluso. In questo modo l’empiria risulta corroborata e sostenuta: il sorgere e il perire degli enti, se prima pregiudicava la consistenza dell’intera dimensione fenomenica, adesso è momento del processo complessivo che la alimenta. L’essenza del tempo, lungi dal proiettarsi al di là del fenomeno – in un mondo di leggi, ma anche nell’apparato cognitivo di un soggetto trascendentale – si radica in esso e compenetra la «figura compatta dello spazio». Il sorgere dell’infinità dell’autocoscienza costituisce un episodio saliente della dialettica del tempo. Interna al movimento della vita, la coscienza partecipa del più generale processo di mediazione dell’apparenza: «l’essenza semplice del tempo» incarna tanto il passato ‘logico’ della realtà, quanto il movimento di temporalizzazione che sorregge le differenze. Del resto, si tratta di un movimento ancora troppo esile per articolare una temporalità consistente: la vita non è ancora spirito. Per questo motivo, la sfera dell’apparire si ritrova bensì corroborata e mediata, ma soltanto nelle vesti ancora rigide e naturali dello spazio. Il processo generico della vita organica non può sottrarsi a forme spazializzate ed estrinseche di unità, e costituisce il lato soltanto fenomenico del concetto. Ciò, naturalmente, propizia l’insorgere di ulteriori forme di scissione, che ricacciano ex novo la coscienza – benché già auto-coscienza – nel dominio dell’estraneità. La vita etica e il sorgere dello spirito. Il fil rouge del movimento speculativo della vita torna in superficie molto più avanti nell’opera, nei primi paragrafi della sezione sul Geist. Hegel descrive in queste pagine il concetto di realtà effettiva etica [sittliche Wirklichkeit]: l’unità speculativa del reale che, attraverso una pervasiva mediazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 123
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PhG, p. 105 (p. 123).
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CAPITOLO TERZO
! interna di ogni momento, si concretizza in forme ormai adeguate e omogenee all’autocoscienza. Il circolo del Leben è adesso l’essenza che si è dissolta, l’essenza buona che si sacrifica, nella quale ciascuno compie la propria opera, lacerando l’essere universale e prendendosene la propria parte. Questa dissoluzione e questa singolarizzazione dell’essenza costituiscono appunto il momento del fare e del Sé di tutti: si tratta del movimento e dell’anima della sostanza, e dell’essenza universale portata a effetto. Proprio in quanto si tratta dell’essere dissoltosi nel Sé, la sostanza non è l’essenza morta, ma è effettiva e vivente124.
Il presentarsi del principio infinito del Geist istituisce il terreno su cui il pensiero può darsi realtà oggettiva e rimanere presso di sé, e altrettanto la possibilità, per i singoli soggetti, di un legame emancipante con l’alterità125. La comparsa dello spirito opera una duplice Er-innerung, o meglio agisce su entrambi i piani in cui il ricordo si articola nel contesto fenomenologico: come ancoraggio della coscienza al passato logico del processo speculativo, e come principio architettonico. Nel primo senso, «lo spirito è la sostanza e l’essenza universale permanente, uguale a se stessa; costituisce il fondamento e il punto di partenza inconcusso e indissolubile del fare di tutti, e ne è anche lo scopo e la meta, essendo l’in-sé pensato d’ogni autocoscienza»126. Nel secondo, «tutte le figure della coscienza presentatesi a questo punto sono astrazioni di esso; in tali astrazioni lo spirito si analizza, differenzia i propri momenti e indugia presso ciascuno di essi singolarmente»: lo spirito è «il fondamento» e «l’essenza» in cui i momenti precedenti – Coscienza, Autocoscienza, Ragione – ritornano e si riflettono in se stessi, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 239 (p. 292). Su questo, la ricostruzione di MARCUSE, L’ontologia di Hegel, cit., pp. 290-95, in particolare laddove scrive: «lo spirito, che è un accadere come unità unificante, accade come un noi unificante diversi io, il quale accadere in forma di noi è esso stesso di nuovo un accadere autocosciente»; «con questa scoperta dell’accadere della vita avente il carattere del noi, come rapporto di implicanza e di opposizione di diverse autocoscienze nel mondo vivificato, è raggiunta la dimensione della storicità della vita». 126 PhG, p. 239 (p. 292). 124 125
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mostrandosi appunto quali momenti, «grandezze dileguanti» interne allo spirito. La riconduzione della coscienza – e dei suoi anteriori momenti sistematici – al proprio passato atemporale, operata dalla Erinnerung, è tuttavia a sua volta un momento del processo speculativo del Geist, che implica altrettanto una perentoria esteriorizzazione dell’universale. Lo spirito è il proprio mondo, è realtà effettiva etica e vivente: elemento esteriore in cui l’essenza «si sacrifica», lasciando il campo all’agire dei singoli e alla loro libertà. La negatività temporale, ricondotta al proprio concetto speculativo, si ripresenta nella veste di tempo storico: durata esteriore e svolgimento delle differenze, che articolano e approfondiscono l’unità del Geist. La vita etica è storia, forma concreta del tempo, la cui densità logica impedisce adesso una ricaduta nella «figura compatta dello spazio». Ciò detto, lo sviluppo dello spirito nell’esteriorità non può ancora eludere nuove attitudini oppositive. Benché il soggetto sia adesso immerso in un orizzonte storico di esperienza, non è ancora domato il principio della scissione che lo guida, e lo induce a distorcere l’universale in un’ulteriore serie di formazioni ideologiche. Tutte le figure del momento Spirito si avvalgono di una concezione naturalizzante e parziale del tempo storico. Mi preme adesso mostrare come il vaglio critico della Fenomenologia finisca per coinvolgere alcuni assetti portanti della concezione pre-fenomenologica del tempo storico, propiziandone una complessiva riformulazione teorica. Mi riferisco, in particolare, alla prima figura della sezione, lo spirito vero, nella quale Hegel mette in scena il dramma storico dell’antichità greca e il tramonto della bella eticità; in secondo luogo, farò cenno ad alcuni passaggi della sezione successiva, che tematizzano la religione artistica e la religione rivelata, nelle quali la sostanza etica dello spirito vero e il suo travaglio interno trovano la propria trascrizione culturale. Giovi una breve precisazione al riguardo. Tanto lo spirito vero quanto la religione artistica sono figure di un mondo storico determinato, quello greco; più esattamente, il primo ne è la coscienza, la seconda l’autocoscienza. Non per questo, tuttavia, quella descritta da Hegel è una filosofia della storia stricto sensu, se per essa !
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! si intende la comprensione della logica interna dell’evoluzione storica127. Da un lato, infatti, questa logica sarebbe inaccessibile proprio nella misura in cui si tratta di figure fenomenologiche, nelle quali l’essenza razionale della realtà è ostacolata dalle determinazioni della coscienza. Dall’altro, del percorso storico interessa a Hegel una sorta di scheletro ideale. Non si tratta, insomma, di concepire una linea temporale di sviluppo di un concetto – l’identità di autocoscienza e sostanza etica – che sarebbe all’inizio solo in nuce, e alla fine pienamente dispiegato: importa invece sezionare l’esperienza storica in figure concettuali capaci, nella loro reciproca dialettica, di articolare la rete di mediazioni che struttura il concetto di spirito nella sua forma adeguata. In questo senso le figure del Geist e della Religion espongono una vera e propria dialettica del tempo storico: ciascuna di esse incarna una forma parziale di esperienza della storia, nella quale immediatezza e mediazione, sostanza e autocoscienza non giungono a identificarsi. 2. Morte e tramonto etico. Lo spirito vero. Una nuova nozione di storicità. La realtà effettiva etica ha la propria «verità immediata» nella «vita etica d’un popolo»128. Proprio questo, si ricorderà, era il modo in cui Hegel presentava l’eticità nelle Filosofie dello Spirito di Jena: in quanto vita etica di un popolo, lo spirito era fondamento concreto di ogni agire. Adesso l’eticità vivente di una comunità, questo «individuo che è un mondo», è derubricata a «verità immediata» dello spirito. Direttamente figurata nelle vicende dell’epoca greca, la vita comunitaria manifesta una specifica carenza, facendole difetto «il sapere astratto della propria essenza». !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 127 Al contrario, A. NUZZO, History and Memory, cit., p. 172, seguendo il De Negri di Interpretazione di Hegel (1943), ritiene che il Geist inauguri una vera e propria filosofia della storia, in quanto primo «locus memoriae» della Fenomenologia. Tuttavia, occorre replicare, il presentarsi della storia come orizzonte di realtà dello spirito non ne mette affatto in risalto l’essenza – e dunque non inaugura la comprensione concettuale e filosofica del suo movimento – ma le modalità parziali: si tratta di una fenomenologia della storia. 128 PhG, p. 240 (p. 293).
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Vi sono precise ragioni metodologiche alla radice di questo spostamento. Nella Fenomenologia dello Spirito, il Geist è l’approdo di quella storia logica che a più riprese si è manifestata alla coscienza come principio di configurazione delle proprie condotte. Questo sviluppo, globalmente considerato, ha presentato due aspetti: da un lato, la coscienza è stata ricondotta al proprio fondamento, la totalità etica; dall’altro, la stessa totalità etica ha conseguito realtà e vitalità in virtù del movimento della coscienza, la cui inquietudine non è stata annichilita, bensì convertita in funzione di conflitto interna alla sfera spirituale. La verità dello spirito deve realizzarsi in un processo in grado di fare leva su entrambi questi aspetti: laddove sia in difetto l’immanenza del rovesciamento esperito dalla coscienza, la vita etica si presenta in forme irrigidite e naturalizzate. È precisamente questo il caso, a me pare, della concezione storica articolata nelle Filosofie dello Spirito jenesi. Nel merito, la valorizzazione dell’aspetto intra-statuale della storia, fondato sulla continuità della memoria collettiva, è ancora interna a tale forma di naturalizzazione dello spirito. In quel contesto, l’impulso disgregativo impersonato dalla coscienza non può essere compiutamente scalzato: la coesione della compagine statale si basa piuttosto sul terrore della morte, al modo in cui l’universale naturale – il genere – si rapporta agli individui. Così la memoria, se da un lato perpetua il riconoscimento degli individui dopo la loro scomparsa, dall’altro è movimento sbilanciato dalla parte dell’universale etico, che ambisce a preservarsi a dispetto delle contraddizioni presenti e ammette gli individui come appendici della durata della memoria collettiva. La dialettica della Fenomenologia conduce al superamento di questa forma di sostanzialismo storico. Nella misura in cui la coscienza esperisce da se stessa il principio di risoluzione delle scissioni che pure in sé le appartiene, cade la necessità di un’unità oltre l’apparenza, e quindi opposta a essa al modo in cui l’unità del genere è universale che cade fuori dagli individui. La coscienza matura in se stessa quella rete di mediazioni interne che infine la concilia con l’oggettività e ne supera l’impulso mortifero. L’assimilazione del movimento della coscienza, se davvero si è mostrata essenziale per il superamento delle opposizioni, !
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! preclude all’eticità ogni dimensione di immediatezza: vi proietta piuttosto una costitutiva tensione tra vita e sapere, tra essere e sé. Infatti è necessario che la ragione esca da questa condizione felice; infatti solo in sé, ossia immediatamente, la vita di un popolo libero è l’eticità reale, ossia è un’eticità essente; e ciò fa sì che anche questo spirito universale sia a propria volta uno spirito singolo. La totalità dei costumi e delle leggi costituisce una sostanza etica determinata, la quale si spoglia della propria limitazione solo nel momento etico superiore, cioè quando ha raggiunto la consapevolezza circa la propria essenza; e tale sostanza etica ha la propria verità solamente in questo conoscere; non l’ha invece immediatamente nel proprio essere129.
Questa necessità non va interpretata nel senso per cui il sapere si sovrapporrebbe semplicemente all’essere, registrandone le determinazioni ma lasciandone intatta la struttura; né tantomeno si tratta di una sorta di sublimazione culturale del vissuto sociale: fare spazio al momento dell’autocoscienza soggettiva, a conti fatti, è condizione che implica un radicale mutamento dei rapporti materiali, politici e culturali. In gioco, piuttosto, è la determinazione di un concetto adeguato di storicità. Finché resta ferma al momento dell’essere, del vissuto irriflesso dei costumi etici, la configurazione specifica della vita comunitaria resta prigioniera del proprio limite, della qualità specifica che la individua e la definisce. In questa forma, lo spirito etico non ha potere sul proprio tramonto storico, che sopraggiunge in forma di destino naturale, di necessità astratta. La «consapevolezza circa la propria essenza» di cui lo spirito si deve impadronire segnala dunque il profilarsi di una più comprensiva nozione di storia, le cui prerogative esorbitano dalla vita comunitaria in direzione di un’altra costellazione: quella in cui i fenomeni decisivi sono la trasformazione di un mondo storico e la transizione verso una nuova forma di esistenza130. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 195 (p. 240). Se dunque ha ragione A. NUZZO, History and memory, cit., p. 172, ad affermare che solo come memoria etica o collettiva la Erinnerung fenomenologica può 129 130
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La scissione della sostanza etica. La trattazione hegeliana del mondo greco testimonia in modo assai significativo il cambiamento di prospettiva implicito nell’inedita problematica dell’esperienza della coscienza. L’eticità greca non è, come nei primi scritti jenesi e ancora di più giovanili, paradigma di un ideale armonico di vita, ma si presenta attraversata da tensioni strutturali. L’unità soltanto immediata tra singolo e universale non riesce a convogliare l’energia della coscienza in modalità costruttive di esperienza collettiva. La chiave interpretativa del significato globale del mondo greco diviene, conformemente a ciò, la tragedia, che esprime il potere dirompente della scissione etica: a conferirle siffatto potere è la circostanza per cui la negatività della coscienza, non trovando sfogo all’interno dell’universale etico, esercita nei suoi confronti la più terribile delle ritorsioni, condannandolo alla disgregazione storica e precipitandolo nel nulla. La parabola del mondo greco sancisce il predominio di un’accezione soltanto naturale e distruttiva della negatività temporale. L’unità etica si scopre fin dall’inizio scissa in due leggi ugualmente legittime ma inconciliabili, la legge divina e la legge umana: la prima si radica nella vita familiare, e trova espressione nella figura femminile, la seconda rimanda invece al principio maschile, all’attività pubblica della comunità. L’esigenza che entrambe le legislazioni mirano a soddisfare è il riconoscimento dell’individuo, ed entrambe si dimostrano fallimentari, accelerando la dissoluzione del mondo che le produce: l’autocoscienza, dunque, nel proprio atto sperimenta la contraddizione fra quelle potenze nelle quali la sostanza s’è scissa, e la loro distruzione reciproca; così come sperimenta pure la contraddizione che sussiste fra il suo sapere relativo all’eticità del proprio agire e ciò che è etico in sé e per sé; in tal modo, essa trova il suo proprio declino131.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! accedere alla dimensione storica, non per questo si palesa in tal modo la verità della storia e il suo concetto: la memoria del sapere assoluto trascende anche la forma fenomenologica di storia costituita dalla memoria collettiva. 131 PhG, p. 241 (p. 295).
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La dialettica dello spirito vero articola una corrosiva critica dell’eticità immediata, portando alla luce le travolgenti scissioni che scaturiscono dalla rimozione del potere alienante della singolarità. Oggetto della critica hegeliana deve a buon diritto considerarsi anche la stessa concezione pre-fenomenologica dell’eticità, che andava incontro a un destino analogo: ciò è tanto più perspicuo, presentandosi adesso la memoria come un decisivo elemento di asimmetria nella relazione etica. Morte e memoria. Nella Realphilosophie jenese la memoria era funzione costruttiva fondamentale della temporalità del mondo etico, e intesseva la rete di riconoscimento pratico e cognitivo senza alcuna soluzione di continuità, dalla sfera familiare fino alla legge statale: era infatti del tutto solidale al movimento del riconoscimento reciproco, e ne incarnava il lato temporale. Qui, al contrario, legge umana e legge divina esibiscono due modalità alternative e reciprocamente esclusive di integrazione etica della singolarità: la prima si appoggia sul lato del riconoscimento consapevole dell’attività degli individui; la seconda cresce sulla necessità di un riconoscimento dell’individuo nella sua irripetibile singolarità, e afferisce alla vita familiare e alla memoria del morto. La memoria realizza il riconoscimento dell’individualità, negletta dalla sfera mondana: in quest’ultima, infatti, l’individuo entra in relazione con l’alterità, perdendo irrimediabilmente la propria purezza. Soltanto nella morte, quando ogni contatto con il mondo cessa, l’individuo si raccoglie nel proprio Sé: l’azione che abbraccia l’intera esistenza del consanguineo ha dunque lui per proprio oggetto e contenuto; non il cittadino, dato che questi non appartiene alla famiglia, [...] ma appunto il consanguineo, questo singolo appartenente alla famiglia, inteso come un’essenza universale sottratta alla realtà effettiva sensibile, cioè singola. Tale azione non riguarda più il vivente, bensì il morto132.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 244 (p. 298). Cfr. F. CHIEREGHIN, La funzione dell’inconscio ne Lo spirito vero della Fenomenologia dello Spirito e le dinamiche dell’inconscio nel simbolismo inconscio delle Lezioni sull’Estetica di Hegel, «Verifiche», XXXV (3-4), 132
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Nella morte si manifesta all’individuo la negatività del tempo naturale: così come nel tempo il negarsi dell’adesso ha per esito la sostituzione con un altro istante indifferente, altrettanto la morte è un divenire-altro che non ritorna in se stesso, ma si disperde in un elemento estraneo; mentre il movimento dell’essente è tale per cui l’essente stesso viene levato e perviene all’essere-per-sé, la morte costituisce il lato della scissione, nel quale l’essere-per-sé che viene raggiunto è un altro rispetto all’essente che era entrato nel movimento133.
Questa alterità si specifica in una forma di unificazione del singolo con se stesso – in cui consiste appunto la legge divina – che non può più essere risultato delle sue azioni, ma cade in un terzo, nella memoria familiare: «la singolarità trapassa in questa negatività astratta che è priva in se stessa di consolazione e di riconciliazione, e che deve riceverle essenzialmente attraverso un’azione effettiva ed esteriore»134. Si tratta dell’azione della cura del morto, per cui egli viene sepolto e sottratto alle forze disgreganti della natura: il morto ne ha diritto assoluto, ma un diritto che esorbita dalla legge comunitaria, e conduce pertanto al conflitto tragico con essa. La famiglia – e in particolare il rapporto tra fratello e sorella, in cui prevale il lato naturale della relazione – costituisce dunque una forma essenziale di eticità naturale, il cui compito è la conservazione memoriale del morto: un compito che l’eticità pubblica non può assolvere, poiché in essa il singolo conta solo per il suo lavoro per la comunità. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 2005, pp. 133-198, p. 144: «al fondo dell’attività familiare vi è dunque la morte, suo fine è il morto, perché solo come tale il singolo si sottrae completamente alla realtà sensibile e, facendosi identico a un’essenza universale, si raccoglie dalla dispersione dell’esistenza sensibile nell’unica figurazione perfetta che è “l’ombra irreale ed esanime”». 133 PhG, p. 244 (p. 298). 134 Ibidem.
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È già palese come la memoria familiare rappresenti una forma del tutto insufficiente di negazione della morte e del tempo naturale, perché riguarda il singolo nella sua astratta individualità, e non nell’opera pubblica che lo ha impegnato: soffre insomma di una carenza complementare a quella della legge pubblica, nella quale l’individuo è in immediata unione con la comunità. Si tratta di un superamento mortifero della morte, di una falsa Aufhebung del tempo astratto, complice dell’ostinatezza della coscienza: la memoria vuole sottrarre all’oblio questo Io singolare, ritenendo possibile – come già la certezza sensibile – preservare l’Io dal potere universalizzante della mediazione. La memoria familiare della legge divina, a dispetto dei propri intenti, è agente dell’oblio, perché il suo oggetto è il morto come forma astratta dell’individualità: nemica della distruzione dell’individuo dovuta agli agenti naturali, la cura del morto opera a sua volta una violenza proporzionale contro l’individuo come universale concreto. La morte non riguarda infatti soltanto il lato dell’individualità naturale, ma è l’esito del suo lavoro, del suo sacrificio per l’universale della comunità. Soltanto l’astrazione della coscienza può scindere i due lati, per cui da una parte si presenterebbe l’individualità pura, e dall’altra la sua partecipazione all’ethos 135. Tuttavia, poiché lo spirito non ha ancora oltrepassato la propria immediata esistenza etica, «i lati nei quali viene disgiungendosi la coscienza dello spirito ricadono anche in questa forma dell’immediatezza». Il risultato è che il processo di mediazione, in virtù del quale l’individuo entra nelle relazioni etiche, viene alienato nel «movimento d’un essente»: nella misura in cui l’individuo è essenzialmente singolo, è accidentale che la sua morte sia stata immediatamente connessa con il suo lavoro in favore dell’universale, e ne
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 135 Sempre CHIEREGHIN, La funzione dell’inconscio, cit., p. 146, scrive giustamente che «la morte del singolo non è centrale solo nell’attività familiare che si rivolge al mondo sotterraneo degli inferi, ma anche nella comunità che realizza la legge umana alla luce del giorno»; nel merito «la morte in guerra del singolo è ciò in virtù di cui la comunità evita di degradare a esistenza puramente naturale, sollevando la legge umana alla coscienza della propria libertà e della propria forza».
