Kara śmierci. Za czy przeciw 978-83-61533-10-8 [PDF]

Zitiervorschau

T A D E U S Z Ś L I P K O S J K A R A Ś M I E R C I Z A C Z Y P R Z E C I W K R A K Ó W

Copyright by Wydawnictwo PETRUS 2010 Redakcja i skład: Wydawnictwo PETRUS Projekt okładki: Artur Falkowski Mecenas Wydawnictwa: Kancelarie adwokackie Andrzej Stelmach Leszek Wojtasik Książka rekomendowana przez Okręgową Radę Adwokacką w Krakowie

www.adwokatura.krakow.pl ISBN 978-83-61533-10-8 W Y D A W N I C T W U P E T R U S 30-384 Kraków, ul. Raciborska 13/31 tel. 601 974 991 e-mail: [email protected] Zapraszamy do księgarni internetowej: www.WydawnictwoPetrus.pl SŁOWO WSTĘPNE Kara śmierci stanowi zagadnienie tchnące zbyt głębokim dramatyzmem, aby nie weszła w krąg moralnego nauczania Kościoła od samych początków jego istnienia. W chwili obecnej sprawa ta nabrała jednak szczególnego znaczenia. Powodem zaś są nie tyle abolicjonistyczne tendencje, z biegiem czasu coraz wyraźniej przybierające na sile w krajach europejsko-amerykariskiej cywilizacji, ile raczej fakt, że ta wzbierająca fala ogarnęła po II Soborze Watykańskim także część teologów oraz niektóre ośrodki intelektualistów katolickich. Natomiast przysłowiowej oliwy do ognia - głównie w prasie i w środkach masowego przekazu — dolały tyczące tej sprawy ostatnie wypowiedzi Jana Pawła II. Jak to często bywa, z rosnącą ilością naukowych i publicystycznych wystąpień nie idzie w parze proces klarownego formowania się proble-

mu i jego pogłębionego rozumienia. Wręcz przeciwnie, w niejednym przypadku dochodzi do znacznego uproszczenia sprawy, a nawet pomieszania pojęć. Zazwyczaj ma to miejsce tam, gdzie merytoryczna strona zagadnienia ulega zaciemnieniu na skutek nacisków subiektywnych uprzedzeń wypowiadających się autorów, a także pozanaukowych ideologicznych nacieków. Klarownym tego przykładem jest niewielkich rozmiarów notatka zamieszczona w „Tygodniku Powszechnym" z dn. 24 stycznia 1999 r. pt. Kościół przeciw karze śmierci1. Wyrazicielem stanowiska „Kościoła", a więc instytucji o ogólnoludzkim zasięgu jest w tej rubryce głos jednego biskupa amerykańskiego oraz dwu biskupów filipińskich. Pierwszy w liście pasterskim chwali wiernych stanu Michigan za zniesienie kary śmierci i przestrzega przed jej ponownym wprowadzeniem, natomiast biskupi filipińscy wyrażają aprobatę dla decyzji Sądu Najwyższego zawieszającego wykonanie kary śmierci na wielokrotnym gwałcicielu - 4 nieletniej dziewczynki. To jest cała dokumentacja zawartego w tytule stwierdzenia „Kościół przeciw karze śmierci". W podobnym stylu utrzymane są dziennikarskie i telewizyjne komentarze, w jakie zaopatruje się apele Jana Pawła II o zniesienie kary śmierci w orędziu wystosowanym do całego świata w grudniu 1998 r. z okazji świąt Bożego

Narodzenia oraz na początku następnego roku w przemówieniu wygłoszonym podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych. Zwolennicy utrzymania kary śmierci, a więc tzw. retencjoniści, nie zawsze zdobywają się na adekwatne interpretacje tego problemu. Rozpatrują stanowisko Jana Pawła II w dwu kategoriach: definicji ex cathedra, a więc nieomylnych orzeczeń ustalających treść określonych prawd wiary bądź zasad moralności, oraz - zwyczajnego nauczania Kościoła, które z racji jego „zwyczajnego" charakteru kwalifikuje się jako nauczanie omylne i otwierające pole dla swobodnej dyskusji2. Te i tym podobne opinie prowokują do rozpatrzenia problemu kary śmierci na szerszym tle nauczania Kościoła, aby za pomocą uzyskanych tą drogą danych naświetlić w miarę możności wszechstronnie rzeczoną naukę Kościoła i uzyskać kryteria do rozwiania narosłych w tej materii nieporozumień. Takie ustawienie tematu w niniejszej pracy zakłada wszakże odpowiednie przesłanki teologiczne, przede wszystkim zaś uściślenie pojęcia „zwyczajnego nauczania Kościoła". ROZDZIAŁ PIERWSZY PRZESŁANKI TEOLOGICZNE Za wstęp niech nam posłuży zgoła oczywisty truizm: żaden biskup ani nawet krajowy episkopat nie jest władny mocą własnych autonomicznych kompetencji określać naukę Kościoła w jej uniwersalnie

ważnym i obowiązującym charakterze. Kompetentną w tym względzie instytucją jest Nauczycielski Urząd Kościoła {Magisterium Ecclesiae). Nauczycielski Urząd Kościoła występuje zaś w dwu różnych postaciach. Najpierw jako magisterium kolegialne, a wtedy dzieje się to bądź w formie soboru powszechnego biskupów pod przewodnictwem papieża (tzw. magisterium zjednoczone), bądź w formie ogółu biskupów nauczających we własnych diecezjach w doktrynalnej zgodzie z papieżem (magisterium rozproszone). Obok tego mamy do czynienia z indywidualnym kształtem Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Dzieje się to wtedy, kiedy papież, zajmując nadrzędną pozycję w hierarchicznej strukturze Kościoła, głosi naukę wiary i moralności lub też podaje ich autentyczną wykładnię. Z ustaleniem podmiotów Magisterium Kościoła idzie w parze zakreślenie kompetencji, a więc przedmiotu i rangi ich nauczania. Klasyczną formę stanowi określenie: „w sprawach wiary i moralności". Co do „wiary", pojęcie to objaśnia wystarczająco stwierdzenie, że chodzi o całość prawd objętych objawieniem Chrystusowym lub z nim istotnie związanych. Inaczej ma się sprawa z pojęciem „moralności". Prawdy wiary są prawdami wiecznymi i niezmiennymi, z moralnością natomiast sprawa ma się inaczej. Moralność obejmuje bowiem zasady postępowania, z których część tylko, i to stosunkowo niewielka, została

we właściwym tego słowa znaczeniu objawiona, np. obowiązek uznania Chrystusowej Ewangelii. Na ogół w skład moralności wchodzą zasady - 6 poznawalne za pomocą „naturalnych", czyli wrodzonych człowiekowi, zdolności poznawczych, ważne jednak również w objawionym przez Chrystusa porządku nadprzyrodzonym. Na wyróżnienie zasługują dwie przede wszystkim kategorie. Trzonem niejako tej moralności są zasady i normy postępowania o charakterze absolutnym, tj. niezmiennym i powszechnie obowiązującym, a równocześnie już gatunkowo określone, np. dekalogowe normy - nie zabijaj, nie kradnij itd., zwane najczęściej „prawem naturalnym". Obok nich, a raczej na ich gruncie formują się również normatywy uwarunkowane historycznie i sytuacyjnie, a więc zmienne i ograniczone w zasięgu swej obowiązywalności. W związku z tym także nauczanie Magisterium Kościoła przybiera różne formy, które zostaną wyszczególnione już w bezpośrednim odniesieniu do problematyki kary śmierci. Jeżeli chodzi o rangę poszczególnych wypowiedzi Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, niewątpliwie największą powagą cieszą się formalne orzeczenia doktrynalne soborów powszechnych oraz uroczyste definicje ex cathedra ogłoszone przez papieży zgodnie z obowiązującą w Kościele procedurą. To w terminologii kościelnej tzw. nadzwyczajne nauczanie

Kościoła {Magisterium Ecclesiae extraordinarium) dzięki obiecanej Kościołowi przez Chrystusa asystencji Ducha Świętego jest bezwzględnie nieomylne w swej doktrynalnej treści i wiernych absolutnie wiążące. Dlatego zaprzeczenie prawd podawanych w tej formie stanowi grzech przeciwko wierze. Jednakowoż w odniesieniu do kary śmierci tego rodzaju uroczystej deklaracji nie posiadamy. Problem przesuwa się zatem w stronę zwyczajnego nauczania Kościoła {Magisterium ordinarium), ale tu zaczynają się trudności. Zarzewiem umysłowego niepokoju stały się wystąpienia teologów spod znaku tzw. nowej teologii. Jednym z przejawów ich rewizjonistycznych tendencji stała się kontestacja doktrynalnego waloru Magisterium Kościoła w ogólności, szczególnie zaś zwyczajnego nauczania Kościoła. Rozpatrywany problem kary śmierci zwalnia z obowiązku zapuszczania się głębiej w poruszony temat. Niepodobna jednak pominąć milczeniem stanowiska, które ma istotne znaczenie dla ustalenia roli, - 7jaką zwyczajne nauczanie Kościoła odgrywa w odczytaniu moralnych aspektów kary śmierci. Idzie tu o pogląd, w myśl którego atrybut nieomylności przysługuje bez żadnych ograniczeń jedynie nauczaniu nadzwyczajnemu, odnośnie natomiast do nauczania zwyczajnego konieczne są - zdaniem tych autorów - modyfikujące je komentarze. Może

ono osiągnąć stopień nieomylności w zakresie prawd wiary. Z chwilą kiedy wchodzi na teren moralności, jego nieomylność nie wykracza poza orzeczenia tyczące najwyższych zasad moralnych. A zatem poza granicami nieomylności zwyczajnego nauczania Kościoła znajdują się wszystkie normy moralne określane jako tzw. normy operatywne (w naszym języku „dekalogowe"), regulujące kategorie praktycznych zachowań człowieka3. Wśród tych ostatnich - co ma dla nas szczególne znaczenie — mieszczą się także działania objęte przykazaniem „nie zabijaj". W odpowiedzi na twierdzenia zawarte w zrelacjonowanym poglądzie ograniczyć się musimy do wypunktowania tylko węzłowych tez katolickiej doktryny na temat zwyczajnego nauczania Kościoła. Podkreślić przede wszystkim należy, że do atrybutów, którymi Chrystus obdarzył swój Kościół, „aby był filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15), należy nie tylko atrybut nieomylności, ale też atrybut określenia przedmiotu i granic tej nieomylności. Otóż równolegle do zasady, że „wiara bez uczynków martwa jest sama w sobie" (Jk2, 17), nieomylność nauczania Kościoła rozciąga się na obszar moralności w zakresie „uczynków", czyli prawa naturalnego. Jak nam już wiadomo, tym się to prawo wyróżnia, że wchodzące w jego skład normy mają charakter ogólnoludzki, ponadczasowy, a przeto niezmienny, ale już gatunkowo określony. Dzięki

też temu staje się przekaźnikiem najwyższych zasad moralnych na dziedzinę praktycznego postępowania ludzkiego. Zaprzeczenie kompetencji Kościoła do nieomylnego orzekania na temat obowiązującej mocy norm prawa naturalnego obróciłoby wniwecz sens jego orzeczeń na poziomie najwyższych zasad moralnych. Z kolei brak w odniesieniu do norm tego prawa uroczystych orzeczeń ex cathedra uzupełnia właśnie zwyczajne nauczanie Kościoła. W tym wszakże założeniu niezbędnym - 8 warunkiem autentycznego rozumienia doktrynalnej roli tego nauczania jest właściwe wyjaśnienie jego struktury. Zostanie ono zrekonstruowane zgodnie z teologicznie należycie ufundowaną interpretacją, która również w Polsce ma kompetentnych reprezentantów4. Idzie o to, że jaskrawą jednostronnością jest utożsamianie zwyczajnego nauczania Kościoła z indywidualnymi wystąpieniami poszczególnych papieży. W rzeczywistości jest to nauczanie oparte na zasadzie współdziałania kilku czynników. Ważną rolę odgrywa w nim duszpasterski przekaz religijno-moralnej doktryny i jej recepcja w świadomości wiernych Kościoła, ponadto - pogłębiająca i rozbudowująca tę doktrynę refleksja teologiczna, a wreszcie aktywny udział Stolicy Apostolskiej oraz jej nadrzędny i ogarniający całość tego procesu kontrolujący wpływ. Nie można zatem zwyczajnego nauczania Kościoła

pojmować jako jednorazowego aktu ani nawet czasowo ograniczonego procesu. Wręcz przeciwnie, jest to długotrwały proces formowania się określonych idei religijnych i moralnych. Nabierają one coraz większego stopnia prawdziwości odpowiednio do kryteriów, które pełnią funkcję sprawdzianów, że dana dogmatyczna nauka bądź norma moralności stanowi rzeczywiście część składową depozytu wiary lub moralnego ładu ustanowionego przez Boga i obowiązującego mocą Jego woli. Tego rodzaju kryteriami są: nieprzerwana ciągłość doktrynalna w przekazie nauki wiary lub zasady postępowania widoczna w perspektywie całej historii Kościoła, formalna bądź przynajmniej milcząca aprobata ze strony Nauczycielskiego Urzędu Kościoła określonych artykułów nauczania, napiętnowanie przez Nauczycielski Urząd przeciwnych zdań jako błędnych opinii, jednoznaczne rozumienie tychże artykułów w różnych dokumentach, przede wszystkim w listach apostolskich i encyklikach wydawanych przez papieży jako ich oficjalne wystąpienia doktrynalne, w najbardziej zaś ewidentny sposób obrona danego artykułu wiary bądź normy moralności w warunkach jej kontestacji wewnątrz lub poza Kościołem albo też upowszechniania się błędnych opinii w świadomości wiernych Kościoła. W świetle tych ustaleń widać, że zwyczajne nauczanie Kościoła stanowi trzon i typową - 9-

formę doktrynalnej działalności Kościoła, owszem - niezbędne przygotowanie dogmatycznej materii i motywacyjnej podbudowy dla uroczystych orzeczeń ex cathedra. Ten ostatni akt w najgłębszej swej treści nie jest zatem przekształceniem omylnej nauki zwyczajnego nauczania Kościoła w nieomylną prawdę dogmatyczną bądź moralną. W gruncie rzeczy oznacza przypieczętowanie i formalne stwierdzenie już wcześniej zaistniałej nieomylności określonej prawdy z zakresu zwierzonego Kościołowi depozytu wiary i zasad moralności. Z tego zaś stwierdzenia wynika wniosek, że zwyczajne nauczanie Kościoła implikuje w swym historycznym rozwoju różne stopnie pewności w zależności od tego, 0 jakie artykuły tego nauczania chodzi i z jaką siłą rysuje się zgodność tegoż nauczania z wymienionymi uprzednio kryteriami. Od tego bowiem zależy ich przynależność do zwierzonego Kościołowi depozytu wiary i moralności. Kwestii tej, tak żywotnej dla zapewnienia autentycznego rozumienia nauczycielskiej funkcji Kościoła, poświęcił Jan Paweł II list apostolski pt. Ad tuendam fidem. Do tekstu papieskiego Kongregacja Nauki Wiary dołączyła „Wyjaśnienia doktrynalne dotyczące końcowej części formuły »Wyznania wiary«" opublikowane łącznie 18 maja 1998 r.5 Rolę i znaczenie zwyczajnego nauczania Kościoła w sprawie zasad moralnych uściśla wypowiedź zawarta w 9. punkcie „Wyjaśnień doktry-

nalnych...". Brzmi ona: „... kiedy mamy do czynienia z nauczaniem niezdefiniowanym w sposób uroczysty, które jednak należy do dziedzictwa depositum fidei i jest przekazywane przez nauczanie zwyczajne 1 powszechne - obejmujące oczywiście także nauczanie Papieża - to powinno być ono rozumiane jako podawane w sposób nieomylny"6. W tym samym dokumencie nieco wcześniej znajdują się słowa, które wyrażoną przed chwilą myśl pozwalają jeszcze lepiej zrozumieć: „Fakt, że prawdy te nie są przedstawione jako formalnie objawione, dodają bowiem do depozytu wiary elementy nieobjawione lub jeszcze wprost nieuznane za objawione, nie umniejszają jednak ich charakteru ostatecznego, którego domaga się przynajmniej ich wewnętrzny związek z prawdą objawioną"7. - 1 0 Ta wysoka ranga zwyczajnego nauczania Kościoła nie rozstrzyga jednak sprawy, czy ostatecznościowy status nieodwołalnej prawdy przysługuje poszczególnym zasadom moralności w jednakowym stopniu. Niewątpliwie są prawdy, w których kryteria nieomylności sprawdzają się z całą oczywistością. Do takich, jak to podkreśla tekst dokumentu8, należy znane rozstrzygnięcie Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae, w którym powołując się na historycznie ewidentną stałość nauczania Kościoła i na konsens całego episkopatu orzekł, „że

bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem głęboko niemoralnym" (EV, nr 57). Zwać będziemy te prawdy „prawdami deklaratywnie nieomylnymi". W zwyczajnym nauczaniu Kościoła znajdują się jednak obok prawd wiary (aktualnie niewchodzące w krąg naszych rozważań) także normy moralności niepoświadczone w tak wyraźny i deklaratywny sposób jak normy nieomylnie prawdziwe i obowiązujące. W obszar tego nauczania wchodzą normatywy pozostające, jak to się w teologii mówi, w stanie quietae possessionis, innymi słowy — przyjmowane na zasadzie niekwestionowanej tradycji za słuszne i obowiązujące. W tym charakterze stanowią przedmiot stałego duszpasterskiego przepowiadania w całym Kościele przy milczącym bądź też formalnie wypowiedzianym poparciu i zachęcie papieży. Pojmuje się je bowiem jako artykuły stanowiące elementy doktrynalnego dziedzictwa zwierzonego Kościołowi przez Boga, aby zgodnie z zawartymi w nich nakazami lub zakazami kształtował chrześcijańskie modele moralności wiernych. Mając na uwadze wymienione przed chwilą kryteria, przede wszystkim zaś odwieczny charakter doktrynalnej tradycji będącej wyrazem stałego przeświadczenia o ich prawdziwości żywionego przez cały Kościół pod patronatem Nauczycielskiego Urzędu, zyskujemy uzasadnione podstawy do włączenia tych zasad moralnych w poczet prawd pewnych i nieodwołal-

nych mocą zwyczajnego nauczania Kościoła. Tego typu nieomylnością cieszą się normatywy dekalogu w tych ich treściowych warstwach, które są powtórzeniem absolutnych normatywów wypływających z moralnej natury człowieka. Ta nieomylność nabiera silniejszego blasku, - 1 1 kiedy w poszczególnych przypadkach dochodzi do kontestacji którejś z rzeczonych norm przez teologów bądź inne grupy wiernych, Stolica Apostolska natomiast występuje z ich zdecydowaną obroną, powołując się na asystencję Ducha Świętego w wykonywaniu zwierzonej sobie misji obrony prawdy moralnej. Nie jest to zatem sytuacja różnicy zdań między teologami a Stolicą Apostolską, ale opozycja prawdy i błędu, jak to ma miejsce np. w sprawie potępienia antykoncepcji w encyklice Humanae vitae. Skomplikowany wszakże charakter działań wchodzących w zakres odnośnych normatywów, szczególnie zaś życiowe trudności doświadczane przy wcielaniu ich w praktyce, powodują znaczne zakłócenia świadomości moralnej wiernych i osłabiają wskutek tego ewidencję głoszonych przez Kościół norm. Wskutek tego przy braku tak jednoznacznych deklaratywnych wyjaśnień, jak to ma miejsce w przypadku zabójstwa wszelkiej niewinnej istoty ludzkiej, odnośne moralne kanony zwyczajnego nauczania Kościoła jawią się w chwili obecnej z mniejszą oczywistością w swej nieomylności. Poddane są

więc jeszcze mechanizmowi ewolucyjnego dynamizmu tego nauczania w jego dorastaniu do pełniejszego stopnia nieomylności. Z tego powodu reprezentują one mniej doskonałą formę tej doktryny, aczkolwiek obiektywnie są pewne i nieodwołalne. Te prawdy zwać będziemy „prawdami ostatecznie pewnymi". Ponadto w obrębie moralnej nauki Kościoła znajdują się twierdzenia, w których treści kryją się elementy uwarunkowane historycznymi sytuacjami gospodarczo-społecznymi. Z tego też względu mogą stracić doktrynalną ważność z chwilą, kiedy uprawniające je sytuacje obiektywnej rzeczywistości ulegają zmianie i ustępują miejsca nowym układom społecznym. Choć więc normatywy te w określonym czasie stanowią przedmiot zwyczajnego nauczania Kościoła, to jednak nie cieszą się prerogatywą nauczania nieomylnego i niezmiennego. Tworzą tego nauczania warstwę historycznie uwarunkowaną i zmienną. Tak ma się np. sprawa z nauką Kościoła na temat moralnego zła pożyczania pieniędzy z odzyskiem większej wartości aniżeli suma pieniędzy pożyczona na zaspokojenie potrzeb pierwszej potrzeby, czyli moralnego zła - 1 2 ROZDZIAŁ DRUGI KARA ŚMIERCI W ŹRÓDŁACH OBJAWIENIA Zawarty w tytule rozdziału temat jest zagadnieniem teologicznym.

Dlatego też kieruje naszą uwagę w stronę źródeł objawionego słowa Bożego, aby zbadać, co o karze s'mierci czytamy na kartach Starego i Nowego Testamentu. W świecie biblistów i historyków powszechna zgoda, że w ciągu całej historii zbawienia przed Chrystusem kara śmierci funkcjonowała w kodeksie karnym Izraela jako sankcja uznana bezspornie za moralnie dopuszczalną, ponadto stosowana za przestępstwa nader różnego rodzaju. Zgodnie też przyjmują egzegeci, że moralność Nowego Testamentu „tkwi korzeniami w Testamencie Starym i że ta ciągłość jest widoczna również w zakresie głównych tematów"10. Nietrudno też dowieść, że w Nowym Testamencie doktryna ta uległa głębokiej transformacji. Moralność ewangeliczna na czoło wysuwa ideały miłości bliźniego, przebaczenia i cierpliwego znoszenia upartego zła. Odnośnie do kary śmierci w przypowieściach Pana Jezusa znajduje się kilka charakterystycznych wzmianek. Król rozgniewany na gości lekceważących jego zaproszenie, owszem, znieważających i zabijających jego wysłanników, rozkazuje swym wojskom pozabijać buntowników, a miasto ich spalić (Mt 21, 33-41). Podobnych, ale już ubocznie do kary śmierci odnoszących się wzmianek jest w ewangeliach więcej. Mimo to z wszystkich przytoczonych faktów nie da się skonstruować argumentu, ze w przepowiadaniu Chrystusowym mieści się aprobata kary śmierci jako moralnie sprawiedliwej sankcji prawa karnego.

Szczególnie w przypowieściach wykonywanie kary śmierci zostało wplecione w tok opowiadania jako element szerzej zakrojonej fabuły, której wymowa treściowa wyraża się jednak w tzw. tertium comparationis, czyli w odniesieniu do innej zgoła kwestii, aniżeli moralna strona - 1 3 kary śmierci. Kara ta jest tu tylko elementem pomocniczym przedstawionym przez Pana Jezusa w tej postaci, w jakiej funkcjonowała we współczesnej Jezusowi społecznej rzeczywistości bez jakichkolwiek konotacji ocennych. Tym bardziej oczywista jest sprawa, że nie można doszukiwać się zmian wprowadzonych przez Jezusa w moralny status śmierci w tych tekstach ewangelii, w których o karze śmierci mówi się tylko ubocznie, w formie krótkich aluzji lub wzmianek. W skład Nowego Testamentu wchodzą także listy apostolskie, wśród nich na pierwszym miejscu listy św. Pawła. Otóż w Liście Apostoła Narodów do Rzymian znajduje się fragment, którego wymowa rzuca nowe światło na problem kary śmierci, zgoła odmienne, aniżeli to czynią omówione przed chwilą ewangelie. Chodzi tu o wygłoszoną w rozdz. 13, 4 zachętę św. Pawła, który zwraca się do wiernych gminy chrześcijańskiej, aby byli poddani władzom: „Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga (...). Kto więc sprzeciwia się władzy, sprzeciwia się również porządkowi Bożemu". Po tym ukazaniu trans-

cendentnych źródeł wszelkiej władzy, a więc również pogańskiej, które posłuszeństwo obywatelskie każą oprzeć na motywach religijnych, św. Paweł przechodzi do wyszczególnienia innej kategorii pobudek. Wypływają one z przysługujących władzy uprawnień do wyrażenia pochwały dla dobrze sprawujących się obywateli (taki zwyczaj panował w cesarskim okresie historii Rzymu), ale także wymierzania kary. Nawiązując do tej funkcji władzy państwowej, Apostoł Narodów napomina: „Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle"11. Przez całe dwa tysiąclecia, poczynając od pierwszych wieków chrześcijaństwa aż do ostatnich posoborowych czasów, w teologii katolickiej, a także protestanckiej (jak się to okaże w następnych rozdziałach) słowo „miecz", w greckim oryginale machaira, w łacińskim przekładzie - gladius, rozumiane było w przenośnym znaczeniu „kary śmierci". Mimo to przynajmniej od połowy XX w. dochodzi do głosu nowa interpretacja tego terminu. Autorytatywnym przedstawicielem tego - 1 4 stanowiska jest egzegeta protestancki P. Althaus, który swój pogląd wypowiada w pracy poświęconej wyłącznie egzegezie Listu do Rzymian. Szczególne znaczenie dla naszego tematu ma komentarz, w jaki au-

tor zaopatrzył czwarty, przed chwilą przytoczony wiersz. W zdaniu, którego treścią jest przestroga Apostoła, aby chrześcijanie unikali zła z obawy przed groźbą państwowego miecza, Althaus kładzie nacisk na końcowe słowa, które w łacińskim języku brzmią vindex in iram, w polskim tłumaczeniu „[narzędzie] do wymierzania kary" w niemieckim zaś, własnym autora przekładzie „Rächerin zur Vollstreckung des Zornes [Gottes]". Poddając te słowa objaśniającej glossie, nadaje im najpierw postać pełniejszego określenia „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą sędziowskiego miecza"12. Następnie nawiązując do tych słów wysuwa w nawiasie sugestię: „Możliwe, że słowo, które tłumaczenie [niemieckie - TS] oddaje za pomocą wyrazu »egzekutorki«, w tym kontekście występuje jako potoczne podówczas określenie urzędu rzecznika lub zastępcy. W tym założeniu należałoby je tłumaczyć w sensie »zastepczego urzędu w wykonywaniu gniewu Bozego«"13. Na tym słowie nawias się kończy, natomiast zaczyna się aplikacja wysuniętej sugestii do zagadnienia kary śmierci. Rzeczony autor ujmuje rzecz w słowach: „Przelewanie krwi przez państwo, kara śmierci oznacza więc coś więcej aniżeli jakieś ludzkie działanie, co do którego prawa, sensu, mniej lub więcej rzeczywistej celowości można się sprzeczać; to Bóg sam włożył miecz w ręce władzy, On sam za pomocą jej ramienia karze zło"14. W dokładną analizę wypowiedzi niemieckiego egzegety wchodzić

nie ma potrzeby. Dla naszych poszukiwań skrypturystycznych uzasadnień prawa państwa do stanowienia kary śmierci istotne znaczenie mają dwie w jego wypowiedzi zawarte opinie: 1) że występujące u św. Pawła określenie „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą sędziowskiego miecza" może być rozumiane w sensie metaforycznym jako symbol ogólnie rozumianego wymiaru sprawiedliwości bez wyraźnej konotacji kary śmierci; 2) że prawo państwa do stosowania kary śmierci stanowi raczej ludzką instytucję, której słuszność, sens i celowość może być przedmiotem spornych poglądów w ramach wolnej dyskusji. Idzie o to, że stanow o wisko Althausa wyrażone w tych dwu stwierdzeniach ilustruje dobrze źródło proabolicjonistycznych inspiracji, które znalazły licznych zwolenników — co jest zrozumiałe — początkowo przede wszystkim w kręgu protestanckich teologów. Owszem, jeden z nich wzmacnia tok myśli zarysowanej u Althausa objaśnieniem, że św. Paweł posłużył się tu figurą stylistyczną pars pro toto (część zamiast całości) i dlatego jest wielką przesadą odwoływać się do jego wypowiedzi jako argumentu na rzecz tezy, że Pismo Święte poświadcza uprawnienie państwa do stosowania kary śmierci15. Jednakowoż nie brak, także po katolickiej stronie, moralistów, którzy opowiedzieli się również za opinią, że słowa Pawłowe, w ich zaś rzędzie centralny termin „miecz", należy komentować w tym

samym sensie, w jakim czyni to cytowany już Althaus. Β. Schüllerowi najbardziej do przekonania przemawia racja, że „nie da się w absolutny sposób wykluczyć" metaforycznego rozumienia stylistycznej figury „nie na próżno nosi miecz"16 w sensie ogólnie rozumianego państwowego wymiaru sprawiedliwości. Również A. Regan w imię podobnych racji nie widzi w Nowym Testamencie przekonujących argumentów ani przeciw karze śmierci ani za nią17, nie inaczej sądzi polski moralista W. Bołoz18, dla J. Trigo i ks. T. Pawluka tekst św. Pawła z Listu do Rzymian w ogóle nie istnieje, ponieważ „dla znawców Nowego Testamentu symbol »miecz« wiąże się ogólnie z władzą karania"19. Właściwa wymowa Pawłowego napomnienia sprowadza się zatem do wyrażenia przestrogi, że państwo wymierza sprawiedliwą karę, ale nie mówi jaką. Rzeczony tekst ma zatem sens raczej duszpasterskiej przestrogi i zachęty do dobrego postępowania aniżeli apostolskiego doktrynalnego pouczenia. Konsekwencje takiego odczytania tekstu Pawłowego są jasne. Źródła Objawienia spisane na kartach Nowego Testamentu odnośnie do kary śmierci nie kontynuują tradycji Starego Testamentu. Zbawcze dzieło Chrystusa i bezpośrednio po nim następująca działalność apostołów oznaczają przeto cezurę w historii kary śmierci. Jeżeli więc z czasem chrześcijaństwo z powrotem skłoniło się do akceptacji kary

śmierci, to stało się tak dlatego, że uległo presji prawno-moralnych idei - 1 6 pogańskiego świata. W ten sposób rozpoczęło nową erę rozwoju tej już w chrześcijański światopogląd wbudowanej doktryny. Stąd wniosek prosty: nauka o karze śmierci jako atrybucie zwierzonym przez Boga władzy państwowej dla zwalczania społecznych form zła ma charakter historyczny, nie zaś ponadczasowy. Kościół w sprawie kary śmierci nie przekazuje Bożej doktryny moralnej, ale przemawia w imię własnego ludzkiego autorytetu, który nawet dla wierzącego katolika problem ten czyni kwestią otwartą. Dla prawidłowego naświetlenia zwyczajnego nauczania Kościoła na interesujący nas temat kary śmierci zreferowana ewolucja poglądów oznacza punkt, w którym res ad triarios venit (sprawa wkracza w fazę decydującego rozstrzygnięcia). Pytanie tylko, jaką wartość przedstawia wykładnia słów Pawiowych zrodzona w kręgu protestanckiej myśli teologicznej, akceptowana też przez znaczących reprezentantów katolickiej teologii moralnej. Przypomnijmy najpierw fakt na ogół starannie przemilczany. Próba odbiegającej od tradycyjnego rozumienia interpretacji występującego w tekście św. Pawła słowa „miecz" nie jest bynajmniej osiągnięciem współczesnej egzegezy. Tego rodzaju próby znane były już w starożyt-

ności, danych zaś na ten temat dostarcza św. Augustyn. W rozprawie Contra epistoUm Parmeniani libri très pisze: „Po cóż więc miecz nosi ten, o którym powiedziałem, że jako sługa Boży wymierza karę tym, którzy źle postępują? Czy może przypadkiem, jak to niektórzy z nich [donatystów - TS] zaiste zgoła nieświadomi sprawy zwykli rozumieć, że chodzi o godności kościelne, a więc miecz oznacza karę duchową, która powoduje ekskomunikę. Jednak przewidujący Apostoł w najbliższym kontekście wystarczająco wyjaśnia, o czym mówi. Tam bowiem dodaje: z tego samego powodu płacicie podatki, po czym podsumowuje: oddajcie wszystkim, co im się należy, komu podatek, podatek"20. Inwencja współczesnych autorów poszła w innym kierunku. Na jakich się wszakże opierają podstawach? Zauważmy: Althaus, egzegeta, komentator Listu do Rzymian, swoją sugestię ujmuje w nawias, rozpoczyna zaś od słowa vielleicht „być może że...", a więc w sposób wielce - 1 7 ostrożny i hipotetyczny. Czyni tak jednak chyba w poczuciu, że dopuszcza się wyraźnego przesunięcia punktu ciężkości pouczeń św. Pawła w niewłaściwym kierunku. Za podstawę swego wywodu przyjął ostatni człon omawianego fragmentu z Listu św. Pawła, który w jego tłumaczeniu ma postać zdania „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą sędziowskiego miecza". Słowo „egzekutorki" wprowadził Althaus jako

odpowiednik łacińskiego vindex, a powołując się na potoczne rozumienie tego słowa zinterpretował je w sensie bezosobowo wziętego urzędu, stojącego na usługach Bożego gniewu {stellvertretender Anwalt für den Zorn Gottes). Umożliwiło mu to przesunięcie w cień władzy państwowej i kary śmierci na rzecz idei bezpośrednio karzącego Boga. Zmienia się wszakże optyka rzeczonego fragmentu z Listu św. Pawła, kiedy spojrzymy nań w kontekście całego ciągu myśli Apostoła narodów. Nietrudno zauważyć, że jego pouczenia mają na widoku konkretnych piastunów władzy państwowej, których nazywa wpierw principes (rządzący), później zaś minister (w Biblii Tysiąclecia — narzędzie, w tłumaczeniu Wujka dokładniej - sługa Boga), słowo zaś vindex występuje na końcu jego wywodu jako rzeczownikowa przydawka do minister, co daje prawidłowy sens „sługa wymierzający karę". W tym założeniu akcent położony na słowie vindex i oparta na tym interpretacja w przytoczonej bezosobowej instytucji jest przeto dowolną parafrazą wypaczającą wymowę słów Pawłowych. Punkt ciężkości użytej przez św. Pawła metafory spoczywa na słowie gladius (miecz) w ręku „rządzących" i nad tą figurą stylistyczną wypadnie się nam zastanowić: jaki jest autentyczny sens przenośni „nie na próżno nosi miecz" - oczywiście, władza państwowa - użytej przez św. Pawła w Liście do Rzymian? List ten został zredagowany w języku greckim, ale wiadomo, że

w kulturę chrześcijańskiego Zachodu, przede wszystkim zaś w świat pojęć katolickiej teologii, w najwcześniejszym już okresie wszedł w przekładzie łacińskim. A zatem miarodajnym sprawdzianem autentycznego sensu powiedzenia Pawłowego może być tylko ta konwencja znaczeniowa związana ze słowem „miecz", która funkcjonowała w języku łacińskim w okresie cesarstwa. Otóż kompetentnych w tym względzie informacji - 1 8 udzielają obszerne słowniki łacińskie opracowane przez bezsprzecznie znakomitych znawców języka starożytnego Rzymu. Wykorzystane zostały cztery: niemiecki, angielski i dwa polskie. Wszystkie zgodnie pod hasłem gladius wśród kilku znaczeń tego słowa wymieniają również karę śmierci z wyraźną konotacją nie do ogólnie rozumianego wymiaru sprawiedliwości, lecz do konkretnej sankcji karnej, wykonywanej często przez ścięcie mieczem21. Nie mamy zaś żadnych podstaw do przypuszczenia, czy św. Paweł przypadkiem nie posłużył się nim w jeszcze innym w literackiej spuściźnie starożytnego Rzymu niepoświadczonym sensie. Skoro zaś tę wątpliwość uznamy za zgoła nieuzasadnioną, pozostaje tylko jeden końcowy wniosek, że metonimiczny sens powiedzenia „nie na próżno nosi miecz" w kontekście Pawiowego Listu do Rzymian można rozumieć tylko w jednym afirmatywnym sensie, a mianowicie w znaczeniu „kary śmierci" jako najdotkliwszej sankcji wymiaru sprawiedliwości. Jest to

rzeczywiście figura stylistyczna pars pro toto, która odczytana poprawnie nie zaciera w całościowo wziętej państwowej strukturze władzy karania konkretnej sankcji kary śmierci, ale ją właśnie eksponuje jako najbardziej typową tej struktury manifestację na podobieństwo analogicznych przenośni w rodzaju „tęga głowa" czy „twarda ręka". Taką interpretację Pawłowego tekstu już w XVII w. podał niepodejrzany o stronniczość świadek w osobie H. Grotiusa. W podstawowym swym dziele pt. Prawo wojny i pokoju po zacytowaniu słów św. Pawła pisze: „Przez prawo miecza na podstawie uogólnienia rozumie się wszelkie karanie, jako też niekiedy bywa w zwyczaju u prawników; dzieje się tak jednak, że nie wyklucza się najbardziej jaskrawej formy tego karania, to znaczy rzeczywistego użycia "22 miecza . Pozostaje wszakże do jednoznacznego określenia, do jakiej kategorii orzeczeń zaliczyć afirmatywną treść zdania „nie na próżno nosi miecz". Czy św. Paweł ograniczył się do stwierdzenia faktu, że we współczesnym mu prawie rzymskim funkcjonuje instytucja kary śmierci, której należy się bać, a więc potraktował karę śmierci w sensie socjologicznym, czy też zawarł w treści tego zdania także stwierdzenie konieczności istnienia kary śmierci, co implikowałoby zarazem uznanie tej kary - 1 9 -

za moralnie dopuszczalną? Tym razem po dane niezbędne do naświetlenia tej strony zagadnienia wypada sięgnąć do kontekstu Pawiowej wypowiedzi. Składa się na ten kontekst ciąg myśli, które bezpośrednio poprzedzają powołanie się św. Pawła na groźbę miecza. Naczelną w tym ciągu przesłankę stanowi stwierdzenie, że wszelka władza pochodzi od Boga. Z transcendentnej genezy władzy państwowej wypływa zasadniczy cel jej działania. Św. Paweł upatruje ten cel w realizacji dobra, co w jego oczach oznacza nobilitację władzy państwowej jako „narzędzia w ręku Boga". W duchowym klimacie tak zarysowanego świata idei funkcjonuje użycie również tego groźnego instrumentu, jakim jest „prawo miecza" (ius gladii). Nie byłoby miejsca w Pawiowej teologii na tego rodzaju konkluzję, gdyby kary śmierci nie uważał za instytucję prawa Bożego, a tym samym za instancję w swym moralnym rdzeniu wolną od skazy moralnego zła. Można w zakończeniu tej analizy Pawłowego tekstu powtórzyć słowa: „twarda to mowa". Rzeczywiście, powiedzenie „nie na próżno miecz nosi" nie jest śpiewem na cześć ewangelicznej wolności dzieci Bożych, która tak często pojawia się w listach Pawłowych. Twarda to więc mowa, ale prawdziwa, bo podyktowana wymogami sprawiedliwości, dostosowanymi do wielkości ludzkiego zła. Byłoby jednak głębokim naruszeniem ustanowionego przez Boga porządku osłabienie

sprawiedliwości w imię miłosierdzia i przebaczającej łaskawości Boga. Zadaniem teologicznej i filozoficznej refleksji jest odczytać, do jakich granic sięgają te Boże atrybuty, jak się wzajemnie dopełniają, ażeby służyły urzeczywistnieniu się zamysłu Bożego względem człowieka w jego moralnym postępowaniu. ROZDZIAŁ TRZECI KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU STAROŻYTNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA 1. OKRES I: OD KOŃCA I WIEKU DO ROKU 313 Nauka Chrystusa Pana spisana na kartach ewangelii i dopełniona w listach apostolskich mimo niewątpliwych ideowych innowacji nie zawiera radykalnej negacji kary śmierci. W osobie św. Pawła opowiada się za jej umiarkowaną akceptacją, co było powodem, że nie doszło też na tym odcinku do zdecydowanego konfliktu między ideologią z biegiem czasu rosnącego w siłę chrześcijaństwa a ogólnym stanem teorii i praktyki antycznego świata pogańskiego. Historia filozofii nie notuje żadnego wybitniejszego filozofa w starożytnej Grecji czy Rzymie, który by zanegował dopuszczalność kary śmierci. Platon, Arystoteles i Seneka wyraźnie ją aprobowali23. Tym bardziej w prawie karnym i w praktyce sądowniczej kara śmierci widniała i była stosowana w określonych przypadkach24. Toteż również dla chrześcijan I i II w. „prawo miecza"

przysługujące piastunom władzy państwowej nie stanowiło kamienia moralnej obrazy. Potępiano różne formy dzieciobójstwa, przerywania ciąży, walki gladiatorów, ale co do kary śmierci nie zgłaszano zasadniczych zastrzeżeń25. Traktowano ją jako samo przez się zrozumiały instrument ich suwerennych kompetencji. Nawet kiedy w Imperium Rzymskim w związku z państwowo chronionym kultem pogańskich bogów władza ta wkraczała na teren zastrzeżony dla chrześcijańskiego sumienia i spotkać się musiała z ich obywatelskim nieposłuszeństwem (konsekwencją były krocie chrześcijan na różne sposoby zamęczonych), nie doszło do pryncypialnego odmówienia państwu prawa do stosowania sankcji kapitalnej. Owszem, już w tym okresie znalazł się - 2 1 wybitny pisarz, który jednoznacznie opowiedział się za karą s'mierci. Był to Klemens Aleksandryjski, apologeta chrześcijański z II w. po Chr. W znanym powszechnie dziele pod tytułem Stromata (Kobierce) aprobuje stosowanie kary śmierci w krańcowych przypadkach naruszenia prawa, opierając tę swoją opinię na skonstruowanym przez siebie argumencie. Orzekane przez sędziego pozbawienie życia winowajcy porównał do ingerencji chirurga wycinającego organ nienadający się do leczenia26. W oczach Klemensa racją usprawiedliwiającą moralnie tego rodzaju radykalne środki był zatem wzgląd na dobro społeczeństwa, dla

którego zbrodnicze działania stanowią stałe zagrożenie. W ten sposób - inspirując się zresztą ideami wcześniej wypowiedzianymi przez Senekę - zapoczątkował on moralno-teologiczną teorię kary śmierci, która w późniejszych wiekach znalazła licznych kontynuatorów. Wcześniej jednak, zanim do tego doszło, w łonie Kościoła zaznaczyła się znamienna zmiana. Inni pisarze kościelni już po Klemensie Aleksandryjskim nie reprezentowali tak zdecydowanego stanowiska w sprawie kary śmierci jak ich wielki poprzednik. Źródłowych danych świadczących 0 kształtowaniu się nowych koncepcji kary śmierci dostarczają nam pisma — by ograniczyć się tylko do najważniejszych — Tertuliana (w. II/ III), Orygenesa (w. II/III), św. Cypriana (w. III) oraz Laktancjusza (w. III/IV). Zacznijmy od Tertuliana. W czterech pismach porusza on problem kary śmierci: De corona ( O wieńcu), ok. r. 211, De idololatria ( O bałwochwahtwiè), ok. r. 211-213, De anima (O duszy), ok. r. 210-213, oraz Scorpiace {Lekarstwo na ukłucie skorpiona), ok. r. 213. Jeżeli przyjmiemy, że Tertulian najpóźniej w r. 207 zerwał z Kościołem katolickim 1 związał się z sektą montanistów27, w takim razie wszystkie te pisma pochodzą z okresu montanistycznego. Mimo wszystko w literaturze przedmiotu przedstawia się go jako pisarza „wczesnego chrześcijaństwa" bez uwzględnienia jego konfesyjnych fluktuacji, w sprawie zaś

kary śmierci jest to tym bardziej uzasadnione, że problem ten nie pozostaje w metodologicznej zależności od katolickiej czy montanistycznej orientacji autora. Otóż w dwu pierwszych traktatach Tertulian głosił - 2 2 z całą otwartością, że chrześcijanin nie może podejmować się funkcji sędziego, w którego kompetencjach leży wydawanie wyroków śmierci, poddawania oskarżonych torturom, nawet skazywania na karę więzienia28. Negatywna ocena kary śmierci jako instytucji niemożliwej do pogodzenia z chrześcijańską postawą człowieka jest tu zgoła oczywista. Aliści spod pióra tego samego żarliwego apologety chrześcijaństwa wyszły słowa zapisane w traktacie czasowo bliskim poprzednio zacytowanym. Chodzi o traktat pt. Lekarstwo na ukłucie skorpiona. Nawiązując do znanego nam już tekstu św. Pawła z Listu do Rzymian (13, 4), Tertulian rozwija własną swą myśl zgoła w odmiennym kierunku: św. Paweł „bez ogródek napomina Rzymian, aby się podporządkowali wszelkiej władzy, ponieważ wszelka władza pochodzi od Boga i nie na próżno miecz nosi (...) lecz jako mścicielka (...) i ku zagniewaniu tego, kto zło czyni. A przeto nie jako sposób uniknięcia męczeństwa nakazuje podporządkować się władzom, ale ku pobudzeniu do życia dobrego także z ich punktu widzenia, jako wspomożycieli sprawiedliwości, jako służebników Bożego sądu, tu także wyrokując o sprawcach szkód"29.

To piękne elogium, wzmocnione w traktacie O duszy jeszcze wyraźniejszą pochwałą kary śmierci jako sankcji, w której „zawiera się taka (...) odpłata za morderstwo, jakiej domaga się natura tego, co ma być odpłacone"30, wprawia patrologów w rzeczywiste zakłopotanie. Schöpf, świetny znawca przedmiotu, pisze wprost: „Sprzeczność widoczna jak na dłoni, jak ją należy wyjaśnić?"31. Pytaniem tym zajmiemy się później. Nie tylko Tertulian, ale także Orygenes sprawia wrażenie, jakoby sądowniczą praktykę w zakresie kary śmierci uważał za sferę przynależną atrybutom władzy państwowej, podówczas pogańskiej. Z tego tytułu stanowi dziedzinę życia, do której chrześcijanin nie ma prawa wstępu, jeśli ma pozostać wierny prawu ewangelicznemu32. Nader skąpo, a równocześnie dwuznacznie przedstawiają się dane odnośnie do poglądów św. Cypriana tyczących kary śmierci. W liście do Demetriana, prokonsula Afryki, który oskarżał chrześcijan o spowodowanie klęsk żywiołowych przez odmawianie czci pogańskim bożkom, sprowadza sprawę na grunt dylematu: „Być chrześcijaninem czy - 2 3 jest zbrodnią, czy nią nie jest? Jeżeli jest zbrodnią, dlaczego nie karzesz śmiercią wyznawców tej wiary? Jeżeli zaś zbrodnią nie jest, dlaczego prześladujesz niewinnych? Należałoby mnie skazać na tortury, jeślibym zaprzeczał. Jeżeli ze strachu przed twoją karą, zwodniczym kłamstwem

ukrywałbym to, czym wcześniej byłem i że twoich bogów nie czciłem, znowu winienem być poddany torturom, abym został siłą bólu przymuszony do przyznania się. Tak to się dzieje w innych przypadkach, kiedy bywają torturowani winowajcy, wypierający się zbrodni, o które bywają oskarżeni"33. Odnośnie do moralnego statusu kary śmierci tekst nie jest jasny, ale nie jest wykluczone jego rozumienie w sensie uznania prawa władzy państwowej do wykonywania kary śmierci. Wątpliwości nie zawiera inny tekst, tym razem zawarty w liście św. Cypriana do biskupa Pomponiana - omawia w nim sprawę dziewic poświęconych Bogu, które jednak sprzeniewierzyły się swemu powołaniu. Nawiązując do staro testamentowych sankcji, stwierdza: „Wtedy zaiste mieczem bywały zabijane, kiedy to cielesne obrzezanie pozostawało w mocy. Teraz zaś, ponieważ u wiernych sług Bożych weszło w życie obrzezanie duchowne, zarozumiali i uparci duchowym mieczem są zabijani, kiedy wyrzuca się ich z Kościoła. Bo też na zewnątrz żyć nie mogą, skoro dom Boży jest jeden i dla nikogo nie ma zbawienia poza Kościołem"34. Jedno w tym wywodzie jest pewne: w kościelnych sankcjach nie ma miejsca na prawo miecza. Czy św. Cyprian odmawia tego prawa również władzy świeckiej, nadal trudno rozstrzygać. Więcej danych do rozstrzygnięcia tych kwestii dostarczają poglądy Laktancjusza. W głównym swym dziele pt. De divinis institutionibus

{Boże nauki)35 wypowiedział się jednoznacznie przeciwko chrześcijanom uczęszczającym na widowiska, podczas których dla zabawy zebranego tłumu rozgrywają się zbiorowe lub' indywidualne sceny mordowania ludzi. Na surowsze jeszcze napiętnowanie zasługują ci, którzy ich do tego pobudzają swoim zachowaniem. „I tak pod presją zwyczaju ludzkie uczucia zatracili"36. Jest jasne, że Laktancjusz ma na myśli walki gladiatorów. Otóż w tym kontekście, tak sposobnym dla potępienia kary śmierci, mimo wszystko nie ma wyraźnie o tym mowy. Wystę- 2 4 puje ona jedynie jako daleki punkt odniesienia w zdaniu, w którym Laktancjusz, powołując się na przykazanie „nie zabijaj", za niezgodne z chrześcijańską moralnością uważa to nawet, co „u ludzi", czyli u pogan, uchodzi za dopuszczalne, mimo że prowadzi do zabicia człowieka37. Do tego rodzaju działań zalicza również służbę wojskową, a także oskarżenie człowieka o zbrodnię, za którą grozi kara śmierci. Przykazanie „nie zabijaj" nie zna bowiem wyjątków. Z woli Bożej człowiek jest „istotą świętą"38. Institutiones divinae zostały opracowane przez Laktancjusza w latach od 303-313, kiedy apogeum swej życiowej kariery miał już za sobą39. Mimo to nie spoczął na laurach, ale wnet po zakończeniu tego dzieła przystąpił do sporządzenia jego skrótu. Poddał go jednak różnym prze-

róbkom i uzupełnieniom, wskutek czego traktuje się ten skrót jako nową pozycję pt. Epitome. W sprawie kary śmierci zdania jednak nie zmienił: „Dawne przykazanie mówi: nie wolno zabijać. Nie można zaś tego rozumieć tak, jakoby nam nakazywano jedynie morderstwem rąk nie kalać, czego również prawo państwowe się domaga. Ale mocą tego nakazu nie wolno nawet słowem stwarzać niebezpieczeństwa śmierci ani niemowląt zabijać, ani siebie samego na śmierć własnowolną skazywać"40. Na koniec w tych samych mniej więcej latach opublikował apologetyczną rozprawę pt. De ira Dei ( O gniewie Bożym). Rzeczywistym zaskoczeniem jest droga, jaką w tym dziełku Laktancjusz obiera, aby obronić Boga przed zarzutem, że karząc zło, szkody nikomu nie wyrządza: „W niemały błąd popadli ci, którzy oczerniają sądy czy to ludzkie, czy też Boże, mniemając że należy »szkodzacymi« zwać tych, którzy na szkodzących nakładają kary. Jeżeli tak to jest, w takim razie mamy prawa »szkode wyrzadzajace«, gdy sankcjonują wyroki śmierci na przestępców, sędziów »szkode wyrzadzajacych«, gdy zbrodniarzy na śmierć skazują. Jeżeli zaś i prawo jest sprawiedliwe, które przestępcom wymierza to, na co zasłużyli, i sędziego zwie się nieskazitelnym i dobrym, gdy złe czyny karami okłada (strzeże bowiem dobra ten, kto złych ludzi karci), wobec tego także Bóg, gdy złym ludziom odpłatę wymierza, szkody przez to nie wyrządza"41.

