Křesťanská etika [PDF]

Zitiervorschau

Alexandr Havránek

Křesťanská etika Církev bratrská 1971 Naskenováno a zkonvertováno v létě 2019. Přitom byly provedeny četné gramatické úpravy.

Obsah KŘESŤANSKÁ ETIKA I (část principiální) ....................................................................................... 4 A) Úvodní poznámky ........................................................................................................................... 4 1. Jméno ..................................................................................................................................... 4 2. Předmět................................................................................................................................... 5 3. Dělení ..................................................................................................................................... 5 4. Poměr etiky křesťanské a filosofické ..................................................................................... 6 B) Etika principiální ............................................................................................................................. 7 1. Pramen poznání dobra ............................................................................................................ 7 2. Zákon a evangelium ............................................................................................................... 8 3. Vztah mezi SZ a NZ ............................................................................................................... 8 4. Je v Písmě etika? .................................................................................................................. 10 5. Etika novozákonní ................................................................................................................ 10 6. Kázání na hoře ...................................................................................................................... 11 7. Dvojpřikázání lásky .............................................................................................................. 12 8. Kdo je můj bližní? ................................................................................................................ 12 9. Následování Ježíše Krista..................................................................................................... 12 10. Lidské vzory ....................................................................................................................... 14 11. Světci .................................................................................................................................. 14 12. Vedení Duchem svatým ...................................................................................................... 15 13. Konkrétní rozhodnutí ......................................................................................................... 15 14. Adiafora .............................................................................................................................. 16 15. Etická akomodace .............................................................................................................. 17 16. Křesťanská etika a mimokřesťanský svět........................................................................... 18 17. Svědomí .............................................................................................................................. 18 18. Problém svobodné vůle ...................................................................................................... 19 19. Smysl odměn a trestů ......................................................................................................... 21 20. Hřích ................................................................................................................................... 22 21. Ospravedlnění..................................................................................................................... 22 22. Posvěcení ............................................................................................................................ 23 23. Dobré skutky ...................................................................................................................... 23 24. Ovoce Ducha a dary Ducha ................................................................................................ 24 25. Eschatologie ....................................................................................................................... 24 KŘESŤANSKÁ ETIKA II (část speciální) ........................................................................................ 25 Úvodní poznámka .................................................................................................................... 25 I. Bůh a člověk ................................................................................................................................... 25 1. Láska k Bohu ........................................................................................................................ 25 2. Slovo Boží ............................................................................................................................ 26 a) Bible ............................................................................................................................26 b) Písmo a církev .............................................................................................................28 3. Církev ................................................................................................................................... 28 a) Církev podle Písma......................................................................................................28

b) Církev viditelná a neviditelná .....................................................................................29 c) Historické církevní útvary ...........................................................................................30 d) Známky pravé církve ...................................................................................................30 e) Přívlastky pravé církve ................................................................................................30 f) Části církve ..................................................................................................................31 g) Extra ecelesiam nulla salus .........................................................................................31 h) Všeobecné kněžství .....................................................................................................31 i) Zřízení církve ...............................................................................................................32 j) Rozdělení církve a ekumenismus .................................................................................32 4. Svátosti ................................................................................................................................. 32 5. Křesťanské shromáždění ...................................................................................................... 34 6. Den odpočinku ..................................................................................................................... 34 a) Biblický podklad .........................................................................................................34 b) Co je smyslem dne odpočinutí ? .................................................................................35 c) Sobota či neděle? .........................................................................................................36 7. Modlitba ............................................................................................................................... 36 8. Vyznání ................................................................................................................................. 38 9. Jméno Boží ........................................................................................................................... 38 10. Zpověď ............................................................................................................................... 39 11. Půst ..................................................................................................................................... 40 12. Křesťanský život ................................................................................................................ 41 a) Budiž sebe pilen! .........................................................................................................41 b) Služba ..........................................................................................................................43 c) Domov .........................................................................................................................43 d) Oblek ...........................................................................................................................43 e) Odpočinek....................................................................................................................44 f) Radost ..........................................................................................................................44 13. Pokušení ............................................................................................................................. 45 a) Dvojí odstín slova PEIRASMOS ................................................................................45 b) Ďábelské pokušení.......................................................................................................45 c) Zkouška od Boha .........................................................................................................47 14. Čistota myšlenek ................................................................................................................ 48 15. Misie ................................................................................................................................... 48 16. Svoboda a omezení ............................................................................................................. 49 II. DAR ŽIVOTA ............................................................................................................................... 50 1. Jedinečná příležitost ............................................................................................................. 50 2. Život darem Božím............................................................................................................... 50 3. Oběť...................................................................................................................................... 50 4. Utrpení .................................................................................................................................. 52 a) Různost řešení problému utrpení .................................................................................52 b) Biblický pohled na utrpení ..........................................................................................53 c) Smysl utrpení ...............................................................................................................54 d) Utrpení pro Krista........................................................................................................54 a) Postoj k utrpení druhého ..............................................................................................55 f) Boj proti utrpení ...........................................................................................................55 g) Vyhledávání utrpení .....................................................................................................55 5. Nemoc .................................................................................................................................. 56 6. Askese................................................................................................................................... 57 a) Význam slov ASKÉSIS, GYMNASIA a EGKRATEA ...............................................57 b) Vznik křesťanské askese .............................................................................................57 c) Rozvoj mnišství ...........................................................................................................58 d) Hlavní druh katharse ...................................................................................................59

e) Reformační protest ......................................................................................................59 f) Náš postoj k askesi .......................................................................................................60 g) Rozdíl pohanské a křesťanské askese .........................................................................61 7. Práce ..................................................................................................................................... 61 8. Vražda a zabití ...................................................................................................................... 63 9. Sebevražda ........................................................................................................................... 65 10. Sebeobrana ......................................................................................................................... 66 11. Problém války ..................................................................................................................... 67 12. Smrt a křesťanská naděje ................................................................................................... 67 III. KŘESŤAN VE SPOLEČENSTVÍ ............................................................................................... 69 1. Muž a žena ........................................................................................................................... 69 a) Vztah mužů a žen ........................................................................................................69 b) Sexuální problém.........................................................................................................69 c) Snoubenectví ...............................................................................................................70 d) Manželství ...................................................................................................................71 e) Monogamie ..................................................................................................................73 f) Stav svobodný ..............................................................................................................73 g) Rozluka........................................................................................................................74 h) Druhé manželství.........................................................................................................74 i) Další problémy manželství ...........................................................................................75 2. Rodiče a děti ......................................................................................................................... 76 a) Boží příkaz rodičům a dětem .......................................................................................76 b) Rodina církví ...............................................................................................................77 c) Omezení pátého přikázání prvním...............................................................................77 d) Výchova ......................................................................................................................78 e) Sourozenci ...................................................................................................................79 f) Bezdětné manželství ....................................................................................................79 3. Páni a služebníci ................................................................................................................... 79 4. Národ .................................................................................................................................... 80 a) Národ a stát ..................................................................................................................80 b) Vlastenectví a nacionalismus ......................................................................................81 c) Exegese Gen 10 a 11 ...................................................................................................82 d) Skutky 2 a otázka národů ............................................................................................82 5. Stát ........................................................................................................................................ 82 a) Stát v Písmě .................................................................................................................82 b) Řím 13 a Zjev 13 .........................................................................................................83 c) Stát Božím zřízením ....................................................................................................83 d) Zdůvodnění státu .........................................................................................................84 e) Funkce státu .................................................................................................................84 f) Poměr státu a církve .....................................................................................................84 g) Křesťan a veřejný život ...............................................................................................85 6. Právo a trest .......................................................................................................................... 85 a) Právo a stát ..................................................................................................................85 b) Problém trestu .............................................................................................................85 c) Křesťanské řešení ........................................................................................................86 7. Pravda a lež .......................................................................................................................... 87 8. Přísaha .................................................................................................................................. 88 a) Význam přísahy ...........................................................................................................88 b) Sliby ............................................................................................................................89 9. Bolest a radost druhých ........................................................................................................ 89 10. Odpuštění ........................................................................................................................... 89 11. Tolerance ............................................................................................................................ 91

12. Čest ..................................................................................................................................... 93 13. Majetek a bohatství ............................................................................................................ 94 a) Problém majetku a bohatství .......................................................................................94 b) Nepokradeš! ................................................................................................................95 14. Kultura, umění, krása ......................................................................................................... 95 15. Hry, sport rekreace ............................................................................................................. 97 Kapitolky z křesťanské etiky byly původně určeny pro kurs laických kazatelů v litomyšlském sboru. Vznikly v časovém rozmezí července až října 1955. Snažil jsem se pořídit kursovní pomůcku, která by umožnila účastníkům sledovat výklady bez zátěže, kterou přináší potřeba dělat si důkladné poznámky. Že rozsah "Křesťanské etiky" přesáhl značně rozměry ostatních pomůcek sborového kursu, bylo dáno zejména tím, že právě v oblasti etické máme v češtině málo soustavných a přehledných prací, k nimž by bylo možno odkázat. Etickými otázkami se u nás jistě často obíráme a etický dosah křesťanství nám leží předně na srdci, a přece zvláštní shodou okolností se stalo, že toto téma je polem u nás literárně málo oraným. Proto jsem ve snaze vyplnit alespoň částečně tuto mezeru překročil běžnou míru ostatních příruček. Již tehdy byla tato etika rozmnožena i mimo oblast litomyšlského sboru péčí ústředí církve a sloužila i v ostatních oblastech tehdejší Jednoty českobratrské. Jakési druhé vydání či přesněji rozepsání bylo pořízeno v letech 1957/58 pro kurs sborových pracovníků, který jsme uspořádali v Praze na Vinohradech pro bratry a sestry ze sborů žižkovského a vinohradského. Nynější rozmnožení v Brně pro současné kursy laických pracovníků v Církvi bratrské je tedy třetí edicí této pomůcky. Je mi na jedné straně jistě potěšením, že příručka bude i nadále sloužit. Na druhé straně mám však určité rozpaky. Cítím, že následující řádky byly jen skromným pokusem pomoci v okamžité potřebě a již po léta mám v plánu celé dílko přepracovat a rozšířit. Nejrůznější úkoly mě však vždy vedly k jiným tématům. Rád bych jednou napsal podrobnější zpracování etických otázek z hlediska našich potřeb. Stojím nyní před volbou: bud poskytnout k dalšímu opsání text, který jsem pořídil v počátcích své kazatelské činnosti, nebo čekat, až se časem uvolním k takovému zpracování, jaké by si téma vyžadovalo. Bude patrně lépe, poslouží-li okamžité potřebě i věc starší, než z kritičnosti k vlastní práci nechat kursy bez potřebné pomůcky. A tak o touto omluvou a zároveň s modlitbou, aby i toto vydání posloužilo mnohým na cestě víry, se odvažuji souhlasit s dalším rozmnožením mé prácičky. Vždyt je nakonec i určitým dokumentem našeho snažení o školení církevních pracovníků. Alexandr Havránek V Praze, na Vinohradech, v prosinci 1969.

KŘESŤANSKÁ ETIKA I (část principiální) A) Úvodní poznámky 1. Jméno Náš předmět se nazývá "křesťanská či teologická etika" nebo "křesťanská mravouka". Slovo "etika" je původu řeckého. Vzniklo v Akademii,v níž stoupenec Platonův Xenokrates užíval názvu «ÉTHIKE EPISTÉMÉ pro "nauku o lidských mravech". ÉTHOS znamená "zvyk, obyčej, mravní konvence". Je to ovzduší, ve kterém vyrůstáme. Mravné bylo v tomto pojetí to, co vyhovovalo určitému společenskému mravu. Nebylo to více, než souhrn konvencí, řádů, obyčejů a nutností, které lidé přijímají a uznávají, aby vůbec mohli společně žít. Filosofická pak etika vskutku nejčastěji se pohybuje pouze na této rovině, třebaže víme i o jejich vrcholcích, kdy počítá s normou přicházející odjinud než z našich poměrů a vztahů. To však bývá již ohlasem myšlení náboženského. Zmíněný původ slova "etika" ukazuje na jeho nevhodnost pro křesťanskou etiku,

neboť v ní vůbec nejde o lidskou konvenci a mrav, které přece v celé své domnělé slávě jsou před Bohem často jen nemravem. Tohoto názvu však bývá přece jen nejobvykleji užíváno, neboť se zdá vhodnější než termín "mravouka", který příliš naznačuje naučitelnost mravnosti. Aby ale nebylo omylu, oč nám jde, klademe vždy před slovo "etika" přesné vymezení: křesťanská nebo teologická. Někteří pak, aby byli zcela přesní a vyhnuli se jakémukoliv nedorozumění, nadepisují náš předmět "křesťanský život podle Písma" (Haarbeck). 2. Předmět Etika je podle J. L. Hromádky věda o mravním principu, mravních normách a mravních cílech. Etika se nesmí epokojit pouhým popisem zvyklostí ani zkoumáním právních norem, které zachycují minimum mravních požadavků, jichž je nutně potřebí k udržení a regulaci organizovaného života lidské společnosti, nýbrž se musí vždy ptát po podstatě mravního života, po správnosti norem mravního jednání a po cíli mravního usilování. Křesťanská etika pojednává o křesťanském životě jednotlivců i společnosti podle Písma. Je pravý opak etiky vycházející jen z lidských zvyků a mravů, neboť jejím pramenem je osobní zjevení Boží v Kristu Ježíši. Někdy se poukazuje na skutečnost, že až do 19. století nebylo samostatné křesťanské etiky. Etické principy byly do té doby spínány s dogmatickými a etika tak byla součástí dogmatiky. Teprve v minulém století se pokusili někteří teologové vybudovat samostatný etický systém, který není přímo závislý na dogmatice. Jsou to však scestné pokusy liberálních teologů, kterým pak východiskem etiky je jako filosofům lidský duch s jeho zákonitostmi a konstitucí. Jestliže dosud píšeme samostatné křesťanské etiky a z metodických důvodů probíráme křesťanskou etiku jako zvláštní předmět, nečiníme to z týchž pohnutek a předpokladů jako teologové směru liberálního. Jsme si vědomi, že křesťanská etika nemůže a nesmí mít jiného zdroje než zjevení Boží v Kristu Ježíši, v Slovu Božím, které dnes máme v Písmech svatých. Etika, má-li zůstat křesťanskou, nesmí být oddělena od dogmatiky a exegese. Je vždy výsledkem výkladu Písem sv. a z něho vycházejícího myšlení dogmatického. Je tedy etika jako teologická disciplína pomocnou vědou dogmatiky. Bývá spolu s dogmatikou předmětem výkladu na katedře systematické teologie bohosloveckých fakult. Barth velmi správně odkazuje zpět k reformátorům a protestuje proti praxi liberální teologie, když probírá celou látku křesťanské etiky v jednom ze svazků své monumentální dogmatiky (Dogmatik III/4. Die Lehre von der Schöpfung, 1951). Dokazuje důrazně i úspěšně, že etika je nedílná a přirozená část dogmatiky. Obsah teologické etiky je vlastně výklad učení o posvěcení (Barth). 3. Dělení V křesťanské etice se mluví nejprve o části principiální (formální), která pojednává o prameni a normě mravní odpovědnosti a poté o části speciální (materiální), probírající jednotlivé etické problémy. Také se křesťanská etika dělila na: 1. základní předpoklady a 2. konkrétní problémy. V liberální teologii bývala speciální etika dělena na etiku individuální (- pojednávající o mravním vývoji osobnosti a s cílem v růstu charakteru k dokonalosti -) a etiku sociální (- pojednávající o vztazích ve společnosti -). Toto dělení bývá odmítáno, neboť je poplatno kultu osobnosti. Odmítá se totiž zásadně individuální etika, neboť: 1. skýtá nebezpečí, že člověk se stane jediným středem zájmu, 2. člověk je vždy ve společnosti a 3. soukromé křesťanství neexistuje. V tomto smyslu samozřejmě i my odmítáme individuální etiku, jestliže má sloužit za uzákonění sobeckého pěstování vlastní mravní osobnosti bez ohledu na potřeby bližního. Ovšem není třeba vidět hned scestí egocentrismu a antropocentrismu tam, kde se tímto dělením chtělo metodicky názorně vyjádřit, že křesťan má podle Písma úkoly jednak ve vlastním postoji před Bohem a jednak ve vztahu k bližnímu a v postavení před Bohem ruku v ruce s tímto spolubratrem. K. Barth ve svém již zmíněném výkladu se vyhýbá dělení etiky na individuální a sociální tím, že používá pojmu křesťanské "svobody", pod nějž seřazuje celou látku. Vychází mu pak takovéto rozdělení:

1. Svoboda před Bohem:

Den sváteční. Vyznání. Modlitba. 2. Svoboda ve společenství: Muž a žena. Rodiče a děti. Blízcí a vzdálení. 3. Svoboda k životu: Úcta k životu. Ochrana života. Problém války. Činný život. 4. Svoboda v omezení: Jedinečná příležitost. Povolání. Čest. My sami v našich stručných poznámkách se přidržíme obvyklého základního rozdělení na 1. etiku principiální a 2. etiku speciální. Rozsah probírané látky i rozdělení jednotlivých témat obou těchto hlavních dílů křesťanské etiky bývá různé. Je možné mít odchylné názory na to, co je důležitější a na druhé straně na to, co je možno jako méně důležité vynechat. Pokusíme se v kostce zachytit hlavní otázky, aniž myslíme na úplné vyčerpání látky. Některé z probíraných kapitolek svým vlastním obsahem patří sice do dogmatiky (např. hřích, ospravedlnění, posvěcení atd.); zde jsou uvedeny proto, aby poskytly spolehlivý základ všem dalším etickým výkladům. 4. Poměr etiky křesťanské a filosofické Křesťanská etika vychází od Boha a jeho zjevení a o člověku jedná potud, pokud je předmětem Božích úmyslů, Božích plánů a Boží lásky. Křesťanská etika vyjadřuje tedy nárok, který vznáší na člověka Slovo Boží čtené v Písmech sv. a zvěstované kázáním. Vychází z křesťanovy víry, která je odpovědí na Boží oslovení. V centru i na obvodě stojí Bůh Stvořitel, Zákonodárce, Spasitel i Posvětitel. Zákonodárce je Bůh sám. Cíl mravního života není člověk, svět a společnost, nýbrž Bůh, jeho království a jeho sláva. Člověk pak se v křesťanské etice neopírá sám o sebe, ale jedině o milost Boží. Úkolem křesťanské etiky je zkoumat člověka: 1. v jeho původnosti před pádem, 2. v jeho porušenosti hříchem a 3. v jeho obnově Boží milostí. Má určit mravní normy a cíle, které byly dány přikázáním a evangeliem, zákonem i milostí, o nichž se dozvídáme ze zjevení Božího, jehož plnost je v Pánu Ježíši Kristu. Křesťanská etika má ukázat, jak vypadá člověk, který se z milosti Boží stal "novým stvořením" (KAINÉ KTISIS). Světská filosofická etika má východiskem i cílem člověka samého, jeho život a jeho svět. Člověk sám je norma pravdy a v otázkách mravnosti se řídí zcela samostatně. Člověk tedy se pokouší posadit se na trůn nejvyššího zákonodárce. Je si vlastně "bohem" sám: Mravné je to, co prospívá plnosti lidského života, ať již je tato plnost pojímána naturalisticky či idealisticky, a nemravné to, co tomuto plnému vyžití a uplatnění lidské svéprávné osobnosti škodí. Ve zkratce by se dal základní rozdíl mezi teologickou a filosofickou etikou vyjádřit ve třech charakteristických znacích: Křesťanská etika znamená: 1. Theocentrismus tj. středem všeho je Bůh, jeho vůle a jeho sláva. 2. Theonomie - tj. Bůh sám, a nikdo jiný, je svrchovaný Zákonodárce. 3. Charis - t.zn. člověk žije a stojí jedině milostí Boží (CHARIS TOY THEOY). Filosofická etika znamená: 1. Antropocentrismus - tj. středem všeho je sám člověk, který se považuje za slunce, okolo něhož se vše musí otáčet.

2. Autonomie - tj. člověk sám se svým rozumem je svrchovaný zákonodárce. Je svoboden ode všeho, co by přicházelo z druhého - Božího - břehu a co by ho mohlo zavazovat a volat k mravní zodpovědnosti. 3. Autarkeia - t.zn. člověk není odkázán na milost od nikoho, ani ne od Boha, nýbrž je ve všem soběstačný. Mravnost je v mezích lidských možností a člověk může dokázat plnost mravního života bez přispění Boží milosti.

B) Etika principiální 1. Pramen poznání dobra Ptáme-li se "jak poznáme dobro?" - je jediná odpověď: jediné opravdové dobro poznáváme jen skrze zjevení Boží. Jen ten se ptá po dobru, kdo se ptá po Bohu. Jen Bůh je dobrý. Dobro neexistuje samostatně vedle Boha. Je zbytečné se ptát, zda "dobré je to, co chce Bůh" (Duna Scotus) či zda "Bůh chce to, co je dobré". Bůh je podstatou dobrý a nechce nic proti své podstatě. Je věrný sám sobě. Jak ale poznám Boha? Boha a tím i jediné skutečné dobro poznám jedině tam, kde On sám se mi zjeví. Kde On sám ze své nepochopitelné milosti a lásky se se mnou setká a daruje mi možnost i uskutečnění poznání sebe samého. Člověk je slepý k Bohu. Teprve příchod Boží v Synu a v Duchu svatém otevírá člověku oči pro dobro i pro plné poznání hříchu. Mluvívalo se o přirozeném a nadpřirozeném poznání Boha. Nadpřirozené poznání Boha pramení ze zjevení Božího, přirozené poznání pak plynulo z pozorování stop Božích v jeho díle: ve stvoření a udržování světa, v dějinách i ve svědomí člověka. V katolicismu zaujímá toto přirozené poznání Boha důležité místo. V protestantské teologii bylo jakousi předsíní. Teprve mluvčí současné teologické generace K. Barth důrazně vykazuje všechno přirozené poznání Boha, všechnu přirozenou teologii (theologia naturalis) a tedy i přirozenou etiku (ethica naturalis) z církve. Padlý člověk nemůže Boha poznat ani z přírody, ani z dějin, ale jedině tam, kde se mu Bůh milostivě zjeví ve svém Slově. A toto slovo máme dnes jedině v Písmech svatých, která nám otevírá Duch sv. Reformační teologie mluvila o "vnitřním svědectví Ducha sv." (testimonium Spiritua Sancti internum), které přistupovalo k četbě Písma. Celý problém přirozeného poznání Boha i přirozené teologie naráží na výklad Řím 1,18-22 n. Uvedeme k tomuto místu exkursem několik vět podle článku J. M. Lochmana "Problém přirozené teologie" (Křesťanská revue 1952): Oddíl Řím 1,18-22n býval citován nejčastěji v souvislosti s přirozenou teologii. Býval chápán v tom smyslu, že existuje vedle plného poznání Boha v Ježíši Kristu ještě jiné, neúplné, ale skutečné poznání, na němž mají podíl i pohané. Rozumovým rozborem všelidské zkušenosti stvořeného světa musí prý normální člověk dospět k poznání Stvořitele, ne snad v jeho podstatě, ale aspoň v jeho božství (TREIOTÉS) a věčné moci (AIDIOS AYTOY DYNAMIS). Tento výklad převládal v církvi na staletí. Odtud čerpalo katolické pojetí přirozeného a zjeveného poznání Boha, filosofie a teologie. V jádru se o tomto výkladu nepochybovalo nejen v katolické církvi, ale ani u reformátorů. Až teprve Barth vykládá toto místo jinak: Předně poukazuje na to, že zde nejde o nějaké pozitivní učení o přirozeném poznání Boha skrze tzv. obecné zjevení (revelatio generalis). Už ze souvislosti, kde je pranýřována modloslužba a její perversita, je vidět, že jde o negativní tvrzení. Jde především o to, že není přirozené omluvy pro ty, kdo "pravdu Boží v nepravosti zadržují". Teprve jako druhotná zvěst se v našem textu hovoří o poznatelnosti Boží a to tak, že prý je tu spíše vyslovena poznatelnost Boží "de iure" než poznatelnost "de facto". Objektivně jsou dány nesporně předpoklady legitimního poznání Stvořitele ze stvoření: "Nebesa vypravují slávu Boha silného a dílo rukou jeho zvěstuje obloha." (Ž 19). Ale k této objektivní možnosti přistupuje podle Písma subjektivní nemožnost, slepota hříchu. Tato subjektivní slepota pak znamená, že k faktickému uspokojivému poznání Boha ze stvoření nedochází. Člověk komolí toto poznání v nepoznání; Boha - Stvořitele zaměňuje za stvoření - modly. Proti tomuto počínání je Boží soud, před nímž jsme bez výmluvy.

Srovnejme k tomu i 1Kor l,l8nn: "... v moudrosti Boží svět nepoznal skrze moudrost Boha ...". Lidský hřích spočívá v tom, že této možnosti nikdy nebylo použito. (J. B. Souček) Barth formuloval tyto své výhrady k přirozené teologii v diskusi s lutherskými "teology řádů" a ve velkém zápase o čistotu zvěsti evangelia s "německými křesťany" (Vzpomeňme na Barmenské teze). Uvedli jsme problém přirozeného poznání Boha šířeji, neboť jeho řešení považují někteří za přinos současné teologické generace k církevnímu úsilí o dogmatické formulování biblické zvěsti. (Věty exkursu, ne právě snadné, nechť přednášející rozvede a osvětlí!) Jisté z celé otázky je toto: Pokud i člověk může nějak vytušit stopy Boží v jeho díle, nemůže mu to bez nadpřirozeného zjevení posloužit ke spasení! Stopy Boží všemohoucnosti ve stvoření nás nanejvýše odkazují k tomu, abychom se začali s horlivostí tlukoucího a klepajícího ptát po zjevení nadpřirozeném. To, že člověk tyto ukazovatele k jedinečné příležitosti získat "život" obchází bez povšimnutí, je svědectví proti němu: je bez výmluv! 2. Zákon a evangelium Zjevení Boží vůle nalézáme v Slově Božím: předně v Slově tělem učiněném, Pánu Ježíši Kristu a nyní v Slově Písem svatých, které nám otevírá vnitřní svědectví Ducha Sv. Obsahem Boží vůle je zákon a evangelium, evangelium a zákon. Obé je nutno podtrhnout, třebaže smíme plným právem hovořit o prvenství evangelia před zákonem. Evangeliu náleží prvotnost! To zaznívá nejenom z celého NZ, ale je vlastním smyslem i SZ přikazů. Můžeme vidět, že i za sz-ním přiká-záním stojí slovo o milosti. I Desatero je uváděno evangeliem o Božím vykupitelském činu: "já jsem Hospodin Bůh tvůj, kterýž jsem tě vyvedl ze země egyptské, z domu služby" (2M 20,2). Je ale nutné, abychom při zdůraznění prvotnosti evangelia nezapoměli na Boží přikázání. Jsou dvě scestí: jedno zdůrazněním zákona a opomenutím prvenství evangelia vede k zákonictví a farizeismu - druhé zanedbáním zákona při bezvýhradném podtržení evangelia k mravní lehkomyslnosti (jak se objevila např. v některých sborech lutherských). Můžeme říci, že na jedné straně je evangelium obsaženo již v zákoně, ale že na druhé straně zůstává zákon skryt i v evangeliu. V době reformační se mluvilo o trojím užití zákona: 1. usus politicus užití v životě občanském, politickém; 2. usus paedagogicus - pedagogický význam zákona vedoucí k poznání hříchu a ztracenosti před Bohem; 3. tzv. tertius usus legis (= třetí užití zákona), kdy zákon vyjadřuje skutečnost, že ani ospravedlněný a z milosti v svobodě žijící křesťan nežije mimo Boží přikázání. Poslední bod z trojího užití zákona (triplex usus legis) tzv. "třetí užití zákona" vyjadřuje jen jiným termínem totéž, co se jinak označuje slovem "posvěcení". Křesťan, který dostal vše z milosti, který je ospravedlněn bez skutků zákona, darmo, aby se nechlubil, a který žije v slavné křesťanské svobodě - přece jen nežije ve vlčí svobodě, nemůže si dělat co sám chce, nýbrž je vázán "zákonem Kristovým" (Gal 6,2). Jinak řečeno: i v domě Božím církve nové smlouvy, v jehož štítě je nadepsáno "ospravedlnění z víry" a na jenož korouhvi čteme "milost beze všech zásluh", panuje určitý řád. Řád, který se projevuje tim, že ospravedlněný nebere milost nadarmo, že nemnoží svévolně hřích a že provokativně nespoléhá na automatičnost Božího odpouštění, nýbrž roste v posvěcení. 3. Vztah mezi SZ a NZ V této kapitolce se chceme zmínit o některých rozdílech v mravnosti SZa NZ. Nežli však budeme mluvit o některých rozdílných hlediscích etických v SZ a NZ, je nutné, abychom si ujasnili naprostou zásadní jednotu obou "Zákonů". Ústřední přikázání lásky je stejné v SZ jako v NZ. NZ pak je vyvrcholením SZ. SZ i NZ ukazují k jednomu cíli: ke Kristu! Ovšem každý z jiného zorného úhlu: SZ prorokuje "přijde"! - NZ radostně zvěstuje"přišel"! (Sk 13,27: "... hlasy Prorocké, kteříž se na každou sobotu čtou, naplnili ..."). SZ byl biblí Pána Ježíše. On i apoštolé se neustále na něj odvolávají. (Časté "jak je psáno", "aby se naplnilo, což povědíno bylo", "podle Písem" ...) Před sepsáním NZ byl SZ jediným psaným Písmem prvokřesťanské církve,

doplněným ovšem zvěstí o tom, co Ježíš činil a učil (Sk 1,1). Bez SZ by nebylo možné NZ dobře a plně rozumět, neboť neustále navaluje na sz-ní přípravu. Téměř každý verš NZ, pokud není přímo doslovným citátem nebo vzdálenější narážkou ne nějaké místo SZ, se slavně o SZ opírá. Tato hluboká zásadní jednota SZ s NZ je ověřována zejména pečlivými studiemi poslední doby. Jejich vztah je nejlépe vyjádřen slovy o zaslíbení (SZ) a jeho naplnění (NZ). Tato jednotu viděla a vyjadřovala církev Páně všech dob. Byli ovšem i nepřátelé SZ. V staré církvi byl to vyobcovaný Marcion, který považoval SZ za výtvor boha sice spravdlivého, ale zlého, jenž byl zcela jiný než laskavý Bůh NZ zjevený v Ježíši Kristu. Vynikající teolog l9. stol. Schleiermacher ze svého falešně určeného křesťanského hlediska kladl židovství na jednu úroveň s pohanstvím. Známý německý bohoslovec liberální školy Adolf Harnack uznával jen NZ jako knihu plně závaznou, kdežto SZ, zvláště hebrejský, chtěl značně omezit i v teologickém studiu. O zamítání SZ z důvodů rasistických v Hilerově Třetí říši a o sympatiích církevních "nekřesťanů" s tímto počínáním není třeba se na tomto místě ani zmiňovat. Církev Páně jasně a důrazně podobné počínání odmítala a poklad, který jí byl dán a po staletí uchován v Slově Písem staré smlouvy, si vzít nenechala. Když jsme si takto ujasnili zásadní jednotu SZ i NZ, můžeme se bez nebezpečí nedorozumění zmínit i o rozdílech, které se nám mezi oběma jeví z hlediska etického. Bývá poukazováno zejména na sz-ní mnohoženství, na zásadu "oko za oko, zub za zub", na svaté války Izraele a na modlitby o pomstu nad nepřítelem. (Srovnej: "O dcero babylonská … blahoslavený ten, kdož odplatí tobě za to, což jsi nám zlého učinila. Blahoslavený, kdož pochytí dítky tvé a o skálu je rozrážeti bude." Ž 137,8-9) Předně si řekneme, že zásadní jednota SZ i NZ rozhodně neznamená, že můžeme nebo máme v životě církve nové smlouvy zavádět věci, které byly poznamenány charakterem prozatímnosti určitého stupně přípravné doby v Boží ekonomii. Konkrétně nemáme vůbec právo ospravedlňovat církevní válečné podniky sz-ními válkami lidu Božího (- jako byly např. války některých papežů pro zcela hmotné zájmy -), podobně nemáme právo SZ omlouvati hrůzy "svaté" inkvizice, obhajovati nejtvrdší pomstu či snad dokonce zavádět polygamii. Bylo by to počínání nejen pošetilé, nýbrž přímo hříšné, nad nímž by se vznášel soud Boží. Tu je nutno si opravdu uvědomit, že žijeme v době Nové smlouvy a že náš Pán je Ten, který mohl říci i nad sz-ními přikázáními: "Slyšeli jste, že řečeno jest starým ... ale já pravím vám! (Mt 5)." Některé odchylné rysy SZ mravnosti vysvětlíme přípravnou dobou Boží ekonomie. Lid Boží staré smlouvy s mečem v ruce dobýval zemi zaslíbenou - Kanán - a opět s mečem v ruce ji bránil. Lid Boží nové smlouvy vchází do země zaslíbené - nebeského Kanánu i do jeho pozemské předjímky, církve - bez meče, neboť mu cestu otevřel sám Jozue Nového zákona, Vítěz golgatský. Lid církve Beránkovy bojuje místo mečem z kovu mečem Ducha, neboť není jeho bojování proti tělu a krvi, nýbrž proti mocnostem temnosti. Jiná místa, např. žalmy volající po pomstě, pochopíme lépe, když si uvědomíme, že nejde jen o jednotlivce, o pouze lidské spory a hněvy, nýbrž o volání lidu Božího v tísni, když jej obkličuje sám Zlý a jeho lidští náhončí z masa a krve. Vždyť i v NZ zazní z úst mučedníků v nebesích "Až dokud, Pane svatý a pravý, nesoudíš s nemstíš krve naší nad těmi, kteří přebývají na zemi" (Zj 6,10). V otázce manželství vidíme, že Pán Bůh patriarchům nevytýkal polygamii, neboť tehdy ze zájmu o rozmnožení rodu nebylo mnohoženství výjimkou. I to patřilo k prozatímnosti doby příprav. Ale už tehdy vidíme tendence spějící k monogamii. Zdá se, že nařízení Mojžíšova směřovala k znechucení mnohoženství (3M 16,18; 5M 17,17; ale i Ž 126,3; Př 5,18; 31,10-31; Pís Šal Kaz 9,9, kde se ukazuje na ideál monogamie). V NZ pak jsou manželskému svazku vytýčeny přímo himalajské vrcholky: být figurou poměru Krista a církve (Ef 5,22-27). Jiné SZ příkazy nejen opět nesou známku prozatímnosti, ale dokonce byly dány jako koncese pro tvrdost lidského srdce. Je to zejména známý lístek "rozloučení" či "zapuzení", o němž výslovně říká Pán Ježíš: "Pro tvrdost srdce vašeho nepsal vám Mojžíš to přikázání" (Mk 10,2-12). Pán Ježíš na jedné straně nepřišel rušit Zákon nebo Proroky, nýbrž naplnit (Mt 5,17), ale na druhé straně mluví v téže souvislosti se svrchovaností Pána Písem "řečeno bylo starým, ale já pravím vám". Slovo tohoto Pána je pak pro nás nejvyšším rozhodčím pro všechny otázky nad tím, co v SZ

bylo jen provizorní a co má platnost trvalou. Neboť On ve svém úřadě nejvyššího proroka zjevil plnost Boží vůle a objasnil vlastní smysl zákona i evangelia. 4. Je v Písmě etika? Tato otázka i celá kapitolka by se ještě před nedlouhým časem zdály zcela zbytečné. Nikdo totiž o existenci biblické etiky nepochyboval. Až v jedná skupince žáků a stoupenců zesnulého sz-níka Husovy bohoslovecké fakulty prof. Sl. Daňka se objevily názory, částečně převzaté z teologického odkazu učitelova a částečně vybroušené i přebroušené žáky samými, které popírají existenci jakékoliv biblické etiky. Vycházejí z teze svého učitele, tvrdící, že ve SZ se nemluví ó morálce, nýbrž o náboženství a že jeho hodnocení není etické, ale náboženské. Odtud pak docházejí až k extrémním důsledkům, popírajícím nejen existenci sz-ní a nz-ní etiky, nýbrž i hlásajícím, že nezáleží na tom, jak eticky žiji, nýbrž jak žiji nábožensky. Prof. Bič, který jinak také přijímá mnohé z odkazu Sl. Daňka, leckde jej ale korigujíc, byl nucen se proti těmto výstřelkům ozvat v exkursu svých fakultních přednášek těmito slovy: "Nedejte se svést tím, že mluvíme ve SZ o náboženství a ne o morálce a životě, abyste tvrdili jako někteří z vás, že nezáleží na tom, jak žiji, ale jak věřím! Že nezáleží na tom, jak žiji, ale jak káži! To je docela falečné! Víra bez života nemá ceny. Židům nešlo na prvém místě o etiku a sociální reformy. Jim bylo jasné, že nejprve je nutno mít pravý poměr k Bohu a potom to ostatní, že jim bude přidáno. Mnozí z vás se dali svést a chtějí odložit morálku stranou. To nelze!" (M. Bič: "Životní podmínky a projevy sz-ího lidu", přednášky z roku 1947/48.) Vidíme z těchto slov, že proti podobným extrémům protestují sami vážní nástupci teologického směru prof. Daňka. Nám je ovšem jasné, že etika v Písmě je! Ne ovšem nějaká morálka, nýbrž etika víry či lépe život z víry. A to nejen v NZ, kde je to přece nad slunce jasnější, nýbrž i v SZ. Vždyť co bychom jinak dělali se slovy Pána Ježíše, která výslovně určují cesty a způsoby našeho života, a celými oddíly epištol s tzv. "apoštolským napomínáním"? Křesťanství není sice pouhý program nové mravnosti, nýbrž předně zvěst o Boží láskou otevřené cestě spasení k životu věčnému, ale tato zvěst o věčné spáse nemá vůbec nic společného s pohanskými magickými, mravně nezávaznými a lhostejnými naukami o vykoupení, nýbrž je nerozlučně spjata s novým životem již na této zemi (Srovnej: 1J 1,5-6: "... Bůh jest světlo a tmy v něm nižádné není. Díme-li, že s ním obecenstvl máme a ve tmě chodíme, lžeme ..."; 1J 2,4: "Dí-li kdo: Znám jej, a přikázání jeho neostříhá, lhář jest a pravdy v něm není. 1J 4,20: "Řekl-li by kdo: Miluji Boha, a bratra svého nenáviděl by, lhář jest. Nebo kdož nemiluje bratra svého, kterého viděl, Boha, kterého neviděl, kterak může milovat'?" ... a řada dalších míst.) 5. Etika novozákonní Mezi odbornými teology probíhala diskuse o povaze nz-ní etiky. Byla vyslovena věta, že etika Ježíšova je etika čistých pohnutek. Tuto větu můžeme přijmout potud, pokud jí vyjadřujeme skutečnost, že Pán Bůh neměří naše činy jen podle vnějších výsledků, nýbrž i podle motivů, s nimiž k nim přistupujeme. Společenské mravnost a občanský zákoník nemohou posuzovat činy jednotlivců jinak než podle jejich výsledků, tj. podle toho, co bylo vykonáno, ať již motivy byly jakékoliv. Nakonec takto hodnotila i zákonické etika, na jejiž adresu praví Pán Ježíš: "Slyšeli jste, že řečeno bylo starým: Nezcizoložíš. Ale já pravím vám: Že každý, kdo by pohleděl na ženu ku požádání ji, již zcizoložil s ní v srdci svém" (Mt 5,27-28). Před Bohem je souzena již sama vůle k činu, třebaže se nám bez naší zásluhy náš hříšný plán nepodařil uskutečnit. V tomto smyslu platí, že nz-ní etika je etika čistých pohnutek. Nejen čisté ruce, ale i čisté srdce. Nejen zevní štít věrného manžela, nýbrž i oko čisté a prosté všech pohledů postranních. Nepřijímáme však věty o nz-ní etice čistých motivn, pokud měla vyjadřovat a hlásat nezájem Ježíšův na lidských kulturních hodnotách a neuskutečnitelnost jeho požadavků v oblasti kultury, umění, vědy a politiky. Takto by se scvrkly etické požadavky Pána Ježíše na nejniternějěí oblast individuálního života věřícího člověka, aniž by měly ohlas ve veřejném životě, který by byl vydán zcela svým zásadám a své zákonitosti. Toto se vskutku v teoriích některých teologů stalo. Pán Ježíš

však není král pouze nějakého vnitřního hradu našeho života, nýbrž je král celé země a všech oblastí lidského života. Nezáleží jen na tom, co chceme ve svém nitru dělat, nýbrž neoddělitelně i na tom, co vskutku na tváři této země děláme. Boží vůle je přetvořit i tento svět, aby se stával krok za krokem viditelnější podnoží jeho slávy. Tento královský nárok Kristův na celý svět mimořádně důrazně podtrhl Kalvín svými řády a pořádky v Ženevě. Pánu Ježíši záleží nejen na tom, zda chceme pomoci chudým a vykořisťovaným, nýbrž i na tom, zda se nespokojíme nedůstojným a člověka ponižujícím almužnictvím, ale pomáháme při tvoření takových řádů, kde by "uražení a ponížení" nalezli své spravedlivé místo. Sociální zásady Ježíšovy etiky silně podtrhovalo v anglo-americkém světě tzv. sociální evangelium (Sociel Gospel, Rauschenbusch), jehož základní chybou ale bylo, že správný akcent postavilo na falešný základ moderních hesel bohosloveckých. Podle nich Ježíši jako vrcholu zvěsti izraelských proroků nešlo především o spasení jednotlivých duší, nýbrž o přestavbu lidské společnosti. V evangeliu ale jde o obecenství jednotlivé duše s Bohem i o obecenství bratří, o odpuštění hříchů a smíření s Bohem i o nový lid, o jednotlivce i o církev. Pán Ježíš umírá za hříchy světa, ale jde i za jedinou ovcí zahynulou. Evangelium se nedá nazvat ani "individuální" ani "sociální". Třemi slovy můžeme vystihnout nz-ní etiku: je to etika víry, milosti a naděje. NZ etika vychází předně z víry. Co není z víry, nemůže být dobré před Bohem, "Cožkoli není z víry, hřích jest" (Ř 14,23). Každé etická rozhodování musí pramenit z živé víry. I ta láska, která je plnost zákona a která může být označena jako "zákon Kristův", vychází z víry. Není to nějaká sentimentální rozcitlivěnost ani osobní sympatie, nýbrž akt víry. Miluji Boha, který mne předem miloval a to až do smrti kříže a proto nemohu nemilovat bratra, za něhož přece také zemřel Pán Ježíš, i bližního, stvořeného k obrazu Božímu. Nade všemi etickými požadavky nz-ními je za druhé nadepsáno slovo: milost! Bez Boží milosti není člověk schopen konat nic dobrého. Chtění i činění přichází jedině zhůry. Vše je milost: dobrá vůle i dobrý čin. Ze všeho patří dík Dárci. Mohli bychom také říci, že je to etika vedení Ducha svatého. Vše dobré při nás je dílo Ducha sv. A konečně za třetí každý náš etický čin je poznamenán naší nadějí: Pán přijde. A já půjdu k Pánu. Vše, co konám, se mi jeví takto ve světle věčnosti. Vykračuji ze svých mikroskopických rozměrů a učím se hodnotit Božími měřítky. 6. Kázání na hoře Vykladači se mnoho napřemýšleli o významu a správném výkladu kázání na hoře. Nabídli řadu linií výkladů zásad tohoto kázání. Nemáme místo, abychom je zde opakovali a rozebírali. Z našeho etického hlediska něm postačí, když o kázání na hoře si řekneme několik zásadních poznámek. a) Kázání na hoře není v NZ cizí blok, který by zvěstoval něco jiného než evangelium. Není to "nový zákon", který jako pročištění a zpřísnění "starého zákona" by stál v protikladu k evangeliu. Centrem kázání na hoře není nic jiného než opět evangelium. Pán Ježíš naplnil za nás všechny požadavky zákona. Tak je nutno číst horské kázání. b) Kázání na hoře má také funkci "zrcadla hříchu", jak bylo často vykladači vyjadřováno. Jeho požadavky nám ukazují, že nikdy zákon nenaplníme a vedou nás tak ke kříži golgatskému. Je protestem proti zákonické snaze ulehčit si plnění zákona pouhou vnější konformitou. V jeho světle se každý člověk musí jevit jako bídný a hříšný. Jako ten, který nemá jiné cesty než cesty ospravedlnění z pouhé milosti. c) Kázání na hoře vyjadřuje i etické požadavky, které nemůžeme odkazovat jen do oblasti neuskutečnitelnosti. Mnohé z nich upravují pravý poměr bratří a sester v církvi Páně a ty nejkrajnější - jako neodpírání zlému, nastavení druhé líce atd. - mají chvíle, kdy pod výslovnými pokyny Ducha sv. právě takovéto jednání je nejmocnější svědectví tomuto světu. d) Kázání na hoře slovy Pána Ježíše "ale já pravím vám" nám ukazuje na Toho, který je Pán Písem a který tedy může i měnit prozatímní příkazy Písem Starého Zákona.

7. Dvojpřikázání lásky Nový život v Kristu Ježíši je v NZ vyjadřován velmi často slovem: láska (řecky AGAPÉ na rozdíl od EROS. Také se hovoří v NZ o FILADELFIA = láska bratrská, milování bratrstva). V NZ nacházíme neustále variace na to, jak vypadá tento život svázaný a spojený láskou Kristovou (2Kor 5,14). Až do jednotlivých podrobností nám epištoly pak zejména kreslí tento nový život v lásce. Předmět této lásky je dán dvojpříkazem: "Milovati budeš Pána Boha svého z celého srdce a ze vší duše své a ze vší mysli své ... a milovati budeš bližního svého jako sebe samého" (Mt 22,57-40; Lk 10,27; Mk 12,30-31). Ptáme se, jaký je poměr těchto dvou příkazů? Jsou to příkazy dva? Vyčerpává se láska k Bohu láskou k člověku, či je v ní ještě něco více? V katolicismu vidíme velmi silně podtrženu lásku k Bohu bez ohledu na užitečnost pro bližního v mystické kontemplaci. Ovšem, že tatáž církev má řehole, které dokazují pravý opak: každý tep pulsující lásky k Bohu je zde proměněn v ruku samaritánské služby a pomoci. Filosof Kant vyjadřuje pravý opak mystické lásky: nelze sloužit Bohu jinak než v plnění povinností k lidem. Správné řešení vede k tomu, že budeme muset vyslovit své výhrady na obě strany. Proti pouhé klášterní kontemplaci musíme říci, že se nelze vyhnout lásce k bližnímu únikem do náboženských sfér. (Viz 1J 4,20). K. Barth říká: chtít utéci lásce k bližnímu v náboženském prostoru znamená stavět pohanský chrám. Na druhé straně proti všemu měření zbožnosti a víry pouhou společenskou užitkovosti musíme trvat na tom, že láska k bližnímu nikdy nemůže obsáhnout a vyčerpat lásku k Bohu. V křesťanově životě vždy zůstanou a musí zůstat činitelé, které se vnějšímu pozorovateli mohou zdát, jakoby okrádali bližní o lásku a službu: modlitba, přemýšlení nad Písmem, chvalozpěvy vděčnosti atd. A tu musíme říci, že často právě tito činitelé křesťanského života jsou největší službou bližnímu a že mnohdy vyznavači odkázaní nemocí na modlitebnou komůrku vykonali více pro církev a svět než třeba řada sloužících zdravých rukou. A i kdybychom z Božího usouzení nemohli nic jiného konat, než u víře vzdychat k Bohu o milost pro sebe i bližní, i to postačí, neboť spaseni jsme z milosti skrze víru a ne ze skutků, aby se nikdo nechlubil a aby také si nikdo nemusil pozoufat. 8. Kdo je můj bližní? Je ještě jedna otázka a sice: kdo je můj bližní? Všimněme si, jak Pán Ježíš na ni farizeům odpovídá: Lk 10,29-57 "podobenství o milosrdném Samaritánu". Kalvín říká, že moji bližní jsou všichni lidé bez rozdílu. Barth jeho pojetí nazývá stoicismem a sám takto vymezuje "bližního": bližní je ten, kdo mi mého vlastního a původního bratra Ježíše Krista staví před oči. V tom se setkávám s Ježíšem Kristem, kdo potřebuje mé pomoci. Jen v Kristu se člověk stává mým bližním. Ovšem nikdy sám neobsáhnu všechny lidi. Předmět mé lásky bude vždy vymezen vzhledem k mým možnostem a mému omezení. Určité napětí však zůstává vždycky, ať již se přikloníme k názoru, že bližní je každý člověk, či ať připustíme možnost, že mohou přijít okamžiky, kdy můj spolučlověk mi nepřipomíná mého vlastního a původního bratra Ježíše Krista a tudíž by se mi nestal bližním. Jsou lidé, jimž jsem povinen zvláštní láskou? Ano! Ti, které mi Pán Bůh postavil nejblíže. Ale tím není příkaz lásky vyčerpán. Kruh se obvykle rozšiřuje od rodiny přes sbor na celý svět, jemuž má nést evangelium či který je mou farností, jak říkal Wesley. 9. Následování Ježíše Krista Otázka následování Pána Ježíše Krista je velmi známá pod heslem "imitatio Christi". Známá kniha z 15. století připisovaná Tomáši Kempenskému nese tento název. Napodobení Krista hrálo velikou úlohu v duchovním životě církve. Odkazovalo věřícího ke Kristu: chceš vědět, co je dobré? Pak hleď na Krista! Ptáme se, zda je správné mluvit o napodobení (imitatio) Krista či lépe a správněji o následování Krista? Podíváme se nejprve, co říká NZ k naší otázce.

V evangeliích Pán Ježíš vyzývá k následovaní: "pojďte za mnou" (Mt 4,19; Mk 1,17; J 1,44 aj.), "následuj mne" (Mt 19,1). Následovat Pána Ježíše znamená "vzít kříž svůj", tj, jít za Ním i cestou pohrdání a utrpení. Syn člověka přišel, aby sloužil, proto ani učedlníci nemají chtít panovat nad druhými (Mt 20,20-28). V evangeliu Janovu je podtržena vzájemná láska podle vzoru lásky Kristovy (Jn 15,12). Kristus dává příklad služby (Jn 13,15: "příklad" - HYPODEIGEA - zajisté dal jsem vám, abyste, jakž jsem já učinil vám, i vy též činili - v souvislosti a umytím nohou.) V Pavlových epištolách se často poukazuje na Pána Ježíše jako na vzor: 1Kor 10,34 následovníci MIMÉTAI - moji buďte, jako i já Kristův"; Fil 2,5: "budiž tedy tatáž mysl při vás, jaká byla při Kristu Ježíši"; Kol 3,13: "Jako i Kristus odpustil vám, tak i vy"; Ef 5,2 "choďte v lásce, jakož i Kristus miloval nás a vydal sebe samého za nás ..."; Ef 5,25: "muži milujte ženy své, jako i Kristus miloval církev"; 1Thes 1,6: "následovníci naši i Páně učiněni jste"; Ř 15,7: "přijímejte se vespolek, jakož i Kristus přijal nás v slávu Boží"; Ř 8,29: "aby připodobněni byli obrazu Syna jeho ..." - a jiná místa. V ep. Židům je Pán Ježíš největším vzorem víry: "patříce na vůdce a dokonavatele víry Ježíše" (Žid 12,2). V 1Pt je silný vyzvednut příklad trpělivosti Ježíše Krista: "Neboť i k tomu povoláni jste, jako i Kristus trpěl za nás, nám pozastaviv příklad - HYPOGRAMMOS -, abychom následovali šlépějí jeho ..." (1Pt 2,21). V Jan. ep. je rovněž zdůrazněn požadavek: žít jako žil Kristus (1J 2,3.7.16.) V církevních dějinách bylo následování Ježíše Krista zdůrazněno nejsilněji jako "imitatio Christi" ve středověké katolické mystice. Šlo nejen o následování, nýbr často o doslovné "napodobení". Tyto tendence vycházejí biblicky z několika míst, kde je použito řeckého podstatného jména MIMETES (1Kor 4,16; 10,34; Ef 5,1; 1Thes 1,6 aj.) a slovesa MIMESTHAI (Žd 13,7; 2Thes 3,7). MIMETAI, což je množné číslo od MIMETES, znamená "napodobitelé" a MIMESTHAI nepodobiti, říditi se něčím, podobným činiti. Vulgata překládá "Imitatores". Kraličtí překládají teologicky správně "následovníci". Initatio Christi v středověkém katolicismu upínalo pozornost k vnější stránce napodobení (chudoba, ponížení, bez domova) i k vnitřní stránce (mystika utrpení, kontemplace). Katolické řeholnictví je vybudováno na tomto principu. Každý katolický mnišský řád je vybudován na některém motivu imitatio Christi. Benediktini mají před sebou vítězného Krista, jehož oslavují nádherou bohaté liturgie. Františkáni imitují "chudáčka Páně", který vše rozdal a chodí chudý po tomto světě. Ignác z Loyoly, zakladatel jezuitského řádu, napodobil Krista jako rytíře. Piaristé opět jako učitele. Tento motiv napodobení byl někdy vystupňován až do krajnosti (František z Assisi chtěl se postit jako Pán Ježíš plných 40 dní), ba přiveden až ke zkreslení (Jacopone da Todi položil důraz na skutečnost, že Kristův učedlník musí vypadat na tomto světě jako hlupáček. Pomazal se tedy smolou a nastrkal do ní peří, aby tak opravdu takto vypadal). Reformace tuto cestu odmítla. Následovat a ne napodobit. Následovat znamená nést ovoce ospravedlnění. Není žádná cesta zásluh. Člověk je hříšný a na výši Kristovy dokonalosti si nemůže troufat. Luther říká: "ne napodobení činí syny, ale synovství činí napodobitele (imitatory)". Křesťan má následovat Krista ne v klášteře, ale ve všedním životě podle povolání, k němuž je Bohem volán. U Luthera byl důraz na napodobení opravdu malý. Často u Kalvína byl více podtržen: následovat Krista znamená nést kříž. V ortodoxii ustupuje Kalvínův důraz do pozadí, aby ožil opět v pietismu. Objevuje se správný důraz na následování ve všedním životě, ale i mystický kult ran Kristových. Určitý druh napodobení Krista se objevuje i v racionalismu, kde už Pán Ježíš jenom ideálem krásného a mravného občanského života, a v liberálním bohosloví, kde - podle Ritschla - se má člověk na Ježíši učit uctívat Boha. I v anglo-americké teologii byla užitečným způsobem podtržena "teologie následování". Jejím nejsilnějším ohlasem je Scheldonova kniha "V Jeho šlépějích neboli co by činil Kristus". Sumou můžeme říci: Je obezřetnější mluvit o "následování" než o "napodobení". Kralický překlad "následovníci" je teologicky velmi přesný a vystihuje správný smysl textu. Napodobení Krista, jak jsme jej viděli zejména ve středověkých snahách mysticko-asketických, je v jednom velikém nebezpečí a sice, že zapomíná na propast, která je mezi námi a Kristem. On přece je Pán. Napodobení bez stálého zření k této skutečnosti může vest k titánství. Je nebezpečné

příliš samozřejmě hovořit o Pánu Ježíši jako vzoru, který je nám dosažitelný. Vždyť my jsme hříšní, kdežto On je bez hříchu. Je "vere Deus" (pravý Bůh). Naše napodobení bude mít vždy trhliny. Znovu a znovu hudeme odkazováni na milost odpuštění. Slovo napodobení skrývá v sobě příliš nebezpečí, že bychom se mohli cítit s Kristem na jedné rovině. A přece On je Stvořitel a my stvoření. Proto hovoříme raději o "následování". Na druhé straně je ale třeba vědět, že Kristus byl také "vere homo" (pravý člověk) a že jako takový je nám postaven za vzor. Takto nám ho staví před oči NZ. Není třeba napodobit vnějšně jednotlivé rysy Jeho života, ale následovat Ho jako vzor lásky. Někdy se stává, že je Kristus viděn jenom jako "Pán náš a Bůh náš" a přitom se zapomíná, že je nám i vzorem, jako ten, který ve všem nám podobným učiněn byl kromě hříchu. D. Bonboeffer (vynikající německý teolog, zemřevší v r. 1945 v německém koncentračním táboře) ve své knize Následování na toto nebezpečí uvazuje, když hovoří o laciné a drahé milosti. Laciná milost je pouhé přijímání (krajní směr v lutherství), které nevidí imperativy: "následuj mne!" Drahá milost pak souvisí s poslušností a následováním. Následovat Krista znamená jít v jeho šlépějích. Následovat v poslušnosti Kristovu Slovu a v poslušné víře. Žít ne podle světa, neboť na světě jsme hosté a příchozí, nýbrž se stálým zřením ke Kristu. Se stálou otázkou, co On říká mým činům i mému myšlení. Vždyť jenom to je eticky dobré, co je konáno v poslušnosti Krista. 10. Lidské vzory Zbývá zodpovědět otázku, která se nabízela již při NZ citátech v minulé kapitolce, zda a do jaké míry mohou nám být vzory i lidští velikáni víry? V řadě míst mluví ap. Pavel o sobě jako o příkladu: 1Kor 4,16 "protož prosím vás, buďte následovníci moji:"; 10,34: "následovníci moji buďte, jako i já Kristův"; Fil 3,17; 1Thes 1,6: "následovníci naši i Páně učiněni jste". Též Jakub 5,10 mluví o příkladu proroků: "Ku příkladu snášení protivenství a dlouhočekání, bratři moji, vezměte proroky ..." Je možno říci, že ap. Pavel poukazuje na sebe jako na příklad toho, jak má vypadat následování Krista. On následuje Krista a druzí se tomuto následování na jeho příkladě mají učit. Smíme tedy následovat ty, kteří nechtějí být nic jiného než Kristovi následovníci. Boj reků víry o věrnost nám může v mnohém pomoci. Jejich následování je nám pomůckou, jak máme my našeho Pána následovat. Pomáhá nám podobně jako pastýřská rada zkušeného bratra, když vidíme, jak druzí jednají v situaci podobné našemu postavení. V nejhlubším slova smyslu pak, jako vzor naprosto autoritativní, nám nemůže být nikdo jiný než sám Ježíš Kristus. Velkolepá galerie reků víry v Žid 11 končí výzvou: hleď na vůdce a dokonavatele víry Ježíše! Nad oblakem svědků, kteří nám mohou mnoho pomoci a stále pomáhají, stojí On, tvůrce a dokonavatel jejich i naší víry. 11. Světci Obdiv k velikánům duchovního života vedl až ke katolickému kultu světců a světic. Mnozí z oblaku světců katolické církve byli vskutku reky víry. I my protestanté se velmi často učíme z heroismu jejich duchovního života, neboť věříme v jednu svatou církev obecnou, která se vznáší nad našimi církevními přehradami. Jsou nám blízcí a drazí, třebaže leckde musíme říci svá "ne". Obdiv k těmto hrdinům víry vedl však téměř až k zbožštění lidí. Ke kultu svatých spojenému se vzýváním o přimluvu. Oblak svatých zastiňuje mnohému prostému katolickému věřícímu samého Pána církve. Proti tomuto narušení biblické zvěsti protestují v NZ lidé i andělé. Ap. Pavel s Barnabášem se rozhodně brání, když jim lysterští chtějí obětovat jako bohům, roztržením sukní a slovy: "Muži, co to činíte? Však i my lidé jsme, týmž bídám jako i vy poddaní ... " (Sk 24,14-15). I anděl ve Zjevení říká Janovi, který mu padl k nohám, aby se mu klaněl: "Hleď, abys toho nečinil: Neboť jsem spoluslužebník tvůj i bratří tvých ... Bohu se klaněj!" (Zj 19,10; 22,8-9.)