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sia stata il risultato: se lo era, ciò in parte dipende dal fatto che la morte è la negatività naturale, ed è quel movimento del singolo come essente in cui la morte non ritorna entro se stessa e non diviene autocoscienza136.
Tempo della coscienza e dissoluzione della vita etica. Il pathos della morte, a conti fatti, è atteggiamento del tutto solidale alla temporalità dispersiva in cui la coscienza inscrive le proprie esperienze: ne rappresenta una sorta di spiritualizzazione fallace. Il tempo astratto della morte è condizione strutturale del modo d’essere della coscienza, nella misura in cui la coscienza non cessa di riprodurre la scissione immediata tra individuo e universale, e occulta pertanto il principio di unità concreta della vita spirituale. È lo spirito soltanto immediato a germinare sulla morte degli individui: tanto nella legge divina, tanto nella legge pubblica, nella quale lo spirito della convergenza universale degli interessi consiste nella semplicità e nell’essenza negativa di questi sistemi che tendono a isolarsi. Per non lasciare che essi si radichino e si consolidino in questo isolamento, disgregando il tutto e rendendo evanescente lo spirito, bisogna che il governo di quando in quando li scuota nel loro intimo tramite le guerre [...] il governo, imponendo il travaglio della guerra, deve dare a sentire il loro signore assoluto: la morte137.
La morte, in tal modo, si scopre fondamento comune a entrambe le sfere etiche138. Il tempo naturale che essa incarna emerge come loro autentica verità, precipitandole nella rovina e nel passato. È dunque il destino di dissoluzione della vita etica a manifestare compiutamente la temporalità naturale dello spirito vero. Nelle parole di Hegel, il destino è «la negatività pura nella forma dell’universalità», laddove la memoria del morto «è quella stessa negatività nella forma della singolarità»139. Nel momento in cui la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 244 (p. 298). PhG, p. 246 (p. 301). 138 «L’essenza negativa si mostra come la potenza peculiare della comunità, e come la forza della sua autoconservazione; questa comunità ha pertanto la verità e il rafforzamento della propria potenza nell’essenza della legge divina e nel regno infero» (ibidem). 139 PhG, p. 363 (p. 445). 136 137
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! legge pubblica sconfigge l’ostinazione della particolarità, che si appoggiava sul diritto divino, scopre la natura auto-distruttiva del proprio atto; a venire eliminata, infatti, è la stessa pretesa di riconoscimento sulla quale lei stessa si sostiene, e che invece, nella misura in cui riguardava l’essere-per-sé dell’individuo, aveva confinato nell’oscurità del rapporto familiare. Così, nel sottrarre all’elemento interiore i suoi onori e la sua potenza, l’elemento effettivo ha consumato con ciò anche la propria essenza. Lo spirito visibile ha la radice della propria forza nel mondo infero; la certezza del popolo – che è sicura di sé e si avvalora da sé – ha la verità del proprio giuramento, capace di legare tutti in unità, solamente nella sostanza inconsapevole e muta di tutti: nelle acque dell’oblio [in den Wassern der Vergessenheit]140.
Lo spirito vero si innalza sull’oblio, e nell’oblio scopre il proprio destino: le forme di memoria che lo sorreggono non possono sconfiggere la negatività naturale del tempo141. 3. Mnemosyne. Le figure temporali della religione artistica. Religione e tramonto etico. La dialettica temporale dello spirito vero si palesa con ancora maggiore chiarezza laddove in questione siano le forme di autocoscienza che lo accompagnano: nella figura della religione artistica. In questo caso, infatti, la memoria che cementa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 258 (p. 315). Esse, infatti, sono determinate «dal fatto che la coscienza etica s’indirizza alla legge in modo essenzialmente immediato; ed è implicito, in questa determinazione dell’immediatezza, che nell’azione dell’eticità si insinui in generale la natura. La realtà effettiva di tale azione rivela solamente la contraddizione e il germe della corruzione che la bella unanimità e il quieto equilibrio dello spirito etico hanno proprio in questa quiete e in questa bellezza», PhG, p. 259 (p. 317). Su questo punto dissento dalla lettura di C. BOUTON, Temps et esprit, cit., p. 265 che scorge nel culto greco dei morti il superamento della forma astratta e naturale della morte, e il prologo per la sua trasfigurazione spirituale compiuta dalla religione cristiana e dall’Incarnazione di Cristo. Si tratta invece a mio avviso di una forma di memoria ancora interna alla scissione della coscienza, e complice della sua naturalità. 140 141
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la sostanza etica non si esprime in una legge contrapposta a un’altra, ma come figura autocosciente della totalità dello spirito. La natura riflessa della religione permette di esplicitare l’unità spirituale che, sul piano immediato del Geist, restava sfondo inapparente di un roboante conflitto etico. Le figure religiose dello spirito vero, peraltro, devono giocoforza manifestarne il destino di perdita e dissoluzione, in quanto ne traducono la sostanza nella forma del sapere: poiché il popolo etico vive nell’unità immediata con la propria sostanza, e non ha in sé il principio della pura singolarità dell’autocoscienza, la sua religione entra in scena compiutamente solo quando quel popolo si separa dalla sua sussistenza142.
La religione artistica è inscritta in un elemento che già implica la perdita e il distacco da quanto essa dovrebbe rispecchiare e celebrare: in questa tensione risiedono la sua tragicità e la sua potenza espressiva. Il momento dell’autocoscienza, incarnato dalla religione, sorge su un terreno strutturalmente refrattario all’energia negativa del sapere, e si alimenta pertanto di un’ambiguità: «è quieto sussistere e stabile verità, ma è pure l’inquietudine assoluta e il venir meno dell’eticità»143. Questo precario nesso tra i due momenti, che non può ancora articolare un’unità concreta, ribadisce la qualità ancora naturale del tempo, incapace di un’effettiva trasfigurazione storica. Lo spirito della religione artistica non è in grado di attivare una forma di Er-innerung, un principio di mediazione che attraversi indenne l’estinzione della vita etica – e dunque sia compiutamente in grado di assorbire la negatività della coscienza e di superarne il tempo naturale; per lo stesso motivo resta interdetta anche una compiuta esteriorizzazione del Geist nelle forme oggettive di un mondo storico. Le figure della religione artistica negano il tempo astratto ma non possono trascenderlo, e ne trasfigurano la negatività in destino. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 142 143
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PhG, p. 376 (p. 461). Ibidem.
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! La realtà artistica dello spirito. È la statua, in prima battuta, a compiere una perfetta esteriorizzazione del divino in forma naturale: lo scultore istituisce un qui e adesso – per riprendere la dialettica della certezza sensibile – di cui è immediatamente palese l’ascendente non temporale. Se tuttavia con la statuaria greca guadagna consistenza esteriore l’essenza semplice del tempo, non è altrettanto riscattata la sua natura autocosciente, la quale si perde invece nuovamente nella «figura compatta dello spazio». Una più verace esteriorizzazione del movimento atemporale dello spirito è invece effettuata dall’inno, grazie alla sua matrice linguistica. I termini utilizzati per descrivere la produzione degli inni ricalcano i passi delle lezioni del 1805-6 dedicati alla Erinnerung e al linguaggio: l’opera d’arte richiede pertanto un altro elemento della propria esistenza; il dio manifesta l’esigenza di trapelare attraverso una via diversa da questa, in cui egli, venendo dalla profondità della sua notte creatrice, finisce per scadere nell’opposto, nell’esteriorità, nella determinazione della cosa [Ding] priva di autocoscienza. Questo elemento superiore è il linguaggio: un esistere determinato che è esistenza immediatamente autocosciente144.
Il linguaggio assume il ruolo di «contagio universale», di esistenza esteriore di una determinazione intelligibile e immediatamente appresa dalla coscienza: il volano di una cruciale spiritualizzazione del tempo. L’inno, tuttavia, patisce del medesimo limite che toccava in sorte al linguaggio nell’esistenza puntuale del nome, istante spirituale che non può ancora articolare un ordine e una connessione di elementi diversi. Il tempo dell’inno resta confinato nella puntualità della devozione: non giunge a «contagiare» la durata concreta e l’effettività della comunità e a penetrarne le differenze, e finisce per partecipare dell’ambiguo carattere della divinazione oracolare. L’oracolo è la figura del divino in cui l’essenza della comunità appare come destino, opera di un’autocoscienza estranea, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 144
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PhG, p. 382 (p. 466).
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senza che tra il momento eterno e quello temporale si produca un’unità concreta: o piuttosto, senza che l’unità riguardi l’essenza dei momenti che vanno a unirsi. Il divino, infatti, appare come «la legge sicura e non scritta degli dei, che vive eternamente, e della quale nessuno sa quando sia apparsa»145: un passato atemporale intrecciato all’oblio e alla durata inerte, del tutto indifferente alla propria incidenza nelle vicende storiche della comunità; tanto che le sue occorrenze fattuali riguardano eventi del tutto accidentali e transeunti – «dal volo degli uccelli, o dagli alberi, o dal fermento della terra». Questo margine di estraneità, esiziale per la concretizzazione di un tempo storico della coscienza, non viene colmato dall’opera d’arte vivente, il cui apice è costituito dai culti dei misteri eleusini e dall’entusiasmo bacchico. In essi trova certamente spazio quella «bassa scuola della saggezza» che, già dalla prima figura fenomenologica, sappiamo celebrare il «mistero» della nullità delle cose sensibili; tuttavia «il balbettio privo di contenuto della furia bacchica» impedisce il consolidarsi di una temporalità consistente, perché si priva del potere costruttivo del linguaggio ed è dedito a celebrare l’unità con il divino soltanto a livello del sentimento. Al contrario, il potere infinito del linguaggio viene mobilitato e perfezionato dall’opera d’arte spirituale, figura – straordinaria e sorprendente – in cui Hegel tematizza il fondamentale ruolo storicizzante dei generi letterari classici, a partire dall’epos. Il tempo extra-statuale dell’epica. L’epopea omerica fa leva sul linguaggio nella sua figura «perfetta» [vollkommene], in cui «l’interiorità è esteriore tanto quanto l’esteriorità è interiore». Il linguaggio epico raccoglie l’esistenza temporale dispersa della vita etica, riconducendola in una narrazione unitaria. Nel medesimo rispetto, assecondando la propria funzione temporalizzante, il linguaggio conferisce una struttura temporale oggettiva a elementi etici altrimenti irrelati: tesse una trama storica. Nel primo senso, gli spiriti belli particolari, propri di ogni popolo, si unificano in un pantheon, il cui elemento e la cui dimora è costituita dal linguaggio. La pura intuizione di se stesso come
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PhG, p. 381 (p. 467).
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umanità universale ha, nella realtà effettiva dello spirito del popolo, la forma per cui esso si lega con quegli altri spiriti, insieme ai quali per natura costituisce un’unica nazione, in vista di un’impresa comune, e per quest’opera forma nell’insieme un solo popolo, e quindi anche un unico cielo146.
In seconda istanza, l’epos «connette l’esistenza autocosciente a quella esteriore», orchestrando una narrazione in cui un mondo nella sua «completezza» [Vollstandigkeit] viene «generato e sostenuto» [erzeugt und betragen], per quanto divenga in questo modo manifesta non «l’universalità del pensiero» ma una coerenza intrisa di rappresentazioni esteriori. La tradizione epica delle guerre troiane, alla quale Hegel fa riferimento in questi passaggi, riveste il decisivo ruolo di integrazione storica delle comunità particolari, altrimenti prigioniere della loro vita immediata: l’epos instaura una temporalità sottratta al vincolo comunitario e – per quanto solo «temporaneamente», scrive Hegel – crea un «cielo» comune e un patrimonio narrativo universale. Il cantore dà forma effettiva a quello scarto tra autocoscienza ed essere della comunità che contraddistingue la religione artistica, e conferisce una figura positiva, benché instabile, alla limitatezza e al necessario tramonto etico delle comunità particolari. Per questo motivo la narrazione epica trascende la memoria comunitaria, compromessa con le contraddizioni della vita etica immediata, per dare corpo a una tipologia di memoria in grado di assimilare e configurare il tempo storico extracomunitario. Il «pathos» del cantore, leggiamo, «non è la frastornante potenza della natura, bensì è la Mnemosyne, il senno vigile e l’interiorità divenuta, la reminescenza [Erinnerung] di quell’essenza che prima era immediata»147. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 389 (p. 475). PhG, p. 390 (p. 476-7). C. BOUTON, Temps et esprit, cit., p. 258 sottolinea il carattere mediato della memoria epica, che rende possibile la rottura dello spirito con il tempo dell’adesso: si tratta infatti di un’interiorità di secondo grado, che non resta dipendente dal dato negato, ma si ristabilisce a partire da una già effettuata esteriorizzazione temporale dello spirito – dalla sua realtà effettiva come vita della comunità – e presuppone l’oblio e la morte che lo spirito ha già sperimentato come proprio destino. 146 147
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Con questa «interiorità divenuta» [gewordene Innerlichkeit] giunge a coscienza per la prima volta il ruolo costruttivo della Erinnerung fenomenologica e della sua dialettica temporale. Non si tratta, infatti, di un’interiorità semplice, riflesso dell’apparenza degli oggetti e registrazione del loro empirico avvicendamento, ma di un processo articolato, che diviene interiorità attraverso un consustanziale movimento di esteriorizzazione. In questo processo, che mette in forma la Erinnerung dell’essenza, ritroviamo la differenza tra storia doxastica e storia logica della coscienza, la prima rispecchiando il decorso astratto del tempo naturale, la seconda rovesciandolo dall’interno e manifestando il passato senza tempo dell’apparenza, omogeneo all’universalità del pensiero, e rivelandone allo stesso tempo la dinamica storicizzante. Questo schema astratto è adesso incarnato nella differenza tra vita etica immediata, impigliata nella temporalità naturale, e narrazione epica, che dischiude l’elemento universale ed essenziale dello spirito e, allo stesso tempo, ne restituisce la trama storica. Questo rilievo consente di mettere un punto fermo nel nostro percorso, segnalando la rottura con la concezione prefenomenologica del tempo storico. L’Erinnerung associata alla narrazione epica è strettamente collegata da Hegel all’elemento perfetto del linguaggio. Nella Realphilosophie, il linguaggio rivestiva un analogo ruolo di oggettivazione dell’essenza, in grado di stringerne in unità il momento universale e la vita esteriore. L’adempimento di questa funzione, nel contesto fenomenologico, implica tuttavia il congedo dal tempo interno alla comunità, e l’insediamento sul terreno della storia del mondo, in cui la vita dei singoli popoli è trascesa e unificata. Il linguaggio della Erinnerung, se già si radicava nel processo impersonale e universale del Denken, deve adesso predisporre un campo di oggettività storica congeniale all’universalità del pensiero. Prerogativa dell’esistenza effettiva del Geist, nel mutato quadro fenomenologico, è il poter comprendere il proprio tramonto storico a titolo di possibilità intrinseca. La presa di coscienza del vissuto comunitario contiene in sé infatti necessariamente l’uscita dalla condizione di unità irriflessa che ne costituisce l’oggetto: come tale, essa anticipa – e promuove – l’effettivo tramonto !
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! dell’assetto etico vigente. Nella misura in cui la realtà effettiva dello spirito comporta il tramonto della vita etica immediata, matura una concezione extra-statuale del tempo storico, non più vincolata alle vicende della memoria collettiva. E in effetti, sarà assoluto quel sapere dello spirito in grado di comprendere il limite storico della comunità, la necessità del suo tramonto, non in forma di trapasso naturale, ma di gestazione di una nuova epoca: in questo quadro, infatti, la negatività temporale avrà perduto il proprio potere distruttivo, accogliendo l’impronta della mediazione nel cuore stesso della negazione immediata. In quel frangente il tempo – nella sua concreta configurazione di tempo storico – si rivelerà omogeneo al concetto, e il concetto scoprirà nel tempo un momento della propria libertà. Il collasso tragicomico dell’universale epico. È facile accorgersi che la memoria epica, pur delineando questo passaggio teorico, resta ben lungi dal condurlo a compimento. La forma della memoria che essa attua respinge l’universalità del pensiero, scomponendo i suoi momenti in figure tra loro indifferenti: gli dei e i mortali. L’assenza di carattere necessitante nel nesso tra divino e umano riflette il volgersi solo temporaneo – e dunque occasionale – delle comunità al proprio esterno, segno della scarsa presa che il tempo universale della storia è in grado di esercitare. L’intuizione dell’«umanità universale» resta una «adunanza [Versammlung] di individualità» tenute insieme da un rapporto estrinseco, il cui debole collante si proietta sulla rappresentazione epica. La necessità del rapporto tra universale e particolare, tra divino e umano, viene eclissata in favore di trame in cui l’elemento individuale, superfluo e capriccioso ha carattere pervasivo148 e contamina ogni azione: di !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 148 «Uno scopo dell’attività degli dèi, e quella loro stessa attività, essendo indirizzata verso un’alterità, e quindi verso una forza divina invincibile, è un’ostentata esibizione, vuota e accidentale, che a propria volta si dissolve, e che tramuta l’apparente serietà in un gioco innocuo e sicuro di se stesso, privo di risultanza e di esito» PhG, p. 391 (p. 478). Si potrebbe dire che la narrazione epica istituisce comunque un gioco tra i propri elementi costitutivi, affine al gioco che intrattiene lo spirito: ma che dalla serietà del game, che porta in rilievo l’insieme di regole impersonali e le funzioni che esse incorporano, l’epica si
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conseguenza, l’unità del processo di temporalizzazione dell’universale appare come destino incontrollabile, cui sono sottoposti anche gli stessi dèi. Il ricordo che ne risveglia la presenza e l’efficacia nel mondo è impastato di oblio: gli dèi sono individui eterni e belli che, riposando nell’esistenza loro propria, sono esenti dalla transitorietà e dalla violenza estranea. Ma essi, nel contempo, sono elementi determinati, dèi particolari, che comunque si relazionano ad altri. La loro relazione con altri dèi, che nel suo carattere di opposizione è un conflitto con essi, costituisce però una comica dimenticanza per cui la loro natura eterna si scorda di sé [eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur]149.
Se ci rammentiamo dei passaggi della Philosophie des Geistes dedicati al ricordo, è opportuno vedere nell’epos una Erinnerung ancora impregnata dell’arbitrio empirico dell’immaginazione, e incapace di sostanziare il movimento negativo del pensiero150. Questo collante è aderente alla natura dell’eticità immediata, in cui l’universale è immediatamente incarnato in una bella corporeità – individuale e sociale – ma riposa sull’oblio del movimento che lo sorregge, e infine soccombe alla dinamica negativa e spossessante del sapere e del Sé: cede il campo alla temporalità distruttrice del destino. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! scompone nella vacuità del play, che mette in risalto l’azione individuale e le sue vicissitudini a scapito della forma di relazione complessiva. 149 Ibidem. 150 La presenza sensibile del Divino in Cristo spezzerà la cortina immaginativa che ancora offusca il dato, impedendo una piena incarnazione dello spirito: «per l’autocoscienza il vero spirito non è ancora divenuto, finché essa coglie unilateralmente soltanto l’esteriorizzazione sua propria […] finché, cioè, l’essere in generale, ossia la sostanza, da parte sua non ha in sé altrettanto esteriorizzato se stesso, e non è divenuto autocoscienza. Infatti, se le cose stanno così, ogni esistenza è un’essenza spirituale soltanto dal punto di vista della coscienza, non in se stessa. Ma in questa maniera, la presenza dello spirito nell’esistenza è solamente immaginaria; questo immaginare è l’esaltazione fantastica, che attribuisce tanto alla natura quanto alla storia, sia al mondo sia alle rappresentazioni mitiche delle religioni precedenti, un senso interiore altro da quello che essi offrono immediatamente alla coscienza nel loro manifestarsi […] Ma questo è un significato preso a prestito, ed è una veste che non ricopre la nudità del fenomeno […] e anzi rimane la notte cupa e il trasporto estatico della coscienza», PhG, p. 404 (p. 494).