- 2 5 Ten dłuższy wywód coś mówi: pisarza tej klasy co Laktancjusz trudno podejrzewać, że jego opowiedzenie się za dopuszczalnością kary śmiefci jest wynikiem chwilowej nieuwagi czy niekontrolowanego odskoku myśli. Stajemy tym samym po raz drugi wobec problemu, jak wyjaśnić tę oczywistą niezborność jego ustosunkowania się do moralnych aspektów kary śmierci, i to w dwu tak czasowo blisko względem siebie usytuowanych publikacjach. Pytanie to nie od dzisiaj niepokoi teologów i filozofów prawa, skoro zadał je sobie już w XVII w. Hugo Grotius i odpowiedzi udzielił w następujących słowach: „... zauważmy, że chrześcijanie pierwszych wieków pałali tak wielkim pragnieniem postępowania w sposób doskonały, że często traktowali rady ewangeliczne jako przykazania (...). Tak samo Laktancjusz twierdzi, że człowiek sprawiedliwy (a chce, by taki był chrześcijanin) nie będzie brał udziału w wojnie (...). Wszystko to, jak jest godne pochwały, doskonałe i szczególnie miłe Bogu, tak znowu nie jest nam nakazane koniecznością jakiegokolwiek prawa"42. Komentarz Grotiusa wystarczy, aby wyjaśnić ideowe źródło potępienia przez Laktancjusza takich działań jak służba wojskowa bądź złożenie w sądzie zeznania, które może zadecydować o wydaniu wyroku śmierci na oskarżonego. Natomiast nadal pozostaje kwestią otwartą radykalna

zmiana frontu w ocenie moralnej strony kary śmierci, w Institutiones - niedopuszczalnej, w De ira Dei - znowu dopuszczalnej. Jak się zdaje, rozwiązania trzeba szukać na innej drodze. Kluczem do wniknięcia we właściwy sens poglądu Laktancjusza na karę śmierci najprawdopodobniej jest owo słowo homines czyli „ludzie", użyte w zacytowanym zdaniu z Institutiones divinae jako uosobienie współczesnego mu społeczeństwa pogańskiego. Laktancjusz, posługując się przykładem kary śmierci, dokonuje tu wielkiego porównania dwu różnych światów na zasadzie ich głębokiej opozycji: świat pogański jawi się tu jako rzeczywistość niedoskonała, w pierwotnym stanie natury zamknięta jeszcze na światło Ewangelii, owszem, Ewangelii wroga i prześladująca jej - 2 6 wyznawców, natomiast chrześcijaństwo, wyzwolone z grzechów przez Chrystusa i podniesione przezeń na wyższy stopień życia zgodnie z ideałami Ewangelii, przedstawia się jako rzeczywistość nowa i doskonała. Z tego też powodu kara śmierci, możliwa do zaakceptowania i funkcjonująca wśród „ludzi", nie przystoi człowiekowi „sprawiedliwemu". Mamy tu zatem dwie sfery działania od siebie niezależne: świecką, zastrzeżoną dla pogańskiego państwa, oraz chrześcijańską, Bożą, otwartą dla wierzących w Chrystusa. Taką wizję roztacza Laktancjusz w Institutiones divinae. Kiedy jednak w traktacie De ira Dei przychodzi mu

przekonać czytelnika, że kary wymierzane przez Boga grzesznikom nie stanowią żadnej wyrządzonej im szkody, korzysta z kategorii właściwych społeczeństwu, które choć mniej doskonałe, zachowuje jednak instytucję kary w ogóle, a śmierci w szczególności. Dla Laktancjusza jest zaś ideą przydatną do uwolnienia Boga od głoszonych zarzutów. W tym wszakże toku rozumowania „w spowiciu" niejako {implicite) zawiera się jednak fundamentalne uznanie tego rodzaju sankcji za moralnie w najgłębszym swym rdzeniu dopuszczalną. Mimo to stała się ona dla chrześcijan już niedostępna, gdyż została zastąpiona wznioślejszym ideałem ewangelicznej doskonałości. Dodatkowe światło na rzecz wysuniętej w tych słowach hipotezy rzuca zasada akceptowana przez Laktancjusza, wyznawana przez wcześniejszych pisarzy. Chodzi tu o zasadę „niesprzeciwiania złu", która w rozumieniu Klemensa Aleksandryjskiego, a tym bardziej Tertuliana, Orygenesa i Cypriana, przybrała postać rezygnacji z możliwości zabicia agresora w obronie własnego życia. Obowiązkiem chrześcijanina jest złożyć swe życie w ofierze, byle nie splamić się rozlewem krwi, choćby nastającego na niego bliźniego. Jest jasne, że tego rodzaju bohaterska koncepcja szacunku dla każdego życia wykształcić się mogła pod wpływem ewangelicznego ideału gotowości na znoszenie wszelkiej formy prześladowania dla Królestwa Niebieskiego. Jeżeli więc chrześcijanin

własne swe życie miał bez oporu wystawić na zabójczy cios w imię miłości bliźniego i szacunku dla jego życia, tym bardziej nie odpowiadało jego widzeniu wartości tego życia niszczenie go mieczem kata. Ponad- 2 7 to, jak podkreślają znawcy przedmiotu, oddziaływała w tym kierunku wieloznaczność słowa defendere, które w łacinie późnej doby cesarstwa oznaczało działanie z pobudek zemsty43. Tym samym było dla chrześcijanina nie do przyjęcia. Tak się miały sprawy w świecie tworzonej przez myślicieli antycznego chrześcijaństwa teologicznej wizji człowieka. Nie dysponujemy natomiast wystarczającą dokumentacją dla rozstrzygnięcia, w jakim stopniu ten ascetyczny model postępowania stanowił model elitarnych grup pierwszych chrześcijan, w jakim zaś stopniu stanowił element moralno-religijnej świadomości ogółu z biegiem czasu coraz liczniejszej rzeszy wiernych. Posłużyć się możemy jedynie zbiorami prawno-moralnych normatywnych wskazań i nakazów, z których do naszych czasów z okresu przed edyktem mediolańskim zachowały się jedynie trzy: Didache (w. I/II), Tradycja apostohka autorstwa Hipolita Rzymskiego (w. III), oraz Didascalia czyli katolicka nauka dwunastu Apostatów i świętych uczniów Zbawiciela naszego (w. III). Nie formułują one wyraźnie stosunku Kościoła do kary śmierci, ale ogólna ich wymowa

tchnie tym samym duchem ascetycznego ideału, bezwzględnego szacunku dla życia ludzkiego i potępienia wszelkich form pozbawienia człowieka jego życia, z czego wyłoniły się pewne restrykcje ograniczające udział chrześcijan w życiu publicznym44. Ponadto wiadomo, że już w pierwszych dwu wiekach chrześcijanie odbywali służbę wojskową w armii rzymskiej, a więc bądź do niej się zaciągali jako chrześcijanie, bądź pozostawali w niej po przyjęciu chrztu. Akta zaś męczenników dowodzą, że byli wśród nich autentyczni wyznawcy Chrystusa, którzy w czasach prześladowań nie wahali się złożyć ofiary z życia dla świadectwa wiary. Można zatem mniemać, że sprawy te miały nieco inny realny kształt w całokształcie moralności chrześcijańskiej aniżeli ideał szkicowany w tych dokumentach45. Na tle ogólnie zarysowanego obrazu kształtującego się w Kościele stanu pojęć na temat kary śmierci tym wyraźniej widać, że pogląd najstarszych myślicieli chrześcijańskich w tej sprawie nie był tak jednoznacznie negatywny względem kary głównej, jak to się zwykło - 2 8 przedstawiać u wielu współczesnych teologów. Mając przed oczyma modelowe stanowisko Laktancjusza, które wszakże rzutuje na rozumienie pozostałych pisarzy kościelnych, można powiedzieć z całą pewnością, że potępiali oni karę śmierci, ale czynili to w kontekście

chrześcijańskiej wizji doskonałości „człowieka sprawiedliwego". Jednakowoż w podtekście tej wizji kryje się kategoria w stanie natury żyjącego „człowieka", czyli pogańskiego świata idei, w którym kara śmierci ma swoje uzasadnione miejsce w państwowym prawie karnym. Ta funkcjonująca koncepcja w pewnych kontekstach nabierała nawet większego znaczenia. Znamiennym przykładem jest tu znowu Laktancjusz. Powołując się na ewangeliczną naukę o miłosiernym i przebaczającym Bogu, trudno było temu pisarzowi obronić Boga, nakładającego kary na grzeszników przed zarzutami ze strony pogańskich adwersarzy, że przez to samo wyrządza ludziom szkody. Natomiast mocnym argumentem było wykazanie dobrosprawczego działania kary śmierci jako podstawy do wykazania identycznej funkcji kar Bożych. Stanowisko pierwszych pisarzy w antycznym Kościele względem kary śmierci było więc poglądem złożonym z kilku ideowych wątków. Zobaczmy z kolei, jaką te wątki przybrały postać w nauczaniu św. Augustyna. 2. OKRES II: OD ROKU 313 DO POCZĄTKÓW ŚREDNIOWIECZA Edykt tolerancyjny wydany w r. 313 w Mediolanie przez cesarza Konstantyna Wielkiego46 otworzył nowy okres w dziejach Kościoła, co oczywiście nie pozostało bez wpływu również na rozwijającą się coraz dynamiczniej teologiczną i filozoficzną myśl chrześcijańską. Za-

sadnicze znaczenie dla stanu poglądów na karę śmierci miało przede wszystkim inne ustosunkowanie się państwa do religii chrześcijańskiej i Kościoła: z państwa prześladowcy chrześcijaństwa stało się państwem chrześcijaństwa protektorem. Jakie ten protektorat przybierał formy - 2 9 i jak wpływał na stosowanie kary śmierci, tego wymownych świadectw dostarcza twórczość św. Augustyna. Z problemem kary śmierci św. Augustyn zetknął się w zgoła dramatycznej sytuacji. Na przełomie III i IV w. radykalny odłam rozpowszechnionej w północnej Afryce sekty donatystyów, tzw. circumcellones (czyli domokrążcy), dopuszczał się na katolikach różnych nadużyć. Kiedy doszło do tego, że oprócz dokonywanych grabieży i czynnych zniewag miały miejsca morderstwa popełnione nawet na jednym z biskupów i kapłanach, wkroczyć musiały siły bezpieczeństwa publicznego. Sprawcy zbrodni zostali ujęci i postawieni przed sądem urzędników rzymskich. A były to już czasy, kiedy w Cesarstwie Rzymskim chrześcijanie sprawowali nawet wysokie urzędy. Sprawy oskarżonych circumcellones znalazły się w sądowniczych kompetencjach trzech urzędników rzymskich, o których nam wiadomo: dwu prokonsulów Afryki Pomocnej Donata i Apringiusza oraz brata tego ostatniego trybuna Marcellina. Zmiana stosunku państwa do Kościoła spowodowała, że

ten tok postępowania nie wzbudził u św. Augustyna żadnych zastrzeżeń. Już znacznie wcześniej, gdyż około r. 400, w polemice z donatystą Parmenianem stanął na stanowisku, że władcom chrześcijańskim przysługuje prawo do wymierzania stosownych kar celem poskromienia nadużyć ze strony heretyków i schizmatyków47. Tym bardziej wymienieni urzędnicy mieli podstawy do sądzenia oskarżonych circumcellones, ponieważ nie tylko głosili heretyckie poglądy, ale dopuszczali się ponadto pospolitych zbrodni. Kiedy więc rozpoczął się tok postępowania karnego, św. Augustyn, powiadomiony o tym, wystosował do wymienionych przedstawicieli władzy państwowej trzy listy. Najpierw w r. 408 do prokonsula Donata48, następnie - nieco później, gdyż w r. 414 - do trybuna Marcellina49 i jego brata prokonsula Apringiusza50. Z tych trzech listów dla problematyki kary śmierci szczególne znaczenie ma ostatnio wymieniony list do Apringiusza. Zasadniczą treścią każdej z epistoł jest gorąca prośba św. Augustyna skierowana do - 3 0 ich adresatów, aby wymierzając karę za niewątpliwe gwałty i zbrodnie nie stosowali jednak ostatecznego środka w postaci kary śmierci bądź okaleczeń ciała. Apeluje przy tym do ich chrześcijańskich przekonań i wiary w miłosiernego Chrystusa. Przemawiając wszakże w tym duchu

do Apringiusza, dodaje równocześnie nader znamienne uzasadnienie. Pisze tam mianowicie: „O was bowiem - czytamy - Apostoł powiedział, że nie bez przyczyny dzierżycie miecz i sługami Bożymi jesteście, wymierzając karę tym, którzy źle postępują (Rz 13, 4)". W tym samym liście uwyraźnia wypowiedzianą wpierw myśl słowami: „Jeżeli przeto niczego innego nie ustanowiono dla pohamowania złości przewrotnych ludzi, ostateczna konieczność przynagla do tego, by takich pozbawiano życia"51. Jeżeli jednak mimo to on, Augustyn, zwraca się do prokonsula Apringiusza z prośbą, aby powstrzymał karzącą rękę przed zadekretowaniem na winowajców kary głównej, czyni to w imię chrześcijańskiego ideału miłosierdzia szukającego innych sposobów postępowania z gwałcicielami prawa aniżeli metody stosowane w świeckim prawodawstwie: „Czym innym są sprawy prowincji, czym innym zaś Kościoła. W zarządzaniu prowincją można posługiwać się grozą lęku, w Kościele należy zalecać łagodny umiar... Oni [donatyści - TS] niegodziwym żelazem przelali krew chrześcijańską, Ty dla Chrystusa powściągaj miecz sędziowski, ich krwią niesplamiony (...). Trzeba, abyś na moje prośby, napomnienia, wstawiennictwo takim był sędzią chrześcijańskim (...) jednakowoż, jeżeli o mnie chodzi, gdyby nie było żadnych możliwości łagodniejszego ich traktowania, wolałbym ich wolnych puścić, niż cierpienia naszych braci odpłacać przelaniem ich krwi"52.

Owe „prośby, napomnienia, wstawiennictwa" celem odwrócenia od winnych pospolitych zbrodni donatystów karzącego śmiercią sędziowskiego miecza świadczą dowodnie, jak głęboko św. Augustyn tkwił w atmosferze przedmediolańskiego kultu świętości ludzkiego życia. W tym samym duchu akceptował bez zastrzeżeń zasadę „niesprzeciwiania się złu", głosząc, że należy zaniechać obrony własnego życia przed zamachem ze strony zbrodniczego agresora, byle nie splamić rąk przelaną krwią ludzką. Dał temu wyraz najpierw w traktacie De libero - 3 1 arbitrio ( O wolnej woli) napisanym w latach 388—395 w zdaniu: „nie jest przeto sprawiedliwe prawo, które upoważnia wędrowca do zabicia zbójcy, aby przez niego nie zostać zabitym"53. Od tej zasady nie odstąpił, skoro w równie kategorycznej formie powtórzył je w liście do „czcigodnego syna Publikoli", zredagowanym około r. 398. Tym razem jednak uzupełnił swój pogląd, przyznając prawo do zabójczej interwencji żołnierzom, osobom pełniącym publiczne funkcje, a więc nie w obronie siebie samego, ale kogoś innego bądź państwa, „mocą otrzymanej legalnie władzy, jeśli przysługuje to jego osobie"54. Mimo to, choć biskup Hippony był na równi z pisarzami okresu prześladowań ożywiony ascetycznym ideałem gotowości do poświęcenia własnego życia w imię szacunku do życia nawet nastającego nań

napastnika, to jednak równocześnie nie żywił wątpliwości co do fundamentalnej dopuszczalności kary śmierci. W przeciwieństwie jednak do pisarzy minionego okresu, dopuszczalność tę przyjmował nie w kontekście pogańskiego państwa, obcego i wrogiego chrześcijaństwu, lecz jako atrybut państwa już chrześcijaństwu przyjaznego, owszem - tak z chrześcijaństwem związanego, że może w pewnych sytuacjach ingerować w wewnętrzne sprawy Kościoła. Toteż niestosowanie tej kary rozpatrywał stale w odniesieniu do heretyków, choć skłóconych z Kościołem, ale mimo to przez św. Augustyna traktowanych jako bracia we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa. Ten wątek dopuszczalności kary śmierci w kodeksie państwowego prawa karnego nigdy nie zniknął z pola widzenia teologicznej myśli św. Augustyna. Owszem, przybrał na mocy i uległ widocznemu uwyraźnieniu w następnych latach, kiedy kłopoty z donatystami zeszły wyraźnie w cień zainteresowań św. Augustyna, na czoło natomiast wysunęły się zagadnienia zaktualizowane wielkimi wydarzeniami w samym sercu Imperium Rzymskiego. Chodzi tu o zdobycie i złupienie Rzymu przez Alaryka w r. 410, które wstrząsnęło całym ówczesnym cywilizowanym światem. Św. Augustyn podjął wielkie zagadnienia ówczesnej historiozofh, których syntetycznym ujęciem stało się magistralne dzieło De civitate Dei (Opaństwie Bożym) napisane w latach 413-42655. Problem kary śmierci poruszył

- 3 2 w paragrafie pt. „O takich zabójstwach ludzi, które nie podpadają pod grzech zabójstwa"56. Oczywiście razem z całą tradycją chrześcijańską św. Augustyn z całą stanowczością za punkt wyjścia swoich rozważań przyjmuje ideę absolutnego zakazu zabicia człowieka. Sądzi jednak, że ten sam najwyższy autorytet Boga, który to przykazanie ustanowił, dopuszcza równocześnie w określonych przypadkach akty zabójstwa bądź mocą ogólnego sformułowania, bądź indywidualnym aktem zezwolenia. Do pierwszej kategorii ograniczeń należy zabójstwo wroga w wojnie sprawiedliwej oraz pozbawienie życia zbrodniarza z rozkazu piastunów władzy państwowej, działających zgodnie z obowiązującymi prawami. Przykłady odstępstw od ogólnego zakazu na mocy zezwolenia udzielonego przez Boga w konkretnych przypadkach czerpie ze Starego Testamentu. Jednakowoż tylko przypadek Abrahama uważa za dowód rzeczywistej interwencji Boga, co do autentyczności natchnienia Jeftego i Samsona żywi poważne wątpliwości. Poza tymi - częściowo problematycznymi - faktami św. Augustyn nie widzi żadnej możliwości usprawiedliwienia bezgrzesznego pozbawienia życia czy to siebie samego, czy też innego człowieka. To jest ostatni głos św. Augustyna w rozwoju jego myśli na temat moralnych aspektów kary śmierci, a równocześnie jednoznacznie sfor-

mowane stanowisko w tej sprawie, wolne od emocjonalnej otoczki i uwikłania w konkretne historyczne wydarzenia. Św. Augustyn nie odstąpił od dekalogowej normy „nie zabijaj", ale ograniczył jej zakres aktem tego samego autorytetu, który tę normę ustanowił. Było to zatem ograniczenie wprowadzone z zewnątrz, niemające zakotwiczenia w treści samej normy, niemniej jednak wystarczające, aby wyszczególnionym przypadkom dopuszczalnego moralnie zabójstwa, w tym także karze śmierci, nadać walor powszechnie obowiązujący. W ten sposób wielki Afrykańczyk zniósł antynomię, która zaciążyła nad poglądami jego poprzedników, od Tertuliana począwszy, a kończąc na Laktancjuszu. W koncepcji św. Augustyna chrześcijański ideał szacunku dla życia ludzkiego przestał się kłócić z przyznanym pogańskiemu państwu prawem do stosowania kary śmierci. Również państwo chrześcijańskie, - 3 3 tzn. takie, które nie tylko tolerowało chrześcijańską religię i Kościół, lecz przyjęło chrześcijańskie zasady za podstawę swego działania, mogło w granicach określonych przez moralne prawo Boże stosować karę śmierci, nie tracąc przez to swego chrześcijańskiego charakteru. Pod tym względem teoria św. Augustyna stanowiła rzeczywistą innowację w rozwoju chrześcijańskiej doktryny o karze śmierci. W tejże samej Augustyńskiej teorii przewija się wszakże pewien wą-

tek, w warunkach antycznej cywilizacji zgoła zrozumiały, który z czasem wprowadził w chrześcijańskie pojmowanie kary śmierci znaczne powikłania. Idzie tu o przyznane przez św. Augustyna chrześcijańskiemu cezarowi prawo do zabierania głosu i ingerowania w sprawy wewnątrzkościelne. Co prawda, św. Augustyn formułował rzeczone wypowiedzi w kontekście przez donastystów wywołanego zakłócenia pokoju religijnego, w związku z czym zadania państwa na polu religijnym sprowadzał do zwalczania nadużyć, jakie podówczas miały miejsce w północnej Afryce. Kiedy jednak po edykcie mediolańskim więź między państwem a Kościołem ulegać zaczęła coraz silniejszemu zacieśnieniu, tworzyć się począł zgoła nowy stan rzeczy. Niewątpliwie chrześcijańskie idee religijne poczęły wywierać zbawienny wpływ na kształtowanie się moralnej i prawnej świadomości społeczeństwa rzymskiego, zarówno w zachodniej, jak i wschodniej części cesarstwa. Świadczy 0 tym m.in. także złagodzenie sposobów wykonywania kary śmierci. Cesarz Konstanty Wielki np. wydał zakaz wbijania na krzyż winnych zbrodni kapitalnych. Z tego samego źródła chrześcijańskich inspiracji wypłynął też zakaz urządzania walk gladiatorów. Równocześnie jednak dokonywał się proces infiltracji w prawno-moralną doktrynę Kościoła pewnych pogańskich pojęć, które nie pozostawały w jawnej sprzeczności z zasadami chrześcijańskimi. Dotyczyło to szczególnie pozycji ceza-

ra w życiu Kościoła. Wiadomo, jakie miejsce przysługiwało cezarowi rzymskiemu w pogańskim politeizmie starorzymskiej religii. Był niemal półbogiem i przedmiotem kultu religijnego, a zarazem symbolem 1 twórczą siłą społecznej jedności państwa. Z chwilą jednak kiedy tenże cezar poczuł się chrześcijaninem i sprawy Kościoła autentycznie nieraz - 3 4 leżały mu na sercu, uznał się z racji swego urzędu powołany do roli superarbitra w sprawach religijnych i strażnika ortodoksji katolickiej. W ten sposób cezar z sędziego stojącego na straży pokoju publicznego również w sporach między katolikami czy heretykami przemienił się w swego rodzaju świeckiego uczestnika w doktrynalnych funkcjach hierarchii kościelnej. Ta ideologiczna transformacja prawno-moralnego statusu cezara rzymskiego przybrała szczególnie radykalną postać we wschodniej części imperium, które pozostawało pod długotrwałymi wpływami wschodnioazjatyckich kultur, wraz z ich kultem władcy otoczonego nimbem boskości. Znamiennym przykładem instytucjonalnego zaangażowania się wschodniorzymskiego cezara w sprawy religii są dwa zbiory praw, które też imionom autorów zawdzięczają swe tytuły Codex Iheodosianus (r. 385) oraz Codex Iustinianus (r. 534). W obydwu za grzech herezji prawodawca przewidywał sankcję kary śmierci57. Zapoczątkowana przez św. Augustyna idea dopuszczalno-

ści ingerencji władzy państwowej w wewnętrzne sprawy Kościoła zakończyła się w zgoła nieoczekiwany przez niego sposób. Zmierzała do skorzystania z pomocy władzy państwowej w porządkowaniu nadużyć, ściganych również przez prawo pozytywne, a otworzyła furtkę dla ingerencji państwa w dziedzinie wyłącznie religijnej: rozstrzygania przez państwo o ortodoksyjnym lub heretyckim charakterze wyznawanej przez członków społeczeństwa religii. I tak relacją na temat cezaropapistycznych nacieków na prawno-polityczne pojęcia i instytucje starożytnego chrześcijaństwa kończy się zarys poglądów czołowych przedstawicieli doktryny tego okresu. Poglądy te, utrzymane na wysokim poziomie teoretycznych rozważań, stanowią - co prawda treściowo najbogatszy, werbalnie zaś czytelny - ale mimo to jeden tylko nurt zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary śmierci. Idąc po linii przyjętego przez nas rozumienia tego nauczania, trzeba ponadto zdać jeszcze sprawę ze stanowiska naczelnych organów hierarchii kościelnej, a więc biskupów i Stolicy Apostolskiej. Wiadomo nam już, że z przedmediolańskiego okresu dochowały się nieliczne i uboczne tylko dane zawarte w zbiorach lirurgiczno-kanonicznych - 3 5 przepisów. W czasach po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego sytuacja zaczęła się powoli zmieniać nie tylko co do liczby dokumentów, lecz

także ich doktrynalnej treści. Jeżeli dzieło anonimowego pisarza pt. Canones Hippoliti (w. V lub VI) nie wnosi do omawianej kwestii nic nowego, to w największym zbiorze norm kanoniczno-prawnych starożytnego chrześcijaństwa pt. Konstytucje apostohkie (w. IV/V) znajdują się postanowienia wyraźnie już odnoszące się do kary śmierci. Konstytucje te głoszą, że jest dopuszczalne pozbawienie człowieka życia jako kara za popełnione zbrodnie, z zastrzeżeniem wszakże, że wydawanie takich wyroków leży wyłącznie w kompetencji władzy państwowej. Natomiast odnośnie do zastosowania przez chrześcijańskiego władcę kary śmierci wobec heretyków — konkretnie chodzi o herezjarchę Prysciliana - nader znamienna wydaje się wypowiedź św. Leona w liście do biskupa Turrybiusza z 21 lipca 447 r. Wyrażając ubolewanie z powodu szerzenia się błędnych nauk heretyckich, pochwala ingerencję władców świeckich, którzy „tak się od tego bluźnierczego szaleństwa odżegnywali, że samego jego sprawcę razem z wieloma wyznawcami karą śmierci na mocy państwowego prawa wygubili". Mieli wprawdzie na oku niebezpieczeństwo, jakie pryscylianizm stwarzał dla podstaw życia społecznego, niemniej jednak „wspomogło to uderzenie łagodność kościelnej dyscypliny, która zadowalając się kapłańskim trybunałem, unika krwawej odpłaty, znajduje jednak poparcie w surowości chrześcijańskich władców"58.

Nie mieści się w tym tekście formalne przyznanie władzy świeckiej prawa do wymierzania kary śmierci za głoszenie heretyckich nauk, jak to miało miejsce we wschodniej części imperium. Natomiast widoczne jest zadowolenie ze współdziałania na tym polu Kościoła orzekającego o heretyckiej treści określonych nauk oraz państwa wymierzającego karę śmierci ludziom głoszącym te nauki, ale za przestępstwa ścigane z tytułu własnego państwowego prawa karnego, a więc zgodnie z myślą św. Augustyna, o której już była mowa. Natomiast wiadomo z historii Kościoła, że nie wszyscy wielcy przedstawiciele teologicznej myśli tego czasu byli zgodni z Leonem Wielkim w aprobacie tego samego - 3 6 wydarzenia. Św. Ambroży jest jednym z tych, który odniósł się negatywnie do tego przejawu „gorliwości" władzy świeckiej w obronie katolickiej ortodoksji, podjętej zresztą na prośbę biskupów hiszpańskich. Mimo wszystko głos św. Leona był przejawem zmieniającej się orientacji doktryny chrześcijańskiej w dziedzinie „prawa miecza". Oczywiście tym bardziej sprzyjał on chrześcijańskiemu sumieniu w akceptacji podejmowania żołnierskiego zawodu oraz udziału chrześcijanina w sprawiedliwej wojnie. Na podstawie całokształtu dokonanych ustaleń można w zakończeniu tego rozdziału pokusić się o zarysowanie ogólnej syntezy ukazu-

jącej zasadnicze rysy doktryny starożytnego chrześcijaństwa na temat moralnej strony kary śmierci. Można zaryzykować stwierdzenie, że Kościół od samego początku swego istnienia uznawał dopuszczalność kary śmierci jako instytucji państwowego prawa karnego. Jednakowoż w okresie pierwszych trzech wieków do ogłoszenia edyktu mediolańskiego zasadę tę odnosił tylko do państwa pogańskiego, natomiast wiernym głosił ascetyczny ideał chrześcijanina, który potępia wszelki przelew krwi, w tym także karę śmierci, aż do rezygnacji z obrony własnego życia przeciwko agresji. Natomiast po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego i równolegle do ewolucji państwa w kierunku nie tylko tolerancji, ale nawet obrony Kościoła i zasad wiary, krystalizowała się, począwszy od św. Augustyna, doktryna, która kompetencje do stosowania kary śmierci przyznała również państwu chrześcijańskiemu. Idea ta stworzyła grunt, na którym potem poczęła się wykształcać nowa doktrynalna orientacja, a w ślad za nią pragmatyka. Wprowadziła ona ingerencję państwa w sferę czysto religijnych przestępstw w postaci niezgodnych z katolicką ortodoksją nauk heretyckich i schizmatyckich. O ile jednak we wschodnim chrześcijaństwie orientacja ta stała się okazją do przypisania sobie przez władzę państwową prawa do kwalifikowania określonych nauk jako heretyckich i karalnych między innymi także karą śmierci, o tyle w chrześcijaństwie zachodnim uległa zasad-

niczemu ograniczeniu: nauki z religijnego punktu widzenia uznane za heretyckie mogły ściągnąć na ich wyznawców sankcję kapitalną, jeżeli dysponowały tych wyznawców do działań stanowiących naruszenie prawa państwowego. W końcowej konkluzji stwierdzić zatem należy: głoszone we współczesnej literaturze poglądy, które pisarzom i doktorom starożytnego Kościoła przypisują wyłącznie negatywną ocenę kary śmierci jako instytucji w chrześcijańskiej wizji świata moralnie złej i niezgodnej z nakazem „nie zabijaj", uznać należy za nieuzasadnione uproszczenie skomplikowanego w gruncie rzeczy stanu moralnej doktryny Kościoła tego okresu. ROZDZIAŁ CZWARTY KARA ŚMIERCI W DOBIE ŚREDNIOWIECZA Przejście z okresu starożytnego chrześcijaństwa w czasy średniowiecza nie było przekroczeniem wyraźnie zakreślonej linii demarkacyjnej. Rozciąga się na dłuższy okres pełen dramatycznych wydarzeń dziejowych, których końcową fazę stanowi powstanie na gruzach Imperium Rzymskiego nowych organizmów państwowych. Spowodowało to zasadniczą zmianę politycznej mapy Europy i wyzwoliło zarazem proces powolnego wyłaniania się nowego kształtu cywilizacji europejskiej. W okresie tego rodzaju historycznych wielkich „dni stworzenia" nie było miejsca na powstawanie ośrodków myśli teologicznej zdolnej do

tworzenia wielkich syntez doktrynalnych. Tym bardziej trudno oczekiwać prowadzenia pogłębiających studiów na temat tak szczegółowej kwestii jak interesujący nas problem kary śmierci. Ponieważ zaś nie ulega wątpliwości, że jedynym krzewicielem umysłowej kultury w owych czasach był Kościół katolicki, wobec tego bez trudności przyjąć można, że teologia kary śmierci została przeniesiona przez Kościół na teren wczesnego średniowiecza w tym stanie, jaki osiągnęła w końcowej fazie istnienia politycznych struktur starożytności. Natomiast otworem stoi pytanie, jak ukształtowały się losy tej doktryny w nowych warunkach historycznych. Dwa procesy trzeba mieć na oku, aby odtworzyć zasadnicze determinanty dokonującej się w tym zakresie ewolucji. Pierwszy z nich, ogólnokościelnej natury, to stopniowe oddalanie się bizantyjskiego Wschodu od reszty Europy, w wyniku czego doszło do wielkiej schizmy przypieczętowanej ostatecznie przez Cerulariusza w r. 1054. Odtąd historia moralności kary śmierci biegnie po dwu niezależnych od siebie torach, z których przedmiotem naszej refleksji będą jedynie - 3 9 wydarzenia dokonujące się na arenie cywilizacji łacińskiej, w zasadzie zachodnio- i środkowoeuropejskiej, a z czasem europejsko-amerykańskiej. Drugim czynnikiem, który niewątpliwie w znacznie więk-

szym stopniu wpłynął na kształtowanie się doktrynalnego oblicza kary śmierci, była nowość społeczno-politycznej sytuacji, jaka się wytworzyła w zachodnim chrześcijaństwie. W ubogiej literackiej spuściźnie wczesnego średniowiecza nie znajdujemy danych, które by świadczyły 0 przejawach teologicznej refleksji nad moralnym charakterem kary śmierci, tym bardziej oficjalnych wypowiedzi przedstawicieli kościelnej hierarchii. Na stan poglądów odziedziczonych po starożytnym chrześcijaństwie oddziaływały więc przede wszystkim tworzące się stosunki społeczno-kulturowe. Te zaś stały pod znakiem dominacji naczelnej idei Christianitatis („Rzeczpospolitej chrześcijańskiej"), której fundamentalną zasadą był alians „ołtarza i tronu", a więc władzy kościelnej 1 świeckiej. Jak wspomniano, od samego początku nie oznaczało to recepcji bizantyjskiego cezaropapizmu na gruncie zachodniego chrześcijaństwa. Ideowa ewolucja tej zasady zmierzała w kierunku coraz wyraźniejszego rozdzielenia kompetencji obu tych ośrodków władzy, co jednak nie było przeszkodą utrwalania się ich wzajemnych zależności i współdziałania w obronie czystości zasad wiary i światopoglądowej jedności chrześcijańskiego świata. W tak kształtującym się układzie historycznych warunków wykuwały się poglądy ówczesnych hierarchów kościelnych i myślicieli na temat moralności kary śmierci. Ich niejako streszczeniem jest według wszelkiego prawdopodobieństwa wypowiedź

papieża Mikołaja I zawarta w liście do biskupów niemieckich zgromadzonych na synodzie w Moguncji w r. 857: „Święty Kościół Boży nigdy nie krępuje się świeckimi prawami, miecza nie posiada innego jak tylko duchownego: nie zabija, ale ożywia"59. Okoliczności, w jakich list ten został wystosowany, sprzyjały w wysokim stopniu skorzystaniu przez Kościół z karnych rygorów tego samego rzędu, jakimi się posługiwało prawo państwowe, innymi słowy, do sięgnięcia po pomocną interwencję władzy państwowej z przysługującym jej ius gladii. Papież wypowiada się bowiem w sprawie wielkich nadużyć i zgorszeń, - 4 0 jakie miały podówczas miejsce na terenie Niemiec. Mimo to zalecane przezeń sankcje po wyraźnym wykluczeniu kary śmierci mieściły się w obrębie zwykłych kar kanonicznych lub praktyk ascetycznych, np. postów itp. Wszystko to świadczy, że nauka autorytetów starożytnego Kościoła, w myśl której herezję należy zwalczać bez stosowania fizycznej przemocy, tym bardziej kary śmierci, nie poszła w zapomnienie w surowym klimacie wczesnego średniowiecza. Potwierdzają to m.in. reakcje biskupów galijskich (Alkuin i inni) na drastyczne środki, łącznie z karą śmierci, jakie stosował Karol Wielki wobec Sasów opierających się próbom ewangelizacji ich kraju60. Echa tych idei odzywały się nieraz jeszcze w późniejszych stuleciach (w. XII-XIV). Bywało, że

lud żądał kary śmierci dla heretyków, natomiast wielu biskupów i teologów zgłaszało protest61. Z tego samego stanowiska przemawiał Paweł Włodkowic, kiedy na soborze w Konstancji (r. 1414-1418) występował przeciwko nawracaniu Prusaków na wiarę chrześcijańską zbrojną ręką krzyżackiego zakonu62. Mimo wszystko zrelacjonowane wydarzenia miały miejsce w sytuacjach, kiedy chodziło o pewne specyficzne przypadki zastosowania kary śmierci. Zasadniczy nurt doktrynalnych spojrzeń na karę śmierci wyrażał się w uznaniu jej moralnej dopuszczalności i niezbędności posługiwania się nią w wymiarze sprawiedliwości ze strony władzy państwowej. W zestawie przestępstw stwarzających podstawę do wymierzenia kary głównej znalazły się również grzechy przeciwko wierze, które stawały się herezją, kiedy przybierały postać upartego trwania w błędnym mniemaniu, przypieczętowanego przystąpieniem do głoszącej błędną naukę grupy religijnej. Ten zdawałoby się prosty zapis jurydyczny grożący karą śmierci za grzech herezji był w owej epoce wyrazem entuzjazmu religijnego, który na szczyt społecznego etosu wynosił ideał rycerza walczącego w obronie wiary. W tej atmosferze zrodziła się jedyna w dziejach epopea wypraw krzyżowych, w panujące zaś w niej nastroje wprowadza dziełko św. Bernarda z Clairvaux pt. Ad milites templi liber {Do rycerzy świątyni). Ów „rycerz świątyni" - to w oczach Bernarda

krzyżowiec i zbrojny obrońca chrześcijaństwa. W tym charakterze - 4 1 „... sam zyskuje, kiedy ginie, Chrystusowi zysk przynosi, kiedy zabija. Nie na próżno bowiem miecz nosi. Jest przecież sługą Boga dla karcenia złych, ku chwale zaś dobrych. Zaiste, kiedy zabija złoczyńcę, nie jest mordercą, ale - jeśli tak rzec można - »złobójcą«, a przeto uznawany jest za karciciela tych, którzy źle postępują, obrońcę zaś chrześcijan"63. Wydarzenia, jakie rozegrały pod koniec XII i w 1. poł. w. XIII doprowadziły do zaistnienia sytuacji, która średniowiecznego obrońcę wiary postawiła w obliczu nowego zagrożenia. Pojawiły się bowiem w tym czasie i szybko poczęły wzrastać w siłę herezje katarów, albigensów i waldensów. Ogarnęły one znaczne obszary południowej Francji, Hiszpanii, północnych Włoch i Szwajcarii, doktryna zaś, którą rozsiewały, stała się poważnym zagrożeniem dla panującego ładu religijno-społecznego. Wychodząc z uzasadnionej krytyki częstych nadużyć w szeregach kleru, jak również z wielu niesprawiedliwości społecznych, zwolennicy tych sekt obok licznych błędów dogmatycznych głosili hasła radykalnej równości gospodarczej i społecznej, ponadto także zniesienia służby wojskowej oraz kary śmierci. W obliczu wspólnego niebezpieczeństwa Kościół i zagrożone w swych prawno-społecznych podstawach państwo podjęły działania,

które w końcowym wyniku zaowocowały powołaniem do życia specjalnej instytucji sądowej, zwanej powszechnie inkwizycją. Nie leży w założeniach niniejszego studium odtwarzanie całej faktografii tyczącej genezy i praktycznego funkcjonowania tej instytucji. Naszym zadaniem jest wyszczególnić jedynie zasadnicze elementy jej prawnych podstaw i moralnego uzasadnienia. Przyjmuje się, że prawne podstawy określające strukturę i funkcjonowanie Inkwizycji jako kościelnej instytucji sądowej powołanej do zwalczania herezji sformułował papież Grzegorz IX w ogłoszonej w r. 1231 konstytucji Excommunicamus et anathematisamus. Stwierdził w niej m.in., że jedynie władze kościelne są uprawnione do przeprowadzania śledztwa, procesu i wydawania wyroków w sprawach osób podejrzanych o herezję. Państwu w tym zakresie przypada do spełnienia funkcja pomocnicza. Polega ona na zapewnieniu skuteczności decyzjom podejmowanym przez czynniki - 4 2 kościelne64. Już z powyższego wynika niedwuznacznie, że w polu działania sędziów kościelnych leżało stwierdzenie popełnienia przez określone osoby grzechu herezji i przekazania ich sądom świeckim. Ten tryb postępowania przybierał różne konkretne formy w poszczególnych krajach katolickich. Niemniej jednak pozostaje faktem, że nie inkwizycja wprowadziła karę śmierci, ani jej wykonywanie przez palenie

winnych herezji na stosie. Funkcjonowały one mocą prawodawstwa państwowego, które zresztą odziedziczyło je w spadku po pogańskich instytucjach prawa karnego oraz wcześniej zaistniałych, gdyż jeszcze w XI w. powstałych, zwyczajach65. Dla naszych rozważań istotne jest to, że utworzenie i funkcjonowanie inkwizycji możliwe były dzięki temu, że na wszystkich szczeblach hierarchii kościelnej panowało niekwestionowane przeświadczenie, iż kara śmierci stanowi moralnie dopuszczalną sankcję prawa karnego w zakresie nie tylko pospolitych zbrodni, ale także religijnych błędów. Za tę zasadę, leżącą u podstaw ideologii inkwizycji, musi Kościół odpowiadać przed sądem Historii. Za resztę odpowiedzialne jest państwo. W dziejach inkwizycji zaszedł wszakże przypadek, który bezpośrednio dotyczy zasadniczego aspektu moralności kary śmierci. W wyniku misyjnej działalności Kościoła, w której św. Dominik odegrał wybitną rolę, część waldensów okazała gotowość pojednania się z Kościołem. Mocą dekretu papieża Innocentego III z r. 1208 wstępnym warunkiem było złożenie przez nich wyznania wiary, w którym w jednym z artykułów znalazło się oświadczenie: „w sprawie władzy państwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona wydawać wyroki śmierci celem wymierzenia kary, byle działo się to na drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekkomyślnie"66. Znaczenie tego doku-

mentu na tym przede wszystkim polega, że zawarte w nim stwierdzenie ma charakter doktrynalny. Dotyczy bowiem podstawowej zasady moralnej dopuszczalności kary śmierci, poza tym wskazuje, kto jest właściwym podmiotem uprawnionym do orzekania rzeczonego wyroku i określania warunków, w których to uprawnienie zachowuje swą ważność. - 4 3 Innych wystąpień Stolicy Apostolskiej w sprawie kary śmierci nie posiadamy. Natomiast bogatego materiału na ten temat dostarcza teologia rozwijająca się bujnie w XII i XIII w. Jak w wielu innych zagadnieniach, także i w moralnej problematyce kary śmierci najbardziej reprezentatywną postacią jest św. Tomasz z Akwinu. Z kilku wypowiedzi w tej materii za najbardziej dojrzały wyraz jego poglądów uważa się artykuł w Sumie teologicznej zatytułowany: „Czy wolno zabijać grzeszników?"67. Termin „grzeszników" sugeruje, że rzecz będzie rozpatrywana w kategoriach teologicznych, tym bardziej że św. Tomasz to swoje stanowisko prezentuje w ramach wielkiej syntezy teologicznej. Tymczasem sprawa ma się nieco inaczej. W Sumie teologicznej Akwinata problem zawarty w tytule rzeczonego artykułu rozważa zgodnie z prawidłami filozoficznej metody myślenia. I to jest racja, dla której obszerniejsze zdanie sprawy z nauki św. Tomasza o karze śmierci zarezerwujemy dla drugiej części niniejszej rozprawy, poświęconej filozoficznej stronie tej

problematyki. Na razie ograniczymy się tylko do przedstawienia głównej tezy zajętego przezeń stanowiska. Brzmi ona zadziwiająco radykalnie: „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale należy to czynić, jeżeliby okazali się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa"68. W tym samym duchu, ale tylko ubocznie, wypowiedział się w innym jeszcze paragrafie tejże Sumy teologicznej® oraz w dziele Summa contra gentiles {Suma przeciwko poganom) w rozdziale pt. „Sędziom wolno wymierzać karę śmierci"70. Przy okazji poruszył zagadnienie wchodzące już w sferę teologicznych aspektów kary śmierci, a mianowicie kwestię stosunku, w jakim kara śmierci pozostaje do możliwości osiągnięcia bądź utraty wiecznego zbawienia skazanego na śmierć winowajcy. Św. Tomasz nie przeczy, że złoczyńca może się nawrócić, ale z tego nie wynika, „że nie może być godziwie pozbawiony życia"71. Argumentuje zaś na rzecz tego twierdzenia w ten sposób, że porównuje niepewność aktu nawrócenia się złoczyńcy z większym stopniem prawdopodobieństwa co do ewentualności ponownego z jego strony zagrożenia dla innych osób i dobra wspólnego. Kara śmierci jest więc dla tej racji celowa, natomiast co - 4 4 do zbawienia winowajcy nie stwarza ona groźby ostatecznej, ponieważ nawet w ostatnim momencie życia ma on możność aktem skruchy nawrócić się do Boga. Na tej właściwie uwadze kończy się refleksja

św. Tomasza na temat eschatologicznych aspektów kary śmierci. Nie ulega zatem wątpliwości, że w osobie Akwinaty średniowieczna myśl teologiczna zdecydowanie opowiada się za tezą, iż kara śmierci stanowi instrument przez Boga udzielony władzy państwowej dla realizacji zadania walki ze złem, jakie jeden człowiek może wyrządzić innemu człowiekowi i społeczeństwu. Już jednak w średniowieczu, aczkolwiek w końcowej jego fazie, opozycyjne względem św. Tomasza stanowisko zajął ostatni wielki przedstawiciel teologii średniowiecznej Duns Szkot72. Zakwestionował on możliwość racjonalnego uzasadnienia ogólnych norm moralnych, w tym również zakazu „nie zabijaj", uzależniając ich normatywną ważność od stanowienia Bożego autorytetu. Norma „nie zabijaj" obowiązuje więc — jego zdaniem - w znacznie szerszym zakresie, aniżeli w jego czasach sądzono. Na tej podstawie dopuszczał stosowanie kary śmierci na mocy dyspensy udzielonej przez Boga jedynie w przypadku bluźnierstwa lub morderstwa. Nie można jej zatem stosować jako sankcji karnej za kradzieże, cudzołóstwa i podobne wykroczenia. Jak widać, również Doktor Subtelny nie kwestionuje w zasadzie dopuszczalności kary śmierci, postuluje jednak ograniczenie jej stosowalności. Czyni to, opierając się na własnej interpretacji autorytatywnego aktu woli Bożej, trudnego do weryfikacji zarówno na drodze teologicznej analizy źródeł objawienia, jak też z filozoficznego

punktu widzenia. Dla tezy tyczącej ogólnej oceny stanu zwyczajnego nauczania Kościoła w sprawie kary śmierci w ciągu całego średniowiecza nie ma to większego znaczenia. Rozwijało się ono konsekwentnie po linii zapoczątkowanej w Kościele starożytnym, przybierając coraz wyraźniejszą postać. W przypadku inkwizycji rozszerzyło nawet zasadę dopuszczalności moralnej kary śmierci na sferę błędów religijnych, których zwalczanie oparło na współdziałaniu Kościoła jako instytucji osądzającej z władzą państwową jako instytucją wykonawczą. Kolejny rozdział pozwoli nam się przekonać, jakie były dalsze losy tego stanu rzeczy. ROZDZIAŁ PIĄTY KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD REFORMACJI DO POŁOWY XIX WIEKU Wielkim wydarzeniem historycznym, które zaważyło w wysokim stopniu na losach instytucji kary śmierci, była reformacja rozpoczęta w r. 1518 przez Marcina Lutra, ale kształtująca polityczno-duchowe oblicze Europy przez długie dziesiątki lat. W tym też czasie ulegać poczęła coraz większemu rozluźnieniu zasada jedności między Kościołem i państwem. Z procesem tym szły w parze trudności, jakie miały miejsce w Kościele z powodu zbytniej surowości niektórych inkwizytorów, najczęściej w Hiszpanii, albo nadużywania danych im uprawnień dla celów politycznych. Wywoływało to negatywne reakcje elit

politycznych również w społeczeństwach katolickich, a nawet niektórych hierarchów kościelnych. Ponadto znacznym zmianom uległa polityczno-religijna mapa naszego kontynentu. Z czasem pod wpływem utrwalenia się podziałów religijnych tracić poczęła na znaczeniu zasada jedności wiary jako podstawy wewnętrznej spoistości państwa, niektóre odłamy heretyckie stały się natomiast kategorią socjologiczną jako grupy o wyraźnie zarysowanej fizjognomii społecznej, których członkowie już w chwili przyjścia na świat byli poza jurysdykcyjnymi kompetencjami Kościoła. Z tego powodu Kościół wycofał się ze współdziałania z władzą świecką w zwalczaniu herezji i ograniczył się do rozstrzygania indywidualnych przypadków odstępstw od wiary we własnym zakresie. Wymierzanie kar zacieśnił do sankcji o charakterze wyłącznie religijnym, przede wszystkim do wyłączenia winnych herezji ze wspólnoty Kościoła, czyli tzw. ekskomuniki. - 4 6 Tak w omawianym okresie miały się sprawy na forum publicum funkcjonującego w Kościele sądownictwa. Na innych natomiast torach rozwijał się proces rozwoju moralnej doktryny na temat kary śmierci. Ostatnim chyba aktem w sferze wystąpień Nauczycielskiego Urzędu Kościoła było dokonane w r. 1520 potępienie przez papieża Leona X w bulli Exsurge, Domine wśród wielu innych zdań Lutra również jego

tezy, że niezgodne z wolą Ducha Świętego jest palenie na stosie heretyków. Papież ograniczył się jednak tylko do lapidarnej odpowiedzi w formie umieszczenia tego zdania na długiej liście „Errorum Martini Luther"73. Dalszych papieskich enuncjacji w sprawie kary śmierci nie odnotowują historycy Kościoła w ciągu następnych trzech wieków. Jeżeli natomiast chodzi o stanowisko teologów, sprawa wymaga dokładniejszych wyjaśnień. Ogólnie powiedzieć można, że utrzymywał się w tym świecie status quo ante. Owszem, jeżeli chodzi o określenie podmiotu, któremu przyznawano uprawnienie do ferowania wyroków, doszła do głosu nader radykalna tendencja. Żyjący na przełomie XVI i XVII w. dwaj wybitni jezuici Ε Suarez i św. Robert Bellarmin wystąpili z tezą, że nie tylko państwu, ale również Kościołowi przysługuje prawo do orzekania kary śmierci wobec zatwardziałych heretyków74. Choć nie zyskali wielu zwolenników, to jednak jeszcze w XIX stuleciu niektórzy teologowie podtrzymywali to stanowisko75. Jak się zdaje, poczucie katastrofalnego zagrożenia dla jedności Kościoła, w pełni uzasadnione ówczesną sytuacją społeczno-religijną, podsunęło wspomnianym autorom myśl o konieczności uciekania się nawet do drastycznych środków w walce z heretyckimi nurtami wewnątrz Kościoła. Z tego też względu sugestię na rzecz posługiwania się sankcją kary głównej w obronie prawdy religijnej uznać należy za

epizod uwarunkowany presją, jaką na mentalność jej autorów wywierała określona sytuacja historyczna. Dowodem zaś na to najlepszym będzie prześledzenie linii rozwojowej doktryny, która tkwiąc korzeniami w średniowiecznej tradycji, kontynuowała jej przewodnie idee, równocześnie je twórczo modyfikując. Najbardziej miarodajnym świadectwem poglądów głoszonych przez teologów w XVII w. są wywody - 4 7 dwóch wybitnych w owym czasie jezuickich moralistów: P. Laymanna oraz H. Busenbauma. Wystarczy jednak zdać sprawę tylko ze stanowiska Laymanna. Tłumaczy się to tym, że Busenbaum opublikował swe podstawowe dzieło pt. Medulla theologiae moralis w r. 1650, a więc 25 lat później aniżeli Laymann, ponadto nauka Busenbauma została 100 lat później przyjęta przez św. Alfonsa de Liguori i posłużyła mu za podstawę wykładu jego doktryny w magistralnym dziele pt. Theologia moralis. Zatrzymajmy się przeto tylko przy poglądach P. Laymanna. Znakomity ten autor obszernego podręcznika pt. Theologia moralis in quinque libres distributa76 karze śmierci poświęcił jednak nader skąpe i okazyjne raczej wzmianki. Ocenę moralnej dopuszczalności kary głównej wplótł w rozważania na temat uprawnień państwa względem swoich obywateli (sui subditi). Stwierdził na wstępie, że państwu nie przysługuje prawo

do arbitralnego decydowania o ich życiu. Mimo to państwu wolno wymierzać karę śmierci, jeśli obywatele dopuszczają się wykroczeń na to zasługujących. Takim wykroczeniem nie może być naruszenie normy wyłącznie legalnej, czyli przez państwo stanowionej (vere civilis), ale rzeczywista zbrodnia o wyraźnie moralnym charakterze, jeśli taką jest wobec Boga (quae vere et coram Deo talia sunt), dobro zaś państwa domaga się stosowania kary głównej77. Przykazanie „nie zabijaj" zakazuje jedynie zabójstwa człowieka niewinnego, a nawet winnego, ale dokonanego z własnej „prywatnej decyzji zabójcy", choćby nawet chodziło o winę, która odpowiada ustalonym przez autora kryterium. Więcej uwagi niż karze śmierci poświęca autor szczegółowym przypadkom związanym z wykonaniem legalnie wydanego wyroku śmierci. Interesuje go pytanie, czy wolno tego rodzaju wyrok wykonać osobie prywatnej na banicie nieuchwytnym dla władz państwowych. Autor odpowiada, że wolno, ponieważ można zasadnie przypuszczać, że dzieje się to za domyślną zgodą kompetentnej władzy państwowej. Sporo kłopotu sprawia Laymannowi problem, czy można tak postąpić osobie prywatnej poza terytorium skazującego na śmierć władcy. Odpowiedź w zasadzie negatywną ogranicza klauzula, że mogą się zdarzyć sytuacje pozwalające - 4 8 z dużym prawdopodobieństwem przyjąć domniemaną zgodę władcy,

którego jurysdykcji podlega dane terytorium. Osobny rozdział poświęca Laymann problematyce kar przewidzianych za grzech apostazji oraz herezji78. W zasadzie ogranicza się do omówienia przepisów kanonicznego prawa karnego, w których nie ma mowy o karze śmierci. W końcowej wszakże uwadze akceptuje możliwość wymierzenia kary głównej również za grzech herezji przez władzę świecką na podstawie prawa państwowego, uzasadnia zaś tę koncesję, powołując się na postanowienia Kodeksu Teodozjańskiego. Rozwiązania Laymanna można uznać za modelowe ujęcie problematyki kary śmierci w w. XVII. Dla pełni obrazu warto zrobić małą dygresję i poświęcić kilka słów postaci, której duszpasterska i publicystyczna działalność rzuca znamienne światło na mentalność owych czasów. Chodzi o Fryderyka von Spee, jezuickiego duszpasterza i teologa, czynnego w Niemczech w okresie nasilenia się tam zabobonnych opinii o istnieniu czarownic. W społecznej psychozie lęku przed działaniem złych mocy wystarczyły pochopne nawet oskarżenia, aby obwinione o czary kobiety poddać torturom na podstawie wymuszonych zeznań, a niekiedy mimo niezachwianej stałości w stwierdzaniu niewinności skazać je nawet na śmierć przez spalenie na stosie. Von Spee podjął wcześniejsze głosy ostrzegające przed tymi praktykami i w książce wydanej w r. 1634 pt. Cautio criminalis, co można tłumaczyć Zastrzeżenia

prawnika w związku z procesami czarownic, wystąpił gwałtownie przeciwko inkwizycji oraz stosowaniu tortur. Zapoczątkował w ten sposób ruch umysłowy, który z czasem dopiero doprowadził do zmiany społecznych poglądów i sądowniczej praktyki79. Jeżeli jednak chodzi o zasadniczy problem dopuszczalności kary śmierci w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości, sytuacja na tym odcinku nie uległa żadnym godnym uwagi zmianom. Doktrynę XVIII stulecia reprezentuje tak wielki autorytet, jakim w owym czasie był Alfons de Liguori. Jak wspomniano, w wielkim swoim dziele pt. Theologia moralis80 św. Alfons oparł dyspozycję treści na schemacie Busenbauma, ponadto w sprawie kary śmierci podążył wyznaczonym - 4 9 przez tego autora szlakiem. Problem ten poruszył okazjonalnie w konteks'cie treściowo bliskiego, ale mimo to odrębnego zagadnienia: „Czy i jakim sposobem wolno zabić przestępcę?"81. Pogląd swój sformułował w paragrafie, w którym ogólnie ujęty problem zabicia złoczyńcy zacieśnił do pytania, „czy wolno przestępców sądownie skazanych na śmierć pozbawić życia na podstawie własnej, prywatnej decyzji"82. Św. Alfons odpowiada krótko: „Poza sytuacją koniecznej obrony (...) nikomu tego czynić nie wolno, jak tylko na mocy władzy państwowej i z zachowaniem prawnej procedury, jak to wynika z Księgi

Wyjścia XXII oraz Listu do Rzymian 13". Logiczna konstrukcja tego rozstrzygnięcia jest nader przejrzysta. Św. Alfons stwierdza wpierw niedwuznacznie powszechny i niezmienny zakaz pozbawiania życia człowieka („nikomu tego czynić nie wolno" - nulli id licet), następnie zaś formułuje dwa równie powszechne i stale obowiązujące ograniczenia: „poza sytuacją koniecznej obrony" {extra causam necessitatis) oraz „na mocy władzy państwowej i z zachowaniem prawnej procedury" [nisi auctoritatepublica et iuris ordine servato). W dalszym ciągu wywodów św. Alfons ogranicza się do tego, że wzmacnia klauzulę dopuszczalności uśmiercania przestępców przez osoby prywatne dzięki uprawnieniu ich do tego przez władzę państwową. W uzasadnieniu przytacza rację, że władza państwowa kieruje się w tym wypadku względem na konieczność obrony państwa (cum id ad reipublicae defensionem sit necessarium). Charakterystyczne światło na istotny sens tej argumentacji rzuca rozwiązanie, jakie tym razem Busenbaum przedkłada w problemie, czy wolno zabić tyrana, a więc samowolnego uzurpatora grożącego zniszczeniem miasta, jeżeli nie zostanie w nim zabity człowiek niewinny, dla uzurpatora niewygodny. Autor udziela odpowiedzi negatywnej. Kieruje się zaś przekonaniem, że nie można powoływać się w tym wypadku na analogię odcięcia jednego organu dla ratowania całego organizmu:

„człowiek bowiem — jak twierdzi nasz moralista — jest częścią państwa tylko w sensie moralnym. Nie otrzymuje życia od państwa, jak organ od organizmu. Skoro zatem jest niewinny, nie wolno go poświęcać dla ratowania państwa czy też miasta. A więc nawet władza państwowa nie może moralnie uleczyć takiego aktu"83. Wróćmy jednak do św. Alfonsa. Ustaliwszy zasadę, że kara śmierci leży wyłącznie w kompetencjach władzy państwowej, rozpatruje już tylko różne kwestie uboczne, a mianowicie wykonanie wyroku śmierci winno się dokonać na terytorium sprawującego władzę panującego, nie wolno wydawać tego rodzaju wyroków biskupom, którzy są równocześnie wykonawcami władzy świeckiej, sędzia orzekający o karze śmierci winien kierować się względem na dobro ogólne, a nie chęcią zemsty, a wreszcie - o czym najszerzej rozprawia - obowiązkiem wykonawców wyroku sądowego jest zapewnić skazańcom odbycie spowiedzi i przyjęcie komunii św. Dopełnieniem obrazu zarysowanego w zreferowanych poglądach najwybitniejszych moralistów katolickich XVII i XVIII w. na moralny wymiar kary śmierci jest stan doktryny ich kontynuatorów w 1. połowie XIX stulecia. Tym razem wyrazicielem panujących w tym czasie poglądów jest podręcznik pt. Compendium theologiae moralis, opublikowany w r. 1850 przez francuskiego jezuitę J.P. Gury'ego. W powie-

lanej formie (lithographica impressio) służył on za podstawę umysłowej formacji całych generacji kleru. Stosunek tego autora do doktrynalnej tradycji poprzednich wieków, przede wszystkim św. Alfonsa Liguori, najlepiej ilustrują jego własne słowa z „Przedmowy do czytelnika" w kolejnym wydaniu: „Zaiste, wydając drukiem to moje nowe dzieło, daleki jestem od mniemania, że jakąś nową doktrynę głoszę. Wręcz przeciwnie, na samym wstępie otwarcie i jasno wyznaję: we wszystkich moich dociekaniach usilnie starałem się odczytać myśl najpoważniejszych uczonych"84. Dowodem tego jest też jego stanowisko w sprawie kary śmierci. Rozważania swe zaczyna od sformułowania obowiązującej w tej materii ogólnej normy moralnej: „Wolno pozbawić życia przestępców na mocy decyzji władzy państwowej"85. Przyjętą zasadę podbudowuje argumentacją znaną z poprzednich omówień. Karę śmierci traktuje jako środek niezbędny do obrony istnienia społeczeń- 5 1 stwa i jego dobra ogólnego. Po tej samej też linii co jego poprzednicy rozwiązuje różne kazuistyczne przypadki. Na tle zarysu znanych z historii teologii moralnej stanowisk najwybitniejszych w czasach nowożytnych moralistów widać, że przez cały ten okres przewija się nader oczywista zgoła ciągłość ich nauczania na temat kary śmierci. Natomiast nie dysponujemy żadnymi świadectwa-

mi doktrynalnych wystąpień w tej sprawie Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Czy to oznacza, że Nauczycielski Urząd Kościoła wycofał się z tego pola? A zatem czy mamy do czynienia jedynie z tradycją naukowej refleksji nad karą śmierci? Byłby to wniosek stanowczo za pochopny. Można przytoczyć wystarczającą ilość dowodów, że Nauczycielski Urząd Kościoła również w tym okresie wydawał różne orzeczenia, w których korygował opinie teologów moralistów, jeżeli głosili poglądy niezgodne z moralną doktryną Kościoła, a przynajmniej niepewną i dla duchowego dobra wiernych niebezpieczną. Wystarczy przypomnieć wystąpienia papieży Aleksandra VII i Innocentego XI, z których pierwszy mocą dekretów Świętego Oficjum z 24 września 1665 r. i 18 marca 1667, drugi zaś dekretem tegoż Oficjum z 2 marca 1679 potępił niektóre laksystyczne poglądy ówczesnych teologów w sprawach moralnych86. Milczenie oficjalnego Kościoła w sprawie kary śmierci ma zatem zgoła jednoznaczną wymowę. Oznacza aprobatę głoszonej przez teologów doktryny rozpatrywanej w całokształcie wypowiadanych poglądów przy równoczesnym wstrzymywaniu się od sądów w sprawach dyskutowanych przez teologów, które nie dotyczyły jednak zasadniczej treści doktryny. W tym też stanie doktryna zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary śmierci weszła w następny, wyodrębniony przez nas okres historii.