12. Vedení Duchem svatým V písmě nalézéme odkazy k vedení Ducha svatého. (Řím 8,14 "Neboť kteřížkoli Duchem Božím vedeni bývají, ti jsou synové Boží"; Gal 5,18 "Jestliže pak Duchem vedeni býváte, nejste pod Zákonem", J 16,13 "Když přijde ten Duch pravdy, uvede vás ve všelikou pravdu"). Synové a dcery Boží nejsou ponecháni ve svém životě a tedy i v etických rozhodeváních sami sobě, nýbrž jsou vedeni Duchem svatým. V římském katolicismu je vedení Duchem sv. u jednotlivých údů nahraženo učitelským úřadem církve v čele s neomylným papežem. Tento právoplatně rozhoduje o všech společných otázkách církevního života a ve zpovědnicích i o podrobnostech života jednotlivců. Katolicismus vedení Duchem svatým nahražuje svým členům kasuistikou, v níž se snaží pomocí předem stanoveného řešení všech možných případů a službou zpovědníků usnadnit a zjednodušit věřícím etická rozhodování. Protestantismus odmítá legalistickou (zákonickou) etiku. Nestanoví předem rady pro všechny možné případy, nýbrž odkazuje k Písmu, kde Duch svatý hledajícímu otevírá odpovědi na jeho otázky po tom, co má či nemá činit právě v dané chvíli životní situace. Zdánlivě je to v katolicismu pro jednotlivce snazší, neboť je ušetřen hledání Boží line, které přináší mnohdy i pot na čele, když dostane od zpovědníků hotový recept, který z něho snímá všechnu odpovědnost. Ale v tom je právě úskalí celá věci. My lidé nemůžeme nikdy dávat druhým pro jejich rozhodování hotové recepty, neboť Boží vůle při nich může být zcela jiná než při nás. Je třeba je vždy odkazovat k modlitebnému hledání nad Písmem, kde Pán v Duchu svatém hledajícímu světlo dá! Tím ovšem nechceme říci, že by příklad a rada zkušeného pastýře neměly cenu. (K tomu viz kapitolku "Lidské vzory".) Naopak, víme velmi dobře, že mají cenu převelikou, ale vždy jen jako příklad a rada. Jak ale nás Duch svatý vede? Tak, že nám osvětluje a oživuje slova Písem svatých, která právě řeší náš problém. Bezprostřední vedení Duchem svatým neznamená, že by to bylo vedení bez Slova Božího. Duch svatý přichází skrze Slovo. Tam, kde se hledá vedení Ducha před Slovem a i bez Slova, je nebezpečí, že to může být jiný "duch", který bude promlouvat. Prvá epištola Janova (4,1) nás vyzývá, abychom ne každému duchu věřili, ale zkušovali duchů, jsou-li z Boha. Náš nepřítel dovede přijít v rouše anděla světlosti (2Kor 11,14) a vydávat svoji vůli za vůli Boží. Proto je nutné zkoumat duchy na prubířském kameni Písma, abychom snad nevydávali své smyšlenky za Boží vůli, jak se to dálo ve skupinkách nejrůznějších "blouznivců". Pán Bůh zásadně ve své suverenitě může vést člověka jakoukoliv cestou, ale On ze svého svobodného rozhodnutí přidal své zaslíbení k svému Slovu a proto i vedení Duchem svatým se uskutečňuje skrze Slovo Písem sv. 13. Konkrétní rozhodnutí Bývá někdy nesnadné. Jsou etické situace, kdy není nejmenší nejistoty a kdy pastýř sboru může vyslovit radu téměř bez váhání jako příkaz. Například všechny okamžiky, kdy jsem v nebezpečí, že překročíme "ne" Desatera, jsou řešitelné jedině jasným a rozhodným: nikoli! Ale o těchto jasných případech zde nemíníme hovořit, neboťjsou zcela srozumitelné a beze vší problematiky. Také nebudeme hovořit o okamžicích, kdy Duch sv. jasně říká: to či ono učiň - a kdy se neobjeví nejmenší pochybnost. Nám půjde o případy, kdy máme volit mezi dvěma možnostmi a cestami, z nichž obě se nám jeví z biblického staroviska správné. Jsou případy, kdy se máme na křižovatce životní rozhodovat mezi dvěma cestami a proti žádné z nich není možno vznést biblických námitek. Jindy stojíme před dvěma povinnostmi, z nichž jenom jednu můžeme realizovat. Dostáváme se tak do etické kolize povinnosti. Co mám vykonat předně a co mohu v této chvíli zanedbat? Člověk vidí dva stejně naléhavé požadavky a přece jen jedno v této chvíli chce ode mne Bůh. Někdy se domníváme, že utrpení při rozhodovéní bývá známkou správnosti. Volím-li cestu mému tělu nepříjemnější, jsem klidnější, že jsem volil správně. Ale ani toto není vždy známka pravosti. Lidé slunné mysli se rozhodnou velmi rychle, snadno a takřka bez bolesti, kdežto opačně lidé

těžkomyslní a úzkostliví se rozhodují nesnadno a s bolestmi. Ďábel snadno zneužije naše těžké rozhodování, aby nás zaměstnal a vyčerpal věcmi nepodstatnými a mohl nás tak odvést od radostné služby a případně i vyčerpané bojem proti "větrným mlýnům" srazit do bahna hříchu. Pastýř často musí ty, kteří se rychle a neodpovědně rozhodují, vážně odkazovat k hlubšímu a vážnějšímu hledání Boží vůle, kdežto zápasícím s nástrahami skrupulí a neutuchajících výčitek stavět spíše před oči svrchovanost Boží milosti. K celému problému konkrétního rozhodování si pamatujme: 1. Ve většině případů dostaneme zcela jasnou odpoveď, budeme-li prosit, hledat a také umět na Boží odpověď trpělivě čekat. Ti, kteří stále Boží odpověď neslyší, možná, že už ji dostali, ale ten Zlý jim ji zatemnil. 2. Někdy budeme musit jednat, aniž budeme mít plné jasno. Pak pamatujme, že Pán Bůh má moc nás vést i našimi omyly. Luther říkal, že Pán Bůh nás někdy vede jako "slepého koně". 3. Nade vše pak pamatujme při každém rozhodování, že jsme ospravedlněni z milosti skrze víru a to bez skutků zákona, aby se žádný nechlubil. To nám velmi pomůže, neboť nám to uvolní tíhu našeho rozhodování. Vždyť i případný nechtěný a nevědomý chybný krok má naději odpuštění a nemůže nic změnit na spravedlnosti Kristově, která je nám připočtena. To ovšem je pomocí jenom těm, kteří těžce zápasí o rozhodnutí, ale rozhodně ne zástěrkou těm, kteří by svévolně se rozhodovali pro zlé, spoléhajíce bláhové i rouhavě na automatičnost Božího odpuštění a milosti. 14. Adiafora Řecké slovo ADIFOROS znamená "neodlišený, ani dobrý ani zlý, lhostejný". Tímto slovem označujeme jako "adiafora" indiferentní sféry životní, tj. oblasti našeho života, které neobsahují příkazu ani zákazu, nýbrž jsou zcela ponechány našemu rozhodování. Území lidského života prý by se dalo dělit: 1. na oblasti a věci dovolené, případně přikázané, 2. na oblasti a věci nedovolené, tj. zakázané a 3. na adiafora, tj. oblast, která je ponechána svobodnému rozhodnutí jednotlivce. Toto pojímání však není obecně přijímáno, neboť k existenci třetí "indiferentní" sféry životní jsou vyslovovány mnohé výhrady. Na otázky, zda jsou či nejsou v křesťanské etice adiafora, se odpovídá různě. Jedni důrazně odmítají jakoukoliv adiatorní oblast v křesťanském životě. Pán Bůh je vládce nad celým životem. Před ním nejsou žádná adiafora. Nic není lhostejného, co konáš! Vše je třeba konat v poslušné víře. Žádná oblast lidského života Pánu Bohu není lhostejná a pro každou má své slovo a svůj příkaz. Život nemá rezervace, kde by člověk vládl sám. V odporu k adiafornim oblastem životním cvičené ucho poznává tóny a důrazy kalvínské. Tito odpůrci adiafor podtrhují, že jejich uznáním se ocitáme na šikmé ploše libovůle vyprostěné vůli Kristově. Rovněž ukazují, že i maličkosti našeho rozhodování osvětlují náš charakter a sklony a jak i bezvýznamné věci mohou mít dalekosáhlé následky. Druzí obviňují odpůrce adiafor z kasuistiky. Tyto hlasy se ozývají zejména z tábora lutherského. Poukazují, že nejde o vynětí nějaké rezervace lidského života z Boží královské moci, nýbrž o prosté konstatování, že přece denně děláme řadu věcí, které nesouvisí s vírou. Denně se rozhodujeme, zda si vezmeme košili s krátkým či dlouhým rukávem, zimník či převlečník, zda půjdeme či nepůjdeme na výlet, zda budeme jíst brambory či knedlíky, aniž bychom v jednom či druhém hledali něco mravně závadného. Křesťanská zralost se projevuje právě tím, že nejsme svázáni lany skrupulí. Asketa vyčerpává síly často ve věcech nedůležitých právě pro množství skrupulí a hory ohledů i výčitek. Křesťanská etika musí mít jistou velkorysou svobodu. Poreformačni ortodoxie se postavila za adiafora: co není v Písně zakázáno, je adiafora. Proti stáli pietisté, kteří poukazovali na skutečnost, že celý křesťanský život má být bohoslužbou. V katolicismu jsou adiafora nevyčerpatelným oborem kasuistické etiky. Budeme musit na jedné straně přitakat odpůrcům adiafor a spolu s nimi je odmítnout. Vskutku nelze žádnou oblast života ani žádný lidský čin vyjmout z panství Kristova. Není přestávky ve službě Kristu. To vidí většina křesťanských etiků protestantských církví.

Na druhé straně ale musíme připustit, že je celá řada denních úkonů, při nichž nemusíme teprve hledat modlitebně nad Písmem Boží vůli, neboť už víme, že nás nezaplétají ve jho hříchu, že tu má křesťan mnohou svobodu. Prvé je třeba důrazně říkat na adresu těch, kteří rádi přitakají k existenci adiafor, ale ihned spěchají, aby jejich oblast co možno nejvíce rozšířili. Z věcí samozřejma indiferentních, jako je otázka klobouku či čepice, přecházejí rychle na kouření, pití, biograf, divadlo, tanec, životní přepych atd. Tu je třeba, abychom bez jakéhokoli zákonictví stavěli vážné otazníky nad některými z těchto domnělých adiafor. Je to srovnatelné se službou Kristu? Či je to přisluhovaní našemu "starému" člověku? Uvolňuje mne to ke službě či mne to zotročuje? Není to snad mrhání časem i penězi? A nad mnohými nám pak při vážném zpytování před Boží tváří zazní: jsi svoboden v Kristu a proto neotroč znovu pod starým jhem! Druhé skupině úzkostlivých věřících, kteří pro samé skrupule se bojí udělat krok vpřed či zpět a neustále nerozhodně přešlapují na místě, je třeba poukázat na velikou svobodu křesťanskou. Výlet, hra, dovolená - to vše je možno srovnat se službou Kristu, pak-li to prospěje mému tělu, které je přece dílem Božím, mému zdraví, které je darem Božím a pak-li tam nejsou výslovně věci, které by uškodily mé duši. Mohu se radovat z volného času oddechu, z nádhery přírody, z krásné věci, z pěkné knihy, z daru chvíle slunné životní pohody i z družné hry. Ale musí to vše být jen prostředek, ne cíl. V tom je i oprávněnost a neoprávněnost sportu. Je-li prostředkem, pak může sloužit, je-li cílem, jako většina závodnického profesionalismu, stává se modlou a hlavní náplní života. A i tu pak platí: není možno dvěma pánům sloužit! Jedinou. hlavní náplní života a jeho cílem smí být království Boží a jeho spravedlnost. Nade vším pak, co konám, je třeba se ptát, zda i o tom platí, že se posvěcuje skrze Slovo a modlitbu (1Tm 4,5). Zda se mohu před započetím modlit o Boží požehnání. Křesťanova svoboda je vyjádřena Pavlovým postojem k masu modlám obětovanému (Řím 14, 1Kor 10). Mám svobodu, ale s ohledem na bratra se omezuji. Kde není třeba ohledu na "mdlé" u víře, tam své svobody klidně užívám. Ovšem dejme pozor, abychom si někdy nehráli na "silné", kteří mohou jíst maso modlám obětovené, tam, kde už nejde o věci podobné "masu modlám obětovanému", nýbrž přímo o věci, o nichž by apoštol řekl: aniž mezi vámi jmenovány buďte! Sem patří i problém tzv. svéprávných životních afér. Někteří chtěli obchod, umění, vědu, politiku atd. vyjmout z pravomoci biblické etiky. Ale v životě nejsou území vyňatá z Božího přikázání. Obchod, věda, umění, kultura i veřejný život stojí pod Boží svrchovaností i soudem. 15. Etická akomodace K naší otázce se přimyká i problém tzv. etické akomodace (z lat. accomodatio = přizpůsobení se). To znamená, zda a do jaké míry se mohu, smím či dokonce mám přizpůsobit etickému nazírání druhého, třebaže sám mám z Písma jasno, že není třeba právě takto se rozhodovat a jednat. Je tzv. negativní akomodace, kdy křesťan se vzdá z lásky k slabšímu bratru něčeho, čeho by mohl s dobrým svědomím užívat. Pavel je ochoten nejíst maso modlám obětované, kdyby to mělo pohoršovat bratra, třebaže dobře ví, že modla nic není a proto takovéto maso může klidně požívat. Poté je pozitivní akomodace, kdy křesťan z lásky a bratrského ohledu dělá něco, co pokládá jinak za bezcenné. Sem bychom mohli zařadit Pavlovo obřezání Timothea. Otázkou zastává, jak daleko smíme jít v této přizpůsobivosti? Stačí málo a již jsme v bažině kompromisnictví! Ilustrací nám může posloužit postoj ap. Pavla k obřízce. V Jeruzaléma, kde šlo o samu čistotu evangelia, která spočívala v tom, že bylo nutno do krajnosti hájit skutečnost, že Kristovu oběť nejen není třeba, nýbrž dokonce nesmíme doplňovat obřízkou, Pavel, neustoupil a Tita nedal za žádnou cenu obřezat. Tam, kde kde šlo jen o ústupek lásky a ohled misijní, kde se nejednalo o zásadní linii, Pavel ustupuje a Timothea z ohledu na Židy obřezal (sr. Gal 2,3n a Sk 16,1-3). Krátce řečeno: kde jde o zásadu, nemohu ustupovat: Odmítám rozhodně jakékoliv kompromisy: Kde jde o ohled lásky, který na zásadě nic nemění, tam ustoupím.

V dobách klidu je etická akomodace možná, ale rozhodně ne v dobách zásadních zápasů a bojů o samé principy křesťanské zvěsti. To se ozvalo i ve velkém adiaforistickém sporu Lutherském, kdy se zápasilo o to, co z katolického chrámu je možno převzít jako adiaforni. V době reforem je nutno být rázný i tam, kde jinak z ohledu lásky a pro pokoj mohu ustoupit. 16. Křesťanská etika a mimokřesťanský svět Půjde nám v tomto oddílku o působení křesťanské etiky na mimokřesťanský svět. Může a má křesťanská etika pomáhat i tam, kde je spolu se základní zvěstí evangelia odmítnuta? Zdá se, že v takovémto případě jsou dvéře pomoci naprosto uzavřeny. Ale přece jen nejsou zcela uzavřeny. I potom můžeme pomáhat. Ale jak pomáhat? Nesprávnou cestou je budovat křesťanský život u těch, kteří křesťanskou zvěst naprosto odmítají, mocenskými prostředky. To se dálo někdy ve středověku, kdy církev měla v ruce i klíče světské vlády. Křesťan mé být solí a kvasem (Mt 5,13; 13,33). Tímto způsobem působí i na nekřesťanský svět. Máme radost, když cizoložník se vrací ke své manželce a dětem a když opilec přestane pít, třebaže se právě nestali křesťany. Odkud radost? Z toho, že 1. panuje-li bezuzdně hřích, je Pán Bůh tupen. Nejde-li hřích vytrhnout přímo s kořenem, pak se snažíme alespoň olámat jeho nejbujnější výhonky; 2. Bůh nemá zalíbení v hříchu, neboť tento ničí nejen hříšníka samého, nýbrž působí i neštěstí jiným. Proto stojí křesťané v čele boje proti opilství, sexuální nevázanosti, lehkomyslným rozvodům a válečnému běsnění. Dobře při tom ale víme, že pouhé občanská spravedlnost k spasení naprosto nestačí a že někdy "bezúhonná" samospravedlnost může být největší překážkou u prahu království Božího. Že pokání činící celníci a nevěstky vcházejí do království nebeského, zatím co nohy obtížené samospravedlností se nedostanou přes jeho práh. 17. Svědomí V naší bibli se slovo "svědomí" vyskytuje toliko v NZ a to vždy jako překlad řeckého SYNEIDESIS. V řečtině toto slovo v době nz-ní znamenalo niterné mravní vědomí o tom, co je dobré a co zlé. V NZ se SYNEIDESIS vyskytuje dosti často (asi 30krát). V NZ je jím označován vnitřní úsudek o dobrém a zlém. V tomto smyslu užívala tohoto slova i helenistická filosofická etika. V NZ (zejména v ep. Pavlových) je velmi často užito slova svědomí tak, že jednat podle vlastního svědomí je totéž jako jednat a žít z víry. Vedle toho se často mluví o svědomí dobrém (Sk 23,1; 1Tm 1,5.19), čistém (1Tm 3,9; 2Tm 1,3), neporušeném (Sk 24,16 Kral: bez úrazu APROSKOPOS) a na druhé straně o svědomí zlém (Žid 10,20, poskvrněném (Tit 1,15) a cejchovaném (1Tm 4,2). Svědomí dobré může mít jen ten, kdo žije z víry a kdo touží po shodě s Boží vůlí a u víře ji dosahuje. Obvykle se o svědomí hovoří jako o Božím hlasu v člověku. Mimokřesťanské myšlení rádo tvrdí, že svědomí je jenom výsledkem falešné výchovy, zastaralých zvyků a společenských norem. Nietzsche považuje výčitku svědomí za hluchou a nemístnou. Člověk mé právo, aby uplatnil svoji sílu a žádný hlas svědomí ho nemá rušit. Křesťanský etik protestuje proti podobnému tvrzení, že svědomí je pouhý ohlas výchovy a prostředí. Svědomí je vnitřní hlas, daný člověku Bohem, který mu připomíná jeho odpovědnost a který je na člověku nezávislý. Varuje člověka před zlým činem a znepokojuje ho, když jej přes varování vykonal. Opačně vybízí k činu dobrému a dává nám uspokojení, když jsme jeho hlasu uposlechli. Svědomí soudí jako neúplatný soudce nejen naše činy, nýbrž i samé pohnutky a myšlenky. Svědomí je neoblomné a neúplatné. Spíše se dá utýrat a zabít, než by vydalo jiný tón a nazvalo zlé dobrým Uvedené věty platí ale jenom za určitých podmínek. Ozývají se totiž námitky - tentokráte u úst samých teologů - proti tvrzení, že by svědomí bylo ucho, které samozřejmě a bezprostředně slyší Boží hlas. Poukazují nejprve k verši 2Kor 4,2 ("... ale zjevováním pravdy v příjemnost uvodíce sebe u každého svědomí lidského před obličejem Božím"), kde se sice může zdát, že svědomí je

samostatný orgán, který lze bezprostředně oslovit, ale hned odkazuji k oddílu 1Kor 2,14 "(... tělesný člověk nechápe těch věcí, které jsou Ducha Božího ..."), který svědčí proti takovémuto výkladu. Tělesný člověk mé i tělesné svědomí, které nechápe a nechce chápat věcí Božích. Tento postřeh je plně oprávněný, neboť vskutku svědomí neslyší samozřejmě a automaticky Boží hlas. Není to orgán, který by byl neodvislý od Božího zjevení a od Ducha svatého. I svědomí musí být nejprve otevřeno Duchem sv. Jeho schopnost slyšení je dar Boží. Svědomí, jak už naše české slovo naznačuje, je spoluvědomí. Svědomí je odvislé ve svém působení od správného poučení o tom, co podle Boha je dobré a co zlé. Znamená to, že spoluvíme o tom, co Bůh nazývá dobrým a co odsuzuje jako zlé. Toto spoluvědění přichází z Božího zjevení. Nakolik člověk o Bohu a jeho vůli ví, natolik u něho svědomí působí. Svědomí nedovede samo plně říci, co je podle Boha dobré a co zlé. Když ale Pán Bůh nám zjeví svoji vůli, tu svědomí říká: konej dobré a vyhýbej se zlému. Pozná-li člověk Boží vůli, poznává, že je ztracený hříšník. Podle toho, jak se k vědomí vlastního hříchu staví, má buď dobré nebo špatné svědomí. Staví-li se na Boží stranu a odsuzuje-li vlastní hřích, je možno mluvit o dobrém svědomí, kdežto v opačném případě o zlém svědomí. Někteří lidé se vážně postaví pod Boží soud, nevydrží dlouho výčitky svědomí a sami sebe odsoudí. Jiní se lehkomyslně omlouvají a odvolávají se také na svědomí. Takovéto svědomí však nemá cenu, neboť nezáleží na tom, co já považuji za hříšné, ale co Bůh takto soudí. U mnohých vychladlých křesťanů můžeme pozorovat, jak svědomí otupuje, zlhostejňuje, aby nakonec selhalo dokonale. Je-li vědomí Boha matné a zvrácené, je zvrácené i svědomí. (Vzpomeňme, že bojovníci islamu zabíjeli křesťany a domnívali se, že konají svou náboženskou povinnost.) Kde je úplně zničeno vědomí Boha, je zničeno i svědomí. Ďábel nemá žádného svědomí (Haarbeek). Slovem Božím nepoučené a Duchem svatým neosvícené svědomí může snadno bloudit. "... ano přijde čas, že všeliký, kdež vás mordovati bude, domnívati se bude, že tím Bohu slouží ..." (J 16,2). (Vzpomeňme činnost Saule-Pavla před obrácením, španělskou inkvizici, pobělohorského Koniáše apod.) Vidíme, že i falešná náboženská výchova a špatné poučení o Boží vůli, mohou zvráceně formovat svědomí. Úkolem svědomí je totiž soudit a požadovat, nikoli však poučovat. V tom poznáváme nepostačitelnost svědomí. Svědomí je neodlučitelné od vědění a pravé vědění je pak možné jenom z Božího zjevení v Písmu svatém. Svědomí není tedy kompas, který by nám v bezcestné krajině ukazoval pravý směr. Takový kompas je jedině Boží Slovo. Avšak svědomí je kormidelník, který pevnou a silnou rukou řídí loď našeho života podle kompasu Slova Božího (Haarbeck). Čím více dáváme naše svědomí osvítit Slovu Božímu a kontrolovat Duchu svatému, tím je citlivější a tím lépe nám slouží. Čím více na druhě straně opomíjíme Slovo a modlitebné ztišení, v kterém očekáváme na Boží hlas, tím se stává naše svědomí matnějším a tím chaběji nám slouží. Písmo ale navíc ještě ukazuje, že i pohané (Řím 2,12-15 "… pohané ukazují dílo zákona napsané na srdcích svých, když jim to osvědčuje svědomí jejich i myšlení, kteráž se vespolek obviňují anebo také vymlouvají ..."; srov. i Rím 1,17-32) mají silou svého svědomí určité mravní poznání. Není to poznání samozřejmě plné a dostačující. Neobsahuje celé etické principy, nýbrž pohan mé pocit vědomí, jak v dané situaci jednat. Mohli bychom říci, že pohan nemá do srdce vepsán Zákon, který ve svém celku je jedině darem Božího zjevení, nýbrž skutek ("dílo") Zákona. (Někteří zde poukazuji na to, že vynikající pohané měli schopnost vybudovat etické principy - např. Aristoteles.) I pohan má v dané situaci jakési mravní vědomí, jak má jednat. Smyslem i této skutečnosti je jistě v posledu to, že před Bohem oněmí každé tělo a že všeliký člověk bude bez výmluvy. To ale platí i pro křesťana, který vlastní duchovní liknavostí se připravuje o citlivého vůdce - svědomí. 18. Problém svobodné vůle Je známý problém filosofický, kde panuje příkrý rozpor mezi determinismem a indeterminismem. My ale nemíníme řešit tento spor filosofů, nýbrž chceme mluvit o teologickoetickém problému svobodné vůle.

V otázce svobodné vůle (liberum arbitrium) byl veden spor mezi táborem katolickým a reformačním, ba i v reformaci samé se ozývaly odlišné názory na tento nesnadný teologický problém. V staré době Pelagius uznával svobodnou vůli nejen pro Adama před pádem, ale i pro všechna další pokolení. Augustin naproti tomu učil, že každého přirozeného člověka se přidrží "hrozná nutnost hřešit". Na tuto Augustinovu větu navázala teprve reformace. Luther píše spis "De servo arbitrio" (O nesvobodné či otrocké vůli). Erasmus Rotterdamský svým spiskem hájí katolické stanovisko "De libero arbitrio" (O svobodné vůli). Kalvín učí shodně s Lutherem. Později byla nesvoboda vůle omezena jenom na věci duchovní (res spirituales), kdežto v občanské oblasti se uznáyalo, že člověk může dosáhnout určité dokonalosti a počestnosti přirozenými silami. Jimi může dobýt "spravedlnosti občanské" (justitia civilis). Na půdě reformované teologie bylo na synodě dortrechtské (1619) vysloveno učení o "neodolatelné milosti" (gratia irresistibilis), kterou vůle a moc Boží působí při těch, kteří byli vyvoleni ke spasení. Člověk nemůže jinak, než nabízenou milost přijmout. Přísný filosofický determinismus učící nesvobodné vůli je osidlo, neboť se dívá na člověka jako na kus přírody. Ze strachu před tímto scestím se křesťané přiklonili k indeterminismu. Ale, jak jsme viděli, Augustin, Luther i Kalvín varují před spojenectvím s indeterminismem, který by vyhlašoval pro člověka neomezenou svobodu vůle a rozhodování. V teologii bývá nebezpečné užívat příliš samozřejmě hotových pojmů z filosofické kuchyně, třebaže jsou často tak svůdné a třebaže nám často v našem myšlení mohou i výborně pomoci. V teologické etice i v dogmatice je nebezpečné příliš hlasitě vyhlašovat lidskou svobodnou vůli, neboť to může vést až k pelagiánství. Ale na druhé straně naprostý důraz na nesvobodu lidské vůle může vést až ke scestí fatalismu. Karel Barth pěkně říká, že pelagiánství i fatalismus jsou v křesťanské teologii stejné pohanství. Jednou může člověk chlubící se svobodnou vůlí považovat své rozhodnutí pro Boží cestu za vlastní záslužný čin. Podruhé zase člověk odvolávající se na nesvobodu lidské vůle může se pokoušet ze sebe setřást odpovědnost za své činy. Křesťan věří v absolutní Boží suverenitu. Ví, že vše dobré v jeho životě i každé spasitelné rozhodnutí je dílo Boží a dar Jeho milosti. Ale přitom také ví, že Pán Bůh propůjčil stvoření určitou relativní svobodu, aby člověk byl za svůj každý čin zodpověden. Člověk je zcela podroben Boží vůli, ale přitom zůstává odpovědným za své činy. Je tu dialektika logicky neřešitelná, ale přece v Božím plánu spásy nutná. Pán Bůh ví nejlépe, proč na jedné straně musí všechny štíty lidské soběstačnosti vyrazit člověku z jeho domýšlivé pravice a ukázat mu, že je tak spoután lany hříchu, že už nemá ani té svobody, aby ve své síle vztáhl ruku k dobrému dílu. Že jeho svoboda rozhodování je rajským pádem tak rozmetána, že mu nezbývá - pokud žije jenom na vlastní "pěst" - než otročení hříchu. Člověk musí vidět, že vše dobré je z Boží milosti. A stejně Pán Bůh dobře ví, proč je propůjčena stvoření určitá relativní svoboda, neboť je nutné člověku vyrazit z ruky zbraň "nezodpovědnosti". Naše lidská logika obé těžko vtěsná v jeden systém a bude vždy pokulhávat. Ale to nic nemění na věci samé, neboť myšlení a cesty Boží převyšují cesty i logické myšlení lidské tak, jako nebesa převyšují naši zemi. Je to velmi obdobné s otázkou predestinace (předurčení) a universalismu spásy. V Písmu se jednak dozvídáme o tom, že Bůh člověka podle své věčné rady vyvolil, povolal, předzvěděl předzřídil (Sk 13,48; Řím 8,28-30; Ef 1,5; 1,11; 3,11). Na druhé straně se v Slově Božím hovoří o universalismu spásy (1Tm 2,4). (Poznámka: V 1Tm 2,4 čteme, že Bůh "chce, aby všichni lidé spaseni byli a k známosti pravdy přišli". Kraličtí překládaji "všelijací lidé", ale řecký text má PANTAS od PANTES = všichni. Správný překlad odkazuje tedy k universalismu spásy: pán Bůh chce, aby všichni lidé spaseni byli ... Takto překládá i Karafiát ve své revizi Kralického převodu.) Člověk v okamžicích zápasu, který je součástí chvíle obrácení, se domnívá, že celá tíha rozhodování leží na něm samém. Zdé se mu, že on sám se rozhodl pro Boží cestu a Boha si vyvolil. Když se ale později věřící srdce na vrcholcích víry dívá zpět na celý dosavadní život, uvědomuje si, že ne člověk sám se rozhodl pro milost Boží v Kristu Ježíši, nýbrž že to byl Bůh sám, který jej

předurčil, vyvolil a povolal. A tu nemůže jinak, než všechen dík obrátit k nebesům, všechno opravdu dobré ve svém životě ponechat Pánu Bohu a všechnu čest vkládat jen do Božích rukou. Učení o predestinaci zdůraznil zvláště Kalvín a s jeho jménem bývá spojován souhlas i nesouhlas s tímto učením. Univerzalismusspásy byl v protestantském táboře silně podtržen v metodismu. Je třeba vědět, že Bůh má v lidském životě místo pro obé. Jsou chvíle, kdy je třeba slyšet naléhavost Božího pozvání i tíhu naší odpovědnosti, jestliže Boží nabízenou rukou pohrdneme. A stejně jsou chvíle, kdy nutně potřebuje naše rozrůstající se samolibost slyšet, že není čím se pyšnit, nebot vše byla a je pouhá milost. Učení o předurčení je pochopitelné opravdu jenom těm, kteří jsou "vykrmeni" slovem víry. Není článkem základní abecedy duchovního života a neučí se v prvých třídách školy Páně. A rozhodně toto učení neříká, ba naprosto nám nedovoluje, abychom chtěli naší lidskou logikou dohlédnout až k opačnému konci a mluvili o tom, že tedy Bůh některé předurčil k zatracení. Ani sám ženevský reformátor nic podobného netvrdil. Kalvín chtěl říci asi toto: Věřící člověče, raduj se, že Pán Bůh tě předurčil ke spasení! Odkud to víš? Ale z toho, že věříš. To, že ti Bůh dal uvěřit, je důkaz, že tě vyvolil. Nemudruj nad tím, proč to bylo u tebe a proč to není u druhého - to ponech Pánu Bohu, který je svatý a spravedlivý -, ale raduj se, že to tak je. Vidíme, že v problému svobodné vůle a s ním úzce spojené otázce predestinace zůstává určité napětí a dialektika. Vykoupení je cele dílo Boží. Lidská odpovědnost však zůstává. Toto napětí zůstat musí, "neboť nejsou myšlení má jako myšlení vaše, ani cesty vaše jako cesty mé, praví Hospodin" (Iz 55,8). A my lidé se nesmíme odvážit je rušit tím, že jedno nebo druhé zanedbáme či dokonce popřeme. 19. Smysl odměn a trestů Písmo mluví o odměnách a trestech jako o pozadí etických napomenutí. Kritika tvrdí, že prý 1. "etika odměn a trestů" je nižším stupněm než etika, kde se žádá a koná dobro pro dobro samo, 2. že jednání s vyhlídkou na odměnu nebo trest je popírání etiky vůbec (Kant) a 3. že odměna posiluje lidský egocentrismus. Písmo však s odměnou a trestem realisticky počítá. Bůh zná naše etické chtění ve vší jeho ubohostí a vychází mu takto vstříc. To ale není plné a pravé vystižení celé otázky. Odměny a tresty mají v Písmě své místo. Filosofická etika, které mluví o dobru pro dobro samo, kalkuluje často se schématy místo s živými lidmi. Biblická etika není "etikou odměn a trestů", třebaže se v Písně o obém hovoří. Věřící člověk ví, že vše je pouhá milost. Ospravedlněný hříšník, který z milosti roste v posvěcení, ví lépe než nejidealističtějši filosof, že vše, co koná, dělá proto, že jako úd těla Kristova nemůže jinak. Dobrý strom musí nést dobré ovoce. Není to vůbec žádná jeho zásluha. Byl dobře vštípen a tak nese ovoce spravedlnosti. Ve skutečném životě víry se vyznavač vůbec neohlíží po odměně a ani na ni nemyslí, nýbrž slouží, bojuje a vyznává z veliké vděčnosti, která naplňuje jeho srdce, takže překypuje. Nemohu jinak, jsem-li obdařen láskou Kristovou, než také lásku rozdávat. A stejně, bojuje-li Kristův učedlník proti hříchu, zápasí-li o čistotu myšlení a činů, utrpí-li raději škodu než by si potřísnil ruce a srdce, pak to nedělá z pouhého strachu před tresty, nýbrž proto, že nechce zarmucovat milujícího Otce a znovu křižovat svého Spasitele. Odměny a tresty v opravdovém křesanském životě nejsou hnací silou. Tou je jedině víra skrze lásku dělající (Gal 5,6). Přesto však se o odměnách a trestech hovoří. Ne jako o základu etiky, nýbrž jako o konstatování skutečnosti. Není možno o nich nemluvit, když vskutku budou! Budou "věnce" či "koruny" vítězů a zatracení ruhačů. Hříšník musí slyšet o trestech, aby byl bez výmluv a aby třeba i "strašením" byl přiveden k hledání Boží milosti (Juda 23: "jiné pak strašením k spasení přivozujte"). A Boží dítko smí slyšet o neuvadlé koruně slávy v nebeslch (1Pt 5,4). Kolik posily dodá i tento výhled běžci umdlenému parnem dne a pouští vytčené dráhy! Ap. Pavel hovoří o tom, že naše dílo bude zkušeno ohněm (1Kor 3,10-17). Koho dílo toto zprubování přetrvá, ten vezme odplatu (3,14). Nebude velkolepou odměnou již sama skutečnost, že naše dílo konané na zemi bude mít ohlas na věčnosti? A což teprve to ostatní: co oko nevídalo, ucho neslýchalo a na srdce lidské nevstoupilo, to připravil Bůh těm, kteříž jej milují (1Kor 2,9).

20. Hřích Tato kapitolka podobně jako i několik dalších vlastním obsahem patří do dogmatiky. Zde si chceme pouze ujasnit základní biblické pojetí hříchu, neboť správná hamartologie (učení o hříchu) je pro křesťanskou etiku živelně důležitá. Hřích nejsou na prvém místě jednotlivé hříšné činy (peccata actualia), nýbrž je to základní postoj lidského života. Člověk po pádu žije ve "stavu porušenosti" (status corruptionis). Mluvíme o dědičném hříchu (peccatum originale), ze kterého plyne celé masa jednotlivých přestupků. Základní hřch není jednotlivé přestoupení některého z Božích přikázání, nýbrž spočívá v nevěře, ve snaze člověka být sám svůj ("samosvojnost") a lidském pokusu usurpovat Boží trůn; prostě řečeno: ve snaze být si sám "bohem" (Gen 3: "budete jako bohové"). Písmo hovoří předně o základním hříšném postoji, ale i o jednotlivých hříšných činech. Je třeba vidět v "hříchu" hříchy a v hříších "hřích". To znamená: vidět v člověkově základním hříšném postoji zdroj nejrůznějších hříchů a naopak za jednotlivými hříchy tento základní hříšný pramen. Přestaneme-li mluvit o podstatě hříchu, zbude nám morálka. Přestaneme-li mluvit o jednotlivých hříších, pak se snadno uchlácholíme, že jsme přece všichni hříšní. Ve středověku bývalo sídlo hříchu viděno v tělesnosti. Odtud snaha askesí spoutat tělo a umlčet ho až k odumření. Potlačením těla osvobodit duši. Tyto katolické tóny nejsou ale učení ryze křesťanské, nýbrž mají předchůdce a někdy přímé učitele v pohanské filosofii (platonismus atd.). Také je scestný pokus nastolený již J. J. Rousseauem hledat původ hříchu ve špatných společenských a sociálních poměrech! Hřích tkví hlouběji. V samém centru člověka. "Ze srdce zajisté vycházejí zlá myšlení, vraždy, cizoložstva, smilstva, krádeže, křivá svědectví, rouhání" (Mt 15,19). Pýcha duchovní je onen zrůdný zdroj hříchu. Sobectví je pak sběrný pojem pro jednotlivé hříchy. Z lidské pyšné nevěry, z neochoty podřídit se Boží ruce, z domnělé samolibé soběstačnosti vycházejí všechny jednotlivé hříchy: i tělesná žádostivost i zvrácené sociální poměry. 21. Ospravedlnění Křesťanská etika je etika iustificationis (tj. etika ospravedlnění). Počítá s člověkem, který je a zůstává ospravedlněným hříšníkem. Který se nemá nikdy sám čím chlubit, nýbrž denně se musí modlit: "odpusť nám naše viny". Reformace ve jménu Písma protestovala proti katolickému pojetí ospravedlnění. Podle něho je spravedlnost člověku vlita (iustitia infusa), nastává při něm habituální proměna a stává se skutečně svatým. Reformace biblicky hovoří o ospravedlnění jako o právním aktu, při němž je hříšník pro zásluhy Kristovy Bohem za spravedlivého prohlášen. Je oblečen v roucho Kristovy spravedlnosti. Tato spravedlnost je mu připočtena (iustitia imputata). Nestává se však jeho vlastnictvím, nýbrž zůstávé spravedlností "cizí" (iustitia aliena), t j. Kristovou. S touto skutečností je nutno v etice neustále počítat. Křesťan je v Kristu nový člověk, jenž je cele ovládán Duchem Božím, v němž Kristus přebývá, který naplňuje zákon a žije v lásce. Ale zároveň je při něm "starý" člověk, který se hlásí o své zvrácené právo, kdykoliv odhlížíme od Krista a dáváme se strhnout "voláním divočiny" tohoto světa. Tu je třeba nového a nového napomínání zákona, které nás volá k pokání. Křesťanský život je v napětí mezi těmito dvěma póly. Jsme noví lidé, ale jenom v rouchu spravedlnosti Kristovy. Starý náš člověk je připraven nás kdykoliv napadnout zákeřně ve chvíli, kdy jsme nejméně připraveni. Nemůžeme dosud spát na vavřínech. Věčné odpočinutí svatých nás očekává teprve v nebeském Jeruzalémě. Dosud nejsme u cíle a proto musíme stále počítat s nástrahami a úklady našeho úhlavního nepřítele - ďábla. S tímto napětím musíme počítat, abychom se nevyděsili hříchem proti Duchu svatému, když se objeví nástraha starého člověka a my klopýtneme. Denně se někde ušine naše noha a my budeme mít co vyznávat.

Bojujeme se starým člověkem, ale bojujeme nadějně, neboť pokud zůstaneme v Kristu, je o vítzství předem rozhodnuto. Jsme sice varováni červenými signály před spánkem duchovní samospravedlnosti a před iluzemi o tom, že na nás hřích již nemůže. (Sr. "kdo se domnívá, že stojí, hlediž, aby nepadl" 1Kor 10,12; případ Annaniáše a Zafiry, odpad Démasův). Ale nadevše jako obvyklý řád Božího spasení, pokud zůstaneme v Kristu - platí: "Jist jsa tím, že ten, kterýž začal ve vás dílo dobré, dokoná až do dne Ježíše Krista" (Fil 1,6). Naše jistota spočívá v tom, že na Božím soudu obstojíme v rouše spravedlnosti Kristovy. Naše vlastní spravedlnost by byla vratkým základem. Jasno v otázce ospravedlnění nám dovoluje hovořit o jistotě spasení (certitudo salutis). Ano, můžeme a máme se radovat v jistotě spasení! Abychom ale jistotu spasení nezaměnili za odrazový můstek k službě našemu tělu, staví Písmo vykřičníky: pozor, úskok nepřítele! Jistota spasení nevede k nevázanosti. Právě naopak. 22. Posvěcení Některé kruhy věřících evangelického směru hovoří o teologii a etice sanctificationia (tj. etice posvěcení). Vytýkají druhým, že ulpívají jenom na ospravedlnění a nejdou až k cíli, jímž je posvěcení. Objevuje se to zejména v tzv. letničním hnutí, kde se někde hovořilo a hovoří až o "bezhříšnosti". Pokud tyto hlasy jsou jen jedním z důrazů, jsou velmi zdravé. Reformačním církvím se leckdy stává, že opravdu ulpívají pouze na ospravedlnění a že nerozumí NZ slovům o posvěcení. Spokojují se živořením a nejdou až do svatyně duchovního života. Je pravda a rádi to i u nás v Jednotě českobratrské podtrhujeme, že ospravedlněný křesťan roste v posvěcení. Ježíš Kristus je nám učiněn spravedlností i posvěcením (1Kor 1,30). Naše posvěcení je vůle Boží (1Thes 4,3). Bůh nás nepovolal k nečistotě, ale ku posvěcení (1Thes 4,7). Údy své máme vydávat ve službu spravedlnosti ku posvěcení (Řím 6,19). Je třeba růst v plnou postavu míry věku Kristova. Stávat se podobnějšími a podobnějšími obrazu Syna Božího. Křesťan má mít plný život. Ne o Pánu toliko slýchat, ale osobně okoušet Jeho blízkost. Samozřejmě, že takovýto život v blízkosti Boží bude i vnějšně viditelný. Nebudeme se stále pohybovat na okrajových územích království Božího, nebudeme se stále ptát, kam až mohu beztrestně zajít v užívání tohoto světa, nýbrž se budu radostně ptát, co vše smím konat v církvi Páně. Je opravdu bídou mnohých, že spoléhají na ospravedlnění, že z něho udělali podušku a že si říkají: "Já nemohu jinak. Pod rouchem spravedlnosti Kristovy zůstává přece starý člověk. Je třeba se smířit s ubohou skutečností a spokojit se živořením!" Zde protestujeme! A podtrhujeme: Pán Ježíš je nám učiněn i posvěcením! Křesťan je povolán k plnosti života i k vítězství nad hříchem! Když jsme si toto vše řekli, aby nebylo omylu, pak přece jenom musíme opakovat, že křesťan zůstává ospravedlněným hříšníkem a že i posvěcení má "cizí", tj. Kristovo. Že opravdu i v posvěcení žijící vyznavač zůstává jenom a jenom omilostněným hříšníkem. Ze se nikdy nestane světcem halícím se v roucho vlastní spravedlnosti. Vždyž biblické užívání slov "svatý", "posvěcený" a "posvěcení" nemá nic společného s katolickým pojetím světců, nýbrž vyjadřuje skutečnost, že si nás Pán Bdh odděluje od světa a vkořeňuje do svého království. Kdybychom toto nevěděli, pak bychom se buď sami pokrytecky klamali vlastní dokonalostí a křečovitě zavírali oči před vlastní bídou anebo si musili zoufat. Křesťan je a zůstává ospravedlněný hříšník, který navzdory novým a novým pokusům starého člověka o restauraci svého trůnu, může a má růst v posvěcení. 23. Dobré skutky V katolické teologii i praxi hrají dobré skutky velikou úlohu. Člověk nejen dobré skutky může konat a jimi si něco před Bohem vysloužit, nýbrž dokonce jich může mít nad vlastní potřebu. Z těchto "nadbytečných zásluh" světců uložených v nebeském pokladu může církev udílet těm, kteří jich mají smrtelný nedostatek.

Takto pojaté dobré skutky odmítáme. Není žádných zásluh. Naše skutky jsou dobré jen proto, že jsou ovocem Ducha svatého. Jsou Božím dílem na nás a při nás. Konáme je, protože nemůžeme jinak. Motivem je vděčnost a ne myšlenka na zásluhy. 24. Ovoce Ducha a dary Ducha (KARPOS a CHARISMA) Musíme v osobním životě, církevní praxi i etickém hodnocení pečlivě rozlišovat mezi ovocem Ducha sv. (KARPOS) a dary Ducha sv. (CHARISMA). O ovoci Ducha hovoří ap. Pavel v Gal 5,22. Ovoce Ducha se musí objevit u každého křesťana všecko, třebaže v různém stupni zralosti a vůně. Dobrý strom musí nést dobré ovoce. Nese-li ovoce zlé, je to neklamné znamení, že nejde o dobrý strom, nýbrž o zlé štípení. Charisma naproti tomu jsou zvláštní dary Boží milosti. (Poznámka: CHARISMA je odvozeno od CHARIS = milost, dík. Kraličtí překládají CHARISMA většinou "dar" - Řím 11,29; 1Kor 7,7; 12,4.9.28.30.31; 2Kor 1,11; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6; 1Pt 4,10 - jednou slovem "obdarování" Řím 12,6, ale též i "milost" - Řím 1,11; 5,15.16; 6,23; 1Kor 1,7). V NZ vyjmenovává dary Ducha - charismata ap. Pavel v Řím 12, 4-8 a v 1Kor 12,4-11. 28-31. Zmíněná místa nás poučují o podstatě těchto duchovních darů i o jejich úloze v životě církve. Charismata svěřuje jednotlivým údům Pán církve podle svého svrchovaného a neselhávajícího vidění potřeb církve. Žádný křesťan nemá všecky dary, avšak každý úd církve má nějaký dar, kterým má spolubudovat chrám Boha živého. Dary Ducha nelze vynutit, neboť je tento rozdílí "jednomu každému obzvláštně, jak ráčí" (1Kor 12,11). Bylo by tedy omylem chtít některé z darů Ducha vynutit či snad dokonce hodnotit plnost křesťanského života podle toho, zda se objevil či neobjevil některý z mimořádných darů. Vysoké hodnocení "mluvení jazyky" (glossolalie) v Korintě vyplývalo z omylného posuzování, které si vážilo více zjevů vnějšně mimořádných než darů méně nápadných, ale plně stojících ve službě vzdělávání církve. Pavel podtrhuje prvenství daru "proroctví"-, neboť se jím církev vzdělává a naproti tomu "mluvení jazyky" v protikladu k přednostnímu cenění korintskými staví až na poslední místo a odkazuje do soukromí, neboť se jim církev nebuduje, pokud snad není přítomen i vykladač (1Kor 14). Charismata mají dvojí základní určení: budování církve a službu hynoucím. Podle toho, zda těmto úkolům slouží či ne, jsou i hodnoceny. Při charismatech nejde o přirozené nadání posvěcené Duchem svatým, nýbrž o dar milosti, který Bůh dává, kdy je církvi potřebí a který odnímá, není-li ho třeba či není-li snad zužitkován k jedině možnému cíli: vzdělávání církve a službě hynoucím. Bylo by nedorozuměním zaměňovat charismata, která jsou zvláštní dary Boží, za přirozené nadání a stejně omylné by bylo, kdybychom je vyhradili zjevům mimořádným a připustili u některých křesťanů možnost nedostatku jakéhokoliv charismatu. V etickém hodnocení smíme a musíme žádat, aby se objevilo u každého křesťana ovoce Ducha. Nemůžeme připustit, aby se někdo vymlouval tím, že mu nebylo dáno. Na druhé straně ale nikdy nesmíme připustit, aby byl někdo z bratří zarmucován a znevažován proto, že mu ten nebo onen z darů Ducha nebyl svěřen či aby se někdo povyšoval mimořádností svých darů. 25. Eschatologie Je poslední kapitolkou dogmatiky, ale ve skutečnosti se má odrážet ve všech výkladech dogmatických i etických. Zde nám připomínka eschatologie chce říci, že všechno naše etické rozhodování se má dít pod zorným úhlem dvou skutečností: 1. Pán přijde: Druhý příchod Páně řekne své "ano" či "ne" ke všemu našemu snažení. Buď usvědčí naše snažení z marnosti či něm řekne: "To dobře, služebníče dobrý a věrný, nad málem byl jsi věrný, nad mnohem tebe ustanovím. Vejdi v radost pána svého!" (Mt 25,21). 2. Pozemský život bude mít závěr. Očekává nás věčnost. Myšlenka na věčný život nás učí v zápolení pozemského živote hodnotit jinak než hodnotí průměrný a přirozený člověk. "Neboť co

jest platno člověku, byť pak všecken svět získal, a své duši uškodil? Anebo kterou dá člověk odměnu za duši svou?" (Mt 16,26).

KŘESŤANSKÁ ETIKA II (část speciální) Úvodní poznámka O základních principiálních otázkách křesťanské etiky jsme pojednali v prvém díle našich stručných poznámek - v tzv. etice principiální. V druhém díle budeme nyní hovořit o konkrétních etických problémech, jež jsou obsahem etiky speciální. Celou látku druhého dílu křesťanské etiky rozdělíme do třech částí. V prvé části pod nadpisem "Bůh a člověk" pojednáme o křesťanském životě a jeho předpokladech, jak jsou dány zejména v daru Slova Božího a v mandátu církve. Zopakuleme si zde některé dogmatické teze o Slovu Božím, církvi, svátostech a ostatním, co s mandátem církve souvisí, abychom měli spolehlivý základ k etické aplikaci v křesťanském životě. Pohovoříme pak podrobně o jednotlivých problémech křesťanova života. V druhém oddíle s titulem "Dar života" budeme mluvit o otázkách, které souvisejí s životem, s jeho problémy i s jeho zachováním, rozmnožením a ukončením. V třetí části pod názvem "Křesťan ve společenství" probereme z hlediska křesťanské etiky otázky vzájemných vztahů v rodině i širší pospolitosti. Mluvíme-li v etice o Božích ustanoveních pro lidský život jednotlivců i širšího společenství (např. o církvi, rodině, práci, národu, státu ...), hovoříme o nich buď jako o Božích řádech (ordo), nebo některé z nich označujeme jen jako Boží zařízení (ordinatio), které je projevem Boží prozřetelné péče. Jiní hovoří o mandátech. Řád se zdá v nebezpečí, že sklouzne do druhé sféry zjevení a stane se podkladem naturální teologie a etiky či případně bude až zbožštěn. Mandát je ve zjevení Ježíše Krista založený a Písmem dosvědčený Boží příkaz a zmocnění k určitému úkolu. Hovoří se obvykle o čtyřech mandátech: o mandátu církve, rodiny, práce a národa či státu. Několik úvodních poznámek zakončíme odkazem k pěkné myšlence, která naznačuje, že je-li celý život křesanův bohoslužba, pak celou křesťanskou etiku můžeme nadepsat "bohoslužebný život církve".

I. Bůh a člověk 1. Láska k Bohu Křesťan stojí ve svém životě před Bohem jako před Pánem, který je zároveň i milujícím Otcem. Z ruky tohoto nejvyššího Dárce bere všecko: od daru života, který je jedinečná a neopakovatelná příležitost k získání a započetí života věčného až po nejmenší drobnosti duchovního i tělesného života. Bohu samému je ale také odpověden za každý krok a čin životní, za každou myšlenku i pronesené slovo. Křesťan, ač je poctivý občan pozemských států a říší, je předně příslušník království Božího. Království, jehož král je sám Ježíš Kristus, Král králů a Pán pánů, v jehož panství není tyranství. Těmito slovy je nejlépe vyjádřen způsob vlády v království Božím: posloucháme radostně a svobodně, neboť královská žezlo Kristovo není vztyčeno k našemu zotročení, nýbrž právě naopak k naší svobodě synů královských. Jeho příkazy a zákazy nesledují naše zotročení, nýbrž naši svobodu a povýšení. Svobodu od hříchu, v kterémžto vysvobození z otročení ďáblu a tělu jedině můžeme užívat práv a výsad královských dětí, očekávajících uvedení v nejslavnější dědictví. Věřící člověk, ač chodí v pozemském těle, žije Duchem. Je účasten výsad vedení Ducha svatého (Řím 8,14). Rozdíl mezi syny tohoto světa a dětmi Božími je v tom, že děti Boží jsou vedeni Duchem svatým, kdežto synové světa jsou Duchem sv. pouze obviňováni (Jan 16,7-11). Ovšem i v tomto "obviňování" je Boží milost, nebo je-li přijato kajícím srdcem, může se velmi brzo změnit ve vedení Duchem Sv.