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La rituale messa in scena del destino di oblio inerente all’universalità epica – e alla comunità che vi si affida – è la tragedia: nella tragedia gli elementi epici, dapprima fluttuanti nello spettacolo ludico dell’immaginazione, divengono potenze effettive di azione, il cui pathos attraversa tutti gli elementi della rappresentazione, compreso il pubblico. Divino e umano, azione e colpa, diritto infero e diritto dell’eticità si scontrano in un conflitto che infine manifesta la comune radice delle forze in gioco, imponendo la rovina e il deterioramento della sostanza etica: il movimento del fare dimostra la loro unità nel reciproco declinare di quelle due potenze e dei caratteri consapevoli di sé. La riconciliazione dell’antitesi con se stessa è la Lete del mondo infero nella morte, oppure la Lete del mondo superno, inteso […] come acquietamento espiatorio. Entrambe le alternative consistono nell’oblio, nel dileguamento della realtà effettiva e del fare delle potenze sostanziali151.
L’universale etico, nello spirito vero e nella sua religione, non riesce a trovare adeguata traduzione nell’agire della coscienza, la quale resta sinonimo di corruzione. La memoria, che dovrebbe sottrarre al declino naturale i contenuti della comunità e fornire loro una configurazione storica, finisce per arrendersi all’oblio: non potendo tollerare una verace esteriorizzazione del Sé, la comunità ne subisce la ritorsione come necessità della dissoluzione, e viene disarticolata e atomizzata nel mondo straniante dell’universalità giuridica. Questo destino è riflesso culturalmente dallo «spopolarsi del cielo» e dalla ricaduta della serietà tragica nella commedia, già latente nella narrazione epica: è questo il risultato «di quella commistione priva di pensiero fra l’individualità e l’essenza» da cui resta gravata la Erinnerung della religione artistica, incapace di strutturare una temporalità storica dell’universale.
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PhG, p. 396 (p. 485).
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L’utilità e il danno della memoria per la storia152. La rammemorazione è qui compenetrata dall’ambiguità di fondo che contraddistingue la religione artistica, tanto riflessione quanto negazione del proprio riferimento comunitario. Vale a dire: la Erinnerung che percorre i generi letterari classici non è soltanto un tentativo di integrazione della comunità nella storia, ma altrettanto un agente diretto di sfaldamento del cemento etico. Inserita nelle connessioni narrative del sapere, l’eticità è sottratta alla propria base: il pensiero annienta l’immediatezza a essa consustanziale. In questo senso, già a Francoforte Hegel scriveva che la memoria è la potenza alla quale restano appesi, strangolati, gli dei greci. Mostrare una galleria di tali cadaveri è quello che chiamiamo spesso poesia. La memoria è la tomba, il guardiano del dominio della morte [der Aufbehälter des Toten]. Ciò che è morto vi riposa in quanto morto153.
La nostalgia per l’armonia del mondo greco, così intima alla generazione romantica e della quale troviamo ancora testimonianza nella Fenomenologia, si rivela essere non un banale dato cronologico, ma una contraddizione intrinseca alla stessa eticità immediata: un limite che quindi non appartiene solo al mondo greco, essendo in questione una complessiva figura concettuale. Il ricordo di sé che la comunità etica proietta nelle proprie forme culturali, religiose e letterarie è già l’elaborazione di una perdita, di un distacco insanabile che la comunità patisce dalla propria essenza. Lo scenario infelice in cui «le statue, ora, sono cadaveri dai quali è fuggita l’anima che vi infondeva la vita, e anche gli inni sono parole cui è sfuggita la fede»154 è destino immanente all’eticità immediata, il cui promotore è lo stesso ricordo che adesso, impotente, si sofferma struggendosi sulle vestigia in rovina di quell’antico passato di felicità. «Alle opere della Musa – scrive Hegel – manca la forza dello spirito, al quale la certezza di se stesso è sorta proprio dallo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 152 Pur in un contesto non hegeliano, cfr. la riflessione non dissimile di P. VIRNO, Ricordo del presente, cit., p. 36, dal quale riprendo l’espressione quasi-nietzscheana. 153 Dok., pp. 261-262 (trad. mia). 154 PhG, p. 402 (p. 493).
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! schiacciamento degli dei e degli uomini»: ma è questa stessa forza, ancora balbettante, che alimentava sin dall’inizio le prestazioni di Mnemosyne. L’ambiguità del ricordo, la sua segreta compromissione con l’oblio e con il tempo spossessante della natura, rivela in questo frangente la complementarietà di due forme di rammemorazione apparentemente opposte, che potremmo chiamare la memoria romantica e quella positivistica. La coscienza che aspira alla totalità e si lascia guidare dal «velato ricordo» [eingehuellte Erinnerung] di una pienezza ormai irraggiungibile, di un’arcaica ricchezza dell’esperienza, è sempre incline a figurarsi un immemore ‘mito dell’origine’ dove trovino compensazione la povertà, la noia e le sofferenze del mondo presente. D’altra parte, il tendersi doloroso della coscienza infelice verso un passato armonico presuppone lo svuotamento della realtà dei momenti spirituali e la loro riduzione a «immensa struttura degli elementi morti della loro esistenza esteriore – il linguaggio, la dimensione storica e così via». L’intera trama di oggettività dello spirito si irrigidisce in un accumulo di fatti privi di struttura connettiva, il mondo etico si frantuma nell’atomismo dello statuto giuridico: l’universale perde ogni spessore e concretezza, e fugge dalla realtà. «La consapevolezza della perdita d’ogni essenzialità […] è quel dolore che trova enunciazione nella durezza delle parole: Dio è morto»155: il dolore della perdita del divino si inscrive in una figura difettiva di esperienza storica, che scaturisce dalla crisi della vita etica immediata senza poter articolare un assetto ulteriore. Il mondo dello «statuto giuridico» è la figura di questa crisi irrisolta, di un tramonto dell’universale etico che non ha prodotto alcun alternativo terreno di oggettivazione storica dello spirito, dovendo infine registrare l’onnipotenza del destino di oblio proprio del tempo naturale. La negatività temporale non è frenata e rovesciata da alcuna durata etica, e si impone come il vero universale, il Sé astratto che inghiotte ogni momento e lo restituisce nella veste nostalgica di una Erinnerung privata di qualsiasi potere di trasfigurazione. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 155
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PhG, p. 401 (p. 491).
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In questo contesto, il ricordo non può dare corpo alla storia logica della coscienza, e deve assecondarne la temporalità alienata, oscillando tra nostalgia romantica e arido positivismo: entrambe figure che esprimono il dominio della scissione, non controbilanciato da alcun autonomo spessore logico dell’oggettività. Non si tratta di esperienze di alienazione confinate da Hegel nel mondo alessandrino e romano: il loro generalizzarsi, altrettanto intenso nell’epoca moderna, rimanda all’impossibilità di istituire un’oggettività in grado di accogliere e metabolizzare il principio negativo della coscienza, che ha inabissato l’eticità immediata. Fa capo, insomma, alla persistente indisponibilità di un principio positivo di esteriorizzazione dell’universale del pensiero, che possa scaturire dal tramonto della vita etica e dalla dissoluzione delle forme di memoria che ne garantivano la continuità. 4. Ricordo di Cristo. Il tempo della religione cristiana La presenza dell’autocoscienza: ricordo e Incarnazione. La configurazione positiva di questo momento mancante è fornita dalla religione cristiana. L’Incarnazione di Cristo fornisce a Hegel il materiale storico-rappresentativo per compiere un decisivo passaggio concettuale verso il compimento della Bildung della coscienza, perché mette in figura l’unità speculativa e la riconciliazione tra umano e divino, tra coscienza e universalità dello spirito. L’evento dell’Incarnazione di Cristo dispiega il movimento dello spirito nella sua perfezione, conducendone a unità i due lati: l’esteriorizzazione del sé nell’oggettività e l’interiorizzazione della sostanza nel sé. Il Sé dello spirito esistente ha perciò la forma dell’immediatezza perfetta; non è posto come qualcosa di pensato o di rappresentato, né come qualcosa di prodotto, come nel caso del Sé immediato, da una parte nella religione naturale, dall’altra in quella artistica. Questo Dio, anzi, viene intuito sensibilmente, in modo immediato,
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come Sé, come un singolo uomo effettivamente reale; solamente così è autocoscienza156.
Chi si volesse avventurare nelle dense pagine che Hegel dedica alla trascrizione filosofica dell’Incarnazione, della Resurrezione e della dogmatica cristiana dovrebbe tuttavia tenerne presente il principio d’ordine che le sorregge e le connette alla scienza dell’esperienza. A giovarsene sarebbe anche un più diretto interesse per l’ermeneutica religiosa: concettualmente più perspicui ne risulterebbero i tratti salienti della cristologia hegeliana, come l’insistenza sulla natura sensibile di Cristo e sulla storicità della comunità dei credenti. Il principio in questione è precisamente il ri-cordo [Erinnerung] dello spirito e il suo interno movimento temporale. Del «velato ricordo» che lo spirito rivolge alla bella eticità immediata e alle sue opere d’arte ho sottolineato l’impaludamento in forme alienanti di esperienza della storia. Ciononostante, scrive Hegel, la fanciulla che offre quei frutti ormai colti è più della loro natura, la quale li offriva immediatamente nel dispiegarsi delle sue condizioni e dei suoi elementi […] allo stesso modo, lo spirito del destino è più della vita etica e della realtà effettiva di quel popolo, perché esso, nell’offrirci tali opere d’arte, è il ri-cordo [Er-innerung] dello spirito, che in quelle opere è ancora alienato nell’esteriorità [veräussert]: è lo spirito del destino tragico che raccoglie tutte quelle divinità individuali e tutti quegli attributi nella sostanza dell’unico pantheon: nello spirito consapevole di sé come spirito157.
Lo spirito, raccogliendosi in se stesso dall’alienazione in una realtà ormai priva di vita, si contrae nell’elemento assoluto dell’autocoscienza, nella «semplicità del concetto puro», e in questo modo assume su di sé la potenza della necessità, che fino a questo momento tiranneggiava l’esteriorità sotto forma di rovina
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PhG, p. 405 (p. 496). PhG, p. 403 (p. 493).
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temporale e destino di morte158. Questa interiorizzazione del tempo naturale nella necessità astratta dell’autocoscienza è di per se stessa, immediatamente, oggettivazione dello spirito, istituzione di un tempo del Sé: è il sorgere dell’autocoscienza come vita del singolo, rappresentata dalla coscienza religiosa come l’Incarnazione del Cristo. La logica speculativa del ricordo nella religione rivelata. Il movimento della Er-innerung che anima la rivelazione della religione cristiana ripercorre il passaggio concettuale decisivo della dialettica del tempo: la trasfigurazione del passato temporale in passato logico. Il ricordo «velato» della coscienza infelice era sottoposto al dominio del tempo naturale e si esercitava su contenuti irrimediabilmente corrotti dalla sua potenza distruttrice, senza poterli riportare in vita nella loro integrità: era un tetro «ossuario della realtà» [Beinhause der Wirklichkeiten]159, che tentava di esorcizzare il destino di morte del tempo astratto rimanendo all’interno della sua logica dispersiva. La positiva Er-innerung che germina dal ricordo del passato temporale, al contrario, ne rovescia l’astrazione e distilla un passato non temporale dello spirito, in cui viene manifestato il movimento del Sé come concetto eterno del tempo: un passaggio, secondo i termini della Realphilosophie del 1804-05, dalla Vergangenheit all’Ehmals, dal passato come dimensione empirica al passato come totalità e compimento del tempo. Liberato dal peso mortifero del passato temporale, il Sé che ritorna in se stesso vi scopre il proprio movimento di autopresentificazione: ogni dato si rivela momento di un processo genetico di concretizzazione dell’universale del pensiero, manifestando uno spessore interno che rimanda al proprio atemporale passato logico. Il ri-cordo dello spirito concretizza l’unità speculativa di soggetto e oggetto, di interiorizzazione ed esteriorizzazione, e scalza definitivamente il potere oppositivo della coscienza, al termine !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 158 Come scrive J. HYPPOLITE, Genesi e struttura, cit., p. 432, «nel mondo antico questa pacificazione si presenta solo come oblio […] ma nel mondo cristiano questo destino diviene il soggetto, lo spirito consapevole di sé come spirito». 159 STG, p. 283.
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! di un aspro percorso di dissoluzione delle sue figure di scissione dall’oggettività. La logica speculativa della Er-innerung, già in primo piano nella Realphilosophie jenese, si dispiega adesso in veste di struttura concettuale della religione rivelata. Come nelle lezioni del 180506, il ri-cordo che raccoglie in unità lo spirito opera una parallela reificazione del Sé in un elemento esteriore –in quel caso il linguaggio – nel quale il pensiero istituisce una temporalità autonoma e guadagna consistenza oggettiva. In questo movimento sdoppiato risiede l’istituzione di un tempo storico, di una durata esteriore che realizzi l’infinità dell’autocoscienza. Nel contesto – ancora non concettuale – della religione cristiana è la presenza incarnata di Dio in un qui e ora a dar corpo a questa necessità ontologica inerente al Denken. La coscienza si ritrova sul sentiero del sapere sensibile, che ha inaugurato la serie delle sue figure, ma senza poter ridurre l’immediatezza che le si oppone – il Cristo in carne e ossa, uomo vivente – a dato soltanto immediato: quanto essa ha di fronte è la presenza immediata dell’universale e l’esito del suo necessario movimento di temporalizzazione. Il Cristo è un adesso, inscritto nella serie temporale degli istanti, il cui accadere rimanda tuttavia al presentificarsi di un passato non temporale: «questo fatto costituisce la fede del mondo; lo spirito c’è, esiste come un’autocoscienza, vale a dire come un uomo effettivamente reale; egli è per la certezza immediata; cioè la coscienza credente vede e sente e ode questa divinità»160. Questa immediatezza divenuta è adesso immune dall’opposizione della coscienza naturale, la cui indole propizierebbe una nuova separazione tra il risultato e il suo movimento genetico, tra individuo e universale. La presenza dell’universale nella realtà esteriore, scrive Hegel, «non è immaginifica», è libera dal «trasporto estatico proprio della coscienza», ed è il sapere di una «realtà effettiva», per quanto nella forma della fede: non vi sono più deformazioni soggettivistiche che la coscienza possa introdurre, dopo aver attraversato la totalità delle forme di estraneazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 160 PhG, p. 404 (p. 495). Cfr. per una lettura temporale dell’Incarnazione C. BOUTON, Temps et esprit, cit., pp. 261-3.
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dall’oggettività. Nel gergo hegeliano, la sostanza non è autocoscienza solo per la coscienza, ma anche in sé: la presenza dell’universale è la sua realtà effettiva e non più l’ennesimo episodio della Meinungsgeschichte della coscienza. La comunità dello spirito. Il tempo storico della religione cristiana. Ormai svincolata dalla negatività astratta della scissione, la coscienza può fare esperienza, con la presenza di Cristo, della medesima dialettica concreta che, nella Filosofia dello Spirito, era propria del nome: Cristo è l’adesso spirituale, l’esistenza semplice dell’universalità del pensiero nell’esteriorità. Anche l’adesso del Cristo trapassa e muore: come nel caso del nome, tuttavia, questo trapassare viene immediatamente tolto e conservato nell’apprensione del significato161. Questo singolo uomo, dunque, sotto la cui specie è rivelata l’essenza assoluta, porta a compimento in sé come singolo il movimento dell’essere sensibile. Egli è il Dio nella sua presenza immediata; ed è per questo che il suo essere trapassa in essere-stato […] nel dileguare dell’esistenza immediata di quanto è saputo come essenza assoluta, l’immediato ottiene il proprio momento negativo; lo spirito rimane Sé immediato nella realtà effettiva, ma lo rimane in quanto è l’autocoscienza universale della comunità162.
L’esser-stato dell’adesso è passaggio che, pur partecipandovi, non si esaurisce nel trascorrere empirico degli istanti. La morte di Cristo è la vita spirituale della comunità dei fedeli: è la morte della morte, la fine e il rovesciamento del tempo naturale e l’istituzione del tempo storico della comunità – ciò che la religione cristiana si rappresenta come Resurrezione. La Er-innerung dello spirito, trasfigurando il passato temporale in storia del pensiero, ne disinnesca la spirale di morte, e dissoda il !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 161 Il nome di Cristo è la parola divina: «quell’essere-per-sé che si esclude dall’essenza è il sapere l’essenza di se stesso: è il Verbo, che una volta pronunciato, lascia svuotato e alienato nell’esteriorità chi lo pronuncia, ma che altrettanto immediatamente è recepito: e l’esistenza del Verbo consiste soltanto in questo recepire se stesso» PhG, p. 410 (p. 502). 162 PhG, p. 408 (p. 499).
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! terreno in cui il Sé può oggettivarsi senza essere travolto dalla negatività e dall’oblio. La durata esteriore diventa vita storica di una comunità, nella quale il ri-cordo persiste come anamnesi rituale del sacrificio di Cristo. Il dominio della morte è consustanziale al modo d’essere della coscienza, ma viene scalzato laddove sia Dio stesso, l’universale del pensiero, a morire, a manifestarsi nell’esteriorità e in una vicenda singolare: la dura sentenza «Dio è morto», che suggellava il senso di perdita del divino, ne maturava al proprio interno anche la rinascita. In questo senso, la morte dell’uomo divino, in quanto morte, è la negatività astratta […] Tale morte nell’autocoscienza spirituale smarrisce questo significato naturale, ossia diviene il proprio concetto […] la morte, da ciò che essa significa immediatamente, cioè dal non-essere di questo singolo, viene trasfigurata nell’universalità dello spirito, il quale vive all’interno della sua comunità, in essa quotidianamente muore e risorge163.
Il rituale cristiano dell’eucarestia, se pure conserva una parentela con il culto dei morti dell’eticità antica, ne infrange tuttavia la temporalità naturale: è lo spirito in quanto tale a morire e rinascere per la comunità tutta intera, non l’individuo separato dal «lavoro universale» dei rapporti etici e custodito nella privatezza della famiglia. Il nesso speculativo della Er-innerung, per quanto articoli il medesimo movimento che ritroviamo nelle lezioni jenesi, esce profondamente rielaborato dal calvario della Fenomenologia. Il contenuto della religione cristiana simboleggia un processo speculativo il cui terminale è adesso il tempo storico di una comunità non più immediata: una forma di vita etica consapevole della propria finitezza, e non più disarmata contro il destino di dissoluzione che travolgeva lo spirito vero. La religione cristiana assimila il potere dell’individualità autocosciente, in precedenza unicamente corrosivo, e vi colloca la radice dell’infinità dello spirito: prima come esistenza terrena di Cristo, e poi come comunione degli spiriti nella memoria del suo sacrificio. Corroborata dal rituale ricordo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 163
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PhG, p. 418 (p. 513).
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dell’Incarnazione e della Resurrezione, la comunità cristiana non è minacciata dalla potenza astratta del destino e può fendere lo scorrimento temporale senza farsene travolgere. E tuttavia, in che senso l’oggettivazione storica dello spirito è in grado di tollerare il «nulla assoluto» del tramonto etico e della negatività temporale? Ciò è possibile, a ben vedere, nella misura in cui la vicenda storica coincide per intero con la storia di Dio. Il tempo che trascende la vita comunitaria non ne soffoca lo spirito e non ne inaridisce la costante commemorazione del divino, poiché la sua traiettoria è disegnata dalla direzione escatologica che la venuta di Cristo ha imposto agli avvenimenti: ogni accadimento temporale si organizza in base a questa intima progressione, radicandosi nella vita storica di Cristo e orientando il proprio essere verso un futuro preciso, in cui campeggiano la Parusia e il Giudizio Universale. La storicità della comunità cristiana, ovvero la qualità determinata e significativa del tempo che essa vive, è posizione relativa alla più ampia storia escatologica di Dio e in essa soltanto trova il proprio senso164. Rispetto all’epos della religione artistica, il tempo escatologico della religione cristiana riesce a consolidare un’oggettività storica extra-comunitaria, e a costruire una forma di memoria adatta ad attingerne i contenuti. L’universalità del pensiero trova adesso nel tempo un elemento congenere al proprio dinamismo, e può abbandonarvisi senza timore di rinunciare alla propria libertà: la Erinnerung dello spirito non rischia più di perdersi nella contingenza temporale, ma si lascia ospitare da quest’ultima e vi ritrova, al di là dell’apparenza dispersiva, i segni dell’infinità divina. Prossimità e lontananza. I limiti della rappresentazione religiosa del tempo. In questo risultato si danno a vedere anche i limiti del ri-cordo connaturato alla religione rivelata e alla sua temporalità. Limiti che riguardano, come noto, la forma ancora rappresentativa in cui il contenuto speculativo è costretto dalla religione. Il tempo della !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 164 Cfr. le pagine sul “tempo escatologico” in R. M ORANI, Dalla natura allo spirito, cit..