ROZDZIAŁ SZÓSTY KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XIX WIEKU DO KOŃCA WIEKU XX Rodzi się pytanie: dlaczego połowa XIX w. ma stanowić słup graniczny dzielący poprzednie okresy zwyczajnego nauczania Kościoła od ostatniej fazy jego rozwoju? Nie zaszły co prawda w tym czasie żadne wydarzenia, które by - jak to miało miejsce na styku starożytności i średniowiecza, a później średniowiecza i czasów nowożytnych - usprawiedliwiały wprowadzoną przez nas cezurę, natomiast odnotować można fakt dla dalszego kształtowania się doktryny na temat kary śmierci niewątpliwie znaczący: w 2. połowie XIX w. pod sam jej koniec odezwali się ponownie papieże. Ponieważ jednak obok tego faktu zaszły inne jeszcze wydarzenia datujące się wyraźnie na lata po II Soborze Watykańskim, przeto z kolei ten ostatni okres zostanie podzielony na dwa podokresy: I - od połowy XIX stulecia do II Soboru Watykańskiego, oraz II - obejmujący posoborowe półwiecze. 1. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XVII WIEKU DO II SOBORU WATYKAŃSKIEGO Świadectwa historii wyraźnie wskazują, że w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci, począwszy od średniowiecza, z bie-

giem czasu coraz więcej do powiedzenia mają teologowie, w ostatnich zaś czterech wiekach wyspecjalizowani w moralnej problematyce moraliści. Z tego też powodu tym razem naszą relację rozpoczniemy od - 5 3 przeglądu, co na temat kary śmierci powiedzieli w omawianym okresie reprezentatywni przedstawiciele katolickiej teologii moralnej. Stanowisko ich można zrekapitulować w jednym krótkim zdaniu: wszyscy głoszą doktrynę, która tak dalece stanowi kontynuację poglądów ich poprzedników ostatnich dwu wieków, że w pewnych przypadkach niemal werbalnie się z nimi utożsamia. Wymownym tego potwierdzeniem jest trwająca przez całą 2. połowę XIX stulecia popularność podręcznika Gury'ego, wznawianego w przeróbkach przez kilku późniejszych autorów, ale bez naruszenia tenoru jego tez odnośnie do kary śmierci87. W tym samym duchu utrzymane jest stanowisko innych moralistów tego okresu. Wymieńmy ich w chronologicznym porządku: A. Lehmkuhl88, D. Prümmer89, A. Vermeersch90, B.H. Merkelbach91, J. Aertnys — CA. Damen92. Do tej listy można by dopisać długi szereg innych autorów. Nie jest to jednak konieczne, a więc zacytujmy - gwoli przykładu - wypowiedź znanego dobrze w Polsce z czasów przedsoborowych H. Noldina. WII tomie swego podręcznika Summa theologiae moralis*3, który przeznacza na omówienie moralności katolic-

kiej w dekalogowym jej ujęciu, księgę piątą poświęca piątemu przykazaniu. Po ustaleniu obowiązku poszanowania ludzkiego życia, zakazu samobójstwa w osobnej kwestii podejmuje także problem kary śmierci. Na wstępie zaraz formułuje zasadę: „Władza państwowa, i ona jedynie, ma prawo pozbawić życia przestępcę, o ile jest to konieczne dla dobra wspólnego, na co dostarcza dowodów Pismo Święte, powszechna zgoda wszystkich ludów i sama natura tej sprawy"94. W dalszym ciągu wywodów wspomina o współczesnych mu tendencjach abolicjonistycznych, obszernie rozwija poszczególne punkty uzasadnienia postawionej tezy, ale też ograniczenia, jakim podlega uprawnienie państwa wymierzania kary śmierci w postaci spełnienia niezbędnych warunków. Jest ich trzy: 1) popełnienie ciężkiej zbrodni, 2) pewność co do tego faktu, 3) zachowanie przepisanej prawem procedury. Na tym wymownym przykładzie poprzestać można, gdyż także pozostali autorzy podejmujący ten problem nie wykraczają poza ramy, w których Noldin zawarł zasadnicze elementy swego stanowiska. - 5 4 Z kolei przystąpmy do zrelacjonowania zapowiedzianych na wstępie wystąpień papieży. Pierwszym, w którego oficjalnych dokumentach znalazła się aluzja do kary śmierci, jest znany ze swego zaangażowania w sprawy społeczne Leon XIII. Problem kary śmierci poruszył oczy-

wiście w innym kontekście. Stało się to w liście Pastoralis officii skierowanym 19 września 1891 r. do biskupów Niemiec i Austrii w związku z aktualną jeszcze podówczas praktyką pojedynków. Papież moralną naukę Kościoła na temat zła tego zgubnego zwyczaju oparł na ogólnej zasadzie, którą wyraził w słowach: „Obydwa rodzaje prawa Bożego, zarówno to, które rozpoznajemy w świetle naturalnego rozumu, jak też to, które zostało obwieszczone w księgach spisanych pod Bożym natchnieniem, wyraźnie zakazują, aby nikt poza publiczną sprawą sądową nie pozbawiał kogokolwiek życia albo go ranił, chyba że zmuszony by został do tego koniecznością obrony samego siebie"95. Klauzura „poza publiczną sprawą sądową", która z całą pewnością odnosi się do kary śmierci wymierzanej w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości, została wprowadzona jako zgoła oczywisty wyjątek, który wystarcza przypomnieć, nie trzeba go zaś specjalnie uzasadniać. Pozostaje jednak do wyjaśnienia, z jakich źródeł oczywistość ta wypływa. Papież tego nie czyni. Wydaje się wszakże, że zakładaną „oczywistość" opiera na powszechnej zgodnej w tym punkcie tradycyjnej nauce teologii moralnej, Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła dobrze znanej i nigdy dotąd niekwestionowanej. Podobnie w formie marginesowych uwag wyrazili swą myśl dwaj papieże j uż w XX w. : Pius XI i Pius XII. Pierwszy z nich zmuszony został do zajęcia stanowiska wobec niektórych ówczesnych teologów, którzy usiło-

wali usprawiedliwić legalną dopuszczalność przerywania ciąży, powołując się na ideę nadrzędnych uprawnień władzy państwowej do decydowania o życiu obywateli. Problem ten podejmuje Pius XI w encyklice Casti connubii (r. 1930) i wyjaśnia, że „prawo miecza", czyli prawo do wydawania wyroków śmierci, odnosi się wyłącznie do złoczyńców96. W tym tylko zakresie może być stosowane, nigdy zaś w odniesieniu do niewinnych istot, jakimi są dzieci nienarodzone. Natomiast Pius XII ustosunkował się do kary śmierci dwukrotnie, ale za każdym razem w kontekście in- 5 5 nego zagadnienia, które stanowiło przedmiot jego zasadniczej uwagi. Pierwsza z jego wypowiedzi miała miejsce w przemówieniu do uczestników Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego 13 września 1952 r. Papież przeprowadza w nim obronę m.in. niezbywalnego prawa człowieka do życia przed zakusami wszechwładzy państwa. Chcąc wzmocnić tę tezę, wyjaśnia, że nawet akt ferowania wyroku śmierci przez działającego w imieniu państwa sędziego nie oznacza pozbawienia skazańca jego prawa do życia. „W tym wypadku — stwierdza papież — władzy państwowej pozostaje jedynie pozbawienie skazańca dobra życia w celu pokuty za popełnione przestępstwo, gdyż prawa do życia pozbawił się on sam, dopuszczając się przestępstwa"97. Sformułowanie to implikuje niewątpliwie dopuszczalność kary śmierci, jednak w charakterze postulatu niezbędne-

go do utwierdzenia logiki papieskiego rozumowania. Po raz drugi motyw kary śmierci pojawił się w przemówieniu Piusa XII do uczestników VI Konferencji Katolickich Prawników Italii 5 grudnia 1954 r. Stało się to w kontekście pytania, czy na skutek niewątpliwych trudności i powikłań w konkretnych przypadkach leży w mocy sędziego urobić sobie moralnie pewne zdanie o winie przestępcy. Mimo krytycznych opinii papież opowiada się za możliwością osiągnięcia także w sprawach karnych należytego stopnia pewności dzięki pomocy specjalistów z różnych gałęzi nauk kryminologicznych. W zakończeniu dodaje takie zastrzeżenie: „Jeżeli jednak mimo wszelkich wysiłków pozostaje [w określonej sprawie - TS] poważna i uzasadniona wątpliwość [co do winy oskarżonego - TS], żaden odpowiedzialny sędzia nie wyda wyroku potępiającego, szczególnie kiedy chodzi o niedającą się naprawić karę, jaką jest kara śmierci"98. Po Piusie XII do zwołania II Soboru Watykańskiego przez Jana XXIII upłynął tak krótki okres i tak inne sprawy zdominowały działalność tego papieża, że nie były już w ogóle możliwe nowe wystąpienia Stolicy Apostolskiej w szczegółowej ostatecznie sprawie, jaką jest moralna problematyka kary śmierci. Pozostaje zatem do rozpatrzenia rozwój wydarzeń w końcowym już okresie, którego jesteśmy bezpośrednimi świadkami. - 5 6 -

2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD II SOBORU WATYKAŃSKIEGO DO KOŃCA XX WIEKU Chcąc zachować ciągłość w relacji papieskich enuncjacji na temat kary śmierci, najpierw zajmiemy się tym wątkiem naszych rozważań, a zamkniemy je przeglądem sytuacji w świecie teologiczno-moralnej myśli. Po Piusie XII, który - jak wiadomo - zmarł w r. 1958, na szczeblu najwyższego organu w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła przez z górą 40 lat w sprawie kary śmierci panowało milczenie. Nie wypowiedział się na ten temat II Sobór Watykański, nie uczynił też tego żaden z następców Piusa XII aż do czasów Jana Pawła II. Papież ten nie tylko wprowadził w tok swego nauczania ten zapomniany wątek, ale w pierwszej swojej wypowiedzi na temat kary śmierci poświęcił jej względnie obszerny wywód. Uczynił to w 56. numerze encykliki Evangelium vitae99. Ogólne tło, na którym Papież rozpatruje problem kary głównej, zakreśla pojęcie godności osoby ludzkiej. W odniesieniu do tej nadrzędnej idei ustala podstawowe cele kary śmierci. Wymienia trzy: naprawienie nieporządku wywołanego przez wykroczenie, obronę ładu publicznego i bezpieczeństwa osób, a także dostarczenie przestępcy bodźca i pomocy do poprawy oraz wynagrodzenia za winy. Tak sformułowane cele kary śmierci zostały z kolei skonfrontowane z ogólną zasadą moralnoprawną, która głosi, że pomiędzy przestępcą a karą winna zachodzić ra-

cja ścisłej proporcjonalności. W odniesieniu do kary śmierci prowadzi to do wniosku, ze może ona mieć zastosowanie tylko „w przypadkach absolutnej konieczności", a więc wyjątkowo „gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa"100. Wyrażenie „gdy nie ma innych sposobów" wprowadza i w ogólną formułę tej zasady element historycznej relatywizacji, czego konsekwencją stają się dalsze rozważania papieża. Stwierdza mianowicie, że „dzisiaj" tego rodzaju „inne sposoby" już istnieją, przede wszystkim „coraz lepsza organizacja instytucji penitencjarnych". Tym samym papież sugeruje, że stosowanie kary śmierci we współczesnych warunkach winno ulegać stopniowej redukcji czy wręcz całkowitemu zniesieniu. Pozostaje wszakże faktem, że abolicyjne - 5 7 sugestie wysunięte zostały jako wskazania wzniesienia się na wyższy stopień humanistycznego traktowania sprawców zbrodni kapitalnych. Λ zatem w wypadku nie tak sprawnej organizacji czy — można dodać w ogóle mało sprawnego systemu obrony społeczeństwa przed groźbą nadwyrężenia podstaw ładu społecznego mogą być oni servatis omnibus servandis - czyli przy zachowaniu wszelkich środków ostrożności i rzetelności, skazywani na karę śmierci. Ta koncesja jest ewidentnym dowodem na to, że również Jan Paweł II nie odstąpił od tradycyjnej w Kościele doktryny w sprawie fundamentalnej moralnej dopuszczal-

ności stosowania kary śmierci. Kwintesencję doktryny Kościoła na temat kary śmierci zawiera Katechizm Kościoła Katolickiego101. „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza stosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym sposobem skutecznej ochrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym napastnikiem". Dla całości obrazu stanowiska Jana Pawła II w sprawie kary śmierci należy wspomnieć o dwu jego wypowiedziach z końca roku 1998 i początku 1999 r. Chodzi tu o krótki fragment w bożonarodzeniowym orędziu, w którym Papież zawarł wezwanie: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świecie poparcie dla stosowanych i pilnie potrzebnych działań, które położą kres produkcji zbrojeniowej i handlu bronią, pozwolą strzec życia ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę ochronie środowiska (...), żeby uchronić świat stworzony i godny człowieka"102. W podobnym duchu wypowiedział się Ojciec Święty podczas swej pielgrzymki do Meksyku, z którą połączył krótkie odwiedziny Stanów Zjednoczonych. Jakie znaczenie mają te dwa ostatnie oświadczenia, nad tą kwestią zastanowimy się w osobnym komentarzu. Na razie na dokładniejszą relację czeka współczesny stan po-

glądów teologów moralistów na interesujące nas zagadnienie. Dotychczas przedmiotem naszych rozważań był stan doktryny rozwijanej na temat kary śmierci w łonie Kościoła katolickiego. Poza - 5 8 obrębem naszego zainteresowania pozostawały poglądy na to zagadnienie głoszone przez teologię protestancką. Od czasów reformacji teologia ta stanowi odrębny ośrodek myśli teologicznej, w wielu dziedzinach opozycyjny wobec teologii katolickiej. Natomiast jeśli chodzi o karę śmierci, cytowany już dwukrotnie teolog protestancki H. Grotius służyć może za wskazówkę, że na tym odcinku sprawy miały się inaczej: aż do XX w. między teologią katolicką a teologią protestancką panowała zgodność poglądów. Jednakowoż w 1. połowie XX w. wystąpiły zjawiska zapowiadające nadchodzące pod tym względem zmiany. W tym bowiem czasie odezwały się głosy, które świadczyły, że idee dotychczas stanowiące domenę etyków o wyraźnie laickiej orientacji światopoglądowej (dużo uwagi poświęcimy im w filozoficznej części niniejszej rozprawy) znalazły zwolenników wśród teologów protestanckich. Nie rezygnując z chrześcijańskich podstaw światopoglądowych opowiedzieli się oni za doktryną tzw. abolicjonizmu etyczno-prawnego, którego naczelną tezę stanowi negacja kary śmierci jako moralnie usprawiedliwionej instytucji państwowego prawa karnego. Za bardziej

zgodne z ideą chrześcijańskiego humanizmu uznali zastąpienie kary śmierci innymi formami sankcji za popełnione zbrodnie. Wymownym tej reorientacji świadectwem jest stanowisko jednego z autorów. Po wymienieniu szczegółowych racji w rodzaju szacunku należnego ludzkiemu życiu, umożliwieniu winowajcy okazania skruchy i spełnieniu pokuty sprowadza w końcu argumentację na grunt ostatecznej w oczach wszystkich protestantów zasady: „Chrystus poniósł śmierć zastępczą za wszystkich, również za morderców"103. Podobnie wypowiadają się inni teologowie, wśród nich cytowani już wcześniej H.R Alt, W. Middendorff oraz H. Thielicke. Mógł zatem autor przytoczonego przed chwilą cytatu zakończyć swoją relację z historii kary śmierci lapidarną diagnozą: „Karę śmierci od dawna uważa się za problem szczególnej wagi. Etyka rzymskokatolicka obstaje twardo przy jej obronie. Etyka ewangelicka jest podzielona"104. Zdanie to zostało wypowiedziane w r. 1959, a więc na kilka lat przed II Soborem Watykańskim. Odnośnie do teologii protestanckiej - 5 9 również w czasach posoborowych obrazowało ono wiernie panujący w niej stan poglądów. Natomiast po stronie katolickiej wystąpiły oznaki ideowego fermentu. Najpierw pojawiły się w świecie filozoficznej myśli chrześcijańskiej i nimi zajmiemy się w późniejszym nieco czasie.

Na terenie teologii działo się to z pewnym opóźnieniem, niemniej jednak i tu proabolicyjne tendencje doszły w końcu do głosu. Nader znamiennym przejawem tego procesu jest dokument Społecznej Komisji Episkopatu Francuskiego z rok 1978 pt. Faut'il maintenir la peine de mort?105. Co prawda, nie jest to dokument o charakterze doktrynalnym. Jak zauważa krytycznie względem niego ustosunkowany P. Valadier SJ, zajęte w nim przez episkopat stanowisko opowiadające się za zniesieniem kary śmierci opiera się na „połączeniu podejścia socjologizującego z biblijną medytacją"106. Mimo to fakt, że stanowi wypowiedź organu hierarchii kościelnej wysokiego stopnia, jest znamiennym świadectwem oddziaływania abolicjonistycznych idei na mentalność niektórych przynajmniej hierarchów Kościoła. Natomiast już jako tezę teoretycznie umotywowaną przedstawił swoją negację kary głównej autor francuski G. Mathon107. Oparł swoją argumentację na idei humanistycznego modelu społeczeństwa. Nietypowe dla omawianego tu nurtu kontestacji kary śmierci są poglądy niektórych teologów moralistów, którzy nie podważają co prawda moralnej dopuszczalności kary śmierci, sądzą jednak, że bardziej zgodne z cywilizacyjnym j rozwojem współczesnego świata jest zniesienie tej kary na rzecz innych form obrony społeczeństwa przed aktami naruszenia norm społecznego życia108. Abolicjonistyczne tendencje wzmocniły niewątpliwie w 2. poło-

wie XX w. swoje pozycje, wchodząc na niedostępny dla nich do tego czasu teren katolickiej doktryny moralnej. Mimo wszystko zasadniczy nurt tej doktryny biegł dalej tradycyjnym torem. Przede wszystkim nie uległo zmianie stanowisko autorów znanych z poprzedniego okresu podręczników teologii moralnej, które ukazywały się drukiem jeszcze przez pewien czas po Soborze, w tym samym duchu wypowiadali się także inni pisarze. Przede wszystkim podkreślić należy fakt, że skoro tylko wiatach 60. minionego stulecia pojawiły się w katolickiej - 6 0 teologii moralnej pierwsze jaskółki abolicjonistycznych orientacji, zaraz w obronie tradycyjnej doktryny wystąpiły znane autorytety. Znaleźli się wśród nich M. Pribilla109 i W. Bertrams110 dwaj publicyści jezuiccy z kręgu czasopisma „Stimmen der Zeit", godne zaś miejsce obok nich zajmuje wybitny moralista G. Ermecke111. Autorzy ci formułowali swoje poglądy z wyraźnym wyczuciem potrzeb zmieniających się czasów. Szczególnie u Bertramsa i Ermeckego widoczna jest tendencja do zmodyfikowania motywacji na rzecz moralnej dopuszczalności kary śmierci przez przesunięcie punktu ciężkości z tradycyjnej idei zabezpieczenia podstaw prawno-moralnego porządku na grunt ściśle etyczny. Ermecke kładzie nacisk na widoczną już u św. Tomasza tezę, że zbrodniarz podlegający karze śmierci swym morderczym i nieludzkim

działaniem sam się pozbawia ludzkiej godności i prawa do życia. Natomiast Bertrams siłę swej argumentacji zasadza na idei odniesienia ludzkiego życia do transcendentnego jego źródła we władczej mocy Boga. Z tego źródła wypływa zarówno zasada nienaruszalności życia ludzkiego, jak też jej ograniczenie w postaci dopuszczalności sankcji ostatecznej w obronie moralnego ładu, ale usprawiedliwionej tą samą racją, do której odwołuje się Ermecke. W duchu tradycyjnej akceptacji kary śmierci i jej stosowania celem zabezpieczenia podstaw społecznego ładu wypowiedział się moralista austriacki K. Hörmann112. Większy artykuł poświęcony karze śmierci opublikował A. Regan w czasopiśmie „Studia Moralia"113. Wychodzi on z założenia, że problem podstawowej sprawiedliwości kary śmierci jest dla chrześcijańskiego uczonego kwestią otwartą, „mimo to są racje, aby uznać jej moralną dopuszczalność", jednak w warunkach współczesnego społeczeństwa uzasadniona jest tendencja do maksymalnego ograniczenia. Podobnie zapatruje się na tę sprawę polski moralista ks. S. Olejnik114. Można zatem w konkluzji stwierdzić, że katolicka teologia moralna, choć w sprawie kary śmierci nie jest już dziś takim monolitem doktrynalnym jak w wiekach poprzednich, mimo to nie uległa rozszczepieniu na dwa przeciwstawne obozy: zdecydowanych obrońców i równie stanowczych przeciwników kary śmierci. Przeważa pogląd akceptują-

- 6 1 cy dopuszczalność kary śmierci, w dalszym też ciągu uzasadnia się tę lezę z wykorzystaniem argumentów kładących nacisk na konieczność zabezpieczenia moralno-prawnych podstaw życia społecznego. Niemniej jednak akceptacja ta idzie w parze z rosnącym zrozumieniem dla ekstremalnego charakteru tej kary, czego konsekwencją jest postulat ograniczenia jej stosowania do krańcowych przypadków naruszenia porządku moralnego. ROZDZIAŁ SIÓDMY OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA NAUCZANIA KOŚCIOŁA O KARZE ŚMIERCI 1. SPOSÓB NAUCZANIA Dokonany przegląd zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnych aspektów kary śmierci dostarcza, jak się zdaje, wystarczający zasób informacji, aby móc przystąpić do zarysowania panoramicznej charakterystyki tego nauczania oraz — co ważniejsze — wysnuć ogólne wnioski odnośnie do ważności głoszonej doktryny. Pierwsze, niejako samorzutnie nasuwające się ustalenie dotyczy sposobu, w jaki Kościół głosi swoją doktrynę: w zasadzie nie stanowi ona przedmiotu samodzielnego, tej tylko sprawie poświęconego dokumentu. Uwaga ta dotyczy przede wszystkim wypowiedzi Na-

uczycielskiego Urzędu Kościoła. Przy stosunkowo nielicznych wystąpieniach o karze śmierci mówi się zazwyczaj w kontekście innych zagadnień bądź okazyjnie narzucających się okoliczności. Tak postąpił Innocenty III, kiedy chodziło o ponowne przyjmowanie na łono Kościoła zwaśnionych z nim waldensów, tym samym tropem poszli papieże Leon XIII, Pius XI i Pius XII, kierując duszpasterskie wskazania do poszczególnych biskupów, względnie wybranych grup katolików świeckich. Z tego schematu wyłamała się stosunkowo najobszerniejsza wypowiedź Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae. Ale nawet w tym wypadku wystąpienie to stanowi jedynie fragment wpleciony w szerzej zakrojoną doktrynę moralną na temat ludzkiego życia. Ten sposób traktowania zagadnienia kary śmierci świadczy, że papieże pojmują swoje pouczenia jako utrwaloną i powszechnie znaną doktrynę, którą się stosuje jedynie do naświetlenia rozpatry- 6 3 wanego pokrewnego problemu, nie czyni się zaś z niej przedmiotu samodzielnie ujmowanego tematu. Podobnie ma się sprawa z moralistami, którzy podtrzymują tradycyjną doktrynę o dopuszczalności kary śmierci w wykonywanym przez państwo wymiarze sprawiedliwości za przestępstwa godzące w podstawy życia społecznego. Toteż problem kary śmierci rozstrzygają ci au-

torzy, stawiając kilka tez, których oczywistość opiera się w większym stopniu na powszechnej społecznej akceptacji tego rodzaju sankcji prawa karnego aniżeli na rozbudowanych racjonalnych argumentacjach i szeroko zakrojonych teoriach. Inicjatywy zmierzające do wypracowania pogłębionej refleksji moralnych aspektów kary śmierci podejmują natomiast autorzy, którzy się dystansują od tradycyjnych rozwiązań. Tak czynią przede wszystkim ci, którzy występują z otwartą kontestacją moralnej dopuszczalności kary śmierci. Ustalone tradycją normatywne rygory usiłują rozluźnić także ci autorzy, którzy zachowując tradycyjną tezę, dążą do jej rozbudowania, aby sprostać wyzwaniom, jakie stają przed katolicką teologią moralną w związku z potrzebą ustosunkowania się do współcześnie rozpowszechnianych opinii na ten temat. Na razie usiłowania te nie zaowocowały jeszcze wielkimi osiągnięciami. Można więc powiedzieć, że w kwestii kary śmierci daje się obserwować wyraźną dysproporcję między jej życiową wagą i egzystencjalnym dramatyzmem a wielością i dociekliwością moralno-teologicznych studiów poświęconych tej sprawie. 2. TREŚĆ NAUCZANIA Z wcześniejszych rozważań wynika niedwuznacznie, że w dokumentacji źródłowych danych na temat zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary śmierci nie znajdujemy ani na poziomie Nauczycielskiego

Urzędu Kościoła, ani też równolegle z nim rozwijanej teologii moralnej żadnego syntetycznego ujęcia całości odnośnej problematyki i głoszonej przez Kościół doktryny. Z tego też powodu również przy próbie - 6 4 odtworzenia treści tej doktryny trzeba się posłużyć metodą selektywnego wyodrębnienia zasadniczych wątków ideowych rozsianych w poszczególnych enuncjacjach papieskich oraz dziełach teologicznych, aby zebrany w ten sposób materiał scalić i uporządkować w formie ogólnie zarysowanej syntezy. W wyniku przeprowadzonego w ten sposób zabiegu myślowego dochodzimy wpierw do stwierdzenia, że w moralnej doktrynie Kościoła na temat „prawa miecza" miejsce niewątpliwie podstawowe zajmuje zasada moralnej dopuszczalności kary śmierci jako instytucji państwowego prawa karnego. Ta też zasada stanowi stały, w ciągu całej dwutysięcznej historii tej doktryny niezmiennie głoszony wątek ideowy jako gwarancja zabezpieczenia społecznego spokoju i bezpieczeństwa publicznego. Teza ta dwukrotnie spotkała się z wyraźniejszym sprzeciwem nielicznych co prawda, ale uznanych w Kościele nauczycielskich autorytetów spoza Nauczycielskiego Urzędu Kościoła: w pierwszych wiekach chrześcijaństwa oraz w ostatnich posoborowych dziesiątkach lat XX stulecia. Kontestacja ta jest jednak bądź niezupełnie konse-

kwentna, bądź ograniczona w zasięgu swego oddziaływania. Natomiast stałym integralnym dopełnieniem tej fundamentalnej zasady jest kilka klauzul określających moralny sens i zakres stosowalności kary śmierci. Do takich klauzul należy postulat, aby wymiar kary opierał się na wyroku sądowym, nie zaś na arbitralnych decyzjach nieuprawnionych osób bądź instytucji. W ślad za tym idzie żądanie, aby w przewodzie sądowym przewidziane było zacieśnienie kary śmierci do aktów pogwałcenia moralnie obowiązującego prawa, nie zaś przestępstw czysto legalnej natury, postuluje się również stwierdzenie pełnej odpowiedzialności ze strony obwinionej osoby, co implikuje niestosowanie kary śmierci w przypadku dowiedzenia ograniczonej poczytalności sprawcy inkryminowanego czynu. Ogólnie mówiąc, w myśl nauki Kościoła dopuszczalność kary śmierci funkcjonować może tylko w warunkach maksymalnej ostrożności i poczucia odpowiedzialności ze strony organów podejmujących decyzje godzące w podstawowe dobro człowieka, jakim jest jego życie. - 6 5 Fundamentalne uznanie kary śmierci za moralnie dopuszczoną sankcję wykonywaną w kontekście wymienionych klauzul i postulatów stanowi swego rodzaju zrąb ideowej konstrukcji rzeczonej doktryny Kościoła. W toku historii Kościoła pojawiły się jednak w pewnych

okresach w tej doktrynie inne jeszcze wątki, stanowiące swego rodzaju uszczegółowienie niektórych elementów obecnych w tejże konstrukcji. Największe znaczenie mają dwie koncepcje tyczące: jedna — podmiotu uprawnionego do stosowania kary śmierci, druga zaś - zakresu przewinień zasługujących na zastosowanie kary śmierci. Na temat pierwszej wystarczy przypomnieć, że chodzi o opinię teologiczną, w myśl której nie tylko państwu, ale również Kościołowi przysługuje prawo do zastosowania kary śmierci w obronie zagrożonych fundamentalnych prawd wiary. Opinię tę podtrzymywało jednak tylko niewielkie stosunkowo grono teologów, nie wykroczyła też ona nigdy poza granice teoretycznej koncepcji. Sformułowana w okresie reformacji, z końcem XIX w. straciła ostatnich zwolenników. Natomiast znacznie większym powodzeniem cieszyła się doktryna, która przypisywała władzy państwowej prawo do stosowania kary śmierci w sferze spraw z zakresu życia religijnego. Dotyczyło to szczególnie katolików wyznających nauki niezgodne z prawdami wiary katolickiej, czyli katolików, którzy popadli w grzech herezji. Oczywiście doktryna ta zakładała istnienie państwa wyznaniowego, związanego z Kościołem katolickim tak dalece, że sprawy religijne zostały w nim uznane za integralną część składową państwowego prawa karnego. Pomińmy krańcową formę tej doktryny funkcjonującej w Kościele wschodnim, która

przypisywała państwu prawo do bezpośrednich ingerencji w sprawy Kościoła. Natomiast warto kilka słów poświęcić poglądom, które upowszechniły się w zachodnim chrześcijaństwie. Rozwinęły się one na gruncie prawno-moralnego aliansu państwa z Kościołem i doprowadziły w końcu do sytuacji, w której państwo zostało uprawnione do wymierzania kary śmierci za grzech herezji na podstawie orzeczenia wydanego przez sąd kościelny, zwany inkwizycją. Dla naszego aktualnego tematu, w którym chodzi o odtworzenie treści zwyczajnego - 6 6 nauczania Kościoła o moralnej stronie kary śmierci, istotne znaczenie ma jedynie zasada leżąca u podstaw konstytuujących tę instytucję normatywnych aktów Stolicy Apostolskiej, która kompetencje państwa w zakresie wykonywania kary śmierci rozciągnęła na ściśle religijną sferę prawowierności katolickiej i herezji. Współdziałanie państwa i Kościoła w tej materii świadczy, że nie była to uzurpacja ze strony władzy państwowej. Kościół, współdziałając z państwem przez wstępne śledztwo i orzecznictwo, jak również przekazanie winnych w ręce władzy państwowej, aprobował w osobach ówczesnych papieży i moralistów tę ideologię inkwizycji. To zaś znaczy, że uznanie prawa państwa do wykonywania kary śmierci stało się przedmiotem zwyczajnego nauczania Kościoła, niemniej jednak nauczanie to było

uwarunkowane wyraźnym historycznym kontekstem i ze zmianą warunków historycznych przeszło do lamusa. Natomiast na porządku dziennym rozważań nad zwyczajnym nauczaniem Kościoła o karze śmierci pojawił się już w naszych czasach problem nowy, poprzednim wiekom nieznany. Zaktualizował go Jan Paweł II, wysuwając najpierw w encyklice Evangelium vitae propozycje maksymalnego ograniczenia bądź nawet całkowitego zniesienia kary śmierci, następnie zaś ponawiając je dwukrotnie: raz w orędziu bożonarodzeniowym pod koniec 1998 r., po raz drugi w okolicznościowym przemówieniu podczas wizyty w Stanach Zjednoczonych już w pierwszych miesiącach 1999 r. Jest to zatem niewątpliwie innowacja w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci. Na razie poprzestaniemy na prostej zapowiedzi. Przedmiotem osobnej refleksji uczynimy tę sprawę w bardziej po temu odpowiednim miejscu. - 6 7 -

3. DOKTRYNALNY WALOR NAUCZANIA Sprawa zatem jest jasna: zwyczajne nauczanie Kościoła na temat moralnej strony kary śmierci obejmuje kilka wątków ideowych, o których już z góry można powiedzieć, że nie przedstawiają twierdzeń jednakowo prawdziwych i pewnych. Jakie im zatem przypisać kwalifikacje, o tym rozstrzygnąć musi osobny dyskurs, w którym poszczególne wątki doktrynalne zostaną rozpatrzone w świetle obowiązujących w tym zakresie kryteriów teologicznych. We wstępnym rozdziale sprawa ta została naświetlona zgodnie z wykładnią papieskiego dokumentu Ad tuendam fidem. Obecnie nie pozostaje nam nic innego, jak sięgnąć do sformułowanych tam ustaleń i zastosować je do rozpatrywanej aktualnie materii. a) Sprawy drugorzędne Swego rodzaju oczyszczeniem pola rozważań będzie postawienie poza nawiasem dyskusji tych idei, które pojawiały się w swoim czasie w kręgu rozwijanych przez katolickich uczonych poglądów, ale okazały się zgoła błędną interpretacją odpowiednich uprawnień Kościoła. Za tego rodzaju wyraźnym błędem skażoną doktrynę należy uznać XVII-wieczną teorię, która przyznawała Kościołowi prawo do stosowania kary śmierci za grzech przeciwko wierze, czyli za świadome trwanie w herezji. Opinia ta 1) nie znalazła żadnego poparcia ze strony Nauczycielskiego Urzędu

Kościoła. Dowodem na to jest fakt, że w żadnym wykazie kar w tym czasie sporządzanym przez prawo kanoniczne, kara śmierci w ogóle nie istnieje, 2) od samego początku spotkała się ta teoria ze sprzeciwem innych teologów, którzy wytaczali przeciwko niej argumenty dające się sprowadzić do trzech kategorii: z autorytetu, z tradycji oraz z rozumu115. Najgłębszą wszakże racją przenikającą całość tych wywodów jest idea, że Kościół z istoty swojej jest instytucją rozwijającą działalność w sferze ducha i dlatego ma do dyspozycji wyłącznie „miecz ducha". „Mieczem" tym są kary pozbawiające winnego herezji dóbr związanych - 6 8 z uczestniczeniem w powierzonym Kościołowi Misterium Zbawienia, przede wszystkim ekskomunika, czyli wyłączenie ze wspólnoty wiernych Kościoła. Krótko mówiąc, rzeczona doktryna teologiczna była w ciągu dwu wieków rozwijana przez część teologów „w Kościele", ale w żadnym wypadku nie była to „nauka Kościoła". A zatem nie można jej traktować jako elementu zwyczajnego nauczania Kościoła. Nie tak prosto przedstawia się sprawa z doktryną, która stanowi swego rodzaju odwrotność poprzednio omówionej. Idzie tu o naukę, która państwu przyznaje prawo do karania śmiercią heretyków na podstawie państwowego prawa karnego. Przedmiotem naszej refleksji nie jest przyjęta w bizantyjskim kręgu Kościoła teoria i pragmatyka, które

władzy państwowej przypisywały możność orzekania o zaistnieniu faktu herezji i stosowaniu sankcji karnych. Uwagi nasze skupiają się na stanie rzeczy, jaki wytworzył się w obrębie łacińskiej cywilizacji. Został on ukształtowany pod ideologicznym wpływem Kościoła rzymskokatolickiego, funkcjonował w ciągu całego średniowiecza aż po pierwsze wieki czasów nowożytnych. Z tego, co nam wiadomo z historycznego przeglądu teologicznych opinii średniowiecza, przede wszystkim zaś św. Tomasza, dwa teoretyczne założenia leżały u podstaw poglądów panujących w zachodnio-środkowej Europie. Pierwsze - natury ściśle teologicznej, którego treścią była teza, że heretyckie przekonania nie mogą się zakorzenić w religijnej świadomości wierzącego katolika inaczej niż tylko w postaci popełnienia formalnego grzechu herezji, czyli na świadomym sprzeniewierzeniu się określonej prawdzie wiary. Innymi słowy, doktryna ta nie uznawała, aby u wierzącego katolika mógł zaistnieć akt herezji uwarunkowanej subiektywnym stanem błędnego sumienia. W takim stanie materialnego tylko, czyli moralnie nieodpowiedzialnego, wyznawania herezji znajdować się mogli — zgodnie ze średniowiecznymi poglądami - jedynie wyznawcy tradycyjnie utrwalonej herezji, w niej urodzeni i wychowani, nie zaś zbuntowani przeciwko własnemu Kościołowi jego członkowie. Ten wszakże schemat myślenia opierał się na uproszczonej i jednostronnej psychologii wiary. Podob-

nie jak w przypadku ateizmu116, również w sferze błędnych przekonań - 6 9 religijnych nie można wykluczyć subiektywnie usprawiedliwionego sumienia, co nie pozwala zaliczyć heretyka do kategorii „grzeszników" podpadających pod takie czy inne religijne sankcje karne. Niezależnie jednak od faktycznego stanu moralnie odpowiedzialnych czy nieodpowiedzialnych heretyckich przeświadczeń określonych osób sama materia tego rodzaju zachowań domaga się stosowania sankcji karnych z tego samego religijnego obszaru co inkryminowane przestępstwo. Także w odniesieniu do omawianej kwestii w pełni uzasadnione są uwagi poczynione przed chwilą w toku krytycznej oceny teorii uprawniającej Kościół do stosowania kary śmierci za grzech herezji. Poza tego typu sankcjami, jak ekskomunika czy wykluczenie z szafarstwa sakramentów świętych i im podobnych, nie ma zarówno w kościelnym, jak i w państwowym prawodawstwie podstaw do sprowadzenia urraty wiary nawet w założeniu formalnej herezji na wspólną płaszczyznę z naruszeniem takich dóbr jak fałszowanie pieniędzy albo zatruwanie studzien. Jest to logika oparta na zwykłym nieporozumieniu: w obu przypadkach mamy do czynienia z dobrami, których wartość konstytuuje się na dwu odrębnych i do siebie niesprowadzalnych poziomach wartości. W konkluzji stwierdzić zatem należy, że pierwsze

założenie, przyjmujące jako ogólną regułę formalną grzeszność każdego aktu herezji, na którym to założeniu opierało się funkcjonowanie inkwizycji, wynikło z błędnych przesłanek i musi być zanegowane. Zostało to już raz powiedziane, ale powtórzmy jeszcze: doktryna ta i idąca w ślad za nią pragmatyka zrodziły się na gruncie błędnych przesłanek uwarunkowanych prymitywizmem potocznych mniemań. I z ich przezwyciężeniem sama straciła na znaczeniu. Na taką samą ocenę zasługuje drugie założenie widoczne u podstaw doktrynalnego upoważnienia państwa do zwalczania herezji za pomocą właściwych państwowemu prawodawstwu środków karnych. Jest nim zasada uniformizmu wyznaniowego jako podstawy wewnętrznej konsolidacji społeczności państwowej i trwałości ustalonego ładu społeczno-politycznego. Skoro zatem poprzednie założenie odnosiło się bezpośrednio do wewnętrznych spraw Kościoła i miało na oku przede wszystkim ochronę ortodoksji wiary, to w drugim założeniu dominującą rolę odgrywają racje mające zabezpieczyć stan wewnętrznej równowagi państwa w ramach określonego ustroju społeczno-politycznego. To przesunięcie akcentów w sferę świeckich komponentów w dziedzinie współdziałania Kościoła i państwa na polu zwalczania herezji nie zmienia jednak również negatywnej oceny założenia tkwiącego u podstaw ideologicznego uzasadnienia tej formy współdziałania obu tych

instytucji. Istotny sens tego założenia wyraża się w teorii, że jedność wiary jest warunkiem niezbędnym jedności państwa. Stajemy tu wobec bardzo złożonego zagadnienia, którego nie da się wszechstronnie naświetlić w toku teologiczno-filozoficznej dyskusji na temat moralnych aspektów kary śmierci. Ograniczyć się zatem musimy do wypunktowania jedynie idei bezpośrednio tyczących tej sprawy. Nie wzbudzi chyba oporu ogólne stwierdzenie, że religia jest jedną z twórczych sił również obywatelskiej świadomości społeczeństwa i należytego funkcjonowania jego politycznej organizacji. Dlatego z pewnością błędna jest opinia, że jednym z istotnych atrybutów państwa jest jego laicka orientacja ideologiczna choćby w odniesieniu tylko do współczesnych warunków kulturowo-politycznych. Niemniej jednak równie pozbawiony cech słuszności jest pogląd, że może zaistnieć sytuacja, w której racja stanu usprawiedliwiałaby użycie właściwych państwu środków przymusu dla utrzymania sprzyjającej jego interesom dominującej pozycji jednej religii. Zdanie to zachowuje swą ważność, nawet kiedy chodzi o religię prawdziwą, opartą na objawionym słowie Bożym, zwierzonym Kościołowi katolickiemu. W grę wchodzi tu ponownie już wcześniej wspomniana zasada fundamentalnej odrębności dziedzin życia, w których działalność swą rozwijają Kościół i państwo i do których dostosowane są instytucjonalne struktury obu tych społeczności. Ska-

zują one Kościół na walkę z herezją za pomocą, jak się zwykło mówić, metod walki „na idee" czy też „mieczem ducha", w ostateczności sankcji kanonicznych, bez korzystania z nęcącej oferty skierowania przeciwko innowiercom ostrza przysługującego państwu iuris gUdii (prawa miecza). Tragicznym splotem historycznych uwarunkowań w długim okresie od końca starożytności i całego średniowiecza aż po pierwsze wieki czasów nowożytnych sprawy toczyły się innym torem aniżeli ten, który wytyczałaby z doświadczeń historii i innych nauk szczegółowych korzystająca refleksja nad teologicznymi i moralnymi aspektami interesującej nas kwestii. Mniejszym złem byłaby praktyka wymierzania przez państwo kary śmierci za grzech herezji w wyniku prywatnej niejako inicjatywy poszczególnych władców. Ilustrację tego rodzaju ingerencji dotyczącej książąt hiszpańskich, którzy ukarali śmiercią herezjarchę Pryscyliana i jego zwolenników, co prawda za ich niebezpieczną dla państwa działalność, ale też z korzyścią dla Kościoła mamy w pochwalnym liście Leona Wielkiego. Herezja była tu tylko ubocznym motywem zastosowania kary głównej, poza tym wszystko działo się na ówczesnym forum politycznym, nie zaś na forum kościelnym i głoszonej przez Kościół doktryny. Z czasem jednak wymierzanie kary śmierci za herezję, aczkolwiek wykonywanej przez władzę świecką, ale na pod-

stawie orzeczenia kościelnego zostało podbudowane przez teologów odpowiednią teorią i zaaprobowane przez papieży i biskupów w wydawanych przez nich dekretach i postanowieniach synodalnych. Nie był to też jednorazowy akt, lecz rozciągnięte w czasie wydarzenie, co sprawia, że treść rzeczonej doktryny i oficjalnych dokumentów stała się przedmiotem zwyczajnego nauczania Kościoła. Z tą chwilą rodzi się niedające się ominąć pytanie, jaka temu nauczaniu przysługuje kwalifikacja teologicznej ważności. W tym celu sięgnąć musimy do ustaleń sformułowanych wcześniej na podstawie dokumentu Ad tuendam fidem. Z wyszczególnionych tam grup prawd na ostatnim miejscu znajdują się prawdy podawane przez Kościół bez intencji definitywnego ich określenia, a zatem nauczane w sposób nieostateczny. Z tego też powodu domagają się przyjęcia w różnym stopniu, zależnie od woli i intencji wyrażanych przez naturę kościelnych orzeczeń. W świetle zrelacjonowanych danych wynika niedwuznacznie, że nauka o uprawnieniach państwa chrześcijańskiego do udziału w zwalczaniu herezji odpowiada dokładnie tym kryteriom. - 7 2 Zakłada bowiem wykształcenie specyficznego, historycznie uwarunkowanego modelu państwa chrześcijańskiego, funkcjonowała mocą równie historycznie określonych interpretacji odpowiedzialności poszcze-

gólnych osób za moralne zło herezji, podawana była w dokumentach dyscyplinarnych, określających sposób traktowania herezji przez Kościół i państwo, a zatem bez intencji ogłaszania treści doktrynalnych. Toteż nauka ta miała charakter wyraźnie sytuacyjny i z chwilą kiedy zmieniły się ustrojowe formy życia politycznego oraz pogłębiona została teologia Kościoła, sama stracić musiała na znaczeniu. W następstwie tych faktów zniknęła z dokumentów Stolicy Apostolskiej, a także z kart dzieł katolickich moralistów i kanonistów. Niepodobna więc przeczyć, że doktryna ta przez całe wieki funkcjonowała w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na zasadzie dobrej wiary w jej słuszność zrozumiałej w średniowiecznym kontekście zaangażowania się władzy świeckiej w obronie prawd wiary katolickiej. Jest to wszakże doktryna z rzędu tych, które ze względu na swe sytuacyjne uwarunkowania nie podlegają definitywnemu jej określeniu. Na tym stwierdzeniu kończą się nasze rozważania nad drugorzędnymi sprawami w zakresie zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary śmierci. Jak widać, nie są to bynajmniej sprawy tak proste, jakby się z pozoru mogło wydawać. Dotyczą jednak ubocznych tematów nauczania Kościoła w omawianej przez nas materii i dlatego zostały zaliczone do kategorii spraw drugorzędnych. Skoro jednak zostało ukazane, że zwyczajne nauczanie Kościoła na temat prawa czy to samego Kościoła, czy też państwa do stosowania kary śmierci za uparte trwanie w herezji ma

charakter nauki historycznie uwarunkowanej i zmiennej, tym większe zainteresowanie budzi problem, jak ocenić to nauczanie odnośnie do moralnych aspektów kary śmierci jako takiej, a więc jako instytucji prawa karnego rozpatrywanej w uniwersalnym wymiarze swego funkcjonowania. Czy mieści się to nauczanie na tej samej płaszczyźnie nauczania historycznie zmiennego i nieostatecznego, czy też reprezentuje inny stopień doktrynalnej pewności i prawdy? Oznacza to, że po rozstrzygnięciu peryferycznych aspektów kary śmierci przechodzimy na teren pytań podstawowych i istotnych. - 7 3 b) Sprawa zasadnicza: kara śmierci — zasadą ostatecznie pewną Naczelną dyrektywą, według której należy rozpatrywać doktrynalny status zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnej dopuszczalności kary śmierci, będą w dalszym ciągu wskazania papieskiego dokumentu Ad tuendam fidemU7. W ustalonej tam hierarchii prawd wchodzących w zakres zwyczajnego nauczania Kościoła jako zasady (wiary i) moralności na pierwszym miejscu zostały umieszczone zasady, które mimo że nie zostały zdefiniowane w sposób uroczysty, to jednak powinny być rozumiane „jako podawane w sposób nieomylny". To ogólne sformułowanie zostało później dokładniej naświetlone za pomocą przykładów, na tle których zarysowało się dodatkowe zróżnicowanie

między prawdami moralnymi „podawanymi w sposób nieomylny". Idzie o to, że pewne prawdy na tym właśnie poziomie zwyczajnego nauczania Kościoła zostały wyszczególnione przez Nauczycielski Urząd Kościoła pewnymi orzeczeniami sformułowanymi pod kątem ich nieomylności. Takim było np. z pewną emfazą dokonane przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae potępienie pozbawienia życia ludzkiej niewinnej istoty jako aktu zawsze moralnie złego. Natomiast nieomylność innych prawd opiera się na kryteriach mniej spektakularnych, występujących w postaci pewnych charakterystycznych cech samego procesu zwyczajnego nauczania Kościoła. Tego rodzaju wskaźników jest kilka, naszym zaś zadaniem jest stwierdzić na podstawie materiałów uzyskanych w toku dotychczasowych rozważań, czy sprawdzają się one w odniesieniu do nauki o moralnej dopuszczalności kary śmierci. Tę zaś naukę rozpatrywać należy integralnie, tzn. w kontekście towarzyszących jej warunków, z których na uwadze mieć trzeba przede wszystkim trzy: niezbędność prawnie określonego procesu sądowego, pewność co do stopnia wystarczalnej odpowiedzialności winowajcy, wielkość popełnionego przestępstwa zakazanego moralnym prawem, nie zaś przez normę wyłącznie legalną. Co w takim ustawieniu zagadnienia powiedzieć można o zwyczajnym nauczaniu Kościoła na temat moralnej dopuszczalności kary