Náš život víry je určován dvojpřikázáním lásky: "Milovati budeš Pána Boha svého ze všeho srdce svého ... a bližního svého jako sebe samého (Lk 10,27)". Řekli jsme si už, že láska k Bohu není vyčerpána láskou k bližnímu. Vždy zůstanou oblasti, které budou cele věnovány jenom Bohu Trojjedinému: modlitba, chvalozpěv atd. Tyto domnělé dary naší lásky Bohu jsou ve skutečnosti dary Boží nám. Pán Bůh sám ze své nepochopitelné lásky nám umožňuje setkání a obecenství se sebou samým. Sestupuje se slávy nebes v Pánu Ježíši Kristu, Slovu tělem učiněným, bere na sebe žebrácký háv lidského těla, abychom se s Ním mohli setkat. Dává nám i dnes své Slovo v Písmech svatých, která nám otevírá Duch sv. Dává nám i církev, obcování svatých, audienční chvíle modlitby, svátosti, den odpočinutí a všechny ostatní dary. Chvíle modlitby není okamžik, který my darujeme Bohu, nýbrž velkolepý dar Boží štědrosti, který - ač Král králů - je hotov nás kdykoliv přijmout k audienčnímu slyšení. Církev není výtvor lidské zbožnosti, nýbrž dar Boží člověku. Je to pouhá milost, zaslibuje-li Pán Ježíš osobní přítomnost tam, kde se sejdou dva nebo tři v jeho jménu a totéž platí i o zaslíbeném vedení Ducha sv. Z naší strany často vidíme záslužnost našich chvil, které věnujeme cele lásce k Bohu. Vždyť je tolik lidí, kteří nejsou ochotni obětovat ani okamžik sepnutým rukám. Díváme-li se však z Boží strany, rozjasňuje se nám, že to vše je dar Boží milosti. Vždyť Pán Bůh nás ke své existenci nepotřebuje, ale my bez Něho jsme ztraceni. Že se k nám hlásí, nás volá a zve, namlouvá nás - to vše je projev Jeho nevýslovné milosti. Láska k Bohu i láska k bližnímu se projevuje tím, že žiji křesťanským životem. Nepletu se v obecné živnosti, abych se svému hejtmanu líbil (2Tm 2,4) a abych nebyl překážkou bližním, uvěděje svým jednáním jméno Boží v porouhání (Řím 2,24, Tit 2,5). Jsem sebe pilen, rostu v posvěcení a sloužím bližním zvěstí evangelia v slovu i skutku. Práce na sobě, duchovní růst a služba druhým jsou nerozlučně spjaty. Je to líc a rub, rub a líc jedné a téže mince křesťanského života. Křesťanstvé není kult práce bez chvíle na kolenou a bez očekávajícího a vyhlížejícího pohledu k nebi, ani soukromá zbožnost bez služebného vztahu k bližnímu. Obé je nerozlučně spjato: růst i služba. Křesťanský život znamená "býti v Kristu" a "chodit Duchem". Zdroj křestanského života je Bůh Trojjediný, Otec, Syn i Duch Sv. 2. Slovo Boží a) Bible Po nevýslovném daru Božím v Slovu tělem učiněném, Pánu Ježíši Kristu, a po daru Ducha svatého nejplodnějším Božím darem je Slovo Boží v Písmech svatých. Hned poté následuje dar církve, které je viditelný nástroj Božích spasitelných plánů. Slovo Boží Písem svatých bývá obvykle nazýváno zcela prostince a výstižně "Bible" (od řeckého BIBLOS = kniha). Je to vskutku Kniha, ne jedna z knih, ale Kniha knih. Tato kniha je pramen poznání Božího. Jí k nám promlouvá Bůh. Je Slovem Božím. "Nebo nikdy z lidské vůle nepošlo proroctví, ale Duchem svatým puzeni jsouce, mluvili svatí Boží lidé" (2Pt 1,21). "Všeliké zajisté Písmo od Boha jest vdechnuté" (2Tm 3,16). V Kristu Ježíši byl přítomen mezi námi Bůh v lidském těle. I v Písmu k nám mluví Bůh v podobě liter lidských slov. "Jako vtělené slovo přijalo způsob služebníka, tak slovo Boží přizpůsobilo se člověku. Mluví k němu dětsky i mužně, prostě i vznešeně, obrazem i stínem i skutečností a pravdou. Mluví k něm lidsky pravdy věčné ... Má dvě stránky: lidskou a božskou. Božská stránka je neomylná pravda, lidská stránka je lidská mluva a lidský výraz i její zachovávání." (A. Adlof) K poznání Boha v Kristu Ježíši nestačilo vidění "těla a krve", nýbrž bylo třeba zjevení Otce nebeského (Mt 16,17). I k slyšení Božího hlasu z Písem svatých je potřebí vnitřního svědectví Ducha sv. Mnozí čtou jen tělesným zrakem a proto nic neslyší. Budou však bez výmluvy, neboť komu Bůh dává do rukou Písmo, tomu určuje i obviňování Ducha sv. (Jn 16,8n). Člověk ale může zatvrdit srdce, aby neslyšel a spasen nebyl. Církev ve světle zvěsti Písem o Kristu vyznává, že byl vere Deus a vere homo, pravý Bůh a pravý člověk. Chalcedonské vyznání pak tuto formulaci doplňuje, když vyjadřuje vzájemný poměr obou přirozeností, božské a lidské, v Ježíši Kristu. Chalcedonense říká, že tyto dvě přirozenosti Kristovy jsou nesmíšeny a neměnitelny, nerozděleny a neodlučitelny (ASYNCHYTOS, ATREPTOS,

ADIAIRETOS, ACHORISTOS). Velmi nám pomůže poukaz na skutečnost, že Písmo je Slovo Boží analogicky k faktu Ježíše Krista, jak jej vyjadřuje uvedené chalcedonské vyznání. Podobně jako Kristus i Písmo je "Slovo" vtělené do lidské podoby. I Písmo je Slovo Boží a slovo lidské zároveň, ale o poměru obého, Slova Božího a slova lidského, platí, že jsou nesmíšeny a neměnitelny, nerozděleny a neodlučitelny. Písmo je Slovo Boží tak jako byl Kristus Bůh. Bůh byl v Kristu v žebráckém hávu lidského těla. Slovo Boží je v Písmě "v plenkách a jeslích" (jak říkal Luther) lidských slov. Ještě jednu analogii Slova v Písmu a Slova v Kristu je nutné uvést. Slovo tělem učiněné (J 1,14), člověk Ježíš Kristus (1Tm 2,5) byl učiněn nám ve všem podobným, ale "kromě hříchu" (CHÓRIS HAMARTIAS Žid 4,15). Toto slavné "kromě hříchu" o Kristu je nutno vztáhnout i na lidskou stránku Písma. Je to plné a pravé lidství, skutečně lidské stránka, ve všem podobná našim lidským slovům, ale CHÓRIS HAMARTIAS, kromě hříchu. Tuto slavnou výhradu, vyslovenou o Kristově lidství a aplikovanou na lidskou stránku Písma, bude třeba ještě důkladněji promyslit. Ale už nyní je varovným signálem všem, kteří by ve jménu lidské stránky Písma chtěli provádět jeho nezodpovědnou a bezstarostnou kritiku. Bible sestává ze dvou dílů: SZ a NZ. Jde o zaslíbení a naplnění. Apoštolé vyznávají a káží, že v Kristu se naplnilo, co "Proroci a Mojžíš zvěstovali, že se mělo státi" (Sk 22,26). Slovo Boží je nám chlebem k životu věčnému (Mt 4,4), světlem a svící (Žalm 119,105; 2Pt 1,19), dobrým semenem (Mt 13,18n), mečem (Ef 6,17; Žid 4,12), zrcadlem (Jak 1,23), ohněm a kladivem (Jer 23,29). Bible je denní průvodce křesťanova života. Vzorem jsou mu Berienští, kteří "na každý den rozvažovali Písma, tak-li by ty věci byly" (Sk 17,11) a žalmista, jenž yyznává: "O jak miluji Zákon tvůj, takže každého dne on jest mé přemyšlování" (Žalm 119,97). Ba dnem i nocí přemýšlí a raduje se v Zákoně Hospodinově jeho vyznavač (Žalm 1,2). Denní pravidelná četba Písma, přemýšlení o čteném a věřící přijímání jsou nutné podmínky duchovního života. Nemám-li právě Písmo, nastupuje služba paměti. Heslem křesťana je: ani jeden den bez četby Písma. Četba bible je nejvyšší povinnost i nejvyšší výsada. Slovo Boží přináší potěšení i napomenutí. Podle toho, co kdo z nás právě potřebuje. Pozoruhodné je, že sloveso PARAKALEIN, kterého je častěji v Písně použito, znamená "potěšovat" i "napomínat". Tato skutečnost výborně vystihuje vlastnost Písma sv., která by se vskutku nejlépe vyjádřila tímto slovesem PARAKALEIN. Velmi často jedno a totéž slovo Písma jednoho potěší a druhého vážně napomene. Slovo "živ jest Hospodin" bylo velikým potěšením Eliášovi a důrazným napomenutím Achabovi. Skutečnost, že Pán přijde, je jedněm balzámem srdci a druhé připraví o klidný spánek. Je to opravdu meč na obě strany ostrý (Žid 4,12). (Poznámka: PARAKALEIN znamená doslova "k někomu naléhavě mluvit", "přimlouvat". Podle okolností vyjadřuje toto sloveso buď usilovnou prosbu, nebo vřelé potěšování či důtklivé napomenutí a domlouvání. V Kralické bibli vskutku najdeme věecnv tři překlady: 1. prosit (např. Ř 12,1; 1Pt 2,11; Mt 14,36; Sk 8,31), 2. těšit, potěšovat (1Kor 14,31; Ef 6,22; 1Thes 4,18; 2Thes 2,17) a 3. napomínat (Lk 3,18; Sk 2,40; 2Kor 6,1; 1Thes 5,11). Ve Sk 28,20 překládají Kraličtí toto sloveso "povolati" ("z té příčiny povolal jsem vás", žilka zde má "pozval"). Mohli bychom říci, že Slovo Božl, čtené i zvěstované, nám naléhavě přimlouvá, volá do duše, ba až prosí, ať již jde o domlouvání a napomínání, či potěšování. Obé nám má sloužit k našemu spasení.) Je dobré čísti Písmo v krátkých oddílech s modlitebným přemýšlením nad obsahem čteného, často jen po jednotlivých verších. Vedle toho je ale užitečné číst celé biblické knihy najednou, abychom měli přehled po celé zemi, kterou nám Hospodin dal, abychom ji prošli na díl a na šíř (1M 13,17). Církevní dějiny nám ukazují, že vzácní Boží svědkové byli milovníci Písma. Apoštolé znali důkladně svoji bibli (SZ), dovedli ji často citovat zpaměti. Povzbuzením nám buď příklad našich předků. Aeneas Sylvius, pozdější papež Plus II, vydal takovéto svědectví táborským ženám: "Nechť se stydí italští kněží, o nichž nelze tvrdit, že by byli aspoň jednou přečetli Nový Zákon, kdežto v Táboře bys nalezl sotva prosté ženy, jež by nedovedla odpovídat z Nového i Starého Zákona."

b) Písmo a církev Poměr Písma a církve je základní problém mezi katolicismem a protestantismem. Reformace jasně vyslovila stěžejní zásadu protestantských církví, že norma a rozhodčí v církvi je Písmo sv. Církev stojí pod Písmem. Podřizuje se mu a nechává se jím stále znovu reformovat. V římském katolicismu stojí církev nad Písmem. Vidí v církvi pokračování inkarnace Kristovy (vtělení Kristova) a odvolávají se na kanonizaci NZ, kterou provedla církev. Vidí v tom důkaz nadřazenosti církve jako rozhodčího o tom, co je Písmo svaté, jak je vykládat a čím je doplňovat z ústní tradice. Římsko-katolické církev uznává za normativní i tradici a staví ji na roveň Písmu. Odvolává se na dobu, kdy spisy NZ ještě nebyly napsány a církev žila "z tradice" o Ježíši Kristu a na to, že ne všechno bylo zapsáno, ale naopak, že mnohé zůstalo v ústním pokladu církevní tradice. Tvrdí velmi rádi, že tradice v ničem neodporuje kanonickým Písmům. Ve skutečnosti však celé řada římských dogmat může být zdůvodněna jenom z tradice a mnohé jsou dokonce v přímé protivě se zvěstí knih biblických. Reformace rozumí zcela jinak kanonizaci NZ v letech 150 - 180 p. Kr. Církev se tehdy postavila pod spisy, které se prosadily vahou své autority - pod soubor knih NZ. Reformace stojí na "sola Scriptura". Jedině Písmo svatě je rozhodčí víry a života. Tradice je nekontrolovatelná a umožňuje vpašovat i různé pohanské prvky do církevní víry i praxe. Pro reformační církve však i tradice není zcela bez užitku. Reformátoři nemávnou rukou nad tím, co řekli "církevní otcové". Ale vždy to zkoumají na prubířském kameni Písma. Reformační svědkové vyznávají, že přijímají z "otců" (tj. z tragice) vše to, co je v souhlase s Písmy sv. Řeč otců nám může velmi pomoci, ale jen tehdy, je-li ohlasem slov Písem. Písmo nad církví znamená: ecelesia reformata verbo dei et semped reformanda. Církev Slovem Božím reformovaná je a musí být jím stále znovu reformována. Pamatujme mi to i u nás v Jednotě českobratrské. Písmo nad církví. Vážíme si velice všeho, co konali naši otcové, učíme se z toho, vážíme si i toho, co konají naši spolubratři dnes, ale nad tím vším a zejména nad námi samými stojí strážce věrnosti: Písmo sv. 3. Církev a) Církev podle Písma Církev je společnost věřících, jejíž hlava jest Kristus (Ef 1,22.23, 4,15.16; 5,23-27; Kol 1,18), zrozených z Ducha svatého, který v nich přebývá a je jednotí v Kristu (1Kor 12,13)." (A.Adlof). Ve vlastním slova smyslu označujeme slovem "církev" jen církev Kristovu, tj. lid Boží nové smlouvy. V širším slova smyslu hovoříme i o církvi SZ, neboť Pán Bůh měl na tomto světě viditelný nástroj svých spasitelných úmyslů již od počátku člověčenstva. Církev staré smlouvy, žijící z víry v zaslíbeného Mesiáše, počínala vlastně již Adamem, který očekával Vítěze nad ďáblem, jenž byl zaslíben ze semen ženy (1M 3,15). Slovo "církev" je překlad řeckého EKKLÉSIA. Původní vývnam tohoto slova je "shromáždění vyvolaných" (shromáždění lidu, vojska, obce, sněm). NZ ho používá až na malé výjimky pro označení církve Kristovy. Věřící v Ježíše Krista jsou ti "vyvolaní" ze světa, které Bůh "povolal ze tmy v předivné světlo své" (1Pt 2,9), sevřel a spojil láskou Kristovou (2Kor 5,14) a shromáždil v jednotu nového lidu Božího. Kraličtí překládají takto užité slovo EKKLÉSIA trojím způsobem: 1. církev (Mt 16,16; 18,17; Sk 2,47; Ef 1,22; Kol 1,18.24; Zj 1,4; 2,1.8), 2. sbor (SK 9,31; 11,26; 2Kor 8,18; Gal 1,22 …) a 3. shromáždění Řím 16,5; 2Kor 14,28; 14.33-35 ...), Poznámka 1: EKLÉSIA v NZ tedy znamená: 1. církev jako celek, "tělo Kristovo" (Kol 1,18; Ef 1, 22; 5,23.25); 2. místní sbor, lokální církev (Sk 13,1; 18,22; 20,17; Gal 1,22; 2Kor 8,18 Zj 1,4) 3. rodinné shromáždění, "církev v domě" (1Kor 16,19; Kol 4,15; Film 2), "domácí shromáždění" (Ř 16,5).

Vedle tohoto hlavního NZ významu je slova EKKLÉSIA užito ještě 4. k označení SZ Izraele (Sk 7,38): EKKLÉSIA EN TÉ ERÉMO = církev na poušti; Kral. "lid na poušti"; Žid 12,12: Kral, "uprostřed shromáždění (EKKLÉSIA) prozpěvovati budu tobě", citát z Žalmu 22,23.) 5. ve smyslu světském na označení politického shromáždění obce (Sk 19,32) Kral: "obec" (19,39) Kral: "svolání obce" (a 19,40) Kral: "lid" (- všude EKKLÉSIA). V LXX je tímto termínem překláděno hebrejské "káhál", kterým bylo označováno společenství víry izraelského národa. Toto slovo bylo překládáno buď pojmem SYNAGOGÉ (shromáždění, synagoga, Kral v NZ: "škola"), které se ujalo na půdě židovstva, nebo ve většině termínem EKKLÉSIA, kterého použili křesťané. Poznámka 2.: České slovo "církev" patrně vzniklo podobně jako anglické "church" a německé "Kirche" z řeckého KYRIAKÉ (OIKIA) = Páně (dům), popř. z KYRIAKON = Páně. Tyto řecké výrazy se ale v NZ nevyskytují. NZ užívá pro církev celou řadu obrazů: tělo Kristovo, kdy On sám je Hlava církve (Ř 12,5; 1Kor 12,27; Ef 1,22-23), stádce Kristovo (Sk 20,28; J 10,16), nevěsta Beránkova nebo Kristova, též manželka (J 3,29; 2Kor 11,2; Ef 5,25-27; Zj 19,7.8; 21,2.9; 22,17), dům Boží (1Tm 3,15; 1Pt 4,17), dům duchovní (1Pt 2,5), dům Kristův (Žid 3,6), chrám Boží (1Kor 3,16.17), příbytek Boží (Ef 2,19-22), národ svatý, lid Boží, královské kněžstvo, rod vyvolený (1Pt 2,9.10), lid zvláštní (Tit 2,14), církev Boží (Sk 20,28; 1Kor 10,32), sloup a utvrzení pravdv (1Tm 3,15), plnost všecko ve všech naplňujícího (Krista, Ef 1,23). b) Církev viditelná a neviditelná Hovoříme obvykle o církvi neviditelné a o církvích viditelných. Neviditelnou církví rozumíme celek všech věřících v Pána Ježíše, kteří jsou vskutku jeho vlastnictvím. Tato církev se rozprostírá přes všechny národy, jazyky a jednotlivé církevní "jednoty". Její matrikou je "kniha života" v nebesích. Sám Pán zná plný počet jejích údů. Církvemi viditelnými nazýváme jednotlivé církevní větve, jednoty a sbory, jež tvoří viditelné celky na této zemi. K tomuto rozlišování jsme vedeni zejména dvěma skutečnostmi: 1. Žádná viditelná církev neobsahuje všech věřících v Krista. 2. Každá viditelná církev mé ve svých řadách i ty, kteří jsou křesťané jenom podle jména. Žádná viditelná církev se tedy nekryje s církví neviditelnou, neboť jsou jistě i jiní věřící v Krista mimo její řady a protože nikdy nemůže zaručit, že všichni zapsaní v její matrice jsou také zapsáni v knize života. Dvě úskalí nalézáme v rozlišování na církev viditelnou a neviditelnou: 1. Předně je tu nebezpečí, že se spokojíme s ideálem církve neviditelné, která potom jediná má být "bez poskvrny a vrásky" (Ef 5,27) a nebudeme se starat o čistotu a krásu církve a sboru, do kterých nás Pán Bůh postavil. 2. Poté je druhé nebezpečí, že v myšlenkách na členství v církvi neviditelné zapomenu na to, že církev Kristova má být na tomto světě "vidět", že o ní lidé musí vědět a že tedy já se nemohu spokojit členstvím v církvi neviditelné, nýbrž se musím připojit k jejímu viditelnému sboru. Každá viditelná církev je a bude corpus mixtum (tělo smíšené). To ovšem neznamená, že se mám a smím smířit s hříchem v církvi a nevěřící připouštět ke stolu Páně. Je pravda, že se nikdy nemůžeme ujistit, že všech 100% členů naší církve jsou údové těla Kristova. Vždyť my vidíme jenom to, co je před očima a jedině Hospodin prohlédá až do hlubin srdce. Jenom On může definitivně potvrdit, že svědectví úst se shoduje s vyznáním srdce. Ale mnohé dává vidět strážným na baštách sionských, takže ve velké většině případů zcela dobře mohou posoudit, zda se slovo vyznání shoduje se skutečností. Tuto strážnou službu nesmíme zanedbat. Vždyť údem církve může být jenom ten, kdo je Páně vlastnictvím. Touha po církvi Kristově, milostnou kázni očišťované, je typickým znakem naší české reformace a nám zároveň velikým odkazem, abychom v úsilí o "krásnou církev" nepolevovali.

Je pravda, že i apoštolská církev byla corpus mixtum. Byl tam Ananiáš a Zafira, Démas, hříšník v Korintě a jistě řada dalších. Ale nezapomeňme, že apoštolská církev k hříchu nemlčela, nýbrž konala okamžitě kázeň (Sr. Sk 5,1-11; 1Kor 5,1-5). To je příklad a výzva i pro nás. Hřích, který se vetřel do sboru Páně, nemůže oslabit jeho svědeckou údernost, pokud nedostane domovské právo a pokud církev k němu nemlčí. J. B. Souček píše: "Není biblicky přesné mluvit o neviditelné církvi" jako o nějakém zvláštním útvaru. Neviditelné je království Boží, protože je budoucí, "nebeské"; církev však je viditelná. Jenže to, co ji činí církví, tj. právě onen vztah k jednání Božímu v Ježíši Kristu, čekatelství království Božího, dary Ducha svatého, to vše je "neviditelné". Dalo by se snad mluvit o neviditelnosti podstaty a viditelnosti projevu církve; je to však asi přespříliš novodobě řečeno a myšleno." Přesto, že víme o možnosti biblických námitek proti termínu "neviditelné církve", přece jenom ho používáme, neboť nemáme lepšího prostředku, abychom vyjádřili skutečnosti shora zmíněné. c) Historické církevní útvary Jednotlivé historické církevní úvary nazýváme buď větvemi církve Páně nebo po vzoru našich Bratří "jednotami". V počátcích dějin církve Kristovy vidíme apoštolskou církev, která je nám stálým vzorem a k níž se s reformací díváme, abychom se od ní učili. Poté můžeme hovořit o rané katolické církvi sjednocované autoritou biskupů, o středověké římsko-katolické církvi pod vedením papeže jako nástupce Petrova a o pravoslavné církvi východní, která od roztržky r. 1054 žije zcela samostatným životem. Od doby reformace vedle církve římsko-katolické a východní ortodoxní vidíme církve protestantské s dvěma hlavními větvemi, lutherskou a kalvínskou. Dnes můžeme rozeznávat dva hlavní typy církevní: církve katolické a církve protestantské. Mezi katolické patří římský katolicismus a pravoslaví. Vedle toho máme i církve s katolicizující tendencí (např. církev anglikánská). K táboru protestantskému patří vedle církví lutherských a reformovaných ze světových církví metodismus a baptismus a cela řada dalších církevních jednot. Mezi protestantskými církvemi rozlišujeme církve lidové a církve vyznavačské. V "lidové" církvi se nabývá členství narozením v církvi, křtem a konfirmací, kdežto v církvích "vyznavačských" osobním vyznáním víry v Krista Ježíše jako Spasitele a dokázáním novoty života slovy i činy. Vyznavačským církvím se říká někdy též církve "svobodné" nebo také "výběrové", ale jedině správný název je "vyznavačská". I naše Jednota čeekobratrská chce být církev vyznavačská, ač dobře víme, že tato skutečnost a tužba bude vždy v určitém napětí s naší sborovou realitou. d) Známky pravé církve Trojí úřad Kristův (munus triplex), prorocký, kněžský a královský, má být uskutečněn v církvi, která je tělem Kristovým. Odtud je možno vyvoditi tři podstatné známky pravé církve: notse verae ecelesiae: 1. Prvou známkou pravé církve je čisté zvěstování Slova Božího, beze všech lidských nálezků a doplňků. Kázáním Slova Božího je v církvi realizován Kristův úřad prorocký. 2. Druhou známkou je řádné vysluhování svátostí. Vysluhováním svátostí je představován Kristův úřad kněžský. 3. Třetí znak pravé církve je řád a kázeň. Jimi je uskutečněn v církvi Kristův úřad královský. Lutherství hovoří jen o prvých dvou známkách, kdežto kalvinismus a naše Jednota bratrská podtrhují, že Kristus má královské žezlo, jež se projevuje řádem a kázní. Kde některé z těchto znaků chybí, tam se přítomnost Kristova nemůže projevovat v celé plnosti. Řád a kázeň nejsou zákonickým výmyslem, nýbrž patří k podstatě Kristova panství v církvi. Ovšem "kázeň milostná", spojující touhu po svatosti a čistotě církve s láskou. Na to nezapomínejme! e) Přívlastky pravé církve Církev je:

1. una, jedna. Nemyslíme zde na jednotu organizační, nýbrž na jednotu víry. Církev vykoupených Kristovýcb je jedna, třebaže tito jsou údy různých viditelných větví církve. 2. sancta, svatá. Je oddělena od světa, přidělena Kristu a posvěcena Duchem svatým. 3. catholica, katolická, obecná. Rozprostírá se přes všechny národy a věky. 4. apostolica, apoštolská. Opírá se o svědectví apoštolské. Apoštolskost církve nespočívá v tzv. succesio apostolica (- v posloupnosti biskupského a kněžského svěcení od Petra až po posledního kněze současné doby -), nýbrž v succesio fidei, v posloupnosti víry. f) Části církve Rozlišujeme acelesia militans a triumphans, církev bojující a vítěznou. Církev bojující je společenství věřících, kteří rytěřují na tomto světě a běží k nebeskému cíli. Církev vítězná je církev v Kristu blahoslaveně zesnulých. Třetí část církve, tzv. "církev trpící v ohni očistce", odmítáme jako římsko-katolický bludný nálezek. Utrpení a zkoušky patří k církvi bojující. Život je jedinečná příležitost. Písmo o možnosti odpykání hříchu v očistci vůbec nic neví. g) Extra ecelesiam nulla salus Odmítáme katolický nárok, vyjadřovaný v nadpise uvedenou větou, že římská církev je onou církví, mimo níž není možné dojít spásy. Ale věta, že "extra ecelesiam nulla salus" (mimo církev není spásy) přece jen v určitém smyslu platí. A sice tak, že Bůh - ač je svrchovaný Pán a má v ruce klíč všech možností - neobchází při spasení lidských duší církev. Nedává zvěstovat evangelium ústy anděla, ale prostřednictvím lidských údů církve. Evangelium se můžeš dozvědět jedině od církve. Ve Sk máme dva překrásné doklady, že Pán opravdu neobchází církev: Pavel je zastaven před Damaškem samým vzkříšeným Kristem, ale ten ho posílá k Ananiášovi a církvi damašské, kde je mu teprve poslouženo křtem a otevřením očí (Sk 9). Podobně Korneliovi se zjevuje anděl, ale nekáže mu evangelium, nýbrž ho vyzývá, aby poslal pro Šimona - Petra, který mu poví, co by měl činiti (Sk 10). V tomto smyslu platí: extra ecclesiam nulla salus. Je to pro nás výsada, jež je zároveň velkým závazkem; ne andělé, ale my - údové církve - jsme posláni se zvěstí evangelia! Tato skutečnost současně každému věřícímu připomíná: připoj se k některé církvi viditelné! Obvykle je to ta, v níž ti bylo poslouženo zvěstí evangelia k spasení. Ale nemusí to tak být vždycky. Vyhledej církev, která je Písmu nejvěrnější a k té se připoj. Zůstaneš-li sám, budeš málo užitečný a duchovně budeš ztrácet. Vždyť skutečný křesťan jde přes "devatery hory a devatery lesy", aby nalezl spolubratra. Bez spolubratří v církvi nebudeš mít nikoho, kdo by tě potěšoval, ale i napravoval (Gal 6,1). h) Všeobecné kněžství NZ zná jen všeobecné kněžství (1Pt 2,9). Obětí Ježíše Krista, který byl prostředníkem Božím a lidským (1Tm 2,5), skončila prostřednická úloha kněžstva starozákonního. Každý má přímý přístup k Otci. Odmítáme proto hierarchické kněžské zřízení katolicismu. V reformačních církvích je jednota všeobecného kněžství, ale rozmanitost darů. Podle charismat církev odděluje jednotlivé údy ke službě. Pastýř sboru (kazatel či farář) není kněz v katolickém slova smyslu, oddělený od laika, nýbrž je pouze "prvý mezi rovnými". Církevní zřízení ale není budováno v naprosté analogii k demokratickým řádům. Církev sice volí svého pastýře, ale má se to dít tak, že volbou vyjadřuje rozpoznání z Ducha svatého, že právě tento bratr byl oddělen a vystrojen samým Pánem církve k pastýřskému úřadu. Odtud jeho autorita a odpovědnost. V církvi není na místě ani plná demokracie, ani "knězovláda", nýbrž teokracie (Bohovláda). Tato Boží vláda je nejlépe uplatněna, když o tom, co je v daném případě Boží vůle, rozhoduje modlitebně podle bohatství darů celý sbor a ne pouze jedinec. Proto teokracie v církvi se vnějšně lépe uplatňuje formami demokratickými než monarchickými. Ve většině případů více bratří a sester slyší lépe než jedinec. Jsou ovšem okamžiky, kdy jedinec (- a může to být podle lidského soudu

"poslední" bratr v církvi -) slyší lépe než ostatní. Tu je na většině, aby se podřídila. Ne ovšem člověku, nýbrž Bohu, který ho poslal a který mu dal lépe slyšet než ostatním. i) Zřízení církve Vedle katolického episkopalismu nacházíme v evangelických církvích zřízení presbyterní a kongregační. I K. Barth potvrzuje, že apoštolské církvi nejspíše odpovídá zřízení kongregační, sborová. Jednota českobratrské je církev kongregačního typu. Dnes ovšem už ne v čisté formě, neboť se uplatňují prvky zřízení presbyterního. j) Rozdělení církve a ekumenismus Církev Páně vidíme rozdělenou celou řadou plotů a přehrad. Říkáme, že rozdělení církví je důsledek hříchu, který vnikl do života křesťanstva. Tato věta má své opodstatnění v tom smyslu, že buď jde o hřích těch, od nichž se opravdoví věřící museli oddělit nebo o hřích těch, kteří se od církve Pána oddělili z malicherných důvodů. Je totiž v zásadě dvojí příčina rozdělení církví: 1. Oddělení z nouze spasení, kdy úd církve pro hřích a neřád v církvi a pro odpor k hlasům volajícím po nápravě, nemůže jinak než se oddělit a případně i vytvořit nové církevní tělo. 2. Rozdělení z příčin osobních, z různosti názorů v otázkách nepodstatných a z rozmanitosti obdarování. Nouze spasení je legitimní důvod k oddělení, kdežto pouhá rozdílnost v názorech osobních a v obdarování naprosto k němu neopravňuje. Kde došlo k rozchodu z nouze spasení a ze zásadních otázek věroučných, tam sblížení může nastat jenom cestou misijní. Kde však existuje rozdělení na základě rozdílných darů, zvyků a odchylného historického vývoje, tam k naplnění prosby Páně, "aby všichni jedno byli" (J 17,21), povede cesta ekumenismu. Ekumenické hnutí je v současné době velmi silné. Zejména evangelické církve od počátku dvacátého století cítí živě a bolestně stíny roztříštěnosti. Ekumenických snah se účastní i pravoslavní. Zato římsko-katolická církev stojí zásadně stranou, neboť zná jen jednu cestu církevního sjednocení: návrat ztracených synů a dcer "schizmatických" a "heretických" církví do lůna církve římské. Naše století má celou řadu významných ekumenických událostí. Ekumenické hnutí probíhalo ve dvou proudech: jeden se obíral otázkami víry a řádu a druhý problémy křesťanství v praxi. Prvá světové konference církví pod heslem "Faith and Order" (Víra a řád) byla konána v r. 1927 v Lausanne. Druhá světová konference tohoto proudu ekumenických rozhovorů se uskutečnila v r. 1937 v Edinburghu. Druhá skupina "Life and Work" (Život a dílo) měla prvou světovou konferenci r. 1925 ve Stockholmu a druhou r. 1937 v Oxfordu. V Oxfordu i Edinburghu se vyslovili představitelé církví, aby se hnutí pro Víru a řád a hnutí pro Život a dílo vzájemně doplňovala. V r. 1938 se v Utrechtu sešli zástupci zvolení oběma konferencemi a připravili první shromáždění ekumenické rady na r. 1941. Válečná léta způsobila, že Valné ekumenické shromáždění se mohlo sejít teprve r. 1948 v Amsterodamu. Zde byla zřízena Světová rada církví, která nahradila Prozatímní ekumenickou radu. V roce 1952 se konala v Lundu 3. světová konference pro Víru a řád, tentokráte již v rámci spojeného ekumenického hnutí. Loňského roku (1954) se sešlo 1. valné skromáždění Světové rady církví v Evanstonu. Křesťan cítí bolestně rozdělení těla Kristova a modlí se za sblížení církví. Víme, že roztříštěnost křesťanstva velice oslabuje údernost svědectví církve a tak nás to vede - třebaže i sami bychom nenesli hlavní vinu a chtěli otevírat srdce všem bratřím v Kristu - k zahanbení tváří. 4. Svátosti K mandátu církve patří svátosti. Podrobný výklad je úkol sacramentologie (= učení o svátostech), jež bývá v dogmatických výkladech probírána v rámci ecclesiologie (= učení o církvi). Na tomto místě si připomeňme jenom několik základních skutečností a pokynů:

1. Svátosti máme jen dvě: křest a svatou večeři Páně, neboť jen tyto dvě ustanovil Pán Ježíš. Hlavní biblické texty o svátostech: Mt 28,19; Mk 16,16; Sk 22,16; 2,38; Ř 6,3-4; Kol 2,12; Gal 3,27; Mt 26,26-29; Lk 22,19-20; Mk 14,22-25; 1Kor 11,22-33; 10,16-17; J 6,63). Katolická církev rozmnožila počet svátostí na sedm o dalších pět: biřmování, pokání, poslední pomazání, svěcení kněžstva a stav manželský. Těchto pět ustanovení církve nepřijímáme jako svátosti, neboť je není možno zdůvodnit z písma. 2. Svátosti platí jen pro víru. Přistupování k svátostem vyžaduje u příjímajících víru. Odmítáme katolické opus operatum. Katolictví totiž učí, že svátosti působí svou vlastní silou bezprostředně a radikálně, jakmile byly vykonány podle řádu a úmyslu církví určeného (ex opere operato). 3. Svátosti přísluší jenom věřícím. Sv. večeře Páně a křest dospělým jenom pro ty, kteří osobně vyznali Spasitele; křest dětí jedině pro děti věřících rodičů. Lidé, kteří chtějí zasedat denně se světem za stolem ďáblů (1Kor 10,21) a přitom pro jistotu čas od času usednout s církví ke stolu Páně a pít z kalicha Páně, si jedí jedině odsouzení, "nebo kdo jí a pije nehodně, odsouzení sobě jí a pije" (1Kor 11,28). Kde se připouští ke stolu Páně kdokoliv, tam se podstatně ruší nejenom vlastní obecenství církve s Pánem a vespolek, nýbrž i škodí samým nehodným stolovníkům. 4. Svátosti jsou nerozlučně spjaty se Slovem Božím. Slouží k podepření kázání Slova a jsou jenom zvláštním druhem zvěstování Slova. Mluví se o nich jako o "verbum visibile" (viditelné slovo). Svátosti nedávají nic nového, co by věřící člověk již neměl, nýbrž pečetí to, co z milosti přijal. Pán Bůh v nich vychází vstříc naší tělesné mdlobě a porušenosti a dává nám tyto viditelné živly svátostí, vodu, chléb a víno, aby nás jimi vedl k sobě. Chce nám jimi zpečetit, že tak jistě jako přijímáme živly svátostí a nenapadne nás pochybovat o jejich skutečnosti, tak jistě a ještě bezpečněji platí pro věřicí srdce to, co vyznačují. 5. Svátosti odkazují k Ježíši Kristu. Jsou odkazem k Jeho smírčímu dílu. 6. Svátosti jsou zároveň vyznání víry a pouto lásky všech zúčastněných. Proto vysluhujeme (nejen večeři Páně, ale i křest) ve shromážděni. 7. Křest je pečeť, která nám zvěstuje a znázorňuje vodou křestní obmytí a odpuštění hříchů pro oběť Kristovu a je znamením vstupu do smlouvy milosti, kterou Bůh uzavírá se svojí církví. Křest dospělých, lépe řečeno: křest věřících, kteří osobně vyznali Spasitele, je bliblicky samozřejmý. Křest nemluvňátek není v písně přikázán, ale ani zakázán. Obhájci křtu dětí uvádějí celou řadu vážných důvodů. (Srovnej v Adlofově "Přehledu biblického učení" str. 77-82. Poukazují zejména na možnost křtu dětí z ruky samých apoštolů v případech Lydie a žalářníka ve Filipis.) Sk 16,15: "pokřtěna byla ona i dům její (KAI HO OTKOS AYTÉS)"; Sk 16,33: "pokřtěn jest hned on i všichni jeho (AYTOS KAI HOI AYTOY HAPANTES)". K. Barth vzbudil rozruch v teologických rozhovorech o křtu, když se přihlásil ke křtu dospělých jako lépe odpovídajícímu nz-ní skutečnosti. Proti se ozval O. Cullmann, který mimo jiné poukazuje na pozoruhodnou skutečnost, že téhož slovesa KOLYEIN (= zabraňovati), jež je užito v Sk 6,36 o zabraňování od křtu "co brání, abych nebyl pokřtěn") a podobně v Sk 10,47, používá Pán Ježíš ve známém místě Mt 19,14, kde jde o bránění přístupu maličkých k Němu samému. Hypoteticky pak spojuje Ježíšovo "nebraňte jim", jež je přeloženo v NZ řeckým slovesem KÓLYEIN, s otázkou křestní a vyvozuje odtud odmítnutí zabraňování křtu nemluvňátek. U nás v J. Č. máme v otázce křestní volnost. Podle našeho řádu sloužíme podle přesvědčení údů církve křtem dospělým i křtem dětí věřících rodičů. Kde nejsou děti křtěny, slouží se jim "požehnáním". Je to nejlepší způsob k řešení celé otázky křtu dětí nebo dospělých, neboť tento problém není articulus stantis et cadentis ecclesiae, tj. článek, jímž by stála nebo padala církev. Právě skutečnost, že písmo nevyslovuje zcela jasný příkaz či zákaz, je nám nejlepším svědectvím, že pro tuto otázku nesmíme trhat jednotu církve a proviňovat se proti ohledu lásky na přesvědčení druhého. 8. Svatá večeře Páně nám zvěstuje smrt Pána Ježíše za naše hříchy a pečetí nám všechny její užitky k našemu spasení. Odmítáme katolickou transsubstanciaci, podle níž se podstata chleba a vína proměňuje v tělo a krev Kristovu, ačkoliv zevní vzhled zůstává týž. Rovněž odmítáme představy, že večeře Páně

(eucharistie) je nekrvavá oběť, kterou člověk přináší Bohu, neboť je to snižování dokonalého díla spásy Ježíše Krista. Chléb a víno se neproměňují v tělo a krev Kristovu, nýbrž zůstávají chlebem a vínem. Proto živly svátostí neuctíváme a neklaníme se jim. V otázce přítomnosti Kristovy při večeři Páně nám nevyhovuje ani lutherské consubstantiatio, podle něhož v živlech je divem při přijímání vedle zůstávajícího chleba a vína přítomno skutečné tělo a krev pána Ježíše. Ani Zwingliho názor, že večeře Páně je pouhé znamení a přísaha na Kristův prapor, nás nemůže uspokojit. Přijímáme jako biblickou skutečnost nejlépe vystihující formulaci Kalvínovu, který podtrhuje, že Kristus je přítomen svou mocí a slávou, ale nikoli v těle, nýbrž duchovně (extra carnem - mimo oslavené tělo, které je na pravici Boží). Chléb tudíž zůstává chlebem a víno vínem. Kristus sytí věřící svým tělem a krví mocí Ducha sv. V tom jsme plně reformováni. Účast na stolu Páně má předcházet sebezpytování, sebeodsouzení, vyznání, pokání a odpuštění. 9. Svátostmi jako "pomůckami nemáme pohrdat, jako je nemáme přeceňovat. Přeceňuje je ten, kdo spasení činí závislé na nich, na místě na tom, ke kterému vedou a kteréno znázorňují. Bylo by to přecenění vykládat písmo tak, - Mk 16,16; J 6,53 - jakoby bez křtu nebo bez večeře Páně nebylo spasení. Spasení je závislé jen na Pánu samém. Jej musíme věrou přijímat. To je souhrn učení Písma. Ale zrovna tak nesmíme svátostmi pohrdat, jako by byly zbytečné, naší potřebě neodpovídající, poněvadž bychom pak mistrovali svého Mistra, který je pro tento přítomný věk ustanoviti ráčil (Mt 28,19.20; 1Kor 11,26)" (A. Adlof). 5. Křesťanské shromáždění Mandát církve se stává tomuto světu viditelným zejména v křesťanském shromáždění. Jednotlivosti důkladně probírá praktická teologie v části zvané "nauka o křesťanském shromáždění" (liturgika). Křesťanské shromáždění není odvislé od bohatství liturgie a mešní oběti, nýbrž od přítomnosti Pána církve. Křesťanské shromáždění se tedy uskutečňuje všude tam, kde se sejdou dva neb tři ve jménu Pana Ježíše (Mt 18,20). Křesťanským shromážděním tedy nemusí být pompézní obřad v nádherné katedrále a ani tisícový zástup, který se sešel sice pod křesťanským štítem, ale s jiným očekáváním než je touha po osobním setkání s Pánem. Křesťanské shromáždění nenahradí ani poslech z radia či sledování bohoslužeb u televizoru. Je to sice výborná pomoc pro ty, kteří opravdu nemohou spěchat do společného shromáždění, ale není to nikdy náhradou těm, kteří se zdravými údy z pohodlnosti zůstanou doma. Nemocným Pán obzvláště doplňuje jejich ochuzení, kdežto líným odebírá i to, co mají. (Sr. podobenství o hřivnách Mt 25,14-30.) Křesťanské shromáždění je nenahraditelné proto, poněvadž právě v něm se nejvýrazněji uplatňuje bratrské obecenství, o němž vyznáváme v Credu: věřím v obcování svatých. Vstupujíce do shromáždění lidu Božího, připomínejme si slova žalmistova: "Vcházejte do bran jeho s díkčiněním a do síní jeho s chvalami" (Ž 100,4). "Veselím se z toho, že mi říkáno bývá: Pojďme do domu Hospodinova" (Ž 122,1). Před svévolným opouštěním shromáždění se dejme varovat důrazným apoštolským: "neopouštějte společného shromáždění našeho, jako někteří obyčej mají (Žid 10,25). 6. Den odpočinku a) Biblický podklad Pán Bůh dal člověku den odpočinutí. V SZ to byl den sedmý, zvaný "sobota". "I požehnal Bůh dni sedmému a posvětil ho; nebo v něm odpočinul Bůh od všeho díla svého, kteréž byl stvořil, aby učiněno bylo" (1M 2,2-3). Sobota znamená doslova "odpočinutí" (hebrejsky šabbát od slovesa šábat = ustati, přestati, upustiti od něčeho). Slovo "sobota" bylo převážně označení každého sedmého dne v týdnu, ale označovalo i jakýkoliv posvátný den, kdy se ustávalo od práce (např. den smíření, jenž byl slaven desátého dne měsíce sedmého, 3M 16,31; 23,32 "sobota odpočinutí"). Sobota byla Izraeli svatým dnem Hospodinovým a zároveň den pracovního klidu. (2M 20,8-l1; "Pomni na den sobotní, abys jej světil ...) Pracovní klid v sobotu byl důsledně dodržován, aby se každý Izraelec mohl cele

oddat bohoslužebnému životu. Proroci zdůrazňovali, že sobota nemá být břemeno, nýbrž rozkoš v Hospodinu (Iz 58,13n). Už v SZ (2M 23,12 a 5M 5,14) jsou náznaky toho, co Pán Ježíš vyjádřil slovy: "Sobota pro člověka učiněna jest, a ne člověk pro sobotu" (Mk 2,27). V zákonickém pojetí se stala sobota samoúčelem a nejvyšší náboženskou povinností. Byla stanovena míra sobotní cesty a ztížena v sobotu péče o nemocné. Panovaly dokonce prudké spory mezi školou šammajovou a Hillelovou, zda vejce, snesené v sobotu, smí být snědeno anebo utraceno jako plod porušení sobotního dne. Pán Ježíš vyhlašuje svobodu ve výkladu zákona o ostříhání soboty (Mk 2,23-28). Ap. Pavel totéž připomíná v Kol 2,16: "protož žádný vás nesuď pro pokrm neb nápoj, aneb ze strany svátku, nebo novuměsíoe, anebo sobot ..." Vždyť "Syn člověka je pánem také i soboty" (Mk 2,28). Církev nové smlouvy slaví den Páně, den po sobotě, neděli. Den Páně (Zj 1,10) byl slaven už v nejstarší době na památku zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Všechny důležité události v životě prvé církve se staly v neděli: vzkříšený Pán se zjevil první den po sobotě Marii Magdaleně, dalším ženám, dvěma učedlníkům, jdoucím do Emauz, Petrovi, desíti apoštolům a za týden opět v neděli všem shromážděným apoštolům i s Tomášem. Vylití Ducha svatého připadlo rovněž na neděli. Církev se scházela v neděli k lámání chleba (Sk 20,7), k sbírkám na chudé (1Kor 16,2) a k slyšení i rozjímání Slova Božího. I Jan je u "vytržení ducha" v den Páně (Zj 1,10). Časem bylo sz-ní ustanovení o sobotním klidu přeneseno na neděli. b) Co je smyslem dne odpočinutí ? Hlavní smysl neděle není jenom "nedělat". To by nejlépe světil neděli ten, kdo ji prospí či proleží u vody. Neděle jako den odpočinutí je předně závdavek a předjímka věčného odpočinutí svatých (Žid 4,9). (Poznámka: Ep. Židům hovoří o budoucím odpočinutí lidu Božího - Žid 4,9: "a protož zůstává svátek lidu Božímu") a razí pro ně zvláštní slovo SABBATISMOS, které překládají Kral. "svátek", Žilka "sobotní odpočinek", Škrabal "sobotní odpočinutí"). Hlavní smysl neděle je tedy odpočinek duše. Není to břímě, nýbrž dar. Samozřejmě, že odpočinek duše, který je předjímkou věčného odpočinuti v nebesích, předpokládá ustání od lopoty šesti dnů pracovních, od jejich starostí a pečování. V neděli se tedy uprázdním od pracovního soustředění a věnuji se všemu, co slouží odpočinku duše, zejména pak shromáždění, Písmu a modlitbě. Platí pro neděli naprosto strohý zákaz vší práce? Kalvínská odpověď je rigoroznější, kdežto praxe lutherských církví je mírnější. Hromádka upozorňuje, že Karafiát, který jinak byl ustálený v telogických názorech již od mládí, se právě v této otázce časem odchýlil od původního názoru lutherského k přísnosti reformovaných. Je dvojí nebezpečí: 1. abychom se nedělní prací nepřipravovali o den odpočinutí a o odpočinek i požehnání pro duši, 2. aby se nám zákonickými předpisy neděle nestala břemenem. Jistě, že nebudu znesvěcovat nedělní den vším, co mi neslouží k odpočinutí duše. Všechno odložitelné nechám příštím dnům. Jsem-li však ve službě evangelia, mohu klidně i v neděli provést na cestě nutnou opravu auta a podobně. Stejně i naši rolníci i v neděli se musí postarat o nasycení "němé tváře". V starém rukopise NZ tzv. codexu Bezově (- má značku De a pochází asi ze 6. stol. -) je pozoruhodný dodatek k Lk 6,5. Pán Ježíš tu člověku, kterého vidí pracovat v sobotu, říká: "Člověče, víš-li co děláš, blahoslavený jsi, nevíš-li pak co děláš, zlořečený jsi a přestupník zákona". Toto slovo není kanonickou částí Písma svatého a není proto závazným Slovem Božím. Může však nám sloužit jako velmi staré svědectví názoru některých z církve. Rozhodně ne ve smyslu katolické tradice, která stojí na jedné rovině s Písmem, nýbrž jedině jako formulace církevních učitelů a hlas otců, který nám pomáhá a jehož si vážíme, pokud se shoduje se zvěstí Písem. Toto neautentické a apokryfní slovo Páně (logion) nám naznačuje i naše řešení dne nedělního. Vím-li proč to či ono dělám, neboť i to přednáším Pánu s vědomím křesťanské svobody na jedné straně, ale i s přihlédnutím k nedělnímu odpočinutí duše na straně druhé - pak je to v pořádku.

Nevím-li však, proč to či ono mohu udělat a pracuji-li jenom z nedověry, neposlušnosti a s pohrdáním k Božímu daru nedělního dne - pak jsem přestupník. c) Sobota či neděle? Adventismus rozvířil problém soboty či neděle. Adventisté s velikým úsilím zdůrazňují nutnost vrátit se ke svěcení soboty. Je pravda, že mohou vycházet: 1. ze svatosti soboty (1M 2,3); 2. ze čtvrtého přikázání Dekalogu (2M 20,8-11) a 3. i ze skutečnosti, že křesťané ze Zidů zpočátku dodržovali slavení soboty. Žel, nemáme přímý příkaz Pána Ježíše, který by stanovil neděli místo soboty pro církev nové smlouvy. Je skutečností, že to byla církev, která začala slavit neděli. Ovšem nezapomeňme, že to byla již církev apoštolská a že o neděli hovoří již samo Písmo. Prvá církev rozpoznala, že dnem vzkříšení Páně byl dán novému lidu Božímu i nový den - den Páně, na který pak přenesla posvěcení dne odpočinutí a příkaz 4. přikázání. Můžeme důvody pro neděli shrnout takto; 1. Křesťan je svoboden i od zákona soboty (Luther). Adventisté jakoby i tu přehlédli Nový Zákon. 2. Církev volí neděli, neboť tento den zvolil sám Pán církve jako den předůležitých událostí v dějinách spásy. Je to předně den vzkříšení Páně. Ale nejen den tohoto slavného Božího "amen" ke golgatské oběti, nýbrž i den nejdůležitějších ustavujících událostí živote církve, jak jsme o nich hovořili výše. 3. O slavení dne Páně se hovoří v samém NZ. Církev se scházela k slyšení Slova, lámání chleba a sbírkám na chudé. 4. I neděle je sedmý den v týdnu. 5. Je i pro nás v plném slova smyslu "šabbát" - den odpočinutí. Zejména proto, že neulpíváme na mechanickém odpočinku těla, nýbrž vzhlížíme k věčné sobotě lidu Božího. 6. Církev musí mít jeden den vyhražený "službám Božím". Nakonec nezálež na tom, kolikátý den je to v týdnu, nýbrž na tom, že opravdu v týdnu je jeden den sváteční. Stejně ani adventisté se nemohou ujistit, že jejich sobota je vskutku sedmý den, který by nebyl posunut od stvoření světa. Vzpomeňme jen změn v kalendáři v historické době, nechceme-li se šířit o kalendářních obtížích ve starověku. 7. Modlitba O modlitbě bylo napsáno mnoho knih a proslovena tisíce kázání. "Mluvit a psát o modlitbě! Co bylo už slov povědíno a napsáno o modlitbě: Jak se modlit, o užitcích modlitby. A stále se nemodlíme, jak máme, a užitky svých modliteb nevidíme" (Fr. Urbánek). Nechceme přidávat další stránky k tomu, co už bylo o modlitbě napsáno, ale toužíme připomenout jen několik základních poznámek. Modlitba je - jak bylo pěkně řečeno - dechem křesťanovy duše. Má své místo ve shromáždění, v domácnosti i v soukromí. Modlitba není bezslovná nálada. Je to vždy obecenství věřící duše s Bohem pomocí slov, jimiž vyjadřuji, co mi leží na srdci. Modlitebný život může vést jenom znovuzrozený křesťan. Občas, zvláště v tísni a soužení, se dovedou modlit i lidé neznovuzrození. Modlitba není zásluha, nýbrž právě naopak je veliká výsada Boží milosti, že nás Král nebe a země je ochoten kdykoliv přijmout k audienčnímu slyšení. Všechy "růžence" a podobné věci jsou velikým nepochopením a zneužitím daru modlitby. Věříme v Boha trojjediného a proto se můžeme modlit k Bohu-Otci i k Bohu-Synu i k BohuDuchu svatému. Již stará církev správně usuzovala, že lze se i k Duchu svatému přímo modlit, ač v Bibli určitých příkladů nemáme. Reformovanou tendencí je modlit se Otci ve jménu Syna skrze Ducha svatého. Bibličtí svědkové volají k Hospodinu, k Otci ve jménu Ježíše Krista i přímo k Pánu Ježíši (Sk 4,24; Ř 1,8; Sk 7,59; Jan 14,13; 16,23). Modlitba obsahuje prosbu a dík. Prosba vyjadřuje naši situaci: jsme ve všem odkázáni na Dárce. Dík je odpověď na slavné Boží činy. Heidelberský katechismus říká, že modlitba je hlavní částkou

vděčnosti. Barth podtrhuje prosbu a ukazuje, že ta je podstatou modlitby. Vystihuje, že jsem žebrák. Toto vědomí je pak hrází všemu perfectionismu. Studujeme-li Otče-náš, vidíme, že na prvém místě jsou prosby za duchovní věci. Pro Boží děti je nejvyšší žádostí posvěcení Božího jména a uskutečňování Boží vůle na tomto světě. Smíme a máme se modlit ale i za"chléb vezdejší". Není to neduchovní, nebo i vezdejší dary jsou z Boží štědré ruky. Veřejná modlitba musí zůstat modlitbou a ne se změnit v kázání. Odtud plyne i náš odpor k čteným modlitbám. I když není možno proti nim vyslovit zásadních teologických námitek, přece jen vidíme při nich nebezpečí, že se stanou kázáním a ne modlitbou. A co si myslit o modlitebném životě křesťana či dokonce i faráře, který se nemůže pomodlit bez psané přípravy. Jistě, že je to vysvědčení, a to smutné, jeho duchovního a modlitebného života! Přímluvná modlitba je logicky nezdůvodnitelná, jako vůbec celý problém lidské prosby a Boží vševědoucnosti a všemohoucnosti, ale patří pevně k řádu Božího obecenství s jeho lidem. Přímluva není laciný východ z nouze. Vždyť tu spolunesu břímě bližního. Právě naopak je to největší aktivita. Plná účast na břemeni druhého. Modlitba nemá být mnohomluvná. Nemá být jejím cílem něco si na Bohu vynutit. I když vroucně prosím, volám a úpím k Bohu, znovu a znovu stojím před Boží tváří, má mít moje modlitba vždy biblický usměrňovatel: "buď vůle Tvá". I jako věřící křesťané, vedení Duchem svatým, vyslovíme někdy chybné prosby. Je to z nedostatečného podřízení vedení Ducha svatého a z nepochopení myšlenek a cest Božích. Na takové modlitby také Bůh odpovídá, ale jinak než prosící žádal. Taková odpověď je pak vysvětlení prosícímu. V našem modlitebném životě nás upokojuje, když často nevíme, jak správně k Bohu volat, že Duch prosí za nás lkáními nevypravitelnými (Ř 8,26). Heslo "ora et labora" (modli se a pracuj) je dobře opraviti na "orare est laborare" (modliti se jest pracovati). Modlíme se s touhou Boží vůli uskutečnit. Přimlouvám se za druhého s ochotou přiložit ruku k dílu pomoci. Modlit se a nechopit se díla, k němuž nás Bůh posílá, může vést k jeho výtce: "Co voláš ke mně?" (2M 14,15). Není předepsaných časů k modlitbě. Celý život má být modlitbou. To znamená, že mám být hotov kdykoliv vzdechnout modlitebně k nebi (katolíci říkají "střelná" modlitba). Jinak je dobře mít čas na pravidelné denní modlitby. Daniel klekal třikrát denně (Dan 6,10.13). Vyslyšení modlitby není jen nějaké sebeuklidnění nebo sebepovzbuzení. To by byla autosugesce. I uklidnění sice patří k jedné stránce vyslyšení modliteb. Klekáme vyděšeni a rozerváni a vstáváme od modlitby klidní a pevní. Vyslyšení modlitby však je více. Jako výsledek modliteb se skutečně dějí věci, které by se jinak nedály (2M 32,9-14; 17,11; Joz 10,12-14; Jon 3,6-10; Iz 38,1-6; Dan 9; Mt 15,21-28; Jak 5,17). Bůh vzal do svého plánu už i modlitební styk a modlitebné volání svých dítek a že nyní jejich modlitby vyslýchá, je to jenom provádění jeho plánu. Máme se tedy modlit ve víře, že Bůh skutečně dá (Jak 1,5-8). Ovšem musíme počítat, že budeme třeba i jinak vyslyšeni, než jak jsme si přáli. Vyslyšení modliteb není vždy naprosté splnění našich přání. Biblický příklad má také sjednocení se k modlitbám za určitou věc (Mt 18,19; Sk 12,5). Postoj modlitebníkova těla není rozhodující. Samozřejmě, že nebude neuctivý, nýbrž bude vyjadřovat naši úctu před svatým Bohem. Ohnutá kolena nám nejlépe sluší před Boží tváří. Zavření očí napomáhá našemu soustředění. V Písmě máme zachyceny i různé vnější formy modlitby. Z nich vidíme, že vnější postoj opravdu není to nejdůležitější, i když není zcela lhostejný. Pán Ježíš ukazuje, že se musíme modlit "v duchu a v pravdě" (J 4,24). Rovněž Písmo zdůrazňuje požadavek vždycky se modlit (Lk 18,1; 1Thes 5,17) a všude se modlit (1Tm 2,8). Mám být hotov kdykoliv a kdekoliv, je-li potřebí, navázat spojení s Tím, který jedině může pomoci a správně vést. Při veřejných modlitbách nebuďme okázalí (Mt 6,5), ale na druhé straně se nestyďme za sepnuté ruce. Modlitební hodiny jsou dechem křesťanského sboru. Prvotní církev se scházela nejen ke Slovu, ale i k modlitbám (Sk 2,42). "Kde se zanedbávají společné modlitebné chvíle, tam je strom života církve napaden nemocí ne ve větvích, ale přímo na kořeni" (Haarbeck). Sleduj modlitebný život Pána Ježíše, čti modlitby biblických svědků, pročítej modlitebné žalmy, uč se na modlitebném úsilí křesťanských vyznavačů - a hlavně: používej sám této výsady a modli se!