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! Vorstellung, per quanto possa dare figura all’unità del concetto, non è in grado di articolarne la necessità interna: soltanto la forma del concetto rende i contenuti permeabili alla negatività che li struttura. La rappresentazione, restituendo quei contenuti in un intreccio soltanto esteriore di sensibilità e pensiero, non può rovesciare il potere straniante dell’estraneità naturale. Il legame tra universale e singolare, tra eterno e tempo è rappresentato come unità, ma lascia perdurare la scissione165. Il nesso esteriore che la rappresentazione impone tra il movimento del Sé e la realtà incunea la scissione nel cuore stesso del ri-cordo dell’unità con il divino166. Il circolo dialettico del tempo si disarticola da capo in dimensioni distinte, di cui non è manifesta l’appartenenza al medesimo movimento speculativo: il passato della vita di Cristo resta vincolato all’evento sensibile che lo ha accolto, e mantiene le fattezze spaziali della lontananza; la conciliazione effettiva di umano e divino, per quanto re-istituita ogni volta dal ricordo comunitario, viene comunque dilazionata nel futuro quanto al proprio compimento definitivo: La riconciliazione propria di quel Sé accede perciò alla sua coscienza come una lontananza, come qualcosa di lontano nell’avvenire, al modo in cui la riconciliazione che è stata portata a compimento dall’altro Sé appare come una lontananza del passato167.
Il tempo escatologico della religione conserva un margine di esteriorità tra eterno e tempo che sfalda l’unità speculativa della Er-innerung: l’eterno non si esteriorizza compiutamente nel tempo, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 165 «Tale forma non è ancora l’autocoscienza dello spirito sviluppatasi fino a farsi il suo concetto in quanto concetto: la mediazione è ancora incompleta. È dunque in questo collegamento fra l’essere e il pensare che sussiste la carenza per cui l’essenza spirituale è ancora afflitta da una scissione inconciliata fra un aldiqua e un aldilà» PhG, p. 408 (p. 500). 166 Cfr. quanto scrive HYPPOLITE, Genesi e struttura, cit., p. 701: «Nostalgia del passato, fervida attesa del futuro fanno l’imperfezione della comunità religiosa: essa proietta fuori di sé la chiesa trionfante e attende la propria salvezza in un aldilà che le si presenta nella forma della temporalità». 167 PhG, p. 421 (p. 516).
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circoscrivendo piuttosto i suoi limiti esterni – origine e fine della storia. La contingenza temporale rimane imprigionata «nell’antitesi con la propria essenza», irrimediabilmente lontana, e non può fare spazio all’appagamento e alla conciliazione della coscienza con l’esteriorità del proprio mondo. Alla realtà effettiva, afferma Hegel, la religione non può fare «piena giustizia»: essa avrebbe il diritto di non ridursi a una veste, e di essere invece libera esistenza autonoma; viceversa, poiché manca in se stessa del compimento, la realtà effettiva è una figura determinata che non raggiunge quello che deve cioè lo spirito consapevole di se stesso168.
Benché esprima l’essenza della Gestalt fenomenologica, riportandone il molteplice e disperso rapporto tra soggetto e oggetto al rapporto dello spirito a se stesso, l’autocoscienza religiosa resta essa stessa una Gestalt ed è preda dello scetticismo fenomenologico. L’oggettività non diviene quella «libera esistenza autonoma» che consentirebbe alla coscienza di alienarsi compiutamente in essa, di rinunciare alla propria particolarità: il negativo rischia ancora di essere esorcizzato in forme protettive di esperienza etica che, in realtà, non fanno che perpetuare le lacerazioni e le scissioni, nonché le forme di dominio e di sottomissione di cui la negatività è manifestazione. Hegel rileva come la coscienza religiosa si rappresenti l’essenza della propria libertà, in ogni caso, nella figura di un’unificazione con il divino che cade fuori dall’epoca presente e dalla sua peculiare configurazione comunitaria. La strutturazione interna del tempo storico è un processo universale che resta ancora estrinseco rispetto alla particolarità del presente, la quale richiede pertanto di esser negata e superata, ma in maniera ancora esteriore e strumentale: per il compimento di un fine che la trascende. Oltre la religione: la realtà libera del tempo. Il ricordo rituale della comunità religiosa cristiana disinnesca la distruttività del tempo naturale, ma il salvagente al quale essa si aggrappa imprigiona !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 168
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PhG, p. 365 (p. 447).
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CAPITOLO TERZO
! l’esistenza contingente in una vicenda escatologica esteriore. Le categorie di origine e fine della storia rimangono strumenti della rappresentazione, certamente efficaci nel configurare un tempo storico dell’universale non più appiattito sulle comunità singolari, e tuttavia incapaci di dare presenza effettiva al pensiero: Nella religione la determinazione della coscienza che è propria dello spirito non ha la forma del libero essere-altro, la sua esistenza è [...] differente dalla sua autocoscienza, e la realtà effettiva che gli è propria ricade al di fuori della religione169.
Ora, nonostante questo, il lavoro critico ha liberato il concetto dalla forma della rappresentazione, e ha ricondotto il contenuto speculativo a una forma di moto a esso congeniale. Già nelle prime pagine della Religion Hegel aveva anticipato i tratti formali del ganze Geist, dello spirito nella sua totalità. Si tratta di pagine essenziali per ricostruire la Er-innerung fenomenologica nell’integralità delle sue funzioni, e condurre al termine la dialettica temporale che la sorregge. Possiamo leggervi che per esprimere appunto tale spirito anche la sua figura non dovrebbe essere altro da esso, e lo spirito dovrebbe manifestarsi – ossia dovrebbe esistere effettivamente – così com’è nella sua essenza. Unicamente così si riuscirebbe a soddisfare anche l’esigenza che può apparire contraria, cioè che l’oggetto della coscienza dello spirito abbia nel contempo la forma di realtà effettiva libera170.
L’esigenza che il ganze Geist deve adempiere, insomma, non si esaurisce nella complessiva riconduzione dell’esteriorità al Sé e al pensiero, ma prescrive la necessaria esteriorizzazione dell’universale come «realtà effettiva libera». A cosa rimanda la «freie Wirklichkeit» in cui dovrebbe estrinsecarsi l’autocoscienza? Vale a dire – nei termini utilizzati da Hegel poco sopra – qual è «la forma del libero esser-altro» che l’universalità del pensiero deve conferirsi per superare i limiti della rappresentazione religiosa? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 169 170
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Ibidem. Ibidem.
DIALETTICA DEL TEMPO STORICO
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La risposta non si fa attendere: solamente lo spirito nella sua totalità è nel tempo, e le figure che sono figure di tutto lo spirito come tale si presentano in successione l’una all’altra; infatti soltanto il tutto ha propriamente realtà effettiva, e ha pertanto quella forma della libertà pura, rispetto ad altro, che si esprime come tempo171.
È il tempo la forma della freie Wirklichkeit che lo spirito nella sua totalità deve esprimere e articolare, svolgendovi le proprie figure172. Questa sorprendente affermazione, che abbiamo già richiamato in precedenza, deve essere ben soppesata in ogni parola per non essere equivocata, perché non è affatto in contraddizione con quella che tra poco leggeremo nel capitolo sul sapere assoluto, secondo la quale «il tempo appare quindi come il destino e la necessità dello spirito che non è ancora compiuto entro di sé». Il tempo, infatti, è destino e necessità dello spirito non compiuto, ma altrettanto forma della libertà dello spirito tutto intero: nel primo caso agisce come temporalità naturale, nel secondo come esteriorizzazione storica dello spirito. Il costituirsi delle condizioni di !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 366 (p. 448). Ho già richiamato in precedenza (§ 1 del presente Cap.) l’analoga tesi di A. NUZZO, History and Memory, cit., pp. 186-8. Nuzzo vede nel necessario momento della Entäusserung temporale della sostanza un «synchronic rearrangement» che tiene insieme le varie prospettive diacroniche della memoria collettiva, componendole in una totalità che dà forma a un’epoca dello spirito: il mondo dell’Impero Romano, ad esempio, vede coesistere a titolo di proprie ideologie le figure della coscienza – scetticismo, stoicismo e coscienza infelice – apparse precedentemente in successione diacronica. ‘Storia’, scrive Nuzzo, è la compresenza di Er-innerung e Ent-äusserung, diacronia e sincronia delle figure spirituali: in questo modo Hegel cerca di ovviare alle mancanze della memoria collettiva, necessariamente parziale e selettiva, riconducendola a un principio totalizzante che ne comprenda la molteplicità interna e il carattere “reticolare”; «history is the recollected unity of broken memories gathered together to constitute the synchronic whole of an epoch». Tuttavia, per Nuzzo, si tratta ancora di un paradigma interno al nesso storia-memoria (memoria etica), che si limita a prendere atto della sua fragilità e incompiutezza, e rimanda all’elaborazione postfenomenologica per un suo compiuto superamento. A mio avviso, come già segnalato, è invece proprio qui che viene istituita una costellazione concettuale alternativa rispetto a quella centrata sulla memoria collettiva. 171 172
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CAPITOLO TERZO
! integralità dello spirito, in forza del superamento delle sue figure incompiute e apparenti, rende tollerabile – e anzi necessaria – la negatività temporale, perché ne ha divelto il significato unicamente naturale per installarvi lo sviluppo libero dell’autocoscienza nella storia. Che lo spirito sia nel tempo non significa solo che esso sia una forma di esperienza che nasce e che tramonta, ma alla quale il tempo resti estrinseco, come fosse un vuoto contenitore: ciò varrebbe solo nella misura in cui lo spirito è ancora natura. Essere nel tempo, per lo spirito, comporta invece il realizzare quella forma di «libertà pura, rispetto ad altro [die Form der reinen Freiheit gegen anderes], che si esprime come tempo»: il tempo diviene, da semplice dimensione inerte ed estranea all’ente, espressione attiva della libertà dello spirito. La storia è la dimensione in cui il tempo esprime la libertà e il divenire interno della vita etica. Conformemente al circolo speculativo della dialettica del tempo, l’eternità dello spirito si compie insieme al dispiegarsi della sua piena storicità. La storia è il terreno in cui si presentano in successione le figure dello «spirito tutto intero». La successione delle figure soltanto apparenti dello spirito, occorre desumerne, non compone un cammino storico, né dunque il sapere assoluto va compreso come la meta o la fine della storia; categorie, come abbiamo visto, ancora rappresentative e inadeguate a cogliere l’essenza concettuale della storicità. La successione delle figure dello spirito apparente non è nel tempo, non si riferisce a un percorso storico, ma è la progressiva comprensione dell’essenza concettuale del tempo e della sua effettiva espressione storica: ciascuna delle figure presenta una modalità parziale di esperienza temporale, ancora sottomessa al potere del tempo come «destino e necessità». Ma quali sono, allora, le figure dello «spirito tutto intero» che riempiono la temporalità storica? Quale forma di Erinnerung, stante l’insufficienza della rappresentazione religiosa, può garantirne la realtà? Spetta all’ultima figura della Fenomenologia approntare una risposta, chiarendo la verità speculativa del ri-cordo spirituale e l’oggettivazione storica che lo sostanzia.
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! CAPITOLO QUARTO
STORIA CONCEPITA. IL SAPERE ASSOLUTO E LA REALTÀ STORICA DEL CONCETTO 1. Er-innerung: il compimento speculativo della dialettica del tempo. Ricordo ed esteriorizzazione: oltre la scissione della coscienza. Il sapere assoluto articola la dimensione atemporale del concetto insieme alla sua piena storicità: quello che appare un paradosso è in realtà una necessità teorica. Il nodo che mi pare decisivo è l’unità concettuale, e non più rappresentativa, tra Erinnerung ed Entäusserung, tra interiorizzazione della sostanza ed esteriorizzazione del Sé: impadronitasi di questo nesso, la coscienza esaurisce le proprie risorse ‘oppositive’ e abbandona la veste naturale. Hegel annuncia in questi termini il superamento dell’opposizione fenomenologica: questo oltrepassamento dell’oggetto della coscienza non va inteso nei termini di quell’unilateralità per cui l’oggetto si mostrava tale da ritornare entro il Sé, bensì in maniera più determinata: in tal senso, per un verso, l’oggetto in quanto tale s’è presentato al Sé come dileguante; per altro verso, e più ancora, è l’esteriorizzazione della coscienza a porre la cosalità, e questa esteriorizzazione ha significato non soltanto negativo, ma anche positivo, e non lo ha soltanto per noi o in-sé, bensì per l’autocoscienza stessa173.
Questo passo è di grande significato: apprendiamo che il superamento dell’oggetto che lo riportava all’interno del Sé non può condurre oltre la scissione. L’assolutezza del sapere, qualora venisse intesa come mero assorbimento dell’alterità in un soggetto già autonomo e indipendente, sarebbe piuttosto la caricatura della !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 173 PhG, p. 422 (p. 517). Tra le letture classiche dell’ultimo capitolo della Fenomenologia, quelle a cui devo i maggiori spunti sono P.J. LABARRIÈRE, Introduction à une lecture de la “Phenomenologie de l’esprit”, Flammarion, Paris 1979, pp. 257-71, F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, cit., pp. 440-47 e R. BODEI, Sistema ed epoca in Hegel, Mulino, Bologna 1975.
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CAPITOLO QUARTO
! liberazione del Sé. Il movimento di Erinnerung, in forza del quale il soggetto si annette porzioni sempre maggiori di realtà, è accompagnato da una radicale Entäusserung, una esteriorizzazione del Sé: in virtù di essa il soggetto nega la propria unilateralità e separatezza, e fa spazio al proprio interno alla relazione con l’alterità. È nell’accettazione di questa dipendenza che il sapere della coscienza può farsi ab-solutus, libero e svincolato dal condizionamento di un’oggettività immediata e straniante. A far da schermo a un legame emancipante con l’alterità, vuoi pratico vuoi conoscitivo, è il significato unicamente negativo – alienante, spossessante – che l’alterità ha assunto agli occhi della coscienza. Latente e indiretta è rimasta la natura esteriore, ‘impersonale’ della coscienza stessa, misconosciute le sue ramificazioni transindividuali e la mediazione oggettiva che la pervade: quanto, invece, l’esteriorizzazione della coscienza giunge adesso a manifestare. A guadagnare la scena è adesso quella relazione con l’oggettività che la coscienza tendeva a lasciarsi alle spalle, rapportandosi a un oggetto privo di mediazioni e implicazioni cognitive, e proprio per questo straniante. Il carattere relazionale del Sé, che dilegua sia la cortina di un’interiorità vergine sia l’apparenza di un’oggettività immediata ed estranea, è verità esplicitata dal sapere assoluto, dall’attività concettuale ormai insediata nell’alterità. «Il contenuto è concepito [begriffen] unicamente per il fatto che l’Io, nel suo esserealtro, è presso se stesso», ma questo a sua volta richiede che il concetto sia «elemento dell’esistenza, ossia forma dell’oggettività per la coscienza»174. Il sapere assoluto, a conti fatti, rende intelligibile al soggetto la forma relazionale che lo costituisce; più esattamente, ne tiene fermo il movimento semplice – l’esser-presso-di-sé nell’alterità – e lo sottrae alla tendenza rappresentativa e deformante della coscienza oggettuale175. L’assolutezza pertinente al sapere non ne !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 422 (p. 517). «Il sapere assoluto è Io […] tale Io ha un contenuto che differenzia da sé; l’Io infatti è la pura negatività, ossia lo scindersi in due: insomma è coscienza. Questo contenuto, nella sua stessa differenza, è l’Io, essendo il movimento del levare se stesso, ovvero quella medesima negatività pura che è Io. Al proprio interno, in 174 175
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STORIA CONCEPITA
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indica lo sganciamento dall’esperienza di un individuo singolare, ma il possesso del principio unitario di relazione che sorregge ogni esperienza: il principio di un legame emancipante con l’alterità. In questo senso il sapere assoluto resta una figura d’esperienza specifica, una possibilità esistenziale, benché dischiuda allo stesso tempo il movimento del concetto nel suo elemento puro176. La storia logica della coscienza e il sorgere della Scienza. Una volta assodato questo, non è sorprendente scoprire che il sapere assoluto non ha alcun contenuto proprio – nessun ulteriore oggetto potrebbe ristabilire una differenza e una mancanza al suo interno: la sua funzione consiste nel riorganizzare la totalità delle forme relazionali della coscienza sulla base del loro concetto puro, l’esserpresso-di-sé nell’esser-altro. Le figure della coscienza, serbate nella memoria dallo spirito, vengono svestite dalla scissione e condensate nelle rispettive forme di relazione, andando incontro a una notevole semplificazione e a un movimento di unificazione ormai di natura concettuale. Questo processo consente al sapere di ripercorrere l’intero sistema dell’esperienza rimanendo «all’interno del proprio concetto», ed elevandosi così allo «spirito che si sa in figura di spirito, ossia il sapere concettuale [das begreifende Wissen]». Il sapere assoluto riavvolge il filo della storia logica della coscienza, annettendo le sue forme d’esperienza al movimento libero del concetto: la lenta maturazione del sapere concettuale, congiunta fino ad ora alla storia della coscienza, lascia emergere infine una rete categoriale di mediazioni che avvolge tanto la coscienza quanto l’oggettività, ed è tematizzabile nel suo puro dinamismo logico. Il sapere non è più bloccato da un’alterità inassimilabile, la cui essenza debba essere scissa e parcellizzata in modi parziali e unilaterali di appropriazione; la realtà stessa si è rivelata movimento, e nella fattispecie !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! quanto differenziato, l’Io è riflesso entro di sé; il contenuto è concepito unicamente per il fatto che l’Io, nel suo essere-altro, è presso se stesso» PhG, p. 428 (p. 524). 176 F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, cit., ha sottolineato il persistente valore figurale del sapere assoluto.
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CAPITOLO QUARTO
! compenetrazione reciproca di soggetto e oggetto. La Scienza comprende l’esistente in tale intrinseco processo di mediazione177. Il sorgere della Scienza, nel condurre a termine la storia logica dell’esperienza, ne realizza la trasfigurazione temporale: trasforma il passato temporale della coscienza in passato logico. L’intero continente delle figure fenomeniche resta intrecciato al decorso naturale del tempo: finché la coscienza passa dall’una all’altra, senza cogliere il dinamismo concettuale che le attraversa, accumula le proprie esperienze secondo il cattivo infinito temporale della successione indefinita. Così facendo, la coscienza non si sottrae alla negatività astratta del tempo naturale: attraversa oblio, morte, struggimento per la perdita irrimediabile dei propri vissuti, svuotamento ‘positivistico’ della realtà dello spirito. La liberazione del movimento infinito del Begreifen, al contrario, manifesta la dialettica speculativa del tempo. Il passato, da semplice dimensione empirica, rivela il proprio spessore logico, il movimento universale del Sé che, negando il presente dell’immediatezza, si raccoglie in unità e si esteriorizza nell’alterità. L’intero regno del sapere è adesso trattenuto in questo circolo, e non si disarticola più nell’estraneità del tempo naturale. Eliminazione e affermazione del tempo. È dunque il perfezionamento della dialettica del tempo ad alimentare i celebri passaggi hegeliani che focalizzano la temporalità del sapere assoluto. Il tempo – leggiamo – è il concetto stesso, che c’è, cioè esiste [der da ist] e si rappresenta alla coscienza come intuizione vuota; è per questo che lo spirito si manifesta necessariamente nel tempo, e si manifesta nel tempo fino a quando non coglie [erfasst] il proprio puro concetto: vale a dire, fino a quando appunto non cancella [tilgt] il tempo. Il tempo è il puro Sé esteriore intuito, ma non colto [nicht erfasst] al Sé, è il concetto solamente intuito; quando il concetto coglie se stesso, leva [hebt auf] la propria forma temporale, concepisce l’intuire, ed è quell’intuire che è concepito e concepisce178.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Cfr. per questo aspetto P.J. LABARRIÈRE, Structures et mouvement dialectique dans la Phénomenologie de l’esprit de Hegel, Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 224 e sgg.. 178 PhG, p. 428 (p. 525). 177
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Il lessico hegeliano, si potrà notare, è estremamente asciutto, quasi si trattasse di registrare di passaggio una banalità: il tempo è il concetto ‘che è là’, e viene semplicemente eliminato dal concetto che si conosce come concetto. In effetti, se si riflette sulla logica dell’esperienza della coscienza, non siamo di fronte a una novità: anche la certezza sensibile, a dispetto del suo tentativo sensistico, ha esperito l’eliminazione del tempo e la realtà intuitiva della mediazione linguistica. A più riprese, inoltre, il tempo si è presentato come il Sé nella sua negatività solo esteriore e naturale. Ciò che il sapere assoluto fornisce, pertanto, non è un improvviso squarcio sulla finitezza temporale, ma il semplice consolidamento del movimento concettuale che, lungo tutto l’arco del sapere apparente, ha intrecciato il tempo empirico al suo interno rovesciamento logico. Colta adesso nella sua pura natura concettuale, l’eliminazione del tempo naturale non subisce più i periodici scossoni che rendevano l’apparire ogni volta opaco, insinuandovi elementi di indifferenza ed estraneità. Nel momento in cui la necessità concettuale viene compresa alla radice di ogni figura dell’accadere, il tempo manifesta definitivamente la propria omogeneità al movimento del Sé, giungendo ad articolarne l’indispensabile manifestazione intuitiva. Il tempo rappresenta «la necessità di arricchire la partecipazione che l’autocoscienza ha alla coscienza, di mettere in movimento l’immediatezza dell’in-sé»; vale a dire, diviene momento interno alla vita e allo sviluppo del concetto, incarnando il lato per cui la sostanza viene messa in relazione ad altro, si apre al cambiamento e alla trasformazione. Il tempo viene dunque eliminato nella stessa misura in cui l’intuizione è concepita: lo stesso intuire non scompare, bensì diviene concipiente; così il tempo dilegua nel suo portato naturale di alienazione, ma viene corroborato in quanto assurge ad agente dello sviluppo del concetto nella realtà. Il culmine della storia logica della coscienza ripresenta così, in forma questa volta semplice e rigorosa, la medesima ambivalenza che ha accompagnato il ricordo dello spirito in tutte le sue manifestazioni: l’eliminazione del tempo coincide con la sua !