- 7 4 śmierci? Przede wszystkim, wbrew mniemaniom współczesnych teologów, należy podkreślić, że jest to nauka mająca wyraźne zakorzenienie w Piśmie Świętym. Już w starożytności podejmowane próby zminimalizowania wymowy tekstu św. Pawła z Listu do Rzymian odrzucił św. Augustyn118, Hugo Grotius, choć z pozycji teologii protestanckiej, całe trzy wieki wcześniej wykazał bezpodstawność arbitralnej interpretacji stylistycznej figury pars pro toto119, w nurcie katolickiej teologii moralnej stałym punktem argumentacji na rzecz uzasadnienia prawa państwa do stosowania kary śmierci było powołanie się na słowa św. Pawła, ze strony zaś Nauczycielskiego Urzędu Kościoła żaden z papieży ani też gremium biskupów tej argumentacji nie zakwestionowali, kontestujący zaś tradycyjną wykładnię autorzy poza magiczną formułą „nowsza egzegeza" rzeczowych uzasadnień nie podają. Nie ma zatem żadnych uzasadnionych racji do przeczenia, że rzeczona nauka zwyczajnego nauczania Kościoła wyrosła na gruncie ewangelicznego przekazu, a więc sięga pierwszych i najgłębszych źródeł chrześcijaństwa. Nie można przeczyć, że w Kościele katolickim już w okresie najstarszych jego dziejów, ale także w czasach późniejszych (niekiedy w kręgach wiernych wyłamujących się ze wspólnoty Kościoła, przykładem waldensi) podnosiły się głosy odmawiające karze śmierci zna-

mion moralnie usprawiedliwionej instytucji prawa karnego. Pomijając dwuznaczny charakter wystąpień Tertuliana, Orygenesa i Laktancjusza, z wielkim prawdopodobieństwem można twierdzić, że głoszona przez nich ascetyczna negacja wszelkiego przelewu krwi nie zdołała podważyć powszechnego od początków Kościoła przeświadczenia ogółu wiernych, którzy uznawali dopuszczalność stosowania przez władzę państwową kary głównej. Tę powszechną intuicję moralną podbudowywali tej miary doktorzy Kościoła jak św. Augustyn i św. Hieronim. Zaprezentowana przez nich teologiczna doktryna stała się odtąd przedmiotem ciągłego, w rzeczywistości nigdy niezerwanego przekazu moralno-teologicznej tradycji sankcjonującej karę śmierci w określonych granicach. Dowodzi tego historyczny przegląd najwybitniejszych przedstawicieli tej dyscypliny w dalszych okresach jej rozwoju, aż do - 7 5 chwili obecnej, na poziomie zaś najwyższego w Kościele organu nauczycielskiego areopag siedmiu papieży, poczynając od Grzegorza IX i Innocentego III z w. XIII, a kończąc na Janie Pawle II, papieżu naszych czasów. Zmieniały się więc osoby, historyczne epoki, warunki społeczne, polityczne i kulturowe, nie zmieniała się jednak łącząca je w zwyczajnym nauczaniu Kościoła nić jednoznacznie pojmowanej nauki o fundamentalnej zgodności kary śmierci z ustanowionym przez

Boga ładem moralnym. W instytucji kary śmierci uznawała ona przysługujące władzy państwowej uprawnienie niezbędne do prawidłowego funkcjonowania prawno-społecznego ładu, łącznie z niezmiennie towarzyszącymi mu warunkami, określającymi prawidłowość procedury sądowej oraz poprawność duchowego nastawienia wyrokującego sędziego. Obrastała ta doktryna w znanych nam okresach dodatkowymi elementami w postaci szerszych interpretacji podmiotu powołanego do stosowania kary śmierci bądź kategorii przestępczych zachowań, usprawiedliwiających w walce z herezją sięganie przez władzę państwową po sankcję ostateczną. Przemijający charakter jednych z tych elementów, problematyczna zaś zasadność innych z tym większą siłą ukazują stałość zasadniczego doktrynalnego zrębu kościelnego nauczania. W zakresie tak rozumianej moralności kary śmierci zwyczajne nauczanie Kościoła charakteryzuje się wyraźną cechą nieprzerwanej w ciągu całej dwutysięcznej historii Kościoła katolickiego ciągłości doktrynalnej. Zwróćmy z kolei uwagę na sposób formowania się tej nauki. Ogólnie powiedzieć można, że ze strony Nauczycielskiego Urzędu Kościoła działo się to zazwyczaj na zasadzie okazjonalnych wypowiedzi. Takie raczej były uboczne wzmianki na temat kary śmierci w liście apostolskim Leona XIII czy w przemówieniach Piusa XII, a nawet wtrąconej w tekst encykliki Quadragesimo anno uwagi Piusa XI. Wbrew pozo-

rom, nie oznacza ten sposób mówienia osłabienia doktrynalnej wagi tych wypowiedzi. Wymienieni papieże dają raczej tym dowód, że moralną dopuszczalność kary śmierci traktują jako ewidentną i powszechnie uznaną zasadę, niewymagającą choćby prostego jej uzasadnienia przez odwołanie się do racji ściśle teologicznych ani racjonalnych. - 7 6 Więcej jeszcze do myślenia dają okoliczności towarzyszące wypowiedzi Innocentego III. Potwierdzenie „wolnego od grzechu" działania sędziego wyrokującego o karze śmierci — oczywiście w prawnie prawidłowym postępowaniu sądowym i w duchu odpowiedzialności - znalazło się w tekście wyznania wiary składanego przez jednoczących się z Kościołem waldensów. W tego rodzaju aktach nie ma miejsca na nieodpowiedzialne i możliwe w każdej chwili do odwołania powiedzenia. Podobnie ma się sprawa w ujęciu kary śmierci przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae. Pozostaje ono wyraźnie pod znakiem tendencji do krańcowego ograniczenia bądź nawet zniesienia kary śmierci. Mimo to sugestia papieska zawiera w swej treści element, który wskazuje, że sugestię tę należy interpretować w sposób, który implikuje uznanie fundamentalnej zgodności kary śmierci z porządkiem moralnym. Elementem tym jest idea stopniowego eliminowania kary śmierci z praktycznego jej stosowania w procedurach sądowych. O tego

rodzaju stopniowaniu nie mogłoby być mowy, gdyby papież w karze śmierci dopatrywał się obecności moralnego zła, np. naruszenia prawa człowieka do życia. Proabolicyjna koncesja znajduje więc swoje uzasadnienie w racjach względem kary śmierci zewnętrznych, a mianowicie w rozwoju współczesnych państwowych instytucji penitencjarnych. Moralny rdzeń kary śmierci nie został przez to naruszony. Integralnym składnikiem zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnych aspektów kary śmierci jest również obecność tego tematu w nauczaniu katolickiej teologii moralnej. Idzie o to, że w ciągu całej historii Kościoła, ale szczególnie od XVII w., opracowywane podręczniki do nauczania teologii moralnej miały na celu przede wszystkim względy praktyczne. Służyć miały za pomoc naukową dla formowania kapłanów, przede wszystkim zaś spowiedników. Przekazywana więc przez tych moralistów wiedza ogarniała świat idei moralnych, które na dalszym etapie miały formować i rzeczywiście formowały świadomość moralną szerokich rzesz wiernych Kościoła. Spełniała zaś to zadanie, jak poucza historyczny przegląd moralno-teologicznych poglądów, przekazując tę samą naukę co papieże, powoli tylko rozbudowywa- 7 7 ną, zwłaszcza w warstwie jej moralnego uzasadnienia. Mógł Kościół w toku pełnienia tej funkcji błędnie interpretować wtórne elementy

doktryny, kiedy nie zacieśniał się w walce z herezjami do stosowania jedynie sankcji kanonicznych, lecz pod wpływem historycznych uwarunkowań rozszerzył ich zakres przez upoważnienie państwa do wymierzania - choćby tylko z tytułu prawa państwowego - nawet kary śmierci i nawiązał z państwem na tym odcinku współpracę. Jest jednak nie do pomyślenia, aby Kościół w osobach Nauczycielskiego Urzędu składającego się z papieży i ogółu biskupów przez całe wieki był krzewicielem błędnej nauki moralnej w tak istotnym punkcie tej nauki, jaką jest moralna strona działania godzącego wprost w życie ludzkie. Duszpasterska misja Kościoła doznałaby wskutek tego znacznego uszczerbku. W tym przejawia się obiecana Kościołowi przez Chrystusa Pana asystencja Ducha Świętego, że do takich dewiacji w Kościele nigdy nie dochodzi. Dokonane ustalenia umożliwiają sformułowanie ostatecznego wniosku. Kierując się dyrektywami dokumentu Ad tuendam fidem, podkreślić wypada, że w dostępnych nam enuncjacjach papieży niepodobna znaleźć wypowiedzi, które byłyby sformułowane wyraźnie pod kątem stwierdzenia nieomylnego charakteru nauki o moralnej dopuszczalności kary śmierci, jak to ma miejsce odnośnie do moralnego zła pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej. Ponadto nauczanie to wykazuje trzy wyróżniające je cechy: zakorzenienie w Piśmie Świętym, nieprzerwaną

ciągłość doktryny, a wreszcie jej normatywne ukierunkowanie na formowanie świadomości moralnej i sądów sumienia wiernych Kościoła. Stoimy zatem w obliczu doktryny moralnej o ponadhistorycznej i powszechnej ważności, głoszonej przez Kościół w ciągu całej jego historii i na wszystkich szczeblach jego nauczycielskiej hierarchii. Skoro tak się sprawy mają, jaką rangę moralnej pewności przyznać należy rzeczonej nauce? Odpowiedź nasuwa się jedna: nie ma podstaw — jak to zostało już powiedziane - przypisywać nauce Kościoła o karze śmierci najwyższej w zwyczajnym nauczaniu Kościoła rangi „prawdy deklaratywnie - 7 8 nieomylnej". Jasne jest, że wyszczególnione przez nas cechy tej nauki nie pozwalają zaszeregować jej jako nauki zmiennej, zależnej od warunków miejsca i czasu bądź opartej na problematycznych założeniach. Pozostaje zatem konkluzja: wymowa dokonanej charakterystyki nauczania Kościoła na temat kary śmierci jest tego rodzaju, że choć nie jest ona objawiona, to jednak „ujawnia się... we wspólnym wyznaniu wiernych pod kierownictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego"120 i jako taka należy do rzędu „prawd ostatecznie pewnych" i niepodlegających odwołaniu. Taka jest fundamentalna teza niniejszego studium. A przeto na-

leży odrzucić najpierw sugestie tych moralistów, którzy usiłują wyłączyć szczegółowe normy moralności z zakresu nieomylnego nauczania zwyczajnego121. Przeciwstawić się należy także tym autorom, którzy - opierając się na wyrwanych z całokształtu historycznej faktografii wypowiedziach papieży bądź teologów moralistów - głoszą opinię, że opowiedzenie się przez katolika „za" lub „przeciw" karze śmierci jest „kwestią otwartą"122. Jeśli chodzi o doktrynę, która dotyka istotnego sensu moralnej problematyki kary śmierci i określa podstawowe w tym zakresie obowiązujące normy, z teologicznego punktu widzenia jest to kwestia „zamknięta". Mimo wszystko pozostają do omówienia jeszcze dwie kwestie zaktualizowane wystąpieniami Jana Pawła II. Poświęcić im wypada końcowe partie naszych rozważań. c) Celowość kary śmierci Punktem wyjścia spełnienia uczynionej zapowiedzi jest w tej sprawie stanowisko zajęte przez Jana Pawła II w Evangelium vitae (nr 56). Papież nie kwestionując w tej encyklice nauki Kościoła o moralnej dopuszczalności kary śmierci, kwestionuje jednak najważniejsze ustalenia tyczące celu, wymiaru i jakości kary śmierci wymierzanej przez władzę państwową. Odnośnie do celu papież akceptuje tradycyjną formułę, - 7 9 -

w myśl której kara ta zmierza do „naprawienia nieporządku wywołanego przez wykroczenie", z czym idzie w parze „obrona ładu publicznego i osobistego bezpieczeństwa obywateli". Zakłada to konieczność starannego rozważenia wymiaru jakości kary. Z tego punktu widzenia kara śmierci może mieć zastosowanie tylko w przypadkach „absolutnej konieczności", które dziś zdarzają się bardzo rzadko „a być może, już nie zdarzają się wcale" (EV, nr 56). Na czym polega nowość wystąpienia papieskiego? Zasadnicze cele kary, w tym również kary śmierci, nie odbiegają co do zasadniczego tenoru od tradycyjnego ich rozumienia: celem tym jest dobro społeczeństwa skrystalizowane w prawno-moralnym ładzie społecznym i publicznym bezpieczeństwie obywateli. Różnica zaznacza się dopiero w odmiennej optyce funkcjonowania kary śmierci. Przez wieki całe niezmienność kary śmierci pojmowano jako konieczny element owego prawno-moralnego ładu, który spełnia swe zadania niezależnie od zaistnienia realnych stanów nieporządku i zagrożenia dla życia społecznego. W tym założeniu kara śmierci ma zawsze rację bytu, nawet gdyby w życiu społecznym zapanowała atmosfera idealnego szacunku dla ustalonego prawa i życiowych interesów obywateli. W tekście encykliki Evangelium vitae relacja zależności tych dwu czynników została odwrócona. Kara śmierci okazuje się celowa tylko o tyle, o ile zachodzą

sytuacje realnego zagrożenia dla stabilności ładu społecznego i bezpieczeństwa publicznego, można zaś żywić nadzieję, że kara śmierci okaże się środkiem skutecznego przeciwdziałania tym zagrożeniom. Jednakowoż współczesny rozwój cywilizacyjny osiągnął na tym odcinku życia stopień na tyle wysoki, że umożliwił wykształcenie instytucji penitencjarnych tak sprawnie działających, że są zdolne do radykalnego zredukowania potrzeby stosowania kary śmierci, a nawet całkowitego jej wykreślenia z arsenału sankcji prawnych niezbędnych państwu do obrony ładu społecznego i bezpieczeństwa publicznego. Dokonany przez Jana Pawła II zwrot w doktrynie Kościoła na temat kary śmierci zmusza do zastanowienia się, do której kategorii - 8 0 prawd zwyczajnego nauczania Kościoła należy zaliczyć wprowadzoną przez papieża innowację doktrynalną i jaki nakłada ona obowiązek jej uznania. Z dotychczasowych rozważań wypływa jasny wniosek, że zadanie nasze ogranicza się do rozstrzygnięcia, czy ideę przesunięcia kary śmierci na pozbawiony praktycznego znaczenia margines należy zakwalifikować na równi z jej moralną dopuszczalnością do „prawd ostatecznie pewnych" czy też - jak się to działo z prawem do karania śmiercią formalnych heretyków — do nauk uwarunkowanych sytuacyjnie i zmiennych.

Niezbędne po temu kryteria kryją się w motywacyjnej warstwie wysuniętej przez papieża sugestii: odwołuje się ona do pewnego zaistniałego stanu rzeczy, określonego faktem wydoskonalenia przez współczesne państwo metod pracy instytucji penitencjarnych. Jest to zatem argumentacja o charakterze wyraźnie sytuacyjnym, której prawdziwościowy status zależy od prawidłowości diagnozy społecznej rzeczywistości. Na tej podstawie można w konkluzji stwierdzić, że sformułowana w encyklice Evangelium vitae dyrektywa nie należy do kategorii nauk podawanych jako „prawdy ostatecznie pewne". Stanowi ona wskazanie zdeterminowane w swej treści przez warunki miejsca i czasu, a przeto nieostateczne, zależne w prawdziwościowym statusie od weryfikalnej konfrontacji z obiektywną rzeczywistością społecznego życia. Przy takim zlokalizowaniu inicjatywy Jana Pawła II w strukturze zwyczajnego nauczania Kościoła problem celowości kary śmierci domaga się doprecyzowania odnośnie do kilku samorzutnie niejako nasuwających się pytań. Te wszakże kwestie wykraczają poza granice studium nad miejscem kary śmierci w zwyczajnym nauczaniu Kościoła i dlatego zostaną poruszone w innym kontekście. Natomiast nie można zakończyć rozważań nad celowością kary śmierci, pomijając wygłoszone przez Jana Pawła II apele o zniesienie tej kary. Zawiązkiem refleksji niech będzie wnikliwsze zapoznanie się z ty-

czącym tej sprawy tekstem bożonarodzeniowego orędzia z r. 1998. Czytamy tam: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świecie poparcie dla stosowanych i pilnie potrzebnych działań, które - 8 1 położą kres produkcji zbrojeniowej i handlu bronią, pozwolą strzec życia ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę ochronie środowiska (...), żeby uchronić świat stworzony i godny człowieka". Obszerny ten cytat wystarczająco orientuje, co określa właściwy sens i intencje papieskiej wypowiedzi. Jest to wołanie o udzielenie większego poparcia dla działań, które zmierzają do uwolnienia współczesnego świata od licznych bolączek, których ten świat doświadcza, wzmocnienia zaś tych działań, które stwarzają warunki lepszego życia. Papież roztacza w ten sposób przed narodami świata szersze horyzonty realizacji pewnych ideałów, szczególnie w chwili obecnej aktualnych, nie formułuje natomiast żadnych orzeczeń doktrynalnych. Moralną stronę zła względnie dobra każdego z tych elementów zakłada jako już wcześniej określoną i wszystkim wiadomą. Odnośnie do zniesienia kary śmierci oznacza to umieszczenie tego wezwania w ramach tej samej kategorii zwyczajnego nauczania Kościoła,

która została zarysowana w konkluzji rozważań nad problemem celowości kary śmierci. Znajdujemy się więc w obszarze nauczania, którego treścią nie jest głoszenie moralnego ideału powszechnie ważnego, ale realizacja ideału określonego w swej ważności realiami obiektywnej rzeczywistości społecznej. PODSUMOWANIE Nauka Kościoła na temat kary śmierci stanowi doktrynę w treściowej zawartości złożoną z kilku warstw o różnym walorze pewności i obowiązywalności. Sformułowana została w toku zwyczajnego nauczania Kościoła, które nie jest jednorazowym aktem doktrynalnego orzecznictwa, ale procesem dokonującym się w czasie i przestrzeni. Już z tego tytułu odczytanie autentycznego sensu określonych prawd domaga się rekonstrukcyjnych zabiegów celem ustalenia źródłowych danych i ich znaczenia. Sprawę komplikuje treściowa złożoność tego nauczania. Okazało się bowiem, że zawiera ono treści ostatecznie pewne i w tym sensie nieomylne, jednak występują w nim wątki doktrynalne sytuacyjnie uwarunkowane, z których jedne przeszły już do historii, inne zaś czekają na próbę naszych czasów. Dla tych wszystkich racji ogólne, najczęściej w prasie formułowane opinie, że Kościół jest „za" lub „przeciw" karze śmierci, skazane są z góry na wyrywkowe niedokładności i zamiast społeczeństwo in-

formować, sieją tylko zamieszanie pojęć. Sprawę pogarszają w chwili obecnej nurty teologiczne spod znaków „nowej teologii", natchnionej w większym stopniu ideologizującymi tendencjami unowocześnienia poszczególnych nauk Kościoła, z uszczerbkiem dla obowiązujących w Kościele kanonów poszukiwania prawdy. Niniejsze studium wynikło z chęci poddania nauczania Kościoła na temat kary śmierci dokładniejszej analizie, aby na tle historycznego rozwoju ukazać ideową strukturę tego nauczania, naświetlić przede wszystkim wiecznotrwałe jego elementy, ale ukazać też miejsce, jakie zajmują w nim elementy zmienne. Dopiero przy takim integralnym spojrzeniu na doktrynę Kościoła w sprawie kary śmierci możliwe jest zarysowanie humanistycznych perspektyw jej funkcjonowania w życiu społeczeństw świata bez szkody dla dogmatycznej prawdy jej moralnego statusu. CZĘŚĆ DRUGA ETYKA A KARA ŚMIERCI NAWIĄZANIE Nauka Kościoła o karze śmierci mimo różnorodności płaszczyzn, na których się rozwija, ostatecznie opiera się zawsze na autorytecie objawionego słowa Bożego. Autorytet ten z woli Chrystusa towarzyszy działalności doktrynalnej Kościoła, aby pełnił zwierzoną mu misję bycia „filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15) w sprawach wiary i moralno-

ści. Ten dogmatyczny charakter nauczania Kościoła nie wyłącza jednak z treści głoszonych przez Kościół prawd pierwiastków rozumowego myślenia. Zachęta św. Pawła skierowana do pierwszych chrześcijan, aby ich wiara była „rozumną służbą Bogu" (Rz 12, 1), ma zasięg uniwersalny, dotyczy również motywacyjnej strony obowiązujących zasad moralności. Jeśli ta rozumowa refleksja polega na zgłębianiu zawartych w Objawieniu prawd wiary czy moralności, ustalaniu ich wzajemnych powiązań, porządkowaniu ich i scalaniu w pewien system, jest to „rozum", ale rozum teologiczny (ratio theologica). W stosunku do zwyczajnego nauczania Kościoła (a tylko z takim nauczaniem mamy do czynienia w przypadku kary śmierci) pełni on funkcję pomocniczą. Dostarcza Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła naukowo uprawomocnionych twierdzeń, które Nauczycielski Urząd wykorzystuje, jeśli uznaje je za przydatne dla swoich celów, innymi słowy, kiedy formułuje naukę Kościoła w zakresie prawd wiary i moralności. Wszystko to dzieje się więc w Kościele i pod auspicjami Kościoła. W nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci występują jednak również pewne sformułowania, które nie są prawdami Objawienia ani też owocem teologicznego dyskursu nad Objawieniem, stanowią natomiast część składową naturalnej wiedzy ludzkiej. Idzie tu o ogół tych pojęć i sądów, do których umysł ludzki dojść może własnym wy-

siłkiem poznawczym. Dzięki psychofizycznej strukturze człowiek został - 8 5 wyposażony w szczególne uzdolnienie abstrakcyjnego myślenia i formowania pojęć powszechnych, korzystając z konkretnego materiału poznawczego, uzyskanego za pomocą doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego. W wyniku tych operacji intelektualnych powstał ogromny i wielce skomplikowany zasób wiedzy, w którym obok nauk szczegółowych poczesne miejsce zajmuje także filozofia. Tych kilka w gruncie rzeczy nader prostych stwierdzeń zostało przypomnianych w tym celu, aby podbudować zasadnicze stwierdzenie, o które nam aktualnie chodzi. Dotyczy ono filozofii, zmierza zaś do tego, aby podkreślić, że w właściwej sobie dziedzinie badania zdana jest ona na własne siły doświadczenia i rozumu zarówno w zakresie źródeł poznania, jak też metod myślenia stosowanych w toku badawczego postępowania. Zasada ta odnosi się również do etyki filozoficznej. Pojmuje się ją bowiem jako metodycznie uprawianą refleksję nad ostatecznościowym rozumowym wyjaśnieniem zjawiska moralności w aspekcie obowiązujących człowieka zasad i reguł postępowania1. Toteż tylko pod tym warunkiem, że przestrzega ściśle rygorów kierowania się wyłącznie danymi doświadczenia i rozumu, zachowuje status dyscypliny filozoficznej, jeżeli nawet w pewnym okresie historii - jak się o tym

za chwilę przekonamy — pozostawała w sytuacji symbiozy z katolicką teologią moralną i od niej w swym rozwoju częściowo była uzależniona. W żadnym przeto wypadku etyka nie może być postrzegana jako propagatorka i obrończyni moralności chrześcijańskiej i z tego tytułu od Kościoła uzależniona. Podejmując zatem problem kary śmierci z etycznego punktu widzenia, nie kontynuuje nauczania Kościoła w tej sprawie. Stawia sobie zgoła inne zadanie. Idzie o to, aby to samo zjawisko kary śmierci poddać krytycznej filozoficznej refleksji i naświetlić je z właściwej dla tej refleksji perspektywy. Mimo wszystko przy całej trosce o uwydatnienie odrębności etycznej myśli od nauczania Kościoła w kwestii kary śmierci pamiętać równocześnie należy, że odrębność ta nie przekreśla, ale warunkuje pewne formy ich względem siebie usługowych zależności. Dla Kościoła nie jest sprawą obojętną, czy wypracowane w filozofii pojęcia i poglądy mogą - 8 6 być wykorzystane przez Kościół w głoszonej przezeń doktrynie o karze śmierci. Z kolei w programie rzetelnie prowadzonych badań filozoficzno-etycznych trudno pomijać rekonstrukcję historycznych dziejów problematyki kary śmierci, przede wszystkim zaś nie brać pod uwagę faktu, że zawiązki tej problematyki kształtowały się w łonie teologiczno-moralnych poglądów. Te przeto wzajemne dwustronne teologiczno-

-filozoficzne powiązania usprawiedliwiają zamysł, aby po zarysowaniu nauczania Kościoła na temat kary śmierci dla całości obrazu nakreślić również panoramę filozoficzno-etycznych ujęć tego zagadnienia. Jest to materia na tyle obszerna i treściowo skomplikowana, że wypełni drugą część niniejszej rozprawy. Za wstęp zaś i ogólne wprowadzenie w świat etycznie doniosłych zagadnień w tym przedmiocie posłuży nam zarys historycznego rozwoju wypracowanych w ciągu wieków poglądów. ROZDZIAŁ PIERWSZY ETYKA KARY ŚMIERCI W HISTORYCZNYM ROZWOJU 1. DZIEJE KARY ŚMIERCI DO POŁOWY XVIII WIEKU Konsekwencją podkreślonej w „Nawiązaniu" metodologicznej autonomii etyki kary śmierci są odmienna w etyce baza faktograficzna oraz stosowana metoda rozwiązywania powstałych na tym gruncie problemów. Znacznym wszakże ułatwieniem dla wejścia w arkana badawczej myśli etycznej, która za pomocą tych metodologicznych instrumentów buduje normatywną teorię kary śmierci, jest zapoznanie się z wypracowanymi w ciągu wieków poglądami filozofów moralności, czyli etyków. Kierując się tą dyrektywą, sięgnijmy wpierw do świadomości moralnej najstarszych kulturowo ludów pierwotnych i wielkich cywilizacji

azjatyckich i europejskich. W świetle badań etnologicznych i historycznych nie ulega wątpliwości, że praktyka wymierzania kary śmierci była powszechnie uznawana za instytucję społeczną niebudzącą żadnych zastrzeżeń moralnych2. Owszem, etnologowie przytaczają fakty wskazujące, że u ludów pierwotnych kara śmierci traktowana bywa jako akt zadośćuczynienia bóstwom za obrazę przez złe postępowanie3. Zgodnie również przyjmowano, że przysługuje ona odpowiednim społecznym organom, przede wszystkim państwu, jako sankcja przewidziana za odpowiednio ciężkie przestępstwa, których szczegółowe określenie pojmowane bywało nieraz nader szeroko. Mimo to już od zamierzchłych czasów słyszeć się dawały sygnały, które świadczyły o pewnych przebłyskach zrozumienia wyjątkowej surowości kary śmierci i pewnych działaniach celem złagodzenia jej praktycznego funkcjonowa- 8 8 nia. Pierwszym znanym w historii przypadkiem było zniesienie kary śmierci w Egipcie, dokonane w r. 745 przed Chr. przez faraona Sabako i zamienienie jej na przymusowe roboty. Podobne akty miały miejsce w Indiach, w starożytnej Grecji i Rzymie, ale innowacje te miały krótki żywot i podejmowano je dla doraźnych utylitarnych celów4. Toteż nie można snuć na tej podstawie domysłów, że zaraz od początku, już w azjatycko-afrykańskich kręgach kulturowych stało się to pod wpły-

wem zaczątkowych choćby filozoficznych spojrzeń na karę śmierci. Nawet w szeroko rozbudowanej europejskiej filozofii starożytnej Grecji i Rzymu trudno dopatrzyć się śladów głębszego zainteresowania się moralno-prawnymi aspektami kary śmierci. Moralna świadomość tych społeczeństw aprobowała ją bez zastrzeżeń, czego najlepszym dowodem są kodeksy prawa karnego obowiązujące w Grecji i Rzymie. Obok wyszczególnienia licznych przestępstw, za które prawo przewidywało sankcję kapitalną, w tym także natury religijnej, jak np. profanację świątyń, grobów, zbezczeszczenie czystości seksualnej, do której zobowiązane były westalki, bądź bluźniercze zaprzeczenie istnienia bogów („pogański ateizm"), ustalenia obowiązującej procedury karnej oraz sposobów wykonywania wyroków, w ideologicznym podtekście tej prawno-karnej dyscypliny funkcjonowały także pewne elementy, które znawcy prawa rzymskiego określają jako „sakralny charakter" stosowania kary śmierci5. W sprawie kary śmierci stan świadomości moralnej społeczeństw kładących podwaliny pod europejsko-amerykański krąg kulturowy ma więc zdecydowanie jednolity wygląd. Dla nas wszakże większe znaczenie mają filozoficzno-etyczne poglądy starożytnych myślicieli w tej samej sprawie. Wspomniano przed chwilą, że w dostępnych nam źródłach trudno dopatrzyć się śladów głębszego zainteresowania się moralno-prawnymi

aspektami kary śmierci. Literatura przedmiotu pozwala bowiem przytoczyć zaledwie trzy wielkie postaci, które zwróciły uwagę na te problematykę. Sprawdźmy zatem, czy treść ich wypowiedzi potwierdza wspomnianą opinię, czy też trzeba będzie ją choćby częściowo skorygować. - 8 9 Zgodnie z historyczną chronologią, przegląd poglądów wypada rozpocząć od Platona. Dwukrotnie zabrał on głos w sprawie kary śmierci. Obszerniej wypowiedział się w dialogu pt. Prawa, do krótkiej wzmianki ograniczył się we wcześniej opublikowanym dziele pt. Protagoras. Dla Platona rzeczą zgoła oczywistą było, co w Protagorasie wyraźnie stwierdził, że z Bożego nakazu wolno państwu pozbawić życia człowieka niemającego poczucia wstydu i sprawiedliwości6. Tę moralną dopuszczalność kary śmierci uzasadniał, powołując się na dwie racje. Jedną z nich była ciążąca na prawodawcy troska o uwolnienie państwa od niebezpiecznych elementów, drugą natomiast - przestroga dla innych członków społeczeństwa, że niesprawiedliwości dopuszczać się nie wolno7. W głębszą analizę moralno-prawnych aspektów kary śmierci Platon już nie wchodził, unormowanie zaś jej praktycznej realizacji pozostawiał pozytywnemu prawu państwowemu. Arystoteles dotknął problemu kary śmierci w studium, którego część tylko pt. Ustrój polityczny Aterł zachowała się do naszych czasów.

Pominął w nim całkowicie ukazanie moralno-prawnych źródeł, z których państwo czerpie prawo do stosowania kary śmierci, natomiast skoncentrował się na praktycznych zagadnieniach, przede wszystkim na wymienianiu przestępstw, za które ateński Trybunał Jedenastu wymierzał sankcję, ostateczną. Ostatnim z wymienionych myślicieli antycznego świata był w I w. po Chr. czynny w Rzymie filozof Seneka. Uznawał on potrzebę istnienia w prawie karnym sankcji kapitalnej, w wywodach swych jednak główny nacisk położył na konieczność humanistycznego jej funkcjonowania w życiu społecznym. Oznaczało to nie tylko wykluczenie motywów gniewu i zemsty przy orzekaniu kary śmierci, ale traktowanie jej jako instytucji społecznej terapii. Myśl tę ilustrował, posługując się przykładem lekarza. Operacyjne usunięcie nieuleczalnego organu stosuje jako ostateczny środek, kiedy zawiodły wcześniej aplikowane środki łagodniejsze. Podobnie prawodawca w karze śmierci winien upatrywać końcową ingerencję, konieczną jednak dopiero po wyczerpaniu sankcji mniej dotkliwych, lecz nieskutecznych9. W myśli Seneki zaznacza się już wyraźnie nowe podejście do kary śmierci. Charakteryzuje je - 9 0 tendencja do stępienia jej surowości przez wprowadzenie w moralnoprawną ideologię tej kary elementów cierpliwego wyrozumienia i mi-

łosierdzia. Z tego też tytułu rzymski stoik zyskał sobie sympatię pisarzy wczesnochrześcijańskich, jak świadczy o tym Klemens Aleksandryjski. Filozofia grecka i rzymska nie zdobyła się więc choćby na elementarny zarys filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci, niemniej jednak dostarczyła wartościowych w tym kierunku bodźców. W tym stanie zetknęła się z kształtującą się powoli teologiczno-filozoficzną myślą chrześcijańską. Zobaczmy, jakie to miało znaczenie dla dalszych losów filozoficznej refleksji nad karą śmierci. Chrześcijaństwo — jak nam już wiadomo — rozwijało się w symbiozie ze światem antycznym, przyjmując jego duchowe dziedzictwo we wszystkim, co pozostawało w zgodzie z zasadami nowej wiary. Stworzyło to szczególny kontekst kulturowy dla kształtowania się filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci. W bogatej filozoficznej spuściźnie starożytnego pogaństwa w tej sprawie chrześcijaństwo znalazło jednak zaledwie wstępne preliminaria. Co prawda, nauka Ewangelii i uformowane w tym duchu doktrynalne stanowisko Kościoła nie stawiało zasadniczych przeszkód dla twórczego rozwoju tych wątków, ale też nie stwarzało pomyślnego po temu klimatu. Wielkie wartości chrześcijańskiego miłosierdzia i przebaczenia wyzwalały raczej tendencje do traktowania kary śmierci jako instrumentu niezgodnego z duchem Ewangelii. Szczególnie w okresie prześladowań, na zasadzie swego rodzaju

koniecznej koncesji, uznawano jej dopuszczalność w kompetencjach pogańskiej władzy świeckiej. Filozoficzne uprawomocnienie tego atrybutu mieściło się bez reszty w ramach tradycyjnie utrwalonych idei. Co w głównych zarysach sformułował Platon, to powtórzył Seneka, a po nim w istotnych elementach to samo powiedział Klemens Aleksandryjski, jak tego dowodzi teologiczna część niniejszej rozprawy. Nie wniósł w tak zarysowaną teorię kary śmierci nowych treści już po edykcie mediolańskim działający św. Augustyn, tym bardziej nie uczynili tego ani przed nim, ani po nim inni myśliciele chrześcijańscy. Zakończeniem rekonstrukcji filozoficznych poglądów na karę śmierci w okresie starożytnego chrześcijaństwa niech będzie zatem lapidarne stwierdzęnie: problem kary śmierci trwał w umysłowej kulturze chrześcijaństwa w tym samym stanie, w jakim przekazała go chrześcijaństwu filozoficzna myśl Grecji i Rzymu. Problem ten filozofowie starożytni dostrzegali, szkicowali wstępne orientacyjne kierunki myśli, ale metodycznie go nie rozważali, nie wypracowali jednak całościowo ujętej teorii. Wydaje się samo przez się zrozumiałe, że skoro w okresie antycznego chrześcijaństwa filozofia kary śmierci pozostawała raczej w uśpieniu, to tym bardziej nie dźwignęła się do nowego życia we wczesnym średniowieczu. Toteż szkicując dalsze losy jej historycznego rozwoju, zatrzymać się możemy dopiero przy filozoficznych poglądach św. To-

masza z Akwinu. To przenosi nas w XIII stulecie, kiedy filozofia średniowieczna osiągnęła apogeum swojego rozkwitu. Z myślą św. Tomasza spotkaliśmy się już wcześniej, w toku przeglądu kolejnych stadiów kształtowania się teologicznych zapatrywań na karę śmierci. Pewne powtórzenia są zatem nieuchronne, ale konieczne dla całościowego ujęcia rozpatrywanej materii. Chcąc więc poznać, co św. Tomasz jako filozof ma do powiedzenia na temat kary śmierci, sięgnąć musimy do Sumy teologicznej, w której Akwinata sprawie tej poświęca cały znany nam już artykuł „Czy wolno zabijać grzeszników?"10. Teologiczna orientacja Akwinaty przejawia się najpierw w tym, że przestępcę winnego kary śmierci umieszcza w kategorii „grzeszników" (peccatores). Do Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu odwołuje się też, kiedy dokonuje zestawu racji przemawiających „za" lub „przeciw" wymierzaniu tej kary. Następnie przystępuje do uzasadnienia tezy, że „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale i trzeba, jeżeli okazują się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa". Z tą chwilą punkt ciężkości jego argumentacji przesuwa się na teren na wskroś filozoficzny. Św. Tomasz wychodzi bowiem z założenia, że jednostka ma się do społeczeństwa tak jak część do całości: całości tej służy i jest jej podporządkowana. Tezę tę ilustruje za pomocą od Klemensa Aleksandryjskiego przytaczanego porównania wskazującego na zależność

organu od dobra całego organizmu. Podobnie zaś jak wycinamy schorzały narząd dla ratowania zdrowia ludzkiego i całej ludzkiej osoby, - 9 2 tak samo kiedy grzesznik przez swoje czyny staje się zagrożeniem dla dobra całego społeczeństwa, może być - jako organ dotknięty gangreną — usunięty z grona żyjących. Jak widać, przewodnią ideą wywodu Akwinaty staje się zasada, którą współcześnie określa się jako „zasadę całościowości". Sw. Tomasz zdaje sobie jednak sprawę, że nie jest to ostateczne wyjaśnienie problemu. Sam sobie stawia zasadniczą trudność: jak ten typ podporządkowania jednostki społeczeństwu da się pogodzić z zasadą, że zabicie człowieka jest aktem wewnętrznie, „samym w sobie"11 złym, a więc absolutnie niedopuszczalnym? Na tę fundamentalną obiekcję odpowiada jednak z równą stanowczością: zasada ta odnosi się do człowieka, który zachowuje swą ludzką godność. Zatraca jednak tę godność, kiedy „z natury obdarzony wolnością i bytujący ze względu na samego siebie"12, degraduje przez grzech samego siebie do poziomu nierozumnych zwierząt, mało tego, gorszy się staje i więcej szkód wyrządza aniżeli zwierzę. Wywód ten zmierza do tego, aby problem kary śmierci sprowadzić na grunt głębszego i uniwersalnie ważnego pojęcia, jakim jest u św.

Tomasza ratio debiti, czyli — jak z Tomaszowej eksplikacji wynika — „wymogu sprawiedliwości". Tę sprawę porusza w osobnym artykule pt. „Czy możliwe są dyspensy od nakazów Dekalogu?"13. Odnośnie do naszego zagadnienia ważne jest rozumowanie, w którym św. Tomasz ustosunkowuje się do zarzutu, że w karze śmierci sankcjonowanej przez prawo pozytywne (państwowe) prawodawca udziela dyspensy od Bożego przykazania „nie zabijaj", a zatem przykazania dekalogowe nie obowiązują w sposób absolutny, bezwyjątkowy. Akwinata podważa to rozumowanie, wskazując, że prawodawca działa na podstawie wcześniej ustalonego porządku sprawiedliwości: tylko to jest zakazane przez V przykazanie, w czym się sprawdza ratio indebiti, czyli tego, czego „nie należy" czynić, gdyż jest to niesprawiedliwe14. Takim działaniem nie jest jednak pozbawienie życia złoczyńców ani wrogów państwa, - 9 3 a zatem nie jest to „morderstwo", podobnie jak nie jest kradzieżą odebranie swojej własności przez kogoś niesprawiedliwie sobie przywłaszczonej, a także w indywidualnych przypadkach, kiedy działanie takie podejmują osoby do tego przez Boga upoważnione, np. Abraham zdecydowany pozbawić życia syna z nakazu Boga. Są zatem przykazania dekalogowe niezmienne i niemożliwe do dyspensacyjnych ograniczeń w tym stopniu, w jakim zawierają w swej treści normatywną zawar-

tość sprawiedliwości. Dopiero poza granicami tej sprawiedliwości bądź w imię racji dobra ogólnego, bądź interwencji Boga jako najwyższego prawodawcy możliwe są działania zabójcze i inne im podobne, już bezgrzeszne, gdyż nie urzeczywistnia się w nich ratio indebiti. Intrygujące jest wszakże w omawianej przez nas doktrynie św. Tomasza pojęcie peccatores (grzeszników), których pozbawienie życia nie zawiera w sobie rationem indebiti, czyli naruszenia sprawiedliwości. Jest w Sumie teologicznej artykuł zatytułowany „Czy należy chrzcić grzeszników?", w którym św. Tomasz wyróżnia dwie kategorie grzeszników: splamionych dawniej zaciągniętą winą, ale duchowo już od niej odwróconych, oraz żywiących wolę zgrzeszenia i zdecydowanych trwać w grzechu15. W tym założeniu dopuszczalne moralnie byłoby tylko pozbawienie życia zatwardziałych grzeszników, natomiast zabrakłoby podstaw do wykonania wyroku śmierci w każdym przypadku rzeczywistej skruchy. Nie wydaje się prawdopodobne, aby tę interpretację pojęcia grzeszników, uzasadnioną w administrowaniu sakramentów świętych, można było stosować w sądowym orzekaniu o karze śmierci. Potwierdza to fakt, że w kontekście rozważań nad ograniczonością innych norm dekalogowych św. Tomasz posługuje się terminami malefactores, hostes, a więc złoczyńcy, wrogowie, nie zaś grzesznicy. Można zatem przypuszczać, że wprowadzenie tego terminu do artykułu, w którym

wyraźnie chodzi o wykonywanie kary śmierci, wynikło z chęci rozszerzenia zakresu stosowalności tej kary również na heretyków. Tę bowiem kategorię ludzi trudno było utożsamiać z pospolitymi przestępcami, natomiast powszechnie uważano ich za „grzeszników". - 9 4 Również osobnego komentarza wymaga argumentacja, jaką s'w. Tomasz posłużył się w uzasadnieniu dopuszczalności kary śmierci. Oparł się bowiem na zasadzie ścisłego podporządkowania osoby jako części ogólnemu dobru społeczeństwa jako całości. Zarysowany w tych słowach bieg myśli Akwinaty, przede wszystkim zaś niedwuznaczna co do istoty rzeczy akceptacja zasady całościowości, oderwane od całokształtu jego filozofii człowieka, może sprawiać wrażenie, że jest on prekursorem totalistycznych teorii społeczeństwa i państwa. Można jednak uchylić tego rodzaju sugestię, przypominając choćby w maksymalnym skrócie najważniejsze tyczące tej sprawy antropologiczne tezy św. Tomasza. Sięgnąć więc przede wszystkim należy do „Prologu", który otwiera rozważania św. Tomasza w pierwszej części II tomu Sumy teobgicznej. W zwięzłej nader formie nawiązując do św. Jana Damasceńskiego, kreśli obraz człowieka stworzonego na podobieństwo Boga dzięki obdarzeniu go rozumem i wolną wolą, które czynią zeń sprawcę podejmowanych przezeń czynów i wkładają w jego ręce władztwo nad samym sobą. Ta mocno za-

akcentowana osobowa podmiotowość człowieka rzutuje w istotny sposób na jego relację do społeczeństwa. Choć więc tenże człowiek z natury jest równocześnie istotą społeczną, to jednak nie zatraca przez to swej osobowej odrębności. W innym miejscu stwierdza wyraźnie, że „człowiek nie jest przyporządkowany społeczności politycznej w całej swej rzeczywistości i we wszystkim, co posiada"16, a zatem w tym tylko wymiarze, w jakim jest to konieczne dla realizacji dobra ogólnego. W granicach też tylko tej relacji pozostaje człowiek w stosunku do społeczeństwa jako część wobec nadrzędnej względem niej całości. W doktrynie św. Tomasza stwarza to wystarczającą podstawę do poddania człowieka kompetencjom państwa w zakresie obrony fundamentalnych zasad sprawiedliwości, czego konsekwencją jest dopuszczalność kary śmierci w wypadku naruszenia ich przez łamiące prawo jednostki. Kończąc ten szkic filozoficznej teorii kary śmierci w ujęciu św. Tomasza, podkreślić należy, że ważne w niej jest przede wszystkim to, iż dokonał on wstępnego, filozoficznym rygorom odpowiadającego - 95 wyodrębnienia problemu, wykorzystał elementy współczesnej mu metody filozoficznego myślenia, skonstruował pewien typ racjonalnego uzasadnienia, ale zarysowaną przez siebie konstrukcję wbudował jednak w szerszą syntezę teologiczną jako instrument poszerzenia jej teo-

retycznego zasięgu na świat ogólnoludzkich, pozaobjawionych idei. Jak nam wiadomo z teologicznej części naszych rozważań, problem kary śmierci z wyraźnie filozoficznego punktu widzenia potraktował u schyłku średniowiecza także drugi wybitny przedstawiciel średniowiecznej myśli Duns Szkot. Oryginalność jego filozoficznego wkładu w rozwój etyki kary śmierci na tym przede wszystkim polega, że swoją koncepcję ładu moralnego oparł na podstawach teonomizmu, a więc aktu woli najwyższego prawodawcy, bez zakorzenienia tego ładu w obiektywnych strukturach natury ludzkiej. Ta wszakże innowacja nie wywarła większego wpływu na dalszy rozwój średniowiecznej filozofii kary śmierci. Rozwój ten szedł po linii wyznaczonej przez św. Tomasza. Dzieło Akwinaty też sprawiło, że filozofia kary śmierci pozostawała bez większych koncepcyjnych osiągnięć w cieniu teologii moralnej przez długich pięć wieków aż do wydarzenia, które nie tylko radykalnie zachwiało monopolistyczną dotąd pozycję chrześcijańskiej doktryny o dopuszczalności kary śmierci, lecz spowodowało też głęboką zmianę metodologicznego jej statusu: kara śmierci — obok teologicznego jej pojmowania — stała się przedmiotem niezależnej od teologii, wyłącznie na filozoficznych podstawach opartej teoretycznej refleksji. Otwarło to nowy okres w jej dziejach. 2. KARA ŚMIERCI

W OKRESIE DWU OSTATNICH WIEKÓW (1764-1945) Przełomowym wydarzeniem, które zapoczątkowało ten okres, było ukazanie się w r. 1764 w pierwszym wydaniu anonimowo, w roku zaś 1767 już pod własnym nazwiskiem książki C. Beccarii pt. Dei delitti e delie pene17, o której słusznie powiedziano, że wywarła na rozwój prawa karnego wpływ niewiele mniejszy aniżeli dzieło Monteskiusza O duchuprawls. Bodźców do napisania tego dzieła dostarczyły Beccarii - 9 6 różne źródła inspiracji. Niemałą rolę odegrały tu na przestrzeni dziejów liczne fakty nadużywania kary śmierci dla nagannych zgoła celów. Wręcz — zdawałoby się — niewiarogodnym tego przykładem może być w kronikach XVIII w. notowana praktyka baronów niemieckich: społecznie bezwartościowych włóczęgów wieszano po to tylko, aby przysługujące tym baronom prawo wymierzania kary śmierci nie uległo przedawnieniu w przypadku, gdyby szubienica przez dłuższy czas nie była do tego celu wykorzystywana19. Większym jeszcze okrucieństwem tchnęły sporadyczne przypadki odmawiania skazanym na śmierć spowiedzi i wiatyku przed egzekucją, aby śmierć nie była dla nich tylko śmiercią ciała, ale też duszy potępieniem20. Z własnych wszakże wyznań Beccarii wynika, że silny wpływ wywarły na niego współczesne mu kierunki filozoficzne. Stab/m przedmiotem jego lektur i filozoficznych

przemyśleń były dzieła encyklopedystów francuskich (d'Alemberta, Diderota, Helvetiusa oraz Holbacha), a także empirystów angielskich, przede wszystkim D. Hume'a21 W wyzwolonym w wyniku tych lektur świecie idei zrodziła się koncepcja kary śmierci, której centralną tezą stała się zasada jej fundamentalnej negacji. Zdaniem tego filozofa, czymś przeciwnym rozumowi i sprzecznym z moralnością byłoby przypuszczenie, że w umowie społecznej zawierało się przekazanie władzy państwowej mocy rozstrzygania o życiu ludzkiej jednostki. Państwo nie ma zatem żadnego prawa do wykonywania kary śmierci. Mimo to Beccaria dopuszczał możliwość sięgnięcia przez władzę państwową do tego ostatecznego środka w dwóch przypadkach: kiedy jest to konieczne dla zabezpieczenia istnienia państwa zagrożonego wybuchem rewolucji oraz kiedy śmierć przestępcy okazuje się skutecznym środkiem odstraszenia innych potencjalnych przestępców22. W ten sposób w filozofii kary śmierci doszła do głosu nowa teoria, którą od naczelnego postulatu zniesienia tej kary zwie się „abolicjonizmem". Niekonsekwencja widoczna w koncepcji Beccarii nie umniejszyła jednak ogromnej popularności, z jaką spotkała się w świecie ówczesnych intelektualnych elit europejskich. Wskazują na to najpierw natychmiastowe niemal przekłady jego dzieła na wszystkie języki o ogól- 97-

noeuropejskim zasięgu. Wyraźniejszym jeszcze tego potwierdzeniem jest istny zalew publikacji utrzymanych w duchu idei Beccarii, owszem — interpretujących jego abolicjonistyczną tezę w absolutnym już, pozbawionym wszelkich wyjątków sensie. Choć wiele z nich nie wzniosło się ponad poziom publicystycznej tandety23, nie brakło także takich, które wniosły nowe elementy w świat idei formującego się nowego kierunku. Pomijając poparcie, jakiego jej udzielił J. Bentham24, na wymienienie zasługuje praca Ch. Lucasa pt. Du système pénal et du système répressif en général, de h peine de mort en particulier1''. Autor ten przeciwstawił się dominującej tendencji rozpatrywania problemu kary śmierci w aspekcie jej użyteczności. Wystąpił z tezą, że adekwatna teoria kary śmierci zakłada rozpatrzenie przede wszystkim zagadnienia, czy kara śmierci odpowiada normie sprawiedliwości. Z chwilą bowiem kiedy się dowiedzie, że u samych jej podstaw tkwią elementy niesprawiedliwości, od razu „runą szafoty"26. W tym też kierunku rozwinął własne, na indywidualistycznej filozofii oparte stanowisko. Wyszedł z tego samego co Beccaria założenia: nikomu, nie tylko indywidualnym osobom, ale także państwu, nie przysługuje prawo do bezpośredniego rozstrzygania o życiu człowieka, natomiast każdemu człowiekowi przysługuje prawo do obrony własnego życia, choćby kosztem życia napastnika. A zatem poza przypadkiem koniecznej samoobrony wszelkie, choćby w maje-

stacie prawa dokonane, pozbawienie człowieka życia stanowi akt niesprawiedliwości. Dodatkowo wzmacnia tę konkluzję wywód, którego przewodnią myślą jest wykazanie, że kara śmierci w żadnym wypadku nie jest obroną przed agresją. Spada przecież na głowę już obezwładnionego przestępcy, ponadto nie stanowi środka skutecznego odstraszania od popełnienia przestępstw obłożonych kapitalną sankcją. Praca Ch. Lucasa nie jest jedyną publikacją, która zasługuje na wspomnienie przy szkicowaniu rozwoju abolicjonistycznych idei w XIX w. W 2. połowie tego samego stulecia drugim, licznie reprezentowanym ośrodkiem abolicjonizmu stały się Niemcy. Za wyróżniającego się zaś na tym polu autora uchodzi kryminolog F. Holtzendorff. Koncentrując się na pracach nad usprawnieniem procedur prawa karnego oraz - 98organizacji więziennictwa, wiele uwagi poświęcił również problematyce kary śmierci. Przeciwstawił się twierdzeniom wielu współczesnych mu abolicjonistów, którzy uważali, że bardziej dotkliwą karą aniżeli wyrok śmierci jest dożywotnie więzienie. Holtzendorff jednak twierdził, że strach przed śmiercią ze względu na jej nieodwracalny i absolutny w swej ostrości charakter nie ma w prawie karnym równej sobie sankcji27. Mimo to - w jego mniemaniu - karę śmierci należy znieść z tego przede wszystkim powodu, że w wielu wypadkach wywołuje

wręcz odwrotne w stosunku do swej grozy skutki. Zamiast odstraszać, raczej przygotowuje grunt dla popełnienia zbrodni: „stracenie zbrodniarza może być przywróceniem do życia zacierającej się już w pamięci współczesnych jego zbrodni"28. Jak widać, w podejściu Holtzendorffa do zagadnienia kary śmierci nastąpił odwrót od stanowiska zajętego przez Lucasa, który już w 1827 r. akcentował prymat sprawiedliwości nad użytecznością. W tym zresztą kierunku zmierzały rozwojowe nurty ówczesnego abolicjonizmu. Dał temu dobitny wyraz inny autor owego czasu, zdaniem którego „aktualny jest jedynie kryminalno-polityczny problem, czy prawo karne państw środkowoeuropejskiej cywilizacji potrzebuje kary śmierci współcześnie i w najbliższej przyszłości dla zabezpieczenia się przed krańcowymi formami zamierzonych zabójstw"29. Dokonany przegląd teorii inicjatora abolicjonizmu i niektórych przynajmniej przedstawicieli tej nowej orientacji szkicuje drogi rozwoju tego kierunku w kręgu autorów inspirowanych światopoglądowo przez naturalistyczny świat idei wykształcony na podstawie indywidualistyczno-liberalnej filozofii. Mimo to w 2. połowie XIX w., dokładnie: w sto lat po ukazaniu się dzieła Beccarii, również wśród autorów katolickich pojawił się filozof, opat Le Noir, który pierwszy potępił zdecydowanie karę śmierci. Uczynił to w kontekście teorii wzorowanej

na pozytywistycznej doktrynie A. Comte'a, głoszącej historiozoficzną wizję rozwoju ludzkości w trzech epokach. W pierwszej, w której ludzkość żyła w klimacie wyciśniętego na czole Kaina zakazu pozbawienia go życia, kary śmierci nie było. W drugim kara śmierci została wpro- 99wadzona na zasadzie „koniecznej dyktatury", a przez Boga była tylko tolerowana. Zniknie natomiast w trzecim okresie „doskonałego chrześcijanstwa . Ta na ewidentnie arbitralnych założeniach oparta koncepcja nie wywarła żadnego wpływu na wytworzenie się znaczącego w XIX w. nurtu abolicjonistycznego w łonie katolickiej teologii i etyki filozoficznej. Podobnie bez echa pozostały sporadyczne wystąpienia biskupa E. von Kettelera i niewielkiej grupy duchownych katolickich, inspirowanych motywami duszpasterskimi raczej aniżeli filozoficznie uprawomocnionymi racjami31. Abolicjonizm do połowy XX w. pozostał w zasadzie doktryną promowaną przez laickie nurty filozoficzne inspirowane żywotnymi w tym okresie ideami indywidualistycznego liberalizmu. Głos opata Le Noira, jak również apele biskupa Kettelera pozostały w obszarze chrześcijańskiej myśli etycznej przysłowiowymi głosami wołających na puszczy. Wszyscy piszący podówczas katoliccy moraliści podtrzymywali mocno w tradycji katolickiej zakorzenioną teorię św.