8. Vyznání Modlitba je obrácena k Bohu, kdežto vyznání je určeno těm, kteří jsou okolo nás. Chceme zde mluvit o osobním vyznání víry a přiznání se k Ježíši Kristu jako svému Pánu i o vyznání církve. Křesťan nechodí tímto světem v přestrojení. Vyznává, komu uvěřil a kdo je jeho Pán. Křesťan je "kristovec" (Sk 11,26: CHRISTIANOI). Pán Ježíš podtrhuje vyznání: "Kdokoli tedy vyzná mne před lidmi, vyznám i já jej před Otcem svým, který jest v nebesích. Ale kdož by mne zapřel před lidmi, zapřím ho i já před Otcem svým ..." (Mt 10,32-33; Lk 12,8-9). V ep. Římanům 13,9-10 je vyznání úzce spojeno se spasením: "... vyznáš-li ústy svými Pána Ježíše a srdcem svým uvěříš-li, že jej Bůh vzkřísil z mrtvých, spasen budeš. Nebo srdcem se věří k spravedlnosti, ale ústy vyznání děje se k spasení." Je to veliká výsada, že vůbec se smíme my žebráci a otrhanci hlásit ke Králi králů! A přece u sebe objevujeme zvrácenou skutečnost, že se někdy stydíme. Je to něco, co by nemělo být ani vysloveno a přece je to pravda, že se bojíme posměšků světa, které se zdají pálit více než skutečný políček. Tu je třeba potlačit falešnou bázeň, radostně a vděčně se hlásit k Pánu pánů s vědomím, že je to největší privilegium, které člověk může na tomto světě mít a pokorně prosit za odpuštění, že se vůbec podobné myšlenky v našem lekavém srdci objevily. I církev vyznává. Vyznává předně, kdo je její Pán. Je církví Ježíše Krista. Zároveň církev vyznává, co všechno je předmětem její víry. Křesťan má být hotov vždycky k vydání počtu všelikému, kdo by od něho požádal zprávy z naděje té, která jest v něm (1Pt 3,15). Takové vyznání, přesně formulované, písemně zachycené, církví přijaté a z generace na generaci předávané bývá nezýváno konfese nebo také symbolum. Nejstarší vyznání je tzv. "apoštolské vyznání" nebo, jak říkáme podle prvých slov, "Věřím v Boha". Potom hovoříme o starokřesťanských vyznáních (nicejsko-cařihradském, "Athanasiově", chalcedonském), o reformačních konfesích (Augsburské, helvetské, bratrské, české) i o katolických symbolech - např. koncilu tridentském). Význam konfesí a symbolů spočívá ve trojí jejich službě: 1. Vyznáním církev zvěstuje světu, komu uvěřila a kdo je její Pán, který zve i ostatní pod svoji korouhev. 2. Vyznáním církev si sama ujasňuje, več věří. 3. Vyznáním se církev ohražuje proti bludném učení. "Víra není nejasný cit a mlhavá nálada, nýbrž má zcela určitý obsah. A tento obsah má být osobně přijat a vysloven" (J. L. Hromádka). 9. Jméno Boží Třetí přikázání Desatera důrazně připomíná: "Nevezmeš jména Hospodina, Boha svého, nadarmo, nebo nenechá Hospodin bez pomsty toho, kdo by bral jméno jeho nadarmo" (2M 20,7). Pán Bůh oznámil a svěřil svému lidu své jměno: JAHVEH ("jsem, který jsem", 2M 3,14 - v našich biblích "Hospodin"). Poexilní židovstvo se z obavy před znesvěcením neodvažovalo jméno Hospodinovo ani vyslovit, takže dnes jsme v nejistotě, jak toto jméno bylo vlastně vyslovováno. Známe pouze čtyři souhlásky, jimiž se psalo (JHVH). Dnes se soudí, že bylo vyslovováno spíše Jahve než Jehova. Přísluší podobná bázeň i křesťanům? Platí, že by i oni neměli vyslovovat jméno Boží? Předně si řekněme něco o funkci Desatera u lidu nové smlouvy. Je to obdobné jako s poměrem "zákona a evangelia", jak jsme o něm hovořili v prvém díle našich poznámek. Evangelium bylo již vlastním smyslem zákona, ale zákon zůstává skryt v evangeliu. Desatero je uváděno poukazem na Boží milost: "Já jsem Hospodin, Bůh tvůj, který jsem tě vyvedl ze země Egyptské" (2M 20,2). Na počátku zaznívá tudíž evangelium. Desatero není jenom omezení člověka, nýbrž současně projev Boží lásky a spasitelné péče o člověka. Každé Boží "ne" na adresu člověka je milostivý akt pomoci a záchrany. Každý Boží zákaz i příkaz je záchranné zábradlí postavené Božím slitováním. Desatero bylo vyprázdněno zákonickým formalismem. Pán Ježíš v kázání na hoře objasňuje nejhlubší smysl

jeho příkazů a zákazů. Desatero tvoří jednotu: kdo hřeší proti jednomu přikázání, hřeší proti všem. Pro křesťana platí, že Desatero zůstává skryto i v evangeliu. Není mu již neúnosným břemenem zvláště v pravé hlubiny požadavků postihujícím výkladu kázání na hoře - jako těm, kteří spoléhají na vlastní zásluhy, nýbrž je mu pěstounem ke Kristu a ukazovatelem cesty v "novotě života". I Desatero je ve službě řady biblických ukazatelů, kteří nám připomínají, že v domě Božím církve nové smlouvy, v domě slavné křesťanské svobody, panuje řád. Řád, jehož základní abecedu vyjadřují příkazy a zákazy Desatera. Nyní můžeme říci o otázce "braní jména Hospodinova nadarmo" toto dvé: 1. Křesťan v slavném právu synovském smí radostně, vyznavačsky a vděčně vyslovovat jméno Hospodinovo i slavné jméno Ježíš Kristus. Skrupule židovstva nejsou na místě a neodpovídají postoji dítek, které smějí volat důvěrně Abba - Otče (Ř 8,15). 2. Pro křesťana, který v svobodě synovské užívá jména Božího, zůstává v platnosti "nevezmeš nadarmo"! I křesťan se může provinit proti třetímu přikázání a právě křesťanstvo se zde nejvíce proviňuje. Je dvojí možnost brát jméno Hospodinovo nadarmo: 1. prvou možnost můžeme nazvat náboženská magie. Bylo to pokušení Izraele, aby propadl v užívání jména Hospodinova pohanským praktikám. Starověký člověk se domníval, že zná-li jméno božstva, že jej má v moci a že opakováním jeho jména ho může přinutit, aby byl člověku po vůli. Magie je zde útokem na Boží svrchovanost. U pohanských model to bylo obvyklé, ale u Izraele platilo "nenechá Hospodin bez pomsty toho", kdož by podobně si počínal se jménem Hospodinovým z milosti Izraeli zjeveným. 2. Druhá možnost je náboženská fráze. Je to bolest dneška. Hřích křesťanstva. Časté "Pane, Pane", ale přitom chci rozhodovat sám. I tzv. křesťanský pozdrav "pochválen Pán Ježíš Kristus" může být a velmi často je jen náboženskou frází. Braní jména Božího nadarmo náboženskou frází ale bylo rozšířeno také již v samém starém Izraeli. Známe izraelské krále, v jejichž jménech je obsaženo jméno Hospodinovo a přitom tito lidé s vyznavačskými jmény žili často bezbožný život po vzoru okolních pohanů. Nám nehrozí nebezpečí hrubého braní jména Božího nadarmo, jak se s ním setkáváme u lidí tohoto světa ne ulicích, ve vlacích a dílnách. Nám spíše hrozí nebezpečí braní jména Božího nadarmo uprostřed zdánlivě pobožné řeči. Pamatujme, že jej můžeme brát nadarmo i v modlitbě i na kazatelně. Zpytujeme-li se poctivě, zjistíme, že vlastně leckteré naše vyslovení jména Božího bylo nadarmo. Ani jsme si to neuvědomovali. Tu platí, že i na toto se vztahuje naše denní prosba: "odpusť nám naše viny". 10. Zpověď V katolické církvi patří zpověď k svátosti pokání. Svátost pokání (poenitentia) opírá katolická teologie o J 20,22-23, Mt 16,19 a Mt 18,18. Protestantská exegese těchto míst popírá, že by tu byla ustanovená svátost a rozumí těmto slovům jako příkazu zvěstovat evangelium Ježíše Krista a jím otvírat a zavírat - jako mocí klíčů - království Boží. Zpověď má být zkroušené vyznání hříchů, které byly spáchány po křtu a to knězi zplnomocněnému zpovídat, abychom od něho dosáhli rozhřešení. Zpověď má být podrobná (tzn. je nutno vyznávat jednotlivé hříchy) a naprosto úplná (tj. ze všech hříchů - je třeba udat počet, druh, okolnosti). Katolická teologie tvrdí, že zpověď byla ustanovena od Ježíše Krista jako nutný prostředek k odpuštění. Církev katolická má moc soudcovskou, jež prý jí byla předána samým Kristem. Má moc odpouštět všechny hříchy bez výjimky. Kněz v svátosti pokání soudcovským rozhřešením odpouští hříšníku všechny po křtu spáchané hříchy, když jich hříšník lituje, z nich se vyzpovídá a má opravdovou vůli se polepšit a za své hříchy dostiučinit. Katolík se má zpovídat alespoň jednou do roka. Již Wiclef, Luther a Kalvín právem takovouto zpověď odmítli jako lidské ustanovení. Tridentský koncil reformační hledisko anathemisoval (tj. dal do klatby).

Někteří v moderní době se pokoušejí hájit katolické zpovědní praktiky a dokazují nutnost zpovědi z hlediska psychologického: bez zpovědi prý není klidu. Katolické zpovědní způsoby však vyvolaly tolik odporu, že bychom si málem v evangelických církvích nechali vzít zdravé a biblické jaro zpovědního principu. Reformace správně odmítla lidského prostředníka. Vyznání před Bohem stačí. Na tom musíme biblicky trvat! Odpor ke katolické praxi vyvolal zejména důraz na vypočítávání jednotlivých hříchů jako podmínku absoluce. Zde zásadně odmitáme a protestujeme! NZ však zmiňuje vedle vyznávání hříchů Bohu i vyznání před druhými: "Vyznávejte se pak jedni druhým z hříchů a modlete se jedni za druhé ..." (Jak 5,16). "Mnozí pak z věřících přicházeli, vyznávajíce se a zjevujíce skutky své" (Sk 19,18). To je zdravé jádro zpovědní myšlenky. Vyznání hříchu bratru v církvi. Toto vyznání není nikdy možno bezpodmíněčně žádat. Zásadně vždy stačí vyznání před Bohem. Jsou ale ozamžiky, kdy toužím vyznat se i bratru v Kristu a slyšet z jeho úst ujištění, že Pán Bůh kajícímu odpouští. Jindy pak je nutné vyznat hřích i před druhými. A to tehdy, jestliže jsem jako úd církve zadal věci svého Pána na tomto světě. Zejména tehdy, je-li můj hřích veřejným pohoršením v církvi, není možné "dělat jako by se nic nestalo". Je třeba vyznat i před církví. A kde je skutečně církev Páně, tam podobné vyznání nevede k souzení, nýbrž k radosti, jež je odleskem radosti v nebesích nad jedním hříšníkem pokání činícím. Samozřejmě věci, které by mohly spíše pohoršit nežli prospět, není dobře veřejně přetřásat. To je úkolem moudrého rozhodnutí a rozeznání staršovstva a pastýře sboru. Když jsme musili biblicky trvat na faktu, že vyznání hříchů před Bohem stačí, rozhodně jsme tím nechtěli říci, že by bylo možné a přípustné, abychom kázeňské případy řešili zakrýváním a maskováním, k němuž by patřilo i to, že bychom chodili dále ke stolu Páně a snad i sloužili Slovem, aby opravdu ostatní měli dojem, že se nic nestalo a že je vše v pořádku. Při zamaskovaném a nevyznaném hříchu se mi vede hůře a hůře (srov. Žalm 51 a Žalm 32,1-5 i jiná místa). Patří k pastýřské moudrosti a obezřetnému vedení církve, že nejdeme se vším na veřejnost. To ale neznamená, že po hříchu nemá následovat půst od stolu Páně i od služby Slovem. Tam, kde je duch opravdového pokání, je to vyznávajícímu samozřejmé a sám si tuto kázeň ukládá. Mým "zpovědníkem" nemusí být vždy kazatel, nýbrž kterýkoliv bratr, k němuž mám plnou důvěru a jehož mi sám Pán posílá. Závažné a kázeňské věci je však nutné, aby věděl i pastýř sboru. 11. Půst Půst je úplné nebo částečné zdržení se pokrmů. Setkáváme se s ním v Starém i Novém zákoně. Půst je v Písmě spojen s pokáním a modlitbou. Nešlo při něm jen o prázdnotu žaludku, nýbrž o roztržené a pokání činící srdce. Proroci nepřestávali klást důraz ne vnitřní proměnu člověka, jejímž vnějším výrazem byl i půst. Půst bez "rozvázání svazku bezbožnosti" neměl ceny (Iz 58,5-7). V zákonickém náboženství poexilního židovstva zaujímal půst právě tak význačné místo jako dobrý skutek, často bez ohledu na vnitřní stav člověka. V NZ nalézáme slovo Pána Ježíše o nevhodnosti postu pro jeho učedlníky, neboť je s nimi ženich - Mesiáš (Mk 2,18n; Mt 9,15). Ovšem i pro učedlníky nastane doba postu, až jejich Pán dočasně odejde (J 16,20). V Mt 6,16-18 ukazuje Ježíš, že půst se má dít v skrytosti, nemá být vystavován druhým na odiv a že nemá mít ráz smutečního obřadu jako při pohřbu, neboť návrat k Bohu, třebaže prochází slzami pokání, je něco v podstatě radostného. V Skutcích apoštolských vidíme, že apoštolská církev se postí, když se modlitebně soustřeďuje k důležitým rozhodnutím a očekává zjevení Boží vůle (Sk 13,3; 14,23). V Mt 17,21 čteme slovo Páně: " Toto pak pokolení nevychází jediné skrze modlitbu a půst" (srov. Mk 9,29). O postu a modlitbě se mluví rovněž v Sk 10,30 (Kornelius se postil a modlil) a v 1Kor 7,5 (uprázdnění se ze společného svolení k modlitbě a postu). Starokřesťanská církev prohlásila dobu čtyřiceti dní před velikonočními svátky za postní období. Měla to být pro církev doba sebezkušování a vyznávání. Časem se v církvi stal půst vnější formou. Všechny síly byly zaměřeny k tomu, aby byl zachováván, aniž se přihlíželo k jeho niternému

významu. Začalo se opět rozlišovat mezi jednotlivými pokrmy a v zachovávání postu se spatřovalo něco záslužného. Jaké místo má půst v křesťanské církvi? Co dnes s postem? Panuje dvojí omyl: 1. Je falešným pochopením postu názor, že půst je něco záslužného (Lk 18,12.14) 2. Nesprávné je ale také domnění, jako by půst byl něčím neevangelickým a proto zavrženíhodným (1Kor 7,5 a další místa). Existuje půst, který ukládá člověku Pán Bůh. Půst, který nastává, když je člověk vyděšen poznáním hříchu. To se člověk opravdu postí ode všeho, co dříve obliboval a volá k Bohu o slitování. (Srov. půst ninivetského krále - Jon 3,6-9.) Tento půst pokání a modliteb končí "svatebnim veselím", neboť marnotratný syn se vrátil a Otec mu nejen odpustil, ba sevřel ho do své náruče. Jiný je půst, který si čas od času můžeme uložit sami. Tento půst není stanoven a vázán na žádnou roční nebo denní dobu. NZ nestanovuje žádné postní doby, jako bylo zvykem v SZ (Zach 7,1-7; 8,19). Je pravda, že evangelické církve po vzoru NZ nestanovují přesné doby postní, ba že půst bývá často vůbec opomíjen. Klademe totiž právem více důraz na potřené srdce než na vnější projev postní. (Poznámka: Někteří poukazují na pozoruhodnou sutečnost, že ve čtyřech NZ místech, která zdůrazňují půst a modlitbu (Mt 17,21; Mk 9,29; Sk 10,30; 1Kor 7,5) v nejstarších rukopisech chybí jakákoliv zmínka o postu. Zeslabují tím důraz na půst, který vlastně silněji v NZ kladou právě tato místa. Nemůžeme zde rozhodovat o váze a ceně jednotlivých NZ rukopisů. Víme však bezpečně, že i jinde v NZ se setkáváme s faktem postící se církve nové smlouvy (Sk 13,3; 14,23). Jestliže ale nezapomeneme na prvenství potřeného srdce, prospěje nám čas od času použít služby dobrovolně uloženého postu. A je to vhodné zejména tehdy, když budeme chtít vyznávat hřích a lkát o obnovení pravého poměru k Pánu. Rovněž nám půst může pomoci, budeme-li se chtít soustředit a uvolnit k slyšení Slova a k očekávání na Boží odpověď v našich životních problémech. K takovémuto generálnímu soustředění může být vhodný den o dovolené, ale i kdykoliv jindy. Vždy podle potřeby srdce, vedení Ducha svatého a v plné svobodě křesťanské. Rozhodně půst nikdy není zásluha. Pozornost a síla nemá být upřena na jeho zachování, nýbrž na to, k čemu nás má uvolnit. Nemá být břemenem, nýbrž pomocí. I půst nám má zvěstovat a připomínat! Nemá nám ubírat síly v duchovním boji. Hlavní důraz je na pokání srdce. Vzpomeňme na den pokání a postu vyhlášený Radou J. Č. I v takových případech se pamatuje na křesťanskou svobodu a přihlíží se k individuálním možnostem (osvobození nemocných apod.). 12. Křesťanský život a) Budiž sebe pilen! V 1Tm 4,16 čteme apoštolskou výzvu určenou Timoteovi: "budiž sebe pilen ...!" Obdobně ve Sk 20,28 vyzývá Pavel starší efezského sboru: "buďtež tedy sebe pilni ...!" Je to slovo mluvící ke všem křesťanským vyznavačům. Křesťanský život se projevuje mimo jiné tím, že křesťan pracuje sám na sobě, že vzdělává sám sebe. Biblická výzva "budiž sebe pilen" nemá naprosto nic společného se sobeckým pěstováním kultu vlastní osobnosti, kdy snahou po zušlechtění charakteru chci dosáhnout takové výše pyšného sebevědomí, abych už nikoho - ani Boha ani bližního - nepotřeboval. Na takovéto titánství domnělé mravní dokonalosti a soběstačnosti, které prohlašuje, že nepotřebuje odpuštění Boží ani lidské, se snáší celá přísnost Božího soudu. Křesťanské sebevzdělání nemá a nechce mít s podobným hříšným a pyšným sobectvím nejmenší obdoby. Křesťan je sebe pilen předně proto, aby se "svému hejtmanu líbil" (2Tm 2,4). Roste v posvěcení, aby byl milý Bohu i lidem (Žid 11,5; 1Thes 4,1; Ř 15,2). To pak je i druhý hlavní důvod křesíanovy práce na sobě: ne sobecké sebepěstění a sebeobdivování, nýbrž vzdělávání se k tomu, abych mohl lépe a vydatněji sloužit svým bližním. To jsou dva důvody naší práce na sobě samých: 1. abychom se Bohu líbili, 2. abychom byli bližním k užitku a sloužili jim k spasení. V čem spočívá biblické "budiž sebe pilen"?

Naše spasení je plně hotové. K němu nemůžeme nic přidat ani přičinit. Na nás je jediné, abychom dokonané dílo Kristova spasení u víře přijali. Je to dar Boží milosti, který jsme si ničím nezasloužili a ani nemohli vysloužit. Beze všech zásluh a beze všech našich skutků jsme byli obdařeni životem a to z milosti skrze víru, aby se žádný nechlubil (Ef 2,5-9). To ovšem neznamená, že máme a smíme složit ruce v klín. Křesťan bojuje s hříchem, odvrací se od zlého, roste v posvěcení, koná dobro a to vše ne proto, aby si tím spasení vysloužil, nýbrž že ani jinak nemůže. Dobrý strom musí nést dobré ovcce. Vděčnost nás pudí k životu služby. Křesťan je dělník na vinici Páně, šafář rozličné milosti Boží a hospodář se svěřenými hřivnami. K našemu duchovnímu růstu nám slouží vše, co nám Pán Bůh ze své lásky dal k našemu spasení pro naši pozemskou pouť: Předně Slovo Boží, pilně čtené a zvěstované i slyšené v kázáních. Poté vše, co souvisí s mandátem církve a o čem jsme hovořili v předcházejících kapitolách. K tomu můžeme připojit i četbu dobré křesťanské literatury. Mnoho nám pomohou v našich počátcích knihy rad zkušených svědků Božích (- máme přeložené pěkné práce vynikajících evangelistů Moodyho, Torreye, Spurgeona. Rovněž práce A. Adlofa jsou výbornou pomocí -). Dále je dobře se začíst do církevních dějin, životopisů reformátorů, svědků staré církve i nedávné doby, seznámit se a dějinami pohanské misie a postavami vynikajících misionářů. Konečně se budeme vzdělávat četbou klasických křesťanských spisovatelů, studovat věroučnou práci církve a, pokud nám to bude možno, seznámíme se i s výsledky novější odborně práce teologické. K proniknutí do hlubin Písma nám pomohou výklady či komentáře, psané a čtené s modlitbou. Užitečnou službu vykoná i dobrý křesťanský román. Samozřejmě, že budeme sledovat i vše, co se děje okolo nás, ať již ve světě veřejném, literárním, vědeckém apod. Budeme se všude učit měřit Božími měřítky a vidět zorným úhlem věčnosti. K práci na sobě vedle rozšiřování vědomostí, poddávání se posvěcujícímu vlivu Ducha svatého a všeho ostatního, co jsme již jmenovali, patří nutně sebekritika (Mt 7,3-5) a sebekázeň (1Kor 9,27). Správná sebekritika je uskutečnitelná jedině pohledem do zrcadla Božího Slova (Jak 1,23). Jinak se změní v sebeomlouvání, což bývá nejčastější, ale též někdy i v sebetrýznění, jež se může u úzkostlivých povah stát osidlem ďábelským. Sebekázeň není kázní zákonickou, nýbrž kázní Ducha. Duch sv. jediný nás uvádí v rovnováhu mezi křesťanskou svobodou na jedné straně a umírněností a střízlivostí na straně druhé. Křesťan má královskou svobodu, nebo vše je Boží stvoření (1Tm 4,4-5; Ř 14,14; 1Kor 3,21-23; 10,30). Ale ne vše mu prospívá (1Kor 6,12). Mnohé je poznamenáno a deformováno hříchem natolik, že je třeba naprostého odmítnutí. Ale i při pozemských statcích, které mohu s díkčiněním přijímat a užívat, platí, že přemíra škodí. To se vztahuje nejen na jídlo a pití, bydlení a oblékání, ale i na zábavu, umění, četbu, vědu, veřejný život apod (1Kor 7,29-31; Ř 13,13; Ga 5,21; Lk 21,34; 1Kor 10,31-33). Ap. Pavel přirovnává křesťanský život k boji (Ef 6,14-18; 1Tm 1,16: 2Tm 2,3-5) i k závodu a běhu (1Kor 9,24-27; Fil 3,13-14; Žid 12,1n). Když jsme uvěřili, platí pro nás sice Fil 1,6: "jist jsa tím, že ten, kterýž začal ve vás dílo dobré, dokoná až do dne Ježíše Krista", ale tento obvyklý řád v domě Božího spasení, který nás opravňuje mluvit o certitudo salutis (jistotě spasení), má své výjimky. Obvyklým řádem spasení Božího zůstává, že Pán Bůh nezačíná při nás dílo nového života nadarmo. Když je započal, chce je dokonat až do konce, kterým je den Kristův - den měnící časnost ve věčnost. proto nás tento verš velice potěšuje. Pán při tobě a při mně nezapočal své dílo vykoupení proto, aby nás zítra či za rok nechal zpřerážet si nohy či zlomit vaz. Jestliže ho započal, pak proto, aby nás dovedl až k cíli. V tomto pohledu k Tomu, jenž dokoná a dá věrným být, radostně hovoříme spolu s reformátory o jistotě spasení. Tento obvyklý řád spasení má však, jak jsme už řekli, své výjimky - snad bychom mohli říci: výjimky potvrzující pravidlo. Vykřičníky v podobě Ananiáše a Zafiry, Démase a slov "kdo se domnívá, že stojí, hlediž abys nepadl" (1Kor 10,12)". Tyto vykřičníky nám slouží jako červené varovné signály. Nejsme ještě u cíle. Dosud jsme na tomto světě a proto i pokušitelní. Nemůžeme si dělat, co bychom sami chtěli. Nemůžeme spát v hříchu. Proto běžíme a bojujeme, ale "ne jako v nejistotu" (1Kor 9,26), nýbrž v naději a jistotě mnohé, že Pán nám vítězství dá a k cíli dovede.

b) Služba Náš verš z 1Tm 4,16 po výzvě "budiž sebe pilen" pokračuje: "... i učení, a v tom trvej; neb to čině, i sebe samého spasíš, i ty, kteříž tebe poslouchají". V Sk 20,28 rovněž po "buďtež tedy sebe pilní" následuje ihned: "... i všeho stáda ...". Sebepíle není egocentrická (na sebe soustředěná), nýbrž přechází ihned ve službu. Sebepíle a služba bližním jsou líc a rub či rub a líc jedné a téže mince křesťanského života. Sloužíme všem lidem, kteří se Božím řízením ocitají v naší blízkosti. Především však křesťanskou služebnou lásku prokazujeme těm, kteří jsou nám nejblíže, "domácím víry" (Ga 6,10). "Víra nemůže zůstat nečinná". To řekl právě Luther, který tak podtrhl ospravedlnění z víry (iustificatio sola fide). Víra musí být "víra skrze lásku dělající" (Ga 5,6). Naše jednota bratrská mluvila o "víře živé". Žalářník ve Pilipis, když uvěřil, ihned spěchá vymýt rány apoštolům. Jeho víra se ukazuje jako "dělná", dokazuje se činem lásky. Možná, že u žalářníka voda z téhož zdroje byla vodou křestní, pečetící víru i vodou sloužící, dokazující víru jako živou a dělnou (Sk 16,2734). Služba evangelia je výsada. V církvi jsou služebníci a ne páni. Pastýř je ochránce ovcí. Pán Ježíš ukazuje na sebe jako na příklad: nepřišel, aby mu slouženo bylo, nýbrž, aby sloužil. I my nemáme panovat, ale sloužit! (Mt 20,25-28; Mk 10,42-45). Služba evangelia je služba misijní pro ty, kteří jsou mimo zdi sionské a služba budující, utvrzující a vzdělávající pro ty, kteří jsou vestavěni do stavby církve, jež jest dům Boha živého. Služba ve sboru má mnohé formy. Nejen služba kázáním, ale i ochotnou rukou, kterou přiložíme k dílu všude, kde je potřebí. Důležitou službou jsou návštěvy nemocných tělesně i duchovně, péče o potřebné i hospodářská služba ve sboru. Velice důležitá je i služba "napravováním" (Ga 6,1), aby se dála podle biblických směrnic. Vše se má dít podle darů Ducha - charismat, jimiž jsou jednotliví údové sboru obdařeni. Každý je povolán na stavbu Boží. Každý má určené své místo a dostává svoji zednickou lžíci. Každý může a proto má sloužit! Nikdo nemá práva říci, že nemůže nic dělat. Zejména proto ne, že předůležitou službou je přimluvná modlitba. Takto může sloužit i ten, kdo jinak je pracovně ochromen. Krásnou výzvou k přímluvným modlitbám je příklad Aronův, který nosil jména synů Izraelských na náprsníku soudu na srdci svém, když vcházel do svatyně, na památku před Hospodinem ustavičně (2M 28,29). c) Domov Křesťanský dům má být vizitkou jeho obyvatelů. Je dobře, když vhodný verš vkusně umístěný na stěně našeho bytu svědčí o víře těch, jimž tento byt skýtá pozemský příbytek. Křesťanský dům a byt svědčí svojí čistotou o tom, že jeho majitelé usilují především o čistotu života, duše i těla. Křesťanský dům má být prostý. To neznamená, že nemá být vkusný a útulný, nýbrž že nemá být přeplněn nadměrným přepychem. V našich bytech nemá nalézt útulek nic neslušného. Ani obraz či socha, jou-li neslušné, byť byly díly umělecky sebe cennější, nejsou pro naše domovy vhodnou výzdobou. Křesťanský dům nezapomíná na přívětivost k hostům (Ř 12,13; Žid 13,2; 1Pt 4,9). d) Oblek V Písmu není předepsán nějaký typický křesťanský oblek. Ani církev nemůže předpisovat závazné oblečení. Vždyť se způsoby oblékání časem tolik mění! Písmo však hovoří proti parádivosti, proti přepychu, nestřídmosti a neslušnosti v oblékání i v ozdobách a špercích (Iz 3,16-24; 1Tm 2,9-10: "oděv slušný, ozdobování se stydlivostí a středmostí, ne splétání sobě vlasů, neb zlatem, neb perlami, aneb předrahým rouchem"; Tit 2,3: "oděv příslušný"; 1Pt 3,1-6: "ozdoba ne zevnitřní v splétání vlasů a províjení jich zlatem a odívání plášťů"). Největší ozdobou má být "skrytý srdce člověk, záležející v neporušitelnosti krotkého a pokojného ducha, kterýž před obličejem Božím velmi drahý jest" (1Pt 3,4). Proti parádivosti mluvili již v staré církvi církevní otcové.

V otázce slušného oblečení (oděv "slušný" - 1Tm 2,4 - či "příslušný" - Tit 2,3), které by bylo vhodné pro křesťana, nebude možno odpovědět jednou a provždy platně: ten a ten oblek je nejvhodnější! A to proto, že se způsoby oblékání, jak jsme řekli, časem výrazně mění. Ba i během jednoho lidského života prodělají tolik částečných změn! Podobné je to s úpravou vlasů. Přece však několik zásadních poznámek říci můžeme: Při otázce úpravy vlasů budeme musit myslit vždy na dvé: 1. křesťan, a zvláště zde jde o sestry - tedy i křesťanka má mít i úpravu vlasů slušnou. Není správné a příslušné, je-li na hlavě "vrabčí hnízdo". 2. Nikdy ale úprava vlasů nemá být výstřední, svědčící o bujnosti nádhery a přepychu. I k otázce oblečení křesťanova můžeme říci slovo všeobecně platné pro každou dobu. Křesťanův oblek bude slušný, prostý všeho provokujícího přepychu i smyslné dráždivosti. Dobrým postřehem a pomocí je rada, aby křesťan a křesťanka nikdy nechodili oblečeni podle "posledního výkřiku" módy. Není dobré, abychom byli zbytečně nápadně oblečeni. Proto nemusíme nosit oblek, v kterém chodívali před sto lety naši předkové, ale ani na druhé straně nemáme být výstředně oblečeni podle malé skupinky těch, kteří chtějí udávat poslední módu, bez ohledu na to, že je často nestřízlivá, vrcholně nevkusná, ba i neslušná. Malování rtů odmítáme. Představený anglikánské církve ve Whangarie na Novém Zélandě prohlásil, že malované rty jsou v kostele nejen zbytečné, ale dokonce vyzývavé a zakázal ženám s nalíčenými rty přístup k bohoslužbám. My sice z důvodů misijních otevíráme dveře našich modliteben všem bez rozdílu, ale se slovy o vyzývavosti nalíčených rtů plně souhlasíme. Pro věřící ženu je to nemístné nejen v síních Hospodinových, nýbrž všude. e) Odpočinek Křesťan má i chvíle odpočinku. Právě, že je křesťan, rozumí tomu, co to je odpočinek. Ne lenost, ale nabrání sil k dalším úkolům. Sem patří dovolená, slušná zábava, volná chvíle na vzduchu, v lese, družná hra apod. Odpočinkem spojeným s užitkem může být i četba knihy, která nás seznamuje se světem, ve kterém žijeme a s jeho myšlením i problémy. K tomuto všemu říkáme: ano! Křesťan má právo na dovolenou. I pastýř sboru. Byla vyslovena i myšlenka, že pastýř duší nemá odcházet od sboru na dovolenou, neboť ďábel si také nebere dovolenou a bez přestání ohrožuje duše svěřené kazatelově pastýřské péči. Druhý k tomu správně poznamenal, že to je právě nejtypičtější znak ďáblův, že nemá chvíle klidu a oddechu. Věřící však ví o pokoji, který převyšuje všeliký rozum lidský a hájí srdce, ví o odpočinutí nedělního dne, které je závdavkem a předjímkou věčného odpočinutí svatých - a proto rozumí i odpočinku těla a přijímá ho jako dar z Boží štědré ruky. Vše to, co jsme jmenovali a jistě i jiné může křesťan užívat k radostnému odpočinku, pak-li to vše má služebný charakter. Není-li to poduškou lenosti ani cílem samo sobě. Myslím, že není třeba, abychom zvláště zdůrazňovali, že rozhodně mezi odpočinek křesťanův není možno počítat tanec a hru v karty. f) Radost Radost je nejjednodušší forma vděčnosti. Silně ji v Písmě podtrhují Žalmy a epištola Pilipenským. Křesťanský život je předznamenán zvláštní radostí. Radostnost křesťanova je odlišná od bujného smíchu napájeného světskými šprýmy, který leckdy mrzne na rtech a studí v srdci. Křesťanská radost má zdroj ve vítězství našeho Pána Ježíše Krista. Vstal a kraluje! Kdo nás odloučí od lásky Kristovy? Pán nebe i země je náš Otec! "Radujte se v pánu vždycky; opět pravím: Radujte se." (Fil 4,4; 1Thes 5,16). "Radujte se v Hospodinu, a plésejte spravedliví, a prozpěvujte všickni srdce upřímného" (Ž 32,11). Pán Ježíš praví: "Toto mluvil jsem vám, aby radost má zůstávala ve vás, a radost vaše byla naplněna" (J 15,11). Křesťanský život není pošmourný a plný zatrpklosti, nýbrž právě naopak prosluněný nebeským jasem.

13. Pokušení a) Dvojí odstín slova PEIRASMOS V životě křesťanově přicházejí pokušení (PEIRASMOS). Podstatou každého pokušení je, aby se vlastnictví spásy stalo člověku pochybným, aby byl zviklán ve víře a stržen v nevěru i k hříšným činům. Prvním cílem pokušení je vrazit klín mezi Boha a člověka. A pak člověka zavléci zpět mezi syny zatracení. Takto motivované pokušení je vždy dílem ďábelským, třebaže satan má na tomto světě mnoho pohotových nástrojů a lstivých masek, v nichž se může k nám blížit v převlečení. V Bibli se však hovoří i o jiném významu tohoto řeckého slova PEIRASMOS. Vedle ďábelského pokušení, jehož cílem je vždy pád a zničení člověka, čteme v Pismě i o zkoušce seslané na člověka samým Bohem. Písmo v obou případech užívá jednoho a téhož slova PEIRASMOS, které má dvojí významový odstín: 1. pokušení (svod ke zlému), 2. zkušení, zkouška (s kladným cílem). PEIRASMOS je tedy možno překládat "pokušení" a "zkouška". Obdobně sloveso PEIRAZEIN = pokoušet i zkoušet. Ďábel pokouší k pádu. V tom smyslu Bůh nikdy nepokouší (Jak 1,13), i když člověka zkouší. K rozlišení těchto dvou skutečností si pomáháme zmíněnou dvojí překladovou možností slova PEIRASMOS a PEIRAZEIN. (Poznámka: Kraličtí překládají PEIRASMOS většinou "pokušení" (Mt 6,13; Lk 4,13; 8,13; 22,28 Sk 20,19; Ga 4,14; 1Tm 6,9; Žid 3,8; Jak 1,2.12; 1Pt 1,6; 2Pt 2,9; Zj 3,10), ale i "zkušení" (1Pt 4,12). Sloveso PEIRAZEIN překládají "pokoušeti" (Mt 4,1; 16,1; 1Kor 7,5; Ga 6,1; 1The 3,5; Žid 2,18; Jak 1,13-14), ale též "zkoušeti" (Žid 4,15; Zj 2,10; 3,10) i "zkušovati" (2Kor 13,5). V Sk 9,26 je toto sloveso v prostém smyslu: o něco se pokoušeti (Pavel se pokoušel v Jeruzalémě přitovaryšiti k učedlníkům). Rovněž tak v Sk 16,7 a 24,6. Jinde je zase užito ve významu "pokoušeti Boha, Krista, Ducha Páně" (Sk 5,9; 15,10; 1Kor 10,9). Budeme tedy v této kapitolce hovořit jednak o ďábelském pokušení a jednak o zkoušce seslané samým Bohem. b) Ďábelské pokušení Satan je pokušitel (PEIRAZÓN = pokoušející, v pokušení uvádějící - Mt 4,3; 1Thes 3,5). Toto slovo označuje jednu z hlavních činností ďáblových: svádění k hříchu. Satan sám od Boha odpadl a nyní chce mít co největší počet lidí na své straně, kteří by s ním sdíleli hrozný, ale spravedlivý jeho trest a úděl: peklo. Za vším, co nás odvádí od víry a strhává k hříchu, stojí jeho démonická moc. Ďábelské pokušení má celou řadu zevních forem. Základní satanské pokušení je vlastně stálé opakování svodu z 1M 3,1n. Ďábel přichází, aby uvedl v pochybnost Boží slovo a slibuje "budete jako bohové". Satan se s pokušením odvážil nejen na prvé lidi, na prvého Adama, nýbrž i na samého Syna Božího, posledního Adama (Mt 4,1n). Své ďábelské dílo koná satan buď bezprostředně, když přichází bez masky, nebo daleko častěji prostřednictvím jiných. Satan se obvykle nepředstavuje plným jménem a v pravé tváři, nýbrž přichází v různých převlečeních. Má k dispozici duchovní moci (Ef 6,11-12), které se staví na odpor církvi k jednotlivým věřícím. Ďábel používá k provádění svých hrůzných plánů démonů. To je třeba, aby nám bylo vždy jasné, že "není bojování naše proti tělu a krvi, ale proti knížantvu, proti mocnostem, proti světa pánům temnosti věku tohoto, proti duchovním zlostem, které jsou vysoko" (Ef 6,12). Vzpomeňme též vymítání ďábelství Pánem Ježíšem. Z Ef 6,12 ale též zároveň vidíme, že ďábel používá k svým útokům i lidi, tj. tělo a krev. Vede obyčejně maskovaný boj a neštítí se žádné role, jen aby se k člověku nepozorovaně přiblížil. Přichází v lidské podobě (- vstoupil do Jidáše, J 13, 27; používá lidi ke svým útokům proti lidu Božímu; srov. útoky židovské i pohanské vrchnosti proti církvi v době NZ, středověkou inkvizici atd. -) a dokonce může použít i věřících, aby nás pokoušel. Satan mluvil k Pánu Ježíši v lidsky dobře míněné radě Petrově (Mt 16, 22-23; Mk 8,32-33). Je tedy možné, aby i věřící člověk, který nebdí, se stal nevědomým nástrojem satanského pokušení. Tím spíše může satan nás pokoušet skrze lidi bezbožné, kteří jsou vždy jeho pohotovými služebníky.

K jeho lidským převlečením patří i pokoušení skrze falešné proroky (Mt 24,24), kteří odvádějí od ryzí viry Boží a uvádějí v blud i pověru. Ba i v rouše "anděla světlosti" (2Kor 11,14) umí se ďábel přiblížit. Vetře se i do shromáždění, ba dovede se tvářit i zbožně, ale jen tak dlouho, dokud nás nesvede k hříchu. Zde je boj nejzáludnější, neboť přichází v přestrojeních, která nedokážeme někdy včas prohlédnout. Proto Pán Ježíš napomíná: Bděte a modlete se! Ďábel zneužívá i tvorů (had v ráji), ba i věcí k našemu pokoušení. A to nejen věcí a výtvorů tohoto světa. Dovede zneužít i křesťanských zařízení (např. zpovědi a péče o duše). Otráví i nejsvětější chvíli modlitby a obecenství věřících svými jedovatými šlehy. Zneužívá i toho, že chodíme u víře a ne u vidění. (Žalmista byl pokoušen tím, že bezbožní se měli dobře a spravedliví trpěli.) Pokušením může být i nesprávný výklad Písma (např. zklamání a odpad od víry po selhání výpočtu dne druhého příchodu Páně apod.). Velmi často nás ďábel pokouší skrze naše vlastní žádosti (Jak 1,14). Náš starý člověk, který se znovu a znovu pokouší posadit se na trůn našeho srdce, je touto pátou kolonou knížete temnosti v nás. Hřích nastává tehdy, když k žádosti naší staré adamovské povahy přitakáme svojí vůlí a dáme jí volný průchod. Často zjišťujeme, že nejzuřivěji útočí ďábel na nejopravdovější křesťany (1Thes 3,5n). Je to pochopitelné, neboť útočník vždy děla největšího kalibru soustředí tam, kde je obrana nejlepší a naděje na snadný úspěch nejmenší. Ďábel se u věřících snaží nejprve zakalit úsudek, zatemnit pohled a oslabit vůli. Snaží se člověka zemdlít tím, že mu znechucuje modlitbu, Slovo Boží i shromáždění věřících. Satan při svých útocích užívá dvojí metody: 1. Lákání a slibování. (Namlouvá člověku, že Bůh je tvrdý a přísný a jeho cesty smutné a neradostné. Sám pak slibuje "modré s nebe", všechny rozkoše světa. 2. Hrozeb a těžkostí. (Nejde-li to po dobrém, používá násilí. Zde má ve službách celou řadu lidských nástrojů.) O hříchu mluví ďábel rovněž dvojím způsobem: 1. Nejprve říká, že hřích nic není, že to či ono si můžeme klidně dovolit. 2. Když ale věřícího svede k hříchu, tu vyděšenému svědomí namlouvá, že už pro něho není odpuštění a že tedy mu nezbývá, než v hříchu zůstat i nadále. Ďábel dovede i vyhrožovat naším hříchem, prohlašovat jej za neodpustitelný, jen aby nás odvedl od cesty pokání a tak od dosažení odpuštění. Ochrana a obrana v pokušení. Ďábel je "silný oděnec" (Lk 11,21n), příliš silný, než abychom se mu mohli ubránit ve vlastní síle. Proto ap. Pavel vybízí, abychom se oděli v "celé odění Boží" (Ef 6,10-18). Díky Bohu, že máme vítězství v Kristu Ježíši (1Kor 15,57). On je ten "Silnější", který sám nad satanem zvítězil, nám pak vítězství dává a z pokušení nás vytrhuje. "Umí Pán pobožné z pokušení vytrhnouti" (2Pt 2,9). Vítězství dosáhneme, když se budeme držet Pána Ježíše, jemu se poddáme a s ním budeme chodit. Potom satan musí odtáhnout s nepořízenou. "Poddejte se Bohu a vzepřete se ďáblu, i uteče od vás" (Jak 4,7). Prostředky a zbraně potřebné k vítězství lze vidět u Mt 4,1n, 26,41 a v Ef 6,10n. Mohli bychom jmenovat tři základní body naší obrany: 1. rozpoznaní pokušení, 2. nesvolení k ďábelským svodům (1Pt 5,9) a 3. obrana Slovem Božím. Toto tré je možné jenom tehdy, jsme-li ve spojení s Kristem (J 15) a necháme-li se vést Duchem svatým. K udržování tohoto spojení s Pánem a tím i k vítězství nad pokušitelem nám napomáhá důsledný křesťanský život: modlitba a bdělost, pilná a pravidelná četba Písma a obecenství věřících, které posilují a utužují naši víru. V modlitbě "Otče náš" prosíme "neuvoď nás v pokušení". Tato prosba vzhledem k Jak 1,2.12 neznamená touhu po vytržení z tohoto světa, kde pokušení je nevyhnutelné, nýbrž je to prosba o ochránění před takovými situacemi, v nichž bychom mohli selhat. Prosíme tedy o vyvarování takovýchto pokušení, kde bychom snad mohli ztratit i spasení, ale i o ochranu před hříchem v pokušeních, která nelze z života na tomto světě vyškrtnout. S radostí přijímáme biblické ujištění, že máme Nejvyššího kněze, který byl nám učiněn podobným ve všem, kromě hříchu (Žid 4,15-16). Byl pokoušen, ale zvítězil nad pokušením (Mt 4,ln; J 14,30). On dává i nám vítězství. Nedopustí nás nad míru pokoušet. Ďábel je na řetězu. Jsme vděčni, že se nemusíme příliš obírat otázkou ďábla a jeho zavilých plánů. Křesťanská věrouka se nemusí dlouze a důkladně obírat nějakou satanologií či démonologií. Středem

křesťanské dogmatiky je christologie. Kristus Vítěz. Vítěz za nás a pro nás. A hned navazuje soteriologie. Kristus Spasitel. Nemusíme se před ďáblem třást, nýbrž radostně se hlásit ke Kristu Vítězi a tím knížete temnosti bez diskutování a smlouvání rezolutně odmítat. Pamatujme, že není křesťanské se příliš obírat mocnostmi temnosti, o nich spekulovat a že není rozumné s ďáblem smlouvat a diskutovat. Recept Písma je jasný: 1. Poddejte se Bohu, 2. vzepřete se ďáblu a 3. uteče od vás (Jak 4,7). Rázné odmítnutí je jediná příslušná cesta. Ďábel pro všemohoucího Boha je vyřízený případ. Byl přemožen! S démony se nebavím! Od nich se jen s opovržením odvracím! Nemají právo a moc zbavit nás pokoje, když jsme a zůstáváme v Kristu. Mohou z Božího dopuštění pokoušet, ale nemohou otrávit duchovní život a zbavit radosti ze spasení. (Poznámka: 1. Je důležité připomínat, že křesťan se nemusí před ďáblem třást, s ním smlouvat a o něm dlouze přemýšlet. Ve středověku byla prý sekta tzv. luciferiánů, kteří uctívali ďábla. Zdá se to fantastické a přece obírání se satanem, přemýšlení o něm a snad až děs před ním, mohou vést až k těmto chorobným výstřelkům. Možné, že tu hrála úlohu i myšlenka, nějak si tohoto silného oděnce předcházet. Jak je to zvrácené a falešné! 2. Rovněž je třeba ukázat na pokoj, který mají Boží děti na rozdíl od těch, kteří se soustavně obírají démonickým světem. Myslíme tu zejména na spiritismus, který se snaží vniknout do záhrobí, pokouší se vyvolávat duchy a nakoneo jsou jeho stoupenci odměněni hrozným nepokojem. Děsí je všelijaká vidění, sny a vidiny, kterých se nemohou zbavit. Boží dítě má plný pokoj, neboť sám Hospodin je zdí ohnivou vůkol něho.) Náš úkol je pilně se věnovat duchovním věcem. Přemýšlet o zákoně a milosti Hospodinově dnem i nocí. Ďáblu nepřísluší pozitivní místo v našem přemýšlení. Vykazovat mu příliš pozornosti není křesťanské a mohlo by nám být osidlem. To jsme chtěli v těchto řádcích podtrhnout: křesťanská víra a teologie se neobírá dlouze satanologií! Spekulace o ďáblu a démonických mocnostech není kladný úkol křesťanského teologa. Apoštol Pavel je jmenuje (Ef 6), aniž by o nich spekuloval či rozváděl nějakou démonologii. Démonický svět patří jedině k negativní stránce našeho myšlení. Mluvíme o nich jen proto, abychom si stavěli varovné signály a burcovali strážné na baštách sionských. Každá naše výpověď o těchto věcech má mít charakter výzvy: bděte! A zároveň svrchní tón neskonalé vděčnosti: Jsem majetek Krista, Pána a Vítěze, a proto nemusím a nemám mít s těmito oblastmi nic společného! Na druhé straně však nemůžeme souhlasit se snahami některých teologů, kteří chtějí tak zmodernizovat křesťanskou zvěst a tak vymítit z písma starověký způsob myšlení, že se snaží vyškrtnout jakoukoliv zmínku o ďáblu a démonech. Takovéto pokusy o odmytologizování NZ a o "očistu" křesťanské zvěsti odmítáme. Vždyť nic není našemu úhlavnímu nepříteli vhodnější, než když jeho existenci popírám a před jeho útoky přestanu být na stráži. Ďábel si nic více nepřeje, než aby byl odmytologizován a mohl tím volněji provádět své klaté dílo. Nezapomeňme nikdy na apoštolské varování: "Střízliví buďte, bděte; nebo protivník váš ďábel jako lev řvoucí obchází, hledaje, koho by sežral" (1Pt 5,8). Sumou: Ďáblu rozhodně nevěnuji drahocenné chvíle svého uvažování a přemýšlení, ale na druhé straně nejsem tax bláhový, abych popíral skutečnost nepřítele, který je vždy připraven stát nejen před branami, nýbrž v samém centru mého srdce. Věnuji mu jen tolik pozornosti, kolik věnuji péče obraně před úhlavním nepřítelem, který může tělo i duši strhnout v záhubu. A nikdy nezapomínám, že nejlepší obrana je přemýšlet o Tom, který je Vítězem. Být stále v blízkosti Ježíše Krista Pána! c) Zkouška od Boha Pán Bůh, jak jsme již řekli, nás nikdy nepokouší ke zlému. Není možné, aby Bůh chtěl zase vzít to, co člověku z milosti dal. Proto právem vylučuje Jakub takovouto možnost (1,13). Pán Bůh jen zkouší (1M 22,1; J 6,6; Žid 11,17), aby bylo známé, co je v srdci člověka (5M 8,2; Job 1,11; Mt 15,24n). To je tedy smysl výpovědi písma, kde je užito slov PEIRASMOS a PEIRAZEIN o situaci, kdy původcem zkoušky je sám Bůh. Ďábelské pokušení bylo k našemu zničení, Boží zkušení je k

našemu utvrzeni a povýšení. Boží zkušení je předmět Boží výchovy. Máme se učit věřit, aniž vidíme. Satan chce odvést člověka od víry, kdežto Bůh chce člověka zkouškou přitáhnout k sobě blíž. Je to jen Boží dopuštění, když satan může pokoušet i Boží dítky. Pán Bůh však nedopustí, aby bylo jejich duši uškozeno (Job 1,12). Naopak Boží zkušení má vést k duchovnímu obohacení (Job 42,5; Jak 1,12). Křesťan má se v zkouškách z tohoto obohacení radovat (Jak 1,2). Pán Bůh dopouští jen tehdy, když dobře ví, že je to třeba (1Pt 1,6), ale nikdy nedovolí, aby se zkouška rozrostla nad míru a možnost. Včas způsobí i vysvobození (1Kor 10,13). (K tomu srovnej i kapitolky o "oběti" a "utrpení".) V zkouškách se ukáže, zda je člověku Bůh nade vše. Člověk má být prohlouben v duchovním poznání a utvrzen v jistotě spasení. Jak se chovat v Božích zkouškách? Vždy jít k Pánu blíž a ptát se bedlivě, co mi On chce říci, v čem mi chce požehnat a kde obohatit. Dobře vidět, že i mraky přinášejí požehnání a že právě prudké bouře upevňují a utužují kořeny stromů v zemi. Pán Bůh nesesílá nic zbytečně. Každá zkouška chce přinést zisk pro vnitřní život. A nakonec největší útěchou je jistota, že Bůh v pravý čas sešle slavné vysvobození (1Kor 10,13), po němž budu vyznávat s Jobem: "Toliko jsem slýchal o tobě, nyní pak i oko mé tě vidí (Job 42,5). 14. Čistota myšlenek Pán Ježíš žádá nejen korektnost činů a slov, nýbrž i čistotu myšlení. (Nejen nezcizoložit, ale ani nepohledět ku požádání - Mt 5,27-28). Nejen zevní činy mají být poddány Pánu, ale i mysl (rozum, myšlení). Ep. Ffezským hovoří o "marnosti mysli" (4,17), v níž chodí pohané, a vyzývá k složení obcování podle starého člověka a k obnově "duchem mysli" své (4,22-23). V ep. Římanům 12,2 jsme vybídnuti: "proměňte se obnovením mysli vaší". (Vesměs užito slova NOYS = mysl, smysl, rozum.) Jistě jsme si již všichni ověřili, že snadněji poručíme své pravici než svým myšlenkám. Těžko je zvládneme a zkázníme, aby se nerozběhly do oblasti hříchů. Někdy se nám zdá, že jsme bezmocni. Že své myšlení nezvládneme. Sotva odmítneme jednu hříšnou myšlenku, již útočí několik jiných. Máme rezignovat? Máme mávnout bezmocně rukou a pustit otěže myšlenek, aby se toulaly v oblastech nečistoty? Ne! Nikdy nesmíme kapitulantsky složit zbraně, třebaže právě zde je boj tak těžký. Pamatujme: 1. Pán Ježíš stojí při nás. On je tvůrce i čistoty našich myšlenek. Je hotov přispěchat, když se nám zdá, že nás zaplaví moře hříšných myšlenek a že pohnou i ruce k hříšným činům a když v bezmocnosti voláme: Pane, pomoz, tonu! Buďme vždy hotovi k modlitbě. On pak přijde, útočící mraky temných nečistých myšlenek rozptýlí a ozáří nás světlem paprsků nebeské čistoty. 2. Nepodléhejme malomyslnosti, když náš nepřítel útočí šlehy hříšných myšlenek i v chvílích nejsvětějšího ztišení. Šleh, kterým chce ďábel otrávit naši tichou chvíli, není hřích. Nemůžeme zabránit ptákům, aby létali nad našimi hlavami, ale můžeme zabránit, aby si udělali hnízdo na naší hlavě. To platí zejména a nejvíce o útocích, kterými ďábel doráží na naši nejnesnadnějěl frontě: v oblasti našich myšlenek. Nemůžeme zabránit jeho šípům, aby nelétaly nad našimi hlavami, nemůžeme zabránit jeho našeptávání, aby nezaznívalo k našemu srdci, ale můžeme zabránit, aby tam nedostalo domovské právo. 15. Misie Ke křesťanské službě patří nerozlučně misie. Misijních příkazů máme v NZ celou řadu. Misionář je svědek Kristův. Sk 1,8 naznačují misii v stále se rozšiřujících okruzích: od Jeruzaléma přes Judstvo a Samaří až do posledních končin země. V Mt 28,19 čteme rovněž misijní příkaz vzkříšeného Pána: "Jdouce, učte všecky národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého". Obdobně v Mk 16,15: "Jdouce po všem světě, kažte evangelium všemu stvoření".

Ap. Pavel říká: "Běda by mně bylo, kdybych nekázal" (1Kor 9,16). Služba misijní je povinnost i výsada křesťanů. Dnes obvykle hovoříme o misii tam, kde jde o práci evangelia v krajích pohanských. Ale misijní práce je a zůstává i hlásání evangelia v tzv. "křesťanských národech" Evropy a Ameriky. Rozdíl mezi pohanskou misií a misií v "křesťanských" státech býval obvykle v tom, že v pohanských krajích se setkáváme s lidmi zcela neinformovanými o křesťanské zvěsti, kdežto v našich zemích přece jen lidé základní skutečnosti křesťanství znají. Ovšem i to se mění a může se stát, že nám jednou černí a žlutí bratři budou pomáhat ve službě evangelia tam, odkud jim samým bylo dříve slouženo. Prosme Pána, abychom neztratili to, co dosud máme a abychom se nestali polem, které by potřebovalo pohanskou misií v plném slova smyslu. Ze Sk ap. vidíme, že misionář - tj. svědek Kristův - potřebuje: 1. Vystrojení a zmocnění Duchem svatým (Sk 1,8; 2) 2. Vedení Duchem svatým (- skvělý příklad misie konané ne podle lidských plánů, ale zcela pod vedením Ducha sv. máme v Sk 16,6-10). 3. potvrzení zvěsti. (Srov. Sk 2,43; 4,29-33; 5,12-16; 19,11-12). Ale nemusí to být vždy div, dokázání moci, jako bylo uzdravování a křísení mrtvých v apoštolské církvi, neboť i to dává Pán církvi, jak sám ráčí. Můžeme v těchto mimořádných darech vidět výsadu či privilegium církve prvých linií. Vždy však je třeba, aby zvěst byla potvrzována divem nového života, kdy mrtvý ve vinách a hříších se stává mocí Boží milosti novým člověkem v Kristu. 4. Svědek Kristův odvrací pozornost posluchačů od sebe a všechnu ji obrací ke Kristu jako jedinému Spasiteli. Vede lidi od pouhého úžasu a podivu k pokání před Bohem. (Srov. Sk 3,1-26 a 14,8-18.) "Ó země, země, slyš slovo Hospodinovo" (Jer 22,29). 16. Svoboda a omezení Wittenberský reformátor Dr Martin Luther ve svém slavném spise "O křesťanské svobodě" uvádí hned na počátku "dvě teze o duchovní svobodě a o duchovním služebnictvi": 1. "Člověk jakožto křesťan jest naprosto svobodný pán všeho a není poddán nikomu". 2. "Člověk jakožto křesťan jest povinnostmi docela spoutaný služebník všeho a jest poddán všem". Tyto věty velmi pěkně vystihují problém křesťanské svobody a křesťanova omezení. Křesťan je svobodný, neboť jej Kristus osvobodil a může všeho užívat jako královské dítě. Křesťan je ale současně omezen tím, že žije ve společenství druhých lidí, ať již spolubratří v Kristu či lidí stojících dosud vně církve. O tomto místě křesťanově ve společenství budeme podrobně mluvit v třetí části této práce. Zde chceme říci jen tolik, že křesťan své svobody užívá vždy s ohledem na bratra a sestru v církvi i s ohledem na službu evangeliem blízkým i dalekým. V tom je jeho omezení. Omezení, které nezotročuje, nýbrž uvolňuje k pravému užívání svobody. Svoboda křesťanova je správně uplatněna, je-li spojena s vírou a láskou. (Srov. Pavlův poměr k obřízce a obřezání Timothea i problém jedení masa modlám obětovaného a pohoršení bratra - Sk 16.1-3; Ř 14: 1Kor 8). "Svoboden zajisté jsa ode všech, všechněm sebe samého v službě jsem vydal, abych mnohé získal" (1Kor 9,19). "Povinni jsme pak my silní mdloby nemocných snášeti a ne sami sobě se líbiti" (Ř 15,1). "Žádnému nebývejte nic dlužni, než abyste se vespolek milovali" (Ř 13,8). "Cožkoli není z víry, hřích jest" (Ř 14,23).

II. DAR ŽIVOTA 1. Jedinečná příležitost Náš pozemský život je jedinečná a neopakovatelná příležitost k započetí života věčného. Uvěřit v Pána Ježíše Krista, stát se syny a dcerami Božími, občany království nebeského a údy církve znamená vyhrát život. Lidský život je vymezen Bohem stanovenou časovou mírou. Tato časová hranice je spojena s neopakovatelností člověkovy existence v kosmu a v dějinách. Každé mluvení o převtělování a postupném očišťování řadou reinkarnací je skutečné opium. Je to narkotikum, které člověka může uspat tak, že prospí a promarní jedinečnou příležitost neopakovatelně danou v daru života. V lidském životě přicházejí okamžiky, kdy Pán Bůh mluví k srdci člověka. Volá ho a zve. Nikdo z nás neví, není-li jeho dnešní volání ťukáním posledním. Proto: "využij den!", v tom nejlepším slova smyslu! Vykupuj čas! Mysli na konec! Dnes je den spasení! (2Kor 6,2). Zítra může být pozdě. Dnes může být jedinečná životní příležitost vyhrána nebo prohrána. Dejme se varovat příkladem Gallia, bratra známého stoického filosofa Seneky a římského prokonzula achaiské provincie v Korintě, který jedinečnou životní příležitost prohrál, když nedovolil Božímu svědku Pavlovi, který byl hotov zvěstovat mu cestu spasení, ani otevřít ústa (Sk 18,12-16). 2. Život darem Božím Křesťan přijímá život jako dar z Boží ruky. S tímto propůjčeným darem je nutno nakládat s úctou. Moje existence i existence každého druhého je tajemství, jehož důvod a smysl leží ve vůli Stvořitele, Vykupitele a Posvětitele. Tento Bohem darovaný život mám zachovat a rozmnožit. Úkol zachování života znamená: 1. že jím nebudu pohrdat jako ti, kteří v životě vidí trest duše uvězněné v těle; 2. že budu střežit dar zdraví jako hřivnu umožňující plnění úkolů a cílů mému životu Bohem vyměřených; 3. že nebudu svévolně vyhledávat nebezpečí ohrožení života a tak pokoušet Pána Boha (srov.; skok s vrcholu chrámu - Mt 4,5-7); 4. že budu rozvíjet tělesné i duševní síly, abych mohl být užitečným dělníkem na Boží roli v tomto světě. Rozmnožení života má své místo v manželském životě, jak o něm budeme hovořit později. Rozmnožení života nemá vycházet ze zvířecího pudu, nýbrž ze svobodné volby manželů v poslušnosti před Boží tváří. Život jako dar Boží mám předně zachovat. Zachování života však není jeho poslední smysl. Proti nebezpečí zabsolutnění života svědčí skutečnost, že přicházejí okamžiky, kdy je třeba život obětovat. A to ne pro nějaké cíle zemské, nýbrž proto, že nade vším stojí cíl nebeský. Nad celým životem stojí: Hledejte nejprve království Božího a spravedlnosti jeho a vše ostatní co potřebujete k životu a co druzí staví na prvé místo - bude vám přidáno (Mt 6,33). Vážíme si pozemského života, neboť je ze štědré ruky Otcovy, jsme za něj vděčni a radostně jej přijímáme, ale dobře víme, že nad ním stojí nový život, který jsme směli v Kristu z milosti započít a který neskončí se závěrem našeho pozemského života. 3. Oběť Nemyslíme zde na oběť v biblickém slova smyslu: na oběti, které byly v době SZ přinášeny věřícími Izraelci a které odkazovaly k jediné skutečné oběti Pána Ježíše Krista na golgatském kříži. Víme dobře, že všechny oběti SZ byly touto jedinou pravou obětí - všem nadějím a všemu očekávání obětujících věřících Izraelců v SZ dávající platnost - ukončeny. NZ už nezná obětí pro církev nové smlouvy. Ježíš Kristus jednou dokonalou obětí na věky ukončil obětní řád (Žid 10,14). NZ, pokud hovoří o "oběti" v životech křesťanů (Ř12,1; 15,16; 2Kor 9,12; Fil 2,17), vždy to činí zcela bez onoho základního obětního charakteru, který měly oběti SZ a nade vše pak oběť golgatská. Proto odmítáme celý katolický obětní řád, i se vším, co katolická teologie mluví o obětech v církvi nové smlouvy. Katoličtí bohoslovci rozlišují totiž mezi sacrificium (= oběť) a oblatio (= oběť,

dar, nabídnutí). Tomáš Akvinský definuje sacrificium jako úkon, při němž se něco kolem obětovaného předmětu děje. Oblatio je úkon, při němž se kolem obětovaného předmětu neděje nic. Mše je sacrificium. Peníz obětovaný je jen oblatio. Podle katolického smyslu musí oběť v pravém slova smyslu mít charakter kultický. Vlastní obětí tedy není půst, bdění či sebezapírající služba, neboť tyto patří do aféry nábožensko-etické. Právě toto kultické pojetí oběti, které našlo své nejvlastnější vyjádření v oběti mešní, jež má být nekrvavým opakováním oběti golgatské k užitku živých i mrtvých, reformace co nejdůrazněji odmítla. Je to vyprazdňování kříže Kristova, snižování jedinečnosti a dokonalosti jeho oběti a dokonce je tu i nebezpečí magického pojetí, jež je vždy typickým puncem vniknuvšího pohanství do života a vyznání církve. Heidelberský katechismus v rezolutním odporu k těmto skutečnostem užívá o mši ostrých slov, když ji nazývá "zlořečeným modlářstvím" (vermaledeite Abgötterei – ot. 80). Vždy je nám úzko, když si uvědomujeme, že podle římsko-katolického učení je vlastně každodenně Kristus nekrvavým způsobem znovu obětován na desetitisících oltářích kněžími sloužícími mši, když mají alespoň vůli činit to, co chce činit církev. Nedivíme se, že tvůrci heidelberského katechismu řekli, že "tedy mše vlastně nic jiného není, než zapření jediné oběti a umučení Ježíše Krista" a že tato slova doložili dvěma zcela nedvojznačně znějícími citáty z ep. Židům (10,14; 9,27-28). V tomto oddíle nemyslíme na užití slova "oběť" ve výše uvedeném smyslu, nýbrž jej chceme užívat v docela prostém a běžném smyslu, bez oné specifické náplně, kterou má toto slovo v SZ a nakonec i v pohanských náboženstvích, kde se také přinášely oběti božstvům. (Poznámka: Rozdíl mezi izraelskými obětmi a jejich pohanskými protějšky byl zásadní. Izraelec obětí vyznával svoji hříšnost, uznával svoji nedostatečnost k odčinění hříchů a svědčil, že musí někdo jiný pykat za jeho nepravosti, mají-li být vskutku shlazeny. Že sám nikdy nestačí. Tím celý sz-ní obětní řád i kněžské zřízení odkazovaly k jedinému Knězi a jediné pravé Oběti - Pánu Ježíši Kristu. Krev volků a beránků nemohla shladit hříchy, ale byla svědectvím o krvi Beránka Božího, který sejme hříchy světa a řekne "ano" k očekávání odpuštění všech u víře obětujících Izraelců. Pohanské oběti se často podobaly obchodu: dávám, abys dal. Pohan božstvu dával, aby zase od něho dostal!) Myslíme v těchto řádcích na skutečnost, že někdy musí být i sám život obětován. Ne v oběť za hříchy - to nemá vůbec místa v Písně -, ale prostě položen v křesťanském boji na kolbišti tohoto světa. Myslíme zde jmenovitě na obětování života pro víru a svědectví Ježíše Krista, jak je vidět u křesťanských mučedníků. Chceme v této kapitole hovořit o oběti ve smyslu slov Pavlových z Fil 2,17, kde hovoří o obětování vlastního života ve službě evangelia. Život nám byl dán, abychom se z něho radovali jako z Božího daru, těžili jím jako svěřenou hřivnou a využili jej jako jedinečné příležitosti k započetí života věčného. Křesťan životem nepohrdá, smrt nevyhledává, trpělivě běží pouští i bahnisky tohoto světa a raduje se z oáz, které mu v parnu životního běhu Pán Bůh dává. O tom jsme hovořili v minulé kapitolce. Křesťan však nestaví život jako poslední a nejvyšší hodnotu. Tou je jedině občanství v království Božím a život věčný. Když by záchrana pozemského života, který je nakonec jako na dlaň vyměřen, stála ztrátu spasení a života věčného, tu křesťan volí věčnost a obětuje časnost. Vzpomeňme na řadu biblických slov, která mluví o skutečnosti obětování života pro svědectví Pána Ježíše a na světlé postavy těch, kteří takto život položili. Pán Ježíš ukazuje, že největší děs není třeba mít před těmi, kteří mordují tělo, ale duši zahubit nemohou (Mt 10,23). Ani smrt nás nemůže odloučit od lásky Kristovy (Ř 8,38-39). Řada mučedníků nezůstale uzavřena svědky nzními, nýbrž pokračovala v dějinách církve zástupem těch, kteří dosáhli koruny mučednické. Řecké slovo MARTYS (svědek) se stalo označením mučedníka, tj. svědka věrného až do svědectví krve. Život nás byl dán, abychom ho zachovali a i rozmnožili. Možnost mimořádné situace, která požaduje obětování života, ukazuje na vyšší cíl života, než jenom jeho zachování a rozmnožení. Proto křesťanští mučedníci nemohou jinak. "Kristus nám za škody stojí, mnohem více slibuje!" Náš Mistr Jan Hus nemohl jinak!

V krásné Lutherově písni wittenberský reformátor vyznává: "Přijde-li na zmatek, čest, hrdlo, statek, nechť sobě mají, nic tím mezískaji, nebes nám však nechají." (Srov. slova ap. Pavla v Sk 20,22-24.) Sledujeme-li biblické mučedníky i svědky krve církevních dějin, vidíme, že Pán církve stál při nich a nesl spolu jejich kříž. Štěpán při dopadu kament vidí nebesa otevřená a Pána Ježíše stojícího (- pozoruhodné, že ne "sedícího" na pravici Boží, jak vyznáváme i v Credu, ale stojícího k pomoci i přijetí svého svědka -) na pravici Boží. Poté "usíná", aby se probudil u svého Pána (Sk 7,54-60). Písmo zaslibuje zvláštní Boží přítomnost pro chvíle mučednictví. V knize Zjevení vidíme duše zabitých pro evangelium pod oltářem Božím (Zj 6,9). Mluvíme-li o mučednících církve, vždy cítíme, že stojíme na půdě, kde sluší sezout obuv, neboť země svatá jest (2M 3,5). Víme velmi dobře, že to nebylo lidsky snadné a známe svoji mdlobu a nestatečnost. Žasneme, co všechno křesťanští mučedníci podstoupili a unesli. Nedovedeme to pochopit a vysvětlit jinak, než že sám Pán stál při nich, otevíral jim nebeské výhledy a dal jim "věrnými být". A víme, že Pán náš a Bůh náš se nemění. 4. Utrpení a) Různost řešení problému utrpení Lidský život je provázen utrpením. Přirozený člověk si s ním neví rady. Nedovede si ho vysvětlit a nakonec resignuje. Nad utrpením druhého často pokrčí rameny a nad bolestí vlastní pozoufá. Stoická etika dává zvláštní radu, jak překonat utrpení. Člověk ho má považovat za adiaforon, které se nedotýká vlastního lidského jádra. Má se sklonit pod osud a tím se osvobodit. Nezáleží prý na náhodnostech lidského života, zda jsi šťastný či nešťastný, zdravý či nemocný, v kruhu milující rodiny či opuštěný, bohatý či chudý, nýbrž na harmonickém zapojení do světového souladu. Člověk musí nalézt vnitřní svobodu vůči proměnám osudu a na tomto vnitřním hradě, který prý je neotřesitelný, jedině vpravdě záleží. Stoický mudřec chce nalézt statečnou až vzdornou necitlivost k bolestem životním. Cesta "stoického klidu" nabízela vážnou možnost vyrovnání se s úskalími životní cesty, takže ji volili mnozí vynikající myslitelé starověku. Měla však své hluboké slabiny. Předně "vnitřní hrad" stoiků nebyl tak nedobytný, za jaký jej prohlašovali. Vždyť jediný plný klid v utrpení mohu nalézt ve vědomí a jistotě, že můj Pán o mně ví a že mé soužení spolu nese. A potom stoický postoj vedl až k necitelnosti vůči druhým lidem. Skutečně někdy stoikové radili, aby člověk nikoho nad míru nemiloval, neboť by se tím vystavil riziku vnitřního otřesu při ztrátě milované osoby. NZ kritizuje stoickou etiku, třebaže ji přitom výslovně nejmenuje. Vždyš tato se stává až tvrdostí a křečovitostí, kdy vnitřní klid má být vykoupen potlačením lásky k bližnímu. Jiný souběžný starověký filosofický směr – epikureismus - také svým způsobem nabízel řešení problému utrpení. Užívej radostí života (- a epikurejci nemyslili vždy na nejhrubší smyslné rozkoše, třebaže i k nim docházelo -) dokud život trvá! Epikuros sám za těžké nemoci umírá, ale přitom se chce radovat ještě i s poslední chvilky života, která trvá na tomto světě. O "onom" světa a bozích nechce ani v okamžiku smrtelného zápasu přemýšlet. V protikladech lidského myšlení, které kolotá od extrému k extrému, nalezneme dva zcela protikladné a navzájem si protiřečíci názory na utrpení: 1. Tzv. "Křesťanská věda", která souvisí s Američankou Mary Baker Edy, prohlašuje nemoc a vůbec veškeré utrpení za iluzi. To vše je jen klam, představa ducha a myšlenková chyba. Zlo prý je pouhý temný odraz našich myšlenek. Odstranění bolesti, utrpení, nemocí a zla je tudíž velmi jednoduché. Znič domněnku a jsi zdráv! Před smrtí je možno se uchránit, když se zbavím myšlenky, že jsem smrtelný. Nakonec však i Mrs Edy podlehla idei smrti. Skutečnost, že i tyto fantastické a absurdní teorie nalezly stoupence, svědčí o tíživosti problému utrpení v lidském životě a o křečovitém úsilí člověka z bolestí vybřednout. 2. Budhismus, filosofie Schopenhauerova a nakonec i současná módní filosofie existenciální prohlašují utrpení za vlastní podstatu života. Schopenhauer tvrdí, že základem našeho bytí je bolest, neboť prý jeho nejvnitřnější podstata tkví v nikdy neodpočívajícím a nenasyceném pudu, který jenom jako opačný jev vyvolává na chvíli rozkoš a ukojení, když jeho podzemní oheň je na okamžik ztlumen. Všude panuje vůle k životu pro

pouhý život. pud sebezáchovy nás zamotává do iluze, že život je dobrý a hodnotný. Vůle využívá této iluze, abychom lpěli na své existenci.Všechna rozkoš je ve skutečnosti nulový bod. Dav žije v iluzi o hodnotě života, ale lidé geniální vidí hlubokou disharmonii a trýzeň existence. Schopenhauer této trýzni uniká diváckým postojem k životu a stravováním se v estetickém požitku. Je to sobecký pesimismus, o jehož nekřesťanskosti není třeba vést dlouhých důkazů. b) Biblický pohled na utrpení Bible ukazuje, že utrpení je důsledek hříchu, že zlo je opravdu zlé a že to je ne-řád. Na počátku bylo vše dobré, ba "velmi dobré" (1M 1,31 "tób me'ód). Na konci opět bude vyhlazeno utrpení, bolest a smrt (Zj 21,4). Víra ví dobře, že utrpení je následek pádu. V ráji utrpení a soužení nebylo. Teprve po pádu trpí nejen člověk, ale i zvěř a celá rostlinná příroda. Celé stvořeni je poddáno bolestem, lká, úpí, jako ku porodu pracuje a vyhlíží po vysvobození při zjevení synů Božích (Ř 8,19-23). Skutečně nejen pohled do lidského života, nýbrž i vhled do přírody nás poučují, že uprostřed harmonie Božího stvoření zaznívají disharmonické tóny, nesouzvuk a skřípot, které jsou vyvolány násilím, bolestí a utrpením. Utrpení je tedy následek satanského díla svodu a lidského vzpurného souhlasu s ďábelským našeptáváním "budete jako bohové" (1M 3,5). Utrpení a soužení je takto i trest za hřích. Ne ovšem pokuta za hřích, kterou bychom se mohli vykoupit. Tuto mohl přinést jedině Pán Ježíš, neboť všechno lidské soužení a utrpení naše hříchy smýt nemůže. Je tudíž utrpení prostě jen následek hříchu, který zároveň Pán Bůh používá jako zasloužený trest. Člověk poslechl ďábla a ten se mu zlem odměnil a peklem chce tuto odměnu korunovat. Pán Bůh ale ve své všemohoucnosti a prozřetelné péči užívá bolesti, utrpení a soužení k uskutečňování svých spasitelných plánů a usměrňuje je k dobrému. Utrpení pak může sloužit i k dobrému. Bůh ho používá jako trestu za hřích, který je zároveň projevem Boží dlouhoshovívavé milosti. Každý Boží trest, pokud jsme v těle a na této zemi, je zároveň nabídka milosti. Pres Boží volá k pokání. Utrpení má i tento kladný smysl. Je Boží nástroj vedoucí člověka k pokání. Těmito všeobecnými slovy jsme nevyčerpali plně problém utrpení. Je totiž také utrpení a soužení, jež není následkem hříchu. Anebo lépe a přesněji bychom mohli říci, že je to utrpení, které je sice také důsledkem hříchu, ale ne těch, kteří trpí, nýbrž těch, kteří protivenství a násilí působí. Takovéto je zejména utrpení lidu Božího. Soužení Kristových učedníků snášené pro víru a věrnost. Jsou ale i jiná utrpení v tomto světě, jimž nerozumíme, neboť v nich trpí - podle našich lidských odhadů - nevinní. Mnohdy se lidé ptají a bývá v tom kus vzpoury a reptání, ale někdy i vážné hledající otázky: jak to Pán Bůh může dopustit, aby trpěli nevinní? Proč původci válek seděli klidně v palácích a obklopovali se pohodlím a přepychem a nevinní poddaní trpěli na bojištích a nakonec i úpěli v zajateckých táborech? To je jen jedna z celé řady podobných otázek. Mohli bychom v jejich vypočítávání dlouhou dobu pokračovat. Mnohé podobné otázky nám zůstanou hádankovité až do chvíle, kdy budeme vidět tváří v tvář. Jiné nám vyjasní chvíle ztišení ve svatyni Boha živého. Jen to víme ve všech případech zcela jistě, že Pán Bůh o všem ví a že žádné zlo nebude bez trestu. I kdyby se zdálo sebekřiklavěji, že spravedlnost byla pošlapána, pamatujme, že pán Bůh svůj soudcovský trůn nikomu nepopustil. On bude soudit spravedlivě. Proč dopouští, aby satan mátl spravedlnost a zlým se někdy dobře dařilo a opačně dobrým zle, poznáme až jednou, ale už dnes, když jen cípkem nám Bůh ve chvílích ztišení poodhrne clonu, která zakrývá poslední věci těch, kteří se zdají triumfovat v bezbožné pýše, musíme volat: spravedlivý jsi, pane Bože náš! (Srov. Žalm 73.) Vidíme, že trpí nejen svět, ale i věřící. Bible nám ukazuje, že lid Boží není vyňat ze soužení, i když je předmětem obzvlášní Boží péče a i když platí, že kdo se jej dotýká, dotýká se zřítelnice oka Božího (Zach 2,8). SZ ukazuje, že Izrael procházel neustále různými souženími, jež však měla pro něho spasitelný význam, nebol byla nejen trestem za nevěrnost, nýbrž měla i výchovný účel. "Chléb úzkosti a vody soužení" (Iz 30,20) bývaly mnohdy jen předehrou k vysvobození. Iz 63,9 dokonce hovoří o tom, že Bůh měl také soužení ve všelikém soužení svého lidu. V Žalmech vidíme, že úzkosti spravedlivého jsou mnohé, ale ze všech jej vytrhuje Hospodin (Ž 34,20). On je jeho silou v času soužení (Ž 37,39; 50,15). Žalmista těžkosti trpělivě přijímá z Boží ruky (Ž 39,10n; 66,10n; 71,20), neboť ví, že je to součást Boží výchovy (Ž 119,71) a raduje se, že pán Bůh jej v pravý čas

vysvobozuje. Korunní svědek utrpení nevinného je pak sám Job, který nám odhaluje ďábelský původ soužení a utrpení, ale i skutečnost, že bez Božího dopuštění ani tento vražedlnik nic nemůže a že i jeho zloba je omezena Boží hranicí. NZ ukazuje, že utrpení a soužení jsou na jedné straně pro věřící zdrojem nebezpečného pokušení (2Kor 1,8n; 1Thes 3,3n; Zj 2,10; Mk 4,17), ale na druhé straně slouží k osvědčení víry (2Thes 1,4), trpělivosti (Ř 12,12) a naděje, jež nehledí na viditelné, nýbrž se učí prohlédat k cíli života (2Kor 1,5n). Vítězství v utrpení, které je z Boží síly, přináší pak radost z Ducha svatého. Soužení není náhodný zjev v křesťanově životě. Pán Ježíš o něm hovoří (Mt 24,9; J 16,33; 15,20) a ap. Pavel ho předpovídá věřícím (1Thes 3,2n; Sk 14,22) a sám jím prochází (Sk 20,23; 2Kor 1,4; 7,4n; 11,23-30). Sám náš Pán a Spasitel na světě trpěl. Ovšem jeho utrpení nemělo žádné souvislosti s jeho vlastním hříchem, nebol u svatého vtěleného Syna Božího nemůže podobná myšlenka ani přijít v úvahu. Byl nám učiněn ve všem podobným, ale "kromě hříchu". Jeho utrpení bylo zástupné. Trpěl na našem místě a za naše hříchy. Za utrpení, které je důsledkem naší hříšné svéhlavosti, je třeba se stydět. Utrpení pro víru však nevede k hanbě, i když se svět všelijak nad trpícím spravedlivým natřásá. Ap. Pavel se chlubí souženími (Ř 5,3n). Ví dobře, že po nynějším utrpení následuje budoucí sláva (Ř 8,18). c) Smysl utrpení Křesťan ví, že všechno utrpení je v Boží péči. Pán Bůh dopouští, ale neopouští. Proč Bůh dopouští utrpení svých věrných? Je to otázka, jež by se dala dotáhnout až k otázkám: proč Bůh dopustil hřích, proč nezničil ďábla, proč musil být obětován Boží Syn, proč Bůh satanu ještě povolil čas k sužování církve, proč Pán Ježíš ještě nepřišel v slávě apod. Víme, že to tak je a že jednou zvíme plnou odpověď. Dnes nevidíme a nemůžeme vidět do tajů Božího světa. Nerozumíme hrůze ďábelské vzpoury ani důvodům, proč Bůh vzbouřence ještě nezničil a proč dosud provádí člověka zkouškou života na této zemi. Nestačili bychom na velikost Božích plánů a ani si nedovedeme představit, co vše chystá pán Bůh svým věrným (1J 3,2). Prostě nestačíme pochopit, co vše se odehrálo, že musil přijít sám Syn Boží na tuto zem. A jsme vděčni i za to, co nevíme a vědět nemusíme. Plně se v naší současné situaci běžců k nebeskému cíli spokojíme tím, že důvody všeho utrpení zvíme jednou, kdy budou škrtnuty i naše všechny ostatní otazníky. Dnes nám nesmí jít předně o to, abychom ukojili zvědavost, byť to byla i zvědavost palčivých, bolavých a vážných otázek, nýbrž o to, abychom v této dané skutečnosti obstáli a víru zachovali. Podle našeho zlomkovitého poznání bychom pozitivní smysl utrpení, jak je Pán Bůh zařadil do svého plánu spásy, mohli vyjádřit v několika bodech takto: Pán Bůh dopouští utrpení, abychom: 1. cvičili se v trpělivosti, 2. odevzdávali se poslušně a radostně Bohu, 3. varovali se pýchy a povyšování, 4. pokorně viděli, že na štěstí a pohodlí nemáme právo, 5. chápali, že ne Pán Bůh nás potřebuje, ale my Ho nemůžeme postrádat, 6. jiným sloužili, 7. učili se milosrdenství. (F. M. Dobiáš). Ovšem ani toto pozitivní uplatnění utrpení nemění nic na skutečnosti, že Boží vůle s člověkem a Boží myšlení o nás není o trápení, nýbrž o pokoji. Když se díváme na rozsáté símě utrpení na poli tohoto světa, vždy vidíme v tom kus satanské dračí setby. Je to Boží permissio - přivolení a dopuštění. d) Utrpení pro Krista Zvláštní kapitolu tvoří utrpení pro Krista. Již jsme si o něm něco pověděli. Bůh dopouští tříbit na tomto světě svůj lid. "Satan vyprosil vás, aby vás tříbil jako pšenici" (Lk 22,31) - sám Syn Boží trpěl. Lid Kristův je pak účasten jeho utrpení (2Kor 1,5; Žid 13,13). Ale v utrpení je s ním jeho Pán. Tak jako Kristovy vyznavači trpí, budou účastni i Jeho vzkříšení a slávy (Fil 3,10-11; 1Pt

4,13). Zmínka apoštola Pavla v Kol 1,24 naznačuje, že utrpení pro Krista, jež je údělem církve jako Kristova lidu a těla, má přesně stanovenou míru, která má být naplněna. Apoštol zvláštní mírou svých utrpení nese toto břímě za ostatní bratry v církvi a umožňuje tak, aby oni trpěli méně. To samozřejmě nechce vůbec nic říci o tom, že by Pavel nebo kdo jiný mohl doplňovat jedinečné a neopakovatelné spasitelné utrpení našeho Spasitele na kříži. Utrpení pro Krista (Mk 8,34-38; Mt 19,29; J 16,33) má zaslíbení a je předmětem blahoslavenství (Mt 5,10-12). Tímto utrpením pro Krista není jenom mučednická smrt, jak jsme o ní hovořili v kapitolce o oběti, ani jenom žalářní okovy či útrpný výslech středověké inkvizice. Jsou to i všelijaké posměšky, ústrky a škoda, kterou pro Krista béřeme. Ale v tom všem neklesáme na mysli, ba děkujeme, vědouce, že je to opravdu maličko a nepatrně proti tomu, co musil trpět oblak svědků v dobách našich praotců. Víme, že křesťan je volán k poslušnosti bez ohledu na následky. Jsou okamžiky, kdy napětí mezi Kristem a světem nabude vrcholných forem. Křesťan toto napětí nemá vyhledávat, ale ví, že přijdeli bez jeho viny, zaslibuje Pán sílu a pokoj. Důvody i tohoto utrpení se plně dozvíme až jednou, kdy bude boj dobojován a věnce vítězů odevzdány. a) Postoj k utrpení druhého Má být vždy bratrský. Jsme nakloněni vidět v utrpení druhého trest a ve vlastním utrpení jobovskou zkoušku nevinného. Pravý opak však má platit v křesťanském životě. Nemáme zesedat na soudnou stolici a rychle vidět v utrpení druhého Boží trest. I tam, kde je to do očí bijící a průhledné, nemá nás to vést k povyšování a k trápení bratra, nýbrž k přímluvné modlitbě. Odstrašujícím příkladem je Elifaz, který dokazuje Jobovi, že si utrpení zasloužil. Vzpomeňme též otázky ucedlníků: "Kdo zhřešil, tento či rodičové jeho, že se slepý narodil?" a odpovědi Pána Ježíše: "Ani tento nezhřešil, ani rodičové jeho, ale aby zjeveni byli skutkové Boží na něm." (J 9,13). Ovšem jsou chvíle, kdy je třeba říci, že utrpení je důsledek hříchu. Proroci to svému národu otevřeně říkali. Ale vždy to má být s pastýřskou účastí, bez povyšováni a s vědomím solidarity, aby to bratrovi pomohl k pokání a ne ho to zlomilo k pozoufání. Při vlastním utrpení bude vždy užitečné, když se nejprve pozorně zeptám, zda to není trest. Jakou úlevou bude, když zvím, že ne a když trápení budu moci nést jako úkol a školu. Pomáhat druhému v jeho utrpení máme taktně, neboť i sebevědomý soucit může bratra ponižovat. f) Boj proti utrpení Křesťan se staví kladně ke všemu boji proti utrpení, který je veden na tváři této země. Křesťan vítá snahu, aby svět byl bez "ponížených a uražených". Raduje se, když je odstraňováno ponížení člověka zotročením, vykořisťováním a žebrotou. Pomáhá v sociální péči, zdravotnickém zabezpečení i slouží k tomu, aby se národy domluvily bez štěkotu kulometů a hřmění děl. Křesťan ale ví, že ani to nejlepší zabezpečení hmotné a nejvýtečnější péče lékařská nevykoření docela utrpení z tohoto světa. Vždy budou "chudí", tj. ti, kteří budou potřebovat křesťanskou službu lásky. Kteří ve své opuštěnosti budou potřebovat slovo o Boží lásce a čin bratrské pomoci, který svým teplem se bude lišit od chladu organizovaného úředního zabezpečení. g) Vyhledávání utrpení Křesťan utrpení nevyhledává a také ho nemá sám vyvolávat. Rovněž není správné si ukládat utrpení. Vždy kdo může odhadnout, co unese, jestliže mu Pán Bůh nedá sílu? Často v podobném počínání byl motiv záslužnosti a nepochopeni plnosti zástupného utrpení Kristova. Toto se objevilo zejména ve středověku v domnění, že utrpení je záslužné a že jím vyzrává člověk pro nebe. V katolickém mnišství byl zdůrazněn motiv "vstoupení do školy kříže". Vedlo to až k bičování, nošení železných pásů s hřeby apod.

Chápeme-li Golgatu v celé plnosti, je nám jasné, že pokutu za hříchy nesl za nás plně Ježíš Kristus. Já utrpením nemohu nic vysloužit. Člověk ani neví, co může unést. To ví jen Bůh, který dává sílu. On nejlépe ví, kudy nás má vést. Křesťan utrpení nevyhledává, ale - dopustí-li Bůh - v něm nezoufá. Ví, že není kříže víc než milosti a že bouře ztichne v Boží milosti. 5. Nemoc Nejrozšířenější druh utrpení je nemoc. Potkává i věřící křesťany. V NZ se setkáváme s uzdravováním nemocných. Pán Ježíš v něm manifestuje svůj mesiášský nárok a svoji moc nad démony, kteří stojí v pozadí nemocí. (Srov. vymítání ďábelství, posedlých démony apod.) Rovněž apoštolé uzdravují. NZ hovoří o uzdravování jako o charismatu (1Kor 12,9.28.30). Dar uzdravování je obvykle považován za charisma, které patřilo k zvláštnímu privilegiu apoštolské církve, jež byla církví prvých linií. Znovu byla tato otázka oživena v letničním hnutí, jež vedle glosolalie (= mluvení jazyky) zdůrazňuje dar uzdravování. Nemůžeme jinak, než nad mnohými z těchto pokusů stavět své otazníky a svá varování. Ovšem plně víme, že pán Bůh má tutéž moc jako v době prvé církve. Je tu ale otázka Boží svobody, který přece dává dary, jakž ráčí. Jestliže dnes nemíní dávat dar uzdravování své církvi, pak je marné jej vynucovat. Vždyť ani v době NZ to nebyl dar všeobecný, který by měl každý věřící. Je tedy nebiblické tento dar na Pánu Bohu nezbedně vymáhat. Jiná otázka je, není-li tento dar církvi odejmut pro naší mdlobu víry. Tuto otázku nesmíme apriorně odmítnout, jakože nemůžeme ani předem říci, že odpověď bude kladná. Třebaže většinou správně soudíme, že Pán Bůh skutečně dar uzdravování v dalších dějinách církve nedával v plné podobě apoštolské, přece jen nad každou podobnou otázkou chceme vážně přemýšlet. Rozhodně ale dar uzdravování nesmí být vymáhán z touhy po něčem mimořádném a senzačním, co by přemáhalo lidi, takže by byla pominuta cesta víry. Vzpomeňme zde též činnosti J. Ch. Blumhardta, který rozpoznával v nemoci aspekt protibožské skutečnosti, upozorňoval na ďábelské pozadí utrpení nemocných a léčil ve jménu Ježíše Krista. Vidíme v Blumhardtovi, jeho činnosti v Bad Boll a i v jiných vážných případech připomínku církvi, kterou není možno předem vyřídit mávnutím ruky. Vždyš přece i dnes čas od času a místo od místa může Pán Bůh se oslavit skrze dar udravování. Ovšem vždy podle jeho svobodné volby nástroje i těch, jimž má být poslouženo. V katolictví moment uzdravování má rozsáhlé pověrečné pozadí (Lurdy apod.). Z naší denní zkušenosti víme, že modlitbou se lékař nestává zbytečným. Není to nevěra ani nedověra, když vyhledám lékaře. Dobrým pokynem je skutečnost, že evangelista Lukáš byl lékař (Kol 4,14). Apokryfní kniha Sirachova (38,1n) hovoří o tom, že Pán stvořil i lékaře a že od Nejvyššího je lékařství. Jdu k lékaři s modlitbou, aby Pán vedl jeho ruku. Lékař léči, ale Bůh uzdravuje. Lékařské povolání není nevhodné pro křesťana, ba právě naopak zde může výborně dokazovat lásku k bližnímu. Povolání lékařské a služba ošetřovatelská měly v sobě vždy ráz služebnictví, v kterém se výborně mohly uplatňovat připomínky křesťanské etiky. Zvláštní problém je duševní nemoc, kdy se zdá, že člověk je odloučen od možnosti radosti v Pánu, která zůstává, ba někdy je i rozhojněna v nemoci těla. Že mnohé případy duševních poruch jsou důsledkem hříchu, není třeba ani připomenout. Učme se ale i tam nelámat hůl nad člověkem a nevynášet předčasně soud, nýbrž zvěstujme evangelium. Samozřejmě, že to bude nejnesnadnější pole naší služby. Rovněž pamatujme, že na každou duševní poruchu není možno vzít stejnou šablonu. Jsou často velmi neprůhledné. K otázce nemoci si můžeme sumou uvést několik bodů: 1. Křesťan v nemoci vyhledá lékaře a užije pro sebe i pro druhé léků, které pomáhají uzdravení a utišují bolesti. Modlíme se za uzdravení i za zmírnění utrpení v nemoci. 2. Křesťan ví o tom, že lékař léčí, ale jedině Bůh uzdravuje a proto vedle samozřejmé vděčnosti lékaři za jeho službu vkládá všechnu čest do rukou Božích. Ví, že Pán Bůh má moc uzdravit i tam, kde lékaři kroutí v beznaději hlavou.

3. Uzdravování, které bylo běžné v prvé církvi, není ani dnes nic nemožného. I dnes Pán Bůh uzdravuje lidsky viděno a měřeno "zázrakem", třebaže to nemusí být vždy vnějšně viditelné. Věříme, že i dnes může podle své svaté vůle Pán Bůh dát dar uzdravování. Vždyť jeho moc není umenšena! 4. Nemoc přijímáme jako zkoušku, školu a úkol. Někdy mě Pán položí na lůžko, aby mi něco důležitého řekl, co jsem stále v hluku a shonu denního zaneprázdnění nechtěl slyšet. 5. V nemoci se Bůh u věřících oslaví dvojím způsobem: a) buď, že je slavně a třeba i zázračně uzdraví, b) nebo, že dá sílu, aby snášeli nemoc s takovou radostností, že je to všem zdravým mohutným svědectvím. Známe takové případy, kdy Pán upoutaným na lůžko bohatě vynahrazuje to, oč jsou připraveni, takže často oni potěšují ty, kteří je přicházejí potěšovat. 6. Kalvín označoval řadu svých nemocí, jimiž byl v hojné míře postižen, jako "léky, které z nás mají vypudit přílišné lnutí ke světu a všecko zbytečné". 7. Pavlovi Pán neodjal osten, který ho trápil, aby se nad míru nepovyšoval a vysokostí zjevení nad míru nepozdvihl. Třikrát pána prosil, aby tento "anděl satan" odstoupil, ale Pán mu řekl: "Dosti máš na mé milosti, neboť moc má v nemoci se dokonává" (2Kor 12,1-10). Odtud vidíme další dvojí význam, který může u Božího dítěte mít nemoc: a) Je to ochrana před pýchou, která by mohla se objevit zejména tam, kde Pán Bůh bohatě obdaří dary duchovními. b) použije-li Bůh služebníka, který je sevřen nemocí a vykoná-li skrze něho dílo nad lidské možnosti, je nad slunce jasné, že všechna sláva patří samému Bohu. Moc Boží, která se projevuje v lidské nemoci, a Boží síla, která překonává naší mdlobu, slavně svědčí o Boží všemohoucnosti. 8. V nemoci mohu duchovně vyrůst, když ji pochopím jako Boží školu a ptám se, co mi v ní Bůh chce říci. 6. Askese a) Význam slov ASKÉSIS, GYMNASIA a EGKRATEA Slovo "askese" se původně vztahovalo na tělesné cvičení. Označovalo cvičení gymnastů, atletů a vůbec sportovců. Dnes bychom užili moderního sportovního termínu "training". Řecký slovník pro ASKÉSIS uvádí tyto dva významy: 1. cvičení, 2. povolání atletů. (ASKÉTÉS - vycvičený atlet.) V NZ se toto slovo nevyskytuje. Je tam pouze sloveso ASKEIN, z něhož je podstatná jméno ASKÉSIS odvozeno. (Sk 24, 16: EN TOYTO KAI AYTOS ASKÓ APROSKOPON SYNEIDÉSIN ECHEIN = "a tak se chovati hledím, abych měl svědomí bez úrazu" ..., sám pak o to pracuji, namáhám se, usiluji, abych měl svědomí bez úrazu před Bohem i před lidmi vždycky.) Slovo ASKÉSIS bylo však již v mimokřesťanských kruzích přeneseno na oblast mravněduchovní. V křesťanském užití pak je slovo "askese" vyhraženo k označení odříkavých snah a metod, jež nalezly uplatnění zejména v řeholním životě. Podobného významu je slovo GYMNASIA (= cvičení) v 1Tm 4,8 (HÉ SÓMATIKÉ GYMNASIA = tělesné cvičení). I toto slovo GYMNASIA v tomto verši se pravděpodobně nevztahuje na oblast sportu a tělocviku, nýbrž patrně míří na oblast duchovní a je zacíleno proti askesi, jejíž skutky jsou označeny neužitečným "tělesným cvičením". V dějinách křesťanské církve pak slovo "askese" spolu s jiným řeckým termínem EGKRATEIA hrálo značnou úlohu. (EGKRATEIA = sebeovládání, zdrženlivost, umírněnost. Sk 24,25; Gal 5,23; 2Pt 1,6. EGKRATÉS = zdrženlivý, umírněný. Tit 1,8. EGKRATEYESTHAI = ovládati se, býti zdrženlivý. 1Kor 7,9; 9,25. Čti: enkrateja, enkratés, enkrateuesthaj.) b) Vznik křesťanské askese V církevních dějinách se brzy vyskytují asketické proudy a enkratické motivy: zamítání manželství, vyvyšování panenství a panictví, odmítání určitých pokrmů, odchod na poušť na znamení protestu proti hříšné městské kultuře a civilizaci atd.

Z počátku asketické motivy nemají místa v apoštolské církvi, nýbrž stojí na hranici gnostické herese. Ač NZ má řadu míst, která ukazují křesťanský život ve světle odříkání a vedou k umírněnosti a zdrženlivosti, přece jen NZ nehlásá asketické praktiky a cvičení, nýbrž právě naopak proti nim protestuje. Bývají totiž obvykle spojeny s gnostickým bludem vnikajícím do sborů v pohanské misijní oblasti a ohrožujícím Pavlovo apoštolské dílo. (Srov. ohražení ep. Kolosenským proti gnostické askesi, jež ohrožovala kolosenský sbor, Kol 2,16-23, varování 1Tm 4,1-5 před "duchy bludnými a učeními ďábelskými", kteří "zbraňují ženiti se a přikazují zdržovati se od pokrmů, které Bůh stvořil k užíváné s díkčiněním věřícím ..." - apod.) Hledáme-li důvody vzniku křesťanské askese, můžeme je hledat předně ve skutečnosti již zmíněné, že NZ, ač se staví proti gnostické a pohanské askesi, přece jen má zdravé důrazy na zdrženlivost a odříkání. NZ znovu a znovu podtrhuje, že křesťan nežije podle těla, neslouží jeho žádostem, že je na světě hostem a že jeho bohem není břicho (Fil 3,19). Křesťan se zásadně liší od svého pohanského okolí, které žije v hodování i opilství a libuje si v sexuální nevázanosti až zvrácenosti. Věřící vyznavač dobře ví, že život je běh a boj. Proto běží snažně k cíli, zápasí a závodí, cvičí se a pracuje a je-li potřebí, i trpí. Pracuje na vinici Páně a jako ten, který přiložil ruku k pluhu, nemá čas se ohlížet nazpět a zdržovat se u stolu obžerství. K tomu pak přistupují motivy zdrženlivosti, jež se silně odrážejí v 1Kor 7. Můžeme říci, že tyto důrazy jsou vyvolány pozadím současné situace církve, kdy církev procházela utrpením a mučednictvím. Tu Pavel, sám neženatý, vyslovuje tužbu, aby všichni byli jako on, ale hned spěchá říci, že ne každý má tentýž dar od Boha (1Kor 7,7). Křesťanská askese má tedy při svém vzniku jako jednu složku legitimní biblické důrazy na střídmost a zdrženlivost, které byly posilňovány mučednickým pozadím, ale i odporem k pohanským sexuálním výstřelkům. Ze správných motivů zdrženlivosti, jejich přebroušením i nepochopením a zanedbáním ostatních míst biblických, jež vyrovnávají a zdravě usměrňují zmíněná slova s důrazy na odříkání, vznikl postupem času ideál asketický. Na jeho zrodu a formování mělo jako druhá složka veliký podíl i vniknutí pohanského myšlení a pohanské askese do života a myšlení církve. Rovněž základní podíl na vítězství asketických směrů měla skutečnost, že bylo zapomenuto Pavlovo a vůbec nz-ní podtržení ospravedlnění z milosti skrze víru. c) Rozvoj mnišství Rozvoj křesťanské askese souvisí se vznikem mnišství. V době pronásledování, kdy stálé utrpení bylo údělem církve, bylo opravdu uvolněním být svobodný od svazku manželského, prost majetku a zocelen odříkavým životem. V této době odcházejí někteří na poušť a do pustin, kde žijí poustevnickým životem a cvičí se v odříkání. Život jednotlivých poustevníků se časem mění v pospolitý život v klášteřích. Společnému životu mnišskému v klášteřích bylo třeba dáti určité předpisy a tak vznikají regule (řády), jejichž počet se později ve středověku značně rozrostl. V počátcích mnišství stáli v řadách předních průkopníků monastických ideálů lidé opravdu zanícení, plní odříkání, ochoty trpět a někdy i vyhlížející po mučednictví. Ale už v staré době církevních dějin se ozývaly protesty z úst těch, kteří rozpoznali, že tato cesta není biblická. Že je to nepochopení biblických výzev. Zejména tehdy se ukazovala nesprávnost řeholních myšlenek, když se askese stupňovala až do krajnosti a když sami poustevníci leckdy vyznávali, že ani poušť není zárukou před pokušením. Že starý člověk se hlásí i v těle zdánlivě umrtveném a ubičovaném asketickými prostředky. Leč přesto řeholní a asketické ideály i snahy v církvi zvítězily. Zvláště byla úskalím myšlenka o záslužnosti řeholnictví a domněnka o svatosti poustevnického života. Znovu a znovu horliví muži i ženy vyhledávali odlehlá místa a počet svatých a světic, k nimž se lid s úctou utíkal o radu a přímluvu, rostl. Asketické tendence nabývaly pak nejrůznějších forem. Odchod do pouště a hor byl zaměněn stavbou klášterů v nehostinných krajích a později i v nově vznikajících městech středověku. Askese se rozrůstá. Posty jsou množeny, umrtvování těla jde od bičování až po nošení pásů s hřeby, drátěných košil apod.

V mnišských řádech, jejichž počet ve středověku značně stoupl, se žádaly od noviců tři základní sliby: slib čistoty, chudoby a poslušnosti. (Jezuité k tomu přidávali ještě slib naprosté poslušnosti papeži a i jiné řády měly své zvláštní závazky vzhledem ke svému speciálnímu zaměření.) Později přibývají i řády žebravé (františkáni a dominikáni). Zvláštním zjevem je skutečnost, že kláštery z asketických důvodů postavehé v nehostinných krajích se staly průkopníky civilizace v těchto místech, ba že místa útěku před světem se stala místy vysoké vzdělanosti, kde byly zachovávány mnohé kulturní poklady. Kláštery byly vskutku mnohde jediné zdroje vzdělanosti. Ovšem samozřejmě, že vzdělanosti křesťanské založené na duchovním studiu. K askesi patřil také odchod do pohanských krajů, kde mniši-misionáři obětavě a za mnohých překážek hlásali evangelium (např. iroskotská a anglosaské misie na evropské pevnině v 7. a 8. stol.). Přes jmenované klady, které přinesla řeholní myšlenka a přes upřímný obdiv, který musíme mít k celé řadě obětavých řeholníků a řeholnic, přece jen k celému pojetí mnišských ideálů musíme říci s reformací důrazné "ne". To neznamená, že bychom v mnohých asketech neviděli bratry v Kristu (jmenujme za všechny ostatní Františka z Assisi -), kteří šli vskutku strastiplnou cestou životní, neboť neměli plné světlo, jež zazářilo opět po letech zasutí a zavalení učením o lidských zásluhách v slavném reformačním iustificatio sola fide (ospravedlnění pouhou vírou). Obdivujeme se mnohdy tomu všemu, co řeholníci podstoupili, aby spasení dosáhli a vede nás to k hlubší a hlubší vděčnosti za to, že z milosti Boží nemusíme jít touto cestou. Že známe jistotu spasení pro rány a utrpení našeho Spasitele. Velice bychom přáli, aby i do středověkých klášterů proniklo světlo paprsků ospravedlnění z víry. Ale víme, že "všeliká věc má svůj čas" (Kaz 3,1) před Pánem Bohem a že jednou zvíme i důvody tohoto nesnadného tápání hledajících duší středověku. Úpadek řeholnického života nastal velmi brzo. Do klášterů začali vstupovat lidé bez zanícení pro asketické ideály. Hnaly je tam různé jiné motivy. A tak se leckde kláštery staly místy pokrytectví, tajených hříchů a celá řeholní myšlenka upadla. Mniši se stávali hrabivými a svojí nevzdělaností uváděli řeholnictví ve velké pohanění. Středověké satiry se obracejí proti zneužitým klášterům k dobrému zabezpečení a reformní kazatelé vystupovali proti žebravým mnichům, kteří v rozporu s ideály zakladatelů řádů se dostávali do sporu se světským duchovenstvem o různé poplatky za církevní úkony. (Např. u nás Waldhauser.) A že bylo potom hojnost hříchů v oblasti života pohlavního u lidí, kteří vstupovali do klášterů bez hlubšího přesvědčení, není třeba ani připomínat. Kláštery se plnily zejména tehdy, když řády bohatly růnými odkazy věřících a výsadami papežskými. Papež měl v řeholnících spolehlivou armádu. Bylo to jen porouhání Boží věci a poskytovalo materiál nevěře k útokům proti církvi. d) Hlavní druh katharse Askese bývá spojována a očišťováním, katharsí. (Od KATHAROS - čistý.) Katharse může být rozmanitá: 1. kultická (očišťování soustředěnou až mystickou účastí na kultu); 2. naturálně - mortifikační (očišťování těla sebeumrtvováním) a 3. filosofická (očišťování myšlenkovou spekulací, vnořování do světa ideí - jako např. v platonismu). Všechny tyto tři motivy katharse nějak hrály v určitých formách úlohu i v křesťanské askesi. Nalézáme tam důraz na častou a soustředěnou účast na kultickém životě církve (zejména na mši), odkaz na mystickou kontemplaci i podtržení sebeumrtvováni až i trýznění těla. e) Reformační protest Reformace se postavila důrazně proti klášterům a mnišství. Neučinila to z důvodů humanistických a renesančních, tj. z touhy po plném vyžití člověka bez všech skrupulí a zábran po vzoru světa antického. Reformace protestovala z důvodů biblických. Ukazovala na nebibličnost asketických praktik středověkých klášterů. Je pravda, že ap. Pavel i jiní bibličtí pisatelé hovoří o zdrženlivosti (např. 1Kor 7), ale nezapomeňme, že Pavel při tom podtrhuje, že každý máme své zvláštní charisma. Jeden k životu svobodnému a druhý k manželskému. A podle tohoto charismatu máme jednat. Není správné zavírat do klášterů lidi, kteří dar k životu v celibátu nemají. Pavel

výslovně říká, že je lépe se ženiti než páliti. (Více bude v kapitolce o manželství.) Ze zanedbání tohoto pak plynul zdroj mnohých hříchů v klášterním životě. Nejostřeji však reformátoři musili napadnout celou myšlenku záslužnictví, která nabyla v řeholnictví vrcholných forem. Řeholní život byl vyšší život a byl pokládán za zvláštní měrou záslužný. Toto heslo mnišství reformátoři biblicky vyvracejí. Vždyť středověké mnišství vypracovalo asketické ideály až v rafinované prostředky k získání zásluh. Dokonce se mluvilo o nadbytečných zásluhách, které mohou nashromáždit svým životem svatí a světice. Reformace protestuje proto, že celá myšlenka zásluh je snižování díla Kristova. Reformace nebourá stavbu řeholních ideí z důvodů nevěry a světáctví. Nejde jí o popření a potření biblické zdrženlivosti. Tu naopak je reformace protihumanističtější než katolicismus, který dovede pod jeden klobouk skrýt asketu v klášteře i renesančního a barokního umělce a mocnáře, dychtícího po plnosti životních forem. Reformaci jde o cíle nadsvětské. Ví, že cesta víry bývá i cesta kříže a odříkání, avšak musí právě z důvodů víry protestovat proti klášterní praxi. Křesťan má sloužit Bohu právě uprostřed tohoto světa (tzv. innerweltliche Askese), kam ho Bůh postavil a kterému má nést evangelium. Utrpení nemá vyhledávat, neboť jenom Bůh ví, co člověk může unést a jedině On může dát sílu. Boží myšlení s člověkem je o pokoji a ne o trápení. Hnací silou křesťanského života služby není myšlenka na zásluhy, nýbrž vděčnost a poslušnost. Obyčejný život spoutaný vnitřní kázní je v obzoru reformátorů. Žádají kázeň, službu a odříkání ode všech křesťanů, ne jen od řeholníků. V lutherství podtržení ukázněnosti životní nebylo tak výrazné jako v kalvinismu. V reformovaných církvích (i v naší Jednotě bratrské) důraz na kázeň v životě byl silný. Tento důraz na životní ukázněnost, odpor k přepychu a bujnosti životní vedl až k důrazům puritánství. Již prostota reformované modlitebny ve srovnání s bohatými a rozevlátými formami barokní výzdoby katolického chrámu svědčí, že reformační protest nebyl veden motivy tělesnosti, pohodlnictví a nezkrocené žádosti. Tímto způsobem se snaží katoličtí bohoslovci interpretovat zejména Luthera. Je příslušné, abychom na tomto místě podtrhli jako klad reformace oproti středověku formovanému řeholními ideály její přispění k zhodnocení práce i úsilí o programatický sociální boj proti chudobě a vší lidské bídě. Je pravda, že i v protestantismu později, ale pouze v některých jeho složkách, se objevilo nebezpečí tzv. kulturprotestantismu. (V životě církve jsou dvě úskalí, jež nabývají formu heresí: katolicismus a kulturprotestantismus.) Občanský a rodinný život se stává nejvyšším cílem. Církev má přisluhovat k dosažení této mety. Tu je 1Kor 7 dobrý korektiv všemu církevnímu i modernímu humanismu s jeho kultem přirozeného života. f) Náš postoj k askesi Samozřejmě, že s reformací i my odmítáme středověké způsoby askese. Ale přesto si necháme i jí lecos užitečného připomenout: 1. Nejvyšší cíl je Bůh a věčný život - ne kulturní hodnoty. Křesťan se jich nezříká jako asketický řeholník, ale také je nestaví na prvé místo jako renesanční ctitel antického života. 2. V boji a běhu křesťanského života si lecos odříkám, abych dosáhl cíle. 3. Křesťan si nedělá, co sám chce. Má nad sebou Pána, jehož je poslušný a jemuž z vděčnosti radostně slouží. 4. Vše záleží na Boží vůli a na Božím obdarování (charismatu). Jsme i pro virginitu (panenství a panictví), je-li při nás Boží vůlí a jsme-li tudíž k ní vystrojeni charismatem. Žádá-li ji od nás Bůh jako od Pavla vzhledem k jeho obsáhlé misijní práci, pak dá i charisma. 5. Zdravá askese spočívá v tom, že si lecos odřeknu a mnohé nedělám, abych nezadal svému poslání Božího herolda na tomto světě. 6. Motivem mé zdrženlivosti není zásluha, nýbrž poslušnost, vděčnost a láska. 7. Základní chyba askese vedle falešné domněnky o její záslužnosti bylo pohanské vidění hříchu ve faktu tělovosti, zatímco ze srdce vycházejí hříšná myšlení. (Je třeba rozumět rozdílu mezi dvěma řeckými slovy, kterých používá NZ: SARX je hříšná lidská přirozenost - zejména v Pavlových epištolách - a SÓMA označuje prostou tělesnou skutečnost. Ve všech nz-ních spisech ale není toto

rozlišení provedeno. Podle Pavlova užití obou slov můžeme říci, že zdrojem hříchu není naše SÓMA (tj. naše tělo), nýbrž naše SARX (tj. celý náš člověk s tělem i duší ve své vzpouře proti Bohu a hříšné přirozenosti).) 8. Víme, že si stěžovali poustevníci v samotě pustin s ubičovaným tělem, že ani poušť ani umrtvené tělo nejsou dostatečnou ochranou před pokušením. To se objevilo i v zdánlivě bezmocném těle. 9. Pokušení je v kobce klášterní i v hluku světa, v celibátu i v manželství, v bohatství i v chudobě. V pronásledování je snažší celibát, v době pokoje je pomocí manželství, kdy je muž skryt za ženou a žena za mužem. Bohatství bývá hrozným osidlem, ale i děsná chudoba ubíjí. Přísloví (30,8) vyjadřuje překrásně tužbu Božího dítěte: "Chudoby neb bohatství nedávej mi, živ mne pokrmem podle potřeby mé". 10. I nám evangelíkům může prospět, když čas od času nám zazní františkánská chvála chudoby. A rovněž řeholní zdůraznění virginity nám může být užitečnou výstrahou před jakýmkoliv kultem rodiny, na který se muže scvrknout náboženské úsilí kulturprotestantismue. g) Rozdíl pohanské a křesťanské askese Pohanská askese vychází obvykle z názoru, že je propastný rozdíl mezi tělem a duší: tělo je složkou principu hmotného a tudíž zlého, duše je principu duchového a božského. Spasení spočívá v odloučení duše od těla a jejím návratu do světa božského. Užívá se zde rovnítka SÓMA (tělo) = SÉMA (hrob). Tělo je žalář duše, která je do něho zakleta za trest za svůj preexietentní hřích a pád. Tělo je samozřejmě poté umrtvováno. Podobný dualismus pronikl na okraj církevního života v Marcionovi, jehož askese byla zdůvodňována rozlišováním mezi Bohem-Nejvyšším a BohemStvořitelem. Tento svět a tělesný život je dílem Boha, který nestvořil svět z lásky, nýbrž proto, aby na něm prováděl krutou vládu spravedlnosti bez smilování. To je podle Marciona Bůh SZ zcela odlišný od Boha-Otce Ježíše Krista. Člověk tomuto Bohu SZ a Stvořiteli unikne, když umrtví tělo a zpřetrhá všechna pouta svazující nás s tímto světem. Marcion byl církví odmítnut. Třebaže některé motivy dualismu vnikly i do křesťanské askese, přece jen zůstává v platnosti, že v tomto smyslu křesťanství není asketické. Svět a člověk je Boží stvoření. Stvoření, které bylo na počátku "velmi dobré" a jehož bída byla zaviněna jedině lidským hříchem a pádem. 7. Práce Příkaz práce je mandát, který byl dán člověku hned po stvoření v ráji. Člověk byl určen k podmanění země a k panování nad ní, což pravděpodobně již odkazuje k práci (1M 1,28). Člověk je postaven v ráji, "aby jej dělal a ostříhal ho" (1M 2,15). Práce tedy sama o sobě není kletbou, nýbrž stvořitelským řádem. Je proto požehnáním. 1M 3,17n je třeba chápat tak, že bez Boha se stává země člověku zlořečenou a práce se pak upíná jen na věci pomíjející, jako vůbec celé snažení člověka, o němž praví Kazatel, že jest marnost nad marnost (Kaz 1,2; 12,8). Práce ale i na zemi, která po pádu je hrůzným jevištěm hříchu, jenž poznamenává Boží "velmi dobré" dílo a pod nímž úpí a lká celé stvoření, je požehnáním pro člověka, neboť mu brání v rozbujení hříchu, který divoce kvete právě v zahálce a nedělání. Člověk musí pracovat, aby zajistil chléb pro sebe i pro své bližní. Pracovní soustředění a zdravá únava z práce jsou výborné zábrany, aby člověk v bujnosti nekupil hřích až k nebi. Práce je požehnání i pro věřícího, neboť mu pomáhá v boji s pokušením, které rádo a snadno útočí na tělo i mysl zaháleče. Práce je lék proti rozmarným náladám, učí solidaritě a dává radost z vykonaného dila. Ovšem že práce se stává velmi často zlořečenstvím, je-li cílem sama sobě, stává-li se kultem a modlou a je-li jí člověk tak přetížen, že mu nezbude ani chvíle na ohnutá kolena, sepnuté ruce a pohled víry k nebi. Práce v ráji zřejmě neměla tohoto ostnu, který by odváděl od Boha, k smrti znavoval a život tělesný i duchovní ubíjel. Křesťan ví, že opus proprium (= vlastní, příslušné dílo) křesťanského sboru i jednotlivce je zvěstování evangelia. To je vlastní jádro křesťanova činného života. Je to jeho přední a nejdůležitější práce. Nezapomeňme, že příprava na službu lidským duším a tedy i příprava kázání je práce. Hlavní je sice dílo Ducha svatého, ale ten nepodporuje lidskou lenost. Dejme pozor, aby nás

synové světa ve své pracovní horlivosti o dosažení pozemských cílů nezahanbili v naší službě cílům věčným. Křesťan je pečlivý předem v duchovní službě a práci. Křesťa n je DOYLOS CHRISTOY (= služebník, otrok Kristův; čti: dúlos Christú). Je to nejvyšší privilegium. O duchovní službě jsme ale hovořili v prvé části našich poznámek "Bůh a člověk". Zde chceme mluvit o práci, kterou konáme, abychom měli chléb vezdejší. Proti východnímu světu orientálnímu i vůči antickému světu řeckému a římskému Písmo vysoko a kladně hodnotí tělesnou práci. V antickém světě tělesně pracovali otroci, kdežto svobodní se věnovali užívání volného času (Otium). Pro svobodného člověka byl důstojný jedině sport, politický rozhovor, činnost státnická, vojenská a literární. Stoicismus podceňoval tělesnou práci, neboť nepočítal s nápravou tohoto světa. Podobně dodnes budhismus vidí ideál lidského bytí v kontemplativním životě. Ani islam necení příliš vysoko práci rukou. V SZ vedle dvou již zmíněných míst (1M 1,28 a 2,15) nalezneme příkaz Desatera: "šest dní pracovati budeš a dělati všeliké dílo své" s odůvodněním, že "v šesti dnech učinil Hospodin nebe a zemi, moře a všecko, což v nich jest" (2M 20,9-11). Práce je pro biblické svědky samozřejmá. Poctivá práce přináší Boží požehnání. (Srov. Ž 104,23; 128,2; 2M 35,30 - 36,5; 2Par 15,7; a četná napomenutí knihy Přísloví k pilné práci: 6,6-11; 18,9; 31,10-31.) Podobně hovoří o práci i NZ. Spasitel světa se narodil v rodině tělesně pracujících a sám byl nazván "tesař" (Mk 6,3: TEKTÓN = stavební řemeslník, stavitel, tesař). Podobenství Ježíšova obsahují hojně příkladů z pracovního života. Ap. Pavel pracoval rukama (Sk 18,3; 20,34; 1Thes 2,9), kdy toho bylo potřebí, a na adresu těch, kteří patrně vzhledem k příchodu Páně nechtěli pracovat a kteří si počínali anarchicky, vyslovuje často opakovaná slova: "Kdož nechce dělati, aby také nejedl" (2Thes 3,6-12). Křesťané mají "pracovat rukama svýma vlastníma", aby nebyli pohoršením těm, kteří "jsou vně"(1Thes 4,11). (Srov. Ef 4,28: každý má pracovat svýma rukama, aby mohl udělit nuznému; Ř 12;11: v pracech neleniví.) NZ nazývá i službu evangelia prací. Pavel užívá o své službě v církvi řeckého výrazu KOPOS (= práce, spojená s námahou; těžká práce) a slovesa KOPIÁN (= namáhati se, lopotiti se). Je to námaha spojená ale s radostí. Je to skutečná práce, při níž se objeví pot i únava. A přece to nejvlastnější dílo koná sám Pán. Písmo však vedle tohoto kladného pohledu na tělesnou i duševní práci dovede ukázat i na bezútěšnost práce, je-li tato lopotěním bez Boha a jeho požehnání a stává-li se tak z radostné činnosti tvrdou nutností a železným zákonem (Kaz 1,3; 2,10n; 2,18-22; 3,9n; 4,4n; 5,15; 6,7; srov. Iz 65,23). Písmo ukazuje realisticky, že práce je i dřina a lopocení. Bible svědči, že práce je užitečná a nutná činnost člověka, ale přece jen v práci nevidí všechen smysl života (J 6,27; Mt 6,25-34). V NZ jakoby Pán Ježíš spíše odváděl od práce. Volá k následování. Následování ale není nicnedělání, nýbrž naopak právě ta nejvlastnější práce: služba evangelia. Před naléhavostí volání do této služby musí ustoupit i naše domnělá pracovní nezbytnost. Tato skutečnost svědčí o prvenství pokrmu pro duši před chlebem vezdejším, který Pán Bůh přidává těm, kteté hledají nejprve království nebeské (Mt 6, 33). Můžeme shrnout biblický postoj k práci takto: Písmo ukazuje, že na prvém místě stojí práce duchovní, nasycení duše "chlebem s nebe sestupujícím" (J 6,50-51), ale přitom nezapomíná připomenout věřícím, že dosud žijí v těle a na této zemi a proto poctivá práce vydělávající na "chléb vezdejší" patří nutně k jejich životu. Lidská práce je samozřejmost. Ale je třeba si udělat čas pro Pána (Marie a Marta). Hřích je pro práci nedbat evangelia (Lk 14,18-19). K práci patří i odpočinek. Odpočinku je vyhrazen sedmý den, který je předobrazem večného odpočinutí svatých v nebesích (Žid 4,9; Zj 14,13). Ve středověku byla v mnišství tělesná práce jednak ceněna jako asketický prostředek proti hříchu a jednak byla podřazena pravé práci křesťanově, kterou viděli v modlitbě, postu a kontemplaci. Reformace oproti středověkému ideálu kontemplativního života vysoko hodnotí tělesnou práci ve všedním povolání. Ale nezapomíná na to, že je i pracovní dřina. Samozřejmě, že ví o prioritě práce Páně.

Naše Jednota bratrská správně poukazuje, že ne každá práce je slučitelná s vírou (šenkýři apod.). Dobře sí rozmysli při volbě povolání, zda nevezme újmu tvá duše. Práce se nekoná pro práci samu. Vždy jí zajišťujeme sebe a své bližní. Jsou dvě úskalí: 1. nepracovat a lenošit, 2. v práci se utopit a nenalézt chvíli pro pohled k nebi. Lenoch je skvrna sboru. pracovní modlář je přítěž sboru. I dnes platí: první prací je práce pro Krista. (2Kor 16,10: ERGAZESTHAI TO ERGON KYRIOY = "dělati dílo Páně".) Základní práce je služba v obecenství křesťanskéno sboru. Samozřejmě, že práce pro chléb vezdejší je nutná. Práce je činný souhlas člověkův ke své existenci. Je jednou z forem poslušnosti. Může být pojata jako služba Bohu. Práce má i svoji materiální základnu. Pracujeme, abychom si vydělávali na chléb. Kde je práce křečí, mizí lidskost. Člověk má právo na chvíle, kdy nepracuje. Kdy chválí Pána. To mimo jiné i proto, že jeho spása není v jeho dřině. Křesťan rád pracuje a pilně se vzdělává, ale rozhodně si nemůže dát do své korouhve heslo "v práci a vědění je naše spasení". Spasení je v jednom Jediném. Práce rukou nesmí vyplnit celý život. Musíme vědět o prvenství Božích věcí. Kritériem práce je věčnost. Práce nesmí být nikdy zbožštěna, nýbrž jenom posvěcena Božím požehnáním pilným rukám. Ne každá činnost je práce, jež by mohla být posvěcena a požehnána. Práce, jež vydělává na lidském hříchu, vášni a hlouposti je nečestná a hříšná. Je i marná práce, jež pod zorným úhlem věčnosti se jeví ubíjením času. Záleží velice i na spravedlivém uspořádání práce. Má mít i sociální funkci: pracuji i pro druhého, který potřebuje pomoc. Radostná práce není práce otroků starověku, ani práce nevolníků feudálního středověku a ani práce proletáře vykořisťovaného v távárnách kapitalismu nové doby. Jak 5,1-4 volá běda boháčům a prohlašuje zadržování mzdy za křivdu volající až k nebi. Jsou dvě formy nehumánnosti práce: 1. nezdravá a dravčí konkurence, kdy se rvu bezohledně o svůj krajíc, třebaže cenou mého zisku je zničení druhého; 2. sociální nespravedlnost v organizaci a odměňování práce. Kletbou je i nezaměstnanost. "Nikdo nás nenajal" (Mt 20,7). Otázky sociální spravedlnosti, práva na práci a spravedlivého odměňování radikálně řeší novodobý socialismus a komunismus. 8. Vražda a zabití Šesté přikázání vyjadřuje úctu k životu jako daru Božímu: "Nezabiješ!" Pán Ježíš tento příkaz, "řečený starým", ještě zvniterňuje, když na roveň provinění proti šestému přikázání staví "hněv na bratra bez příčiny" (Mt 5,21-22). I Janova ep. a kniha Zjevení pak ukazují, že vražedlník nemá života věčného, ale bude zavržen vně města Božího (1J 3,15; Zj 21,8; 22,15). Předně půjde o zodpovědění otázky, zda tu jde o zákaz každého zabití. Vztahuje se 6. přikázání i na zvířata, která mají jen animálně vegetativní život, příp. i k rostlinné přírodě, jejíž život je čistě vegetativní? Nejdříve je třeba odmítnout sentimentální vegetariánství a rovněž i východní obavy z pouhého nevědomého zašlápnutí broučka, které vychází z víry v převtělování duší. Pán Bůh dal člověku zvířata za pokrm (1M 9,3; srov. Sk 10,13 "bij a jez!"); i Pán Ježíš jí s učedlníky beránka velikonočního, ryby (Jn 21,10n) apod.; Pavel píše: "všecko, co se v masných krámích prodává, jezte" (1Kor 10,25). V SZ bylo zabití zvířete obětním aktem. Na druhé straně ale platí, že křesťan ví o lkání stvoření (Ř 8,19) a proto nezabíjí ani zvířata z pouhé lovecké vášně, zbytečně a surově. Sem patří i odpor k týrání zvířat v jakékoli formě. Vztahuje se to na myslivectví, jatka, vivisekci apod. I tu platí etika. V šestém přikázání jde o zabití člověka. Právní věda rozlišuje mezi vraždou (= úmyslné usmrcení člověka) a zabitím (tj. kdy pachatel jedná sice nepřátelsky, ale bez úmyslu usmrtit). Je nutné i počítat s případem náhodného zabití, kdy nešlo ani o úmysl usmrtit ani o nepřátelství. V SZ byla stanovena pro takovéto případy "města útočištná" (5M 4,41-43; 19,1n; 4M 35,9-15; Joz 20), kam se mohl uchýlit a kde nalezl ochranu ten, kdo zabil neúmyslně, "nechtě", "z nedopatření" (5M 19,5). K problému vraždy a zabití se přimyká otázka války. Musíme odmítnout jakoukoliv válku? I obrannou válku a sebeobranu vůbec? Izrael vedl války, svaté boje Hospodinovy. Ovšem to bylo v přípravné době Boží ekonomie. Co s válkou v době nové smlouvy? Povíme si o obém, válce i

sebeobraně, více v dalších kapitolkách. A rovněž trest smrti zločincům sem spadá. O tom více v kapitole o "právu a trestu". V Izraeli, jak jsme viděli, bylo počítáno s neúmyslným zabitím. S případy, kdy slovník tohoto světa mluví o "nešťastné náhodě". Tato možnost je otevřena i dnes. Křesťan se může stát příčinou neúmyslného zabití druhého třeba jako řidič auta. Musí předem si počínat tak, aby opravdu v takovém případě neležel ani zlomek viny na něm samém. Udělá ještě více než předpis a zákon žádá! Přesto bude bezmocný, když mu někdo přímo skočí pod vůz. Prosíme však, aby Pán Bůh svou všemohoucí rukou řídil i okolnosti naší cesty a aby nás podobných situací uvaroval. Jistě ale, že budeme za všech okolností tak rozvážní, aby snad život druhého nebyl ohrožen naší lehkomyslností. O vraždě je samozřejmé, že nesmí být ani jmenována tam, kde je vzýván Kristus. A nejen smrt vztaženou rukou, nejen svévolné odejmutí života druhému, nýbrž i samý hněv je vykázán z království Pána církve. Hněv snadno nabývá takových forem, kdy si přeji a chci, aby druhý nebyl. Je to hrozné, neboť se to blíží situacím, které Pán Ježíš kvalifikuje obdobně k vraždě. Šesté přikázání se vztahuje i na další oblasti: 1. Usmrcení člověka (tzv. euthanasie) z důvodů eugenických. Humánní usmrcení těch, kteří se zdají lidské společnosti nebezpeční i nepotřební a dokonce škodliví pro budoucnost lidského pokolení. Hrůzným dokladem teorií o dovolenosti odstranění překážejících jedinců i celých národních skupin bylo velmi nehumánní usmrcování příslušníků tzv. "měněcenných" ras v Hitlerově Třetí říši. Nejen toto usmrcování na základě zrůdných rasistických teorií, ale vůbec celá myšlenka humánního usmrcení těch, kteří jsou břemenem lidské pospolitosti, je rezolutně odmítána nejen křesťanskými, ale i všemi slušnými filosofickými etiky. Nemáme práva o nikom říci, že nepatří do Božího spasitelného plánu. Kristus šel i k člověku vyvrženému a nabízel mu své bratrství. 2. Těžká otázka je usmrcení nevyléčitelné nemocných. I tu musíme říci "ne", neboť kdo z nás je "pánem" života a smrti? Kdo z nás má právo vyměřit druhému délku dnů jeho života? Kdo zná Boží plány s člověkem, které mohou kulminovat právě v jeho nejhlubším sevření? Někteří rozlišují mezi "usmrcením" a "necháním umřít", příp. "zanecháním života". Ukazují, že přestat léčit neznamená usmrtit. Ale i to může být nebezpečně ponecháno na lidském všelijak ošidném rozhodnutí. Snad bychom mohli připustit, že v hrozných bolestech nevyléčitelné nemoci není třeba nadále umělými prostředky udržovat hasnoucí život a tak prodlužovat trápení a podobně, že je možno užít i ve větší míře bolesti tišících prostředků. 3. Sem spadá i přerušení těhotenství čili usmrcení nenarozených. Katolická etika vyjadřuje papežskou encyklikou své nekompromisní stanovisko. Přerušení těhotenství je v každém případě zakázáno. I tehdy, je-li obětována matka. Protestantské etiky rovněž rigorozně odmítají přerušení těhotenství, ale obvykle vědí o jediné výjimce a to tehdy, jedná-li se o dilema: obětovat život matky či dítěte. V případě lékařské indikace v krajní situaci se volí život matky. Ale opravdu v krajním případě! Ne lehkomyslně a z vypočítavosti. Proti tzv. sociální indikaci (tj. přerušení těhotenství z důvodů sociálních poměrů rodinných) u nás bojoval Em. Rádl a J. Šimsa. Sociální indikaci a všechny jiné důvody samozřejmě odmítáme. Do naší kapitoly bychom mohli zahrnout i všechno další násilí na člověku. 1. Znásilnění druhého, při čemž myslíme zejména na pohlavní násilí. Patří sem ale i všechno ostatní násilí, kterým pošlapávám vůli druhého. Hrubé násilnictví mívá nejrůznější formy. Znásilnění ale není omezení, jímž společnost nutí člověka, aby nežil jako dravec vůči druhým. 2. Trýznění, jež je zneuctěním člověka. Nepatří sem tresty dětí, ovšem v rozumné míře, jak o ní budeme hovořit v kapitolce "rodiče a děti". Patří sem jistě trýznění otroků, surovost vůči vlastní ženě a dětem a zejména násilí na vězních, jak se smutně vepsaly do hrůzných dějin lidské zvířeckosti německé koncentrační tábory. 3. Únos, kterým bylo nejen odvlečení afrických černochů z jejich vlasti na pole a plantáže Nového světa, nýbrž i všeliké bezprávné zatýkání a braní rukojmí, jak jsme prožili opět v době německé okupace.

4. Vykořisťování, jehož potíží pocítili nejenom starověcí a novověcí otroci, nýbrž i mnozí v kapitalistické společnosti, kde člověk byl prostředkem k prudkému obohacení druhého a tak byl předmětem tvrdého vykořisťování. 9. Sebevražda Šesté přikázání se vztahuje i na sebevraždu. Život jsem přijal z Boží ruky. Nemám právo sám určit jeho konec. V řeckém filosofickém myšlení Plato odmítá sebevraždu, neboť jsme majetkem bohů. Aristoteles v ní vidí zločin proti státu, neboť společnost má na člověka nárok. Zato stoicismus se staví k sebevraždě kladně: Epiktét sebevraždu hájí a vidí v ní projev mužnosti, Seneka si pochvaluje, že na tomto světě nikdo nemůže být držen déle než sám chce a Marcus Aurelius srovnává opuštění tohoto života s vyjítím ze zakouřené místnosti. V moderní době vidíme růst počtu sebevražd. Vliv zde má ateismus, kterému mizí náboženské zábrany a celý ráz moderní kultury i civilizace. T. G. Masaryk věnoval problému sebevraždy celou knihu. Zjišťuje, že se ztrátou víry u moderního člověka roste počet sebevražd. Statisticky je zjištěno, že více sebevrahů je v evangelických zemích, což je vysvětlitelné striktním postojem katolické církve. Tomáš Akvinský označuje sebevraždu jako smrtelný hřích, neboť ničí tělo i duši. Poté je více sebevražd ve vrstvách vedělanějších, ve městech než na venkově, a u mužů než u žen. Katolická církev odmítá pohřební obřad u sebevraha. Evangelický kazatel jde i k takovému hrobu, neboť se při protestantském pohřbu nejedná o obřady týkající se mrtvého, nýbrž o zvěstování evangelia živým, kteří se sešli k pohřebnímu shromáždění. Písmo výslovně nikde sebevraždu nezakazuje. Ovšem argument "e silentio" (= z mlčení) zde naprosto neplatí! Postavy končící v Písmě sebevraždou mají vesměs záporné předznamenání a jsou důkazem běžnosti názoru, že sebevražda je něco odsouzeníhodného: Saul, Achitofel, Zamri, Samson a Jidáš. Apoštol Pavel říká žalářníkovi ve Pilipis, který v zoufalství nad útěkem vězňů vytrhl meč, aby si vzal život: "Nečiň sobě nic zlého" (Sk 16,28). Sebevražda je znamení nevěry a neposlušnosti. Křesťan ví, že Pán Bůh dává sílu unést všechny těžkosti. Ví také o úkolu, který mu byl svěřen. Každý lidský život v Kristu Ježíši má smysl. Navenek nemá každá sebevražda formu zbabělého útěku z nesnází tohoto života. Jsou i sebevraždy, které nevypadají jako zbabělost, nýbrž se jeví jako hrdinství a vedou k napodobení. (Např. sebevražda rukojmí a zajatce, aby jejich nejbližší nemohli být vydírání; japonské harakiri a některé náboženské sebevraždy v pohanských kultech.) Motivů sebevraždy bývá celá řada. Někdy sebevraždou chce člověk dát životu smysl, který ztratil. Člověk se jí chce ospravedlnit. Jindy jsou jejím podnětem zcela konkrétní životní situace. (Např. finanční katastrofa, odhalený podvod, erotická vášeň, zklamaná láska, zdánlivě neunesitelná urážka atd.) Takováto sebevražda bývá útěk před odpovědností anebo resignace nad životem, jenž ztratil smysl a cenu. Může to být i vzpupné vrácení daru, který Bůh životem člověku dal. Některé sebevraždy se zdají průhledné, jiné opět spletité a záhadné. Rozhodující motiv sebevraždy bývá ale obvykle skryt. Sebevražda bývá leckdy i obžalobou ostatních, zda udělali pro bližního vše, co udělat měli a mohli. Sebevrahu nepomohou světské zákazy a ani apel na statečnost. Písmo místo zákazu sebevraždy volá k pokání a milosti. To je to jedinké, co může člověku k sebevraždě nakloněnému pomoci: zvěst o možnosti pokání a nové milosti plného Božího odpuštění, které dají i prohranému životu nový smysl a cíl. Člověk si nemusí sahat na život, aby se ospravedlnil, neboť v Kristu je připravena i pro něho spravedlnost, pak-li po ní sáhne prázdnou a očekávající rukou víry. Církev vždy sebevraždu, jak jsme o ní hovořili, odsuzovala. Výjimku tvoří ale Samson, který je uveden v oblaku svědků víry (Žid 11). Zcela zvláštní a čestné místo zaujímá problém sebevražd křesťanských žen a dívek, které v dobách pronásledování v prvých stoletích našeho letopočtu si vzaly život, aby unikly zneuctění, když byly odsouzeny právě na výsměch křesťanské touze po čistotě do nevěstinců. Augustin jejich čin neschvaloval, neboť tvrdil, že duše zůstane čistá, třebaže je tělo proti naší vůli zneuctěno a poskvrněno. Církev však nešla cestou Augustinovou. Ambrosius, Eusebius, Chrysostomos i jiní je

chválí. Církev v nich vždy vzpomínala křesťanské mučednice bez nejmenší újmy. Zdůrazňovala, že se k tomuto kroku rozhodly pod zvláštním vnuknutím Ducha sv. Toto stanovisko bude i nejlepším vyjádřením našeho vztahu k tomuto problému. Ještě dva druhy sebevražd zmíníme: Předně jsou to sebevraždy, které jsou vlastně obětí. Sebevražda rukojmí, aby jejich pomocí nemohlo být vydíráno na druhých. Obdobná byla sebevražda vězňů v německých žalářích, kteří si vzali život z obavy, aby u výslechu neprozradili při mučení své druhy a nebyli tak příčinou jejich smrti. Zde je nám také těžko vyslovit soud, když jedině Bůh zná motivy jejich rozhodnutí a celé jejich předchozí činnosti. Druhou zvláštní skupinu tvoří sebevraždy lidí duševně chorých. Ani tu nevíme, nakolik je sevevražedný akt odpovědné a vědomé rozhodnutí či nakolik jako důsledek duševní nemoci je proveden v "pominutí smyslů". 10. Sebeobrana Je to zároveň otázka osobní sebeobrany i kolektivní obranné války. A nejde tu jen o otázku takového ohrožení života, kdy hrozí smrt, nýbrž vůbec o problém, zda se smí křesťan bránit jakémukoliv násilí či jinými slovy: zda smí či nesmí "odpírat zlému". V odpovědi je mínění rozdvojeno: Jedni odmítají právo křesťanovo na sebeobranu. Nejkrajnějším hlasatelem "neodpírání zlému" byl L. N. Tolstoj, opírající se výhradně o kázání na hoře. Musíme tu však dát pozor, abychom se místo biblické základně nepřiblížili indické nirváně. Druzí - a za mnohé jmenujme Adolfa Schlattera - říkají k sebeobraně: ano! Nejde o člověka samého, ale i o druhé. Musíme respektovat právní řád. K sebeobraně vede i ohled na zločince samého. Nemohu ho nechat bez překážek hromadit další zločiny. Povolnost sílí brutalitu. Je to těžký problém. Dá se uvést řada důvodů pro i proti. pro sebeobranu mluví zejména skutečnost, že přece budeme bránit ženy a děti před násilníky a že zločincům nedáme v plen ani vlastní život, který je Božím darem nejen nám, ale i našim nejbližším, kterým máme být pozemskou záštitou a ochranou. Proti sebeobraně se uvádí, že zabitím útočníka ukončujeme jeho možnost pokání a obrácení, kterou má v pozemském životě, kdežto položením vlastního života, když jsme už uvěřili, se na našem údělu.v nebesích nic nemění. Fakt je, že odplata zlého zlým rodí nové zlo. Rozhodnutí není snadné. Křesťan prosí, aby ho Pán ani zde "neuvedl v pokušení" a aby byl chráněn od podobných situací. Je-li však přesto do nich postaven, očekává a věří ve vedení Ducha svatého. Rozhodně ale předem neprohlašuje jako neměnný zákon, že se nebude bránit. To by jen povzbuzovalo surové útočníky. Naopak, pravděpodobně nejčastěji podnikneme obranu. Ovšem tak, že se budeme snažit - pokud to vůbec bude možné -, aby život útočníkův nemusil být skoncován. Dopadne-li má snaha ale i jinak, než jsem si přál, mohu i v tom hledat soud nad sveřepostí hříchu. Sebeobrana ovšem není pomsta. Řekneme-li ve zmíněných případech k sebeobraně "ano", pak s Písmem k pomstě musíme říci vždy rozhodné "ne". (Srov. "Mně pomsta, já odplatím, praví Pán", Ř 12,17-21). Celá otázka souvisí zcela úzce s problémem "neodpírání zlému". Máme rozumět slovům Pána Ježíše z kázání na hoře jako pevnému schématu pro všechny situace? Když hovoří o nastavení i druhé tváře, o dání i pláště a jití i další míle cesty? (Mt 5,38-42; Lk 6,27n; srov. i 1Kor 6,1-11). Vidíme, že sám Ježíš odmítá políček (Jn 18,23), Pavel se brání násilí velekněze (Sk 23,2-3) a používá svého práva římského občana, aby se odvolal od provinciálních úřadů k samému císaři (Sk 25,11n; 22,24n). Odtud vidíme, že se smíme bránit. Ne ovšem tak, že bychom byli známi jako rvaví obhájci svých práv. Křesťan se brání nerad, ale přece jen po modlitebně přípravě se k obhajobě odhodlává. Vždyť jinak by našeho "neodpírání zlému" lidé cynicky zneužívali a obírali nás na potkání. Vždyť již skutečnost, že zamykáme dveře, je odpírání zlému. Jsou ale okamžiky - a na ně míří slova z kázání na hoře, pokud nechtějí býti předně obrazem sebeobětovné lásky -, kdy pod vedením Ducha sv. skutečnost, že se nebráníme a kdy se umlčím i spravedlivého odporu, je nejlepším svědectvím tomuto světu. To ale není mechanická pravidlo pro

všechny životní situace, nýbrž pro chvíle, kdy jednám na výslovný pokyn Ducha svatého a kdy vím, že to prospěje věci království Božího. 11. Problém války Problém války souvisí s otázkou zabití i otázkou sebeobrany. Nemůžeme sdílet názory filosofů (ale i teologů), zdůvodňujících válku, neboť normální úloha států není ničit životy, nýbrž je zachovávat a ochraňovat. Hovoříme o hříšné válce. Hříšná je v každém případě, neboť jde buď o hřích obou stran nebo o hřích útočícího násilníka. Ve válce dochází k hrůznému rozpoutání pudů. Lidé se mnohdy stávají dravci. Ve starověku a středověku byla válka zavlékána mimo bojiště a dopadala tvrdě na hlavu žen a dětí pleněním a drancováním, v moderní válce téhož výsledku dosahuje bombardování civilních měst. Válka je hrůzná a odkrývá lidský démonismus nejplněji. Barth píše: "Vlastně chyběla jen možnost atomové a vodíkové bomby, aby se válka usvědčila ze své podstaty". Křesťan válku rozhodně odmítá. Zvěstuje pokoj s Bohem v Kristu Ježíši a stává se tak nejlepším tvůrcem míru ("mírotvorce - EIRENOPOIOS", Mt 5,9) nejen v lidských srdcích, ale i mezi státy. Křesťanská etika musí zvážit i otázku spravedlivé války. Spravedlivá válka může vycházet jedině z nutnosti sebeobrany. Každá imperialistická válka, každá touha po rozšíření území a ovládnutí druhého musí být co nejrozhodněji odmítána. Obranná válka nastává tam, kde národ či stát má nejvážnější důvod, pro nějž se nemůže vzdát své samostatnosti. Národ se brání, když se žene smečka lupičů, kteří budou porušovat mravnost hrozným způsobem (násilnění apod.), když jim budou brány otevřeny. Křesťané se bránili nájezdům divokých hord. Církev se musí postavit proti principiálnímu militarismu, aby mohla mluvit o sebeobraně národa. Známe z našich českých dějin těžký problém, před nímž stáli husitští bohoslovci, když měli dát odpověď na otázku, zda souhlasí s obranou pravdy Boží a národa s mečem v ruce proti cizáckým vojskům "křižáků" a proti zhýralému králi. Nakonec nemohli jinak, než dát souhlas k obraně proti zběsilému násilí. I obranná válka skýtá nebezpečí zesurovění a otrlosti. Ďábel vždy války používá jako své velké příležitosti. Pokud svět nespočine u nohou Knížete pokoje, potud - žel - budeme slýchat boje a pověsti o bojích (Mt 24,6), ba budeme musit leckdy z Božího dopuštění okusit i jejich tíži a hrůzy. Budeme však činit vše, abychom se jako sůl a světlo (Mt 5,13-16) i tento bič, který si lidstvo samo na sebe splétá, snažili odvrátit.

12. Smrt a křesťanská naděje Bible ukazuje, že smrt není přirozený konec života. Odplata za hřích je smrt (Ř 6,23). Smrt je vykřičník nad každým lidským životem. Je kazatel "staré školy", který káže od počátku světa, že se všichni musíme objevit před soudnou stolicí Boží. Lidé se snaží všemožným způsobem ulomit hrot hrůzy smrti. Vždyť memento smrti krotí lidskou pýchu a všeliké titánství. Obvykle se lidé snaží popřít, že smrt je odplata za hřích a dokazují, že je docela normální biologický konec života, v němž není nic děsivého. Únik před hrůzou konce se objevuje v Americe, až po známé Wolkerovy verše, které často čteme na smutečních oznámeních a jež říkají k uklidnění člověka, že přece "v smrti a zrození nejsme jediní". Přirozený člověk buď touží smrtí uniknout Boží ruce a celý život se snaží si vsugerovat, že smrtí je všemu naprostý konec - anebo sní o nesmrtelnosti. Tato touha po věčném životě, po životě bez smrti a konce, se projevuje jak v pověrečných elixírech života středověku, tak i v moderních lékařských pokusech. I víra v přirozenou nesmrtelnost duše, ovšem zcela podle vlastních představ člověka a vlastní jeho cestou, je na této linii. Křesťan zdůrazňuje vážnost smrti. Smrt není uniknutí Boží ruce. "Kam bych před tváří tvou utekl? Jestliže bych vstoupil na nebe, tam jsi ty; pak-li bych sobě ustlal v hrobě, aj přítomen jsi. Vzal-li bych křídla záře jitřní, abych bydlil při nejdalším moři, i tam by mne ruka tvá provedla a pravice tvá by mne popadla" (Žalm 139,7-12). Smrtí se děje dílčí soud. Umíráš buď u víře jako ten,

který z milosti využil životní příležitost, nebo odcházíš jako ten, který v zatvrzelosti a nevěře pošlapal příležitost Bohem danou. Křesťan pohlíží i k vlastní smrti s plnou vážností, třebaže ví, že její osten byl Ježíšem Kristem zlomen. Křesťanova vážnost spočívá v tom, že i pro něho zůstává biologická smrt skutečností. I on půjde údolím stínu smrti a rozbouřeným Jordárem. Proto touží, aby byl oblečen tělem nebeským bez nutnosti onoho těžkého a bolestného svlečení těla pozemského, jakým je smrt (2Kor 5,1n). Odtud křesťanova pokora, která nemyslí na smrt bravurně, ani ji nevyhledává, neboť ví, že tělo se brání svlečení, že je to něco nepřirozeného a těžkého a že i to patří k našemu poznamenání pádem. Křesťanův pohled na smrt je ale nade vše naplněn pokojem a zvláštní radostností, kterou svět dát nemůže. Křesťan začal už na tomto světě život věčný a proto je smrt jenom přechodem, byť často bolestným, v plnost života v nebeské věčnosti. Křesťan ví, že stínem údolí smrti s ním jde Ten, o němž pěvec 23. žalmu vyznává: "Byť mi se dostalo jíti údolím stínu smrti, nebudu se báti zlého, neboť ty se mnou jsi". Pán Ježíš pak v stínech tohoto údolí dává svým věrným uhlédat jas cimbuří a bran nebeského Jeruzaléma. Často na tvářích odcházejících spolubratří a spolusester vidíme zářící odlesk těchto nebeských výhledů. Křesťan ví z úst svého Pána, že v domě Otcově jsou "příbytky mnohé" (Jan 14,1n). Ví, že po zboření stánku pozemského těla máme stavení věčné, ne rukou lidskou, ale samým Bohem vystavěné (2Kor 5,1n). Vzkříšení Kristovo je triumf nad smrtí. Jako panoval hřích k smrti, tak milost dobytá poslušnou smrtí Pána Ježíše na kříži kraluje k životu věčnému (Ř 5,12-21). Nad smrtí vítězí vzkříšení. Kristus vstal jako prvotina těch, kteří zesnuli (1Kor 15,20n). On první, my pak za Ním. Ani smrt nás nemůže odloučit od lásky Kristovy (Ř 8,3839). Křesťanská naděje ukazuje, že smrt bude vstupní branou z pozemské pouti do nebeského domova. Po smrti neděsí prázdnota, ale září věčnost v Boží blízkosti, kde Bůh připravil těm, kteří ho milují, "co oko nevídalo, ucho neslýchalo a na srdce lidské nevstoupilo" (1Kor 2,9). Ba ani Boží soud neděsí Boží děti, neboť "kdo bude žalovat na vyvolené Boží" (Ř 8,33-34), když Bůh jest, který ospravedlňuje. Když soudcem bude Beránek. A to soudce přezvláštní, neboť se postaví na naše místo. Kdo potom bude žalovat? Kdo je, ježto by odsoudil? Když na to vše křesťan myslí a když mu září jako drahokamy Boží zaslíbení, tu se objeví i to, co ap. Pavel vyjadřuje slovy, že by mu lépe bylo zemříti, neboť to znamená "býti s Kristem" (Fil 1,2123). Zvláště, když slunce na poušti tohoto světa neunesitelně pálí, objevuje se tato tužba. Vždyť smrt bude dnem zlomu. Přestane odpor ke Kristu, který stále vyvolává "starý člověk". Zmizí napětí života. Nastane život bez hříšné touhy. Smrti a hříchu více nebude. Bůh setře všelikou slzu (Zj 21). Plně porozumíme věcem hádankovitým, které na této zemi pochopit nemůžeme a jež nás často znepokojují. Nastane věčná neděle, sobotní odpočinutí svatých, svátek lidu Božího (Žid 4,9). Kniha Zjevení, chce-li naznačit krásu nebeského Jeruzaléma, používá toho nejvzácnějšího, co může naše země poskytnout (zlato, drahokamy). Přitom ale křesťan smrt nevyhledává. Ví s ap. Pavlem, že je potřebí být na světě pro službu (Fil 1,24). Má splnit úkol, který mu byl svěřen. Jsme vděčni za život a máme z něho jako z Božího daru radost. Víme, že Pán zná naše časy a chvíle. Jsme si vědomi, že každý den života je dar Boží štědré ruky. Že je vzácná nám i našim drahým, jimž by naše místo zelo prázdnotou a kteří by potom šli světem sami. Věřící člověk není netrpělivý. Smrt nevyhledává, ale také samozřejmě nesdílí se světem jeho panickou hrůzu. Na druhé straně je třeba plně podtrhnout, že vedle nebe je i peklo. Všeliké podrobnosti jeho vybavení jsou lidský výmysl, ale fakt pekla sám je nezvratitelná skutečnost. Hrůzné odloučení od Boží tváře a věčné zavržení a zatracení. Pán Ježíš mluví o "červu, který neumírá, a ohni, který nehasne" (Mk 9,46.48). Pamatuj! Jsou jen dvě možnosti: nebe nebo peklo. Třetí cesty není. Očistec je lidský výmysl, o němž Písmo nic neví. Poznámka: Mluvívá se někdy o "mezidobí". Je to otázka, jejíž rozbor patří do dogmatiky. Zde chceme jen odmítnout názor, který tvrdil, že po smrti člověk spí nevědomým spánkem až do chvíle všeobecného vzkříšení mrtvých. Z Písma však vidíme, že věřící po smrti jde k svému Pánu a že se raduje vědomou a plnou radostí. (Srov.: slovo lotrovi na kříži "dnes budeš se mnou v ráji"; Pavlova jistota, že zemříti je býti s Kristem apod.) To zvěstujeme i v našich pohřebních shromážděních.

III. KŘESŤAN VE SPOLEČENSTVÍ 1. Muž a žena a) Vztah mužů a žen Vzájemný vztah mužů a žen má být čistý a čestný. Evangelium žádá nejen čistotu činů, ale i myšlení. Nejen zevní korektnost, nýbrž i čisté srdce a oko. Nejen nesesmilnit, ale ani pohledět ku požádání. Ve světě - žel - vztah mužů a žen nebývá čistý a slušný. Časté jsou neslušné šprýmy a dvojsmyslné vtipkování. Nečisté touhy se mění v činy nejen mezi svobodnými, ale i mezi ženatými. Muž nerespektuje ženu druhého a opačně i ženy. Karafiát říkával: "dbejte na to, aby váš poměr k ženě byl vždy takový, jako byste jí měl posloužit sv. večeří Páně". Toto slovo určené učiteli a kazateli církve můžeme aplikovat na vzájemný poměr mužů a žen v křesťanském obecenství. Nejen pastýř sboru k sestrám v církvi má mít vždy takový poměr, jako by jim měl sloužit sv. večeří Páně, nýbrž všichni bratři a sestry v církvi mají mít vždy takový vzájemný vztah, aby mohli klidně myslit na skutečnost, že budou společně zasedat ke stolu Páně. Nic nečistého, neslušného a dráždivého nemá nalézt místa mezi bratrem a sestrou v církvi Páně. A to samozřejmě platí i vůči mužům a ženám ve světě, kde nenajdeme vždy pochopení a pomoc, nýbrž spíše pokušení a svod. b) Sexuální problém Křesťanská etika na jedné straně upozorňuje, že otázky manželského života není správné řešit výlučně asketicky. Manželství je ustanovení rajské. Proto není přístup protestantského etika k otázkám sexuálního tivota určován motivy výhradně asketickými. Odmítáme vidět centrum hříchu ve faktu pohlavního života, třebaže víme, že v sexuální oblasti bývá nejvíce hříchu a špíny. Pohlavní život v manželství podle řádu Božího však není hříšný a celibát není vyšší a záslužný čin. Zde odmítá evangelická etika řeholní ideály a katolický kněžský celibát. Na druhé straně ale křesťanská etika velmi důrazně odmítá hlasy, které tvrdí, že pohlavní pud je základní a hnací síla životní. Pohlavní pud není dření života. Odmítáme teorie hlásající volnost předmanželského života, neboť prý potlačování sexuálního pudu je zdrojem neuróz. (B. Russel; Freudova psychoanalýza atd.) Není možno souhlasit se srovnáním pohlavního pudu s touhou po pokrmu a nápoji, které pak ze sexu dělá pud sebezáchovy. Prý pohlavní pud je jako jiné pudy a má být také tak ukájen. V nejhrubší formě se nám představuje tento falešný a zhoubný názor v tzv. "teorii o skleničce vody" (Glaswasser-theorie). Lunačarskij ji formuloval takto: jako ten, kdo má v létě žízeň, učiní nejlépe, když se napije skleničky vody, tak se prý má u mladých lidí uvolňovat i sexuální napětí. Sám vůdce velké ruské revoluce V. I. Lenin se postavil proti těmto teoriím. Ptá se: "Je přípustné, abychom v normálních dobách pili ze stok? Nebo ze sklenice, jejíž okraje jsou mastné od mnoha rtů? Je to "hygienické"?" A pokračuje: "Komunismus nehlásá zkázu, nýbrž radost ze života a lásku plně prožívanou. Pohlavní bezuzdnost však radost nedává; je vždy známkou rozkladu; pěstování a popisování orgiastických stavů sluší dekadentu á la d'Annunzio". Lenin říká, že "je to teorie dokonale měšťácká". (Řeč ke Kláře Zetkinové z roku 1920.) Je to zhoubný nádor moderní pověry, že ukájení pohlavního pudu, třebas i v promiskuitě a prostituci, je zdravé a předmanželská čistota i kázeň že vedou k nemoci. Hlasatelé těchto názorů jsou falešní proroci v nejvlastnějším slova smyslu. Mluví o plném vyžití, ale přitom vlastně vedou společnost ke smrtelnému rozkladu. Trojí protest se ozývá z úst křesťanského teologa na adresu novodobých řešení problému. Manželský život a celou oblast pohlavního života, je třeba: 1. demytologizovat. Tento požadavek míní proti mytologizujícímu zbožštění manželského života. Manželský život není hodnota nejvyšší a božská. Rodina a manželství mají být prostředek a nikoli nejvyšší cíl.

Idealistický kult rodiny byl pěstován proto, aby podepřel etickou výší manželství etický vývoj lidské společnosti. Monogamické manželství se stává nejvyšším statkem a cílem životním. Sem můžeme zařadit Masaryka, Ibsena a Björnsona. 2. oddémonizovat. Tu se protestuje proti teoriím, že sexuálno dělá teprve člověka člověkem. Freud démonizuje celou oblast manželského a pohlavního života, když mluví o sexuálním libidu (lat. libido = vášeň, nevázanost, chtíč, chlípnost, zhýralost). Je to démonizování, když vše počínaje dětskými sny vykládá z tohoto sexuálního chtíče. Když zrůdná metoda psychoanalytická nás chce přesvědčit, že náš vědomý život je ve všem determinován zespod, našimi přírodními, zcela amorálními podvědomými pudy a chtíči. Manželské spojení je třeba vyrvat z moci těchto moderních démonů, kteří místo svazku lásky odkazují k amorálnímu a chlípnému chtíči. 3. decentralizovat. Zde je odmítán názor, který koncentruje poměr muže a ženy do sexu, jakoby v manželství nebylo jiného a vyššího pouta. Falešná je teorie, že by manželský život byl vybudován pouze na pohlavní lásce a že tato je tudíž centrem manželství. Středem je a má být něco jiného a vyššího. Křesťanské řešení sexuální otázky zná jen dvojí možnost. Křesťan žije buď v křesťanském manželství nebo ve zdrženlivosti stavu svobodného. Třetí možnost není. Ve světě - žel - tato třetí možnost nejen existuje, nýbrž je nebezpečně rozšířena. Americký teolog R. Niebuhr referuje o děsivém procentu rozvodů v jeho vlasti. Uvádí, že příčinou tohoto. katastrofálního stavu je běžná promiskuita před manželstvím i v manželství. Niebuhr bojuje, aby tento stav nebyl uznán za normální. Podobné problémy zaměstnávají církve nejen v Americe. Bojujeme s tímto stavem, neboť volná láska a předmanželská promiskuita jsou největší překážky řádného manželství. Mladý muž, který střídá ženy před manželstvím, je neschopný pro vlastní manželský svazek. Neumí si představit krásu manželské věrnosti. Po krátké době opouští manželku, neboť touží po zněně. Monogamie je mu příliš nudná. Ve většině států je uzákoněna monogamie, ale skutečnost vypadá jinak. Možnost snadného užívání antikoncepčních prostředků usnadňuje nezodpovědný předmanželský a mimomanželský styk, neboť zbavuje člověka závazku, který by jinak stál jako vážná výstraha vší lehkomyslnosti. Pro křesťana platí naprostá čistota předmanželského života. Je to samozřejmost pro toho, jehož život má být "svatým obcováním" (1Pt 3,11). Výzva "sebe samého ostříhej v čistotě" (1Tm 5,22) a Fil 4,8 vystihují, jak se mám chovat, aby mé budoucí manželství bylo požehnané. Bojovat o čistotu a utíkat vší nečistotě v myšlení, řečech a obrazech. c) Snoubenectví Snoubenectví není manželství, ač mnozí si v něm počínají jako v manželství. Je vzájemný slib manželství, který však může být v případě zklamání nebo lehkovážností jedné strany druhou stranou zrušen. Nikdy se však nesmí rušit lehkomyslně či z důvodů zištných. V normálním případě přináší snoubenecká doba mnoho požehnání, radosti a vzájemného povzbuzení. Snoubenectví přechází v manželství veřejným sňatkem. Třebaže manželství začíná vzájemným slibem snoubenců, že závazek snoubenecký mění před Boží tváří v slib nerozlučitelného svazku manželského a přesto, že nemáme přímého nz-ního příkazu o veřejném sňatku a jeho formě, přece v biblickém duchu musíme bezpodmíněčně žádat veřejný sňatek. Je to zcela podle biblické výzvy: "všecko slušně a podle řádu ač se děje" (1Kor 14, 40). Veřejný sňatek má totiž deklarativní charakter. Veřejně oznamuje církvi, že se před Bohem zavazujeme k společnému životu. Jde o úzkou poctivost na všechny strany, která chrání před pohoršením. Církev musí táhnout jasnou čáru mezi sňatkem a volnými svazky. Konstitutivním základem manželství je svobodné rozhodnutí muže a ženy, že budou duchovně i tělesně žít společně. Křesťan toto rozhodnutí činí vždy před Bohem a veřejně je vyznává před tváří církve. Vyslovuje své sliby ve shromáždění bratří a sester, kterým nejen oznamuje, že s ním od této chvíle mají počítat jako se spoluúdem žijícím v křesťanském

manželství, nýbrž které zároveň volá za svědky neměnitelnosti svého slibu. Není možné pro křesťana, aby toto rozhodnuti činil za zády církve. Bratři a sestry, kteří se za tebe modlí a kteří stojí ve strážné službě proti invazi hříchu na půdu sboru, mají právo vědět zcela jasně, zda jsi svobodný či zda vstupuješ v manželství. Bez veřejného sňatku by byla podkopána a zmatena otázka mravnosti. Ve staré církvi byl sňatek uzavírán před biskupem (tj. dohlížitelem, představeným církve, správcem sboru) a často i se slavením sv. večeře Páně. Křesťanský sňatek má být ve shromáždění církve. Svatební shromáždění vyprošuje novomanželům požehnání. Bůh a jeho lid jsou svědky slibů. Uznáváme za platné manželství uzavřené i před úřady. Ovšem křesťanské manželství vyžaduje ještě požehnání ve shromáždění církve. Katolická církev žádá bezpodmínečně katolický sňatek. Bez něho je to jen konkubinát. Poznámka: Třebaže nemáme přímý biblický příkaz o svatbě ve shromáždění sboru a o její formě, přece jen fakt svatby je plně biblický. Svatebních motivů je v Písmu mnoho. Ve starých dobách byla svatba doprovázena ustálenými obřady, jejichž ohlasy vyčteme z některých biblických míst. V SZ i NZ nalezneme řadu svatebních obrazů. Hovořilo se dokonce obrazně o svatbě mezi Hospodinem a jeho lidem (Iz 62,4n; Oz 2,19-20). V NZ Pán Ježíš přirovnává mesiášskou dobu ke svatbě, sebe sama označuje jako ženicha a jeho učedníci mají očekávat jeho druhý příchod tak jako moudré a opatrné panny čekají příchod ženichův. Království nebeské je podobno velké svatební hostině. Ap. Pavel mluví o tom, že připravuje církev věřících jako čistou pannu nebeskému Ženichovi Kristu (2Kor 11,2). Jan Křtitel se raduje pro hlas ženichův (J 3,29) a ve Zjevení církev jako nevěsta očekává svého ženicha (Zj 21,2; 22,17). d) Manželství Manželství není důsledek lidského hříchu, nýbrž je nejstarší Boží řád. Mandát rodinného života je příkaz rajský. Bůh ustanovil manželství již v samém ráji. Bůh je ustanovitel, ochránce a posvětitel manželského života (1M 1,27-28; 2,18-25). Rodina patří do původního stavu (status integritatis). Je zřízena Božím ante lapsum (před pádem). Odmítáme katolické pojetí manželství ze dvou důvodů: 1. Předně odmítáme katolické vyvýšení celibátu jako dokonalejší cestu než manželství. Katolická církev vidí v panictví spolehlivější a vhodnější prostředek k dosažení dokonalosti než v manželství. Kněžský celibát svědčí o skutečnosti, že v manželském styku se ženou je viděno cosi znečišťujícího. Rodinné starosti prý odvádějí od vysokých úkolů duchovních. Panictví se stalo v očích katolických jedním z nutných znaků svatosti. Kněžské bezženství však zavinilo řadu zjevů nezdravých a nečistých. Odmítáme nebiblicky názor, že by křesťanské manželství spolu s manželským pohlavním stykem bylo něco nižšího a znečišťujícího. 2. Ale také nevidíme v manželství "sedmou svátost" jako římská církev. Patří to ke zvláštní protikladnosti římské teologie, že manželství je na jedné straně méně dokonalejší cesta než panictví a na druhé straně z něho činí svátost. Je to nebiblické, neboť celá otázka svátosti manželství je založena na filologické nesprávnosti. Opírají se totiž o Ef 5,32, kde ap. Pavel mluví v souvislosti s manželstvím o "velikém tajemství". Vulgata překládá řecké slovo MYSTÉRION (= tajemství) latinským sacramentum (= svátost). Ale MYSTÉRION je "tajemství" a ne "svátost"! Biblický smysl manželství: 1. Cíl manželství je předně vzájemná pomoc a služba manželů. 1M 2,18: "není dobré člověku býti samotnému; učiním jemu pomoc, která by při něm byla". 1M 2,24: "i budou v jedno tělo". (Srov. Mt 19,4-6). Tato pomoc a doplňování schopností mezi manželi se vztahuje na život duchovní i tělesný. Duchovní pomoc spočívá v tom, že manželé si navzájem pomáhají na cestě k nebi. Slouží si zvěstováním evangelia a obecenstvím víry. Tělesná pomoc spočívá ve vzájemné službě, k níž patří otázky života pohlavního i otázky hospodářské.

Toto seřazení vespolné služby v křesťanském manželství je jedině správné. Rodina nemá jen funkci biologicko-sexuální nebo hospodářskou, nýbrž má být předně církevním obecenstvím. Ap. Pavel v 1Kor 7,2-4 ukazuje na vzájemnou pomoc manželů v oblasti života pohlavního, když říká: "ale pro uvarování se smilstva jeden každý manželku svou měj a jedna každá měj muže svého". Pohlavní život není omezen jen na plození dětí. Manželství je pomoc i v oblasti sexuální. Pohlavní život je výraz i projev manželské lásky. Současně je také pomoc a ochrana před pokušením. Někteří odsuzovali Pavla, že jeho důvod propter fornicationem, tj. pro uvarování se smilství 1Kor 7,2) snižuje manželství na ventil pohlavního pudu. Není to ale vůbec pravda. Pavel jen realisticky a věcně vyjadřuje skutečnost, že jedna z forem vzájemné pomoci v manželství je i služba ochrany před hříchem smilství. Manželství je po pádu i lék k zábraně hříchu žádosti (medicina peccati). Kdo zná alespoň trochu NZ, ví velmi dobře, že ap. Pavel v této službě nevidí všechen smysl manželství. Vždyť právě on vyslovuje v ep. Ef 5 slova, která vytyčují křesťanskému manželství přímo himalajské vrcholky: být figurou poměru Krista a církve. Písmák ani na chvíli nezapochybuje, na co je položen hlavní důraz. 2. Další hlavní úkol manželství je plození a výchova dětí (1M 1,28). O tom více v kapitolce "rodiče a děti". Katolická teologie hovoří o trojím účelu manželství: 1. plození a výchova dětí, 2. poskytování vzájemné lásky a pomoci, 3. zřízené ukájení pohlavního pudu. Písmo vysoko cení manželství. Vidíme to z četných srovnání poměru Božího k vyvolenému lidu s poměrem muže k ženě a z označení odpadlictví od Hospodina jako manželskou nevěru. V NZ, jak jsme si již ukázali, se mluví dokonce o manželství jako o obrazu poměru Krista a církve. Písmo ale také ví, že manželství není statek nejvyšší (Mt 10,35n; 12,46n; Mk 13,12). Rodina je prostředek, nikoli cíl. Není sama sobě účelem. Má oslavovat Boha s zobrazovat na zemi obecenství mezi Bohem a jeho stvořením. Základem manželství věřících je křesťanská láska. Mezi manžely má panovat láska, vzájemná oddanost a královská svoboda. Mají žít jeden pro druhého. Svatá láska pojící manžely se nakonec nejlépe osvědčí ve zkouškách, kdy se učí vpravdě nesobecky žít jeden pro druhého. Mají rozumět zdravé kázni i pravé vzájemné úctě. Pro manželský život platí samozřejmé také požadavek posvěcení, jako pro celý křesťanský život. Manželství neznamená nevázanost. Poznámka: 1Thes 4,3-4: "Ta jest zajisté vůle Boží ... aby uměl jeden každý z vás svým osudím vládnouti v svatosti a uctivosti". Je to výzva k svatému a uctivému obcování manželském. Řecký výraz SKEYOS, Kralickými přeložený "osudí", znamená "nádoba" a bývá chápán většinou exegetů jako obrazné označení ženy. Žilka překládá: "naučte se každý stýkati s vlastní ženou svatě a čestně, ne aby hověl vášni s chtíči, jako činí pohané, kteří neznají Boha" - a v poznámce říká: "žena se zde nazývá podle starého názoru "nádoba". Gábriš překládá (slovensky): "nech každý z vás si vie ziskať manželku s posvatnosťou a úctivosťou" - a říká, že tu nejde o poukaz na pohlavní život, aby se dál v posvěcení a uctivosti, nýbrž že se myslí na způsob získání manželky a vstupu do manželství. Ať tak či onak, jisté je, že je tu na celý manželský život vztažen požadavek posvěcení. Nežít v manželství jako pohané, kteří otevřou brány bezuzdné vášni a chtíči, aby brzy z přesycenosti, manželství opouštěli. Manželství pro křesťana smí být uzavíráno "toliko v Pánu" (1Kor 7,39). To znamená, že věřící si má brát jedině zase věřícího. Srov. už ve SZ: Gen 24,38.40: Abraham hledá pro Izáka manželku "z rodiny své". A k tomu zákazy sňatků Izraelců s cizinkami.) V 3M 18 se hovoří o překážkách manželství. Láska příbuzenská a sexuální se navzájem vylučují. O hranicích příbuzenských překážek pro manželství hovoří i světské zákonodárství.

V SZ se setkáváme a patriarchálním pojetím manželství. Muž je hlava rodiny. I v NZ zůstává zbytek patriarchalismu. Ap. Pavel hovoří o podřízení ženy (Tit 5,22-33 a jinde). Ale na druhé straně svědčí o skutečnosti, že v Kristu mizí rozdíl mezi mužem a ženou (Gal 3,28). Na rovnoprávnost ženy ukazuje i 1M 2,18 v Karafiátově překladu: "pomoc, kteráž by jeho roveň byla". NZ sice hovoří o muži jako hlavě rodiny a o poddání ženy pro Pána, ale na druhé straně ukazuje k rovnoprávnosti ženy s mužem v otázkách spasení a vztah mužův k ženě vymezuje jako obraz lásky Krista k církvi. Tím je samozřejmě škrtnuta všeliká možnost odvozovat z Písma nějaké právo k mužově tyranství (Ef 5,28; Kol 3,19; 1Pt 3,7). Pravý opak je biblický: sebeobětovná láska. Tak miloval Kristus církev a tuto lásku mají stínovitě zobrazovat muži v lásce ke svým manželkám. e) Monogamie V SZ se setkáváme s polygamií. Snad jednou z příčin SZ mnohoženství je veliká touha po synech (1M 16,1n). Ale už SZ se ozývá nejedním protestem proti mnohoženství. Adam a po něm i Noé, zakladatelé lidského pokolení, jsou představitelé monogamie a tudíž i jejím doporučení jako pravého svazku muže a ženy. Snad i skutečnost, že první bigamista (= v dvojženství žijící) v Písmě je Kain, má naznačit, že polygamie je následkem pádu. Že bible udává příčinu dvojženství Abrahamova (1M 16) a Jákobova (1M 29,23n), snad také naznačuje, že mnohoženství nebylo tak samozřejmé. Lában zavazuje Jákoba, aby neměl více žen než Ráchel a Léu (1M 31,50). Izraelské zákonodárství se snaží všelijak omezit mnohoženství. Píseň Šal opěvuje krásu čisté monogamická lásky a Ozeáš i jiní proroci kreslí monogamické manželství jako obraz spojení mezi Bohem s Izraelem. Fakt je, že až křesťanství vytvořilo v plnosti monogamické manželství. Teprve evangelium postavilo manželství plně na výši Božích úmyslů a učinilo jej tím, čím mělo být již od stvoření světa. Jediná možná forma křesťanského manželství je monogamie, spojení jednoho muže s jednou ženou. f) Stav svobodný Katolická teologie vyvyšuje stav svobodný, panictví a panenství. Ač stav svobodný není svátost jako manželství, přece jen je výbornější a lepší. "Bude-li kdo tvrdit, že stavu manželskému dlužno dáti přednost před stavem svobodným, a že není lépe zůstati v panictví nebo v bezženství než vejíti v manželství, budiž z církve vyobcován" (Tridentinum). Katoličtí bohoslovci se opírají o Mt 19,11-12, o Pavlovo doporučování stavu svobodného (1Kor 7) a ukazují, že Pán Ježíš byl neženatý a Pavel rovněž. Reformace katolické stanovisko odmítá. Luther, Kalvín i Zwingli se žení. Pavel doporučuje vzhledem k přítomné situaci církve zůstat svobodným. (1Kor 7,29: "protože čas ostatní jest ukrácený". To se vztahuje i na druhé manželství po ovdovění. 1Kor 7,8.40.) Ale nečiní z toho všeobecný a pro všechny doby i situace platný závazek. Výslovně říká, že máme jednat podle Božího daru - charismatu (1Kor 7,7; srov. i 1Kor 7,17). Jeden má dar k životu svobodnému, druhý k manželství. Podle tohoto charismatu se máme řídit. Nemít dar ke stavu svobodnému a nevstoupit v manželství může znamenat, že se budeme pálit. Tu Pavel říká: "lépe jest v stav manželský vstoupit nežli páliti se" (1Kor 7,9). Kdo se neřídí svým charismatem, je v nebezpečí, že padne. Obdobně nebude správné a podle Boží vůle, když vstoupí v manželství ten, kdo má charisma k stavu svobodnému, které mu Pán Bůh dal, aby ho mohl použít ve zvláštní službě v království Božím. Pán Ježíš rozeznává v Mt 19,12 tři případy panictví: 1. z důvodu přirozené neschopnosti k plození dětí, 2. z příčiny kastrace, 3. pro dobrovolné zřeknutí se manželství pro království Boží. V tomto třetím případě dá Pán Bůh charisma ke stavu svobodnému. Nejlepším příkladem je sám ap. Pavel, který ode Pána měl toto charisma. Však ho také ve své misionářské práci plné nebezpečenství a útrap potřeboval.

Je možno uvést další důvody, které ukazují, že katolické vyvýšení celibátu jako jednoznačně vyšší cesty není biblické: Patriarchové se žení. 1Tm 4,3 se obrací proti bludařům, kteří zakazují se ženit. V 1Tm 5,11-14 se mladším vdovám doporučuje provdání, když se necítí povolané, aby jako vdovy se cele věnovaly službě pomáhající lásky. Srov. 1Kor 7,2-6.28; 9,5: "zdaliž nemáme moci sestry ženy při sobě míti, jako i jiní apoštolé, i bratří Páně, i Petr?" Manželství je Boží vůle při všech těch, kterým k němu dává Bůh charisma. Boží vůle posvěcuje i manželství, je-li při jeho uzavření i po celou dobu trvání slovo Boží a modlitba. "Posvěcuje se zajisté skrze slovo Boží a modlitbu" (1Tm 4,5). Z běžné zkušenosti víme, že Boží vůle ve většině případů směřuje k manželství. Opak katolického jednoznačného vyvýšení celibátu je idealistický kult rodiny, kdy se tato stává nejvyšším statkem a cílem životním. Podobný názor se objevoval a někde i objevuje v protestantismu a to zejména tam, kde je biblická půda opouštěna. Zcela nekřesťanské je zarmucování starých mládenců a starých pannen pro jejich neženatost a nevdanost. Máme respektovat charisma, jež jim bylo dáno. Ovšem, že ne každý případ nevdaných a neženatých je důsledkem charismatického obdarování. Manželství nemá být překážkou duchovního života (1Kor 7,29). Ale ani celibát jí nesmí být. Manželství i panictví mají sloužit slávě Boží. g) Rozluka V SZ rozluku umožňoval "lístek rozloučení" (4M 24,1 "lístek zapuzení"). V židovství se praxe propouštění manželek stala velmi jednoduchou. Důvody mohly být zcela malicherné: "z kterékoli příčiny" - Mt 19,3). Pán Ježíš možnost takovéhoto propouštění manželek rezolutně odmítá (Mt 5,31-32). Ukazuje, že Mojžíš dovolil lístek zapuzení pro tvrdost lidského srdce (Mt 19,3-9). Od počátku však tak nebylo. Boží vůle bylo nerozlučitelné spojení muže a ženy v monogamickém manželství. "A proto, co Bůh spojil, člověk nerozlučuj" (Mt 19,6). Svévolné porušení a rozloučení manželského svazku je biblicky vyloučeno. Vede k cizoložství (Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11-12; Lk 16,18; 1Kor 7,10-11). Rozloučení manželství nastává smrtí jednoho z manželů (Ř 7,1n). Na tomto základě prohlásila církev nerozlučitelnost manželství (indissolubilitas matrimonii). Katolická církev hlásá naprostou nerozlučitelnost manželství. Ani cizolozložství jednoho z manželů nerozlučuje manželství (Mt 19,9: MÉ EPI PORNEIA vykládají "ani smilství nevyjímaje". Ovšem, že neprávem. Kraličtí překládají "leč pro smilství"). Uznávají však na základě 1Kor 7,10-16 rozloučení manželství (i dokonaného) mezi nevěřícími, když jeden se dá pokřtít a druhý nechce s ním vést pokojný život. Křesťanské manželství platné, ale nedokonané, může být rozloučeno, když jeden z manželů složí slavné sliby nebo když papež udělí dispens. Rozvod může být povolen, když je společný život obtížný nebo nebezpečný tělu a duchu. Protestantismus (a také naše Jednota) povoluje rozluku ve dvou biblických důvodech: 1. Rozloučení pro cizoložství jednoho z manželů (Mt 5, 32 "kromě příčiny cizoložství"; Mt 19,9 "leč pro smilství". V řeckém obojí PORNEIA). V takovém případě vlastně cizoložným aktem jednoho z manželů byl již manželský svazek rozlomen. Ovšem, že i tu vedeme, pokud jsou u provinivšího se známky pokání a touhy po napravení, oklamanou stranu k odpuštění a společnému započetí nové kapitoly životní. Bráníme rychlému rozlučování. Ale když všechny prostředky selžou a cizoložník v hříchu trvá, nemáme biblické právo, abychom déle nutili druhou stranu k ponižujícímu a často mravně i tělesně nebezpečnému společnému životu. 2. Rozluku pro víru - tzv. privilegium Paulinum (1Kor 7,15-16). Je to v případě, kdy po svatbě se jeden z manželů obrátí a druhý s ním z tohoto důvodu nechce žít. V tomto případě věřící bratr nebo sestra není manem, neboť "ku pokoji povolal nás Bůh". Bible nezná rozluky z tzv. "nepřekonatelného odporu". h) Druhé manželství 1. Druhé manželství po ovdovění.

Písmo počítá s druhým (a případně ještě dalším) manželstvím po smrti jednoho z manželů. Ovdovělý má právo se oženit (Ř 7,1n; Lk 20,27n; 1Kor 7,8-9.39; 1Tm 5,11-14). Masaryk u nás žádal absolutní monogamii (tj. odmítá i druhé manželství po ovdovění). Kritizuje i Pána Ježíše, že mu nevadí více manželství po sobě. Absolutní monogamie je ideál vzniklý působením sentimentálního kultu lidských svazků. Křesťanská teologie je však střízlivá a biblicky povoluje po smrti jednoho z manželů druhý sňatek. Barth pokládá Schleiermacherovu výtku proti druhému manželství (obdobně jako i Masarykovu) za stejně nesprávnou jako praxi velkého teologa doby poreformační ortodoxie Abrahama Čalova, který ve věku 72 let, čtyři měsíce po smrti své páté manželky, se oženil po šesté s dcerou svého mladšího kolegy. 2. Druhé manželství po rozluce. Je to otázka druhého manželství po rozluce z biblických důvodů. NZ nedává jasné odpovědi pro sňatek rozloučených. Katolická církev jej odmítá. Melanchton říká, že jen nepravá tradice mu brání. Tento názor převládl v protestantismu. I u nás v případě rozluky právoplatně biblické dovolujeme vstoupit v druhé manželství. Vycházíme ze skutečnosti, že povoluje-li v těchto případech NZ rozluku a nezakazuje-li výslovně druhý sňatek, nejpravděpodobněji s jeho možností v těchto případech počítá. Nechceme lidem nakládat nových břemen, která by byla neunesitelná. Nemá-li kdo charismatu k stavu svobodnému a bylo-li jeho manželství bez jeho viny rozbito - pak nestavíme překážky novému sňatku. i) Další problémy manželství Novější teologické etiky hovoří vesměs též o otázce kontroly porodnosti. Pojednávají o zásadní otázce, zda regulace porodnosti je křesťansky možná i o speciálních problémech dovolených prostředků této regulace. Rozlišují mezi omezováním porodů z pouhého sobeckého pohodlnictví, které rozhodně odmítají, a mezi rozumným odhadem, kolik asi dětí vyměřil Pán Bůh pro svůj život, k němuž se ve většině staví kladně. Není zodpovědné přivést děti do neutěšených poměrů a tísnivé situace. Jsme-li si vědomi své odpovědnosti přede Pánem, pak můžeme u víře zde rozumovou úvahou změřit své síly a všechny faktory (síly a možnosti výchovné, stránku zdravotní, poměry sociální apod.) a podle nich se rozhodovat. Vždyť i pro tuto oblast nám dal Pán Bůh dar rozumu. Ani zde není nutné dát volnou ruku pouhému přírodnímu dění. Jestliže všude jinde usměrňujeme přírodní procesy a vidíme v tom ono "dělání a ostříhání" země, k němuž byl člověk povolán (např: regulace dravých vodních toků a hráze před záplavami, hromosvody atd.), pak ani odpovědná kontrola porodnosti nemusí být a není hříšný akt nedověry či až nevěry. Ovšem velice záleží na motivech. Když dva činí totéž, není to vždy totéž! Zcela falešný motiv je osobní pohodlí a sobectví, které vedou k rozhodnutí "nemít děti". Je fakt, že kdyby mnohde byly děti, byla by tato manželství mnohem klidnější. Křesťan se rozhoduje vždy přede Pánem, u víře a snad není ani třeba mnoho připomínat, že celou věc řeší modlitebně před tváří svatého Boha. Nemůžeme se déle o celé otázce šířit. Zmiňujeme se jenom stručně v rámci našich poznámek a odkazujeme ji k pastýřským rozhovorům bratří kazatelů. Jejich moudré rady bude potřebovat mnohé naše manželství. Snad by sem spadal i problém nucené sterilizace. Typicky zvrácený důvod nucené sterilizace jsou teorie o čistotě rasy. Bývají nám ale předkládány odborníky i důvody opravdu vážné. Těžko ale i tu dát souhlas. Je to opravdu problém. Nebudeme asi moci v každém případě podobná zábranná opatření lidské společnosti zakázat, ale náš úkol bude vždy varovat a stavět výstrahy před příliš snadným rozhodováním a nad celou praxí vůbec. Rovněž tu můžeme alespoň jednou větou zmínit problém umělého oplodňování, jímž se odmítavě musí již zabývat i církve v Americe.

2. Rodiče a děti a) Boží příkaz rodičům a dětem Slovo Boží má své příkazy a pokyny, výzvy i rady pro rodiče i pro děti. Boží příkaz zní na adresu rodičů i dětí. Rodiče mají být dětem Božími reprezentanty a svědky o Bohu. Lidské otcovství smí znázorňovat pravé otcovství Boží. Je to veliká výsada, ale i odpovědnost, když pozemský otec smí a má svým životem a svojí péčí o rodinu svědčit o pravém Božím otcovství Otce nebeského. Otec i matka podle ep. Ef (5,22-33) mají vytýčen v době nz-ní nejvyšší cíl: mají být ve svém spolužití manželském figurou poměru Krista a církve. Tímto obrazem a odrazem poměru Krista a církve mají být samozřejmě nejprve těm, kteří jsou jim nejblíže: vlastním dětem. Děti mají na životě rodičů poznat odlesk lásky Kristovy k církvi. Pro rodiče platí, aby si byli vždy plně vědomi, že dítě je důkaz zvláštní Boží přízně, že je to dar Boží (1M 4,1) a prostředek mimořádného Božího požehnání (Žalm 128,3-4). Děti jsou dědictví od Hospodina (Žalm 127,3). Rodiče jsou odpovědni za výchovu tohoto Božího svěřenství. Mají vychovávat děti "v cvičení a napomínání Páně"(Ef 6,4). Jsou za ně zodpovědni samému Bohu. Poznámka: Z 1Kor 7,14 vidíme, že věřící rodiče - nebo alespoň jeden z nich - svojí vírou zprostředkují dětem posvěcující moc. Není to ovšem posvěcení v biblickém slova smyslu, kterého se nám dostává jenom skrze osobní víru v Ježíše Krista. Ap. Pavel zde neužívá slova HAGIOS (= svatý) v tomto přesném terminologickém významu, nýbrž patrně pouze v nevlastním smyslu. Chce jím vyjádřit, že děti ve smíšených manželstvích (- která ovšem nevznikla vědomým vstoupením v manželství s nevěřícím, nýbrž tím, že jeden z manželů uvěřil, kdežto druhý zůstal pohanem - ) nejsou nečisté, ale naopak jsou v oblasti posvěcené Božími sliby, ve sféře svědectví o Bohu a přímluvných modliteb. Proto se tato manželství nemají rozlučovat, pokud pohanská strana neodejde sama. Dětská duše nesmí být snižována a dítě podceňováno. Respekt a autorita rodičů se nesmí změnit v tyranství pod jehož bičem by dítě zmalomyslnělo až k zoufalství. Tyranství rodičů je v naprostém rozporu s jejich úkolem svědčit o lásce Toho, v jehož panství není tyranství. Protipól Božího příkazu dětem "ctěte a poslouchejte", o němž budeme ihned mluvit, je apoštolská výzva rodičům: "otcové nepopouzejte k hněvivosti dítek svých, aby sobě nezoufaly" (Kol 3,21). Boží příkaz dětem vyžaduje ctění a poslušnost rodičů. Vždyť jsou dětem Božími reprezentanty a svědky o Božím otcovství i o poměru Krista a církve. V SZ byl otec obětník rodiny a proto ctění Boha souviselo s úctou k rodičům. Vzpoura proti otci byla pokládána ze vzpouru proti Bohu, jehož otec zastupoval. Proto samo Desatero v pátém přikázání žádá: "Cti otce svého i matku svou, ať se prodlejí dnové tvoji na zemi, kterou Hospodin Bůh tvůj dá tobě" (2M 20,12; srov. 3M 19,3). S úctou k rodičům v SZ souvisela poslušnost. Neposlušnost a vzpurnost mohla být trestána i smrtí, jestliže se na tom usnesl soud (5M 21,18-21). Nadávky a ublížení rodičům mohly propadnout témuž trestu (2M 21,15.17). K úctě patřila i péče dospělých dětí o zestárlé rodiče (Př 23,22; 28,24; srov. i otázku korbanu v NZ - Mk 7,9-13). V době nové smlouvy přestává funkce otcova jako rodinného obětníka. Rodiče i děti mají každý přímý přístup k Otci skrze Syna, který přinesl jedinou plnou a dokonalou oběť. Boží příkaz dětem o ctění a poslušnosti rodičů však v NZ zůstává. Ap. Pavel o něm mluví v Kol 3,20 ("Dítky poslouchejte rodičů ve všem, neboť to jest dobře libé Pánu") a v Ef 6,1-3 ("Dítky poslouchejte rodičů svých v Pánu, neboť jest to spravedlivé. Cti otce svého i matku (to jest přikázání první se zaslíbením), aby dobře bylo tobě a abys byl dlouhověký na zemi"). Vidíme, že děti mají poslouchat "v Pánu". Poslušnost je pro Pána. Tedy ne otrocká poslušnost, nýbrž dobrovolná a radostná. Ne jen pro metlu rodičů, nýbrž i pro svědomí před Pánem. Je to příkaz Boží. Dobrovolná a radostná poslušnost křesťanských dětí se má lišit od otrocké poslušnosti, která je často tam, kde není známa svoboda dítek Božích a jejich dobrovolné a radostné omezení. Tato skutečnost křesťanské svobody i dobrovolného omezení se má odrážet nějakým způsobem ve výchově i poslušnosti dětí v křesťanských rodinách. Ani otrocká tvrdá kázeň tu nemá místa, ale ani nezodpovědná volnost dětí, které rodiče svým selháním vlastně svěřují výchově ulice.

Křesťanské děti mají být rodičům k radosti. Mají je potěšovat poslušností v útlém věku a oddaností ve své dospělosti. Samozřejmě, že i v době křesťanského aiónu (věku) a právě tu se ctěním a poslušností rodičů souvisí pomoc dospělých dětí starým rodičům. Kdo by neměl péče o své domácí víry, těžko může žádat, aby byla brána vážné jeho slova o lásce k Bohu. Děti mají při rodičích respektovat jejich pověření, kterého se jim dostalo jejich větším stářím. Rodiče upomínají děti na své zkušenosti s Bohem a štědře jim z nich mají udílet. Děti se pak vděčně mají učit, neboť rodiče jsou jejich nejbližší starší, kteří vědí o životě více a mají větší zkušenosti. Děti věřících rodičů mají zvláštní výsadu i mimořádnou příležitost. Mohli bychom říci, že jsou čekatelé nebo kandidáti království Božího. Nejsou jeho plnoprávnými údy, pokud sami nevyznají, ale mají plné právo na účast v jeho pospolitosti zaslíbení a modliteb. Proto děti věřících rodičů křtíme nebo požehnáváme. To, že je Pán Bůh svěřil věřícím rodičům, znamená, že je jim dána mimořádná příležitost, aby se vskutku staly občany království Božího. Že taková je při nich vůle Boží. (Srov. Pán Ježíš: "takových je království nebeské", Mt 19,13-19; Pavel: "svaté", 1Kor 7,14). b) Rodina církví To, co jsme si pověděli o Božím příkazu rodičům i dětem, o úkolech rodičů a poslušnosti dětí, svědčí pro skutečnost, že rodina má být církví. Rodina je církevní mikroskop. Má být buňkou církevního obecenství, církví v malém (ecclesiolou), tzn. místem, kde si manželé vzájemně a oba společně pak dětem zvěstují evangelium. Rodina je místo, kde je dětem kázáno Slovo Boží, kde jsou seznamovány s Boží pravdou a láskou a připravovány tak k uvědomělému přijetí Božích darů odpuštění a nového života i ke vstupu v plnoprávné členství širšího církevního obecenství. Rodiče mají dětem dosvědčovat a napodobovat Boží jednání, neboť Bůh nejprve jedná s nimi a skrze ně pak s dětmi. Příkazem dětí je, aby toto jednání rodičů ochotně přijímaly a tím je ctily. Úkol rodičů je svědčit dětem o zákoně a milosti Hospodinově. Tlumočit jim Boží lásku. Mají se chovat tak, aby činili zjevnou lásku Boží, jdoucí v Kristu Ježíši až na kříž a vedli tak děti k osobnímu přijetí slavné velikonoční zvěsti. Musí jim činit zřejmým, že i sami rodiče žijí z lásky Boží a že i oni jsou děti Boží. A že je od dětí liší jenom to, že o Boží lásce slyšeli dříve a mohou tedy dětem o ní svědčit. Mohou nastat situace, jak ještě o nich budeme mluvit, kdy bude opačně úkolem dětí, aby svědčily rodičům o Boží milosti. Bude to zejména tehdy, když Pán Bůh ze svého svrchovaného a svobodného úradku se smiluje nad dětmi nevěřících rodičů a dá se jim poznat ve své otcovské odpouštějící lásce. Tu bude přední úkol dětí rodičům svědčit a za ně se vroucně modlit, aby i oni byli přivedeni k slávě Božího synovství. Děti mohou ale leckdy svoji věrností kázat i věřícím rodičům, když jim Pán Bůh v jejich klopýtání chce posloužit právě prostřednictvím těch, jimž sami sloužili. Vzájemná křesťanská služba utvrzování, potěšování a i napomínání se má uskutečňovat i mezi rodiči a dětmi. Ovšem samozřejmě, že ze strany dětí vždy s plným vědomím autority rodičů a s pravou pokorou těch, kterým bylo dříve poslouženo. c) Omezení pátého přikázání prvním V této kapitolce se zastavíme nad skutečností, kdy se dostává páté přikázání do konfliktu s prvním. Tato situace může nastat, když dochází k neslučitelnému dilema mezi poslušností pátého a prvního přikázání. Může se stát, že rodiče budou ctitelé a zvěstovatelé jiných bohů a tu není možné pro dítě jinak, než nemít jiných bohů před Hospodinem ani v rodičích a s rodiči. Prvé přikázání omezuje v takovéto situaci páté. Zde neexistuje rozmýšlení a váhání. Bůh a jeho království stojí i nad nejužšími svazky lidskými (Mt 10,34-37; 19,29). Rodiče jsou pověřenci Boží, ale selžou-li a hlásají-li jiné bohy, tu má dítě nejen právo, ale i povinnost odepřít poslušnost a jít samostatnou cestou - cestou označenou ukazovately a příkazy Božími. V době křesťanské církve tyto situace nastávají, když v nevěřící rodině uvěří jenom děti (či jen jedno nebo několik dětí), ale rodiče zůstávají v nevěře a pověře. Tu má dítě povinnost jít Boží

cestou i přes odpor a třeba i kletby rodičů. Ovšem ani v tomto případě se nemá dítě proviňovat proti slušnosti k rodičům. Právě naopak má i takovýmto rodičům prokazovat lásku, aby i jim mohlo pomoci na Boží cestu. Není to jistě snadné, neboť nevěřící rodiče často meze v poslušnosti, které jsou dítěti vytýčeny prvým přikázáním, považují za projev neposlušnosti a nevděčnosti. Rovněž není snadné zachovat pravou úctu, když musí dítě i k hříchu rodičů říci své "ne". Je tu třeba modlitby o Boží vedení a moudrost z Ducha sv. Někdy musí věřící dítě rodiče vážně napomínat a třeba říci i tvrdé a vážné slovo o pekle, aby je probudilo ze spánku hřícha, ale vždy to má činit s vědomím, že hovoří s rodiči, ke kterým má přece jen zvláštní poměr třebaže se zdá, že na celé čáře selhali ve svém poslání. Všechny případy věřících dětí a nevěřících rodičů však nemusí nabýt nejostřejších forem. Tu pak obzvláště platí, že láskou, ohledem a úctou může dítě mnoho zmoci, neboť k takovémuto svědectví a modlitbám se přiznává Bůh. Je nutné, aby rodiče cítili, že jejich hřích dítě velice bolí a že varování jsou doprovázena slzami a vnitřním zápasem. I pro dítě věřících rodičů platí, že nemůže zůstat po celý život nekritické k chybám rodičů. Jistě, že je nebude lživě omlouvat, ale rozhodně je nesmí také rozhlašovat a rodiče tak snižovat. Vždy musí podrobit kritice nejprve sebe, než se odváží měřit jednání rodičů. Vždy pak se bude mírnit skutečností, že to jsou jeho rodiče. Děti se v jinošském věku obvykle proviňují přemírou kritičnosti vůči rodičům a nekritického sebevědomí vůči sobě. Ještě o jedné věci bychom se měli zmínit. A sice o chvílích, kdy je třeba odepřít poslušnost i věřícím rodičům, když jsou děti samým Pánem církve volány k úkolům, které rodiče nechápou. Rodiče v nejlepším úmyslu mají s dítětem určité plány, ale Pán Bůh dítě vede zcela jinak a někdy tato zvláštní Boží cesta znamená i opuštění otce a matky. Jsou to okamžiky, kdy do našich lidských svazků a vztahů se vlamuje zvláštní Boží příkaz. Příkaz, jehož poslušnost znamená rozchod s rodiči. Jsou to zejména lidé s posláním prorockým, které Bůh svým povoláním vytrhuje z obvyklého křesťanského řádu rodinného. V takovém případě, kdy poslušnost znamená zpřetrhání svazků s rodiči a jednání jim nepochopitelné, jedná jistě dítě s bolestí a pochopením pro rodiče a ne se vzdorem a svévolí. A Pán dá rodičům, budou-li jeho vůli hledat, časem poznat, proč to tak musilo být, i plnou radost z úkolu jejich dítěti svěřeného. d) Výchova V SZ byla cílem výchovy moudrost (Př 1,4n; 4,1n), jejímž obsahem bylo poznání Boha a bázeň Boží. Pro křesťanské rodiče platí o dětech zásada "takových je království nebeské". Proto křesťanská výchova není práce do větru a v beznaději, nýbrž se opírá o Boží zaslíbení. Cíl křesťanské výchovy má být víra v Ježíše Krista. Tuto víru ovšem dítěti dát nemůžeme, ale můžeme k tomu cíli napomáhat křesťanským svědectvím, příkladem a výchovou. Máme vychovávat děti "v cvičení a nepomínání Páně" (Ef 6,4). Máme mít péči o tělesný i duchovní život dítěte. Nesmíme opomíjet tělesnou péči o dítě, ale rovněž ji nesmíme postavit na prvé místo před jeho duchovním a mravním vývojem. Dítěti musí být od útlého věku vštěpováno, že na prvém místě stojí království Boží a to vše ostatní že Pán Bůh přidává. Nejlepší učitel je příklad života rodičů, kteří mají vždy jednat tak, aby bylo vždy jasné, že Boží věci jim stojí na prvém místě. Dítě má být seznamováno s biblickými pravdami, které se u něho jednou Božím dotekem promění v živé vlastnictví. Nutné je uvádět děti do obecenství církve (nedělní besídka a vyučování náboženství, ale zvykat je i na účast v pravidelných shromážděních). Nutné je pečovat o mravní život dítěte. Sem patří i správné pohlavní poučování. K výchově patří i příprava na budoucí zaměstnání dítěte, školní studium atd. Dítě je třeba odvykat zlému, což se děje také i trestem. V trestání je třeba ze strany rodičů důslednost a jednotnost. Nesnadná je otázka oprávněnosti tělesných trestů. Moderní pedagogové nesouhlasí s tělesnými tresty a rovněž někteří teologové poukazují na skutečnost, že i pro dějiny pedagogiky má základní význam fakt, že Pán Ježíš nesl za nás náš trest. V době NZ proto není na místě tvrdá trestající ruka. Proti tomu je možno uvést, že "koho miluje Pán, toho tresce a švihá každého, kteréhož za syna přijímá" (Žid 12,6). Bude těžké stanovit jednotné pravidlo. Půjde o individuální řešení podle povah dětí i rodičů. Ale jedno můžeme říci s všeobecnou platností. V době

NZ vskutku nemá místa otrocká kázeň a tyranské panství. Vždyť v panství našeho Pána není tyranství. I trestání má nést odlesk této skutečnosti. Pán sice švihá a tresce, ale skutečně s láskou a milováním. S takovou šetrnou trpělivostí, že to nedovedeme ani pochopit. Rodiče musí umět odpouštět, neboť i jim bylo odpuštěno. S tělesnými tresty se nemá plýtvat. Dítě se nesmí uvádět v zoufalství. Ale na druhé straně je nebiblické nechat dětský stromek růst v sveřeposti a svévoli až do rozměrů, kdy už jej nebude možno ohnout. Rozmazlené a neposlušné děti jsou špatnou vizitkou křesťanských rodičů a velmi často se jim stávají nelítostným bičem. Nechat dítě bez výchovy a netrestat, kde je to nezbytné, snamená proviňovat se na tělesné i duchovní budoucnosti dítěte. Autorita rodičů má být podepřena důvěrou a láskou a ne neomylností udržovanou metlou. Při výchově je třeba přihlížet k diferenciaci, jež nastává různým věkem dětí. Od téměř dospělých dětí není možno žádat tutéž poslušnost jako od školáků. Musíme respektovat i svobodnou osobnost dospívajícího dítěte. K nevěřícím dětem je nutný obzvláště moudrý a taktní přístup. Rodiče musí vědět i o mezích své autority. Křesťanský domov zůstává otevřen i vracejícím se a pokání činícím marnotratným synům. Nejlepší prostředek výchovy dětí je stálá modlitba za ně. e) Sourozenci Vzájemný poměr dětí je krásně vyjádřen slovy o svornosti mezi bratřími v žalmu 133: "Ó jak je to dobré a jak utěšené, když bratři v jednomyslnosti přebývají." Mezi sourozenci má být udržována rovnoprávnost. Rodiče se musí bránit pokušení jekéhokoliv stranictví a protěžování některého z dětí. Mezi křesťanskými sourozenci má panovat největší solidarita. Jsou bratři a sestry v Kristu i podle těla! To je nejradostnější skutečnost pro rodiče i pro samé sourozence. Když pojící páska nad pouto krve je láska Kristova. Ale i při různostech víry a náboženského vyznání má věřící bratr být ke svému nevěřícímu rodnému bratru v poměru otce k marnotratnému synu a ne v poměru toho nemarnotratného syna k jeho bratrovi. Přímluvná modlitba má zůstávat i tam, kde pro protiklad víry a nevěry není bratrské porozumění. f) Bezdětné manželství V SZ zaznívá nářek, smutek a hořkost neplodných.Vždyí matka mohla v narození svého syna očekávat zaslíbeného Mesiáše. Ale už v SZ se hovoří o zaslíbené radosti i pro neplodné. V době NZ platí, že se všem rodičům narodilo Dítě a proto se mohou radovat i ti, jejichž manželské spojení nebylo obdařeno dětmi. Mnohým je bezdětné manželství prázdné a cítí se ochuzeni o rodičovské radosti a starosti. Ve světských kruzích může neplodnost ženy být důvodem i rozvratu a rozchodu manželů. Je pravda, že svěřený Boží dar dítěte korunuje manželský život a naplňuje ho zvláštním vědomím odpovědnosti i mimořádnou čistou a nesobeckou radostností. Ale přece jen dítě není nejvyšší statek, poslední cíl života a jediný důvod k radosti. Křesťanští manželé, kteří jsou bezdětní, se také mohou a mají plně radovat, neboť i jim bylo darováno Dítě. I jim se narodil Syn. Mají svoji bezdětnost přijmout jako Boží školu a příležitost k plnění jiných úkolů, jež možná právě pro ně jako bezdětné jsou připraveny. 3. Páni a služebníci NZ byl psán v době, kdy otrokářský řád byl běžnou institucí, kterou obhajovali i vynikající a jinak osvícení mužové starověku. Tento řád, který je skvrnou starověku, ostře lišil svobodné pány od služebníků, kteří byli nejčastěji přímo otroci. Proto má NZ své usměrňující slovo pro pány i pro služebníky. Pánům důrazně přikazuje, aby nakládali se služebníky (otroky - DOYLOI) spravedlivě a slušně, vědouce, že sami mají Pána v nebesích (Kol 4,1), u něhož není přijímání osob (Ef 6,9). Skužebníkům (otrokům) připomíná, aby

sloužili ne na oko, ale "z té duše" jako služebníci Kristovi, jehož svědky mají být i v službě a otroctví (Ef 6,6). Mají sloužit jakožto Pánu a ne lidem (Kol 3,22-25; 1Pt 2,18). Těmito usměrňujícími slovy ovšem NZ nesankcionizuje otrocké zřízení. Ba právě naopak, jak ještě uslyšíme, má největší zásluhu o jeho zrušení. Slova zmíněné výzvy Pavlových epištol usilují zlidštit vztah pánů a otroků, jak jen v dané situaci bylo možné. Bylo to tehdy opravdu revoluční připomenout pánům, že mají také oni nad sebou Pána, u něhož není přijímání osob. Pavlovy výzvy jsou ale zároveň i slova, která platí i v době, kdy zmizeli páni a otroci, aby celá lidská společnost společně pracovala jako spoluslužebníci a spoluvlastníci všeho. I tam podle schopností budou nadřízení a podřízení, jimž bude příslušné se řídit apoštolskými výzvami ("slušně a spravdedlivě jednejte" - pro nadřízené a "ne na oko sloužíce" - pro podřízené). Není jistě třeba připomenout, že kresťan se bude vždy radovat, když zmizí ponižující rozdíly pánů a služebníků a místo nich nastoupí spolupráce sobě rovných. Hovořívá se o poměru křesťanství k tehdejší instituci otrocké. Je pravda, že NZ nikde nevystupuje přímo proti otroctví. Pokládá tuto instituci za skutečnost prostě danou. Nebylo dobře možné spojit zvěst o svobodě v Kristu s revolučním útokem na zřízení otrocké. Vždyť v obecných společenských a technických poměrech starověku se lidem zdálo odstranění otroctví něčím nepředstavitelným a neuskutečnitelným. NZ a církev podnikly útok na otrocká zřízení na jiné frontě než na bojišti sociálně-politickém. Církev nedělá rozdíl mezi svobodným pánem s nevolným otrokem. Na vnějším stavu člověka před Bohem nezáleží. Otrok je v Pánu svobodný a svobodný je naopak služebník Kristův (1Kor 7,21-24). Oba jsou navzájem bratři (Filem 16). V Kristu zmizel rozdíl mezi svobodným a otrokem. Všechny rozdíly jsou v Kristu překonané (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Kol 3,11; Ef 6,8). Dříve byli oba společně otroky hříchu a ďábla. Nyní změnili pána. Jsou všichni, páni i otroci, DOYLOI CHRISTOY KAI THEOY (služebníci, otroci Kristovi a Boží - Ef 6,6; 1Pt 2,16; Zj 1,1; Sk 4,29; 16,17). Se služebnictvím v Kristu je nerozlučně spjata skutečnost, že jsou jako osvobození Páně povoláni k svobodě a právům synů a dědiců Božích. Touto cestou postupně likviduje křesťanství vřed otrokářství. Pánům připomíná, že Pán světa přišel, aby sloužil a ne, aby mu bylo slouženo a že i oni jsou povoláni k následování jeho příkladu. Křesťanskému pánu Filemonovi posílá Pavel uprchlého otroka Onezima s výzvou, aby jej přijal jako bratra v Kristu. V ep. Filem je nejlépe vyjádřen postoj Pavlův k otroctví. Tato skutečnost: otrok je bratr v Kristu - bourala kus po kuse zdánlivě neodbouratelné otrokářské zřízení. Otroci to cítili a vítali křesťanství jako osvobozující sílu. Plnili křesťanské sbory, kde měli od počátku přístup ke všem funkcím. Mnoho jich bylo mezi nejstaršími biskupy. Křesťanstvi se ujímalo otroků. (Vždyť již SZ má slova na ochranu otroků.) Staví je nejen do jedné řady se svobodnými u stolu Páně, ale dokonce jim svěřuje místa správců a představených sboru. Tyto skutečnosti byly faktory, které časem rozložily a rozleptaly instituci otroctví. Písmo se zastává utištěných a chudých. Proroci bojují o právo "vdovy a sirotka". Tento sociální tón je tak silný, že byli některými nezváni "sociální reformátoři". Nejen Jak 5,4 mluví o zadržené mzdě volající k nebi, ale i SZ má slova podobná citátu z proroka Jeremiáše (22,13): "Běda, kdo podrobuje bližního svého darmo a mzdy mu nedává". Neboť "hoden jest dělník mzdy své" (Lk 10,7; 1Thes 5,18). Poznámka: požadavek služby "ne na oko" jistě není mechanická formule, která by platila bez přihlédnutí k okolnostem, v nichž člověk stojí. Těžko mohl Izrael v egyptském otroctví sloužit "ne na oko" a podobně i člověk v německém koncentračním táboře, kde pracovní podmínky byly ďábelské. 4. Národ a) Národ a stát Rozlišujeme mezi národem a státem. Státem nazýváme jednotku, která je tvořena svazkem lidí, obývajících společné území a majících ústřední nejvyšší vládu. Národ naproti tomu tvoří příslušníci jednoho kmene, jejichž nejdůležitější znak je společný jazyk. Někdy se může krýt národ a stát, a to

tehdy, když všichni příslušníci státní politické jednotky přináležejí jedné národní pospolitosti. Obvykle ale ve státech žijí vedle většiny hlavního národa ještě menšiny jiné národnostní příslušnosti. Leckdy jsou státy svazky několika rovnoprávných národů. Stát tedy mívá na jedné straně menšiny jiných národností uvnitř svého vlastního těla, aby na druhy straně měl menšiny svého hlavního národa v hranicích jiných států. Typický obraz národnostně smíšeného státu byla naše Československá republika v předmnichovské době. Vedle hlavního národa československého byla v státních hranicích silná menšina německá a k tomu i menšiny maďarská, ukrajinská a polská. Po druhé světovy válce, po transferu Němců a po propuštění Podkarpatské Rusi k SSSR byly tyto menšiny podstatně omezeny. Ale ani tak není ČSSR státem jednoho národa, neboř po opuštění koncepce jednotného národa československého je svazkem dvou rovnoprávných národů, Čechů a Slováků, nehledě ke zbytkům bývalých menšin. V dějinách střední Evropy jsou časté případy kolise mezi příslušností k národu a povinnostmi ke státu. Naši sudetští Němci podlehli velkoněmecké agitaci zahraničních soukmenovců a postavili se tak z národnostních důvodů proti státu, jehož byli občany. Byl to falešný nacionalismus, podbarvený a určovaný nacistickými teoriemi o "nadčlověctví", který skončil po mnohých hrůzách druhé světové války jejich odsunem z našeho území. Jinak byla motivována kolise českého národa s jeho státní příslušností k říši rakousko-uherské, když po mnoha desítiletích zápasů o politická práva a rovnoprávnost všech národů uvnitř říše habsburské se Čechové a Slováci přesvědčili o neústupnosti německé vládní menšiny a rozhodli se k politice rozbití Rakousko-Uherska. Problém národů nebyl tak ožehavou otázkou ve středověku. Tehdy převládal kosmopolitismus a rozhodovala církevní příslušnost. Eck při známé lipské disputaci vinil prý Luthera, že je Čech, tj. kacíř. Luther později prohlašoval, že je vlastně Husita. Hlásí se k Čechům, neboť ho s nimi spojuje stejná víra. Na královský stolec a k vysokým církevním hodnostem byli povoláváni lidi jiné národní příslušnosti, aniž to vyvolalo bouři odporu. Teprve nová doba a zejména 19. století - století nacionalismu - staví do popředí národnostní otázku probuzených národů. b) Vlastenectví a nacionalismus Z naznačených problémů národa a státu vyplývá, že hlavní problém v poměru k národu je otázka pravého vlastenectví a nezdravého nacionalismu. Vědomě rozlišujeme nacionalismus, který bývá horečnatý výhonek fanatismu, od prostého vlastenectví, které může přinášet ušlechtilé ovoce. Poměr křesťana k národu se může stát hříšným, je-li určován falešným nacionalismem. Křesťan má být vlastenec. Milovat národ, jehož je členem! Ovšem, milovat v pravém slova smyslu! Takto jej bude milovat, když mu ponese to největší, co mu vůbec může přinést: zvěst evangelia. Naše láska k národu se projevuje na prvém místě v tom, že jej usilujeme získat pro Krista. Že se budeme za něj modlit a jemu k poznání pravdy Boží sloužit. Takoví vlastenci byli Mistr Jan Hus i J. A. Komenský. Při tom ovšem nebyli oni a nebudeme ani my lhostejní k tomu, bude-li jinými národy šlapán tento národ, z jehož těla je naše tělo a k němuž nás předně posílá Pán Bůh. Křesťan lká nad zkázou vlastního národa, neboť je to kus jeho srdce. Vždyť i Jeremiáš lká nad zpleněným Jeruzalémem (Pláč Jer), ba sám Pán Ježíš lká nad budoucí pohromou "Svatého města" (Lk 19,41-44). Přitom ale Jeremiáš dobře ví, že Boží soudy jsou spravedlivé a nemůže jinak, než i toto vyřídit svému lidu, byť by se mu jevil jako zrádce. Průměrné vlastenectví žádalo od Jeremiáše, aby podepřel bojovou morálku judských a plnil jejich srdce optimismem Bohem zaslíbeného vítězství. Prorok ví, že Boží cesty soudu i milosti vedou jinudy a jako pravý vlastenec béře na sebe i riziko, že bude označen za "pátou kolonu" nepřítele - a volá, že ten bude zachráněn, kdo se podrobí babylonským obyvatelům a pokorně v pokání přijme Boží trest. Nebude umět milovat lidstvo a druhé národy ten, kdo se nenaučí milovat svůj národ. A stejně nebude asi dobrý misionář ten, kdo ani jednou nevzpomene v přímluvných modlitbách vlastní lid. Vzpomeňme ap. Pavla, který byl vpravdě "apoštol národů", jak vroucně dychtí po probuzení vlastního národa, který ve svém zatvrzení zavrhl Mesiáše a proti jeho svědku - Pavlovi - rozpoutal

hromy a blesky vší zloby. (Ř 9,3: "Nebo žádal bych já sám zavrženým býti od Krista místo bratří svých, příbuzných svých podle těla".) Tak vypadá pravé vlastenectví! Falešný nacionalismus spočívá v tom, že se křesťanu stane národnost přednější než jeho křesťanství a když nakonec propadne bludu o nadřazenosti vlastního národa nad ostatní. Křesťan je předně "Kristovec" a potom Čech, Řek, Madar, Němec atd. Obrátíme-li toto pořadí, jsme v zajetí hříchu nacionalismu, který se stává takto až modlářstvím. Příklady nalezneme i v církevních dějinách. Řecká pravoslavná církev leckde odnárodňovala Slovany apod. c) Exegese Gen 10 a 11 Co říká Písmo k otázce národů? Národnosti a národy nejsou problémem Písma. Jeho hlavní téma jsou dějiny smlouvy Boží s lidem. Přece však i tu nám Písmo řekne, kolik je vzhledem k jeho ústřednímu tématu potřebí. Dvě kapitolky prvé biblické knihy mluví pozoruhodným způsobem o vzniku národů - 1M 10 a 11. Barthova exegese naznačuje biblické pojetí národů. 1M 10 hovoří o rozšíření potomků Noe na světě v množství národů. Rozvětvení a rozmnožení národů je podle Božího plánu a v důsledku Božího požehnání. 1M 11,1-9, mluvící o stavbě věže bábelské, ukazuje rozptýlení v národy s různými znaky jako Boží trest. Vznik národů je jednak Boží požehnání a jednak i trest. Mohli bychom tomu rozumět tak, že nám Písmo naznačuje, že v našem rozrůznění v národy je jednak zábrana, abychom nemohli v jednotě konspirovat proti Bohu a trest za nezdařený pokus o vzpouru proti trůnu Nejvyššímu - a jednak i požehnání tohoto zábranného opatření, které nejen brání vrcholkům lidského titánství, nýbrž i kladně nám umožňuje, abychom ve společenství národů "se rozmnožovali" a "naplnili" (1M 1,28) zemi a to nejen tělem a krví, nýbrž i Slovem Hospodinovým. Jiní podtrují pouze zprávu 1M 10 a poukazují na to, že biblicky rozdělení lidstva na národy odpovídá Božímu řádu 5M 32,8: "dědictví rozděloval Nejvyšší národům"; Amos 9,7; Jer 10,7). 1M 11 pak vykládají odlišně. Hřích, který tu vyvolal trest, je prý právě naopak úsilí po pyšném odstranění hranic, jež mezi jednotlivé národy položil sám Bůh. Bertram se např. domnívá, že výklad 1M 11, jakoby rozdělení lidstva na národy bylo následek hříchu, vznikl prý teprve pod vlivem helenistického imperialismu a pacifismu v římské říši. d) Skutky 2 a otázka národů V NZ národy a jazyky nehrají žádnou roly. Sk 2 jsou naopak protiklad k Bábelu. V církvi Páně se opět z lidí různých národů a jazyků stává jedno tělo. Církev Kristova je nad národy a národnostními přehradami. V církvi není ani Žid ani Řek, ale všichni jsou jedno v Kristu Ježíši (Gal 3,28; Kol 3,11). Národ jako Boží řád (ordo) či zařízení (ordinatio) - jak raději říkají někteří - je projev Boží prozřetelné péče (providence) o člověka, neboť mu takto dává místo a příležitost k službě, ale zároveň mu klade meze titánské vzpouře, již vyvolává sebevědomí mas. 5. Stát a) Stát v Písmě Písmo nepodává soustavné učení o státu. Mluví o něm jen příležitostně, jakoby na okraji svého hlavního tématu. Nehovoří teoreticky o státu, nýbrž o konkrétních vrchnostech, králích a vladařích a o poměru lidu Božího k těmto vládám. V SZ se setkáváme se skutečností rozličných království a říší, ba dokonce církev staré smlouvy má po dlouhé údobí své viditelné tělo ve formě státní. V Izraeli úřad královský však měl kladné poslání jen tehdy, jestliže nechtěl být ničím jiným než služebník Hospodinův, jenž se zřekne všech božských nároků a přívlastků, které si osobovali panovníci starého Orientu. Jediný božský král je

sám Hospodin a jeho Pomazaný. Ten je vlastní král Izraele. Jeho trůn však vládne celou zemí a i pohanští králové se stávají nástroji v jeho ruce. Bůh má své požadavky též na knížata a proroci je vyřizují i korunovaným hlavám. V NZ vidíme obdobně, že Pán Ježíš se podrobuje vrchnosti: platí peníz daně (Mt 17,24-27), ukazuje "dávat císaři, což jest císařovo" (Mk 12,13-17), zapovídá tasit meč (J 18,11), odpovídá na vzetí do přísahy (Mt 26,63-64) a podřizuje se i zneužití moci Pilátově ("neměl bys nade mnou moci nižádné, byť nebylo dáno zhůry", Jn 19,11). Na druhé straně se svrchovaností Pána a krále záporně hodnotí Heroda Antipu ("liška" Lk 13,22), varuje před kvasem Herodovým (Mk 8,15), odpírá ukojit jeho bezbožnou zvědavost (Lk 23,8-12), ukazuje na neslužebný charakter tehdejších vlád (Lk 10,42-45) a Jan Křtitel napomíná po vzoru SZ proroků i samého vladaře (Lk 3,19). Nejčastěji uváděné místo v otázce "křesťan a stát" je oddíl Ř 13,1-7: "Každá duše vrchnostem v moci postaveným poddána buď. Neboť není vrchnosti, jediné od Boha; a které vrchnosti jsou, od Boha zřízené jsou. Proto, kdo se vrchnosti protiví, Božímu zřízení se protiví; kteří se pak protiví, odsouzení sobě dobudou. Nebo knížata nejsou ke strachu dobře činícím, ale zle činícím. Chceš-li se pak nebáti vrchnosti, čiň dobře, a budeš míti chválu od ní. Boží zajisté služebník jest, tobě k dobrému. Pakli bys zle učinil, boj se; neboť ne nadarmo nese meč. Boží zajisté služebník jest, mstitel hněvivý nad tím, kdož zle činí. Proto náleží poddánu býti, netolik pro hněv, ale i pro svědomí. Nebo proto i daně dáváte, že služebníci Boží jsou, pilnou práci o to samo vedouce. Každému tedy, co jste povinni, dávejte. Komu daň, tomu daň; komu clo, tomu clo; komu bázeň, tomu bázeň; komu čest, tomu čest." Podobně Tit 3,1: "Napomínej jich, ať jsou knížatům a mocnostem poddáni, jich poslušni, a ať jsou ke každému skutku dobrému hotovi." V 1Tm 2,1-4 čteme, že církev se má za nositele veřejné moci modlit. Modlitby za "krále i za všecky v moci postavené" vyjadřují naši solidaritu s ostatními lidmi i podřízenost králů Bohu. Stát má bránit zmatku, boji všech proti všem a zaručovat pokoj a mír mezi lidmi. Pokojný řád umožňuje církvi plnit její poslání. 1Pt 2,13 naznačuje, že vrchnost je "lidské zřízení", doslova přeloženo "stvoření" (ANTHRÓPINÉ KTISEI). Toto slovo brání všemu přímému posvěcování vládní moci. Vrchnost není bůh, ale je stvoření. Tomuto lidskému zřízení se má křesťan podřídit "pro Pána". Nejen pro strach z hněvu vrchnosti, ale proto, že za své obcování mezi pohany je odpověden Pánu (1Pt 2,12). Křesťan nemá zadat příčiny k oprávněnému zákroku vrchnosti, tj. nemá "trpět jako vražedník, aneb zloděj, neb zločinec, anebo všetečný" (1Pt 4,15). Trpíš-li "jako křesťan, nestyď se za to, ale oslavuj Boha v té částce" (4,16). Pravá vrchnost je "ku pomstě zle činících a k chvále dobře činících" (1Pt 2,14). Třináctá kapitola poslední biblické knihy je opačným pólem Ř 13. b) Řím 13 a Zjev 13 NZ hledí, jak jsme viděli, ke státní moci kladně, třebaže to byli konkrétně pohané. Nejvýrazněji tento kladný postoj vyjadřuje citovaný oddíl Ř 13. Ap. Pavel v něm vyzývá, aby každý úd církve se zařadil na své místo v pozemském soužití, které je upravováno státní mocí. I křesťan potřebuje službu státu a je vděčen za tuto moc, která staví hráze nejničivějším projevům lidského hříchu. Nese meč ke strachu zle činících. V tomto plní vrchnost vůli a ustanovení Boží. Tento obecně kladný pohled má však svoji mez, která je vyjádřena Zjev 13. Když stát je zbožněn, když se vladař nazve po vzoru císaře Domitiána "pán a bůh", když vyžaduje božskou poctu, tu se stává jednou z antikristovských šelem, nad níž se vznáší Boží soud. Tehdy stát v pravém opaku ke svému poslání je "k dobru zle činícímu a k zlu dobře činícímu". Ř 13 s Zjev 13 nám ukazují dvojí tvář státu: 1. řád Boží, 2. démonie. c) Stát Božím zřízením Stát je tedy řád či zařízení Boží. Nověji se někde hovoří o mandátu místo o řádu a sice z obavy, abychom snad v těchto Božích "řádech" neviděli druhou sféru zjevení (teologia naturalis).

Státní moc je Boží zařízení na tomto světě, je "z Boží milosti", ale ne už každý vládce může být takto označen. Jsou vládcové "z lidské milosti", diktátoři a tyrani. Ale i špatní a neschopní vladaři stojí pod Boží svrchovaností jako vůbec vše na světě; jsou "z Božího dopuštění". Takovouto vrchností z Božího dopuštění byli např. pobělohorští Habsburkové. Písmo nikde neurčuje formu vládní moci. Mylně bylo zneužíváno Ř 13 k podepření odporu proti snahám o přebudování společenských řádů. Dělali to i někteří tyranští vládcové, kteří si rouhavě říkali také "z Boží milosti". Byla tu neprávem viděna jakási magna charta protirevolučního politicko-sociálního pojetí. V Ř 13 ale nejde o zabsolutnění státní moci, ani o doporučování autoritativníno zřízení. Apoštol chce jenom říci, že na tomto světě potřebujeme státní zřízení. Ale rozhodně neříká, že by křesťan neměl pomáhat v hledání nejlepší formy státní, která by lidu sloužila a ne jej vykořisťovala. Může se křesťan zúčastnit vzpoury proti zvrácené vrchnosti? Byla to těžká otázka husitské revoluce. Nakonec husitští bohoslovci dali souhlas k boji proti nepříteli pravdy Boží, nemravnému králi Zikmundovi. Někteří říkají, že křesťan má právo jen na pasívní odpor vůči nepravé vrchnosti. Jiní dávají souhlas k rovoluci proti tyranovi. Kalvín, Beza, Knox ukazují k možnosti aktivního odstranění zlé a pohanské vrchnosti. Jaká je nejvýhodnější forma státu pro církev? Je-li patrno, že je od Boha, je-li jeho moc založena na Boží spravedlnosti a nestojí-li v opozici k poddaným, nýbrž v konjunkci. Církev však není vázána určitou formou státní moci, nýbrž se snaží být užitečná, být solí i světlem, v každém státním zřízení. d) Zdůvodnění státu Stát bývá různě zdůvodňován. Někteří v něm viděli dílo ďáblovo a instituci hříchu. Pozitivní hodnocení státu naopak vycházelo někdy z pohanského stoického termínu "přirozeného zákona" (lex naturae). Stát jakožto Boží zřízení je zdůvodňován jednak z faktu lidského hříchu a jednak v Ježíši Kristu. Zdůvodnění státu z lidského hříchu ukazuje, že ve stavu nevinnosti (status integritatis) nebylo třeba zákona a státu, neboť tam bylo plné obecenství lásky. Ve stavu hříchu je stát nutný. Třebaže se objevil v důsledku pádu a trestu za hřích, je vlastně ve stavu porušenosti (status corruptionis) požehnáním. Zdůvodnění státu v Ježíši Kristu podtrhuje, že i vrchnost má své trvání v Ježíši Kristu, neboť jím vše stojí. Vrchnost je zemské zřízení dosazené Kristem. Má zastupovat Beránka. Má být zaměřena a cílit ke Kristu, v němž má i své omezení. Její autorita má připomínat královská práva Kristova, pod jehož trůn má být spolu s občany poddána. e) Funkce státu Podle NZ má stát: 1. Zastávat právo a spravedlnost. 2. Odměňovat dobré. 3. Trestat zlé. 4. Chránit před anarchií. 5. Hájit mír a pokoj. f) Poměr státu a církve Římská říše prvých staletí stála v nepřátelském poměru k mladé církvi. Tento poměr se změnil ediktem milánským a vítězstvím Konstantinovým. Ve středověku jsme viděli katolické křesťanské státy, které jsou dosud ideálem římsko-katolické církve. Stát byl zcela podroben církvi až k teorii o papeži-slunci a králi-měsíci, jehož světlo je odleskem světla slunečního.

Lutherství nabízelo teorii dvou říší: království Slova a království meče. Tato teorie se stala úskalím, když občané království Slova nečinně přihlíželi k nepravostem království meče nebo se jich i činně účastnili. Církev byla vydána do rukou vrchnosti. Kalvinismus je daleko teokratičtější. Stát má odpovědnost za církev, ale církev má zodpovědnost i za politiku. Stát má právo na údy církve, ale církev volá i jej ke Kristu a pod Krista. V nové době vidíme většinou stát a církev v oddělení. Prakticky se uplatňuje střední cesta mezi řešením lutherským a kalvínským. g) Křesťan a veřejný život Otázka plnění občanských povinností je pro křesťana věcí svědomí. Je poctivý i v této oblasti! Nakolik se ktesťan může a má zúčastnit veřejného života, záleží na individuálních schopnostech a situacích. Nesmí však tím trpět osobní duchovní život a církevní práce. Je třeba změřit síly a to podle hesla "dvakrát měř!" Kdo je mdlý křesťan v soukromí, těžko ostojí ve veřejné činnosti. Jestliže ale mne pán Bůh posílá a potřebnou silou vystrojí, pak mohu přijmout i nejvyšší postavení a být tak k užitku církvi i národu.

6. Právo a trest a) Právo a stát Různě bývá zodpovídán problém vzniku právních norem a otázka poměru práva a státu. Právní pozitivismus pokládá stát za jediný pramen právních norem. Podle této teorie by byl sám stát tvůrcem práva. Stát by byl nadřazen právu. Typickými hlasateli těchto názorů jsou Macchiavelli a T. Hobbes, kteří ač z různých hledisek se shodují v zásadě a staví stát nad právo. Macchiavelli hlásá suverenitu vladaře, který není podroben žádným mravním principům a Hobbes tvrdí, že na počátku byla "válka všech proti všem", z kteréžto anarchie lidstvo zachránili ti, kteří si ostatní podrobili a dali jim své zákony. Druzí zdůrazňují nadřazenost práva nad státem. Stát vznikl na základě práva přirozeného a je tedy služebníkem práva a ne jeho tvůrcem. Katolická teologie ukazuje, že právo a právní řád jsou božského původu, neboť jsou dány dílem stvoření. Rovněž Masaryk vidí zdroj práva v etické povaze lidské. Stát musí dbát práva přirozeného při vší libovůli, která se někdy u jeho představitelů vyskytuje. Paul Janet podobně podtrhuje, že obecně lidské právo je nadřazeno dočasnému právu státnímu. Právo člověka existuje dříve než stát. I někteří pozitivisté (Fr. Krejčí, H. Spencer) uznávají nadřazenost práva nad státem, třebaže vykládají vznik práva z potřeb lidských a z pudu sebezáchovy. b) Problém trestu S otázkou práva a státu úzce souvisí otázka "moci donucovací", problém trestu. Kant zdůrazňuje, že právo nikdy nesmí porušit svobody člověka. Moc donucovací má být ve shodě se svobodou toho, kdo jí užívá i toho, proti komu je jí použito. Jen respektováním vzájemné svobody je možné právo a svoboda jednotlivce. Smí člověk trestat? Je to těžká otázka vinoucí se celou právní filosofií. Pozitivismus odmítá trest v jeho podstatě. Tzv. lidský trest je pouze ochranou proti škůdcům lidské společnosti. Lidé byli prostředím a okolnostmi svedeni k trestným činům. Právní řád je donucuje k pořádku a zamezuje zkázu společnosti. "Nikdo nemá práva trestat, stát netrestá, pouze donucuje" (P. Krejčí). Na otázku proč stát trestá, se nabízí několik odpovědí: 1. teorie vyrovnávací (stát vyrovnává škodu), 2. teorie zastrašovací (stát trestem zastrašuje jiné) a 3. teorie polepšovací (trest má provinilce napravit).

Přes uvedené námitky proti trestu se však právní věda nikdy nevzdala idee trestní. Trestá se pro trest. c) Křesťanské řešení Nad problémem práva a trestu se nám objevuje z křesťanského hlediska celá řada otázek. Není celá oblast práva v protivě s křesťanskou vírou? Když křesťan se blíží k lidem s láskou a odpuštěním a ne s pouhou právní korektností. Víra žádá odpuštění a vzdání se práva. Neodporuje pouhé vnější právní jednání bez vnitřní účasti víře? A není moc donucovací, kterou se nutně projevuje právo, v rozporu s křesťanskou láskou? Není celé právo jen důsledek lidské porušenosti hříchem? Z těchto otazníků a výhrad rozumíme i Chelčickému s jeho chválou církve před Konstantinem, kdy byla církví bez práva a bohatství i jeho polemice s Tábory. V celé Jednotě, byť se vzdala časem radikálních názorů Chelčického, vidíme přece jenom stále pozůstatek rozpaků vůči právu a státu. Zvláště odtud rozumíme odporu staré Jednoty k úřadu konšelskému, který přinášel i nutnost uplatnění "moci mečové". Jak křesťan má vydat bližního meči katovu, či kobce žalářní, když je k němu poslán předně se zvěstí evangelia, a kázáním o lásce a odpuštění? A jak může násilně trestem smrti ukončit lidský život, když to vlastně znamená odejmutí další možnosti k pokání a obrácení se k Bohu? K celému problému si připomeňme toto: 1. Je nám samozřejmé, že právo je nad státem. Stát není sám "bohem", nýbrž nad ním stojí Bůh Zákonodárce. Nad státem je Boží právo a spravedlnost. 2. Jistě, že celé trestní právo a moc donucovací jsou důsledkem lidského hříchu. Kdyby nebylo hříchu, vládla by láska a nemusilo by se hovořit o právu a moci, která ho střeží a občanům zabezpečuje. Ve stavu nevinnosti nebylo třeba právního řádu, ale ve stavu porušenosti je nutný nejen pro pohany, ale i pro křesťany. 3. Víme ale také, že Bůh je Bůh spravedlnosti a řádu. Je ochránce dobrých a mstitel zlých. Má jest pomsta, já odplatím. Bůh je soudce. V Písmě je mnoho právnických prvků. Golgata znamená nesmlouvavou přísnost zákona. 4. Člověk má soudit s vědomím, že i nad ním je Soudce. Lidský soud má být odkazem k soudu Božímu. "Dej služebníku svému srdce rozumné, aby soudil lid tvůj a aby rozeznal mezi dobrým a zlým" (1Král 3,9). Ovšem v soudu se musí objevit i milost. Bůh je soudce, ale takový, který jde za provinilce na kříž. Před tímto faktem bude lidské soudnictví stát neustále v rozpacích. Určitý odkaz k milosti můžeme nalézt v tzv. "polehčujících okolnostech". Nesmíme trestat pro samý trest! Pravý soudce je sám Bůh. U lidského trestání je vždy velká odpovědnost. 5. My křesťané jsme rádi, když můžeme žít ve státě, který ostříhá právo. Přijímáme užitek z právního řádu a ochotně se mu podřizujeme. Vždyť chrání i nás, trebaže vlastní ochranou je sám Nejvyšší. Lidské právo může být právě jeho nástrojem, kterým dokazuje, že kdo se dotýká jeho lidu, dotýká se zřítelnice oka Hospodinova. Jsme vděčni za spolehlivý právní řád ve státě a sami ho spolubudujeme. 6. Je nám jasné, že právu musí být dán průchod. Kdyby zločinci nebyli trestáni, bujel by hřích a kvetla anarchie. Nemá jít o mstu, nýbrž o očistný řez a hygienu lidské společnosti. Nemůžeme nechat tygra běhat mezi lidmi. 7. Křesťan bude podporovat právo, neboť ví, že to ve světě porušenosti jinak nejde. Bude ovšem vždy hledat řešení únosné lidské společnosti a přece nezavírající definitivně dveře trestanému. 8. Sám ale křesťan při výkonu práva bude mít vždy určité rozpaky. Vždyť má přece i zločinci zvěstovat evangelium, zvěst o odpuštění, milosti a lásce. A vždyť i sám před Bohem zasloužil smrt! Určité napětí vždycky zůstane. Napětí mezi světskou spravedlností a Boží spravedlností. Křesťan je vždy rád, když nemusí být výkonnou trestající rukou. Ale na druhé straně právě tato trestající ruka potřebuje tolik přispění křesťanské etiky! 9. Křesťan ví, že i u odsouzeného Boží soud může vyznít jinak. Já sám se pak vůči odsouzenému nemám čím chlubit. Možná, že bez Boží milosti bych stál na jeho místě.

10. Rovněž víme, že summa iustitia nechce být summa iniuria, vrchol spravedlnosti vrcholem bezpráví. Nerozumíme vždy pohnutkám a neprohlédáme do hlubin srdce. 11. Křesťan se v určitých okamžicích vzdává všeho práva. Svět mu není nic dlužen; on pak světu to nejvyšší: zvěst evangelia. 7. Pravda a lež Křesťan mluví pravdu, "Ale řeč vaše buď: Jistě, jistě; nikoli, nikoli" (Mt 5,37). "Nepromluvíš proti bližnímu svému křivého svědectví" (2M 20,16). "Protož složíce lež, mluvte pravdu jeden každý s bližním svým; neboť jsme vespolek údové" (Ef 4,25). "Rtové pravdomluvní utvrzeni budou na věky, ale na kratičko potrvá jazyk lživý" (Př 12,19). "Oči mé na pravdomluvné v zemi, aby takoví sedali se mnou ..., kdo mluví lež, nebude míti místa u mne" (Žalm 101,6-7). Mluvit pravdu předpokládá i rozvahu. Musím se ptát, co moje slova způsobí. Nesmím upadnout na jedné straně do lživé přizpůsobivosti, která mluví podle situace, ale ani na druhé straně do cynismu, kdy by nám bylo úplně jedno, zda námi tvrdě vyslovená pravda zanechá po sobě mezi lidmi střepy. Mluvit pravdu rovněž neznamená, že musíme říci každému všecko a že jsme povinni kdekomu otevírat srdce až do nejskrytějších myšlenek. Také není třeba na sebe vyprávět všecko nejhorší. Je to sice upřímné, ale nemusí to vždy posloužit nám ani druhému. Z bohatého odkazu myšlení D. Bonhoeffera si vyberme k našemu problému mluvení pravdy několik pozoruhodných postřehů: Jsme upozorněni, že mluvení pravdy závisí: 1. od místa a situace, kde se pravda mluví. Jinak mluví děti rodičům a jinak rodiče dětem; 2. od toho, kdo se táže. Kdo sám notoricky pravdu šlape, nemá od nás nárok na pravdu; 3. od procesu, v němž se pravda mluví. Vyslovením pravdy není konec procesu, který se někdy teprve otevírá a rozvíjí. Jsem odpověden i za důsledky, které přinesou moje slova. Mohu mluvit pravdu, když to bude druhého stát život? 4. od toho, zda mám právo takto mluvit. Je třeba vědět, zda jsem oprávněn to či ono vyslovit, aby to snad nebylo prázdné, škodlivé a hříšné "povídání". Je velmi užitečné tyto čtyři podmínky důkladně promyslit. Co je lež? Je nám to vše jasné a přece přesné definice nejsou snadné a mívají slabiny. Lež bývá definována jako vědomý rozpor myšlení se slovy. V tom případě by byl lží i nevinný žert. Jiná definice vidí ve lži vědomé oklamání druhého k jeho škodě. I zde je možno mít námitky. Též je možno říci, že je to vědomé popření a rozbití pravdivé skutečnosti Bohem dané. Lež může být i v mlčení, jestliže tím vědomě oklamu bratra k jeho škodě. Co ale se lží z nouze? Nalezneme ji i v bibli. Abraham mluví jen poloviční pravdu (1M 12,10-20; 20,1-13), jasné lži z nouze užívá David (1Sam 20,5-6; 27,8-12) a rovněž i Raab (Joz 2,3-6), která ovšem byla pohanka a neměla plnou známost Boží vůle. Je uvedena, protože "věrou pokojně přijala špehéře" v galerii reků víry v Žid 11. K oddílu Jer 38,24-28 říká Kalvín, že to sice nebyla lež, ale vytáčka, kterou však nelze omluvit ani u obyčejného člověka, neřku-li u proroka. K otázce pravdy a lži pamatujme: 1. Písmo nikde lež z nouze neomlouvá ani neschvaluje. 2. Křesťan nezná ani lež z nouze, neboť pro něho platí, že "všeliká lež není z pravdy" (1J 2,21). I když nemohu vždy říci plnou pravdu, usiluji o to, abych nelhal. Zvláště v církvi, kde jsme vespolek údové, platí bezpodmínečná pravdivost (Ef 4,25). 3. při tom všem pamatuji na čtyři připomínky k mluvení pravdy, jak jsme si je uvedli. K připomínkám D. Bonheoffera bychom mohli jako ilustraci k bodu druhému uvést slova M. Niemöllera z pražské přednášky o "boji vyznávající církve v Německu": "V listopadu 1938 přišlo velké pronásledování Židů. Tehdy se Bekennende Kirche starala podle svých sil, aby tito pronásledovaní lidé našli asyl ve Švýcarsku, v Anglii, Francii atd. Tehdy jsme se učili nejen teologicky, nýbrž v praxi svého života, v čem spočívá rozdíl mezi zákonem a evangeliem. Třeba mladé dívky, které vystavovaly falešné pasy, stály před otázkou, co s přikázáním, které zakazuje lež. Musely prakticky pochopit, že to není litera zákona, ani litery Desatera, která rozhoduje, nýbrž láska Kristova a to že je naplnění zákona."

4. Budu opatrný při posuzování a odsuzování biblických svědků v této oblasti, neboť musím přihlížet nejprve sám k sobě. A tu vidím, že jsem si mnohdy třeba i neuvědoměle pomohl nějakou "drobnou" lží z nepříjemné situace, když jsem tíhu této lži objevil až dodatečně - a k tomu ještě nevím, v jakých okolnostech budu stát. K případu Jeremiášovu bych uvedl, že je třeba zvážit situaci, v které prorok byl. Co my víme o těžkosti jeho postavení a o Boží vůli v dané chvíli? Kdo z nás by obstál? Místo posuzování druhého i zde prosím, aby mne Pán neuvedl v pokušení, vytrhl z úzkostí a zmocnil k pravdivosti. 5. Ani zdvořilostní ohledy a společenské zvyklosti nás neopravňují lhát. Ovšem každou společenskou formuli nemusím považovat za lež, zejména formy a zvyklosti v dopisování, pozdravu apod. 6. Nebudem lhát ani "z lásky" u lůžka nemocného. Samozřejmě, že se budeme řídit radou lékaře a nebudeme sdělováním podrobností nemoci a odkrýváním vážnosti pacientova stavu nemocnému přitěžovat a rozrušovat ho. Je tu třeba jemného taktu a nade vše vedení Ducha svatého. Z šetrnosti a lásky musíme leckdy mnohé zamlčet, ale není správné utěšovat umírajícího falešnými a lacinými sliby uzdravení, jemuž sami vůbec nevěříme. Pod vedením Ducha sv. a po modlitebné přípravě je dobře připravit nemocného na vážnou skutečnost jeho stavu a potěšovat ho ne lacinými frázemi, nýbrž odkazem na Toho, který jde s námi i údolím stínu smrti (Žalm 23) a výhledem na slávu Jeruzaléma. Vždyť tam je připraveno věčné odpočinutí svatých, 8. Přísaha a) Význam přísahy Pravda má takový význam, že se užívá přísahy, abychom pravdivost svých slov dotvrdili. Vedle toho je lživost na světě tak rozšřena, že lidé nevěří pravdivosti pouhého "ano, ano, nikoli, nikoli". Proto žádají přísahu. Časté, rychlé a vždy pohotové přísahání je zneužití přísahy. V SZ je přísaha samozřejmá. Izrael směl přísahat jen "ve jméno Hospodinovo" (5M 6,13) nebo "ve jménu Hospodinově" (5M 10,20; 1Sam 20,42). Nikdy se ovšem nesměl v přísaze dovolávat bohů cizích ("přísahati skrze Bále" - Jos 23,7; Jer 12,16; 7,9). Velice záleželo na dodržení přísahy. Žalm 15,4 chválí toho, kdo je věrný v dané přísaze, třebaže mu to přináší škodu. Nejběžnější forma přísahy byla "živ jest Hospodin" (Soud 8,19; 1Sam 20,3) nebo "Bůh jest svědek mezi mnou a tebou" (1M 31,50; Jer 42,5) či "toto ať mi učiní Bůh a toto přidá" (Rut 1,17; 1Král 2,23). Zákon přísně zakazoval křivou přísahu (3M 19,12). Proroci vystupují proti křivopřísežníkům (Jer 5,2; Zach 5,3n; Mal 3,5). Talmud zná za křivou přísahu trest bičování, ale farizeové opatřili přísahu tolika výjimkami a rozlišovali tolik stupňů přísahy, že ji v podstatě znehodnotili. Sám Hospodin se zavazuje přísahou. Ovšem Bůh, jenž není na nikom závislý, může přísahat jen skrze sebe sama (1M 22,16; Iz 62,8; Jer 44,26; Amos 4,2). V kázání na hoře ale vyslovuje Pán Ježíš slovo: "Ale já pravím vám: Abyste nepřísahali všelijak …, ale buď řeč vaše: jistě, jistě; nikoli, nikoli. Což pak nad to více jest, to od toho zlého jest" (Mt 5,33-37). Toto slovo mělo silný ohlas v dějinách církve. Jednota bratrská ve svých počátcích, některé skupiny křesťanské dodnes, a i jednotliví věřící odmítají na základě těchto slov přísahu vůbec. Těžkým problémem se jim to pak stává zejména u přísahy při nastoupení vojenské služby. Pán Ježíš ale tímto slovem chtěl říci, že účastníci království Božího nepotřebují svá slova stvrzovat přísahou, neboť mají být tak pravdiví, že jejich slovo stačí. V církvi vůbec přísaha nemá místa. Že se nejedná o rigorózní zákaz přísahy v každičké situaci, svědčí zejména fakt, že i v NZ se hovoří o Boží přísaze (Lk 1,73), v ep. Židům (6,16n) se vykládá smysl a podstata přísahy, Pán Ježíš odpovídá na zaklínání velekněze (Mt 26,63-64), ap. Pavel častěji volá Boha za svědka (Ř 1,9; 2Kor 1,23; 11,31; Gal 1,20; 1Thes 2,10) a i anděl přísahá (Zjev 10,5-6). Křesťan nebude přísahat. Jeho slovo stačí. Není třeba, abychom se stále dovolávali Boha za svědka. Vždyť každé naše slovo má být pronášeno u vědomí, že Bůh je slyší. Křesťan má být znám jako milovník pravdy, takže to ani lidé na nás žádat nebudou.

Je-li však nutné před úřady přísahat, mohu se podrobit bez skrupulí, neboť se tím neprohřešuji. b) Sliby V zásadě vidíme dvojí přísahu: 1. svědectví, kdy je pohled obrácen zpět. Stvrzují minulou událost. 2. Slib, kdy se dívám kupředu. Zavazují se pro budoucnost. Mohu ale slibovat do budoucna? Vzhledem k našim lidským omezeným možnostem a nespolehlivosti naší věrnosti ponese každý slib do budoucna určité napětí. Křesťan raději méně slibuje a více koná. Budeme se varovat ukvapených slibů, které pak nebudeme moci dodržet. Přesto přicházejí okamžiky, kdy je nutné slibovat do budoucna a to s plnou závažností přísahy, třebaže o ní slovně nemluvíme. Jsou to zejména tyto sliby: slib snoubenců při sňatku, slib rodičů při křtu dítka, slib při přijímání do církve a slib při ordinaci kazatele. Sám Bůh je svědek těchto slibů. Mohu tedy slibovat do budoucna tehdy, jestliže jsem přesvědčen, že můj slib není a nebude v rozporu s Boží vůlí. K tomu pak přistupuje, že neslibuji spoléhaje na vlastní sílu, že nezakládám na své věrnosti, nýbrž v pohledu víry k Tomu, který je tvůrce i dárce věrnosti. Pán Ježíš mi dává věrným býti. Tak věřím a tak se modlím! A v této jistotě pak mohu i slibovat. Slib, který by mne vedl k hříchu, není třeba dodržet. Pak je lépe se provinit pošetilým a ukvapeným slibem než dokonaným hříšným činem. Herodes měl povinnost Salome slib nedodržet. podobně se postavila reformace k tzv. slavnostním slibům, které skládají řeholníci. Luther, který byl augustiniánský mnich, se oženil, ač také skládal řeholní sliby. 9. Bolest a radost druhých Křesťan se má radovat s radujícími a plakat s plačícími (Ř 12,15). Zdá se, že bude lehčí radovat se s radujícími než plakat s plačícími. Zejména u mladého člověka plného života a radosti nacházíme málo pochopení pro bolesti a nemoci starých spolubratří. Naše zvrácené srdce nás však překvapuje, když zjišťujeme, že nám snáze zvlhne oko pohledem na trpícího bratra a ruka se pohne k samaritánskému činu milosrdenství, než bychom se rozehřáli upřímnou radostí nad úspěchem bratrovým, zvláště tehdy, jestliže jeho světlo nás postaví do stínu. Tento paradox vniká i do církve a otravuje sborový život. Objeví se i závist pro obdarování druhého. Je to kus starého člověka. Křesťan se má umět spokojit dary vlastními a radovat se z obdarování druhého a být za ně i vděčen. Vždyť nejde o nás, ale o dílo Páně. Radujeme se, když druhý doorá brázdu vinice Páně, k níž už se nám nedostává sil. Křesťan nemá závidět tomu, který je více obdarován. Ale stejně platí, že obdarovaný se nesmí svými dary povyšovat. V církvi ani v občanském životě se na přední místa netlačíme a to zejména ne pomocí tvrdých loktů. Jsme-li však postaveni do čela z vůle Páně a z důvěry bratří, jednáme tak, abychom vědomě druhé neodstrkovali. Je to důkaz přítomnosti Ducha svatého v církvi Páně, že se vždy znovu a znovu přesvědčujeme, jak pod jeho mocným vanutím zmlká člověk a my se rozhodujeme proti své staré přirozenosti. V Duchu svatém pak jedině se naučíme pravému milosrdentví s trpícími a i nepředstírané radosti u darů druhého. Fr. Nietzsche kritizoval křesťanský důraz na milosrdenství a mluvil o morálce otroků. Hrůzy, kterou rozpoznali jeho potomci podle krve, nás poučily, kam až může dovést morálka pánů! 10. Odpuštění Křesťanův přístup k tomu, jenž se proti němu provinil, nemá a nesmí být určován motivem msty. Křesťan vždy má usilovat o to, aby mohl odpustit. Věřící člověk není udiven hříchem druhých. Ví zcela realisticky o všeobecné hříšnosti a proto ho hřích nepřekvapí. To znamená, že ho nemá ani rozpálit k nepředloženým činům odplaty. Bráníme-li

se a zajišťujeme-li se před dalšími sveřepými nájezdy, vždy se to musí lišit od lámechovského programu odvety (1M 4,23n). Víme, že člověk bez Boha žije v hříchu a proto nás neudiví, když i jeho postoj k nám je určován hříšným motivem nepřátelství, falše a sobectví. Více však než rána od člověka světského bolí rána od bratra v církvi. Vždyť na odpor, nechuť, ba až nepřátelství světa musíme být připraveni, ale nepřízeň a ublížení od bratra či sestry v církvi je rána zezadu, je narušení zázemí a políček od toho, kdo měl jít s námi ruku v ruce do bojů Hospodinových. Ale ani tu se nesmíme nechat vyvést z rovnováhy. Máme vidět, že hřích si nalézá cestičku i do věřícího srdce a že i bratr se může stát nástrojem porušení. Činíme-li opatření proti světským způsobům širokých loktů, pomluv a přetvářky v církvi, vždy je třeba nemyslit na pomstu, nýbrž vedle obrany postižených i na službu duši viníka. V této snaze posloužit případnou kázní i tomu, který se proviňuje, je již kus odpuštění. Musíme vždy oddělit věc a hřích, proti nimž musíme vystoupit neúprosně, od člověka, jemuž chceme pomoci i tím, že ho důrazně napomeneme. Ovšem při každém pocitu křivdy, ať již od světa či od bratra v církvi, se musíme vždy nejprve velmi vážně ptát, zda to opravdu bylo ublížení. Zda nejde spíše o moji vinu? Zda nejsem příliš přecitlivělý a nedotknutelný? Ale i tehdy, když jde o skutečné provinění a ublížení, má být křesťan hotov odpustit. Láska (AGAPE) se před hříchem nezastavuje. Jde i k nepřátelům. Je to snadné vyslovit, ale v praxi se učíme, jak je někdy těžké odpustit, když pálí a bolí křivda. Když je nám těžko odpustit, tu hleďme na sebe a mysleme na to, kolik nám bylo pro Krista odpuštěno (Ef 4,32; Kol 3,13). Vidíme-li balvan své viny a velikost odpuštění Božího v Kristu Ježíši, pak poznáváme, že proti tomu křivda nám učiněná není téměř nic. V Písmu je řada výzev k odpuštění. Odpuštění či neodpuštění Boží je spojeno s lidskou ochotou odpouštět či neodpustit (Mt 6,14-15; Mk 11,25-26; Mt 18,23-35; Lk 6,37). I v modlitbě Páně prosíme: odpusť nám naše viny, jakož i my odpouštíme našim viníkům (Mt 6,12). Odpuštění má být neomezené. I nepřátelům máme být hotovi odpouštět. Tu je ovšem řada problémů. Nepřítel přece lásku odmítl. Křesťan se ale ptá, zda to nebylo jeho vlastní vinou, že ruka smíru nebyla přijata. Křesťan jde vstříc a je hotov k odpuštění i tam, kde je vina zcela jasně jen na druhé straně. Tím více má křesťan být hotov odpouštět provinivšímu bratru v církvi. Odpuštění není slabost. Jedině láska přikryje množství hříchů. K odpuštění je třeba síly od Boha. Křesťan jde vstříc nečekaje ani na předchozí lítost viníka. Udělá vše, co je možné. To ale nechce říci, že máme mást pojem pravdy a spravedlnosti. Nemohu jít vstříc druhému až tak daleko, že bych lhal. Je-li vina zcela jasně na druhé straně, nemohu se stále smiřovat tím, že ji budu znovu a znovu brát na sebe, když tomu sám nevěřím. Křesťan má odpouštět i tam, kde se hřích opakuje. Pán Ježíš mluví o neomezeném odpouštění ("až do sedmdesátkrát sedmkrát" - Mt 18,21n). Ale i tu se mluví o tom, že bratr má litovat svého činu a přijít s prosbou: "žel mi toho", odpusť (Lk 17,3-4). Není pravda, že si musíme ve jménu křesťanského odpuštění nechat líbit nové a nové cynické urážky. Zejména ve sborovém obecenství je nutno takového trkavého kozla leckdy důrazně usměrnit. Jsou lidé, kteří si počínají podobně jako skopec z Dan 8, který trká okolo sebe na západ i na půlnoc a na poledne (Dan 8,4). Ap. Pavel mluví o tom, že provinivší má být potrestán. I v napravení bratra je část odpuštění. V církvi k napravení patří leckdy kázeňský trest. Je to současně i odpuštění i služba bratrovi. Má se vzpamatovat a uvědomit si, že takto nelze jednat ve sboru Páně. Zvláště v církvi velice záleží na tom, aby viník uznal vinu. Vyznání a pokoření se je znak lítosti nad činem. Ale i tam, kde se viník zatvrdí, nechováme hněv. Modlíme se za něho. Tam, kde se nepřátelství stupňuje, nenecháme se vyprovokovat ke vztyčené pravici pomsty. Celou věc poroučíme Pánu, který praví: má jest pomsta! Je dobře přísně soudit vlastní hřích, ale umět nalézt omluvu pro druhého. Pán Ježíš říká: "nevědí, co činí" (Lk 23, 34). I Petr: "vím, že jste to z nevědomí učinili" (Sk 3,17). To platí zvláště pro postoj k hříchu lidí neobrácených. Leckdy opravdu nevědí, co činí, a neuvědomují si celou hrůznost následků hříchu. Hřích druhých nemám rozmazávat. Mlčení k hříchu druhých patří mnohdy ke křesťanské lásce. Zlé je klepat o hříchu druhých. Není hřích jenom lhát o druhých, ale často i to, když mluvím o

druhých pravdu, kterou jsem ale říkat nemusil. Vždy se ptejme, proč to či ono špatné o druhém říkám? A dejme pozor, aby se při nás neobjevila škodolibá radost z pádu druhého. Mlčení k hříchu druhého z lásky má ale své meze. Mám mlčet k hříchu, který byl vyznán. Pastýř sboru však nemůže mlčet k hříchu nevyznanému. A stejně úd sboru nemá a nesmí zakrývat hřích druhého, když tento nekajícně chodí dál ke stolu Páně a třeba i slouží Slovem. To není udavačstvi, nýbrž strážná služba na baštách sionských. Každé napravování má být v duchu tichosti a krotkosti s prohlédáním sám k sobě u vědomí, že i já jsem pokušitelný (Gal 5,1). Nastávají i případy, kdy musím se zatvrzelým hříšníkem přerušit všechny styky. Je-li člověk v hříchu zatvrzelý, pošlape-li kříž Kristův, je-li stálým pohoršením a porušením sboru - pak mám přerušit všechen styk. Někdy odpor k hříchu vede přes naši dobrou snahu k přetrhání pout i s člověkem. Trvalý hlasatel bludů vlastně sám zpřetrhal všechny svazky. "Budiž tobě jako pohan" (Lk 18,17). Křesťan ale i tam se pokusí, pokud na něm jest, uchovat křesťansky důstojný vztah. I když se musí radikálně rozejít, nedělá to podle vzoru tohoto světa, kde podobné okamžiky bývají doprovázeny výbuchy hněvu a jedovatou slinou. 11. Tolerance Říká se, že tolerance má svůj základ v mysticko-spiritualistických kruzích 17. stol. a dobou jejího rozvoje je osvícenství a liberalismus. Není to prý pokrok křesťanství. Tolerance prý rostla se skepsí k pravdě. Je tedy či není křesťanství tolerantní? Chceme-li nalézt správné řešení, musíme si nejprve definovat, co rozumíme pod slovem "tolerance". Je-li tolerance výraz nezájmu o pravdu, naprosté skepse a odtud i lhostejnosti misijní, pak křesťanství není tolerantní. V tomto smyslu ani nemůže tolerance vzniknout nějakým "pokrokem" křesťanství. (- Užíváme zde slova "pokrok" s plným vědomím jeho problematičnosti. Církev nemluví o pokroku postupného zdokonalování, nýbrž se stále učelivě dívá k základům v Písmě a ke vzoru apoštolské církve. -) Křesťané nemohou být snášenliví k pohanství a ateismu ve smyslu nezájmu o lidské duše. Rovněž nemohou být tolerantní k hříchu. Vždy budou proti hříchu. Vždy budou volat duše k Bohu živému a pravému. Izrael nemohl být tolerantní k baalismu. Křesťanská misie bude vždy výraz úsilí o záchranu duší. Křesťanství nese zvěst o pravdě Boží a proto nemůže připustit, že by byla ještě jiná pravda. Křesťan zná pravdu a láska k lidem ho nutí ji sdělovat, i když je to nesnadné a nepříjemné a třebaže o ni lidé nestojí. Nedostatek je právě opak: lidem o pravdě Boží neříci. Křesťan na místě Kristově prosí. Ba i strašením někdy ke spasení přivozuje - Juda 23. Strašením nebo "ve strachu" ke spasení přivozovat, jak překládá Karafiát, ale neznamená násilím. Říci lidem o hrůznosti konců cesty bez Boha není totéž jako inkviziční přinucení ke vjití do "lůna" církve římské. Už proroci byli v tomto smyslu netolerantní. Nesnesli kulhání na dvě strany. Je-li tolerance definována jako zásada, která požaduje, aby lidé byli přesvědčováni svědectvím o pravdě a ne násilím, pak je křesťanství nejen plně tolerantní, nýbrž jeho praví vyznavači žijící podle Ducha a ne podle těla měli největší podíl na vítězství ideálů tolerance v tomto pravém smyslu. Pravá tolerance je výzva, aby argumentem v zápase o lidské duše byla pravda a ne meč. Aby vždy zůstala zachována láska, která rozlišuje mezi věcí a člověkem. Jsme-li proti hříchu nekompromisně, nesmíme při tom zapomínat, že člověka, i hřešícího, máme milovat. Tak milovat, že mu jeho hřích neschválíme, ale budeme dělat vše, abychom mu pomohli k svobodě. Toto osvobození ovšem nemůže být vykonáno jinak, než zase ve svobodě. Nikoho k víře nelze přinutit. Jsme svědky evangelia a ne mnohomluvnými přemlouvači a násilnickými propagátory. Nesmíme užívat žádného násilí, ani psychologického. Takovým psychologickým násilím byla kázání pobělohorských jezuitských kazatelů, kteří obraceli české "kacíře" na samospasitelnou víru v zšeřelých kostelících, kdy poslední světelné paprsky vytvářejí nejroztodivnější obrazce a seskupení a přitom používali psychologických triků, takže jsou doloženy i případy, že lidé při této "misii" zešíleli. Pán Ježíš nenutil lidi k víře ani zázraky.

Katolická církev ve středověku na pravou křesťanskou toleranci zapoměla. Hrůzy inkvizice jsou strašlivým dokladem tohoto zvráceného chápání získávání duší a služby misijní. Reformace vytýčila principiálně znovu prapor svobody svědomí. Naše Jednota bratrská podtrhovala zvláště silně toleranci jinověrců na životech. Ovšem tolerance reformační není skepsí k pravdě. Luther adresuje Erasmu Rotterdamskému výtku: "Duch svatý není skeptik". Reformační tolerance není tolerance renesanční. Reformace dovede říci jasně, co je pravda a co blud. Dovedla nazvat mši "zlořečeným modlářstvím". Je pravda že i v reformačních církvích zásada neužívat násilí ve věcech víry nebyla vždy plně dodržována. Nejčastěji je uváděn případ Servetovy hranice v Ženevě. Ač si velice vážíme našeho učitele Kalvína a jeho ženevské reformace, dovedeme i přiznat jejich nešťastný omyl, jakým byla právě smrt Miguela Serveta. Ženevané na podnět Kalvínova životopisce prof. Doumerguea postavili na místě popravy pomník s nápisem: "Jsouce uctiví a vděční synové Kalvína, našeho velikého reformátora, ale odsuzující blud, jejž on sdílel se svou dobou, a pevně se držíce svobody svědomí podle pravých základů reformace a evangelia, vztyčili jsme jakožto pomník smírčí. 27 října 1903." Dalo by se lecos uvést na vysvětleni Servetova případu. Byl to opravdu antitrinitář, jeho spisy měly formu často neuctivou, kousavou a rouhavou. Servet užil Kalvínova těžkého postavení v Ženevě k vyzývavým útokům, Kalvín byl pro lidštější způsob popravy než byla smrt upálením atd. Ba rozsudek schválili i jiní představitelé reformace. To je třeba uvážit než vyneseme soud. Ale nemíníme ani tím vším celý případ ospravedlňovat, natož pak násilí v otázkách víry nějak sofisticky omlouvat. Prostě: s násilím v otázkách víry nesouhlasíme a ve světle evangelia souhlasit nemůžeme. Veliký kus správného postřehu bude v Žilkově větě: "Není vytáčkou tvrditi, že hranice i v evangelických zemích na začátku novověku zapaloval duch katolického středověku." Rozhodně odmítáme katolické omlouvání hrůz inkvizice několika případy reformačními. Katolická inkvizice popravovala nejen ty, kteří ohrožovali víru druhých bludným učením, ale často právě nejvěrnější svědky evangelia, kteří svatostí života byli nemravnému kléru a hierarchii nepohodlní. Tím ale nechceme rozhodně říci, že skutečné bludaře je možno přesvědčovat mečem. Servetův případ nás zahanbuje. Rezolutně však odmítáme katolické omluvy, které chtějí učinit z inkvizice "akt lásky" a péče o lidské duše. I když nesouhlasíme s postupem ženevským, přece jen jim šlo o biblickou pravdu, kdežto inkvizice strpěla největší nemravnost i na papežském stolci, ale zle stíhala nejmenší pokus o znovuobjevení evangelia a každý protest proti zlořádům církve, který se nedal do služeb kurie, jak to nakonec bylo se všemi pokusy nápravy církve cestou řeholních reforem. Problém křesťanského státu a vlády bude vždy těžké rozhodování mezi skutečností, že víra nemůže nechat hřích bujet i že křesťan nemůže klidně přihlížet k tomu, jak se houba hříchu rozrůstá a ničí větší a větší počet lidí - a mezi faktem, že víra nikdy nesmí užívat násilí. Není to opravdu snadné. Před těžkostí tohoto úkolu křesťané utíkají buď do ústraní anebo si ho usnadňují násilím jako středověké katolické státy. Každé násilí je ale veliké provinění na samých základech evangelia. Víra nikdy neužívá násilí, ale také nikdy nemůže být lhostejná k nevěře a uzavřít příměří s hříchem a pověrou. Máme důvodné obavy, že katolická církev je tolerantní v novodobých dějinách jen z důvodů oportunních. K tomuto jistě velmi vážnému tvrzení nás opravňuje skutečnost, že římská církev volá po toleranci tam, kde je v menšině (evropské severské státy, Anglie, USA) a uznává ji, kde nemůže jinak, ale nechce o ní ani slyšet tam, kde má naprostou většinu (Španělsko, některé jihoamerické státy). To je nám stálou výstrahou. Katoličtí bohoslovci leckdy prozradí, že tam, kde katolická církev má plnou moc, nemůže mlčet k heresím a nechat je žít, neboť vlastní pravdu a nemůže ji nechat pošlapávat. Ovšem zapomínají, že ozvat se proti nepravdě a užívat násilí jsou dva různé pojmy. Víra je neslučitelná s násilím. Na to zapomenout je u křesťanského teologa, který se přece tolik o této skutečnosti mohl poučit chybami a zápasy minulých křesťanských generací, neomluvitelné.

12. Čest Filosofická etika klade na čest silný důraz. Člověku záleží především na cti. Ozývá se až étos cti. Člověk si přisvojí všechnu čest. Jiné úskalí světského myšlení je, že člověk nechce vědět o Boží cti, ke které ho Bůh volá, a žije jako hovádko. Křesťan ví, že všechna čest patří Bohu. Člověk je hříšný. Nepřísluší mu žádná sebeúcta, ale spíše sebeodsouzení. Křesťan se neraduje ze své dokonalosti a nekochá se v sebeúctě, nýbrž jásá nad milostivým skloněním Božím v Kristu, které bylo tak nezasloužené pro něho - prvého z hříšníků. Křesťan se chlubí v kříži Kristově. Ví, že jeho čest je cizí. Tak jako naše spravedlnost je cizí (aliena), tak i naše čest je cizí, je v Kristu. Jako je spravedlnost připočtěná (imputata), tak i čest je nám připočtěna. V Kristu jsme poctěni samým Bohem právem synů a dcer. Teprve v Kristu se nám jako nezasloužený dar vrací znovu čest Božích synů, kterou jsme pádem a hříchem ztratili. Čest věřících je zakotvena ve cti Boží. Je to reflex Boží cti. Paprsek padající zhůry. Skutečnost Božího sklonění se k nám. Bůh dává člověku v Kristu Ježíši odlesk své cti. Lidská čest je odražená. Ctí je i poslušnost Boží vůle. Naše jednání nesmí tento odraz Boží cti popírat. Musíme jednat čestně. Tato čest připočtená a odražená nás činí nezávislými na soudu lidí. Křesťan není zoufalý hledač lidské cti. Naopak ví, že právě pro poctění Boží ctí bude velmi často u lidí v necti. Ví, že bude posmíván a pomlouván, že o něm bude zle mluveno pro Krista. Ale na tom není odvislá jeho čest. Ta je Boží dar. Proto také křesťan nemusí křečovitě hájit svoji čest, když je zlou slinou potřísněna. Ba ani v církvi se nemusí příliš hájit zlým jazykům. Vždyť vše záleží na Boží cti. Na tom, co mi Pán Bůh připočetl a daroval. Na tom, jak mne vidí můj Pán. Čest křesťanova má totiž charakter indelebilis (= nesmazatelný). Ne ve smyslu nesmazatelného charakteru svěcení římských kněží, nýbrž jako Boží dar, který nemůže smazat nikdo z druhých lidí. Ať ponižují křesťana jakkoliv, Boží čest je nesmazatelná. Může ji smazat jedině člověk sám, když jí pohrdne a pošlapá. Jsou ale okamžiky, kdy je třeba hájit svoji čest, když její ohrožení by otřáslo důvěrou bratrstva v církvi. Když zlý klep by zlomil důvěru sboru. Nejčastěji je nejlepší nepřímá obhajoba cti: prostě se nehájit, nýbrž ještě věrněji žít. Ani si útoků nevšímám. Jindy však se musím ohradit. Vždy se snažím zachovat klid a věcnost. Udělám své ohražení tak, že rozptýlím falešné informace bez protimluv. Nedám se strhnout k užití těchže zbraní, jichž užívá pomluvač. Pavel se bránil, když byl pomlouván. Bránil se proto, že nešlo jen o něho, nýbrž současně i o evangelium. Křesťan v určitých případech musí čest bránit, třebaže to nedělá rád. Vždy ale ví, že nakonec nezáleží na tom, co řeknou lidé, ale co řekne Pán. Jde-li o situaci, kdy jsem svědkem pomlouvání druhého, tu mám povinnost utrhače napomenout a případně i vést ke kázni. Mám hájit čest druhých. A sám ji nikdy neohrožovat. Být nepřítelem klepů. Křesťan nečeká na čest od světa. Nezoufá, když je u něho v necti. Ví, že přízeň světa může znamenat nepřízeň Boží. Ale přitom míněním lidi nepohrdá. Vždy se ptá, je-li to vskutku nepřízeň pro Pána, či zda mu není k necti jeho jednání, jež se nesrovnává s jeho vyznáním. Stává se mnohdy, že křesťan věrně plnící povinnosti dojde i občanské cti. Nepohrdá jí. Ví, že lidské uznání je omylné a ošidné, ale že má i svou cenu. Je to pomoc v našem svědectví, jsme-li ctěni pro vzorný život. Křesťan se nehoní za světskou ctí a důstojenstvím a rovněž nemá bažit po církevním důstojenství. Má čekat na to, co mu Pán Bůh dá. Je-li čest Boží dar, odraz jeho cti, pak vše záleží na tom, čím On sám mne poctí. Bůh čest člověku daruje a sám rozhoduje o její formě. Leckdy tato forma cti neodpovídá našim představám. Někdy Boží čest má formu ponížení před lidmi. Věřící je divadlem světu. Nezoufej v takové situaci, vždyť Pán Ježíš blahoslaví takto poctěné. Ale Boží čest může mít i formu povýšení. I tu smíš a máš přijmout. Je to Boží dar. Ale vždy pamatuj, že to máš činit s hlubokou vděčností, v ryzí pokoře a s upřímným podivem. Tato třetí podmínka je uváděna proto, aby se Boží poctění v bláznivém lidském srdci nezměnilo v sebeobdiv. Upřímný podiv znamená, že sám sobě jako ctí obdařený připadám divný, když se přece jen alespoň trochu znám. Většina z nás však žije kdesi ve středu: ani hluboké ponížení ani mimořádné povýšení. Máme

přijímat i tuto zdánlivou "všednost" s radostí a vděčností. Pán Bůh ví, co můžeme i v tomto směru unést. V církvi mnoho zla způsobilo falešné chápání cti: 1. osobování cti Bohem svěřené pro sebe, 2. bažení po církevních poctách, když Boží vůle byla jiná, a 3. tvrdá a nekřesťanská obhajoba, když se mi zdá, že je moje čest ohrožena. 13. Majetek a bohatství a) Problém majetku a bohatství V SZ je bohatství požehnáním (Př 22,4; Kaz 6,2; srov. Žalm 1,3-4). Pán Bůh Jobovi žehná. Ale majetek je Boží svěřenství. Sláva Jobova bohatství (Job 29) spočívala v tom, že mohl z něho rozdávat na všechny strany. Takové bohatství je Boží požehnání, je-li majetku užíváno k službě druhým a ne jen sobecky pro sebe. Na druhé straně SZ ví o pýše bohatých a zastává se chudých. Hospodinovi věrní volají k němu často jako chudí. Proroci horlí proti útisku vdov a sirotků. Boží svědkové nepřestávají ukazovat na pomíjejícnost majetku a na jeho nebezpečí pro duši (Job 21; Žalm 49,11-12; 17-18; Žalm 62,11; Jer 12). Odkrývají, že boháči hromadí sobecky majetky (Iz 3,14-15; Am 5,11-12; 8,4-6; Mich 2,15). Takto se stává bohatství kletbou. Jde o to, k čemu se majetku užívá, podle toho je požehnáním nebo kletbou. Pán Ježíš ukazuje na hrozné pokušení bohatství. Spíše projde velbloud uchem jehly než bohatý do království nebeského. Takové bývá osidlo hromadění majetku. Jen Boží div může přemoci srdce bohatého, aby vešel do Božího království. A když tento Boží div rozlomí i srdce boháčovo, pak se jeho majetek stává požehnáním jako bohatství Jobovo. Ruka křečovitě hromadící najednou poznává slávu rozdávání. Blahoslavenější je dáti než-li bráti (Sk 20,35). Pán Ježíš své následovníky odpoutává od lpění na majetku. (Srov. Mt 19,21-26; Lk 14,33; 16,19n; 18,18n). Otázka je, zda je možno sem vztáhnout i "blahoslavení chudí", jak čteme u Lk 6,20)? Matouš má "chudí duchem" (5,3), což ukazuje spíše na pokoru a chudobu před Bohem. Lukáš má "běda bohatým" (Lk 6,24-25). Podobně volá Jakubova epištola (Jak 5,1n; 1,9-11; 2,5n). V Jeruzalémě dochází k jakémusi "komunismu lásky" ("měli všecky věci obecné" - Sk 4,32n). Ovšem na zásadě naprosté dobrovolnosti (Srov. případ Ananiáše a Zafiry Sk 5). O něčem podobném v Pavlově misijní oblasti nečteme. Pavel nežádá zřeknutí se majetku, ale dělení se o hodech lásky a sbírky na chudé. Ale i Pán Ježíš nevidí v chudobě ideál. Je to zlo, které je překonáno bohatstvím v Bohu. Biblické volání je nejlépe vystiženo prosbou: bohatství ani chudoby mi nedávej. To znamená, že toužíme po uvarování pokušení děsivé bídy i nadměrného majetku, při němž by mohlo ztučnět naše srdce. Pán Bůh nám dává na každý den vše potřebné. Na bohatství není zlý sám fakt majetku, nýbrž pýcha a lakomství. Lakomství je modloslužba. Není možno sloužit Bohu i mamonu (Mt 6,24; Lk 16,13). Biskup nemá být hrabivý (1Tm 3,3; Tit 1,7). Vcelku vidíme, že NZ ukazuje možnost společného majetku (Jeruzalém) i osobního podržení majetku (sbory Pavlovy misijní oblasti). Spíše ale ukazuje k druhé možnosti, neboť nevíme, že by se čin lásky a nadšení jeruzalémských opakoval. Ani nevíme, jak dlouho trval v samém Jeruzalémě a do jaké míry byl všeobecný. NZ předpokládá určitý majetek u věřících. Počítá i se zámožnými křesťany. Stále ale při tom podtrhuje nebezpečí lpění na majetku, chlouby a pýchy i zneužití moci, kterou majetek propůjčuje. Pozor na modlářství! ("lakomci" - 1Kor 6,10; "lakomství, jenž jest modlám sloužení" - Kol 3,5). "Bohatým pak tohoto světa připomínej, ať nejsou vysokomyslní, a ať nedoufají v nejistém bohatství, ale v Bohu živém, který dává nám hojnost všeho ku používání ..." (1Tm 6,1719). Písmo počítá se soukromým vlastnictvím, ale neustále podtrhuje ochotu pomáhat potřebným. Křesťanův majetek je svěřenství, jímž má těžit. Byl mu dán ke službě.

Z dějin víme o nebezpečí kumulace majetku. SZ měl zdravé Boží zábrany proti hromadění majetku - tzv. léto milostivé. Jenže sobecké lidské srdce se nedovedlo Božímu řádu podřídit. Víme o pokušení hrabivosti a o nebezpečí vlastnictví velikého majetku, které je osidlem nejen boháči samému, nýbrž i těm, nad nimiž mu jeho bohatství poskytuje moc. Křesťan žije z vlastní práce a ne z mozolů druhých. Ví, že každá zadržená mzda volá k nebi. Církev rozhodně nebude obhájce obrovitých majetků velmožů, kteří je nemohli nabýt poctivou cestou a ani není zastánkyně soukromého vlastnictví. Církev žije na tomto světě, aby svědčila o pokladech nebeských. V dravé společnosti kapitalistické svědčí o prvenství pokladu v nebi tím, že se její údové neúčastní bratrovražedné bitvy o největší zisk a nehromadí majetek pro osobní pohodlí a pýchu, nýbrž jím obětavě slouží jako Božím svěřenstvím. Jaké to bylo svědectví, když křesťanský zaměstnavatel jednal se svými zaměstnanci tak jako Kristův vyznavač! Ovšem, že víme, že mnozí křesťané v úskalí bohatství selhali. A že i církev nedovedla vždy říci pravé slovo volající k pokání i na jejich adresy. Ale přece jen tu byli vždy opravdoví vyznavači, kteří toto slovo říci dovedli. Kteří se dovedli zastat chudých a říci, že i samo Písmo se jich zastává, že je hájí před vším útiskem sytých. Na druhé straně církev svědčí i tam, kde je soukromé vlastnictví zaměňováno společným. Svědčí tím, že její údové nelpí modlářsky na majetku a dovedou věrně pracovat i tam, kde druzí tak často selhávají, když už to není jejich. Církev a její existence není spjata s pozemským majetkem. Známe středověké selhání církve, když jí bylo vytýkáno, že už nemůže opakovat po Petrovi: zlata a stříbra nemám. Že ho měla hojně, ale že pro samé starosti o zlato a stříbro ztratila moc, aby mohla říci slovo, které by volalo duchovně chromé k novému životu. Křesťan je svobodný. Umí křesťansky jednat s majetkem, aby ho tento nezotročoval, ale naopak sloužil - a umí pilně pracovat i tam, kde se jedná o jeho vlastnictví. b) Nepokradeš! S otázkou majetku souvisí osmé (Nepokradeš) a desáté (Nepožádáš) přikázání. K nim v NZ přistupují obdobné výzvy. (Např. 1Kor 6,10: zloděj nepřijde do království Božího; Ef 4,28: "kdo kradl, více nekraď, ale raději pracuj ...") Krádež nemusí být odebírání majetku lidskou společností člověku, který ho užívá k zhoubným účelům, a rovněž zabavení majetku, který byl nepoctivě nabyt, byť to bylo překlenuto staletími (např. otázka majetku pobělohorské šlechty, který byl získán vyhnáním českých a moravských evangelíků ze země). Za krádež není možno také počítat opatření potravy v smrtelném hladu ze zásobáren mučitelů (v koncentračních táborech se tomu říkalo "organizování"). Jaký je rozdíl mezi "nepokradeš" a "nepožádáš"? Nepokradeš je poslední přikázání z trojice příkazů vyjádřených jedním slovem. Německý sz-ník Alt říká: nezabiješ se vztahuje na lidský život, nesesmilníš se týká lidské cti, nepokradeš se tudíž musí také týkat člověka. Prý zde jde o zákaz krádeže člověka a příp. prodej do otroctví. (Srov. 2M 24,6; 5M 24, 7). V desátém přikázání pak by se jednalo o krádež věcí. Ovšem hovoří se tam i o ženě, služebníku a služebnici. Jde o majetek. Nevíme, nakolik může Altovu tvrzení být věnována pozornost. Ale jistě v "nepokradeš" jde i o krádež člověka a to na prvém místě. Desáté přikázání nás všechny odsuzuje. I když jsme přímo nekradli, kdo z nás v skrytu někdy nepožádal věci bližního? Nepožádáš - nás tedy staví před Boha bez výmluv, usvědčuje nás z hříchu a odkazuje ke kříži. 14. Kultura, umění, krása Jak se staví křesťan ke kulturním statkům, k umění, kráse a esteticismu?

Křesťanství se nestavělo a nestaví zásadně odmítavě ke kultuře. Ba naopak samo přineslo svůj veliký vklad do kulturního pokladu národů. Mnohde právě údové křesťanské církve byli nositelé a ochránci kulturních hodnot, když jejich okolí v hlubokém kulturním úpadku o ně nemělo zájem a bylo ochotno je zničit. Ovšem je pravda, že ze světského hlediska se leckde církev postavila proti určitým kulturním statkům. O případech nedorozumění a lidských omylů, kdy se církev stavěla proti kulturním hodnotám, proti nimž bojovat nemusela, zde není potřebí mluvit. Jsou to věci dostatečně známé a jasné. Chceme zde říci spíše zásadní slovo: církev bude mít vždy kladný přístup ke všemu, co zbohatí a zušlechtí lidský život. Ovšem, že bude mít vždy prvořadý zájem na tom, aby to člověka neodvádělo od Boha. Církev se ale bude musit vždy postavit zásadně proti tzv. kulturním hodnotám, které budou v rozporu s křesťanskou mravností. Nikdo nemá práva čekat, že církev bude opatrovat díla, třebas mimořádného stáří a ceny, která jsou ve službě nemravnosti. V nich můžeme spatřovat zajímavý doklad mravního stavu tehdejší doby, jehož místo je muzeum, ale rozhodně ne kulturní hodnoty, z nichž bychom měli štědře rozdávat druhým. Kultura nesmí být bezbožná, nemravná a modlářská. Snad bude na místě připomenout, že prvořadým úkolem církve není činnost kulturní. Každý "kulturprotestantismus" je herese. Obdobný je poměr křesťanův k umění, kráse a esteticismu. Křesťanství se neztotožňuje s řeckým ideálem syntézy krásy a dobra (KALOAGATHIA), podle níž dobro se zjevuje v kráse. Podle Platona se člověk krásou povznáší k poznání věčných ideií. Víra není akulturní, nestojí v zásadní protivě ke kráse a není nepřítelkyní všeho umění, ale také nevidí v těchto hodnotách nejvyšší mety životní. Křesťan ví i o kráse sloužící hříchu a nečistotě, o nádherných sochách ve službách modlářství i o nemravném a hříšném umění. Pavel vidí v krásných athénských sochách jen modly (Sk 17). Dobro je jedině v Bohu, ne v žádné KALOAGATHII, spojení lidského dobra a krásy. Lidská a zemská krása je poznamenána hříchem. Pán Bůh stvořil vše krásné a dobré, ale hřích tuto krásu deformoval. Kříž Kristův rozbíjí domněnku, že se k Bohu dostaneme cestou esteticismu, krásy a dobra, tj. přirozenou cestou lidskou. K Bohu vede cesta jedině pokáním. Vyznáním, že můj hřích i se vším uměním, krásou a kulturou zasloužil kříž. Tři poznámky přičiňuje křesťanská etika k problému krásy, umění a esteticismu: 1. první poznámka je adresována umělcům všech oborů. Jsou to protesty proti tzv. svéprávnosti umělcově. Umělec prý je pán, který tvoří sám a není nikomu odpověden. Křesťanská etika ukazuje, že umění nesmí být účelem samo sobě. Umělec není pán a tvůrce norem krásy, nýbrž služebník. Umění má vyhovovat věčnému řádu a zákonitosti Boží. V Bohu je řád a zákon krásy. Bůh je krása absolutní. Jen to je krásné, co vyhovuje Boží normě. Umělec je odpověden těmto Božím normám krásy. Není lhostejné, jaký má vkus a co mu je normou. Křesťan popírá, že o vkusu není diskuse, právě naopak: de gustibus est disputandum. Křesťanství je proti hrubému impresionismu. Vášně, nálady a snad i nízké pudy lidského podzemí nesmí být zdrojem uměleckého tvoření. Není lhostejné, co umělecké dílo vyjadřuje a jaké mravní poloze slouží, jen když je umělecky krásné. I nejumělečtější dílo, je-li nemravné, nemůže být vpravdě krásné. Křesťan ho odmítá. Ne všechno, co je líbivé a co vyhovuje běžnému vkusu, je krásné. To platí i pro naše písně, výzdobu modliteben apod. 2. Je nám jasné, že i křesťanské shromáždění má být krásné. V tom souhlasíme s katolickou teologií, podtrhující krásu liturgie. Ovšem přitom i víme, že bohatá liturgie a umělecká výzdoba mohou lidi odvádět od zvěsti Slova, od jeho apelu a naléhavé výzvy a poskytovat jim možnost útěku do estetického mysticismu. Stejně protestantská etika nesouhlasí s katolickým názorem, jakoby božské idee krásy byly vehmotněny (inkarnovány) ve formách pozemských. Katolická liturgie chce být ztělesněním věčných krás Božích a povznášet člověka přímo k výšinám nadsvětským. To je ale mysticismus a kus pohanství. 3. Křesťanská teologie si váží krásy. Ale odmítá, že by krásou pozemskou se člověk mohl dostat přímo k Bohu. To je pohanství. Všechna krása je porušena hříchem. Kříž je vykřičník proti všem

pokusům přehlédnout fakt hříchu a snažit se harmonií pozemské krásy se dostat až k věčné harmonii Boží. Hříchem je pozemská krása a tedy i krása uměleckého díla tak narušena, že se jím k Bohu nedostaneme. Je jediná cesta: cesta pokání a víry. Pokání i ze všeho estetického útěku před odpovědností a poslušností, k níž nás volá Bůh. Protestantskému umění do tónů a liní harmonie a pohody zaznívá disonance, která byla zavlečena na svět spolu s hříchem. Spasení nebylo možno cestou estetického povznášení se do výšin nebeských, nýbrž cestou kříže zlořečenství, který se stal křížem spásy. Hromádka píše, že protestantské umělce čeká těžká úloha vystihnout tuto prolamovanou linii protestantského umění. Skutečnost, že do harmonie se vlamuje: a) disharmonie hříchu, b) skutečnost kříže, který byl vztyčen pro hřích. Tato skutečnost ukazuje, že cesta spásy nejde lahodou, ale věcmi i nepříjemnými: pokáním, že pro hřích před radostí a krásou věčnou, musí předcházet slzy pokání. c) fakt, že pravá krása se ukáže až na konci věků (čeho oko nevídalo ...). A k tomu mají vyjádřit i onen jásavý tón, který zaznívá ze zvěsti velikonoční. Světlý paprsek, který nám ozařuje celý život jasem prázdného hrobu. Hřích tu je, ale je překonáván Boží milostí a bude jednou definitivně překonán. Kříž se stává základem naší naděje. Je třeba vyjádřit jas zvěsti: vstalť jest Kristus. Zajisté, že vstal! 15. Hry, sport rekreace V poslední kapitolce našich poznámek se zmíníme o otázce, která nepatří rozhodně ke klasickým tématům křesťanské teologie a etiky. Je to otázka křesťanova poměru k hrám, sportu a rekreaci. Problém je typicky novodobý, neboť teprve v našem století se stává sport zjevem tak rozšířeným a populárním, že se jím musí obírat pastýř sboru i křesťanská etika. Byl znám sice už v minulosti, ba i v době NZ, takže z jeho oblasti čerpá ap. Pavel některé obrazy (např. obraz běhu a závodu), ale přece teprve dvacáté století je stoletím sportu. Sport ovládá více lidí, než by nezasvěcený tušil, ať již aktivně či pasivně ve formě fanouškovství. Písmo o otázce sportu výslovně nemluví. (Dříve již zmíněné místo z 1Tm 4,8 velmi pravděpodobně není namířeno proti sportu, nýbrž proti askesi, jejíž skutky jsou označeny jako neužitečné "tělesné cvičení"! ) Ani církevní otcové a reformátoři nám zde samozřejmě nepomohou. Sport nebyl v jejich obzoru. Ale mlčení Písma je vlastně také mluvou. Mlčí-li Písmo o této otázce, pak je to znamení, že nejde o věci prvotní důležitosti. Jde při sportu vskutku o činnost druhotnou. Lochmann pěkně poukazuje na skutečnost, že i samo slovo rekreace ukazuje k druhotnosti této činnosti. Je to re-kreace. To prvotné je kreace, tvoření, práce. Prvotní určení lidské je "dělání a ostříhání" (1M 2,15). Rekreace je jen rub líce, kterým je kreace. Rekreace má místo jenom tam, kde předchází práce a tvoření. Pokud budeme pracovat a tvořit, potud bude potřeba rekreace. Falešná je stálá rekreace bez tvoření, bez kreace. To je zahálka. Ale bludná je i stálá práce, stálá kreace. Potřebujeme odpočinek. Rekreace je mez lidské práce. Člověk si smí odpočinout. Jeho spasení není v lopocení, nýbrž je z milosti. A do tohoto rámce a na tuto základnu je jedině možno křesťansky umístit hry a sport. Hry a sport mají své místo jako součást rekreace. Jsou odpočinek těla. Mají služebný charakter. Udržují tělo v svěžesti a vyrovnávají únavu z duševní práce. Takto se i křesťan může občerstvit chvílí v družné hře a na hřišti. I za tyto chvíle smí děkovat svému Pánu. Bible nepohrdá tělem, ale na druhé straně zbožnění těla je jí neslýchaným modlářstvím. Křesťan zná jen takový sport, který osvěžuje a tak umožňuje další činnost. Nezná modloslužebného kultu těla, v který se sport může proměnit. A nezná ani kult sportu samého, kdy sport se stává cílem sám sobě. Kdy se všechny síly a urputné úsilí věnují k dosažení mistrovského výkonu. Křesťan odmítá sportovní profesionalismus. Ale také i sportovní fanouškovství. Prokřičení nedělního odpoledne na fotbalovém hřišti není sport. I v moderním sportu je lecos modlářského. Klasické olympiády byly

náboženské slavnosti. Sportovní fanouškovství i sveřepé bičování těla k největšímu výkonu může mít i dnes náboženský opar. Může to být kus modlářského klanění se člověku a dílu rukou lidských. Nedá se hovořit o nějakém typicky křesťanském sportu. Každý sport může být provozován velmi nekřesťansky. Ovšem, že jsou sporty, které jsou velmi nevhodné pro křesťana pro svůj surový charakter (např. box). Sport smí zabírat jen volná okénka v našem životě a v naší prvotní kladné činnosti. Je-li ho přemíra, pak se stává marností. Vždy bude vážným otazníkem nad křesťanovým sportováním, aby mu nevěnoval příliš mnoho místa a času. Vždyť máme vykupovat čas, neboť dnů našich je jako na dlaň. Čas je ukrácený. Nesmíme ho prosportovat. ________________ Poznámka: V příručce je řada odborných termínú, odkazů i cizích slov, jimž bylo nesnadné se vyhnout. Také jsme považovali za dobré, aby se účastníci kursu seznámili alespoň s nejběžnějšími odbornými teologickými názvy. Snažili jsme se vždy uvést český překlad či vyložit smysl toho či onoho slova a termínu. Ovšem všude se to nepodařilo a ani to nebylo možné, aby se příručka příliš nerozrostla a hlavně aby se probíraná látka nestala nepřehlednou. Prosíme přednášejicí, aby sami vyložili nesnadná slova a rozvedli těžší místa.

Doslov Předchozí výklady vycházejí v původní formě z roku 1955, která dnes potřebuje doplnění a usměrnění několika poznámkami. V Etice jsou vyloženy hlavní rozdíly v názorech na jednotlivé etické i dogmatické otázky mezi katolictvím a protestantismem i mezi evangelickými církvemi, jak se probírají v učebnicích křesťanské etiky. Je zde také vždy jasně vyloženo, co přijímáme a co odmítáme i rovněž proč souhlasíme či nesouhlasíme. Dnes cítím potřebu zdůraznit, že tyto přehledy názorů nejsou míněny polemicky a protikatolicky. V současné době již neplatí, že římsko-katolická církev se neúčastní ekumenického úsilí. Tyto změny v postoji katolické církve k ostatním církvím mění podstatně situaci a umožňují splnění dávné tužby věřících všech církví po pravé duchovní jednotě. Je dobře znát správnou teorii (ale i tu je člověk léty stále skromnější a učí se u druhých), ale samo správné učení nestačí. Snažil-li jsem se vyložit evangelické stanovisko a zdůvodnit je, rozhodně jsem tím nechtěl říci, že nelze jít jinou cestou. Konkrétně řečeno, že rozhoduje opravdovost víry a ne správnost vnějších forem. Byl-li vysloven evangelický názor na zpověď, na mši (uvedl jsem i formulaci Heidelberského katechismu, kterou přirozeně nesdílíme), na církev, toleranci, svátosti atd., neznamená to, že mše i zpověď nesloužily a neslouží mnohým na cestě víry. Učíme se zde respektu k cestě druhých, i když si sami pečlivě formulujeme názor vlastní. Vyslovené výhrady neznamenají, že nemilujeme katolické bratry, že se neučíme ze služby lásky a víry, konané velkými syny a dcerami této církve a že netoužíme po jednotě všech věřících. Rád bych podtrhl naši lásku ke všem, kteří sloužili budování církve Kristovy, i když používali jiných forem než my. Myslíme na obětavost řádových bratří a sester. Učíme se vidět u druhých spíše klady, u sebe pak spíše naše nedostatky. Veškeré výhrady je třeba vyslovovat s velkou kritičností k sobě samému. Aby nás nedělily rozdíly ve formě, ale naopak nás spojovala jednota v samých základech víry.