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CAPITOLO QUARTO
! riaffermazione179. O più esattamente, l’eliminazione del tempo naturale, attraverso la sua trasfigurazione in passato logico dello spirito, prelude alla sua riaffermazione come tempo storico, durata esteriore che incarna un ordine del pensiero. Questo movimento si rivela essere, adesso, il circolo stesso del concetto nella sua necessità scientifica. Il necessario momento di esteriorizzazione temporale del concetto è sottolineato, nel contesto della riorganizzazione logica delle figure fenomeniche dello spirito, dal peculiare rilievo di cui gode la figura dell’anima bella. L’unità speculativa di universale e particolare è già stata preparata dalla religione, pur mancando della forma adeguata. Questa forma si è già presentata come «figura particolare della coscienza» con l’anima bella: «l’anima bella, cioè, è il sapere che lo spirito ha di se stesso nella sua pura unità trasparente […] è non soltanto l’intuizione del divino, ma l’autointuizione che questo ha di sé»180. L’autocoscienza assoluta, che si eleva fino alla semplicità dell’intuizione, è il guscio formale del sapere assoluto: il lavoro di quest’ultimo consiste nel sottrarla al suo vuoto narcisismo e ripetere i momenti che ne hanno sancito l’immanente riempimento: «tale realizzazione permette di levare l’ostinata insistenza su di sé di questa autocoscienza priva di oggetto» e di spezzarne la durezza e la presunzione di innocenza181. Dal tempo come destino al tempo come parola del concetto. È proprio il ritirarsi dell’autocoscienza nella forma assoluta, l’Io=Io, a portarne !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 179 Cfr. P.J. LABARRIÈRE, Histoire et liberté, «Archives de Philosophie», 33, 1970, pp. 701-18, che analizza questo aspetto in relazione con le ultime pagine della Realphilosophie del 1805-6, dedicate alla filosofia: in quella sede, Hegel definisce l’eternità «pensiero del tempo», e rileva che essa non occupa un altro tempo, ma più precisamente l’altro del tempo, il cui attingimento libera la coscienza dalla falsa esteriorità temporale e rivela la struttura e lo spessore del presente. 180 PhG, p. 425 (p. 521). 181 Per cui afferma Hegel: «L’Io non deve irrigidirsi nella forma dell’autocoscienza di contro alla forma della sostanzialità e dell’oggettività, come se provasse angoscia dinanzi al proprio esteriorizzarsi; la forza dello spirito consiste piuttosto nel suo rimanere uguale a se stesso nella propria esteriorizzazione», PhG, p. 431 (pp. 528-29).
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STORIA CONCEPITA
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alla luce l’esteriorità, il legame interno dell’Io con l’oggettività: il tempo è l’indice di questo nesso elementare. Questo “Io=Io”, però, è il movimento che si riflette entro se stesso; infatti questa uguaglianza, in quanto negatività assoluta, è l’assoluta differenza, quindi l’uguaglianza dell’Io con se stesso sta di fronte a questa pura differenza, che – essendo pura e nel contempo oggettiva agli occhi del Sé che sa se stesso – dev’essere enunciata come il tempo182.
Il tempo, revocato dalla Er-innerung dello spirito come negatività astratta, deve essere ripristinato in qualità di ineliminabile differenza interna, o identità esteriore del concetto con se medesimo. L’infinità del concetto, che spezza l’angoscia dell’anima bella e il suo terrore per l’esteriorità, si compie nell’accogliere la differenza temporale come persistente spiazzamento, esteriorità del pensiero a se stesso: il concetto può farsi carico della contraddizione, della non identità con se stesso e della morte, senza lasciarsene travolgere. Da destino della coscienza, il tempo diviene parola dello spirito, deve essere enunciato come la necessaria implicazione esteriore del concetto: riflesso, del resto, dell’interna idealità e concettualità del dato sensibile, della mediazione logica che lo compenetra. Di passaggio, occorre desumerne che l’alternativa tra un pensiero eterno e autotrasparente e un pensiero sempre situato ed esteriore per Hegel non sussiste. Il sapere assoluto rende intelligibile tanto la dimensione silenziosa e atemporale del sapere scientifico, volto a organizzare e conoscere le proprie interne forme categoriali, quanto l’inconscio ed esteriore pulsare del Denken nella spazialità naturale e nel frastuono della contingenza storica: l’adempimento di un lato presuppone e richiama il compimento dell’altro. L’unità del sapere assoluto è unità di una differenza, o piuttosto di una divergenza direzionale del Denken, del quale si indica sia la strada dell’autoconoscenza logica sia la vita passiva e cosale, sia la non temporalità sia la storicità persistente. Questa divaricazione interna articola l’unità speculativa del concetto, e prospetta un movimento del tutto coincidente con la Er-innerung !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 182
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PhG, p. 430 (p. 527).
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CAPITOLO QUARTO
! che, nella Realphilosophie jenese, consentiva l’accesso all’infinità del pensare: la presenza a se stesso del Sé, anche in quel contesto, coincideva con l’istituzione della massima differenza da sé, la proiezione nell’alterità sotto forma di linguaggio. L’unità speculativa del concetto raccoglie ed esprime nella forma del sapere puro – dell’elemento scientifico – l’identità di identità e differenza, di Erinnerung ed Entäusserung, che si presenta qui come persistente temporalizzazione del concetto. Il raccogliersi del tempo nel proprio concetto – e dunque nel Concetto – è inscindibilmente atto di comprensione e accettazione della differenza temporale, adesso articolata in modi non più alienanti: è processo di storicizzazione del tempo. Begriff’ne Geschichte. Una volta installati nella natura dinamica dell’unità speculativa del concetto, dobbiamo chiederci quale sia la forma storica adeguata ad accoglierne e svilupparne l’infinità: quali caratteristiche devono presentare il tempo e la contingenza temporale, affinché non tornino a prevalere i loro connotati naturali e dispersivi. La vita etica immediata della comunità, la narrazione epica classica e il tempo escatologico della religione cristiana incarnano modalità di esperienza storica ancora succubi della temporalità naturale e del potere della scissione. Quale, al contrario, la comprensione della storicità in grado di liberare la realtà effettiva dall’antitesi con la trascendenza, e custodire il tempo come «forma del libero esser-altro» dello spirito? La risposta rimanda al ruolo peculiare svolto, nell’economia del sapere assoluto, dalla storia concepita [begriff’ne Geschichte] e dall’energia memoriale che la anima. Dal punto di vista dell’ultima figura fenomenologica, ormai anticamera dello svolgimento del concetto scientifico, il divenire temporale manifesta i propri tratti concettuali: è storia concepita in quanto storia del concetto, costruzione progressiva della sua forma autocosciente. Se guardata con gli occhi della ragione, per riprendere la nota espressione della Filosofia della Storia berlinese, la realtà temporale restituisce il medesimo sguardo: si rivela movimento di sviluppo del concetto e di costruzione del suo sapere di sé nella realtà. Non più offuscato dalla scissione della coscienza, l’accadere temporale mostra alla propria base il lavoro del concetto, che esteriorizza faticosamente !
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se stesso in una serie di figure reali, per appropriarsi infine della forma a lui consustanziale: il tempo è il concetto esistente nel suo lato esteriore. In questo senso, la natura, la «quiete oggettiva dell’estensione», costituisce l’esteriorità inconscia e passiva del concetto, mentre la storia è «il movimento con cui esso produce la forma del proprio sapere di sé»: la «storia effettiva» [wirkliche Geschichte], scrive Hegel, ovvero l’accadere temporale nella sua ineliminabile dimensione esteriore e contingente. Entrambi i lati, natura e storia, formano la necessaria oggettivazione del concetto, ovvero il «divenire dello spirito» nel suo lato temporale; ma solo la storia «è il divenire nell’atto del sapere e del mediare se stesso: lo spirito esteriorizzato nel tempo». Solo la storia reca in sé come propria condizione quel maturare del sapere di sé dello spirito che giunge infine ad attingerne la dimensione atemporale. Il divenire storico condivide i tratti temporali della natura, ma è sostanziato da un interno processo riflessivo che trasforma il passato temporale in passato logico: un movimento rammemorante che permea la contingenza temporale e ne rovescia la natura, pur non eliminandone la negatività; dato che il compimento dello spirito consiste nel sapere perfettamente ciò che esso è – la sua sostanza – questo sapere è allora il suo introiettarsi [Insichgehen], in cui esso abbandona la propria esistenza e dà la sua figura in consegna al ricordo [Erinnerung]183.
Con ciò, la domanda è ancora inevasa: che genere di figurazione temporale consente allo spirito, pur costituendo un’effettiva successione di momenti esteriori, un contestuale processo di Erinnerung? Qual è la realtà storica congeniale al concetto, nella quale il lavoro di produzione del sapere di sé non può essere – per principio – eclissato dalle alterne vicende dell’oggettività e dal suo immenso portato di negatività? Occorre onestamente ammettere che il testo non fornisce risposte univoche, come indirettamente testimoniano le innumerevoli pagine della letteratura secondaria consacrate al sapere assoluto – e i non pochi fraintendimenti che esso ha !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 183
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PhG, p. 433 (p. 531).
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! generato. Credo tuttavia che molti elementi testuali indichino una direzione interpretativa abbastanza delineata, benché non esente – come tenterò di chiarire – da alcune difficoltà di fondo. Mi pare – anticipo subito la mia ipotesi – che l’unico terreno storico che risponde ai vincoli tematizzati da Hegel sia la storia della filosofia: che dunque solo la successione dei sistemi filosofici possa davvero incarnare l’esteriorizzazione temporale del concetto, concretizzandone la parallela Erinnerung che infine conduce al sapere di sé nella forma scientifica e della comprensione speculativa184. 2. La storia della filosofia come figurazione temporale del concetto La concezione speculativa della storia della filosofia. Alla plausibilità di questa lettura potranno giovare alcuni elementi che non sempre giungono all’attenzione degli interpreti. In primo luogo, il frangente per cui la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Il tema della begriff’ne Geschichte è dunque il medesimo che lo Hegel berlinese, nella Einleitung alla Storia della Filosofia, introdurrà come pertinente a una metafisica del tempo: come è possibile che la verità appaia come uno sviluppo (Entwicklung) nel tempo e abbia una storia? E perché questa storia è la storia della filosofia? Su questo, cfr. R. BODEI, Die “Metaphysik der Zeit” in Hegels Geschichte der Philosophie, in D. HENRICH – R.P. HORSTMANN (a cura di), Hegels Logik der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart 1984, pp. 79-98. Nella fattispecie, scrive Bodei, la memoria filosofica è «unzeitgemäss» (p. 86) non solo nella misura in cui domina il «proprio» tempo, ma in quanto subordina a sé tutte le altre epoche della vita spirituale, che ne hanno dispiegato la realtà effettiva. La successione cronologica delle filosofie è internamente intrecciata a un processo di Entwicklung che, pur mantenendo la cornice temporale, articola una «stüfenformige Zeit», che può essere ripercorsa circolarmente dal concetto. L’affermazione progressiva del concetto, che può essere ricostruita a posteriori come sua storia, è il principio non temporale che intreccia il continuum empirico, scavando solchi, rotture e riconfigurazioni qualitative che investono tanto il pensiero filosofico quanto la vita. Per questo motivo (pp. 90-91) la filosofia offre lo specchio di un tempo «misurabile», ritmato e sincopato, che si sottrae all’esteriorità per trasfigurarsi in Methodos, percorso omogeneo all’eternità del pensiero e al suo sviluppo: questo tempo della filosofia (p. 97) non è il tempo esteriore della natura, e neppure il tempo limitato dello spirito finito, ma è il tempo come «orizzonte metafisico della presenza», che giunge ogni volta, in ogni nuova filosofia, a riarticolarsi come principio comprensivo dell’epoca. 184
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stesura della Fenomenologia dello Spirito coincide temporalmente (1805-6) con il primo corso che Hegel tenne a Jena sulla storia della filosofia185: corso in cui ne veniva esplicitata la concezione speculativa che, in forme ancora non sistematiche, già balenava nella Differenzschrift del 1801. In proposito è estremamente significativa la seguente testimonianza di Rosenkranz: il far lezione per la prima volta sulla storia della filosofia, nel 1805-1806, fu per lui indubbiamente un gran passo in avanti. Aveva già mostrato a sufficienza la sua grande familiarità con questa materia nei saggi per il Kritisches Journal; ora però era consapevole e certissimo dell’unità della filosofia in tutti i filosofi nel continuum di un unico grande contesto; per la prima volta ora elabora la storia universale dal punto di vista del sapere assoluto; per la prima volta vede se stesso nel suo rapporto storico con i suoi predecessori186.
L’elaborazione della Weltgeschichte, che trova il suo apice con il punto di vista del sapere assoluto, fa tutt’uno con la concezione unitaria della storia della filosofia: è questa stessa storia. Ogni sistema filosofico, in sé perfetto e autosufficiente, è manifestazione singolare del concetto speculativo come unico oggetto della filosofia, e tappa del processo attraverso cui il concetto perviene a sapere se stesso in forma autocosciente. Da un lato Hegel, fin dalla Differenzschrift, intende liquidare la concezione reinholdiana della storia della filosofia come «esercizio preparatorio» per la filosofia perfetta: nei termini della Fenomenologia, sarebbe questa una concezione che non fa giustizia alla storicità dello spirito e la imprigiona nell’antitesi con la propria essenza, posta come un fine esterno al processo storico. Dall’altro, la successione delle filosofie è animata da un fine immanente, la progressiva chiarificazione del principio che tutte le attraversa: il movimento speculativo del concetto e il suo conoscere se stesso nella realtà. Questo principio rende le varie filosofie, pur in sé compiute, figure parziali di un processo unitario. Se adesso leggiamo il passo della Fenomenologia in cui Hegel descrive la Er-innerung che alimenta il progredire storico del concetto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 185 186
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Lo sottolinea invece S. LANDUCCI, Hegel. La coscienza e la storia, cit., pp. 70-72. Ros., p. 217.
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! fino al sapere di sé, non può che risaltare l’omologia di struttura con la concezione della storia della filosofia elaborata nel corso jenese. Nel suo introiettarsi [Insichgehen] lo spirito è immerso nella notte della sua autocoscienza, ma il suo esistere dileguato è conservato in quel ricordo, e questa esistenza levata – l’esistenza precedente, ma ormai rinata dal sapere – costituisce l’esistenza nuova, un nuovo mondo e una nuova figura dello spirito187.
L’opera speculativa della Erinnerung trasforma l’esistenza passata dello spirito in passato logico, elemento del sapere, e così facendo – non si dà distanza tra i due momenti – tesse un nuovo ordito oggettivo del pensiero nella realtà. In tale figura – prosegue Hegel – esso deve ricominciare daccapo, in maniera altrettanto ingenua, presso la sua immediatezza […] come se tutto quanto precede fosse per lui perduto, e come se non avesse imparato nulla dall’esperienza degli spiriti che lo hanno preceduto. Ma essi sono stati conservati da questo processo di Er-innerung, che l’interno e, di fatto, la forma più elevata della sostanza.
Ora, è esattamente il movimento cumulativo del ricordo a sostenere il succedersi temporale delle filosofie e ad approfondire la loro trasversale unità, a dispetto della molteplicità e della storicità del loro apparire: l’ultima filosofia di un’epoca è il risultato di questo sviluppo e la verità nella forma suprema, che l’autocoscienza dello spirito dà a se stessa. L’ultima filosofia contiene perciò le precedenti, contiene tutti i gradi in sé, è il prodotto e il risultato di ciò che precede188.
Ci sono buone ragioni per ritenere che quest’ultimo passaggio, tratto dalla conclusione delle Lezioni sulla Storia della Filosofia, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 187 188
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PhG, p. 433 (p. 531). W 20, p. 461 (vol. III2 p. 417).
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sia un frammento del corso jenese: e del resto già Michelet, primo curatore delle Lezioni, riferisce che il materiale con cui Hegel faceva lezione a Berlino prevedeva ancora il quaderno di Jena, oggi perduto. In passaggi attigui, colpisce la stretta parentela lessicale con la Fenomenologia, in particolare nell’uso del termine Gestalt. Si prenda ad esempio il seguente, che precede di poco quello appena riportato: «la serie delle figure spirituali è per adesso conclusa» con l’età attuale, nella quale si è giunti a «conoscere lo spirito, sapere l’idea come spirito». Questo percorso è associato a una lotta tra l’autocoscienza finita e l’autocoscienza assoluta, che a quella appariva fuor di lei […] Tutta la storia universale in genere, e la storia della filosofia in particolare, rappresentano solo questa lotta, e sembrano essere pervenute alla loro meta nel punto in cui l’autocoscienza assoluta, di cui esse hanno la rappresentazione, ha cessato d’essere alcunché d’estraneo, in cui dunque lo spirito è reale come spirito189.
In modo pressoché identico, la Fenomenologia argomenta che la meta [das Ziel], il sapere assoluto, ossia lo spirito che si sa come spirito, ha per proprio cammino il ricordo degli spiriti, per come sono in se stessi e per come danno compimento all’organizzazione del loro regno.
La storia della filosofia è il referente reale del processo di Erinnerung attraverso il quale lo spirito si raccoglie in se stesso dalla propria oggettivazione storica. Il regno degli spiriti, che «costituisce una successione in cui l’uno spirito ha dato il cambio all’altro, e ciascuno ha preso in consegna dal precedente il regno del mondo» è realizzato in senso eminente dalla successione dei sistemi filosofici: è la filosofia il luogo in cui si realizza la meta del travaglio storico, ovvero «la rivelazione della profondità […] il concetto assoluto». Solo la filosofia, a differenza della memoria collettiva, epica e religiosa, è padrona e artefice di un’attività memoriale in !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Ivi, (p. 416). Questo brano è anche parzialmente riportato in Ros., p. 218. Rosenkranz stesso lo cita come conclusione delle lezioni di Storia della Filosofia del 1805-06. 189
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! grado di nutrirsi della differenza temporale e lasciarla sussistere, per trasfigurarla costantemente in passato logico dello spirito; la storia della filosofia è «il tempo del concetto – tempo in cui questa esteriorizzazione esteriorizza se stessa, in modo tale che quando è nella sua estensione, è anche del pari nella sua profondità, nel Sé»190. Un’epopea filosofica. La begriff’ne Geschichte con cui si conclude la Fenomenologia ha le caratteristiche distintive di un’epopea filosofica. Come nell’epos classico, la molteplicità degli spiriti mondani è ricondotta a unico cielo, a un’impresa comune: l’autoapprensione filosofica del concetto. Solo il tempo della filosofia è in grado di trascendere la vita etica immediata senza negarne la storicità – come accade invece con la religione – perché la traduce esplicitamente nell’interno processo autoriflessivo che da principio, in quanto vita storica e non naturale, la sorregge. La filosofia rende giustizia alla storicità perché eleva alla chiarezza concettuale il medesimo processo memoriale che costituisce la storia: la storia è in se stessa, nella propria ragion d’essere, lavoro di costruzione della forma autocosciente del concetto. La meta è dunque la ragion d’essere immanente alla storia, non un obiettivo posto al di fuori di essa, secondo la logica di una cattiva teleologia: è la stessa condizione di possibilità dell’accadere storico in quanto evento riflessivo, intrecciato a una Er-innerung che pervade ogni momento effettivo e giunge a esplicitarsi nel sistema filosofico. La filosofia è la forma massima attraverso cui un’epoca comprende la propria storicità: la storia è in se stessa l’accadere – e il progressivo maturare – di un passato non temporale, l’attività del concetto. Da questo punto di vista, il sapere assoluto non pone fine alla storia – in nessun senso di questo termine: né alla storia empirico-fattuale, né alla storia logica del pensiero. Piuttosto, ne rende intelligibile la nozione adeguata: il suo sussistere come necessaria manifestazione temporale del concetto, condensata in nodi rappresentati dai vari sistemi filosofici. Attraverso la storia della filosofia, il tempo perde la propria qualità naturale e diviene sviluppo organico. La metafora organica !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 190
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PhG, p. 432 (p. 530).