Tomasza. Jednakowoż fakt, że doktrynę tę głoszono w warunkach konfrontacji z paralelnym nurtem abolicjonizmu, spowodował, że z większą jeszcze siłą akcentowano postulat zachowania w kodeksach karnych kary głównej. Z uwagi na ten właśnie postulat w gruncie rzeczy odwieczną tradycyjną doktrynę zwad poczęto określać nowym terminem „retencjonizmu prawno-moralnego". Obok tego w użyciu była też nazwa „represjonizmu" ze względu na zawartą w karze głównej surowość wymierzonej sankcji. Pojawiła się jednak w tym czasie pewna zasadnicza innowacja. Wprowadził ją jeden z najwybitniejszych w połowie XIX w. przedstawicieli filozoficznej etyki chrześcijańskiej - będący pod pewnym względem jej twórcą - włoski jezuita L. Taparelli d'Azeglio. Tym się bowiem w historii etyki chrześcijańskiej wyróżnił, że w radykalny sposób zmienił jej metodologiczne podstawy. Oparł ją bowiem wyłącznie na wrodzonych człowiekowi zdolnościach poznawczych rozumu i doświadczenia i w ten sposób odgrodził ją wyraźnie od teologii. O ten - 100autonomiczny status głoszonej przez siebie etyki Taparelli zadbał zupełnie świadomie. Chodziło mu o to, aby przygotować niezależną od wszelkich konfesyjnych implikacji platformę dla filozoficznej dyskusji z współczesnymi mu filozofami, dla których wszelkie kategorie teolo-

gicznej lub religijnej proweniencji były wystarczającym powodem dla odrzucenia a limine przedstawianych im racji. Ten zamysł zrealizował w głównym swym dziele Saggio teoretico di Diritto naturale appoggiato sulfatto32. Swoją etyczną koncepcję kary śmierci sformułował wyraźnie w opozycji do indywidualistycznych założeń Beccarii. Oparł ją na trzech kryteriach, które muszą być uwzględnione przy rozpatrywaniu, czy kara śmierci może być uznana za dopuszczalną czy też za niedopuszczalną sankcję prawa karnego33. Sprowadzając te kryteria na grunt celów kary śmierci, przyznał, że ani poprawa winowajcy (cel lecznicy sankcji), ani przywrócenie pogwałconego porządku prawno-moralnego (cel windykatywny) nie stwarzają wystarczającej podstawy do uznania kary śmierci za dopuszczalną. Natomiast kara śmierci zawiera w sobie największy potencjał zapobiegania zbrodniom34. Właśnie to odstraszające oddziaływanie kary śmierci (cel prewencyjny) sprawia, że kara ta w pewnych sytuacjach może być środkiem skutecznym i koniecznym w odniesieniu do różnych celów, które z karą śmierci mogą się wiązać, szczególnie zaś dla gwarantowania bezpieczeństwa publicznego35. W tym sensie o karze śmierci można powiedzieć, że z „natury swej" jest sankcją moralnie dopuszczalną, ale też — objaśnia dalej autor — w tych tylko granicach może być stosowana. Dlatego też ocenia pozytywnie

współczesne mu nurty cywilizacyjne, które zmierzały do złagodzenia form prawnej penalizacji36. Koncepcja Taparellego była jedną z wersji retencjonizmu utrzymaną w granicach rygorów właściwych metodologii filozoficznego myślenia. Przetartym przez niego śladem filozofię kary śmierci rozwijali w 2. połowie XIX w. przede wszystkim dwaj etycy niemieckiego obszaru językowego: Szwajcar Th. Meyer SJ oraz Niemiec V. Cathrein SJ. - 101Obaj ci autorzy stali w obliczu wzmagającego się abolicjonizmu swego czasu, musieli zatem ten stan poglądów uwzględnić w swoich rozważaniach nad moralną stroną kary śmierci. Wprawdzie nie zarzucili społecznej płaszczyzny argumentacji, na której Akwinata budował teorię moralnej dopuszczalności kary śmierci, podjęli jednak próbę wprowadzenia w nią niezbędnych modyfikacji. Miejsce Tomaszowej kategorii „grzeszników" zajęli teraz „przestępcy" winni zbrodni morderstwa. Tę też czysto moralną kwalifikację czynów podległych karze śmierci mieli ci autorzy przed oczyma i pod tym kątem rozpatrywali dopuszczalność kary śmierci. Meyer za punkt wyjścia przyjął zasadę, że władzy państwowej z mocy Bożego ustanowienia muszą przysługiwać wszystkie uprawnienia, które są niezbędne, aby mogła wypełniać ciążące na niej zadania. Do takich - zdaniem Meyera - zadań z całą pew-

nością należy obowiązek skutecznego uprzedzania groźby naruszania porządku sprawiedliwości w przypadku zamachów na życie ludzkie (cel obronny, finis defensorius), jak też skutecznej naprawy tego porządku, jeżeli został naruszony (cel windykatywny,^«« satisfactorius velexpiatorius)37. Cathrein z kolei w miejsce sprawiedliwości eksponuje ideę ładu moralnego i bezpieczeństwa publicznego38. Obydwaj etycy kładą nacisk na to, że - w świetle doświadczenia i rozumnej refleksji - kara śmierci jest najskuteczniejszym środkiem do osiągnięcia przyświecającego jej celu. Jednakowoż tę „optymalność" kary śmierci rozumieli nie w sensie możności efektywnego wyeliminowania zbrodni z życia społecznego, ale w sensie preferencyjnym. Znaczy to, że w porównaniu z innymi środkami, przede wszystkim z karą dożywotniego więzienia, tkwi w niej bezsprzecznie największy ładunek psychologicznej grozy. Dzieje się tak na skutek jej definitywnego i nieodwracalnego charakteru: kara śmierci jest aktem, w którym w nicość zapada się wszystko, czym człowiek żyje, a otwiera się przed nim wszelkiej żywej treści pozbawiona pustka. W tym nastroju egzystencjalnej grozy wyłania się lęk przed tym, „co dalej". Tę stronę głoszonej teorii obydwaj omawiani autorzy wzmacniają, rozbudowując polemiczną rozprawę z najważniejszymi argumentami, na których ówczesny abolicjonizm opierał swoją teoretyczną rację bytu. - 102-

Pierwsza połowa XX w. stała się jednak widownią dwu wielkich wojen światowych, które - w Europie przede wszystkim - nie stwarzały pomyślnych warunków do prowadzonych w wielkim stylu badań nad filozoficzno-etycznymi aspektami kary śmierci. Podobnie więc jak w przypadku abolicjonizmu, także w kręgu retencjonizmu stan poglądów autorów tego czasu był tylko przedłużeniem stanu z wieku poprzedniego. 3. FILOZOFIA KARY ŚMIERCI W LATACH 1945-1999 Dynamiczny rozwój abolicjonizmu widoczny w XIX stuleciu, mimo krótkiego zahamowania spowodowanego katastrofą dwu wojen światowych, z chwilą normalizacji życia politycznego również w 2. połowie XX w. wykazuje wyraźne tendencje zwyżkowe. Hołdują mu liczni autorzy światopoglądowo indyferentni lub zdecydowanie laicko nastawieni, wspierają go szeroko rozbudowane instytucje międzynarodowe w rodzaju International Amnesty, znajduje silne poparcie w wpływowych ośrodkach życia politycznego, wkraczać poczyna na tereny dotychczas dla niego szczelnie zamknięte. Przytoczona w swoim czasie39 diagnoza Lochera, w myśl której „etyka rzymskokatolicka stoi twardo w jej [tzn. kary śmierci - TŚ] obronie, etyka ewangelicka jest podzielona", w 2. połowie XX wieku odnośnie do sytuacji w katolickiej filozofii moralnej nie jest już w pełni prawdziwa, a większemu jeszcze zachwia-

niu uległa w ostatnim współczesnym półwieczu. Tę ogólną charakterystykę wypada zilustrować wymienieniem przynajmniej bardziej znanych zwolenników abolicjonizmu o katolickiej orientacji religijno-światopoglądowej. Na podstawie dostępnej literatury można sądzić, w Niemczech już w r. 1956 wybitny filozof R. Spaemann40 wystąpił ze zdecydowanym protestem przeciwko przywróceniu kary śmierci. We Francji w podobnym duchu wypowiedział się 5 lat później prawnik A. Richard41. Dla polskiego wszakże czytelnika bliższe i bardziej wymowne są wydarzenia w kręgu naszej chrześcijańskiej - 103myśli filozoficznej. Nader czynną w propagowaniu abolicjonistycznych idei okazuje się prawniczka z wykształcenia A. Grześkowiak42, z autorów zajmujących się profesjonalnie filozofią należy wymienić reprezentantów lubelskiego ośrodka: M.A. Krąpca43, ks. A. Szóstka44 oraz W. Chudego45. Już same te nazwiska świadczą o sile formującego się w Polsce i w ogólnokościelnej skali nurtu proabolicyjnego. Sporządzony zestaw — zresztą nader niekompletny — nie zastąpi jednak omówienia merytorycznej treści głoszonych przez tych autorów poglądów. Tej stronie problematyki kary śmierci poświęcimy więcej uwagi w toku pozytywnego wykładu zajętego w niniejszym studium stanowiska. Na razie wystarczy zauważyć, że mieszczą się one w kręgu już wcześ-

niej szkicowanych argumentacji abolicjonistycznych. Koncentrują się więc głównie na idei świętości ludzkiego życia, jego fundamentalnego miejsca w rzędzie moralnych wartości, także na postulacie uchylenia okazji do nadużywania kary śmierci dla pozamoralnych celów. Racje te mieszczą się w ramach chrześcijańskiej wizji człowieka, aczkolwiek w specyficznej interpretacji odpowiednio do centralnych tez promowanej teorii kary śmierci. Abolicjonizm wzmocnił we współczesnej chwili dziejowej swój stan posiadania, niemniej jednak nie zajął tak dominującej pozycji, jaką przez długie wieki dzierżył retencjonizm. W rzeczywistości abolicjonizm współistnieje z retencjonizmem, za którym opowiada się nadal spore grono autorów. Niektórzy z nich zostali wymienieni już w teologicznej części niniejszej rozprawy46, gdyż profesjonalnie przynajmniej uchodzą za moralistów, ale uwzględniają w swych wywodach również filozoficzne aspekty problematyki kary śmierci. Z autorów nastawionych w tej materii do ujmowania jej przede wszystkim z filozoficznego punktu widzenia przytoczyć można najpierw I. Gonzaleza Moral, kontynuatora wykładu etyki w ujęciu V. Cathreina47. Z kolei W. Kerber, głosząc tę samą tezę, opiera się na idei odniesienia kary śmierci do dobra wspólnego zwierzonego przez Boga pieczy władzy państwowej48. Za ostrożną dopuszczalnością kary śmierci opowiada się też S. Bronk49.

Zamknięciem tej listy będą wywody autora niniejszego studium. - 1 0 4 W schemacie opartym na opozycji retencjonizmu i abolicjonizmu nie mieści się natomiast świeżej daty publikacja P. Bartuli50. Omawia bowiem wszystkie znaczące w literaturze przedmiotu stanowiska, przytacza w ogólnikowej nader formie wysuwane przez ich reprezentantów racje za i przeciw karze śmierci, własnego poglądu jednak nie formułuje w wystarczająco klarownej formie. Jest to zatem typowo przeglądowa praca „o karze śmierci", nie zaś na określonych podstawach oparta i usystematyzowana „teoria kary śmierci". PODSUMOWANIE Naszkicowany obraz filozoficzno-etycznych koncepcji kary śmierci nie jest - jak to już nieraz podkreślono — wyczerpującą relacją z doktryn wypracowanych w ciągu wieków na temat kary śmierci. W niniejszym studium chodzi bowiem jedynie o wypunktowanie tych idei, które w toku kształtowania się filozoficznej refleksji nad karą śmierci pełnią funkcję orientacyjnych świateł w poszukiwaniu zadowalających odpowiedzi na najważniejsze, związane z tą sprawą pytania. Jak się zdaje, znacznym ułatwieniem w rozważaniach nad merytoryczną treścią tej problematyki będzie podsumowanie uzyskanych dotąd wynikówwformie kilku zwięzłych konstatacj i. 1. Jest faktem niezaprzeczalnym, że ogólnoludzka świadomość moralna

i społeczne instytucje penitencjarne w ciągu całej historii uznawały karę śmierci za moralnie dopuszczalną sankcję w określonych przypadkach i granicach. Znane z historii fakty znoszenia kary śmierci miały charakter wyraźnie pragmatyczny, nie wynikały z pobudek moralnie inspirowanych. 2. Również w sferze filozoficznej refleksji nad karą śmierci od jej początków do czasów współczesnych teza uznająca dopuszczalność kary śmierci była powszechnie głoszona jako niepodlegająca dyskusji norma wymiaru sprawiedliwości. Aż do połowy XVIII w. działo się to na zasadzie swoistego doktrynalnego monopolu na skutek braku poważnych autorów kwestionujących zasadność tej doktryny. - 105 4. Jednomyślność autorów aprobujących tezę o moralnej dopuszczalności kary śmierci nie była jednak przeszkodą dla powolnej ewolucji tej tezy. Rozbudowa tradycyjnej doktryny dokonywała się przede wszystkim w zakresie celów kary śmierci oraz sposobów argumentacji. 5. Znaczącym bez wątpienia wydarzeniem w historii filozofii kary śmierci było pojawienie się w połowie XVIII w. i rozwój nowego kierunku filozoficzno-prawnego, wskutek czego dzieje doktryny kary śmierci stoją obecnie pod znakiem opozycji dwu przeciwstaw-

nych stanowisk: retencjonizmu oraz abolicjonizmu. 6. Przeciwstawność ta pierwsze swe źródło znajduje w odmiennych orientacjach światopoglądowych: kierunki abolicjonistyczne wykształciły się w kuźni laicko zorientowanych kierunków nowożytnego naturalizmu i indywidualistycznego liberalizmu, natomiast retencjonizm opiera się na fundamentalnych podstawach chrześcijańskiego teizmu i zależności człowieka w aspekcie zarówno jego osobowego, jak i społecznego bytu od suwerennej mocy Boga jako Twórcy moralno-prawnego ładu całego życia ludzkiego. 7. Linia podziału między abolicjonizmem a retencjonizmem, ostro się zaznaczająca przy narodzinach abolicjonizmu w połowie XVIII w. i utrzymująca się aż do połowy XX w., w ostatnich dziesiątkach lat uległa częściowo zatarciu. Po obu stronach doszło do wykształcenia się pośrednich stanowisk. Do takich zaliczyć należy poglądy umiarkowanych abolicjonistów, którzy uznają jednak dopuszczalność kary śmierci w pewnych skrajnych przypadkach, natomiast niewiele różnią się od nich umiarkowani retencjoniści, którzy eksponują postulat maksymalnej ostrożności z taką siłą, że w konsekwencji dochodzą do tego samego wniosku co umiarkowani ich przeciwnicy. 8. Wskazane w poprzednim punkcie roszady w poglądach niektó-

rych autorów odnoszą się bezpośrednio tylko do samej normy dopuszczalności lub niedopuszczalności kary śmierci. Nie dotyczą natomiast światopoglądowych założeń tych autorów. Innowacje - 1 0 6 polegają zatem w tych przypadkach na próbie zaszczepienia abolicjonizmu na gruncie chrześcijańskiego poglądu na świat bądź - odwrotnie - zachowania kanonów retencjonizmu w granicach laickiej orientacji. Na tle komplikującej się niewątpliwie ostatnio sytuacji kary śmierci nasuwają się z teoretycznego punktu widzenia pytania, które zasługują na to, aby w zakończeniu dokonanego przeglądu historycznych dziejów tej filozofii je sobie przypomnieć. Idzie więc o to, czy wobec przybierających na sile tendencji abolicjonistycznych zarówno w dziedzinie teorii, jak i legislacyjnej praktyki retencjonizm jest zdolny obronić swe doktrynalne pozycje nawet w sytuacji umniejszającego się stanu posiadania w prawno-karnych systemach współczesnego świata. Czy jest to osiągalne przy zachowaniu tradycyjnego kształtu jego fundamentalnych tez, czy też konieczne są ich odpowiednie modyfikacje? Czy w przypadku negatywnych odpowiedzi na zadane pytania można by abolicjonizm, zrodzony niewątpliwie w kręgu naturalistyczno-liberalnej ideologii z nieodrodnym jej dzieckiem w postaci laicko zoriento-

wanej filozofii moralności i prawa, bez myślowych zgrzytów wkomponować w chrześcijański kontekst światopoglądowy? Odpowiedzi na te pytania nie da się udzielić w formie lapidarnego stwierdzenia „tak" lub „nie". Końcowe ich ujęcia poprzedzić musi uważne studium najważniejszych tematów stanowiących przedmiot toczącej się dyskusji bądź też narzuconych obiektywną wymową rozpatrywanych zagadnień. Znaczy to, że przechodzimy do kolejnego etapu naszych rozważań. ROZDZIAŁ DRUGI ANTROPOLOGICZNO-SPOŁECZNE ZAŁOŻENIA ETYKI KARY ŚMIERCI

1. UWAGI METODOLOGICZNE Przedmiotem, sporu między retencjonizmem a abolicjonizmem — przynajmniej w ich czystych postaciach - są dwa centralne zagadnienia: 1. Czy kara śmierci jest instytucją prawa karnego moralnie dopuszczalną, czy też jest skażona moralnym złem, które tkwi już w jej istotowych czynnikach, polega zaś na tym, że pozbawia człowieka fundamentalnego dobra, jakim jest prawo do życia; 2. Zakładając, że kara śmierci nie jest instytucją wewnętrznie złą, pozostaje do rozstrzygnięcia pytanie, czy i w imię jakich kryteriów okazuje się celowe jej funkcjonowanie zarówno w systemach prawa karnego, jak i w praktycznym jej stosowaniu. To rozróżnienie autorstwa francuskiego kryminologa, znane w literaturze przedmiotu już od 1. połowy XIX w., posłuży za wstępną dyrektywę porządkującą tok dalszych naszych rozważań. Odznacza się ono tym, że chroni przed sprowadzeniem dyskusji na bezdroża pomieszania materii i nieadekwatnych wniosków. Nie tylko bowiem ukazuje dwa naczelne tematy, wokół których oplata się dyskusja nad moralną stroną kary śmierci, ale umożliwia zarazem ustalenie, na którym z tych dwu tematów spoczywa punkt ciężkości całej problematyki i wynikająca stąd kolejność ich szczegółowej analizy. Nie ulega wątpliwości, że

istotny sens filozofii kary śmierci kryje się w zagadnieniu jej moralnej dopuszczalności. To zatem zagadnienie uczynimy pierwszym przedmiotem naszej refleksji. - 1 0 8 2. ŻYCIE PODSTAWOWĄ KATEGORIĄ W FILOZOFII KARY ŚMIERCI „Kara śmierci nie jesr najważniejszym artykułem prawa karnego, tym bardziej całego systemu prawnego państwa, jest wszakże jego newralgicznym punktem. W niej bowiem jaśniejsze się staje, jaki świat myśli przenika i określa system prawa i całego państwa. Z tego też powodu kara śmierci stanowi tak bardzo sporny problem. W dyskusji nad karą śmierci nie chodzi tylko o określony szczegółowy problem ani nawet 0 ogólną problematykę karalności; do głosu dochodzą w niej problemy etyki i światopoglądu"51. Do takiej refleksji pobudziły niemieckiego prawnika końcowe wyniki jego rozważań nad karą śmierci. Można je wszakże wykorzystać także w momencie, kiedy stajemy na progu pracy, której zadaniem jest dokonać filozoficznego wglądu w moralną strukturę kary śmierci i dać jej logicznie uprawomocnioną teoretyczną interpretację. Opozycja retencjonizmu i abolicjonizmu potwierdza jednak słuszność na wstępie podanej diagnozy: ideologia kary śmierci nie zamyka się w kręgu samych tylko celów, jakie ma osiągać w zamy-

śle prawodawcy. Sięga ona w głębinowe warstwy moralnego porządku. Od tego też, czy te fundamentalne założenia zostaną poprawnie odczytane przez myśl filozoficzno-etyczną, zależy w wysokim stopniu prawidłowość wysnutych na tej podstawie teoretycznych wniosków normatywnych. Idzie zatem o to, jaką kategorię obrać za punkt wyjścia naszych rozważań, aby zorientować się we właściwym kierunku 1 osiągnąć zamierzone rezultaty. Jak się zdaje, kategorią tą jest ta postać realnego bytu, której śmierć jest końcowym akordem i ostatecznym przypieczętowaniem jej moralnego kształtu. Tym zaś fenomenem jest ludzkie życie. Wbrew żywionym, niekiedy mglistym, wyobrażeniom na wstępie zaraz trzeba sobie wyraźnie uświadomić, że życie ludzkie w egzystencjalnym swym kształcie nie stanowi ponadosobowej, uniwersalnej energii, która ożywia tajemniczym fluidem poszczególne ludzkie osobowe istnienia. Nie jest też jedną z wielu jakości w budowie człowieka, z których każda określa jego rzeczywistość pod pewnym względem, - 1 0 9 różniąc się swym ontycznym kształtem od pozostałych, dzięki czemu stałaby się możliwa do opisu w określonych dyscyplinach naukowych. Jako wyraźnie zatem sformułowane wstępne założenie przyjąć musimy, że życie ludzkie urzeczywistnia się i utożsamia z realnymi istniejącymi

osobnikami ludzkimi. Toteż rozpatrywane w najbardziej nawet oderwanej postaci „życie jako życie" określone jest zawsze w swej treści cechami uzyskanymi z poznania odpowiednich kategorii istot żywych. Zacieśnione natomiast do ram gatunku człowieka, stanowi przedmiot filozoficznych dociekań i na ich wynikach opartych ogólnych twierdzeń i tez. Innymi słowy — u podstaw filozofii i etyki kary śmierci leży antropologia filozoficzna. Bezpośrednim przeto stojącym przed nami zadaniem jest sporządzić niezbędny dla naszych celów rejestr podstawowych założeń tej właśnie gałęzi nauk filozoficznych. 3. CZŁOWIEK JAKO OSOBA I ISTOTA SPOŁECZNA Nie ma chyba kierunku filozoficznego, który by przeczył, że człowiek jawi się na widowni ziemskiego globu jako istota, która przy znacznej samodzielności życiowej pozostaje równocześnie w różnych zależnościach od innych ludzi. Są to elementarne dane doświadczenia, które pozwalają powiedzieć o człowieku, że jest istotą „samobytującą", a zarazem „istotą społeczną". Filozofia człowieka zaczyna się dopiero z chwilą, kiedy trzeba udzielić odpowiedzi na pytanie, co określa istotny sens jego „samobytowości", a równocześnie — analogicznie - w czym się wyraża najgłębsze sedno jego „socjobytowości". Filozofia chrześcijańska — niezależnie od występujących w niej zróżnicowań - łącząc te dwa fundamentalne aspekty rzeczywistości

człowieka, umieszcza się niejako w środku między dwoma skrajnie sobie przeciwstawnymi kierunkami: indywidualizmem i totalizmem. Ma to niemałe znaczenie również dla naszych poszukiwań adekwatnej filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci. Wpierw jednak musimy przebyć żmudną drogę zrelacjonowania - w wielkim oczywiście skró- 1 1 0 cie - dla naszej problematyki niezbędnych podstawowych filozoficznych ustaleń tyczących obu wspomnianych stron ontycznej kondycji człowieka. a) Człowiek jako osoba Przy rekonstrukcji chrześcijańskiej nauki o człowieku na czoło wysunąć musimy przede wszystkim spirytualistyczne znamię jego natury. Idzie o to, że w wyniku zastosowania właściwej filozofii chrześcijańskiej metody badania da się wykryć w człowieku istnienie pierwiastka duchowego, który w strukturze człowieka stanowi zasadę określającą sens jego „samobytowości" i miejsce w obszarze widzialnego świata, innymi słowy - konstytuuje ontyczny status człowieka jako bytu jednostkowego. Najbardziej sposobnym narzędziem, jakim się w tym względzie posłużyć możemy, jest właściwa człowiekowi zdolność uświadamiania sobie własnych stanów świadomościowych. Posługując się tym introspekcyjnym doświadczeniem, odkrywa człowiek w sobie bogatą

rzeczywistość różnych przejawów psychicznego życia, wśród których szczególne dla nas znaczenie mają intelektualne akty poznawczo-dążeniowe. W filozoficznej antropologii chrześcijańskiej poddaje się te działania obszernym opisom, których konkluzją jest stwierdzenie, że akty poznania intelektualnego i zespolona z tym poznaniem aktywność wolnej woli są wyraźnie niematerialnej natury. Uprawnia to do przyjęcia tezy, że akty te są dynamicznym przejawem istnienia w człowieku stałego uzdolnienia o takim samym niematerialnym statusie. Z kolei tego rodzaju uzdolnienie musi zakorzeniać się w równie stałym i równie niematerialnym składniku bytowej struktury człowieka, który sięga samych podstaw jego egzystencjalnej rzeczywistości i kształtuje istotny sens właściwego mu człowieczeństwa. Zwieńczeniem tego łańcucha wniosków jest naczelna idea chrześcijańskiej antropologii, w myśl której istotową treść człowieczeństwa określa substancjalna jedność pierwiastka niematerialnego (duchowego) i pierwiastka materialnego (cielesnego). Człowiek jest więc bytem istotowo u samych korzeni - 1 1 1 ukonstytuowanym jako byt samoistny, samowiedny i samowładny, działający we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność. Jest - krótko mówiąc — samoistnym podmiotem rozumnego działania, czyli — osobą. b) Społeczny aspekt bytu człowieka

Pojęcie „osoby" w podanym przed chwilą znaczeniu stanowi filozoficzne wyjaśnienie „samobytowego" aspektu człowieka. Powiedziano wszakże, że człowiek jest równocześnie „istotą społeczną". Z całą oczywistością stwierdzamy bowiem, że gdziekolwiek na kuli ziemskiej człowiek się pojawia, dzieje się to nieuchronnie w formie współżycia z innymi ludźmi. Ten elementarny fakt potocznego doświadczenia stawia myśl filozoficzną wobec tych samych pytań, jakie narzuca jej samobytowy aspekt ludzkiej rzeczywistości. Pytanie to podejmuje chrześcijańska filozofia społeczna i we własnym zakresie naświetla międzyludzkie obszary życia. Z jej obszernych na ten temat wywodów do naszych celów zostaną wykorzystane jedynie niektóre stwierdzenia. Najprostszą, na każdym kroku stwierdzalną postać społecznego życia ludzi określa fakt współistnienia obok siebie większej ilości osób. Występują one wówczas jako równe sobie podmioty, które podejmują różnego rodzaju działania, w tym także akty zwrócone ku innym osobom i sprawiające skutki bezpośrednio ich tyczące. Wiele z tych aktów nie wykracza poza sferę doraźnych kontaktów międzyosobowych, ograniczają się one do spełnienia pewnych czynności. Po ich zakończeniu już tylko skutek działania jednej osoby może trwać w postaci określonej zmiany w drugiej osobie bądź osobach, natomiast trwająca pewien czas styczność się urywa i powraca pierwotny stan współistnienia bez ponawianych efektywnych

konsekwencji. Tego rodzaju doraźne styczności społeczne mają charakter bardziej indywidualnych zachowań i dlatego można je zaliczyć do osobnej kategorii „międzyosobowych kontaktów społecznych". W bliskim z nimi sąsiedztwie pozostają działania, w których dwie lub więcej osób występują jako równe sobie podmioty, ale aktami swej woli określają pewną formę stałej między nimi współzależności, jak się to - 1 1 2 dzieje np. w związkach przyjaźni, w grupach koleżeńskich lub w grupach zespolonych więzią wspólnych zainteresowań. Urzeczywistnia się w nich już idea „wspólnoty osób", jest to jednak wspólnota względnie luźna, o charakterze przede wszystkim psychologicznych więzi bez oparcia we własnej obiektywnie danej podmiotowości. O wiele większą wagę dla naszego zagadnienia mają formy międzyludzkich relacji, które można określić jako „ściśle społeczne". Do tej kategorii należą twory społeczne, które swoje istnienie opierają na przyczynach zdolnych przybrać postać zobiektywizowanych mechanizmów socjotwórczych. W tym też stopniu okazują się one niezależne w swym istnieniu od czysto indywidualnych aktów poszczególnych osób, owszem, podporządkowują sobie poszczególne jednostki jako górujące nad tymi jednostkami „całości społeczne". Dzięki temu stanowią rzeczywiste podmioty właściwego sobie działania. Tego rodzaju

zbiorowymi tworami są różnego rodzaju „społeczności", a więc zorganizowane grupy społeczne, mające na celu realizację określonych ponadindywidualnych dóbr, ponieważ dotyczą dóbr niezbędnych dla ogółu zrzeszonych w niej członków bądź je doskonalących. Zasugerowany w podanym określeniu alternatywny charakter realizowanych dóbr wskazuje na różnicę, jaka dzieli tzw. społeczności dobrowolne od tzw. społeczności naturalnych. Pierwsze bywają konstytuowane mocą umownej zgody zainteresowanych jednostek, natomiast drugie istnienie swe wywodzą z normatywnych źródeł prawa naturalnego, uwarunkowanych wymogami fundamentalnych wartości określonych moralną naturą człowieka. Wśród społeczności naturalnych na obecnym stopniu cywilizacyjnego rozwoju na pierwsze miejsce wysuwa się społeczność państwowa. Powołana jest do zintegrowania i zorganizowania całokształtu dóbr zbiorowego życia, stanowiących warunki wszechstronnego udoskonalenia osób, scalonych w moralną jedność państwowych społeczności. Dobra te składają się na tzw. „dobro wspólne" [bonum commune) społeczności państwowej. Z tego tytułu nie zacieśnia się to dobro wyłącznie do dobra politycznej organizacji państwa, czyli elity sprawującej - 1 1 3 rządy w państwie, ale ogarnia ogół społeczeństwa, w tym także - co

z całą stanowczością należy podkreślić - osobowe uprawnienia i obowiązki jego członków. W tym celu do zadań państwa należy ustanowić odpowiedni system prawa i strzec jego funkcjonowania, a także podejmować działania służące zapewnieniu odpowiedniego dobrostanu dla ogółu społeczeństwa. Osoba ludzka jest zatem wbudowana w strukturę państwa i stanowi jego człon, można powiedzieć — staje się tylko „jednostką" w ponadosobowej całości. Dzieje się to jednak na zasadzie powołania do życia tej całości dla dobra każdej osoby przy zachowaniu jej integralnej struktury moralnej. W granicach określonych na podstawie dokonanych ustaleń osoba ludzka służy dobru państwa i jest mu podporządkowana, niemniej jednak także państwo służy dobru osoby ludzkiej i jest jej w tym zakresie przyporządkowane52. ROZDZIAŁ TRZECI MORALNA WARTOŚĆ LUDZKIEGO ŻYCIA Kara śmierci godzi w ludzkie życie. Czy godzi jednak również w moralną wartość tego życia? Uściślenia wypełniające treść poprzedniego rozdziału zostały dokonane w tym właśnie celu, aby zyskać przesłanki, które umożliwią sformułowanie odpowiedzi na zadane przed chwilą pytanie. Wiadomo już, że życie ludzkie widziane w pełnym, nieuszczuplonym kształcie integruje w sobie dwa fundamentalne wymiary: osobo-

wy i społeczny. W tym złożeniu osobowa podmiotowość człowieka jest tą strukturą, która określa formę jego realnej egzystencji jako samoistnie bytującego rozumnego bytu. Skoro więc człowiek w obiektywnym porządku rzeczy jawi się jako realnie istniejąca osoba, w takim razie moralna wartość człowieka krystalizuje się w moralnej wartościowości osoby ludzkiej. Pierwszym tedy naszym zadaniem jest udzielić odpowiedzi na pytanie, jaką moralną wartość przedstawia osoba ludzka. 1. NIEPOGWAŁCALNOŚĆ OSOBOWEGO ŻYCIA LUDZKIEGO Nader szeroko wśród etyków chrześcijańskich jest rozpowszechniony pogląd, który moralną wartościowość osoby ludzkiej zakorzenia w duchowej warstwie jej natury. Z tego bowiem źródła biorą początek poznawczo-wolitywne uzdolnienia człowieka i całe bogactwo jego psychicznego świata, one też umieszczają człowieka na szczycie hierarchii bytów widzialnego świata i obdarzają szczególnym znamieniem podobieństwa do Boga. Jest to zasadniczo słuszne spojrzenie na człowieka, ale domaga się uzupełnienia w jednym ważnym punkcie. Przeoczą się bowiem w tym ujęciu tkwiącą w najwyższym uzdolnieniu człowieka, - 115 a takim uzdolnieniem jest jego rozumna wola, fundamentalną ambiwalencję w podejmowaniu twórczych, albo też degradujących aktów wyboru53. Ta ambiwalencja staje się argumentem na rzecz twierdzenia,

że wolność człowieka domaga się nowej zasady porządkującej, która samą wolność i całego człowieka dźwiga na nowy stopień człowieczeństwa przez włączenie go w świat wartości moralnych i całego ładu moralnego54. Dzieje się to mocą moralnego imperatywu, który osobę ludzką poddaje konieczności dążenia drogą moralnie uporządkowanych działań do realizacji w dostępnych sobie granicach ideału ludzkiej doskonałości. W kontekście tej nowej determinacji osoba ludzka jawi się jako obiektywny byt i wartość moralna zarazem. Staje się przeto istotą obdarzoną moralną suwerennością i z tego źródła czerpie wyróżniające ją cechy: stanowi wartość moralną, niezbywalną, nienaruszalną i niezmienną, czyli niezależną od sytuacyjnych konkretnych uwarunkowań, w których działającym podmiotom przychodzi urzeczywistniać moralnie zobowiązujący ich ideał. Zgodnie z przyjętą wcześniej zasadą tożsamości życia z osobowym istnieniem człowieka, życie to odznacza się tymi samymi atrybutami: w osobowym wymiarze przeniknięte jest do głębi wzniosłością suwerennej wartości moralnej. Z uwagi na to życie ludzkie w porządku wartości góruje jako dobro moralne nad wszystkimi osobowymi dobrami człowieka, nad jego materialnym, społecznym bądź duchowym dobrostanem. Z tego też względu na moralne napiętnowanie zasługują najpierw wszelkie formy zamachów człowieka na własne życie, konkretnie mó-

wiąc — akty samobójstwa i eutanazji. Ważna w zakresie tych działań zasada moralnej supremacji osobowego życia ludzkiego ma zastosowanie również w odniesieniu do kolejnej, wyróżnionej uprzednio kategorii aktów z obszaru „międzyosobowych powiązań społecznych". Każda bowiem z uczestniczących w nich osób zachowuje właściwą sobie osobową podmiotowość moralną, która w tym samym stopniu, w jakim broni życie ludzkie przed targnięciem się na nie ze strony jego nosiciela, nie zezwala również na identyczne działania ze strony innych osób. Świadome zatem pozbawienie życia jakiejkolwiek osoby ludzkiej - 1 1 6 podjęte przez postronne osoby oznacza wielkie zło moralne. Określane odpowiednio do życiowego statusu ofiary zabójczego aktu przybiera postać moralnego zła „morderstwa", „przerywania ciąży", „selekcji prenatalnej", by poprzestać na najbardziej typowych przykładach nadużyć w tym obszarze ludzkiego życia. Kontynuując ten wątek rozważań, podkreślmy na koniec, że w imię tej samej idei moralnej nienaruszalności osobowego życia ludzkiego nie można się posłużyć tym życiem jako środkiem do osiągnięcia społecznych celów państwa. Tego rodzaju działania niezdolna jest uzdrowić moralnie nadrzędna rola państwa w strukturze społecznego życia ludzkiego i przysługująca mu władza do korzystania z zasobów życiowych swych

członków do promowania „dobra wspólnego" całości. Osoba ludzka wciela się bowiem w jego strukturę na zasadzie zachowania w nienaruszonym stanie własnych atrybutów moralnych, wśród nich także nienaruszalności własnego życia. W związku z tym jest rzeczą moralnie złą i absolutnie niedopuszczalną zabicie człowieka pro publico bono, a więc w imię tzw. racji stanu, albo też dla celów religijnych, jak to się działo np. w przypadkach składania ofiar z ludzi na cześć bóstwa. We wszystkich tu wymienionych kategoriach działań dokonuje się pogwałcenia ładu moralnego przez powodowanie śmierci tam, gdzie nie pozwala na to pozostająca wciąż w mocy zasada niepogwałcalności osobowego życia ludzkiego. W tym punkcie filozoficzna myśl etyczna potwierdza słuszność moralnych intuicji teologów katolickich z minionych wieków, których poglądy zostały omówione w teologicznej części naszego studium55.

2. AGRESJA OGRANICZENIEM ZAKRESU MORALNEJ WARTOŚCI ŻYCIA LUDZKIEGO Wszystkie wymienione uprzednio przypadki charakteryzują się jedną wspólną cechą: zakładają stan międzyosobowego pokoju. Taka jest bowiem zasadnicza kondycja ludzkiego życia. Chociaż człowiek nie jest dla człowieka aniołem, to jednak nie jest także dla niego wilkiem. - 1 1 7 Psychofizyczna natura człowieka uwielokrotnia liczbę istniejących obok siebie jednostek ludzkich, ale równocześnie na skutek egzystencjalnej niewystarczalności każdej z nich wiąże je z sobą za pomocą różnych społecznych uzależnień w tym celu, aby się wzajemnie uzupełniały i wspomagały w realizacji różnorodnych zadań życiowych, w tym także moralnych przeznaczeń. Dziać się to winno w ramach współpracy opartej na zasadach sprawiedliwości i miłości, ich zaś pierwszym nakazem jest poszanowanie przysługujących każdej osobie podstawowych uprawnień, wśród nich zaś przede wszystkim prawa do życia. Tak w ogólnych zarysach jawi się moralna wizja społecznych powiązań człowieka. Jednakowoż praktyczna realizacja tej wizji pozostaje w mocy wolnej woli człowieka. Powiedziano jednak przed chwilą, że wolność ta, dzięki przysługującej jej niezdeterminowanej możności

podejmowania wyborów, kryje w sobie groźną ambiwalencję działania dobrego i złego. Odnośnie do ludzkiego życia drastycznym przykładem moralnego zła w obrębie międzyosobowych powiązań społecznych staje się zjawisko agresji, czyli działania podjętego przez jednego człowieka celem pozbawienia życia drugiego człowieka. Dla etyki chrześcijańskiej jest to poważny problem, jak w świetle jej zasad ma się w takiej sytuacji zachować osoba będąca przedmiotem napaści. Z zarysowanych w swoim czasie danych historycznych wiadomo, że byli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze, którzy — przyznając nawet państwu prawo do wykonywania kary śmierci - odmawiali prywatnym osobom prawa do obrony swego życia przez zabicie napastnika56. Teza ta jednak została już w średniowieczu zarzucona, a to w imię bardziej adekwatnej koncepcji pojęcia „prawa" w kontekście obiektywnego ładu sprawiedliwości. Idzie mianowicie o to, że skoro w kodeksie praw człowieka na pierwszym miejscu umieszcza się „prawo do życia", w takim razie zakłada się milcząco, że prawo to na równi z innymi stanowi element naturalnego ładu sprawiedliwości. Z tego tytułu przysługuje temu prawu specyficzny atrybut, który polega na swego rodzaju zdublowaniu każdego prawa sprawiedliwości. Dzieje się tak przez włączenie w jego treść równoczesnego uprawnienia do pod- 1 1 8 -

jęcia skutecznych działań celem obrony tego prawa w przypadku jego pogwałcenia. Zakładając szereg zastrzeżeń, które formułuje się w podręcznikowych omówieniach tego zagadnienia57, pozostają jednak do rozpatrzenia pewne krańcowe sytuacje, w których jedyną i ostateczną formą skutecznej obrony staje się akt zabicia napastnika. Z otwierającą się dzięki temu szansą na ocalenie życia osoby napadniętej idzie jednak w parze złowieszcze pytanie, czy ta praktycznie możliwa do uchwycenia deska ratunku nie okaże się w końcu przysłowiową brzytwą, która przecina węzłowe wiązania głoszonej przez chrześcijańskiego etyka teorii o absolutnym i niezmiennym charakterze pewnej kategorii zakazów prawa naturalnego, m.in. normy „nie zabijaj". Jak bowiem pogodzić zasugerowany sposób obrony własnego życia przed agresją z tak mocno podkreślaną ideą wewnętrznej i niepogwałcalnej wartości moralnej ludzkiego życia? W tym miejscu należy się stanowczo przeciwstawić tezie św. Tomasza i niektórych teologów, że złoczyńca, tym bardziej agresor, zbrodniczym aktem ogołaca samego siebie z przysługującej mu godności, a w konsekwencji — także moralnej osobowej wartości. Agresor nawet w akcie agresji nie przestaje być człowiekiem, a zatem jest nadal nosicielem osobowej godności, godności nieutracalnej, niezależnej od sytuacyjnych uwarunkowań podmiotu, któremu ta godność przysługuje. Wszelki zatem akt wymierzony w życie ludz-

kiej osoby zmierza tym samym do zniszczenia moralnej wartości, a to oznacza, że jest aktem wewnętrznie złym i absolutnie niedopuszczalnym. Obawy sumienia pisarzy z pierwszych wieków chrześcijaństwa, dostrzegane zresztą także przez św. Tomasza, powracają zatem w nowej postaci i nadal zmuszają do głębszego nad nimi namysłu. Sugestywność zasygnalizowanej trudności jest tak wielka, że nawet św. Tomasz ugiął się pod jej naciskiem i punkt ciężkości zaktualizowanego przez nią problemu przesunął w niewłaściwym kierunku. A mianowicie przedmiotem analizy uczynił nie aksjologiczną treść godności i prawa agresora do życia, ale strukturę aktu broniącego swojego życia człowieka. Idąc tą drogą, oparł rozwiązanie dopuszczalności czynnej samoobrony na zasadzie podwójnego skutku, za pomocą któ- 1 1 9 rej sprawczość obronnego działania zredukował jedynie do moralnie godziwego zamierzenia ocalenia zagrożonego życia, natomiast śmierć agresora przypisał ubocznemu dopuszczeniu tej śmierci jako skutku złego. W tym założeniu sprawcą śmierci agresora w wyższym stopniu staje się sam agresor aniżeli spełniająca to działanie zaatakowana przez niego osoba. Jak później tomiści objaśniali, agresor „nadziewa się" na cios obrońcy życia bądź wręcz swoim nieodpowiedzialnym działaniem „powoduje" swą śmierć. Jeśli nawet „zewnętrzne działanie" obrońcy

własnego życia wygląda na „działanie śmierciosprawcze", to wewnętrzna jego treść jest już „dobrosprawcza". Autorytet św. Tomasza spowodował, że teoria ta została powszechnie zaakceptowana w świecie katolickiej teologii moralnej oraz filozofii chrześcijańskiej. Toteż aż do czasów współczesnych uchodzi — przy nielicznych nader sprzeciwach - za reprezentatywną odpowiedź chrześcijańskiej myśli teologicznej i filozoficznej na dylemat zawarty w sytuacji obrony życia przed agresją. Ten niewątpliwy fakt historyczny zasługuje jednak na krytyczną refleksję. Pierwszą w tym kierunku pobudką jest dająca się łatwo zauważyć sztuczność tradycyjnych objaśnień usiłujących wykazać równoczesność dwu skutków obronnego aktu powodowania śmierci agresora oraz ocalenia własnego życia. W ślad za tym idzie arbitralność tezy głoszącej, że spowodowanie śmierci agresora stanowi uboczny skutek „tegoż obronnego aktu". Jeśli się te stwierdzenia postawi oko w oko z obiektywną rzeczywistością rzeczonego działania, widać z całą oczywistością, że po pierwsze godząc się nawet na równoczesność obu wspomnianych skutków, niepodobna przeczyć, że sposób ich spowodowania nie jest taki sam. Kiedy lekarz zapisuje lekarstwo, które leczy serce, ale równocześnie nadwyrężą nerki, obydwa skutki wynikają jednakowo z prowadzonej terapii. Natomiast w przypadku obrony życia przed agresją „akt obron-

ny" jest tak samo bezpośrednio „śmierciosprawczy" jak akt napaści ze strony agresora. Ocalenie życia w założeniu powodzenia obrony jest skutkiem równoczesnym, ale zewnętrznym w porównaniu ze śmiercią agresora i przez tę śmierć uwarunkowanym. Powraca tu znane z ogól- 1 2 0 nych analiz filozoficzno-etycznych rozróżnienie między „celem czynności" (finis opens) (jest nim śmierć agresora), a „celem sprawcy czynu" (finis operantis) (jest nim ocalenie życia). Z tego powodu, po drugie, nie może być wówczas mowy o „ubocznym" charakterze tego ostatniego skutku. Nie pozwala na to realistyczna interpretacja struktury aktu obronnego, przede wszystkim zaś jego teleologii, czyli wewnętrznej, na spowodowanie śmierci ukierunkowanej celowości. Te w zwięzłej formie przedstawione zastrzeżenia stanowią jedynie krótką rekapitulację krytycznych analiz rozwijanych we wcześniejszych publikacjach, których przedmiotem jest tradycyjna teoria uzgodnienia aktu spowodowania śmierci agresora z ogólną zasadą nienaruszalnej moralnej wartości wszelkiego ludzkiego życia58. Zakwestionowanie tej wyjaśniającej teorii żadną wszelako miarą nie oznacza zaprzeczenia samej tezy, w myśl której tego typu działanie jest moralnie dopuszczalne. Krytyka tradycyjnej doktryny ma to tylko na oku, aby zdać sobie sprawę z konieczności innego podejścia do tego zagadnienia. Idzie

mianowicie o to, aby wykorzystując współczesne dyskusje na temat „konfliktu wartości" w granicznych sytuacjach życiowych, przesunąć punkt ciężkości naszych rozważań w tę właśnie stronę. Przedmiotem refleksji należy więc uczynić moralną wartość ludzkiego życia, przede wszystkim zaś rozszerzyć badawczą perspektywę tych rozważań przez uwzględnienie wszystkich aspektów tyczących tej wartości. Wstępne antropologiczno-społeczne ustalenia wskazały na doniosłość społecznych relacji ludzkiego życia, wśród których na czoło została wysunięta kategoria międzyosobowych powiązań ludzkich. Zjawisko agresji pojawia się już na tym terenie. Przyjrzyjmy się, jakie stąd wynikają konsekwencje. Także na obecnym etapie naszych rozważań ograniczyć się nam trzeba do skrótowego zreferowania wyników szerszych na ten temat wywodów rozwiniętych we wspomnianych już publikacjach. Zakłada się, że chodzi o sytuację krańcowego zagrożenia życia przez agresję, w której poza zabiciem agresora nie ma innej możliwości skutecznej samoobrony. Istotne jest naprzód stwierdzenie, że skuteczność tej obrony - 1 2 1 domaga się działania bezpośrednio zabójczego, czyli aktu tego samego typu co zachowanie się agresora. Mechaniczne niejako przeniesienie tego stanu rzeczy w sferę porządku moralnego oznaczałoby zde-

rzenie się dwóch wartości moralnych, a konsekwentnie także dwóch osobowych praw do życia. Negując - wbrew niektórym moralistom - możliwość zaistnienia tego rodzaju nieładu w strukturze porządku moralnego, który z istoty swej ma być modelowym kształtem ładu we wszystkich wymiarach dobra moralnego, w tym także w obrębie świata wartości, zgodzić się należy na końcową tego pochodu myślowego konkluzję: wartość moralna ludzkiego życia i nakładające się na nią prawo do życia osoby ludzkiej są wartością i prawem stałym i nienaruszalnym, ale o zakresie ograniczonym. Nie obejmują one sytuacji agresji. Agresor, podejmując tego rodzaju akt, decyduje się na działanie znajdujące się poza granicami moralnej wartości i prawa do życia. W sytuacji agresji życie agresora zachowuje jedynie swoją czysto fizyczną przedwartościową bytowość, niechronioną moralnym uprawnieniem nienaruszalności. Zycie to w zderzeniu z moralnym prawem do obrony życia przysługującym osobie będącej przedmiotem jego napaści może być przez zaatakowaną osobę zniszczone bez zaciągnięcia ciężkiej winy moralnej. Wina ta bowiem idzie w ślad za wszelkimi świadomymi aktami stanowiącymi pogwałcenie przez naruszenie wartości moralnej w obrębie porządku moralnego. Tymczasem akt agresji stawia osobę, która dokonuje zamachu na życie innej osoby, poza granicami moralnej wartościowości jej własnego życia. W sferze

porządku moralnego znajduje się ta osoba tylko pośrednio, a mianowicie o tyle, o ile stanowi przedmiot moralnie dopuszczalnej skutecznej obrony, która przysługuje osobie zaatakowanej, upoważniając ją nawet do pozbawienia agresora życia. Dopuszczalność ta nie podważa jednak niezmiennego charakteru ogólnej zasady nienaruszalności osobowego życia ludzkiego. Decydujące znaczenie ma tu to, że dopuszczalność ta została wkomponowana w moralną strukturę tego życia jako stała, aczkolwiek wyłącznie w przypadku agresji ważna „restrykcja". Podkreślmy - „restrykcja", a nie „wyjątek". Przez ten ostatni bowiem termin - 1 2 2 zwykło się w dzisiejszym języku filozoficzno-etycznym rozumieć odstępstwa od ogólnie obowiązującej normy, uznawane za dopuszczalne przez sam podmiot działania odpowiednio do zmiennych sytuacyjnie okoliczności. Jak widać, „restrykcja" w przyjętym sensie oraz „wyjątek" stanowią dwie treściowo zgoła różne kategorie. Pierwsza z tych kategorii, a więc „restrykcja", funkcjonuje w charakterze stałej klauzuli zawartej w moralnej strukturze wartości życia ludzkiego, natomiast druga, a mianowicie „wyjątek", zakłada uprawnienie podmiotu działania do stosowania odstępstw od zasady nienaruszalności życia odpowiednio do racji, które sam podmiot działania uznaje za wystarczające, aby usprawiedliwić godzące w życie ludzkie postępowanie. Jest on zatem

„interpretatorem" zasady nienaruszalności życia ludzkiego, natomiast w koncepcji restryktywnego rozumienia tej zasady działa na podstawie zawartego w treści,zasady ściśle określonego moralnie neutralnego „immunitetu" (tak to nazwijmy w braku lepszego terminu)59. Można by jednak na koniec zgłosić zastrzeżenie, czy jest sens tak szeroko objaśniać konsekwencje, jakie w sferze międzyosobowych relacji pociąga za sobą zjawisko agresji. Zasadniczym naszym tematem jest naświetlenie moralnych aspektów kary śmierci, a więc zagadnienia zgoła różnego, tyczącego funkcjonowania prawa karnego. Co do tego nie ma wątpliwości. Niemniej jednak z teoretycznego punktu widzenia zachodzi między tymi dwoma kategoriami ludzkich działań jeden, nader istotny punkt styczny: zjawisko agresji. Na jego tle rysujący się konflikt wartości stanowi klasyczny przykład sytuacji, w której analiza pozwala unaocznić ideę ograniczonego zakresu aksjologicznego moralnej wartości życia ludzkiego. Z kolei ta właśnie idea stanowi nieodzowną przesłankę dla zbudowania zwartej logicznie teorii moralnych aspektów kary śmierci. Skoro już jednak ten postulat został spełniony, nic nie stoi na przeszkodzie, aby podjąć rozważania nad właściwym tematem niniejszej publikacji. Jest nim - jak wiadomo - filozoficzno-etyczna teoria dopuszczalności kary śmierci. ROZDZIAŁ CZWARTY

DOPUSZCZALNOŚĆ KARY ŚMIERCI 1. WSTĘPNE USTALENIA historycznego zarysu rozwoju etyki śmierci wiadomo, że w sporze na temat moralnej strony kary śmierci zaangażowane są dwa typowe stanowiska: abolicjonizmu i retencjonizmu. Co prawda, w pośrodku niejako między tymi dwoma stanowiskami mieszczą się złagodzone ich formy. Zaczynają się one jednak wyodrębniać dopiero w dalszych uszczegółowieniach podstawowych tez. W zagadnieniach fundamentalnych podzielają poglądy formułowane przez wyrazicieli jednej z dwu klasycznych orientacji: abolicjonizmu zrodzonego na gruncie naturalistycznego liberalizmu bądź retencjonizmu opartego na podstawach spirytualistycznego solidaryzmu. Niewątpliwie dla wstępnego ukierunkowania rozważań nad karą śmierci niemałe znaczenie mają ogólne założenia antropologiczne. Niemniej jednak fakt, że na ostatnim etapie dyskusji nad etyką kary śmierci poplątały się światopoglądowe szyki wypowiadających się autorów, dowodzi czego innego: można przyjmować spirytualistyczną koncepcję człowieka i jego naturą uwarunkowane społecznie determinacje, a równocześnie opowiadać się za abolicjonistyczną anatemą kary śmierci. W tym stanie rzeczy dla wszechstronnego naświetlenia dyskutowanych aspektów tego zagadnienia wydaje się celowe przemierzyć cały proces for-

mowania się rzeczonych rozwiązań i na tak zarysowanym tle formułować ostateczne odpowiedzi. Przy takim ustawieniu tematu rozważań pierwszym zadaniem jest ustalenie najważniejszych kryteriów wyznaczających obszar działań, w obrębie których może mieć miejsce kara śmierci. 1. Rzecz zgoła oczywista, ale mimo wszystko domaga się, aby ją wprowadzić w tok naszych rozważań i to na samym wstępie. Powodem - 1 2 4 kary śmierci mogą być wyłącznie najcięższe przestępstwa w zakresie prawa moralnego. Skoro bowiem kara śmierci stanowi rzeczywiście najsurowszy rodzaj sankcji — dlatego zwie sieją także „karą główną" bądź „karą kapitalną" - wobec tego może mieć zastosowanie jedynie w odniesieniu do proporcjonalnie wielkich nadużyć. 2. Termin „najcięższe przestępstwa" ma zakres nader rozległy, historyczne zaś dane ilustrują wymownie to stwierdzenie, ukazując, za jakiego rodzaju i za jak liczne przestępstwa karę śmierci wymierzano w przeszłości i dziś się ją jeszcze wymierza. Do tej sprawy powrócić nam wypadnie w kilku innych kontekstach. Na razie poprzestać musimy na wskazaniu prostej racji, dla której na użytek etycznych naszych rozważań z szerokiego wachlarza przestępstw uznawanych za zasługujące na karę śmierci wybierzemy jedną tylko kategorię aktów, a mianowicie morderstwa. Przemawia za tym najpierw fakt,

że w znanych nam z historii katalogach czynów obłożonych groźbą kary śmierci morderstwo widnieje zazwyczaj na pierwszym miejscu. Znaczy to, że w moralno-prawnej świadomości ludzkich społeczeństw naganność tego aktu rysuje się ze szczególną ostrością. Nie jest to chyba rzeczą przypadku, ale musi mieć jakieś swoje głębsze uzasadnienie. Większej wszakże wagi jest tu tożsamość przedmiotu przestępstwa i kary. Życie za życie w kontekście największego między nimi egzystencjalnego napięcia. Dwa te fakty, nawzajem się zresztą warunkujące, pozwalają mniemać, że ich rola w konstytuowaniu obiektywnej rzeczywistości kary śmierci winna stać się przedmiotem wnikliwszej refleksji. 3. Podkreślmy na koniec, że kara śmierci staje się przedmiotem badań etyki filozoficznej jedynie pod warunkiem, że została zadekretowana w toku instytucjonalnej procedury prawno-karnej reglamentacji obowiązującej w określonej grupie społecznej. Tym samym poza nawiasem rozważanej problematyki kary śmierci znajdują się wszelkie formy indywidualnych czy zbiorowych samosądów, których typowym przykładem był tolerowany w Stanach Zjednoczonych zwyczaj wykonywania tzw. linczu. Natomiast nie można już tego - 125 powiedzieć o znanych z etnologii formach ścigania zbrodni przez

członków wspólnoty rodowej, łącznie z prawem do pozbawienia życia winowajcy. Funkcjonowały one w przedcywilizacyjnych społecznościach na mocy prawa zwyczajowego i z tego powodu pod względem prawno-społecznym stanowiły historycznie uwarunkowaną formę wymiaru sprawiedliwości. Na tej podstawie muszą być uznane za instytucję prawa karnego równoważną tym, które działają w ramach procedury sądowej ustanowionej przez organy prawodawstwa państwowego. Umieszczenie problematyki kary śmierci w sferze działania instytucji wchodzących w skład organizacji życia publicznego ma dla filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci duże znaczenie. Wskazuje bowiem na to, że jednym z ważnych komponentów całościowo widzianej teorii kary śmierci jest rola państwa jako gwaranta wymiaru sprawiedliwości w społecznym życiu jego obywateli. Zakłada przeto konieczność uwzględnienia roli państwa w toku analizy moralnych aspektów kary śmierci. 2. NIEZBĘDNE KOREKTURY Wstępne trójpunktowe ustalenia to mają na celu, aby zarysować pole badania dla centralnego przedmiotu naszych rozważań. Poprawność wykonania tego zadania zależy w dużym stopniu od zakreślenia perspektywy, w obrębie której zamierza się dokonać moralnej oceny instytucji kary śmierci: czy perspektywa ta ogarnia wszystkie znaczące

moralnie czynniki, czy też zacieśnia się do niektórych czynników, inne natomiast pozostawia na marginesie badawczych zainteresowań? Przykładem zawężonej metody badania moralnej strony kary śmierci są — można powiedzieć — wszystkie w historycznej części omówione stanowiska filozoficzno-etyczne, zarówno wśród zwolenników tradycyjnego retencjonizmu, jak też nowożytnego abolicjonizmu. Jednostronność tych ujęć na tym przede wszystkim polega, że w centrum badawczej uwagi umieszczają osobę winowajcy, który dopuścił się ciężkiego naruszenia prawa i na tej podstawie wyrokiem sądu może - 126być skazany na karę śmierci. Pochodną tej jednostronności stają się przewodnie idee argumentacji podawanych przez tych autorów na uzasadnienie naczelnej retencjonistycznej bądź abolicjonistycznej tezy. W przypadku autorów zorientowanych abolicjonistycznie eksponuje się niepogwałcalność prawa do życia przestępcy, natomiast retencjoniści kładą nacisk na zabezpieczenie dobra wspólnego społeczeństwa, w którego prawno-moralne podstawy godzą akty gwałtu przestępcy. W uzupełnieniu tych wywodów obydwie strony usiłują osłabić siłę dowodową uzasadnień przeciwnego stanowiska. Abolicjoniści czynią to, twierdząc, że społeczeństwo dysponuje innymi środkami zabezpieczenia swoich interesów bez uciekania się do sankcji ostatecznej. Z kolei

retencjoniści radzą sobie z prawem do życia skazanego na śmierć winowajcy w ten sposób, że bądź odwołują się do autorytetu Boga, który udziela władzy państwowej uprawnienia do stosowania kary śmierci (iusgladii), bądź - w laickich założeniach światopoglądowych - do idei totalistycznej wszechwładzy państwa. Obydwie orientacje, choć - jak zwykle bywa - nie są pozbawione pewnych elementów słuszności, mimo to budzą zasadnicze sprzeciwy. Zastrzeżenia te wypływają z wspólnego przed chwilą zasygnalizowanego źródła: w wyniku tego jednostronnego nachylenia się nad osobą skazańca tracą z oczu, a przynajmniej nie doceniają wagi innych współczynników rozpatrywanej sytuacji, których uwzględnienie w radykalny sposób zmienia optykę etycznego spojrzenia na tę sytuację. Ogólnie powiedzieć można: dla integralnego ujęcia naświetlenia moralnej strony kary śmierci konieczne jest rozszerzenie badawczej perspektywy etycznej refleksji na sferę przedmiotów tych aktów, za które skazaniec ponosi karę. Kara śmierci jest sankcją uwarunkowaną przez moralną dynamikę człowieka, a więc przez spełniane przez niego rozumne działania. Z ogólnych zaś zasad etyki wiadomo, że działania te w aspekcie moralnym przybierają właściwą sobie postać odpowiednio do moralnej wartości ich przedmiotów, a więc skutków sprawianych mocą nadanej im przez działający podmiot „teleologii", czyli prawidłowości celowo zorga-

nizowanej pod kątem zamierzonego skutku. Wobec tego jeżeli refleksja etyczna nad zagadnieniem kary śmierci ma spełnić postulat integralnego - 127ujmowania badanej materii, w takim razie nie może pomijać moralnego wymiaru przedmiotu działania, za którą tę karę się wymierza. Zwrócono w swoim czasie uwagę, że w katalogu „ciężkich przestępstw" widnieje jedno, które wyróżnia się spośród innych i pozostaje w szczególnym stosunku do moralnego statusu jego sprawcy: przestępstwem tym jest akt morderstwa. W innych bowiem przypadkach „ciężkich przestępstw", o których nam wiadomo z historii, chodzi o cząstkowe dobra człowieka, materialne, np. kradzież, bądź duchowe, np. cudzołóstwo albo bluźnierstwo. Ich wysokiej rangi i znaczenia w życiu człowieka nikt nie neguje, niemniej jednak pozbawienie człowieka tych dóbr nie godzi w podstawy jego egzystencji. Choć powoduje to poważne szkody dla posiadaczy tych dóbr, to jednak nie zawiera w swej strukturze elementu niszczenia ludzkiego życia. Kiedy natomiast popełnia się akt morderstwa, w dynamiczną rzeczywistość tego aktu wchodzi zamach na ludzkie życie. Doszło zaś do tego w wyniku podjęcia przez podmiot działania śmierciosprawczego aktu wymierzonego wprost w egzystencję ofiary, czyli dopuszczono się agresji. W tym założeniu akt sprawcy czynu zwraca się przeciwko życiu osoby, zawiązuje się między nimi szczególny stosunek, którego moralna

wymowa musi rzutować na rodzaj sankcji uwarunkowanej tym działaniem. Chwilowo nie rozstrzygamy, o jaką sankcję chodzi, natomiast z całą stanowczością podkreślić należy, że dla prawidłowego naświetlenia moralności kary śmierci niezbędne wydaje się dostrzeżenie ofiary morderstwa i roli, jaką moralna wartość jej życia ma w konstytuowaniu moralnej strony kary śmierci. Z tym postulatem łączy się potrzeba wprowadzenia kolejnej korektury w tradycyjną teorię etyki kary śmierci. Idzie o bardziej adekwatne spojrzenie na źródło, z którego władza państwowa czerpie swe uprawnienie do stanowienia kary śmierci oraz zakresu jej stosowania. Trzeba rozważyć pytanie, w jakim stopniu kategoria życia ofiary agresji wpływa na konieczność przesunięcia punktu ciężkości obowiązków państwa w stosowaniu kary śmierci z ogólnospołecznej kategorii ładu moralno-społecznego w stronę obrony osobowych praw obywateli jako kategorii bardziej pierwotnej i bezpośrednio zakodowanej w strukturze kary śmierci. - 128-

3. UZASADNIENIE MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI Jak zaznaczono w dokonanych przed chwilą ustaleniach, zasadnicze wątki w etycznej problematyce kary śmierci zbiegają się w jednym centralnym punkcie, którym jest wymierzenie kary śmierci za zbrodnię morderstwa. Przyjęto również jako ewidentne stwierdzenie, że morderstwo implikuje zawsze akt agresji. W tym założeniu moralna strona kary śmierci kształtuje się w wyniku normatywnego sprzężenia się dwu członów zaistniałej w morderstwie relacji: sprawcy agresji oraz ofiary agresji. Moralna postać kary śmierci, a więc jej dopuszczalność bądź niedopuszczalność, staje się zatem wypadkową ujęcia moralnego statusu tych dwu współzależnych od siebie członów i wysnucia nasuwających się wniosków. Za punkt wyjścia posłuży ustalenie uzasadnione w preliminariach etyki śmierci. Głosi ono, że życie ludzkie jawi się jako wartość moralna niezmienna, czyli przysługująca człowiekowi mocą zakorzenionego w ludzkiej naturze skierowania jego wolności do realizacji osobowej

doskonałości człowieka. Dlatego jest to wartość niezbywalna i nienaruszalna, czyli chroniona moralnym prawem przed wszelkimi działaniami skierowanymi przeciwko tej wartości. Z tej też idei nienaruszalności życia ludzkiego została wyprowadzona zasada wyłączająca z zakresu moralnej wartości ludzkiego życia akt agresji, co sprawia, że wartość życia ludzkiego — nie tracąc swej niezmienności — ukazuje się jednak wartością restryktywnie ograniczoną. Na tej podstawie akt pozbawienia życia człowieka w sytuacji podjętej przez niego agresji przez osobę w obronie własnego życia nie oznacza aktu morderstwa, moralnie głęboko nagannego, ale stanowi akt moralnie dopuszczalny, pod warunkiem że atakowana osoba podejmuje go w intencji obrony własnego życia, nie zaś innego nagannego motywu. Problematyka kary śmierci wprowadza nas jednak w splot okoliczności, które są pod pewnym względem odwrotnością układu przed chwilą wspomnianego. Idzie bowiem o sytuację, w której śmierć ponosi nie agresor, lecz ofiara agresji, odpowiedni zaś organ władzy pań- 129stwowej skazuje go na karę śmierci. Jakie racje przytoczyć można na rzecz tezy, że jest to działanie moralnie dopuszczalne, nie narażając się na zarzuty wysunięte w swym czasie przeciwko tradycyjnej argumentacji na rzecz tej samej tezy?

W sytuacji agresji ofiara mordu mogła pozbawić życia agresora, gdyż ją do tego uprawniało moralne prawo pozwalające na skuteczną obronę własnego życia. Nie leżało to jednak w jej fizycznej mocy; akt agresji (jak to zazwyczaj bywa) zakończył się jej śmiercią, a nie śmiercią agresora. Istotny sens rozważanej tu sprawy sprowadza się do pytania: czy w momencie zgonu utraciło moralną ważność również jej prawo do życia wraz z uprawnieniem do jego obrony? Otóż przeciwko tej możliwości protestuje struktura obiektywnego porządku moralnego, którego integralną cząstką jest wartość ludzkiego życia oraz oparty na niej porządek sprawiedliwości. Na błędnym uproszczeniu opiera się częste w języku tradycyjnej etyki chrześcijańskiej wyrażenie „naprawa porządku moralnego". Porządku moralnego ani „popsuć" nie można, ani go też „naprawiać" nie trzeba, owszem, nawet tego czynić nie ma podstaw. Naruszenie normy moralnej oznacza w gruncie rzeczy jedynie skrzywienie aktu woli sprawcy zła moralnego. Niezgodne z normą zachowanie się człowieka nie dosięga obiektywnych wartości moralnych, którą dana wartość chroni, natomiast uruchamia mechanizm związanych z tym skrzywieniem sankcji. Funkcjonują one właśnie dzięki temu, że rzeczona norma, a w rzeczywistości cały porządek moralny, którego jest częścią, zachowuje swą moralną ważność. Podtrzymuje też dzięki temu w ważności wypływające z niej uprawnienia, łącznie z ich obudową w postaci

proporcjonalnych kar, czyli sankcji. W konkluzji zarysowanego pochodu myśli można przyjąć, że ze śmiercią ofiary agresji nie schodzi do grobu jej moralne prawo do życia i do jego obrony. Wraz z nim nie ustaje wołanie tego prawa o wymierzenie sprawiedliwiej sankcji. Mimo wszystko śmierć obezwładnia radykalnie ofiarę agresji i czyni ją przez to niezdolną do jakichkolwiek działań w celu uruchomienia aparatu windykatywnych działań spowodowanych aktem zamachu na jej życie. Stwierdzenie to, usuwając osobę ofiary agresji z pola widzenia -130etycznej refleksji, ukazuje równocześnie platformę aktywnej ingerencji państwa. Dla właściwego naświetlenia roli państwa w karno-prawnej procedurze ścigania zbrodni przeciwko ludzkiemu życiu niezbędna jest wszakże nieco odmienna optyka społecznych zadań państwa aniżeli ta, którą prezentuje tradycyjna teoria kary śmierci, tym bardziej jej abolicjonistyczna koncepcja. Państwo odnośnie do kary śmierci ma głębiej sięgające zadania, aniżeli troszczyć się o poszanowanie przez obywateli ustalonego prawno-społecznego ładu czy też o zapewnienie życiowego dobrostanu dla ogółu społeczeństwa. Zgodnie z zarysowaną wcześniej koncepcją człowieka jako istoty społecznej, państwo jest instytucją, która jest powołana do realizowania dobra ogólnego społeczeństwa. Dobro to w dogłębnym znaczeniu sięga samych podstaw moralnego prawa i znaj-

duje swój wyraz w określonym przez to prawo porządku sprawiedliwości, jak to sugerował już św. Tomasz60. Z tego tytułu w moralną treść dobra ogólnego wchodzą osobowe prawa człowieka, czego konsekwencją jest aktywna rola państwa w afirmacji i zabezpieczeniu osobowego prawa do życia, m.in. w jego obronie przed agresją. W przypadku morderstwa, a więc już dokonanej agresji, ciążący na państwie postulat afirmacji prawa do życia ofiary agresji przeobraża się w obowiązek potwierdzenia tej afirmacji przez stosowanie sankcji proporcjonalnej do popełnionej zbrodni i odpowiednio do posiadanego przez agresora statusu moralnego. Jak nam wiadomo, dokonujący agresji napastnik stawia się poza granicami nienaruszalności swego życia i ofierze napaści przysługuje prawo do odebrania mu życia w obronie swojego życia. Ponieważ nie dane było ofierze napaści skorzystać z tego prawa, wobec tego prawo to zezwala państwu jako gwarantowi porządku sprawiedliwości uczynić to w ramach sankcji wymaganej przez sprawiedliwość. Warunkom tym czyni zadość również kara śmierci i na tej podstawie nie można jej odmówić zasadniczej moralnej dopuszczalności. Z rozumowego filozoficzno-etycznego punktu widzenia - w moim przekonaniu — jest to najgłębsza i z wewnętrznych źródeł osobowego prawa do życia wyprowadzona racja na rzecz tezy głoszącej zgodność instytucji kary śmierci z zasadami obiektywnego naturalnego prawa

- 131moralnego. Można jednak tezę głoszącą moralną dopuszczalność kary śmierci wzmocnić dodatkowo za pomocą innych jeszcze racji. Wśród nich znaczącą rolę odgrywa idea uznająca w instytucji kary śmierci niezbędny w rękach państwa środek do zabezpieczenia podstaw moralno-prawnego ładu czy ogólnie rozumianego dobra wspólnego, jak sądzi znakomita większość chrześcijańskich filozofów. Instruktywne są również wskazania autorów tej samej orientacji światopoglądowej na przydatność funkcjonowania kary śmierci w procesie budowania społecznego klimatu bezpieczeństwa publicznego, szczególnie mocą psychologicznej grozy odstraszającej od podejmowania zbrodniczych aktów. Można wziąć pod uwagę także inne jeszcze racje przytaczane w kontekście dyskusji na temat moralnej dopuszczalności kary śmierci. Wydaje się wszakże, że wskazane we wstępnych uwagach mankamenty, które osłabiają dowodową moc tych racji, tracą zupełnie na sile, jeżeli uzasadnienie tej zasady sprowadzi się na grunt idei pomijanej przez tych wszystkich autorów. A jest tą ideą z najgłębszych źródeł moralnej wartościowości ludzkiego osobowego życia wypływający postulat sprawiedliwości, dopuszczający egzekwowanie przez państwo za pomocą kary śmierci pogwałconego w śmierciosprawczym akcie prawa do życia ofiary zbrodniczej agresji.

4. OGRANICZONY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI Zarysowana koncepcja dopuszczalności kary śmierci w tych samych źródłach, w których znajduje racje usprawiedliwiające przyjętą zasadę moralną, wykrywa również kryteria wyznaczające zakres jej stosowalności. Wiadomo bowiem, że jedynie akt agresji godzący w cudze życie stawia agresora poza granicą jemu również przysługującego prawa do życia i zdejmuje przez to piętno moralnego zła z obronnego działania ofiary agresji oraz śmierciosprawczego działania państwa egzekwującego prawa tej ofiary. Mając przed oczyma ową restrykcję, „jedynie" roz- 132 wijać można prosty tok rozumowania: skoro stosowanie przez państwo kary śmierci jest dopuszczalne wyłącznie mocą moralnych implikacji agresji, w takim razie jest niedopuszczalne poza sytuacją agresji. Tak brzmi naczelne kryterium określające granicę, poza którą obiektywny ład moralny ani samej ofierze agresji, ani państwu jako egzekutorowi jej praw nie pozwala sięgać po ten ostateczny środek obrony prawa człowieka do życia. Z chwilą zaś kiedy to ustalenie zostanie uznane za uzasadnioną konkluzję wypływającą z centralnej tezy zajętego stanowiska, otwiera się droga do snucia dalszych, również doniosłych wniosków.

Pierwsze z nich dotyczą państwa jako ustawodawcy i wykonawcy kary śmierci. Z przyjętych przez nas zasad wynika, że uprawnienia państwa w sferze funkcjonowania kary śmierci są określone moralnym statusem ofiary agresji, są zatem wtórne w stosunku do tego statusu. Wobec tego przyjąć należy, że moralna słuszność (dopuszczalność) kary śmierci lub jej niesłuszność (niedopuszczalność) nie utożsamia się z jej legalnością w rozumieniu pozytywistycznych teorii prawa i moralności. Gdyby się bowiem założyło, że wszelki akt stanowienia suwerennej władzy państwowej, jeśli tylko nie narusza konstytucyjnych zasad praworządności, jest tym samym moralnie usprawiedliwiony i obowiązujący, w takim razie jedynym kryterium dopuszczalności kary śmierci byłaby jej zgodność z ustanowionym porządkiem prawnym. Problemem mogłaby być tylko jej ewentualna „przydatność" lub „nieprzydatność" do realizacji zadań władzy państwowej, wśród nich choćby do zabezpieczenia podstaw tego porządku jako środka prewencyjnych działań społecznych. Chodziłoby zatem jedynie o odpowiedniość motywacji, które kompetentne organy władzy państwowej mogłyby rozpatrywać w odniesieniu do aktualnego stanu rzeczy i pod tym kątem zgodnie z dokonaną oceną je modulować. W zależności od tego, jaka byłaby ostateczna decyzja tych organów, mocą której dotychczasowy stan prawny zostałby utrzymany lub zniesiony, dopuszczalne byłoby zarówno dalsze funkcjonowanie kary śmierci,

jak jej zawieszenie lub zniesienie. To wszakże pozytywistyczne utożsamienie legalności kary śmierci z jej słusznością wynika z bardziej fundamentalnego założenia. Przyjmuje się - 133w nim, że prawo pozytywne stanowi kategorię normatywną, niezależną od moralności albo nawet w stosunku do niej nadrzędną. Wiadomo z ogólnej teorii prawa i moralności, że w tym punkcie zaznacza się zasadnicza opozycja etyki chrześcijańskiej względem pozytywizmu filozoficzno-prawnego. Prawo pozytywne mimo wysokiej rangi normatywnej, jaka mu przysługuje, „podlega" moralności w tym sensie, że pozostaje w stosunku normatywnego podporządkowania względem obiektywnych i niezmiennych podstaw porządku moralnego, zwanych najczęściej „prawem naturalnym". Kierując się tą ideą, można przyjąć, że także w zagadnieniu dopuszczalności kary śmierci elementy treściowe określające jej dopuszczalność znajdują się poza granicami prawa pozytywnego w obszarze wcześniejszego od niego ładu moralnego. Legalizmowi pozytywistycznemu przeciwstawia się tu moralistyczna orientacja etyki chrześcijańskiej. Snując dalej ten wątek rozumowania, przyjąć należy, że nie tylko przewidywalny pozytywny wpływ kary śmierci na umocnienie podstaw porządku prawno-społecznego i bezpieczeństwa publicznego, ale

także żaden prospektywny cel jakiejkolwiek grupy społecznej, w tym także państwa jako społecznej całości, nie może przydać moralnego blasku karze śmierci. Stwierdzenie to ma również wydźwięk krytyczny: chodzi o przeciwstawienie się teoriom legalistycznym, które kierują się nadrzędną zasadą aksjologicznej jedności celu i środków w realizowaniu przez państwo swoich politycznych zamierzeń. W konsekwencji słuszność lub niesłuszność kary śmierci sprowadzają na grunt jej przydatności jako środka do osiągania zamierzonych celów. Motywacja skłaniająca etykę chrześcijańską do stanowczej negacji totalistycznych usprawiedliwień kary śmierci nie różni się zasadniczo od tej, którą ta etyka wytacza przeciwko pozytywizmowi filozoficznemu. Tak jak prawo pozytywne stanowione przez władzę państwową, tak samo wszelkie inne cele i polityczne interesy, czyli tzw. racja stanu, jaką ta władza ma urzeczywistniać, nie są wyjęte spod domeny moralności. W myśl etyki chrześcijańskiej również siła wszechpotężnego państwa poddana jest reglamentacji ze strony prawa moralnego. - 134W odniesieniu do kary śmierci zasada ta uzależnia państwo od osobowych praw człowieka i zezwala na stosowanie kary śmierci jedynie w roli nadrzędnego egzekutora -działania, którego podmiot pogwałconego prawa do życia sam wykonać nie może. Zakazuje mu natomiast

posługiwać się karą śmierci jako środkiem do realizacji pro publico bono choćby godziwych — zasadniczo rzecz biorąc — politycznych zamierzeń, tym bardziej jeżeli to się dzieje w toku politycznej walki o władzę, bądź partykularnych interesów. Ograniczenie to odnosi się bezpośrednio do działań podmiotów działających na poziomie politycznej organizacji państwa. W tym samym jednak stopniu stawia ono poza granicami moralnej dopuszczalności kary śmierci te działania, które mają na celu dobro społeczeństwa. Tak ma się sprawa głównie na odcinku politycznych działań zmierzających do zwiększenia bezpieczeństwa społecznego przez eliminowanie jednostek lub grup społecznych uznanych za niebezpieczne lub szkodliwe, np. członków zorganizowanej przestępczości. Te i im podobne racje utylitarystycznie rozumianej „użyteczności" nie stwarzają wystarczającej racji dla posługiwania się karą śmierci. Krótko mówiąc, restrykcja, mocą której uprawnienie państwa do stosowania ostatecznej interwencji karnej nie wykracza poza granice agresji przeciwko ludzkiemu życiu, powoduje, że do kategorii moralnych nadużyć zaliczyć należy wszelkie wykorzystywanie instytucji kary śmierci do realizacji przez odpowiednie podmioty celów politycznych i społecznych. Z tego samego tytułu wynika również niezgodność, jaka zachodzi między obiektywnym ładem moralnym a wszystkimi praktykami

usankcjonowanymi przez zwyczaj lub prawo państwowe, które przewidują wymierzanie kary śmierci za poważne nawet przestępstwa, ale innych aniżeli agresja przeciwko ludzkiemu życiu. Do tej kategorii przestępstw należą np. kradzieże, nadużycia gospodarcze, zbrodnie polityczne, postępowanie moralnie naganne, np. cudzołóstwo, a wreszcie grzechy religijne, np. bluźnierstwo, a przede wszystkim grzech herezji. Ten to grzech na tylu kartach historii Kościoła zapisał się ciemnymi zgłoskami, a do dziś dnia funkcjonuje jako karalny sankcją kapitalną -135w kodeksach państw muzułmańskich. Wszystkie te poważne wykroczenia przeciwko prawu moralnemu lub Bożemu podpadają niewątpliwie pod różne, lecz do ich swoistości dostosowane rodzaje sankcji. W naszym wszakże wypadku idzie tylko o to, że w katalogu sankcji za wymienione przed chwilą przestępstwa nie ma miejsca na karę śmierci. Sprawę przesądza fakt, że chodzi w nich o pogwałcenie norm chroniących inne wartości moralne aniżeli ludzkie życie, dzieje się to zaś za pomocą działań, które nie są agresją w przyjętym przez nas znaczeniu. Dla tych racji brak jest podstaw do stosowania sankcji kapitalnej. Wymiar sprawiedliwości winien się dokonywać zatem na innej drodze. ROZDZIAŁ PIĄTY CELOWOŚĆ KARY ŚMIERCI

Na wstępie II rozdziału II części niniejszej rozprawy przypomniano znane rozróżnienie dwóch podstawowych aspektów kary śmierci: jej moralnej dopuszczalności oraz celowości. Rozważania nad moralną dopuszczalnością kary śmierci przed chwilą zostały zakończone. Ponieważ ich uwieńczeniem stała się teza, że kara śmierci jest instytucją moralnie dopuszczalną, aczkolwiek w ściśle określonym zakresie (w przeciwnym razie wszelkie dalsze rozważania nie miałyby już sensu), wobec tego nadchodzi czas, aby podjąć problematykę jej celowości. Chociaż bowiem w świetle dotychczasowych rozważań nie ulega wątpliwości, że celowościowy aspekt kary śmierci jest wtórny w porównaniu z moralną jego stroną, to jednak równie pewne jest stwierdzenie, że z praktycznego punktu widzenia stanowi problem ogromnej wagi. W pełni zatem uzasadnione, a w kontekście niebezpieczeństw towarzyszących praktycznemu funkcjonowaniu kary śmierci wręcz konieczne okazuje się stawianie pytań, w jakim stopniu możność stosowania przez państwo kary śmierci jest w praktyce niezbędna lub pożyteczna, w jakim zaś mogłaby być ograniczona, zawieszona bądź wręcz zniesiona. Wpierw trzeba jednak dokonać wprowadzającego w sedno sprawy uściślenia dwu terminów, którymi w dalszym ciągu wywodów będziemy się posługiwać. Idzie tu głównie o występujący w tytule rozdziału termin celowość kary śmierci oraz o użyteczność, bądź przydatność

kary śmierci. Jest to wskazane z tego względu, że odgrywają one dużą rolę w konstytuowaniu moralnej strony kary śmierci, a znaczeniowo nieco się od siebie różnią. Ogólnie powiedzieć można, że zarówno użyteczność jak i celowość wyrażają skutki, jakie funkcjonowanie kary śmierci powoduje w życiu -137społeczności państwowej. Użyteczność tym się wszakże charakteryzuje, że przejawia się w różnych kategoriach skutków, jest zatem pojęciem zbiorowym. Wymienić zatem wypada przynajmniej najważniejsze, pomocą zaś w tym względzie będzie także tym razem historia problemu. Jak wiadomo, etycy chrześcijańscy w budowanej przez siebie teorii obronę kary śmierci opierali na tego rodzaju racjach, jak naprawienie naruszonego przez akt przestępczy porządku moralnego, zabezpieczenie podstaw prawno-moralnej struktury społeczeństwa, a także zagwarantowanie bezpieczeństwa publicznego dla ogółu jego członków. Jedne z wymienionych tu pozytywnych efektów odpowiadają retrybutywnym, inne natomiast prewencyjnym funkcjom kary śmierci, o których głośno w kryminologicznych dyskusjach współczesnych teoretyków prawa61. Na tle przypomnianych tu dobroczynnych oddziaływań kary śmierci łatwo już zarysować sens terminów „użyteczność" i „celowość" kary śmierci. A mianowicie kiedy rozpatrujemy je w aspekcie ich normatyw-

nych skuteczności, aktualizowanej w toku funkcjonowania kary śmierci w prawno-karnym systemie określonego społeczeństwa, wówczas mamy na myśli racje użyteczności kary śmierci. Natomiast kiedy ujmujemy je od strony przewidywanego i zamierzonego w zamyśle prawodawcy pożądanego stanu społeczeństwa w wyniku wprowadzenia lub utrzymania w mocy instytucji kary śmierci, wówczas mówimy o celowości bądź zasadności prawno-karnej funkcji kary śmierci. Fakt, że użyteczność kary śmierci pozostaje w stałej odnośni do jej stosowania w orzeczeniach sądowych, zmusza do niedwuznacznego określenia kryteriów tyczących dwu istotnych aspektów rozpatrywanej sprawy. Idzie tu 1) o możliwość ustalenia w dochodzeniu śledczym wymaganego stopnia odpowiedzialności sprawcy przestępczego czynu, w naszym wypadku — aktu morderstwa, i 2) o możliwość rozeznania ze strony prawodawcy, że zachodzą takie okoliczności, które uzasadniają wprowadzenie bądź utrzymanie kary śmierci w kodeksie prawa karnego. Podejmując pierwsze z tych zagadnień, zauważyć wypada, że zawarty w nich problem schodzi ostatecznie na grunt teorii aktu rozumnego. Nie można bowiem przyjąć supozycji, w myśl której akt morderstwa - 138dla tej racji, że chodzi o morderstwo, miałby dokonywać się zawsze w warunkach tak wielkiego skrępowania ludzkiej woli, iż z tego ty-

tułu zatracałby cechę poczytalności. Teoria „urodzonego zbrodniarza" jako ogólnie ważna zasada przekreśla samą siebie swoim ewidentnie arbitralnym radykalizmem. A zatem bez obawy popełnienia pomyłki na podstawie wszystkim dostępnego doświadczenia potocznego należy uznać za niepodważalną tezę, że - zasadniczo rzecz biorąc - akt morderstwa mieści się w kategoriach aktów rozumnych i wolnych, a więc takich, w których człowiek dokonuje wyboru określonego działania, mimo że mógł ich zaniechać bądź obrać inne działanie. Mimo to trzeba równocześnie podkreślić, że tego rodzaju rozumna wolność człowieka nie wypełnia całej dynamicznej treści każdego aktu spełnianego przez człowieka. Złożoność psychofizycznej natury człowieka powoduje, że otoczka motywów, intencji i uczuć towarzyszy zazwyczaj aktom woli, mimo to jednak nie nadwyrężają one rozumnej substancji aktu. Obok tego mogą jednak wystąpić w strukturze aktu również czynniki o zgoła odmiennej postaci. Określa się je terminem „przeszkody aktu ludzkiego", ponieważ oddziaływają zakłócająco na poznawczo-wolitywną warstwę aktu. To zakłócenie przybiera łagodniejszą formę, kiedy przeszkody te jedynie umniejszają stopień rozumnej wolności człowieka, a w konsekwencji również poczytalności i odpowiedzialności. Nie do rzadkości należą jednak przypadki, w których bądź umysł człowieka ulega całkowitemu zaciemnieniu, bądź wola pozostaje pod tak silną presją

oddziałującego na nią czynnika, że jej wolność wyboru zostaje całkowicie zniwelowana. W takiej sytuacji spełniony przez człowieka akt zatraca cechę aktu rozumnego, spada do rzędu aktu nierozumnego, chociaż niekiedy towarzyszy mu świadomość tego, co człowiek czynił. Jest jasne, że człowiek nie ponosi wówczas odpowiedzialności moralnej, gdyż brak jest podstaw, aby uznać go za poczytalnego sprawcę tego rodzaju działania. Ta specyficzna kondycja człowieka jako podmiotu właściwych sobie działań rzutuje dogłębnie na sposób wykonywania swoich obowiązków przez funkcjonariuszy państwowego wymiaru sprawiedliwości, których zadaniem jest ustalić fakt rzeczywistej odpowiedzialności sprawcy -139zbrodniczego czynu jako podstawy do ewentualnego wydania wyroku kary śmierci. Pomijając ogólną zasadę, zgodnie z którą kara śmierci może być orzekana jedynie w przypadku agresji zakończonej śmiercią ofiary, świadomość ogromnej złożoności, uwarunkowań poznawczo-wolitywnej strony każdego aktu ludzkiego każe wykonawcom prawa, szczególnie w przypadku morderczosprawczych aktów zabójstwa, postępować z maksymalną ostrożnością i poczuciem własnej odpowiedzialności za podjętą decyzję. Jedynie po sumiennym zbadaniu i dojściu do moralnej pewności, że w inkryminowanym czynie sprawdzają się wymagane warunki odpowiedzialności, sędzia wyrokujący o karze śmierci może być

spokojny w sumieniu: spełnił to, czego domaga się od niego moralne prawo stojące na straży niewinnego życia ofiary zniszczonego zbrodniczym aktem morderstwa. W przeciwnym razie ściąga na siebie to samo piętno moralnego zła, którego zwalczanie winien był traktować jako naczelne zadanie powierzone mu mocą pełnionego urzędu. Jednym zatem z ważnych elementów funkcjonowania instytucji kary śmierci jest postulat zajęcia przez sędziego postawy pełnej trzeźwości w rozeznaniu sprawy, a także wrażliwości sumienia na złożoność subiektywnych uwarunkowań poczytalności u sprawców inkryminowanych czynów. Użyteczność kary śmierci jest dzięki temu w znacznym stopniu dziełem osobnej cnoty wykonawców wymiaru sprawiedliwości, zwanej najczęściej „jurysprudencją". Mimo wszystko punkt ciężkości użyteczności kary śmierci leży po stronie prawodawcy rozstrzygającego o jej obecności w kodeksie prawa karnego. Przesuwa to nasze rozważania w stronę drugiego aspektu użyteczności kary głównej: czy leży w mocy tego prawodawcy dokonanie prawidłowej diagnozy sytuacji społeczeństwa usprawiedliwiającej legalizację kary śmierci w stanowionym przez niego prawie państwowym. Słusznie zauważa jeden z polskich prawników, że „moralna dopuszczalność kary śmierci — choćby w ograniczonym zakresie — otwiera drogę do jej stosowania, ale na tym sprawa się nie kończy. Stosowanie tej kary

powinno mieć bowiem społeczne uzasadnienie"62. Powstaje jednak problem, na czym to uzasadnienie polega. - 140Niewątpliwie chodzi zawsze o jakąś określoną potrzebę społeczną w zakresie zarysowanym ogólnie przez funkcje kary głównej, a takąż potrzebą jest przede wszystkim zabezpieczenie podstaw moralno-społecznego ładu oraz stwarzanie warunków bezpieczeństwa publicznego. Funkcje te muszą być wszakże dokładniej zinterpretowane. Tradycyjna filozoficzno-teologiczna myśl chrześcijańska upatrywała w nich stały instytucjonalny element kary śmierci, wynikający z obowiązku władzy państwowej realizowania zadań służących dobru całego społeczeństwa i poszczególnych jego członków. Ten tok rozumowania zakłada domyślną supozycję, że zachodzi proporcjonalnie stałe i powszechne zagrożenie prawno-społecznego porządku w postaci zbrodniczych aktów przeciwko szerzej niż obrona życia pojmowanym dobrom społecznym. Słuszności tego założenia (nie zakładając nawet tezy o naturalnej dobroci człowieka) dowieść — jak się zdaje — nie można, chyba że uprawnienie państwa do stanowienia kary śmierci uznałoby się za atrybut tak nierozłącznie związany z zadaniem troski o dobro wspólne, że przysługiwałby państwu niezależnie od realnych sytuacji społecznych. Jednakowoż surowość kary śmierci każe patrzeć na nią jako na ultima ratio, a więc środek

ostateczny, a przez to zakładający warunek społecznej konieczności, która z natury niejako nie ma charakteru konieczności stałej i powszechnej. Uznając zatem jakościową wyższość prawno-karnego charakteru kary głównej w znaczeniu większej intensywności przeżycia dramaturgii kary śmierci, co dysponuje ją do roli ultima ratio, nie można mimo wszystko zaprzeczyć wysokiego prawdopodobieństwa innych supozycji. Zakłada się w niej, że z postępem kultury i cywilizacji, a także doskonalenia się systemów inwigilacji społeczeństwa da się karę śmierci zastąpić innymi metodami zabezpieczenia trwałości moralno-prawnych podstaw życia społecznego, metodom mniej drastycznym, a może nawet lepiej dostosowanym do mentalności współczesnego świata. Sprawdzić wszakże należy, czy jest to tylko czysto teoretyczna hipoteza, czy też możliwość nadająca się do stosowania w praktyce. Dla właściwego ustawienia omawianego zagadnienia nie od rzeczy będzie przypomnieć przestrogę, jaką przed blisko 50 laty skierował -141papież Pius XII do uczestników XXIII Zjazdu Międzynarodowej Komisji Policji Kryminalnej odbytego w Rzymie w październiku 1954 r. Stwierdził tam mianowicie, że nawet „państwo ustabilizowane, dobrze zorganizowane winno zawsze liczyć się z istnieniem pewnej liczby osobników niepoddających się żadnej dyscyplinie, dla których prawo

nie znaczy nic innego, jak tylko przeszkodę w realizacji ich nikczemnych zamierzeń. Nic ich nie powstrzymuje (...). Bywa, że taki zbrodniarz godzi w cudze życie lub integralność ciała, nastaje na wolność lub bezpieczeństwo osobiste: wystarczy wspomnieć bezpośrednie zamachy na ludzkie życie, porywanie dzieci, handel żywym towarem (...). Często przestępca działa w pojedynkę, tworzą się jednak także szajki, które rozporządzają sprawną organizacją, szeroko rozgałęzioną wewnątrz kraju i na arenie międzynarodowej. Czasem przestępca działa prymitywnie i niezręcznie, kiedy indziej natomiast — na odwrót — wykazuje nadzwyczajną sprawność i pomysłowość; stosuje też bez wyboru wszelkie środki: podstępy, oszustwa, groźby, jawną przemoc"63. Zgodnie chyba przyznamy, że tego rodzaju złowieszcze prognozy nie są tworem przewrażliwionej wyobraźni, ale wyrazem trzeźwego spojrzenia na społeczną rzeczywistość. Skoro zaś może dojść do zaistnienia sytuacji zagrożenia życia ludzkiego i innych dóbr ze strony przestępczych żywiołów, nie tylko w skali indywidualnej, lecz też ogólnospołecznej, aczkolwiek tak wcale być nie musi, wobec tego nasuwa się oczywisty wniosek, że są to zjawiska uwarunkowane historycznie. Stwierdzenie zatem faktu ich realnej obecności wymaga starannego rozpatrzenia konkretnych, a więc w granicach czasu i przestrzeni zamkniętych sytuacji poszczególnych społeczeństw. Natomiast kwestią ot-

wartą może być możliwość trafnej i rzetelnej oceny zmiennych sytuacji życia społecznego w nieprzerwanym nurcie dokonujących się procesów kulturowo-cywilizacyjnych. One bowiem stwarzają podstawy do legislacyjnych regulacji polegających na zachowaniu, zniesieniu czy też przywróceniu kary śmierci. Są to wszakże sprawy, które wymykają się z zasięgu ogólnych filozoficznych rozważań. Natomiast dla badania tego pola funkcjonowania kary śmierci i formułowania odpowiednich - 142teoretycznych diagnoz i propozycji powołane są nauki szczegółowe, takie jak np. socjologia czy polityka prawa. Nic przeto dziwnego, że pod adresem tych właśnie gałęzi wiedzy adresowane są zapotrzebowania ze strony teoretyków prawa karnego. W tym duchu przemawia cytowana już wcześniej prof. A. Grześkowiak: „Kara śmierci (...) powinna niewątpliwie być przedmiotem kompleksowych badań empirycznych, głównie obejmujących problematykę jej użyteczności społecznej"64. Postulat - sam w sobie słuszny - niesłusznie został jednak przez autorkę wpleciony w motywacyjną warstwę jej proabolicjonistycznej tezy. Rzecz w tym, że abolicjonizm i retencjonizm należą do rzędu ogólnych teorii, których podstawowe twierdzenia - jak tego dowodzi cały dotychczasowy ciąg naszych rozważań - zawierają w swej treści kategorie rozumowe z zakresu antropologii filozoficznej (np. prawo człowieka do

życia). W tej sferze, a chyba także na poziomie ogólnych założeń teorii prawa, wyniki nawet kompleksowo prowadzonych badań socjologiczno-psychologicznych nie przedstawiają większych walorów teoriotwórczych. Przyczyniają się raczej do zaciemnienia badanej materii aniżeli do jej wyjaśnienia. Natomiast mogą się okazać wielce pożyteczne w dostarczaniu materiałów faktograficznych w sytuacjach, kiedy chodzi o rozeznanie, w jakiej postaci funkcjonowanie kary śmierci odpowiada dobru ogólnemu konkretnego społeczeństwa, zwłaszcza w perspektywie na dłuższą metę obliczonego widzenia kształtowania się stabilnych i bezpiecznych warunków zbiorowego życia. Ponadto zdać sobie trzeba sprawę z tego, że skuteczność oddziaływania instytucji kary śmierci zależy od współdziałania innych jeszcze czynników wpływających na kształtowanie się społecznych opinii i postaw, sprzyjających lub osłabiających moralno-twórcze efekty funkcjonowania kary śmierci. Dla tak niezmiennie wielostronnej operacji oszacowania konkretnej sytuacji społeczeństwa większe znaczenie mają polityczna dojrzałość, zdolność makrospołecznego ujmowania zjawisk i moralna dojrzałość kierowniczych ośrodków prawotwórczych aniżeli statystyczne zestawienia czy sumaryczne omówienia ankietowe serwowane przez naukowców, aczkolwiek - jak wspomniano - także tą drogą uzyskane dane winny zostać uwzględnione. - 143-

Toteż na wyjściowe pytanie, czy leży w mocy prawodawcy dokonanie trafnej oceny konkretnych sytuacji społecznych pod kątem przydatności bądź wręcz konieczności wprowadzenia albo utrzymania kary śmierci w państwowych kodeksach prawa karnego, mając na uwadze całokształt przytoczonych racji, należy odpowiedzieć pozytywnie. Tym samym zyskujemy dane do sformułowania ostatecznej tezy odnośnie do celowości kary śmierci. Jako podsumowanie użytecznościowego „utylitarnego" aspektu kary śmierci celowość tej kary stanowi nie tylko odrębny, ale również wtórny problem w porównaniu z jej moralną dopuszczalnością. Nie można go zatem rozstrzygać w kategoriach równie uniwersalnych i niezmiennych, ma on charakter na wskroś historyczny, implikuje z konieczności trafność diagnozy stanu określonych ogólnospołecznych sytuacji pod kątem nasilania się zagrożeń ze strony przestępczych sił godzących w moralną wartość życia ludzkiego oraz w inne dobra społeczne. W tym stopniu, w jakim ten postulat zostaje spełniony, zarówno ewentualne zniesienie, jak też utrzymanie czy ponowne wprowadzenie kary śmierci mieści się w granicach obiektywnego ładu moralnego. Historyczne metamorfozy legislacyjnej kondycji kary śmierci w kodeksach państwowego prawa karnego nie mają jednak żadnego wpływu na zmianę moralnego statusu kary śmierci. Kara ta w każdym układzie życia państwowego czy jako funkcjonu-

jąca instytucja prawa karnego, czy też jako wykreślona z zapisu przewidzianych w tym prawie sankcji — pozostaje niezmiennie instytucją moralnie dopuszczalną jako ultima ratio w kategorii środków, których celem jest zapewnienie moralnej niezniszczalności prawa do życia ofiar niesprawiedliwych agresji. Na tej podsumowującej konkluzji kończy się zarys filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci w ujęciu niniejszej rozprawy. Czeka nas jednak jeszcze „rozprawa" z jej filozoficzno-etycznymi przeciwnikami, której poświęcić wypada osobny rozdział naszych rozważań. ROZDZIAŁ SZÓSTY POLEMIKI I WYJAŚNIENIA W dotychczasowych wywodach chodziło o to przede wszystkim, aby zarysować — w miarę możności wyczerpująco i obiektywnie — filozoficzno-etyczną teorię kary śmierci w ujęciu etyki chrześcijańskiej, zmodyfikowaną wszakże w warsrwie jej antropologicznych założeń. Nie można było w toku snutych rozważań, zwłaszcza przy szkicowaniu historycznego rozwoju problematyki kary śmierci, pominąć opozycyjnych rozwiązań. Ich wszakże omówienie ograniczało się do zwięzłego odtworzenia centralnych idei i bardziej charakterystycznych motywacji bez wdawania się w krytyczne oceny i polemiki. Wydaje się wszakże, że dla pełnego naświetlenia merytorycznej zawartości zagadnienia kary

śmierci, a także sprostowania niektórych opinii zbyt rażąco jednostronnych i bezzasadnych, trzeba jednak podjąć dyskusję w budzących zastrzeżenia sprawach. Wszystkich omówić się nie da, ale już z tego, co się powie, można wnioskować o reszcie. Zacznijmy od sprawy najlżejszego kalibru. Materiału dostarcza cytowana już rozprawa prof. A. Grześkowiak, która w pierwszym rozdziale relacjonuje m.in. dwie charakterystyczne wypowiedzi, obydwie wygłoszone przez abolicjonistycznie nastawionych autorów. Jedna ze stron, uznając, że kara śmierci w zasadzie jest słuszną odpłatą za popełnione zbrodnie, mimo wszystko postuluje jej zniesienie, ponieważ w warunkach współczesnego kulturowego i cywilizacyjnego rozwoju okazuje się „karą barbarzyńską i prymitywną". Na to druga strona, wysokiej zresztą instytucjonalnie rangi Royal Commission of Capital Punishment 1949-1953, ten sposób argumentacji określa jako „logicznie abstrakcyjne okrucieństwo", ale równocześnie „nielogiczne, praktyczne dobrodziejstwo"65. Przejawem tego samego stylu polemizo- 1 4 5 wania są częste określenia kary śmierci jako aktu „zemsty"66 ze strony społeczeństwa, jako „hańby dla humanitaryzmu"67, pomijając inne jeszcze, w tym samym duchu formułowane oceny samej instytucji i jej teoretycznych obrońców. Oczywiście atmosfera, jaką stwarzają przy-

toczone przykłady naukowego dyskursu w wydaniu proabolicyjnych niektórych autorów, nie sprzyja rzeczowej wymianie myśli. Ograniczyć się wypada jedynie do wytknięcia jednego, u samych podstaw tego stylu dyskutowania tkwiącego błędu: polega on na imputowaniu drugiej stronie negatywnych, czysto wewnętrznych przeżyć i motywacji, do których autorzy tych oskarżeń nie mają bezpośredniego poznawczego wglądu. A tylko tego rodzaju naoczna intuicja lub spontaniczne wyznania zainteresowanych osób mogłyby uprawniać do wysuwania tego rodzaju zarzutów. Dlatego trzeba je zaliczyć do swoistej kategorii filozoficznych inwektyw, które więcej ujmy przynoszą samym ich autorom aniżeli obwinianym przez nich teoretykom prawa bądź etykom. Jeżeli zaś czegoś dowodzą, to w najlepszym razie tego, że abolicjonizm u pewnej części jego zwolenników nasycony jest dużym ładunkiem emocjonalnych uprzedzeń i w wyższym stopniu jest przejawem ideologicznych tendencji aniżeli myśli badawczej nastawionej na obiektywne i bezstronne poszukiwanie prawdy. Jednostronność i arbitralny charakter podejścia abolicjonistycznych autorów do zagadnienia kary śmierci uwidaczniają się również w metodzie, którą by można nazwać metodą „przeciągania struny". Dotyczy to sposobu argumentowania polegającego na eksponowaniu ponad miarę takich zjawisk, jak zróżnicowanie aktów morderstwa in concreto,

uniemożliwiające ustalenie pewnej winy przestępcy i braku z tego powodu wymaganej proporcji pomiędzy winą a nieporównywalnie srogim charakterem kary, ewentualność błędu w ocenie sądu, a wreszcie brak sprawdzalnej efektywności kary śmierci na zmniejszenie się liczby popełnianych zabójstw68. Rzecz w tym, że każdy człon tego złożonego zdania rozpatrywany sam w sobie jest słuszny, lecz z chwilą włączenia go w kontekst określonej przez etykę stosowalności kary śmierci okazuje się arbitralnym - 146zabiegiem myślowym skonstruowanym pod kątem abolicyjnej tezy wbrew odmiennej wymowie obiektywnej rzeczywistości. Jak to w toku wykładu zajętego przez nas stanowiska zostało podkreślone, sposób popełniania aktów morderstwa (czy jakichkolwiek innych aktów) jest niewątpliwie w poszczególnych przypadkach odmienny, niemniej jednak w każdym z nich jest i musi być obecny jeden stały czynnik: jest nim rozumność aktu wyrażająca się w wolnej decyzji podmiotu aktu. Pod tym względem akt morderstwa nie jest wyjątkiem. Na tej samej zasadzie, jak w każdym konkretnym akcie innej kategorii, np. kradzieży, oszczerstwa czy krzywoprzysięstwa, leży w mocy sędziego ustalenie wystarczającego stopnia rozumności. Na tej podstawie jest on władny dojść do stwierdzenia, że określony konkretny akt został

spełniony z wymaganym stopniem poczytalności. Abolicjonizm nie ma najmniejszych uzasadnionych racji do kwestionowania tego stanu rzeczy w odniesieniu do aktu morderstwa. Gdyby abolicjonistyczna sugestia była słuszna, należałoby ją odnieść także do kary dożywotniego więzienia. W końcu wielką niewiadomą stałaby się karalność morderstwa i wielu innych kapitalnych przestępstw. Analogicznym błędem przesunięcia punktu ciężkości rozważań w niewłaściwym kierunku skażone jest kolejne twierdzenie o braku proporcji między winą mordercy a karą śmierci. Proporcja ta musi być rozpatrywana nie w aspekcie subiektywnych przeżyć mordercy, ale w relacji przedmiotu jego działania, a więc zniszczenia życia ofiary agresji, oraz kary śmierci. Przy takim ustawieniu zagadnienia racja proporcji jawi się w ewidentnym świetle. Natomiast idea „proporcji" może przysłużyć się wzmocnieniu tezy, która karę śmierci wiąże tylko z aktem morderstwa, a nie pozwala na przenoszenie tej sankcji na inne przypadki. Oznacza to - jak o tym była już mowa w części poświęconej sprawie ograniczonego zakresu stosowalności kary śmierci - że kara śmierci winna być wyeliminowana z kategorii kar za wiele wykroczeń, w których zwykło się ją dotychczas stosować, jak np. nadużycia gospodarcze czy polityczne. Szeroko rozpowszechnione w historii europejskich i pozaeuropejskich społeczeństw tego rodzaju praktyki sądownicze i obyczajowe funk-

- 147cjonowały, a w pewnych przypadkach jeszcze współcześnie funkcjonują na zasadzie błędu moralnego. Zakorzenione głęboko w świadomości moralnej społeczeństw świata, są niełatwe do przezwyciężenia. Abolicjonizm, który zresztą pierwotnie w prawno-filozoficznej myśli C. Beccarii nie był jeszcze abolicjonizmem we właściwym tego słowa znaczeniu, zrodził się ze słusznej reakcji na niewątpliwie rażące nadużycia, przede wszystkim w zakresie stosowalności kary śmierci. Krytyczną natomiast postawę wobec współczesnych wersji prawno-teoretycznego abolicjonizmu trzeba zająć na skutek z czasem upowszechnionej wśród zwolenników tego kierunku radykalnej negacji kary śmierci. Odnośnie do możliwości błędu sądowego, który w przypadku kary śmierci powoduje nieodwracalne zło utraty życia jako dobra niewątpliwie podstawowego w doczesnej egzystencji człowieka, odpowiedzi udziela przede wszystkim stanowczo podkreślony postulat maksymalnej ostrożności i obiektywizmu w badaniu wszystkich okoliczności sprawy. Jest to integralny składnik procesu ustalania przez sędziego w dostępnych dla człowieka granicach faktu świadomego popełnienia przez zbrodniarza zabójstwa niewinnego człowieka. Nie umniejszając zatem powagi tego aspektu kary śmierci, należy jednak zakwestionować wysuwany z tej możliwości uniwersalnie sformułowa-

ny wniosek negujący samą zasadność stosowania kary śmierci. Przemawiają za tym dwie racje: 1) błąd sędziego (zakładamy, że chodzi o sędziego świadomego swoich obowiązków, a więc nastawionego na obiektywne traktowanie sprawy) stanowi mimo wszystko marginalną pozycję w przewidywalnej ewidencji wydawanych wyroków, ponadto spowodowany niejednokrotnie tragicznym zbiegiem okoliczności; 2) możliwość błędu sędziego zachodzi w tym samym stopniu również w przypadku ewentualnego wyroku dożywotniego więzienia. Nie ma też żadnej pewności, że zostanie on ujawniony ani też że ujawnienie nastąpi w czasie zapewniającym skazanemu pożądane kwantum przebywania na wolności i w stanie odpowiedniego psychicznego komfortu. Mało pociągającą wydaje się perspektywa unieważnienia wyroku przed bliską już metą złamanego życia. Abolicjonistyczna fobia przed sądowym błędem, pożyteczna, jeśli przypomina konieczność wielkiej -148sumienności w badaniu zbrodni kapitalnej, okazuje się sztucznie wyolbrzymioną chimerą, kiedy przybiera postać ogólnej racji mającej na celu podważenie etycznych podstaw kary śmierci. Pozostaje jeszcze do krytycznej oceny abolicjonistyczna fascynacja wynikami badań empirycznych podejmowanych celem zbadania, jak się przedstawia skuteczność odstraszającej siły kary śmierci, której mier-

nikiem jest empirycznie ustalona zmniejszająca się liczba zbrodniczych przestępstw. Nie zabierze to nam jednak wiele czasu. Zasadnicza racja, która skłania do zanegowania tej drogi uzasadniania bezużyteczności kary śmierci, a w konsekwencji jej zniesienia, została sformułowana w toku rozważań nad celowością kary śmierci. Zwrócono wtenczas uwagę, że empiryczne badania z konieczności mają charakter fragmentaryczny, ograniczony do badanej populacji, są niezdolne do uwzględnienia wszystkich czynników wpływających na zwiększenie lub osłabienie tej efektywności, co nie pozwala upatrywać w tych badaniach miarodajnego kryterium użyteczności kary śmierci. Nie znaczy to, że badania te w ogóle niczego pożytecznego nie wnoszą w rozpoznawanie i ewentualne korygowanie funkcjonowania kary śmierci. Idzie o to tylko, aby ich kompetencji w omawianej prawno-etycznej problematyce zbytnio nie przeceniać, tym bardziej nie wyprowadzać z nich proabolicyjnych twierdzeń. Dotychczas zajmowaliśmy się racjami, które przeciwko retencjonizmowi etycznemu wytaczają autorzy głoszący abolicjonizm ze stanowiska filozofii prawa bądź laicko zorientowanego światopoglądu, wywodzący z kręgów innych aniżeli filozofowie chrześcijańscy. Na koniec przychodzi nam podjąć dyskusję z autorami, do których można by odnieść ewangeliczną skargę, że nieprzyjaciółmi człowieka staną się jego

domownicy. Chodzi bowiem o dwóch autentycznych filozofów chrześcijańskich, a do tego z ośrodka lubelskiego, prof. W. Chudego69 oraz ks. prof. A. Szóstka70. Im z kolei poświęcić musimy krytyczną uwagę. Prof. Chudy swoją zdecydowaną negację dopuszczalności kary śmierci oparł na dwu głównych argumentach i dwu dodatkowych. Kwintesencję jego wywodów wyrażają dwie zasady: jedna, ontologiczno-antropologiczna, druga zaś, ontologiczno-społeczna. Pierwsza głosi, że - 149człowiek „jest już to darem natury, (...) już to (...) darem Bożym"71, ponadto „jest osobą egzystencjalnie, ontologicznie (...) odrębną"72, obdarzoną życiem jako jego podstawową wartością. Sformułowanie tej zasady stwarza przesłankę do bezpośredniego wyciągnięcia konkluzji: „Żaden człowiek (...) nie jest ontologicznie władny decydować o życiu lub śmierci drugiego człowieka. Jeśli czyni to, przekracza aksjologiczne i moralne granice człowieczeństwa"73. Druga zasada wzmacnia już tylko sformułowany wniosek: idzie o to, że nie tylko „rodzic czy prokurator, czy sędzia", ale również, a raczej „tym bardziej społeczeństwo" nie ma władzy podejmować tego rodzaju decyzji, ponieważ jest „w aspekcie ontologiczno-aksjologicznym bytem słabszym i wtórnym w stosunku do jednostkowego człowieka"74, widzianego oczywiście w swym osobowym statusie. A zatem skoro nie leży w mocy osoby fizycznej rozporzą-

dzanie życiem drugiego człowieka, tym bardziej nie może tego czynić osoba moralna. Do tego wywodu autor dodaje jeszcze dwie racje szczegółowe: nie można wątpić w nawrócenie się najgorszych nawet zbrodniarzy, ograniczoność zaś ludzkich możliwości poznawczych powoduje, „iż prawomocność kary śmierci zakłada zarazem aprobatę prawną ryzyka skazania niewinnego"75. Inną drogę argumentacji na rzecz tej samej tezy obiera ks. Andrzej Szóstek. Wychodzi z oczywistego faktu, że obok niezmiennie obowiązującego nakazu dekalogowego „nie zabijaj" już w prawodawstwie karnym Starego Testamentu występuje dopuszczalność stosowania kary śmierci w licznych określonych przez to prawo przypadkach. Ta ewidentna antynomia stawia na porządku dziennym problem, „jaki jest zakres (...) ważności" oczywiście - moralnego zakazu »nie zabijaj«"76. Idąc szlakiem „absolutystycznej tendencji" naczelnych przesłanek rozwiązania szuka w pogłębionej analizie najwyższego przykazania moralnego w jego ewangelicznym sformułowaniu, „Będziesz miłował Pana Boga swego (...) będziesz miłował swego bliźniego". Dochodzi do wniosku, że miłość bliźniego, poza tym, że „jest miłością (...) bliźniego właśnie"77, najdoskonalszą formę znajduje w akcie poświęcenia swego życia: „Tak więc żyje człowiek po to, by życie - z miłości - dać"78, czego dalszą konkluzją jest zasada, w myśl - 150-

której „podstawowym nakazem i wyrazem miłości jest ochrona życia ludzkiego"79. Szczegółowym pogwałceniem tej zasady są w oczach autora dwie kategorie działań: przerywanie ciąży oraz kara śmierci. Rozpatrywane osobno w dwu ciągach argumentacji, kończą się wspólnym konkluzyjnym wnioskiem: rozwiązania uznające dopuszczalność obu tych kategorii działań implikują naruszenie moralnej wartości godności osoby ludzkiej. Aborcji dokonuje się w imię dobra bądź matki, bądź społeczeństwa, bądź samego nasciturusa biologicznie zdegradowanego80, karę śmierci zaś dopuszcza na zasadzie jedynego środka zabezpieczenia społeczeństwa przed zbrodniczą działalnością przestępcy81. Jeżeli w przypadku aborcji próby jej usprawiedliwienia chybiają, ponieważ ludzka godność przysługuje człowiekowi od pierwszego momentu jego istnienia, w takim razie w żadnym już wypadku nie można czynić z niej środka do osiągnięcia któregoś ze wspomnianych celów. Natomiast w odniesieniu do kary śmierci bezzasadność tej instytucji opiera się na innej racji. Państwo, nawet słabe, zawsze „dysponuje środkami, które zasadniczo pozwalają ochronić społeczeństwo przed przestępcą", wobec tego „nie należy traktować kary śmierci jako jedynego środka zabezpieczenia przed niesprawiedliwą i śmiercionośną agresją"82. Można przypuszczać, że celowo dłuższa relacja z poglądów obu omówio-

nych autorów odtwarza wiernie autentyczny sens ich proabolicyjnej myśli w najbardziej istotnych ogniwach jej pochodu. Uprawnia to do krytycznego spojrzenia na jej teoretyczną wymowę w nadziei, że będzie to z korzyścią dla pełniejszego naświetlenia wyłożonej w niniejszym studium koncepcji moralnej dopuszczalności kary śmierci. Prof. Chudy w swym sprzeciwie wobec kary śmierci przytoczył cztery racje, z tego dwie uznał za zasadnicze i rozstrzygające dla uzasadnienia jego stanowiska. W rzeczywistości funkcję tę pełni argument pierwszy: ontologiczno-antropologiczny. Od niego przeto zaczniemy naszą krytyczną refleksję. Już na pierwszy rzut oka nietrudno się zorientować, że autor podejmuje tę samą linię argumentacji, którą przed laty zaprezentował ks. M. Krąpiec w swej pracy pt. Człowiek i prawo -151naturalna. Nawiązując do tej wypowiedzi, zawarte w niej stanowisko poddałem krytyce w książce pt. Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyka. Ks. Krąpiec, opierając się na Tomaszowym pojęciu naturalnej inklinacji człowieka do zachowania życia, wyprowadza z tego twierdzenia naturalne prawo człowieka do życia. Konsekwentnie „wszelkie działanie skierowane przeciwko temu prawu, wszelka przemoc (...) jest bezprawna"85, a tym samym moralnie zła. A takim właśnie działaniem jest kara śmierci. Prof. Chudy swój pogląd przedstawił w słowach:

„Odrębność i niezależność ontologiczna jest dla człowieka wartością podstawową, objawiającą się w postaci życia: jednostkowego wyłącznego życia tej oto osoby"86. I znowu bezpośrednia z tego twierdzenia wypływająca zasada: „Żaden człowiek (...) nie jest ontologiczne władny decydować o życiu lub śmierci drugiego człowieka"87. Wniosek ten sam co poprzednio: kara śmierci jest instytucją moralnie złą z racji nieuprawnionej ingerencji jednego człowieka w życie drugiego człowieka. Zasadniczy mankament - jak widać, identyczny u obu autorów - zarysowanej argumentacji polega na nieuprawnionym utożsamieniu życia - egzystencji jako kategorii ontologicznej z życiem - wartością moralną i przysługującym jej absolutnym uprawnieniem do moralnej nienaruszalności. Porządek bytu rozpatrywanego jako rzeczywistość ontyczna przedstawia strukturę bytową odrębną względem bytu moralnego, aczkolwiek stanowi jego niezbędny grunt i fundament. Mało tego - wskazana odrębność jest tego rodzaju, że nie ma bezpośredniego logicznego przejścia od struktur i zasad ważnych w sferze bytu ontycznego do struktur i zasad w obrębie bytu moralnego. W ontycznej strukturze człowieka tkwi bowiem jemu tylko właściwy atrybut wolności, który w elementarnej swej formie tzw. wolności psychologicznej domaga się istnienia odmiennej od porządku ontycznego porządkują-

cej zasady w postaci struktur i zasad ładu moralnego88. Ten stan rzeczy stawia etykę wobec nowego zadania, jak w założeniu koniecznego oparcia, a równocześnie niesprowadzalności bytu moralnego do bytu ontycznego (premoralnego, fizycznego) wyjaśnić mechanizm kształ-152towania się świata moralnych wartości i całego porządku moralnego, w tym również prawa do życia i jego normatywnego zakresu89. W etyce chrześcijańskiej jedni autorzy w wyjaśnianiu tego zagadnienia opierają się na idei celu ostatecznego dopełnionego wszakże ideą rozumu słusznego (ratio recta), inni za podstawową zasadę konstytutywną moralnego ładu uważają rozumność natury ludzkiej, rozwija się również koncepcję transcendentalnej relacji rozumnej wolności do ideału osobowej doskonałości człowieka90. W każdym razie jest to osobny problem, którego zasadność, a jednocześnie doniosłość jest tylko dodatkowym potwierdzeniem niemożności wyjaśnienia fundamentalnych kategorii moralnych na podstawie utożsamienia ich choćby z najgłębszymi w metafizyce kategoriami ontycznymi. Skoro poderwany został główny filar w konstruowanym przez prof. Chudego oskarżeniu przeciwko karze śmierci, również pozostałe argumenty okazują się kruche. Chybia bowiem celu wysunięta przez autora racja, w której powołuje się on na ontologiczną - jak twierdzi - sła-

bość społecznego bytu państwa, czego konsekwencją jest przyporządkowanie państwa osobowemu bytowi osoby ludzkiej. Na tej podstawie opiera on wniosek, że państwo, pełniąc służebne funkcje wobec osoby ludzkiej, nie może być podmiotem prawa do stosowania kary śmierci. Prof. Chudy nawiązuje tu do scholastycznej maksymy relatio — ens debilissimu (relacja najsłabszym bytem), nie bierze jednak pod uwagę, że to sformułowanie odnosi się do tzw. relacji predykamentalnej, nie zaś - do relacji transcendentalnej. Ta ostatnia zaś zakorzenia się w fundamentalnej strukturze określonego bytu i dzięki temu skierowuje cały ten byt do odpowiedniego terminu, co zapewnia jej silniejszą postać bytu. Taka relacja konstytuuje społeczny byt państwa i dlatego - jak to zostało przypomniane w II rozdziale II części niniejszej pracy91 — stosunek osoby do państwa ma dwa oblicza: na poziomie ochrony praw osoby i jej moralnego statusu państwo jest przyporządkowane osobie, natomiast na poziomie promowania dobra ogólnego osoba jest podporządkowana państwu. Nie tu wszakże w sporze z prof. Chudym o moralny status kary śmierci „jest pies pogrzebany". Idzie o to, że w odnie-153sieniu do kary śmierci - zgodnie z wyłożonym poglądem i obiektywną ewidencją aktu morderstwa - w grę wchodzi moralny status dwu osób: ofiary agresji oraz jej zabójcy. To jest też punkt, w którym niepodobna

zgodzić się ze stanowiskiem prof. Chudego i wszystkich abolicjonistów. Zbrodnia niszczy fizyczną egzystencję człowieka, nie przekreśla, ale zaostrza windykatywne roszczenia jego prawa do życia. W tym też wymiarze mieści się prawo państwa do stosowania kary śmierci w określonych przez ład moralny granicach. W formie krótkiej już tylko propozycji zakończymy krytyczną ocenę manifestu prof. Chudego „przeciwko karze śmierci". Do listy wymienionych przez niego nawróconych grzeszników i niewierzących, a więc obok św. Augustyna, P. Claudela, R. Garaudy'ego i L. Kołakowskiego, dopisać jeszcze należy nazwiska zbrodniarzy recydywistów. W archiwach policji kryminalnej znajduje się wystarczająca ilość rzeczonych materiałów. Natomiast dokładna lektura przez etykę formułowanych reguł moralnych określających tok postępowania organów śledczych i wyrokujących przekonuje o całkowitej bezzasadności osądu, „iż prawomocność kary śmierci zakłada zarazem aprobatę prawną ryzyka skazania niewinnego". Motywacyjna odmienność stanowiska ks. Szóstka zmusza do przedłużenia polemicznego rozdziału o krytyczne ustosunkowanie się do jego wywodów. Dokładne prześledzenie toku rozumowania autora odsłania przede wszystkim dwa źródła nieadekwatności w podanych przezeń racjach na rzecz negatywnej oceny kary śmierci. Pierwsze z tych .źródeł kryje się w idei „poświęcenia swego życia" wy-

rażonej w pełnej patosu apostrofie: „Tak więc żyje człowiek po to, by życie w miłości — dać", czego konsekwencją jest nakaz ochrony ludzkiego życia. Problematyczny charakter tego typu myślenia w tym się przede wszystkim wyraża, że nie dostrzega normatywnej granicy między porządkiem sprawiedliwości a porządkiem miłości. Doskonałą tego egzemplifikacją jest właśnie pojecie „poświęcenia swego życia". Nie wolno „poświęcać swego życia" choćby w imię największej miłości, ale urzeczywistnionej za pomocą np. aktu samobójstwa z poświecenia92. Podobnie naruszeniem moralnych nakazów jest zabicie człowieka dokonane pod - 154wpływem szlachetnych motywów dla dobra społeczności (pro publico bono) bądź dla dobra innych osób (tzw. zabójstwo użyteczne)93. Dlaczego tak się dzieje? We wszystkich tych przypadkach czynna jest miłość poświęcająca siebie lub innych zawsze w imię miłości czegoś, co uważa za wyższe od tego, co poświęca. Mimo to są to działania moralnie złe, ponieważ miłość musi działać zgodnie z wcześniejszym od niej, gdyż bardziej fundamentalnym ładem opartym na moralnej treści osoby ludzkiej. W ujęciu ks. Szóstka ład ten przybiera postać godności osoby ludzkiej, w innych ujęciach jawi się w formie bardziej doprecyzowanej jako osobowa wartość moralna i uwarunkowane przez nią moralne prawo, w tym także prawo do życia, czyli porządek sprawiedliwości. Abor-

cja jest szczególnym przypadkiem zabójstwa użytecznego. Ks. Szóstek w ogólnej ocenie tego działania, a także w podbudowującej tę ocenę argumentacji odwołuje się do racji godności osoby ludzkiej. A więc we wszystkich tych wypadkach miłość zastaje pewien moralnie ukształtowany stan rzeczy i nie może go naruszać, pogwałcając daną wartość moralną bądź uprawnienie, owszem - o tyle okazuje się autentyczną miłością, o ile działa zgodnie z zasadami sprawiedliwości i całego ładu moralnego. Dopiero na tym gruncie zyskuje swobodę rozwijania swej normatywnej wielkoduszności zgodnie z Augustyńską dewizą: „Kochaj i czyń, co chcesz". Pierwszym tedy zarzutem pod adresem stylu filozofowania ks. Szóstka jest nieuwzględnienie w dociekaniach normatywnej odrębności tych dwóch porządków i beztroskie przechodzenie z jednej płaszczyzny na drugą bez zwrócenia uwagi na to, że dzieje się to bez należytego racjonalnego uzasadnienia. Jak się zdaje, autor uległ tej samej radosnej euforii ewangelicznej, która - jak to trafnie zauważył już H. Grotius94 - pierwszych chrześcijan usposabiała do traktowania rad ewangelicznych jako przykazań bądź - jak w naszym przypadku - mieszania sprawiedliwości z miłością z krzywdą zarówno dla sprawiedliwości, jak i miłości. Otóż w imię tej właśnie sprawiedliwości wytknąć należy wyraźne skrzywienie optyki moralnej, w świetle której należy rozpatrywać

problem kary śmierci. Także tu pochód myślowy autora popada - 155 w konflikt z obiektywnym stanem ri&CLy. Dotyczy to przede wszystkim ogólnie sformułowanej zasady: „nie należy traktować kary s'mierci jako jedynego środka zabezpieczenia [społeczeństwa — TS] przed niesprawiedliwą i śmiercionośną agresją". Zasada ta została sformułowana jako odpowiedź na „argument, na który często powołują się współcześni retencjoniści (...) odwołujący się do bezpieczeństwa (a zwłaszcza właśnie ochrony życia) innych członków społeczeństwa". W przypisie zaś ósmym dokumentuje to słowami: „Tak właśnie traktuje rzecz m.in. Ślipko, który uznaje, że kara śmierci jest jedną z dopuszczalnych metod samoobrony jednostki bądź społeczeństwa przed niesprawiedliwym agresorem Jeśli negację kary śmierci w imię miłości bliźniego mógł był autor wypowiedzieć w stanie entuzjastycznej euforii, to ostatnie zdanie znalazło się pod jego piórem chyba tylko w momencie wielkiego roztargnienia i osłabienia uwagi na skutek nadmiernego wysiłku umysłu spowodowanego zapewne moim niekomunikatywnym stylem filozofowania. Cytując w przypisie moje nazwisko jako zwolennika moralnej dopuszczalności kary śmierci, który tezę tę opiera na uznaniu w karze śmierci jednej z dopuszczalnych metod samoobrony jednostki bądź

społeczeństwa przed niesprawiedliwym agresorem", wykorzystał autor, jak sam zaznacza, pierwsze wydanie pracy Granice tycia z r. 1988, gdyż tylko to wydanie mógł mieć w ręku. W omawianej wszakże sprawie pogląd przedstawiony w tym wydaniu w niczym - co do meritum sprawy - nie różni się od stanowiska zajętego w drugim wydaniu z r. 1994, jak również w niniejszej publikacji. Tego ostatniego twierdzenia dokumentować nie ma potrzeby; czytelnik, który przebił się przez wywody IV rozdziału II części, naocznie może to sam stwierdzić. Wobec tego wystarczy, jeżeli zostaną przytoczone wypowiedzi tyczące omawianej sprawy w tekście drugiego wydania. Po krytycznym omówieniu nie tylko koncepcji abolicjonistycznych96, ale także retencjonizmu umiarkowanego97 został przedstawiony „Zarys rozwiązania", w jego zaś ramach „Trzon dowodu". Dystansując się od obydwu krytycznie naświetlonych stanowisk, podkreśliłem - 156m.in.: „obiektywny sens etyczny kary śmierci sprowadza się ostatecznie do tego, że stanowi ona krańcową, dramatyczną formę poświadczenia nienaruszalności wszelkiego niewinnego życia ludzkiego, symbol jego nadrzędnej moralnej wartości uwarunkowanej godnościowym charakterem osoby ludzkiej"98. Ta sama myśl znalazła ponownie wyraz w konkluzyjnej uwadze: „W świetle przeprowadzonej analizy widać,

że punkt ciężkości etycznej problematyki kary śmierci został tu przesunięty w stronę etycznych implikacji moralnej wartościowości życia ofiary agresji dokonanej przez mordercę"99. Również rola pojęcia agresji w konstytuowaniu moralnej dopuszczalności kary śmierci została już w pierwszym wydaniu Granic życia na tyle wystarczająco naświetlona, że trudno zgoła zrozumieć, jakim sposobem kara ta znalazła się w szeregu „jednych z dopuszczalnych metod samoobrony jednostki lub społeczeństwa przed niesprawiedliwym agresorem". Akt agresji w zarysowanej przeze mnie koncepcji oznacza strefę działania, w której życie agresora zachowuje jedynie bytowość fizyczną, pozbawioną wartościowości moralnej100, a tym samym stanowi pole, na którym państwo egzekwuje w imieniu niezdolnej do obrony własnego życia ofiary agresji jej prawo do pozbawienia agresora życia. Akt ten nie narusza przeto jego prawa do życia, gdyż prawo to tak daleko nie sięga. Nie jest to też wprowadzenie elementu relatywizacji w treść normy „nie zabijaj", ponieważ rzeczone usunięcie aktu agresji poza nawias prawa człowieka do życia stanowi stałą w treści tej normy zawartą restrykcję, czyli ograniczenie tej treści. Pojęcie „agresji" jest zatem w etyce kary śmierci obecne, ale pełni zupełnie inną funkcję, aniżeli ta, którą jej przypisuje krytykujący moje stanowisko autor. Krytyka — oczywiście — jest nader pożądana, zresztą sławi się ją jako powszechnie uznany element postępu

filozoficznych przemyśleń. Opierać się jednak musi na maksymalnym wysiłku celem zrozumienia autentycznego sensu powołanego przed jej trybunał tekstu. W przeciwnym razie wymiana myśli redukuje się do prostowania nieporozumień. Przy okazji, właściwie już na marginesie problematyki kary śmierci, pozwolę sobie na kilka uwag odnośnie do przypisu w omawianym -157artykule ks. Szóstka, w którym wypowiada zastrzeżenia na temat koncepcji tzw. animacji sukcesywnej. Zdaniem autora, koncepcja ta „suponuje (...), że ludzki byt może być w swym cielesnym wymiarze formowany inną zasadą, niż ludzka dusza. Ta ostatnia »przejmowalaby« (...) funkcje formy ciała ludzkiego na jakimś dalszym etapie rozwoju, empirycznie nieuchwytnym"101. Otóż na temat wyrażonych przez autora obaw wystarczy ograniczyć się do dwóch konstatacji. Po pierwsze, w koncepcji tej etap rozwoju zygoty, blastuli czy moruli jest wyraźnie zacieśniony do dwu tygodni po zapłodnieniu, a przed implantacją. Po drugie, przejście od formy substancjalnej preosobowej (ale już ludzkiej) do substancjalnej formy osobowej, a więc niematerialnej, czyli duszy ludzkiej, wyjaśnia termin zmian substancjalnych od dawna zadomowiony w tradycyjnej filozofii chrześcijańskiej. Bliższych wyjaśnień w tej sprawie dostarcza lektura odnośnych podręczników. Jeżeli chodzi o du-

szę ludzką, dokonuje się ona mocą sprawczego aktu Bożego. ZAKOŃCZENIE Jak wspomniano w „Słowie Wstępnym", bezpośrednim bodźcem podjęcia rozważań nad moralną stroną kary śmierci stały się publicystyczne wystąpienia szeroko reklamowane przez środki społecznego przekazu. Ich wspólnym naczelnym motywem było głoszenie przynajmniej zapowiedzi, a niekiedy wręcz zmiany dotychczasowej doktryny Kościoła na temat kary śmierci. Okazją do wszczęcia kampanii było ujęcie tej problematyki przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae, a w większym jeszcze stopniu wygłoszone w okolicznościowych przemówieniach apele o stworzenie warunków w celu jej całkowitego zniesienia. Powstałe w związku z tym zamieszanie pojęć stworzyło swego rodzaju wyzwanie do ponownego podjęcia studium nad zagadnieniem kary śmierci. Tym bardziej zachęcały do tego ciężar gatunkowy tej problematyki i narastająca wielość rozwiązań nie tylko w pozakatolickich ośrodkach naukowej twórczości, ale także w obszarze katolickiej teologii i etyki chrześcijańskiej. Należało przeto prześledzić problematykę kary śmierci z obydwu tych punktów widzenia: teologicznego i filozoficznego. Jakie po zakończeniu tej pracy nasuwają się refleksje? Są one różne odpowiednio do przyjętego za podstawę tej publikacji podziału doktrynalnych stanowisk. Teologia kary śmierci ma za

sobą jeżeli nie dłuższą, to na pewno bardziej dramatyczną i treściowo bogatszą historię aniżeli etyka. Zasadniczą tego przyczyną jest jej instytucjonalny charakter. Teologia kary śmierci rozwijała się w żywym nurcie doktrynalnej działalności Kościoła jako jedna z głoszonych przez Kościół zasad moralności chrześcijańskiej. I oto pierwsza zrozumiała u końca naszych rozważań krytyczna refleksja: teologiczno-moralne badania nad karą śmierci nie pozostają w należytej proporcji do powagi i praktycznej doniosłości tej instytucji. Uzasadnia tę opinię nieuściślone wystarczająco pojęcie zwyczajnego nauczania Kościoła, z czym idzie -159w parze chwiejne w obliczu nowoczesnych nurtów stanowisko moralistów katolickich w sprawie skrypturystycznych źródeł nauki o karze śmierci, a wreszcie fragmentaryczne tylko ujęcia historycznego rozwoju tej instytucji. A przeto zadaniem niniejszego studium stało się dokładniejsze przebadanie tych tematów. Realizacja powziętego zamysłu przerodziła się wpierw w apologie tradycyjnego rozumienia sensu tekstu z Listu św. Pawła do Rzymian (13, 4), następnie zaś w sprostowaniu i Rozbudowie dwu ważnych tematów: doktrynalnych wypowiedzi apologetów i doktorów chrześcijańskich z epoki starożytnego Kościoła, następnie zaś uzupełnienie luk w rekonstrukcji stanu nauczania papieży i moralistów w ciągu długiego okresu od końca średniowiecza aż do

chwili obecnej. Wyniki osiągnięte w zakończeniu przeprowadzonych zabiegów poznawczych dostarczają wystarczający zasób danych, aby kierując się wytycznymi sformułowanymi w liście apostolskim Jana Pawła WAdtuendam fidem, ustalić, co w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci stanowi naukę stałą i niezmienną i w tym sensie musi być przez teologię katolicką uznane za „kwestię zamkniętą". Ogarnia jednak to nauczanie również kategorię uwarunkowaną historycznymi okolicznościami bądź innymi doraźnymi czynnikami. Z tego powodu ma to nauczanie charakter nie ostateczny, ale czasowo ważny i odwoływalny. To podstawowe rozróżnienie służy też za narzędzie do prawidłowych interpretacji wystąpień Jana Pawła II, a także do rozstrzygania przez praktykę życia społecznego narzuconych problemów. Tym samym otwiera ono pole dla stawiania i rozwiązywania „kwestii otwartych", podatnych na różne podejścia i rozwiązania. Również w filozoficznej części rozprawy przegląd zaprezentowanych w historii stanowisk, a zwłaszcza głoszone współcześnie w świecie polskiej myśli filozoficznej poglądy skłaniają do przebudowy etyki kary śmierci przez oparcie jej na innych niż tradycyjne podstawach. Proponowane rozwiązanie wychodzi z założenia, że w rzędzie warunków niezbędnych do zbudowania koherentnej etycznej teorii kary śmierci szczególne miejsce zajmuje analiza obiektywnej kategorii życia ludz-

kiego. Realizacja tego postulatu doprowadziła do zmiany badawczej - 160perspektywy zjawiska kary śmierci. W strukturę moralnej strony kary śmierci wprowadziła ideę niezmiennej i niepogwałcalnej wartości moralnej życia osoby ludzkiej ograniczonej wszakże przez wyłączenie z zakresu aksjologicznej ważności tejże wartości sytuacji agresji. Mocą tej restrykcji agresor w akcie agresji znajduje się poza granicami przysługującej mu moralnej ochrony życia. Dalszą innowacją w tej koncepcji jest zacieśnienie stosowalności kary śmierci jedynie do roli sankcji za akt morderstwa, a więc do zabicia niewinnej osoby przez inną osobę. Na tej podstawie w moralną strukturę kary śmierci wchodzi jako fundamentalny konstytutywny jej czynnik pogwałcenie moralnej wartości życia ofiary agresji, co oznacza uaktywnienie przysługującego tej ofierze prawa do obrony własnego życia, choćby w ostatecznej potrzebie nawet za cenę zabicia agresora. W tym założeniu w grę wchodzi idea państwa jako gwaranta osobowych praw człowieka nie tylko za jego życia, lecz także po śmierci. Końcowym wnioskiem nakreślonego w ogólnym zarysie pochodu myśli jest teza, że instytucja kary śmierci w istotowych elementach swej moralnej struktury stanowi moralnie dopuszczalną formę sankcji za zbrodnie kapitalne skierowane przeciwko osobowemu ludzkiemu życiu. Czy równocześnie celową? W tym zagadnieniu

— zgodnie z opinią wielu teoretyków prawa karnego — decydującą rolę odgrywa kategoria potrzeby tej kary, która pozostaje jednak w zależności od konkretnych warunków cywilizacyjno-kulturalnych poszczególnych społeczeństw. Punkt ciężkości moralnej problematyki kary śmierci spoczywa na zagadnieniu fundamentalnej zgodności bądź niezgodności tej sankcji z obiektywnym porządkiem moralnego prawa, zwanego też często prawem naturalnym. Zaprezentowane w rozprawie stanowisko zmierza nie tylko do udzielenia pozytywnej odpowiedzi na zawarte w tym zagadnieniu pytanie. Idzie w niej ponadto o oparcie tego rozwiązania na takich filozoficzno-etycznych podstawach, które rozszerzają znacznie horyzont antropologicznych założeń etyki kary śmierci. Zachowuje więc to rozwiązanie niezmiennie ważną tradycyjną w etyce chrześcijańskiej naukę o moralnej wartości osoby ludzkiej, jej życia - 161i wypływających stąd praw do jego obrony przed agresją. Wzbogaca ją jednak, równocześnie odsłaniając głębsze wymiary tej wartości. Wskazuje bowiem na niezbędność uwzględnienia w problematyce kary śmierci moralnej wymowy niszczonego w akcie agresji życia jej ofiary, przede*wszystkim zaś uznania windykatywnej mocy prawa tej ofiary do retorsji również po jej śmierci w postaci proporcjonalnej sankcji. Jej za-

tem ostatecznym sensem jest dać świadectwo i potwierdzenie nienaruszalnego charakteru ludzkiego prawa do życia, zachowującego swą moc normatywną na całej przestrzeni egzystencji jego nosiciela. To wszakże oznacza, że u podstaw zarysowanego w niniejszej pracy rozwiązania leży swoista metafizyka kary śmierci. Na tej konstatacji kończą się nasze rozważania nad problemami wchodzącymi w skład ogólnej teorii etyki kary śmierci. A więc już niejako na marginesie zamkniętego dzieła dajmy jednak wyraz refleksji, do której pobudzają obserwacje aktualnej sytuacji naszego społeczeństwa. Epoka, w której żyjemy, stoi pod znakiem tendencji liberalno-humanitarnych. W tym kierunku zwrócone są też apele Ojca Świętego o podejmowanie wszelkich działań, które przyczyniają się do nadania naszym czasom oblicza „cywilizacji miłości". Hasła te rozbrzmiewają również w Polsce i nie tylko zasługują na werbalne poparcie, ale też na aktywne działania umożliwiające ich realizację. Czy jednak w aktualnej chwili dziejowej jednym z czynników tego rodzaju działań jest rezygnacja z kary śmierci w funkcjonującym u nas prawie karnym? Przeciwko tej sugestii z coraz większą siłą przemawiają niepokojące zjawiska występujące w dużym nasileniu, szczególnie w większych miastach naszego kraju. Wystarczy wymienić wzbierającą falę gwałtów przeciwko ludzkiemu życiu, zorganizowaną przestępczość stosującą

bezwzględne metody, łącznie z planowanymi zabójstwami w realizowaniu swych interesów, a nawet w wewnętrznych między sobą rozgrywkach, związane z tym poczucie zagrożenia osobistego bezpieczeństwa szerokich rzesz społeczeństwa. Dodać do tego należy równie ewidentny fakt, że żyjemy w państwie pokomunistycznym, którego struktury bezpieczeństwa i wymiaru sprawiedliwości znajdują się w stanie daleko - 162posuniętego rozchwiania. Nie mamy zaś żadnych danych, że jest to chwilowa „dziecięca choroba" nowego ustroju i rządzących państwem kadr administracyjno-politycznych. Wręcz przeciwnie, z dostępnych źródeł informacji w coraz jaśniejszym świetle ukazuje się fakt, że postępy abolicjonizmu na polu prawodawstwa państwowego dokonują się pod wyraźnym naciskiem międzynarodowych sił politycznych inspirowanych przez laickie ośrodki propagujące wszelkiego rodzaju formy permisywizmu moralnego, takie jak antykoncepcja, legalizacja przerywania ciąży czy eutanazja, w sumie „cywilizację śmierci". Brak natomiast danych, że dążenia do zniesienia kary śmierci wyzwoliły się w świadomości społeczeństwa pod wpływem sprzyjających temu procesów polepszania się ogólnego klimatu w życiu naszego społeczeństwa. Ogół tych uwag wskazuje na coraz większą aktualność przytoczonej w swoim czasie przestrogi Piusa XII102. W tym samym duchu formu-

łują swe wypowiedzi prawnicy czynni na polu teorii i praktyki prawa karnego103, podobne głosy dają się słyszeć w spontanicznych wypowiedziach „szarych" obywateli bezpośrednio wystawionych na zbrodnicze działania przestępczych żywiołów. Coraz większej zatem powagi i praktycznego znaczenia nabiera pytanie, czy społecznej potrzeby chwili nie wymagają przemyślenia ewentualnej restytucji kary śmierci w polskim prawie karnym. Sam zapis legislacyjny nikogo nie zabija, natomiast łącznie z innymi działaniami społecznej profilaktyki może się przyczynić do powstrzymywania zapędów do zabijania innych. Rozważania nad moralną dopuszczalnością i celowością kary śmierci pokazują, że ze strony nauczania Kościoła i chrześcijańskiej etyki filozoficznej nie ma zasadniczych przeszkód do podjęcia takiej dyskusji. PRZYPISY Część pierwsza KOŚCIÓŁ A KARA ŚMIERCI 1 Kościół przeciw karze śmierci, „Tygodnik Powszechny". 24 stycznia 1999, s. 6. 2 D. Hybel, Papież też człowiek, „Najwyższy Czas", 1999, nr 4, s. V-VL 3 J. Schuster, Ethos und kirchliches Lehramt. Zur Kompetenz des Lehramtes in Fragen der natürlichen Sittlichtkeit. Frankfurt a. M. 1984, s. 380-381. 4 Por. L. Balter, Nieomylność encyklik papieskich. Studium teologiczno-

historyczne, Warszawa 1975, s. 323; H. Bogacki SJ, Problem nieomylności rozstrzygnięć nauczyciehkich Kościoh, „Collectanea Theologica", s. 71-84. 5 „Acta Apostolicae Sedis", 1998, 457-461, 544-551, w następnych przypisach w formie skróconej AAS; tłum. pol. „L'Osservatore Romano", 1998, nr 10, s. 13-19. 6 AAS, 548. Idcirco, cum de aliqua doctrina nullum in forma solemni definitionis extet iudicium, sed eadem a Magisterio ordinario et universali — in cuius numerum Papa necessarie confertur - doceatur quippe quae ad Patrimonium depositi fidei respiciat, intelligenda est tunc tamquam infallibiliterproposita; nr 9, s. 18. 7 AAS, 547 Quamquam eae doctrinae ut rite revehtae non proponuntur quippe fidei elementa non revehta vel nondum ut talia expressim agnita addant, indoks tarnen definitiva iis non deest, quae etiam nexu inferiore cum veritate reveUta demonstratur, nr 7, s. 17. 8 AAS, 550; nr 11, s. 18. 9 H. Bogacki SJ, Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu, „Rocz. Teol.Kanon.", 1962, nr 2, s. 34. 10 S. Bastianel, L. di Pinto, Biblijne podstawy etyki, tłum. S. Obirek SJ, Kraków 1994, s. 84.

11 Si autem malum feceris, time: non enim sine causa gladium portât. Dei enim minister est: vindex in tram ei, qui malum agit. 12 Der Brief an die Römer, Übersetzt und erklärt von P. Althaus, Göttingen 1966, s. 131, die Volbtreckerin des göttlichen Zornes durch das Richtersschwert. 13 Vielleicht ist das Wort, das die Übersetzung mit »Rächerin« wiedergibt, hier die übliche Bezeichnungfür das damalige Amt eines Anwalts oder Stellvertreters. Dann wäre zu übersetzen stellvertretender Anwalt für den Zorn Gottes. 14 Tamże, Das Blutvergiessen, die Todesstrafe ist ako mehr ab eine menschliche Massnahme, über deren Recht, Sinn, mehr oder minder grosse Zweckmässigkeit sich streiten lässt; Gott hat der Obrigkeit das Schwert in die Hand gegeben, er selber straft durch ihren Arm das Böse. 15 H. Thielicke, Theologische Ethik, 2 verarb. Aufl. Tübingen 1968, B. 3, nr 1464. 16 B. Schüller, Todesstrafe, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Β 10, Freiburg i. B., 1965, k. 299-300. 17 A. Regan, The Problem of Capital Punishment, „Studia Moralia", 1976, nr 14, s. 221-

222. -16418 W. Bołoz, Życie w rękach ludzkich. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997, s. 207. 19 Kara śmierci. Spojrzenie teologiczne, Communie (wersja polska),1997, nr 1, s. 69; por. ks. T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanoniczne", 1977, nr 3—i, s. 211 ; R. Otowicz, Kara śmierci — problem wciąż aktualny, „Przegląd Powszechny", 1998, nr 1, s. 38-49. 20 Św. Augustyn, Parmeniani libri très, PL 43, k. 345 Propter quid ergo gladium portât, qui dictus est minister Dei in iram eis qui male agunt? Nisi forte quemadmodum nonnulli eorum sane imperitissimi hoc intelligere soknt, de honoribus eccksiasticis dictum est, ut gladius intelligatur vindicta spiritualis, qui excommunicationem operatur: cum providissimus Apostolus consequenti contextione lectionis satis aperiat quid loquatur. Ulic quippe addidit: propter hoc enim et tributa praestatis: ac deinde subjunxit: Reddite omnibus débita: cui tributum, tribuium... - Uwaga: skrót PL oznacza pozycję: J.P. Migne, Patrologiae cursus

completus. Series Latina I-CCXVII, przy czym PL oznacza tytuł, następnie cyfra oznacza, tom w tej serii, a litera k — kolumnę. 21 K.E. Georges, H. Georges, Ausfuhrliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, Hannover 1969, Β. I. Κ 2937-2938: ... meton: das mit dem Schwert bewirkte wie: gladiipokstas et ius, Gewalt über Leben und Tod; Ch.T. Lewis, Ph.D. and Ch. Short; A Latin Dictionary, Oxford 1955 „... III Murder, death", przytacza zdanie ze zbioru prawniczego Digesla i Libri Pandectorum ... qui universasprovincias regunt ius gladii habent, M. Plezia (red.), Skwnik lacińśko-pobki, Warszawa 1962, s. 658 II przen. ...in imagine i. q. kara śmierci, supplicium, poena mortis; - J. Sondel, Słownik hcińsko-pokki dkprawników i historyków, Kraków 1997 (...) 4. kara śmierci (...) ius seupotestasgladii. 22 H. Grotius, De iure belli et pads libri très, Amsterdam 1625, 1. 1, cap. 2, par. VII, p. 2. lure gladii per complexionem omnis quidem coercitio intelligitur, quomodo etiam apud iurisconsultos interdum; sed ita tarnen ut pars eius summa, id est verus gladii usus non excludatur. Uwaga: dzieło Grotiusa przetłumaczył R. Bierzanek, nosi ono tytuł: O prawie wojny

i pokoju, zostało wydane w Warszawie 1957. 23 B. Schöpf, Dos Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Konstantins, Regensburg 1958, s. 143-148. 24 Tamże. 25 Tamże, s. 242-243. 26 Tamże, s. 156-158. 27 Β. Altaner, Α. Stuiber, Patrohgia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościół tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 228. 28 Tertulian, O bałwochwahtwie, PL 1, c. 17, k. 764. Por. tenże, O wieńcu, PL 2, c. 33. k. 749. 29 Corpus christianorum. Series latina, pars II, opera montanistica. Turnholti 1954, c. 14, s. 1096. Piane monet Romanos omnibus potestatibus subici, quia non sit potestas nisi a Deo (...) sed et ultrix (...) in iram ei qui malum fecerit (...) Ita non in occasione frustrandi martyrii iubet te subici potestatibus, sed in provocatione bene vivendi, etiam sub illorum respectu, quasi adiutricum iustitiae, quasi ministrorum divini judicii hie etiam de nocentibus praeiudicantis. - 16530 Tertulian, O duszy, PL 2, c. 33, k. 749, ... tanta est apud homines homicidii

vindicta, quanta ipsa quae vindicatur natura. 31 Schöpf, dz. cyt., s. 153. 32 Tamże, s. 159-165. 33 Św. Cyprian, Liber ad Demetrianum apologeticus, PL IV, c. 573, Christianum esse aut est crimen, aut non est: si crimen est, quid non interflcis confitentem? Si crimen non est, quidpersequeris innocentem? Torqueri enim debut, si negarem. Sipoenam tuam metuens, idquodprius fueram et quod deos tuos non colueram, mendacio fallente ceUrem, tunc torquendus fuissem, turn ad confessionem criminis vi doloris adigendus: sicut in caeteris quaestionibus torquerentur rei qui se negant crimine quo accusantur teneri. 34 Tenże, Ep. 62 „Ad Pomponium", PL IV, c. 381—382, Et tunc quidem gladio occidebantur, quando adhuc et circumcisio carnalis manebat. Nunc autem, quia circumcisio spiritualis esse apudfidèles servos Dei coepit, spirituali gladio superbi et contumaces necantur dum de Ecclesia eiciuntur. Neque enim vivere forts possunt, cum domus Dei una sit, et nemini salus esse nisi in EccUsia possit. 35 Laktancjusz, De dirius institutionibus, PL VI, c. 20, 706—707.

36 Tamże, k. 706, Itaque consuetudine imbuti humanitatem perdiderunt. 37 Tamże, Sed ea quoque ne fiant monet, quae apud homines pro licitis habentur. 38 Tamże, Quia occidere hominem sit semper nefas, quern Deus sacrum animal esse voluit. 39 Schöpf, dz. cyt., s. 155. 40 Laktancjusz, Epitome divinarwn institutionum, PL VI, c. 64, k. 1076-1077. Vêtuspraeceptumest, non occidere, quodnon sic accipipotest tamquam iubeamur ab homicidio tantum, quod etiam legibuspublicis vindicatur, manus abstinere. Sedhac iussione interposita, nec verbo licebit periculum inferre, nec infantem necare aut exponere, nec seipsum voluntaria morte damnare. 41 Tenże, De ira Dei, ad Donatum, PL VII, k. 127—128. Non exiguo falluntur errore, qui censuram sive humanam sive divinam infamant, putantes nocentem dici oportere, qui nocentes afficit poena. Quod si ita est, nocentes igitur leges habemus, quae peccantibus supplicia sanxerunt; nocentes iudices, qui scelere convictos poena capitis ajficiunt. Quod si et lex iusta est, quae et nocenti tribuit quod meretur, et iudex integer ac bonus dicitur, cum malefacta vindicat (bonorum enim salutem custodit, qui malos punit) ergo et Deus, cum malis obest nocens non

est; ipse autem est nocens, qui aut innocenti nocet, aut nocenti parcet, utpluribus noceat. 42 H. Grotius, De iure etpacis, 1. 2, cap. 2, par. 10, p. 4 (wyd. polskie, s. 141142)... quod notamus hoc est, Christianos primorum temporum tanto ardore succensos fuisse ad praecUrissima quaeque capessenda, ut saepe consilia divina pro praeceptis amplecterentur (...) Sic Lactantius justum (qualem vult esse Christianum) negat belligeraturum (...) Quae omnia sicut laudabilia, eximia, Deo apprime gratia sunt, ita nullius legis necessitate a nobis exiguntur. 43 Schöpf, dz. cyt., s. 78-80. 44 Por. T. Pawluk, dz. cyt., s. 212-213. 45 Por. Schöpf, dz. cyt., s. 239-240. 46 Są jednak historycy, którzy w to wątpią, przypisując ten akt współrządcy Liciniuszowi. Por. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. III, Warszawa 1973, s. 98. - 16647 Sw. Augustyn, Contra epistohm Parmeniani, PL 43,1. 1, c. 33. 48 Tenże, Ep. 100, PL 33, k. 366-367. 49 Tenże, Ep. 133, PL 33, k. 509-510. 50Tenże, Ep. 134, PL 33, k. 410-512; por. T. Kołosowski, Problem kary śmierci

w nauczaniu i działalności św. Augustyna, „Vox Patrum", 1997, z. 32-33, s. 251-260. 51 PL 33, k. 512. De vobis ąuidem dixisse Apostolum legimus quod non sine causa gladium geratis et ministri Dei sitis, vindices in eos qui male agunt (Rom 13, 4) (...) Si ergo nihil aliud constitueretur frenandae malitiae perditorum, extrema fortasse nécessitas ut tales occiderentur urgeret. 52 Tamże, Sed alia est causa provinciae, alia est Ecclesiae: illius terribiliter gerenda est administratio, huius clementer commendanda est mansuétude. Uli impio ferro fuderunt sanguinem Christianorum: tu ab eorum sanguine etiam iudicum ghdium cohibe propter Christum. 53 Tenże, De libero arbitrio, PL 32,1. 1, c. 5, k. 1227-1228, Non ergo lex iusta est, quae dat potestatem vel viatori ut htronem ne ab eo ipse occidatur, occidat. 54 Tenże, Ep. 47, PL 33, k. 186,... nisi forte sit miles, aut publica functione teneatur, ut non pro se hoc faciat, sed pro aliis vel pro civitate, ubi etiam ipse est, accepta légitima potestate, si eius congruit personae. 55 Tenże, O państwie Bożym, PL, 41, tłum. i oprać. W. Kurnatowski, Warszawa 1977. 56 Tamże, ks. I, rozdz. 21.

57 Por. H.-P. Alt, Dos Problem der Todesstrafe, München 1960, s. 46; por. s. 40. 58 Leo Magnus, Epistoh ad Turribium asturicensem episcopum, PL 54, k. 479^480: quando etiam mundi principes ita hanc sacrilegam amentiam detestati sunt, ut auctorem eius cum plerisque discipulis legum publicarum ense prosternèrent (...) profuit diu ista districtio ecclesiasticae lenitati, quae etsi sacerdotali contenta iudicio, cruentas refugit ultiones, sevens tarnen Christianorum principum constitutionibus adiuvatur. 59 Niecola I, Epistoh ad Episcopos Germaniae, Sanaa Dei Ecclesia mundanis numquam constringitur legibus, gladium non habet nisi spiritualem, non occidit, sed vivificat. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 1757, t. 15, kol. 142-143. 60 J. Lecler SJ, Historia tolerancji w wieku reformacji, Warszawa 1964, t. I, s. 103; por. 92-113. 61 Por. A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, s. 239-242. 62 Paweł Włodkowic, Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, w: Dzieje filozofii i myśli społecznej XIII—XV w., wybrał i oprać. J. Domański, Warszawa 1978, s. 183-211. 63 Sw. Bernard z Clairvaux, Ad milites templi liber, PL 182, c. 3, k. 924, Miles Christi (...)

sibi praestat, cum interit. Christo cum interimitur. Non enim sine causa gladium portât. Dei etenim minister est ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum. Sane cum occidit malefactorem, non homicida est, sed, ut ita dixerim, malicida, et plane Christi vindex in his, qui mak agunt, et defensor Christianorum reputatur. 64 Por. Α. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, k. 241. 65 A. Vermeersch SJ, La tokrance, Louvain - Paris 1912, s. 379; por. Weiss, dz. cyt., Encyklopedia Katolicka, k. 239-247. -16766 H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et DecUrationum de Rebus Fidei et Morum, ed. 33, 1965, nr 795 Depotestate saeculari asserimus, quod sine peccato mortali potest iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed iudicio, non incaute, sed consulte procedat. Przy dalszym cytowaniu tej publikacji stosowany będzie skrót: D.-Sch. 67 Św. Tomasz, Suma teologiczna, 2-2, q. 64, a. 2. 68 Tamże, Peccatores occidere non modo licet, sed necessarium est, si communitati perniciosi vel

periculosi sint. 69 Tamże, 2-2, q. 25, a. 6 ad 2-um. 70 Tenże, Summa contra Gentiles, L. 3, cap. 146. 71 Tamże, L. 3, cap. 146. ... quin iustepossint occidi... 72 Por. P. Laymann SJ, Theologia moralis in quinque libros distributa, ed. 3, Monachii 1630, 1. 3, trac. 3, pars 3, cap. 2 (s. 352). - Do oryginalnych dzieł Skota dotrzeć nie mogłem (TŚ). 73 D.-Sch., nr 1483. 74 Vermeersch, dz. cyt., s. 49, 69-73. 75 Tamże, s. 72. 76 P. Laymann, Theologia omralis in quinque libras distributa, wyd. 3, Monachii 1630. Jest to niezmieniony przedruk pierwszego wydania, które ukazało się również w Monachium wr. 1625. 77 Tamże, 1. 3, trac. 3, pars 3, cap. 2, s. 352. 78 Tamże, 1. 1, trac. 1, cap. 16. p. 7, s. 203. 79 Por. W. Nigg, F. von Spee, Ein Jesuit kämpft gegen den Hexenwahn, Paderborn 1991, s. 52-80. 80 Pierwsze wydanie Α. de Liguari, Theohgia moralis, z r. 1748 zostało wznowione w krytycz-

nym opracowaniu o. Leonarda Gaudé CSSR w Rzymie w r. 1905. Według tego wydania podawane będą dalsze odnośniki. 81 Tamże, 1. 1, trac. 1, cap. 16, nr 376. 82 Tekst łaciński brzmi: An liceat occidereproscriptospropria auctoritate. Proscriptź dosłownie znaczy ludzie skazani na banicję, czyli na wygnanie, ale z powodu dopuszczenia się jakiegoś przestępstwa. 83 Busenbaum, dz. cyt., 1. 3, trac. 4, cap. 1 (s. 241). Si Tyrannus minetur urbi excidium, nisi innocens occidatur, id non licet directe. Neque valet, sicut membrum licet abscinderepro salute corporis, ita et civem pro republica, quia homo est tantum pars moralis Reipublicae, a qua non accipit esse et vivere, sicut membrum corporis a corpore. - Uwaga: argumentacja Busenbauma zaczyna się od słów: quia homo est tantum pars moralis. 84 J.P. Guty,Compendium theologiae moralis, Ratisbonae 1857, s. III, Et quidem novum hoc opus in publicum producens, longe alienum, ut credam me novam aliquam doctrinam in medium proferre. Quin immo ex hoc ipso velut limine paUm aperteque profiteer me veterum probatissimorumque doctorum vestigiis in omni discussione institisse. 85 Tamże, s. 111 Licet malefactorespublica auctoritate occidere.

86 D.-Sch., nr 2021-2065 oraz 2101-2167. -16887 Por. H. Noldin, Summa theohgiae moralis, t. 2: Manuak theokgiae moralis, wyd. Gury, Dumas (r. 1881), Gury, Ballerini (r. 1889), Gury, Ballerini, Palmieri (r. 1900). 88 A. Lehmkuhl, Theobgia moralis (I wyd. 1883), V wyd. Frib.-Br. 1888. p. 497-498. 89 D. Prümmer, Vademecum theologiae moralis, I wyd. 1921, II wyd. Frib.-Hel. 1923, nr 277, s. 149. 90 A. Vermeersch, Theologiae moralis principia — responsa — consilia, Romae 1933, t. 2, nr 636, s. 594. 91 B.H. Merkelbach, Summa theologiae moralis ad mentem sancti Thomae et ad mentem iuris novi (I wyd. 1931) XI wyd. Brugis 1962, nr 356, s. 357. 92 J. Aertnys, C.A. Damen, Theologia moralis secundum doctrinam sancti Alfonsi de Ligorio doctoris Ecclesiae, wyd. XVI, Marietti 1950, nr 569-570, s. 464-465. 93 Noldin, dz. cyt., I wyd. 1898, wyd. XXI Oeniponte 1932, nr 330-331, s. 319321. 94 Tamże, nr 330. Auctoritas publica eaque soU ius habet occidendi malefactores quatenus id ad bonum commune necessarium est, id quod ex sacra scriptura, ex consensu universali

omnium populorum et ex rei natura probatur. 95 Leo Magnum, Pastoralis officii, D.-Sch., nr 3272, Utraque divina lex tum ea quae naturalis lumine rationis, tumque Litteris Divinis affiatu perscriptis, districte vetat ne quis extra causam publicam kominem interimat aut vulneret, nisi salutis suae defendendae causa necessitate coactus. 96 Pius Xi, Casti connubii, D.-Sch., nr 3720, Res enim aeque sacra utriusąue [i.e. matris et prolis — TS] vita, cuius opprimendae nulU esse umquam poterit ne publicae quidem auctoritatis facultas. Ineptissime quidem haec contra innocentes repetitur e iure gladii quod in solos reos valet. 97 AAS, 1952, nr 44, s. 787, Même quand il s'agit de l'exécution d'un condamné à mort l'état ne dispose pas du droit de l'individu à U vie. Il est réservé alors de priver le condamné du bien de U vie, en expiation de sa faute, parce que par son crime s'est déprivé de son droit à b vie. 98 AAS, 1955, nr 47, s. 65, Se nonostante tutte questepremure, rimaneancora un importante e serie dubbio, nessun giudice coscienzioso procedere a una sentenza di condannato tanto più quando si tratto di una pena irrimediabile, come U pena di morte.

99 Johannes Paulus II, Evangelium vitae, AAS, 1995, nr 37, s. 464. 100 Tamże. 101 KKK nr 2267. 102 „L'Osservatore Romano" , 1999, nr 2, s. 35. 103 G. Locher, Strafe, w: Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisch Handwörterbuch, hrsg. von H. Brunnotte und O. Weier, Göttingen 1959, k. 1162, Christus ist an aller Stelle gestorben, auch an der des Mörders. 104 Tamże, Ah ein Sonderproblem ist von jeher die Todesstrafe empfunden worden. Die röm.kath. Ethik hält an ihr fest, die ev. ist geteilt. 105 «Documentation Catholique", nr 1735, 5 II 1978, col. 108-115. 106 P. Valadier SJ, Des évêques pour l'abolition de U peine de mort, „Emdes", 1978, nr 348, s. 683-690. 107 G. Mathon, Peine de mort, w: Catholicisme, 1982, t. III, 1-e p. c. 775-784. - 169108 H. Rotter, Todesstrafe, w: Katholisches Soziallexikon, hrsg. v. A. Klose, W. Mantl,V. Zsifkovits, Innsbruck-Graz 1990, k. 3056-3060; B. Schüller, Todesstrafe, w: Lexikon für Theologie und Kirche, B. 10, Freiburg 1965, k. 229-230. 105 M. Pribilla SJ, Über die Todesstrafe, „Stimmen der Zeit", 1949-1950, nr

146, s. 335-

346. 110 W. Bertrams SJ, Zur ethlischen Begründung der Todesstrafe, „Stimmen der Zeit", 1966, nr 165, s. 287-297. 111 G. Ermecke, Z«r ethischen Begründung der Todesstrafe, Paderborn 1959. 112 K. Hörmann, Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck 1969, k. 1213— 1219. Autor dołącza bibliograficzny zestaw współczesnych mu publikacji. 113 A. Regan, The Problem of Capital Punishment, „Studia Moralia", 1976, t. 14, s. 205-

237. 114 S. Olejnik, W odpowiedzi na dar i powalanie Boże. Zarys teologii moralnej, Warszawa 1979, s. 759. 115 Vermeersch, dz. cyt., s. 69-113. 116 Por. T. Ślipko, Ateizm a etyka, ,Ateneum Kapłańskie", 1973, nr 2, s. 249260. 117 Por. nin. pracy s. 12-17. 118 Por. nin. pracy s. 21—22. 115 por. nin. pracy s. 24-25. 120 Johannes Paulus II, Adtuendam fidem, nr 14, s. 14. 121 Por. nin. pracy s. 11—12. 122 Por. nin. pracy s. 66-67. Część druga ETYKA A KARA ŚMIERCI 1 Więcej na ten temat por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, II wyd., Kraków 1984, s. 16-35. 2 H.-P. Alt, Dos Problem der Todesstrafe, München 1960, s. 12. 3 R. Mohr, Die christliche Ethik im Lichte der Ethnologie, München 1954, s. 157-158. 4 H.-P. Alt, dz. cyt., s. 42. 5 Por. Β. Schöpf, Dos Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Kons-

tantins, Regensburg 1958, s. 146-147. 6 Piaton, Protagoras, tłum., wstęp i komentarz L. Regner, Warszawa 1995, 322 d (s. 26). „Mówi Zeus - (...) a w każdym razie ustanów w moim imieniu prawo, aby skazywano na śmierć tego, (...) kto - jako zakała społeczeństwa - nie jest zdolny odczuwać wstydu, lub jest pozbawiony poczucia sprawiedliwości". 7 Tenże, Prawa, tłum. i oprać. M. Maykowska, Warszawa 1960, 862 Ε - 863 a. ,A jeżeli prawodawca uzna, że czyjaś choroba jest nieuleczalna, jaką wówczas wyznaczy karę, jakie ustanowi prawo? Rozumiejąc, że i dla tych nieszczęsnych lepiej wtedy nie żyć dłużej, i że ich śmierć także innym podwójną przyniesie korzyść, bo będzie dla innych przykładem odstraszającym od zbrodni i uwolni państwo od tych jednostek, stanie prawodawca przed koniecznością wyznaczenia kary śmierci za takie przestępstwa i nie może bynajmniej zrobić inaczej". -1708 Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, tłum., wstęp i objaśnienia L. Piotrowicz, oprać. L. Winniczuk, Warszawa 1973, 52, 1 (s. 86: „Oszustom, tym którzy sprzedają ludzi do niewoli, złodziejom mają wymierzać karę śmierci").

9 Seneka, O gniewie, w: tenże, Pisma filozoficzne, tłum., wstęp, komentarz, układ treści, indeks i dobór ilustracji L. Joachimowicz, Warszawa 1965, t. I, VI, 3—5. 10 S. Th. 2, 2, q. 64, a. 2. 11 Tamże, secundum se. 12 Tamże, Ad tertium: homo naturaliter liber et propter seipsum existens. 13 Tamże, 1—2, q. 100, a. 8 Utrum praecepta Decalogi sunt dispensabiliał. 14 Tamże, Ad tertium: (...) occisio hominis prohibetur in Decalogo, secundum quod habet rationem indebiti: sic enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae. 15 Tamże, 3, q. 68, a. 4 Utrum peccatores sint baptisandii, (...) uno modo propter maculam et reatumpraeteritum (...) alio etpropositopersistendi inpeccato.

modo

(...)

ex

voluntatepeccandi

16 Tamże, 1-2, q. 21, a. 4, ad 3-um. ... homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum totum et secundum omnia sua. 17 C. Beccaria, O przestępstwach i karach, tłum. S. Rappaport, Warszawa 1959. 18 Th. Meyer SJ, Institutiones iuris naturalis, t. II, Friburgi 1890, nr 594, s. 606. 19 Por. Alt, dz. cyt., s. 42. 20 Por. Alt, dz. cyt., s. 13. 21 Por. V. Cathrein SJ, Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, einschliesslich der rechtlichen Ordnung 6 Aufl., Leipzig 1924, B. II, s. 703-704,

przyp. 2. 22 Beccaria, dz. cyt., s. 16. 23 Por. Meyer, dz. cyt., nr 594, s. 607. 24 Tamże. 25 Ch. Lucas, Du système pénal et du système répressif en général, de U peine de mort en particulier, Paris 1827. 26 Tamże, Introduction, Que l'injustice de la peine de mort se démontre donc, et bientôt on verra tomber Us échafauds. 27 F. Holtzendorff, Dos Verbrechen des Mordes und die Todesstrafe, Berlin 1875, s. 16-17. 28 Tamże, s. 122. Die Hinrichtung des Verbrechers sei die Wiederbelebung seines bereits in der Erinnerung der Zeitgenossen absterbenden Verbrechens. 29 Alt, dz. cyt., s. 43. 30 Por. Ε. Thamiry, La peine de mort, w: Dictionnaire de Theologie catholique, t. X, 1-e p., k. 2501-2. 31 Por. W. Middendorff, Todesstrafe - Ja oder Nein, Freiburg 1962, s. 24. 32 Pięciotomowe pierwsze wydanie książki L. Taparellego d'Azeglio, Saggio teoretico di Diritt naturale appoggiato sulfalto, ukazało się w Palermo w latach 1840-1843. Opieram

się na francuskim tłumaczeniu: Essai théorique de Droit Naturel basé sur les faits, 2 t., Tournai-Paris 1875. 33 Tamże, 1.1, nr 830-841, s. 360-365. 34 Tamże, 1.1, nr 837, s. 363. 35 Tamże, 1.1, nr 842, s. 365. - 17136 Tamże. 37 Meyer, dz. cyt, nr 395, s. 609-611. 38 V. Cathrein SJ, dz. cyt., B. II: Besondere Moralphilosophie, s. 696. 39 Por. nin. pracy, s. 64-65. 40 R. Spaemann, Wiederauffurung der Todesstrafe, Wort und"Wahrheit 1 (1956) s. 49-55. 41 A. Richard, Le Crime, Paris 1961, Flammarion (Collections „Vues chrétiennes".). 42 A. Grześkowiak, Kara śmierci wpobkim prawie karnym, Toruń 1982. 43 MA. Krępiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975, s. 209-210. 44 A. Szóstek, Nie będziesz zabijał (Wj 20, 13), „Ethos", 1989, nr 5, s. 137-146. 45 W. Chudy, Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 2 (1989), nr 5, s. 147-152. 46 Por. nin. pracy, s. 65-67. 47 V. Cathrein SJ, Philosophia moralis, Santander 1955, nr 1345.

48 K. Kerber, Todesstrafe, w: W. Brugger, Phihsophisches Wörterbuch, 16 Auf., Freiburg 1981, s. 218. 49 S. Bronk, Ein Recht auf Todesstrafe? „Ethica", 1999, nr 3, s. 245-260. 50 P. Bartula, Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998. 51 Alt, dz. cyt., s. 167. Die Todesstrafe ist nicht unbedingt der wichtigste Artikel des Strafrechts oder gar des gesammten staatlichen Rechtes, aber sie ist dessen neuralgischer Punkt. An ihr wird offenbar, welche Kategorien des Denkens das Recht und den Staat durchziehen und bestimmen. Darum ist die Todesstrafe auch ein solch umstrittenes Problem. Es zeigt sich in der Debatte um die Todesstrafe nicht nur ein spezielles Problem, auch nicht nur die Problematik des Strafens überhaupt, sondern es offenbaren sich die der Ethik und der Weltanschauung. 52 Por. na ten temat szerszy wywód w pracy: T. Ślipko, Zarys etyki szczegółowej, cz. II: Etyka społeczna, Kraków 1982, s. 109-128. 53 Por. szerzej na ten temat: T. Ślipko SJ, Wolność warunkiem czy skutkiem wartości, „Studia Philosophiae Christianae", 1997, nr 33, s. 83-94; Trojakie oblicze wolności, w: A. de Tchorzewski (red.), Wolność jako wartość i problem edukacyjny, Bydgoszcz 1999, s. 9-15.

54 Obszerniejszy wykład tej koncepcji w: T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1982, s. 196-201. 55 Por. nin. pracy s. 55-56. 56 Por. nin. pracy s. 32-33, 36-37. 57 Por. T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, część I: Etyka osobowa, Kraków 1982, s. 234235; por. s. 230-240. 58 Por. tamże, s. 232. 59 Por. T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, dz. cyt., s. 210-214. 60 Por. nin. pracy s. 99-100. 61 Por. A. Grześkowiak, dz. cyt., s. 22^42. 62 W. Macior, Problematyczna reforma prawa karnego, „Przegląd Sądowy", 1999, nr 11-12, s. 163-165. 63 AAS, 1954, nr 46, s. 599: L'Etat le plus heureux, k mieux organisé, doit toujours compter avec un certain nombre d'individus rebelles à toute discipline, et pour lesqueb U hi n'a d'autre - 172fonction que de mettre obstacle à leurs entreprises misérabks. Rien ne Us retient: aucune sorte de biens, aucune forme d'activité qui puisse s'estimer indemne de leurs mouvements bûches.

Tantôt k malfaiteur s'en prend aux biens de b vie et du corps, de b liberté et de U sécurité personnes: qu'on songe aux attentats directs contre la vie humaine, aux rapts d'enfants, à la traite des femmes et des jeunes filles; tantôt il s'empare des biens matériels par des vok, brigandages, détournements, abus de confiance, falsifications de b monnaie ou de documents, contrefaçons de bijoux. Il faut tenir compte aussi des accidents de circulation et des suites qui'ih comportent, lorsqu'ih sont la conséquence de la négligence ou de U préméditation. Si k malfaiteur opère souvent individuellement, il se constitue aussi des bandes, qui disposent d'une organisation solide et hrgement ramifiée sur k plan national et international. Tel délinquant opère avec burdeur et maladresse; tel autre par contre déploie une habilité et une ingéniosité extrêmes et met en oeuvre tous k moyens indistinctement: ruse, tromperie, menaces, violence ouverte. 64 A. Grześkowiak, dz. cyt., s. 10; por. s. 28. 65 Tamże, s. 23. 66 Tamże, s. 48. 67 Tamże, s. 47.

68 Tamże, s. 25, 28-36. 69 Chudy, dz. cyt., s. 147-152. 70 Szóstek, dz. cyt., s. 137-146. 71 Chudy, dz. cyt., s. 148. 72 Tamże, s. 149. 73 Tamże. 74 Tamże. 75 Tamże, s. 151. 76 Szóstek, dz. cyt., s. 137. 77 Tamże, s. 139. 78 Tamże, s. 140. 79 Tamże, s. 141. 80 Tamże, s. 142. 81 Tamże, s. 145. 82 Tamże, s. 145-146. 83 Krąpiec, dz. cyt., s. 209-210. 84 T. Ślipko, Granice życia. Dykmaty wspókzesnej bioetyki, I wyd. Kraków 1988, s. 375; II wyd. Kraków 1994, s. 324 85 Tamże, s. 209. 86 Chudy, dz. cyt., s. 149.

87 Tamże. 88 Por. przyp. 53 do cz. II. 89 Por. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, s. 112, 196-202, 205. 90 Tamże. 91 Por. filozoficznej części pracy s. 118-120. - 17392 Por. obszerny wywód na ten temat w: T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., wyd. IL, s. 265-

275. 93 Por. tamże, s. 275-287. 94 Por. nin. pracy s. 31-32. 95 Szóstek, dz. cyt., s. 145. 96 Ślipko, Granice życia, dz. cyt., 322-325. 97 Tamże, s. 326-327. 98 Tamże, s. 331. 99 Tamże. 100 Por. tamże, s. 329-331. 101 Szóstek, dz. cyt., s. 143. 102 Por. nin. pracy s. 147-148. 103 Por. W. Macior, Ostateczny środek karny, a nie zio moralne; E. Jędrzejewski, Relikt czy konieczność, „Rzeczpospolita", nr 250 z 27 października 1995 r. STRESZCZENIE Bezpośrednich bodźców do podjęcia studium nad karą śmierci dostarczyły dyskusje wznowione po ukazaniu się encykliki Evangelium vitae Jana Pawła II oraz po wygłoszeniu przezeń okolicznościowych apeli o podjęcie działań zmierzających do maksymalnej redukcji stosowania kary śmierci, a nawet jej cał-

kowitego zniesienia. Publikowane w związku z rym wypowiedzi dotykały obu zasadniczych aspektów kary śmierci: teologicznego i filozoficznego. Ich przeto naświetlenie stanowi niezbędny postulat integralnego podejścia do powstałych na tym gruncie problemów, czego konsekwencją stał się podział rozprawy na dwie autonomiczne części: teologiczną i filozoficzną. W części teologicznej zawiązkiem rozważań stało się pytanie, czy moralna strona kary śmierci jest dla katolickiego teologa „kwestią otwartą" czy też „kwestią zamkniętą". Autor rozprawy wyszedł z założenia, że niezbędnym warunkiem rozstrzygnięcia tego problemu jest rozpatrzenie miejsca, jakie moralna problematyka kary śmierci zajmuje w zwyczajnym nauczaniu Kościoła. Potrzebnych zaś w tym względzie informacji dostarcza list apostolski Jana Pawła II Ad tuendam fidem z wyszczególnionymi w nim trzema stopniami pewności rzeczonego

nauczania. Realizacja tego programu domaga się przeto rekonstrukcji zwyczajnego nauczania Kościoła 1° w pełnej rozpiętości czasu od okresu apostolskiego aż do czasów współczesnych, 2° nie w wypowiedziach kilku selektywnie dobranych - 175autorytetów, ale w nauczaniu Kościoła na dwu przynajmniej zasadniczych poziomach: Nauczycielskiego Urzędu oraz teologiczno-moralnej myśli Ojców i pisarzy kościelnych, w następnych wiekach — teologów moralistów. zbytnią jednostronnością trącą opinie, które pierwotnemu Kościołowi przypisują jednoznacznie negatywną ocenę moralnego statusu kary śmierci. Wysunął hipotezę, że jeśli u Tertuliana, Orygenesa, św. Cypriana i Laktancjusza przybiera ta ocena postać ambiwalentnej opinii: dopuszczalności kary śmierci w państwie światopoglądowo pogańskim, wykreślenia zaś tej kary z sankcji, którymi może się posługiwać społeczeństwo chrześcijańskie, to u św. Augustyna kara śmierci występuje już jako atrybut przysługujący również władzy państwowej w chrześcijańskim porządku prawno-moralnym. Jedynie sposób

jej stosowania poddawał św. Augustyn, a po nim wielu innych autorytetów kościelnych różnym ograniczeniom. Natomiast z jednoznacznym uznaniem spotkało się uprawnienie państwa do ferowania wyroków śmierci w średniowieczu i następnych wiekach. Przemawia za tym analiza poglądów — by wspomnieć tylko najważniejsze nazwiska - św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, P. Laymanna, św. Alfonsa Liguori i najwybitniejszych moralistów XIX i XX w. w osobach J.T. Gury'ego, A. Lehmkuhla, D. Priimmera, A. Vermerscha, Β.H. Merkelbacha i H. Noldina. Wspólna tym wszystkim autorom jest teza uznająca dopuszczalność kary śmierci w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości. W średniowieczu cieszyła się ponadto uznaniem sentencja upatrująca w karze śmierci środek do zwalczania w współdziałaniu z państwem powstających w łonie Kościoła herezji, podtrzymywana była także przez niewielką grupę teologów w ciągu trzech wieków (w. XVII-XIX) teoria, w myśl której Kościołowi przysługuje prawo do stosowania kary śmierci. Były to jednak tylko swego rodzaju historycznie uwarunkowane naroślą na zasadniczym pniu doktrynalnym w postaci ponadhistorycznej doktryny o dopuszczalności kary śmierci. W tym samym duchu wypowiadali się papieże: Innocenty III, Leon XIII, Pius XI, Pius XII, nie odstąpił od tej doktryny również Jan Paweł II. Osobnym tematem w zwyczajnym nauczaniu Kościoła o karze śmierci

jest problem celowości jej stosowania. Zwrócono w pracy uwagę najpierw na zmianę, jaką w rozumieniu tej kategorii wprowadził w nauczanie Kościoła Jan Paweł II: o ile w tradycji Kościoła przeważała interpretacja celowości kary śmierci jako stałego czynnika tkwiącego w moralnej strukturze kary śmierci, łącznie z jej moralną dopuszczalnością, Jan Paweł II związał użyteczność kary śmierci ze stopniem rozwoju cywilizacyjnego społeczeństwa i doskonalenia - 176przez państwo metod zwalczania przestępczych żywiołów łamiących prawo i zagrażających bezpieczeństwu publicznemu. Z tego źródła wypływają jego apele o stopniowe redukowanie, a w końcu całkowite zniesienie kary śmierci. Zawarte w nowym spojrzeniu na celowość kary śmierci jej uzależnienie od historycznych procesów doskonalenia się form życia społecznego wymaga oczywiście stałej kontroli zachodzących w realiach życia społecznego procesów, w tym także w aspekcie narastania wyrafinowanych form naruszania prawa. Zwrócił na to uwagę już Pius XII i jego przestrogi nie uległy bynajmniej przedawnieniu.

Ogarniając w końcu całokształt danych uzyskanych w wyniku przebadania zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnych aspektów kary śmierci, można sformułować ocenę doktrynalnej ważności tego nauczania. Za punkt wyjścia trzeba wziąć złożoność doktryny Kościoła z różnych wątków treściowych, aby odnieść je do kryteriów ustalonych przez Jana Pawła II w liście Ad tuendam fidem. Nie można przede wszystkim żywić wątpliwości co do nieprzerwanej ciągłości zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnej dopuszczalności kary śmierci jako instytucji wchodzącej w skład państwowego wymiaru sprawiedliwości i funkcjonującej zgodnie z moralnymi postulatami określającymi prawidłowość tego funkcjonowania. W świetle kryteriów wspomnianego listu pasterskiego Ad tuendam fidem przyznać trzeba nauczaniu Kościoła na ten temat wysoką rangę doktrynalnej pewności. Można orzec, że moralna dopuszczalność kary śmierci stanowi zasadę, która nie może ulec zmianie z racji sytuacyjnego uwarunkowania przez takie okoliczności, jak czas, miejsce czy rozwój kulturalny społeczeństwa. W tym zakresie problem moralnej strony

kary śmierci nie jest dla katolickiego teologa „kwestią otwartą". Jest to kwestia „definitywnie określona". Z dokonanego przeglądu rozwoju nauczania Kościoła na temat kary śmierci wypływa wszakże oczywisty wniosek, że w nauczaniu tym występują również wątki o wyraźnie historycznej proweniencji. Dotyczą one jednak drugorzędnych elementów moralnej strony kary śmierci. Konkretnie chodzi bądź o podmiot, któremu przysługuje prawo do wykonywania kary śmierci (o doktrynę wyposażającą w to prawo również Kościół), bądź rejestru prze- 1 7 7 stępstw podpadających pod działanie tej sankcji (przede wszystkim o grzech herezji), bądź racji przytaczanych na rzecz głoszonych przez Kościół nauk. W tej samej kategorii historycznie uwarunkowanych elementów mieszczą się enuncjacje tyczące celowości stosowania kary śmierci w prawno-karnych nauczania Kościoła straciły na aktualności w wyniku zmian zaszłych z czasem w cywilizacyjno-politycznym życiu Europy i świata oraz w moralno-religijnej świadomości całej społeczności Kościoła, inne natomiast, przede wszystkim nauczanie tyczące celowości funkcjonowania kary śmierci i sposobów jej

funkcjonowania, stanowią pochodną trafności związanego z tą problematyką rozeznania stanu faktycznie zaistniałych społecznych potrzeb i sposobu zaradzania im. Z tego też powodu wszystkie tyczące tych aspektów pouczenia zwyczajnego nauczania Kościoła mają charakter historycznie uwarunkowany, a przeto zmienny i odwołalny. Tym samym zajmują miejsce na najniższym szczeblu doktrynalnej tego nauczania pewności. Drugą część rozprawy wypełniają rozważania ściśle filozoficznej natury. Otwiera je rozdział poświęcony rekonstrukcji historycznego rozwoju filozoficzno-etycznych poglądów na moralną stronę kary śmierci. Po zarysowaniu nader ogólnych konturów myśli Platona i Arystotelesa, a po nich wnikliwszych już intuicji Seneki, został ukazany długi, bo od wczesnego chrześcijaństwa aż po w. XIX trwający, okres powolnego kształtowania się filozoficznej doktryny kary śmierci w łonie katolickiej teologii. Ta koegzystencja filozofii z teologią stała się powodem, że razem z teologią również filozofia głosiła

jednogłośnie tezę moralnej dopuszczalności kary śmierci. Dopiero w połowie XIX w. doszło do wyodrębnienia się chrześcijańskiej filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci. Z tą wszakże chwilą już usamodzielniona ta teoria weszła w nowy okres, który stanął pod znakiem dwu znamiennych wydarzeń. Aż do połowy XX w. etyka ta pozostawała w stanie ideologicznej konfrontacji z zapoczątkowaną przez C. Beccarię, ale rozwijaną po nim przez wielu autorów prawno-etyczną teorią kary śmierci. Zrodzona na gruncie naturalistycznego liberalizmu teoria ta z czasem przybrała postać radykalnej negacji kary śmierci, czego konsekwencją stał się postulat jej zniesienia. Na tej podstawie określa się ten kierunek mianem prawno-etycznego „abolicjonizmu". Ponieważ chrześcijańska etyka kary śmierci broniła nadal tezy, że kara śmierci jest moralnie usprawiedliwioną instytucją państwowego prawa karnego, wobec tego poczęto ją od tych właśnie czasów zwać prawno-moralnym „reten- 178cjonizmem" lub „represjonizmem". W 2. wszakże połowie XX w. doszło do znamiennej zmiany w kręgu chrześcijańskiej etyki kary śmierci. Najpierw wśród przedstawicieli mo-

ralnej doktryny protestantyzmu, nieco później również wśród katolików utworzyła się grupa abolicjonistycznie nastawionych autorów, w nowo powstałej dla etyki filozoficznej sytuacji zaistniała potrzeba dalszych nad problematyką kary śmierci przemyśleń. W toczących się sporach również autor niniejszej rozprawy przedłożył rozwiązanie, w którym nie rezygnując z ogólnej orientacji chrześcijańskiego retencjonizmu, poddał reinterpretacji zarówno ideowe źródła moralnej dopuszczalności kary śmierci, jak też zakres jej stosowalności, ponadto rozbudował problem jej celowości. Za punkt wyjścia posłużyło mu zarysowanie ogólnych założeń antropologicznych, które pozostają w bezpośrednim związku treściowym z problematyką kary śmierci. Szczególny nacisk kładzie na pojęcie człowieka jako osoby i istoty społecznej zarazem. Konsekwentnie do tych założeń życie ludzkie zostało określone jako wartość moralna, niezbywalna i niezmienna, ale ograniczona przez wyłączenie z jej aksjologicznego zakresu sytuacji agresji, natomiast w kreśleniu moralnych zadań państwa wyeksponowano jego rolę jako gwaranta i obrońcy praw człowieka, w tym głównie prawa osoby ludzkiej

do życia. Te dwie koncepcje tworzą fundament proponowanego rozwiązania. Jego zaś logiczną konstrukcję oparto na dwu postulatach: pierwszy opiewa zacieśnienie kary śmierci do aktów morderstwa, drugi zaś domaga się uznania za współczynnik konstytuujący moralny sens kary śmierci nie tylko moralnego statusu sprawcy zbrodni, ale również — i to przede wszystkim — roszczeniowych atrybutów prawa do życia ofiary morderstwa. Na tle tak zarysowanego świata idei kara śmierci jawi się jako usprawiedliwiona ingerencja państwa. Uzasadnia tę tezę racja, że państwo, stosując prawo miecza, wymierza sprawcy zbrodni tę sankcję, do której moralność uprawnia ofiarę mordu w toku agresji, ta jednak z powodu fizycznej przewagi agresora nie mogła tego uprawnienia wyegzekwować. Według tego rozwiązania, kara śmierci nie jest ani środkiem obrony społeczeństwa przed niesprawiedliwą agresją (jak to temu rozwiązaniu imputują niektórzy autorzy), ani też środkiem zabezpieczenia podstaw społecznego ładu prawno-etycznego (jak to przez wieki głosiła katolicka - 1 7 9 -

teologia moralna) czy groźbą odstraszającą potencjalnych przestępców przed popełnieniem zamachu na życie bądź inne dobra bliźniego (jak sądzi wielu prawników i niektórzy etycy, np. L. Taparelli). Jest natomiast karą uwarunkowaną moralną strukturą pogwałconego w akcie agresji prawa do życia osoby ludzdo życia zachowującego swą moc normatywną na całej przestrzeni egzystencji jego nosiciela, również po jego śmierci. Osobnym aspektem moralnej problematyki kary śmierci jest celowość jej stosowania w konkretnych warunkach poszczególnych społeczeństw. Jest to wszakże problem, który nabiera właściwego sensu tylko w odniesieniu do aktualnych sytuacji rzeczonych społeczeństw. Ma przeto charakter na wskroś historyczny, a w tym założeniu myśl filozoficzno-etyczna obraca się w kręgu tych samych ustaleń, o których była mowa w zakończeniu teologicznej części naszych rozważań. Zbieżność teologicznego i filozoficznego punktu widzenia na moralny wymiar kary stanowi swego rodzaju klamrę, która spina filozoficzne i teologiczne rozważania w zakresie ogólnych twierdzeń na temat kary śmierci w całościową ich wizję, otwiera natomiast wrota do dyskusji nad praktycznymi z tą karą związanymi problemami. Ten obszar badań znajduje

się jednak poza granicami tematyki niniejszego studium. ZUSAMMENFASSUNG Einen direkten Ansporn zum Studium der Todesstrafe haben die Diskussionen geliefert, welche erneut nach dem Erscheinen der Enzyklika Evangelium vitae von Johannes Paul II. Auftraten, sowie nach seinen Gelegenheitsappellen zu den Tätigkeiten, die zur maximalen Reduktion der Anwendung der Todesstrafe, sogar zu ihrer ganzheitlichen Abschaffung fuhren. Die im Zusammenhang publizierten Äußerungen haben beide grundsätzlichen Aspekte der Todesstrafe berührt: den theologischen und den philosophischen. Ihre Beleuchtung bildet ein unentbehrliches Postulat der integralen Annäherung zu den auf diesem Boden entstandenen Problemen, deren Konsequenz wurde die Teilung der Verhandlung in zwei autonome Teile: dem theologischen und philosophischen. Im theologischen Teil zum Keim der Erwägungen wurde die Frage erörtert, ob die moralische Seite der Todesstrafe fur den katholische Theologen eine „offene Frage" oder eine „geschlossene Frage" bildet. Der Autor der Verhandlung ist von der Annahme ausgegangen, daß die unentbehrliche Bedingung

der Entscheidung dieses Problems die Untersuchung des Platzes ist, welchen die moralische Problematik der Todesstrafe in der gewöhnlichen Kirchenlehre einnimmt. Die in dieser Hinsicht notwendigen Informationen liefert der Apostolische Brief von Johannes Paul II. Adtuendam fidem mit den drei aufgeführten Stufen der Sicherheit der besagten Lehre. Die Realisierung dieses Programms fordert also die Rekonstruktion der gewöhnlichen Kirchenlehre: 1. in der ganzen Spannweite seit den apostolischen Zeiten bis zur Gegenwart. 2. nicht in den Aussagen von ein paar selektiv ausgewählten Autoritäten, sondern in der Kirchenlehre auf mindestens zwei grundsäitzlichen Ebenen: des Lehramtes, sowie des theologisch-moralischen Gedankens der Pater und Kirchenschriftsteller, in den nächsten Jahrhunderten-Moraltheologen. Die in dieser Hinsicht unternommenen Nachforschungen ließen sich zuerst auf skripturale Quellen der Kirchenlehre konzentrieren, vor allem auf die - 1 8 1 Aussage des Paulus im Brief an die Römer 13, 4. In der Folgerung ist er zur Überzeugung gekommen, daß die Interpretationen von manchen protestantischen und katholischen Exegeten unbegründet sind, die den Paulus Worten: „nicht ohne Grund trägt sie das Schwert" einen Sinn der metaphorischen Bezeichnung einer allgemein gemeinten Rechtspflege verleihen.

Zum nächsten Subjekt der Analyse wurden die Ansichten der Pater und kirchlichen Schriftstellern aus der Epoche der alten Kirche vor und nach dem Erscheinen des Mailänder Toleranzediktes. Die Bestimmungen der Patrologen benutzend, hat er die Zeugnisse angeführt, die beweisen, daß die Meinungen zu einseitig sind, die der ursprünglichen Kirche eine eindeutig negative Beurteilung des moralischen Status der Todesstrafe zuschreiben. Er hat die Hypothese vorgebracht, daß bei Tertulianus, Origenes, dem heiligen Cyprian und dem Laktancius diese Beurteilung eine Form von ambivalenter Meinung annimmt: die Zulässigkeit der Todesstrafe im weltanschaulich, heidnischen Staat, das Streichen jedoch dieser Strafe von den Sanktionen, deren sich christliche Gesellschaft bedienen kann. So ist bei Augustinus die Todesstrafe das Attribut, das auch der staatlichen Gewalt in der christlichen rechtlich-moralischen Ordnung zusteht. Nur die Art ihrer Anwendung hat der Augustinus, und nach ihm viele andere kirchliche Autoritäten, verschiedener Begrenzungen unterworfen. Dagegen wurde im Mittelalter und in den nächsten Jahrhunderten, mit eindeutiger Anerkennung, die Berechtigung des Staates zur Verhängung von Todesstrafurteilen begrüßt. Dafür spricht die Analyse der Meinungen

- um die wichtigsten Namen zu nennen — Thomas von Aquin, Duns Scott, P. Laymann, Alfons von Liguori und den bedeutendsten Moralisten des 19. und 20. Jh. in Person von J.T. Gury, A. Lehmkuhl, D. Prümmer, A. Vermersch, B.H. Merkelbach und H. Noldin. Gemeinsam für alle diese Autoren ist die These der Zulässigkeit der Todesstrafe im Rahmen der staatlichen Rechtspflege. Im Mittelalter hat sich zudem die Sentenz der Anerkennung erfreut, die in der Todesstrafe ein Mittel żur Bekämpfung der im Schoß der Kirche entstehenden Häresien in Zusammenarbeit mit dem Staat gesehen hat; es wurde auch die Theorie von einer geringen Gruppe von Theologen innerhalb der drei Jahrhunderten (17.—19. Jh.) erhalten, nach der Kirche das Recht zur Verhängung der Todesstrafe zusteht. Es waren jedoch nur historisch bedingte Auswüchse auf dem eigentlichen Doktrinenstamm in Form von überhistorischen Doktrinen über die Zulässigkeit der Todesstrafe. Im gleichen Geist haben sich die Päpste geäußert: Innozenz III., Leo XIII., Pius XL, Pius XII., von dieser Doktrin ist auch Johannes Paul II. nicht ab- 182getreten. Ein besonderes Thema in der gewöhnlichen Kirchenlehre über die Todesstrafe ist das Problem der Zweckmäßigkeit ihrer Anwendung. In der Arbeit wurde zuerst die Aufmerksamkeit auf die Änderung gelenkt,

welche Johannes Paul II. im Verständnis dieser Kategorie in die Kirchenlehre eingeführt hat: in der Tradition der Kirche überwog die Interpretation der Zweckmäßigkeit der Todesstrafe als fester Faktor, der in der Moralstruktur der Todesstrafe samt der moralischen Zulässigkeit steckte. Johannes Paul II. hat die Nützlichkeit der Todesstrafe mit der Stufe der Zivilisationsentwicklung der Gesellschaft und der Vervollkommnung durch den Staat von Methoden zur Bekämpfung der verbrecherischen Elemente, die das Recht brechen und die öffentliche Sicherheit bedrohen, verbunden. Aus dieser Quelle fließen auch seine Appelle um stufenweise Reduzierung und letztendlich vollständige Abschaffung der Todesstrafe. Die in der neuen Sicht auf die Zweckmäßigkeit der Todesstrafe enthaltene Abhängigkeit von historischen Prozessen, der Vervollkommnung der Formen des bürgerlichen Lebens, erfordert selbstverständlich ständige Kontrolle über die in der Realität des bürgerlichen Lebens ablaufenden Prozesse, darunter auch im Aspekt des Anwachsens von raffinierten Formen der Rechtsverletzung. Darauf hat schon Pius XII. aufmerksam gemacht und seine Warnungen sind durchaus nicht verjährt. Wenn das Gesamtbild der Daten, die infolge der Untersuchung der gewöhnlichen Kirchenlehre zum Thema der moralischen Aspekte der Todesstrafe erlangt

wurden, zusammengefaßt wird, kann die Beurteilung der doktrinären Wichtigkeit dieser Lehre formuliert werden. Als Ausgangspunkt muß die Kompliziertheit der kirchlichen Doktrin aus verschiedenen thematischen Fäden genommen werden, um sie auf die von Johannes Paul II. bestimmten Kriterien im Brief Ad tuendam fidem zu beziehen. Es können vor allem keine Zweifel zur ununterbrochenen Stetigkeit der gewöhnlichen Kirchenlehre zum Thema der moralischen Zulässigkeit der Todesstrafe als Institution gehegt werden, die in den Bestand der staatlichen Rechtspflege eingeht, die auch nach den moralischen Postulaten, die Rechtmäßigkeit dieses Funktionierens bestimmt, funktioniert. Im Licht der Kriterien des angeführten Hirtenbriefes Ad tuendam fidem muß der Kirchenlehre zu diesem Thema einen hohen Rang der doktrinären Sicherheit anerkannt werden. Es kann ausgesagt werden, daß die moralische Zulässigkeit der Todesstrafe den Grundsatz bildet, der nicht aufgrund der - 1 8 3 Situation und durch Umstände wie Zeit, Ort oder die kulturelle Entwicklung der Gesellschaft geändert werden kann. In diesem Umfang ist das Problem der moralischen Frage der Todesstrafe für den katholischen Theologen keine „offene Frage". Es ist eine „defmitiv bestimmte" Frage. Aus dem gebrachten Uberblick der Entwicklung der Kircheniehre zum Thema der Todesstrafe kommt jedoch eine selbstverständliche Schlußfol-

gerung zum Vorschein, daß in dieser Lehre auch Fäden mit deutlich historischen Provenienz auftauchen. Sie betreffen jedoch zweitrangige Elemente der moralischen Seite der Todesstrafe. Es handelt sich konkret entweder um das Subjekt, dem das Recht zur Verhängung von Todesstrafe zusteht (es handelt sich um die Doktrin, die mit diesem Recht auch die Kirche ausstattet), oder um das Register der Verbrechen, die unter die Wirkung dieser Sanktion fallen (vor allem um die Sünde der Häresie), oder angeführten Rechte zu den von der Kirche verkündeten Lehren. In der gleichen Kategorie der historisch bedingten Elementen gehören Erklärungen, die Zweckmäßigkeit der Verhängung von Todesstrafe in den rechtlich-strafrechtlichen Gesetzbüchern enthalten. Nun einige von den hier genannten Fäden der gewöhnlichen Kircheniehre haben an der Aktualität verloren aufgrund der Änderungen, die mit der Zeit im zivilisations-politischen Leben Europas und der Welt vor sich gegangen sind, sowie in dem moralisch-religiösen Bewußtsein des gesamten Gemeinwesens der Kirche, andere dagegen, vor allem die Lehre betreffend der Zweckmäßigkeit des Funktionierens der Todesstrafe und der Art und Weise ihres Funktionierens, bilden die Ableitung der Richtigkeit der mit dieser Problematik verbundenen Erkennung des faktischen Zustandes, der bestehenden sozialen Bedürfnissen und die Art deren Abhilfe. Aus diesem Grunde haben alle diese Aspekte be-

treffenden Belehrungen der gewöhnlichen Kircheniehre einen historisch begründeten Charakter, der daher veränderbar und abrufbar ist. So beziehen sie einen Platz auf der niedrigsten doktrinären Stufe dieser Lehre der Sicherheit. Den zweiten Teil der Abhandlung füllen Erwägungen deutlich philosophischer Natur. Sie werden durch das Kapirel, gewidmet der Rekonstruktion von der historischen Entwicklung von philosophisch-ethischen Anschauungen zur moralischen Seite der Todesstrafe eröffnet. Nach dem Aufzeichnen von überaus allgemeinen Konturen des Gedankens des Plato und Aristoteles, und nach ihnen schon eindringlicheren Intuitionen von Seneca, wurde eine lange, weil seit dem frühen Christentum bis zum 19. Jahrhunderts andauernde, Periode der langsamen Gestaltung der philosophischen Doktrin der - 184Todesstrafe im Schoß der katholischen Theologie gezeigt. Diese Koexistenz der Philosophie mit der Theologie wurde der Grund, daß samt der Theologie auch die Philosophie einstimmig die These der moralischen Zulässigkeit der Todesstrafe verkündet hat. Erst Mitte des 19. Jh. ist es zur Absonderung der christlichen philosophisch-ethischen Theorie der Todesstrafe gekommen. Mit dem Augenblick aber ist diese schon verselbständigte Theorie in eine neue Periode gekommen, die unter dem Zeichen von zwei bezeichnenden Ereig-

nissen stand. Bis zur Hälfte des 20. Jh. blieb diese Ethik im Zustand der ideologischen Konfrontation mit der von C. Beccaria angefangenen, aber nach ihm von vielen Autoren entwickelten rechtlich-ethischen Theorie der Todesstrafe. Geboren auf dem Grund des naturalistischen Liberalismus, hat diese Theorie mit der Zeit die Form einer radikalen Negation der Todesstrafe angenommen, dessen Konsequenz ein Postulat deren Abschaffung wurde. Auf diesem Grund wird diese Richtung mit dem Namen einer rechtlich-ethischen „Abolition" bezeichnet. Weil die christliche Ethik der Todesstrafe ferner die These verteidigte, daß die Todesstrafe eine moralisch gerechtfertigte Institution des staatlichen Strafrechts ist, infolgedessen wurde sie von diesen Zeiten an eine rechtlich-moralische „Retention" oder „Repression" genannt. Doch in der 2. Hälfte des 20. Jh. ist es zu einer bezeichnenden Änderung im Kreise der christlichen Ethik der Todesstrafe gekommen. Erst unter den Vertretern der moralischen Doktrin des Protestantismus, ein wenig später auch unter den Katholiken, hat sich eine Gruppe abolitionistisch ausgerichteter Autoren gebildet. In einer für die philosophische Ethik neu entstandenen Situation ist es zu dem Bedürfnis gekommen weitere Überlegungen zur Problematik der Todesstrafe zu unternehmen. In den Streitfragen hat auch

der Autor der vorliegenden Abhandlung eine Lösung vorgelegt, in der, nicht verzichtend auf die allgemeine Orientierung der christlichen Retention, er die Reinterpretation, sowohl den ideologischen Quellen der moralischen Zulässigkeit der Todesstrafe, als auch den Umfang ihres Einsatzes, unterworfen hat; zudem hat er das Problem ihrer Zweckmäßigkeit ausgebaut. Als Ausgangspunkt diente ihm die Aufzeichnung der allgemeinen anthropologischen Annahmen, die im direkten inhaltlichen Zusammenhang mit der Problematik der Todesstrafe verbleiben. Einen besonderen Nachdruck legt er auf den Begriff des Menschen als Person und zugleich als soziales - 1 8 5 Wesen. Konsequent zu diesen Annahmen wurde das menschliche Leben als moralischer Wert bestimmt, unveräußerlich und unveränderbar, aber begrenzt durch die Ausschließung aus seinem axiologischen Bereich der Situation der Aggression, dafür wurde in der Aufzeichnung der moralischen Aufgaben des Staates seine Rolle als Garant und Beschützer der Menschenrechte exponiert, darunter vor allem das Recht der menschlichen Person zum Leben. Diese zwei Konzeptionen bilden das Fundament der vorgeschlagenen Lösung, dessen logische Konstruktion auf zwei Postulate gestützt wurde: das

erste besingt die Verengung der Todesstrafe zu Mordakten, das zweite dagegen fordert die Anerkennung als konstituierenden Koeffizienten den moralischen Sinn der Todesstrafe nicht nur den moralischen Status des Täters des Verbrechens, sondern auch - und das vor allem - die anspruchsvollen Attribute des Rechts zum Leben des Opfers des Mordes. Auf dem Hintergrund einer so eingezeichneter Ideenwelt erscheint die Todesstrafe als die gerechtfertigte Einmischung des Staates. Diese These begründet das Recht, daß der Staat, indem er das Recht des Schwertes einsetzt, dem Täter die Sanktion ausmißt, zu der die Moral das Opfer im Laufe der Aggression berechtigt, diese aber aufgrund von der physischen Überlegenheit des Aggressors diese Berechtigung nicht vollziehen konnte. In der Erfassung dieser Lösung ist die Todesstrafe weder ein Mittel zum Schutz der Gesellschaft vor einer ungerechten Aggression (wie dieser Lösung manche Autoren imputieren), noch ein Mittel zur Versicherung der Grundlagen der sozialen rechtlich-ethischen Ordnung (wie über Jahrhunderte hindurch die katholische Moraltheologie verkündete), noch die Drohung zur Abschreckung der potentiellen Verbrecher vor VerÜbung eines Anschlages auf Leben oder andere Güter des Nächsten (wie viele Juristen und manche Ethiken , z. B.L. Taparelli, meinen). Sie ist dafür eine Strafe, begründet mit der Moralstruktur des im Akt der Aggression verletzten

Rechts zum Leben einer menschlichen Person, die Strafe, die auferlegt wird durch die einzige dazu berufene Institution der staatlichen Organe der Gerechtigkeit. Ihr also endgültiger moralischer Sinn ist Zeugnis abzulegen und Bestätigung des unberührbaren Charakters des menschlichen Rechts zum Leben, das seine normative Kraft auf der ganzen Strecke der Existenz seines Trägers aufbewahrt, auch nach seinem Tod. Einen besonderen Aspekt der moralischen Problematik der Todesstrafe ist die Zweckmäßgkeit ihrer Anwendung in konkreten Bedingungen der einzelnen Gesellschaften. Es ist aber ein Problem, das ihren eigentlichen Sinn - 186nur im Bezug auf aktuelle Situationen der genannten Gesellschaften gewinnt. Er hat also einen durch und durch historischen Charakter, und in dieser Annahme dreht sich der philosophisch-ethische Gedanke im Kreis derselben Bestimmungen, über welche die Rede im Schluß des theologischen Teiles unserer Erwägungen war. Die Annäherung des theologischen und philosophischen Gesichtspunktes auf das moralische Ausmaß der Todesstrafe bildet eine gewisse Klammer, die philosophischen und die theologischen Erwägungen im Bereich der allgemei-

nen Behauptungen zum Thema Todesstrafe zu einer ganzheitlichen Vision zusammenheftet. Diese Vision eröffnet dagegen die Pforte zu einer Diskussion über die praktischen, mit dieser Strafe verbundenen, Problemen. Dieses Untersuchungsgebiet befindet sich aber außerhalb der thematischen Grenzen des vorliegenden Studiums. SPIS TREŚCI Część pierwsza KOŚCIÓŁ A KARA ŚMIERCI SŁOWO WSTĘPNE ........................................................................................................................ 7 Rozdział pierwszy PRZESŁANKI TEOLOGICZNE .................................................................................................... 9 Rozdział drugi KARA ŚMIERCI W ŹRÓDŁACH ................................................................... 18

OBJAWIENIA

Rozdział trzeci KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU STAROŻYTNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA . . . 26 1. OKRES I: OD KOŃCA .............................................. 26

I

WIEKU

DO

ROKU

313

2. OKRES II: OD ROKU 313 DO POCZĄTKÓW ŚREDNIOWIECZA ................................. 34 Rozdział czwarty

KARA ŚMIERCI W DOBIE .................................................................... 44

ŚREDNIOWIECZA

Rozdział piąty KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD REFORMACJI DO POŁOWY XIX ........................................................................................................ 51

WIEKU

Rozdział szósty KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XIX WIEKU DO KOŃCA WIEKU ............................................................................................................ 58

XX

1. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XVII WIEKU DO II SOBORU WATYKAŃSKIEGO ........................................................... 58 2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD II SOBORU WATYKAŃSKIEGO DO KOŃCA XX WIEKU ................................................ 62 Rozdział siódmy OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA NAUCZANIA KOŚCIOŁA O KARZE ŚMIERCI .................................................................................................................. 68 1. SPOSÓB NAUCZANIA ............................................................................ 68 2. TREŚĆ NAUCZANIA .............................................................................. 69 3. DOKTRYNALNY WALOR .......................................................................... 73

NAUCZANIA

PODSUMOWANIE ...................................................................................................................... 88 -188Część druga ETYKA A KARA ŚMIERCI NAWIĄZANIE .............................................................................................................................. 91 Rozdział pierwszy ETYKA KARY ŚMIERCI ROZWOJU................................................ 94 1. DZIEJE KARY ŚMIERCI .................................................... 94

DO

W

HISTORYCZNYM

POŁOWY

XVIII

WIEKU

2. KARA ŚMIERCI W OKRESIE DWU OSTATNICH WIEKÓW (1764-1945) ................ 102 3. FILOZOFIA KARY ŚMIERCI ................................................. 109

W

LATACH

1945-1999

PODSUMOWANIE ................................................................................................................... 1 1 1 Rozdział drugi ANTROPOLOGICZNO-SPOŁECZNE ZAŁOŻENIA ETYKI KARY ŚMIERCI ........................................................................................................................ 114 1. UWAGI METODOLOGICZNE ........................................................................................... 114 2. ŻYCIE PODSTAWOWĄ KATEGORIĄ W FILOZOFII KARY ŚMIERCI

.................... 115 3. CZŁOWIEK JAKO OSOBA .................................................... 116

I

ISTOTA

SPOŁECZNA

MORALNA WARTOŚĆ LUDZKIEGO .................................................................... 121

ŻYCIA

Rozdział trzeci

1. NIEPOGWAŁCALNOŚĆ ................................... 121

OSOBOWEGO

ŻYCIA

LUDZKIEGO

2. AGRESJA OGRANICZENIEM ZAKRESU MORALNEJ WARTOŚCI ŻYCIA LUDZKIEGO ......................................................................................................................... 123 Rozdział czwarty DOPUSZCZALNOŚĆ KARY .................................................................................. 130

ŚMIERCI

1. WSTĘPNE USTALENIA ...................................................................................................... 130 2. NIEZBĘDNE KOREKTURY ............................................................................................... 132 3. UZASADNIENIE MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI .................... 135 4. OGRANICZONY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI ....................................................................................................................138 Rozdział piąty CELOWOŚĆ

KARY

ŚMIERCI

.............................................................................................. 143 - 1 8 9 Rozdział szósty POLEMIKI I WYJAŚNIENIA ................................................................................................... 1 5 1 ZAKOŃCZENIE ......................................................................................................................... 165 PRZYPISY ................................................................................................................................... 171 STRESZCZENIE ........................................................................................................................ 183 ZUSAMMENFASSUNG ........................................................................................................... 189