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in relazione alla verità del concetto è sviluppata da Hegel nelle prime pagine della Prefazione – scritte dunque subito dopo l’ultimo capitolo – in diretta connessione con la successione storica dei sistemi filosofici. In polemica con il tropo scettico che legge nella molteplicità delle filosofie una prova dell’inesistenza della verità, Hegel scrive che tale modo d’intendere non concepisce la diversità dei sistemi filosofici come sviluppo progressivo della verità, ma nella diversità vede soltanto la contraddizione. Il bocciolo dilegua nel dischiudersi del fiore, e si potrebbe dire che viene confutato da questo; allo stesso modo, la comparsa del frutto mette in chiaro che il fiore è un falso modo di esistere della pianta, e il frutto ne prende il posto come verità di essa. Queste forme non si limitano a essere differenti, ma, in quanto reciprocamente incompatibili, si rimuovono a vicenda. La loro natura fluida ne fa però, nel contempo, momenti dell’unità organica, in cui non soltanto esse non sono in contrasto, ma l’una non è meno indispensabile dell’altra: ed è solamente questa pari necessità a costituire la vita del tutto191.
La successione dei sistemi filosofici porta dunque a compimento la dialettica speculativa del tempo, per la quale il cadere nel passato – il bocciolo che dilegua con la nascita del fiore – non è sinonimo di perdita, ma implica l’attivazione di un’attività memoriale che approfondisce l’unità logica del processo attraverso la mediazione dei singoli momenti, parallelamente conferendole nuovo respiro temporale e apertura al futuro 192 . In un passo molto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 10 (p. 4). È in questo senso – connaturato al movimento speculativo della Er-innerung e alla sua apertura temporalizzante – che la tesi di E. BLOCH, Hegel und die Anamnesis, in Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Aufbau-Verlag, Frankfurt a.M. 1951, si mostra unilaterale. Per Bloch, ogni presenza (Wesenheit) deve essere concepita partire dal passato (Ge-wesenheit), dimensione in cui il movimento e la virtualità vengono soppressi: l’anamnesi sancirebbe il blocco della dialettica. Al contrario, il primato del passato senza tempo indica l’emergere dell’atemporale attività di mediazione che si compie in relazione a un nuovo presente e a un assetto fattuale, ai quali conferisce spessore storico e trama narrativa. Su questa critica, sono d’accordo con C. BOUTON, Temps et esprit, cit., p. 191 192
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! importante dell’ultimo capitolo – anteriore rispetto a quelli appena citati sulla Er-innerung conclusiva – Hegel mette in chiaro la struttura logica dello sviluppo temporale adeguato al Begreifen, differenziandolo dal suo apparire fenomenologico: nel concetto che si sa come concetto i momenti compaiono prima di quanto non faccia il tutto nel suo riempimento [das erfüllte Ganze], il cui divenire è il movimento di quei momenti. Nella coscienza, per contro, il tutto – ma il tutto non concepito [das Ganze, aber unbegriffene]– è precedente ai momenti193.
L’accadere temporale, laddove ne venga esibito il latente lavoro del concetto, presenta dunque la medesima modalità di sviluppo degli organismi: quella di una successione di figure che articolano in modo immanente la propria progressiva unità, senza che il principio della totalità del processo preesista al loro divenire, né debba essere salvaguardato come meta ultima esterna al processo – al modo della parousia della religione rivelata. Queste figure, concepite nella loro verità, non sono figure della coscienza, quanto piuttosto manifestazioni integrali del pensiero e del suo oggettivarsi nel reale. Al contrario, la successione delle figure della coscienza ha presentato una perenne scissione tra storia logica e la storia doxastica, confinando la prima – che narra il lento maturare del principio concettuale di unità e totalità dell’esperienza – a latere del processo e rivelandone l’efficacia per via indiretta: non concepita. Da questo punto di vista, come già accennato, le concezioni della storia che ne mantengono il principio di intelligibilità al suo esterno – all’origine o alla fine – sono ancora capitoli della storia della coscienza, e ne scontano la scissione. Soltanto le figure della storia concettualmente intesa – essendo figure dello spirito nella sua totalità – sono nel tempo, come ammoniva l’incipit del capitolo sulla religione: costituiscono !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 274. BODEI, Sistema ed epoca, cit., p. 181 porta invece in primo piano quel punto di inversione che, proiettando il pensiero verso l’esteriorità, consente al ricordo di non ripiegarsi su se stesso. 193 PhG, p. 428 (p. 525).
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un’effettiva estrinsecazione del pensiero in forma temporale, senza lasciarsi disarticolare dalle alterne sorti della contingenza. Le figure della coscienza, al contrario, disperdono l’unità speculativa del concetto e ne offuscano il dinamismo storico, ingenerando forme di pensiero e di azione scandite dalla negatività naturale. Di questa differenza sostanziale testimonia l’ultimo paragrafo della Fenomenologia, che si conclude con la citazione della poesia schilleriana L’amicizia. Alle figure storiche dello spirito, vi leggiamo, inerisce una triplice possibilità di «conservazione» [Aufbewahrung] – dunque tre distinte forme di memoria194. La prima è la «storia» sans phrases, che tematizza «il lato della loro esistenza libera che si manifesta fenomenicamente nella forma della contingenza»: è l’occorrenza puramente esteriore degli eventi spirituali. La seconda, che riguarda «il lato della loro organizzazione intesa concettualmente è la scienza del sapere che appare nel fenomeno»: dunque la memoria all’opera nella Fenomenologia dello Spirito. La terza, la storia concettualmente intesa [begriff’ne Geschichte], rappresenta «i due lati insieme», quindi – pare di capire – l’unità tra le prime due: storia empirica e fenomenologia dello spirito. Soltanto la begriff’ne Geschichte è «la memoria [Erinnerung] e il Calvario dello spirito assoluto, l’effettualità, la verità e la certezza del suo trono, senza il quale esso sarebbe l’entità solitaria priva di vita»195. Non v’è dunque coincidenza tra Fenomenologia dello Spirito e storia concepita: la seconda unisce la scienza del sapere fenomenico con la presentazione temporale delle figure concettuali. Benché in effetti entrambe posseggano – ed esauriscano – il medesimo contenuto, la differenza di determinazione formale consente alla storia concepita di orchestrare una narrazione temporale dell’autoconoscenza del concetto, laddove nel caso della !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 194 È stato lo studio di D. KÖHLER, «Der Geschichtsbegriff in Hegels “Phänomenologie des Geistes”», in Hegels Vorlesungen über di Philosophie der Weltgeschichte, «HegelStudien», Beiheft 38, Bouvier, Bonn 1998, pp. 35-47, a richiamare la mia attenzione sulle tre nozioni di storia all’opera nel sapere assoluto. Ma già V. VERRA, Storia e memoria, cit., p. 343, sottolineava la posizione «culminante» della Erinnerung filosofica tanto rispetto alle figure storiche, quanto rispetto alla storia interna del processo fenomenologico. 195 PhG, p. 434 (pp. 531-2).
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! Fenomenologia le singole figure hanno carattere temporale, ma non altrettanto la loro serie. Nella scienza del sapere fenomenico l’anteriorità del Tutto rispetto ai momenti, la sua latenza e opacità, priva l’apparenza di autonomo spessore e produttività. Da questo punto di vista, la Er-innerung pertinente alla storia della filosofia manifesta invece integralmente la figura concettuale propria di una data epoca e ne porta in luce le ramificazioni e lo svolgimento storico, senza confinarla in un passato intangibile: realizza pertanto la funzione temporalizzante implicita nell’unità speculativa del concetto. L’oblio del concetto. Un circolo vizioso? È nell’adempimento di questa funzione, tuttavia, che la differenza asserita da Hegel tra le due modalità di memoria speculativa mostra qualche crepa: scivola, forse, in una circolarità niente affatto virtuosa. Questo problema attiene allo statuto ambiguo della rinascita dello spirito in un’epoca nuova e in una nuova forma di vita. L’esistenza passata dello spirito viene catturata dalla memoria filosofica in un fermo-immagine concettuale, che ne riassume la peculiare determinazione: in questo modo il passato empirico è conservato come passato logico dello spirito, e tradotto in un sistema filosofico, nel quale tutto il lavoro temporale del concetto si trova condensato e trasfigurato nell’elemento puro del pensiero senza per questo nulla perdere della propria immanenza e inerenza all’oggettività storica. Questa esistenza «rinata dal sapere costituisce l’esistenza nuova, un nuovo mondo e una nuova figura dello spirito. In tale figura esso deve ricominciare da capo», scrive Hegel, «come se non avesse imparato nulla dall’esperienza degli spiriti che lo hanno preceduto», e costruire ex novo il proprio mondo, le cui determinazioni edificheranno alla fine il sistema filosofico del suo sapere. Ma chiediamoci: vi sono garanzie sufficienti per affermare che questo oblio sia solo temporaneo e apparente, e non celi una sostanziale perdita del patrimonio storico e logico dello spirito? Che dunque l’immediatezza e la dimenticanza restino un «come se», e non si impadroniscano effettivamente della vita dello spirito? Altrimenti detto: quale tipo di vincolo si produce nel momento in cui il concetto, al culmine della propria conoscenza di sé !
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nella filosofia, si consegna alla temporalità e all’intuizione, certo che la nuova semplicità della vita esteriore non dilapidi la sua interna ricchezza? Ecco che qui la storia del concetto sembra dover chiedere aiuto alla coscienza, fino ad adesso nemica. La scienza contiene entro di sé questa necessità di esteriorizzarsi che è propria della forma del concetto puro, e contiene anche il passaggio del concetto alla coscienza. Infatti, lo spirito che sa se stesso, proprio perché coglie il proprio concetto, è l’uguaglianza immediata con se medesimo; questa uguaglianza, nella sua differenza, è la certezza dell’immediato, ossia la coscienza sensibile: cioè proprio quell’inizio dal quale abbiamo preso le mosse. Questo congedarsi dalla forma del proprio Sé è la suprema libertà e sicurezza del sapere che lo spirito ha di se stesso196.
L’autoconoscenza del concetto ritorna circolarmente al proprio inizio fenomenologico, a riprova della sua capacità di accogliere al proprio interno la massima differenza da Sé: questo congedarsi [Entlassen] dalla forma autocosciente per consegnarsi alla contingenza e all’immediatezza del sapere sensibile è anzi il suggello della libertà del concetto. Con il seguente avvertimento: nella situazione di fresca ingenuità in cui lo spirito si trova al sorgere di una nuova epoca, continua a valere il rapporto minimale della Meynung della coscienza; una garanzia assai povera, che tuttavia ha l’effetto di non scompaginare la realtà etica in un pulviscolo di eventi irrelati, per concentrare invece l’intero mondo del sapere nell’atomo semplice della certezza dell’immediato. Da questo punto, infatti, può rimettersi in moto il processo del sapere che infine conduce alla filosofia. Aveva scritto poco prima Hegel che nella realtà effettiva la sostanza nell’atto del sapere esiste prima della sua forma o della sua figura concettuale [Form oder Begriffsgestalt]. La sostanza infatti è l’in-sé ancora non sviluppato, ovvero è il fondamento e il concetto nella sua
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PhG, p. 432 (p. 530).
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semplicità ancora immota: dunque è l’interiorità ossia il Sé dello spirito, che ancora non c’è, non esiste [nicht da ist]197.
L’esteriorizzazione del concetto nella sensibilità riconduce a questa situazione fenomenologica: ripristina la pura interiorità dell’io, ancora priva di autonoma concretezza temporale – essendo appunto quest’ultima il concetto che c’è, che esiste. Tuttavia, questo ritorno circolare è comunque preludio al ripresentarsi del concetto in figura scientifica, una volta ripercorsi i gradi della Bildung fenomenologica: dapprima, dunque, fra i momenti della sostanza appartengono all’autocoscienza soltanto quelli astratti; ma dato che questi momenti, in quanto movimenti puri, continuano la loro spinta in avanti [sich selbst weiter treiben], l’autocoscienza si arricchisce, finché non ha strappato alla coscienza tutta quanta la sostanza198.
Resta dunque, come estremo precipitato dell’oggettivarsi del concetto in una nuova forma di vita, quel Trieb che risolverà da capo i nuovi momenti astratti della coscienza nell’unità della scienza. Il loro carico di alienazione, nella misura in cui è sospinto dall’impulso a togliersi in quanto momento astratto, è un «relazionarsi negativo all’oggettività» che è anche, al contempo, «un relazionarsi positivo, cioè è un porre», attraverso cui il concetto riprende silenziosamente possesso dell’immediatezza della coscienza. Al progresso delle figure astratte della coscienza, che non manifesta pienamente la loro storia logica, è intrecciato fin dall’inizio uno svolgimento speculativo del concetto nella contingenza temporale: i due processi si sovrappongono e si alimentano reciprocamente. Dobbiamo desumerne, a conti fatti, che il ritmo speculativo della storia della filosofia ha bisogno di un punto d’appoggio fenomenologico per tornare a svolgersi nella realtà: la conservazione di un impulso, incarnato dal sapere sensibile, che prepara lo sviluppo di un nuovo regno del sapere. Da questo punto di vista, la Fenomenologia dello Spirito rischia di essere ben più di una introductio !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 197 198
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PhG, p. 428 (p. 524). PhG, p. 429 (p. 525).
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in philosophiam di tipo scettico, rivestendo il ruolo scomodo di perenne bastone d’appoggio della Er-innerung filosofica nella storia. Una situazione che, a ben vedere, genera una circolarità sospetta per le sorti dell’autogiustificazione del concetto: la posizione necessaria della sua infinità, quel congedo da se stesso in una nuova immediatezza temporale, contiene in sé, come segreto doveressere – come Tutto non concepito – la forma del sapere da cui si proclamava indipendente. Un dover-essere che insinua un vizio di trascendenza nella vita del concetto, inducendo a pensare che, per quanto variabili siano le sue sorti temporali e la sua incarnazione nella contingenza, non può essere tagliato il nodo del sapere che comunque lo farà risorgere in forma autocosciente. La temporalizzazione del concetto, esito della sua Er-innerung speculativa, appare dunque un falso movimento, un differenziarsi solo apparente: un’autoposizione tautologica del concetto eterno199. Anche la storia della filosofia, così come già la vita etica e la religione, sembra presupporre una garanzia protettiva contro la negatività e l’immediatezza temporale: garanzia che trascende il movimento dell’apparire, inserendovi un dover-essere che non possiede i mezzi per giustificarsi in modo immanente come Scienza, e che rischia di rimanere in fondo un capitolo della storia della coscienza.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 199 Della persistenza di un rischio specificamente narcisistico nel sapere assoluto parla anche F. JAMESON, The Hegel variations, Verso, London 2009, pp. 130-1. Anche secondo MARCUSE, L’ontologia di Hegel, cit., p. 363 il sapere assoluto segna il prevalere di un concetto astorico di spirito: «sulla base della storicità la storia stessa è fermata, in quanto nella storia si presenta l’assoluto che già sempre era in sé e che è il termine primo e ultimo dell’accadere. La nascosta necessità dello spirito, considerata dal punto di vista del sapere assoluto, è la trasparente libertà dello spirito: lo spirito che sa che nella storia a lui nulla può accadere, che in essa egli rimane sempre soltanto con se stesso». In questo modo «sono forzatamente riunite la tendenza, determinata dall’idea di sapere assoluto, ad arrestare la storicità, e la tendenza, richiesta dal concetto ontologico della vita, al mantenimento della storicità».
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3. La storia come evento di trasformazione. Il limite del sapere. Se riprendiamo gli ultimi paragrafi del capitolo ci accorgiamo, tuttavia, che un più radicale movimento di temporalizzazione, esorbitante rispetto alle maglie del sapere fenomenico, è posto da Hegel come requisito dell’assolutezza del sapere. L’esteriorizzazione nella certezza sensibile, infatti, «è ancora imperfetta; essa esprime il rapporto della certezza di sé con l’oggetto, il quale proprio perché è all’interno di tale rapporto non ha ottenuto la sua piena libertà». L’esteriorità non viene sgravata in questo modo dal «significato unicamente negativo» che aveva agli occhi della coscienza, e resta vincolata alla propria antitesi, al sapere, sancendo una significativa ricomparsa dell’angoscia per l’esteriorizzazione e del timore per la perdita di sé. La «piena libertà» dell’oggetto, la forma del suo libero esser-altro è il tempo: e un’effettiva temporalizzazione è dunque preclusa al concetto che non accetti l’altro dal sapere come esteriorità libera dal rapporto della coscienza; che non accetti dunque il limite del sapere come proprio elemento costitutivo. Prosegue quindi Hegel: il sapere non conosce solamente sé, ma anche il negativo di sé, il proprio limite. Sapere il proprio limite significa sapersi sacrificare. Questo sacrificio è l’esteriorizzazione in cui lo spirito presenta il proprio divenire nella forma dell’evento libero contingente, intuendo il proprio Sé come il tempo che gli è esterno, e così pure il proprio essere come spazio200.
Cosa significa esattamente appropriarsi del limite che definisce il sapere201? E come può il sapere condurre oltre se stesso, pur restando tale? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! PhG, p. 433 (p. 530). Cfr. la lettura di L. BIGNAMI, Concetto e compito della filosofia in Hegel, Verifiche, Trento 1990, pp. 122-129. «Ma il sapere assoluto, fondamento della scienza, in quanto assolvimento di tutte le limitazioni che impediscono il sorgere della scienza, estende la sua assolutezza fino al punto di poter assolvere anche sé da se stesso […] Esso infatti non “ha bisogno” di superare se stesso, e tuttavia aliena se stesso; si è sciolto dai condizionamenti e tuttavia li riproduce». Questo 200 201
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Per comprendere il significato di questo difficile passaggio occorre richiamare il carattere dinamico e inclusivo dell’identità del concetto. Il concetto è essenzialmente sapere di sé, ma non come forma vuota, Io=Io. Il concetto accoglie il tempo a titolo di differenza interna, concetto esistente: è sapere di sé in quanto sapere di altro, e dunque comprensione della natura concettuale della realtà. Accettare il limite del sapere significa, in questo senso, cogliere la forma non consapevole del concetto come struttura interna del reale, come universale esistente in re: spazio e tempo sono i primi connotati logici dell’accadere. Il limite inerente al sapere non è dunque discrimine esterno, ma differenza interna al concetto: differenza tra la sua modalità consapevole e la sua esistenza come ‘vita logica’ della natura, forma spontanea dell’accadere. Il limite è interno al pensiero: l’immediatezza è immediatezza del concetto – non alterità inassimilabile o inconoscibile cosa in sé, ma identità esteriore del concetto con se stesso. Ciononostante resta un limite: una soglia tra due momenti di cui va tenuta ferma la differenza, e la cui identità non è il prevalere dell’uno sull’altro, ma la comprensione del loro differenziarsi come movimento unitario202. Al proprio culmine, il moto della Er-innerung si concentra sulla soglia in cui l’eternità del concetto, che si raccoglie in se stessa dalla temporalità, accetta al proprio interno la vita inconscia ed esteriore del pensiero. In questo nodo teorico si condensa infine la radicalità del rovesciamento della coscienza, la quale mai aveva potuto lasciar sussistere la fattualità come realtà libera, sempre dovendola coinvolgere in un rapporto con il sapere che ne esorcizzasse il portato negativo: il sapere assoluto, al contrario, conosce la contingenza come proprio limite necessario, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ritorno «nel fluire della natura», scrive Bignami, «non ci pare possa essere identificato con il tipo di alienazione, ancora imperfetta, cui abbiamo in precedenza accennato. In gioco è qui l’istituzione del soggetto, e non già della mera certezza sensibile». 202 Cfr. le pagine di B. MABILLE, Hegel, L’épreuve de la contingence, AubierMontaigne, Paris 1999, cap. 8 § 3, nelle quali è argomentata la necessità di una contingenza oggettiva e irriducibile che risulta dalla libera esteriorizzazione temporale dello spirito, e che tuttavia non ha senso che in quanto assunta e superata dallo spirito stesso.
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! come dimensione fattuale ed esteriore della vita del pensiero. Il concetto può rinunciare alla forma conscia del sapere senza timore di perdere se stesso. L’essere insieme di Fenomenologia e storia. Per riassumere: la storia concettualmente intesa pare inizialmente dover far leva sul proprio lato di ascendenza fenomenologica – il Trieb del sapere – per garantire la propria continuità; adesso, invece, la scopriamo alimentata dalla storia nel senso di «esistenza libera che si manifesta fenomenicamente nella forma della contingenza», prima e più basilare dimensione dell’esteriorizzarsi del concetto. Persino l’esistenza della storia della filosofia deve appoggiarsi sull’oggettività del pensiero, sulla sua esistenza passiva in seno al reale, come proprio limite e condizione. Vi è un elemento linguistico, nella formulazione hegeliana, che consente maggiore precisione analitica: si tratta del termine «insieme» [zusammen]; la storia concepita non è identità né unità di Fenomenologia e storia fattuale, è piuttosto «i due lati insieme»: è la loro contiguità e sussistenza simultanea. O meglio, è dal limite tra i due lati che la begriff’ne Geschichte trae la propria intelligibilità e la propria condizione: dal movimento del sapere e insieme dall’accadere inconscio del concetto. Uno ‘stare insieme’ che modifica il senso di entrambi i lati, perché ne porta in rilievo la reciproca limitazione: il sapere non si distingue immediatamente dall’alterità, quest’ultima non appare come un momento puramente immediato; entrambi sono il risultato di un movimento. Tuttavia non elimina la loro differenza, individuando precisamente nel loro limite comune l’unità dinamica dalla quale entrambi i lati scaturiscono. La storia concepita non è un terzo termine: è l’essere insieme dei primi due, e più esattamente il sapere che conosce il proprio limite e a esso si scopre vincolato, ‘sacrificando’ la forma del sapere per compiere la propria libertà. La determinazione più concreta della storia concettuale e il suo nesso dinamico con la storia fattuale profilano una più ampia comprensione della storicità dello spirito, sulla quale si appoggia anche il progresso speculativo della storia della filosofia. L’esteriorizzazione del pensiero nella contingenza scava un solco !
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nella continuità del movimento del sapere, che caratterizza la Erinnerung filosofica, perché è definita dal sacrificio della forma del sapere e dalla conoscenza del suo limite. Il terreno dell’oggettività storica in cui si colloca l’ultima e più radicale occorrenza esteriore del pensiero non è più la filosofia, ma il bisogno della filosofia; non è più la ragione ma l’istinto della ragione. L’istinto della ragione è ancora un momento della ragione e della filosofia, ma ne definisce il limite, l’esistenza esteriore e ancora inconscia del pensiero nella natura e nello spirito immediato. Nomina, a ben vedere, la vita stessa nel suo farsi storia. Il pensiero come fatto: un nuovo inizio. Dovendo dunque caratterizzare la storicità più essenziale dello spirito, condizione della sua stessa autocomprensione filosofica, mi pare che la nozione di storia come evento di trasformazione possa essere appropriata203. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 203 Il sacrificio richiesto al sapere coinvolge anche di quella forma di memoria ormai speculativa all’opera nella storia della filosofia: anche la filosofia è messa di fronte al proprio limite (vedi infra, la Conclusione) e, per conservare se stessa, deve cogliere la necessità dell’esistenza esteriore e inconscia del concetto e il ruolo produttivo della contingenza temporale. La memoria filosofica solleva le determinazioni di pensiero dalla loro reificazione nell’esistenza sensibile e dall’oblio, riconducendole al passato senza tempo dell’attività del pensiero; e tuttavia deve a sua volta sacrificarsi, accettando l’accadere spazio-temporale come proprio ineliminabile correlato e punto di partenza. A. NUZZO, History and memory, cit., ritiene al contrario che il nesso tra storia e memoria etica della comunità sia, nel contesto fenomenologico, assolutamente infrangibile: che non si dia insomma una forma di storicità dello spirito che relativizzi e colga il limite della memoria. La Erinnerung finale del sapere assoluto, «being the selfcomprehension of spirit in its concept, eliminates time, eliminates the exteriority of intuition, and eliminates the meaning of (and all need for) figurative history. Memory stops time, immortalizes death, freezes the flow of history’s manifold figures. It follows that, at this point when memory intervenes, history (at least figurative history) ends». Mi pare invece che a essere superata sia la storia figurativa della coscienza (di cui la memoria comunitaria rappresenta un capitolo); ma non quella storia – che anzi si trova custodita e fondata – che riguarda le figure dello spirito nella sua totalità, ovvero i sistemi filosofici; e neppure, più radicalmente, la storia come evento, il tempo dell’apertura a una nuova epoca in via di formazione, nella quale l’elemento dell’esteriorità – e quindi la figura – riappare in forma ormai libera dalla scissione della coscienza.
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CAPITOLO QUARTO
In gioco è una diversa funzione della negatività temporale e del tramonto della vita etica che essa porta a compimento. La coscienza, come sappiamo, non può che assegnare un significato negativo all’esteriorità e alla sua cadenza temporale. Anche la filosofia, tuttavia, deve elaborare un’accettazione positiva del tempo come limite del sapere. Il sapere assoluto segnala la necessità che la filosofia si congedi dalla propria forma autocosciente sulla soglia di una nuova epoca, e lasci a quest’ultima il compito di ricostruire tanto l’organizzazione politica quanto, in seguito, il lavoro filosofico del concetto. La Er-innerung della filosofia, già protesa oltre il proprio tempo e i suoi limiti, deve a propria volta seguirlo nel destino di tramonto, e abbandonarsi alle nuove forze etiche che stanno sorgendo. L’accadere temporale in cui si esteriorizza il concetto, quindi, nella dissoluzione che impone alle passate figure della vita etica e alla loro autoriflessione filosofica, diviene annunciatore del sorgere di una nuova configurazione: l’evento libero contingente al quale il concetto si consegna è l’organizzarsi della vita storica in una forma inedita. La filosofia si ferma sulla soglia del nuovo mondo, lasciando alla vita il compito di organizzarne le forme concrete. Quanto essa serba di sé, il materiale su cui sarà ricostruita la memoria del concetto, non è nulla di più di quanto la realtà stessa già offra: l’istinto della ragione, la negatività interna che attraversa la dimensione fattuale fin dalle sue coordinate minimali, ovvero spazio e tempo. È dunque un fatto – il pensiero stesso come esistenza fattuale, non saputa – a propiziare l’edificazione di una nuova forma di vita. La storia come evento trasformativo sospende per un attimo – per il tempo della trasformazione della forma etica – il progresso lineare e cumulativo attraverso cui l’eternità del pensiero si dà figura nella storia della filosofia, per mostrarne invece il carattere fattuale, l’occorrenza inedita nell’elemento della contingenza. È un intervallo che può assumere le fattezze di un lampo, improvviso e accecante, un istante fugace prima che lo spirito torni ad accumulare i contenuti riflessivi della propria conoscenza di sé. Ne dà testimonianza una splendida pagina della Vorrede: è il famoso passo in cui si parla del tempo presente come di «un’età di gestazione e di !
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transizione a una nuova epoca»204. In concomitanza con intense trasformazioni storiche, infatti, lo spirito ha rotto con quanto finora costituiva il mondo del suo esistere e del suo rappresentare, e si appresta a calarlo nel passato, mentre affronta il travaglio della trasformazione. Esso invero non è mai in quiete, bensì è compreso in un movimento di costante progresso. Ma come nel caso del bambino, dopo un lungo periodo di nutrizione silenziosa, il primo respiro interrompe il graduale processo di crescita soltanto quantitativa – un salto qualitativo, ed ecco che il bambino è nato; allo stesso modo lo spirito, nel formarsi, matura lentamente e in silenzio la sua nuova figura; dissolve pezzo per pezzo l’edificio del suo mondo precedente, il cui vacillare è preannunciato soltanto da sintomi isolati [...] Questo sgretolarsi graduale, che non ha alterato la fisionomia del tutto, viene interrotto da quel sorgere aurorale che come un lampo, d’un tratto, delinea il configurarsi del nuovo mondo.
Il compimento del sapere assoluto è sancito dalla capacità di rinunciare a sé e aprirsi alla nuova epoca che sta sorgendo. L’eternità cui esso dà accesso, in questo senso, non è uno stato, ma un atto: è l’atto di rottura del tempo della coscienza, che blocca e irrigidisce la trasformazione nella cattiva infinità del tempo naturale, e di istituzione del tempo storico. Il filosofo, nel momento in cui si congeda dal sapere di sé per coglierne la libera manifestazione nella contingenza temporale, comprende il proprio tempo, ogni volta, come epoca di trapasso e di gestazione di una nuova forma di vita.
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PhG, p. 14 (p. 9).
! CONCLUSIONE
IL LIMITE DELLA FILOSOFIA Terribile è il disinganno degli uomini quando scoprono, o credono di scoprire, di essere stati vittime di un’illusione, che il passato è più forte del loro presente, che i “fatti” non sono per loro ma contro di loro, che la loro epoca, l’epoca nuova, non è ancora sorta.
B. Brecht, Vita di Galileo 1. Sapere assoluto e oggettività del pensiero. La dialettica temporale che anima l’ultimo capitolo della Fenomenologia conduce il pensiero a cogliere il proprio nucleo eterno: l’unità speculativa di sapere e oggettività, di interiorizzazione memoriale ed esteriorizzazione temporale. La filosofia, nelle vesti di begriff’ne Geschichte, è l’attore dell’autoconoscenza del concetto, e manifesta la propria storia come dimensione temporale adeguata al suo sviluppo immanente. L’esito della Fenomenologia dello Spirito è dunque la giustificazione dell’oggettività del pensiero e l’apertura dello spazio scientifico in cui la sua logica interna può svilupparsi senza ostacoli, non più sconnessa dall’apparenza: l’apparire stesso – l’accadere temporale – è divenuto un momento del concetto, un titolo essenziale della sua attività. Nella mia lettura, il sapere assoluto è dunque preludio al problema – senz’altro più in evidenza nel maturo sistema – dell’oggettività del pensiero. È in riferimento alla natura oggettiva del pensiero che deve essere intesa l’idea di un limite del sapere, non meno che la peculiare ontologia storica che ne segue. A mio avviso, la cruciale nozione di pensiero oggettivo trova nel sapere assoluto uno dei propri momenti fondativi, tanto a livello genetico-biografico quanto teorico. L’oggettività del pensiero implica che i concetti non siano uno strumento conoscitivo del soggetto, ma la struttura stessa della realtà: che dunque il concetto non sia nozione di un oggetto esterno cui esso ‘si riferisce’, ma
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CONCLUSIONE
! attività immanente di svolgimento delle proprie determinazioni interne. Il concetto è forma e principio sintetico incarnato nelle cose205. La Realphilosophie jenese abbozzava il problema in riferimento allo spirito oggettivo, alla realtà delle sue determinazioni etiche. Tuttavia, utilizzando i termini della Scienza della Logica, occorre dire che l’oggettività riguarda più fondamentalmente l’Idea, non lo spirito: rimanda all’esistenza del concetto come forma logica e attività impersonale alla base del reale. Le determinazioni logiche, prodotte dal pensiero nella sua autoconoscenza scientifica, sono allo stesso tempo determinazioni dormienti, cristallizzate nella realtà. Sono vestite con panni sensibili, ed esistono non solo nel regno della ragione autocosciente, ma prima di tutto nell’esteriorità, come istinto della ragione o natura logica della realtà. Questo aspetto quasi-schellinghiano dell’idealismo di Hegel, che richiama la natura come intelligenza pietrificata – fatta salva la critica hegeliana sul modo determinato in cui vada intesa la logicità naturale – è forse il più sorprendente e indigesto: e doveva essere tale agli studenti di Hegel, certamente preoccupati che in questo modo venisse attribuita una sorta di coscienza all’oggettività. Indigesto perché, in fondo, preclude ogni dimensione trascendentale dell’attività del pensare, una volta accertato che essa non si riduce al rappresentare individuale. Perché fa della contraddizione il !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 205 Sull’idea hegeliana di pensiero oggettivo, cfr. di recente S. SORESI, Il soggetto del pensiero. Modi e articolazioni della nozione di pensiero in Hegel, Verifiche, Trento 2012. K. WESTPHAL, Hegel’s Epistemological Realism. A study on the aim and method of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Kluwer A.P., Dordrecht 1989, ha fornito una lettura realista del sapere assoluto come conoscenza della forma-essenza delle cose, argomentando la sua compatibilità con un monismo idealistico della razionalità. Per un’interpretazione del pensiero hegeliano come realismo concettuale, cfr. R. STERN, Hegelian Metaphysics, Oxford University Press 2009, e ID., Hegel and the Phenomenology of Spirit, Routledge, London & NY 2002. Al contrario, secondo letture ‘non-tradizionali’ o non-metafisiche della Fenomenologia come quella di Robert Pippin, lo scopo del sapere assoluto non sarebbe quello di giustificare, insieme alla Scienza, la natura oggettiva del pensiero come forma delle cose, ma quello di fornire una ‘logica dell’esperienza’: si veda, tra i contributi recenti, R. PIPPIN, The ‘logic of experience’ as ‘absolute knowledge’ in Hegel’s Phenomenology of Spirit, in D. MOYAR, M. QUANTE (a cura di), Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Critical Guide, Cambridge University Press 2008, pp. 210-227.
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dinamismo oggettivo della realtà, al di fuori e prima del linguaggio e della conoscenza. Il sostrato del Denken, infatti, è precisamente la sua esistenza esteriore, sensibile e pietrificata nella passività naturale. È la sua pervasività come idealità inconscia e negatività di ogni immediatezza. La Fenomenologia dello Spirito, nella misura in cui rappresenta la condizione di accesso alla Scienza, ne giustifica anche l’argomento monista che la sorregge: la natura oggettiva del pensiero206. Ciò, a me pare, in virtù di due conquiste teoriche, direttamente connesse al problema temporale. In primo luogo, la coscienza sedimenta una storia logica, un passato senza tempo, le cui determinazioni si sottraggono infine all’utilizzo strumentale di un soggetto separato, per costituire l’attività eterna del concetto che, conoscendo se stesso, conosce ogni realtà. In secondo luogo, il superamento dell’opposizione della coscienza getta luce sulla base passiva e istintuale del pensare: descrive in effetti il movimento per cui la massima attività del concetto, riguadagnata dall’alienazione, si rovescia in passività, il soggetto in sostanza, il pensiero in fatto. Dove la fattualità è internamente logicizzata, e costituisce l’in-sé della ragione; ma ciononostante resta esteriorità e contingenza207. L’articolazione della differenza e dell’unità tra eternità del concetto e temporalità, che abbiamo rilevato lungo tutto il percorso teorico della dialettica del tempo, trova nel sapere assoluto il suo luogo privilegiato. Il sapere assoluto si pone sul crinale tra lo svolgimento atemporale del concetto e la sua pulsazione inconscia nell’accadere, e segnala tanto l’irriducibilità dei due lati quanto la necessità del loro nesso: rappresenta dunque, in questo senso, la posizione sistematica dell’oggettività del pensiero, oltre che la giustificazione del concetto di Scienza. Senza poter in questa sede approfondire il rapporto tra Fenomenologia e sistema, è opportuno !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 206 Cfr. R.P. HORSTMANN, Die Phänomenologie des Geistes als Argument für eine monistische Ontologie, in VIEWEG, WELSCH, Hegels Phänomenologie des Geistes, cit., pp. 58-78. 207 Potrebbe essere proficuo, a questo proposito, il raffronto con la riflessione kantiana che Eric Weil ha svolto in Sens et Fait, in ID. Problèmes kantiens, Vrin, Paris 1963, per il quale rimando a G. FRILLI, Per una filosofia del senso. Eric Weil interprete di Kant, «Studi Kantiani», XXVI, 2013, pp. 93-106.
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CONCLUSIONE
! segnalare che soltanto la prima ha per intento e per risultato questa duplice giustificazione: prescindere dalla funzione sistematica della Fenomenologia – come Hegel ha gradualmente fatto – significa giocoforza dover confinare la decisiva teoria dell’oggettività del Denken nelle introduzioni esplicative, il cui status epistemico è, per Hegel, notoriamente incerto. È vero che il sapere assoluto, nel condurre alla scienza, toglie la propria stessa necessità. La questione si può mettere in questi termini: il concetto scientifico, esponendo lo svolgimento puro delle determinazioni di pensiero nell’elemento logico e nella loro manifestazione naturale e spirituale, non può appoggiarsi ad alcuna funzione psicologica, quale resta sia pure latu sensu la Erinnerung della Fenomenologia. Il concetto ha bisogno di memoria nella misura in cui la deduzione genetica delle sue determinazioni resta offuscata dalla persistenza di uno schermo temporale non assimilato dal movimento del pensiero; finché, insomma, è ancora pensiero finito, opposto a un’alterità estranea208. La Er-innerung del sapere assoluto elimina se stessa in quanto memoria, e converte il proprio movimento idealizzante nel ritmo speculativo del concetto, che produce la differenza – compresa la differenza temporale, alla fine della Scienza della Logica – a partire da se stesso. In conseguenza di ciò, la natura dialettica del tempo – il suo rovesciamento nel concetto del tempo e la sua riaffermazione come tempo del concetto – si ferma alla Fenomenologia. Tuttavia, come confermano ancora le introduzioni all’Enciclopedia, la sua problematica persiste implicitamente alla base del sistema. Il sistema non può fare a meno della Er-innerung fenomenologica, perché non può giustificare scientificamente la duplice e simultanea modalità di esistenza del pensiero, come sviluppo attivo delle Denkbestimmungen e come vita esteriore: può e deve comprendere il risolversi dell’uno nell’altra – la logica nella natura, la natura e lo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 208 H. MARCUSE, L’ontologia di Hegel, cit., p. 89, afferma al contrario che il concetto di Erinnerung non ha nulla di psicologico, ma è una categoria ontologica, un movimento dell’essere stesso, una «categoria fondamentale della storicità». Su questo, cfr. supra, Introduzione.
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spirito di nuovo nella logica – ma non il loro essere insieme. Né può tematizzare il loro essere insieme come limite del pensiero209. Si tratta di un limite interno, beninteso, che non introduce alterità di sorta: in questione è un unico contenuto, il pensiero, che tuttavia assume due forme diverse. La filosofia speculativa rimuove la forma sensibile e rappresentativa dei concetti e li solleva dalla loro reificazione nella natura, nel linguaggio e nella storia. Ma il suo contenuto è appunto questa stessa reificazione che il pensiero ha già operato: la doppia natura del pensiero si presenta ora in una direzione ora nell’altra, ma non può presentarsi in entrambe allo stesso tempo. Pensare questa simultaneità come limite della filosofia è e resta il compito della Er-innerung fenomenologica: una simultaneità che non implica alcun dualismo, ma la capacità, da parte del pensiero, di cogliere il limite, di restare in equilibrio sulla linea divisoria, comprendendo entrambi i lati, eternità e temporalità del concetto, come differenze necessarie di un unico processo210. 2. Godimento e bisogno. La storicità della filosofia. La filosofia ha un limite. Ma il suo limite non è nella materia, sensibile o sociale, oppure nel linguaggio ordinario, nella rivelazione divina, nell’essere, nel non-identico. Al concetto non preesiste un’alterità che ne detti le condizioni di adempimento e di fallimento, e in ogni caso ne relativizzi l’impulso totalizzante. Il limite !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 209 Per alcune di queste riflessioni sono debitore di quanto sviluppato da A. FERRARIN, Spontaneity and Reification. What does Hegel mean by Thinking?, in L. FONNESU (a cura di), System und Logik bei Hegel. 200 Jahre nach der Wissenschaft der Logik, Olms, Hildesheim 2014 (in via di pubblicazione), laddove ad esempio scrive: «Philosophical thought removes oblivion, but its substance is the reification that Denken has already made. This double nature is not a dualism, to be sure, since the subject and the object of this process are the same. But it does show that thought is either objective, spontaneus and unconscious (das Logisch-reelle) or subjective and self-conscious. It cannot be both at the same time; the same content comes in two different forms». 210 Per una riflessione sulla natura speculativa del «limite» nel pensiero hegeliano, cfr. L. ILLETTERATI, Figure del limite. Forme ed esperienze della finitezza, Verifiche, Trento 1996.
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CONCLUSIONE
! del concetto cosciente – del sapere – è il concetto oggettivo, la forma logica immanente alla natura e allo spirito immediato, ma ancora non consapevole di sé. Congedarsi dalla propria forma ed esteriorizzarsi nella temporalità, per il concetto, significa accettare la propria necessaria esistenza passiva, quale fremito immanente del negativo e base universale su cui si innalza la conoscenza cosciente e l’opera dello spirito. In molti frangenti Hegel parla del godimento [das Geniessen] come figura positiva dell’autoconoscenza del concetto. Il godimento di sé e della propria realtà assoluta è il precipitato passionale del pensiero che coglie, nella filosofia e attraverso i filosofi, il proprio essere eterno. Se questo è vero, allora al godimento preesiste un bisogno, un impulso della ragione a raggiungere la presenza a sé. Il bisogno è la figura assunta dalla ragione passiva, incarnata inconsapevolmente nella natura e nello spirito immediato: è la negatività interna che la spinge a ricercare se stessa nell’alterità, a ottenere presenza pubblica e riconoscimento. Il bisogno è – questa la mia ipotesi conclusiva – la forma più compiuta e ineliminabile della temporalità del pensiero. In pagine famose del primo scritto jenese, la Differenzschrift sui sistemi di Fichte e Schelling, Hegel individua nel bisogno della filosofia l’impulso fondamentale della ragione di togliere le scissioni della cultura e dell’intelletto e comprendere il proprio tempo come totalità211. La filosofia è sempre storicamente condizionata dall’epoca in cui sorge: nel merito, la sua «forma particolare» dipende «dalla forma particolare della scissione, dalla quale procede il sistema»; la scissione, infatti, «è la fonte del bisogno della filosofia, e, come cultura di un’epoca, l’aspetto condizionato, dato della figura»212. In una testimonianza sul periodo jenese, Rosenkranz precisa il ruolo cruciale attribuito da Hegel al Bedürfnis in gioco: «Hegel sentiva il bisogno, nelle introduzioni, di esporre in modo interessante il perché del bisogno della filosofia, la sua assoluta giustificazione e !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Cfr. lo studio di K. KOZU, Das Bedürfnis der Philosophie, «Hegel-Studien», Beiheft, Bouvier, Bonn 1988. 212 Diff., p. 12 (p. 13). 211
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il suo legame con le scienze positive»213. Porre a tema il bisogno che orienta e precede l’effettiva teoresi filosofica significa, per Hegel, esplicitarne il radicamento nella vita storica e nelle sue prestazioni intellettuali pre-filosofiche, non ancora educate al potere unificante della ragione. Un bisogno che emerge, nel modo più intenso e meno eludibile, laddove la vita storica abbia perduto la capacità di tenere insieme le opposizioni e le differenze che la strutturano e le conferiscono figura specifica214. Laddove, altrettanto, la riflessione scientifica assecondi questa tendenza frammentante, e sviluppi nei dettagli la conoscenza del particolare senza rapportarlo alla totalità che sola può donargli senso: «quando la potenza dell’unificazione scompare dalla vita degli uomini e le opposizioni hanno perduto il loro rapporto vivente e la loro azione reciproca e guadagnato l’indipendenza, allora sorge il bisogno della filosofia»215. La filosofia diviene pertanto la risposta più alta alle contraddizioni della storia, la meta del bisogno di unificazione che esse generano. Ciò indica in primo luogo, la necessaria storicità della filosofia, almeno per quanto riguarda la sua figura, e non l’essenza. L’essenza è infatti l’autoconoscenza del concetto, e la filosofia è una in tutte le epoche. Tuttavia cambia la figura dell’assetto sistematico e, con essa, variano il modo e i limiti in cui il concetto si !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Ros., p. 179. Il bisogno di unificazione si dà nella misura in cui il singolo ambisce a conoscere la propria libertà in un mondo etico strutturato: la filosofia in questo caso è la comprensione olistica di una forma di vita dello spirito, che sconfigge la refrattarietà della coscienza nei confronti delle figure oggettive e incarnate della libertà. Ma si dà altrettanto – in forma ancora più intensa – laddove «gli stati [Stände] e le leggi, i costumi e la religione sono già bell’e passati e l’intero del suo stare insieme, la sua costituzione è perduta; lo spirito della vita vivente, che si è ritirato dalle sue membra, deve cercarsi una nuova figura, e darsi una nuova organizzazione». Si tratta di un frammento del 1803 citato in L. BIGNAMI, Concetto e compito, cit., p. 74, la quale commenta in modo appropriato: «viene in questo modo riproposto il bisogno della filosofia, in quanto la forma storicamente determinata in cui si realizzava l’unificazione ha fatto il suo tempo e viene superata dalle nuove esigenze della singolarità nel mondo. Questa ripropone una scissione nella realtà, riattivando pertanto il bisogno della riunificazione, ancora una volta compito della filosofia». 215 Diff., p. 14 (p. 15). 213 214
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CONCLUSIONE
! conosce. La figura del sistema filosofico, ogni volta peculiare, trae la propria linfa dalla forma specifica delle contraddizioni storiche. In secondo luogo, la filosofia diviene autocoscienza critica del proprio tempo: benché resti immanente a esso quanto alla figura, il suo bisogno di conciliazione delle contraddizioni è espressione della natura eterna della ragione. Di conseguenza, esso comporta la critica della falsa positività in cui l’epoca storica rischia di avvitarsi, portandone invece alla luce l’interno dinamismo progressivo e il sorgere di una nuova forma di vita. Quest’ultimo aspetto richiede un chiarimento. La trasformazione storica, sotto il cui segno Hegel pone le riflessioni introduttive della Differenzschrift, non è affatto incompatibile con il generalizzarsi di forme intellettualistiche e rigide di esperienza e di conoscenza, fornendo loro, al contrario, il terreno più fecondo: il contesto istituzionale in cui il pensiero si trovava oggettivato, catalizzando e orientando la vita della coscienza, si scompone e perde aderenza, fornendo direttive controverse agli uomini, la cui condotta pratica e rappresentativa alimenta sempre di più tendenze entropiche e disgreganti. È in special modo in coincidenza con crisi storiche e politiche che la coscienza naturale tende ad attribuire un significato unicamente negativo all’esteriorità, a irrigidirsi in forme d’esperienza oppositive, che ne corroborano la temporalità dispersiva e naturalizzata. In questi contesti, il ricordo delle passate forme d’esistenza dello spirito non arricchisce i contenuti della vita pubblica e non profila alternative percorribili, ma si sclerotizza nella «frivolezza e noia che pervadono quanto continua a sussistere»216, come Hegel afferma nella Prefazione alla Fenomenologia. La dinamica storica di trasformazione, proprio laddove sia più incalzante, ha come ricaduta e contrappasso la proliferazione di assetti naturalizzati di esistenza, di figure d’esperienza per le quali il tempo agisce in forma unicamente ripetitiva e straniante. Il bisogno della filosofia, in questo quadro, è il bisogno di costruire la specifica unità razionale che le contraddizioni presenti hanno maturato in loro stesse: unità e totalità che, componendone la scissione nei serrati nessi del pensiero, sottrae la vita all’opposizione della !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 216
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PhG, p. 15 (p. 9).
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coscienza finita e la restituisce alla propria immanente trasformazione storica. Le due prospettive in cui si articola il rapporto della filosofia con il bisogno che la alimenta, e la lega alla storia, sono complementari, ma non identiche. Nel primo senso, quello di una più generica storicità e determinatezza della speculazione filosofica, il sistema si trova ogni volta figurato in base alla specifica forma della vita storica: il bisogno della filosofia è in questo caso il principio della molteplicità delle filosofie. Il limite che quel bisogno rappresenta non riguarda la filosofia nella sua essenza, che resta identica in tutte le epoche, bensì le filosofie: rappresenta l’impossibilità, per ogni sistema filosofico, di esaurire la manifestazione dell’unità speculativa del concetto, e la necessità del suo avvicendamento con la filosofia successiva. Questa declinazione del limite della filosofia trova espressione nella begriff’ne Geschichte del 1807, nell’aspetto per cui essa coincide con la storia della filosofia: con la successione dei sistemi in cui il concetto si conferisce oggettività temporale. È tuttavia questa, come ho tentato di argomentare, una manifestazione ancora parziale del limite che inerisce al sapere, nella misura in cui non ne comprende la più profonda implicazione con la temporalità: pensa la storia come storia della filosofia, e non ancora come evento di trasformazione che riguarda più direttamente la vita. La seconda prospettiva fornita Hegel nella Differenzschrift rende giustizia a questa accezione ulteriore della storia, e vi lega il tema del bisogno di filosofia. La filosofia come razionalità critica, restituendo le opposizioni storiche alla loro vivente conflittualità, dispone il pensiero al tramonto di un’epoca dello spirito e al sorgere di una nuova figura: un tramonto cui anche la filosofia, legata alla vita in trasformazione, deve rassegnarsi, per prepararsi a risorgere in nuove vesti. Il bisogno esprime in questo caso l’impulso dell’esperienza stessa verso la conciliazione delle scissioni irrisolte, è l’istinto della ragione che attraversa l’accadere della vita, ancora non compreso e riflesso dal sapere. La filosofia si radica in questa negatività irriflessa della vita nel suo organizzarsi, e fornisce un ordine razionale e critico, guidato dall’autoconoscenza del concetto, a un dinamismo logico già presente nella realtà, per !
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CONCLUSIONE
! quanto impastato con forme sensibili e intellettualistiche. Alimentata dal bisogno di unificazione immanente all’esperienza, la filosofia vi si riconsegna al termine del proprio compito: nell’epoca che sorge, del pensiero resta soltanto il fremito inconscio nell’esteriorità, ancora avvolta in una fresca immediatezza. È l’esistenza della ragione come istinto logico del reale che ne garantisce la persistente oggettività, e custodisce per altro verso la possibilità, per la filosofia, di riprendere il proprio ordito. Lo Hegel della Differenza mette a fuoco questo circolo speculativo laddove vede nella filosofia la comprensione del proprio tempo come divenire. «In ciò consiste il compito della filosofia: nell’unificare questi presupposti; porre l’essere nel non-essere – come divenire; la scissione nell’assoluto – come manifestazione di esso; il finito nell’infinito - come vita»217. La filosofia, comprendendo il proprio tempo come divenire e produrre, risponde all’intima esigenza di emancipazione della vita e ne manifesta il senso. Il filosofare si scopre solidale a quello «sforzo della vita» la quale, «racchiusa nell’intelletto come parte», lotta «per strapparsi ad esso e giungere alla libertà»218. Ricomponendo il tessuto categoriale che sorregge l’esperienza nella sua forma presente, la filosofia ne rende intelligibile la trasformazione, e orienta quest’ultima secondo possibilità più elevate di esistenza219. Questa dialettica comprende la filosofia come processo che nasce dall’esperienza e vi ritorna, senza che propriamente si generi mai un’alterità: è un circolo in cui il Denken eterno attraversa le proprie diverse forme di esistenza. La scintilla della filosofia scocca per una mancanza, per un bisogno della ragione di riconquistare pienezza e presenza a se stessa dalla propria reificazione: una mancanza da cui la filosofia non può liberare lo spirito, dovendo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Diff., p. 14 (p. 17). Ibidem. 219 Un pensiero analogo è espresso nella famosa lettera a Niethammer del 28 Ottobre 1808 (Epistolario I, trad. it. di P. Manganaro, Guida, Napoli, p. 375): «il lavoro teoretico, me ne convinco sempre di più, produce di più nel mondo di quello pratico; rivoluzionato prima il regno della rappresentazione, la realtà non tiene più». 217 218
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ogni volta produrla come propria condizione di esistenza220. Ma è una condizione che non significa dipendenza e finitezza, come nel caso del desiderio animale e della Begierde della coscienza. Il pensiero deve presupporre il proprio contenuto, ma quel contenuto è già in se stesso mediazione logica, benché impigliata in vesti sensibili. Hegel riprenderà questo punto nel § 12 dell’Enciclopedia, esattamente dopo aver caratterizzato, nel § 11, il bisogno della filosofia come impulso dello spirito a guadagnare l’universalità del pensiero e risolvere nella speculazione le contraddizioni della scienza – che esprimono quello stesso impulso, ma in maniera astratta. A differenza dell’universale scientifico – leggi, regolarità dei fenomeni ecc… – il bisogno della filosofia spinge per una conciliazione tra il pensiero e l’esperienza, che resta il suo punto di partenza: «la nascita della filosofia dal bisogno di cui si è parlato ha come punto di partenza l’esperienza, la coscienza immediata e raziocinante». Il pensiero eleva il proprio contenuto sensibile attraverso la mediazione: «infatti la mediazione è un dare inizio e un essere avanzati fino a un secondo termine, in modo che questo secondo termine è soltanto in quanto si è giunti ad esso, muovendo da un termine che nei suoi riguardi è altro». Questo «dare inizio», se da un lato appare una forma di «condizionatezza» del pensiero nei riguardi dell’esperienza, dall’altro è «uno svilupparsi del pensiero da se stesso»: dal pensiero nella forma della datità e della contingenza,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 220 Un bisogno della ragione di cui, in ogni caso, i portatori e gli attori sono i singoli soggetti. Nel frammento delle lezioni del 1803, citato e commentato da L. BIGNAMI, Concetto e compito, cit., pp. 71-75 troviamo il bisogno della filosofia associato a un «desiderio» di totalità che spinge l’uomo come «assolutamente singolare, e abbandonato» a destarsi alla comprensione olistica delle relazioni che lo individuano. Questo risvegliarsi, tuttavia, non è compiuto finché il singolo non supera l’opposizione tra la propria libertà astratta e la cieca necessità del mondo. Come scrive Bignami, «non basta dunque che il singolo sappia di essere contrapposto a un tessuto di causalità che è contemporaneamente necessità; egli deve anche riconoscere l’ineliminabile legame che lo rapporta a quel tessuto mondano, deve andare oltre la tensione all’assoluta libertà e superare la ricerca di una purezza dell’io che elimina ogni rapporto mediante l’annientamento dell’opposto».
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CONCLUSIONE
! che affettano il contenuto di partenza, al pensiero nella «figura essenziale della libertà» e nell’«inveramento della necessità»221. Non v’è dubbio che Hegel, fin da Jena, vedesse il proprio tempo come particolarmente propizio per la coltivazione del bisogno della filosofia: ritornato in se stesso dalle turbolenti vicende rivoluzionarie francesi, in cui ha fatto tesoro del principio della libertà infinita nella realtà, il pensiero deve adesso consegnarsi a questo «dare inizio», al bisogno di elevare all’universalità concreta le membra ancora sparse del nuovo mondo in costruzione222. La trasformazione del vecchio mondo dello spirito nel nuovo, in cui la libertà diviene il principio della vita etica, deve ancora essere portata a compimento: la filosofia deve consolidare nel pensiero questa acquisizione, e poi lasciare alla vita il privilegio di generalizzarla. Ricordo «speculativo» del passato dello spirito, la filosofia muore con esso, senza che il morire e il trapasso temporale possano disperderne le conquiste: il suo sacrificio è la sua nuova vita nella forma del bisogno che la razionalità incorporata nel mondo nascente, ancora irriflessa, si conosca come l’essenza del reale. Il godimento del pensiero che conosce le proprie forme eterne è, in se stesso, apertura alla temporalità. Altrimenti detto: l’elaborazione del proprio passato atemporale libera il pensiero e l’azione dalla tirannia e dall’inerzia del passato cronologico, e li dispone ad accogliere la forma di vita che va nascendo. Il sapere assoluto pensa questa necessità del concetto di tradursi nella propria forma temporale al culmine del proprio sapere di sé. Comprende l’essenza della storicità dell’eterno, vale a dire l’essenza della storicità tout court: l’accadere come inconscio temporalizzarsi del concetto. Se certamente le circostanze sono favorevoli per il venire in chiaro del nesso tra la filosofia e il suo bisogno, tra l’eterno e la temporalità, non per questo si tratta di una verità condizionata dalla storia: a rendersi intelligibile non è la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Enz. 1830, pp. 51-54 (pp. 136-139). La conclusione del primo corso di storia della filosofia del 1806 vede nel sapere assoluto «il bisogno universale del tempo e della filosofia»; cit. in M. BISCUSO, Tra esperienza e ragione, Guerini, Milano 1997, p. 164. 221 222
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IL LIMITE DELLA FILOSOFIA
193
storicità di una figura della filosofia, ma della sua essenza. Non il limite di una filosofia, ma della filosofia in se stessa. Le due forme storiche del pensiero si coappartengono: da un lato lo svolgimento temporale del concetto come storia della filosofia, trama memoriale interna della storia universale; dall’altro il suo temporalizzarsi repentino al sorgere di una nuova epoca, che riporta la filosofia alla sua genesi dall’esperienza e dal bisogno. E tuttavia vanno distinte: se nel primo senso il sapere assoluto porta a termine la storia dell’autoapprensione del concetto, nel secondo diviene palese che questa fine della filosofia è in se stessa un nuovo inizio; che la filosofia, nella misura in cui nasce dal proprio bisogno e lo ripristina, non può avere fine, e con essa la storia dello spirito. L’eternità del concetto si manifesta necessariamente nel tempo, il passato senza tempo della mediazione logica si incarna in un nuovo presente, ma ciò accade in due forme distinte. Come storia della filosofia il concetto accumula linearmente i propri nessi, con un percorso che va dal meno chiaro – l’opacità dell’inizio, ancora intrecciata all’esperienza sensibile – al più chiaro – il concetto che conosce se stesso e la propria forma speculativa. Il limite che inerisce all’essenza della filosofia, al contrario, implica l’apparire del concetto come evento contingente e la sua oggettivazione nell’esteriorità, cui il pensiero si abbandona al sorgere di una nuova figura storica. La chiusura del corso di Philosophia speculativa sive logica del 1806, riportata da Rosenkranz, ben testimonia dell’intreccio tra epoca presente dello spirito e chiarificazione del limite essenziale della filosofia, parte integrante della sua infinità. Viviamo in un’epoca importante, in un fermento in cui lo spirito ha fatto un balzo, è uscito fuori dalla sua figura precedente e ne acquista una nuova. L’intera massa delle rappresentazioni, dei concetti che abbiamo avuto fino ad ora, le catene del mondo, si sono dissolte e sprofondano come un’immagine di sogno. Si prepara una nuova sortita dello spirito. La filosofia deve soprattutto salutare il suo apparire e riconoscerla, mentre altri, contrastandola impotentemente, restano attaccati al passato ed i più costituiscono inconsciamente la massa del suo apparire. Ma la
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CONCLUSIONE
filosofia, riconoscendo tale sortita dell’Eterno, deve renderle l’onore che ad essa è dovuto223.
Colto come evento di trasformazione, l’apparire dell’eterno non è percorso organico di crescita dal vecchio al nuovo. È la manifestazione, sempre inedita, di ciò che ritorna.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 223
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Ros., pp. 214-15.
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! INDICE DEI NOMI Adorno, T.W. 9 Agostino, 25-26 Aristotele, 30n Bataille, G. 72n Benveniste, E. 93 Bignami, L. 174n, 187n, 191n Biscuso, M. 89n, 192n Bloch, E. 167n Bodei, R. 7, 153n, 162n, 168n Bonsiepen, W. 7 Bouton, C. 19n, 49n, 98n, 104n, 130n, 134n, 144n, 167n Brauer, O.D. 19n, 49n Brecht, B. 181 Cantillo, G. 7 Chiereghin, F. 27, 30n, 56n, 72n, 73n, 77n, 87n, 111n, 126n, 128n, 153n, 155n Chiodi, P. 65n De Negri, E. 122n Derrida, J. 18, 108n Di Carlo, L. 19n, 49n, 52n Dilthey, W. 18 Düsing, K. 7, 89n Ferrarin, A. 185n Fichte, J.G. 186 Frilli, G. 15n, 46n, 183n Fulda, H.F. 20n, 87n Garelli, G. 5, 7, 84n, 87n, 88n
Heede, M. 7 Heidegger, M. 9, 18, 20n, 29n, 59n, 60n, 65n, 66n, 78n, 106n, 108n Henrich, D. 103n Hölderlin, F. 114n Horstmann, R.P. 7, 183n Hyppolite, J. 94n, 143n, 148n Illetterati, L. 185n Jameson, F. 173n Kant, I. 34n, 80n, 106n, 183n Kervégan, J.F. 74n Kimmerle, H. 7 Koch, A.F. 84n Köhler, D. 169n Kojève, A. 59-65 Koyré, A. 59-61 Kozu, K. 186n Labarrière, J.P. 153n, 156n, 158n Landucci, S. 78n, 163n Luckner, A. 80n Lugarini, L. 49n, 70n, 106n Mabille, B. 175n Malabou, C. 80n Marcuse, H. 11-19, 120n, 173n, 184n Masullo, A. 38n, 44n, 54n Michelet, L. 89n, 164-65n Monaldi, M. 49n Morani, R. 104n, 147n Moyar, D. 182n
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INDICE DEI NOMI
! Niethammer, F.I. 190n Nuzzo, A. 71n, 91n, 109n, 116n, 122n, 124n, 151n, 177n Pinkard, T. 9 Pippin, R. 182n Pöggeler, O. 7, 70n Proust, M. 39n Rametta, G. 19n, 49n Rosenkranz, K. 163n, 186n, 193 Ruggiu, L. 49n, 77n Schelling, F. 186 Schulze, S. 89n Soresi, S. 182n ! !
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Souche-Dagues, D. 49n Spieker, M. 72n Stern, R. 182n Stilpone, 89n Tessitore, F. 32n Testa, I. 35n, 36n, 101n Trede, J.H. 7 Varnier, G. 45n Verra, V. 7, 32n, 37n, 169n Vespa, F. 106n Virno, P. 65n, 139n Vitiello, V. 59n Weil, E. 183n Westphal, K.R. 91n, 182n Wieland, W. 87n, 88n
Guido Frilli
PASSATO SENZA TEMPO Tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel.
Guido Frilli
PASSATO SENZA TEMPO Tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel.