Filosofia: autori, testi, temi. Dall'Illuminismo a Hegel [Vol. 2b] [PDF]

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L. Fonnesu – M. Vegetti

Questo volume, sprovvisto del talloncino a fronte (o opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato), è da considerarsi copia di SAGGIO-CAMPIONE GRATUITO, fuori commercio (vendita e altri atti di disposizione vietati: art. 17, c. 2 l. 633/1941). Esente da I.V.A. (D.P.R. 26-10-1972, n. 633, art. 2, lett. d).

LUCA FONNESU MARIO VEGETTI Claudio La Rocca Roberta Picardi

Mario Vegetti – Luca Fonnesu

Filosofia: autori testi temi Configurazione dell’opera ISBN 978-88-00-21943-3 ISBN 978-88-00-21944-0 ISBN 978-88-00-21945-7 ISBN 978-88-00-21946-4

Filosofia: autori testi temi Dall’Illuminismo a Hegel

1 L’età antica e medievale 2a Dall’Umanesimo all’empirismo + 2b Dall’Illuminismo a Hegel 3a Dai post-hegeliani a Heidegger + 3b Dal neoempirismo alla filosofia contemporanea Guida per l’insegnante + CD-ROM

2b

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Dall’Illuminismo a Hegel

FILO SOFIA: AUTORI TESTI TEMI

Luca Fonnesu - Mario Vegetti Claudio La Rocca - Roberta Picardi

FILOSOFIA: AUTORI, TESTI, TEMI 2b

Dall’Illuminismo a Hegel

© 2012 by Mondadori Education S.p.A., Milano Tutti i diritti riservati www.mondadorieducation.it

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Per la realizzazione di quest’opera sono stati utilizzati contributi originari de Le ragioni della filosofia di MARIO VEGETTI e LUCA FONNESU (le introduzioni a L’Illuminismo e L’idealismo, Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia, L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania, Rousseau e la critica della civiltà, Hegel, la filosofia come sistema e il laboratorio Dovere), CLAUDIO LA ROCCA (Kant e la filosofia trascendentale e il laboratorio Coscienza / autocoscienza / io), ROBERTA PICARDI (È legittimo resistere al potere politico?, Le cause dei fenomeni sono meccaniche?, Fichte e la dottrina della scienza, Schelling e il Romanticismo), rielaborati e integrati da: ANNA LIA CELLI GIADA CERI LUCIANA CERI PASQUALE TURRISI

Progettazione e coordinamento Redazione Impaginazione Progetto grafico Copertina Ricerca iconografica

Fabio Ferri Barbara Rossi Studio Salviati, Milano Alfredo La Posta, Studio Salviati, Milano Angelini Design, Torino Antonella Ottobre Sasso

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INDICE L’Illuminismo 1. Il contesto storico

P.

2

...............................................................................................................................

p.

5

..........................................................................................................................................................................

p.

12

1. La critica della religione e la scienza della natura umana

................ p. 1.1 Il deismo: la riflessione sulla natura della religione ........................................................................... p. 1.2 Francis Hutcheson ..................................................................................................................................................................................... p.

16 17 18

2. David Hume: limiti della ragione e scetticismo

19 20 22 26 30

.......................................................................................................................................................................................

2. Il contesto culturale e artistico 3. Il contesto filosofico

1 Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia

2.1 2.2 2.3 2.4

........................................................ p. La scienza della natura umana .............................................................................................................................................. p. La conoscenza ................................................................................................................................................................................................... p. La morale .................................................................................................................................................................................................................. p. La critica della religione .................................................................................................................................................................... p.

3. Adam Smith: sentimenti morali e dinamica economica

....................

p.

31

.....................................................................

p.

32

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. questionario

p.

34 35 36

T1 Hume, La scienza dell’uomo è la base di tutte le altre scienze ................................................................................................. p. T2 Hume, Le percezioni: impressioni e idee .......................................................................................................................................................... p. T3 Hume, La morale è fondata sul sentimento .................................................................................................................................................. p.

38 41 43

4. Jeremy Bentham: la nascita dell’utilitarismo

.......................................................................................................................................................................................................................

n

L’A N T O L O G I A

n

CITTADINANZA Il rapporto fra Stato ed economia E COSTITUZIONE

..........................................................................................

p.

46

➥ Biblioteca:

E. Lecaldano, La funzione correttiva della ragione

➥ Tutorial:

Hume, La Ricerca sull’intelletto umano

III

0_Indice.indd 3

06/02/12 16:55

2 L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania 1. L’Illuminismo in Francia 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6

....................................................................................................................................................... p. Atteggiamento critico e diffusione dei “Lumi” ............................................................................................ p. Montesquieu ....................................................................................................................................................................................................... p. Voltaire .......................................................................................................................................................................................................................... p. L’Enciclopedia: Diderot e d’Alembert .............................................................................................................................. p. Sensismo e materialismo ................................................................................................................................................................ p. L’idea di progresso ..................................................................................................................................................................................... p.

50 50 51 55 57 59 63

2. L’Illuminismo in Italia

66 66 66

3. L’Illuminismo in Germania

........................................................................................................................................... p. I caratteri dell’Illuminismo tedesco ............................................................................................................................... p. Thomasius: critica alla tradizione scolastica e primato della morale ..................... p. Wolff: il metodo matematico in filosofia ............................................................................................................. p. Wolffiani e antiwolffiani .................................................................................................................................................................. p. La “filosofia popolare” ........................................................................................................................................................................ p. Il rinnovamento della teologia .............................................................................................................................................. p.

69 69 70 72 73 75 75

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. questionario

p.

78 80 82

T1 Voltaire, La libertà di pensiero .................................................................................................................................................................................. p. T2 D’Alembert, La rigenerazione delle idee ........................................................................................................................................................ p.

84 87

CITTADINANZA La divisione dei poteri ............................................................................................................................... p. E COSTITUZIONE

90

................................................................................................................................................................ p. 2.1 L’Illuminismo a Napoli ..................................................................................................................................................................... p. 2.2 L’Illuminismo a Milano .................................................................................................................................................................... p.

3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6

.......................................................................................................................................................................................................................

n

L’A N T O L O G I A

n

➥ Biblioteca:

P. Rossi, Materialismo e umanesimo nel pensiero di Diderot

3 È legittimo resistere al potere politico? 1. Tirannicidio e diritto di resistenza tra Umanesimo e Riforma

p.

94

2. I seguaci di Calvino: i monarcomachi francesi e Althusius

p.

94

..............................

p.

95

........................................................................................................................................................................

p.

96

..................................................................................................................................................................................................................................

...................................................................................................................................................................................................................

3. Hobbes e Kant: la negazione del diritto di resistenza 4. Spinoza: fondamento utilitaristico del potere e diritto di resistenza

IV

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Indice

06/02/12 16:55

5. Locke: la distinzione tra popolo e governo e il diritto di revoca della sovranità

...........................................................................................................

n

L’A N T O L O G I A

p.

97

n

T1 Hobbes, Non si può resistere al potere sovrano ...................................................................................................................................... p. 98 T2 Spinoza, Diritto di natura e diritto di guerra contro i detentori del potere ................................................................. p. 99 T3 Locke, La dissoluzione del governo e il diritto di resistenza del popolo ......................................................................... p. 100 Filosofia e letteratura

T4 Plinio il Giovane, Traiano non fu tiranno, ma cittadino di Roma ............................................................................................. p. T5 Alfieri, Fino a quale punto si possa sopportare la tirannide ....................................................................................................... p. CHE COSA HAI IMPARATO ........................................................................................................................................................................................................... p. CHE COSA NE PENSI TU ................................................................................................................................................................................................................ p.

101 102 104 105

4 Rousseau e la critica della civiltà 1. Filosofia e autobiografia

.........................................................................................................................................................

p. 108

2. Un’esistenza tormentata

.........................................................................................................................................................

p.

110

.......................................................................................................................................................................

p.

110

3. La critica della civiltà 4. Il contratto sociale

.................................................................................................................................................................................

5. Educazione, morale e religione

............................................................................................................................

p. 114 p. 117

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. 120 sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. 120 questionario .......................................................................................................................................................................................................................

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L’A N T O L O G I A

p. 121

n

T1 Rousseau, La funzione mistificante delle scienze e delle arti .................................................................................................... p. 122 T2 Rousseau, L’origine della proprietà privata .................................................................................................................................................. p. 125 T3 Rousseau, Robinson Crusoe ......................................................................................................................................................................................... p. 127

➥ Biblioteca:

P. Casini, L’illuminazione di Vincennes

➥ Tutorial:

Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza

Indice

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V

06/02/12 16:55

5 Kant e la filosofia trascendentale 1. Kant e il suo tempo

132 132 132 135

2. La conoscenza e la metafisica: la ragion pura

136 136 140 145 146 150 156 161

............................................................................................................................................................................. p. 1.1 L’età della critica ............................................................................................................................................................................................ p. 1.2 Un filosofo cosmopolita .................................................................................................................................................................. p. 1.3 Il sonno dogmatico .................................................................................................................................................................................. p.

2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7

.................................................................. p. Il progetto di una nuova organizzazione del sapere ........................................................................ p. Conoscere e giudicare .......................................................................................................................................................................... p. Alla ricerca della conoscenza pura: l’indagine critica e la sua articolazione . p. Le forme a priori della sensibilità: l’Estetica trascendentale ........................................................ p. Le forme a priori dell’intelletto: l’Analitica trascendentale ........................................................... p. La ragione in senso stretto: la Dialettica trascendentale .................................................................... p. Oltre i fenomeni: l’orizzonte della ragion pratica .................................................................................. p.

3. L’azione e la libertà: la ragion pratica 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

................................................................................................... p. Regole pratiche e imperativi ...................................................................................................................................................... p. L’oggetto autentico della valutazione morale ................................................................................................ p. Alla ricerca di un imperativo categorico ................................................................................................................. p. Libertà e autonomia ................................................................................................................................................................................ p. Virtù e felicità ..................................................................................................................................................................................................... p.

4. Gli scopi della natura: la facoltà di giudizio

....................................................................... p. 4.1 Un nuovo principio, una facoltà ripensata: la Critica della facoltà di giudizio ............................................................................................................................................ p. 4.2 La facoltà di giudizio ............................................................................................................................................................................. p. 4.3 Il piacere e le sue forme .................................................................................................................................................................... p. 4.4 La conformità a scopi nella natura organica ................................................................................................... p. 4.5 Gli scopi oltre la natura: cultura e storia ............................................................................................................... p.

162 162 163 164 165 168 169 169 171 174 179 181

Tesi a confronto

Kant: la realtà dipende o no dalla mente? ............................................................................................................................................................. p. 184 .................................................................................................................................................................................................................................................... p. 186 sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. 187 questionario .......................................................................................................................................................................................................................

n

IL CLASSICO

p. 189

n

Critica della ragion pura ..................................................................................................................................................................................................... p. T1 Kant, La rivoluzione copernicana in filosofia .............................................................................................................................................. p. T2 Kant, Cose come ci appaiono e cose in sé ...................................................................................................................................................... p. T3 Kant, La distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici ........................................................................................................... p. T4 Kant, Le intuizioni pure di spazio e di tempo .............................................................................................................................................. p. T5 Kant, Le due fonti della conoscenza umana ................................................................................................................................................. p. T6 Kant, L’essere non è un predicato reale ............................................................................................................................................................. p. n

L’A N T O L O G I A

190 192 195 197 199 202 205

n

T7 Kant, La volontà buona ..................................................................................................................................................................................................... p. 207 T8 Kant, Gli imperativi ipotetici e categorico ..................................................................................................................................................... p. 210 T9 Kant, I postulati della ragion pratica .................................................................................................................................................................. p. 213

VI

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Indice

06/02/12 16:55

T10 Kant, Giudizio riflettente e principio di conformità a scopi ........................................................................................................ p. 216 T11 Kant, Giudizio di gusto e caratteri del bello ................................................................................................................................................. p. 218 CITTADINANZA Internazionalismo ............................................................................................................................................. p. 222 E COSTITUZIONE

➥ Biblioteca:

R. Ciafardone, La vera funzione della Critica della ragion pura

➥ Tutorial:

Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? Fare filosofia

Dovere IL LIBRO, Vita di Galileo di B. Brecht ................................................................................................................................................................................. p. 228 IL FILM, Il discorso del re di T. Hooper ............................................................................................................................................................................ p. 229

6 Le cause dei fenomeni sono meccaniche? 1. Il trionfo del meccanicismo e l’abbandono del finalismo

............. p. 232 1.1 Scienza delle cause efficienti e inconoscibilità degli scopi divini ................................. p. 232 1.2 L’ipotesi di un universo senza scopo ........................................................................................................................... p. 233

2. Sviluppi della nuova scienza e recupero del finalismo

...........................

p. 234

3. Meccanicismo e teleologia nella filosofia kantiana

.......................................... p. 235 3.1 La fondazione trascendentale del meccanicismo .................................................................................... p. 235 3.2 Una teleologia naturale svincolata dalla teologia .................................................................................. p. 236

n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Galileo, Lo scontro tra due visioni del mondo ........................................................................................................................................... p. 238 T2 Leibniz, Il valore del finalismo come principio euristico ................................................................................................................. p. 239 T3 Kant, Lo scopo della natura non è uno scopo divino .......................................................................................................................... p. 240 Filosofia e letteratura

T4 Virgilio, Un’intelligenza suprema muove tutto ciò che esiste .................................................................................................... p. T5 Leopardi, L’uomo non è il fine dell’universo ................................................................................................................................................ p. CHE COSA HAI IMPARATO ........................................................................................................................................................................................................... p. CHE COSA NE PENSI TU ................................................................................................................................................................................................................ p.

Indice

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241 243 244 245

VII

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L’idealismo 1. Il contesto storico

....................................................................................................................................................................................

2. Il contesto culturale e artistico 3. Il contesto filosofico

p. 248

...............................................................................................................................

p. 251

..........................................................................................................................................................................

p. 256

7 Fichte e la dottrina della scienza 1. Evoluzione e ricezione della dottrina della scienza

.........................................

p. 262

.........................................................................

p. 262

.......................................................................................................................................................

p. 265

2. L’ascesa e il declino di un “astro filosofico” 3. Il dibattito sul criticismo

4. Significato e caratteri della dottrina della scienza

................................................ p. 267 4.1 L’unità del sapere ......................................................................................................................................................................................... p. 267 4.2 Idealismo e dogmatismo ................................................................................................................................................................ p. 269

5. Dottrina dei principi e metafisica del soggetto

............................................................ p. 270 5.1 La posizione assoluta ............................................................................................................................................................................ p. 270 5.2 Opposizione e determinazione ............................................................................................................................................ p. 272

6. La conoscenza

................................................................................................................................................................................................... p. 6.1 Il fondamento pratico della conoscenza: lo Streben ........................................................................... p. 6.2 La costituzione inconscia degli oggetti: immaginazione produttiva e sentimenti ............................................................................................................... p. 6.3 La soluzione del problema della «cosa in sé» ................................................................................................ p.

274 274 276 277

7. Etica e intersoggettività

.............................................................................................................................................................. p. 279 7.1 Etica produttiva e causalità per libertà ...................................................................................................................... p. 279 7.2 Destinazione e teoria etica della società ................................................................................................................ p. 280

8. La dottrina della scienza come metafisica dell’Assoluto

...................... p. 282 8.1 La teoria dell’apparire ........................................................................................................................................................................... p. 283 8.2 Morale superiore e religione ...................................................................................................................................................... p. 284

9. La politica e la storia

........................................................................................................................................................................ p. 285 9.1 Diritto naturale, individuo e Stato nei primi scritti fichtiani ............................................... p. 286 9.2 Storia, popoli e nazioni ..................................................................................................................................................................... p. 287

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. 290 sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. 291 questionario .......................................................................................................................................................................................................................

VIII

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p. 293

Indice

06/02/12 16:55

n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Fichte, La soggettività è l’opposto della sostanza ................................................................................................................................. p. 294 T2 Fichte, La dottrina della scienza come «ideal-realismo» ................................................................................................................ p. 296 CITTADINANZA L’idea di nazione E COSTITUZIONE

................................................................................................................................................

p. 298

➥ Biblioteca:

C. Cesa, La morale è una trasfigurazione degli impulsi dell’uomo

➥ Tutorial:

Fichte, La destinazione del dotto Fare filosofia

Coscienza / autocoscienza / io IL LIBRO, Le correzioni di J. Franzen .................................................................................................................................................................................. p. 304 IL FILM, Il cigno nero di D. Aronofski ............................................................................................................................................................................... p. 305

8 Schelling e il Romanticismo 1. L’età di Goethe e il pensiero romantico 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6

.......................................................................................... p. Classicismo e filosofia del Romanticismo ........................................................................................................... p. Arte e verità: Schiller e Schlegel ............................................................................................................................................ p. La natura vivente: Goethe .............................................................................................................................................................. p. Fede e religione: Schleiermacher ........................................................................................................................................ p. La riscoperta delle origini: Herder ................................................................................................................................... p. Il pensiero politico romantico ............................................................................................................................................... p.

2. Friedrich Schelling 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6

................................................................................................................................................................................. p. Un filosofo in continua evoluzione .............................................................................................................................. p. La filosofia della natura ..................................................................................................................................................................... p. Il Sistema dell’idealismo trascendentale ........................................................................................................................... p. La filosofia dell’identità ..................................................................................................................................................................... p. La filosofia della libertà: Dio, l’uomo e il male .......................................................................................... p. Filosofia negativa e filosofia positiva ........................................................................................................................... p.

308 308 309 312 313 314 315 316 316 317 322 327 329 332

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. 334 sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. 335 questionario .......................................................................................................................................................................................................................

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T1 T2 T3 T4

L’A N T O L O G I A

p. 337

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Schleiermacher, L’autonomia della religione .............................................................................................................................................. p. Herder, Nessun popolo è privo di cultura ....................................................................................................................................................... p. Schelling, Armonia prestabilita tra spirito e natura ............................................................................................................................ p. Schelling, L’arte come supremo organo della filosofia ...................................................................................................................... p.

338 341 344 347

➥ Biblioteca:

G. Semerari, La natura è l’esteriorizzarsi dello spirito

Indice

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IX

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9 Hegel: la filosofia come sistema 1. La filosofia come sistema della comprensione razionale 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

............. p. La filosofia come scienza ............................................................................................................................................................ p. La realtà come totalità: l’Assoluto o l’Idea ...................................................................................................... p. La comprensione razionale ..................................................................................................................................................... p. La dialettica ....................................................................................................................................................................................................... p. L’influenza di Hegel ............................................................................................................................................................................. p.

2. Un professore e le sue lezioni

.............................................................................................................................

352 352 352 352 353 353

p. 354

3. Religione e filosofia: gli scritti giovanili

..................................................................................... p. 356 3.1 Il confronto con il cristianesimo attraverso Kant ................................................................................ p. 356 3.2 La preminenza della religione sulla filosofia ............................................................................................. p. 357

4. Gli scritti critici di Jena 4.1 4.2 4.3 4.4

......................................................................................................................................................... p. Ogni filosofia esprime la propria epoca ............................................................................................................. p. La concezione dell’Assoluto come realtà razionale e infinita .......................................... p. La Germania non è più uno Stato ............................................................................................................................... p. Moralità ed eticità ................................................................................................................................................................................... p.

5. La Fenomenologia dello spirito 5.1 5.2 5.3 5.4

................................................................................................................................... p. L’idea di una “fenomenologia” ......................................................................................................................................... p. La fenomenologia come cammino e come formazione .......................................................... p. I momenti e le figure del processo .............................................................................................................................. p. Dalla fenomenologia alla logica .................................................................................................................................... p.

358 358 359 359 359 361 361 361 363 367

6. Il sistema: la logica

.......................................................................................................................................................................... p. 369 6.1 Identità di logica e metafisica .............................................................................................................................................. p. 370 6.2 La struttura della logica e i suoi contenuti ..................................................................................................... p. 372

7. Il sistema: la filosofia della natura

...........................................................................................................

p. 374

8. Il sistema: la filosofia dello spirito

..........................................................................................................

p. 375

9. Lo spirito oggettivo 9.1 9.2 9.3 9.4

......................................................................................................................................................................... p. I temi e i caratteri della filosofia dello spirito oggettivo .......................................................... p. La prima sezione: il diritto astratto ............................................................................................................................ p. La seconda sezione: la moralità ....................................................................................................................................... p. La terza sezione: l’eticità .............................................................................................................................................................. p.

10. Lo spirito assoluto

............................................................................................................................................................................ p. 10.1 L’arte ........................................................................................................................................................................................................................... p. 10.2 La religione ...................................................................................................................................................................................................... p. 10.3 La filosofia ......................................................................................................................................................................................................... p.

X

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377 377 381 381 382 387 387 388 388

Indice

06/02/12 16:55

Tesi a confronto

Hegel: reazionario difensore dell’esistente o lucido analista dei problemi del proprio tempo?

.................

p. 392

.................................................................................................................................................................................................................................................... p. 394 sommario lessico ................................................................................................................................................................................................................................................ p. 395 questionario .......................................................................................................................................................................................................................

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IL CLASSICO

p. 397

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L’Enciclopedia .................................................................................................................................................................................................................................. p. T1 Hegel, Storia della filosofia, filosofia, enciclopedia .............................................................................................................................. p. T2 Hegel, La logica è la scienza del pensiero ...................................................................................................................................................... p. T3 Hegel, La dialettica permette di superare il finito ................................................................................................................................. p. T4 Hegel, Conoscere la natura nella sua necessità immanente ....................................................................................................... p. T5 Hegel, L’assoluto è lo spirito ......................................................................................................................................................................................... p. n

L’A N T O L O G I A

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T6 Hegel, Una nuova era della filosofia .................................................................................................................................................................... p. T7 Hegel, La coscienza infelice è impigliata nella contraddizione ................................................................................................ p. T8 Hegel, La collocazione della filosofia rispetto alla realtà ............................................................................................................... p. T9 Hegel, Individui, civilizzazione e società civile ......................................................................................................................................... p. T10 Hegel, Lo stato, gli stati ................................................................................................................................................................................................... p. T11 Hegel, Lo Spirito del popolo è un individuo ................................................................................................................................................. p. T12 Hegel, Religione, filosofia e filosofia della religione ........................................................................................................................... p. CITTADINANZA Il diritto internazionale e la guerra E COSTITUZIONE

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......................................................................................

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➥ Biblioteca:

E. Bloch, L’essenziale dell’opera di Hegel

➥ Tutorial:

Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia

Indice dei nomi

Indice

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XI

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L’Illuminismo

Johann Zoffany, La biblioteca di Charles Townely in Park Street, 1781-82. Burneley, Townely Hall, MUseum and Art Gallery.

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Il contesto 1. Il contesto storico 1.1 IL DISPOTISMO ILLUMINATO La razionalizzazione dello Stato

Il XVIII secolo è un secolo di cambiamenti profondi su vari piani, a cominciare da quello politico. In molti Paesi europei l’assolutismo monarchico assume la forma di dispotismo illuminato, cioè ispirato agli ideali di razionalizzazione dei pensatori illuministi: in molte monarchie vengono realizzati programmi di riforma per creare uno Stato razionale eliminando o riducendo il sistema di privilegi fino ad allora dominante, che favoriva gli interessi di nobiltà e clero. Per la razionalizzazione dello Stato è necessario trasformare il sistema fiscale, così da rendere possibile una distribuzione più equa degli oneri e l’incremento delle entrate nelle casse statali. Le riforme nell’ambito giuridico

Le riforme mirano anche a modificare il sistema della giustizia, accentrandone l’amministrazione e limitando l’autonomia della magistratura. Nel Settecento vengono compiuti progressi notevoli nell’ambito giuridico: l’Inquisizione viene sciolta nella maggior parte degli Stati e in molti vengono abolite la tortura, fino ad allora usata negli interrogatori per spingere gli imputati a dichiarare la loro colpevolezza, e la pena di morte, abolita per la prima volta in Prussia nel 1740, sotto il regno di Federico II. La tolleranza religiosa

Si riduce poi in misura significativa la caccia alle streghe, fenomeno di ampie proporzioni nei due secoli precedenti. In molti Paesi l’accusa di stregoneria viene abolita e si rarefanno i processi per stregoneria e i roghi. Sono numerosi anche i Paesi in cui vengono presi provvedimenti a favore della tolleranza religiosa: ciò avviene, per esempio, in Inghilterra, Francia, Danimarca, Svezia, Polonia, Prussia, Ungheria, Austria. Il ruolo dello Stato rispetto alla Chiesa

Le monarchie inclini all’attuazione di riforme si impegnano per ridurre l’autonomia ecclesiastica e assumere il controllo di molte funzioni svolte fino

ad allora dalla Chiesa, che aveva il compito di conservare e difendere l’ordine sociale. Tale impegno è teso a garantire il ruolo dello Stato nella gestione dei problemi di interesse pubblico e ad assicurare la piena sovranità nazionale. Nell’ambito di una politica volta a promuovere la convivenza tra fedi religiose diverse e a rafforzare il potere dello Stato hanno particolare rilievo i cambiamenti avvenuti in Austria sotto il regno di Maria Teresa e Giuseppe II; nel 1781 questi emana un Editto di tolleranza con cui viene concessa la libertà di opinione religiosa a tutte le minoranze. Lo Stato riassume così il controllo della sfera giurisdizionale collegata alle questioni religiose. L’ideale della pubblica felicità

I programmi riformistici sono ispirati all’ideale della felicità pubblica promosso dall’Illuminismo. Così, in alcuni Paesi vengono presi provvedimenti per migliorare le condizioni dei contadini; uno di essi è la soppressione della servitù della gleba in Danimarca (1748, 1778), Boemia (1781), Austria (17811783) e Ungheria (1785). La nascita della burocrazia

L’attuazione dei vari progetti di riforma richiede un apparato di funzionari che si occupino dell’amministrazione pubblica: nel XVIII secolo nasce così (in Prussia, Francia, Austria e Spagna) la burocrazia, insieme gerarchico di uffici e funzionari retribuiti con denaro pubblico. I rapporti tra intellettuali, monarchia e Chiesa

Artefici delle riforme cui si è accennato sono i sovrani, che si avvalgono della collaborazione degli intellettuali illuministi in contrapposizione alla Chiesa. Il rapporto tra illuministi e potere monarchico è però ambivalente: essi sostengono l’azione riformatrice dei sovrani, ma difendono la libertà di pensiero. Sono invece univoci i rapporti tra il pensiero illuministico e le Chiese cristiane, che fin dall’inizio vi si oppongono, data l’inconciliabilità tra i valori propugnati dall’Illuminismo e il loro insegnamento, fondato sulla sottomissione alla gerarchia, sull’accettazione acritica del messaggio rivelato e sulla rassegnazione alla sofferenza.

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Nel Settecento avvengono significativi mutamenti anche sul piano economico e sociale. La Gran Bretagna è il centro della rivoluzione industriale, processo di diffusione del modo di produzione capitalistico e di formazione della borghesia industriale e della moderna classe operaia, che inizia nella seconda metà del secolo. La tecnica favorisce il progresso economico

Nella popolazione inglese si verifica un notevole incremento demografico, cui si accompagna lo sviluppo della produttività agricola, favorita da nuove tecniche di coltura, pratica dell’allevamento differenziato e attenzione alla fertilità dei terreni. Inoltre, i settori commerciale e finanziario si espandono consentendo un ingente aumento di capitali. Tali fattori creano le condizioni per la rivoluzione industriale. Il primo impulso al processo di industrializzazione viene dal settore tessile, grazie all’acquisizione di nuove conoscenze scientifiche e all’invenzione di nuovi strumenti quali la macchina a vapore e il telaio meccanico.

Il contesto

1.2 LA RIVOLUZIONE INDUSTRIALE

nasce il sistema della fabbrica (che si sostituisce al lavoro a domicilio), che porta alla nascita di aggregati di baracche in cui vivono, in condizioni di gravissimo disagio, i lavoratori e sorgono nuove città quali Liverpool e Manchester. Borghesia e cambiamento sociale

In tale contesto la borghesia si propone come nuova classe dirigente: si avvia a diventare protagonista dello sviluppo economico e culturale, pur con marcate differenze nazionali.

1.3 LA RIVOLUZIONE AMERICANA E LA RIVOLUZIONE FRANCESE Negli anni in cui in Inghilterra si verifica la rivoluzione industriale ha luogo, nelle colonie inglesi del continente americano, una rivoluzione non meno significativa, pur se di natura differente: quella che darà origine al moderno Stato di diritto, in cui i diritti dei cittadini sono garantiti di fronte ai poteri pubblici ed è vietato l’esercizio arbitrario di tali poteri. La ribellione delle tredici colonie

Il sistema della fabbrica

Le innovazioni tecniche comportano cambiamenti nei modi di produzione e nei rapporti di lavoro:

Nel 1775 scoppia la guerra delle tredici colonie inglesi per ottenere l’indipendenza dalla madrepatria; il 4 luglio 1776, a Filadelfia, viene proclamata la Di-

John Trumbull, La Dichiarazione d’Indipendenza, 4 luglio 1776, 1787-1820. New Haven (Connecticut), Yale University Art Gallery.

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Anonimo, La presa della Bastiglia, 1790ca. Versailles, Musée National du Château.

chiarazione d’indipendenza, cui segue la fondazione degli Stati Uniti d’America. Nel 1783 l’Inghilterra firma la pace di Parigi, che riconosce l’indipendenza degli Stati americani. Ancora più importante è la Rivoluzione francese che segna la fine del Settecento e contribuisce alla nascita dello Stato di diritto: la rivoluzione che, in Francia, pone fine all’Antico regime, in difesa della libertà dall’assolutismo e dell’uguaglianza degli individui. Nel 1788 vengono convocati gli Stati generali per affrontare il problema del deficit dello Stato; l’esito è la nazionalizzazione dei beni ecclesiastici e demaniali. Dai privilegi al riconoscimento dei diritti

Il 14 luglio 1789 la folla parigina espugna la Bastiglia e il 4 agosto viene proclamata l’abolizione dei diritti feudali. Grazie alla Rivoluzione francese viene dunque abolito il sistema dei privilegi proprio del regime precedente e si afferma il principio secondo cui tutti i cittadini sono uguali dinanzi alla legge, sancito dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino approvata il 26 agosto 1789. Tale documento pone le basi per il riconoscimento, nel Novecento, dei diritti umani. La nuova struttura della Francia

Le trasformazioni decise dagli Stati generali nel 1788 vengono sanzionate dalla Costituzione monarchica

del 1791. Di lì a poco, però, la monarchia viene abbattuta: nel 1792 il re, Luigi XVI, viene imprigionato e la Costituzione viene sospesa. Il 22 settembre la Convenzione nazionale proclama la repubblica. Durante la rivoluzione viene stabilita una struttura della Francia che impone uguaglianza e uniformità delle varie parti dello Stato, nella prospettiva del decentramento del potere. La politica dei giacobini e il Terrore

Il periodo compreso tra la primavera del 1793 e l’estate del 1794 è detto del «Terrore»: nel governo giacobino ha un ruolo egemone Maximilien Robespierre (1758-1794), che conduce una politica fortemente centralista. Il governo giacobino si propone una rigenerazione della società, da secoli corrotta, e il recupero della virtù, ossia il rifiuto del potere e del lusso. E i giacobini ritengono legittima l’imposizione della virtù con la forza, al fine di far prevalere libertà, uguaglianza e fraternità. Il ritorno all’ordine

Il governo giacobino consegue risultati molto significativi, tra cui la riduzione dell’inflazione, l’eliminazione di decime e proprietà ecclesiastiche, il rispetto dei diritti all’assistenza e all’istruzione. Tali risultati hanno però costi molto elevati, quali la repressione dell’insurrezione in Vandea e le numerose condanne a morte decise dal Tribunale rivolu-

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Il Direttorio

Nel settembre del 1795 la Convenzione promulga la Costituzione dell’anno III e inizia il governo del Direttorio, che cerca sostegno nell’esercito e durerà tre anni, fino al colpo di Stato a opera di Napoleone Bonaparte.

Henry Parke, Studente che misura il tempio di Castore e Polluce a Roma, 1819. Londra, Sir John Soane’s Museum.

Il contesto

zionario che il governo istituisce. Il periodo del Terrore termina quando la Convenzione riesce a ribellarsi, condannando Robespierre alla ghigliottina. Caduto Robespierre, viene perseguito come priorità politica il ritorno all’ordine.

2. Il contesto culturale e artistico 2.1 UNA NUOVA CONCEZIONE DEL SAPERE L’età dei Lumi è stata definita, con un’espressione coniata da Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, «il secolo filosofico», ed è indubbia la profonda influenza esercitata sulla società e sulla cultura del Settecento dalle idee filosofiche elaborate in questo secolo. In particolare, l’impegno degli illuministi – i philosphes – per la compilazione e la divulgazione dell’Enciclopedia rivela una significativa trasformazione del sapere, che assume l’ideale empiristico della conoscenza e il modello delle scienze. Nuovi compiti e strumenti per i ceti intellettuali

La produzione e la diffusione della cultura subiscono modificazioni notevoli che inducono un nuovo atteggiamento: uno dei caratteri principali dei ”lumi”, soprattutto in Francia, consiste proprio nella nuova diffusione delle idee e nella convinzione che essa sia uno dei compiti dei ceti intellettuali. Si diffondono sale di lettura, società scientifiche e accademie erudite, e nascono riviste di varia natura che promuovono la comunicazione delle conoscenze. Nuovi luoghi di produzione culturale

Mutano, così, i luoghi di produzione della cultura insieme con le forme di circolazione delle idee. In modo lento, ma progressivo, le corti perdono in tutta l’Europa la funzione di aggregazione di intellettuali e letterati, i quali collaborano con esse non per avere un riconoscimento, ma per promuovere le riforme e il buon funzionamento dello Stato. Traduzioni e formazione di un’opinione pubblica europea

Inoltre, prendono sempre più piede in tutta Europa le traduzioni di testi stranieri, che costituiscono un importante mezzo di circolazione del sapere al di là dei confini nazionali. Nel corso del Settecento si forma, insomma, una opinione pubblica, uno scambio di idee che avviene in pubblico e tra il pubblico e al quale gli interessati possono partecipare. Lo testimonia il grande incremento della vendita di libri, riviste e giornali. Se, ancora fino alla metà del secolo, nelle case si trovano pochi libri, nella seconda metà si assiste a una vera ”rivoluzione della lettura“, che moltiplica il numero dei libri in circolazione, e all’estensione delle biblioteche private: circolano ormai numerosi i giornali, i romanzi, la

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letteratura per l’infanzia, i libri di viaggi e perfino i libri di storia naturale e di divulgazione scientifica. Ed è nell’opinione pubblica che gli intellettuali ricercano ora un riconoscimento.

Vediamo ora ciò che accade, nel secolo dei Lumi, nei diversi ambiti del sapere.

2.2 LO SVILUPPO DELLE RICERCHE SCIENTIFICHE Un filosofo nuovo, interessato alla prassi

Si modifica anche la figura del filosofo: in buona parte del continente europeo è l’uomo colto, informato, che anche quando proviene dalla nobiltà promuove le aspirazioni della classe borghese, sottolineando l’importanza delle attività produttive e delle arti (incluse quelle meccaniche, ossia le attività pratiche e tecniche). Fa eccezione la Germania, dove i centri dell’Illuminismo sono le università, o tutt’al più una parte del clero protestante, sia per l’arretratezza della borghesia tedesca sia per l’ignoranza culturale della nobiltà.

Il grande padrino scientifico del secolo è certamente Newton, ma si assiste a novità scientifiche che diventano rilevanti anche sul piano sociologico, anche perché si accompagnano a una notevole divulgazione. La rivoluzione nelle scienze naturali: Linné e Buffon

Un esempio significativo sono le scienze naturali. La classificazione delle specie da un lato e la storia naturale dall’altro – due discipline per certi versi opposte, l’una astorica e l’altra fondata sull’idea di sviluppo – hanno il loro inizio nel Settecento: Carl Linné (1707-1778) pubblica nel 1740 il suo Sistema della natura e crea un sistema di classificazione per le piante e gli animali, e Georges Louis Leclerc de Buffon (1707-1788) comincia a pubblicare nel 1749 la Storia naturale, dove emerge l’idea che anche la natura abbia una sua ”storia“ che risale ben più indietro nel tempo di quanto sembra affermare la Bibbia. Questa dilatazione dei tempi naturali si salda con le conclusioni del dibattito seicentesco sulla cronologia della storia umana. Studi scientifici

Le conoscenze scientifiche si ampliano in misura considerevole: nasce la chimica con Antoine-Laurent Lavoisier (1734-1794), viene scoperto l’idrogeno da Henry Cavendish (1731-1810), progrediscono la matematica e l’astronomia con Leonhard Euler, (1707-1783) e Joseph-Louis Lagrange (1736-1813). E, ancora, si possono citare gli studi sui fenomeni elettrici fatti da Benjamin Franklin (1706-1790), che nel trattato Esperimenti e osservazioni sull’elettricità (1769) espone una teoria completa dell’elettricità, e le ricerche di Charles-Augustine de Coulomb (1736-1806), Luigi Galvani (1737-1798) e Alessandro Volta (1745-1827). La biologia

Jacques-Louis David, Ritratto dello scienziato Lavoisier con la moglie, 1788. New York, Metropolitan Museum of Art.

Di particolare importanza, oltre ai lavori di Linnée e Buffon, sono le scoperte compiute nella biologia; gli studi di Lazzaro Spallanzani (1729-1799), per esempio, dimostrano l’impossibilità della generazione spontanea della vita dalla materia. In questi anni, poi, il pubblico comincia a essere ammesso nei giardini zoologici e botanici, e la bo-

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importante ruolo anche sul piano internazionale. In esso la natura e il paesaggio vengono posti in primo piano, mentre la presenza dell’uomo diviene un elemento secondario. Due dei maggiori vedutisti sono Antonio Canal detto il Canaletto (1697-1768), di cui sono celebri le vedute di Venezia e i panorami di Londra e del Tamigi nati dai numerosi viaggi nella capitale inglese (per esempio, Il Tamigi da Somerset House), e Francesco Guardi (1712-1793).

La scoperta della storia

Rappresentazione della quotidianità

E si modifica, oltre al modo di concepire la natura, la concezione della storia. Se fino ad allora era convinzione diffusa che la storia dell’umanità fosse fatta di poche migliaia di anni, data l’identificazione della civiltà umana con i Paesi del Vicino Oriente e poi con la Grecia e Roma, nel Settecento l’immagine della storia umana muta in modo radicale.

Nelle arti pittoriche si può osservare una certa varietà di orientamenti e una pluralità di generi.

Altri generi coltivati nella pittura del XVIII secolo sono il ritratto e la natura morta. Un certo peso ha anche la rappresentazione di scene tratte dalla vita quotidiana, che documenta i caratteri della società del tempo e risponde all’intento illuministico di indagare la realtà. Così, per esempio, i dipinti e le incisioni di William Hogarth (1697-1764) ritraggono in modo caustico la vita dell’epoca – lo si può vedere in La carriera di una prostituta e La carriera di un libertino, degli anni 1732-1735 – e le opere di Joseph Wright (1734-1797), come Macchina pneumatica e Fonderia, presentano immagini realistiche legate alla rivoluzione industriale.

Il vedutismo

La pittura neoclassica

Uno dei principali è il vedutismo, genere dello stile rococò che si sviluppa a Venezia, ma assume un

Si deve sottolineare anche il contributo dato alla pittura dal neoclassicismo, che nella seconda me-

2.3 LA PITTURA: RAPPRESENTAZIONE DELLA REALTÀ E NEOCLASSICISMO

Il contesto

tanica incontra un grande successo, tanto che si è parlato di una vera e propria moda, la «botanofilia del XVIII secolo». Alla fine del secolo i libri di divulgazione scientifica sono, con i romanzi, tra le letture più diffuse. Nel loro complesso, i mutamenti avvenuti nella concezione della natura influenzano in modo rilevante la percezione che l’uomo ha di sé e del proprio ruolo nel mondo.

William Hogarth, La carriera di una prostituta, episodio I, 1732.

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Jacques-Louis David, Marat assassinato, 1793. Bruxelles, Musées Royaux des Beaux-Arts.

tà del Settecento si sostituisce allo stile rococò. Gli artisti che si ispirano ai principi del neoclassicismo assumono il mondo antico come modello estetico e morale da imitare, nella convinzione che nella civiltà greca trovino espressione i canoni della bellezza e della virtù ideali. Gli ideali di perfezione e compostezza

Nella pittura neoclassica l’opera d’arte è concepita come mezzo per rappresentare una natura purificata dalle imperfezioni; le figure devono ora comunicare serenità e compostezza, considerate segni di nobiltà d’animo. Tali caratteri sono palesi, per esempio, nel dipinto La morte di Marat (1793), del francese Jacques-Louis David (1748-1825), che commemora la morte di uno dei capi della Rivoluzione francese.

tempera in modo armonico spirito e corpo ed esprime il dominio delle passioni. Tra gli esiti più alti della scultura settecentesca ci sono i monumenti funerari di Antonio Canova (17571822), come Clemente XIV (nella Chiesa dei Santi Apostoli a Roma), le statue come Napoleone e Paolina Borghese, e le interpretazioni di soggetti mitologici come Amore e Psiche giacenti. Razionalità e linearità delle opere architettoniche

2.4 LA SCULTURA NEOCLASSICA E L’ARCHITETTURA

Il neoclassicismo domina anche nell’ambito dell’architettura del secondo Settecento. Le opere architettoniche sono sempre più concepite come opere al servizio dello Stato e della società e vengono ricercate soluzioni ai problemi derivanti dall’espansione delle città conseguente alla rivoluzione industriale. Di qui la costruzione di molti edifici pubblici: ospedali, mercati, stazioni e palazzi per le esposizioni, ma anche teatri, per esempio, il Teatro alla Scala di Milano, commissionato da Maria Teresa d’Austria a Giuseppe Piermarini.

Scavi e studi archeologici

Tendenze dell’architettura settecentesca

L’opera di Johann Joachim Winckelmann (17171768), il principale teorico del neoclassicismo, è importante anche nell’ambito dell’archeologia: lo storico dell’arte tedesco visita più volte Pompei, Ercolano e Paestum, e contribuisce alla divulgazione dei risultati degli scavi fatti in queste città. Particolare attenzione è rivolta dal neoclassicismo alla scultura: in particolare, in quella greca viene vista la perfetta realizzazione di un ideale che con-

Possono essere individuate però varie tendenze della produzione architettonica di questo secolo. Oltre a quella classica di Robert Adam (1728-1792), che realizza ville, case di campagna e complessi residenziali – tra cui il complesso Adelphi, a Londra – e progetta l’edificio dell’Università di Edimburgo (negli anni 1787-1789), si sviluppa la tendenza funzionale; ne è un esponente Carlo Lodoli (16901761), che promuove una concezione razionalistica

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2.5 IL CLASSICISMO LETTERARIO Allo stesso tempo, anche nella sfera letteraria emerge l’esigenza di recuperare la tradizione classica. Ne è un segno la costituzione dell’accademia dell’Arcadia, fondata a Roma nel 1690, che oppone la semplicità alla sontuosità del barocco (stile che aveva dominato il Seicento), la chiarezza al linguaggio metaforico, una misura razionale alla ricerca dell’insolito. L’esito più significativo della poetica arcadica è rappresentato dalle liriche e dai melodrammi di Pietro Metastasio (1698-1782), quali Didone abbandonata (1724) e Olimpiade (1733).

Il contesto

fondata sulla ricerca di armonia tra gli aspetti formali e quelli funzionali delle costruzioni, anche in relazione ai materiali usati. E, ancora, nel corso del secolo emerge la tendenza utopico-simbolica, con Étienne-Louis Boullée (1728-1799) e Claude-Nicolas Ledoux (17361806); al secondo si devono la realizzazione delle abitazioni operaie Arc-et-Senans e delle scuderie di Versailles, nonché il progetto di una città ideale nella foresta di Chaux.

no le traduzioni dei poemi omerici, Iliade, a opera di Vincenzo Monti (1754-1828), e Odissea, tradotta da Ippolito Pindemonte (1753-1828).

2.6 LA NASCITA DEL ROMANZO L’affermarsi della cultura illuministica favorisce la nascita di una produzione letteraria caratterizzata da razionalità e sobrietà e da un acuto senso critico; ne sono esempi gli scritti satirici di Alexander Pope (1688-1744) e gli opuscoli di polemica politica e sociale di Jonathan Swift (1667-1745). Quest’ultimo è noto però anche per il romanzo I viaggi di Gulliver (1726). Il romanzo è una delle novità del secolo: in questo nuovo genere letterario la borghesia trova la forma più adatta alla rappresentazione di sé. Tra i numerosi romanzi sette-

Lo stile neoclassico

Della tradizione classica si fa interprete il neoclassicismo, movimento culturale che si sviluppa in Europa intorno alla metà del XVIII secolo ed è collegato all’affermarsi della borghesia e alla diffusione dei principi illuministici. Caratteristica del neoclassicismo è la tendenza a ricostruire un mondo spirituale idealizzato più che a riproporre i modelli classici con le loro regole: vengono propugnati il ritorno a una forma e a uno stile tipici dell’età classica, fondati sui canoni dell’armonia e dell’equilibrio. Stile come mezzo per chiarire i contenuti

La forma stilistica viene ora usata come mezzo per controllare la materia trattata nelle opere e comunicarne in modo chiaro i contenuti, contro l’identificazione della creazione artistica con la vita e l’idea della coincidenza tra contenuti e modalità espressive. Il modello di uno stile ordinato e lontano dalle passioni dell’artista viene delineato da Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) nella Storia dell’arte dell’antichità (1764): nell’arte figurativa dell’età di Pericle, V secolo a.C., egli vede il paradigma della bellezza ideale e di uno stile ispirato all’equilibrio. E nella direzione del recupero della classicità van-

Anton van Maron, Ritratto di Johann Joachim Winckelman, 1768. Weimar, Kunstsammlungen.

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centeschi basti citare Robinson Crusoe (1719) di Daniel Defoe, Pamela (1740) di Samuel Richardson, Tristram Shandy (1760-1767) di Laurence Sterne o, ancora, Storia di Gil Blas di Santillana (1715-1735) e La vita di Marianna (1731-1741) di Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux. Letteratura filosofica

Il romanzo diviene anche strumento per raggiungere fini pedagogici e diffondere le idee filosofiche, ed è dunque oggetto di attenzione da parte di pensatori illuministi quali Montesquieu (Lettere persiane, 1721), Voltaire (Candido, 1759), Jean-Jacques Rousseau (La nuova Eloisa, 1760) e Denis Diderot (La religiosa, 1796). Impegno civile e rappresentazione della società moderna

Come la narrativa, anche la poesia diviene in taluni casi il mezzo per l’espressione di contenuti civili e morali – per esempio, in Italia, con le Odi di Giuseppe Parini e le tragedie di Vittorio Alfieri (quali Antigone, del 1776, e Bruto primo e Bruto secondo, del 1786-1787), in cui è centrale il tema della libertà e dell’opposizione alla tirannide. Un cenno deve essere fatto poi alla produzione di Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Nell’opera Drammaturgia amburghese (1767-1769) Lessing sostiene la necessità di una maggiore adesione del

teatro alla modernità e nei suoi drammi si ispira all’abbandono delle tre unità aristoteliche (per esempio, in Minna von Barnhelm, del 1767) e nella fiaba teatrale Nathan il saggio (1779). Forme letterarie preromantiche

Sul finire del secolo, peraltro, emergono le prime manifestazioni di una sensibilità preromantica nella quale vengono privilegiate le componenti irrazionali e sentimentali della natura e della vita umane. Al romanzo borghese si affianca così il romanzo gotico, di cui si ha un esempio con Il castello di Otranto (1764) di Horace Walpole; e a esso si affiancano poemi fantastici e celebrativi del passato – si pensi ai Poemi di Ossian di James Macpherson (17361796) –, la lirica sepolcrale e la poesia visionaria e profetica di William Blake (1757-1827).

2.7 La musica barocca

Venendo infine all’ambito musicale, si può constatare la fecondità del secolo diciottesimo anche in questa sfera della creazione artistica. La vita musicale europea della prima parte del Settecento ruota attorno a due figure: l’organista e clavicembalista Johann Sebastian Bach (1685-1750), autore di opere quali il Clavicembalo ben temperato, i sei concerti Brandeburghesi e le Variazioni Goldberg;

Glenn Gould (1932-1982), uno dei massimi interpreti novecenteschi di Bach, durante un’incisione delle Variazioni Goldberg.

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Il contesto

Gustav Klimt, Fregio di Beethoven, 1902. Il fregio, lungo 36 metri, venne realizzato per la XIV mostra della Secessione: è un omaggio a Beethoven e al suo Inno alla gioia (che venne eseguito nella serata inaugurale da Gustav Mahler).

e il compositore Georg Friedrich Händel (16851759). Entrambi rappresentano l’ideale barocco cui tutti i compositori del tempo fanno riferimento. La musica barocca fiorisce in seguito alla crisi della polifonia vocale e alla nascita della monodia accompagnata, che si realizza nei generi della cantata (composizione poetica per una o più voci, di carattere religioso o profano con accompagnamento strumentale), dell’oratorio (composizione spesso affine all’opera in musica: ne è un esempio il Messiah di Händel) e dell’opera (rappresentazione scenica in cui i personaggi si esprimono attraverso il canto). La trasformazione del melodramma

Il compositore tedesco Christoph Willibald Gluck (1714-1787), autore tra l’altro di Orfeo ed Euridice e Paride ed Elena, realizza a Vienna una riforma del melodramma, ossia del dramma teatrale in versi per canto e accompagnamento strumentale. Gluck vi introduce il recitato accompagnato dall’orchestra, elimina il virtuosismo fine a se stesso, riduce il numero delle scene e dei personaggi per conferire alle vicende rappresentate linearità e coerenza e introduce il coro e le danze. Il classicismo nelle opere musicali

A partire dalla seconda metà del secolo si ha un radicale rinnovamento dei valori artistici barocchi, che culmina in quello che verrà definito periodo classico. Massimi esponenti di questa nuova corrente musicale, nella quale si impongono la forma sonata – nata a Venezia e consistente di brani eseguiti da soli strumenti – e la moderna sinfonia, sono Franz Joseph Haydn (1732-1809) e Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791): in entrambi sono

presenti il bisogno di equilibrio, inteso come ideale compositivo, e la necessità di riacquisire le regole che il barocco aveva eliminato. La piena affermazione del classicismo si ha, oltre che nelle sonate di Haydn e di Mozart, in quelle di Muzio Clementi (1752-1832), uno dei massimi concertisti del suo tempo, e di Ludwig van Beethoven (1770-1827). L’opera buffa

Dato l’imporsi dello stile classico, il genere musicale comico deve trovare una propria forma di espressione. Nasce così l’opera buffa, che si contrappone all’opera seria. Laddove quest’ultima, nata nelle corti italiane e diffusasi poi in tutta l’Europa (a eccezione della Francia), è caratterizzata da trame tratte principalmente dalla storia dell’antichità, l’opera buffa rappresenta vicende ambientate nel Settecento, con personaggi tipici dei ceti popolari e della borghesia; le storie messe in scena sono intricate e ricche di scambi di persona, di burle e di inganni. L’evoluzione di questo genere musicale, che acquisisce progressivamente complessità e varietà di forme, è frutto dell’opera di compositori quali Giovanni Gregorio Paisiello (1740-1816) e Domenico Cimarosa (1749-1801). Paisiello, che lavora anche a San Pietroburgo presso la corte di Caterina II, è autore di opere tra cui Il barbiere di Siviglia (1782), che viene rappresentata nei teatri di tutta l’Europa, e Il mondo della luna (1783), opera giocosa composta sul testo di Carlo Goldoni. Alla corte di Caterina II, con l’incarico di maestro di cappella, viene chiamato anche Cimarosa, uno dei massimi rappresentanti della scuola musicale napoletana.

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3. Il contesto filosofico 3.1 L’ETÀ DELL’ILLUMINISMO L’età dell’Illuminismo tende a coincidere con il XVIII secolo e si conclude con la rivoluzione filosofica di Immanuel Kant (1724-1804), che segna un punto di svolta della tradizione filosofica moderna. Mentre è relativamente agevole individuare il termine della parabola illuministica nella fine del Settecento – la Critica della ragion pura di Kant viene pubblicata nel 1781–, più difficile è indicarne l’inizio, che è diverso da Paese a Paese. L’abbandono del latino nelle università

In generale, si può indicare l’inizio dell’Illuminismo europeo nell’ultimo quindicennio del Seicento: è nel 1687 che Christian Thomasius (1655-1728) comincia le sue lezioni in lingua tedesca – anziché in latino – presso l’Università di Lipsia. L’inizio dell’Illuminismo è segnato dall’uso di una lingua comune, il tedesco, in contrapposizione alla lingua esclusiva dei dotti, il latino: questo uso rispecchia la convinzione che la cultura debba essere diffusa e non debba essere la prerogativa di una cerchia ristretta. Peraltro, più che di Illuminismo si deve parlare di “Illuminismi”. Vediamo però, di questo movimento, i tratti comuni.

Con poche eccezioni, filosofi non originali

Al di là di molte differenze nazionali, è possibile tracciare alcune linee essenziali che caratterizzano la filosofia dell’Illuminismo, a partire dal fatto che, salvo qualche eccezione (Hume, Rousseau e Kant), i filosofi illuministi non hanno grande originalità teorica: essi sono in buona parte ispirati dalle grandi filosofie del secolo precedente.

3.2 LA RAGIONE E I SUOI LIMITI Un luogo comune vede nell’Illuminismo il trionfo della ”ragione”. Certo l’Illuminismo ha fiducia nella ragione umana e la pone al centro dell’orizzonte come facoltà critica che deve essere indipendente dall’autorità e dalla tradizione; non si tratta però di una ragione onnipotente. Tra i compiti che il pensiero illuministico affida alla ragione c’è quello che viene inaugurato da Locke e giungerà fino a Kant: stabilire le capacità della ragione umana individuando anche quei limiti che essa non deve oltrepassare, come fa quando pretende di conoscere gli oggetti della metafisica (come l’anima o Dio). La celebrazione della ragione coincide, così, con l’indagine e con la sottolineatura dei suoi limiti; e molti filosofi del Settecento rivalutano la natura ”sentimentale“ dell’uomo.

Robert Smirke, British Museum, 1824. Londra.

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Il contesto

Jean-Antoine Watteau, Gli incanti della vita, 1717. Londra, Wallace Collection.

La critica della metafisica

Comune a gran parte dei filosofi illuministi è infatti la polemica verso i grandi sistemi metafisici del passato: attraverso il richiamo a forme di empirismo, alla necessità di un rinnovamento culturale e sociale o al significato pratico della riflessione filosofica, i filosofi illuministi sono insofferenti verso le costruzioni metafisiche astratte, ritenute lontane dalla vita umana concreta. La questione della felicità e l’accento sull’antropologia

Tra i problemi della vita concreta ha un posto privilegiato la questione della felicità. Il tema della condizione dell’uomo e della sua felicità è discusso da tutti i filosofi illuministi, molti dei quali vedono in essa il fine dell’esistenza: anche questo è il segno del passaggio all’antropologia, ovvero allo studio di una dimensione umana come caratteristica del XVIII secolo.

3.3 CRITICA DELLA RELIGIONE UFFICIALE E RICHIAMO ALLA TOLLERANZA

L’analisi critica della religione è un altro grande tema dell’Illuminismo: in tutti i Paesi si criticano le varie forme di ortodossia e di potere ecclesiastico, con le quali gli illuministi entrano di frequente in conflitto. Al centro delle battaglie illuministiche c’è spesso l’idea di una religione naturale che non

deve entrare in conflitto con la ragione e accomuna uomini di diverse fedi. Da questa impostazione nasce il costante richiamo alla tolleranza e al riconoscimento del pluralismo religioso. La tolleranza è un valore condiviso da Locke e Hume, da Voltaire e Rousseau e da Moses Mendelssohn (1729-1786) e Gotthold Ephraim Lessing. In alcuni casi – soprattutto in Francia – la critica della religione va oltre, con esplicite posizioni materialistiche e atee, anche attraverso la circolazione di manoscritti clandestini. Dispotismo illuminato e paternalismo

Sul piano politico, l’Illuminismo non è rivoluzionario, ma – come si è già accennato – promuove un programma di riforme politiche, sociali e amministrative per realizzare le quali ci si affida spesso ai sovrani ”illuminati“. L’idea di un dispotismo illuminato che si occupi del benessere dei cittadini – con il paternalismo che questo comporta nei loro confronti – è teorizzata in Germania da Wolff, ma la collaborazione con i sovrani viene cercata anche da personaggi quali Voltaire, con Federico II di Prussica, o Diderot, con Caterina di Russia. Illuminismo e Illuminismi

Ci sono dunque condizioni storiche e temi filosofici comuni dell’Illuminismo europeo. Tuttavia, i singoli Illuminismi dei diversi Paesi hanno tempi e contenuti diversi: in essi i tratti generali assumono configurazioni specifiche.

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1. Hume e l’Illuminismo

in Inghilterra e Scozia Hume e il suo tempo 1702 A Guglielmo d’Orange succede la regina Anna, 1689 Avvento di figlia di Giacomo II. 1688 Gloriosa Guglielmo d’Orange Scoppia la guerra di rivoluzione. al trono d’Inghilterra. successione spagnola.

1707 Il regno di Scozia viene annesso a quello inglese e nasce il Regno Unito di Gran Bretagna.

1713-1714 Termina la guerra di successione spagnola: l’Inghilterra conquista Minorca e Gibilterra.

1714 Sale sul trono inglese Giorgio I, elettore di Hannover.

EVENTI VITA E OPERE

1711 David Hume nasce 1723 Adam Smith a Edimburgo. nasce a Kirkcaldy (Scozia).

1739-1740 Vengono 1748 Jeremy Bentham 1751 Esce la Ricerca sui pubblicati i tre libri nasce a Londra. principi della morale di Hume. del Trattato sulla natura umana di Hume.

I luoghi di Hume Edimburgo Città in cui nasce e muore Hume. Parigi Hume frequenta l’ambiente dei philosophes. Vienna Hume vi si reca come segretario del generale Saint Clair. La Flèche Qui Hume inizia la stesura del Trattato sulla natura umana. Torino Hume vi si reca al servizio del generale Saint Clair.

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: E. Lecaldano, La funzione correttiva della ragione ➥ Tutorial: Hume, La Ricerca sull’intelletto umano

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[...] Non c’è questione di qualche importanza la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell’uomo, e non ce n’è nessuna che possa essere risolta con certezza se prima non ci rendiamo padroni di quella scienza. [...] E come la scienza dell’uomo è la sola base solida per le altre scienze, così la sola base solida per la scienza dell’uomo deve essere l’esperienza e l’osservazione. (D. Hume, Trattato sulla natura umana)

1756-1763 Guerra dei Sette anni.

1759 Viene pubblicata la Teoria dei sentimenti morali di Smith.

1763 Fine della guerra dei Sette anni: l’Inghilterra inaugura la propria supremazia rispetto alla Francia nelle colonie del Nord America e dell’India.

1776 Hume muore a Edimburgo.

1789 Esce l’Introduzione ai principi della morale e della legislazione di Bentham.

1776 Dichiarazione d’indipendenza delle colonie americane dall’Inghilterra.

1790 Smith muore a Edimburgo.

1783 Con il trattato di Versailles l’Inghilterra riconosce l’indipendenza delle tredici colonie.

1823 Bentham fonda 1832 Bentham a Londra la “Westminster muore Review”. a Londra.

Le domande di Hume • • • • • •

Le capacità della ragione umana sono illimitate? Qual è la scienza che sta a fondamento di tutte le altre? La fonte di ogni conoscenza è indipendente dall’esperienza o va cercata in essa? È possibile dare una dimostrazione razionale della regolarità dei fenomeni naturali? Quale rapporto c’è tra la ragione e le passioni? La ragione domina le passioni o ne è schiava? La fede dell’uomo in Dio può essere giustificata in modo razionale?

Le domande di Smith • Da che cosa deriva la capacità degli esseri umani di avere rapporti sociali e di giudicare i loro simili in modo imparziale?

Le domande di Bentham • Le conseguenze di un’azione sono importanti per stabilire se è giusta o non devono essere prese in considerazione nel giudicarla dal punto di vista morale?

I testi T1 Hume, La scienza dell’uomo è la base di tutte le altre scienze T2 Hume, Le percezioni: impressioni e idee T3 Hume, La morale è fondata sul sentimento

15 ✔ Cittadinanza e costituzione: Il rapporto fra Stato ed economia

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1. La critica della religione e la scienza della natura umana L’eredità di Hobbes, Locke e Newton

Una scienza della natura umana scientifica e osservativa

La filosofia inglese e scozzese nel Settecento prende le mosse da un dibattito che ha luogo sulla scia dei maggiori filosofi del secolo precedente: Hobbes, Locke e Newton. La critica della religione si presenta come erede della filosofia di Locke e delle sue tesi sulla «ragionevolezza del cristianesimo». Il dibattito sulla natura umana si svolge in gran parte all’insegna dell’esame – anche polemico – delle tesi hobbesiane, ritenute da alcuni radicali e pericolose perché fondate sulla tesi di un naturale egoismo della natura umana. Le suggestioni di Newton, infine, inducono vari pensatori a promuovere il progetto di una scienza della natura umana che possa essere scientifica, cioè prevalentemente osservativa, il più possibile capace di spiegare l’esperienza quotidiana e il modo in cui è possibile fare esperienza di valutazioni, anche di tipo morale. Il maggior rappresentante di questo progetto è uno dei più grandi filosofi dell’età moderna, David Hume.

Jan Vermeer, La donna che versa il latte detta anche La lattaia, 1660 ca. Amsterdam, Rijskmuseum.

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L’Illuminismo

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1.1 Il deismo: la riflessione sulla natura della religione La priorità della ragione sulla fede

Conflitto tra ragione e fede

I deisti come John Toland (1670-1722), Anthony Collins (1676-1729) e Matthew Tindal (1653-1733) si ispirano a Locke nella loro critica della religione positiva e rivelata, ma vanno ben al di là delle sue tesi, ritenendo che dalla religione positiva, rivelata nella Bibbia, vada espunto tutto ciò che non concorda con la ragione e si dimostri tanto contrario alla ragione quanto «al di sopra» di essa; una critica, quest’ultima, che era stata già avanzata da Bayle, per smascherare i tentativi di conciliare illegittimamente la fede e la ragione. L’apologetica aveva cercato di salvare una qualche compatibilità tra fede e ragione sostenendo che ciò che è al di sopra della ragione non è contrario ad essa, e che quindi il rapporto tra fede e ragione può essere considerato privo di conflitto. Ma Bayle aveva mostrato che non c’è sostanziale differenza tra ciò che è “al di sopra” della ragione e ciò che è “contro” di essa: in entrambi i casi il rapporto tra fede e ragione si risolve in un conflitto. E il deismo inglese rivendica, in questo conflitto, i diritti della ragione.

La natura umana è fondata sull’egoismo

1.1.1 Bernard de Mandeville Le posizioni di Hobbes fondate sul self-love (cioè sull’amore di sé), che fanno dell’egoismo il movente centrale della natura umana, trovano un prosecutore nel pensiero di Bernard de Mandeville (1670-1733). La prosperità di un’immaginaria società di api (metafora della condizione dell’Inghilterra del tempo e in generale della società moderna), fondata su un comportamento egoistico, viene a cessare quando si comincia a introdurre nei comportamenti dei singoli la moralità, che manda in rovina lo stato di benessere raggiunto. È questo lo scandaloso contenuto della principale opera di Mandeville, che si intitola La favola delle api, ovvero vizi privati, benefici pubblici (1714), alla pubblicazione della quale molti reagiscono con sdegno.

Il tema della natura morale dell’uomo

1.1.2 Il conte di Shaftesbury Le critiche alla religione positiva e alla validità assoluta dei

principi morali del cristianesimo che emergono dalla polemica deistica e dalla concezione della natura umana di Hobbes e di Mandeville costituiscono il banco di prova per gran parte dei filosofi che intervengono, in questi anni, sia sulla natura della religione sia sulla genuina natura, soprattutto morale, dell’uomo. FILOSOFI A CONFRONTO

Esplicitamente polemico nei confronti di Hobbes è il conte di Shaftesbury (1671-1713), che contrappone all’immagine hobbesiana di un universo potenzialmente sempre conflittuale fondato sull’egoismo, e sull’artificiale costruzione di accordi che proteggano l’interesse di ciascuno, l’immagine di un cosmo ordinato e armonico che risente dell’influenza del platonismo, diffuso in Inghilterra nel corso del XVII secolo. La critica di Hobbes: armonia del cosmo e benevolenza universale Il sentimento estetico e morale

Non è vero, secondo Shaftesbury, che i comportamenti umani sono motivati unicamente dall’egoismo; uno dei tratti della natura umana è il sentimento di benevolenza nei confronti dei propri simili, una benevolenza universale. Shaftesbury propone nelle sue opere maggiori una filosofia piena di ammirazione per l’ordine e la bellezza del creato sia sul piano estetico sia sul piano morale. In entrambi gli ambiti, decisiva è per Shaftesbury la funzione del sentimento, una sorta di facoltà che rende l’uomo capace di contemplare la bellezza della natura e di essere protagonista del perfezionamento di se stesso attraverso l’arte e la cultura. Grazie al sentimento estetico riusciamo a cogliere in modo immediato la bellezza delle cose; in modo analogo, il sentimento morale ci rende capaci di cogliere in modo diretto ciò che è giusto e ciò che è bene. La posizione di Shaftesbury è di tipo aristocratico, e il suo stesso stile non ha alcuna pretesa di sistematicità filosofica, ma rispecchia piuttosto le riflessioni dell’uomo colto, come dimostrano il dialogo I moralisti (1709) e la raccolta Caratteristiche di uomini, costumi, opinioni, tempi (1711).

1. Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia

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1.2 Francis Hutcheson Il sentimento morale ed estetico di cui parla Shaftesbury è il punto di partenza del filosofo irlandese Francis Hutcheson (1694-1746), che diviene professore a Glasgow e che avrà una notevole importanza per la filosofia scozzese successiva. FILOSOFI A CONFRONTO

La riflessione filosofica di Hutcheson rientra nel nuovo interesse per una scienza della natura umana che sia in grado di spiegare la sua complessità e quindi di fondare un sistema di filosofia morale: l’immagine che Hobbes e, ancor più, Mandeville hanno dato della natura umana non è solo sgradevole e pericolosa, ma inutilmente paradossale, perché cerca di riportare tutto a una dimensione egoistica che non corrisponde alla realtà. La polemica con Mandeville

L’opera principale di Hutcheson, la Ricerca sull’origine delle nostre idee di bellezza e di virtù (1725), è volta da un lato a un’analisi della natura umana e delle sue disposizioni, dall’altro a sviluppare la posizione di Shaftesbury confutando le tesi di Mandeville, che è il principale obiettivo polemico. FILOSOFI A CONFRONTO

Hutcheson riprende la prospettiva ottimistica e provvidenzialistica di Shaftesbury, sostenendo che l’autore della natura, cioè Dio, ci ha messo in grado di condurre una vita virtuosa «assai meglio di quanto sembra che i nostri moralisti immaginino», poiché l’approvazione morale non è fondata sull’amore di sé, ma su un sentimento di benevolenza universale. I giudizi morali sono fondati sul sentimento morale

Oltre a Mandeville e – sullo sfondo – Hobbes, Hutcheson critica anche i razionalisti come Samuel Clarke (1675-1729), i quali ritengono che i giudizi morali siano fondati sulla ragione. Ciò non è un cedimento, da parte di Hutcheson, all’idea che il giusto e il bene abbiano un valore semplicemente soggettivo, ma l’affermazione di un valore oggettivo del sentimento morale, il moral sense, come fondamento della valutazione morale. Come il sentimento estetico ci fa approvare le cose belle, così il sentimento morale ci fa approvare le azioni fondate sulla benevolenza disinteressata che l’esperienza ci mostra presente nei comportamenti umani. Il sentimento morale ci permette di conoscere le qualità morali delle azioni – qualità oggettive e indipendenti dalla mente umana – e di reagire ad esse con l’approvazione o la disapprovazione.

DUE CONCEZIONI OPPOSTE DELL’UOMO

NATURA UMANA

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Hobbes e Mandeville

Hutcheson e Shaftesbury

unico movente delle azioni umane = egoismo

uomo = prova un sentimento morale

L’Illuminismo

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2. David Hume: limiti della ragione e scetticismo La critica del razionalismo

David Hume esprime nella propria figura e nella riflessione molti tratti caratteristici del pensiero illuministico, anche se la sua originalità ne fa un caso particolare, non assimilabile ad altri personaggi della filosofia del Settecento. FILOSOFI A CONFRONTO

Influenzato notevolmente da Hutcheson e dall’idea di un forte peso delle passioni e dei sentimenti nell’esistenza umana, Hume se ne distacca in aspetti essenziali mostrando una rara acutezza filosofica che investe tutti i campi della riflessione, dalla teoria della conoscenza alla teoria morale.

Se la principale preoccupazione di Hutcheson è la difesa della virtù dagli attacchi di Hobbes prima e di Mandeville poi, Hume individua il suo principale obiettivo polemico nel razionalismo, nella fiducia ottimistica nella ragione tanto in ambito conoscitivo quanto in ambito pratico. FILOSOFI A CONFRONTO

Hume è, in questo senso, davvero un rappresentante dell’Illuminismo, inteso come un’attitudine filosofica che ritenga uno dei compiti principali l’indagine sui limiti della ragione e della possibilità di giustificazione razionale.

Scetticismo moderato e ruolo di sentimento, passione e abitudine

Hume non nega certo l’importanza della ragione, ma ritiene che le possibilità della ragione siano limitate e che le sue pretese debbano essere ridimensionate rispetto alla tradizione metafisica e all’idea che la nostra morale si fondi su regole razionali. Un grande peso assumono, in questa prospettiva, elementi non razionali come il sentimento, la passione o l’abitudine, che tendiamo troppo spesso a scambiare per frutto di un’analisi razionale e che condizionano invece il modo umano di confrontarsi con il mondo. Lo scetticismo che caratterizza la filosofia di Hume è però uno scetticismo moderato, non radicale, che riconosce l’importanza della conoscenza e delle funzioni della ragione, se vengono mantenute nei propri limiti. Una forma radicale di scetticismo, che mette in dubbio ogni opinione, è invece di ostacolo alla vita stessa, poiché impedisce all’uomo di svolgere qualunque tipo di attività. FILOSOFI A CONFRONTO

La critica humiana del razionalismo ha avuto una notevole influenza sulla riflessione filosofica successiva fino ai nostri giorni, tanto che ancora oggi, per aspetti specifici del pensiero filosofico, la tradizione che a Hume si richiama resta un punto di riferimento per chi non intenda accettare le diverse forme di razionalismo.

Un rappresentante del fenomeno culturale dell’epoca

Hume rappresenta uno dei massimi esempi della filosofia illuministica, ma anche dal punto di vista biografico, per le relazioni personali che intrattiene, egli costituisce una figura caratteristica e significativa dell’età dei Lumi. Erede della tradizione empiristica inglese di Bacone, di Locke e della scienza newtoniana, protagonista nel progetto di costruzione di una scienza della natura umana, Hume è in contatto diretto con le varie anime dell’Illuminismo francese. Egli è davvero, tra le altre cose, un punto di intersezione del fermento intellettuale che caratterizza l’Illuminismo. PER SINTETIZZARE • Quale forma di scetticismo viene sostenuta da Hume?

1. Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia

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LA VITA E LE OPERE 1711

David Hume nasce a Edimburgo da una famiglia appartenente alla piccola nobiltà terriera.

1721-1725

Frequenta il college di Edimburgo.

1734-1737

Hume si reca in Francia; dopo un breve soggiorno a Parigi si trasferisce a Reims e, poi, a La Flèche, dove si dedica alla composizione del Trattato sulla natura umana.

1739

Vengono pubblicati a Londra, anonimi, i primi due libri del Trattato sulla natura umana.

1740

Viene redatto l’Estratto del trattato sulla natura umana e appare, anonimo, il terzo libro del Trattato.

1741

Escono i quindici Saggi morali e politici che ottengono molto successo.

1744

Hume si candida per la cattedra di Etica e filosofia pneumatica dell’Università di Edimburgo, ma non la ottiene a causa dell’ostilità dell’ambiente ecclesiastico ortodosso.

1748

Si reca, come segretario del generale Saint Clair, presso le corti di Vienna e Torino. Viene pubblicata la Ricerca sull’intelletto umano.

1751

Esce la Ricerca sui principi della morale.

1752

Fallito il tentativo di Hume di ottenere la cattedra di Logica all’Università di Glasgow, appaiono i Discorsi politici. Hume viene nominato conservatore della biblioteca degli avvocati di Edimburgo e può dedicarsi alla stesura della Storia d’Inghilterra dall’invasione di Giulio Cesare all’ascesa di Enrico VII.

1757

Vengono pubblicate Quattro dissertazioni, tra cui la Storia naturale della religione. Hume riceve nuove critiche dal clero conservatore.

1762

Si conclude la pubblicazione della Storia d’Inghilterra, iniziata otto anni prima. L’opera suscita molte polemiche per l’interpretazione non convenzionale che vi viene data dello sviluppo costituzionale dell’Inghilterra.

1763

Recatosi a Parigi a seguito dell’ambasciatore di Londra, Hume frequenta numerosi philosophes, tra cui Buffon, d’Alembert, Diderot, Helvétius e d’Holbach.

1766

Torna in Inghilterra con Rousseau, cui aveva offerto la sua protezione. Negli ultimi anni Hume si ritira dalla vita politica e si trasferisce a Edimburgo, dove si dedica alla preparazione dell’edizione definitiva dei suoi scritti.

1776

Muore a Edimburgo.

1779

Vengono pubblicati i Dialoghi sulla religione naturale.

La scienza dell’uomo è il fondamento di ogni scienza

2.1 La scienza della natura umana Il progetto di una scienza dell’uomo come scienza empirica e sperimentale è una caratteristica dell’Illuminismo di lingua inglese. FILOSOFI A CONFRONTO

Alle spalle di questo progetto ci sono la filosofia di Bacone e la scienza newtoniana. Fin dalla Introduzione al Trattato sulla natura umana Hume afferma che tutte le scienze rimandano alla conoscenza della natura umana, la base di qualunque conoscenza, e che la conoscenza della natura umana si deve fondare sull’esperienza e sull’osservazione.

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L’Illuminismo

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T1 Carattere scientifico dell’analisi della natura umana

Spiegare i principi sui quali è fondata la natura dell’uomo è un passo necessario, ritiene Hume, per elaborare un sistema che comprenda tutte le scienze. L’empirismo e lo sperimentalismo di origine baconiana e newtoniana costituiscono quindi la struttura di questo nuovo modo di affrontare le questioni filosofiche, che non deve essere condizionato da esigenze estranee allo spirito di osservazione, soprattutto da esigenze morali, cioè esigenze di rappresentare sotto una certa luce la virtù dell’uomo. Hutcheson rimprovera in questo senso a Hume uno scarso «calore» nella rappresentazione della virtù, e Hume risponde proponendo il proprio ruolo scientifico di «anatomista» della natura umana, cioè di analista scientifico di essa, che non intende renderla attraente: Hutcheson confonde il ruolo scientifico dell’anatomista con quello non scientifico del «pittore». FILOSOFI A CONFRONTO

Qui emerge la differenza tra la filosofia di Hutcheson e di quella di Hume: per Hutcheson si tratta anche di svolgere un compito moralizzatore, didattico; per Hume l’interesse principale è la costruzione di una scienza dell’uomo. E Hume rivendica non solo il proprio punto di vista scientifico, ma anche la priorità di questo compito rispetto ad altri modi di parlare dell’uomo, che devono necessariamente fondarsi su una descrizione adeguata.

L’ambiguità della parola ”natura”

Per Hume la riflessione filosofica è fatta di ragionamenti astratti, e quindi scientifici. Il compito dell’anatomista è quello di analizzare e sezionare senza abbellire la descrizione: è inevitabile che un’analisi approfondita della natura umana ne porti in luce anche le parti meno nobili. Per questo motivo il punto di vista di chi ricerca le cause e i principi delle azioni umane è difficilmente conciliabile con quello di chi si propone di mettere in risalto gli aspetti migliori, e più nobili, degli individui. Il progetto di una scienza della natura umana non fa sfuggire a Hume quanto possano essere ambigui i termini “natura“ e ”naturale“. È questa una delle prese di posizione più acute della storia della filosofia moderna: quando utilizziamo il termine natura (così come “naturale“) ci serviamo di una parola che può significare molte cose, come Hume sottolinea: nessuna parola, scrive, «è più ambigua ed equivoca di questa». Analizzare la natura umana non deve infatti fare dimenticare che questo concetto rimanda a molti significati: è possibile contrapporre la parola “natura“ ai miracoli, perché questi costituiscono un’eccezione all’andamento naturale delle cose; ma possiamo contrapporre questo termine anche a ciò che è semplicemente insolito, o a ciò che è ”artificiale“ perché fatto dall’uomo. Nell’analisi della natura Hume mostra una volta di più la sua capacità di mettere in luce le difficoltà del nostro modo di usare il linguaggio.

L’AMBIGUITÀ DEL TERMINE NATURA

NATURA

• ciò che è opposto ai miracoli

• ciò che è opposto all’insolito

• ciò che è opposto all’artificiale

PER SINTETIZZARE • Qual è l’intento di Hume nell’analizzare la natura umana? Hume si propone di elaborare una teoria di ciò che la natura umana dovrebbe essere o vuole darne soltanto una descrizione?

1. Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia

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2.2 La conoscenza 2.2.1 Due tipi di percezione: impressioni e idee La teoria della conoscenza di Hume è im-

Impressioni e idee: stessa origine, intensità diversa

Priorità delle impressioni sulle idee: non esistono idee innate

T2

prontata a un rigoroso empirismo che sfocia in una forma di scetticismo moderato. L’unica radice della conoscenza umana, sulla base di questi presupposti, è costituita dalla percezione, il contenuto mentale che può avere due forme: 1. le impressioni; 2. le idee. Entrambe dipendono dall’esperienza, ma impressioni e idee hanno una diversa forza o intensità. Le impressioni, infatti, sono le percezioni di cui facciamo attualmente esperienza, e proprio perché sono attuali sono più vivaci. Le idee, che si fondano sulle percezioni di cui si è fatta esperienza, sono invece quelle stesse percezioni dotate di minor forza perché sono «immagini illanguidite», copie sbiadite delle impressioni, conservate nella memoria. La differenza tra le impressioni e le idee non è data da una loro diversa origine, né dal contenuto che hanno, ma da un fattore temporale: le impressioni appartengono al presente, mentre le idee appartengono al passato. Per questo, la conclusione di Hume è quella di una priorità delle impressioni sulle idee. Inoltre, se c’è sempre un’impressione alla radice delle idee, ciò significa che non ci sono idee innate, come invece molti filosofi hanno sostenuto: è l’esito, anche questo, dell’atteggiamento empiristico di Hume.

LA TEORIA HUMIANA DELLA CONOSCENZA

CONOSCENZA = fondata sull’esperienza, ossia sulla percezione

due tipi di percezione

impressioni = • percezioni di cui facciamo esperienza • appartengono al presente

idee = • percezioni fondate sulla memoria delle impressioni di cui facciamo esperienza • appartengono al passato

differenza tra impressioni e idee = grado di forza maggiore o minore

impressioni = grado maggiore di forza

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idee = grado minore di forza

L’Illuminismo

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2.2.2 Immaginazione e costruzioni arbitrarie Naturalmente esistono anche idee che non

L’associazione di idee

hanno qualcosa di corrispondente nell’esperienza, perché è sempre possibile comporre arbitrariamente – grazie alla immaginazione – idee che sono fatte di singole percezioni di cui si è fatta esperienza, ma la cui composizione dà per risultato qualcosa che nella realtà non esiste. L’immaginazione, in questo senso, ha maggiori capacità della memoria (e maggiore capacità di commettere errori) perché è in grado di fare cambiamenti nella costruzione delle idee, e quindi anche di produrre costruzioni arbitrarie, come accade nelle favole, ma anche in molte idee della metafisica. I cavalli alati, i draghi fiammeggianti e i giganti mostruosi sono il frutto di quest’attività dell’immaginazione, che compone arbitrariamente, per esempio, l’idea del cavallo (che realmente esiste) con l’idea di un animale che vola (che realmente esiste), dando per risultato un’entità immaginaria come è il cavallo alato. Le idee possono essere quindi associate tra loro: il principio dell’associazione delle idee è per Hume una caratteristica della mente umana che può essere sperimentalmente osservata attraverso l’introspezione, l’osservazione di se stessi. Anche qui, non si tratta di un principio assoluto, ma del risultato di un’osservazione empirica, che individua una «dolce forza che comunemente s’impone». 2.2.3 Due tipi di conoscenza: relazione tra idee e materia di fatto Questa associazione avviene secondo certi criteri: vengono associate idee che hanno tra loro rassomiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio o una relazione di causa ed effetto. Tra queste forme di associazione Hume presta particolare attenzione alla relazione di causalità: questa viene sottoposta a un’analisi serrata che costituisce uno dei suoi contributi più significativi alla teoria della conoscenza. La conoscenza (ciò che è «oggetto della ragione») può essere di due tipi, può cioè consistere: 1. di una semplice relazione tra idee; 2. di una materia di fatto.

Raffaello, Il sogno di Scipione, 1504. Londra, National Gallery.

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La verità nei due casi

L’indimostrabilità della regolarità della natura

Nel primo caso, non si fa che esplicitare ciò che è già contenuto in un’idea, e quindi se ne fa una semplice analisi, indipendentemente dal confronto con l’esperienza, come avviene nel caso della matematica e della geometria; per esempio, i principi di Euclide sono validi anche se non sperimentiamo l’esistenza in natura di circoli o di triangoli. Affermare che la moltiplicazione del numero 3 per il numero 5 non dà per risultato 15 è una contraddizione. Nel secondo caso, invece, affermare il contrario di una proposizione che riguarda l’esperienza non costituisce una contraddizione; per esempio, non è contraddittorio affermare che domani non sorgerà il sole, perché non si tratta di una necessità logica, ma del frutto dell’esperienza. Mentre è sufficiente un’operazione del pensiero per accertare la verità delle proposizioni che esprimono una relazione tra idee, soltanto attraverso l’esperienza possiamo sapere se le proposizioni che riguardano i fatti sono vere o false. Tra i due tipi di proposizioni ci sono, quindi, due differenze: • le proposizioni che esprimono relazioni tra idee possono essere dimostrate e la negazione di esse è incomprensibile per la mente umana; • le proposizioni che riguardano i fatti non possono essere dimostrate e la negazione di esse è perfettamente intelligibile. Ciò che Hume vuole dire è che noi non siamo in grado di giustificare razionalmente una tendenza insita nella mente umana che costantemente considera la natura come un insieme di fenomeni retto da un’uniformità, da una regolarità costituita da leggi naturali. In realtà noi non possiamo in alcun modo dimostrare questa uniformità e questa regolarità, mentre possiamo dimostrare un’operazione matematica o un teorema geometrico.

I DUE TIPI DI CONOSCENZA

OGGETTI DELLA RAGIONE

relazioni di idee

materia di fatto

conoscenza = indipendente dall’esperienza

conoscenza = dipendente dall’esperienza

negare una proposizione che riguarda una relazione di idee è contraddittorio

negare una proposizione che riguarda una materia di fatto non è contraddittorio

2.2.4 Critica del principio di causalità Il principio più generale a cui ci si affida per con-

L’abitudine alla base della connessione causale tra fenomeni

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servare la nostra fiducia nella regolarità della natura è il principio di causalità, ovvero il principio secondo il quale a una data causa seguirà sempre, necessariamente, un certo effetto: ma è proprio questo che non si è in grado di dimostrare razionalmente, tanto che non è contraddittorio affermare che domani il sole non sorgerà o che non sorgerà mai più. La nostra convinzione che il sole sorgerà e che, se una palla da biliardo colpisce un’altra palla da biliardo, il movimento della prima è la causa del movimento della seconda, ha la sua radice in una inclinazione istintiva degli esseri umani che Hume chiama abitudine:

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La credenza

essa produce la convinzione che certi eventi passati si ripeteranno in futuro. Quando osserviamo un fatto seguire un altro fatto tendiamo ad associarli, cioè a stabilire una connessione tra essi; il ripetersi dell’associazione di due eventi contigui e in successione temporale produce in noi l’abitudine a considerare questa successione come una successione causale. Tuttavia, ciò non è logicamente garantito da nulla, perché l’unico motivo di questa convinzione è l’abitudine a osservare che, se una palla colpisce l’altra, questa si muoverà. L’abitudine è la «grande guida della vita umana» che produce in noi ciò che Hume chiama credenza (belief): non si tratta di un atteggiamento fondato sulla ragione, ma di un sentimento che si impone alla mente umana in modo diverso da una semplice invenzione: «la credenza» scrive Hume «è propriamente più un atto sensitivo che un atto cogitativo della nostra natura». E la credenza è essenziale per la nostra vita: essa dimostra, al tempo stesso, la moderazione dello scetticismo di Hume – che nega soltanto la giustificazione razionale di certi principi, non la loro utilità né la loro verosimiglianza – e il suo costante riferimento alla dimensione sentimentale anche nell’ambito della conoscenza.

L’ORIGINE DELLA FIDUCIA NELLA REGOLARITÀ DELLA NATURA

OSSERVIAMO LA SUCCESSIONE DI DUE EVENTI

stabiliamo una connessione tra i due eventi

LA CONNESSIONE DEI DUE EVENTI SI RIPETE

si forma in noi l’abitudine a pensare che tra i due eventi ci sia una connessione causale

questa abitudine genera la credenza che tale successione si ripeterà sempre in futuro

PRINCIPIO DI CAUSALITÀ = a una causa segue sempre, necessariamente, un certo effetto

2.2.5 Critica del concetto di sostanza Hume affronta criticamente anche le idee della metafisica, e in particolare il concetto di sostanza, tanto per quel che riguarda gli oggetti fisici del mondo esterno quanto per quel che riguarda l’io. In realtà, noi non abbiamo nessuna idea di sostanza, perché le nostre idee, che si fondano sulle impressioni empiriche, rimandano soltanto a singole qualità degli oggetti. La pretesa sostanza unitaria e permanente che dovrebbe essere ciò a cui le qualità appartengono è so-

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L’io è un fascio di percezioni

lo un insieme di impressioni che scompare con il loro venire meno. Ancora una volta, sono l’abitudine e la credenza che su questa si fonda a farci connettere sistematicamente certi insiemi di qualità in una sostanza individuale. Altrettanto vale per l’io, ovvero per il problema della identità personale. L’esperienza non ci dà nessun insegnamento sul nostro io: ci vuole sempre un’impressione per produrre un’idea reale, ma non c’è nessuna impressione costante e invariata che corrisponda al nostro io. Attraverso l’introspezione, che è il punto di riferimento del metodo sperimentale di Hume, non ho mai la percezione di qualcosa che posso chiamare me stesso, ma soltanto percezioni singole. Ciò che chiamiamo il “nostro io” è in realtà un fascio di percezioni diverse che si susseguono rapidamente e che noi associamo l’una all’altra: si tratta del frutto di una composizione di elementi distinti come sono distinte le singole percezioni, non delle proprietà di qualcosa di permanente che funga da sostrato. La mente, o l’anima, è una nozione incomprensibile, se non indica semplicemente la composizione delle percezioni distinte: le percezioni “compongono” la mente, ma ciò non equivale a dire che “appartengono” ad essa, proprio perché al di là delle singole percezioni non c’è nulla. Il tentativo di identificare un’essenza della mente non è fondato su alcuna esperienza che possiamo avere, perché ciò di cui abbiamo esperienza sono soltanto percezioni particolari, distinte l’una dall’altra. PER SINTETIZZARE • Perché Hume sostiene che non è possibile dimostrare razionalmente la regolarità dei fenomeni naturali? • Quale posizione difende Hume riguardo al concetto di sostanza?

2.3 La morale 2.3.1 Una polemica su fronti opposti L’insistenza sugli elementi non razionali della natura umana, che svolge un ruolo importante anche sul piano della teoria della conoscenza, trova l’espressione più riuscita nella riflessione di Hume sulla moralità. L’etica di Hume è infatti critica nei confronti del razionalismo, ovvero dell’idea che la moralità sia fondata sulla ragione. È in questa prospettiva che l’analisi della moralità è strettamente legata, in Hume, all’analisi della dimensione passionale e sentimentale dell’uomo. FILOSOFI A CONFRONTO

Come si è detto, Hume non accetta la visione provvidenzialistica, finalistica e armonica della natura e della natura umana in particolare offerta da Shaftesbury e da Hutcheson. Egli non intende però accettare nemmeno le rappresentazioni che della natura umana hanno offerto i sostenitori del self-love, come Hobbes e Mandeville.

Gli esseri umani possiedono una generosità limitata

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Hume nega che si possa parlare di una «calma e universale benevolenza» ampiamente diffusa come pretenderebbe Hutcheson, ma rifiuta anche la tesi che le distinzioni morali siano frutto di artifici e convenzioni introdotte da politici abili, come crede Mandeville, o anche che la natura dell’uomo sia caratterizzata da un radicale egoismo, come ha ritenuto Hobbes. Hume crede che l’osservazione empirica dia torto alle opposte tesi che intende criticare. Più che di una calma e universale benevolenza si può parlare di una generosità limitata, e a Hobbes si fa notare che seppure sia vero che è difficile che un uomo ami qualcun altro più di se stesso, l’osservazione quotidiana ci dimostra che l’insieme delle passioni (sentimenti) benevole di ciascuno, di regola, supera l’insieme di quelle egoistiche: la maggior parte

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I giudizi morali sono fondati su un sentimento

È impossibile dedurre il “dovere” dall’”essere”

Una conclusione morale richiede una premessa di tipo morale

”Essere” e “dovere” indicano relazioni diverse

di noi ha amici e familiari per i quali è disposto a sacrificare il proprio interesse. Le tesi fondate sull’assoluto egoismo, insomma, non coincidono con l’esperienza comune, e quindi non sono in grado di spiegare l’esperienza della moralità. Peraltro, da chi lo ha preceduto nella teoria morale Hume riprende alcuni temi. Per esempio, Hume condivide l’anti-razionalismo di Hutcheson, e quindi l’idea che il giudizio morale si fondi su un sentimento, sul moral sense. Parallelamente, egli accetta certe posizioni di Hobbes e di Mandeville riconoscendo il carattere artificiale di alcune virtù, come la giustizia. 2.3.2 La legge di Hume Dal punto di vista metodologico, Hume presenta nel Trattato sul-

la natura umana una delle tesi più importanti e più discusse della storia della filosofia moderna e contemporanea: la cosiddetta legge di Hume. Hume critica cioè la possibilità logica di passare dall’essere al dovere, dalla descrizione di ciò che è all’affermazione di ciò che deve essere: secondo Hume, quando si sta svolgendo una riflessione sul piano della descrizione è illegittimo derivare da questa descrizione una prescrizione o un comando, perché si tratta di livelli logici diversi. Quindi possiamo concludere con una prescrizione soltanto un ragionamento che contenga delle prescrizioni già nelle sue premesse. La semplice constatazione o descrizione di un fatto non è, secondo Hume, un argomento perché, per esempio, questo fatto debba diventare un dovere per qualcuno. In realtà, quando noi passiamo dalla constatazione di un fatto a un dovere spesso accettiamo implicitamente che dietro quella constatazione ci sia un’idea morale che ci fa arrivare a una certa conclusione di tipo morale. Facciamo un esempio. Se di fronte alla domanda ”Perché Gianni dovrebbe aiutare Pietro?” si risponde ”Perché è un suo amico“, la nostra argomentazione è valida soltanto se, almeno implicitamente, riteniamo valido il principio morale per cui si devono aiutare gli amici. Ma per chi non accettasse questo principio la stessa risposta (“Perché è un suo amico“) non porterebbe affatto alla conclusione che ci sia il dovere morale di aiutare l’amico. Di frequente questo equivoco può emergere nell’uso delle parole “natura“ e “naturale“. Se, per esempio, facendo la raccomandazione di avere un certo comportamento io la giustificassi dicendo “Perché è naturale”, la raccomandazione avrebbe valore, dal punto di vista logico, soltanto se si accettasse la tesi per la quale bisogna comportarsi secondo le leggi della natura. Ma se qualcuno non accetta questa tesi, dirgli che un certo comportamento è naturale non è sufficiente per giustificare il giudizio secondo il quale quel comportamento deve essere adottato. Il ”dovere“ indica una relazione del tutto diversa da quella indicata dall’”essere“, ed è proprio perché si tratta di relazioni differenti che non è possibile dedurre una conclusione su ciò che dobbiamo fare da una premessa che riguarda ciò che è.

Tra ragione e passioni 2.3.3 Ragione e passioni Per Hume la ragione non può essere né ciò che muove all’azione, non c’è conflitto né ciò che sta a fondamento del giudizio morale: anche per questo è improprio parlare di

Solo le passioni possono muovere la volontà

un conflitto tra la ragione e le passioni. Mentre, come si è visto, il sentimento ha un ruolo nella conoscenza, la ragione può solo svolgerne uno complementare e ausiliario per quanto riguarda la condotta e la moralità. Non c’è alcun conflitto tra la ragione e le passioni perché hanno funzioni diverse e domini differenti. Certo, la ragione è in grado di fornirci le informazioni sul mondo esterno e sui mezzi migliori per raggiungere un fine, ma non può muovere la volontà perché la ragione è, sostiene Hume, «inerte», e non può mai né produrre né impedire un’azione. Essa non può dirci, cioè, quali fini dobbiamo perseguire, ma soltanto quali sono i mezzi più efficaci per raggiungere i fini che già abbiamo. A spingere la volontà saranno sempre soltanto le passioni: anche se vengono orientate dal giudizio della ragione che fornisce le informazioni, le passioni sono gli unici possibili principi dinamici in grado di muovere la volontà. La ragione ha la funzione di produrre giudi-

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zi veri sul mondo esterno o in ambito matematico e geometrico, ma non può muovere la volontà: la ragione è e deve essere «la schiava» delle passioni, perché solo le passioni sono in grado di muovere la volontà.

IL RAPPORTO TRA LA RAGIONE E LE PASSIONI DIFFERENZA DI FUNZIONE TRA RAGIONE E PASSIONI

RAGIONE • ci dà informazioni sul mondo • è incapace di produrre e impedire le azioni • è passiva

Carattere soggettivo della moralità

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PASSIONI • muovono la volontà • sono in grado di produrre e impedire le azioni • sono attive

2.3.4 Il sentimento morale Alla base della moralità c’è per Hume il sentimento morale,

cioè un particolare sentimento di approvazione o di disapprovazione che si manifesta negli esseri umani di fronte a un determinato tipo di azioni; si tratta, per Hume, del piacere che proviamo nell’osservarle. La moralità, quindi, non è un dato di fatto del mondo esterno, né riguarda la verità e la falsità (di queste si occupa la ragione), ma consiste in una reazione sentimentale del soggetto. Non siamo in grado di individuare il vizio in qualcosa di oggettivo o di reale al di fuori di noi. La virtù e il vizio, e quindi tutti i giudizi morali, sono soggettivi: il dato di fatto è allora esclusivamente soggettivo e consiste nel nostro sentimento: qualsiasi cosa sia «capace di darci soddisfazione al solo vederla o pensarla,» scrive Hume «è decisamente virtuosa; come invece viziosa è qualsiasi cosa [ ... ] che ci dia dolore». La difficoltà a rendersi conto che la moralità ha un carattere soggettivo deriva, secondo Hume, dal fatto che i sentimenti che danno origine alle nostre valutazioni morali non sono particolarmente intensi e assomigliano più a idee – le relazioni tra le quali sono oggetto della ragione – che a impressioni.

La simpatia come meccanismo all’origine del sentimento morale

2.3.5 La simpatia Una volta individuato che cosa stia a fondamento del giudizio morale,

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il sentimento morale, Hume ritiene necessario spiegare anche su quale meccanismo esso si fondi. In questo modo, anche il sentimento morale viene riportato a un meccanismo associativo della mente umana, la simpatia. La simpatia deriva dal fatto che le menti degli uomini sono simili nelle loro emozioni e nel loro modo di funzionare, per cui «tutte le affezioni passano prontamente da una persona ad un’altra e generano movimenti corrispondenti in ogni creatura umana»: la simpatia è il meccanismo psicologico grazie al quale si è in grado di condividere le passioni, i sentimenti e le opinioni altrui. Questo meccanismo non riguarda soltanto la moralità, né solo gli esseri umani. Attraverso la simpatia si possono abbracciare le opinioni di altri uomini, oltre che condividerne i sentimenti di piacere e di dolore. Inizialmente i sentimenti e le opinioni degli altri si presentano alla nostra mente come mere idee, li pensiamo cioè come sentimenti e opinioni di altre persone; grazie alla simpatia queste idee si trasformano in impressioni, ossia in percezioni di cui facciamo esperienza. In questo modo possiamo condividere quelle opinioni e quei sentimenti: proviamo piacere per le cose o le azioni che procurano piacere agli altri e dolore per quelle che arrecano dolore ad essi; arriviamo così ad approvare le une e a disapprovare le altre.

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La simpatia è comune all’uomo e agli animali

A sottolineare quanto all’origine del sentimento morale ci siano meccanismi psicologici che in sé non hanno nulla di morale, Hume sostiene che la simpatia è qualcosa che gli uomini hanno in comune con gli animali.

IL SENTIMENTO MORALE

SIMPATIA = meccanismo psicologico che ci rende capaci di condividere le opinioni e i sentimenti degli altri

la simpatia trasforma le idee che abbiamo sulle opinioni e sui sentimenti altrui in impressioni

proviamo piacere per ciò che dà piacere agli altri e dolore per ciò che causa dolore ad essi

il piacere suscita approvazione morale, il dolore suscita disapprovazione morale

i giudizi morali non sono fondati su dati di fatto, né sulla ragione, ma sui nostri sentimenti

L’inerzia della ragione

La teoria humiana della moralità è, dunque, una teoria soggettivistica e antirazionalistica. Hume sostiene, infatti, che le valutazioni morali non sono fondate su dati di fatto, ma, in particolare, su certi sentimenti che si formano attraverso il meccanismo psicologico della simpatia. La ragione non è in grado di dirci quali azioni dobbiamo compiere, perché ha la funzione di farci conoscere la realtà e da una descrizione di ciò che è non è possibile dedurre una prescrizione. Essa è inoltre incapace di spingerci ad agire in un modo piuttosto che in un altro; solo le passioni possono farlo. Tuttavia, pur sostenendo che la moralità è il dominio delle passioni, Hume nega che ci sia un conflitto tra esse e la ragione, perché sostiene che i loro domini sono differenti. PER SINTETIZZARE • Che cosa intende dire Hume quando afferma che la ragione è inerte? • Qual è, secondo la teoria humiana, il fondamento delle valutazioni morali?

La volontà non è libera

2.3.6 La critica della libertà del volere Un altro aspetto della natura umana affrontato

da Hume è quello della libertà del volere, che egli esplicitamente nega. La volontà è sottoposta alla stessa necessità e allo stesso meccanismo causale a cui sono sottoposti gli even-

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Gli equivoci all’origine della teoria della libertà

Fede e ragione sono incompatibili

ti della natura. Un determinato stato della mente è la causa delle determinazioni della volontà e quindi delle azioni: se la necessità è data dalla concatenazione causale degli eventi, l’unica alternativa ad essa sarebbe il puro caso, e il caso non esiste. Gli eventi umani nella loro concatenazione causale necessaria non sono diversi dagli eventi della natura, e la fantasiosa teoria della libertà ha potuto trovare credito e conservarsi soltanto grazie ad alcuni equivoci. 1. Il primo equivoco consiste nel pensare che la necessità sia identica alla violenza e alla costrizione esterna, e non possa essere il risultato della nostra spontaneità, intesa come un processo causale della nostra mente. 2. In secondo luogo, si è intesa come dimostrazione della libertà della volontà la falsa sensazione per cui noi appaiamo a noi stessi come liberi, ma in realtà ignoriamo l’insieme delle cause che concorrono a determinare la nostra volontà – un argomento, questo, tipicamente spinoziano. 3. In terzo luogo, la libertà del volere è stata difesa dalla religione perché riteneva pericolosa la tesi di una volontà non libera o necessaria: se gli uomini non fossero liberi, non sarebbe possibile considerarli responsabili delle azioni buone e di quelle malvagie che compiono ed essi, quindi, non avrebbero alcun merito né demerito di fronte ai loro simili, né di fronte a Dio.

2.4 La critica della religione Hume affronta in due modi la questione della religione: da un lato, egli intende mostrare l’incompatibilità tra fede e ragione, come aveva fatto Bayle alla fine del XVII secolo; dall’altro, la sua analisi cerca anche di mostrare la genesi del fenomeno religioso. A questi problemi sono dedicate due importanti opere di Hume, i Dialoghi sulla religione naturale e la Storia naturale della religione. FILOSOFI A CONFRONTO

L’incompatibilità tra fede e ragione costituisce un argomento polemico sia verso il razionalismo teologico più conservatore, che ritiene non vi sia alcun contrasto tra i due termini, sia verso il deismo, che sostiene che non vi debba essere un contrasto, per cui soltanto ciò che è compatibile con la ragione può essere accettato dagli uomini in tema di religione. Nonostante alcune cautele, Hume finisce per mostrare l’inaccettabilità razionale e la pericolosità della fede cristiana, anche con argomenti ampiamente ripresi da Bayle.

Lo scettico, il fideista e il razionalista

L’argomento contro il razionalismo: il problema del male

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Nei Dialoghi i personaggi che rappresentano le varie posizioni sono lo scettico, per bocca del quale parla lo stesso Hume (Filone), il fideista (Cleante), che accetta per fede le tesi della religione, ma rifiuta anch’egli – come Filone – la compatibilità tra fede e ragione, e il razionalista (Demea), che si trova a dover affrontare l’alleanza dei due altri personaggi e che verrà presentato come la figura meno convincente. Lo scettico e il fideista si trovano infatti alleati nel negare che tra fede e ragione ci possa essere accordo, seppure lo scettico si colloca dalla parte della ragione, mentre il fideista è dalla parte della fede. Come in Bayle, le uniche due soluzioni accettabili sono quelle dello scettico e del fideista, mentre isolato, e ingiustificato, rimane colui che cerchi di sostenere una fede fondata razionalmente. In questo dialogo a tre voci Hume non solo dimostra la debolezza delle varie prove dell’esistenza di Dio, ma fa scontrare i diversi personaggi con la spinosa questione del male che proprio in Bayle aveva trovato un decisivo punto di svolta: è su questo tema che si dimostrano fallimentari i tentativi di chi intende mostrare l’armonia tra fede e ragione. Il male non è razionalmente giustificabile se pensiamo che il mondo sia stato creato da un Dio buono e onnipotente, e la vita dell’uomo si rivela come piena di sofferenza. Del resto, se anche la miseria e la sofferenza fossero superate dagli elementi positivi e fossero minime, esse rimarrebbero razionalmente inspiegabili come risultato della creazione di un Dio

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Genesi della religione

con quelle caratteristiche: essendo infinitamente buono, Dio non può volere che nel mondo ci sia sofferenza; e poiché è onnipotente, non è possibile che la sofferenza esista malgrado la sua volontà. Quindi, la nostra ragione non è in grado di affrontare il problema del male. Anche riguardo alla genesi della religione Hume è attento alle caratteristiche della natura umana. La religione nasce da un effettivo timore di fronte a fatti che l’uomo non riesce a comprendere, come la forza degli eventi naturali e la morte. Dal politeismo si passa al monoteismo e alla credenza in un unico Dio perfetto: se questa fede in un solo Dio fa superare molte credenze superstiziose, essa ha per conseguenza anche l’intolleranza e il fanatismo.

3. Adam Smith: sentimenti morali e dinamica economica

La teoria economica di Smith

La filosofia scozzese successiva a Hume discute criticamente le sue tesi, spesso contrapponendosi polemicamente ad esse – come nel caso di Reid –, ma c’è chi si colloca sulla scia di Hutcheson e Hume, come nel caso di Adam Smith (1723-1790). Smith ha una sorte curiosa nella storia della filosofia. Filosofo morale e professore di filosofia morale, pubblica nel 1759 la Teoria dei sentimenti morali, la sua opera maggiore, che ha una notevole fortuna in tutto il secolo. Nel corso dell’Ottocento, però, l’attenzione si sposta completamente sull’opera di teoria economica Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776). Benché sia certamente di grande importanza, l’opera economica di Smith ha oscurato a lungo il valore della sua teoria morale, che solo nel corso del XX secolo è tornata a essere oggetto di studi approfonditi. FILOSOFI A CONFRONTO

Smith, che succede a Hutcheson alla cattedra di Glasgow, ne è fortemente condizionato. Privo della spregiudicatezza di Hume, Smith è attento anche all’esigenza di rendere compatibile la scienza della natura umana e la propria posizione filosofica con la tradizione cristiana. In questo senso, egli si ispira alla visione armonica della società e dell’uomo caratteristica di Hutcheson, con il quale condivide il sostanziale disinteresse per le questioni filosofiche generali e per la teoria della conoscenza: l’interesse di Smith, come quello di Hutcheson, è concentrato sulle questioni morali.

Natura sociale dell’uomo e ruolo dello «spettatore imparziale»

Con Hutcheson e con Hume, infine, Smith condivide l’idea che la morale si fondi prevalentemente sugli aspetti sentimentali della natura umana e non sulle componenti razionali. Anch’egli è quindi un sostenitore del sentimentalismo in etica e un critico del razionalismo. L’etica di Smith dà grande spazio alla socialità naturale dell’uomo e alla naturale disposizione degli uomini ad approvare le azioni che promuovono la socialità. FILOSOFI A CONFRONTO

Alla base della vita morale c’è, sulle tracce di Hume, la simpatia, ma questa non è più, come in Hume, un neutro meccanismo di associazione psicologica: i sentimenti che vengono suscitati in noi dalla simpatia sono caratterizzati da una certa piacevolezza.

La simpatia fa parte del quadro armonico che Smith ci offre delle relazioni sociali e della capacità umana di giudicare in modo equilibrato e indipendente dall’egoismo e dalla parzialità verso se stessi. La simpatia è la capacità di immedesimarsi negli altri e di provare i sentimenti che provano loro nella situazione in cui si trovano. Ognuno di noi ha dentro di sé uno spettatore imparziale, un uomo interno, che consente di valutare le azioni: appro-

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Armonia del mondo economico: la «mano invisibile»

viamo un’azione quando, immaginandoci al posto della persona nei confronti della quale quell’azione viene compiuta, proviamo verso di essa lo stesso sentimento provato da quella persona; se, invece, il suo sentimento è discordante da quello che proviamo noi immaginandoci al suo posto, disapproviamo l’azione. Il quadro ottimistico disegnato sul piano morale, secondo cui la realizzazione della felicità di ciascuno e quella degli altri uomini coincidono, torna nell’opera economica di Smith, il primo acuto indagatore della nascente società capitalistica. All’origine della ricchezza delle nazioni c’è innanzitutto la divisione del lavoro, la grande innovazione moderna che ha permesso di produrre in modo più razionale: se per la produzione di un oggetto sono necessarie diverse operazioni, dividere queste operazioni tra diversi individui ciascuno dei quali si occupi di una sola di esse sarà molto più produttivo. Il mondo dell’attività economica è in sostanza, per Smith, un mondo capace di autoregolarsi e armonico: per questo lo Stato deve intervenire meno possibile nelle attività economiche, lasciando lo svolgersi degli eventi, in questo campo, a una sorta di provvidenziale «mano invisibile» (la dinamica del mercato) che non ha bisogno di interventi esterni. Nel perseguire il proprio interesse ciascuno contribuisce, sia pur inconsapevolmente, alla soddisfazione dell’interesse generale. PER SINTETIZZARE • La visione della vita umana espressa da Smith sul piano morale è diversa da quella che egli esprime sul piano economico?

4. Jeremy Bentham: la nascita delI’utilitarismo L’etica è fondata sulla natura umana

Al tramonto del XVIII secolo, con la filosofia di Jeremy Bentham (1748-1834) ha inizio un indirizzo di pensiero che segna profondamente tutta la tradizione filosofica, politica ed economica di lingua inglese fino ai giorni nostri. L’Introduzione ai principi della morale e della legislazione, pubblicata nel 1789, segna infatti la nascita dell’utilitarismo, cioè della teoria secondo la quale il valore morale di un’azione dipende dalle sue conseguenze e, in particolare, dalla sua utilità, ossia dalla quantità di piacere che produce. Secondo tale teoria dobbiamo fare ciò che produce piacere e astenerci dalle azioni che causano dolore. FILOSOFI A CONFRONTO

Questa teoria utilizza ampiamente alcune suggestioni di Hutcheson e di Hume per la costruzione di una teoria morale radicata nelle caratteristiche della natura umana. Profondamente influenzato dal pensiero illuministico, lettore attento di Hume e Smith, Bentham dà così inizio a un nuovo modo di affrontare le questioni morali.

Piacere e dolore come criteri del giusto e dell’ingiusto

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Dal punto di vista filosofico complessivo la posizione di Bentham è l’empirismo radicale, tanto da considerare i concetti morali e giuridici (per esempio il ”dovere“) entità fittizie, cioè entità che non esistono nella realtà. Al centro della propria prospettiva Bentham colloca il piacere e il dolore, che sono i tratti caratteristici ed essenziali dell’esistenza dell’uomo e, al tempo stesso, la base su cui costruire un’etica pienamente umana, indipendente da qualunque considerazione metafisica. Il piacere e il dolore, nella teoria di Bentham, sono sia i criteri per stabilire che cosa è giusto e che cosa non lo è e quali azioni dobbiamo compiere, sia i motivi che ci spingono a fare qualunque cosa facciamo: essi dominano ogni aspetto della vita umana.

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Il principio di utilità

La concezione benthamiana della vita umana, e di conseguenza anche la sua etica, si fondano sull’idea della felicità come piacere e assenza di dolore. E il criterio per giudicare la moralità delle azioni consiste nelle conseguenze di quelle azioni e più precisamente nella loro capacità di produrre felicità (o di diminuire la quantità di dolore presente nella vita degli individui). Con il criterio di Bentham, che egli chiama principio di utilità o della «maggiore felicità», le azioni moralmente giuste saranno quelle che producono più felicità, mentre saranno moralmente ingiuste quelle che hanno per conseguenza una diminuzione della felicità. FILOSOFI A CONFRONTO

Ma l’utilitarismo – la parola nasce solo nella seconda parte dell’Ottocento, con John Stuart Mill (1806-1873) – non deve essere confuso con l’egoismo, che prescrive all’individuo di perseguire unicamente il proprio interesse, quali che siano le conseguenze che le sue azioni avranno sugli altri.

Lo status morale degli animali

Criterio di rilevanza morale: la capacità di soffrire

Il principio di utilità non riguarda il solo individuo che agisce, ma tutte le persone il cui interesse viene toccato da una determinata azione. Al contrario dell’etica egoistica, dunque, l’utilitarismo è un’etica universalistica. Il principio di utilità, infatti, non è soltanto un criterio per giudicare le azioni individuali, ma anche l’operato dei governi. La comunità della cui felicità si parla è però per Bentham un’entità fittizia: reali sono i singoli individui che compongono la comunità, ed è la felicità dei singoli a essere in questione. La centralità del piacere e del dolore ha un’altra importante conseguenza. Bentham è tra i primi ad affrontare la questione di una possibile rilevanza morale degli animali, proprio perché anch’essi sono sottoposti al piacere e al dolore. Bentham non approfondisce la questione, ma spiega come debba essere impostata, almeno dal suo punto di vista edonistico (per cui il piacere è l’unica cosa che ha valore in se stessa), la domanda sullo status morale degli animali. Per sapere se gli animali hanno un significato morale, se cioè dobbiamo porci il problema di che cosa sia giusto o sbagliato fare nei loro confronti, non ci dobbiamo chiedere se possono ragionare o se possono parlare: non sono la ragione e il linguaggio gli elementi centrali dell’etica. Oltretutto, dice Bentham, un cavallo o un cane adulto sono animali incomparabilmente più razionali di un neonato. Se accettassimo l’idea che solo gli esseri capaci di ragionare o di parlare siano degni di considerazione morale, dovremmo concludere che i neonati non hanno alcuna importanza dal punto di vista morale e che verso di loro non abbiamo alcun dovere. La domanda fondamentale che ci dobbiamo porre, invece, per sapere per quali esseri dobbiamo avere una considerazione morale è: possono soffrire? Non la razionalità, dunque, ma la sensibilità – ossia la capacità di provare piacere e dolore – è il criterio per stabilire di quali esseri dobbiamo tenere conto dal punto di vista morale. PER SINTETIZZARE • Quali funzioni vengono attribuite da Bentham al piacere e al dolore nella vita umana?

PER RIFLETTERE Bentham, assumendo il piacere e il dolore come criteri di valutazione morale e come criteri di condotta, estende la sfera dei soggetti degni di considerazione morale. Pur essendo fondata sulla natura dell’uomo, l’etica sostenuta da Bentham non ha un carattere antropocentrico. • Come pensi che giudicherebbe l’utilizzo degli animali per la sperimentazione farmacologica? La risposta della scienza è che questi test vengono fatti al fine del bene dell’uomo. • Qual è la tua posizione al riguardo? Che cosa pensi dello sfruttamento intensivo degli animali nella moderna industria dell’alimentazione?

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SOMMARIO LA CRITICA DELLA RELIGIONE E LA SCIENZA DELLA NATURA UMANA

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I tratti dominanti della filosofia settecentesca di lingua inglese sono la critica della religione, il dibattito sulla natura umana e il progetto di una scienza della natura umana. 1 Influenzati da Locke, i deisti inglesi rivendicano la priorità della ragione nel conflitto tra ragione e fede. Mandeville condivide l’idea hobbesiana che l’uomo sia dominato dall’amore di sé e considera la moralità contraria alla prosperità economica. Shaftesbury respinge la tesi dell’egoismo naturale dell’uomo: grazie al sentimento morale l’uomo è in grado di conoscere il bene, così come grazie al sentimento estetico è in grado di contemplare la bellezza della natura. 2 Anche Hutcheson rifiuta la tesi dell’egoismo: i giudizi morali sono fondati sul sentimento morale, che ha un carattere oggettivo. DAVID HUME: LIMITI DELLA RAGIONE E SCETTICISMO

2

Influenzato dal pensiero di Hutcheson, Hume respinge il razionalismo e difende una forma moderata di scetticismo. L’indagine sui limiti della ragione e l’adesione al progetto di elaborare una scienza della natura umana fanno di Hume uno dei massimi esponenti dell’Illuminismo. 1 La scienza della natura umana è per Hume l’unica base solida per le altre scienze e deve fondarsi sull’esperienza. Contro Hutcheson sottolinea il carattere prevalentemente scientifico dell’analisi della natura umana. 2 Coerentemente con il proprio empirismo Hume sostiene che fonte di ogni conoscenza è la percezione, della quale distingue due forme, diverse per il grado di forza: le impressioni, di cui facciamo esperienza, e le idee, fondate su impressioni. Data la priorità delle impressioni sulle idee, non ci sono idee innate. Grazie all’immaginazione possiamo associare le idee e formare idee nuove, a cui non corrisponde nulla nella realtà. L’associazione delle idee avviene sulla base della rassomiglianza, della contiguità spaziale e temporale o della relazione causale tra esse. Hume distingue la conoscenza che consiste in una relazione di idee da quella, dipendente dall’esperienza, che consiste in una materia di fatto. Del principio di causalità, da cui dipende la fiducia dell’uomo nella regolarità della natura, non è possibile dare una dimostrazione razionale; la convinzione che nella natura ci sia regolarità è frutto dell’abitudine, che guida la vita umana e genera vari tipi di credenza. Hume respinge il concetto di sostanza sia riguardo agli oggetti esterni, sia riguardo all’io. 3 In polemica con Hutcheson e con Hobbes, Hume afferma che gli esseri umani sono capaci di una generosità limitata. Fondamentale nella riflessione humiana sull’etica è la cosiddetta legge di Hume, principio secondo cui non è logicamente possibile dedurre una prescrizione da una descrizione dei fatti. Non c’è conflitto tra la ragione e le passioni, perché hanno funzioni diverse: la ragione è inerte e schiava delle passioni, poiché solo esse possono muovere la volontà. La moralità non è fondata su dati di fatto, ma sul sentimento di approvazione che proviamo nell’osservare un’azione. All’origine di questo sentimento c’è la simpatia, meccanismo psicologico comune agli uomini e agli animali, che rende possibile condividere le opinioni e i sentimenti altrui. Intervenendo sul tema della libertà del volere Hume afferma che la volontà è sottoposta alla stessa necessità che domina gli eventi naturali. 4 Hume sostiene l’incompatibilità tra fede e ragione. L’esistenza del male nel mondo rende impossibile dare una giustificazione razionale della fede. La religione ha origine nel timore che l’uomo prova di fronte ai fatti che non comprende.

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ADAM SMITH: SENTIMENTI MORALI E DINAMICA ECONOMICA

Come Hutcheson e Hume, Smith rifiuta il razionalismo etico. Sottolinea la natura sociale dell’uomo e pone la simpatia a fondamento della moralità. In ogni individuo c’è uno spettatore imparziale che rende possibile esprimere giudizi morali non condizionati dall’egoismo. L’armonia presente nella vita morale dell’uomo è presente anche nel mondo delle attività economiche: una sorta di «mano invisibile» fa sì che la soddisfazione dell’interesse personale di ognuno conduca alla soddisfazione dell’interesse generale. 4

JEREMY BENTHAM E LA NASCITA DELL’UTILITARISMO

Bentham sostiene che l’etica è fondata sul piacere e sul dolore, che sono i soli moventi dell’azione umana e i criteri per stabilire ciò che è giusto. Con Bentham nasce l’utilitarismo, teoria fondata sul principio di utilità, per cui è giusta l’azione che produce più felicità (ossia piacere). L’utilitarismo non è però una teoria egoistica. Assumendo la capacità di provare piacere e dolore come criterio per stabilire quali esseri siano degni di considerazione morale, Bentham estende la sfera della rilevanza morale fino a includere gli animali.

LESSICO

A

Abitudine. Termine con cui Hume indica l’inclinazione istintiva dell’uomo a pensare, per esempio, che la successione di due eventi, tra i quali abbiamo stabilito ripetutamente una connessione, sia una successione causale. L’abitudine guida la vita umana ed è all’origine del formarsi delle credenze. Associazione delle idee. Nella teoria di Hume è un principio caratteristico della mente umana. L’associazione tra idee avviene sulla base della loro somiglianza, della loro contiguità nello spazio e nel tempo o della relazione causale tra esse.

C F G I

Credenza. Nella teoria di Hume è un atteggiamento della mente umana diverso da quelli fondati sulla ragione; la credenza è un sentimento prodotto dall’abitudine. Felicità. Con questo termine Bentham intende il piacere, che assume come valore centrale della vita umana e della morale. Generosità limitata. Hume la contrappone alla benevolenza universale e all’egoismo radicale che, secondo Hutcheson e Hobbes rispettivamente, caratterizzano la natura umana. Pur non negando che gli esseri umani siano egoisti, Hume sostiene che sono capaci di generosità, come dimostra l’esperienza.

Idee. Nella teoria di Hume sono percezioni fondate sulle impressioni di cui si è fatta esperienza. Le idee hanno un grado di forza o di intensità minore rispetto a quello delle impressioni su cui sono fondate perché non sono percezioni attuali, ma appartengono al passato. Immaginazione. Attività della mente umana che, secondo Hume, consiste nel mettere insieme certe idee fondate sulle impressioni di cui si è fatta esperienza e ha come risultato la formazione di idee nuove alle quali non corrisponde nulla nella realtà. Impressioni. Termine con cui Hume indica le percezioni di cui facciamo esperienza; sono attuali e hanno un grado di forza o di intensità maggiore di quello delle idee, che sono fondate su di esse.

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L

Legge di Hume. È il principio, formulato da Hume, secondo il quale non è possibile dedurre una conclusione valutativa o prescrittiva da una premessa di tipo descrittivo: è logicamente scorretto passare dall’essere al dovere. Un ragionamento può concludersi con una prescrizione soltanto se tra le sue premesse c’è una prescrizione.

N P

Natura. Termine di cui Hume sottolinea l’ambiguità e distingue vari significati: con esso si può intendere l’opposto dei miracoli, di ciò che è insolito o di ciò che è artificiale. Percezione. Contenuto mentale che dipende dall’esperienza. Hume considera la percezione fonte di ogni conoscenza umana e ne distingue due forme, le impressioni e le idee, che hanno la stessa origine (l’esperienza), ma gradi di intensità o di forza differenti.

Principio di causalità. Principio secondo il quale a ogni causa segue sempre, necessariamente, un certo effetto. Hume ritiene che di tale principio, su cui è fondata la fiducia dell’uomo nella regolarità degli eventi naturali, non sia possibile dare una dimostrazione razionale. Principio di utilità. È il principio, detto anche «principio della maggiore felicità», su cui secondo Bentham è fondata la moralità. In base a esso sono giuste le azioni (sia individuali, sia compiute dai governi) che producono maggior felicità e ingiuste quelle che diminuiscono la felicità di tutte le persone coinvolte.

S

Sentimento morale. Espressione con cui Shaftesbury indica la facoltà grazie alla quale l’uomo coglie direttamente ciò che è buono o giusto. Come Shaftesbury, Hutcheson e Hume lo considerano il fondamento delle valutazioni morali; ma Hutcheson attribuisce a esso un valore oggettivo, mentre Hume insiste sul carattere soggettivo dei giudizi morali. Simpatia. Nella teoria humiana è il meccanismo psicologico di associazione che ci permette di condividere le opinioni e i sentimenti altrui. La simpatia è all’origine del sentimento morale, ma non è un meccanismo specificamente morale ed è comune agli uomini e agli animali. Smith la intende come capacità propria dell’uomo, in quanto essere sociale, di condividere i sentimenti degli altri uomini, provando piacere per essi. Spettatore imparziale. Espressione con cui Smith indica quella sorta di uomo interno, presente in ogni individuo, che rende possibile formulare giudizi morali equilibrati e non condizionati dall’egoismo.

U

Utilitarismo. Teoria morale che nasce con Bentham ed è fondata sul principio di utilità. Secondo l’utilitarismo il valore morale di un’azione dipende dalle sue conseguenze e, in particolare, dalla quantità di piacere che produce.

QUESTIONARIO 1

LA NATURA UMANA PER MANDEVILLE Qual è l’elemento comune al pensiero di Hobbes e di Mandeville? (max 1 riga)

2

IL SENTIMENTO PER SHAFTESBURY Spiega in un massimo di 3 righe qual è, secondo Shaftesbury, il ruolo del sentimento nella vita umana.

3

LA NATURA UMANA PER HUTCHESON Perché Hutcheson considera errate le tesi di Hobbes e di Mandeville sulla natura dell’uomo? (max 3 righe)

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4

LO SCETTICISMO HUMIANO Perché la posizione di Hume è una forma moderata di scetticismo? (max 3 righe)

5

LA DISTANZA TRA HUTCHESON E HUME Spiega in un massimo di 4 righe la differenza di impostazione tra la filosofia di Hutcheson e quella di Hume.

6

LA NATURA IN HUME Quali sono i vari sensi del termine “natura“ che Hume distingue? (max 4 righe)

7

IMPRESSIONI E IDEE Spiega in un massimo di 5 righe la differenza tra le impressioni e le idee.

8

LE LEGGI DELL’ASSOCIAZIONE Quali sono, secondo Hume, i criteri secondo i quali associamo un’idea a un’altra? (max 2 righe)

9

L’ORIGINE DELLA RELAZIONE DI CAUSALITÀ Come viene spiegata da Hume la tendenza degli esseri umani a pensare che tra i fenomeni naturali ci sia una relazione di causalità? (max 5 righe)

10

LA CRITICA HUMIANA DEL CONCETTO DI SOSTANZA Spiega in un massimo di 4 righe la critica humiana del concetto di sostanza.

11

LA GENEROSITÀ DELL’UOMO SECONDO HUME Qual è l’alternativa proposta da Hume alla tesi della benevolenza universale e alla tesi dell’assoluto egoismo? (max 2 righe)

12

LA LEGGE DI HUME Spiega in un massimo di 3 righe il contenuto della “legge di Hume”.

13

RAGIONE E PASSIONI IN HUME Perché Hume nega che ci sia un conflitto tra la ragione e le passioni? (max 4 righe)

14

L’ORIGINE DEL SENTIMENTO MORALE Spiega in un massimo di 5 righe il meccanismo psicologico che, secondo Hume, è all’origine del sentimento morale.

15

LA CRITICA HUMIANA DELLA RELIGIONE Qual è la posizione di Hume sul problema del rapporto tra fede e ragione? (max 3 righe)

16

SMITH: SENTIMENTI MORALI E DINAMICA ECONOMICA Qual è l’elemento comune alla teoria morale e alla teoria economica di Smith? (max 2 righe)

17

L’UTILITARISMO DI BENTHAM Spiega in un massimo di 4 righe la differenza tra l’etica utilitaristica e l’egoismo.

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La scienza dell’uomo è la base di tutte le altre scienze

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All’inizio del Trattato sulla natura umana (1739-40) Hume dichiara di voler analizzare la natura dell’uomo, spiegando i principi su cui è fondata: intende elaborare una scienza della natura umana, basata sull’esperienza e sull’osservazione. Si tratta di un’indagine empirica, cui è estranea ogni considerazione che vada al di là dei dati di fatto e appartenga alla metafisica. Lo studio della natura umana è per Hume una premessa necessaria per ogni altro tipo di conoscenza: tale scienza è indispensabile per costruire un sistema che includa tutte le altre scienze.

da D. Hume, Trattato sulla natura umana, trad. di A. Carlini, E. Lecaldano ed E. Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 6-9.

[...] tutte le scienze hanno una relazione [...] con la natura umana, e anche quelle che sembrano più indipendenti [...] vi si riallacciano. Perfino la matematica, la filosofia naturale1 e la religione naturale2 dipendono [...] dalla scienza dell’UOMO, poiché rientrano nella conoscenza degli uomini [...]. È impossibile prevedere quali [...] progressi noi potremmo fare in queste scienze se conoscessimo a fondo [...] la forza dell’intelletto umano, e se potessimo spiegare la natura delle idee di cui ci serviamo e delle operazioni che compiamo nei nostri ragionamenti. E tali progressi sono soprattutto da sperarsi nella religione naturale, poiché questa non si contenta d’illuminarci sulla natura delle forze superiori, ma vuol anche allargare la nostra vista alle loro disposizioni verso di noi e ai nostri doveri verso di loro; di conseguenza, noi non siamo soltanto esseri che ragionano, ma anche uno degli oggetti su cui ragioniamo. Se, quindi, la matematica, la filosofia naturale e la religione naturale sono in tale dipendenza dalla conoscenza dell’uomo, che cosa non dobbiamo aspettarci dalle altre scienze più strettamente [...] legate alla natura umana? L’unico scopo della logica è di spiegare i princìpi e le operazioni della nostra facoltà di ragionare [...]; la morale e la critica3 riguardano il gusto e il sentimento; la politica considera gli uomini uniti in società e dipendenti gli uni dagli altri. In queste quattro scienze [...] è compreso quasi tutto ciò che può importarci di conoscere, e che può contribuire al perfezionamento [...] della mente umana. Il solo mezzo, quindi, per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l’esito che speriamo, è di abbandonare il [...] metodo seguito fino ad oggi; e invece d’impadronirci [...] d’un castello o d’un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso, potremo sperare di ottener ovunque una facile vittoria. [...] potremo estendere la nostra conquista su tutte le scienze più [...] legate con la vita umana [...]. Non c’è questione di qualche importanza la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell’uomo [...]. Accingendoci, quindi, a spiegare i principi della natura umana, noi [...] miriamo a un sistema di tutte le scienze costruito su di una base quasi del tutto nuova, e la sola su cui possano poggiare con sicurezza.

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Lessico, Retorica

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1. È la fisica. 2. È l’insieme dei precetti religiosi di senso comune, definiti mediante un processo razionale. 3. È l’estetica.

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E come la scienza dell’uomo è la sola base solida per le altre scienze, così la sola base solida per la scienza dell’uomo deve essere l’esperienza e l’osservazione. [...] Né dobbiamo credere che questo progresso nella scienza dell’uomo faccia meno onore al nostro paese di quello precedente nella filosofia naturale: dobbiamo, anzi, considerarlo come una gloria maggiore a causa della maggiore importanza di questa scienza [...]. [...] essendoci ignota l’essenza della mente al pari di quella degli oggetti esterni, è [...] impossibile farci una nozione dei suoi poteri [...] altrimenti che con accurati [...] esperimenti, e con lo studio degli effetti risultanti dalla differenza delle circostanze [...]. E sebbene ci si debba sforzare di rendere tutti i nostri princìpi [...] universali, elevando i nostri esperimenti al massimo grado di generalità e spiegando gli effetti con poche [...] cause, [...] noi non possiamo mai andare al di là dell’esperienza [...]. Per quanto ardore metta un filosofo nello studio dei princìpi primi dell’anima, egli non riuscirà mai un vero maestro nella scienza della natura umana che pretende di spiegare [...]. È indubitabile, infatti, che il disperare di qualcosa produce in noi quasi lo stesso effetto del suo possesso: appena vediamo l’impossibilità di soddisfare un desiderio, il desiderio stesso svanisce. Così, quando ci accorgiamo di essere giunti al limite estremo della ragione umana, ci riposiamo contenti, [...] e sentiamo di non poter dare altra ragione dei nostri più generali [...] princìpi se non l’esperienza [...]. Questo [...] è il modo comune di ragionare, e non ci voleva molto a sospettare che lo si dovesse seguire anche per i fenomeni più particolari e straordinari.

IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima (righe 1-23) Hume presenta la scienza della natura umana e sottolinea la sua relazione con ogni ambito della conoscenza: anche matematica, filosofia naturale e religione naturale dipendono da tale scienza. Questa dipendenza è evidente nel caso di scienze che affrontano questioni rilevanti per l’uomo: logica (che indaga i processi del ragionamento umano), morale (che riguarda i giudizi su ciò che è bene o male), critica (che si occupa del gusto) e politica (che studia i fenomeni della vita sociale). 1. Da che cosa deriva il legame tra la scienza dell’uomo e le altre scienze? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Hume sostiene poi (righe 24-35) che la scienza della natura umana è il fondamento delle altre scienze: la sua rilevanza è analoga a quella della capitale di un Paese, l’importanza delle altre scienze è paragonabile a quella di città più piccole. La conquista del territorio della conoscenza è possibile solo muovendo dal suo centro, dalla scienza della natura umana, non tentando di impadronirsi di ambiti della conoscenza circoscritti. 2. Qual è il fine che Hume persegue spiegando i principi della natura umana? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Poi (righe 36-49) Hume sottolinea il carattere empirico della scienza della natura umana: esperienza e osservazione sono i soli strumenti che possono essere usati per conoscere l’uomo e ogni conclusione deve essere verificata. Hume intende formulare principi universali applicabili a tutti gli esseri umani, ma occorre iniziare l’indagine sulla natura umana con l’osservazione dei singoli fenomeni: esclude il ricorso a principi astratti. 3. Perché la pretesa di scoprire i caratteri ultimi della natura umana è vana? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Infine (righe 50-60) Hume insiste sulla necessità di applicare il metodo empirico allo studio di tutti i fenomeni. 4. Qual è il limite oltre il quale l’indagine dei fenomeni non può spingersi? ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Lessico Hume usa un’espressione tra le più rilevanti nel Trattato sulla natura. Definiscila in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. scienza dell’uomo:

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Retorica Hume fa uso di una similitudine. Trovala e spiegane il significato in un max di 3 righe, rileggendo con attenzione i passi in cui compare. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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da D. Hume, Trattato sulla natura umana, cit., pp. 13-15.

Tutte le percezioni della mente umana si possono dividere in due classi, che chiamerò IMPRESSIONI e IDEE. La differenza fra esse consiste nel grado diverso di forza e vivacità1 con cui colpiscono la nostra mente [...]. Le percezioni che si presentano con maggior forza [...] possiamo chiamarle impressioni: e sotto questa denominazione io comprendo tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, quando fanno la loro prima apparizione nella nostra anima. Per idee, invece, intendo le immagini illanguidite delle impressioni [...]. [...] Ognuno vede subito da sé la differenza tra il sentire e il pensare. [...] è facile distinguere la loro diversità di grado, anche se in certi casi [...] è però possibile che si trovino estremamente vicini [...]. Così nel sonno, nella febbre [...] o in qualsiasi violenta emozione dell’anima, le idee possono avvicinarsi alle impressioni; e [...] talvolta accade che queste siano così [...] tenui da non poterle distinguere dalle idee. Ma [...] esse sono in generale tanto diverse che nessuno può farsi scrupolo di classificarle separatamente [...]. Ma c’è un’altra divisione delle nostre percezioni da non trascurare [...]: quella delle percezioni in SEMPLICI e COMPLESSE. Le percezioni semplici, impressioni o idee, sono quelle che non permettono nessuna distinzione [...]: le percezioni complesse, al contrario, possono essere distinte in parti. Benché un particolare colore, sapore e odore siano qualità unite insieme in questa mela, [...] non sono le stesse [...]. [...] La prima osservazione che salta agli occhi è la grande rassomiglianza tra impressioni e idee in tutto fuorché nel grado della loro forza e vivacità: queste sembrano [...] il riflesso di quelle. [...] ogni percezione è [...] doppia, potendo mostrarsi o come impressione o come idea. Quando chiudo gli occhi e penso alla mia camera, le idee che me ne formo sono l’esatta rappresentazione delle impressioni che ne ho ricevuto [...]. Esaminando le altre mie percezioni, trovo sempre la stessa rassomiglianza [...]: idee e impressioni si corrispondono sempre. [...] In seguito a un esame più accurato m’accorgo di essermi lasciato trasportare troppo oltre dalla prima apparenza, sì che debbo ora valermi della distinzione delle percezioni in semplici e complesse per limitare la precedente affermazione che tutte le nostre idee ed impressioni sono somiglianti. Osservo, infatti, che molte idee complesse non ebbero mai impressioni corrispondenti, e che molte delle nostre impressioni complesse non vengono mai riprodotte esattamente dalle idee.

5

Lessico I tre termini indicano elementi fondamentali della teoria humiana della conoscenza.

10

Lessico Hume usa questo termine per spiegare la differenza tra impressioni e idee.

15

Stile Hume si rivolge ai lettori e si esprime in tono colloquiale.

20

Lessico I due aggettivi vengono usati da Hume per classificare le percezioni.

25

Stile Hume usa spesso verbi in prima persona singolare.

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1. Questo termine indica l’intensità delle percezioni ed è usato da Hume come sinonimo di «forza».

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Il brano seguente è tratto dal libro primo del Trattato sulla natura umana, dove Hume espone la propria teoria della conoscenza. Hume esamina il concetto di percezione: le percezioni sono i contenuti mentali su cui è fondata la conoscenza. Essi vengono distinti in impressioni e idee. Hume spiega poi le differenze tra le percezioni. La prima differenza riguarda la forza o vivacità delle impressioni, contrapposta alla debolezza delle idee; la seconda riguarda la semplicità di alcune impressioni e idee, contrapposta alla complessità di altre.

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Lessico, Stile

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Le percezioni: impressioni e idee

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Stile Hume ricorre a esempi per chiarire le proprie tesi.

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Io posso immaginare una città chiamata Nuova Gerusalemme che abbia il selciato d’oro e le mura di rubini, benché non ne abbia mai vista una simile. Ho visto invece Parigi. Ma sono in grado di farmi di questa città un’idea tanto esatta da rappresentarmi [...] le strade e le case nelle loro [...] reali proporzioni? M’accorgo, quindi, che, pur essendovi in generale una grande somiglianza tra le impressioni complesse e le loro idee, tuttavia non è una norma universalmente vera che queste siano l’esatta copia di quelle. Passiamo ora ad esaminare come stanno le cose per le percezioni semplici. [...] la regola non soffre eccezioni: ogni idea semplice ha un’impressione semplice che le somiglia, e ogni impressione semplice ha un’idea che le corrisponde. L’idea che del rosso ci facciamo al buio, e l’impressione che colpisce i nostri occhi quando risplende al sole, differiscono soltanto in grado [...]. [...] Se qualcuno volesse negare in generale questa somiglianza, non saprei come convincerlo altrimenti che pregandolo d’indicarmi un’impressione semplice che non abbia un’idea corrispondente, o un’idea semplice che non abbia una corrispondente impressione. Se non può rispondere a questo invito (e [...] non può), [...] riterremo provata la nostra affermazione.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Hume analizza le percezioni, l’unica fonte della conoscenza umana. Ce ne sono due tipi: impressioni (sensazioni, emozioni e passioni) e idee, diverse nella forza o vivacità con cui si presentano alla mente. Le impressioni hanno una forza maggiore, le idee sono copie sbiadite delle impressioni corrispondenti. La differenza tra un’impressione e l’idea corrispondente è analoga a quella tra sentire qualcosa e pensarla: non riguarda il contenuto del sentimento e pensiero, ma la loro forza. Tale differenza tra impressioni e idee è talvolta così tenue da rendere difficile distinguerle. La seconda distinzione tra percezioni riguarda la complessità. Le percezioni possono essere semplici (non suddivisibili in parti) o complesse (suddivisibili in parti). Tutte le percezioni sono doppie, poiché si presentano alla mente come impressioni o come idee. Tra esse ci sono sempre una corrispondenza e una relazione di somiglianza. Ma non a tutte le idee complesse corrispondono impressioni complesse e non a ogni impressione com-

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plessa corrisponde un’idea complessa. La somiglianza tra impressioni e idee esiste invece sempre nel caso di quelle semplici. Hume ritiene inconfutabile la tesi della corrispondenza tra impressioni e idee semplici. Lessico Hume usa qui tre termini fondamentali della propria teoria della conoscenza: «percezioni» con cui indica i contenuti della mente umana; «impressioni» e «idee» con cui indica i due tipi di percezioni esistenti. Sono rilevanti, poi, il sostantivo «forza» (o «vivacità») e gli aggettivi «semplici» e «complesse», usati in relazione alle percezioni. Tali termini conservano il significato che hanno nel linguaggio comune. Stile Hume si esprime con un linguaggio semplice. Le frasi sono a volte lunghe, ma lo stile di Hume è lineare. Il tono è quasi colloquiale, come indicano l’uso di verbi in prima persona singolare e il fatto che Hume si rivolge ai lettori. L’esposizione è resa chiara mediante esempi.

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da D. Hume, Trattato sulla natura umana, cit., pp. 493-497.

Di tutti i delitti che le creature umane sono capaci di commettere, l’ingratitudine è il più orrendo [...]. Tutti gli uomini lo riconoscono [...]; ma solo tra i filosofi nasce il problema se la colpevolezza [...] di questa azione venga scoperta in virtù di un ragionamento dimostrativo o [...] percepita mediante un senso interno1 e con un certo sentimento che nasca [...] quando si riflette su questa azione. Questo problema sarà rapidamente risolto in senso contrario alla prima di queste due tesi2, se riusciremo a dimostrare che le stesse relazioni sono presenti in altri oggetti senza che siano accompagnati dalle nozioni di colpa o di iniquità. La ragione o la scienza non sono niente altro che il confronto delle idee e la scoperta delle loro relazioni, e se le medesime relazioni possiedono qualità differenti, ne deve [...] seguire che queste qualità non sono scoperte per mezzo della sola ragione. Quindi, [...] scegliamo un oggetto inanimato, come una quercia o un olmo; supponiamo che con la caduta dei suoi semi esso faccia germogliare ai suoi piedi un alberello che, crescendo [...], alla fine [...] distrugga l’albero genitore; [...] in questo caso risulterebbe mancante una qualche relazione, rintracciabile invece nel parricidio [...]? L’uno non è forse la causa dell’esistenza dell’altro? E il secondo non è forse la causa della distruzione del primo, allo stesso modo di quando un figlio uccide suo padre? Non basta replicare che manca [...] una volontà. Infatti nel caso del parricidio la volontà non genera delle relazioni differenti, ma rappresenta solo la causa da cui procede l’azione, e di conseguenza la volontà produce le stesse relazioni che, per la quercia o l’olmo, sorgono da altri princìpi. [...] Quindi le medesime relazioni hanno qui cause differenti, ma [...] le relazioni sono sempre le stesse: e poiché la loro scoperta [...] non si accompagna con una nozione di immoralità, ne deriva che questa nozione non nasce da tale scoperta. [...] Questo ragionamento non solo dimostra che la morale non consiste in certe relazioni, che sono [...] gli oggetti della scienza; ma [...] ci dimostrerà [...] che la moralità non consiste in nessun dato di fatto che si possa scoprire con l’intelletto. Questa è la seconda parte della nostra argomentazione, e se riusciremo a renderla evidente, potremo concludere che la morale non è un oggetto di ragione3. [...] Prendiamo un’azione ritenuta viziosa, ad esempio un omicidio premeditato; esaminiamola da tutti i punti di vista e vediamo se riusciamo a scoprire il dato

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Argomentazione Inizia la prima parte dell’argomento con cui Hume dimostra che la morale non è oggetto di ragione.

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Argomentazione Inizia la seconda parte dell’argomento con cui Hume dimostra che la morale non è oggetto di ragione.

1. Questa espressione ha lo stesso significato di «sentimento». 2. È la tesi secondo cui le qualità morali delle azioni (e di ogni altra cosa) vengono scoperte per mezzo della ragione. 3. Le distinzioni morali non possono essere scoperte attraverso la ragione.

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1. Hume e l’Illuminismo in Inghilterra e Scozia

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L’A N T O L O G I A

La tesi difesa da Hume, in questo brano del Trattato sulla natura umana, è il rifiuto del razionalismo, secondo cui le valutazioni morali sono il risultato di un ragionamento: Hume afferma che la morale non è fondata sulla ragione, ma sul sentimento. Quando diciamo che un atto è giusto stiamo esprimendo un sentimento verso quell’atto. Per questo aspetto le qualità morali sono simili a qualità come i suoni e i colori: non appartengono agli oggetti, ma sono proiezioni della mente umana su di essi. La teoria morale di Hume è dunque soggettivistica.

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Argomentazione, Retorica, Obiettivo polemico

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La morale è fondata sul sentimento

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Retorica

4. Il dato di fatto è il sentimento di disapprovazione. 5. Questo termine viene usato, qui, come sinonimo di «ragione». 6. Siamo indotti a confondere quel sentimento con una idea perché esso è tenue così come sono tenui le idee (che hanno un grado di forza minore rispetto alle impressioni).

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Hume usa una similitudine per spiegare la natura delle qualità morali.

di fatto, o esistenza reale, che chiamiamo vizio. In qualsiasi maniera la prendiate troverete solo certe passioni, motivi, volizioni e pensieri [...]. Il vizio sfuggirà completamente fino a quando considerate l’oggetto. Non potrete mai scoprirlo fino a che non volgerete la vostra riflessione al vostro cuore in cui troverete che è sorto un sentimento di disapprovazione nei confronti di questa azione. Ecco allora un dato di fatto4, ma oggetto del sentimento e non della ragione. Esso si trova in voi, non nell’oggetto. Così, quando dichiarate viziosa un’azione o un carattere, non intendete dire niente altro che, data la costituzione della vostra natura, voi provate [...] un sentimento di biasimo nel contemplarli. Il vizio e la virtù possono, perciò, essere paragonati ai suoni, ai colori, al caldo e al freddo che [...] non sono qualità degli oggetti, ma percezioni della mente [...]. [...] Così [...], siccome il vizio e la virtù non si possono scoprire [...] mediante la ragione o il confronto di idee, deve essere grazie a qualche [...] sentimento suscitato da tali qualità che noi siamo in grado di stabilire una differenza tra di loro. Le nostre decisioni riguardo alla rettitudine e alla depravazione morale sono [...] percezioni e poiché tutte le percezioni sono o impressioni o idee, escludere una delle due costituisce un convincente argomento a favore dell’altra. La morale [...] è più propriamente oggetto di sentimento che di giudizio5, per quanto questo senso o sentimento sia di solito tanto [...] lieve che siamo portati a confonderlo con una idea6, secondo la nostra solita abitudine di prendere per identiche cose che hanno una forte rassomiglianza reciproca.

ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Le distinzioni morali sono [a] scoperte dalla ragione o [b] percepite con un sentimento? Hume vuol dimostrare che la tesi [a] è falsa (ed è quindi vera la tesi [b]). L’argomentazione di Hume è suddivisa in due parti: egli dimostra che la morale 1. non consiste nella scoperta delle relazioni tra idee e 2. non consiste in fatti che la ragione può scoprire. Inizia la parte 1. affermando che la ragione ha la funzione di scoprire le relazioni tra idee. Per esempio, la relazione tra un alberello che, nato da un altro, cresce fino a ucciderlo e l’albero che lo ha generato è identica a quella tra una persona che uccide il proprio padre e il padre, ma solo alla seconda relazione applichiamo il concetto di parricidio e immoralità. Quindi, le due relazioni han-

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no qualità diverse. E la ragione, che ha la sola funzione di scoprire le relazioni tra idee, non basta per scoprire le qualità di tali relazioni. Nella parte 2. Hume afferma che per capire se un atto sia giusto o sbagliato occorre rivolgere lo sguardo al sentimento che proviamo verso di esso. Dunque, le qualità morali hanno origine nel soggetto che giudica. In ciò esse sono simili alle qualità secondarie (quali i colori): sono proiettate sugli oggetti dalla mente. Dunque, poiché le percezioni si distinguono in impressioni e idee, e la ragione non può scoprire le distinzioni morali, esse sono impressioni: i giudizi morali derivano dal sentimento. La difficoltà di riconoscerlo dipende dal fatto che tale sentimento è tanto lieve da assomigliare a un’idea.

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Quindi, la tesi secondo cui le distinzioni morali sono scoperte dalla ragione è falsa: esse sono percepite attraverso un sentimento. Retorica Hume sottolinea la similitudine tra le qualità morali e qualità come i suoni e i colori: è fondata sulla somiglianza dell’origine delle qualità, che sono percezioni della mente, quindi soggettive. Obiettivo polemico Hume sostiene la tesi secondo cui le distinzioni morali sono fondate sul sentimento contro il razionalismo etico: virtù e vizio non possono essere scoperti mediante l’uso della ragione.

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Argomentazione Hume presenta un’argomentazione a sostegno della tesi secondo cui la morale è fondata su un sentimento: la ragione è la scoperta di dati di fatto e relazioni tra idee. A volte la relazione tra due cose è identica a quella tra altre due cose, ma solo alla prima applichiamo una nozione morale: le due relazioni hanno qualità diverse. La ragione ha la funzione di farci scoprire le relazioni tra idee, quindi non può scoprire la qualità (morale) della prima relazione. Hume mostra poi che le qualità morali degli atti non sono dati di fatto: per poterle conoscere dobbiamo esaminare i nostri sentimenti verso di essi. Poiché la ragione è la scoperta di dati di fatto, essa è incapace di produrre distinzioni morali.

Giambattista Tiepolo, L’incontro fra Antonio e Cleopatra, 1750. Venezia, Palazzo Labia.

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CITTADINANZA E COSTITUZIONE

Il rapporto fra Stato ed economia

La tesi della «mano invisibile» di Smith Secondo Adam Smith (1723-1790), il sistema economico è capace di una regolazione spontanea che rende superfluo l’intervento dello Stato. Lo Stato deve lasciare che gli eventi economici siano diretti da una «mano invisibile» che rappresenta la dinamica del mercato, per cui ognuno contribuisce, anche inconsapevolmente, a soddisfare l’interesse generale mentre persegue il proprio interesse. In questo modo vengono favoriti la creazione di un ordine sociale, il raggiungimento dell’equilibrio dei mercati (grazie anche alla libera concorrenza), la crescita e lo sviluppo economico attraverso la regolazione del mercato del lavoro, del risparmio e degli investimenti. Tutto ciò è possibile perché, secondo Smith, nel mondo delle attività economiche esiste un’armonia che non ha bisogno di interventi da parte dello Stato. Il rapporto fra Stato ed economia nel costituzionalismo moderno Esistono essenzialmente due posizioni circa il rapporto fra Stato ed economia. Secondo il liberismo sono necessari dei limiti all’intervento statale che deve soltanto garantire il funzionamento del mercato nel rispetto delle leggi della concorrenza, mentre l’organizzazione della produzione e la distribuzione

Leggi Smith Il lavoro compiuto da un individuo isolato non è, evidentemente, sufficiente a procacciargli gli alimenti, gli indumenti, e il genere di alloggio, che si suppone siano richiesti in una società evoluta [...]. L’unico motivo che determina il possessore di un capitale a investirlo nell’agricoltura o nell’industria [...] è il proprio profitto. L’inclinazione allo scambio, al baratto, alla permuta di un oggetto con un altro, è comune a tutti gli uomini e non si trova in nessun’altra razza di animali.

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Vivere in un’economia di mercato non è molto diverso dal parlare in prosa. Non è facile farne a meno, ma molto dipende da quale prosa scegliamo di usare. (Amartya Sen) dei beni spettano al libero mercato. L’altra posizione sostiene la necessità di un maggior interventismo, per cui il sistema economico non è in grado di correggersi da solo e occorre l’intervento dello Stato per aumentare i consumi, creare nuovi posti di lavoro attraverso programmi di opere e investimenti pubblici, evitare l’inflazione (cioè l’aumento progressivo dei prezzi delle merci o la diminuzione progressiva del potere di acquisto della moneta) e per evitare la speculazione finanziaria. La politica economica dello Stato deve impegnarsi, cioè, per ridurre le disuguaglianze fra i cittadini garantendo il rispetto dei diritti sociali, e per favorire la stabilità dell’economia del Paese. Questa seconda posizione ha prevalso durante la Prima guerra mondiale e anche durante la Seconda guerra mondiale. Occorre osservare che il rapporto fra Stato ed economia non vede rigidamente contrapposte l’autorità dello Stato e la libertà economica dei singoli cittadini: gli interessi che si intrecciano sono molti e spesso il potere pubblico interviene a tutela degli interessi di un altro soggetto coinvolto, cioè la collettività. Il rapporto fra Stato ed economia nella Costituzione italiana La Costituzione italiana stabilisce il primato della politica sull’economia e della solidarietà sul profitto individuale attraverso le regole democratiche. È

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nel rispetto di queste regole che i cittadini esercitano le loro libertà. Nello Stato liberale tutti i cittadini sono formalmente uguali rispetto al godimento dei diritti civili. Ma nella società esistono disparità economiche e sociali tali da impedire la realizzazione della piena eguaglianza e del pieno godimento delle libertà sancite dalla Costituzione. Dunque, nel moderno Stato sociale (lo Stato “del benessere”, che attua politiche di sostegno alle categorie più deboli di cittadini) i poteri pubblici intervengono per rimuovere tutti quegli ostacoli di carattere economico e sociale che si oppongono alla realizzazione dell’eguaglianza sostanziale fra i cittadini, cioè la parità di opportunità. In materia economica la Costituzione italiana si occupa della libertà di iniziativa economica (Art. 41), che deve essere compatibile con l’interesse collettivo, e prevede la possibilità di interventi statali nell’economia qualora essi promuovano l’interesse generale. Gli oggetti sui quali la Costituzione dà disposizioni precise in materia economica sono essenzialmente la proprietà (Art. 42) e l’impresa (Artt. 41 e 43), la tutela di forme di economia cooperativa e l’artigianato (Art. 45).

Leggi la Costituzione Art. 41 L’iniziativa economica privata è libera. Non può svolgersi in contrasto con l’utilità sociale o in modo da recare danno alla sicurezza, alla libertà, alla dignità umana. La legge determina i programmi e i controlli opportuni perché l’attività economica pubblica e privata possa essere indirizzata e coordinata a fini sociali. Art. 43 Ai fini di utilità generale la legge può

riservare [...] o trasferire [...] allo Stato, ad enti pubblici o a comunità di lavoratori o di utenti determinate imprese o categorie di imprese, che si riferiscano a servizi pubblici essenziali o a fonti di energia o a situazioni di monopolio ed abbiano carattere di preminente interesse generale. Art. 45 La Repubblica riconosce la funzione sociale della cooperazione a carattere di mutualità e senza fini di speculazione privata. La legge ne promuove e favorisce l’incremento con i mezzi più idonei e ne assicura, con gli opportuni controlli, il carattere e le finalità. La legge provvede alla tutela e allo sviluppo dell’artigianato.

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un max di 3 righe che cosa sostiene la teoria della mano invisibile di Adam Smith. 2. Indica, in un max di 5 righe, le principali posizioni sul tema del rapporto fra Stato ed economia. 3. In un testo di almeno 10 righe indica attraverso quali interventi lo Stato può contribuire allo sviluppo economico del Paese e quali conseguenze ha, invece, la sua astensione.

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2. L’Illuminismo in Francia,

Italia e Germania

1713 Con il Trattato di Utrecht finisce la Guerra di successione spagnola.

1740-1786 Regno di Federico II in Prussia.

EVENTI EVENTI FILOSOFICI

1721 Escono le Lettere persiane di Montesquieu.

1734 Voltaire dà alle stampe le Lettere filosofiche.

Illuministi francesi

Montesquieu

• Quali sono i principi della conoscenza? E che rapporto bisogna avere con la tradizione filosofica?

• Come appare la nostra società agli occhi di individui appartenenti ad altre culture?

• Esiste il progresso nella storia umana? E con quali mezzi è possibile favorirlo? LE DOMANDE

1748 Montesquieu pubblica Lo spirito delle leggi e La Mettrie L’uomo macchina.

• Qual è il ruolo degli uomini di cultura nella società? Con quali mezzi possono favorire il miglioramento della vita individuale e collettiva? • Esiste un rapporto tra la cultura “alta”, scientifica, filosofica e letteraria, e le attività pratiche e tecniche? E se sì, qual è? • Che posto spetta alla ragione nella vita individuale e collettiva? È in grado di essere una guida per gli uomini?

• Come nascono e come si conservano le istituzioni sociali e politiche? • È possibile individuare delle leggi generali dello sviluppo sociale? • Quante sono le forme di governo? In base a quali principi è possibile classificarle?

• La felicità è il fine della vita umana? E se lo è, come possiamo perseguirla?

I TESTI

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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T2 D’Alembert, La rigenerazione delle idee

➥ Biblioteca: P. Rossi, Materialismo e umanesimo nel pensiero di Diderot

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Da quante letture inutili saremmo dispensati con dei buoni estratti! Per questo abbiamo creduto che fosse utile avere un buon dizionario da consultarsi su tutte le materie delle arti e delle scienze, e che servisse tanto a coloro che si sentono il coraggio di lavorare all’istruzione degli altri, quanto a illuminare coloro che si istruiscono solo per se stessi. (J.-B. Le Rond d’Alembert, Discorso preliminare all’Enciclopedia)

a,

1755 Terremoto di Lisbona.

1751-1772 Realizzazione dell’Enciclopedia.

1762-1796 Caterina II è imperatrice di Russia.

1754 Esce il Trattato sulle sensazioni di Condillac.

1764 Viene pubblicato Dei delitti e delle pene di Beccaria.

Voltaire

1776 Inizia la Rivoluzione americana.

1786 Abolizione della pena di morte per tutti i reati nel Granducato di Toscana.

1770 D’Holbach pubblica il Sistema della natura.

1778 Esce L’educazione del genere umano di Lessing.

Illuministi italiani

• Esiste una società che può essere presa come • Quali sono i filosofi, modello per la riforma politica e civile? Qual è? i giuristi, gli educatori che possono aiutare a E quali sono i principi e i valori civili e culturali immaginare una riforma che possiamo adottare? della società italiana? • Il cosmo è ordinato oppure è frutto del caso? • Il piacere e la felicità • È possibile pensare Dio al di fuori della sono i temi che devono tradizione teologica e metafisica? orientare la nostra E come ci appare in questo caso? riflessione etica e la • Esiste la provvidenza divina? O l’uomo nel nostra azione pratica? mondo si trova in una condizione di fragilità, • Che cos’è la pena? esposto agli eventi e al destino? Qual è la sua funzione • La libertà religiosa è un bene? Che legame c’è nella vita collettiva? tra essa e l’organizzazione della società? • Esistono dei limiti • Di cosa devono occuparsi gli storici? È possibile all’uso delle pene? individuare un progresso nella storia umana? E se sì, quali?

1789 Inizia la Rivoluzione francese.

1784 Kant pubblica la Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?

1793 Condorcet pubblica l’Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano.

Illuministi tedeschi • Quali sono i compiti della filosofia illuministica? Deve dedicarsi alla critica della tradizione o alla costruzione di un nuovo sistema filosofico? • Quale rapporto esiste tra vita intellettuale e vita pratica? Qual è la destinazione, il fine dell’agire umano? • È possibile fondare una scienza del bello e dell’arte? E quali caratteristiche dovrebbe avere? • È possibile riformare la religione? E in quale direzione? • La religione è legata all’evoluzione sociale e civile dell’umanità? E in quale modo?

T1 Voltaire, La libertà di pensiero

49 ✔ Cittadinanza e costituzione: La divisione dei poteri

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1. L’Illuminismo in Francia Temi filosofici dell’Illuminismo inglese e scozzese

Le peculiarità della Francia

1.1 Atteggiamento critico e diffusione dei “lumi” I pensatori illuministi inglesi e scozzesi, come abbiamo visto, affrontano un’ampia gamma di problemi: la critica della religione, la natura e la natura umana, la questione dei limiti della ragione e dei principi della conoscenza, i problemi della morale e l’analisi dei meccanismi sociali ed economici. Numerosi aspetti della filosofia inglese e scozzese del Seicento e del Settecento approdano rapidamente in Francia, un Paese che per molti aspetti si trova in una condizione ben più arretrata, tanto che il secolo sfocerà nella maggiore rivoluzione dell’età moderna, quella del 1789. A questa condizione di arretratezza, ancora profondamente segnata dalle conseguenze delle guerre di religione seguite alla Riforma protestante, corrisponde una maggiore radicalità critica dei percorsi intellettuali. FILOSOFI A CONFRONTO

Cartesio è il termine di confronto e l’obiettivo polemico della riflessione illuministica. Si ammira lo scienziato, ma si cerca di liberarsi del filosofo metafisico, rifacendosi alla tradizione inglese, empiristica e sperimentalistica, di Locke e di Newton, due veri e propri modelli per la filosofia del XVIII secolo.

I manoscritti clandestini

La diffusione della cultura o dei «lumi» Un unico obiettivo, tentativi diversi

La stessa circolazione delle idee ha in Francia un carattere peculiare e passa in parte attraverso la diffusione di manoscritti clandestini che sostengono posizioni deistiche o, in alcuni casi, ateistiche e materialistiche, anche utilizzando in varie forme il pensiero di Spinoza. Si tratta di idee che trovano poi, nel corso del secolo, espliciti riscontri in opere pubblicate, per esempio nel deismo di Voltaire (1694-1778) o nel materialismo ateo di d’Holbach (1723-1789). Il carattere dominante dell’Illuminismo francese, che ha fatto sì che spesso sia stato identificato come il modello dell’Illuminismo per eccellenza, consiste nella stessa idea della diffusione della cultura o dei “lumi”, che assume forme diverse. I maggiori rappresentanti della cultura filosofica francese, come Voltaire o Denis Diderot (1713-1784), non disperano di potere esercitare la loro influenza attraverso il sostegno al dispotismo illuminato dei sovrani: Voltaire tenta invano di percorrere questa strada con Federico II di Prussia, il «re filosofo», e Diderot, altrettanto invano, ripone le sue speranze in Caterina di Russia. Etienne-Louis Boullée, Progetto per il cenotafio di Newton, alzato di giorno, 1784. Parigi, Bibliothèque Nationale, Cabinet des Etampes.

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Lo stesso ambizioso e grandioso progetto di un’Enciclopedia del sapere – l’impresa di Diderot e d’Alembert (1717-1783) che segna profondamente la fisionomia dell’Illuminismo francese – risponde a un intento di rinnovamento e di diffusione della cultura. Il progetto di «illuminare» le menti incide anche sullo stile dell’attività politica e filosofica: alla riflessione depositata in ponderosi trattati si preferisce l’intervento più agile, anche di genere letterario – come il romanzo, il racconto o il pezzo teatrale –, o comunque il saggio breve, più consono all’esigenza di un dibattito intellettuale di ampia diffusione.

L’ILLUMINISMO FRANCESE temi e atteggiamento critico ripresi dalla filosofia inglese e scozzese

influenza dell’empirismo e dello sperimentalismo (Locke e Newton)

ripensamento critico del cartesianesimo

ILLUMINISMO FRANCESE

situazione sociale e politica più arretrata

maggiore radicalità

circolazione clandestina di idee deiste, materialiste e atee (Spinoza)

progetto di diffusione della cultura e dei “lumi”: Enciclopedia

attività politica e filosofica attraverso saggi brevi, testi letterari o teatrali ecc.

PER SINTETIZZARE • Quali sono le differenze maggiori tra Francia e Inghilterra nel XVIII secolo? • Che cosa sono i “lumi” di cui parlano i pensatori del XVIII secolo?

1.2 Montesquieu La critica della società nelle Lettere persiane

Lo spirito delle leggi

L’obiettivo di Montesquieu: spiegare come nascono e si conservano le istituzioni sociali

La stagione illuministica francese si apre con l’opera di Charles-Louis de Secondat, barone di Montesquieu (1689-1755), che con le Lettere persiane, l’opera pubblicata nel 1721, esprime l’atteggiamento critico del pensiero illuministico verso la società contemporanea. La prospettiva adottata nei resoconti dei viaggiatori in Oriente, che mettevano in luce usanze diverse da quelle europee, viene qui ribaltata attraverso la finzione di lettere redatte da visitatori persiani di Parigi. Essi, con lo stesso divertito stupore dei viaggiatori europei in Oriente, raccontano i costumi occidentali, mostrando ironicamente l’irragionevolezza degli usi e dei costumi politici e sociali francesi. Il capolavoro di Montesquieu è però Lo spirito delle leggi, un grande affresco sociale e storico in cui egli, prendendo le mosse dalle istituzioni giuridiche, affronta in modo nuovo e approfondito tutti gli aspetti della vita sociale. Pur accettando la tesi fondamentale del giusnaturalismo, che vede in un diritto naturale il criterio per giudicare le istituzioni giuridiche e politiche, Montesquieu sviluppa la sua indagine in tutt’altra direzione. 1.2.1 Le società umane e le leggi Nello Spirito delle leggi non si affronta il giudizio sulla legittimità delle istituzioni, cioè del diritto positivo, attraverso un criterio esterno a esso, com’è il diritto naturale. Il tema principale è la ricerca della spiegazione di come si è forma-

2. L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania

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to il diritto positivo, ovvero l’indagine sui motivi che hanno portato a un determinato tipo di società e su come le istituzioni di una determinata società si siano potute conservare. In questo modo, lo studio delle società umane si concentra prevalentemente sulle leggi che le governano e sui fattori che le condizionano. La grande novità consiste nell’abbandono dell’idea che le istituzioni sociali, giuridiche e politiche siano dominate dalle scelte libere o arbitrarie degli uomini, mettendo piuttosto in luce la possibilità di studiare il mondo umano secondo certe leggi che gli sono proprie. FILOSOFI A CONFRONTO

Montesquieu riesce in questo modo a indagare il mondo umano andando al di là della contrapposizione che aveva dominato il XVII secolo: da un lato, la tradizione giusnaturalistica, fondata sull’affermazione di un diritto naturale valido universalmente che funge da criterio e modello del diritto positivo; dall’altro, la tradizione scettica e libertina che metteva in luce l’infinita varietà di usi e costumi in popoli diversi, approdando a una visione relativistica della morale.

Montesquieu sviluppa uno studio sulle istituzioni umane così come esse sono, più che come devono o dovrebbero essere, e crea le condizioni per uno studio della società di tipo scientifico. FILOSOFI A CONFRONTO

Per questo alcuni, come Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), saranno insoddisfatti proprio dal carattere descrittivo dell’opera, che non disegna un modello di Stato.

L’iniziatore della sociologia

La ricerca di spiegazioni

L’influenza del clima sulla natura umana

I caratteri dei popoli

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Al contrario, a partire dall’Ottocento si è visto nell’opera di Montesquieu il germe della moderna sociologia (ossia della scienza che studia i fenomeni sociali e che in senso proprio nascerà nel XIX secolo): anche le società umane, pur nella loro varietà, sono sottoposte a leggi generali, a principi, che regolano il loro funzionamento e che non dipendono dalle «fantasie» e dall’arbitrio degli individui. Lo scopo principale dello studio della società è individuare queste leggi generali e vedere in che modo esse possano essere rintracciate nelle comunità più diverse. Ogni società è retta infatti da una serie di principi, di diversa natura e di diversa generalità, che formano un insieme coerente di elementi legati l’uno all’altro in un modo determinato. Non mancano, nel libro, i giudizi negativi o positivi su determinate istituzioni. Ma questi sono sempre accompagnati dal tentativo di spiegarle, con un atteggiamento di tipo scientifico. Un esempio appropriato è la schiavitù, che Montesquieu condanna in linea di principio, ma della quale cerca anche di capire le radici. Polemizzando verso le giustificazioni della schiavitù, Montesquieu ritiene di doverne cercare «la vera origine», che individua innanzitutto nei governi dispotici, dove si ha «una grande facilità a vendersi». E proprio per la schiavitù egli crede di poter mostrare l’efficacia di un principio di spiegazione che costituisce una delle caratteristiche della sua impostazione: tra i fattori che condizionano e spiegano il sorgere e il permanere delle istituzioni sociali, infatti, Montesquieu prende in considerazione anche il clima. Le condizioni ambientali favoriscono infatti determinati comportamenti umani, e nel caso del clima caldo ci sarà da parte degli uomini una maggiore passività e quindi una maggiore probabilità di governi dispotici e del diffondersi della schiavitù, poiché il calore abbatte il corpo e questo abbattimento si trasmette anche allo spirito. Le società umane formano quindi un insieme articolato e coerente composto di vari elementi, di vari fattori, che contribuiscono a caratterizzarle in modo specifico. È così che si forma quello che Montesquieu chiama lo spirito generale di un popolo, costituito dall’interazione e dall’articolazione tra i diversi elementi. Non sembra possibile poter dire a priori quale sia il fattore determinante per una certa

L’Illuminismo

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Le leggi come espressioni dello spirito generale

L’origine dello Stato e la proprietà

società: questa è una risposta che può essere data soltanto dall’indagine empirica sulle diverse società, che avranno in elementi diversi il fattore volta per volta prevalente. La legge, sostiene Montesquieu, è la stessa ragione umana che trova diverse applicazioni nei diversi popoli ed è questa diversità che fa sì che determinate circostanze caratteristiche di una data società diano luogo a leggi diverse. Le leggi, infatti, quelle politiche e quelle civili (cioè il diritto pubblico e il diritto privato) esprimono l’insieme di una data società. L’oggetto reale dell’opera di Montesquieu è proprio la struttura della società e le relazioni che si danno tra i diversi fattori che la costituiscono. Per quanto riguarda l’origine dello Stato, e quindi sia delle leggi civili sia delle leggi politiche, essa affonda le sue radici nella sostanziale modifica del modo in cui gli uomini producono: il passaggio dalla caccia e dalla pastorizia a un’economia agricola fondata sullo sfruttamento intensivo del suolo costituisce un punto di svolta, perché segna l’inizio dell’istituzione della proprietà. Con la proprietà nasce anche la necessità di regolare gli interessi dei diversi individui (con le leggi civili) e, contemporaneamente, la necessità di garantire la convivenza pacifica attraverso l’istituzione dello Stato e delle leggi politiche. 1.2.2 Le forme di governo

FILOSOFI A CONFRONTO

Spiegando la formazione delle strutture giuridiche e politiche, Montesquieu affronta anche il tema che appartiene alla filosofia politica fin dalle sue origini con Platone e Aristotele: quello delle forme di governo.

La classificazione delle forme di governo

Gli elementi discriminanti: «natura»...

... e «principio»

Il rischio costante del dispotismo

Una peculiarità delle forme repubblicana e monarchica

Egli distingue tre diverse forme di Stato, o di governo: 1. la repubblica, che è a sua volta distinta in oligarchia e democrazia; 2. la monarchia; 3. il dispotismo, che non costituisce, come invece riteneva Aristotele, una forma di degenerazione della monarchia, ma è una forma specifica. A esso Montesquieu attribuisce grande importanza: tutta l’opera, infatti, è attraversata dalla preoccupazione per il pericolo del dispotismo. Le diverse forme di governo sono caratterizzate da due elementi, la «natura» e il «principio». La natura riguarda i depositari del potere: • la natura della repubblica consiste nell’esercizio diretto del potere da parte del popolo nel suo complesso (nella democrazia) o di una parte di esso (nell’oligarchia); • la natura della monarchia consiste nell’esercizio del potere da parte di un sovrano che trova nelle leggi i limiti della propria autorità; • mentre nel caso del dispotismo il potere del sovrano non conosce limiti. Ciascuna delle forme di governo è caratterizzata anche da un principio, che costituisce l’elemento «passionale» o morale sul quale ciascuna di esse si fonda e grazie al quale si conserva: • la repubblica si fonda sulla virtù come dedizione allo Stato; • la monarchia sull’onore come dignità del proprio ceto; • mentre il dispotismo si fonda sulla paura, la passione che per Hobbes era, in generale, la passione principale per qualsiasi forma di Stato. Il dispotismo è il rischio costante delle istituzioni politiche e domina per Montesquieu ancora nel suo secolo gran parte dei popoli. Esso si fonda sulla passività dell’uomo, come dimostra la relazione che Montesquieu istituisce tra il clima caldo e una maggiore disposizione al dispotismo. Il clima caldo, infatti, favorisce la possibilità del dispotismo e della schiavitù, perché favorisce la componente passiva della natura umana e, per questo motivo, trova una sua patria di elezione nei Paesi dell’Oriente, dai climi più caldi. Tutte le società, comunque, sono sottoposte al rischio della decadenza e della corruzione. 1.2.3 La divisione dei poteri Montesquieu introduce anche un principio di divisione dei

poteri dello Stato, che serva a conservare la libertà politica per le forme di governo repubblicana e monarchica (nel dispotismo, dove non si dà libertà politica, il problema non può

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essere nemmeno posto). Da questa preoccupazione nasce la distinzione tra potere legislativo (l’organo che fa le leggi) e potere esecutivo (l’organo del governo), ovvero la loro reciproca autonomia e indipendenza. Il tema della divisione dei poteri come garanzia della libertà politica diventerà un caposaldo della tradizione giuridico-politica occidentale, estendendosi a un terzo potere, il potere giudiziario (l’organo che applica le leggi e giudica).

OBIETTIVI, TEMI E CONTENUTI DELLO SPIRITO DELLE LEGGI LO SPIRITO DELLE LEGGI

obiettivo

spiegare come nascono e si conservano le istituzioni sociali

definizione dello «spirito generale»

ogni popolo ha un proprio «spirito generale» dovuto a diversi fattori (per esempio il clima)

origine delle leggi

ogni popolo si dà leggi che esprimono il proprio «spirito generale»

origine dello Stato

gli Stati differiscono sulla base del modo di organizzazione della produzione

si distinguono per natura = chi detiene il potere per esempio la repubblica democratica per l’esercizio diretto del potere da parte del popolo teoria delle forme di governo si distinguono sulla base del principio che le governa: •repubblica ¬ virtù •monarchia ¬ onore •dispotismo ¬ paura

teoria della divisione dei poteri

garantisce la libertà politica nella repubblica e nella monarchia: autonomia e indipendenza reciproca tra potere legislativo ed esecutivo

PER SINTETIZZARE • Qual è l’obiettivo di Montesquieu nelle Lettere persiane? • Da che cosa nasce la differenza tra i vari popoli, secondo Montesquieu? • Quali sono le caratteristiche delle repubbliche? • Che rapporto esiste tra dispotismo e separazione dei poteri?

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L’Illuminismo

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1.3 Voltaire Il rappresentante dell’Illuminismo

François-Marie Arouet, detto Voltaire, è il grande rappresentante dell’Illuminismo, del suo spirito e della sua carica critica, per quanto non sia un filosofo originale e pressoché nessuna delle sue tesi filosofiche sia stata proposta da lui per la prima volta. Così lo considerano già i contemporanei, e un segno esteriore, e simbolico, di questo prestigio è dato dal suo ritorno trionfale a Parigi, nel 1778. Qui nell’arco di poche settimane l’ormai ultraottuagenario patriarca dei lumi viene acclamato dalla folla prima all’Accademia di Francia e poi nell’occasione della rappresentazione di una sua tragedia, alla Comédie Française (il teatro di Stato, nato nel 1680 per volontà di Luigi XIV).

Una vita “esemplare”

1.3.1 Il patriarca dell’Illuminismo Le vicende biografiche e intellettuali di Voltaire sembrano

costituire la premessa di questo trionfo finale ottenuto a pochi giorni dalla morte: scrittore di teatro di successo; imprigionato alla Bastiglia per un anno; perseguitato per avere osato sfidare a duello, lui borghese, un nobile e quindi esiliato; romanziere e autore di saggi polemici e satirici, poeta. Voltaire è l’alleato degli enciclopedisti nella lotta per la grande impresa illuministica, il difensore della tolleranza in più occasioni, il critico per eccellenza della superstizione. Il manifesto dell’Illuminismo francese

1.3.2 Il modello inglese Le Lettere filosofiche, o Lettere inglesi, redatte da Voltaire durante l’esi-

lio inglese e pubblicate nel 1734, costituiscono una sorta di manifesto dell’Illuminismo francese e affrontano in modo saggistico le questioni più diverse, dalla religione ai temi sociali e politici, alla filosofia, alla cultura letteraria. FILOSOFI A CONFRONTO

Queste lettere costituiscono al tempo stesso la dimostrazione del peso che il pensiero inglese di Locke e di Newton ha e avrà nell’Illuminismo in Francia e il segno di una rottura di Voltaire, e del pensiero illuministico, con la tradizione metafisica di Cartesio e Malebranche. A questo fine Voltaire si ispira, infatti, alla tradizione empiristica e sperimentale inglese per attaccare la metafisica e l’apologetica cristiana, che viene considerata all’origine dell’intolleranza religiosa. Voltaire ironizza pesantemente su tutta la tradizione filosofica che si conclude con Cartesio («nato per scoprire gli errori dell’antichità ma per sostituirvi i propri») e Nicolas Malebranche (portatore di «sublimi illusioni»). Tutti hanno cercato di dare spiegazioni metafisiche dell’anima e sono stati in questo fin troppo ambiziosi, mentre il Saggio sull’intelletto umano di Locke ha più modestamente esaminato l’intelletto umano e ne ha fatto la semplice «storia», fondata sull’osservazione sperimentale affine a quella della scienza della natura.

Ordine del cosmo e mente ordinatrice

Critica al provvidenzialismo e problema del male

1.3.3 Il deismo e la critica dell’ottimismo La posizione filosofica di Voltaire rimarrà so-

stanzialmente la stessa negli anni successivi. Ispirato all’empirismo di Locke, egli trae dal pensiero di Newton l’idea di un cosmo ordinato del quale fa parte anche l’uomo, pur se questo ordine non va assolutamente inteso in modo antropocentrico. L’ordine del cosmo, che rivela indubbiamente una mente ordinatrice, sta alla base del deismo di Voltaire. Dio procede per leggi generali e non si cura delle vicende umane, dopo avere indicato le norme morali alle quali gli uomini devono attenersi. Uno dei tratti principali del deismo di Voltaire, infatti, sta proprio nel suo rifiuto di ogni interpretazione provvidenzialistica del cosmo e della storia. La critica del provvidenzialismo assume maggior forza in seguito all’evento percepito dalla coscienza collettiva come il più catastrofico del secolo: il terremoto di Lisbona del 1755. Se la posizione di Voltaire era improntata inizialmente all’ottimismo, il terremoto di Lisbona modifica la sua prospettiva, come emerge chiaramente nel Poema sul disastro di Lisbona (1756) e nel romanzo Candido, o l’ottimismo (1759). In queste opere la critica dei sistemi metafisi-

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ci e il tentativo di ridicolizzare la tesi leibniziana del «migliore dei mondi possibili» si coniugano con un’acuta percezione della fragilità e della miseria della condizione umana. Il modello di vita inglese

1.3.4 La difesa della borghesia Ma l’Inghilterra non è soltanto un modello di ispirazione filosofica antimetafisica: è lo stesso modo di vita inglese che viene contrapposto alla Francia, a partire dall’alacrità commerciale e utile degli inglesi se confrontata con il parassitismo della nobiltà. Voltaire compie così il confronto tra la nascente società borghese inglese, libera e produttiva, che accresce la ricchezza e la potenza dello Stato, e il carattere ottusamente presuntuoso e improduttivo del ceto nobiliare francese.

Effetti positivi della libertà religiosa

1.3.5 La tolleranza Un altro dei temi centrali delle Lettere è la difesa della tolleranza e della libertà di religione, espressa sinteticamente ma efficacemente nell’affermazione che l’Inghilterra è il Paese delle sètte dove convivono diverse religioni, e «un inglese, da uomo libero, va in cielo per la via che preferisce». Questa libertà è comunque l’altra faccia della stessa libertà che guida gli inglesi nel commercio. La vita economica inglese prospera proprio perché la tolleranza religiosa permette che tutti vi partecipino in modo uguale indipendentemente dalla loro fede religiosa. Le differenze religiose sono affrontate da tutti in modo tollerante. Quello che importa, in una società tollerante, è il rispetto delle leggi civili e delle leggi del commercio, non la religione che si professa.

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La preoccupante diffusione dell’ateismo

La funzione sociale della religione

Mutamento dei modelli e dei contenuti della storia

La storia come indagine sociale e civile

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1.3.6 La polemica contro l’ateismo La battaglia contro l’intolleranza e la superstizione ri-

mane uno degli aspetti centrali del Voltaire filosofo e polemista, come dimostrano molti suoi interventi diretti nel dibattito pubblico o opere come il Trattato sulla tolleranza (1763). Voltaire è, però, anche vivamente preoccupato per la diffusione dell’ateismo, e lo è sempre di più nel corso della vita, come dimostra, per esempio, la sua reazione di fronte a un testo dichiaratamente ateo come Il buon senso del barone d’Holbach. Voltaire stende una nutrita serie di osservazioni critiche sul libro e scrive a d’Alembert di averlo trovato «terribile». Voltaire si lascia andare anche a una difesa della funzione sociale della religione. È in questa prospettiva che rientra la sua affermazione che «se Dio non esistesse, occorrerebbe inventarlo». La credenza in Dio e anche in ciò che Voltaire stesso ritiene improbabile, l’immortalità dell’anima, vanno promosse ai fini dell’utilità sociale che ciò può avere. Senza il deterrente di un Dio giustiziere che compia quel che la giustizia terrena non riesce a realizzare, difficilmente sarebbe possibile dissuadere gli uomini dal macchiarsi degli atti peggiori. 1.3.7 Le opere storiche Tra i contributi di Voltaire alla riflessione settecentesca è necessario menzionare le sue opere storiche, che mutano profondamente i modelli di storiografia utilizzati fino ad allora: il Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni e la Filosofia della storia (la stessa espressione filosofia della storia, che indica una riflessione teorica sullo sviluppo storico, è una sua innovazione). Insieme con vari articoli del Dizionario filosofico, Voltaire si schiera nelle sue opere storiche per una cronologia della storia del mondo che non si fonda sulla storia sacra, ma sulle testimonianze riguardanti caldei, indiani e cinesi, che già nel corso del Seicento facevano risalire la storia del mondo a ben prima del racconto biblico. Inoltre, egli estende l’orizzonte geografico della trattazione storica, che viene a includere i popoli dell’Oriente. Voltaire modifica così il modo stesso di fare storia, anche sulla base della nuova visione della società presentata e proposta, per quanto riguarda l’Inghilterra, nelle Lettere filosofiche. I protagonisti della storia non sono le dinastie, i sovrani e la storia militare, ma «i costumi degli uomini e le rivoluzioni dello spirito umano»: si tratta di compiere la stessa indagine che è stata fatta nelle Lettere, in fondo, e di generalizzarla. L’ordine e la successione dei re può essere una guida cronologica, ma non lo scopo del lavoro dello storico, che è piuttosto storia della società e della civiltà, cioè storia delle arti, delle professioni e della cultura di una nazione e non dei monarchi e delle loro imprese militari.

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VOLTAIRE E L’ILLUMINISMO

Voltaire

FILOSOFIA

• critica della tradizione metafisica • difesa della tolleranza e della libertà d’opinione e religiosa

RELIGIONE

• deismo e critica al provvidenzialismo • problema del male: iniziale ottimismo e poi critica alle tesi di Leibniz • critica dell’ateismo

POLITICA E SOCIETÀ

• elogio della società borghese, in particolare di quella inglese • adesione al dispotismo illuminato, prima della rottura con Federico II

STORIA

• filosofia della storia: la storia è guidata da leggi • innovazione nei contenuti e nella metodologia: attenzione agli sviluppi delle società e delle civiltà

ATTIVITÀ LETTERARIA

vasta produzione di opere teatrali, romanzi, racconti

PER SINTETIZZARE • Quali sono stati i principali campi di interesse di Voltaire? • Qual è la concezione di Dio di Voltaire? • Chi è l’obiettivo polemico di Voltaire nel Candido e per quali motivi? • Che cos’è la filosofia della storia?

1.4 L’Enciclopedia: Diderot e d’Alembert Una rassegna del sapere

1.4.1 Il progetto L’Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, pub-

blicata tra il 1751 e il 1772, costituisce l’espressione più tipica dell’Illuminismo francese, poiché ne mette in luce e ne realizza il tratto caratteristico: la diffusione della cultura. Nata sulla base del progetto di tradurre la maggiore enciclopedia apparsa in inglese negli anni immediatamente precedenti, la Cyclopaedia di Ephraim Chambers (1728), il progetto di una rassegna complessiva del sapere che tenesse conto delle novità del pensiero scientifico e filosofico, ma anche delle arti meccaniche e dei mestieri dell’età moderna, acquista rapidamente vita autonoma e viene assunto da Denis Diderot e Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert.

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Le difficoltà di pubblicazione

Il maggior veicolo dell’Illuminismo

Significato e temi dell’Enciclopedia

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1.4.2 L’Enciclopedia: un grande successo editoriale Le vicende dell’Enciclopedia sono com-

plesse già per quel che riguarda le difficoltà incontrate per la pubblicazione. Gli enciclopedisti, dei quali va ridimensionato il carattere polemico verso l’ordine costituito e la religione (anche per l’autocensura esercitata dagli stessi autori delle singole voci), hanno numerosi alleati, anche influenti, ma si trovano a dover fronteggiare ripetutamente gli attacchi ostili dei gesuiti, della Chiesa e del Parlamento di Parigi. I maggiori attacchi hanno luogo poco dopo l’inizio della pubblicazione dei volumi e portano a vere e proprie crisi dell’impresa enciclopedica. La più gravi accadono nel 1752 e poi nel 1759, quando viene decretata la soppressione dell’opera, d’Alembert si ritira dal progetto e il solo Diderot porta a termine clandestinamente la pubblicazione dei volumi restanti, accompagnati da numerosi volumi di tavole illustrative dedicate alle arti e ai mestieri. La diffusione dell’Enciclopedia è però enorme e ha un notevole impatto sui ceti colti francesi ed europei: essa diviene in sostanza il veicolo delle idee e dei programmi illuministici. L’impresa non è indifferente nemmeno dal punto di vista organizzativo, se si pensa che a essa partecipano circa centocinquanta collaboratori, tra i quali spiccano nomi come quelli di Voltaire, di Rousseau e di d’Holbach. L’Enciclopedia è un repertorio di circa sessantamila articoli delle materie più diverse, ordinati alfabeticamente e preceduti da un Discorso preliminare, redatto da d’Alembert, che delinea il significato del progetto enciclopedico e dichiara a quali autori l’opera si ispiri. Il Discorso preliminare è diviso in due parti, delle quali la prima è dedicata all’immagine complessiva del sapere e alla classificazione delle scienze (ispirata a Bacone), mentre la seconda ripercorre la storia del pensiero filosofico e scientifico moderno. FILOSOFI A CONFRONTO

Per quanto riguarda l’impostazione generale, è esplicita la polemica, caratteristica degli illuministi francesi, verso i sistemi intesi come sistemi metafisici. I sistemi hanno svolto una loro funzione nella rinascita della filosofia moderna che si è contrapposta alla tradizione, ma questa funzione si è esaurita ed è ora necessario un sapere diverso.

Non occorre più giustificare e difendere l’autonomia del sapere filosofico. È necessario invece illuminare la ragione e farne uno strumento utile, mentre i sistemi metafisici servono soltanto a lusingare l’immaginazione e corrono il rischio di restare sterili esercizi intellettuali. 1.4.3 Il progetto di una nuova cultura FILOSOFI A CONFRONTO

Le fonti d’ispirazione filosofiche dell’opera provengono anche in questo caso dal mondo inglese: Bacone ha proposto per primo l’idea di enciclopedia, Newton ha fondato la fisica sulla matematica e sull’osservazione empirica, mentre Locke ha completato l’opera di Newton e ha avuto per la metafisica la stessa funzione che Newton ha avuto per la fisica, facendola diventare quella che effettivamente deve essere, cioè una «fisica sperimentale dell’anima». Per quanto riguarda Cartesio, questi viene lodato e ammirato da d’Alembert come matematico, mentre viene criticato come metafisico: verso la sua convinzione, da metafisico, di avere spiegato tutto, va usata la stessa arma che Cartesio ha introdotto nella filosofia, ossia il dubbio.

I contenuti

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Nel suo complesso, l’impresa enciclopedica propone i contenuti di una nuova cultura che compongono una sorta di sommario del pensiero illuministico: la critica della metafisica e la difesa della concezione sperimentale della conoscenza, il valore della tecnica, la felicità come fine terreno dell’uomo, la tolleranza e la libertà religiosa e, infine, l’importanza della diffusione della cultura, della quale la stessa Enciclopedia è il mezzo più riuscito.

L’Illuminismo

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Newton contro Cartesio Dal meccanicismo allo spinozismo

1.4.4 Le posizioni filosofiche personali di d’Alembert e Diderot Sia d’Alembert sia, ben di più, Diderot, hanno una produzione filosofica parallela alla partecipazione e alla direzione del progetto dell’Enciclopedia. D’Alembert è uno scienziato, e come tale viene inizialmente pensata la sua partecipazione all’Enciclopedia. Egli pubblica però anche gli Elementi di filosofia, dove si ritrovano la sua adesione al newtonianesimo e la polemica anticartesiana. Diderot ha una produzione filosofica più varia e articolata. Traduttore di Shaftesbury (16711713) e inizialmente su posizioni deistiche e meccaniciste, con la Lettera sui ciechi (1749) la sua concezione si sviluppa verso un’identificazione di Dio con la natura, che rivela l’influenza di Spinoza. Contrario a ogni provvidenzialismo, Diderot elabora un’idea della natura che tiene conto delle innovazioni settecentesche nell’ambito delle scienze biologiche e considera la realtà come costituita da una materia in continua trasformazione.

LE POSIZIONI FILOSOFICHE DI D’ALEMBERT E DIDEROT adesione al newtonianesimo D’ALEMBERT polemica anticartesiana

deismo (I fase) DIDEROT identificazione di Dio e natura, per influenza di Spinoza (II fase)

PER SINTETIZZARE • Quali furono i motivi che resero difficile la pubblicazione dell’Enciclopedia? • Chi ha scritto il Discorso preliminare e quali sono i suoi contenuti? • Chi sono i filosofi con cui si confrontano gli enciclopedisti?

1.5 Sensismo e materialismo Montesquieu, Voltaire e i due promotori dell’Enciclopedia, Diderot e d’Alembert, sono indubbiamente i personaggi più importanti dell’Illuminismo francese. L’altra figura di rilievo è Rousseau, ma data la complessità e l’originalità delle sue posizioni, gli è stata dedicata una trattazione a parte. Accanto a questi pensatori di prima grandezza ve ne sono però altri che hanno sviluppato in maniera nuova ambiti particolari della riflessione filosofica, contribuendo in modo rilevante alla cultura illuministica. Una teoria della conoscenza fondata sulle sensazioni

1.5.1 Condillac e il sensimo Il sensismo di Étienne Bonnot, abate di Condillac (1714-1780),

costituisce il maggiore contributo dell’Illuminismo francese alla teoria della conoscenza. Condillac condivide in pieno il rifiuto dei sistemi metafisici e la centralità del metodo sperimentale newtoniano.

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FILOSOFI A CONFRONTO

Addirittura Condillac radicalizza la prospettiva empiristica di Locke in una concezione della conoscenza umana completamente fondata sulle sensazioni (donde il nome di «sensismo»), come emerge soprattutto dal Trattato sulle sensazioni (1754).

Il processo della conoscenza

Il processo della conoscenza, secondo Condillac, si articola in quattro fasi: 1. riprendendo l’empirismo di Locke, sostiene che le sensazioni sono all’origine di ogni nostra idea e quindi vi è una corrispondenza diretta tra le due nozioni; 2. il modo in cui le diverse sensazioni vengono confrontate, valutate e danno luogo a determinate abitudini, secondo un criterio preciso costituito dal loro collegamento con il piacere e il dolore che prova il soggetto, sta per Condillac alla radice di ogni forma di pensiero e quindi di attività umana; 3. l’attenzione che rivolgiamo, su questa base, alle sensazioni, è ciò che dà luogo alla memoria e quindi alla conservazione delle sensazioni passate; 4. il confronto tra sensazioni produce la possibilità di esprimere giudizi, che possono essere a loro volta confrontati tra loro nella riflessione. FILOSOFI A CONFRONTO

La riflessione è quindi prodotta dalla sensazione stessa, non è come in Locke distinta dalla sensazione.

Tra i sensi, un ruolo privilegiato viene attribuito al tatto, l’unico che mette direttamente in contatto il soggetto che conosce e l’oggetto conosciuto.

LA CONOSCENZA SECONDO IL SENSISMO DI CONDILLAC LE SENSAZIONI DETERMINANO LA FORMAZIONE DELLE IDEE

• le sensazioni vengono confrontate, valutate e danno luogo a determinate abitudini, in base al loro collegamento con il piacere o il dolore provato dal soggetto • nasce il pensiero e quindi ogni attività umana

l’attenzione alle sensazioni dà luogo alla memoria e quindi alla conservazione delle sensazioni passate

il confronto tra sensazioni produce la possibilità di esprimere giudizi, che possono essere a loro volta confrontati tra loro, nella riflessione

1.5.2 Il materialismo Parallelamente al sensismo, all’interno dell’Illuminismo francese si esprimono diverse teorie ispirate a un rigoroso materialismo, ossia a concezioni della realtà che indicano in un unico principio, la materia o sostanza corporea, l’origine di ogni cosa e negano l’esistenza di sostanze spirituali.

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Un gruppo di pensatori trae infatti le conseguenze più radicali dall’impostazione empiristica e, nel caso di Condillac, sensistica del pensiero illuministico: si tratta di Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751), di Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) e di Paul Heinrich Dietrich barone d’Holbach (1723-1789). 1.5.3 La Mettrie FILOSOFI A CONFRONTO

Nella sua opera maggiore, L’uomo macchina (1748), La Mettrie utilizza in funzione anticartesiana – cioè contro il dualismo delle sostanze in res cogitans e res extensa – gli argomenti dello stesso Cartesio, estendendo all’uomo il modello prefigurato da Cartesio per gli animali.

Felicità, piacere e natura umana

Utilità delle leggi per la prevenzione del delitto

Sensismo, utilitarismo e uguaglianza

L’uomo stesso è una macchina; e dell’uomo-macchina e del suo pensiero si può dare una spiegazione unitaria che coincide con la spiegazione meccanicista della natura, fondata sulla disposizione della materia al movimento. È l’osservazione empirica che permette queste conclusioni e non le ipotesi metafisiche, come La Mettrie – buon studioso di fisiologia e di medicina – tiene a sottolineare. È la scienza empirica l’unica disciplina efficace per capire l’uomo, non la metafisica o il pregiudizio. Sulla base dell’indagine empirica arriviamo a comprendere che l’universo è fatto di una sola sostanza, la materia, come La Mettrie rivendica esplicitamente contro il dualismo cartesiano. Gli strumenti per l’indagine della realtà sono l’esperienza e la ragione. In ambito morale La Mettrie, coerentemente con gli assunti di fondo dell’Illuminismo francese, mette al centro dell’orizzonte la felicità, che egli intende come piacere e che costituisce lo scopo dell’uomo: quello di La Mettrie è quindi un pensiero rigorosamente edonistico (dal termine greco edonè, “piacere”), come emerge nel suo Anti-Seneca, o discorso sulla felicità (1750). La Mettrie ha una concezione moderatamente ottimistica dell’esistenza umana («Ognuno ha la sua porzione di felicità»), ma ha una visione pessimistica dell’uomo dal punto di vista morale: in generale, sostiene, gli uomini sono nati cattivi e gli unici mezzi per migliorarli sono l’educazione e le leggi. Queste ultime sono l’unico rimedio realmente efficace contro i malvagi, poiché nonostante l’educazione essi «sono sempre più numerosi dei buoni». A questo proposito ha un notevole interesse, e suscita scandalo, la polemica di La Mettrie verso il rimorso. Il rimorso è completamente inutile, poiché non riesce a impedire il male nei cattivi, e può avere luogo soltanto dopo avere compiuto il male nei buoni. I buoni portano così con sé un inutile peso, mentre il rimorso non è uno strumento efficace per tenere a freno i malvagi, che è possibile controllare soltanto attraverso le leggi. 1.5.4 Helvétius L’opera principale di Helvétius, Dello spirito (1758), scatena una polemica

che rientra nella seconda grande crisi – quella del 1759 – in cui è coinvolta la pubblicazione dei volumi dell’Enciclopedia. FILOSOFI A CONFRONTO

L’impianto delle teorie di Helvétius ha molte analogie, per quanto riguarda la teoria della conoscenza, con il sensismo di Condillac.

Anch’egli ritiene che tutte le nostre idee provengano dalla sensibilità e dalla memoria, con la quale conserviamo le impressioni ricevute dagli oggetti. Ogni attività dello spirito si risolve nella materia. Il piacere e l’interesse sono le motivazioni principali delle azioni umane. Queste premesse permettono a Helvétius di formulare un’etica fondata sull’utilità, sia quella individuale sia

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quella sociale. Helvétius aderisce alla tesi di un’uguaglianza naturale degli uomini, ma mostra anche la consapevolezza delle difficoltà di una riforma della società che sappia rendere compatibili l’interesse egoistico e gli obiettivi di un benessere collettivo. Un materialismo sistematico

1.5.5 D’Holbach L’opera di d’Holbach costituisce lo svolgimento sistematico più ampio e

coerente del materialismo francese, di cui il suo autore è uno dei personaggi più dinamici e rappresentativi. FILOSOFI A CONFRONTO

Collaboratore dell’Enciclopedia, d’Holbach è in contatto con i maggiori esponenti della cultura illuministica non solo francese, da Diderot a Helvétius, da Hume a Smith a Cesare Beccaria (1738-1804). D’Holbach contribuisce inoltre alla pubblicazione di manoscritti della letteratura clandestina, che non possono avere una circolazione libera proprio per la radicalità e la “pericolosità” delle loro tesi.

Meccanicismo e determinismo

La critica della religione

L’opera maggiore di d’Holbach, il Sistema della natura (1770), costituisce una rigorosa spiegazione meccanicistica e deterministica dell’universo, nella quale è coerentemente compreso anche l’essere umano. L’uomo rientra nelle leggi necessarie della natura e la sua azione è determinata dalla ricerca della felicità. D’Holbach cerca anche, come Hume, di dare una spiegazione psicologica dell’origine del fenomeno religioso e le sue conclusioni sono affini a quelle del filosofo scozzese: la religione ha origine dal terrore dell’uomo di fronte a fenomeni della natura che gli risultano potenti e incomprensibili, come anche dalla speranza di rendere benevolo un Dio costruito a immagine dell’uomo. Nel Buon senso (1772), la critica materialistica della religione si sviluppa mostrando il carattere contraddittorio e insostenibile di tutte le forme di divinità, e in particolare della divinità cristiana, senza distinzione tra confessioni protestanti e confessione cattolica. FILOSOFI A CONFRONTO

D’Holbach mette in rilievo l’incompatibilità tra fede e ragione, difendendo i diritti della ragione. In questa prospettiva, il filosofo elabora una dura critica del deismo – anche e soprattutto quello di Voltaire, mai nominato esplicitamente –, cioè del tentativo di presentare una versione della religione compatibile con la ragione. Il Dio dei deisti come Voltaire non è per d’Holbach meno contraddittorio, né meno incomprensibile del Dio della teologia ortodossa.

La critica del deismo e la scelta dell’ateismo L’insostenibilità della teodicea

«Buon senso» come fondazione della morale

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In realtà, il Dio cristiano è incompatibile con la razionalità e l’unica soluzione di fronte a questo conflitto è scegliere il fideismo, e quindi il sacrificio della ragione e dell’esperienza, o l’ateismo, la soluzione adottata da d’Holbach. Il problema irrisolvibile dell’esistenza del male nel mondo e quindi quello dell’insostenibilità della teodicea come sua giustificazione e spiegazione costituiscono uno degli argomenti utilizzati da d’Holbach per la sua radicale critica della religione. Un Dio buono che non fosse in grado di creare un mondo completamente felice avrebbe dovuto rinunciare alla creazione, piuttosto che produrre un mondo con tanta infelicità. È il buon senso, la ragione naturale comune a tutti, allora, ciò che può permettere agli uomini di fondare una morale, non la religione o la teologia, che non alleviano ma peggiorano il male del mondo. Le cause dell’infelicità sono infatti l’ignoranza e l’oscurantismo e quindi la difficoltà di «illuminare» le menti, sostiene d’Holbach in pieno spirito illuministico. Il chiarimento dei “veri” principi della morale dipende dallo studio dell’uomo e della sua natura, dalla comprensione dei suoi interessi e dello scopo della società.

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I MATERIALISTI ILLUMINISTI

MATERIALISMO

La Mettrie

• teoria dell’uomo-macchina: tutto quello che riguarda l’uomo, compreso il pensiero, può essere spiegato attraverso la materia e il movimento • etica edonistica e ricerca della felicità • funzione dissuasiva delle leggi

Helvétius

• teoria della conoscenza sensista • etica utilitaristica: il piacere e l’interesse sono i motivi dell’agire umano • teoria dell’uguaglianza naturale degli uomini

D’Holbach

• spiegazione meccanicista dell’uomo e della natura • critica della religione: essa nasce dalla paura e dalla speranza • critica del deismo • fallimento della teodicea • morale fondata sul «buon senso»

principi comuni

• l’unico principio della realtà è la materia • le sostanze spirituali non esistono

PER SINTETIZZARE • Quali sono le tesi del materialismo settecentesco? • A quale teoria si ispira La Mettrie quando definisce l’uomo una macchina? • Helvétius ritiene che la società sia riformabile? • Come nasce la religione secondo d’Holbach?

1.6 L’idea di progresso La nascita dell’idea di progresso

Il dibattito sugli antichi e sui moderni che si sviluppa alla fine del Seicento fa emergere l’idea di un progresso storico, almeno per quello che riguarda il sapere. L’idea di progresso è evidentemente il perno del generale giudizio di superiorità dei moderni sugli antichi. Il tema del progresso, ossia la convinzione che la storia evolva verso un miglioramento delle condizioni sociali e civili, attraversa tutto l’Illuminismo francese e ne rappresenta il presupposto. Esso costituisce uno dei fili conduttori della considerazione storica di Voltaire ed è sicuramente uno dei punti di riferimento dell’impresa enciclopedica. Si tratta però di un argomento che viene trattato in maniera tematica soltanto nelle opere di Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781) e di Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marchese di Condorcet (1743-1794).

La storia umana come continuo mutamento

1.6.1 Turgot Turgot muove dalla rilevazione della sostanziale differenza tra natura e mon-

do umano: gli eventi naturali si succedono uniformemente nel corso del tempo, mentre la storia degli uomini è in continuo mutamento, una successione di epoche attraverso le quali

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L’importanza delle arti meccaniche

ha luogo un progressivo accumularsi delle conoscenze. Una parte importante, in questo processo, è svolta dal linguaggio e dalla scrittura, ma una caratteristica dell’analisi di Turgot è la grande attenzione che egli rivolge alle arti meccaniche: queste costituiscono l’elemento meno soggetto alla decadenza e quindi a periodi di arresto del progresso nel corso della storia. Per Turgot le arti meccaniche continuano a progredire anche in periodi bui, nei quali magari l’umanità vive per altri aspetti nell’oscurantismo e nell’ignoranza: questa loro peculiarità si mostra con chiarezza in un’età precisa, l’epoca medievale. FILOSOFI A CONFRONTO

Turgot accoglie, come Voltaire, l’immagine negativa del Medioevo promossa polemicamente dalla cultura umanistica e rinascimentale: il Medioevo è quindi un momento di arresto del progresso, un’involuzione.

Un progresso che coinvolge tutti gli aspetti della vita

La scuola fisiocratica

Ciononostante, le arti meccaniche continuano a progredire e a migliorare anche in questo contesto negativo: il loro continuo progresso costituisce il tessuto connettivo della storia dell’umanità. L’idea di progresso che si profila, quindi, non è limitata al sapere o alle attività superiori dell’uomo, ma coinvolge tutti gli aspetti della vita e delle società umane. Parallelamente allo sviluppo del sapere e al progresso delle arti meccaniche, Turgot vede il progresso anche nella funzione civilizzatrice del cristianesimo e nel crescente spazio conquistato dalla libertà, sia dal punto di vista politico sia dal punto di vista economico. Per quanto riguarda le teorie economiche, Turgot è, con François Quesnay (1694-1774), un rappresentante della scuola fisiocratica e tenta, come ministro delle finanze francesi, di modernizzare l’economia. Il fallimento del suo tentativo sarà uno degli ultimi segni della crisi che porterà alla rivoluzione. Per i fisiocratici, la vita economica costituisce un ordine naturale e, per questo motivo, i governi devono lasciare piena libertà di commercio e di iniziativa economica agli individui. L’attività economica principale è l’agricoltura, che è l’unica capace di dare luogo a un «prodotto netto», ovvero a una differenza positiva tra un prodotto e il costo di quanto è necessario per produrlo. La produzione agricola è quindi il fondamento dell’accrescersi della ricchezza.

I PRINCIPI DELLA FISIOCRAZIA

I PRINCIPI DELLA FISIOCRAZIA

la vita economica è un ordine naturale

l’agricoltura è l’attività economica principale, perché è l’unica che produce un guadagno netto

i governi devono lasciare libertà in campo economico

l’agricoltura è il fondamento dell’accrescimento della ricchezza

Condorcet e la Rivoluzione

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1.6.2 Condorcet Il personaggio di Condorcet è significativo anche perché partecipa attivamente alla Rivoluzione francese, diventando membro del partito girondino, opponendosi a Robespierre e rimanendo poi vittima del Terrore giacobino: ricercato dalle autorità, scrive in clandestinità, nel 1793, l’Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano.

L’Illuminismo

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La rivoluzione stessa è, per Condorcet, un segno del progresso, tanto che la parte più originale della sua riflessione è dedicata a disegnare i tratti dello sviluppo futuro. Condorcet divide la storia in dieci epoche, nove delle quali sono già trascorse e vanno dall’antica Grecia all’età dei Lumi. La parte più interessante della sua opera è proprio quella dedicata alla decima epoca, collocata nel futuro e caratterizzata dal progresso del sapere e della vita sociale. I lumi sono infatti diffusi solo in una parte della terra e la gran massa degli uomini è ancora «in balia dei pregiudizi e dell’ignoranza». Ciò che deve ancora venire è il superamento delle disuguaglianze e il reale perfezionamento dell’uomo in vista della sua felicità. Il progresso dovrà infatti portare alla fine della disuguaglianza tra le nazioni e tra gli uomini di uno stesso popolo, con una sempre maggiore diffusione della libertà politica. Lo sviluppo dell’educazione porterà a un miglioramento anche morale degli individui. L’uomo è inoltre destinato anche a un perfezionamento della sua natura biologica, grazie al costante miglioramento delle proprie condizioni di vita e della sua alimentazione.

Le epoche della storia

La decima epoca: la società futura

LA FILOSOFIA DELLA STORIA ILLUMINISTA LA FILOSOFIA DELLA STORIA ILLUMINISTA

superiorità dei moderni sugli antichi PRINCIPI COMUNI

idea di progresso

la storia procede verso un miglioramento delle condizioni sociali e civili

Turgot

• progressivo accumularsi della conoscenza nella storia dell’uomo • importanza delle arti meccaniche • funzione civilizzatrice del cristianesimo • crescita della libertà come fattore di progresso • teoria fisiocratica in economia

TEORIE

Condorcet

Enciclopedisti

• teoria delle dieci epoche della storia • prime nove epoche: dall’antica Grecia all’età dei Lumi • decima epoca (futura): – progresso del sapere e della vita sociale – fine della disuguaglianza e felicità – libertà politica – educazione come fonte di miglioramento – perfezionamento della natura biologica dell’uomo

Voltaire

PER SINTETIZZARE • Qual è il giudizio sul Medioevo di Turgot? • Che ruolo assegna al cristianesimo Turgot?

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2. L’Illuminismo in Italia Un movimento culturale di tipo eclettico

Giannone: la critica del potere papale

Genovesi: la critica della metafisica e l’importanza dell’economia

Il movimento illuministico ha una certa eco anche in Italia, pur se con scarsa originalità filosofica. Gli strumenti intellettuali dell’Illuminismo italiano contribuiscono alla formazione di un pensiero di tipo eclettico, che recepisce le istanze provenienti dalla Francia e dall’Inghilterra. Per quanto riguarda i contenuti, il pensiero italiano del Settecento si orienta prevalentemente verso i temi etici, giuridici e politici, in direzione di un rinnovamento delle strutture sociali di Antico regime nell’ambito di una posizione sostanzialmente moderata. I più importanti centri dell’Illuminismo italiano sono Napoli e Milano.

2.1 L’Illuminismo a Napoli Il primo segno di un atteggiamento nuovo si ha a Napoli con Pietro Giannone (1676-1748), perseguitato per le sue concezioni razionalistiche in tema di religione (morì in carcere). Egli presenta infatti nel Triregno (postumo, 1895) una severa critica del potere ecclesiastico: nel corso dello sviluppo storico, la religione ha infatti mutato la propria natura, diventando con il «regno papale» uno strumento di oppressione politica. Tra gli illuministi napoletani è anche Antonio Genovesi (1712-1769), uno dei primi docenti della materia che oggi chiamiamo «economia», dopo avere insegnato metafisica ed etica. Genovesi critica la metafisica e la sua astrattezza sulla base di un eclettismo che rivendica l’importanza di una filosofia attenta all’interesse concreto degli uomini e al miglioramento delle loro condizioni di vita. FILOSOFI A CONFRONTO

I suoi punti di riferimento filosofico sono Bacone, Locke e Newton, in un impianto generale di tipo empiristico che privilegia le discipline morali anche attraverso il confronto con Rousseau e Montesquieu. Egli orienta poi il suo interesse verso l’economia, come dimostrano le sue Lezioni di commercio ossia di economia civile (1765-1767).

Filangieri: scienza della legislazione e riforma educativa

L’intento di una profonda riforma della legislazione è dominante nell’opera di Gaetano Filangieri (1752-1788). Egli, pur ispirandosi a Montesquieu, ne critica l’attitudine meramente descrittiva delle istituzioni, poiché ritiene urgente dedicarsi alla delineazione di uno Stato ideale. L’opera maggiore di Filangieri, la Scienza della legislazione (1780-1791), sostiene la necessità di una razionalizzazione degli ordinamenti giuridici sulla base di un diritto equo e certo. FILOSOFI A CONFRONTO

Infine, Filangieri dedica una particolare attenzione alla necessità di un’educazione pubblica, che tenga conto delle teorie educative di Rousseau.

L’Accademia dei Pugni e “Il Caffè”

Verri: la ricerca della felicità

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2.2 L’Illuminismo a Milano Con Napoli, Milano è il secondo importante centro della cultura illuministica italiana. Il nucleo promotore è l’Accademia dei Pugni, fondata da Pietro e Alessandro Verri (1728-1797 e 1741-1816) e da Cesare Beccaria (1738-1794). Un ruolo di primo piano è svolto in particolare dalla rivista “Il Caffè”, organo dell’Accademia, che viene pubblicata tra il 1764 e il 1766. 2.2.1 Pietro Verri Pietro Verri dedica la sua attenzione, già nelle pagine del “Caffè”, a questioni civili e politiche, ma affronta anche problematiche più strettamente filosofiche, come il tema del piacere e della felicità, ottenendo una certa notorietà anche fuori d’Italia (verrà letto ed esplicitamente menzionato, per esempio, da Immanuel Kant). Verri non è un otti-

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La virtù e il progresso civile

Beccaria: la rivendicazione del principio dell’utile e la spinta umanitaria

La riflessione sul diritto penale

La distinzione tra peccato e delitto Interiorità e vita sociale

mista e ritiene che la vita sia fatta più di dolori che di piaceri, con in più il problema che la ricerca del piacere è una ricerca affannosa che non riesce a trovare compimento. È qui che deve intervenire la virtù, che consiste nella moderazione dei desideri, che devono essere equilibrati rispetto alle nostre possibilità di soddisfarli. Del resto, il dolore è per Verri sofferenza, ma è anche bisogno che spinge all’attività e alla civiltà, che è vista, contrariamente a Rousseau, in maniera positiva. Un tema questo, che collega la riflessione sulla felicità con l’analisi della vita sociale. 2.2.2 Cesare Beccaria L’opera più importante dell’Illuminismo italiano e di quello lom-

bardo in particolare è Dei delitti e delle pene di Beccaria, che viene pubblicata nel 1764 e che, tradotta in diverse lingue, ha una grande diffusione anche in Europa. Molti sono i motivi del successo dell’opera, che pure non ha grande originalità filosofica. Beccaria rivendica la necessità di un ordinamento giuridico: • fondato sul principio dell’utile, ovvero della massima felicità divisa per il maggior numero di individui; • che non punisce, se non quando ciò si rende necessario (e anche in questi casi con misura); • che guarda con occhi nuovi ai problemi del diritto penale. Tra gli elementi principali dell’opera di Beccaria vanno poi ricordati: • la distinzione tra il peccato (di tipo morale o religioso) e il delitto, inteso come ciò che danneggia la società; • l’idea di una funzione preventiva della pena; • la critica dell’uso della tortura e della pena di morte. Il peccato è qualcosa di diverso dal delitto, perché riguarda la religione e non il diritto: quest’ultimo, nei suoi aspetti penali, ha per sua misura il danno fatto alla società ed è fondato su rapporti tra uguali che hanno stretto un patto di convivenza. Il peccato riguarda il rapporto con Dio: di ciò che avviene nel cuore degli uomini, che costituisce un ambito riservato al giudizio di Dio; il diritto, invece, si occupa soltanto di ciò che avviene nella vita sociale, all’esterno.

Giovanni Battista Piranesi, Frontespizio delle Carceri d'invenzione, 1761. Stoccarda, Staatsgalerie Graphische Sammlung.

2. L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania

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Lo scopo della pena

La certezza della pena e i dubbi sulla proprietà La condanna della tortura e della pena di morte

Beccaria esplicita poi il carattere distintivo della pena, ovvero il suo fine, che non può consistere nel tormento del colpevole; né la pena è in grado di far sì che il delitto non sia stato commesso. Il criterio è sempre quello dell’utilità sociale e, quindi, è nella prevenzione dei delitti che si dovrà cercare il fine delle pene: la pena è un deterrente che serve a scoraggiare e limitare le tendenze criminali presenti nella società. Le pene devono essere moderate e proporzionate ai reati, poiché è molto più efficace la certezza della pena che la sua intensità. Per il furto, se non vi sia violenza, è sufficiente una pena pecuniaria, ed è in questo contesto che emerge tutto l’egualitarismo di Beccaria: il diritto di proprietà, infatti, è un «terribile, e forse non necessario diritto», e il furto è spesso il delitto della miseria e della disperazione. Beccaria condanna l’uso della tortura, che è solo il monumento di una legislazione «antica e selvaggia» e che consiste in una pena inflitta a qualcuno che non sappiamo ancora esser colpevole, per spingerlo a confessare un presunto reato. Infine, si ha la condanna della pena di morte: lo Stato, infatti, si fonda su un contratto con il quale ciascuno aliena una minima porzione della propria libertà, e certo in questa minima porzione non può rientrare la previsione della propria morte come contenuto del contratto. Inoltre, per Beccaria è possibile dimostrare quanto la pena di morte non sia efficace come deterrente.

LE TESI DI BECCARIA SUL DIRITTO E IL DIRITTO PENALE BECCARIA

TEORIA DELL’ORDINAMENTO

DIRITTO PENALE

fondata sull’utile

concezione della pena come deterrente

pene solo se necessarie e proporzionate

distinzione tra peccato e reato

critica all’uso della tortura nuova concezione del diritto penale critica della pena di morte

PER SINTETIZZARE • Quali sono i temi affrontati da Genovesi nelle sue opere? • Qual è la tesi sul diritto di Filangieri? • Come concepisce la virtù Pietro Verri? • Qual è lo scopo delle pene, secondo Beccaria?

PER RIFLETTERE • Facendo un bilancio della riflessione e delle attività degli illuministi, ci sono temi della loro posizione che sono ancora oggi attuali? Obiettivi che loro si prefiggevano e che potrebbero essere condivisi da te e dai tuoi compagni? • Provate a discuterne e a definire quali potrebbero essere.

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L’Illuminismo

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3. L’Illuminismo in Germania 3.1 I caratteri dell’Illuminismo tedesco Le peculiarità della Aufklärung tedesca

Un Illuminismo delle università

Il rapporto con il pensiero scientifico

Aufklärung e pensiero religioso

Origine e natura del movimento pietistico

Illuminismo e pietismo

L’Illuminismo ha in Germania caratteri notevolmente diversi da quelli degli altri Paesi europei e soprattutto dei Paesi di lingua inglese e francese. Una prima diversità è di tipo cronologico: il movimento della Aufklärung, del «rischiaramento» (il termine con cui si indica l’Illuminismo tedesco), comincia alla fine del XVII secolo con Christian Thomasius e con la sua attività di professore all’università di Lipsia. Questa indicazione permette di fornirne subito una seconda, che riguarda i protagonisti e i promotori: in Germania, la diffusione del movimento illuministico parte dalle università e, in alcuni casi, dagli scritti di pastori protestanti. Non c’è in Germania, infatti, una borghesia attiva che si faccia portatrice di istanze di rinnovamento culturale, come avviene altrove. L’Illuminismo tedesco è in gran parte una filosofia di professori. Un terzo elemento che contribuisce a distinguere il pensiero tedesco dalla filosofia inglese, scozzese o francese è poi il rapporto molto meno stretto con il pensiero scientifico, rispetto agli altri Paesi dove si guarda a Newton come a un modello da seguire. In Germania, tutt’al più, ci si riferisce alla matematica in quanto modello dimostrativo, come avviene nel caso di Wolff, il quale se ne serve per costruire una metafisica sistematica. Infine, il confronto con la religione ha caratteristiche proprie, anche se non mancano influenze, nella seconda metà del secolo, del deismo europeo. L’interpretazione della Bibbia viene profondamente rinnovata e si assiste al nascere e al diffondersi del movimento di religiosità protestante detto pietismo, che influenza tra gli altri anche il pensiero di Christian Thomasius (1655-1728). L’ispiratore del movimento pietistico è Philipp Joseph Spener (1635-1705) con i suoi Pia desideria (1675). Il pietismo propugna un ritorno agli elementi originari del luteranesimo, concentrandosi soprattutto sul libero esame dei testi sacri, dei quali si fa una lettura collettiva, e sull’importanza della vita interiore e della coscienza, trascurate – a parere dei pietisti – dal protestantesimo ufficiale, ormai dominato da una sorta di scolastica teologica, ossia da un insieme di norme o modalità religiose sentite come inautentiche o esteriori. Nei fatti, si ha allora una convergenza tra movimento pietistico e Illuminismo, o meglio con una parte di esso, in nome dell’autonomia della fede individuale, da un lato, e dell’autonomia della ragione, dall’altro.

I CARATTERI DELL’ILLUMINISMO TEDESCO

ILLUMINISMO TEDESCO

inizia alla fine del XVII secolo

i suoi protagonisti sono professori universitari o pastori protestanti

non ha legami con il pensiero scientifico, eccetto per la scelta del metodo matematico per il suo rigore

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• rapporto originale con la religione • convergenza pietismo e Illuminismo

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La prima fase: Thomasius e Wolff

La seconda fase: Lessing

La prima fase della Aufklärung – che si realizza a cavallo tra la fine del Seicento e la prima metà del Settecento – è attraversata da due tradizioni principali, che ne rappresentano le due distinte anime: da un lato, Thomasius e coloro che a lui si ispirano, dall’altro, Christian Wolff (1679-1754). La concezione che Thomasius e Wolff hanno dei compiti della filosofia illuministica è infatti molto diversa: • per Thomasius, essa deve essere innanzitutto critica dei pregiudizi e della tradizione scolastica, con una particolare attenzione per la vita pratica e un marcato accento etico; • per Wolff, la filosofia deve consistere nella chiarificazione concettuale e nella costruzione di un sistema della filosofia, essendo la conoscenza l’elemento caratteristico dell’uomo. Dopo la metà del secolo, la filosofia tedesca assume una fisionomia più varia, anche per l’influenza della filosofia europea, con la diffusione di una «filosofia popolare» che si indirizza al «sano intelletto umano». In questo periodo si colloca l’opera di Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), il personaggio più significativo di questi anni, che lascerà un forte segno nel pensiero successivo. PER SINTETIZZARE • Quando nasce l’Illuminismo tedesco? • Qual è il tema su cui si oppongono Thomasius e Wolff? • In quali periodi si divide l’Illuminismo tedesco?

L’iniziatore dell’Illuminismo tedesco

Il modello dei francesi

Lingua latina e critica del mondo accademico

La centralità della dimensione pratica

La distinzione tra diritto e morale I limiti della conoscenza umana

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3.2 Thomasius: critica alla tradizione scolastica e primato della morale Christian Thomasius segna l’inizio del movimento illuministico tedesco. La dimostrazione esteriore di questa funzione di iniziatore è data dal suo uso, assolutamente rivoluzionario in quegli anni, della lingua tedesca al posto della lingua latina negli scritti e nell’insegnamento all’università di Lipsia. Thomasius si inserisce nel dibattito sul rapporto tra gli antichi e i moderni e su chi detenga la superiorità: in questo contesto, gli antichi sono i tedeschi e i moderni sono i francesi, che sono per Thomasius superiori e che dovrebbero essere imitati dalla cultura tedesca. Lo stesso uso della lingua latina, per Thomasius, è il segno dell’arretratezza della cultura accademica tedesca e all’uso del latino corrisponde una scolastica immersa nella metafisica e separata dalla vita concreta e dalla società. L’intento di Thomasius è quindi un profondo rinnovamento della cultura e della filosofia tedesche, che si devono rivolgere alla vita pratica. La vita pratica e i problemi etici sono al centro dell’interesse di Thomasius. La centralità della vita pratica viene esplicitamente teorizzata. La nobiltà dell’uomo non deriva dalla conoscenza o dall’intelletto, ma dalla volontà e dall’amore per gli altri uomini in vista della felicità come tranquillità dell’animo, che può essere raggiunta soltanto in una dimensione sociale. Thomasius sostiene quindi il primato della volontà sull’intelletto: è la volontà che costituisce l’essenza dell’uomo, non il pensiero; ed è essa a muovere anche l’intelletto quando deve riflettere. La riflessione sulla sfera pratica trova espressione anche nell’importante opera sul diritto naturale, i Fondamenti del diritto di natura e delle genti (1705), dove Thomasius propone la distinzione tra diritto e morale. Dal punto di vista conoscitivo, Thomasius sostiene una posizione empiristica che corrisponde alla sua critica della metafisica e delle pretese di conoscere ciò che sta al di là dell’esperienza: la conoscenza umana è limitata e i concetti tradizionali della metafisica come Dio e l’anima non ne possono essere gli oggetti.

L’Illuminismo

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Jean Baptiste-Siméon Chardin, La lavandaia, 1737. Stoccolma, Nationalmuseum.

L’INIZIATORE DELL’ILLUMINISMO: THOMASIUS

introduzione del tedesco al posto del latino, sul modello della filosofia francese

rinnovamento della cultura e della filosofia tedesca

THOMASIUS

concezione etica e giuridica: • nobiltà come amore per gli altri • ricerca comune della felicità (= tranquillità d’animo) • teoria del diritto naturale e distinzione diritto / morale

ambito teoretico-conoscitivo: • empirismo • critica della conoscenza • critica della metafisica

PER SINTETIZZARE • Qual è l’opinione di Thomasius sulla metafisica? • Come è possibile raggiungere la felicità, secondo Thomasius?

2. L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania

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3.3 Wolff: il metodo matematico in filosofia FILOSOFI A CONFRONTO

L’altra grande tradizione della prima fase dell’Illuminismo tedesco ha inizio con Christian Wolff, che risente dell’influenza di Leibniz (tanto che si parla talvolta di tradizione leibniziano-wolffiana) e che ha caratteri molto diversi da quelli visti in Thomasius.

Il sistema della filosofia e il metodo matematico

La disputa sul metodo filosofico

Il fondamento del sistema: la logica

L’ontologia e le altre discipline filosofiche

Causalità, immortalità dell’anima, teologia razionale

La filosofia pratica e il dispotismo illuminato

Il contributo di Wolff alla filosofia

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Wolff non si contrappone certo né alla scolastica né alla metafisica. Al contrario, la sua opera si pone in continuità con la tradizione e cerca di costruire un sistema della filosofia come sistema metafisico che affronti tutti gli ambiti del sapere e costituisca una sua completa esposizione. Di qui la stesura di accurati manuali delle diverse discipline. Il sistema metafisico di Wolff si ispira al metodo matematico, che è considerato il punto di riferimento di un sapere rigoroso, deduttivo, fondato sull’accuratezza delle definizioni dei principi e su dimostrazioni che derivino da questi principi. Nella disputa che si scatena sul metodo filosofico, Wolff è il primo e principale rappresentante della corrente che si schiera a favore dell’uso del metodo della matematica in filosofia. La disputa va avanti a lungo, tanto che ancora dopo la metà del secolo l’Accademia delle scienze prussiana indirà un concorso sull’argomento. A fondamento del sistema della filosofia – che viene esposto in una serie di manuali sia in tedesco sia, successivamente, in latino – Wolff pone la logica con i suoi due principi fondamentali (derivati da Leibniz): il principio di non contraddizione e il principio di ragione sufficiente. Stando al primo, tutto ciò che implica contraddizione risulta falso; mentre il secondo principio asserisce che nessun fatto può accadere senza che vi sia una ragione che lo determini a quel modo. La filosofia è scienza del possibile, ossia di ciò che è logicamente possibile, non-contraddittorio, come struttura universale della realtà. Il sistema filosofico di Wolff prende le mosse dalla filosofia teoretica. Questa è formata dall’ontologia, che è la scienza dell’essere in generale, e dalle altre discipline filosofiche particolari che sono la cosmologia razionale, la psicologia razionale e la teologia razionale. Esse studiano gli oggetti generali della metafisica: il mondo, l’anima e Dio. Per quanto riguarda il mondo, esso è ordinato dal principio di ragione sufficiente, il cui ambito di applicazione non riguarda dunque soltanto la logica. Secondo tale principio, ogni evento è l’effetto di una causa precedente, una tesi che procurerà a Wolff l’accusa di determinismo, cioè di non lasciare spazio per la libertà del volere (se tutto ciò che accade ha una causa da cui segue necessariamente come effetto, anche ogni azione è determinata da una causa antecedente). L’anima è immortale, mentre per quanto riguarda Dio Wolff accetta tutte le prove tradizionali della sua esistenza. Egli ritiene inoltre che non ci sia conflitto tra filosofia e religione e che la teologia rivelata contenuta nella Bibbia non contrasti con la teologia razionale della filosofia. Nella filosofia pratica, che si fonda sul diritto naturale inteso come diritto oggettivo e razionale quanto le verità della matematica, il sistema wolffiano prevede le discipline dell’etica, dell’economica e della politica. Il fine dell’uomo è la felicità, che si fonda sul principio di perfezione, per cui si deve fare ciò che contribuisce alla propria perfezione. Nella politica Wolff è un sostenitore del dispotismo illuminato, rappresentato proprio da Federico II di Prussia. Lo Stato ha origine da un contratto e, oltre ai diritti naturali dell’uomo, esso deve promuovere la felicità dei propri cittadini, il benessere comune, proprio grazie a un sovrano «illuminato» che provveda in modo paternalistico ai propri sudditi. Il sistema filosofico di Wolff non è originale, ma costituisce un notevole sforzo di sistemazione complessiva del sapere filosofico, che ha una certa influenza anche fuori dalla Germania: lo dimostra il fatto che anche alcuni articoli della Enciclopedia francese risentono direttamente della sua influenza. Critici aspri di Wolff come Kant o Georg W.F. Hegel, poi, di statura filosofica ben maggiore, gli riconosceranno infatti un valore proprio per la ricerca di una coerenza sistematica.

L’Illuminismo

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WOLFF E IL “SISTEMA DELLA FILOSOFIA”

Wolff

SISTEMA DELLA FILOSOFIA COME SISTEMA METAFISICO

in ogni ambito vale l’applicazione del metodo matematico, basato su principi e su dimostrazioni rigorosi

logica (basata sui principi di non-contraddizione e di ragione sufficiente)

filosofia teoretica (principio di ragion sufficiente)

filosofia pratica (principi del diritto naturale)

• ontologia • discipline filosofiche particolari: – cosmologia razionale (mondo) – psicologia razionale (anima) – teologia razionale (Dio)

• etica (norme morali) • economica (produzione e proprietà) • politica (Stato e istituzioni)

PER SINTETIZZARE • Perché, secondo Wolff, è necessario fondare un sistema della filosofia? • Che cos’è la logica per Wolff e su quali principi si basa? • Di che cosa si occupa la psicologia razionale, secondo Wolff? • Perché Wolff appoggia il dispotismo illuminato?

3.4 Wolffiani e antiwolffiani Wolff ha un notevole successo nell’insegnamento universitario anche attraverso le opere dei suoi diretti seguaci. Gran parte della manualistica universitaria più diffusa, infatti, si muove sulla sua scia, dando luogo anche a sviluppi di un certo interesse su aspetti particolari. 3.4.1 Baumgarten e la nascita dell’estetica È particolarmente importante, nella scuola wol-

ffiana, il contributo di Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), i cui manuali verranno adottati da Kant per le sue lezioni. Con Baumgarten nasce anche il termine estetica (dal greco àisthesis, “sensazione”), per indicare la scienza del bello e del gusto, e la stessa disciplina dell’estetica come disciplina autonoma. Egli pubblica tra il 1750 e il 1758 un’Estetica come scienza delle funzioni conoscitive inferiori che riguarda la rappresentazione sensibile e che ha la sua perfezione nella bellezza. 3.4.2 Lambert Una posizione particolare, nel dibattito sulla filosofia di Wolff, è assunta dal matematico, fisico e filosofo Johann Heinrich Lambert (1728-1777).

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Con la sua opera principale il Nuovo Organo (1764), Lambert rileva infatti l’astrattezza dei principi logico-formali di Wolff quando con questi si voglia comprendere e classificare la realtà. FILOSOFI A CONFRONTO

Egli intende allora «correggere» l’impianto di Wolff, che è da accettare per il rigore logico, con l’aiuto del Saggio sull’intelletto umano di Locke e quindi con una maggiore attenzione per la componente sensibile della conoscenza.

La fenomenologia come dottrina della percezione

I limiti della ragione umana e la difesa del libero arbitrio

Il Nuovo Organo contiene anche una «fenomenologia» come «dottrina della parvenza» (dal greco pháinesthai, “apparire”) della percezione sensibile, che deve essere organizzata in concetti semplici (estensione, solidità e movimento). L’uso del termine “fenomenologia” è il precedente più prossimo, e la probabile fonte, dell’utilizzo che ne farà Hegel in una delle sue opere maggiori, la Fenomenologia dello spirito (1807). 3.4.3 Crusius I principali critici di Wolff si ispirano alla filosofia di Thomasius, alla sua attenzione per la conoscenza sensibile, per i limiti della conoscenza umana e per la vita pratica. Il maggiore rappresentante di questo indirizzo è Christian August Crusius (1715-1775), che avrà una notevole influenza anche sulla formazione del pensiero di Kant. Il tema dei limiti della ragione ha in Crusius una forte impronta religiosa, che collega la limitatezza della mente umana con la sua finitezza. Crusius condivide il primato della volontà sostenuto da Thomasius: mosso da interessi morali, egli è uno degli alfieri della difesa della libertà del volere di fronte ai rischi del determinismo della tradizione wolffiana.

WOLFFIANI E ANTIWOLFFIANI NELL’ILLUMINISMO TEDESCO

WOLFFIANI

ANTIWOLFFIANI

Baumgarten

Lambert

Crusius

• conia il termine "estetica" • nasce l’estetica come disciplina autonoma

• attenzione alla componente sensibile della conoscenza • introduce il termine "fenomenologia" in un senso che anticipa Hegel

• impronta religiosa • primato della volontà contro il determinismo wolffiano

PER SINTETIZZARE • Qual è la posizione di Lambert rispetto a Wolff? • Su quale tema Crusius si oppone a Wolff?

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3.5 La “filosofia popolare” Illuminismo tedesco e Illuminismo europeo

La nascita della "filosofia popolare"

Nella seconda metà del Settecento, la discussione filosofica assume in Germania caratteri nuovi. Il dibattito perde il tono accademico dei decenni precedenti e tiene conto anche delle contemporanee elaborazioni degli altri Paesi europei. Torna così a farsi viva l’esigenza di collegamento tra vita intellettuale e intervento nella vita pratica, che si era vista con Thomasius, e il pensiero filosofico si diversifica in molte direzioni, con un certo eclettismo. A questo orientamento contribuiscono le traduzioni di molte opere dell’Illuminismo inglese e francese, che iniziano a circolare ampiamente. È in questo contesto che si sviluppa, a Berlino, la cosiddetta “filosofia popolare”, che si affida al «sano intelletto umano» e ha i suoi maggiori rappresentanti nell’instancabile, ma filosoficamente modesto, Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) e soprattutto nel filosofo ebreo Moses Mendelssohn (1729-1786). Nonostante lo stile saggistico, Mendelssohn è un filosofo profondamente interessato alla metafisica, anche per l’influenza di Wolff. Egli offre contributi su molti temi, spaziando dall’estetica, al diritto, a questioni legate all’ebraismo. PER SINTETIZZARE • Quando e perché nasce la filosofia popolare?

3.6 Il rinnovamento della teologia Il movimento dei «neologi»

Uno dei tratti rilevanti dell’Illuminismo tedesco è la riflessione sulla religione e il rinnovamento della teologia: quest’ultimo ha luogo in particolare con il movimento dei «neologi» («nuovi teologi»), che promuovono una rinnovata stagione di studi critici sulla Bibbia, in particolare con Johann Salomon Semler (1725-1791).

Spalding e la «destinazione dell’uomo»

3.6.1 Spalding Un rappresentante di spicco della neologia è Johann Joachim Spalding

(1714-1804), autore di uno dei testi editorialmente più fortunati della Aufklärung, la Destinazione dell’uomo, che arriva ad avere ben undici edizioni tra il 1748, anno della sua pubblicazione, e il 1794. Il concetto di «destinazione dell’uomo», diffuso in seguito all’opera di Spalding, diventa una delle nozioni-chiave dell’Illuminismo in Germania. Nata in polemica con il materialismo, questa espressione intende dare un significato morale e religioso all’esistenza dell’uomo e ai compiti che deve assolvere. FILOSOFI A CONFRONTO

L’espressione ha una grande fortuna, e viene discussa e utilizzata da Mendelssohn, da Kant e soprattutto da Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), anch’egli autore di un libro dallo stesso titolo (pubblicato nel 1800).

Reimarus e la sua opera postuma

La critica delle Sacre Scritture

3.6.2 Reimarus La critica della religione positiva ha il momento più importante in Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), a cui si deve un’Apologia o difesa degli adoratori razionali, mai pubblicata in vita dall’autore, che si presentava come un tranquillo professore di ginnasio di Amburgo. A pubblicare parte del testo di Reimarus penserà Lessing, tra il 1774 e il 1778 (col titolo Frammenti di un anonimo), che ne riceve il testo dalla figlia di Reimarus. Gli strumenti intellettuali di Reimarus sono, da un lato, il deismo di origine inglese, dall’altro, i risultati degli studi biblici. Reimarus vede nell’Antico Testamento il libro che rende conto della religione soltanto del popolo ebraico e manca di qualunque cenno all’immortalità dell’anima e all’ipotesi di un aldilà. Ancora più pericolose sono le tesi di Reimarus sul Nuovo Testamento e la figura di Gesù: questi era in realtà un personaggio della storia politica ebraica che solo con l’azione divulgatrice degli apostoli diventa il fondatore di una religione universale e positiva.

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Lessing e la promozione di una cultura borghese nazionale

La critica delle religioni positive: Nathan il saggio

Educazione individuale e rivelazione collettiva

3.6.3 Lessing Lessing, che pubblica gli scritti di Reimarus fingendo di averli ritrovati nella biblioteca di Wolfenbüttel – dove Lessing è bibliotecario dal 1770 –, è uno dei personaggi più significativi del Settecento tedesco. Autore di drammi e commedie, studioso di estetica, Lessing promuove con la sua attività pubblicistica e letteraria la formazione di un teatro nazionale tedesco. Il suo primo grande successo teatrale – Miss Sara Sampson. Una tragedia borghese in cinque atti (1755) – mostra una nuova concezione del teatro, che rappresenta appunto il mondo borghese. Le passioni dei personaggi della tragedia non devono riguardare principi ed eroi, ma persone affini, di condizione simile allo spettatore, cioè gli uomini e le donne comuni. Fin dalla giovinezza Lessing si dedica però anche all’analisi critica delle religioni positive, un tema che sta al centro della sua ultima e maggiore opera teatrale, Nathan il saggio (1778), dove l’ebreo Nathan (nel quale molti interpreti hanno visto rappresentato Mendelssohn, il filosofo ebreo suo amico) racconta al Saladino la favola dei tre anelli. Questi rappresentano le tre grandi religioni monoteistiche – giudaismo, cristianesimo e islamismo –, ma in realtà tutte e tre sono soltanto l’imitazione dell’unico vero anello perduto, la genuina religione naturale e razionale. L’analisi critica della religione da parte di Lessing trova un compimento nel suo capolavoro filosofico, L’educazione del genere umano (1778), pubblicato anonimo: qui la critica della religione viene inserita in una prospettiva di filosofia della storia di tipo morale. Lo sviluppo della religione consiste in una progressiva educazione morale del genere umano, poiché ciò che l’educazione è per il singolo lo è la rivelazione per l’intero genere umano.

Thomas Gainsborough, I coniugi Andrews, 1750. Londra, National Gallery.

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L’ebraismo come infanzia dell’umanità

Il cristianesimo come adolescenza dell’umanità

Religione e perfezionamento collettivo

Il tramonto dell’Illuminismo tedesco

La religione ebraica rappresenta l’infanzia dell’umanità, di un’umanità ancora bisognosa di premi e di castighi immediati, sensibili, proprio come il bambino che ha bisogno di un’autorità diretta. Ma come è un errore far rimanere il bambino in questa condizione, così sarebbe stato un errore far rimanere l’umanità in una condizione in cui la moralità fosse legata a premi e castighi terreni. È allora necessario un «pedagogo migliore», che è Gesù Cristo. Cristo, con il suo insegnamento, fa leva su moventi più nobili e più alti, rappresentati dalla prospettiva di una vita dopo la morte, ed è così che egli diventa il primo maestro attendibile e soprattutto, «pratico», cioè morale. Con l’insegnamento di Gesù fa sì che si ottiene una religione fondata sull’intima «purezza del cuore». Il cristianesimo è così la religione dell’adolescenza del genere umano. Ma anche questa è una fase del genere umano che deve essere superata: anche il Nuovo Testamento si rivela, a un certo grado dello sviluppo dell’umanità, un libro «antiquato». Ciò che oggi si annuncia è quindi «l’epoca di un nuovo Vangelo eterno», in cui la moralità sarà premio a se stessa. L’interpretazione lessinghiana del progresso è quella di un progresso morale tanto del genere umano quanto degli individui, nel quale si relativizza la funzione della religione in vista del perfezionamento individuale e collettivo: la critica della religione si salda quindi con la prospettiva illuministica del progresso e del divenire storico dell’umanità. La parabola della Aufklärung si chiude in sostanza con la morte di Lessing (1781). È di questi anni il dibattito, nella “Rivista mensile berlinese”, sulle nozioni stesse di “Illuminismo” o “Rischiaramento”: si tratta di un dibattito al quale partecipano molti personaggi prestigiosi, tra i quali Kant, con lo scritto del 1784 Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? Con Kant, che nel 1781 aveva pubblicato la Critica della ragion pura, si apre uno dei capitoli principali della tradizione filosofica occidentale, destinato a improntare di sé non soltanto l’Ottocento – con gli esiti dell’idealismo tedesco –, ma anche le riflessioni filosofiche sulla conoscenza e sulla morale che prenderanno campo nel corso del Novecento.

L’ATTIVITÀ LETTERARIA E FILOSOFICA DI LESSING

• fondazione del teatro nazionale tedesco • riconoscimento del mondo borghese (Miss Sara Sampson)

LESSING

analisi critica delle religioni positive (Nathan il saggio)

• sviluppo delle religioni come educazione morale dell’umanità • idea del progresso morale

PER SINTETIZZARE • Qual è il significato del concetto di «destinazione dell’uomo»? • Qual è il tema dell’opera di Lessing Nathan il saggio? • Che ruolo spetta all’ebraismo nell’evoluzione dell’umanità, secondo Lessing? • Quale dibattito conclude la storia dell’Illuminismo tedesco?

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SOMMARIO L’ILLUMINISMO IN FRANCIA

1

1 L’Illuminismo francese ha tra i suoi elementi di fondo le idee dell’analogo movimento inglese e scozzese. A ciò si aggiungono la critica alla tradizione metafisica francese – in particolare a Cartesio – e la diffusione di idee radicali ed eterodosse (critica della religione, deismo, materialismo ecc.) anche attraverso la letteratura clandestina. L’obiettivo principale dell’Illuminismo francese è la diffusione della cultura, perseguito anche attraverso la collaborazione con i sovrani «illuminati», ma soprattutto con il progetto dell’Enciclopedia e con l’utilizzo di generi letterari agili e diretti. 2 Montesquieu è uno dei primi e più importanti illuministi: la sua comparsa sulla scena pubblica è legata alla pubblicazione delle Lettere persiane, una critica serrata della società europea. Ma il suo capolavoro è Lo spirito delle leggi, un’opera in cui attraverso lo studio della società egli definisce la nozione di spirito generale come insieme delle caratteristiche di un popolo determinate da fattori diversi, per esempio il clima, e il rapporto tra questo e la formazione delle leggi. Montesquieu propone anche la distinzione tra le forme di governo, sulla base della «natura» e del «principio» ispiratore di ognuna, e sottolinea i pericoli del dispotismo; sostiene inoltre la formulazione del principio della divisione dei poteri. 3 Protagonista indiscusso e padre dell’Illuminismo francese è Voltaire, pensatore non originale ma versatile, dotato di uno spirito critico acutissimo e capace più di ogni altro di incarnare l’intellettuale cosmopolita, libero e impegnato. Il suo pensiero prende a modello la cultura antimetafisica, sperimentalista ed empirista inglese, in particolare la filosofia di Locke. In ambito religioso Voltaire aderisce al deismo, ossia crede nell’esistenza di una divinità ordinatrice, e inizialmente all’ottimismo. Egli abbandona però l’ottimismo dopo il 1755, sottolineando la miseria e la fragilità della condizione umana. La critica alla religione e ai sistemi metafisici lo spingono a difendere i valori sociali della società borghese, il cui modello individua in Inghilterra, e a celebrare la tolleranza come presupposto dell’avanzamento sociale, economico, politico e culturale. Pur in questa difesa della libertà di opinione, Voltaire è fortemente critico verso l’ateismo, poiché sostiene la funzione sociale della religione. Infine, egli contribuisce con opere fondamentali alla modificazione della metodologia storica e allo sviluppo di una visione più ampia della storia stessa, estendendone cronologia e ambiti e dando ampio spazio all’indagine sulle società, sulla vita economica e sul progresso tecnico, civile e culturale. È lui che conia l’espressione filosofia della storia. 4 Il progetto che meglio incarna gli ideali della diffusione della cultura e dei valori illuministi è la pubblicazione dell’Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri. Nonostante le difficoltà e gli attacchi da parte delle autorità politiche e religiose, essa viene realizzata tra il 1751 e il 1772, grazie all’impegno di d’Alembert e, soprattutto, di Diderot. Il significato e i temi del progetto sono esposti da d’Alembert nel Discorso preliminare, in cui sono presentati la classificazione delle scienze, che unifica tutti i contenuti in un quadro coerente, e gli scopi dell’opera: la critica della metafisica e la difesa dello sperimentalismo, il valore della tecnica, la felicità come fine terreno dell’uomo, la valorizzazione delle arti meccaniche ecc. Personalmente, d’Alembert e Diderot aderiscono l’uno alla filosofia di Newton e il secondo prima al meccanicismo e poi, sotto l’influenza di Spinoza, all’identificazione tra Dio e la natura. 5 All’interno del movimento illuministico francese emergono anche teorie più specifiche. Condillac individua nella sensazione l’origine di tutti i gradi della conoscenza, sviluppando una teoria definita sensismo. Alcuni filosofi illuministi, invece, aderiscono al materialismo e pensano la materia come il principio unico della realtà: La Mettrie formula una critica al dualismo cartesiano e delinea la teoria dell’uomo-macchina, eliminando ogni principio spirituale dalla spiegazione delle funzioni e delle attività umane. Egli sostiene anche un’etica edonistica e vede nell’utilità la motivazione unica dell’agire umano. Helvétius propone un sistema fondato sul sensismo, sull’utilitarismo e ispirato all’uguaglianza. D’Holbach,

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il più sistematico, propugna una filosofia della natura meccanicista e determinista; svolge una ferma critica della religione e del deismo, sottolinea l’insostenibilità della teodicea e auspica una morale fondata sul buon senso. 6 L’idea di progresso, ossia la convinzione che la storia evolva verso un miglioramento delle condizioni sociali e civili, è uno dei principi della riflessione sulla storia di Voltaire. Esso è condiviso anche da Turgot, convinto che la storia umana sia in continuo mutamento verso il meglio, grazie all’apporto delle arti meccaniche e della tecnica; in economia è un sostenitore della scuola fisiocratica. Una concezione della storia articolata in dieci epoche è, infine, esposta da Condorcet, che immagina nella decima epoca l’avvento di una società fondata sull’uguaglianza. 2

L’ILLUMINISMO IN ITALIA

Il movimento illuministico italiano attinge idee e modelli prevalentemente dal pensiero francese e inglese e ha i suoi maggiori centri a Napoli e a Milano. Nonostante l’eclettismo che caratterizza la riflessione di gran parte degli illuministi italiani, una costante della loro attività intellettuale è l’interesse verso temi etici, giuridici e politici, in una prospettiva moderata di rinnovamento sociale e culturale. 1 A Napoli Giannone critica il potere politico della Chiesa, mentre Genovesi e Filangieri promuovono a loro volta istanze di rinnovamento. Genovesi propugna una rivalutazione della riflessione critica sull’economia, vista come il principale strumento per migliorare le condizioni di vita degli individui. Filangieri elabora una scienza legislativa volta a razionalizzare le istituzioni giuridiche e riformare l’istruzione pubblica sulla base di alcune idee pedagogiche di Rousseau. 2 A Milano i fratelli Verri e Beccaria fondano la rivista “Il Caffè”, organo ufficiale dell’Accademia dei Pugni, centro di discussione e di diffusione delle idee illuministiche. Pietro Verri si fa sostenitore di un ideale di virtù come equilibrio tra desideri e possibilità di realizzarli, in un’ottica di sostanziale fiducia nei confronti del progresso civile. Beccaria, autore del celebre Dei delitti e delle pene, opera una serie di riflessioni – destinate ad avere largo seguito – in merito ad alcuni temi centrali del diritto penale. Egli distingue nettamente tra peccato e delitto, sostenendo che soltanto il secondo è parte del dominio del diritto, laddove il primo rientra nell’ambito della religione. Elabora inoltre una moderna concezione della natura e della funzione della pena, vista come strumento essenzialmente preventivo. Nello stesso contesto, egli adduce diversi argomenti anche contro la pratica della tortura e la pena di morte, una battaglia per la quale la sua opera avrà grande successo. 3

L’ILLUMINISMO IN GERMANIA

1 La Aufklärung tedesca, che si delinea già alla fine del XVII secolo, ha tratti peculiari rispetto all’Illuminismo degli altri Paesi europei: essa è infatti una filosofia prevalentemente universitaria, ha scarsi rapporti con il pensiero scientifico, si alimenta in parte del deismo europeo e del nascente pietismo. 2 Si può guardare all’Illuminismo tedesco come suddiviso in due fasi: la prima dominata dalle figure di Thomasius e Wolff, la seconda da quella di Lessing. Thomasius, che per primo tiene lezioni in tedesco anziché in latino, opera una critica serrata della filosofia accademica del tempo e dell’astrattezza della metafisica. Egli vi contrappone una filosofia di ispirazione pratica, che promuova un autentico progresso sociale, culturale e morale. Secondo Thomasius vi è un primato della volontà sull’intelletto e quindi della sfera pratica sulla sfera teoretica. 3 Wolff, muovendosi in direzione opposta rispetto a Thomasius, elabora una filosofia di ispirazione leibniziana. Egli si sforza di costruire un sistema della filosofia che copra i principali ambiti del sapere. Nel fare ciò assume come modello di rigore il metodo matematico, del quale asserisce l’identità di metodo con la filosofia. A fondamento del sistema della filosofia Wolff pone la logica, basata sui principi di non contraddizione e di ragione sufficiente. Il sistema è suddiviso in filosofia teoretica e pratica. La pri-

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ma comprende l’ontologia, intesa come studio dei caratteri generali dell’essere, la cosmologia razionale, la psicologia razionale e la teologia razionale. La filosofia pratica è basata sul diritto naturale e include etica, economica e politica. In ambito politico, Wolff sostiene il dispotismo illuminato. 4 Tra i wolffiani più illustri sono da ricordare Baumgarten (fondatore dell’estetica come disciplina autonoma) e il «critico» Lambert (che utilizza tra i primi il concetto di «fenomenologia»). Tra i critici di Wolff di maggiore rilievo è da ricordare Crusius, che pone l’accento sui limiti della ragione umana (influenzando sotto questo aspetto lo stesso Kant) e sul primato della volontà rispetto all’intelletto, in un’ottica anti-deterministica. 5 Nella seconda metà del Settecento, l’Illuminismo tedesco subisce una trasformazione che deriva anche dalla diffusione delle idee francesi e inglesi. Si è parlato, a questo proposito, di «filosofia popolare». Esponenti di tale orientamento sono Nicolai e Mendelssohn. Quest’ultimo si mette in luce per il suo ricco eclettismo filosofico. 6 L’Illuminismo tedesco promuove un profondo rinnovamento teologico anche attraverso la critica della religione positiva e il movimento dei cosiddetti «neologi». Con Lessing (filosofo e drammaturgo) la riflessione filosofica sulla religione diventa una filosofia della storia interpretata in prospettiva pedagogica. Le grandi religioni sono tappe della crescita morale del genere umano, che raggiungerà piena maturità soltanto con il «nuovo Vangelo eterno», una sorta di religione razionale in cui si agirà per il bene in se stesso.

LESSICO

A

Arti meccaniche. Nella voce dell’Enciclopedia, che si deve a Diderot, è definito «arte» ogni insieme di tecniche per fare qualcosa. Le arti si dividono in liberali, ossia tutte le attività intellettuali (per esempio, la grammatica e la retorica), e in meccaniche, ossia tutte le attività pratiche e artigianali, comprese le arti figurative. Aufklärung. In tedesco il termine significa, alla lettera, “rischiaramento”. È entrato nell’uso filosofico e storico per indicare il movimento illuministico tedesco con i suoi tratti peculiari.

B C D

Buon senso. Termine che nella tradizione filosofica è sinonimo di “lume naturale” (in Cartesio). D’Holbach se ne serve per criticare la religione e fondare una morale umana. Clima. Uno dei fattori oggettivi che formano lo «spirito generale» di un popolo nell’analisi di Montesquieu. Diffusione della cultura. Il processo attraverso il quale la conoscenza si diffonde nelle società tramite le scienze e le arti, il materiale informativo, la comunicazione e lo scambio di opinioni. È l’obiettivo principale dell’Illuminismo, per il quale la cultura si identifica con i «lumi», ossia con le forme di pensiero che si propongono di “rischiarare” le menti liberandole dai pregiudizi, dall’ignoranza, dalla superstizione ecc.

Dispotismo. Regime tirannico in cui chi detiene il potere si impone in modo indiscriminato e violento. Nella classificazione di Montesquieu, assieme alla repubblica e alla monarchia, è una delle tre forme di governo, giudicata negativamente e vista come un rischio costante. Dispotismo illuminato. Forma politica caratterizzata da una forte autorità sovrana che si occupa del benessere dei cittadini, come sostenuto da Voltaire e da Christian Wolff in riferimento esplicito a Federico II di Prussia. Divisione dei poteri. Teoria che distingue i diversi poteri dello Stato. Montesquieu distingue i primi due, legislativo ed esecutivo.

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E

Enciclopedia. Opera che vuole trattare in maniera esauriente ogni aspetto dello scibile. L’opera illuminista con questo titolo esce tra il 1751 e il 1772, inizialmente diretta da Diderot e d’Alembert e poi solo dal primo. Essa ha come collaboratori tutti i principali intellettuali francesi: oltre ai due direttori, Rousseau, Voltaire ecc. Si compone di diciassette volumi di testo e di undici tavole.

F

Felicità. Esperienza di appagamento dei bisogni e dei desideri che da molti illuministi (d’Alembert, La Mettrie, d’Holbach) viene identificata con il bene morale, ossia con il massimo fine dell’agire umano. Filosofia della storia. Teoria che vuole indagare le leggi che governano lo sviluppo storico. L’espressione compare per la prima volta in Voltaire.

I

Idea di progresso. Idea che esprime la convinzione, condivisa da tutti gli illuministi, che l’umanità segua un processo di civilizzazione durante il quale si realizza un avanzamento che coinvolge tutti gli aspetti della vita: la conoscenza, l’organizzazione sociale e civile, le condizioni di vita materiale ecc. Ben presente in Voltaire, questo tema viene approfondito da Turgot e Condorcet.

M

Metodo matematico. In riferimento al sistema filosofico elaborato da Wolff, l’espressione indica una modalità espositiva e argomentativa mutuata dalla matematica per essere applicata alle trattazioni filosofiche. Tale modalità prevede che ogni proposizione filosofica consista o in assiomi autoevidenti o in postulati assunti come veri, oppure che venga derivata come teorema a partire da tali assiomi e postulati mediante l’applicazione di regole di inferenza la cui certezza è al di là di ogni dubbio.

O

Ottimismo. Termine derivante dal superlativo assoluto latino optimus, “il migliore”, coniato da Louis-Bertrand Castel nel 1737 sulle pagine del giornale dell’ordine gesuita le “Mémoires de Trevoux”, per definire la metafisica leibniziana. Indica la teoria che ritiene che il mondo esistente sia il migliore possibile, rispetto al bilancio complessivo di bene e di male. Tesi inizialmente condivisa anche da Voltaire, che l’abbandona nel 1755 in seguito al terremoto di Lisbona.

P

Pena. Concetto affrontato in particolare da Cesare Beccaria. Secondo quest’ultimo la pena ha funzione essenzialmente preventiva (suo scopo non è il tormento del colpevole) e in ciò consiste la sua utilità sociale. Non è tanto importante la sua intensità (essa deve essere commisurata al delitto commesso) quanto la sua certezza. Pietismo. Movimento religioso fondato in Germania alla fine del Seicento da Philipp Joseph Spener. Esso propugna un ritorno agli elementi originari del luteranesimo, concentrandosi soprattutto sul libero esame dei testi sacri, dei quali si fa una lettura collettiva, e sull’importanza della vita interiore e della coscienza morale.

R

Religione positiva. Con questo termine viene indicata, nel corso del lungo dibattito filosofico sulla religione dei secoli XVII-XVIII, ogni religione storicamente determinata (ebraismo, cristianesimo, islam ecc.), generalmente basata su testi sacri che «rivelano» Dio all’uomo. Per questo motivo è detta anche religione «rivelata». Si contrappone alla religione «naturale» (sostenuta da molti intellettuali illuministi), che guarda a Dio unicamente attraverso la ragione.

S

Scuola fisiocratica. Teoria economica nata nel XVIII secolo (sostenuta da Quesnay, Turgot e presentata anche nell’Enciclopedia) che, in opposizione al mercantilismo, ritiene che: la vita economica costituisca un ordine naturale; debba esser lasciata piena libertà di commercio e di iniziativa economica agli individui; l’attività economica principale sia l’agricoltura come fondamento dell’accrescersi della ricchezza. Sensismo. Teoria della conoscenza formulata da Condillac attraverso la parziale accettazione di quella di Locke, che pone la sensazione all’origine di ogni idea e quindi di ogni grado della conoscenza, negando la distinzione tra sensazione e riflessione. Spirito generale. Nella teoria politica di Montesquieu termine che indica l’insieme delle caratteristiche di un

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popolo, determinate dalle condizioni ambientali e dal modo di produzione, che lo distinguono dagli altri e che condizionano la formazione delle leggi, sia politiche sia civili (cioè il diritto pubblico e il diritto privato). Studio della società. Analisi descrittiva delle strutture e dell’organizzazione della vita sociale che è uno dei principali obiettivi di Montesquieu nello Spirito delle leggi. Questa impostazione scientifica costituisce il germe della moderna sociologia.

U

Uomo-macchina. Espressione che sintetizza la tesi materialista di La Mettrie: l’uomo e le sue funzioni, compreso il pensiero e la conoscenza, sono comprensibili in base ai principi di materia e movimento, come gli animali nella teoria cartesiana.

QUESTIONARIO 1

L’ILLUMINISMO FRANCESE Quali sono i presupposti teorici principali dell’Illuminismo francese? (max 4 righe)

2

MONTESQUIEU E LE LETTERE PERSIANE Qual è il tema affrontato nelle Lettere persiane da Montesquieu? (max 1 riga)

3

LA FORMAZIONE DELLE LEGGI IN MONTESQUIEU Quali sono i fattori che determinano la formazione delle leggi secondo Montesquieu? (max 3 righe)

4

NATURA, PRINCIPIO E FORME DI GOVERNO IN MONTESQUIEU Definisci le nozioni di «natura» e di «principio» e il ruolo che svolgono nell’origine delle forme di governo in Montesquieu. (max 8 righe)

5

LE LETTERE INGLESI DI VOLTAIRE Quali sono i temi delle Lettere inglesi di Voltaire? (max 4 righe)

6

TOLLERANZA E SOCIETÀ PER VOLTAIRE Quale ruolo svolge la tolleranza nello sviluppo della società secondo Voltaire? (max 2 righe)

7

VOLTAIRE E LA RELIGIONE Riassumi in un massimo di 8 righe la posizione di Voltaire sul tema della religione.

8

L’ENCICLOPEDIA E L’ILLUMINISMO Qual è il fattore determinante nel rapporto tra Enciclopedia e Illuminismo? (max 1 riga)

9

I CONTENUTI DELL’ENCICLOPEDIA Quali sono i principali contenuti dell’Enciclopedia? (max 3 righe)

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LOCKE E CONDILLAC Quali sono i motivi del disaccordo con Locke da parte di Condillac? (max 2 righe)

11

LA METTRIE E IL CARTESIANESIMO Quali elementi del cartesianesimo influenzano le tesi di La Mettrie? (max 2 righe)

12

I MOTIVI DELL’AGIRE PER HELVÉTIUS Quali sono secondo Helvétius i motivi fondamentali dell’agire umano? (max 1 riga)

13

LA CRITICA DELLA RELIGIONE DI D’HOLBACH Quali sono gli elementi fondamentali della critica della religione di d’Holbach? (max 4 righe)

14

TURGOT E LA FISIOCRAZIA Chiarisci in un massimo di 4 righe le tesi dei fisiocratici a cui aderisce anche Turgot.

15

LE EPOCHE DELLA STORIA IN CONDORCET Riassumi in un massimo di 3 righe la teoria delle epoche della storia di Condorcet.

16

L’ILLUMINISMO IN ITALIA Quali sono i principali tratti che caratterizzano l’Illuminismo italiano? (max 5 righe)

17

BECCARIA E LA DISTINZIONE PECCATO / DELITTO Su che cosa si fonda la distinzione tra peccato e delitto formulata da Beccaria? (max 5 righe)

18

L’ILLUMINISMO IN GERMANIA Quali sono i caratteri distintivi della Aufklärung tedesca in rapporto all’Illuminismo degli altri Paesi europei? (max 5 righe)

19

THOMASIUS E LA LINGUA LATINA Che atteggiamento assume Thomasius nei confronti della lingua latina, e perché? (max 4 righe)

20 WOLFF E IL SISTEMA DELLA FILOSOFIA

Come concepisce Wolff la filosofia e quale articolazione interna dà a questa disciplina? (max 6 righe) 21

LA CRITICA DI CRUSIUS A WOLFF Su quali punti si concentra maggiormente la critica di Crusius a Wolff? (max 5 righe)

22 IL RINNOVAMENTO TEOLOGICO IN GERMANIA

Quali sono i tratti caratteristici del rinnovamento teologico che investe la Germania alla fine del XVIII secolo? (max 6 righe) 23 LESSING E L’EDUCAZIONE DELL’UMANITÀ ATTRAVERSO LA RELIGIONE

Qual è il valore pedagogico dell’insegnamento morale di Cristo secondo Lessing? (max 3 righe)

2. L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania

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La libertà di pensiero Il Dizionario filosofico uscì per la prima volta nel 1764 e, successivamente, fu ristampato più volte (1765, 1767, 1769), con integrazioni, aggiunte, rimaneggiamenti. È strutturato in lemmi, molti dei quali dedicati alla critica della metafisica e delle religioni, alla difesa dei diritti sociali e civili. Il brano che leggiamo è una parte del lemma Libertà di pensiero ed è un esempio sia dello stile che delle argomentazioni di Voltaire, che ne hanno fatto la figura più rappresentativa dell’Illuminismo. L’articolo è strutturato come un breve dialogo tra due personaggi dai nomi evidentemente simbolici, in cui anche le parti argomentative sono formulate in un linguaggio, al tempo stesso, ironico e colloquiale.

da Voltaire, Libertà di opinione, in Id., Dizionario filosofico, La Biblioteca Ideale Tascabile, Milano 1995, pp. 217-219.

Libertà di pensiero (Liberté de penser): Verso l’anno 1707, epoca in cui gli Inglesi vinsero la battaglia di Saragozza, protessero il Portogallo e dettero per qualche tempo un re alla Spagna1, l’ufficiale generale lord Boldmind2, che era stato ferito, si trovava alle acque di Barèges3. Vi incontrò il conte Medroso4, venuto a fare anche lui la cura delle acque per essere caduto da cavallo dietro le salmerie5, a una lega6 e mezza dal campo di battaglia. Il conte Medroso aveva familiarità con l’inquisizione; lord Boldmind non aveva invece familiarità che con la conversazione; un giorno, dopo aver bevuto, ebbe con Medroso questo dialogo: BOLDMIND - Siete dunque sergente dei domenicani7? Non è certo un bel mestiere. MEDROSO - È vero; ma ho preferito essere loro servo piuttosto che loro vittima, e ho preferito la sventura di bruciare il mio prossimo a quella di essere arrostito io stesso. BOLDMIND - Che alternativa orribile! Eravate cento volte più felici sotto il giogo dei Mori8, che vi lasciavano indulgere liberamente in tutte le vostre superstizioni e che, pur essendo vostri vincitori, non si arrogavano il diritto inaudito di tenere in ceppi le anime. MEDROSO - Che volete? Non ci è consentito né di scrivere, né di parlare e neppure di pensare. Se parliamo è facile dare interpretazioni faziose delle nostre parole, e ancora più facile è distorcere i nostri scritti. Infine, non potendoci condannare in un autodafé9 per i nostri pensieri segreti, ci minacciano il fuoco eterno per ordine di Dio medesimo se non pensiamo come i giacobini10. Hanno convinto il governo che se avessimo la possibilità di usare il nostro buon senso, lo Stato intero sarebbe in fiamme e la nazione diventerebbe la più infelice della terra. BOLDMIND - Ma voi trovate che noi Inglesi siamo così infelici, noi che copriamo i mari di navi e che veniamo a vincere per voi delle battaglie fin qui, in capo all’Europa? Vi pare forse che gli Olandesi, che vi hanno sottratto quasi tutte le vostre scoperte nelle Indie e che oggi sono al rango di vostri protettori, siano maledetti da Dio per avere concesso piena libertà alla stampa e per esercitare il libero commercio dei pensieri degli uomini? [...]

FOC

Genere, Stile, Obiettivo polemico

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1. In realtà la battaglia di Saragozza avvenne nel 1710. Voltaire comunque fa riferimento alla guerra di successione spagnola (1701-1714). 2. In inglese, letteralmente, “mente audace, acuta”. Voltaire dà ai suoi protagonisti nomi che simboleggiano la loro personalità. 3. Oggi è un comune francese dei Pirenei. 4. In portoghese, letteralmente, “spaventoso”. 5. Carri, munizioni, provviste e bagagli che accompagnavano le truppe. 6. Unità di misura utilizzata a partire dell’epoca romana, variabile a seconda dei Paesi da 4 a 6 chilometri. 7. Servitore degli inquisitori, che appartenevano spesso all’ordine domenicano. Dal latino antico serviens, participio presente di servire, “essere schiavo”. 8. Gli arabi, il cui dominio sulla penisola iberica durò dall’VIII al XV secolo. 9. Cerimonia in cui veniva proclamata la sentenza dell’inquisizione, seguita o dall’abiura o dalla condanna al rogo. Deriva dalla locuzione portoghese auto da fé, “atto della fede”. 10. I domenicani, che a Parigi avevano un convento detto dei Jacobins.

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MEDROSO - Si dice che, se tutti pensassero con la loro testa, sarebbe una bella confusione. BOLDMIND - Al contrario. Quando si assiste a uno spettacolo, ognuno dice liberamente la sua opinione e la pace non è affatto turbata; ma se qualche protettore insolente di un cattivo poeta volesse costringere tutte le persone di gusto a giudicare buono ciò che sembra loro cattivo, allora, sì che farebbero sentire i fischi e che le due parti potrebbero prendersi a mele cotte in testa, come accadde una volta a Londra. Sono questi tiranni delle intelligenze ad aver causato una parte delle sventure del mondo. Noi in Inghilterra siamo felici solo da quando ciascuno gode liberamente del diritto di dire la sua opinione. MEDROSO - Anche noi siamo molto tranquilli a Lisbona, dove nessuno può dire la sua. BOLDMIND - Siete tranquilli, ma non felici; è la tranquillità dei galeotti, che remano in cadenza e in silenzio. MEDROSO - Credete dunque che la mia anima sia alle galere? BOLDMIND - Sì; e vorrei liberarla. MEDROSO - Ma, e se io mi trovo bene alle galere? BOLDMIND - In questo caso meritate di restarci.

IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in cinque parti. Nella parte iniziale (righe 1-9), Voltaire fa una breve premessa che ci introduce al contesto dell’azione e ci presenta i due personaggi. Attraverso rapidi cenni, per esempio il significato dei nomi, o il luogo diverso in cui si trovavano al momento della battaglia, quando sono stati feriti, ne delinea anche i caratteri. 1. Descrivi i due personaggi, basandoti sugli elementi che trovi nel testo. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Il dialogo si apre con un breve scambio (righe 10-18) in cui Boldmind chiede a Medroso dei suoi rapporti con l’inquisizione ed esprime il suo giudizio sulle sue scelte e sulla situazione politica del suo Paese.

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2. Per quale motivo, secondo Boldmind, il dominio arabo era migliore della situazione attuale, in cui l’Inquisizione ha il controllo sulle coscienze? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Il tema delle righe successive (righe 19-33) è un confronto tra i due modelli di Stato: da un lato quello assolutista, che segue i principi di un cattolicesimo tradizionalista e opprimente; dall’altro esempi di governi “moderni”, citando la Gran Bretagna e l’Olanda in cui si erano realizzate grandi innovazioni istituzionali. 3. Quali sono i valori della vita pubblica a cui Voltaire/Boldmind fa riferimento, per difendere l’idea che Stati organizzati in modo più aperto rendono anche più felici i propri cittadini? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Successivamente viene introdotto il tema del rapporto tra libertà di pensiero e sicurezza sociale (righe 34-43). Medroso appoggia il principio che l’assenza di dibattito pubblico evita la «confusione», la lotta civile. 4. Qual è su questo tema la tesi di Boldmind? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Infine, lo scambio di battute (righe 44-53) mette in relazione due valori della vita sociale di cui si è dibattuto, felicità e sicurezza. 5. Quali sono le scelte dei due protagonisti su questa alternativa? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Genere L’articolo del Dizionario di Voltaire è molto diverso dai lemmi che siamo soliti leggere in opere di questo genere. Secondo te, di quale tipo di genere letterario potrebbe essere considerato questo brano? Motiva la tua risposta. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Stile Dal punto di vista stilistico questo brano ha due caratteri dominanti, l’ironia, espressa attraverso motti di spirito e brevi battute, e il linguaggio colloquiale, con l’uso di vocaboli comuni, frasi dalla struttura semplice, l’assenza di artifici retorici. Puoi citare due passaggi in cui queste caratteristiche stilistiche sono evidenti, dopo averle rintracciate nel testo? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Obiettivo polemico Quali sono le realtà politiche e istituzionali che Voltaire condanna in questo brano e per quali motivi? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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La rigenerazione delle idee Il Discorso preliminare compare nel primo volume dell’Enciclopedia, pubblicato nel 1751, e presumibilmente era stato scritto l’anno precedente. In esso d’Alembert spiega quali sono i due scopi dell’opera: come enciclopedia si propone di esporre «l’ordine e il concatenamento delle conoscenze umane»; come dizionario ragionato, invece, deve fornire i «principi generali» e le caratteristiche più importanti di qualsiasi scienza, arte o mestiere. D’Alembert esamina in dettaglio queste due prospettive. Il brano che leggiamo appartiene alla seconda parte e, in particolare, al paragrafo in cui traccia una breve storia dello sviluppo delle arti e delle scienze e fa il punto sulla situazione del proprio tempo.

da J.-B. Le Rond d’Alembert, Discorso preliminare, in Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri (1751-1772), a c. di A. Pons, Feltrinelli, Milano 1966, pp. 38-39.

Quando si considerano i progressi dello spirito da questa epoca memorabile1, si trova che questi progressi sono avvenuti nell’ordine che dovevano naturalmente seguire. Si cominciò con l’erudizione2, si continuò con le belle lettere3, e si finì con la filosofia4. Quest’ordine differisce in verità da quello che seguirebbe un uomo abbandonato ai suoi

FOC

Lessico, Obiettivo polemico, Argomentazione

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Lessico Attraverso alcuni riferimenti ed espressioni di d’Alembert emerge una possibile definizione di Illuminismo.

1. L’età moderna, iniziata nel XV secolo con l’umanesimo. 2. Il recupero dei testi degli antichi. 3. La letteratura: d’Alembert fa riferimento allo svi-

2. L’Illuminismo in Francia, Italia e Germania

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luppo delle letterature in volgare, in particolare di quella francese. 4. Più avanti d’Alembert indica in Francesco Bacone l’iniziatore di questa rinascita della filosofia.

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Obiettivo polemico La contrapposizione Antichità/ Medioevo segue l’interpretazione umanista molto critica verso il periodo medioevale.

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Obiettivo polemico Oltre alla polemica contro il Medioevo è espressa anche una profonda critica dell’assolutismo politico e della religione.

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Argomentazione D’Alembert costruisce un’argomentazione utilitaristica per difendere il valore della libertà e l’importanza della ragione.

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propri lumi5 o limitato al commercio6 con i suoi contemporanei, tale quale noi l’abbiamo in particolare considerato nella prima parte di questo discorso7. Infatti, noi abbiamo fatto vedere che lo spirito isolato8 deve incontrare sul suo cammino la filosofia, prima delle belle lettere. Ma uscendo da un lungo intervallo di ignoranza9, preceduto da secoli di luce10 la rigenerazione delle idee, se così si può dire, ha necessariamente dovuto esser diversa dalla loro generazione primitiva. Ci sforzeremo di farlo comprendere. I capolavori lasciatici dagli antichi in quasi tutti i campi, erano stati dimenticati per dodici secoli. I principi delle scienze e delle arti erano perduti, perché il bello ed il vero che sembrano mostrarsi da ogni parte non colpiscono affatto gli uomini, a meno che questi non ne siano avvertiti. Non già che questi tempi infelici siano stati più di altri sterili di geni rari: la natura è sempre la stessa! Ma che cosa potevano fare questi grandi uomini disseminati a distanza l’uno dall’altro, come lo sono sempre11, occupati in oggetti diversi ed abbandonati senza cultura ai loro soli lumi? Le idee, che si acquistano attraverso la lettura e la società con gli altri, sono il germe di quasi tutte le scoperte. È un’aria che si respira quasi senza saperlo ed alla quale si deve la vita; e gli uomini di cui parliamo mancavano di un tale soccorso. [...] Si aggiunga a questo disordine lo stato di schiavitù12 in cui quasi tutta l’Europa giaceva, le rovine della superstizione che nasce dall’ignoranza13 e la riproduce a sua volta, e si vedrà che nessun ostacolo mancava per tener lontano il ritorno della ragione e del gusto14; perché non v’è che la libertà di agire e di pensare che sia capace di produrre grandi cose, ed essa non ha bisogno che dei lumi per preservarsi da ogni eccesso. Fu necessaria così al genere umano per sortire dalla barbarie una di quelle rivoluzioni che fanno assumere al mondo un nuovo volto: l’Impero greco è distrutto15, la sua ruina fa rifluire in Europa quel poco di conoscenza che resta ancora al mondo: l’invenzione della stampa, la protezione dei Medici e di Francesco I16 rianimano gli ingegni, e la luce risplende da ogni parte. Lo studio delle lingue e della storia, abbandonato per necessità durante i secoli d’ignoranza, fu il primo a cui ci si dedicò. Lo spirito umano alla sua uscita dalla barbarie si trovava in una specie d’infanzia, avido d’accumulare idee ed incapace pertanto di acquistarne in un primo momento con un certo ordine, per quella specie di torpore in cui le facoltà dell’anima erano state sì a lungo.

5. Che segue lo sviluppo naturale della propria ragione. 6. Allo scambio. 7. Dedicata al modo in cui si evolvono l’ordine e il concatenamento delle conoscenze. 8. L’individuo singolo. 9. Il Medioevo. 10. L’età greco-romana. 11. In ogni epoca esistono dei grandi uomini.

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12. La sottomissione politica alle monarchie. 13. Sotto l’etichetta “superstizione” possiamo collocare sia aspetti del pensiero religioso (fede nei miracoli, rifiuto della scienza ecc.) sia aspetti della cultura rinascimentale che gli illuministi consideravano pseudoscienze (come l’alchimia, l’astrologia ecc.). 14. Il senso del bello: la riflessione sui caratteri dell’esperienza e del giudizio estetico fu-

rono una delle novità della filosofia illuminista, per esempio in Diderot e in Baumgarten. 15. La conquista di Bisanzio ad opera dei Turchi-Ottomani, nel 1453. 16. Francesco I di Francia (1494-1547) che con il suo mecenatismo diede avvio al “rinascimento francese”.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Nella prima parte del brano d’Alembert afferma che il movimento illuminista emerge dallo sviluppo della cultura europea negli ultimi tre secoli, a partire dall’Umanesimo, che ha attraversato tre fasi: l’erudizione, la nascita delle letterature moderne e un nuovo indirizzo in filosofia. Questa evoluzione è diversa da quella che troveremmo se seguissimo l’ordine naturale (psicologico e cognitivo) dello sviluppo di un individuo, guidato solo dalla sua ragione e aiutato dai rapporti con gli altri. Il motivo di questo diverso ordine è che la rinascita delle idee filosofiche ha dovuto fare i conti con il vuoto culturale che si era venuto a creare. In ogni epoca, infatti, esistono uomini particolarmente dotati, ma se non vengono sostenuti dallo scambio e dal dialogo con altri, dovendo far conto solo sulla propria ragione, è molto difficile che si inneschi un movimento generale di crescita culturale. Anche sul piano politico e religioso, per molti secoli, sono prevalse situazioni che tendevano a tenere l’uomo in stato di servitù e ignoranza. Il cambiamento è avvenuto quando, dopo la caduta di Bisanzio, la cultura greca è stata “riscoperta” e a questo evento si sono sommati altri fattori storici. Il primo passo è consistito nel riappropriarsi della cultura antica. Lessico Il testo di d’Alembert è disseminato di vocaboli e locuzioni che definiscono l’idea di Illuminismo che

animava l’opera degli enciclopedisti. In sintesi, possiamo indicare tra le affermazioni qui contenute: la concezione della storia come progresso; il ruolo di stimolo svolto dal libero confronto di idee e di opinioni; l’importanza della diffusione della cultura, non solo per la crescita individuale, ma anche per lo sviluppo sociale e politico; la doppia funzione della ragione, che è il punto di partenza per l’evoluzione, ma anche lo strumento con cui l’uomo riconosce i propri limiti. Obiettivo polemico D’Alembert fa propria in questo brano la polemica degli Umanisti contro l’età medioevale (il concetto stesso di Medioevo nasce per opera loro) ma estende questa critica all’ordine politico e ad aspetti della cultura religiosa e filosofica del proprio tempo. L’assolutismo politico, la superstizione, l’ignoranza sono un lascito della cultura medioevale che l’Illuminismo vuole sconfiggere, portando la “luce” della ragione. Argomentazione Dal punto di vista argomentativo in questo brano emerge un’altra caratteristica degli illuministi: le loro argomentazioni sono spesso basate sulla storia e sul senso comune. Per esempio, per difendere i valori della libertà e il ruolo della ragione per il progresso umano e civile d’Alembert ne sottolinea l’utilità: essi possono portare a grandi cose, possono migliorare la vita degli individui e farci vivere meglio.

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CITTADINANZA E COSTITUZIONE

La divisione dei poteri

La divisione dei poteri in Montesquieu Ne Lo spirito delle leggi (1748) Montesquieu teorizza il principio della divisione dei poteri dello Stato, che permette di conservare la loro reciproca autonomia e indipendenza e di garantire la difesa della libertà e dei diritti dei cittadini. Montesquieu si basa sull’idea che chiunque detenga il potere è portato ad abusarne, quindi è necessario porre limiti a tale potere. Questo permette di mantenere la libertà politica per le forme di governo repubblicano e monarchico; nei regimi dispotici, invece, la libertà politica non esiste e dunque il problema della limitazione del potere non si pone. Montesquieu individua nella costituzione inglese un modello di distinzione fra i poteri legislativo (il potere di fare le leggi che spetta al Parlamento), esecutivo (relativo all’applicazione delle leggi per amministrare il Paese e suddiviso fra gli organi del governo e la pubblica amministrazione) e giudiziario (cioè il potere di amministrare la giustizia, attribuito alla magistratura). Montesquieu elabora un modello di Stato nel quale il potere legislativo viene affidato ai nobili e al popolo rappresentati in Parlamento, il potere esecutivo spetta al monarca e il potere giudiziario è attribuito a giudici scelti temporaneamente. Il pote-

Leggi Montesquieu Il potere esecutivo deve essere nelle mani d’un monarca perché questa parte del governo, che ha bisogno quasi sempre d’una azione istantanea, è amministrata meglio da uno che da parecchi; mentre ciò che dipende dal potere legislativo è spesso ordinato meglio da parecchi anziché da uno solo. [...]. Il potere legislativo verrà affidato e al corpo dei nobili e al corpo che sarà scelto per rappresentare il popolo, ciascuno dei quali avrà le proprie assemblee e le proprie deliberazioni a parte, e vedute e interessi distinti. [...].

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Il potere corrompe, il potere assoluto corrompe assolutamente. (Montesquieu) re giudiziario deve essere sottoposto solo alla legge, della quale deve attuare alla lettera i contenuti. La divisione dei poteri nel costituzionalismo moderno A partire da Montesquieu il principio della divisione dei poteri come garanzia della libertà giuridica e politica è divenuto un caposaldo dello Stato di diritto della tradizione dell’Occidente. Tale principio ha lo scopo di far sì che i vari poteri si controllino e si contengano reciprocamente, evitando il rischio del dispotismo o di forme moderne di autoritarismo (bonapartismo, peronismo, dittature militari ecc.) e di totalitarismo. La teoria della separazione dei poteri ebbe la sua prima importante realizzazione nella Costituzione americana del 1787. Essa stabiliva non solo la separazione verticale tra potere legislativo, esecutivo e giudiziario, ma anche quella orizzontale tra potere centrale e potere dei singoli Stati, secondo la struttura federale degli Stati Uniti. La separazione dei poteri venne proclamata poi dalla Rivoluzione francese: l’art. 16 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1789) afferma che “ogni società nella quale non sia [...] determinata la separazione dei poteri non ha Costituzione”. Lo stesso principio viene ripreso nella Costituzione della Repubblica francese dell’anno III (1795), nelle costituzioni monarchiche succedutesi in Francia dal 1814 al 1830, nello Statuto albertino del 1848. In tutte queste costituzioni il potere esecutivo viene attribuito al re e, per suo tramite, al governo; il potere legislativo spetta invece al Parlamento e quello giudiziario alla magistratura. Nel corso del XIX se-

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Il Palazzo del Quirinale, a Roma, è la residenza ufficiale del Presidente della Repubblica.

colo il ruolo del monarca cambia progressivamente secondo il principio per cui il re regna, ma non governa: il governo dipende ancora dal monarca, ma nella pratica risponde sempre più al Parlamento. La divisione dei poteri nella Costituzione italiana Anche la Costituzione italiana, che nasce dopo l’esperienza del Ventennio di dittatura fascista, prevede la tripartizione dei poteri, la loro indipendenza reciproca, il controllo di ogni potere verso gli altri per evitare che i limiti di ciascuno vengano superati. Il principio della separazione è attuato, infatti, mediante il sistema di governo parlamentare: il potere esecutivo è responsabile di fronte al Parlamento e il Presidente del Consiglio dei Ministri riceve l’incarico dal Presidente della Repubblica in base agli orientamenti politici della maggioranza parlamentare. Egli deve inoltre ottenere la fiducia del Parlamento e dal Parlamento può essere revocato mediante voto di sfiducia. Questo sistema assicura la partecipazione alla determinazione dell’indirizzo politico di una pluralità di organi (corpo elettorale, Parlamento, governo, presidente della Repubblica, partiti), i cui poteri si equilibrano in modo da impedire la preminenza di uno sugli altri. Il potere legislativo appartiene al Parlamento, anche se il governo ha la possibilità di varare decreti legge o decreti legislativi, che però debbono sempre avere un passaggio parlamentare per divenire leggi ordinarie.

Infine, il potere giudiziario è affidato alla magistratura che lo esercita in piena autonomia in osservanza delle leggi vigenti. In questa architettura dello Stato esistono poi vari organi di controllo dell’equilibrio istituzionale, tra cui i principali sono il Presidente della Repubblica e la Corte costituzionale.

Leggi la Costituzione Art. 70 La funzione legislativa è esercitata collettivamente dalle due Camere. Art. 92 Il Governo della Repubblica è composto

del Presidente del Consiglio e dei Ministri, che costituiscono insieme il Consiglio dei Ministri. Art. 95 Il Presidente del Consiglio dei Ministri dirige la politica generale del Governo e ne è responsabile. Mantiene l’unità di indirizzo politico ed amministrativo, promuovendo e coordinando l’attività dei Ministri. Art. 101 La giustizia è amministrata in nome del

popolo. I giudici sono soggetti soltanto alla legge. Art. 134 La Corte costituzionale giudica: sulle controversie relative alla legittimità costituzionale delle leggi e degli atti, aventi forza di legge, dello Stato e delle Regioni; sui conflitti di attribuzione tra i poteri dello Stato e su quelli tra lo Stato e le Regioni, e tra le Regioni; sulle accuse promosse contro il Presidente della Repubblica, a norma della Costituzione.

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un max di 3 righe la teoria di Montesquieu sulla divisione dei poteri. 2. In un testo di almeno 10 righe indica e commenta gli articoli della Costituzione che riguardano i poteri legislativo, esecutivo e giudiziario. 3. In un max di 5 righe spiega il modo in cui il principio della divisione dei poteri viene applicato dalla Costituzione italiana.

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3. È legittimo resistere

al potere politico? 1572 Massacro degli ugonotti in Francia durante la notte di San Bartolomeo.

1648 Termina la Guerra dei Trent’anni: inizia 1642 Scontro 1598 Editto l’era degli Stati fra il re Carlo I di Nantes: ai secolarizzati e e il Parlamento: protestanti viene della tolleranza inizia la Prima concessa la libertà 1618 Inizio della di culto in Francia. Guerra dei Trent’anni. rivoluzione inglese. religiosa.

1649 Carlo I viene decapitato; fine della Prima rivoluzione inglese.

EVENTI FILOSOFI

I FILOSOFI E LE LORO TESI

LE RISPOSTE

1557 Althusius nasce a Diedenshausen.

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1588 Hobbes nasce a Malmesbury.

1632 Spinoza nasce ad Amsterdam, Locke nasce a Wrington.

1638 Althusius muore a Emden.

È VIETATO DISOBBEDIRE ALL’AUTORITÀ POLITICA TRANNE IN ALCUNI CASI CIRCOSCRITTI

Lutero

Calvino

Althusius

il diritto di resistenza è ammissibile solo nel caso dei principi elettori verso un potere imperiale che si comporta in modo tirannico

bisogna obbedire all’autorità politica, tranne quando l’obbedienza contrasta con i principi della fede cristiana e quando i magistrati si trovano di fronte a un potere tiranno

i governanti devono avere il consenso del popolo, altrimenti il popolo può correggerli o deporli

RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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Si deve essere luce a se stessi; tale luce è la legge. Non ce n’è un’altra. Ogni altra legge è costruita dal pensiero e, come tale, frammentaria e contraddittoria. Essere luce a se stessi non vuol dire seguire la luce altrui, per quanto ragionevole, logica, storica e, peraltro, convincente essa sia. Non c’è un “come”, nessun sistema, nessuna pratica. C’è solo il vedere, che è fare. (Krishnamurti)

1701 1688 Proclamazione Gloriosa del regno rivoluzione. di Prussia.

1707 Il regno di Scozia viene 1702 A Guglielmo annesso a quello d’Orange succede inglese e nasce il Regno Unito di la regina Anna, figlia di Giacomo II. Gran Bretagna.

1677 Spinoza muore a L’Aia.

1783 Con il trattato di Versailles 1776 Dichiarazione l’Inghilterra d’indipendenza riconosce delle colonie l’indipendenza delle tredici americane dall’Inghilterra. colonie.

1740 Sale al trono Federico II di Prussia.

1679 Hobbes muore a Hardwicke.

1724 Kant nasce a Königsberg.

1792 La Convenzione proclama in Francia la repubblica.

1804 Kant muore a Königsberg.

IL DIRITTO DI RESISTENZA HA UN PRECISO FONDAMENTO

Kant

Spinoza

Locke

non può esserci resistenza al potere sovrano: nessun soggetto politico è legittimato a opporre resistenza

nessun soggetto politico può resistere al potere sovrano, perché ciò equivarrebbe a istituire un nuovo sovrano, il cui operato dovrebbe essere sottoposto a controllo

quando i detentori del potere sovrano annullano l’utilità del patto sociale, nessuno è più tenuto a rispettare quel potere

il diritto di resistenza spetta al popolo che ha il diritto di stabilire se il comportamento del governo sia o no conforme al suo mandato

T2 Diritto di natura e diritto di guerra contro i detentori del potere

T3 La dissoluzione del governo e il diritto di resistenza del popolo

I FILOSOFI E LE LORO TESI

Hobbes

T1 Non si può resistere al potere sovrano

1795 In Francia inizia il governo del Direttorio.

LE RISPOSTE

IN NESSUN CASO È AMMISSIBILE LA RESISTENZA AL POTERE DELLO STATO

1704 Locke muore a Oates.

1789 Scoppia la Rivoluzione francese.

93 ✔ Filosofia e letteratura: T4 Plinio il Giovane, Traiano non fu tiranno, ma cittadino di Roma T5 Alfieri, Fino a quale punto si possa sopportare la tirannide

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1. Tirannicidio e diritto di resistenza tra Umanesimo e Riforma

Umanesimo: autonomia del potere politico e universalità del diritto di resistenza Riforma: religione e disobbedienza civile

Lutero: i limiti del diritto di resistenza

Calvino: il principio di obbedienza all’autorità

Due giusti motivi per disobbedire

Per “diritto di resistenza” si intende il diritto di resistere in maniera passiva – attraverso la disobbedienza – o attiva – attraverso l’uso della violenza – a un potere considerato illegittimo o contrario all’ordine etico-politico. La questione del diritto di resistenza divenne centrale a partire da due filoni di pensiero: 1. il pensiero giuridico-politico di ispirazione umanistica che, tra la seconda metà del Trecento e l’inizio del Cinquecento, getta le basi per una concezione laica del potere politico e considera lecito il diritto di resistenza fino al “tirannicidio”. 2. il pensiero politico di ispirazione luterana e calvinista: in controtendenza rispetto al processo di secolarizzazione della politica avviato dall’Umanesimo, esso rinsalda il legame tra religione e potere politico. Principale motivo del diritto di resistenza viene considerato il valore vincolante delle leggi divine: l’obbedienza a esse, in caso di contrasto con le leggi dello Stato, legittima la disobbedienza civile. Lutero ammette il diritto di resistenza solo nel caso dei principi elettori e del potere imperiale: questo si comporta in modo tirannico quando pretende di imporre un credo religioso non corrispondente alla vera fede del Vangelo. In via di principio Lutero nega invece il diritto di resistenza poiché, secondo la sua concezione, il potere politico è strumento di diretta derivazione divina, volto a porre rimedio alla perversione umana, frutto del peccato originale. Anche Calvino, partendo dalla tesi del compito comune che Stato e Chiesa devono svolgere per rendere visibile la signoria di Dio sul mondo, pone l’accento sul dovere di obbedire all’autorità politica. Disobbedire all’autorità politica, infatti, equivale per Calvino a disobbedire al volere divino: egli afferma dunque il dovere di obbedire anche agli ordini dei magistrati iniqui. Il principio dell’obbedienza trova però due limiti in Calvino: 1. un limite di carattere religioso: il cristiano non deve obbedire alle leggi dell’autorità politica quando esse contrastano con i principi della nuova fede cristiana; 2. un limite di carattere politico: esso è costituito dai «magistrati intermedi», cioè dai corpi intermedi tra il re e i sudditi, che sono dispensati dal divieto di resistere al tiranno.

PER SINTETIZZARE • Come viene affrontato il problema del diritto di resistenza nell’ambito della Riforma?

2. I seguaci di Calvino: i monarcomachi francesi e Althusius Lo scontro religioso in Francia e i monarcomachi

Althusius: lo Stato come federazione di realtà consociate

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Nella seconda metà del Cinquecento le considerazioni di Calvino sul diritto di resistenza vengono sviluppate soprattutto in Francia: qui si svolse una lotta sanguinaria tra cattolici e ugonotti che condusse al massacro di questi ultimi nella notte di San Bartolomeo (23-24 agosto 1572). Questo evento, preparato dal re Carlo IX, innescò in ambiente ugonotto lo sviluppo delle “teorie monarcomache” (dal greco mònarkhos, “monarca”, unito alla radice di màkhomai, “combattere”) che giustificano il regicidio quando il re violi il patto fiduciario stipulato con il popolo. Calvinista è anche il tedesco Johannes Althusius, autore della Politica methodice digesta (1603), l’opera più compiuta sul diritto di resistenza. Althusius intende lo Stato come associazione pubblica risultante dal patto fra tutte quelle realtà consociate (famiglie, villaggi, città, province) che si riuniscono con un vincolo reci-

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I fondamenti del diritto di resistenza

proco all’interno di un corpo politico autosufficiente. Secondo Althusius il diritto di resistenza ha fondamento in questo patto civile, articolato in due momenti e suggellato da un patto religioso. Il popolo non cede definitivamente il proprio diritto al magistrato, ma resta un soggetto politico superiore ai governanti: resta tale perché stabilisce le regole che i governanti devono rispettare. Dunque, i governanti possono governare sempre e solo con il consenso del popolo, la cui attiva presenza si esprime principalmente nel diritto di resistenza. Il popolo lo esercita attraverso i suoi rappresentanti, correggendo o deponendo i governanti qualora essi non si attengano al «contratto di mandato». Ulteriori punti di riferimento per il diritto di resistenza sono le leggi divine e le leggi fondamentali del regno, stabilite con il primo patto. PER SINTETIZZARE • Quale concezione dello Stato è sostenuta da Althusius e come si inquadra in essa il diritto di resistenza?

3. Hobbes e Kant: la negazione del diritto di resistenza Problematicità del diritto di resistenza

Non ci si può appellare al «patto con Dio»

Contraddittorietà della disobbedienza T1

Assenza di soggettività politica prima dello Stato

Diritto di resistenza nel contrattualismo giusnaturalistico

Il giusnaturalismo e il contrattualismo moderni rendono più problematico giustificare il diritto di resistenza per due motivi: 1. il giusnaturalismo indica la ragione umana come fonte del diritto naturale e separa l’ordine politico da ogni prospettiva trascendente, che era stata addotta a sostegno del diritto di resistenza; 2. per il contrattualismo giusnaturalistico lo Stato rappresenta la volontà razionale di tutti i cittadini, quindi la resistenza al potere sovrano è contraddittoria: resistere equivale, per il singolo, a entrare in contrasto con la propria volontà razionale, rappresentata nel sovrano. Questi due motivi sono espressi nel Leviatano (1651) di Thomas Hobbes, secondo il quale il diritto di resistenza non ha alcuna giustificazione politica né religiosa. L’appello al «patto con Dio» come motivo per disobbedire all’autorità è privo di senso, perché secondo Hobbes in epoca moderna non c’è nessun patto tra Dio, popolo e sovrano, la cui violazione da parte del sovrano potrebbe giustificarne la deposizione: a partire dal regno di Saul Dio governa gli uomini solo indirettamente, attraverso le leggi naturali della ragione; e il sovrano è l’unico interprete autorizzato di tali leggi e, dunque, della volontà divina. Così Hobbes elimina la possibilità del contrasto fra legge umana e leggi divine, addotta dagli scrittori politici calvinisti come fondamento del diritto di resistenza. Analogamente, per Hobbes è impossibile appellarsi a un «patto civile» come fondamento del diritto di resistenza in caso di trasgressione del patto da parte del sovrano: all’origine della sovranità c’è, infatti, un patto di sottomissione fra tutti i membri dello Stato, cui il sovrano non prende parte, essendone il risultato. Quindi, egli non potrà mai essere accusato di non averlo rispettato. Inoltre, la resistenza è un controsenso: con il patto ognuno autorizza il sovrano ad agire in sua vece; dunque, disobbedendo al sovrano l’individuo disobbedirebbe agli ordini di cui lui stesso è l’autore. Hobbes nega il diritto di resistenza perché ha una concezione assolutistica della sovranità e per la preoccupazione di eliminare i rischi di guerra civile derivanti dalle teorie monarcomache, ma anche per un altro motivo: secondo il filosofo, prima dell’istituzione del potere sovrano e al di fuori di esso non c’è alcun soggetto politico legittimato a opporre resistenza. Quanto problematico sia il diritto di resistenza nell’ambito del contrattualismo giusnaturalistico risulta chiaro dalla posizione di Immanuel Kant. Il suo pensiero politico è considerato una delle espressioni principali della concezione dello Stato liberale di diritto. Kant afferma infatti l’inviolabilità della libertà di critica attraverso l’espressione scritta delle proprie opinioni, che Hobbes aveva eliminato.

3. È legittimo resistere al potere politico?

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Kant: contratto originario come «idea regolativa»

Un’istanza superiore al potere sovrano sarebbe contraddittoria

Hobbes: una sola eccezione all’assolutismo

Tuttavia, anche Kant nega il diritto di resistenza all’autorità dello Stato nel modo seguente: • parte dall’affermazione della libertà assoluta degli individui nello stato di natura; • giunge a porre l’istituzione di un’autorità incontestabile, attraverso il contratto sociale, come unico strumento in grado di tutelare la libertà dei singoli dalle aggressioni reciproche. Nello scritto Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi (1793) Kant individua il fondamento della legittimità del potere sovrano nel «contratto originario»: questo è un’«idea regolativa» della ragione: si tratta di un’idea a priori presente nella ragion pura pratica, e quindi universale, in virtù della quale ogni legislatore deve sentirsi tenuto a emanare le leggi come se nascessero dalla volontà del popolo. Tuttavia, Kant afferma il divieto incondizionato di resistere al capo dello Stato, anche se questi non rispetta il contratto originario, perché in una «costituzione civile» non vi è alcun soggetto politico in grado di esercitare un controllo sul sovrano. Infatti il sovrano detiene il potere di costringere tutti a rispettare le leggi e, al tempo stesso, è sottratto al controllo. Per Kant sostenere che c’è un’istanza superiore al sovrano sarebbe contraddittorio, perché equivarrebbe a istituire un nuovo sovrano, il cui operato dovrebbe a sua volta essere sottoposto a controllo, e così via all’infinito. Peraltro, lo stesso Hobbes riconosce al singolo il diritto di resistenza qualora sia in gioco la sua vita. Per Hobbes, infatti, il diritto all’autodifesa è inalienabile; il sovrano ha potere di vita e di morte sui suoi sudditi, ma non può chiedere a nessuno di togliersi la vita o di non resistere ai suoi aggressori.

PER SINTETIZZARE • Per quali ragioni Hobbes giudica contraddittorio il diritto di resistenza? • Quali sono le divergenze fra Hobbes e Kant sul diritto di resistenza? E qual è il punto su cui essi convergono?

4. Spinoza: fondamento utilitaristico del potere e diritto di resistenza Il patto come composizione di diritti

La ribellione è iscritta nell’ordine necessario dell’universo T2

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Il legame tra diritto naturale e diritto di resistenza è sostenuto in Baruch Spinoza, che affronta tale tema nel Trattato politico (1677). Per Spinoza il patto all’origine dello Stato è una semplice composizione dei diritti naturali degli individui. Quindi, il potere sovrano che deriva dal patto ha un carattere assoluto, ma resta sottoposto al diritto e alla legge di natura, identificata da Spinoza con la legge razionale di cercare il proprio utile. Nella teoria di Spinoza il patto è un accordo provvisorio: esso dura finché permangono le condizioni che hanno portato a stipularlo. Secondo Spinoza è impossibile che un individuo agisca contro le leggi della Natura, che coincidono con le leggi universali e necessarie del Dio-sostanza infinita. Dunque, quando coloro che detengono il potere sovrano agiscono in modo tale da annullare l’utilità del patto sociale, nessuno è più tenuto a rispettarlo: la ribellione è legittima ed è inevitabile, secondo l’ordine necessario che regge l’universo. Spinoza pone dei limiti all’attuazione della propria tesi: • solo chi detiene il potere è l’interprete del patto; • ciò pone il sovrano fuori dall’obbligo di rispettare le leggi civili; • se la trasgressione delle leggi civili da parte del potere è tale da trasformare in indignazione il timore dei sudditi verso il sovrano, il patto decade; • solo in questo caso la moltitudine può esigere il rispetto del patto attraverso la rivolta violenta.

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PER SINTETIZZARE • In quali casi e perché, secondo Spinoza, la ribellione è inevitabile?

5 Locke: la distinzione tra popolo e governo e il diritto di revoca della sovranità I due fondamenti del diritto di resistenza I diritti naturali come limite del potere

Il potere di controllo del popolo sui governanti

Il popolo come depositario della sovranità T3

Conflitto tra popolo e governanti

L’ultima istanza

Perfettamente coerente con la concezione contrattualistica e giusnaturalistica dello Stato è invece la dottrina del diritto di resistenza formulata da John Locke nel Secondo trattato sul governo. Tale dottrina è fondata su due presupposti: 1. la definizione del contratto sociale come alienazione irreversibile esclusivamente del diritto naturale a farsi giustizia da sé; lo scopo di questa alienazione è garantire la tutela degli altri diritti naturali (alla vita, alla proprietà e alla libertà) all’interno dello Stato. Questi altri diritti pongono un limite all’azione legittima dell’autorità politica: quando questo limite viene superato si instaura una “tirannide” e viene meno il dovere di obbedienza da parte del popolo; 2. l’articolazione del contratto in due momenti: • il patto d’associazione, da cui viene fuori il corpo politico del popolo; • l’istituzione del governo, attraverso la quale il popolo delega ai governanti la propria sovranità. Per Locke il popolo è in grado di esercitare il diritto di resistenza perché è un corpo politico unitario capace di agire anche senza una rappresentanza. Questa è assente in due casi: • quando il governo viene istituito; • quando il governo si dissolve a causa dell’esercizio tirannico del potere; in tal caso il popolo ha il diritto di riappropriarsi della sovranità e istituire un nuovo governo. L’inserimento della questione del diritto di resistenza nell’ambito del contrattualismo giusnaturalistico implica problemi nuovi. Uno di essi è il seguente: qual è il soggetto che ha il diritto di giudicare se i governanti abbiano o meno rispettato il loro mandato? Il giusnaturalismo contrattualistico moderno richiede che vi sia un solo giudice: ciò è necessario per evitare la conflittualità dello stato di natura. Dunque, anche per Locke il contenuto essenziale del patto di associazione è l’alienazione irreversibile del diritto del singolo a farsi giustizia da solo. Ne consegue che: 1. il diritto di resistenza è esclusivamente collettivo: spetta al popolo in quanto corpo nato dal patto d’associazione; 2. l’esercizio del diritto di resistenza è “rivoluzione”, cioè tentativo di rovesciare l’ordine politico: il popolo ha infatti il diritto di stabilire se il comportamento del governo sia o no conforme al suo mandato. Tuttavia, se il governo non si sottomette al giudizio del popolo, non c’è un organo superiore cui il popolo possa appellarsi per far valere i suoi diritti. In tal caso non resta altro che richiamarsi al giudizio divino, attraverso una rivoluzione tesa a ripristinare l’ordine tradito istituendo un nuovo governo. PER SINTETIZZARE • Quale rapporto c’è, secondo Locke, tra il patto di associazione e il diritto di resistenza?

3. È legittimo resistere al potere politico?

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T1

Hobbes, Non si può resistere al potere sovrano Il titolo dell’opera di Thomas Hobbes, Leviatano, dal cui capitolo XVIII, Dei diritti dei sovrani per istituzione, è tratto il brano seguente, si ispira alla figura biblica del Leviatano, creatura marina dotata di una forza straordinaria e devastante, che esprime la volontà di Dio e ne rappresenta la potenza creatrice.

da T. Hobbes, Leviatano, tr. it. e note di G. Micheli, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1976, pp. 169-171. 5

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1. La possibilità dell’istituzione dello Stato, così come la sua necessità, è data insieme con la natura stessa dell’uomo: la natura e l’indole degli uomini creano delle difficoltà all’istituzione dello Stato, ma non la rendono impossibile. 2. L’atto di autorizzazione è deciso da una sorta di assemblea costituente originaria, che ha il compito di creare lo Stato e risolversi subito dopo nella moltitudine dei sudditi, mentre il sovrano diviene il popolo. 3. Che non si concili. 4. Accordo, autorizzazione.

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Si dice che uno Stato è istituito1, quando una moltitudine di uomini si accorda e pattuisce, ognuno con ogni altro, che qualunque sia l’uomo o l’assemblea di uomini cui sarà dato dalla maggior parte, il diritto a rappresentare la persona di loro tutti […], ognuno, tanto chi ha voltato a favore quanto chi ha votato contro, autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quell’uomo o di quell’assemblea di uomini, alla stessa maniera che se fossero propri, al fine di vivere in pace tra di loro e di essere protetti contro gli altri uomini. Da questa istituzione dello Stato sono derivati tutti i diritti e le facoltà di colui o di coloro ai quali è conferito il potere sovrano dal consenso del popolo riunito in assemblea2. In primo luogo, perché fanno un patto, si deve intendere che non sono obbligati da un patto precedente a fare qualcosa che abbia ripugnanza3 con quello presente. Per conseguenza coloro che hanno già istituito uno Stato, essendo con ciò vincolati da un patto, a riconoscere le azioni e i giudizi di uno, non possono legittimamente fare un nuovo patto fra di loro per obbedire a qualche altro, in qualunque cosa, senza il suo permesso. Perciò coloro che sono sudditi di un monarca, non possono, senza la sua licenza4, liberarsi della monarchia e ritornare alla confusione di una moltitudine disunita […]. Sono infatti vincolati, ogni uomo verso ogni altro, al riconoscimento, e ad essere reputati autori di tutto ciò che colui che è già loro sovrano farà e giudicherà idoneo sia fatto; […]; essi hanno già dato, ognuno per parte sua, la sovranità a colui che sostiene la parte della loro persona e perciò, se lo depongono, gli tolgono quel che è suo e ciò è di nuovo una ingiustizia. Inoltre, se colui che tenta di deporre il suo sovrano, è da lui ucciso o punito per tale tentativo, egli è autore della propria punizione, essendo, per istituzione, autore di tutto ciò che il sovrano vorrà fare […]. Per contro, alcuni uomini hanno preteso, per disubbidire al proprio sovrano, di fare un nuovo patto, non con gli uomini, ma con Dio; anche questo è ingiusto poiché non c’è patto con Dio, se non per la mediazione di qualcuno che rappresenti la persona di Dio ed è tale solo il luogotenente di Dio, che ha la sovranità al di sotto di Dio. […] In secondo luogo, per il fatto che il diritto di sostenere la parte della persona di loro tutti, è dato a colui che fanno sovrano solamente per il patto dell’uno con l’altro, e non di lui con qualcuno di essi, non può accadere che ci sia infrazione del patto da parte del sovrano, e per conseguenza, nessuno dei sudditi, qualunque sia la trasgressione che si pretenda di addurre, si può liberare dalla sua sudditanza.

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Spinoza, Diritto di natura e diritto di guerra contro i detentori del potere

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1. Nello Stato spinoziano le leggi e le istituzioni rispondono pienamente alle esigenze della comunità sociale e impongono a tutti di vivere nel rispetto dell’ordinamento giuridico e con lo scopo della felicità comune. 2. Lo Stato, al pari dell’individuo, tende a conservare se stesso, quindi non può lasciarsi vincolare da alcune norma morale o giuridica da cui possa derivare la sua rovina. I limiti dello Stato sono quelli della sua potenza. 3. È la potenza della moltitudine, infatti, a determinare il diritto dello Stato.

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3. È legittimo resistere al potere politico?

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IV. [...] sebbene diciamo che gli uomini sono soggetti, non a se stessi, bensì allo Stato, non intendiamo con questo che gli uomini rinuncino alla natura umana e ne rivestano un’altra; […]; ma che si danno circostanze, poste le quali, si impone il rispetto e il timore dei sudditi nei confronti dello Stato, e che, una volta tolte, vengono meno timore, rispetto e con essi lo Stato. Lo Stato pertanto, per essere soggetto solo a sé, è tenuto a preservare le condizioni di timore e rispetto, altrimenti cessa di essere uno Stato. […]. V. Vediamo dunque in qual senso possiamo dire che lo Stato è vincolato dalle leggi1 e può peccare. In realtà, se con legge intendiamo il diritto civile che può essere fatto valere in virtù di se medesimo, e con peccato ciò che dal diritto civile è proibito, cioè se assumiamo tali termini nel loro significato più autentico, non possiamo dire in alcun modo che lo Stato sia vincolato dalle leggi o che possa peccare. Le regole, infatti, e le condizioni di timore e rispetto che lo Stato è tenuto a preservare nel suo interesse, riguardano, non il diritto civile, ma il diritto naturale […]. Il diritto civile dipende, per contro, solo dal decreto dello Stato2, che, per rimanere libero, è tenuto a condursi unicamente a modo proprio, e di nessun altro, e a non considerare bene o male se non ciò che esso stesso ha stabilito essere tale per sé […]. VI. Il contratto, ossia le leggi grazie alle quali una moltitudine3 trasferisce il suo diritto a un’assemblea o a un uomo, devono essere senza dubbio infrante nel caso sia nell’interesse della salute comune infrangerle. Ma nessun individuo privato può avere il diritto di pronunciare il giudizio sul fatto se sia o meno nell’interesse della salute comune infrangerle, bensì solo colui che detiene il potere […]; pertanto, l’interprete di quelle leggi rimane, per diritto civile, solo colui che detiene il potere. Di conseguenza, nessun privato può avere il diritto di farle valere, e dunque, in realtà non obbligano colui che detiene il potere. Se tuttavia esse sono di natura tale che non possono essere trasgredite senza che al tempo stesso ne risulti minata la forza dello Stato, ovvero senza che il timore comune della maggioranza dei cittadini si volga in indignazione, per ciò stesso lo Stato viene distrutto e il contratto decade, contratto che può essere fatto valere, non per diritto civile, ma per diritto di guerra.

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da B. Spinoza, Trattato politico, a c. di L. Pezzillo, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 28-30.

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Il brano seguente è tratto dal capitolo quarto del Trattato politico di Spinoza (apparso postumo nel dicembre del 1677), ove il filosofo spiega qual è il fondamento del diritto di resistenza. Il contrattualismo di Spinoza prevede, infatti, che il patto non cancelli del tutto il diritto naturale dei singoli: la delega e il consenso che esso esprime non sono assoluti, né valgono per sempre. In uno Stato ben istituito non ci saranno ribellioni, perché le leggi sono tali da rendere buoni i cittadini.

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Locke, La dissoluzione del governo e il diritto di resistenza del popolo

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Nel brano qui riportato, tratto dal Secondo trattato sul governo, Locke affronta il tema del diritto di resistenza del popolo a un governo considerato illegittimo. Partendo dal presupposto per cui è legittimo solo il governo che sia regolato dal consenso del popolo e limitato dai diritti degli individui, si arriva a giustificare il diritto di resistenza del popolo in quanto quest’ultimo è titolare di un potere costituente che rimane silente finché opera un potere giudicato legittimo, ma torna ad agire se tale legittimità viene meno.

da J. Locke, Il secondo trattato sul governo, a c. di T. Magri e A. Gialluca, Rizzoli, Milano 1998, pp. 361, 363, 397.

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1. Il potere legislativo, cioè il potere di fare le leggi. 2. La proprietà, nel pensiero di Locke, nasce come applicazione del potere (naturale) di agire ai fini della propria e dell’altrui conservazione. 3. Il contratto originario è reso possibile in quanto realizza gli scopi naturali degli uomini e ne assicura le condizione (libertà e, appunto, proprietà) attraverso un potere politico limitato. 4. Con […] opposti: la legge, infatti, offre sostegno alla libertà degli individui delimitando la sfera in cui essi possono agire e garantendoli nei confronti di poteri assoluti o arbitrari. 5. Questo […] legislativo: il popolo, dunque, svolge un’attività politica permanente, attraverso la quale esso giudica l’operato del governo. 6. Il popolo si configura qui come corpo capace di azione politica.

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221. […] i governi si dissolvono […] quando cioè il legislativo o il principe o entrambi agiscano contrariamente al loro mandato. In primo luogo, il legislativo1 agisce contro il mandato affidatogli quando tenta di violare la proprietà2 dei sudditi e di rendere sé o una parte della comunità padrone o arbitro della vita, della libertà e dei beni del popolo. 222. La ragione per cui gli uomini entrano in società è la conservazione della loro proprietà3. […] Ogniqualvolta dunque il legislativo trasgredisce questa fondamentale regola della società e per ambizione, timore, follia o corruzione tenta di assumere in proprio o mettere nelle mani di altri il potere assoluto sulla vita, la libertà e i beni del popolo, con questa violazione del mandato perde il potere che il popolo ha posto nelle sue mani per fini totalmente opposti4; e questo ritorna al popolo, che ha il diritto di riprendersi la sua libertà originaria e provvedere con l’istituzione di un nuovo legislativo5 (quello che riterranno più adatto) alla propria salvezza e sicurezza; che è il fine in vista del quale esso si costituisce in società. Quanto ho detto qui riguardo al legislativo in generale vale anche per il supremo esecutore […]. 242. Se sorge una controversia tra un principe e qualche membro del popolo su una questione su cui la legge tace o si pronuncia in modo dubbio, e la cosa è di grande importanza, ritengo che in tal caso il vero arbitro dovrebbe essere il corpo del popolo. Infatti nei casi in cui il principe abbia ricevuto il mandato ed è esonerato dalle comuni e ordinarie norme di legge, se alcuni si ritengono danneggiati e pensano che il principe agisca contro il mandato o al di là del mandato, chi meglio del corpo del popolo6 (che gli ha affidato in principio quel mandato) può giudicare circa l’ampiezza che intendeva dare al mandato stesso? Ma se il principe, o chiunque sia nell’amministrazione del governo, rifiuta questo tipo di risoluzione, non rimane che l’appello al cielo. Infatti, l’uso della forza fra persone che non riconoscono superiori sulla terra, o in casi che non consentano l’appello a un giudice sulla terra, è propriamente uno stato di guerra nel quale non rimane che l’appello al cielo; e in questo stato la parte offesa deve giudicare per suo conto quando sia opportuno farvi ricorso e affidarvisi.

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Filosofia e letteratura

Plinio, Traiano non fu tiranno, ma cittadino di Roma

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1. Depredate. 2. Da schiave. 3. Vedo. 4. Destituiscono. 5. Così grande. 6. Rendere grande. 7. Nessuno potrà mai uguagliare Traiano. 8. Le restituiva la libertà. 9. Discendenti.

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3. È legittimo resistere al potere politico?

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Le ultime provincie dell’impero, se acquistate sopra liberi popoli sono, in libertà, ma romana, tornate, e […] null’altro avvedendosi di aver perduto nell’esser vinte da Roma, che la loro barbarie; tanto più diverranno romane, quanto all’ombra di migliori leggi, più ricche, secure, e libere diverranno. A difender se stesse dalle invasioni dei nemici, basteranno i loro popoli […]; a non mai ribellarsi da Roma, basterà loro la perpetua certezza di non essere da ribaldi, avari, ed assoluti ministri predate1, oppresse e sconvolte. Ma, se all’arbitrario potere di un re le avranno sottratte le romane armi, tanto più lieve sarà, di serve2 divenute compagne, nell’ordine, nella fede, nella felicità mantenerle. Nell’Italia intera non miro3 oramai né l’ombra pure di un soldato; i cittadini vi moltiplicano in folla; e se Roma ha nemici, soldati son tutti, e la salvano; ma se ha Roma un tiranno, cittadini son tutti, e lo spengono4. […]. E di una tanta5 virtù, di così lieto vivere, di chiarezza sì luminosa, di un nome sì venerando e terribile, più che il restitutore, il novel creatore è Trajano. Non Romolo col fondar la città, poiché libera interamente non la lasciava; non Bruto col cacciarne i tiranni, poich’egli a se stesso signoria nessuna non ritoglieva, anzi, insieme con la propria e pubblica libertà, eminenza di grado ad un tempo a sé procacciava; non i tanti e tanti altri nostri eroi cittadini col servire, difendere ed accrescere6 Roma, poiché ai doveri di cittadino col latte succhiati soddisfaceano; nessuno, per certo, di questi, agguagliare si potrà mai a Trajano7; a Trajano, che di assoluto padrone di essa, se ne facea spontaneamente cittadino; che di schiava ch’ella era, in libertà la tornava8 […]. Trajano, nato tremante, e non libero, sotto all’impero di Claudio; sfuggito, per miracoloso volere dei Numi, alla persecutrice crudeltà dei susseguenti tiranni, e pervenuto finalmente all’impero, avendo egli, per la propria esperienza, nell’orribile stato di assoluta signoria, conosciuto non meno i timori, i rimorsi e la viltà di chi assoluto comanda; Trajano, sceglieva […] di farsi e di essere CITTADINO DI ROMA. E, per esserlo egli con securtà e diletto, un tanto bene a tutti gli uomini del romano imperio viventi, e nei futuri tempi ai più lontani nepoti9, sotto custodia di ben restituite leggi, assicurava.

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da Plinio il Giovane, Panegirico di Traiano, in Carteggio con Traiano e Panegirico di Traiano, Rizzoli, Milano 1963, pp. 354-355.

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In questo discorso, pronunciato al Senato nel 100 da Plinio il Giovane quando assunse la carica di console, si esaltano le qualità di Traiano (imperatore romano dal 98 al 117 d.C.) e il suo rispetto per le magistrature e per il senato, in contrapposizione a imperatori tirannici quali Domiziano, al potere dall’81 al 96 d.C. L’autore assume pienamente la prospettiva dell’imperatore, cui riconosce un potere assoluto: anche la libertà che egli concede viene da Plinio considerata frutto della sua generosità.

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Alfieri, Fino a quale punto si possa sopportare la tirannide

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Il brano seguente è tratto dal capitolo V del Libro secondo dell’opera Della tirannide di Vittorio Alfieri (1749-1803). In questo trattato, composto nel 1777, la tirannide viene presentata come un male che va combattuto, poiché è contraria alla natura e ai diritti naturali dell’uomo. La sua posizione è antitetica a quella di Plinio il Giovane, che Alfieri accusò infatti di cortigianeria: l’intellettuale davvero libero dovrebbe suggerire al principe di deporre il potere e restituire al popolo la libertà.

da V. Alfieri, Della tirannide, in Id., Della tirannide. Del principe e delle lettere. La virtù sconosciuta, Introd. e nota bibliografica di M. Cerruti, note di E. Falcomer, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1996, pp. 176-178.

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1. Supporsi, prevedersi. 2. Anche gli oltraggi più lievi. 3. Ogni tiranno verrebbe meno, cesserebbe di esser tale. 4. Disordine pubblico, vuoto di potere. 5. Turbare. 6. Rassegnazione, passività collettiva. 7. Averi. 8. A chi si crede degno di essere uomo non oserei suggerire di tollerare quelle offese. 9. A meno che. 10. Violenta. 11. Per dare il primo impulso alla rivolta collettiva. 12. Prepararsi in solitudine all’impresa. 13. In quanto pensiero non nobile. 14. Dimenticanza.

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Ma, fino a qual segno si possa sopportar l’oppressione di un tirannico governo, difficile riesce a prefiggersi1: poiché non a tutti i popoli, né a tutti gl’individui, gli stessi oltraggi portano un egual colpo. Nondimeno, parlando io sempre a coloro, che non meritando oltraggio nessuno, vivissimamente quindi sentono nel più profondo cuore i più leggieri eziandio2; ed essendo costoro i pochissimi (che se tali i moltissimi fossero, immediatamente ogni pubblico oltraggiator cesserebbe)3 a costoro dico: che si può da lor sopportare che il tiranno tolga loro gli averi, perché nessun privato avere vale quell’estremo universale scompiglio4, che ne potrebbe nascere dalla loro dubbia vendetta. […] ai buoni non darei mai per consiglio di sturbare5 inutilmente la pace, o sia il sopore di tutti6, per far vendetta delle loro tolte sostanze7. Ma le offese di sangue nella persona dei più stretti parenti od amici, […]; e così, le offese nel proprio verace onore; io non ardirei mai consigliare a chi ha faccia d’uomo di tollerarle8. Si può vivere senza le sostanze, […] perché l’uomo, per l’esser povero, non riesce perciò mai vile a sé stesso, ove9 egli non lo sia divenuto pe’ suoi vizj e reità: ma non si può sopravvivere alla perdita sforzata10 ed ingiusta […] del proprio onore. Quindi, dovendo assolutamente un tal uomo morire, […] il forte dee sempre morir vendicato: e chi nulla teme, può tutto. Per unica prova di quanto asserisco, addurrò la sola riflessione, che di quante tirannidi sono state distrutte, o di quanti tiranni sono stati spenti, per destare quel primo impeto universale11 necessarissimo a ciò, non vi fu mai altra più incalzante ragione che le ingiurie fatte dal tiranno nell’onore principalmente, quindi nel sangue, poi nell’avere. […] a chi dovesse, e volesse, vendicare una simile ingiuria, consiglierei pur sempre di farsi solo all’impresa12, e di omettere interamente ogni pensiero della propria salvezza, e come non alto13, e come vano, e come sempre dannoso ad ogni magnanima importante vendetta. E chi non si sente capace di questa totale omissione14 di sé stesso, non si reputi stoltamente capace, né degno, di eseguire una sì alta vendetta; […]. Ma, se l’offeso […] da quella sua privata vendetta […] ardisce […] concepire e sperare la universale permanente libertà; tanto più allora si muova egli […] al compiere la prima e la più importante impresa […].

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■ L’A N T O L O G I A ■ Eugène Delacroix, La libertà che guida il popolo, 1830. Parigi, Musée du Louvre.

3. È legittimo resistere al potere politico?

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CHE COSA HAI IMPARATO IDENTIFICA LE TESI

I

1 A quali condizioni, secondo Calvino, è lecito ribellarsi al potere costituito? Chi può compiere tale ribellione? 2 Su che cosa si basa il diritto di resistenza nella concezione di Althusius? 3 Quali sono i motivi in base ai quali Hobbes nega il diritto di resistenza? 4 Perché Kant afferma il divieto incondizionato di resistere al capo dello Stato, anche quando egli non rispetta il contratto originario? 5 Come viene argomentata da Spinoza la tesi per cui la ribellione è legittima e inevitabile? 6 Quali sono, in Locke, i presupposti della dottrina del diritto di resistenza? 7 Quali problemi si pone Plinio il Giovane, nello svolgimento del suo incarico di governatore, e come ritieni che essi si collochino nell’ambito del diritto di resistenza analizzato in questo capitolo? RICONOSCI LE ARGOMENTAZIONI E L’OBIETTIVO POLEMICO

II

1 Qual è la posizione che Hobbes (T1) intende contrastare attraverso la negazione del diritto di resistenza? 2 In che cosa la concezione del patto di Spinoza (T2) si distingue dal contratto posto dai giusnaturalisti all’origine dello Stato? 3 Spinoza (T2) fonda il diritto di resistenza sulla legge di natura. Attraverso quali passaggi egli argomenta questa posizione? 4 Come viene risolto da Locke (T3) il problema di quale sia il soggetto che ha il diritto di giudicare se i governanti hanno rispettato il loro mandato? In che cosa la sua soluzione si differenzia dalle posizioni espresse dai sostenitori del diritto di resistenza anteriori al giusnaturalismo moderno? 5 Individua le principali differenze tra la dottrina formulata da Hobbes (T1) e quella formulata invece da Locke (T3) sul tema del diritto di resistenza. 6 A quale degli autori esaminati in questo capitolo ritieni sia maggiormente avvicinabile la posizione espressa da Vittorio Alfieri ne Della tirannide (T5)? III

ANALIZZA IL LESSICO, LA RETORICA E LO STILE

1 Thomas Hobbes (T1) utilizza la figura biblica del Leviatano nella trattazione della sua dottrina sul diritto di resistenza. Ritieni questo riferimento efficace ai fini dell’argomentazione svolta? E ti vengono in mente altri esempi di uso simbolico di una figura per l’analisi di un problema filosofico? 2 Spinoza in T2 parla di “contratto”, mentre Hobbes in T1 si riferisce al “patto”. Puoi individuare delle differenze nell’uso di questi due termini? 3 Qual è il significato di “popolo” e “società” nell’ambito della trattazione svolta da Locke (T3)? 4 Plinio il Giovane (T4) affronta un problema di natura politica attraverso lo strumento della lettera. Pensi che la forma epistolare sia più efficace del trattato nell’individuare il nucleo essenziale della questione da dirimere?

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CHE COSA NE PENSI TU A

SUGGERISCI UNA CONNESSIONE

La foto qui sotto riproduce Mohandas Karamchand Gandhi, uomo politico indiano e pionere del satyagraha, la forma di resistenza da attuare attraverso la disobbedienza civile non violenta. I metodi di Gandhi portarono all’indipendenza dell’India e sono stati di ispirazione per grandi personalità quali Martin Luther King, Nelson Mandela e Aung San Suu Kyi. Come giudichi queste forme di disobbedienza? E come giudichi invece quelle che fanno uso della forza e della violenza? Nello strutturare la tua risposta, impiega i concetti che hai appena incontrato. ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... ....................................................................................................................... .......................................................................................................................

B

IMPIEGA ALTRE FONTI

Nel capitolo hai avuto modo di analizzare varie concezioni sul tema del diritto di resistenza a un potere considerato illegittimo. Cerca ora di considerarlo alla luce delle tue conoscenze, degli studi che hai fatto e degli interessi che coltivi e prova, in un max di 5 righe, a formulare una concezione diversa sullo stesso tema, facendo soprattutto attenzione a indicare: • chi ha formulato questa tesi, in quale documento l’ha espressa e in quale circostanza tu ne sei venuta/o a conoscenza ecc.; ..................................................................................................................................................................................................................................................... .....................................................................................................................................................................................................................................................

• che cosa afferma questa tesi e con quali argomenti. ..................................................................................................................................................................................................................................................... .....................................................................................................................................................................................................................................................

C

ESPRIMI LA TUA OPINIONE

Alla fine di questo capitolo, avendo analizzato vari brani sia filosofici sia letterari, e avendo riflettuto sulla tua esperienza personale e sui contributi che hai potuto trarre da altre fonti, cerca di indicare l’idea che hai elaborato circa il problema dell’ammissibilità del ricorso alla disobbedienza o addirittura all’uso della violenza per resistere a un potere considerato contrario all’ordine etico-politico. Cerca quindi di argomentarla in un saggio breve, anche eventualmente ricorrendo, come spesso fanno i filosofi, alla confutazione della tesi opposta. Nel fare questo poni particolare attenzione alla scelta dello stile che ritieni più adatto al tema e alla sua esposizione, facendo ricorso, se lo ritieni opportuno, anche a immagini, similitudini o esempi tratti dalla vita quotidiana.

3. È legittimo resistere al potere politico?

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4. Rousseau e la critica

della civiltà Rousseau e il suo tempo 1688-1697 Guerra della Lega d’Augusta contro le pretese espansionistiche della Francia.

1685 Luigi XIV revoca l’editto di Nantes.

1700-1714 Guerra di successione spagnola contro la Francia.

EVENTI VITA E OPERE

1712 Rousseau nasce a Ginevra.

1728 Abbandona la propria casa e inizia una vita di vagabondaggi; conosce Madame de Warens.

I luoghi di Rousseau Parigi Vi trascorre parte della propria vita e vi muore. Londra Vi si rifugia, trovando ospitalità presso Hume, a causa delle condanne ricevute per le sue opere dalle autorità politiche e religiose. Bossy Vi riceve un’istruzione dal pastore Lambercier. Lione Vi si reca dopo la rottura del rapporto con Madame de Warens.

Savoia È accolto da un sacerdote cattolico dopo avere abbandonato la casa paterna, e viene affidato alle cure di Madame de Warens.

Venezia Vi si reca dopo la rottura del rapporto con Madame de Warens.

Ginevra Città in cui nasce Rousseau.

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: P. Casini, L’illuminazione di Vincennes ➥ Tutorial: Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza

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Lo spirito ha i suoi bisogni al pari del corpo. Questi sono il fondamento della società, quelli ne fanno l’ornamento. Mentre il governo e le leggi provvedono alla sicurezza e al benessere degli uomini consociati, le scienze, le lettere e le arti, meno dispotiche e forse più potenti, stendono ghirlande di fiori sulle catene di ferro ond’essi sono carichi, soffocano il loro sentimento di quella libertà originaria per la quale sembravan nati, fan loro amare la loro schiavitù e ne formano i così detti «popoli civili». (J.-J. Rousseau, Discorso sulle scienze e sulle arti)

1748 La pace di Aquisgrana tra Francia e Spagna da un lato e Gran Bretagna, Austria e Olanda dall’altro pone fine alla Guerra di successione austriaca.

1745 A Parigi entra in contatto con Diderot e Condillac e scrive alcune voci per l’Enciclopedia.

1749 Ottiene il primo premio al concorso letterario bandito dall’Accademia di Digione con il Discorso sulle scienze e sulle arti.

1753 Viene pubblicato il Discorso sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini.

1761 Esce Giulia o la novella Eloisa.

1756-1763 Guerra dei Sette anni.

1762 Vengono pubblicati Emilio o dell’educazione e Del contratto sociale.

1764 Escono le Lettere dalla montagna.

1783 Pace di Versailles.

1770 Pubblica 1778 Muore 1768 Sposa Thérèse Levasseur, Le confessioni. a Parigi. da cui ha cinque figli, che affida alle cure di un orfanotrofio.

Le domande di Rousseau • Quale rapporto c’è tra il progresso della cultura e il progresso morale dell’uomo? L’avanzamento delle scienze e delle arti ha reso l’uomo migliore o ha contribuito alla sua corruzione? • Quale relazione c’è tra gli esseri umani nello stato originario di natura? Essi sono uguali l’uno all’altro e vivono in una condizione pacifica o vigono tra loro rapporti di forza e uno stato di conflitto? • Quali conseguenze ha l’affermarsi della proprietà privata sugli esseri umani? La proprietà privata contribuisce alla conservazione della loro originaria libertà o è invece all’origine della disuguaglianza? • Come è possibile costruire uno Stato legittimo? A tal fine occorre l’uso della forza fisica o è necessario un patto tra gli uomini? • Quali sono le caratteristiche fondamentali della volontà generale, che ha come oggetto il bene dell’intera comunità? Tale volontà può essere rappresentata da alcuni individui particolari o è inalienabile? • Quale ruolo ha l’esperienza personale nel processo di educazione dell’individuo? L’esperienza è un elemento secondario rispetto all’insegnamento di principi astratti o è necessario fare costantemente riferimento a essa?

I testi T1 Rousseau, La funzione mistificante delle scienze e delle arti T2 Rousseau, L’origine della proprietà privata

T3 Rousseau, Robinson Crusoe

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1. Filosofia e autobiografia Intreccio tra filosofia ed esistenza personale

La critica della nozione illuministica di ”progresso“

I due Discorsi sulla corruzione della civiltà contemporanea

Un nuovo modello politico: il Contratto sociale

Educazione domestica e formazione alla vita adulta: l’Emilio e La novella Eloisa

Atteggiamento dualistico e riflessione autobiografica

La filosofia di Jean-Jacques Rousseau costituisce un momento peculiare della riflessione illuministica sull’uomo e sulla vita in società, sia per la sua ricchezza, sia per l’intreccio che in essa si realizza tra la trattazione filosofica e la riflessione autobiografica. Le opere di Rousseau affrontano i campi più diversi attraverso molteplici generi letterari, lasciando un segno profondo nella filosofia e nella letteratura. In un secolo nel quale la fede nel progresso è una caratteristica essenziale della produzione intellettuale, Rousseau prende una posizione radicalmente anticonformistica: egli mette sotto accusa l’intera civiltà moderna e individua le cause della corruzione morale nei processi sociali. Rousseau sottolinea così quanto la nozione di ”progresso“ possa rivelarsi ambigua e quanto un progresso che riguarda certi aspetti – come la scienza e la tecnica – possa rivelarsi problematico se ne vengono considerati altri. È questo il senso dei due Discorsi che gli procurano la fama: 1. il primo, il Discorso sulle scienze e sulle arti, è una sorta di diagnosi della corruzione della civiltà contemporanea; 2. il secondo, il Discorso sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini, individua la genesi storico-sociale di tale corruzione, confrontandosi con la dominante tradizione giusnaturalistica. A questa analisi critica della civiltà moderna e delle teorie che la legittimano, Rousseau affianca la descrizione di forme di vita sociale alternative. Sul piano politico, il Contratto sociale costituisce una proposta alternativa agli Stati esistenti: Rousseau indica la possibilità di una nuova idea di patto sociale che stia a fondamento di una convivenza giusta. Nel fare ciò egli getta le basi per un’idea di democrazia radicale che è stata accusata di essere ”totalitaria“; almeno nello spirito, però, essa è un modello di democrazia ben più avanzato di quanto le democrazie successive siano riuscite a realizzare. La decadenza e la corruzione che Rousseau ritiene di vedere nelle società del suo tempo emergono anche nel trattato sull’educazione, l’Emilio. Tale testo costituisce l’altra faccia del Contratto sociale: l’educazione esclusivamente domestica del bambino e del giovane è il risultato dell’impossibilità di un’educazione pubblica all’interno di società corrotte. Sul piano letterario, il romanzo epistolare Giulia o la novella Eloisa costituisce un modello di grande successo sia per la diffusione che ha tra i contemporanei, sia per l’influenza che esercita su grandi opere successive: la storia dell’amore infelice tra Giulia e Saint-Preux offre un modello di trattazione letteraria che è fonte di ispirazione per altri autori. Accanto alle opere teoriche e letterarie devono essere tenute presenti le opere autobiografiche, a partire dalle Confessioni. Rousseau vive un intenso dissidio interiore, che lo porta a identificare una serie di contraddizioni: 1. la contrapposizione tra natura e civiltà, tra integrità e corruzione, tra bene e male; 2. la contrapposizione tra lo stesso Rousseau e quel mondo sociale che è stato all’origine della corruzione.

William Hogarth, Il manicomio a Bedlan, dalla serie La carriera del libertino, 1733-35. Londra, Soane’s Museum.

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LA VITA E LE OPERE 1712

Jean-Jacques Rousseau nasce a Ginevra. La morte della madre, avvenuta durante il parto, ha ripercussioni decisive sulla vita psicologica e relazionale del filosofo. Rousseau vive i primi anni di vita con il padre (un orologiaio calvinista, con il quale ha un rapporto assai complesso) e il fratello maggiore. Quando questi se ne va senza lasciare traccia di sé e il padre, coinvolto in una rissa, è costretto a fuggire per evitare la prigione, Rousseau viene affidato alle cure di uno zio e riceve un’istruzione dal pastore Lambercier. In questo periodo svolge vari lavori (come scrivano e incisore).

1728

Abbandona la propria casa e inizia una vita di vagabondaggi e avventure. Viene accolto in Savoia da un sacerdote cattolico, che lo affida alle cure di Madame de Warens, una nobildonna convertitasi da poco. Presso costei Rousseau trascorre lunghi anni, durante i quali passa da un attaccamento filiale nei suoi confronti a una profonda amicizia, fino a una intensa passione amorosa. Madame de Warens lo spinge alla conversione al cattolicesimo, della quale in seguito egli si pentirà.

1744

Il rapporto con Madame de Warens si interrompe bruscamente a causa delle lunghe assenze di Rousseau e dei suoi numerosi viaggi. Egli si reca a Lione, a Parigi e a Venezia. Oltre che come precettore privato lavora come segretario, copista di musica e musicista.

1745

A Parigi, Rousseau entra in contatto con gli enciclopedisti parigini Diderot e Condillac e scrive alcune voci per l’Enciclopedia. Conosce Thérèse Levasseur, una stiratrice che nonostante le sue numerose infedeltà gli resterà vicina per tutta la vita.

1749

Partecipa al concorso letterario bandito dall’Accademia di Digione e ottiene il primo premio con il Discorso sulle scienze e sulle arti. Tale scritto lo allontana, almeno in parte, dagli ambienti illuministici, data la sua impostazione anti-progressista.

1753

Viene pubblicato il Discorso sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini, scritto in occasione del concorso bandito dall’Accademia di Digione. L’opera ha grande diffusione, ma costa a Rousseau la rottura definitiva con i filosofi parigini.

1756

Appare la Lettera sulla provvidenza, contro Voltaire.

1758

Viene pubblicata la Lettera sugli spettacoli, contro d’Alembert. In questi anni Rousseau vive a Parigi nella dimora dell’Ermitage, messagli a disposizione da Madame d’Épinay.

1761

Esce Giulia o la novella Eloisa.

1762

Vengono pubblicati Emilio o dell’educazione e Del contratto sociale. Le due opere suscitano tali ostilità e condanne da parte delle autorità politiche e religiose che Rousseau è costretto a fuggire in Inghilterra, dove trova ospitalità presso Hume.

1764

Vengono pubblicate le Lettere dalla montagna.

1768

Rousseau sposa Thérèse Levasseur, celebrando egli stesso il matrimonio in una stanza d’albergo. Da lei ha cinque figli, che affida alle cure di un orfanotrofio, reputandosi inadeguato ad allevarli.

1770

Tornato in Francia dopo la rottura dei rapporti con Hume, pubblica Le confessioni.

1778

Muore a Parigi, nel castello del marchese di Girardin, in seguito a una malattia improvvisa.

1782

Escono le Fantasticherie di un passeggiatore solitario.

1789

Viene pubblicata l’opera Rousseau giudice di Jean-Jacques.

4. Rousseau e la critica della civiltà

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2. Un’esistenza tormentata Una vita costellata di relazioni sociali difficili

Il rapporto diretto con la natura come fonte di felicità

L’incapacità di mantenere relazioni stabili

Le tensioni con se stesso

La conoscenza dell’esistenza concreta di un filosofo è importante per comprendere le relazioni e le amicizie che egli intrattiene, e tali elementi possono aiutare a comprendere il suo pensiero. Nel caso di Rousseau, si tratta in gran parte di relazioni e amicizie che vengono rotte e di una costante attenzione per la propria persona che non permette a Rousseau di accettare il mondo che lo circonda. Semmai egli accetta la natura: essa costituisce per Rousseau il rifugio dalla delusione provocata dal mondo degli uomini. Solo con la natura, la passeggiata, nel contatto diretto con un mondo naturale c’è qualche sollievo; solo nella natura può essere percepita una felicità che ha la sua radice nel sentimento naturale della propria esistenza. Fratture di vario tipo costellano l’esistenza di Rousseau, a partire da quelle con le amanti o con le sue protettrici. L’unica presenza permanente sembra quella di Thérèse, la madre dei suoi cinque figli, tutti abbandonati all’orfanotrofio. Su un altro fronte Rousseau litiga aspramente anche con l’ambasciatore di Francia a Venezia, dove aveva trovato una sistemazione. Ma limitiamoci ai rapporti con il mondo intellettuale e, in particolare, con i filosofi illuministi: anche Rousseau scrive articoli per l’Enciclopedia; tuttavia i rapporti con Diderot e d’Alembert si guastano quando d’Alembert scrive la voce su “Ginevra”, criticando la Repubblica svizzera per il suo divieto di rappresentare spettacoli teatrali. È uno dei momenti di maggiore crisi dell’impresa enciclopedica, ma Rousseau non si trattiene dal replicare a d’Alembert difendendo il divieto ginevrino. Anche con Hume, che si offre di ospitare Rousseau, i rapporti si guastano rapidamente. Le tensioni e le fratture riguardano anche il rapporto di Rousseau con se stesso; lo mostrano non solo le Confessioni, ma anche i dialoghi Rousseau giudice di Jean-Jacques e le Fantasticherie di un passeggiatore solitario. Lo sdoppiamento dell’autore risulta evidente già nel titolo dei dialoghi. Nelle opere autobiografiche Rousseau si confessa e, al tempo stesso, afferma la propria eccezionalità e la propria innocenza. PER SINTETIZZARE • Quali sono i temi della riflessione rousseauiana? • Quale rapporto c’è tra Rousseau e gli enciclopedisti? Rousseau rimane estraneo al progetto illuministico dell’Enciclopedia o vi collabora?

3. La critica della civiltà Il premio letterario e la conversione

Scienze e arti sono espressione di decadenza morale

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Nel 1749 la rivista ”Mercure de France“ pubblica l’annuncio del premio indetto dall’Accademia di Digione per una risposta al quesito se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a corrompere o a migliorare i costumi. Rousseau legge l’annuncio mentre va a trovare Diderot imprigionato nel castello di Vincennes e riproduce, nei suoi racconti dell’evento, il modello dell’illuminazione o della conversione. Non appena letto il quesito lungo la strada per Vincennes, racconterà, gli si dischiude una nuova prospettiva. Il Discorso sulle scienze e sulle arti che viene presentato da Rousseau e ottiene il premio è un testo al quale non manca l’originalità: dei tredici scritti che partecipano al concorso, soltanto un altro, oltre a quello di Rousseau, difende una risposta negativa alla domanda se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi. La risposta negativa di Rousseau è in netta controtendenza rispetto all’atmosfera del secolo: per il filosofo, infatti, le scienze e le arti non hanno affatto promosso il progresso morale, ma sono un’espressione della decadenza della società contemporanea. Tale risposta è fondata su un’argomentazione e su esempi (tratti prevalentemente dal mondo antico)

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non troppo convincenti; tuttavia essa rappresenta una critica radicale dell’idea che il ”progresso“ sia esteso a tutto, e che il progresso delle scienze e della cultura sia anche progresso morale, ovvero progresso dei costumi. FILOSOFI A CONFRONTO

Con questa risposta negativa Rousseau mette in stato d’accusa non solo l’Antico regime, ma anche i sostenitori del progresso che verso l’Antico regime hanno un’attitudine critica, come gran parte degli illuministi. Già ora Rousseau intravede quello che sarà il nucleo essenziale della sua riflessione: la consapevolezza che il problema non sono tanto le scienze e le arti in sé come segno della decadenza, ma qualcosa di più concreto: i rapporti sociali ingiusti sui quali il mondo contemporaneo si è formato.

La cultura come mistificazione dello stato di schiavitù

T1

Le scienze e le arti svolgono anche una funzione mistificante rispetto ai rapporti sociali iniqui che caratterizzano il mondo contemporaneo. La cultura contribuisce, secondo Rousseau, all’operato dei governi e dei potenti, i quali soffocano nell’uomo il suo sentimento originario della libertà: infatti le scienze e le arti mistificano, ossia nascondono, la reale situazione di schiavitù dell’uomo contemporaneo. PER SINTETIZZARE • Quale tesi viene sostenuta da Rousseau, nel Discorso sulle scienze e sulle arti, sul rapporto tra scienze e arti da un lato e progresso morale dall’altro?

L’origine sociale della decadenza e la reazione di Voltaire

L’originalità della critica rousseauiana

Il rimedio è interno al male

Per Rousseau questo è l’avvio di una nuova critica della civiltà. Egli la esplicita nella prefazione alla commedia Narciso: qui è chiaro il tentativo di una ricostruzione della decadenza a partire dai rapporti sociali e politici. Nella polemica va ricordata la feroce critica di Voltaire: il 30 agosto del 1755 Voltaire scrive infatti a Rousseau che «non si è mai usato tanto ingegno per farci desiderare di essere bestie. A leggere il vostro libro vien voglia di camminare a quattro zampe. Tuttavia, siccome sono più di sessant’anni che ne ho perso l’abitudine, mi rendo conto purtroppo che mi è impossibile riacquistarla». La critica di Rousseau non è l’invito a un ritorno al passato. Essa è invece la diagnosi dell’ambiguità del progresso, del carattere iniquo della società contemporanea ed è, allo stesso tempo, la base per la proposta di una società giusta. Tale proposta verrà presentata nel Contratto sociale. La radice sociale del male morale è il tratto essenziale della riflessione di Rousseau: essa è il fondamento della sua difesa di una bontà originaria dell’uomo che si è corrotto per motivi legati al vivere sociale. La critica di Rousseau non è quindi semplice condanna morale dei tempi moderni, ma illustrazione del processo che ha condotto alla decadenza. Rousseau è orgoglioso della novità dell’impostazione della propria indagine, se confrontata con un semplice giudizio morale negativo: «So che tante volte i retori hanno detto tutto questo, ma loro lo dicevano declamando, e io lo dico sulla base di fondate ragioni; loro hanno intravisto il male, e io ne scopro le cause, e soprattutto faccio vedere [...] che tutti questi vizi appartengono non tanto all’uomo, quanto all’uomo mal governato». Una delle obiezioni che vengono fatte a Rousseau è quella di servirsi, per la diagnosi dei mali della società contemporanea, dei medesimi strumenti che ritiene corrotti: anch’egli si serve della riflessione e della filosofia. Rousseau replica che questi strumenti, che hanno contribuito a causare il male, possono costituire un parziale rimedio, come colui che ha fatto un uso eccessivo di medicine è costretto a usare quelle stesse medicine come antidoto per il male che hanno causato. Se il vizio non caratterizza l’uomo in quanto tale, ma l’uomo «mal governato», la conseguenza è la centralità della politica. La stessa morale degli uomini è da ricondurre alla vita sociale e politica.

4. Rousseau e la critica della civiltà

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Il secondo Discorso e la genesi della civiltà moderna

La filosofia politica di Rousseau trova il suo coronamento nel Contratto sociale, ma la sua premessa è l’analisi svolta nel Discorso sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini. In questo discorso, anch’esso nato da un quesito dell’Accademia di Digione, Rousseau esamina in modo critico la genesi della civiltà moderna e delle teorie che la giustificano; nel Contratto sociale, invece, egli mostra il modello positivo dell’organizzazione politica. Rousseau è convinto che i grandi Stati europei non possano recuperare l’innocenza perduta: le proposte varranno allora, eventualmente, per Stati piccoli che non sono ancora stati travolti dalla corruzione. FILOSOFI A CONFRONTO

Il Discorso sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini muove dalla critica delle teorie giusnaturalistiche e del modo in cui queste hanno interpretato l’opposizione tra stato di natura e stato civile (società). Tali teorie descrivono lo stato di natura come una condizione negativa – o come uno stato di conflitto, nel caso di Hobbes – e sostengono che tale condizione deve essere superata attraverso un patto che dia luogo alla società e, quindi, alla pacifica convivenza tra gli individui.

L’errore fondamentale del giusnaturalismo

L’uomo nello stato di natura: naturale e amorale

L’istinto, non la ragione, spinge alla convivenza pacifica

L’errore fondamentale dei giusnaturalisti, secondo Rousseau, è attribuire allo stato di natura una situazione che è invece tratta dall’osservazione dell’uomo contemporaneo. Rousseau sostiene che lo stato di natura è uno stato immaginario, che viene utilizzato soltanto per dimostrare certe tesi. L’uomo nello stato di natura non ha caratteristiche morali; egli ha soltanto caratteristiche naturali, istintuali: l’istinto alla propria conservazione, l’amore di sé e la compassione o pietà naturale, ovvero la naturale ripugnanza a vedere soffrire il proprio simile. L’uomo nello stato di natura è cioè un individuo “amorale” che vive in equilibrio con i propri bisogni fondamentali (la sussistenza e la riproduzione) ed è in grado di soddisfare tali bisogni in modo indipendente. Il comportamento pacifico dell’uomo nello stato di natura non è frutto della ragione, ma dell’istinto; questa struttura naturale degli istinti svolge il ruolo che nello stato civile viene svolto dalle leggi e dalla morale. Ciò che sostiene la convivenza è l’istinto naturale, non la riflessione e la ragione. Il comportamento non aggressivo si fonda sull’istinto. FILOSOFI A CONFRONTO

La pietà è quindi un elemento naturale, amorale. Essa svolge il suo compito ben meglio della riflessione, perché il processo di identificazione con la sofferenza altrui è, sostiene Rousseau, «ben più stretto». Il carattere amorale dell’uomo naturale non significa quindi che esso sia moralmente cattivo come lo ha rappresentato Hobbes. Hobbes vede nell’uomo contemporaneo avido di proprietà il modello per la descrizione dell’uomo naturale; secondo Rousseau, invece, si tratta di una proiezione indebita delle caratteristiche dell’uomo contemporaneo sull’uomo dello stato di natura.

Proprietà privata e stato di natura T2

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Comincia così a emergere il tema della proprietà che non esiste nello stato di natura, perché in esso tutti hanno diritto su tutto. Questa situazione ha luogo però tra individui che hanno bisogni elementari e che non aspirano alla proprietà, come gli individui della società contemporanea, ma semplicemente alla soddisfazione dei propri bisogni. Anche Rousseau, come Montesquieu, vede nell’instaurazione della proprietà l’origine dei conflitti e la necessità delle istituzioni. A questa posizione Rousseau arriva attraverso l’analisi della genesi della disuguaglianza sociale.

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L’UOMO NELLO STATO DI NATURA STATO DI NATURA = STATO IMMAGINARIO

nello stato di natura l’uomo: • non ha caratteristiche morali: è un essere amorale • è in grado di soddisfare autonomamente i propri bisogni fondamentali • ha un comportamento pacifico nei confronti degli altri

COMPORTAMENTO PACIFICO = FONDATO SULL’ISTINTO, non sulla ragione

Perfettibilità dell’uomo e prime forme di vita sociale

L’origine della proprietà privata

Lo stato di natura è uno stato di uguaglianza, nel quale non esiste la proprietà privata. Nel tempo intervengono però vari fattori che modificano la situazione originaria dando luogo alle prime forme di vita sociale, alla fine dell’autosufficienza degli individui e allo sviluppo dei bisogni. In tutto ciò, per Rousseau, svolge un ruolo fondamentale la ”perfettibilità” dell’essere umano, ossia la sua capacità di perfezionarsi. Forme di società naturali avrebbero potuto comunque costituire un esito accettabile, come mostrano certe società di popoli selvaggi che l’uomo europeo è in grado di conoscere attraverso il racconto dei viaggiatori. A un certo punto di questo lungo processo il moltiplicarsi dei bisogni, la divisione del lavoro (per cui ciascun individuo dipende dai prodotti del lavoro altrui) e lo sviluppo dell’attività produttiva (metallurgia e agricoltura), insieme con il ruolo del «funesto caso», hanno condotto all’istituzione della proprietà privata, la quale, a sua volta, dà luogo all’istituzione dello Stato. FILOSOFI A CONFRONTO

Nell’origine della disuguaglianza sta, quindi, anche l’origine dello Stato. Su questo punto la posizione di Rousseau coincide con quella di Montesquieu, il quale, tuttavia, intende soltanto descrivere un fatto, mentre Rousseau esprime una valutazione critica. L’istituzione della società politica distrugge la libertà naturale, fissa per sempre la legge della proprietà e della disuguaglianza e trasforma in un «diritto irrevocabile» quella che è stata in realtà un’usurpazione. Dall’istituzione dello Stato discendono poi le altre iniquità, fino al mondo contemporaneo, in cui il potere si trasforma in potere arbitrario e i cittadini vengono ridotti a schiavi.

L’ingiustizia alla base della società moderna

Ciò significa che il contratto sociale dei giusnaturalisti, così come il contratto sociale che sta alla base della società moderna, è un patto iniquo: è fondato sulla disuguaglianza. Si tratta, quindi, di contrapporre a questo contratto sociale ingiusto un contratto giusto. PER SINTETIZZARE • Quali sono, secondo Rousseau, le caratteristiche dell’uomo nello stato di natura? • Quali sono, secondo la teoria di Rousseau, le conseguenze dell’istituzione dello Stato sugli uomini?

4. Rousseau e la critica della civiltà

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DALLO STATO DI NATURA ALLA SOCIETÀ CIVILE STATO DI NATURA = • condizione di sostanziale uguaglianza tra gli individui • la libertà naturale è sufficiente per il soddisfacimento autonomo dei bisogni

intervento di molteplici fattori: • divisione del lavoro • moltiplicarsi dei bisogni • sviluppo delle attività produttive • il «funesto caso»

ISTITUZIONE DELLA PROPRIETÀ PRIVATA

• condizione di sostanziale disuguaglianza tra gli individui • perdita della libertà naturale • rapporti di dipendenza reciproca

ISTITUZIONE DELLA SOCIETÀ CIVILE

l’usurpazione diviene diritto irrevocabile grazie a un sistema di norme che: • tutelano la proprietà • codificano le disuguaglianze tra gli individui

4. Il contratto sociale FILOSOFI A CONFRONTO

Dei grandi filosofi del passato a lui più prossimo, soltanto Montesquieu, secondo Rousseau, sarebbe stato in grado di trattare i principi generali di un ordinamento politico legittimo. Ma l’autore dello Spirito delle leggi non si è spinto fino a costruire questo modello: egli, infatti, si è limitato ad affrontare «il diritto positivo dei governi esistenti».

Oggetto del Contratto sociale: il patto che legittima uno Stato

Conservazione della libertà e dell’uguaglianza originarie

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I principi del diritto politico indicano un modello di Stato, dello Stato come dovrebbe essere e non degli Stati esistenti. È questo il contenuto del Contratto sociale. Esso non si occupa di come si siano formati gli Stati esistenti, bensì piuttosto di ciò che rende legittimo uno Stato. E ciò che rende legittimo uno Stato è, secondo Rousseau, un patto stretto tra i suoi componenti: né la tradizione né la forza rendono legittimo un ordinamento politico, poiché la forza è una forza fisica e dai suoi effetti non può risultare alcuna legittimità. La forza è semplicemente uno stato di fatto. Il problema è trovare una forma di patto che conservi la libertà e l’uguaglianza dello stato di natura: anche nell’ipotesi che si possa alienare la propria libertà, cioè la possibilità di perseguire il proprio interesse, non si ha il diritto di alienare quella dei propri figli; come tutti gli

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La principale difficoltà nell’elaborare un patto equo

Conservare la libertà pur alienandola

uomini, infatti, essi nascono liberi. L’uomo è nato libero, anche se «dappertutto è in catene». Sulla base dell’ipotesi che non sia più possibile conservare uno stato di natura in cui ciascuno eserciti senza limiti la propria forza e la propria libertà, Rousseau cerca di risolvere un problema fondamentale: è necessario alienare la propria forza e la propria libertà naturali, ma non si può pensare a un ordinamento legittimo, e quindi a un patto equo, se questa forza e questa libertà non vengono conservate. Dunque, il risultato cercato da Rousseau è la conservazione della libertà pur attraverso la sua alienazione. Tale problema coinvolge due domande distinte: 1. quale forma di alienazione della libertà naturale – che include la protezione del proprio interesse individuale – deve avere luogo? 2. a quale soggetto l’individuo può alienare la propria libertà in modo da conservarla, in modo cioè da non obbedire ad altri che a se stesso pur alienando la propria libertà? I passaggi successivi dell’argomentazione di Rousseau costituiscono la sua risposta a queste domande: • in primo luogo, l’alienazione deve essere totale. Questa caratteristica è richiesta dalla pretesa rousseauiana di un patto assolutamente equo: se ciascuno si dà per intero, questa condizione è valida per tutti; nessuno può conservare un diritto che non rientri nel patto e che quindi lo renda diverso dagli altri; • in secondo luogo, il destinatario dell’alienazione è l’intera comunità degli individui che stabiliscono il patto, poiché in tal modo ciascuno, dandosi a tutti, non si dà a nessun individuo particolare e ciascuno ha lo stesso diritto che ogni altro individuo – il quale a sua volta si dà a tutti – ha su di lui. La soluzione del problema posto da Rousseau consiste quindi in un’alienazione totale di ciascun associato a tutta la comunità, che costituisce una volontà comune, chiamata «volontà generale»; oggetto di questa volontà sono il bene e l’interesse generale.

IL CONTRATTO SOCIALE TESI = uno Stato legittimo deve conservare la libertà e l’uguaglianza originarie degli individui

PROBLEMA = com’è possibile costruire un tale Stato?

SOLUZIONE = attraverso un patto sociale che preveda: • l’alienazione totale della libertà di ciascun individuo alla comunità • la formazione della volontà generale

CONSEGUENZA = alla perdita della libertà naturale corrisponde l’acquisto della libertà civile

4. Rousseau e la critica della civiltà

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Dalla libertà naturale alla libertà civile: il contratto sociale

Sovranità inalienabile e indivisibile

Attraverso il contratto sociale ciascun individuo perde la sua libertà naturale; ma non perde la propria libertà, perché acquisisce la libertà civile: • la libertà naturale è la libertà nel ricercare la soddisfazione dei propri bisogni, indipendentemente dalla relazione con gli altri; • la libertà civile, invece, è una libertà acquisita attraverso il contratto sociale e consiste in una limitazione dell’attività degli individui a vantaggio della comunità, su un piano di completa uguaglianza tra coloro che contraggono il patto. Quindi, perdere la libertà significa recuperarla in una nuova condizione: quella di membro della comunità. La comunità è la depositaria della sovranità: la sovranità non appartiene a un individuo o a un gruppo di individui, ma all’unione stessa: essa appartiene al popolo. Per Rousseau la sovranità è inalienabile e indivisibile. PER SINTETIZZARE • Qual è il problema cui, nel Contratto sociale, Rousseau tenta di dare una soluzione? • Quale differenza c’è, secondo la teoria di Rousseau, tra libertà naturale degli individui e libertà civile?

Volontà generale e volontà di tutti

Distinzione tra volontà generale e volontà di tutti

Sovranità, governo, rappresentanza

La volontà generale è la volontà dell’intero corpo politico, ed è l’unica volontà che può avere come scopo il bene comune: essa è stata instaurata sulla base dell’interesse comune e per la necessità di comporre il conflitto tra le volontà particolari. Questo deve essere l’unico principio della sua direzione. La volontà generale è quindi una volontà che non può errare, perché la ricerca del bene comune appartiene alla sua natura. Gli eventuali errori possono dipendere dalla confusione tra la volontà generale e la volontà di tutti. La volontà di tutti è la somma degli interessi particolari, che in taluni casi potrebbero prevalere. Rousseau distingue volontà generale e volontà di tutti proprio per il carattere fallibile della seconda: la volontà di tutti può commettere errori. La volontà generale rappresenta, al contrario, ciò che è comune e che va al di là delle volontà particolari. Il problema che si pone è come possa essere concretamente esercitata la volontà generale. A questo proposito, Rousseau prende posizione in modo originale su due questioni: 1. il problema del rapporto tra sovranità e governo; 2. il problema della rappresentanza.

DIFFERENZE TRA VOLONTÀ GENERALE E VOLONTÀ DI TUTTI VOLONTÀ

generale

di tutti

• è la volontà dell’intero corpo politico • è fondata sull’interesse comune • la ricerca del bene comune fa parte della sua natura • è infallibile

• è la somma degli interessi particolari • non è fondata sull’interesse comune • in essa gli interessi di alcuni individui possono prevalere su quelli degli altri • non è infallibile

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La distinzione tra sovrano e governo

Il governo è emanazione della sovranità popolare

La migliore forma di governo

La rappresentanza come segno di corruzione

La cosa pubblica contro gli interessi privati

La proprietà privata come istituzione convenzionale

Rousseau distingue rigorosamente il sovrano dal governo. Il compito di formare le leggi, ossia il potere legislativo, spetta esclusivamente al popolo sovrano. Questo potere può essere esercitato, secondo Rousseau, soltanto con la riunione fisica dei cittadini in un’assemblea; ciò rivela la predilezione di Rousseau per l’ideale di uno Stato di piccole dimensioni. Questa preferenza è in parte frutto dell’idealizzazione della repubblica di Ginevra, in parte deriva dalla convinzione che una resistenza della virtù rispetto alla corruzione sia possibile soltanto per i piccoli Stati, non per i grandi Stati europei. Il potere legislativo è distinto dal potere esecutivo, ossia dal potere di applicare le leggi. Il potere esecutivo si esprime attraverso il governo, ma questo ha, secondo Rousseau, una funzione esclusivamente applicativa: il governo è una emanazione del potere legislativo del popolo, non è un potere separato (la sovranità è inalienabile e indivisibile). Il governo non impone leggi, esso provvede semplicemente ad applicarle. Tra le diverse forme di governo, Rousseau ritiene che la democrazia sia un sistema troppo perfetto per gli uomini. Inoltre, egli ritiene che un’oligarchia potrebbe essere la migliore forma di governo per uno Stato di piccole dimensioni. Infine, Rousseau pensa che la monarchia sia caratteristica dei grandi Stati, le unità politiche alle quali guarda con più diffidenza. Rousseau è un grande critico della nozione di ”rappresentanza“, in base alla quale il popolo elegge dei deputati come rappresentanti della sovranità. Secondo il filosofo ginevrino ciò è un segno della corruzione, poiché la sovranità non può essere rappresentata in quanto appartiene soltanto al popolo, cioè alla volontà generale. Lo Stato giusto è fatto di cittadini che si occupano della cosa pubblica, non di cittadini che si occupano soltanto del loro interesse privato e delegano ad altri gli affari pubblici. Quando i cittadini pensano soltanto ai propri interessi privati, secondo Rousseau, «lo Stato è perduto». La libertà politica consiste quindi nell’esercizio diretto della sovranità, non nella delega di essa (come avviene nei grandi Stati moderni, tra cui l’Inghilterra). Per quanto riguarda la proprietà privata Rousseau non ritiene che essa debba essere abolita. Ciò che egli intende chiarire è che la proprietà privata non è un’istituzione naturale, ma convenzionale. Il diritto del privato sul proprio terreno diventa proprietà giuridica soltanto all’interno del corpo politico ed è sempre dipendente dal diritto che la comunità ha su tutti i cittadini.

PER SINTETIZZARE • Quale differenza c’è, secondo Rousseau, tra la volontà generale (la volontà dell’intero corpo politico) e la volontà di tutti? • Perché, secondo Rousseau, il governo (l’organo che detiene il potere esecutivo) non ha un potere proprio, separato rispetto al potere legislativo, che spetta al popolo? • Perché Rousseau critica il concetto di rappresentanza, secondo cui il popolo sceglie i rappresentanti della sovranità?

5. Educazione, morale e religione Il quadro generale del progetto educativo

Un’educazione naturale e isolata dalla società

Il modo in cui Rousseau affronta, nell’Emilio, la questione dell’educazione deve essere visto tenendo presenti le sue tesi filosofiche. Il problema dell’educazione è infatti un aspetto della diagnosi di Rousseau sulla società contemporanea; essa è, a suo avviso, una società corrotta. È dalla considerazione di questa corruzione che discende il progetto educativo di Rousseau. Data la corruzione della società, l’educazione ideale deve essere fondata innanzitutto sulla natura e sull’isolamento; essa si deve svolgere, secondo Rousseau, in campagna. In un universo sociale corruttore, un’educazione che voglia sviluppare le potenzialità del fanciullo deve creare un ambiente separato: soltanto dopo una formazione adeguata il giovane potrà affrontare l’esperienza della vita sociale.

4. Rousseau e la critica della civiltà

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I diversi gradi dell’educazione di Emilio

Educazione della sensibilità

Studio del «libro della natura» e Robinson Crusoe T3

L’utilità come criterio di validità del sapere

La rivoluzione pedagogica di Rousseau

Lo sviluppo naturale delle facoltà, nell’educazione del giovane Emilio, segue un processo che: • parte dalla sensibilità; • passa alla formazione dell’intelligenza; • giunge all’educazione morale e religiosa. Quest’ultima è necessaria al momento in cui il giovane entra in relazione con gli altri. Affrontando l’educazione morale e religiosa, Rousseau presenta anche i principi della morale e la sua concezione della religione, che egli espone nella Professione di fede di un vicario savoiardo (nel IV libro dell’Emilio). Infine, si tratterà di prendere in considerazione l’educazione di Sofia, vista come potenziale compagna di Emilio, e di affrontare il tema del rapporto tra uomo e donna. La natura umana è innanzitutto facoltà di sentire; essa è all’origine di tutte le facoltà dell’uomo. Lo sviluppo dei sensi consiste, in primo luogo, nel prendere coscienza della necessità di limitare la propria libertà naturale in vista della soddisfazione dei propri bisogni. Questa limitazione nasce dagli ostacoli che la natura pone al soggetto. Secondo Rousseau l’intelligenza non è opposta ai sensi, ma è fondata su questi. Lo sviluppo dell’intelligenza deve fondarsi sull’esperienza e sull’osservazione dei fatti. L’osservazione conduce il giovane a elaborare delle relazioni generali sulla base delle analogie e delle differenze tra i fatti che sperimenta. Ed egli deve escogitare autonomamente gli esperimenti necessari per elaborare quelle relazioni generali. Rousseau sottolinea, in questa fase, che i libri non devono trovare posto nell’educazione di Emilio; essi, infatti, riportano esperienze che sono di seconda mano e sono incapaci «di sostituire la lettura dell’unico libro che conta, il libro della natura». A questo proposito, viene però fatta un’unica eccezione: il Robinson Crusoe di Daniel Defoe, che racconta il progressivo dominio del mondo naturale da parte di un naufrago solo in un’isola deserta. Questo libro può svolgere una funzione educativa, perché riproduce il modello dell’isolamento e della necessità di confrontarsi con la natura. L’unico carattere importante del sapere è, secondo Rousseau, la sua utilità. A questa dimensione è legata anche la rilevanza del lavoro e delle «arti meccaniche», che Emilio deve conoscere: in questo modo egli diventa un individuo autosufficiente, che può affrontare da uomo libero il rapporto con gli altri. Con l’Emilio Rousseau ha operato un’autentica rivoluzione nel pensiero pedagogico, le cui conseguenze sono vive tutt’oggi. 1. In primo luogo, contrariamente a tutta la tradizione educativa occidentale basata sull’”adultismo“, egli ha contrapposto un marcato ”puerocentrismo“ (dal latino puer, ”fanciullo“); in esso il protagonista del processo formativo è appunto il fanciullo e non l’adulto. 2. In secondo luogo, l’educazione secondo natura delineata da Rousseau favorisce uno sviluppo autonomo delle potenzialità latenti del fanciullo, nel pieno rispetto dei suoi ritmi di crescita biologica e psicologica. 3. In terzo luogo, Rousseau sottolinea la necessità di fornire concretezza a ciò che si viene imparando, mediante un continuo aggancio all’esperienza quotidiana e al vissuto personale. PER SINTETIZZARE • Qual è il punto di partenza del progetto educativo che Rousseau delinea nell’Emilio? • Quale ruolo viene svolto dall’esperienza nell’educazione, secondo Rousseau?

Passioni originarie ed educazione morale

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L’intervenire dei rapporti con gli altri uomini rende necessaria la formazione di una morale che li regoli. Al centro della proposta morale di Rousseau ci sono le passioni e i sentimenti. Le passioni naturali sono: • l’amore di sé, da cui derivano tutte le nostre passioni; • la pietà naturale. Queste due passioni stanno a fondamento della morale di Emilio.

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Il ruolo dell’amore di sé e della pietà naturale

L’amore di sé sta alla base della nostra tendenza all’autoconservazione. Esso è un sentimento positivo, ma all’interno delle relazioni sociali corre il rischio di degenerare nell’«amor proprio», cioè nel desiderio di sottomettere gli altri alla propria volontà. La pietà è invece, secondo Rousseau, «il primo sentimento di relazione che tocchi il cuore umano secondo l’ordine della natura». Per una corretta relazione tra gli uomini è infatti necessario il sorgere di una immaginazione che trasporti l’individuo all’esterno e gli faccia sentire che vi sono esseri simili a lui che soffrono ciò che anche lui soffre. FILOSOFI A CONFRONTO

È su questo processo di identificazione che si fonda la moralità, che ci fa sensibili verso gli altri. Rousseau guarda dunque alla natura umana originaria in maniera fiduciosa, al contrario di Hobbes.

Il corretto atteggiamento verso l’educazione religiosa

La posizione religiosa di Rousseau viene illustrata soprattutto nella Professione di fede di un vicario savoiardo. Per quanto riguarda l’educazione, la religione è l’ultimo passo della formazione di Emilio: insegnare il catechismo ai fanciulli è, secondo Rousseau, soltanto segno di «stupidità importuna». FILOSOFI A CONFRONTO

Nella sua trattazione della religione Rousseau ha due obiettivi polemici: 1. le religioni positive: a suo avviso esse hanno tradito la religione naturale contenuta nel Vangelo; 2. l’Illuminismo: Rousseau pensa che i filosofi illuministi abbiano spinto troppo in avanti la critica della religione, finendo per cadere nell’ateismo. Rifiuto del peccato originale Riformulazione del problema del male

La religione rousseauiana come risposta a un’esigenza del cuore

La religione rousseauiana non è affatto ortodossa: Rousseau rifiuta anzitutto il dogma del peccato originale, che è incompatibile con l’idea di una natura umana originariamente buona. Il male, secondo Rousseau, interviene nella storia a causa della società. Il problema del male è uno dei temi centrali della riflessione di Rousseau sulla religione. Egli dà una riformulazione del problema del male e della teodicea attraverso la critica della civilizzazione e dell’ordinamento sociale. Significativo, in questo senso, è l’esordio dell’Emilio: «Tutto è bene uscendo dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo». Innanzitutto, Rousseau riconosce una suprema intelligenza ordinatrice; in secondo luogo, egli afferma con forza la fede nella provvidenza divina e nell’immortalità dell’anima. Quest’ultima corrisponde a un’esigenza di giustizia: l’ingiustizia del mondo, in cui il giusto viene oppresso e il cattivo trionfa, è una prova sufficiente dell’immortalità dell’anima. L’immortalità dell’anima è, infatti, la soluzione della dissonanza che l’ingiustizia crea nell’armonia universale. La religione di Rousseau è caratterizzata dall’insistenza sull’elemento sentimentale: egli vede la religione come risposta a un’esigenza del cuore.

PER SINTETIZZARE • Quale ruolo hanno le passioni e i sentimenti, secondo Rousseau, sul piano morale? Devono essere sottoposti al controllo della ragione o sono il fondamento stesso della morale? • Perché Rousseau rifiuta il dogma del peccato originale?

4. Rousseau e la critica della civiltà

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SOMMARIO FILOSOFIA E AUTOBIOGRAFIA

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La filosofia di Rousseau è critica verso l’Illuminismo, soprattutto riguardo alla nozione di progresso. I contributi di Rousseau sono molteplici: critica della civiltà contemporanea, riflessione sul modello giusto di Stato, teoria dell’educazione, letteratura. Dalle sue dottrine, legate alle sue vicende personali, emerge il suo atteggiamento «dualistico». UN’ESISTENZA TORMENTATA

2

La vita privata di Rousseau è costellata da rapporti conflittuali. Alla sofferenza che segna i rapporti sociali egli oppone la felicità che l’uomo può ritrovare nel rapporto diretto con la natura. LA CRITICA DELLA CIVILTÀ

3

Nei due Discorsi Rousseau critica la civiltà: il progresso di scienze e arti non ha favorito un progresso morale dell’uomo, ma è espressione di allontanamento dall’originario stato di natura, caratterizzato dall’uguaglianza fra gli uomini. La cultura mistifica la schiavitù dell’uomo incivilito. Proprietà privata e istituzioni statali volte a tutelarla sono i momenti principali della perdita di libertà e uguaglianza. Rousseau dissente dai giusnaturalisti e sostiene che l’individuo nello stato di natura ha un istinto alla pietà che lo porta alla convivenza pacifica con gli altri. IL CONTRATTO SOCIALE

4

Nel Contratto sociale Rousseau sostiene che uno Stato giusto deve conservare la libertà e l’uguaglianza originarie degli uomini. Propone di costituire con un patto sociale una comunità in cui ci sia la totale alienazione della libertà individuale a favore della collettività, portatrice della volontà generale: l’individuo perde la libertà naturale e acquista la libertà civile. La sovranità (inalienabile) appartiene al popolo, unico soggetto legislatore; il governo può solo applicare le leggi. Rousseau critica l’idea di rappresentanza: la volontà generale deve esprimersi in modo diretto; e ammette la proprietà privata solo come istituzione convenzionale. EDUCAZIONE, MORALE E RELIGIONE

5

L’Emilio presenta un progetto educativo come rimedio contro un mondo corrotto. L’educazione di Emilio dovrà avvenire a contatto con la natura e sviluppare sensibilità, intelletto, senso morale e religioso; Rousseau adotta una religione naturale di tipo sentimentale. L’educazione culmina con la preparazione di Emilio all’incontro con l’altro sesso e alla vita in società.

LESSICO

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Alienazione. Processo attraverso il quale, nel contratto sociale, ogni contraente rinuncia totalmente alla propria libertà individuale – di tipo naturale – per deporla nelle mani dell’intera comunità, ricevendone in cambio la libertà civile.

C

Civiltà. Per Rousseau questo termine indica lo stato non naturale cui gli uomini sono gradualmente pervenuti rinunciando alla propria uguaglianza e libertà originarie – caratteristiche dello stato di natura – in favore di

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un’organizzazione sociale culminante nello Stato e nelle sue istituzioni. Esse sono volte a tutelare la proprietà privata e la disuguaglianza fra gli uomini.

L

Libertà civile. È una libertà acquisita attraverso la convenzione del contratto sociale che rende ciascuno legislatore nella volontà generale; l’obbedienza alla volontà generale è dunque obbedienza a se stessi. Libertà naturale. Tale espressione indica la libertà nella ricerca della soddisfazione dei propri bisogni, indipendentemente dalla relazione con gli altri. Essa caratterizza lo stato di natura dell’uomo e cessa con la vita in società.

N

Natura. In Rousseau questo termine ha sempre una connotazione positiva, in contrapposizione al termine ”civiltà“, che è connotato negativamente. Esso ricorre prevalentemente in riferimento allo ”stato di natura“ originario, caratterizzato dall’uguaglianza di tutti gli uomini e dal soddisfacimento pacifico dei loro bisogni elementari.

P

Progresso. Questo termine viene usato da Rousseau in un’accezione negativa, poiché indica il processo di graduale allontanamento dell’uomo dall’originario stato di natura verso uno stato di decadenza morale e sociale, che tende a dissimulare la perdita della libertà e dell’uguaglianza attraverso tutte le manifestazioni culturali tipiche della società civile. Proprietà privata. L’istituzione della proprietà privata rappresenta per Rousseau il momento decisivo dell’abbandono dello stato di natura dell’uomo. Essa non viene istituita d’un tratto, bensì attraverso un processo graduale, attraverso la divisione del lavoro e lo sviluppo dell’attività produttiva. L’istituzione dello Stato, che segna il definitivo abbandono dello stato di natura, è volta a tutelare la proprietà privata e le differenze tra gli individui che da essa conseguono.

QUESTIONARIO 1

ROUSSEAU E L’ILLUMINISMO Quali tratti del pensiero di Rousseau lo avvicinano alla filosofia dell’Illuminismo e in che senso egli rappresenta invece un critico di questo movimento culturale? (max 8 righe)

2

LA CRITICA DELLA CIVILTÀ Quale diagnosi della realtà sociale contemporanea emerge dai due Discorsi? (max 6 righe)

3

LA NASCITA DELLO STATO Qual è, secondo Rousseau, il nesso storico tra l’istituzione della proprietà privata e l’istituzione dello Stato? (max 5 righe)

4

LA SOVRANITÀ POPOLARE Quali sono i caratteri principali della sovranità popolare che Rousseau enuncia? (max 5 righe)

5

UNA NUOVA IDEA DI EDUCAZIONE Perché Rousseau stabilisce che l’educazione di Emilio debba avvenire in isolamento dalla società e a contatto con la natura? (max 5 righe)

4. Rousseau e la critica della civiltà

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FOC

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La funzione mistificante delle scienze e delle arti US

Nel brano seguente, tratto dal Discorso sulle scienze e sulle arti (1750), Rousseau espone le proprie vedute sul quesito se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a corrompere i costumi o a migliorarli. La sua posizione contrasta con quella illuministica, dominante nel XVIII secolo. Rousseau sostiene infatti che le scienze e le arti non hanno contribuito al progresso morale dell’uomo, ma sono un’espressione della decadenza dei costumi. Egli sottolinea, così, la loro funzione negativa sui piani morale e politico: esse mistificano i vizi dell’uomo, contribuendo a mascherarli dietro l’apparenza di virtù, e danno sostegno ai governi, che lo rendono schiavo.

da J.-J. Rousseau, Discorso sulle scienze e sulle arti, in Id., Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, pp. 4-5.

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1. I bisogni del corpo. 2. I bisogni dello spirito. 3. Cortesia. 4. Principi.

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Lo spirito ha i suoi bisogni al pari del corpo. Questi1 sono il fondamento della società, quelli2 ne fanno l’ornamento. Mentre il governo e le leggi provvedono alla sicurezza e al benessere degli uomini consociati, le scienze, le lettere e le arti, meno dispotiche e forse più potenti, stendono ghirlande di fiori sulle catene di ferro ond’essi sono carichi, soffocano il loro sentimento di quella libertà originaria per la quale sembravan nati, fan loro amare la loro schiavitù e ne formano i così detti «popoli civili». Il bisogno innalzò i troni: le scienze e le arti li hanno rafforzati. Potenti della terra, amate gl’ingegni e proteggete chi li coltiva. Popoli civili, coltivateli: schiavi felici, voi dovete loro quel gusto delicato e fine di cui vi vantate; quella dolcezza di carattere e quella urbanità di costumi3 che rendono così avvincenti e facili per voi i rapporti; in una parola, l’apparenza di tutte le virtù, pur senza il possesso di alcuna. Appunto per questa specie di civiltà che è tanto più amabile quanto meno ostenti di mostrarsi, si distinsero altre volte Atene e Roma ai giorni così vantati della loro magnificenza e del loro splendore; appunto per essa, senza dubbio, il nostro secolo e la nostra nazione prevarranno su tutti i tempi e su tutti i popoli. Un tono filosofico senza pedanteria, modi naturali e tuttavia graziosi, ugualmente lontani dalla rustichezza tedesca e dalla mimica oltremontana: ecco i frutti del gusto acquisito con buoni studi e perfezionato nelle relazioni mondane. Come sarebbe dolce viver fra noi, se il contegno esteriore fosse sempre l’immagine delle disposizioni del cuore, se la decenza fosse la virtù, se le nostre massime4 ci servissero di regola, se la vera filosofia fosse inseparabile dal titolo di filosofo! Ma tanti pregi van troppo di rado insieme, e la virtù non procede affatto in così gran pompa. La ricchezza dell’adornamento può rivelare un uomo opulento e la sua eleganza un uomo di gusto; ma l’uomo sano e robusto si riconosce da altri segni: sotto l’abito rustico d’un agricoltore, non sotto la doratura d’un cortigiano si troverà la forza e il vigore del corpo. L’adornamento non è meno estraneo alla virtù, la quale è la forza e il vigore dell’anima. L’uomo dabbene è un atleta che si compiace di lottar nudo; egli disprezza tut-

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5. Insegnato. 6. Gusto. 7. Li distolgano dal fare le stesse cose. 8. Implicito riferimento all’Illuminismo, che ha celebrato il progresso. 9. Termine che deriva dal nome del filosofo greco Pirrone di Elide (365 ca-275 ca a.C.), ritenuto il fondatore dello scetticismo, e indica l’atteggiamento consistente nel mettere in dubbio ogni opinione.

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4. Rousseau e la critica della civiltà

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ti quei vili ornamenti che per la maggior parte non son stati inventati che per nascondere qualche deformità. Prima che l’arte avesse ingentilite le nostre maniere e appreso5 alle nostre passioni a esprimersi in un linguaggio affettato, i nostri costumi eran rozzi, ma naturali; e le differenze di condotta manifestavano a colpo d’occhio le differenze di carattere. La natura umana, in fondo, non era migliore; ma gli uomini trovavano la loro sicurezza nella facilità di penetrarsi vicendevolmente; e questo vantaggio, di cui noi non sentiamo più il pregio, risparmiava loro gran somma di vizi. Oggi, che le ricerche più sottili e un gusto più fine hanno ridotto a principi l’arte di piacere, regna nei nostri costumi una vile e ingannevole uniformità, e tutti gli spiriti sembrano esser stati fusi in uno stesso stampo: senza posa la civiltà esige, la convenienza ordina; senza posa si seguono gli usi e mai il proprio genio6. Non si osa più apparire ciò che si è; e, in questa costrizione continua, gli uomini che formano quel gregge che si chiama società, posti nelle stesse circostanze, faran tutte le stesse cose, se motivi più potenti non ne li distolgano7. Non si saprà, quindi, mai bene con chi si abbia a fare: bisognerà dunque, per conoscere il proprio amico, attendere le grandi occasioni, cioè aspettare che non ne sia più tempo; perché proprio per tali occasioni sarebbe stato essenziale conoscerlo. Qual corteo di vizi accompagnerà mai quest’incertezza! Non più amicizie sincere, non più vera stima, non più fondata fiducia. I sospetti, le ombrosità, le paure, la freddezza, la circospezione, l’odio, il tradimento si nasconderanno continuamente sotto questo velo uniforme e perfido di cortesia, sotto questa urbanità tanto decantata, che dobbiamo alla luce di civiltà8 del nostro secolo. Non si profanerà più con giuramenti il nome del Signore dell’universo; ma lo s’insulterà con bestemmie, senza che le nostre orecchie scrupolose ne siano offese. Non si vanterà il proprio merito, ma si avvilirà quello altrui. Non si oltraggerà rozzamente il proprio nemico, ma lo si calunnierà destramente. Gli odii nazionali si spegneranno, ma con essi anche l’amore di patria. All’ignoranza disprezzata si sostituirà un pericoloso pirronismo9. Vi saranno eccessi banditi, vizi disonorati, ma altri saranno decorati del nome di virtù; bisognerà o averli o fingerli. Vanti chi vuole la sobrietà dei saggi di questo tempo; per me non ci vedo che un raffinamento di una intemperanza, altrettanto degna del mio elogio quanto la loro artificiosa semplicità.

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IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima (righe 1-23) Rousseau indica la funzione svolta a suo avviso da scienze e arti all’interno della società: esse rafforzano l’operato dei governi, teso a sopire l’originario bisogno di libertà dell’uomo e a sottometterlo. Scienze e arti hanno una funzione mistificante: nascondono, come fiori, la reale condizione di schiavitù dell’uomo contemporaneo (le sue catene) e lo inducono ad accettarla anziché a ribellarvisi. Le scienze e le arti non smascherano i vizi, ma conferiscono a essi l’apparenza di virtù. Il secolo XVIII e la Francia, osserva ironico Rousseau, si distingueranno per la raffinatezza e la grazia acquisite grazie alla cultura, ossia per le qualità cui le antiche civiltà greca e romana dovettero la propria grandezza. Ma tali qualità sono solo apparenti. 1. Qual è il reale significato dell’esortazione di Rousseau a chi detiene il potere e a coloro che sono subordinati a esso? ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Rousseau contrappone poi (righe 24-36) al genere d’uomo diffuso nella società del suo tempo e alle false virtù che lo caratterizzano un diverso modello d’uomo, che disprezza ornamenti ed eleganza esteriore (ritenuta da Rousseau un mezzo spesso usato per nascondere agli altri i propri difetti, del corpo e del carattere). L’uomo descritto da Rousseau si mostra com’è e possiede la vera virtù. 2. In che cosa consiste la virtù autentica? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Rousseau prosegue (righe 37-55) spiegando le differenze tra l’uomo contemporaneo e l’uomo dell’epoca antecedente alla nascita di scienze e arti. Non si tratta di una differenza morale: l’uomo del passato non era migliore, ma i suoi comportamenti ne rispecchiavano i sentimenti; nei propri contemporanei Rousseau non vede invece corrispondenza tra atti e carattere. La cultura ha creato un divario tra ciò che gli individui sono e come appaiono e ha reso uniformi i loro comportamenti: ha stabilito regole che tutti osservano senza seguire le proprie inclinazioni. La società consiste dunque di una massa simile a un gregge. 3. Quali sono gli effetti prodotti sulla condizione dell’uomo dall’uniformità creata dalla cultura? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Rousseau osserva infine (righe 56-72) che la cultura non ha eliminato i difetti degli esseri umani, ma ne ha solo modificato le manifestazioni esteriori; per esempio, oggi ci si astiene dall’offendere platealmente gli altri, ma con modi raffinati li si denigra e calunnia. L’uomo ha gli stessi eccessi che aveva in passato, ma appare sobrio perché li maschera grazie alla raffinatezza dei modi. E quella che sembra semplicità non è che artificiosità. Inoltre, il progresso della cultura ha generato la tendenza (negativa) a dubitare di tutto. 4. Quali sono le conseguenze dell’avanzamento della cultura sul rapporto tra l’individuo e il suo Paese? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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da J.-J. Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, in Id., Opere, cit., pp. 54-56.

Sembra a prima vista che gli uomini, in questo stato1, non avendo fra loro alcuna specie di relazione morale né di doveri noti, non potessero essere né buoni né cattivi, e non avessero né vizi né virtù: a meno che, prendendo queste parole in senso fisico, non si chiamino vizi nell’individuo le qualità che possono nuocere alla sua conservazione, e virtù quelle che possano contribuirvi; [...] Ma, senza allontanarsi dal significato solito, è il caso di sospendere il giudizio, che potremmo portare su tale condizione, e di diffidare dei nostri pregiudizi, fin che, con la bilancia alla mano, non si sia esaminato se vi sia più virtù che vizi fra gli uomini civilizzati [...]. Soprattutto non arriviamo a concludere con Hobbes che, per non avere alcuna idea della bontà, l’uomo sia naturalmente cattivo, che sia vizioso perché non conosce la virtù, che rifiuti sempre ai suoi simili i servizi che non crede di dovere loro; né che in virtù del diritto, che si attribuisce con ragione sulle cose delle quali ha bisogno, s’immagini follemente di essere il solo proprietario di tutto l’universo. [...] Ragionando sui principi che pone, questo autore doveva dire che, essendo lo stato di natura quello in cui la cura della nostra conservazione è meno dannosa all’altrui, questo stato era per conseguenza il più adatto alla pace e il più conveniente al genere umano. Dice precisamente il contrario, per aver fatto entrare a sproposito, nella cura della conservazione dell’uomo selvaggio, il bisogno di soddisfare a una quantità di passioni, che sono prodotto della società, e che hanno rese necessarie le leggi. [...] i selvaggi non sono cattivi, precisamente perché non sanno che cosa sia l’esser buoni; poiché non lo sviluppo delle conoscenze, né il freno della legge, ma la calma delle passioni e l’ignoranza del vizio impediscono loro di mal fare [...]. V’è d’altra parte un altro principio, che Hobbes non ha scorto, e che [...] tempera l’ardore ch’egli [l’uomo] ha pel suo benessere con una ripugnanza innata a veder soffrire il proprio simile. [...] Parlo della pietà, disposizione conveniente a esseri così deboli e soggetti a tanti mali, come siamo noi; virtù tanto più universale ed utile all’uomo, in quanto precede in lui l’uso di ogni riflessione, e così naturale, che le bestie stesse ne danno talvolta segni visibili. [...] [...] gli uomini non sarebbero mai stati che mostri, se la natura2 non avesse dato loro la pietà in appoggio della ragione: [...] da questa quali-

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Obiettivo polemico

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Rousseau respinge la tesi hobbesiana della malvagità dell’uomo nello stato di natura.

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Obiettivo polemico Rousseau accusa Hobbes di avere trascurato la pietà come istinto dell’uomo nello stato di natura.

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1. Nello stato di natura, condizione in cui vivono gli uomini prima che si costituiscano le istituzioni politiche. 2. In Rousseau tale termine è connotato sempre in modo positivo, in contrapposizione a «civiltà».

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4. Rousseau e la critica della civiltà

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Nel brano seguente, tratto dal Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini (1755), Rousseau contesta l’interpretazione giusnaturalistica e, in particolare, hobbesiana dell’opposizione tra stato di natura e stato civile. Lo stato di natura non è, a suo avviso, conflittuale; e l’uomo dello stato di natura non è malvagio: è amorale, ha solo caratteristiche naturali. Tra esse Rousseau dà particolare rilievo alla pietà, istinto che svolge nello stato di natura il ruolo svolto da leggi e morale nello stato civile. Sulla pietà si fonda il comportamento non aggressivo degli individui; è dunque la pietà, non la riflessione, che consente la loro convivenza pacifica.

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Genere

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L’origine della proprietà privata

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Lessico Rousseau spiega che cos’è la pietà.

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3 Le virtù dell’uomo in quanto essere che vive in società. 4 Questo termine è sinonimo di «pietà». 5 Stato in cui i comportamenti umani non sono dettati dall’istinto (come nello stato di natura), ma sono frutto di riflessione. 6 Svolge il ruolo di. 7 Principio formulato nel Vangelo secondo Matteo, 7, 12 e nel Vangelo secondo Luca, 6, 31.

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tà sola derivano tutte le virtù sociali3 [...]. Infatti, che cosa sono la generosità, la clemenza, l’umanità, se non la pietà applicata ai deboli, ai colpevoli, o alla specie umana in generale? La benevolenza e l’amicizia stesse sono, se ben si guardi, produzione di una pietà costante, fissata su un oggetto particolare: poiché desiderare che qualcuno non soffra, che cosa è se non desiderare che sia felice? [...] la compassione4 sarà tanto più energica, in quanto l’animale spettatore s’identificherà più intimamente con l’animale sofferente. Ora è evidente che tale identificazione ha dovuto essere infinitamente più stretta nello stato di natura, che non nello stato di ragionamento5. Quella che genera l’amor proprio è la ragione; quella che lo fortifica è la riflessione: essa ripiega l’uomo su se stesso; essa lo separa da tutto ciò che lo molesta e lo affligge [...]. È dunque ben certo che la pietà è un sentimento naturale, che, moderando in ogni individuo l’attività dell’amor di se stesso, concorre alla mutua conservazione di tutta la specie. Essa ci porta impulsivamente in aiuto di quelli che vediam soffrire; essa, nello stato di natura, tien luogo6 di leggi, di costumi e di virtù, con questo vantaggio, che nessuno è tentato di disobbedire alla sua dolce voce: essa distoglierà ogni selvaggio robusto dal togliere a un debole fanciullo o a un vecchio malato il cibo conquistato a fatica, se almeno speri di trovarne per sé altrove; essa, in luogo di quella sublime norma di giustizia razionata: «Fa agli altri quel che vuoi fatto a te stesso»7, ispira a tutti gli uomini quell’altra massima di bontà naturale assai meno perfetta, ma più utile forse della precedente: «Fa il tuo bene col minor male altrui possibile». In questo sentimento naturale, in una parola, più che negli argomenti sottili, bisogna cercar la causa della repugnanza che ogni uomo proverebbe a far del male, anche indipendentemente dalle norme dell’educazione. Per quanto potesse appartenere a Socrate ed agli spiriti della sua tempra l’acquistar la virtù per via di ragione, il genere umano non esisterebbe più da un gran tempo, se la sua conservazione non avesse dipeso che dai ragionamenti dei suoi componenti.

ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Il brano si apre con l’affermazione del carattere amorale dell’uomo nello stato di natura, in cui egli vive prima che vengano costituite le istituzioni politiche. Contro la tesi hobbesiana secondo cui l’uomo dello stato di natura è malvagio, Rousseau sostiene che egli ha solo caratteristiche naturali, istintuali. Nello stato di natura l’uomo ricerca la propria conservazione e il soddisfacimento dei propri bisogni in modo compatibile con la stessa ricerca da parte degli altri. In tale stato gli esseri umani convivono pacificamente. Hobbes ha sostenuto la tesi della malvagità dell’uomo nello stato di natura perché ha proiettato su tale uomo i caratteri di quello contemporaneo: passioni e vizi, afferma Rousseau, sono

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prodotti dalla società. Il comportamento pacifico dell’uomo nello stato di natura non è frutto di riflessione o ragione, né delle restrizioni imposte dalle leggi (che in tale stato non esistono), ma dell’istinto e, in particolare, della pietà (ignorata da Hobbes), ossia dell’avversione alla sofferenza altrui. Rousseau considera la pietà un istinto connaturato all’uomo e amorale: essa non nasce dalla riflessione, ma è un dono della natura, come mostra il fatto che è osservabile anche negli animali. È dall’istinto naturale della pietà che derivano le virtù dell’uomo nello stato civile (le virtù sociali): qualità come la generosità e la benevolenza sono forme di avversione alle sofferenze altrui. Essa sorge dall’identificazione di un uomo con altri che soffrono

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ed è quindi tanto maggiore quanto maggiore è l’identificazione. L’istinto della pietà è per Rousseau migliore della ragione, perché in esso il processo di identificazione è più stretto di quello prodotto dalla ragione. Questa è fonte dell’amor proprio, che la riflessione rafforza, poiché spinge l’uomo a concentrarsi su se stesso. Il sentimento naturale della pietà ha nello stato di natura il ruolo che nello stato civile è svolto da leggi e morale: esso modera l’amor proprio di ognuno distogliendolo dal prevaricare sui più deboli e spingendolo ad aiutare chi soffre. La pietà permette così la conservazione della specie umana: non induce l’uomo a comportarsi con gli altri come vorrebbe che si comportassero con lui (come prescrive il principio di giustizia nello stato civile),

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ma a danneggiarli il meno possibile nel ricercare il proprio benessere. Infine, contro chi (come Socrate) sostiene che la virtù deriva dalla ragione Rousseau ribadisce che la convivenza pacifica degli uomini è fondata sulla pietà: il ragionamento, da solo, non potrebbe garantire l’astensione degli individui dall’aggressività reciproca. Genere Il Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, scritto da Rousseau per rispondere a un quesito dell’Accademia di Digione, ha la struttura di un’orazione. Si apre con una dedica Alla Repubblica di Ginevra, seguita da una Prefazione, ed è suddiviso in due parti.

Nel brano seguente, tratto da Emilio o dell’educazione (1762), Rousseau illustra il modello in base al quale ritiene che debba svolgersi l’educazione dei fanciulli: essa deve riprodurre le esperienze vissute da Robinson Crusoe in uno stato di isolamento, a contatto con la natura. La scelta di questo modello è fondata sulla tesi della corruzione della società. Poiché la società è corrotta, l’educazione deve aver luogo lontano da essa ed essere fondata sulla natura, così che il fanciullo possa sviluppare in modo autonomo le proprie potenzialità. Rousseau sottolinea infatti l’importanza dell’esperienza personale: il fanciullo deve sperimentare da solo ciò che apprende. Per questo motivo il romanzo di Defoe è lo strumento educativo più adeguato.

da J.-J. Rousseau, Emilio o dell’educazione, in Id., Opere, cit., pp. 472-473.

Non ci sarebbe mezzo di avvicinare tante lezioni sparse in tanti libri, di riunirle sotto un oggetto comune che potesse servire di stimolo, anche a questa età1? Se si può inventare una situazione in cui tutti i bisogni naturali dell’uomo si mostrino in modo sensibile2 allo spirito di un fanciullo, e in cui i mezzi di provvedere a questi medesimi bisogni si sviluppino successivamente con la stessa facilità, è con la pittura3 viva e ingenua4 di questo stato5 che bisogna dare il primo esercizio alla sua immaginazione. [...] Poiché ci occorrono assolutamente dei libri, ne esiste uno che fornisce, secondo me, il più felice trattato di educazione naturale6. Questo libro sarà il primo che leggerà il mio Emilio; solo esso comporrà per molto tempo tutta la sua biblioteca, e vi terrà sempre un posto distinto. Sarà il testo per il quale tutte le nostre conversazioni sulle scienze naturali non serviranno che da commentario. Servirà di prova, durante i nostri progressi, allo stato del nostro giudizio; e, fino a che il nostro gusto non sarà guastato, la sua lettura ci piacerà sempre. Qual è dunque questo libro meraviglioso? È Aristotile? È Plinio7? È Buffon8? No; è Robinson Crusoe9.

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Lessico

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Robinson Crusoe

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1. Nella fanciullezza. 2. Attraverso la sensibilità, i sensi. 3. Raffigurazione. 4. Semplice. 5. Lo stato di natura. 6. Fondata sulla natura. 7. Plinio il Vecchio (23-79 d.C.), autore della Naturalis Historia (Storia naturale). 8. Georges Louis Leclerc, conte di Buffon (1707-1788), naturalista francese, autore della Storia naturale generale e particolare. 9. È il romanzo di Daniel Defoe (1660-1731), pubblicato nel 1719; è ritenuto il primo romanzo moderno d’avventura.

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4. Rousseau e la critica della civiltà

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10 L’isola in cui vive il naufrago Crusoe. 11 L’uomo che vive in società, contrapposto all’uomo naturale. 12 Sulla base di. 13 La fanciullezza. 14 Attraverso l’esperienza diretta. 15 Provvedimenti. 16 Affatto. 17 Creare una situazione simile a quella di Crusoe.

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Robinson Crusoe nella sua isola, solo, privo dell’assistenza dei suoi simili e degli strumenti di tutte le arti, provvedendo per altro alla sua sussistenza, alla sua conservazione, e procurandosi perfino una specie di benessere: ecco un oggetto interessante per ogni età, e che con mille mezzi si può rendere piacevole ai fanciulli. Ecco come realizziamo l’isola deserta10, che mi serviva dapprima di paragone. Questo stato non è, ne convengo, quello dell’uomo sociale11; verosimilmente non dev’essere quello di Emilio: ma è su12 questo medesimo stato ch’egli deve apprezzare tutti gli altri. Il mezzo più sicuro di elevarsi al disopra dei pregiudizi e di regolare i propri giudizi sui veri rapporti delle cose, è di mettersi al posto di un uomo isolato, e di giudicare di tutto come quest’uomo ne deve giudicare lui stesso, avuto riguardo alla propria utilità. Questo romanzo, sbarazzato da ogni suo guazzabuglio, cominciando dal naufragio di Robinson presso la sua isola, e terminando all’arrivo della nave che viene a tràrnelo, sarà a un tempo il divertimento e l’istruzione di Emilio durante l’epoca di cui ora si parla13. Voglio che gliene vengano le vertigini, che si occupi incessantemente del suo castello, delle sue capre, delle sue piantagioni; che apprenda particolarmente, non nei libri, ma sulle cose14, tutto quello che occorre sapere in un caso simile; che pensi di essere egli stesso un Robinson; che si veda vestito di pelli, portante un gran berretto, una grande sciabola, tutto il grottesco equipaggio della persona, eccetto il parasole, del quale non avrà bisogno. Voglio che si preoccupi delle misure15 da prendere, se questa o quella cosa venisse a mancargli; che esamini la condotta del suo eroe, che cerchi se non ha omesso niente, se non c’era nulla di meglio da fare; che noti attentamente gli errori e ne approfitti per non cadervi egli stesso in simili casi: poiché non dubitate punto16 ch’egli non si proponga di andare a fondare uno stabilimento simile17; è il vero castello in aria di quella età beata, in cui non si conosce altra felicità che il necessario e la libertà. Quale risorsa questa follia per un uomo abile, il quale non l’ha saputa far nascere che solo per metterla a profitto! Il fanciullo, desideroso di farsi delle provviste per la sua isola, sarà più ardente nell’imparare che non il maestro nell’insegnare. Vorrà sapere tutto quello che è utile, e non vorrà sapere che ciò: voi non avrete più bisogno di guidarlo, non avrete che da trattenerlo.

IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano riportato può essere suddiviso in tre parti. Rousseau inizia (righe 1-18) a delineare il modello secondo cui ritiene debba essere fondata l’educazione dei fanciulli, affermando che c’è un mezzo per impartire un’educazione che contenga tutte le conoscenze disseminate nei

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libri di scienze naturali: la rappresentazione dell’originario stato di natura, con i bisogni che l’uomo aveva in tale stato e gli strumenti adeguati a soddisfarli. Rousseau afferma che i libri devono essere esclusi dalla prima fase del processo educativo, ma fa eccezione solo per Robinson Crusoe, un romanzo che narra la storia del progressivo dominio del mondo naturale da parte del naufrago Robinson Crusoe, solo in un’isola deserta. Questo libro, sostiene Rousseau, deve essere la base dell’educazione, poiché serve al fanciullo per mettere alla prova le conoscenze sulla natura che ha appreso attraverso la propria esperienza. 1. Perché Rousseau ritiene che i libri non debbano trovare posto nella prima fase dell’educazione dei fanciulli? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Rousseau prosegue sostenendo (righe 19-30) che il romanzo di Defoe è lo strumento migliore per l’educazione di Emilio. In Crusoe Rousseau vede il modello dell’educazione: benché lo stato naturale in cui egli vive sia diverso da quello in cui vivrà Emilio (ossia dalla società), tale modello è adeguato, poiché la condizione in cui Crusoe si trova nell’isola deserta riproduce il modello dell’isolamento e della necessità di confrontarsi con la natura. Scegliendo Crusoe come modello educativo Rousseau sottolinea l’utilità come unico carattere importante del sapere: le conoscenze che il fanciullo acquisisce devono essergli utili per soddisfare i propri bisogni e le proprie necessità. 2. Quali sono, secondo Rousseau, gli altri vantaggi della riproduzione delle esperienze di Crusoe nel processo educativo? ...........................................................................................................................................................................................................................................................

...........................................................................................................................................................................................................................................................

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3. Che cosa deve fare Emilio leggendo il romanzo di Defoe ed esaminando le varie esperienze di Crusoe?

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Sull’efficacia del modello proposto Rousseau non ha dubbi, come emerge nella terza parte del brano (righe 31-53): da un lato, la lettura di Robinson Crusoe e l’immedesimazione nel protagonista di questo romanzo consentirà al fanciullo, ossia a Emilio, di apprendere ciò che occorre; dall’altro, questa lettura lo divertirà, trasportandolo in un mondo immaginario dominato dalla libertà e privo delle cose vane di cui è piena la vita reale. Il romanzo sarà dunque, al contempo, fonte di istruzione e di divertimento. Grazie a questo romanzo, conclude Rousseau, Emilio avrà quel distacco dalla realtà che è indispensabile per sviluppare le capacità mediante le quali potrà vivere in società. Tale lettura renderà agevole l’apprendimento: Emilio sarà bramoso di imparare e chi lo educa non avrà che da contenerne l’entusiasmo.

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Lessico Nel brano riportato compare un’espressione molto rilevante per il progetto educativo qui delineato da Rousseau. Danne una definizione in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. educazione naturale: .................................................................................................................................................................................................................. ...........................................................................................................................................................................................................................................................

4. Rousseau e la critica della civiltà

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5. Kant e la filosofia

trascendentale Kant e il suo tempo

1701 Proclamazione del regno di Prussia.

1713 Pace di Utrecht.

1748 Pace di Aquisgrana: 1740 Sale al trono 1740-1748 Guerra di l’Austria cede Federico II di Prussia. successione austriaca. la Slesia alla Prussia.

EVENTI VITA E OPERE

1724 Kant nasce a Königsberg.

I luoghi di Kant Königsberg Qui Kant nasce, insegna all’Università e, infine, muore. Nonostante non si sia mai mosso dal suo paese natale, Kant è un esempio di filosofo cosmopolita, promotore di idee internazionaliste.

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: R. Ciafardone, La vera funzione della Critica della ragion pura ➥ Tutorial: Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?

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Finora si riteneva che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti: ma tutti i tentativi di stabilire qualcosa di a priori su questi ultimi mediante dei concetti [...], a causa di quel presupposto sono finiti in niente. Per una volta, allora, si tenti di vedere se non possiamo forse adempiere meglio ai compiti della metafisica, ammettendo che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza [...]. (I. Kant, Critica della ragion pura, Prefazione alla seconda edizione)

1756-1763 Guerra dei Sette anni.

1770 Diventa professore di Logica e Metafisica.

1763 La pace di Hubertsburg conferma le conquiste territoriali della Prussia.

1781 Viene pubblicata la Critica della ragion pura.

1783 Escono i Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza.

1772 Prima spartizione della Polonia.

1789 Scoppia la Rivoluzione francese.

1792 La Convenzione proclama in Francia la repubblica.

1784 Escono L’idea di 1785 Viene una storia universale pubblicata dal punto di vista la Fondazione della metafisica cosmopolitico e Risposta alla domanda: dei costumi. che cos’è l’Illuminismo?

1788 Viene pubblicata la Critica della ragion pratica.

1795 In Francia inizia il governo 1793 Seconda del Direttorio; terza spartizione spartizione della della Polonia tra Polonia tra Russia, Russia e Prussia. Prussia e Austria.

1790 Viene pubblicata la Critica della facoltà di giudizio.

1804 Napoleone diviene imperatore.

1793 Esce 1797 Esce 1804 Kant La religione la Metafisica muore a nei limiti dei costumi. Königsberg. della semplice ragione.

Le domande di Kant • È possibile la metafisica come scienza? • Sono possibili giudizi sintetici a priori? • Quale metodo deve essere adottato nell’ontologia? Si deve assumere come punto di partenza l’oggetto oppure il soggetto? • Le idee della ragione sono soltanto fonte di illusioni e di un contrasto della ragione con se stessa o c’è un uso legittimo di esse? • La ragione può essere pratica? Può essere, cioè, principio dell’azione? • Qual è la posizione dell’uomo all’interno della natura? L’uomo è posto sullo stesso piano rispetto alle altre creature o possiamo pensare che sia lo scopo ultimo della natura?

I testi Il classico: Critica della ragion pura T1 Kant, La rivoluzione copernicana in filosofia T2 Kant, Cose come ci appaiono e cose in sé T3 Kant, La distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici T4 Kant, Le intuizioni pure di spazio e di tempo T5 Kant, Le due fonti della conoscenza umana T6 Kant, L’essere non è un predicato reale

L’antologia T7 Kant, La volontà buona T8 Kant, Gli imperativi ipotetici e categorico T9 Kant, I postulati della ragion pratica T10 Kant, Giudizio riflettente e principio di conformità a scopi T11 Kant, Giudizio di gusto e caratteri del bello

131 ✔ Cittadinanza e costituzione: Internazionalismo ✔ Fare filosofia: Dovere

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1. Kant e il suo tempo La voce di un’epoca

L’idea di critica: distruzione e costruzione dei fondamenti

Analisi dei fondamenti e distinzione dei saperi

L’unità possibile dei discorsi

1.1 L’età della critica Il progetto filosofico di Kant si propone di dare voce a un’epoca, segnando allo stesso tempo un momento particolare dello sviluppo della ragione: quello in cui essa assume il compito di orientare la cultura e la vita umana. È una ragione libera e pubblica quella che avanza queste pretese: la libertà di comunicare pubblicamente i propri pensieri è per Kant una condizione necessaria per poter pensare. Il tribunale della ragione al quale si richiama l’epoca dell’Illuminismo è la comunità degli esseri razionali; a essi è affidato l’esame, svincolato da ogni autorità, della legittimità di ogni affermazione. «Critica» significa per Kant «una radicale valutazione del fondamento di ogni affermazione». Si tratta di un compito che è distruttivo e costruttivo: deve condurre alla distruzione di fondamenti apparenti attraverso la ricerca di fondamenti solidi. L’idea di critica ha un senso solo se entrambi questi scopi vengono perseguiti. Questo tratto rappresenta per Kant l’aspetto caratterizzante di un modo di pensare nuovo; esso va distinto dalla semplice quantità di conoscenze accumulate e dalla loro diffusione. Allo stesso tempo, l’idea di critica così intesa segna un punto teorico di non ritorno. Le epoche precedenti non avevano, agli occhi di Kant, questa consapevolezza; e la consapevolezza critica, una volta raggiunta, non può più esser persa: una volta posta la questione critica, essa diventa un’acquisizione permanente. Kant cerca di analizzare i fondamenti di ogni sapere. Un suo risultato centrale sarà la rottura di un’apparente uniformità dei discorsi umani, attraverso la individuazione di forme diverse di discorso. Conoscenze scientifiche, conoscenze filosofiche, asserzioni morali, fedi religiose, valutazioni estetiche, prospettive politiche si rivelano forme di discorso che hanno principi di legittimazione diversi. Secondo Kant la causa della confusione nella conoscenza è la pretesa di una forma di discorso di invadere i confini delle altre. Kant ritiene che il compito di fare chiarezza sull’intera cultura umana possa essere svolto cercando di comprendere la divaricazione dei diversi linguaggi: in primo luogo quella tra la conoscenza scientifica e i generi di discorso che orientano la vita umana (la morale, il diritto, la religione, l’arte). Questa nuova comprensione dei diversi linguaggi della ragione è per Kant la condizione per poter ripensare la loro convivenza pacifica. Ed è la condizione per poter intendere in modo diverso il compito della ragione: non come un tipo superiore di sapere, ma come il progetto grazie al quale è possibile raggiungere l’unità delle diverse forme di discorso. L’idea tradizionale della filosofia come «regina delle scienze» lascia il posto a una ragione che ha come principio di orientamento il suo modo di procedere: un modo di procedere pubblico e aperto a un autoesame rigoroso. Questo comporta anche un’autolimitazione della ragione, ossia l’indicazione dei suoi limiti. PER SINTETIZZARE • Kant ritiene che tutte le forme di discorso siano riconducibili a una sola e abbiano la stessa fonte di legittimità o ritiene, invece, che ognuna di esse sia legittimata da principi propri?

Il sapere come parte essenziale della vita umana

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1.2 Un filosofo cosmopolita La vita esteriore di Kant non è stata avventurosa. In realtà, però, la biografia di Kant – che è quella di un tipico professore universitario tedesco della sua epoca – dimostra come il numero di chilometri percorsi non è una misura né della conoscenza del mondo, né dell’influenza che si può esercitare su di esso. Il percorso filosofico di Kant è un percorso che ha richiesto coraggio e non è rimasto slegato dalla vita di altri uomini. Kant stesso concepisce il suo compito intellettuale come non confinato all’interno della dimensione della conoscenza. Kant è infatti consapevole, come riteneva l’Illuminismo (al quale egli dedicò lo scritto Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, 1784), che il sapere incide profondamente sulla vita degli uomini.

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In effetti, il percorso filosofico di Kant lo porta a fondare i diritti dell’umanità: non soltanto a interpretare la filosofia come qualcosa di connesso con gli interessi più profondi dell’uomo, ma anche a disegnare un progetto di convivenza pacifica fra tutti i popoli. Quella di Kant è la figura di un intellettuale cosmopolita in molti sensi. Non lascia mai – se non per brevi periodi – il suo punto di osservazione in Königsberg, città della Prussia orientale, oggi all’interno dei confini della Russia. E tuttavia la sua formazione culturale gli permette di acquisire una visione di ampio respiro. Benché Kant operi sempre come docente (e bibliotecario), le sue competenze vertono su molti campi. Nella sua carriera insegna logica, matematica, metafisica, geografia fisica, etica, meccanica, fisica, geometria, antropologia, diritto, teologia, pedagogia, e mostra grande interesse per le scienze naturali: affronta, per esempio, questioni di geologia, elabora una teoria dei venti e scrive un saggio sul fuoco. Kant rivolge un’attenzione costante alla scienza della natura e, soprattutto, aderisce all’impostazione di Newton in fisica.

Un cosmopolita sedentario

Competenze e interesse per le scienze naturali

FILOSOFI A CONFRONTO

Altrettanto importante è l’influenza di Rousseau: lo studio empirico della natura umana, la dimensione morale dell’uomo e quella dei diritti. Ma Kant si forma in un ambito culturale in cui la metafisica, sotto l’influsso della filosofia di Leibniz, ha un ruolo importante. E benché il suo metodo dogmatico rappresenti un elemento di chiusura – Kant stesso parlerà di un «sonno dogmatico» dal quale la lettura di Hume lo aveva risvegliato –, lo costringe però a confrontarsi con questioni fondamentali.

Kant considera se stesso come un uomo dell’Illuminismo, che egli vede incentrato sull’idea di un uso autonomo della ragione: un atteggiamento che richiede il coraggio di uscire da uno stato di «minorità» intellettuale. Questo coraggio egli lo mostra presto: il suo obiettivo è difendere «l’onore della ragione umana» senza tener conto di alcuna autorità. Arriva così a scrivere: «Mi metterò sul mio cammino e nulla potrà impedirmi di proseguirlo». Questa audacia intellettuale fa sì che Kant prosegua il suo cammino filosofico riuscendo a offrire alla filosofia una prospettiva rivoluzionaria, che ne condizionerà lo sviluppo successivo. Kant – che nel 1789 saluta con favore la Rivoluzione francese – si scontrerà anche con la censura di un re poco illuminato; sarà accusato di travisare la Sacra Scrittura e il cristianesimo. Il cittadino Kant non assumerà mai posizioni estreme nei confronti della religione e del potere politico, ma le sue concezioni cambieranno il modo di pensare religione e politica e la «rivoluzione» proposta da Kant sarà avvertita come un sommovimento radicale. Dopo i suoi primi scritti critici Kant diventa famoso: la filosofia nel mondo culturale tedesco gira intorno alla sua opera. Egli continua a sviluppare il suo pensiero fino agli ultimissimi anni e dopo la sua morte ogni nuova posizione dovrà confrontarsi con la sua filosofia.

La difesa dell’Illuminismo e della ragione

Una rivoluzione filosofica

Un pensatore essenziale per la sua epoca

LA VITA E LE OPERE 1724

Immanuel Kant nasce a Königsberg (attuale Kaliningrad, enclave russa tra Polonia e Lituania) da una famiglia di artigiani. Studia nel ginnasio locale e riceve un’educazione religiosa improntata al pietismo.

1740

Si iscrive alla locale università.

1746

Muore suo padre. Da questo anno Kant scrive la sua prima opera, Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive.

1755

Ottiene il dottorato e inizia a insegnare all’Università di Königsberg come libero docente, pagato dagli studenti che scelgono di frequentare i suoi corsi. Viene pubblicata la Nuova dilucidazione dei primi principi della conoscenza metafisica. Esce Storia generale della natura e teoria del cielo.

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1756

Esce la Monadologia fisica.

1759

Vengono pubblicati i Saggi di talune considerazioni sull’ottimismo.

1763

Esce L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio.

1764

Appaiono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime.

1766

Viene pubblicato lo scritto I sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica.

1770

Con la dissertazione Sulla forma e i principi del mondo sensibile e di quello intelligibile Kant diventa professore ordinario di Logica e Metafisica.

1781

Viene pubblicata la Critica della ragion pura, ma non ottiene il successo che Kant sperava.

1783

Escono i Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza.

1784

Escono L’idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? Con il secondo scritto Kant interviene nel dibattito sull’Illuminismo in difesa di tale orientamento.

1785

Viene pubblicata la Fondazione della metafisica dei costumi.

1786

Escono i Primi principi metafisici della scienza della natura.

1787

Esce la seconda edizione della Critica della ragion pura.

1788

Viene pubblicata la Critica della ragion pratica.

1790

Viene pubblicata la Critica della facoltà di giudizio.

1791

Appare Sull’insuccesso di ogni tentativo filosofico in teodicea, in cui Kant affronta il problema del male.

1792

Viene pubblicato l’articolo Sul male radicale.

1793

Escono Sopra il detto comune: «Questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica» e La religione nei limiti della semplice ragione. Nella seconda opera Kant delinea una filosofia della religione razionalistica, in cui essa è vista come un fatto prevalentemente morale. L’opera gli costa un rescritto da parte del re di Prussia su cui Kant lascia l’annotazione «Il ritrattare sarebbe viltà, ma il tacere, in questo caso, è dovere di suddito».

1795

Esce Per la pace perpetua.

1796

Kant abbandona l’insegnamento.

1797

Esce la Metafisica dei costumi, in cui Kant delinea una teoria del diritto e dell’etica.

1798

Viene pubblicata l’Antropologia pragmatica.

1800

Viene pubblicata la Logica (curata da un allievo di Kant).

1804

Kant muore a Königsberg, che gli tributa funerali solenni. Negli anni 1882-1884 verrà pubblicato con il titolo di Opus postumum il progetto di un’opera rimasta incompiuta, cui Kant aveva lavorato negli ultimi anni della sua vita.

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L’Illuminismo

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1.3 Il sonno dogmatico Il periodo precritico e il ripensamento di Leibniz

Interessi scientifici e antropologici

Nel periodo che viene chiamato ”precritico“, in quanto prelude allo sviluppo della filosofia critica, o criticismo (caratterizzata dalle tre opere Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica e Critica della facoltà di giudizio), Kant è un pensatore autonomo; intende però correggere la prospettiva di Leibniz, che veniva discussa vivacemente anche nell’ambiente di formazione di Kant a Königsberg. In alcune opere Kant si fa notare subito per il suo acume; la sua prospettiva, però, non è del tutto personale, ed è caratterizzata dalla metafisica leibniziana. Alcuni scritti di questo periodo affrontano argomenti diversi dalla metafisica, tra i quali osservazioni antropologiche sui temperamenti umani. Inoltre Kant esplora teorie fisiche e formula, nello scritto del 1755 Storia generale della natura e teoria del cielo, l’ipotesi sull’origine del mondo nota come ipotesi di Kant-Laplace. Secondo tale teoria il sistema solare ha avuto origine da una «nube primordiale» di particelle che, sotto l’azione delle leggi della meccanica newtoniana, partendo da una bassa velocità di rotazione, si sono progressivamente condensate, mentre l’intera nebulosa si appiattiva, formando infine il Sole e i pianeti. FILOSOFI A CONFRONTO

Nel 1796 il matematico, fisico e astronomo francese Pierre-Simon de Laplace (1749-1827) formulò nell’Esposizione del sistema del mondo una teoria analoga (probabilmente senza conoscere l’ipotesi kantiana), ma con basi fisiche più solide, che poi espresse più ampiamente nella sua opera maggiore, Meccanica celeste, in cinque volumi (1799-1825). Nel XIX secolo, dopo la riscoperta del contributo kantiano a questa teoria, l’ipotesi prende il nome di entrambi, ma nuovi calcoli astronomici sembrano confutarla. Abbandonata per alcuni decenni, viene riaccreditata nel XX secolo dagli studi sull’evoluzione e sulla struttura delle stelle.

Tensione tra ricerca e rifiuto della metafisica

Un metodo filosofico diverso da quello matematico

Distinzione tra conoscenza sensibile e intellettuale

Riguardo alla metafisica Kant nota da subito la sua debolezza. Nel saggio L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio rappresenta la metafisica come un «oceano tenebroso, senza sponde e senza fari». In un’opera del 1766, I sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica, Kant paragona gli scritti di Emanuel Swedenborg (1688-1772), teologo svedese che pretendeva di avere contatti diretti con altri mondi mistici, con la metafisica. Si manifesta qui la tensione di Kant tra ricerca e rifiuto della metafisica: • da un lato, la metafisica è una scienza di cui egli dice di avere «in sorte di essere innamorato»; • dall’altro, essa delude le speranze dell’animo desideroso di sapere. Si prospetta però il ruolo centrale dell’esperienza, e un nuovo compito della metafisica stessa: essa può prendere la forma di una «scienza dei limiti della ragione umana». Kant la considera «la più sconosciuta e al tempo stesso la più importante». In Kant matura la convinzione che all’origine dei fallimenti della metafisica ci sia la mancanza di un metodo adeguato. La pretesa di orientare il metodo filosofico su quello della matematica è la prima confusione di linguaggi che Kant individua. Ma prima di intraprendere l’indagine di critica della ragione, Kant continua a considerare possibile la metafisica tradizionale. L’ultima correzione di questa scienza è data dalla dissertazione Sulla forma e i principi del mondo sensibile e di quello intelligibile (1770). Qui il problema del metodo è posto da Kant consapevolmente. Kant distingue nettamente i principi della conoscenza sensibile da quelli della conoscenza intellettuale, che consentono di conoscere una cosa come noumeno, ossia ”ciò che è pensato“, dal greco noèin, ”pensare“. Nella conoscenza sensibile l’oggetto è conosciuto come appare – cioè come fenomeno, ”ciò che si manifesta“, dal greco pháinesthai, ”apparire“ – sulla base di due forme di coordinazione: spazio e tempo. Nella conoscenza intellettuale, in-

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Dissoluzione di principi ingannevoli

vece, gli oggetti sono conosciuti come sono. Ed è della conoscenza intellettuale che Kant vuole indicare il metodo. Kant asserisce la possibilità di un uso «reale» dell’intelletto, che conosca le cose come sono. Tuttavia, in quest’opera non risolve il compito metodologico positivo: le indicazioni di metodo che vengono date sono volte a dissolvere principi ingannevoli, che derivano dal fatto che i principi della conoscenza sensibile invadono il campo dell’intelletto. Kant preserva la metafisica da ogni commistione con la sensibilità, ma non dice come l’intelletto possa conoscere i noumeni. Dopo la dissertazione del 1770, Kant per dieci anni non pubblica più nulla. In questo periodo nasce la Critica della ragion pura e, con essa, l’idea di una nuova sistemazione del sapere.

DUE TIPI DI CONOSCENZA DISTINZIONE TRA DUE TIPI DI CONOSCENZA

conoscenza sensibile: gli oggetti sono conosciuti come appaiono

conoscenza intellettuale: gli oggetti sono conosciuti come sono

è la conoscenza dei fenomeni, cioè delle cose che si manifestano

è la conoscenza dei noumeni, cioè delle cose che sono pensate

PER SINTETIZZARE • Qual è la posizione di Kant nei confronti dell’Illuminismo? • Quali sono i tipi di conoscenza che Kant distingue nella dissertazione del 1770?

2. La conoscenza e la metafisica: la ragion pura Unità sistematica della filosofia

Concetto cosmico di filosofia e destinazione dell’uomo

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2.1 Il progetto di una nuova organizzazione del sapere Nel momento in cui scrive la Critica della ragion pura Kant ha maturato una visione che ridefinisce i compiti della filosofia e prevede l’organizzazione del sapere in una unità «sistematica». Un aspetto importante del progetto kantiano è l’idea che la filosofia – come forma di sapere che guida le altre – non ha un senso esclusivamente conoscitivo. Essa deve servire a collegare ogni forma di conoscenza all’uso che l’uomo può farne: deve riferire ogni forma di conoscenza ai bisogni essenziali dell’uomo. La differenza tra la filosofia come mera impresa conoscitiva e la filosofia come risposta a bisogni umani più ampi è espressa da Kant tramite la distinzione tra due concetti di filosofia: quello scolastico e quello cosmico. Il concetto cosmico o cosmopolitico di filosofia considera qualunque conoscenza in relazione agli interessi dell’uomo come cittadino del mondo; essi sono interessi che l’uomo “non può non avere”. Il principale è il bisogno di collegare ogni fine particolare delle sue azioni con un fine ultimo, che Kant chiama «destinazione dell’uomo».

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La saggezza come culmine della filosofia

In questa prospettiva, qualunque sapere può essere inteso come una tecnica – un’abilità relativa a fini arbitrari; in quanto tale esso ha un valore condizionato al fine cui serve. La filosofia ha invece un valore incondizionato, perché riferisce ogni sapere agli interessi dell’uomo; essa è infatti un sapere che è in grado di conferire senso a tutti gli altri. Kant riferisce il concetto cosmico di filosofia al filosofo come figura ideale e sostiene che la filosofia culmina nella saggezza: in qualcosa che riguarda l’azione dell’uomo nel mondo, che non si può tradurre in una scienza. Tuttavia la scienza – ossia la conoscenza criticamente controllata – è la premessa indispensabile per una ragione che riesca a orientarsi. E la premessa indispensabile della scienza è un esame preliminare delle sue possibilità e dei suoi limiti. Kant ricapitola, concludendo la sua opera maggiore, il modo in cui concepisce questo rapporto tra le varie dimensioni della cultura umana. Le scienze empiriche sono autonome, ma il loro senso per gli interessi dell’umanità è compreso dalla filosofia: essa presuppone la critica come autoesame della ragione. Queste tre dimensioni (scienze empiriche, filosofia e critica) sono riassumibili nel termine «scienza», e rimandano alla saggezza, che è la capacità di riferire il sapere alla ricerca di fini ultimi.

IL NUOVO SISTEMA DELLA CULTURA SCIENZA = critica, filosofia, scienze empiriche, altre scienze

CRITICA = autoesame della ragione = presupposto della filosofia

la filosofia comprende il senso delle scienze in relazione agli interessi umani

concetto scolastico di filosofia

concetto cosmico di filosofia

ha per fine l’unità sistematica del sapere

riguarda gli interessi dell’uomo come cittadino del mondo; si incarna nel filosofo che rappresenta un compito ideale

presupposto necessario dell’agire morale

caratteri delle scienze empiriche: • sono autonome nel loro ambito • abilità tecniche relative a fini arbitrari • hanno un valore condizionato

stabilisce il senso per l’uomo delle scienze

proposito di raggiungere la saggezza, che riguarda l’agire concreto nel mondo

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scienze empiriche

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Il sistema della cultura umana come dinamica delle forme di sapere

Nuovo compito della metafisica

Il sistema della cultura umana che così viene delineato non è però una sistemazione chiusa di contenuti dati: Kant sta piuttosto definendo la dinamica, il modo di funzionare di un sistema di forme di sapere. Tale sistema culmina nella «morale», che in Kant è legata alla nozione di autonomia dell’uomo, cioè dell’essere razionale. Nel riproporre la filosofia come metafisica e la metafisica come «compimento di ogni cultura della ragione umana» Kant propone un progetto filosofico del tutto nuovo; e la sua impresa è stata percepita dai suoi contemporanei anzitutto come distruzione del sapere tradizionale. La metafisica non è più un edificio di conoscenze riguardanti enti soprasensibili: è una teoria – puramente razionale – che indica le condizioni e il senso delle diverse forme di esperienza, ma non pretende di costituire un particolare “sapere” di oggetti non accessibili attraverso l’esperienza. La componente centrale di questo nuovo compito della metafisica è, secondo Kant, «la critica», cioè un esame della conoscenza. Esso può anche individuarne dei limiti, ma ciò non toglie nulla al suo valore. Come speculazione, la metafisica ha un valore limitato: è una critica delle conoscenze, piuttosto che conoscenza essa stessa. Essa acquista il suo senso positivo nell’ambito morale, in relazione ai fini dell’agire umano. È questo il duplice risultato che una critica della ragion pura vuole raggiungere.

UNA NUOVA CONCEZIONE DELLA METAFISICA

METAFISICA

concezione tradizionale = la metafisica è un sistema di conoscenze relative agli enti soprasensibili

Kant = la metafisica indica condizioni e senso delle varie forme di esperienza

due ambiti della metafisica: • speculativo: critica delle conoscenze (valore limitato della metafisica) • morale: fini dell’agire umano (valore positivo della metafisica)

La metafisica leibniziano-wolffiana come ontologia

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2.1.1 La metafisica come problema La metafisica che Kant trova nel suo ambiente cultura-

le quando inizia il suo cammino filosofico è la metafisica leibniziano-wolffiana; essa è lo sviluppo della metafisica di Leibniz compiuto da Wolff e da altri autori. In questa tradizione la metafisica è una scienza che ha per oggetto: l’“ente in quanto ente” e dei “tipi di enti” fondamentali. L’ente è visto come creato da Dio, e tra gli enti creati un ruolo particolare spetta all’uomo. Ne deriva una tripartizione degli ”oggetti“ della metafisica: 1. Dio, 2. il mondo, 3. l’anima umana.

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Scienza delle grandi questioni

Riflessione sui principi della conoscenza

La metafisica si suddivide dunque in: • metaphysica generalis (detta anche ”ontologia“): ha per oggetto l’ente in quanto ente; • metaphysica specialis: ha per oggetto l’ambito di Dio, quello del mondo e quello dell’anima umana. La metaphysica specialis si articola pertanto in theologia, psychologia e cosmologia. La metafisica, così intesa, è in grado di rispondere a questioni che interessano qualunque uomo, in particolare: 1. la psicologia, risponde alla questione dell’anima umana e della sua immortalità; 2. la cosmologia, risponde alla questione della possibilità della causalità libera nel mondo; 3. la teologia, risponde alla questione dell’esistenza di un Dio che garantisca la giustizia e la sorte dell’uomo in questo mondo e oltre la morte. Inoltre, la metafisica è «filosofia prima»: è la garante dei primi principi della conoscenza umana e, dunque, della solidità dell’intera conoscenza. Tuttavia la metafisica è una disciplina in crisi, come Kant presto riconosce. Questa crisi è dovuta a molti motivi: 1. un primo motivo è l’affermarsi della scienza fisico-matematica della natura, che offre un modello di indagine dei fenomeni. Il metodo di tale scienza consente l’applicazione di regole comuni alla ricerca scientifica, a differenza di quanto avveniva nell’ambito della metafisica; 2. la scienza moderna riformula l’ontologia degli enti naturali, considerandoli in rapporto a un sistema di relazioni. Essa li considera cioè attraverso leggi fisiche formulate in linguaggio matematico. Il tentativo di ancorare questa ontologia a un’ontologia sostanzialistica non è giunto a risultati accertati; 3. un terzo motivo è rappresentato dagli attacchi alle procedure conoscitive e alle pretese della metafisica mossi da autori di impostazione empiristica (come Hobbes, Locke, Hume). Alla metafisica come scienza del soprasensibile non si riconosce un valore superiore rispetto alla scienza del mondo sensibile. FILOSOFI A CONFRONTO

Kant è aperto alle discipline scientifiche del suo tempo e, in particolare, alla scienza newtoniana della natura. I motivi sopra indicati non possono dunque restargli indifferenti. A essi Kant aggiunge alcune riflessioni proprie, avvertendo che la metafisica avanza pretese che non riesce a soddisfare. E si rende conto sempre di più dello stato di conflitto in cui essa si trova a causa della mancanza di un metodo affidabile di ricerca.

Mancanza di un metodo affidabile di ricerca

Kant ritiene quindi che il compito più urgente della filosofia sia quello di porre la questione del metodo della metafisica. Si pongono cioè due problemi: • esiste un metodo affidabile della metafisica? • è possibile la metafisica come scienza? PER SINTETIZZARE • Qual è il nuovo compito che Kant attribuisce alla filosofia? • Quali sono le questioni di cui la metafisica leibniziano-wolffiana si occupa?

2.1.2 La domanda critica Peraltro, Kant non ritiene affatto che la metafisica sia irrilevante.

Partire dall’esame della ragione: il procedimento critico

È anzi la sua importanza una delle cause del caos in cui si trova; essa affronta infatti questioni molto rilevanti: Dio, la libertà e l’immortalità. Il problema della metafisica va affrontato con un atteggiamento diverso. Occorre abbandonare un procedimento dogmatico – caratterizzato dall’intraprendere la costruzione di un edificio teorico con fiducia non giustificata – in favore di un procedimento critico. Esso an-

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Ricerca di un metodo affidabile per la metafisica

tepone all’elaborazione teorica un esame della ragione umana, per verificare la fattibilità dell’impresa. Gli stessi dubbi che la cultura dell’epoca avanza contro la metafisica sono per Kant l’indice di un atteggiamento più maturo di quello del passato, proprio «di un’epoca che non si lascia tenere a bada più oltre da un sapere apparente». Ma ciò deve tradursi nell’esortare la ragione alla conoscenza di sé, per individuare un metodo affidabile per la conoscenza metafisica. FILOSOFI A CONFRONTO

Il compito critico riprende questioni tipiche del pensiero moderno, affrontate da autori come Cartesio o Locke. L’uno aveva posto il problema del metodo e della certezza della conoscenza, in particolare di quella metafisica; l’altro si era riproposto di scoprire i poteri dell’intelletto e in quali ambiti si rivelano insufficienti. L’aspirazione all’autotrasparenza della ragione

Conoscenza indipendente dall’esperienza e legittimazione di sé della ragione

Le componenti della conoscenza

Concetto come rappresentazione

Il giudizio come unità minima di conoscenza

L’ambizione della critica kantiana della ragion pura è di svolgere questo compito in un modo più radicale: indicare «in base a dei principi» la fonte delle difficoltà e risolverle integralmente. Non vi sono domande senza risposta nell’ambito della ragione pura, ma solo domande fraintese. Il progetto della critica della ragion pura è quello di una completa autotrasparenza della ragione. La critica deve delineare un piano completo delle conoscenze indipendenti dall’esperienza, in cui ogni parte richiama l’altra: «qui nulla può sfuggirci», sostiene Kant, «poiché ciò che la ragione ricava totalmente da se stessa non può nascondersi [...]». La critica sarà: • constatazione dei limiti della ragione; • legittimazione di sé da parte della ragione. 2.1.3 Gli strumenti concettuali dell’indagine critica: la catena delle questioni La questione della possibilità della metafisica si sviluppa in uno «smontaggio» del meccanismo della conoscenza; Kant lo compie per comprendere il funzionamento di quel meccanismo e per poterlo poi rimontare. Il percorso di Kant si articola dunque in domande man mano più specifiche. Vediamo come. Se si pone la questione della affidabilità di un certo tipo di conoscenza, è necessario sapere che cosa sia una conoscenza affidabile e per quali motivi sia affidabile. La questione «è possibile la metafisica come scienza?» produce, così, una serie di domande ulteriori. E conduce a una questione più fondamentale: «è possibile una scienza in quanto tale?». E se la scienza è un tipo di conoscenza, la domanda diventa: «come è possibile la conoscenza?». Occorre anzitutto indicare le componenti di ogni conoscenza; occorre poi indagare se vi sono tipi diversi di conoscenza e come «funzionano».

2.2 Conoscere e giudicare La metafisica è una conoscenza che non si svolge attraverso i sensi, ma per mezzo del pensiero. La componente minima di questo tipo di conoscenza è il concetto. Tuttavia il concetto non costituisce una conoscenza, per Kant esso è una rappresentazione generale; il concetto si può cioè riferire a una pluralità di oggetti (“albero“ può riferirsi a tutti gli alberi). Ma il concetto, da solo, non dice nulla: è solo «il predicato di un giudizio possibile». L’unità minima di conoscenza è appunto il giudizio. Il giudizio è secondo Kant l’unione di due concetti: un ”soggetto” e un ”predicato” (per esempio, ”gli alberi sono piante“). FILOSOFI A CONFRONTO

Kant non presuppone, come Leibniz, essenze concettuali fondate nell’intelletto divino. I concetti sono “esclusivamente” rappresentazioni, strumenti del conoscere umano: essi sono fondati soltanto nelle operazioni del pensiero. I concetti empirici sono rappresentazioni costruite gradualmente.

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Ruolo della coscienza del soggetto

T3 Due tipi di fondamento della relazione tra concetti

Ruolo determinante del concetto di partenza

Il principio di identità non fonda nuove conoscenze

Kant rifiuta la definizione del giudizio come rappresentazione di una relazione tra concetti, perché in essa non viene detto in che cosa consista tale relazione. Per Kant essa è data dall’unificazione nella coscienza di un soggetto. Se conoscere è giudicare, per comprendere tipi diversi di conoscenza bisogna vedere se vi siano tipi diversi di giudizi. Il giudizio è per Kant il rapporto di un predicato con il soggetto, e la loro relazione può essere di due tipi: 1. il concetto del predicato è incluso nel concetto del soggetto: questi giudizi sono chiamati da Kant giudizi analitici; 2. il concetto del predicato non è incluso nel concetto del soggetto: questi giudizi sono invece chiamati giudizi sintetici. Analisi e sintesi sono due operazioni diverse dell’intelletto. Consideriamo per esempio il concetto di ”albero“, come esplicitabile in ”pianta costituita da tronco, rami e foglie“. Se diciamo ”Tutti gli alberi sono piante“, stiamo esplicitando uno dei predicati contenuti nel concetto di albero. Se diciamo invece ”Tutti gli alberi sono combustibili“, il predicato ”combustibile“ non è contenuto nel concetto di albero, ma può esservi connesso. Nel primo caso è il principio di identità a consentirmi di formulare il giudizio (se A = BCD allora A = B); nel secondo caso ho bisogno di un altro principio (ai predicati già contenuti nel concetto, BCD, devo aggiungerne un altro, E, e devo avere una ragione per farlo). Tutto dipende dal concetto di partenza: così, il giudizio “Tutti i corpi sono estesi“ è analitico, perché il corpo può essere definito come un ente esteso; perciò, sostituendo tra loro il termine ”corpo“ e quello di ”ente esteso“ otteniamo “Tutti gli enti estesi sono estesi“. Un giudizio come “Tutti i corpi sono pesanti“, invece, è sintetico; lo è perché il predicato ”pesante“ non è considerato già incluso nel concetto di corpo. Kant sottolinea il principio in base al quale il giudizio viene formulato, ossia il modo in cui la connessione tra soggetto e predicato «viene pensata»: in base al principio logico di identità, oppure a un altro. Lavorare con il solo principio di identità porta a chiarire una conoscenza già posseduta, ma non a estenderla. Per acquisire conoscenza bisogna istituire connessioni prima non note; per esempio, occorre venire a sapere che gli alberi sono combustibili o che i corpi sono pesanti. Chiarire dei concetti è conoscere; ma il conoscere più autentico è venire a sapere, aggiungere predicati nuovi ai soggetti noti: mettere insieme (è il significato di ”sintesi“). Il campo della conoscenza analitica è per Kant vasto, ma dove c’è “solo” conoscenza analitica non c’è sapere autentico.

DUE TIPI DI GIUDIZI GIUDIZIO = unione di due concetti (soggetto e predicato)

due tipi di giudizi

giudizi analitici

giudizi sintetici

il concetto del predicato è incluso nel concetto del soggetto

il concetto del predicato non è incluso nel concetto del soggetto

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PER SINTETIZZARE • Quale differenza c’è tra il procedimento dogmatico e il procedimento critico usato da Kant nell’affrontare il problema della metafisica? • Qual è, secondo Kant, la forma autentica di conoscenza? Il ruolo dell’esperienza nella conoscenza

Due forme di conoscenza: a posteriori e a priori Metafisica e possibilità dei giudizi sintetici a priori

La questione dei giudizi sintetici a priori come traccia

Una metafisica nuova

2.2.1 A priori e a posteriori Kant intreccia la distinzione tra conoscenza analitica e cono-

scenza sintetica con un’altra distinzione, che riguarda due fonti possibili della conoscenza. La prima è l’esperienza: essa è la conoscenza che deriva dall’azione degli oggetti sui sensi che producono rappresentazioni e mettono in moto l’attività dell’intelletto. Kant assume che tutte le nostre conoscenze “cominciano” con l’esperienza; lascia aperto però il problema se sia possibile una conoscenza indipendente dall’esperienza. Per porre il problema è necessario ipotizzare due forme di conoscenza: 1. la conoscenza a posteriori, successiva all’esperienza e derivante da essa; 2. la conoscenza a priori, precedente l’esperienza e indipendente da essa. Se si applicano la distinzione tra le due forme del giudizio (analitico e sintetico) e quella tra le due forme di conoscenza (a posteriori e a priori) alla questione della metafisica, quest’ultima dovrà contenere giudizi sintetici: solo così potrà essere acquisizione di conoscenza. E poiché la metafisica è indipendente dall’esperienza, tali giudizi dovranno essere dei giudizi a priori. Si pone, così, la domanda: «come sono possibili giudizi sintetici a priori?». Tuttavia potrebbero esistere conoscenze indipendenti dall’esperienza e autentiche (sintetiche) che non riguardano i temi della metafisica. Secondo Kant queste scienze esistono: sono la matematica e la fisica pura. La questione dei giudizi sintetici a priori può dunque svolgere la funzione di una traccia nell’affrontare il problema della metafisica: se si comprende come sono possibili giudizi sintetici indipendenti dall’esperienza, si può poi vedere se possono esserci giudizi sintetici nella metafisica e se la metafisica come scienza è possibile. La risposta di Kant sarà che la metafisica come ontologia (la metaphysica generalis) è possibile in modo analogo a quello della matematica e della fisica pura, mentre la metafisica come metaphysica specialis – cosmologia, psicologia, teologia – non è possibile come conoscenza, ma può esistere con un carattere del tutto diverso. In entrambi i casi si produce una metafisica nuova: una trasformazione dell’ontologia e una riformulazione della metafisica speciale.

FORME DI CONOSCENZA CONOSCENZA

a posteriori

a priori

è successiva all’esperienza e deriva da essa

precede l’esperienza ed è indipendente da essa

Analisi della conoscenza a posteriori

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2.2.2 Altri strumenti concettuali della critica: intuizione e concetti La questione centrale è quella della metafisica, e la catena delle domande ha condotto alla domanda sulla possibilità della conoscenza a priori. Tale questione può aiutare a risolvere il problema della metafisica. Ma anche la natura della conoscenza a posteriori può offrire una traccia per illuminare la natura della conoscenza a priori. La critica deve esplorare anche questo campo.

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Concetti e classi di oggetti, intuizioni e oggetti singolari

Sensibilità e intelletto come fonti di conoscenza

T5 Conoscenza come unione delle due fonti

Nell’ambito dell’intelletto la conoscenza è una unione di concetti. Ma questo non esaurisce la natura della conoscenza umana. Esiste un altro genere di rappresentazione, per Kant: l’intuizione. A differenza del concetto l’intuizione non è generale, ma singolare. Il concetto si riferisce a una classe di cose che hanno caratteri comuni e vi si riferisce “attraverso” tali caratteri (alberi sono quelle cose che hanno tronco, rami e foglie); l’intuizione si riferisce a una singola cosa “immediatamente”, senza la mediazione di caratteri comuni (la mia percezione di “quest’albero” che vedo). Kant aggiunge a questa distinzione una tesi molto importante: quella secondo cui intuizioni e concetti fanno riferimento a due fonti diverse della conoscenza umana: 1. la sensibilità per le intuizioni; 2. l’intelletto per i concetti. La sensibilità è passiva, “riceve” impressioni dai sensi; l’intelletto è attivo, “produce” le sue rappresentazioni. Kant sostiene che la conoscenza scaturisce soltanto dall’unione di queste due fonti, sensibilità e intelletto: • le intuizioni sono conoscenza soltanto se sono comprese attraverso concetti: soltanto unendo le intuizioni a concetti si ha conoscenza in senso proprio. Kant ritiene infatti che conosciamo pienamente solo ciò che noi stessi facciamo. Secondo questa concezione della conoscenza conoscere non è rispecchiare l’oggetto, ma è la possibilità di disporre delle regole della sua produzione; • per Kant, però, solo concetti riempiti di contenuto dalle intuizioni offrono una conoscenza cui corrisponde un oggetto: solo se è possibile mostrare attraverso i sensi l’oggetto cui il concetto si riferisce, si ha la garanzia che quel concetto non sia un semplice pensiero, ma un’autentica conoscenza.

LE DUE FONTI DELLA CONOSCENZA FONTI DELLA CONOSCENZA UMANA

sensibilità

intelletto

facoltà passiva: riceve impressioni dai sensi attraverso le intuizioni

facoltà attiva: produce le sue rappresentazioni degli oggetti, cioè i concetti

intuizioni: rappresentazioni singolari degli oggetti

concetti: rappresentazioni generali degli oggetti

LA CONOSCENZA SCATURISCE SOLO DALL’UNIONE DI INTUIZIONI E CONCETTI

PER SINTETIZZARE • Come viene concepita da Kant la conoscenza? Essa deriva soltanto dalla sensibilità o dall’intelletto o deriva, invece, dalla loro unione?

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La connessione sintetica

Intuizione come fondamento dei giudizi sintetici a posteriori

2.2.3 La conoscenza a posteriori La teoria delle due fonti della conoscenza (sensibilità e intelletto) offre lo strumento per rispondere a una parte della questione della conoscenza. Se infatti una scienza deve essere costituita di giudizi sintetici, che cosa consente di congiungere soggetto e predicato in un giudizio sintetico? Ci dev’essere qualcosa che mi permette di attribuire al concetto del soggetto un diverso concetto (il predicato). Nell’ambito della conoscenza sintetica a posteriori la risposta è: l’esperienza che io faccio dell’oggetto. Più precisamente: l’intuizione sensibile empirica dell’oggetto. I giudizi sintetici a posteriori, che seguono l’esperienza, si basano sull’intuizione per estendere i propri concetti. Il concetto viene man mano arricchito dalle esperienze. I concetti empirici sono una costruzione graduale: non c’è un concetto di oro prefigurato come modello; esso viene messo insieme gradualmente.

LA CATENA DELLE QUESTIONI

COMPITO CRITICO = • rifondare la metafisica attraverso l’esame della ragione che ne verifichi possibilità e limiti • cercare una completa autotrasparenza della ragione trovando la fonte delle difficoltà della metafisica in base a principi indipendenti dall’esperienza

prima domanda: è possibile la metafisica come scienza?

seconda domanda: come è possibile una scienza in quanto tale?

analisi della conoscenza: • identificazione tra conoscere e giudicare • distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici • distinzione tra giudizi a posteriori e giudizi a priori

tre tipi di giudizi: • giudizi analitici a priori (fondati sul principio d’identità) • giudizi sintetici a priori • giudizi sintetici a posteriori

la metafisica può essere costituita solo da principi sintetici a priori perché deve essere indipendente dall’esperienza e insieme estendere la conoscenza

terza domanda: sono possibili giudizi sintetici a priori?

la terza domanda non risolve da sola la prima: esistono già la matematica e la fisica pura; va trovato come siano possibili giudizi sintetici a priori in metafisica

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la conoscenza sintetica a posteriori amplia la conoscenza attraverso l’intuizione, e questo ci dà una traccia per rispondere alla terza domanda.

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2.3 Alla ricerca della conoscenza pura: l’indagine critica e la sua articolazione Il problema irrisolto dei giudizi sintetici a priori

Le parti dell’analisi della conoscenza nella Critica della ragion pura

Stabilire la possibilità dei giudizi sintetici a posteriori non risolve il problema di quelli sintetici a priori, perché la conoscenza a priori esclude l’esperienza. Si tratta di addentrarsi nella conoscenza pura, indipendente dall’esperienza. Kant organizza pertanto l’indagine della Critica della ragion pura sulla base della bipartizione tra le facoltà fondamentali della conoscenza: sensibilità e intelletto. La critica deve verificare se esistono intuizioni e concetti puri, in grado di produrre conoscenze a priori, indipendenti dall’esperienza. Per definire l’indagine sulla possibilità di conoscenze a priori Kant utilizza un termine della tradizione filosofica, conferendogli un senso nuovo: il termine trascendentale, con il quale indica una teoria della conoscenza a priori. Dunque, la filosofia trascendentale è per larga parte costituita dalla critica della ragione. Per svolgere la filosofia trascendentale Kant si propone di ricercare nelle due fonti della conoscenza (sensibilità e intelletto) delle rappresentazioni che siano applicate o siano possibili a priori. Kant intende cioè individuare gli elementi a priori della sensibilità e dell’intelletto. Articola dunque la sua ricerca in due parti: 1. una scienza degli elementi a priori della sensibilità: l’Estetica trascendentale, dove il termine ”estetica“, derivante dal greco àisthesis, indica la scienza dell’aspetto sensibile della conoscenza; 2. una scienza degli elementi a priori dell’intelletto: la Logica trascendentale, che si suddividerà a sua volta in: 2.1 Analitica trascendentale: l’analisi degli elementi della conoscenza pura; 2.2 Dialettica trascendentale: l’esame della conoscenza solo apparente, non autentica. Logica trascendentale ed Estetica trascendentale compongono la prima parte della Critica, la Dottrina trascendentale degli elementi. La seconda parte dell’opera è la Dottrina trascendentale del metodo: essa offre il ”piano“ in base al quale costruire un sistema della ragione con i materiali indicati.

Daniel Spoerri, Hahn’s Dinner (oggetti e azioni di una cena per 16 persone su tavola di legno), 1967. Vienna, Museum moderner Kunst.

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LA STRUTTURA DELLA CRITICA DELLA RAGION PURA il tempo estetica trascendentale

• lo schematismo dei concetti puri dell’intelletto

lo spazio

analitica dei concetti analitica trascendentale

DOTTRINA TRASCENDENTALE DEGLI ELEMENTI

analitica dei principi • il fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in fenomeni e noumeni

logica trascendentale

i concetti della ragion pura dialettica trascendentale la disciplina della ragion pura

i procedimenti dialettici della ragion pura

il canone della ragion pura DOTTRINA TRASCENDENTALE DEL METODO

• sistema di tutti i principi dell’intelletto puro

l’architettonica della ragion pura

• i paralogismi della ragion pura

• l’antinomia della ragion pura

• l’ideale della ragion pura

• l’uso regolativo delle idee

la storia della ragion pura

2.4 Le forme a priori della sensibilità: l’Estetica trascendentale Oggetto di indagine nell’Estetica trascendentale: le intuizioni pure

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Una Estetica trascendentale deve ricercare se nella sensibilità dell’uomo vi sia una componente a priori, che preceda l’esperienza. Abbiamo visto che per Kant le rappresentazioni proprie della sensibilità sono le intuizioni. Kant esclude la possibilità di un’intuizione intellettuale, ossia di una rappresentazione attraverso la quale l’oggetto sia dato all’intelletto. Ma dire che le intuizioni sono esclusiva-

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mente sensibili non significa, per Kant, che esse sono soltanto a posteriori (empiriche). La tesi centrale dell’Estetica trascendentale è, al contrario, che vi siano anche intuizioni sensibili pure. Esse sono due: lo spazio e il tempo.

LE INTUIZIONI NELLA TEORIA DI KANT

INTUIZIONI = RAPPRESENTAZIONI SINGOLARI DEGLI OGGETTI PROPRIE DELLA SENSIBILITÀ

secondo Kant le intuizioni sono solo sensibili (non è possibile un’intuizione intellettuale)

due tipi di intuizioni sensibili

empiriche (a posteriori)

pure (a priori)

• spazio • tempo

Spazio e tempo sono intuizioni e non concetti

2.4.1. Spazio e tempo come intuizioni pure In che senso spazio e tempo sono intuizioni? Per Kant lo spazio e il tempo sono rappresentazioni di una singolarità; dunque, esse non sono concetti, che sono invece rappresentazioni generali. Quando parliamo di ”spazi“ non ci riferiamo a una pluralità di enti che rientrano sotto lo stesso concetto (come quando parliamo di ”alberi”, intendendo vari oggetti che sono compresi sotto il concetto di ”albero“). Quando parliamo di ”spazi“ ci riferiamo a parti di un unico spazio. Discorso analogo vale per il tempo. FILOSOFI A CONFRONTO

Ma perché spazio e tempo sono intuizioni pure, quindi a priori? Qui Kant si contrappone alla dottrina di Leibniz, secondo cui spazio e tempo sono relazioni. Kant obietta che io non posso rappresentare relazioni senza rappresentare le cose come l’una esterna all’altra in luoghi differenti; dunque, devo fondarmi già sulla rappresentazione dello spazio. Spazio e tempo come rappresentazioni preliminari

Spazio e tempo come forme dell’intuizione

In altri termini, io posso concepire delle cose in relazione nello spazio solo dopo avere già rappresentato lo spazio. Riguardo al tempo, se mi rappresento una cosa che si presenta “insieme” o “dopo” un’altra, cioè la simultaneità e la successione – i due tipi di relazioni temporali tra le cose –, so già cosa significano ”prima“ e ”dopo“. Inoltre, spazio e tempo sono rappresentazioni necessarie: posso immaginarmi uno spazio vuoto, un tempo senza fenomeni, ma non posso immaginarmi che non ci sia spazio e non ci sia tempo. Lo spazio e il tempo sono per Kant forme o condizioni delle intuizioni sensibili empiriche. Nessuna intuizione esterna è possibile senza la rappresentazione dello spazio, e nes-

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Idealità e realtà di spazio e tempo

Oggettività di spazio e tempo

suna intuizione interna (quella dello svolgersi dei nostri stati mentali) è possibile senza una rappresentazione del succedersi, cioè del tempo. Dunque, tutto ciò che si presenta alla nostra sensibilità è condizionato e formato dalle due intuizioni pure di spazio e tempo. Essi sono quindi forme dell’intuizione. Dunque, spazio e tempo non sono proprietà delle cose, ma forme delle rappresentazioni sensibili. Non posso percepire cose fuori dello spazio e del tempo; dunque, essi sono condizioni di ciò che è dato alla sensibilità. Spazio e tempo hanno due attributi: 1. idealità: spazio e tempo sono forme legate a modi di rappresentazione del soggetto, non a proprietà delle cose; 2. realtà: nell’ambito dei fenomeni che si presentano alla sensibilità, spazio e tempo valgono per qualunque possibile esperienza. Spazio e tempo hanno idealità trascendentale e realtà empirica. In altri termini, spazio e tempo non valgono per qualunque ente pensabile, ma non sono neppure ”soggettivi“, relativi ai modi in cui gli uomini percepiscono le cose. Spazio e tempo sono invece oggettivi in quanto valgono solo per gli oggetti che ci sono dati: quelli rappresentati nella sensibilità. Nessun soggetto che abbia una sensibilità può non averli. PER SINTETIZZARE • Qual è il nucleo essenziale della filosofia trascendentale? • Quali sono, secondo Kant, gli attributi dello spazio e del tempo?

Forme di conoscenza fondate sulle intuizioni pure

Condizioni e limiti della conoscenza sintetica priori

2.4.2 Le intuizioni pure e la domanda critica Kant mostra che lo spazio sta a fondamento di una disciplina a priori, la geometria, che ha un carattere sintetico perché si riferisce a un’intuizione a priori (cioè allo spazio). E il tempo è una condizione per concepire il mutamento. Dal riferimento al tempo possono scaturire proposizioni sintetiche a priori riguardanti le leggi della natura. Dunque, Kant ha mostrato la possibilità di conoscenze sintetiche a priori. E ha presentato il limite della conoscenza sintetica a priori: essa vale solo per gli oggetti che si danno nello spazio e nel tempo, di cui si può fare esperienza.

SPAZIO E TEMPO IN KANT

SPAZIO E TEMPO

caratteri gnoseologici

caratteri trascendentali

• sono intuizioni e non concetti • sono rappresentazioni che precedono la percezione dei dati, anzi senza di loro non vi sarebbe percezione • sono quindi forme a priori, o condizioni, di ogni possibile esperienza

• sono rappresentazioni ideali, ossia collegate a modi di rappresentazione del soggetto • sono rappresentazioni reali, perché nell’ambito dei fenomeni valgono per qualsiasi esperienza possibile

Fenomeno e cosa in sé

2.4.3 Il concetto di fenomeno Nell’Estetica trascendentale Kant introduce la nozione di fenomeno contrapponendolo alla cosa in sé, ossia alla cosa pensata senza relazione alle forme nelle quali viene recepita. Fenomeno è ciò che si manifesta a un soggetto dotato di sensibilità: non

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L’ontologia della sfera dell’esperienza possibile

Indagine sulle condizioni intellettuali dei fenomeni T2

esaurisce l’ambito degli enti pensabili, ma quello degli oggetti che possono essere dati all’uomo. Kant trasforma così l’ontologia: essa non si rivolge più a tutti gli enti, ma soltanto agli enti del mondo fisico. Non si può fare ontologia parlando in modo diretto degli enti, ma la si può fare in un modo indiretto: chiedendosi a quali condizioni i fenomeni si manifestano a noi, quali caratteri essi debbano avere. Questi caratteri non sono solo quelli indicati dall’Estetica trascendentale, perché l’intuizione da sola non dà conoscenza. Ma l’ambito in cui si può avere una conoscenza non empirica dell’ente è quello individuato dall’estetica: la dimensione spazio-temporale dei fenomeni. L’ontologia è possibile nella forma limitata di una teoria a priori dei fenomeni, l’analitica trascendentale. Essa indica a priori come intendere i fenomeni. 2.4.4 La nuova ontologia e la rivoluzione copernicana FILOSOFI A CONFRONTO

T1

Forme dell’apparire e forme del pensare

L’ontologia non è solo trasformata nei contenuti, ma anche nel metodo. Kant cerca di rendere comprensibile questa trasformazione tramite l’analogia con la rivoluzione copernicana. Copernico ha cambiato il punto di vista, facendo ruotare la Terra – che nel sistema tolemaico era immobile – intorno al Sole. Così la filosofia trascendentale deve cambiare radicalmente il punto di vista: non muovere da pretese proprietà dell’ente, ma dalla nostra rappresentazione dell’ente stesso. Il punto metodologico di partenza non è l’oggetto, ma il soggetto.

Perché questo capovolgimento sia possibile le intuizioni devono essere intese in un modo molto particolare: come condizioni dell’apparire delle cose nello spazio e nel tempo. In modo simile, i concetti saranno del tutto particolari: forme che permettono la pensabilità dei fenomeni. L’oggetto deve regolarsi su dei modi di essere rappresentato.

UNA NUOVA ONTOLOGIA ONTOLOGIA = DEVE OCCUPARSI SOLO DEI FENOMENI

perdita del legame con il sostanzialismo e nascita di una nuova ontologia

oggetti:

metodo:

• i fenomeni, intesi non come mera parvenza, bensì come oggetti di un’esperienza possibile • i fenomeni non hanno natura sostanziale, ma sono regole di relazioni • le condizioni sensibili e intellettuali del prodursi dei fenomeni

• rivoluzione copernicana: si parte non più dalle pretese proprietà dell’ente, bensì dal soggetto, cioè dai modi generali e inevitabili attraverso i quali questo rappresenta l’oggetto dell’esperienza sensibile

Fenomeni come oggetti di un’esperienza possibile

2.4.5 La natura dei fenomeni La nozione di fenomeno non si comprende soltanto in opposizione alla cosa in sé. Anzitutto va sottolineata l’oggettività dei fenomeni. Kant non sostiene che dietro ogni fenomeno vi è una cosa in sé e che i fenomeni sono una mera parvenza. La cosa in sé indica

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Conoscibilità della natura e leggi di relazione

soltanto uno spazio pensabile, che non può essere raggiunto dalla conoscenza. Ma questo non toglie oggettività ai fenomeni. I fenomeni non sono apparenze, ma gli «oggetti di una esperienza possibile». Per Kant la scienza fisico-matematica della natura è il modello per la conoscenza della natura. In questa scienza vengono indagate le condizioni del prodursi degli eventi spaziotemporali. Tali condizioni sono riconducibili a leggi di relazioni. Ciò che nei fenomeni appare come sostrato dei mutamenti, ossia la materia, non ha nulla di interno: essa è un insieme di relazioni. I fenomeni sono regole di relazioni. Se si muove dalle condizioni (sensibili) attraverso cui le cose ci sono date, ogni ontologia sostanzialistica perde legittimità. PER SINTETIZZARE • Di quali oggetti, secondo Kant, si può avere una conoscenza sintetica a priori? • Qual è il nuovo metodo che Kant applica all’ontologia?

2.5 Le forme a priori dell’intelletto: l’Analitica trascendentale 2.5.1 Giudizi e categorie Il compito successivo di Kant è stabilire come possano valere per

Modi del giudicare e modalità di giudizio

i fenomeni proposizioni sintetiche e a priori, e dunque concetti puri, prima che i fenomeni vengano conosciuti. Secondo la teoria di Kant si può conoscere solo ciò che è conforme non soltanto alle forme dell’intuizione, ma ai modi in cui noi possiamo giudicare. Si tratta allora di stabilire: 1. in quali modi noi giudichiamo; 2. come devono essere i fenomeni per poter essere giudicati in quei modi; 3. se e perché questi modi di conoscenza sono validi oggettivamente. I modi in cui giudichiamo sono dati dalle possibili modalità di congiungere concetti. Kant individua quattro aspetti in cui si possono considerare i giudizi. I giudizi possono esser considerati: 1. dal punto di vista della loro quantità: giudizi universali, particolari o singolari; 2. dal punto di vista della loro qualità: giudizi affermativi, negativi o infiniti; 3. dal punto di vista della relazione: giudizi categorici, ipotetici o disgiuntivi; 4. dal punto di vista della loro modalità: giudizi problematici, assertori o apodittici.

CLASSIFICAZIONE E FUNZIONI LOGICHE DEI GIUDIZI TAVOLA DEI GIUDIZI

ESEMPIO

quantità

universali particolari singolari

Tutti gli A sono B Qualche A è B Questo A è B

qualità

affermativi negativi infiniti

Tutti gli A sono B Tutti gli A non sono B Tutti gli A sono non B

relazione

categorici ipotetici disgiuntivi

Tutti gli A sono B Se P allora Q OPoQ

modalità

problematici assertori apodittici

È possibile che tutti gli A siano B Tutti gli A sono B È necessario che tutti gli A siano B

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Analisi dei giudizi nella logica trascendentale

Un’unica funzione unificante nell’intelletto

Concetti puri e principi come regole di ”lettura” dei fenomeni

Regole a priori ma non innate

Derivazione delle categorie dai giudizi

Ogni giudizio ha dunque una quantità, una qualità, una relazione e una modalità. Esse esauriscono secondo Kant tutti i tipi di «unità di quell’operazione che ordina diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune». Kant svolge l’analisi dei giudizi nell’ambito di una logica trascendentale: tale analisi è rivolta al problema della conoscenza a priori, a individuare dei concetti puri. Kant li chiama categorie. Secondo Kant la stessa funzione dell’intelletto che unifica delle rappresentazioni in un giudizio è anche in grado di unificare le rappresentazioni in una intuizione. In altri termini, al giudizio come unione di concetti corrisponde un’unificazione della molteplicità di dati offerti dalla percezione sensibile. Ci sono varie forme di unificazione e, quindi, vari tipi di giudizi. In questo modo Kant ricava una tavola di concetti puri che si riferiscono a un oggetto in generale secondo le diverse modalità attraverso cui può essere pensato. Le categorie indicano come deve essere un oggetto perché possiamo pensarlo. Si è detto che, per Kant, la funzione che dà unità ai concetti nei giudizi è la stessa che dà unità alle intuizioni nella percezione. Ciò significa che le forme di collegamento tra i concetti esprimono modi di unificare ciò che ci si manifesta nei fenomeni: esse sono regole per decifrare ciò che vediamo. Nel leggere dobbiamo prima identificare macchie sul foglio, riconoscerle come lettere. Per compiere questa identificazione dobbiamo già conoscere le lettere. In modo analogo, per poter comprendere i fenomeni dobbiamo decifrarli in base a regole (i concetti puri o categorie) che già conosciamo e interpretarli in base a dei principi dell’intelletto. I principi dell’intelletto sono i giudizi sintetici a priori in cui usiamo i concetti puri; anch’essi sono noti prima dell’esperienza. Queste regole sono a priori, ma non sono idee innate: sono forme per leggere l’esperienza. Esse anticipano come leggere, non cosa troviamo scritto: qualunque contenuto conoscitivo, per Kant, deriva dall’esperienza. I concetti puri nascono con l’esperienza, ma non dall’esperienza. 2.5.2 L’uso delle categorie Le categorie sono ricavate dalla tavola dei giudizi, in un modo che secondo Kant è sistematico (cioè basato su un principio). Nella Critica della ragion pura Kant presenta questa Tavola delle categorie ricollegandole ai quattro aspetti dei giudizi: quantità, qualità, relazione e modalità.

TAVOLA DELLE CATEGORIE 1. della quantità unità pluralità totalità 3. della relazione • di inerenza e sussistenza (substantia et accidens) • di causalità e dipendenza (causa ed effetto) • di comunanza (azione reciproca tra l’agente e il paziente)

2. della qualità realtà negazione limitazione

4. della modalità possibilità - impossibilità esistenza - inesistenza necessità - contingenza

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Dalle categorie ai giudizi sintetici a priori

Operazioni che rendono possibile l’esperienza

Traduzione delle categorie in concetti sensibili: schematismo trascendentale

Le categorie sono concetti puri; i giudizi sintetici a priori, invece, sono proposizioni. Con le categorie viene pensato un oggetto in generale conforme alle forme del giudizio; ma questi concetti danno conoscenze solo se vengono applicati all’intuizione pura, cioè allo spazio e al tempo. Questo significa che i concetti di un oggetto in generale devono esser ”tradotti“ in termini spazio-temporali. Per avere un’esperienza io devo poter: 1. indicare una unità distinguibile; 2. indicare delle qualità positive; 3.1 reidentificare qualcosa rispetto a variazioni del suo stato; 3.2 identificare qualcosa in relazione al posto che occupa nella successione di stati o eventi; 3.3 identificare qualcosa in relazione al posto che occupa rispetto a enti coesistenti. Queste operazioni corrispondono ai primi tre gruppi di categorie. Le categorie devono tradursi in rappresentazioni sensibili, applicabili all’intuizione. Per esempio, la categoria di causa si traduce nella rappresentazione di un mutamento (che si svolge nel tempo) secondo una regola necessaria della successione. A questa traduzione delle categorie in concetti “sensibili” Kant dà il nome di «schematismo trascendentale». Schema è «la condizione formale e pura della sensibilità a cui si restringe il concetto dell’intelletto nel suo uso».

Mario Schifano, Ai pittori di insegne, 1964. Milano, Fondazione Marconi.

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L’immaginazione come facoltà unificante

Definizione dei principi in relazione ai primi tre gruppi di categorie

Le analogie dell’esperienza

Categorie di modalità e rapporto con il soggetto

Kant attribuisce questo processo di traduzione delle categorie alla facoltà dell’immaginazione. Essa è la facoltà che unifica intuizioni in una immagine unitaria, sulla base delle categorie. L’operazione che l’immaginazione compie è la «sintesi figurata» e l’immaginazione è produttiva: non si limita a riprodurre immagini, ma le costruisce. L’immaginazione media tra dati sensibili e concetti, essa ”disegna“ immagini in base a concetti. Dall’insieme di conoscenze a priori possibili attraverso lo schematismo trascendentale dell’immaginazione si ricavano delle regole: esse consentono di svolgere ogni esperienza. Tali regole sono i principi fondamentali dell’intelletto puro, le vere e proprie conoscenze sintetiche a priori. Viene presupposto anzitutto che ogni fenomeno sia quantificabile in relazione alla sua estensione nello spazio e in relazione al suo grado. I principi che corrispondono ai primi due gruppi di categorie sono: 1. «tutte le intuizioni sono quantità estensive»; 2. «in tutti i fenomeni il reale che è oggetto della sensazione ha una quantità intensiva cioè un grado». Il principio corrispondente alle categorie della relazione è quello secondo cui «l’esperienza è possibile soltanto mediante la rappresentazione di una connessione necessaria delle rappresentazioni». Tale principio si articola in tre aspetti. Se infatti si applica o la realtà o la negazione, o l’unità o la pluralità, i giudizi ipotetici e disgiuntivi sono connessioni tra giudizi; dunque, si possono applicare insieme (un giudizio ipotetico è, per esempio, la congiunzione di due giudizi categorici). Ciò significa che io presuppongo insieme per gli stessi fenomeni la permanenza di una materia che si modifica, i nessi causali tra i suoi mutamenti e l’azione reciproca tra elementi interagenti simultaneamente. Vi saranno allora tre principi legati alle categorie di relazione, le quali sono: 1. relazione di inerenza e sussistenza; 2. relazione di causalità e dipendenza; 3. relazione di comunanza, cioè di azione reciproca tra elementi. I principi sono «analogie dell’esperienza»: 1. in ogni cambiamento dei fenomeni, la sostanza permane (permanenza della sostanza); 2. tutti i mutamenti accadono secondo la legge della connessione di causa ed effetto (causalità); 3. tutte le sostanze si trovano tra loro in azione reciproca universale (azione reciproca). Le categorie della modalità, secondo Kant, indicano solo diverse forme di rapporto tra oggetto e soggetto conoscente: l’oggetto di esperienza viene caratterizzato come possibile, reale o necessario. Le categorie di modalità sono infatti: possibilità/impossibilità; esistenza/ inesistenza; necessità/contingenza. Questi principi costituiscono la «fisica pura» che Kant annovera tra le conoscenze sintetiche a priori. Kant riterrà di poterla sviluppare nell’opera Primi principi metafisici della scienza della natura.

PER SINTETIZZARE • Come è possibile, secondo Kant, decifrare i fenomeni? • In che cosa consiste il processo, compiuto dall’immaginazione, che Kant chiama schematismo trascendentale?

Dimostrare l’effettivo valore conoscitivo delle categorie

2.5.3 La legittimazione delle categorie: l’Io penso Il compito positivo di dimostrare che abbiamo conoscenze sintetiche a priori è, per Kant, altrettanto importante di quello critico. È necessario non soltanto mostrare che “di fatto” possediamo conoscenze non derivate

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La deduzione trascendentale deve legittimare l’uso delle categorie Premesse della teoria kantiana della conoscenza

dall’esperienza, ma anche che esse non sono conoscenze illusorie. Occorre mostrare cioè che abbiamo il diritto di considerarle conoscenze. Nel linguaggio giuridico dell’epoca il compito di dimostrare la legittimità di un possesso era indicato con il termine «deduzione». Kant si propone dunque una «deduzione trascendentale» delle categorie. La deduzione trascendentale deve comprendere in quale modo le condizioni soggettive del pensiero debbano avere validità oggettiva. In altri termini, la deduzione trascendentale deve spiegare perché i fenomeni dati attraverso la sensibilità debbano essere conformi alle forme del giudicare. Bisogna ricordare, per comprenderla, alcune premesse della teoria kantiana: 1. i fenomeni sono insiemi di relazioni regolate: non sostanze; 2. il giudicare si riferisce all’operazione di unificazione di rappresentazioni generali (concetti) che colgono gli oggetti attraverso certe loro caratteristiche. FILOSOFI A CONFRONTO

I concetti vengono composti in un processo graduale. Il concetto non esprime un’essenza, come in Leibniz, né si fonda su un rapporto di somiglianza tra rappresentazioni e le cose, come negli empiristi.

La sensibilità: molteplicità senza unità

Io come funzione di unificazione

Unificazione necessaria di tutte le rappresentazioni

Autocoscienza e forme di unificazione

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Se non vi è un’unità nelle cose, l’unità è garantita soltanto dalle regole dell’atto di composizione dei concetti. La sensibilità offre, per Kant, un molteplice senza unità. Qualunque unità sorge da un processo attivo, dall’operazione di composizione che un soggetto compie per mezzo dell’intelletto. Kant chiama il soggetto Io penso o appercezione trascendentale. Le operazioni di composizione devono fondarsi su un punto fisso: questa funzione è svolta dall’Io. Un tale Io è una funzione di unificazione, non un’identità di un certo individuo: di esso conosciamo soltanto la funzione che esercita, senza la quale non possiamo concepire nessuna esperienza. Su questo Io trascendentale, e sull’autocoscienza che lo caratterizza, Kant fonda la legittimazione delle categorie. Egli sostiene che la validità oggettiva delle categorie ha tanta certezza quanta ne ha l’autocoscienza dell’atto «Io penso»: le due cose si implicano a vicenda. La premessa di tutto è che qualunque rappresentazione che deve costituire conoscenza deve poter diventare oggetto di un’autocoscienza: deve poter essere oggetto del pensiero di un soggetto; se non può essere oggetto del pensiero, è come se non ci fosse. Ne consegue che tutte le rappresentazioni devono poter coesistere, essere unificate, «in un’autocoscienza universale». Per Kant ciò significa che le rappresentazioni devono poter essere tessute insieme in base alle stesse regole. La coscienza si riconosce come identica a se stessa, in ogni sua rappresentazione, riconoscendo le proprie regole di unificazione, ossia le categorie. Dunque, da un lato, le rappresentazioni non possono costituire conoscenza se non sono unificate in un identico Io; dall’altro, l’Io deve la sua identità alla sintesi delle rappresentazioni. Le rappresentazioni sono mie perché le unifico in un’unica coscienza; la coscienza è unica perché riconosce nell’unificazione le sue regole necessarie. L’autocoscienza si forma unificando le rappresentazioni e riconoscendo come necessarie le regole di unificazione: per questo motivo Kant parla anche di una unità oggettiva dell’appercezione. Viceversa vale come oggettivo ciò che sottostà a regole universali e necessarie. I principi a priori sono condizioni valide per qualunque esperienza possibile: per qualunque soggetto. In definitiva, la validità delle categorie ha la stessa solidità dell’autocoscienza: non si può ammettere quest’ultima senza ammettere la validità delle forme a priori di unificazione. D’altra parte, non vi è autocoscienza se non come struttura universale e necessaria dell’unificazione del molteplice: l’autocoscienza è condizione di ogni conoscere.

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I GIUDIZI, LE CATEGORIE E L’IO PENSO analisi delle forme del giudizio

un’unica e medesima funzione: • unifica le rappresentazioni in un giudizio • unifica le rappresentazioni in una intuizione in quali modi noi giudichiamo e quali sono le forme possibili di conoscenza

derivazione delle categorie dai giudizi: le forme di collegamento tra i concetti (quelle indicate nella tavola dei giudizi) non sono un semplice gioco di congiunzione tra pensieri, ma esprimono modi di unificare il molteplice nell’intuizione

concetti puri e principi dell’intelletto sono le regole di “lettura” dei fenomeni

oggetti dell’esperienza = fenomeni, cioè insiemi di relazioni la cui unità non è garantita da un’essenza interna sostanziale

TRE PROBLEMI SULLA CONOSCENZA

se e perché i concetti puri dell’intelletto sono validi oggettivamente, cioè si riferiscono a oggetti dell’esperienza = deduzione trascendentale delle categorie

l’essere date delle cose nella sensibilità non contiene alcuna unità

l’unità degli oggetti può sorgere solo dal processo attivo e intellettuale di composizione da parte di un’autocoscienza («Io penso»), che funge da punto fisso di tutti i nostri pensieri: autocoscienza come condizione di possibilità di qualsiasi oggetto

la coscienza si riconosce come identica a sé solo riconoscendo le proprie regole a priori di unificazione, cioè le categorie: legittimazione dell’uso delle categorie in riferimento agli oggetti dell’esperienza

come devono essere i fenomeni per poter essere giudicati in quelle forme

per poter essere “letti” i fenomeni devono poter essere sottoposti a una serie di operazioni: essere identificati come un’unità, avere delle qualità ecc.

PER SINTETIZZARE • Qual è il compito attribuito da Kant alla deduzione trascendentale?

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Intelletto, facoltà di giudizio e ragione

La ragione ricerca l’incondizionato, ossia la totalità delle condizioni

Le due vie della ragione

2.6 La ragione in senso stretto: la Dialettica trascendentale La Critica della ragion pura indaga in generale la ragione umana, ma Kant ritiene che essa sia composta di diverse capacità: 1. l’intelletto, ossia la facoltà dei concetti o delle regole; 2. la facoltà di giudizio, ossia la capacità di usare i concetti, di giudicare; 3. la ragione in senso stretto, ossia la capacità di inferire, di collegare dei giudizi per ricavarne conoscenze. La ragione deriva il particolare dall’universale: le inferenze della ragione sono chiamate sillogismi; in essi da una premessa generale si ricavano conseguenze particolari. In un esempio classico: se “Tutti gli uomini sono mortali“ e ”Socrate è un uomo“, allora ”Socrate è mortale“. La ragione può dar luogo da sola a conoscenze a priori? Se si chiama conoscenza derivata da principi quella in cui si conosce il particolare dall’universale mediante concetti, è problematico concepirla. Infatti, le proposizioni generali da cui traiamo conclusioni sono valide solo se facciamo riferimento a un’intuizione. Kant afferma che una conoscenza scaturita dalla sola ragione è impossibile. Tuttavia, ciò non esaurisce il problema della ragione, per un motivo di fondo: la ragione resta la facoltà che deve render conto del lavoro di tutte le altre e che segue una sua logica legittima. Le conoscenze, infatti, devono organizzarsi in unità. Questo significa ricercare condizioni sempre più universali, fino a stabilire principi non condizionati: la ragione cerca l’incondizionato, ossia la totalità delle condizioni. La ragione deve ricercare le condizioni di qualunque premessa generale; se non lo facesse, il processo di unificazione si arresterebbe: la richiesta di un fondamento ultimo appartiene dunque alla natura della ragione. Da questa tendenza della ragione umana scaturisce la metafisica: compito della critica è di interpretarla senza cancellarla. L’esigenza insopprimibile della ragione può prendere due strade: 1. quella di fornire conoscenza illusoria, «parvenza»; 2. quella di un uso corretto della ragione stessa. La prima è la strada di un conflitto della ragione con se stessa, che Kant chiama «dialettica»; la seconda strada è quella dell’«uso regolativo» della ragione.

STRUTTURA DELLA RAGIONE UMANA

RAGIONE

è composta da tre facoltà

intelletto

Le idee della ragione come concetti di un incondizionato

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facoltà di giudizio

ragione in senso stretto

2.6.1 I conflitti della ragione e la loro soluzione Kant sostiene che la critica della ra-

gione deve eliminare «l’inganno nato da un malinteso». Il malinteso si crea quando le rappresentazioni proprie della ragione vengono interpretate secondo una logica a loro estranea. L’intelletto lavora con concetti, mentre le rappresentazioni proprie della ragione sono chiamate da Kant idee: esse sono il concetto di una totalità delle condizioni per un condizio-

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Idee di anima, mondo, Dio

Le aporie delle idee

Le antinomie della ragione pura

Distinzione tra fenomeno e cosa in sé

nato. Dunque, le idee rappresentano un incondizionato, ma una totalità non può mai essere oggetto dell’esperienza. Dunque, le idee rappresentano oggetti che oltrepassano l’esperienza possibile. Le idee scaturiscono da un uso delle categorie dell’intelletto esteso fino alla totalità. Questa è la genesi delle idee di anima, di mondo e di Dio. L’anima è intesa infatti come un soggetto incondizionato; il mondo è inteso come la totalità dei fenomeni; Dio è inteso come la condizione assoluta di tutti gli enti pensabili. Le idee vengono intese impropriamente come rappresentazioni di enti soprasensibili e, intese in questo modo, generano conoscenze apparenti. 1. L’idea di un soggetto incondizionato è oggetto della psicologia razionale. Tale idea genera quelli che Kant chiama i paralogismi della ragione, ossia ragionamenti distorti: si trasforma un soggetto dei pensieri che non può essere predicato in una sostanza (immateriale, identica a sé, immortale). 2. L’idea di una totalità dei fenomeni è l’idea di mondo come totalità incondizionata; tale idea è oggetto della cosmologia razionale. Rispetto a questa si genera quella che Kant chiama un’antitetica della ragione: il presentarsi di tesi contraddittorie, tra cui non si può decidere perché non sono riconducibili alla sfera dell’esperienza. Questo dissidio interno della ragione con se stessa è detto antinomia, e si articola in quattro conflitti: • l’opposizione tra la tesi che il mondo abbia un limite nel tempo e nello spazio e la tesi secondo cui il mondo è infinito nel tempo e nello spazio; • l’opposizione tra la tesi secondo la quale nel mondo esistono parti semplici e la tesi secondo la quale non esiste nulla di semplice; • l’opposizione tra la tesi secondo la quale esiste una causalità mediante libertà e la tesi secondo cui tutto avviene secondo leggi necessarie della natura; • l’opposizione tra la tesi secondo cui esiste un essere necessario e la tesi secondo cui non esiste alcun essere necessario. Qui non vi sono errori, ma l’impossibilità di risolvere il conflitto. Essa deriva dal fatto che è possibile fornire dimostrazioni sia per le tesi sia per le antitesi. Solo la distinzione tra fenomeni e cose in sé può portare fuori da questo labirinto. I conflitti si dissolvono se si considera che le cose del mondo sono fenomeni; dunque, per esse non possono valere condizioni riferite dalla ragione alle cose in sé. L’idea della totalità assoluta è valida solo per le cose in se stesse. FILOSOFI A CONFRONTO

Kant chiama la sua impostazione idealismo trascendentale. Ritiene che essa sia capace di risolvere i conflitti della ragione: assumendo gli oggetti come fenomeni, questi conflitti non si presentano. Questo idealismo trascendentale o formale si distingue nettamente dall’idealismo materiale, che mette in dubbio (Cartesio) o nega (Berkeley) l’esistenza del mondo esterno. Per Kant l’idealista trascendentale può ammettere l’esistenza della materia.

Dio come insieme di tutti i possibili

3. L’idea di un’unità di tutti gli enti pensabili è oggetto della teologia razionale e corrisponde all’idea di un ente – identificato con Dio – che contiene in sé tutte le proprietà positive delle cose. Secondo Kant l’idea di questo ente deriva dal principio secondo cui ogni cosa esistente viene pensata come determinata rispetto a ogni predicato che le si possa attribuire; questo insieme dei possibili viene ipostatizzato in un ente, quello che contiene tutte le proprietà positive delle cose. Il malinteso consiste nello scambiare la presenza di un ideale con l’esistenza di un ente conforme all’ideale. Un ideale viene trasformato in un oggetto reale.

5. Kant e la filosofia trascendentale

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LA GENESI DELLE IDEE DI ANIMA, MONDO E DIO

RAGIONE

uso logico: capacità di collegare tra loro i giudizi per trarne inferenze (sillogismo)

impulso all’unificazione della conoscenza e a scoprirne i fondamenti

uso corretto della ragione che ne rispetti insieme la logica e i limiti = uso regolativo e uso critico

uso conoscitivo della ragion pura: se parte solo da se stessa, senza riferire i giudizi a un’intuizione pura, non ottiene vera conoscenza

ricerca dell’incondizionato, ossia della totalità delle condizioni

• fornisce semplice conoscenza illusoria • entra in conflitto con se stessa • dialettica trascendentale: le idee come rappresentazioni necessarie di un incondizionato si trasformano in concetti di cose

anima = idea di un soggetto incondizionato

mondo = idea della totalità delle condizioni

Dio = idea della totalità dei possibili

paralogismi

antinomie

esistenza di un ente realissimo

PER SINTETIZZARE • Quali sono, secondo Kant, le antinomie, cioè i conflitti irrisolvibili, della ragione?

Cammino della ragione verso le prove dell’esistenza di Dio

Tre tipi di prove

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2.6.2 Critica delle prove dell’esistenza di Dio Nel caso della teologia razionale Kant in-

daga il «cammino naturale che intraprende ogni umana ragione»: esso consiste nel cercare a partire dall’esperienza un fondamento necessario. È per questa via che si giunge al concetto di ente che possiede tutte le realtà (proprietà), ossia di un ente realissimo. La pretesa che esista un tale ente, cioè Dio, si traduce in tre dimostrazioni: 1. la dimostrazione di una causa suprema a partire dall’esistenza del mondo fisico: prova fisico-teologica; 2. la dimostrazione dell’esistenza di un ente necessario a partire da qualunque esistenza: prova cosmologica; 3. la dimostrazione dell’esistenza di un ente realissimo in base al suo concetto: prova ontologica.

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L’esame critico della prova ontologica

Kant inizia il suo esame critico dalla prova ontologica, in quanto essa svolge una funzione chiave. Alla prova ontologica Kant attribuisce il maggior peso, perché essa è una componente indispensabile delle altre due prove: la sua critica serve dunque per far crollare la teologia razionale. FILOSOFI A CONFRONTO

Con questa critica, inoltre, Kant presenta una ontologia radicalmente nuova rispetto a quella leibniziana, colpendo la possibilità di un passaggio dalla dimensione delle essenze alla dimensione dell’esistenza.

Piani ontologici diversi

T6

Gli argomenti fallaci della prova cosmologica

Limiti e valore della prova fisico-teologica

Indimostrabilità dell’esistenza di un ente necessario

La prova ontologica pretende di derivare dal concetto di un ente – che contiene in sé tutte le realtà – l’esistenza di quell’ente. Se questo concetto viene ammesso, esso viene pensato come contenente tutte le proprietà positive delle cose. Tra queste proprietà vi è l’esistenza, dunque questo ente esisterà necessariamente, perché l’esistenza fa parte del suo concetto. Kant oppone a questa prova la tesi ontologica secondo cui l’esistenza non è un predicato reale: l’esistenza non indica una “proprietà” della cosa, posta allo stesso livello delle altre proprietà. Il giudizio di “esistenza” non ci dice nulla su “che cosa” sia una cosa; esso stabilisce se quella cosa, con tutti i suoi predicati, esista o meno. Kant sta affermando che sono in gioco due piani ontologici tra i quali non vi è alcun punto di coincidenza: l’esistenza non è un predicato. La prova cosmologica è considerata da Kant più persuasiva di quella ontologica, anche perché muove dall’esperienza. Essa consiste in questo ragionamento: «se qualcosa esiste, allora deve esistere anche un essere assolutamente necessario. Ma per lo meno io stesso esisto: dunque, esiste un essere assolutamente necessario». Questa prova prosegue però identificando questo essere con l’ente realissimo e, in questo modo, assume in sé la prova ontologica. Oltre a utilizzare una prova non valida (quella ontologica), la prova cosmologica contiene molti errori. Tra questi, l’uso del principio secondo cui ogni contingente ha una sua causa fuori dal campo dei fenomeni sensibili; e la tesi dell’impossibilità di una serie infinita di cause senza una causa prima. In generale, si oltrepassa l’ambito dell’esperienza usando concetti che non hanno più legittimità. La prova fisico-teologica è per Kant la più adeguata alla ragione umana. Anch’essa parte da un’esperienza, ma qui è un’esperienza determinata: quella dello «scenario così smisurato di varietà, ordine, finalità e bellezza» offerto dalla natura, che porta a concludere l’esistenza di un essere dotato di ogni possibile perfezione come autore dell’universo. Di questa prova va cambiato il tono: il «linguaggio dogmatico va riportato al tono di moderazione e modestia di una fede che basta a tranquillizzare». Anche la prova fisico-teologica funziona solo se fa uso dell’argomento ontologico. Essa ha però una portata limitata: poiché riguarda l’ordine del mondo, essa non può dimostrare la necessità di un creatore, ma al limite la necessità di un architetto del mondo. Essa può dimostrare, cioè, solo la necessità di un ente che conferisce ordine a una materia della quale non dispone. L’analogia con prodotti conformi a uno scopo porta a inferire la presenza di un ente dotato di intelletto e volontà che organizza in tal senso le cose. Ma questa analogia non basta a concludere che esiste un ente necessario da cui scaturisce tutto ciò che esiste. L’architetto non è un ente assolutamente necessario. Per raggiungere i suoi scopi, la prova fisico-teologica secondo Kant salta improvvisamente alla prova cosmologica; ma la prova cosmologica presuppone l’argomento ontologico, che secondo Kant è errato.

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PROCEDIMENTI ED ESITI DELLE PROVE DELL’ESISTENZA DI DIO TRE TIPI DI PROVE DELL’ESISTENZA DI DIO

prova ontologica = dimostrazione della necessaria esistenza di un ente realissimo in base al suo solo concetto

prova cosmologica = dimostrazione dell’esistenza di un ente necessario a partire da qualunque esistenza

prova fisico-teologica = dimostrazione di una causa suprema a partire dall’esistenza del mondo fisico

fallisce perché non si può passare dall’essenza all’esistenza

contiene numerose fallacie e utilizza la prova ontologica

va liberata dalle pretese dogmatiche e implica la prova ontologica

PER SINTETIZZARE • Perché Kant attribuisce alla prova ontologica dell’esistenza di Dio un’importanza particolare rispetto alle prove cosmologica e fisico-teologica?

Le idee come principi di orientamento

La spinta irresistibile verso l’uso regolativo delle idee

Il presupposto dell’unità della natura

Massime per un uso corretto delle idee

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2.6.3 La ragione che non si smarrisce: l’uso regolativo delle idee Le idee della ragione sono fonte di un contrasto della ragione con se stessa se vengono fraintese. Ma per Kant esse posseggono un uso legittimo e, anzi, indispensabile: • sono fuorvianti se usate in modo costitutivo, ossia se vengono pensate come riferite a oggetti che trascendono l’esperienza; • esse forniscono invece principi necessari per la conoscenza se vengono intese nel loro senso regolativo, ossia come principi di orientamento per l’intelletto. Le idee devono produrre unità non nei fenomeni, ma nelle conoscenze dell’intelletto, indicando che cosa fare e spingendolo a ricercare la maggiore unità possibile. L’oggetto della ragione è soltanto l’intelletto; essa deve far convergere le regole dell’intelletto verso un unico punto che resta irraggiungibile e può dare l’impressione che vi sia un oggetto, mentre si tratta di un oggetto non dato. Si tratta di unificare i fenomeni psicologici come se vi fosse una sostanza; proseguire alla ricerca delle cause come se si potesse arrivare a una causa prima; ricercare qualcosa di necessario per tutto ciò che esiste. Si tratta di non fermarsi mai se non a una spiegazione completa e pure non sperare mai in una tale completezza; dunque, si tratta di agire “come se” fosse possibile raggiungerla. Per Kant la ricerca di unità è una legge necessaria che produce il presupposto dell’unità sistematica della natura. Di questa unità non si dice che forma abbia, ma si afferma che c’è; vengono presupposte la legittimità e la necessità di cercarla. Questo si traduce in ulteriori regole oltre quelle date dall’uso corretto delle idee psicologiche, cosmologiche e teologiche. Le regole ulteriori sono massime «nascoste nei principi dei filosofi», dice Kant, che riguardano la descrizione delle cose del mondo. Sono massime come quella secondo cui i principi non vanno moltiplicati senza necessità (presupponendo che vi sia una omogeneità nell’esperienza); o la massima inversa che prescrive all’intelletto di proseguire l’analisi del-

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le differenze alla ricerca dell’eterogeneità. La ragione persegue così, al contempo, unità e specificazione della conoscenza. E, infine, deve venire presupposta anche l’affinità tra i fenomeni, ossia la possibilità di collegarli. Queste massime presuppongono dunque tre caratteristiche della natura: 1. molteplicità 2. affinità 3. unità. Esse corrispondono a esigenze logiche della ragione: già nella Critica della ragion pura Kant afferma che «ogni conoscenza umana comincia con intuizioni, da qui muove ai concetti e si conclude con le idee». Nell’uso regolativo delle idee si coglie anche il carattere teleologico, finalistico della ragione. Il riferirsi a scopi è per Kant il tratto più proprio della ragione.

2.7 Oltre i fenomeni: l’orizzonte della ragion pratica L’intento costruttivo della filosofia teoretica kantiana

Il noumeno come concetto-limite

Un nuovo obiettivo per la critica della ragione

La ricerca di un fondamento a priori del dovere

Nella Dialettica trascendentale Kant critica in un modo radicale la vecchia metafisica speciale. Ma l’intento di fondo di Kant è costruttivo. La limitazione della ragione pura attraverso l’individuazione dell’esperienza possibile come unico campo della conoscenza non vuole aver solo un senso negativo. L’autolimitazione della ragione ha due facce: 1. si delinea il campo dove la conoscenza è possibile: il campo dei fenomeni; 2. si limitano le pretese del sapere modellato sulla conoscenza dei fenomeni. È questo il ruolo del concetto di noumenon, ovvero della cosa pensata in se stessa: si tratta di «un concetto-limite, per circoscrivere la pretesa della sensibilità». Da questa limitazione della sensibilità scaturisce un primo risultato positivo. Kant lo riassume con una sola frase: «ho dovuto mettere da parte il sapere, per far posto alla fede». Con questo ultimo termine si riferisce al ”ritener vero“ (diverso dal “sapere”). Kant distingue il ”ritener vero“ dalla conoscenza vera e propria, ma lo considera legittimo. La limitazione della conoscenza ai fenomeni lascia libero lo spazio indicato dalla cosa in sé; tale spazio non può esser oggetto di conoscenza, ma non può neppure essere negato. Questo spazio può esser riempito da un discorso che è legato al dover essere; secondo Kant esso è oggetto della ragione pratica, che regola l’agire dell’uomo. Il compito critico deve ora esercitarsi su un tipo di discorso diverso. Secondo Kant la ragione «ha come un presentimento di oggetti che rivestono per essa un grande interesse»; ma quando si vuol avvicinare a tali oggetti per la via speculativa, essi «le si dileguano davanti». Questi oggetti sono: • la libertà • l’immortalità dell’anima • l’esistenza di Dio. Dietro di essi vi è una domanda: “Che cosa si deve fare?”. L’intero uso della ragione tende a rispondere alla domanda “Che cosa devo fare?”. E la tematica del dovere introduce un campo del tutto diverso da quello di cui si occupa la conoscenza: l’intelletto può conoscere solo ciò che è o è stato o sarà. Il dovere non è qualcosa che possa essere trovato in natura; eppure è qualcosa che ha una sua necessità. Rispetto a essa la ragione cerca un fondamento a priori, indipendente dall’esperienza. Si presenta così il problema della ragion pratica: come può la ragione determinare l’azione? PER SINTETIZZARE • Qual è, secondo Kant, l’uso corretto delle idee della ragione? • La dimensione del dovere, secondo Kant, è oggetto dell’intelletto o è oggetto della ragione?

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3. L’azione e la libertà: la ragion pratica L’ampliamento delle domande critiche

Gli elementi primi del discorso pratico

Le massime e le leggi

I comandi

Imperativi e necessità morale

Imperativi come formule per volontà imperfette

Valutazione dell’azione: due sensi di ”buono“

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Rispondere alle domande sull’uso pratico della ragione significa rispondere alla domanda “Che cosa devo fare?” e indicare lo scopo supremo della ragione. A questo compito Kant dedica la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica.

3.1 Regole pratiche e imperativi Kant identifica gli «elementi primi» del discorso pratico, ossia della ragione che vuole orientare l’azione degli uomini. Le proposizioni normative, che indicano un dover essere, sono chiamate da Kant regole pratiche. 1. In primo luogo le regole pratiche possono essere principi tecnico-pratici o prescrizioni: sono quelle regole che dicono come devo agire in rapporto a uno scopo arbitrario. Esse riguardano la scelta di mezzi appropriati per un fine. Tali regole prevedono una valutazione «tecnica» delle condizioni per produrre un certo effetto: in questo senso appartengono più propriamente alla ragione teoretica. Kant distingue due tipi di principi tecnico-pratici: a. regole dell’abilità, se lo scopo è arbitrario; b. consigli della prudenza, se lo scopo è dato dalla natura dell’uomo (la ricerca della felicità). 2. Le regole pratiche possono essere anche principi pratico-morali. Queste regole riguardano anche la scelta dei fini, e non solo la valutazione dei mezzi. I principi pratico-morali possono suddividersi in due tipi: a. principi che hanno solo un valore soggettivo, e si chiamano massime (una massima, per esempio, è quella secondo la quale mi propongo di trattare con gentilezza le persone); b. principi che hanno valore oggettivo, e si chiamano leggi. Individuare la legge che orienta la libera azione umana è il problema centrale della morale. Non tutte le regole pratiche comportano una «costrizione»: è pensabile una volontà che sia interamente conforme alla ragione (una volontà santa in cui dovere e volere coincidono); per essa la regola non è una costrizione. Un esempio di tale volontà è la volontà divina. Tuttavia negli uomini non c’è coincidenza tra dovere e volere, perché essi non sono guidati soltanto dalla ragione; per loro, dunque, alcune regole pratiche sono comandi. Un comando è per Kant «la rappresentazione di un principio oggettivo, in quanto sia costrittivo per una volontà». Kant analizza la struttura linguistica dei comandi, la loro «formula»: essi contengono l’espressione di un «dover essere», ossia una necessità che non è quella fisica, ma una necessità per una volontà. Le proposizioni che contengono il verbo ”dovere“ vengono chiamate da Kant imperativi. Imperativi sono dunque le proposizioni che contengono una espressione di dovere che non indica una costrizione fisica, ma un compito. Così se dico “Devo sedermi perché non ho più la forza di stare in piedi“, questa è una costrizione fisica; se invece dico “Devo finire di tagliare il prato“ si tratta di un compito. Si è visto che gli imperativi esprimono una costrizione per un essere la cui volontà non coincide con il dovere. Quindi, gli imperativi sono formule di comandi che valgono per volontà imperfette, in cui cioè dovere e volere non coincidono sempre. Kant individua due tipi di imperativo: 1. l’imperativo ipotetico, quello in cui il dovere è condizionato da uno scopo non necessario (per esempio: ”Se vuoi vincere la gara, devi allenarti“); 2. l’imperativo categorico, quello in cui il dovere non è sottoposto a condizioni, ma l’azione viene rappresentata come di per sé necessaria: l’«imperativo categorico». Gli imperativi affermano la necessità di un’azione e ne danno al contempo una valutazione; l’azione è vista come buona: • o relativamente a uno scopo, come mezzo per un fine, in un imperativo ipotetico;

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• oppure come buona in sé, incondizionatamente, nell’imperativo categorico. Dai due tipi di imperativo scaturiscono due sensi molto diversi di ”buono“. Ciò che è indicato come buono dall’imperativo ipotetico è buono nel senso di ”adatto a produrre uno scopo“, ”efficace“. In questo senso l’azione di allenarmi in vista di una gara sportiva è ”buona“ così come un martello è ”buono“ per piantare un chiodo. Se dico invece che un’azione è ”buona“ senza riferimento a uno scopo, sto dicendo che ha valore in sé. L’imperativo categorico apre l’orizzonte di discorso che chiamiamo ”morale”.

T8

3.2 L’oggetto autentico della valutazione morale Azioni «conformi al dovere» e azioni compiute «per dovere»

Che cosa valutiamo quando stabiliamo la bontà morale di un’azione? Buona è un’azione che corrisponde a un dovere. Se è per esempio un dovere non raggirare le persone, sembrerà buona l’azione di un commerciante che non ricavi un guadagno tramite un trucco, vendendo merce apparentemente buona, ma scadente. Ma se il commerciante agisce in questo modo corretto per proprio vantaggio, per esempio per aumentare la clientela? In questo caso l’azione non ci sembra morale. Non basta dunque che l’azione corrisponda al dovere. Kant distingue tra un’azione «conforme al dovere» e un’azione compiuta «per dovere»; solo la seconda sembra adeguata a una valutazione morale. La prima azione è buona secondo la “lettera”, ma non secondo lo “spirito”.

LE AZIONI E IL DOVERE

DUE TIPI DI AZIONI

azioni conformi al dovere

azioni compiute per dovere

azioni buone secondo la lettera = non sono moralmente buone

azioni buone secondo lo spirito = sono moralmente buone

La volontà buona come oggetto di valutazione morale T7

La massima del volere

Per Kant c’è un solo oggetto cui può essere conferito appieno l’attributo della bontà morale: la volontà. Se la sola cosa che può essere ritenuta buona incondizionatamente è la volontà, quale qualità della volontà viene valutata? Kant esclude che una volontà sia buona per ciò che ottiene: il risultato non è interamente nel potere della volontà, e da un’azione malvagia può conseguire un risultato buono o viceversa. Inoltre Kant esclude che una volontà sia buona per la capacità di attuare quello che si propone. Ed esclude che una volontà sia buona per l’«intenzione», ossia per lo scopo che si prefigge consapevolmente chi agisce: è sempre possibile che il nostro autoesame ci inganni sulle nostre intenzioni e che la vera causa dell’agire sia l’amore di sé. Ciò che viene giudicato è la regola pratica che la volontà dà a se stessa, ossia la massima del volere. Infatti stiamo parlando di una volontà razionale. Essa agisce dando unità a spinte diverse secondo una regola generale: la massima è una regola che mi dice non cosa volere in un dato momento, ma come agire in un certo tipo di circostanze. Una massima può essere quella per cui mi ripropongo di non ingannare le persone.

5. Kant e la filosofia trascendentale

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Dunque, l’oggetto autentico della valutazione morale è la massima della volontà, il principio che ne orienta le azioni. Per valutare un’azione ci chiediamo alla luce di quale principio sia stata compiuta e se quel principio sia valido.

PER SINTETIZZARE • Quale differenza c’è tra i principi pratico-morali che Kant chiama massime e quelli che chiama leggi? • Qual è, secondo Kant, il vero oggetto della valutazione morale e quali oggetti vengono invece esclusi?

L’agire morale come oggetto della filosofia pura

La ricerca di un principio puro e razionale dell’agire

Due percorsi critici per fondare una morale pura

La ricerca di un principio incondizionato

Ricerca di un principio formale e non materiale

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3.3 Alla ricerca di un imperativo categorico Nell’attribuire la bontà morale a una volontà si valuta la massima in base alla quale la volontà agisce. Ma non è ancora chiaro in base a quale criterio questo giudizio venga formulato. Il criterio della moralità andrà cercato in una filosofia pura, o a priori: in una metafisica dei costumi o in una critica della ragion pratica. 3.3.1 Critica della ragion pratica e Fondazione della metafisica dei costumi Kant prevede una metafisica dei costumi e una metafisica della natura. Questa articolazione è riassunta anche nell’opera intitolata Fondazione della metafisica dei costumi. Kant sostiene che la morale deve poggiare su principi a priori. Nella Critica della ragion pura la ragione doveva mostrare di conoscere legittimamente a priori qualcosa fuori di sé; ora invece la ragione deve dimostrare di poter essere principio dell’azione: di poter essere pratica. Deve dimostrare, cioè, che c’è un principio razionale da cui scaturiscono azioni. La Fondazione della metafisica dei costumi (1797) e la Critica della ragion pratica hanno il medesimo obiettivo: individuare un principio del volere. Lo perseguono però con procedure diverse. La prima muove dalla conoscenza morale comune, per trovare in essa il principio da chiarire; la seconda muove dai principi scaturiti da un’analisi concettuale, per dimostrare che tali principi sono capaci di determinare la volontà. 3.3.2 L’imperativo categorico Quale può essere il principio generale della moralità? Si tratta di trovare una legge che valga incondizionatamente e questa legge non può riferirsi a nessun oggetto particolare. Se la rappresentazione di un certo stato determina la volontà di attuare quello stato, la relazione che si crea tra soggetto e oggetto è quella indicata con il termine «piacere». Questa relazione, secondo Kant, non è determinabile a priori, perché non possiamo sapere a priori che cosa sarà piacevole per qualunque soggetto. Dunque, essa non può fondare una legge necessaria. La massima di perseguire il piacevole (per raggiungere la felicità) è una massima che guida l’azione degli uomini. Kant riconosce che ogni essere non autosufficiente, in quanto essere che ha bisogni, tende alla felicità, ma la massima di perseguirla non è una legge, perché non indica nulla di determinato: la felicità è un obiettivo generico cui ognuno dà il proprio contenuto. Nessuna cosa che vogliamo può essere fonte di un volere necessario; Kant chiama «materia» l’oggetto della volontà. Dunque, il principio generale della moralità non può essere materiale: deve essere di tipo formale. In altre parole: deve dirci non “che cosa” desiderare, ma “come” desiderarlo. La forma di una legge consiste nella sua universalità, ossia nel suo valere per chiunque. È questa forma a fornire l’unico principio incondizionato. Allora, poiché per Kant l’oggetto autentico della valutazione morale è la massima soggettiva dell’agire, sarà buona quella massima che può qualificarsi come legge universale. E sarà buona la volontà che adotta tale massima. È la ragione pratica nella sua autonomia ad avvertire come un obbligo incondizionato quel-

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Il fatto della ragione

lo di conformarsi a una possibile legge universale, cioè valida per ogni essere razionale. Questo pensiero di una universalità possibile diventa qualcosa che determina la stessa volontà. Kant parla a questo proposito di un «fatto della ragione», ossia di qualcosa che ci si impone di per se stesso. Un essere razionale pensa la massima del proprio agire “come se” dovesse essere una legge universale. Kant non ritiene di avere indicato un nuovo principio morale: non occorre la filosofia per sapere che cosa si debba fare. Egli ritiene piuttosto di avere indicato: • ciò che è a fondamento del ragionamento morale di ogni uomo; • una formula precisa di esso, che può offrire una guida alla ragione comune, perché il peso dei bisogni e delle inclinazioni porta a mettere in questione quella legge, avvertita da chiunque, per poter seguire i propri desideri. Offrire una guida è il compito essenziale della critica della ragione pratica.

L’IMPERATIVO CATEGORICO

VOLONTÀ BUONA = QUELLA CHE AGISCE SOLO PER IL DOVERE

oggetto di valutazione = la massima dell’azione seguita dalla volontà buona: • deve essere pura • non può essere condizionata da risultati, intenzioni • non può essere determinata da un imperativo ipotetico

ricerca di un imperativo incondizionato, che può essere trovato a priori, valido per ogni ente razionale

imperativo categorico: • è solo formale, in quanto non determina un contenuto • prescrive la forma universale della legge • si impone da se stesso come un fatto della ragione • fonda una morale universale comune in accordo con il senso

PER SINTETIZZARE • Qual è, secondo Kant, una massima buona?

3.4 Libertà e autonomia Ragion pratica come legislatrice e autonoma

L’etica di Kant stabilisce un principio che la ragione pratica trova in se stessa: non lo deriva né da una fede religiosa né da una conoscenza teoretica. In questo senso la ragione è legislatrice. Ma come si può concepire la possibilità da parte della ragione di determinarsi da

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se stessa, senza essere condizionata da desideri? In altre parole, per seguire il comando dato dall’imperativo categorico, la volontà dovrebbe essere libera, in due sensi: 1. indipendente da impulsi sensibili (libertà negativa); 2. libera di determinare la propria legge, cioè autonoma (libertà positiva). Come giungere all’affermazione della libertà, che oltrepassa ogni conoscenza sensibile? 3.4.1 La conoscenza della libertà Kant ritiene che la libertà non sia conoscibile, ma deb-

Rapporto tra libertà e legge morale

La libertà del volere come autolegislazione

ba essere ammessa come una idea: l’essere che riconosce la legge morale non può agire se non presupponendosi libero. La conoscenza della libertà non viene raggiunta, ma l’azione viene regolata sulla base di una idea. Ciò che ci costringe a pensarci come se fossimo liberi è la coscienza della legge morale, che è inevitabile per ogni essere razionale. La libertà è la condizione della legge morale: essa non avrebbe senso se non fossimo liberi. E la coscienza della legge morale è la condizione per la coscienza di essere liberi. Concependoci liberi ci concepiamo dal punto di vista di un mondo che non è quello fisico. Il mondo intelligibile non è un regno di cose soprasensibili: è un’idea inevitabile per chi agisca in base alla ragione e offre un orientamento ideale per l’agire morale dell’uomo. La libertà del volere diventa un presupposto per comprendere la nostra azione. Una volontà libera viene concepita come una volontà che dà a se stessa la legge. Inconoscibile per la ragione teoretica, la libertà acquista realtà ”oggettiva“: acquista un valore di fondamento all’interno dei ragionamenti morali.

Gianbattista Tiepolo, Allegoria del merito tra Nobiltà e Virtù, 1757-58. Venezia, Museo del Settecento Veneziano di Ca’ Rezzonico.

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LA LIBERTÀ DELLA VOLONTÀ

LIBERTÀ

ambito teoretico

ambito pratico

la libertà è inconoscibile: non possiamo conoscerla attraverso la ragione teoretica

la libertà ha realtà oggettiva: dobbiamo presupporla per poter agire

Il rispetto della legge come sentimento puro

3.4.2 Un movente puro: il rispetto per la legge Che cosa può spingere ad agire una volontà libera? Soltanto la legge morale, che la volontà dà a se stessa. Ma come può un principio razionale costituire un movente per un essere sensibile? Kant ha escluso ogni sentimento come movente della moralità: un sentimento è un mero dato di fatto e, quindi, non è in grado di garantire l’universalità del dovere. Ciò che traduce il riconoscimento della legge morale in una spinta ad agire è un sentimento particolarissimo: il rispetto per la legge stessa. Tale sentimento non compromette la purezza della legge morale, perché è prodotto dalla ragione. Dunque, il rispetto per la legge morale è un sentimento che scaturisce a priori. Io posso agire per dovere e non solo conformemente al dovere, se la legge ridimensiona la mia natura sensibile, presentandomi qualcosa di più forte. FILOSOFI A CONFRONTO

Kant può così evitare una posizione sentimentalistica, come quella di Hume e Hutcheson, che indicano nel sentimento morale il criterio dell’agire etico. Ogni sentimento diverso dal rispetto per la legge morale è per Kant «patologico», viene cioè subìto come un fatto.

PER SINTETIZZARE • Quale relazione c’è, secondo Kant, tra la libertà e la legge morale? • Che cosa ci spinge, secondo Kant, ad agire per dovere e non semplicemente in modo conforme al dovere?

PER RIFLETTERE • Se fossi un sostenitore della concezione kantiana dell’agire morale e respingessi la tesi del sentimentalismo, come valuteresti il comportamento di una persona che offre il proprio aiuto a un amico in gravi difficoltà, spinta dall’affetto che prova per lui e dal desiderio di vederlo sereno? • Questa persona non aiuta l’amico perché ritiene che sia suo dovere farlo. Attribuiresti valore morale al suo comportamento?

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Etica e mondo: non sempre la virtù rende felici

3.5 Virtù e felicità Resta però un problema: quello del rapporto tra la moralità delle azioni (che per Kant rende un uomo degno di essere felice) e il corso del mondo. Non c’è un dissidio tra il dovere percepito attraverso la legge morale e la constatazione che spesso, nel mondo, la virtù sembra in contrasto con la felicità personale? 3.5.1 I postulati e il primato della ragion pratica Kant cerca di ricomporre questo dissi-

Funzione dei postulati

Il primato della ragion pratica T9

Il fine della legge morale: virtù e felicità

La possibilità di un accordo tra virtù e felicità

I postulati come base per una religione razionale

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dio attraverso la dottrina dei «postulati» della ragion pratica. I postulati sono per Kant proposizioni teoretiche, ammesse soltanto da un punto di vista pratico (ossia per orientare l’azione dell’uomo nel mondo). Non si tratta di proposizioni affermate come conoscenze teoretiche: sono supposizioni; esse servono a dare contenuto a concetti che resterebbero altrimenti vuoti. L’uso pratico dei postulati consiste nel consentire di vivere “come se” fossero veri. Per Kant essi sono: 1. l’idea di libertà 2. l’idea di immortalità dell’anima 3. l’idea dell’esistenza di Dio. Questi postulati consentono di pensare una possibile riconciliazione tra virtù e corso del mondo. In questo senso i postulati consentono di seguire la legge morale senza dissidio della ragione. La ragion pratica per Kant detiene un ”primato” su quella teoretica, nel senso che può trovare un ambito legittimo anche fuori di ciò che la ragione speculativa può conoscere. I postulati riguardanti le idee di libertà, immortalità dell’anima ed esistenza di Dio possono conservare un senso anche se non sono conoscenze, anzi soltanto rinunciando a esserlo. I vecchi dogmi della metafisica speciale (cosmologia, psicologia, teologia) diventano così lo sfondo di orientamento di una razionalità pratica che deve realizzare nel mondo la legge morale. La ragion pratica può ammettere ciò che la ragione teoretica aveva indicato come inconoscibile. La riformulazione kantiana della metafisica trova qui il suo compimento. 3.5.2 Immortalità dell’anima ed esistenza di Dio Il postulato della libertà ha una natura diversa da quella degli altri: esso è legato immediatamente con la coscienza della legge morale. Dell’idea di libertà sappiamo a priori la possibilità in quanto è condizione della legge morale. Le idee dell’immortalità dell’anima e di Dio non sono invece condizioni della legge morale: esse sono condizioni dell’oggetto necessario di una volontà determinata dalla legge. Questo oggetto è per Kant il sommo bene. Il concetto di bene scaturisce dalla legge morale: è bene ciò che è voluto in base alla legge morale. La legge morale è formale, ma non può non avere un contenuto, un fine da raggiungere nell’azione. Per l’uomo come essere razionale e finito tale fine è costituito dalla virtù (condizione di esser degni della felicità) e dalla felicità, che un ente caratterizzato da bisogni come l’uomo vuole necessariamente. Non è infatti compatibile con la ragione che un essere abbia bisogno della felicità, ne sia degno e tuttavia non possa ottenerla. Per liberarsi da questa lacerazione la ragione ha bisogno di postulare la possibilità di un accordo tra virtù e felicità; e, dunque, essa ha bisogno di postulare le condizioni di questo accordo. Tali condizioni sono: 1. l’immortalità dell’anima, che consente di pensare in una vita futura la coincidenza tra l’esser degni della felicità (in un perfezionamento infinito) e la felicità effettiva; 2. l’esistenza di Dio, che consente di pensare il mondo in cui si svolge l’azione umana come compatibile con la moralità. Intese come principi di orientamento dell’azione, queste idee sono liberate dalla commistione con pretese conoscenze sia empiriche sia soprasensibili. Il discorso morale rende possibile una religione puramente razionale. I contenuti della religione vengono fatti dipendere dalla moralità. Per Kant è la morale che fonda la fede e non viceversa.

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Questa fede è rappresentata per Kant dalla figura biblica di Giobbe, l’uomo tormentato dall’infelicità che non fonda la sua fede sulla certezza. PER SINTETIZZARE • In quale senso la ragione pratica detiene, per Kant, un primato su quella teoretica?

4. Gli scopi della natura: la facoltà di giudizio Conclusione della critica della metafisica

Con la trasformazione del senso dei temi della metafisica speciale sembra concluso il compito critico di Kant: stabilire le condizioni di una metafisica della natura e di una metafisica dei costumi. La risposta alla domanda “Che cosa devo fare?” ha definito lo scopo ultimo della ragione. Il primato della ragion pratica consente di unificare natura e libertà.

4.1 Un nuovo principio, una facoltà ripensata: la Critica della facoltà di giudizio Dualismo tra necessità naturale e libertà

Rapporto meccanicismo / finalismo

Insufficienza del meccanicismo per spiegare l’organismo

Il problema del bello in natura e arte

Tuttavia in questa teleologia della ragione umana restano aperti diversi problemi. La natura lascia aperto uno spazio, il soprasensibile, che la ragione ”occupa“ con idee pratiche senza estendere la conoscenza. Tra il dominio della natura e quello della libertà vi è «un immenso abisso»; tuttavia la libertà deve realizzare, nel mondo sensibile, gli scopi che si pone. Dev’essere possibile allora pensare la conformità a leggi della natura in modo che si accordi con la possibilità degli scopi da realizzare nella natura mediante la libertà. I postulati della ragion pratica garantivano la possibilità dell’armonia tra la moralità e corso del mondo. Tuttavia i postulati non fondavano un accordo tra la legalità naturale (la conformità della natura a leggi) e la libertà, tra due differenti modi di pensare: da un lato il riconoscimento di cause meccaniche, dall’altro il libero porre fini. Si tratta del problema del rapporto tra meccanicismo e finalismo. La conoscenza della legalità naturale presentava però anche problemi non risolti nella prima Critica. Anzitutto, il problema riguardante l’organizzazione in classi dei fenomeni naturali e l’unità tra queste classi. La Dialettica trascendentale indicava i presupposti di omogeneità, affinità ed eterogeneità nella natura come principi regolativi della ragione, ma non indicava in modo netto un principio alla base di questi presupposti. Inoltre non era emerso con chiarezza un problema più basilare: quello di un’affinità dei fenomeni sufficiente alla formazione di classi, di concetti generali. Un altro problema interno alla scienza della natura era dovuto all’esistenza di enti ”organizzati“ – gli ”organismi“. La peculiarità di questi enti consiste nel fatto che in essi ogni parte è comprensibile solo in rapporto alle altre e alla funzione complessiva dell’organismo, ai suoi scopi. Tale peculiarità non può essere spiegata dal meccanicismo, perché richiede l’attribuzione di ”scopi”. Un altro problema, non posto nelle opere precedenti, è quello del bello nella natura e nelle opere d’arte. Kant ritiene che il giudizio sulla bellezza di un fenomeno naturale o di un quadro sfugga alla dimensione dei concetti (e si manifesti in un sentimento di piacere); e ritiene che tale giudizio non si presenti come un fatto privato, ma pretenda una validità per ogni giudicante. Che cosa rende possibile questa pretesa? Kant ritiene che tutti questi problemi abbiano un elemento comune: l’uso del concetto di conformità a scopi in rapporto alla natura e agli oggetti sensibili. La legittimità dell’uso di concetti di finalità all’interno della natura diventa così il problema centrale. E poiché l’intelletto e la ragione speculativa si rivolgono alla natura e la ragione pratica fa uso del concetto di finalità, sembra presentarsi una dimensione di passaggio tra questi due domini: • da un lato, intelletto e ragione speculativa; • dall’altro, ragione pratica.

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VERSO LA CRITICA DELLA FACOLTÀ DI GIUDIZIO

nelle prime due Critiche Kant

ha costruito una nuova metafisica generale (ontologia)

ha risolto le aporie delle metafisiche speciali con la dottrina dei postulati

PROBLEMI APERTI

dualismo tra necessità naturale e libertà: problema del rapporto meccanicismo / finalismo

problemi legati alla classificazione e alla formazione di classi di fenomeni

insufficienza del meccanicismo per spiegare gli organismi

il problema del bello nella natura e nell’arte

RIMANDANO ALLA NOZIONE DI CONFORMITÀ A SCOPI IN NATURA

Conoscenza, volontà, sentimento

La facoltà di giudizio media tra intelletto e ragione

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4.1.1 Una facoltà mediatrice Kant riconosce tre facoltà distinte e non riducibili l’una all’altra: 1. la facoltà conoscitiva; 2. la facoltà di desiderare; 3. il sentimento di piacere e dispiacere. Conoscenza, volontà e sentimento sono tre aspetti originari della vita mentale: nessuno può essere spiegato in base agli altri, ed essi non possono essere derivati da un fondamento comune. La facoltà conoscitiva e quella di desiderare hanno anche una loro dimensione ”superiore“, legata alla razionalità umana. A esse corrispondono rispettivamente intelletto e ragione: l’intelletto è capacità di riconoscere la legalità nella natura, la ragione è capacità di porre uno scopo finale al volere. Oltre a intelletto e ragione c’è una terza capacità: quella di giudicare o di applicare le regole a casi concreti. Tale capacità è la facoltà di giudizio, che media tra intelletto e ragione, rispettivamente legati a concetti e sillogismi: i concetti devono unirsi in giudizi (a opera della facoltà di giudizio); a loro volta, i giudizi si uniscono in sillogismi. E, per Kant, come la facoltà di giudizio media tra intelletto e ragione, così il sentimento di piacere e dispiacere media tra facoltà conoscitiva e facoltà di desiderare. La posizione mediana di questo sentimento può suggerire una corrispondenza tra esso e la facoltà di giudizio. E può suggerire che anche il sentimento di piacere e dispiacere, come l’intelletto e la ragione, abbia un suo principio a priori.

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INSIEME DELLE FACOLTÀ DELL’ANIMO

FACOLTÀ CONOSCITIVE

PRINCIPI A PRIORI

APPLICAZIONE A:

facoltà conoscitiva

intelletto

conformità a leggi

natura

sentimento di piacere e dispiacere

facoltà di giudizio

conformità a scopi

arte

facoltà di desiderare

ragione

scopo finale

libertà

Giustificare l’unità sistematica attraverso la facoltà di giudizio

Una facoltà capace di sussumere sotto regole

I due aspetti della facoltà di giudizio T 10 L’operazione di applicare un concetto o una legge

Giudizio riflettente e principi euristici Identificare la natura universale del sentimento di piacere e dispiacere

Kant intende: • approfondire la natura della facoltà di giudizio; • scoprire un nuovo principio a priori. Questo principio ha due facce: una costitutiva, per la quale esso determina a priori la natura del sentimento di piacere e dispiacere (un principio è costitutivo quando determina a priori il suo oggetto); e una regolativa, che orienta la facoltà conoscitiva nel suo rapporto con la natura (un principio regolativo guida il modo di procedere di una facoltà).

4.2 La facoltà di giudizio Nella Critica della ragion pura la facoltà di giudizio veniva indicata da Kant come «un talento particolare, il quale non può essere insegnato». La facoltà di giudizio non può avere una regola che le dica come procedere, perché è «la facoltà di sussumere sotto regole, cioè di distinguere se qualcosa cada o no sotto una data regola»; e una regola per l’applicazione di regole farebbe soltanto slittare il problema all’infinito. La mediazione tra il caso e la regola è affidata a un saper fare e non a un sapere. Si tratta della capacità che, per esempio, un medico esercita nell’identificare una malattia in un caso particolare o che un giudice esercita nell’applicare la legge al caso concreto. La facoltà di giudizio media tra regole e concretezza dell’esperienza. 4.2.1 Giudizio determinante e riflettente Nella Critica della facoltà di giudizio Kant non

cambia quella definizione della facoltà, tuttavia ne individua due aspetti: • se si parte dall’universale (la regola), si applica la facoltà determinante di giudizio; • se si parte dal particolare, si applica la facoltà riflettente di giudizio. Applicare un concetto o una legge è una operazione molto diversa dal trovare il concetto o la legge. Spiegare un caso particolare sulla base di una legge nota è diverso rispetto allo scoprire il principio comune a più fenomeni; per esempio, spiegare il bruciare di un albero sulla base delle leggi della combustione è diverso dallo scoprire che i casi di combustione sono dovuti alla reazione chimica di ossidazione di una sostanza. Anche questa seconda operazione, per cui la facoltà di giudizio trova la regola generale, ha bisogno di principi non tratti dall’esperienza; essi indicano come cercare il risultato. La facoltà di giudizio ha bisogno di principi di orientamento della ricerca, ovvero dei principi euristici. È dunque la facoltà di giudizio riflettente ad aprire problematiche nuove. Se il principio della facoltà di giudizio risulterà costitutivo per il sentimento di piacere e dispiacere, questo darà luogo alla comprensione della natura universale di quel sentimento. Una critica della ragion pura sarebbe incompleta senza la critica della facoltà di giudizio, afferma Kant. Ma questa facoltà non determina un nuovo campo di «oggetti»: essa determina soltanto una più profonda comprensione di sé da parte della ragione.

PER SINTETIZZARE • Quale funzione viene attribuita da Kant alla facoltà di giudizio? • Quali sono i due aspetti di tale facoltà?

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4.2.2 Il ruolo del gusto La ricerca di un principio per la facoltà di giudizio produce secon-

I giudizi estetici

La ricerca di un nuovo principio

Il bisogno di unificare i fenomeni naturali

do Kant «grandi difficoltà». Esse sono dovute alla funzione mediatrice di questa facoltà: il passaggio tra regole e concretezza non può essere guidato da una regola. Nella ricerca di questo principio hanno un ruolo particolare quei giudizi che Kant chiama estetici o di gusto; essi riguardano il bello e il sublime nella natura e nell’arte. I giudizi estetici non conducono mai a una conoscenza concettuale, ma soltanto a un sentimento di piacere. D’altro canto, il giudizio estetico sembra attribuire al suo oggetto una particolare qualità, e in un modo condivisibile da tutti; e ciò fa pensare a un fondamento in un principio universale e a priori. Si può allora ipotizzare la presenza di un principio proprio solo della facoltà di giudizio. Il principio che si manifesta nei giudizi di gusto riguarda anche i giudizi su «scopi naturali» (ossia su enti della natura che si presentano come organizzati) e l’idea della conoscenza empirica come sistema. 4.2.3 Il principio trascendentale della facoltà di giudizio La terza Critica kantiana si divide in due parti: 1. la critica della facoltà di giudizio estetica; 2. la critica della facoltà di giudizio teleologica. Nell’Introduzione dell’opera il principio generale viene identificato come principio trascendentale. La necessità di questo principio è data dalla molteplicità di leggi empiriche, che sono state lasciate indeterminate dai principi a priori dell’intelletto. Questi principi stabiliscono soltanto leggi generalissime (come quella di causa ed effetto), non leggi empiriche. L’organizzazione della natura potrebbe non consentire una unificazione delle leggi empiriche in leggi man mano superiori, una unificazione dei molteplici fenomeni. La facoltà di giudizio ha bisogno di orientarsi in questa molteplicità. Un principio di orientamento viene fornito dall’idea di conformità a scopi: la natura viene pensata “come se” fosse stata progettata da un intelletto per essere conosciuta da noi. Non si attribuiscono realmente scopi alla natura – il meccanicismo resta l’unico principio di conoscenza – ma si riflette su di essa: si cercano leggi, presupponendo l’unità delle leggi empiriche che consente di conoscere la natura. Con il principio della conformità a scopi la facoltà di giudizio regola il proprio modo di procedere. Questo principio di orientamento è quello di una conformità a scopi soggettiva (ossia relativa al nostro intelletto) e formale: stabilisce che i fenomeni si presentano “come se” fossero organizzati in favore della nostra facoltà conoscitiva.

Paul Cezanne, Il giudizio di Paride, 1864. Collezione privata.

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Uso regolativo delle idee e ricerca di leggi empiriche

Questo principio ci autorizza a cercare leggi empiriche “come se” la natura fosse predisposta per esser conosciuta. Tale principio fonda quelle massime che la Critica della ragion pura indicava nell’uso regolativo delle idee (massime di eterogeneità, omogeneità e affinità dei fenomeni). Ora tali massime vengono intese come fondate su un presupposto della facoltà di giudizio. Grazie a questo presupposto possiamo comprendere fenomeni in apparenza disparati come l’esperienza del bello e la natura dei corpi organici.

FORME E PRINCIPIO DELLA FACOLTÀ DI GIUDIZIO FACOLTÀ DI GIUDIZIO COME FACOLTÀ CHE SUSSUME SOTTO UNA REGOLA

facoltà di giudizio determinante: sussume il particolare sotto un universale già dato e noto

facoltà di giudizio riflettente: ricerca l’universale partendo dal particolare

richiede dei principi euristici che orientino la ricerca, diversi dalle categorie e dai principi dell’intelletto

la ricerca del principio della facoltà di giudizio riflettente risponde a diversi problemi

l’organizzazione dei fenomeni in concetti e dei concetti in un sistema empirico di concetti non è fondato sulle categorie e richiede un altro principio

problema dei giudizi di gusto: i giudizi di gusto non sono conoscenze concettuali, ma hanno un carattere universale che va spiegato; il piacere che ne deriva manifesta una sorta di accordo tra soggetto e mondo

la struttura di alcuni enti naturali (i corpi organici) e la ricerca di nessi funzionali non si lascia comprendere in base alla struttura meccanicistica definita dalle categorie

IL PRINCIPIO CHE RISOLVE TUTTI QUESTI PROBLEMI È IL CONCETTO DI CONFORMITÀ A SCOPI

caratteri di questo principio: • è soggettivo e formale • ci autorizza a priori a cercare leggi empiriche come se la natura fosse predisposta per esser conosciuta • ci consente di comprendere fenomeni in apparenza disparati come l’esperienza del bello e la natura dei corpi organici

PER SINTETIZZARE • Quali sono le caratteristiche del principio grazie al quale la facoltà di giudizio può orientarsi nella molteplicità delle leggi empiriche?

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Il problema del gusto

4.3 Il piacere e le sue forme Kant affronta poi i problemi del gusto e della teleologia naturale. Per affrontare il primo egli deve trovare un legame tra la facoltà di giudizio e il sentimento di piacere e dispiacere. 4.3.1 La facoltà di giudizio e il piacere La chiave per stabilire il nesso tra facoltà di giudi-

Caratteri del nesso tra facoltà di giudizio e sentimento nelle esperienze del bello

Il bello naturale come oggetto principale

Indipendenza da effetti e forma estetica

Autonomia dell’esperienza del bello

T 11

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zio e sentimento di piacere e dispiacere è il concetto di conformità a scopi o di finalità. La soddisfazione di un bisogno è legata al sentimento di piacere; un genere particolare di tale sentimento è la soddisfazione del nostro bisogno di trovare universalità nella natura. Si tratta, in questo caso, di un bisogno conoscitivo. Le esperienze del bello nella natura e nell’arte hanno due caratteri particolari: 1. producono un sentimento di piacere; 2. questo piacere viene avvertito come universale, condivisibile da tutti. Insieme, questi due caratteri fanno pensare a un principio universale del piacere; dunque, essi fanno pensare al principio della facoltà di giudizio. Ma c’è un ulteriore carattere, ossia: 3. la natura non concettuale di tali esperienze. 4.3.2 L’analisi del giudizio di gusto La teoria kantiana del bello e del giudizio di gusto si riferisce in primo luogo a oggetti della natura. Un giudizio di gusto è quello che stabilisce se qualcosa è bello o no; non lo stabilisce attraverso un atto conoscitivo dell’intelletto, ma riferendo la rappresentazione dell’oggetto al sentimento di piacere del soggetto. Dunque, il principio di determinazione di un giudizio di gusto è soggettivo, riferito al soggetto. Secondo Kant un giudizio di gusto è caratterizzato da quattro aspetti: 1. il compiacimento che determina il giudizio è senza alcun interesse: non è legato a un piacere per un godimento dell’oggetto, ma a un piacere per la sua rappresentazione; il bello non è il piacevole; 2. nel giudizio di gusto il bello viene rappresentato senza concetti come oggetto di un compiacimento universale. È questo l’aspetto del giudizio di gusto che ne richiede una fondazione. Quando giudico che una cosa è bella, non sto pensando ”È bella per me“: il giudizio di gusto non è dimostrabile e tuttavia pretende di avere una validità pubblica. Kant identifica così una particolare validità intersoggettiva: è condivisibile da tutti i giudicanti, anche se è priva di criteri oggettivi; 3. il giudizio di gusto si basa sulla forma della conformità a scopi di un oggetto. In altri termini, la conformità di un oggetto a scopi è rappresentata senza alcuno scopo; l’oggetto si presenta come se avesse uno scopo, ma tale scopo non è noto. Kant sottolinea che il giudizio di gusto è indipendente da attrattiva o emozione, ossia da qualcosa che possa suscitare desiderio. Il giudizio di gusto che il soggetto formula è determinato soltanto dalla forma dell’oggetto che viene giudicato, ossia da ciò che può essere oggetto di riflessione. La forma estetica dell’oggetto è per Kant figura o gioco: rapporto di elementi nello spazio o nel tempo che il soggetto ”decifra“ in modo non concettuale; 4. infine il bello è rappresentato come oggetto di un compiacimento necessario. La necessità in questione è soggettiva, non nel senso che è privata, ma nel senso che non è dimostrabile con procedure oggettive. Tuttavia il giudizio sul bello presuppone l’idea di una «concordanza nel modo di sentire». Quando si giudica del bello ci si sente membri di una comunità ideale concorde nel modo di sentire. Dunque, il bello è oggetto di un compiacimento che ha quattro caratteristiche: è 1. senza interesse 2. universale 3. formale e conforme a uno scopo indefinito 4. necessario. Il bello è ciò che piace senza interesse, senza concetti, senza rappresentazione di scopi, senza necessità oggettiva, eppure piace in modo universale, sulla base di una conformità a scopi, in relazione alla forma sensibile dell’oggetto, nell’orizzonte di un ideale accordo inter-

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soggettivo. L’esperienza del bello viene così concepita come indipendente dalla conoscenza e dalla morale. Resta il problema di scoprire il fondamento di queste caratteristiche del giudizio di gusto.

I QUATTRO ASPETTI DEI GIUDIZI DI GUSTO

I GIUDIZI DI GUSTO SONO DETERMINATI DAL COMPIACIMENTO per certi oggetti (che vengono giudicati belli)

tale compiacimento ha quattro caratteristiche

è senza interesse

è universale

è formale e conforme a uno scopo indefinito

è necessario

PER SINTETIZZARE • Quali sono, secondo Kant, le caratteristiche delle esperienze del bello nella natura e nell’arte? • Quali caratteristiche vengono attribuite da Kant al giudizio di gusto?

4.3.3 La fondazione del giudizio di gusto Kant ritiene che l’accordo che la facoltà di giu-

Scambio tra immaginazione e intelletto non finalizzato alla conoscenza

Non è un piacere privato, ma universalmente comunicabile Giudizio estetico di riflessione

dizio presuppone tra soggetto e mondo venga avvertito nel giudizio sul bello attraverso il sentimento del piacere. Il singolo oggetto della natura si presenta attraverso il sentimento estetico come «predeterminato per la nostra facoltà di giudizio». Il sentimento estetico rivela la «condizione soggettiva formale» dei giudizi. Tale condizione consiste in un accordo tra la facoltà dei concetti, l’intelletto, e la facoltà delle intuizioni, l’immaginazione; essa consiste cioè in uno scambio tra la dimensione dei concetti e quella delle immagini che non è finalizzato alla conoscenza. Un processo non finalizzato è per Kant un «gioco»: il piacere per il bello è coscienza del gioco armonico tra immaginazione e intelletto. Il piacere qui in atto non è un piacere privato: è un piacere universalmente comunicabile. Quando giudico qualcosa come ”bello“ sto presupponendo che non incontri solo il mio gusto, ma corrisponda a un gusto estetico: penso che dire di qualcosa che è bello significhi riferirsi a qualcosa che dovrebbe piacere a tutti. La facoltà di giudizio è qui riflettente perché si muove tra la dimensione delle intuizioni e quella dei concetti. Il giudizio sul bello è un «giudizio estetico di riflessione»: di riflessione, per quanto detto; estetico, perché si manifesta solo in un sentimento. PER SINTETIZZARE • Che cos’è, per Kant, il piacere per il bello?

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4.3.4 L’arte bella: genio come capacità creativa L’esperienza del bello nella natura ha

L’arte come espressione della ricchezza simbolica della sensibilità

L’arte come stimolo per i processi di pensiero

La riflessione sul sublime

Sublime e giudizio estetico di riflessione

Sublime come gioco che coinvolge immaginazione e ragione

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dunque un’importanza cruciale. Il bello nei prodotti dell’uomo, ossia nell’«arte bella», viene compreso su questa base. Nelle opere dell’arte bella viene espresso il medesimo accordo tra immaginazione e intelletto, sulla base di una capacità creativa che Kant chiama «genio». Il genio non agisce in base a regole consapevolmente dominate. Il genio si manifesta come capacità di esprimere «idee estetiche». Esse sono rappresentazioni dell’immaginazione alle quali nessun concetto risulta adeguato. Il processo che viene così messo in moto diventa un mezzo per esprimere nella sensibilità le idee vere e proprie, ossia le idee della ragione che si riferiscono a una dimensione soprasensibile. La ragione nelle idee va oltre la sensibilità e oltre la conoscenza; nell’arte si crea un processo che oltrepassa ogni significato determinato, ma a causa della ricchezza simbolica della sensibilità questo significato non è catturabile in concetti definiti. In questo modo la ragione «pensa» in una rappresentazione sensibile ciò che non può esser costretto in parole. L’arte svolge così un ruolo di vivificazione dei processi di pensiero: non dà l’illusione di far conoscere di più, ma fa avvertire una dimensione che per Kant è sconfinata. In relazione a un’idea della ragione l’arte è in grado di rappresentare, dice Kant, «qualcosa d’altro, che dà occasione all’immaginazione di diffondersi su una quantità di rappresentazioni imparentate, che fanno pensare di più di quanto si possa esprimere [...] mediante parole [...]». 4.3.5 Il sublime e la ragione La riflessione kantiana sul sublime si inserisce in una tradi-

zione filosofica molto antica che ha però conosciuto nel XVIII secolo una nuova fortuna. Nel 1554 viene riscoperto e tradotto il testo greco Del sublime attribuito nella prima edizione a uno sconosciuto, Dionisio Longino. In quest’opera si dà conto di un dibattito (I secolo a.C.) sulla superiorità di una retorica dai toni grandiosi ed enfatici rispetto a uno stile medio, elegante e preciso. Il trattato viene tradotto in francese nel 1674 da Nicolas Boileau (1636-1711) e poi ripubblicato da Joseph Addison (1672-1719) sullo ”Spectator“; ed è proprio il letterato inglese a porre per primo la distinzione tra bello e sublime che impegna il dibattito settecentesco su questo tema. Prima dell’intervento di Kant nella Critica della facoltà di giudizio, importante è stato lo scritto di Edmund Burke (1729-1797), la Ricerca filosofica sull’origine delle idee del sublime e del bello (1756). In esso l’autore sostiene che il sublime non nasce dall’armonia e dall’equilibrio della forma, né da un piacere disinteressato come il bello, ma viene suscitato dall’orrore, da tutto ciò che è smisurato, terribile, infinito. In questo modo anche aspetti come il brutto naturale e l’informe entrano a far parte dell’esperienza estetica. Kant dedica ampio spazio al sublime nella Critica della facoltà di giudizio perché riconosce anche nel sentimento del sublime l’operato della facoltà di giudizio: intende questo sentimento come prodotto di un giudizio estetico di «riflessione». Il sublime si rivolge a oggetti diversi rispetto al bello: il sentimento del bello riguarda la forma degli oggetti, che consiste nella limitazione; il sublime, invece, riguarda ciò che si presenta come illimitato. Inoltre, il bello produce un piacere direttamente, mentre il sublime produce un piacere che include un dispiacere e contiene anche ammirazione e rispetto. Il sublime non deve essere giustificato come invece il bello, perché il sentimento del sublime è suscitato da oggetti naturali, ma si riferisce a una sublimità che viene ritrovata nell’animo. In questo caso ciò che la facoltà di giudizio avverte come conforme a scopi è una disposizione d’animo, non l’oggetto naturale. Il sublime funziona attraverso un gioco di rimandi che coinvolge l’immaginazione in rapporto alla ragione. Determinati spettacoli (per esempio, l’oceano in tempesta, vulcani in eruzione, cascate poderose, ma anche la vista delle Piramidi o dell’interno di San Pietro a Roma) sollecitano l’immaginazione, ma nel contempo le rivelano anche la sua

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Sublime matematico e dinamico

inadeguatezza. Un oggetto grandissimo, che non può essere colto dall’immaginazione in un unico atto né in atti successivi, allude a una infinità che l’immaginazione non può cogliere. Questa frustrazione dell’immaginazione provoca un sentimento negativo, ma rivela allo stesso tempo la dimensione dell’infinità come idea presente nell’animo. Si manifesta così la ragione come dimensione superiore a ogni sensibilità. E con essa si manifesta una finalità che prevale sul fallimento dell’immaginazione: una finalità superiore della ragione. Il sublime può essere messo in moto da due elementi: 1. dalla illimitatezza: Kant lo chiama sublime matematico; 2. dalla potenza sovrastante dell’oggetto naturale: Kant lo chiama sublime dinamico. Nel primo caso viene schiacciata la forza d’immaginazione; nel secondo, invece, viene schiacciata la facoltà di desiderare. Il sublime dinamico rivela (a condizione che la minaccia non sia reale) una certa «capacità di resistenza»: quella costituita dalla nostra libertà, che ci eleva al di sopra di tutto ciò che è sensibile.

Joseph Anton Koch, La cascata di Schadribach, 1821-22. Monaco, Neue Pinakothek.

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FORME, CARATTERI E FUNZIONI DEL GIUDIZIO ESTETICO problema del giudizio di gusto: quale nesso esiste tra facoltà di giudizio e sentimento di piacere e dispiacere?

IMPOSTAZIONE DEL PROBLEMA

per trovarlo viene utilizzato il principio di conformità a scopi

la soddisfazione di un bisogno genera piacere

VALORE ESEMPLARE DEL GIUDIZIO DI GUSTO SUL BELLO NATURALE

caratteri del nesso facoltà di giudizio / sentimento nelle esperienze del bello di natura: • producono un sentimento di piacere • tale piacere viene avvertito come universale • tale piacere è di natura non concettuale • tale piacere non può essere spiegato con l’accordo tra soggetto e mondo

analisi del giudizio di gusto sul bello naturale: • compiacimento senza interesse • compiacimento universale • compiacimento formale e conforme a uno scopo indefinito che non determina il soggetto, ma che il soggetto “decifra” • compiacimento necessario • il piacere per il bello è coscienza del libero gioco armonico tra immaginazione e intelletto

nelle opere dell’arte bella viene espresso il medesimo accordo tra immaginazione e intelletto, sulla base di una capacità creativa, che Kant chiama «genio»

UTILIZZO DELL’ANALISI DEL BELLO NATURALE PER CAPIRE IL GIUDIZIO SULL’ARTE BELLA

arte come espressione delle idee estetiche e della sensibilità, come stimolo per il pensiero

distinzione tra bello e sublime

caratteri del sublime: • prodotto del giudizio estetico di riflessione • si riferisce a ciò che è privo di forma, di limiti • non richiede una giustificazione (come il bello) perché riguarda il soggetto • gioco tra immaginazione e ragione • matematico e dinamico • nesso tra sublime e moralità

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Nesso tra sublime e moralità e analogia con il rispetto Bello come simbolo della moralità

Il sublime ha un nesso con la moralità, perché il sentimento in cui esso consiste è analogo al sentimento morale del rispetto: è un sentimento in cui si congiungono la frustrazione della sensibilità e la percezione di qualcosa che le è superiore. In modo simile il bello può essere «simbolo della moralità»: il suo piacere senza interesse, la libertà conforme a leggi dell’immaginazione, l’universalità del piacere suscitato dal bello fanno sì che il sentimento che si prova in esso alluda alla disposizione d’animo propria della moralità. PER SINTETIZZARE • Quale rapporto c’è, secondo Kant, tra l’arte e i processi di pensiero? • In che cosa consiste l’analogia tra il sublime e il sentimento morale del rispetto?

4.4 La conformità a scopi nella natura organica Possibilità di una conoscenza finalistica della natura

Alternative che si offrono alla facoltà di giudizio teleologica

Valore ipotetico della conformità a scopi esterna

La conformità a scopi interna legittima quella esterna

Oltre all’ambito estetico, nella critica della facoltà di giudizio ha una notevole importanza anche l’ambito teleologico. Esso consente infatti di comprendere la possibilità di un tipo di conoscenza che la teoria della Critica della ragion pura non consentiva di fondare. In questa opera Kant sostiene una concezione meccanicistica della natura. Tuttavia egli riconosce che tale concezione incontra difficoltà nei confronti della natura organica, perché in essa alcuni corpi sembrano governati da finalità. Non si può escludere la possibilità che anche i fenomeni organici e biologici vengano ricondotti a una legalità simile a quella delle leggi fisiche, ma non si può nemmeno affermare l’esistenza di una causa che agisca intenzionalmente, altrimenti si cade in inestricabili difficoltà. La critica della facoltà di giudizio teleologica cerca di superare questa alternativa. 4.4.1 Due modi di conformità a scopi nella natura Ci sono due modi per applicare a oggetti della natura il concetto di conformità a scopi. 1. Si può parlare di una conformità a scopi relativa o esterna, se alcuni oggetti della natura vengono considerati l’un l’altro come mezzi per scopi (Kant fa l’esempio di un terreno sabbioso che favorisce la crescita di boschi di abeti). 2. Oppure si può parlare di una conformità a scopi interna. Essa è tale che un oggetto della natura (Kant lo chiama «scopo naturale») possa essere pensato solo in base a un rapporto finale tra le sue parti e il tutto: si può pensare quell’oggetto solo presupponendo una causa finale. In un corpo organico le parti contribuiscono all’esistenza del tutto, ma non sembrano concepibili senza presupporre il loro ruolo all’interno di quella totalità. Dunque, occorre presupporre il tutto come causa finale delle parti. Inoltre, ogni parte è causa efficiente della produzione delle altre: l’ente naturale si autorganizza. La conformità a scopi esterna (l’idea che la natura sia un sistema di scopi, dove per esempio l’erba esiste perché possa essere mangiata dagli animali) ha un valore solo ipotetico. La conformità a scopi esterna può servire come filo conduttore per considerare le cose della natura come se tutto servisse a qualcosa. È la conformità a scopi interna ciò che legittima l’uso di quella esterna. L’idea dell’oggetto di natura come «scopo naturale» ci conduce oltre il mondo sensibile. Gli esseri organizzati sono gli unici in natura che possono essere pensati soltanto come scopi; tali esseri danno realtà oggettiva (cioè contenuto) al concetto di scopo della natura stessa. 4.4.2 La conformità a scopi della natura come principio per la facoltà riflettente di giudizio

Ma come è possibile legittimare l’uso di concetti teleologici, finalistici, all’interno della scienza della natura? Kant non intende ripristinare una questione metafisica nella scienza naturale. Sottolinea invece due punti importanti: 1. il concetto di conformità a scopi non è un concetto teologico: l’intenzione non viene attribuita a un essere sovrannaturale, ma alla natura stessa; 2. si considera la natura “come se” la conformità a scopi fosse intenzionale, ma non si at-

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Necessità della conformità a scopi per la ricerca biologica Legame con la facoltà di giudizio riflettente

Meccanicismo e uso del concetto di scopo

tribuisce alla natura un’intenzione. Ciò significa che la conformità a scopi è un principio euristico, un «filo conduttore» della ricerca. Non si reintroduce un principio di causalità finale, ma si consente un’indagine che è diversa da quella fondata su leggi meccaniche. La legittimazione del principio della conformità a scopi nella natura sta in questo: se non si ammettesse che in una creatura organica tutto ha una funzione, la ricerca biologica sarebbe impossibile; non rimarrebbe alcun filo conduttore che orienti l’osservazione degli enti organizzati. La contraddizione tra principio meccanicistico e principio (teleologico) della conformità a scopi scompare se il secondo viene inteso correttamente: non come principio per la facoltà di giudizio determinante (che comporterebbe una determinazione a priori della natura dell’oggetto), ma come principio per la facoltà di giudizio riflettente. Esso prefigura a priori un carattere dell’indagine sulla natura che è autorizzata a cercare connessioni finalistiche e dispone dunque di un «filo conduttore» da utilizzare in rapporto agli organismi. Il principio finalistico non esime dallo spiegare meccanicamente i fenomeni della natura fin quando è possibile. Tuttavia esso ci permette di pensare in base all’analogia con scopi eventi naturali che non possiamo indagare se non usiamo il concetto di scopo. Siamo autorizzati a usare il concetto di scopo, senza assumere la realtà dello scopo stesso.

IL PRINCIPIO DI CONFORMITÀ A SCOPI E LO STUDIO DELLA NATURA

DUE FORME DI CONFORMITÀ A SCOPI IN NATURA

conformità a scopi esterna

conformità a scopi interna

gli oggetti della natura vengono considerati l’un l’altro come mezzi a scopi

l’ente naturale si autorganizza

• valore ipotetico della conformità a scopi esterna • valore legittimante della conformità a scopi interna

come legittimare il finalismo all’interno della natura?

Kant non vuole riaprire la questione metafisica

concetto di conformità a scopi = • non è un principio teologico • non attribuisce intenzionalità alla natura, ma si afferma come un principio euristico • è utile per la ricerca biologica • è legato con la facoltà del giudizio riflettente • permette di spiegare la natura usando l’analogia con gli scopi (mantenendo però la spiegazione meccanicistica)

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PER SINTETIZZARE • Quale differenza c’è nella natura tra la conformità a scopi interna e la conformità a scopi esterna? • Come deve essere inteso, secondo Kant, il principio della conformità a scopi nella natura? Lo si deve intendere come principio per la facoltà di giudizio determinante o come principio per la facoltà di giudizio riflettente?

4.5 Gli scopi oltre la natura: cultura e storia Un nuovo rapporto con lo spazio del soprasensibile

La cultura come scopo ultimo

La natura non tende alla felicità dell’uomo

Conclusioni sul giudizio riflettente

Una concezione non strumentale della cultura

Le condizioni formali per il fine ultimo della natura

Come si è visto, Kant sostiene la legittimità del meccanicismo e respinge l’intromissione di questioni metafisiche nella scienza naturale. Tuttavia la facoltà riflettente di giudizio rende possibile un discorso finalistico che riguarda il mondo naturale. Si acquista così anche un nuovo rapporto con lo spazio del soprasensibile. Ora questo spazio è pensabile come contenente una causa dell’organizzazione finalistica della natura. 4.5.1 Scopo ultimo e scopo finale A Kant sembra possibile concepire una conformità esterna a scopi degli enti naturali, che li colleghi in un tutto organizzato finalisticamente. Se ci si chiede a qual fine esistano le diverse creature, la natura inorganica può essere vista come un mezzo per l’esistenza della natura organica, il mondo vegetale come un mezzo per l’esistenza del mondo animale e tutti gli enti naturali come un mezzo per gli usi che l’uomo può farne. L’uomo è un ragionevole candidato come scopo ultimo della natura, perché è l’unico essere che può concepire scopi; quindi, l’uomo è l’unico essere che può trasformare un aggregato di cose, disposte in modo conforme a scopi, in un sistema complessivo di scopi. Secondo Kant lo scopo ultimo della natura è la produzione di cultura, intesa come capacità di porsi scopi. Così, l’uomo può esser pensato come scopo della natura. L’uomo non è ciò cui la natura tende per produrne la felicità. Invece, l’uomo può esser pensato come fine in quanto ha la capacità di porre fini consapevoli. L’uomo può essere presentato come fine perché è il luogo in cui i fini possono giungere a unità, non perché si possa mostrare che tutto tende in favore dell’uomo. L’esperienza mostra, al contrario, che la natura è ben lungi dal favorire la felicità dell’uomo: lo mostrano «peste, carestia, inondazioni, gelo, attacchi di altri animali grandi e piccoli» e molte altre cose, insieme ai mali che l’uomo escogita da sé (oppressione, guerra). Il ruolo privilegiato dell’uomo all’interno della natura non è un fatto, ma è dato dal suo essere il luogo possibile di una posizione di scopi che oltrepassa la natura. La facoltà di giudizio riflettente offre la possibilità di pensare uno sfondo di finalità possibile. In esso deve inserirsi l’azione dell’uomo, volta a porre fini oggettivi tramite la libertà. 4.5.2 Cultura, politica, cosmopolitismo La cultura di cui Kant parla qui non è il tramandarsi di tradizioni, e non è neppure «abilità», capacità tecnica. La cultura viene intesa come capacità di porsi fini che vadano al di là dei fini naturali (cioè della felicità) rispetto ai quali l’intelletto è soltanto uno strumento. Kant non considera il progresso tecnico come un bene in senso assoluto. Ritiene che esso sia fondato sull’ineguaglianza degli uomini: una parte di loro provvede alle necessità della vita; l’altra parte si dedica invece agli ambiti della cultura meno necessari per la vita, ossia alla scienza e all’arte. Ma entrambe le parti vedono crescere da un lato la violenza subita, dall’altro l’incontentabilità. Lo sviluppo delle tecniche non è di per sé un fattore positivo. Lo scopo della natura di produrre una cultura nel senso pieno richiede un passaggio da un semplice incremento quantitativo della cultura (come insieme di scienze, arti, tecniche) a una organizzazione politica conforme ai fini dell’uomo, e anzitutto alla libertà. Così Kant pone delle «condizioni formali» perché la natura possa giungere a quello che

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La riflessione sulla storia e il diritto

sembra il suo scopo ultimo: una organizzazione delle libertà. Essa riguarda sì la relazione esterna tra gli uomini (il «diritto»), ma deve realizzarsi per consentire il porsi liberamente scopi che possono promuovere la destinazione finale dell’uomo. Il trapasso tra conformità a fini della natura e finalità libera dell’uomo richiede un processo che deve istituire la società civile e un tutto cosmopolitico: una convivenza pacifica degli individui nello Stato e una convivenza pacifica degli Stati in una organizzazione sovranazionale. Kant riconosce la necessità del diritto (statale e internazionale): esso è la condizione per perseguire gli scopi ultimi indicati dalla ragione nella sua forma più alta (quella morale). Kant sostiene che la promozione della felicità altrui è un dovere dell’uomo. Il filosofo dedica opere importanti alla costruzione di una visione della storia e di una teoria del diritto. Tra queste ci sono il saggio L’idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, lo scritto Sopra il detto comune: «Questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica», la Metafisica dei costumi (che contiene gli Elementi metafisici della dottrina del diritto), e Per la pace perpetua. In quest’ultimo scritto Kant indica le tappe necessarie per la costituzione di un organismo sovranazionale, una federazione degli Stati che deve garantire la pace tra le nazioni. La critica della ragione progetta l’intervento della ragione stessa nella storia degli uomini.

Pablo Picasso, Guernica, 1937. Madrid, Museo Nacional Reina Sofia. Nella sede dell’ONU, proprio di fronte alla sala dove si riunisce il Consiglio di sicurezza, è conservato un arazzo che riproduce questo quadro .

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LA CONFORMITÀ A SCOPI: DALLA NATURA ALLA CULTURA E ALLA STORIA la facoltà riflettente di giudizio rende possibile un discorso finalistico che non riguarda solo le azioni umane, ma il mondo naturale in quanto tale

ORGANIZZAZIONE FINALISTICA DELLA NATURA COME PRINCIPIO EURISTICO

scopo della natura = non può essere la felicità dell’uomo, che ognuno si progetta a suo modo e che non sembra essere considerata dalla natura

scopo ultimo della natura = la produzione di cultura, intesa come capacità di porsi scopi: dunque l’uomo, che è l’unico essere in grado di concepire un sistema complessivo di scopi

ruolo di scopo ultimo dell’uomo = non è un fatto, ma una possibilità, condizionata dalla sua capacità di porre uno scopo finale che conferisca un senso al mondo

la cultura può essere scopo ultimo non in quanto insieme di tecniche, ma se consente la posizione di uno scopo finale che vada oltre la natura, fondato sulla ragion pratica

ciò presuppone due condizioni formali, che sono così rese necessarie:

la società civile, in cui il conflitto delle libertà è regolato da un sistema di leggi

un tutto cosmopolitico, ossia un accordo tra Stati analogo a quello che vige all’interno di uno Stato, per evitare la guerra

PER SINTETIZZARE • Come viene concepita da Kant la cultura? Kant sostiene che la cultura è abilità, capacità tecnica, o la considera come capacità di porsi fini? • Qual è il fine per raggiungere il quale, secondo Kant, è necessario il diritto?

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Tesi a confronto

Kant: la realtà dipende o no dalla mente? La «rivoluzione copernicana» di Kant costituisce indubbiamente uno snodo fondamentale nella storia del pensiero occidentale, e ciò non soltanto per l’immediato impatto che ebbe sulle sorti della riflessione ottocentesca — dall’Idealismo in poi per intenderci —, ma soprattutto per l’influenza esercitata ancora oggi sullo scenario filosofico. In particolare, ad accendere il dibattito è il complesso intreccio tra “concetti” e “intuizioni” alla base del progetto trascendentale, intreccio che trova formulazione nella celebre tesi della Critica della ragion pura: «i pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche». Se alcuni studiosi, rimproverando a Kant di non aver adeguatamente distinto le strutture logiche della conoscenza dai dati sensibili dell’esperienza, hanno visto nella filosofia trascendentale una riduzione tout court della realtà esterna al pensiero (vedi testo 1), altri, invece, rimarcando che l’obiettivo kantiano non consiste nel ridurre la nostra esperienza a un’operazione puramente concettuale, ma nel rendere comprensibili tramite i concetti le nostre intuizioni, hanno sottolineato come il pensiero giochi una funzione strategica nell’assemblare i dati provenienti dall’esperienza, generando una conoscenza più articolata e, perciò, più consapevole (vedi testo 2).

TESI 1 - MAURIZIO FERRARIS da Goodbye Kant! *

Per Kant il mondo dipende dalla mente Questo è l’aspetto cruciale, quello che nel Capitolo 5 [Kant] sviluppò sotto il titolo di «fallacia trascendentale». Kant, abbagliato dagli exploit della fisica, ha confuso la scienza con l’esperienza, cioè l’epistemologia con l’ontologia. «Epistemologia» è ciò che conosciamo e come lo conosciamo, «ontologia» quello che c’è indipendentemente dal fatto che lo si conosca o meno. […] Proprio perché era persuaso dell’identità di diritto [identità legittimata dalla propria teoria trascendentale della conoscenza] tra fisica ed esperienza, così come tra fisica e logica, Kant ha potuto, da una parte, descrivere la nostra esperienza con gli stessi strumenti della scienza e, dall’altra, assumere che dei princìpi della fisica non fossero ricavati a posteriori, dallo stato attuale delle conoscenze umane, bensì deposti a priori nella nostra dotazione concettuale. Per un’ironia della storia, proprio questa fallacia costituisce il punto in cui la filosofia kantiana ha conosciuto un incontrastato successo. * Bompiani, Milano 2001

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TESI 2 - CLAUDIO LA ROCCA da Lontano da dove. Congedarsi da Kant *

Per Kant la realtà non dipende dalla mente […] O si crede – e non si può farlo seriamente, per quanto si possa esserne tentati – che Kant ritenesse che la mente ordina un mondo caotico in un senso magico (che quando chiudiamo gli occhi o siamo voltati le cose se la spassino alle nostre spalle in una sarabanda come in un cartone animato, per poi irrigidirsi sull’attenti non appena le guardiamo), oppure bisogna intendere la «rivoluzione copernicana» di Kant come la teoria secondo la quale il mondo, al quale la mente non torce neanche un capello, che è lì com’è del tutto indipendentemente dal mio piccolo io, può essere inteso soltanto se dispongo di un codice per decifrarlo […]. […] Rispetto ai fenomeni, dunque al mondo che si dà nello spazio e nel tempo, si tratta di «rendersi comprensibili le proprie intuizioni», come dice Kant proseguendo la famosa frase sui pensieri vuoti e le intuizioni cieche […]. Per rendere comprensibili (attraverso concetti) le intuizioni, per leggerle, dobbiamo anzitutto riconoscerle (attraverso le categorie), compitarle. * in A. Ferrarin, a c. di, Congedarsi da Kant? Interventi sul Goodbye Kant di Ferraris, Edizioni ETS, Pisa 2006

IL COMMENTO Nel testo 1 Maurizio Ferraris (nato nel 1956), nel suo testo tanto discusso Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura, conduce una serrata disamina delle principali tesi kantiane. In particolare, lo studioso imputa a Kant la confusione tra scienza ed esperienza, che lo ha portato a sostenere una «naturalizzazione della scienza»: le condizioni della conoscenza scientifica (la fisica newtoniana), a posteriori e mutevoli, sarebbero state trasformate da Kant in leggi naturali (a priori) della conoscenza e dell’esperienza. Date queste premesse teoriche, conclude lo studioso, si arriva alla conseguenza insostenibile di un mondo ontologicamente dipendente dalla mente umana. Di segno nettamente opposto, e in frontale ed esplicita polemica con il testo di Ferraris, sono le considerazioni di Claudio La Rocca che, nel testo 2, dopo aver difeso la teoria kantiana dall’accusa di idealismo quasi «magico», si dedica alla chiarificazione del rapporto tra intuizioni e concetti, per mostrare che le accuse di Ferraris non colpiscono davvero la teoria kantiana. Sostenere, come Kant fa, che le «intuizioni senza concetto sono cieche» non significa affatto negare l’esistenza del mondo esterno, ma equivale piuttosto ad affermare che tra l’uno e l’altro si rende necessaria l’introduzione di un codice di decodificazione, grazie a cui i dati provenienti dalle nostre percezioni cessano di costituire un caotico insieme di sensazioni, per divenire, con l’ausilio delle categorie, la base certa della nostra conoscenza del mondo.

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SOMMARIO KANT E IL SUO TEMPO

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1 L’età di Kant è l’età della critica in cui la ragione sottopone a esame i fondamenti di tutti i saperi, compresa se stessa. Kant distingue le varie forme del discorso e al tempo stesso ne ricerca l’unità. 2 Kant è il massimo filosofo della sua epoca, difensore di una concezione illuministica del sapere. È un intellettuale di vasta cultura e di molteplici interessi, sostenitore di una società cosmopolitica. 3 Negli scritti che precedono la filosofia critica Kant si occupa del problema della metafisica e, in particolare nella dissertazione del 1770, distingue tra conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale; ma, pur ponendosi l’obiettivo di analizzare il corretto uso dell’intelletto, non raggiunge un risultato definitivo. LA CONOSCENZA E LA METAFISICA: LA RAGION PURA

2

1 Il progetto kantiano di rifondazione del sapere ha come strumento la ragione e come oggetti la conoscenza, la morale e l’esigenza di unificare in un nuovo sistema della cultura la scienza, ossia la critica, la filosofia e le scienze empiriche. Kant si pone la domanda critica se la metafisica possa essere scienza. 2, 3 Da questa domanda critica ne discendono altre che determinano l’indagine sul funzionamento della conoscenza e sulle forme del giudizio, all’interno della quale Kant definisce la nozione di concetto e quella di intuizione, e il ruolo della sensibilità e dell’intelletto nella conoscenza, iniziando dall’esame della conoscenza a posteriori. Kant si interroga poi sulla possibilità della conoscenza pura a priori e definisce questa indagine «filosofia trascendentale». 4 Per prima cosa ricerca le condizioni a priori della sensibilità e le individua nelle nozioni di spazio e tempo, forme dell’intuizione e condizioni di ogni possibile esperienza. Poi Kant stabilisce la distinzione tra fenomeno e cosa in sé e costruisce una nuova ontologia, o metafisica generale, che utilizza un nuovo metodo, partendo dal soggetto (rivoluzione copernicana), e conosce i fenomeni attraverso delle relazioni, abbandonando definitivamente la nozione di sostanza. 5 A questo punto vengono presi in esame altri problemi della conoscenza: attraverso l’analisi delle forme di giudizio si stabilisce la derivazione da esse delle categorie; si chiariscono i meccanismi che permettono alle categorie e ai principi dell’intelletto di “leggere” i fenomeni e il ruolo dell’immaginazione nell’unificazione tra categorie e dati della sensibilità attraverso lo schematismo trascendentale; si legittima l’uso delle categorie trovando il principio unificante dei processi della conoscenza nell’io penso o appercezione trascendentale. 6 Dall’intelletto si passa all’esame della ragione: nella sua spinta a ricercare la totalità delle condizioni essa costituisce le idee di anima, mondo e Dio e la metafisica speciale. Ma il pensiero metafisico cade in paralogismi, antinomie e produce prove errate dell’esistenza di Dio (ontologica, cosmologica e fisico-teologica). Kant individua però un uso corretto della ragione. 7 Rimane escluso l’ambito della cosa in sé, al quale però la ragione può rivolgersi nella sua funzione di facoltà pratica, ossia nella ricerca di un principio a priori dell’agire. 3

L’AZIONE E LA LIBERTÀ: LA RAGION PRATICA

1, 2, 3L’ambito del dovere introduce nuove domande critiche. L’indagine kantiana della sfera pratica inizia dalla classificazione dei principi dell’azione, distinguendo tra principi tecnico-pratici e principi pratico-morali, ossia massime soggettive e leggi oggettive. Kant distingue anche tra i comandi, o le regole, e gli imperativi, la formulazione di tali regole. Esiste un solo imperativo che valga incondizionatamente a priori

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per ogni volontà buona: l’imperativo categorico. Esso è solo formale, in quanto non determina un contenuto, si impone da se stesso come un fatto della ragione, fonda una morale universale comune. 4 Kant individua poi le condizioni che determinano la moralità dell’azione nell’autonomia e nell’agire liberamente spinti solo dal rispetto per la legge morale. Questo agire presuppone l’esistenza della libertà e ha come sfondo il mondo intelligibile, che non può essere conosciuto, ma a cui sappiamo di appartenere come esseri liberi. 5 Si pone a questo punto il problema di conciliare l’agire morale, la virtù, con il corso del mondo. Kant ricompone questo dissidio attraverso la dottrina dei postulati della ragion pratica, che permettono di conciliare virtù e felicità. La teoria dei postulati rappresenta il contenuto di una religione razionale. 4

GLI SCOPI DELLA NATURA: LA FACOLTÀ DI GIUDIZIO

1 L’affermazione di una teleologia della ragione come orientamento dell’agire umano lascia aperte alcune questioni che rimandano all’esistenza di un principio di conformità a scopi. L’indagine su di esso ha per oggetto la facoltà di giudizio, che deve garantire l’unità sistematica mediando tra ragione e intelletto. 2 La facoltà di giudizio è capace di sussumere sotto una regola e ha due forme: giudizio determinante e giudizio riflettente. Quest’ultimo richiede principi euristici, la cui ricerca risponde ad alcuni problemi: 1) i giudizi di gusto, che non sono conoscenze concettuali e tuttavia hanno un carattere universale; 2) la struttura meccanicistica definita dalle categorie non riesce a spiegare i corpi organici e i nessi funzionali della natura. Il principio che risolve tutti questi problemi è il concetto di conformità a scopi. 3 L’indagine si concentra sul giudizio di gusto a proposito del bello naturale, per concludere che il piacere per il bello è coscienza del libero gioco armonico tra immaginazione e intelletto. Viene poi esaminata l’opera dell’arte bella sulla base del «genio». L’arte è descritta come espressione delle idee estetiche e della sensibilità e come stimolo per il pensiero. Infine Kant introduce la distinzione tra bello e sublime, concludendo che esso nasce da un gioco tra ragione e immaginazione e che esiste un nesso tra sublime e moralità. 4 I successivi oggetti dell’indagine kantiana sono il principio di conformità a scopi, distinta in esterna e interna, e la domanda sulla possibilità di attribuirlo alla natura come fine interno. Kant lo ammette come principio euristico legato alla facoltà riflettente del giudizio, utile per le scienze biologiche. 5 La possibilità di pensare la natura come guidata da scopi apre la questione del suo scopo ultimo: il candidato più ragionevole è l’uomo attraverso la cultura, intesa come capacità di porsi scopi.

LESSICO

C

Categorie. Termine di derivazione aristotelica con cui Kant designa i concetti puri dell’intelletto che rendono possibile l’esperienza, comuni a tutti i soggetti e corrispondenti alle funzioni logiche del giudicare. Comandi / Imperativi. I due aspetti in cui si manifestano le leggi oggettive e razionali che hanno valore costrittivo per la volontà: i comandi sono le rappresentazioni di un principio oggettivo, mentre gli imperativi sono le formule che lo esprimono.

Concetto. Rappresentazione generale, che non si riferisce a un oggetto singolo. Kant distingue i concetti in: empirici, ossia quelli formati a posteriori; puri, o categorie, ossia le condizioni a priori dell’esperienza.

F

Facoltà di giudizio. Facoltà che presiede alla formazione dei giudizi e media tra universale e particolare. Nella terza Critica Kant distingue tra giudizio determinante e giudizio riflettente. Se si parte dall’universale (la regola) si applica la facoltà determinante di giudizio; se si parte dal particolare si applica la facoltà riflettente di giudizio.

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Fenomeno / Cosa in sé. Il primo indica l’oggetto come si manifesta nello spazio e nel tempo al soggetto attraverso l’intuizione, conoscibile tramite le categorie e i concetti; la seconda è la cosa pensata come esistente indipendentemente dalla forma di conoscenza del soggetto. Filosofia critica o criticismo. Definizione che indica la filosofia kantiana come tentativo di risposta alle domande critiche. I suoi ambiti più specifici sono: 1. la ricerca dei fondamenti e dei limiti della conoscenza sia a priori sia a posteriori, sia teoretica sia pratica; 2. l’analisi delle facoltà umane, del loro funzionamento e delle loro relazioni reciproche; 3. l’analisi delle forme del sapere e del discorso e la ricerca di un’unità sistematica di esse. Forme dell’intuizione. Lo spazio e il tempo come forme che precedono necessariamente tutte le intuizioni sensibili e sono per questo condizioni necessarie di ogni possibile esperienza.

G

Giudizio. L’attribuzione di un predicato a un soggetto. A ogni diversa forma di giudizio corrisponde una categoria. Kant dà una classificazione dei giudizi esaminando inoltre due ordini di problemi: il problema della distinzione tra giudizi analitici e sintetici; la distinzione tra giudizi a priori e a posteriori.

Gusto. Parte della facoltà del giudizio in grado di riconoscere e cogliere la bellezza, che presiede alla formazione dei giudizi estetici.

I

Idea. Termine che indica una rappresentazione o contenuto di pensiero e che Kant usa in senso ristretto rispetto alla tradizione filosofica moderna, contrapponendola alla nozione di concetto. Le idee infatti appartengono alla ragione e vogliono rappresentare ciò di cui non si può avere esperienza, la totalità o l’incondizionato, e quindi realtà inconoscibili come l’anima, il mondo, Dio o la libertà. Hanno solo funzione regolativa (orientano l’operato della ragione) e non conoscitiva.

Immaginazione. In generale, facoltà di rappresentare un oggetto senza la sua presenza. L’immaginazione produttiva è la facoltà che riconduce il molteplice di una intuizione a un’immagine; nella terza Critica è una delle facoltà che contribuiscono, in un libero gioco con la ragione e l’intelletto, alla creazione artistica e all’esperienza del bello. Intelletto. Facoltà dei concetti, che presiede anche alla formazione dei concetti puri, attraverso i quali rende possibile l’esperienza. Intuizione. Essa è per Kant sempre empirica e può dar luogo a conoscenza solo in unione con i concetti. Io penso o appercezione trascendentale. Funzione che presiede e unifica le operazioni dell’intelletto e che è necessaria per fare esperienza. Non indica una sostanza, né un’identità personale individuale.

P R

Principi dell’intelletto. Giudizi sintetici a priori in cui usiamo i concetti puri e che rendono possibile l’esperienza. Ragione. La facoltà conoscitiva che, dal punto di vista logico, unifica giudizi in sillogismi; dal punto di vista trascendentale è la facoltà delle idee, rappresentazioni della totalità e dell’incondizionato: tende naturalmente a superare i propri limiti, ma presiede anche all’organizzazione sistematica del sapere in unità.

S T

Sensibilità. Capacità passiva di ricevere il molteplice attraverso le intuizioni. Teleologia. Dal greco tèlos, ”fine, scopo“; indica la dottrina che ricerca e descrive la presenza di scopi.

Trascendentale. In senso proprio, carattere delle conoscenze che riguardano la possibilità di conoscenze a priori; trascendentale è la filosofia in quanto indagine sugli elementi a priori della conoscenza.

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QUESTIONARIO 1

KANT E IL SUO TEMPO Che cos’è la critica e qual è il suo ruolo nell’epoca di Kant? (max 3 righe)

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LA DISSERTAZIONE DEL 1770 Qual è il tema della dissertazione del 1770 e perché è importante? (max 3 righe)

3

LA CRISI DELLA METAFISICA Quali sono i principali caratteri della metafisica al tempo di Kant e perché è in crisi? (max 6 righe)

4

LA FUNZIONE DEI GIUDIZI Quali sono le principali distinzioni a proposito dei giudizi? Qual è il tipo di giudizio più problematico e perché? (max 8 righe)

5

L’ESTETICA TRASCENDENTALE Di che cosa si occupa l’Estetica trascendentale e quali sono le sue conclusioni? (max 5 righe)

6

IL RUOLO DELLE CATEGORIE Che cosa sono le categorie e qual è la loro funzione nella conoscenza? (max 4 righe)

7

I CONFLITTI DELLA RAGIONE CON SE STESSA Perché la ragione entra in conflitto con se stessa e quali soluzioni offre Kant a questo conflitto? (max 6 righe)

8

IMPERATIVI IPOTETICI E IMPERATIVO CATEGORICO Che differenza esiste tra imperativi ipotetici e imperativo categorico? (max 2 righe)

9

IL MOVENTE LEGITTIMO DELLA VOLONTÀ Qual è l’unico movente legittimo della volontà secondo Kant? (max 1 riga)

10

I POSTULATI DELLA RAGION PRATICA Che cosa sono i postulati della ragion pratica e che cosa fondano? (max 4 righe)

11

IL GIUDIZIO RIFLETTENTE Qual è il principio a priori che regola l’agire della facoltà di giudizio riflettente? (max 2 righe)

12

IL GIUDIZIO DI GUSTO Quali sono le caratteristiche principali del giudizio di gusto? (max 4 righe)

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BELLO E SUBLIME Chiarisci la distinzione tra bello e sublime in un massimo di 4 righe.

5. Kant e la filosofia trascendentale

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Il classico Critica della ragion pura (1781, 1787)

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Il genere La Critica della ragion pura ha la struttura di un trattato, il cui fine è arrivare all’autotrasparenza completa della ragione. Il compito che Kant si pone è capire se la metafisica sia possibile come scienza: egli intende rifondarla attraverso un esame della ragione che verifichi possibilità e limiti di questa facoltà umana. Kant svolge tale compito scomponendo il meccanismo della conoscenza per comprendere il suo funzionamento e ricomporlo, poi, una volta che sia stato compreso. La Critica della ragion pura è suddivisa in due parti. La prima parte è un’indagine sulle due fonti della conoscenza, sensibilità e intelletto. Tale indagine è tesa a ricercare in queste due fonti della conoscenza rappresentazioni che siano possibili a priori, indipendentemente dall’esperienza e prima di essa. Nella seconda parte dell’opera viene esposto il piano in base al quale Kant ritiene possibile costruire un sistema della ragione con i materiali che ha indicato.

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IL CLASSICO

Il titolo Nel titolo della prima Critica kantiana sono molto significativi sia i due sostantivi – «critica» e «ragione» – sia l’aggettivo – «pura» – che lo compongono. Il termina «critica» indica che l’autore non intende esporre una scienza della ragione, cioè l’insieme sistematico delle conoscenze razionali, ma si propone di fare un esame della fonte da cui tali conoscenze scaturiscono. Il fine di questa opera è, in altre parole, indagare e sottoporre a esame tutte le pretese della ragione per accertare la loro validità. La «ragione» è qui soprattutto la facoltà conoscitiva (pur ricordando che Kant parla anche di «ragion pratica» – quella in uso nel ragionamento morale – e nella Critica della ragion pratica considera la sua relazione con la ragione conoscitiva o «speculativa»). La ragion pura è, per Kant, la facoltà da cui derivano i concetti fondamentali e i principi a priori da cui possono essere tratte tutte le altre conoscenze a priori. L’aggettivo «pura», infine, indica che i principi derivati dalla ragione sono scevri da ogni elemento empirico: la ragione è fonte di conoscenze nelle quali non c’è alcuna componente empirica e dalle quali è possibile dedurre altre conoscenze a priori. Storia ed edizioni La prima edizione della Critica della ragion pura, che Kant elaborò nel corso di un decennio, apparve nel 1781. Una seconda edizione, che conteneva modifiche rilevanti rispetto alla precedente, fu pubblicata nel 1787. Perché è considerato un classico? Nella Critica della ragion pura Kant si propone di dare voce a un’epoca, segnando un momento particolare dello sviluppo della ragione: quello in cui essa assume il compito di orientare la cultura e la vita degli uomini. La ragione che si assume tale compito è libera e pubblica, e la «critica» della ragione svolta in questa opera è intesa da Kant come valutazione, svincolata da qualsivoglia autorità, del fondamento e della legittimità di ogni affermazione. Il compito qui affrontato è, allo stesso tempo, distruttivo e costruttivo: esso deve portare alla distruzione di fondamenti apparenti attraverso la ricerca di fondamenti solidi. L’idea di «critica» ha senso solo se entrambi questi scopi vengono perseguiti.

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LA STRUTTURA DELL’OPERA

I TESTI

T1 La rivoluzione copernicana in filosofia

Prefazione alla prima edizione

Prefazione alla seconda edizione

T2 Cose come ci appaiono

Introduzione

T3 La distinzione tra giudizi

e cose in sé

analitici e giudizi sintetici

I. Dottrina trascendentale degli elementi

Parte prima. Estetica trascendentale

Scienza degli elementi a priori della sensibilità: analisi delle due intuizioni pure di spazio e tempo.

T4 Le intuizioni pure

Parte seconda. Logica trascendentale

Scienza degli elementi a priori dell’intelletto.

T5 Le due fonti della

Analitica trascendentale

Analisi degli elementi della conoscenza pura (uso delle categorie, legittimazione delle categorie: l’io penso).

Libro primo Analitica dei concetti

Analisi delle forme pure a priori dell’intelletto, ossia dei concetti puri: essi sono le regole mediante cui l’intelletto giudica, unificando le rappresentazioni, e rendono possibile pensare gli oggetti.

Libro secondo Analitica dei principi

Schematismo dei concetti puri dell’intelletto; sistema di tutti i principi dell’intelletto; il fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in fenomeni e noumeni.

Dialettica trascendentale

I concetti della ragion pura. I procedimenti dialettici della ragion pura: a) i paralogismi della ragion pura; b) l’antinomia della ragion pura; c) l’ideale della ragion pura; d) l’uso regolativo delle idee.

IL CLASSICO

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di spazio e di tempo

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conoscenza umana

T6 L’essere non è un predicato reale

II. Dottrina trascendentale del metodo

5. Kant e la filosofia trascendentale

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T1 Lessico, Stile, Retorica

In questo brano, tratto dalla Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, Kant spiega la rivoluzione che intende attuare nella metafisica, data la vanità dei tentativi finora compiuti in essa. Egli si propone un’indagine tesa a stabilire se la metafisica sia possibile come scienza. Nel corso di tale indagine Kant introduce due cambiamenti essenziali nella metafisica: uno riguarda i suoi contenuti, l’altro il suo metodo. È sul piano del metodo che Kant propone una rivoluzione analoga a quella astronomica attuata da Copernico: un cambiamento radicale del punto di vista da assumere nell’indagine, che dovrà muovere dal soggetto anziché dall’oggetto.

da I. Kant, Critica della ragion pura, introd., trad., note e apparati di C. Esposito, Bompiani, Milano 2004, Prefazione alla seconda edizione, B XVI-B XX, pp. 35, 37, 39.

Io dovevo pensare che gli esempi della matematica e della scienza della natura1 – le quali son diventate quel che sono mediante una rivoluzione2 attuatasi di colpo – fossero sufficientemente rilevanti da indurci a riflettere sul punto essenziale di una trasformazione del modo di pensare risultata così vantaggiosa per loro e da tentare almeno di imitarle in ciò, per quanto lo permetta l’analogia che sussiste tra loro, considerate come conoscenze razionali, e la metafisica3. Finora si riteneva che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti: ma tutti i tentativi di stabilire qualcosa di a priori4 su questi ultimi mediante dei concetti5 – qualcosa con cui venisse estesa la nostra conoscenza –, a causa di quel presupposto6 sono finiti in niente. Per una volta, allora, si tenti di vedere se non possiamo forse adempiere meglio ai compiti della metafisica, ammettendo che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza: ciò che di per sé meglio si accorderebbe con l’auspicata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, che stabilisca qualcosa su questi ultimi prima che essi ci vengano dati. Si tratta di una cosa simile a quella che per la prima volta pensò Copernico: poiché la spiegazione dei movimenti celesti non riusciva a procedere bene ammettendo che tutto quanto l’ordine delle stelle girasse attorno allo spettatore, egli tentò di vedere se non potesse andar meglio facendo ruotare lo spettatore e star ferme invece le stelle. Ebbene, nella metafisica si può tentare qualcosa di simile riguardo all’intuizione7 degli oggetti. Se l’intuizione dovesse regolarsi sulla natura degli oggetti, non vedo in che modo se ne potrebbe sapere qualcosa a priori; se invece è l’oggetto (inteso come oggetto dei sensi) a regolarsi sulla natura della nostra facoltà intuitiva, posso benissimo rappresentarmi questa possibilità. Ma poiché non posso fermarmi a queste intuizioni, se esse devono diventare delle conoscenze, bensì devo riferirle, in quanto rap-

FOC ■

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Stile Kant scrive frasi molto lunghe e complesse.

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IL CLASSICO

La rivoluzione copernicana in filosofia

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Retorica Kant si serve di un’analogia per spiegare il metodo che propone per l’ontologia.

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1. La fisica; Kant si è riferito in precedenza a Galilei e Torricelli. 2. Come quella attuata da Copernico rispetto al sistema tolemaico, ma anche quella dei matematici greci di cui ha parlato in precedenza.

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3. Disciplina cui Kant attribuisce il compito di indicare condizioni e senso delle varie forme di esperienza. 4. Indipendente dall’esperienza. 5. Rappresentazioni generali, che non si riferiscono a oggetti singoli.

6. L’idea che la conoscenza debba regolarsi sugli oggetti. 7. Rappresentazione singolare degli oggetti, che si riferisce a singole cose immediatamente.

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Retorica La metafisica viene personificata.

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Lessico Kant usa un termine tratto dal linguaggio giuridico.

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8. Facoltà dei concetti. 9. Dal punto di vista dell’indagine sugli elementi a priori della conoscenza la ragione è la facoltà delle idee (rappresentazioni dell’incondizionato). 10. Il tentativo di compiere nella metafisica una rivoluzione analoga a quella di Copernico nell’astronomia.

11. Il desiderio di capire se sia possibile la metafisica come scienza. 12. Termine con cui Kant indica la dimostrazione della legittimità del nostro possesso di conoscenze che non derivano dall’esperienza, ma si riferiscono a essa. 13. Quella dedicata all’indagine sui concetti a priori.

5. Kant e la filosofia trascendentale

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IL CLASSICO

Kant distingue con chiarezza le due possibilità.

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Stile

presentazioni, a un qualcosa come oggetto, e devo determinare quest’ultimo per loro tramite, allora i casi possono essere due: o ammetto che i concetti con i quali attuo questa determinazione si regolino anch’essi sull’oggetto, e allora vengo a trovarmi di nuovo nell’imbarazzo di prima riguardo al modo in cui posso saperne qualcosa a priori; oppure ammetto che gli oggetti o – il che è lo stesso – l’esperienza, nella quale soltanto essi vengono conosciuti (come oggetti dati), si regolino su questi concetti. In questo secondo caso la soluzione mi sembra senz’altro più facile, poiché la stessa esperienza è un tipo di conoscenza che richiede l’intelletto8, e quest’ultimo ha una regola che devo presupporre in me ancor prima che mi siano dati degli oggetti, quindi a priori: una regola, questa, che viene espressa mediante dei concetti a priori, sui quali devono dunque necessariamente regolarsi, e ai quali devono conformarsi, tutti gli oggetti dell’esperienza. Per quanto riguarda poi gli oggetti che sono [...] pensati dalla ragione9, e che però (almeno per come li pensa la ragione) non possono affatto esser dati nell’esperienza, i tentativi per pensarli (perché si devono pure poter pensare!) ci forniranno un’ottima verifica di quello che intendiamo per cambiamento di metodo nel modo di pensare, e cioè che riguardo alle cose conosciamo a priori solo ciò che noi stessi poniamo in esse. Questo tentativo10 risponde al nostro desiderio11 e promette alla metafisica, nella sua prima parte – quella in cui essa si occupa di concetti a priori, i cui oggetti corrispondenti possono essere dati adeguatamente nell’esperienza –, il cammino sicuro della scienza. In effetti, seguendo questa trasformazione del modo di pensare, si può spiegare benissimo la possibilità di una conoscenza a priori e, ancora di più, si possono procurare delle prove soddisfacenti alle leggi che stanno a priori a fondamento della natura, intesa come l’insieme degli oggetti dell’esperienza: cose, queste, entrambe impossibili secondo il modo di procedere seguito finora. Tuttavia, l’esito di questa deduzione12 della nostra facoltà di conoscere a priori, nella prima parte della metafisica13, è un esito sorprendente e – così sembra – molto svantaggioso rispetto al fine generale di cui si occupa la seconda parte della metafisica14. Ciò che risulta infatti è che noi, con una tale facoltà15, non possiamo mai oltrepassare il confine di un’esperienza possibile, la qual cosa invece era appunto l’impegno più essenziale di questa scienza. Sennonché, è proprio qui che si può fare l’esperimento di una controprova circa la verità di quanto è risultato da quella prima valutazione della conoscenza a priori della nostra ragione, e cioè che questa conoscenza arriva solo a quello che ci appare – vale a dire ai fenomeni16 –, e lascia invece che la cosa in sé17, che pure sussiste realmente di per se stessa, resti però sconosciuta da parte nostra. 14. Quella dedicata all’indagine sulla possibilità di conoscere oggetti che sono al di là dell’esperienza possibile. 15. Con la ragione. 16. Ciò che si manifesta a soggetti dotati di sensibilità. 17. La cosa pensata senza relazione alle forme soggettive in cui è recepita.

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IL CLASSICO

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura In questo brano Kant presenta il metodo con cui intende elaborare una nuova metafisica: esso consiste nel cambiare radicalmente punto di vista, mettendo in rilievo il ruolo del soggetto. Anzitutto, Kant spiega che l’idea di ribaltare il punto di vista nell’indagine filosofica deriva dalla riflessione sulla rivoluzione avvenuta nelle scienze matematiche e fisiche: poiché un cambiamento radicale del modo di pensare ha prodotto in esse risultati positivi, potrebbe produrne anche nella metafisica. La necessità di rovesciare il punto di vista nella metafisica deriva dalla constatazione del fallimento dei tentativi finora compiuti di costruire una metafisica, una conoscenza a priori di oggetti sovrasensibili, che non sia solo analisi di concetti, ma sia in grado di ampliare la nostra conoscenza (produrre dunque giudizi sintetici a priori), conoscere effettivamente qualcosa degli oggetti prima di farne esperienza. Tali tentativi sono stati fondati sulla convinzione che si debba partire dagli oggetti per conoscerli, ossia considerare la loro natura “in sé”. Questa convinzione deve essere abbandonata: si dovrà partire dal soggetto conoscente, ossia considerare che gli oggetti devono conformarsi alla natura del soggetto, alle forme in cui esso li può conoscere. Questo ci potrà dire qualcosa “a priori” sugli oggetti in generale, «prima che ci vengano dati», cioè prima di incontrarli nell’esperienza. Per chiarire il cambiamento proposto nel metodo della metafisica Kant si serve dell’analogia con la rivoluzione copernicana nello studio dei corpi celesti: Copernico, stabilendo che non è il Sole a ruotare intorno alla Terra, ma avviene l’opposto, ha assunto una nuova prospettiva, che tiene conto di un sistema in cui è anche il movimento degli osservatori a essere considerato, e dunque la correlazione tra osservatori e cose osservate. Come lo riassume Kant, questo modello prevede di fare «ruotare lo spettatore e star ferme invece le stelle». L’analogia con la rivoluzione copernicana indica quindi soprattutto la necessità di inserire nella problematica della conoscenza a priori la correlazione tra oggetti e forme conoscitive, ossia il “movimento” dell’osservatore in relazione agli oggetti e non la semplice natura “in sé” di questi ultimi. In questo senso nella metafisica si può partire non da presunte proprietà degli oggetti, ma dal soggetto e, in particolare, dalla sua intuizione degli oggetti, ossia dal modo in cui si manifestano al soggetto (nelle forme di spazio e tempo). Dopo aver parlato delle intuizioni Kant passa ai concetti, cui devono essere unite perché sia possibile la cono-

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scenza degli oggetti. Il rovesciamento del punto di vista (dall’oggetto al soggetto) riguarda anche i concetti; infatti, se essi dovessero regolarsi sugli oggetti, sarebbe difficile capire come sia possibile conoscere qualcosa a priori degli oggetti stessi. Anche nel caso dei concetti occorre dunque partire dal soggetto e, in particolare, dalla facoltà dei concetti, l’intelletto; esso compie le sue operazioni secondo regole a priori, le categorie, cui devono conformarsi gli oggetti dell’esperienza. Kant si richiama quindi agli oggetti pensati dalla ragione: di essi non possiamo fare esperienza, ma dobbiamo pur poterli pensare; e di fatto li pensiamo. Ma dobbiamo pensarli in modo corretto, senza produrre illusioni o contraddizioni della ragione con se stessa. L’applicazione della distinzione tra fenomeni e noumeni – e dunque di un doppio punto di vista – consentirà per Kant di risolvere tali contraddizioni e costituirà quindi una verifica della rivoluzione copernicana. Kant sottolinea infine i vantaggi del cambiamento proposto nella metafisica: assumere come punto di partenza le rappresentazioni del soggetto permette: 1. di spiegare come siano possibili conoscenze a priori e al contempo riferite agli oggetti; 2. di provare le leggi a priori che sono alla base della natura, intesa come l’insieme degli oggetti di cui facciamo esperienza: quelle che Kant deriva dall’applicazione delle categorie nell’Analitica dei principi, ad esempio la legge di causa ed effetto. L’applicazione del nuovo metodo ha peraltro un esito deludente per il fine generale della metafisica, ossia conoscere oggetti che sono al di là dell’esperienza possibile. L’indagine condotta secondo questo metodo mostra infatti che possiamo conoscere solo i fenomeni, ciò che ci appare, non le cose in sé. Lessico In questo brano Kant usa termini ed espressioni rilevanti nella sua teoria: «a priori», «concetti», «intuizione», «intelletto», «ragione», «fenomeni», «cosa in sé». Stile Kant scrive periodi molto lunghi, ricchi di incisi e subordinate; le distinzioni fatte nel corso dell’esposizione ne rendono però chiaro il contenuto. Retorica Kant presenta la riflessione su matematica e fisica come filo conduttore per la propria scoperta di un metodo nuovo per la metafisica. Per illustrare la propria tesi sul metodo della metafisica Kant usa un’analogia tra esso e la rivoluzione attuata da Copernico nell’astronomia.

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T2

Tuttavia ci si potrebbe chiedere quale sia il tesoro che pensiamo di lasciare alla posterità con una tale metafisica1, purificata mediante la critica2, ma con ciò anche definitivamente fissata. Dando a quest’opera uno sguardo sommario, si crederà di scorgere in essa un’utilità soltanto negativa, che è quella di non arrischiarci mai con la ragione speculativa3 al di là del confine dell’esperienza4: e questa, in effetti, è la sua prima utilità. Ma essa si trasformerà subito in una utilità positiva, non appena ci si renda conto che i principi con cui la ragione speculativa si arrischia al di là del suo confine, in realtà non producono un’estensione, bensì – considerati più attentamente – un’inevitabile restrizione dell’uso della nostra ragione, in quanto minacciano realmente di estendere oltre ogni misura i confini della sensibilità5, cui essi propriamente appartengono, e di sopprimere così l’uso puro (pratico)6 della ragione. Se è vero dunque che una critica che limiti la ragione speculativa, è una critica negativa, tuttavia, poiché con ciò essa elimina, al tempo stesso, un ostacolo che limita l’uso pratico della ragione, o minaccia addirittura di annullarlo, in effetti essa possiede un’utilità positiva di grande importanza: basta convincersi che vi è un uso pratico assolutamente necessario della ragion pura7 (l’uso morale8), con il quale essa si estende inevitabilmente oltre i confini della sensibilità, e per cui, se non ha certo bisogno di alcun aiuto da parte della ragione speculativa, deve mettersi però al sicuro dall’azione contraria di quest’ultima, per non cadere in contraddizione con se stessa. Disconoscere un’utilità positiva a questo servizio della critica, sarebbe come dire che la polizia non arreca alcun vantaggio positivo, per il fatto che la sua principale occupazione è quella di impedire la violenza che dei cittadini abbiano a temere da parte di altri cittadini, così che ognuno possa occuparsi con tranquillità e sicurezza dei propri affari. Nella parte analitica della

5

Lessico È la componente centrale del compito assegnato da Kant alla metafisica.

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Retorica Con una similitudine Kant illustra l’utilità positiva della critica della ragione.

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1. Metafisica come scienza dei limiti della ragione umana. 2. Esame della conoscenza che può individuarne i limiti. 3. Ragione considerata relativamente alla sfera della conoscenza.

4. È la conoscenza derivante dall’azione degli oggetti sui sensi che producono rappresentazioni e avviano l’attività dell’intelletto. 5. Facoltà passiva, che riceve impressioni dai sensi; è ciò mediante cui gli oggetti ci vengono dati.

5. Kant e la filosofia trascendentale

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da I. Kant, Critica della ragion pura, cit., Prefazione alla seconda edizione, B XXIV-XXVI, pp. 43, 45, 47.

IL CLASSICO

Consapevole della crisi della metafisica tradizionale, Kant ritiene che il compito più urgente della riflessione filosofica sia elaborare un metodo della metafisica: occorre adottare un procedimento critico, cioè svolgere un esame della ragione umana per verificare la possibilità e i limiti della costruzione di un edificio teorico. Sul piano speculativo la metafisica kantiana, ossia una critica della ragione, ha un’utilità negativa, poiché limita la conoscenza alle cose così come ci appaiono (i fenomeni). Ma essa acquista un senso positivo in relazione ai fini dell’agire umano: la limitazione della conoscenza ai fenomeni lascia libero lo spazio indicato dalle cose in sé (non conoscibili), colmabile dal discorso legato alla dimensione della ragione pratica.

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Lessico, Retorica

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Cose come ci appaiono e cose in sé

6. Uso solamente razionale che è principio dell’agire. 7. La ragione in quanto è fonte di conoscenze a priori, cui non è frammista alcuna conoscenza empirica. 8. Relativo ai fini dell’agire umano.

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Lessico Sono i fenomeni.

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Lessico È il noumeno.

Lessico 40

9. Nonostante Kant utilizzi il termine «analitica» per l’Analitica trascendentale, in cui analizza gli elementi concettuali della conoscenza pura (priva di elementi empirici), qui con «parte analitica» si riferisce evidentemente più genericamente all’analisi degli elementi della conoscenza, quindi an-

che all’Estetica trascendentale, in cui parla di spazio e tempo come intuizione pure. 10. Spazio e tempo sono forme che precedono necessariamente tutte le intuizioni sensibili (le quali sono rappresentazioni di singoli oggetti scaturite dalla sensibilità) e sono perciò condizioni di ogni possi-

bile esperienza. 11. Un concetto è per Kant una rappresentazione generale di un oggetto prodotta dall’intelletto, facoltà mediante cui gli oggetti vengono pensati. 12. Cosa che sussiste di per se stessa e non è oggetto dei sensi.

ANALISI DEL TESTO

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IL CLASSICO

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Nella teoria di Kant essa è ciò da cui inizia ogni conoscenza.

critica9 si dimostra che spazio e tempo sono soltanto forme dell’intuizione sensibile10, e dunque soltanto condizioni dell’esistenza delle cose così come esse ci appaiono; si dimostra inoltre che noi non abbiamo alcun concetto dell’intelletto11, e perciò neppure un elemento per la conoscenza delle cose, se non perché a questi concetti può esser data un’intuizione corrispondente; e di conseguenza non possiamo avere conoscenza di alcun oggetto come cosa in se stessa,12 bensì soltanto in quanto è oggetto di intuizione sensibile, e cioè così come ci appare: dal che segue indubbiamente la limitazione di ogni possibile conoscenza speculativa della ragione ai soli oggetti dell’esperienza. Si badi bene, tuttavia, che questo vale sempre a una condizione, e cioè che, sebbene noi non possiamo conoscere quegli stessi oggetti anche come cose in se stesse, dobbiamo per lo meno poterli pensare come tali. In caso contrario, infatti, ne seguirebbe l’assurda proposizione, secondo la quale vi è un’apparenza senza qualcosa che appaia in essa.

Guida alla lettura In questo brano Kant spiega i vantaggi della metafisica che propone nella Critica della ragion pura: essa non è un insieme di conoscenze concernenti enti soprasensibili, ma una teoria puramente razionale (che opera solo con concetti) della possibilità e dell’uso delle diverse forme di esperienza umana. Compito di tale teoria è indicare condizioni e senso delle forme di esperienza. La componente centrale di tale compito è la critica, un esame della conoscenza che può individuarne anche i limiti. Dal punto di vista speculativo, teoretico, la metafisica così intesa è utile in un senso negativo, perché individua i limiti della conoscenza possibile: la nostra conoscenza non può spingersi oltre l’esperienza. Tuttavia, sostiene Kant, svolgendo questa funzione negativa la metafisica ne svolge anche una positiva, costruttiva. Applicando dei principi (come quello di causa ed effetto) oltre l’ambito della sensibilità, la ragione teoretica in realtà non estende il suo campo, ma invade invece con principi che valgono solo per la dimensione sensibile un ambito in cui valgono altre regole (la legge morale incondizionata, la libertà), e dunque restringe le possibilità della ragione nel suo uso pratico. Limitando la conoscenza teoretica – e dunque il meccanicismo naturale, che negherebbe la libertà della volontà

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– all’ambito del sensibile, la metafisica mantiene invece libero lo spazio del sovrasensibile, dell’«incondizionato», per concetti «pratici», e acquista così il suo senso positivo nella sfera dell’azione, della moralità, e di ciò che ne può derivare (i concetti di una religione razionale). La critica impedisce alla ragione teoretica di ostacolare quella pratica. Kant espone poi brevemente il contenuto della parte della Critica dedicata all’Analitica trascendentale. In essa mostrerà che le condizioni necessarie di ogni nostra possibile esperienza sono spazio e tempo: essi sono forme dell’intuizione sensibile, forme che precedono tutte le rappresentazioni che mediante la sensibilità ci facciamo degli oggetti. Senza lo spazio e il tempo non sarebbe possibile alcuna intuizione sensibile empirica (alcuna rappresentazione singola di oggetti), che è una componente essenziale della conoscenza. Le intuizioni sensibili danno infatti un contenuto ai concetti (rappresentazioni generali degli oggetti prodotte dall’intelletto), i quali offrono una conoscenza non illusoria solo se ricevono un contenuto. Per chiarire i limiti della conoscenza possibile per esseri dotati di sensibilità (quali noi siamo) Kant introduce la distinzione tra le cose come ci appaiono, ci si manifestano (sono oggetto di intuizione sensibile) e le cose in se

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stesse (considerate indipendentemente dalla nostra sensibilità): possiamo conoscere solo gli oggetti di cui facciamo esperienza, non quegli stessi oggetti come sono in sé, pensati senza relazione alla nostra sensibilità. La distinzione in questione è quella tra fenomeni (“ciò che si manifesta“, dal greco phàinomai, ”apparire“) e noumeni (“ciò che è pensato”, dal greco noèin, ”pensare“). Kant precisa però che, benché non possiamo conoscere le cose in se stesse, per noi deve essere possibile pensarle. Infatti, se non potessimo farlo, ci sarebbero fenomeni senza le cose di cui essi sono un’apparenza (la forma in cui quelle cose appaiono a noi), e ciò è assurdo.

■

Nell’Introduzione alla Critica della ragion pura Kant presenta una distinzione che ha un ruolo fondamentale nel suo progetto di rifondazione della metafisica attraverso l’esame critico della ragione: quella tra giudizi analitici e giudizi sintetici. Essa fa parte dell’analisi della conoscenza, necessaria per capire il meccanismo della conoscenza e per capire, così, com’è possibile una scienza in quanto tale. Nel distinguere giudizi analitici e sintetici Kant sottolinea l’importanza dell’esperienza per la conoscenza: la conoscenza analitica ha una funzione di chiarimento, ma senza conoscenza sintetica non si può avere un effettivo sapere.

IL CLASSICO

Lessico, Stile

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FOC

Retorica Per spiegare l’utilità positiva della critica della ragione Kant ricorre a una similitudine, in cui paragona la funzione negativa della critica a quella svolta dalla polizia.

La distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici

T3 US

Lessico Uno dei termini più rilevanti del brano è «critica», che indica un esame della conoscenza che può delinearne i limiti. Molto rilevanti sono le espressioni «cose così come ci appaiono» e «cose in se stesse»: l’una si riferisce ai fenomeni, l’altra ai noumeni. Infine, con il termine «esperienza» Kant indica la conoscenza derivante dall’azione degli oggetti sui sensi che producono rappresentazioni e avviano l’attività dell’intelletto.

da I. Kant, Critica della ragion pura, cit., Introduzione, par. IV, A6 B10-A7 B12, pp. 83, 85.

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Lessico Kant definisce due espressioni fondamentali della sua teoria della conoscenza.

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In tutti i giudizi1 nei quali viene pensato il rapporto di un soggetto con un predicato (e considero solo i giudizi affermativi2, perché dopo sarà facile l’applicazione a quelli negativi3), questo rapporto può essere di due specie. O il predicato B appartiene al soggetto A, come qualcosa che è contenuto (implicitamente) in questo concetto4 A; oppure B si trova completamente al di fuori del concetto A, sebbene stia in connessione con esso. Nel primo caso chiamo il giudizio analitico, nell’altro sintetico. Giudizi analitici [...] son dunque quelli in cui la connessione del predicato col soggetto viene pensata come identità, mentre quelli in cui questa connessione è pensata senza identità, si devono chiamare giudizi sintetici5. I primi li si potrebbe chiamare anche giudizi esplicativi6, gli altri giudizi estensivi7: i primi, infatti, con il predicato non aggiungono niente al concetto del soggetto, ma lo dividono

1. Il giudizio è considerato qui soprattutto come la relazione di due concetti, di un predicato a un soggetto. Altrove la definizione di Kant del giudizio è più complessa («la rappresentazione dell’unità della coscienza di diverse rappresentazioni», «il modo di portare rappresentazioni date all’unità oggettiva della appercezione»).

2. I giudizi che asseriscono l’appartenenza di un certo predicato a un certo soggetto. 3. Giudizi in cui si nega che un certo soggetto abbia un certo predicato. 4. Nel linguaggio di Kant è una rappresentazione generale, che può riferirsi a una pluralità di oggetti. 5. Aggettivo derivante dalla parola «sintesi»,

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che significa ”comporre“, ”mettere insieme“. 6. Tali giudizi chiariscono il concetto del soggetto esplicitando uno dei predicati contenuti in esso. 7. Tali giudizi estendono la conoscenza dei concetti, poiché in essi un predicato viene aggiunto a un soggetto noto.

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Stile Kant ricorre a un esempio per chiarire la nozione di giudizio analitico.

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Stile Con un altro esempio Kant spiega la nozione di giudizio sintetico.

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Stile Kant non usa un tono impersonale, ma ricorre a verbi in prima persona.

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soltanto, scomponendolo nei suoi concetti parziali, che erano già pensati (sebbene confusamente) in esso; i secondi, invece, al concetto del soggetto aggiungono un predicato che non era affatto pensato in esso, e non avrebbe potuto essere ricavato da alcuna sua scomposizione. Per esempio, se dico: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico. E infatti, non ho bisogno di andare al di là del concetto che congiungo al corpo per trovare l’estensione che vi è connessa, ma mi è sufficiente scomporre quel concetto, e cioè divenire cosciente del molteplice che io penso sempre in esso, per trovarvi quel predicato: si tratta dunque di un giudizio analitico. Se invece dico: tutti i corpi sono pesanti, allora il predicato è qualcosa di totalmente diverso da ciò che penso nel semplice concetto di un corpo in generale. L’aggiunta di un tale predicato produce quindi un giudizio sintetico. I giudizi dell’esperienza8 in quanto tali son tutti sintetici. Non avrebbe senso, infatti, fondare un giudizio analitico sull’esperienza, poiché per formulare questo giudizio non ho affatto bisogno di uscire dal mio concetto, e non mi è dunque necessaria alcuna testimonianza dell’esperienza. Che un corpo sia esteso, è una proposizione stabilita a priori9, e non un giudizio di esperienza. Prima ancora di giungere all’esperienza, infatti, tutte le condizioni per il mio giudizio io le posseggo già nel concetto, dal quale mi è possibile estrarre il predicato semplicemente in base al principio di contraddizione10, divenendo al tempo stesso cosciente di quella necessità del giudizio che l’esperienza non potrebbe mai insegnarmi11. Di contro a ciò, sebbene nel concetto di un corpo in generale io non includa affatto il predicato della pesantezza, quel concetto designa tuttavia un oggetto di esperienza mediante una parte di essa, a cui dunque posso aggiungere altre parti ancora della stessa esperienza, diverse da quelle che appartenevano a quel concetto. Dapprima io posso conoscere il concetto di corpo analiticamente12, mediante le note caratteristiche dell’estensione, dell’impenetrabilità, della forma ecc., le quali son tutte pensate in questo concetto. Poi, però, estendo la mia conoscenza, e rivolgendomi di nuovo all’esperienza, da cui avevo tratto questo concetto di corpo, trovo che alle suddette note caratteristiche si connette sempre anche quella della pesantezza, e l’aggiungo quindi sinteticamente, come predicato, a quel concetto13. È l’esperienza, dunque, ciò su cui si fonda la possibilità della sintesi del predicato della pesantezza con il concetto di corpo, poiché questi due concetti, sebbene non siano contenuti l’uno nell’altro, si coappartengono tuttavia [...] come parti di un tutto, cioè dell’esperienza14 [...].

8. Secondo Kant è una delle due fonti possibili della conoscenza; è l’azione degli oggetti sui sensi che producono rappresentazioni e danno avvio all’attività dell’intelletto. 9. Espressione, già in uso nel linguaggio filosofico all’epoca di Kant, che significa ”precedente l’esperienza“, ”indipendente da essa”. 10. Secondo tale principio, come lo formu-

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la Kant, «a nessuna cosa spetta un predicato che la contraddice». Il principio viene chiamato spesso anche di «non contraddizione» perché costituisce un criterio negativo di verità, che proibisce appunto l’attribuzione di A e non A a un soggetto. 11. Le verità logiche sono per Kant necessarie (non è possibile appunto pensarne la negazione), mentre le verità empiriche non lo sono mai, ma sono sempre «contingenti» (è

possibile pensare il loro contrario). 12. Posso conoscere tale concetto scomponendolo nelle sue parti. 13. Aggiungo il predicato della pesantezza al concetto di corpo, senza ricavare il primo dalla scomposizione del secondo. 14. Il predicato della pesantezza non è contenuto nel concetto di corpo, ma attraverso l’esperienza vediamo che tutti i corpi hanno la caratteristica di essere pesanti.

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Stile Kant fa ampio uso di termini appartenenti al linguaggio filosofico, ma l’esposizione è resa chiara dal ricorso a esempi. In essa non viene usato un tono impersonale, come mostra il frequente uso di verbi in prima persona singolare.

IL CLASSICO

Lessico Kant definisce qui le espressioni «giudizi analitici» e «giudizi sintetici», fondamentali per la sua teoria della conoscenza. Altrettanto importanti sono i termini «esperienza» e «a priori».

Le intuizioni pure di spazio e di tempo Lessico, Stile

da I. Kant, Critica della ragion pura, cit., A19 B33-A22 B36, pp. 113, 115, 117.

Con il brano seguente si apre la prima parte dell’analisi della conoscenza della Critica della ragion pura. Per svolgere l’indagine sugli elementi a priori della conoscenza Kant intende ricercare nelle fonti della conoscenza rappresentazioni degli oggetti le quali siano possibili a priori. Per Kant una fonte di conoscenza è la sensibilità: è una facoltà passiva che riceve impressioni dai sensi ed è ciò mediante cui gli oggetti ci vengono dati. Le rappresentazioni proprie della sensibilità, le intuizioni, possono essere solo sensibili; non tutte, però, sono empiriche. E all’analisi delle componenti a priori della sensibilità è rivolta l’estetica trascendentale qui presentata.

In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza possa mai riferirsi agli oggetti, è certo che il suo modo di riferirsi immediatamente a questi oggetti – un modo a cui ogni pensiero tende come al

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conto del principio di contraddizione, mentre non occorre l’esperienza (non occorre cioè che un certo oggetto agisca sui sensi che producono la rappresentazione di quell’oggetto e danno avvio all’attività dell’intelletto). Per formulare i giudizi sintetici occorre invece fare riferimento all’esperienza. In essi, infatti, il predicato non può essere ottenuto scomponendo il concetto del soggetto ed è grazie all’esperienza (all’intuizione sensibile degli oggetti) che possiamo vedere che quel predicato è unito alla cosa di cui il concetto è la rappresentazione. Solo sulla base dell’esperienza, dunque, possiamo aggiungere il predicato al soggetto. Di qui la conclusione che i giudizi sintetici, al contrario di quelli analitici, sono fondati sull’esperienza. Saranno possibili però – ma la dimostrazione sarà successiva e complessa – anche giudizi sintetici a priori, la cui possibilità sarà data dal riferimento all’intuizione pura (non empirica), ossia a spazio e tempo come forme a priori della sensibilità.

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Guida alla lettura Kant prende in esame i giudizi (le attribuzioni di predicati a soggetti), l’unità minima della conoscenza. Distingue anzitutto due tipi di giudizi: quelli analitici e quelli sintetici. I primi sono giudizi esplicativi: chiariscono il concetto del soggetto senza estendere la conoscenza di esso; in tali giudizi, infatti, il concetto del soggetto viene analizzato, scomposto nei concetti che lo compongono e sono impliciti in esso. I giudizi sintetici sono estensivi: ampliano la conoscenza del concetto del soggetto; in essi vengono aggiunti al concetto predicati che non erano pensati in esso, che cioè non vi erano già presenti implicitamente. Per illustrare la differenza tra giudizi analitici e giudizi sintetici Kant fa due esempi. Un esempio dei primi è il giudizio «tutti i corpi sono estesi»; infatti, il concetto di corpo comprende sicuramente, nella concezione dell’epoca, la qualità dell’estensione. Dunque, il predicato «esteso» è incluso nel soggetto «corpo». Un esempio di giudizio sintetico è «tutti i corpi sono pesanti»; infatti, il predicato «pesante» non è nella visione di Kant contenuto nel concetto di corpo come tale e non basta dunque scomporre tale concetto per trovarvi quello di pesantezza. Dopo aver distinto i giudizi in analitici e sintetici, Kant si sofferma sui secondi ed enuncia la tesi secondo cui tutti i giudizi fondati sull’esperienza sono sintetici. Essi non sono analitici, perché per formulare un giudizio analitico non occorre l’esperienza: è sufficiente appunto scomporre un concetto nelle sue parti; e per farlo è sufficiente tenere

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ANALISI DEL TESTO

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Lessico Essa si riferisce immediatamente agli oggetti.

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Lessico Capacità di ricevere impressioni dai sensi.

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Lessico Facoltà attiva, che produce le sue rappresentazioni.

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Lessico L’effetto prodotto su di noi dagli oggetti.

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IL CLASSICO

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Lessico È uno dei due tipi di intuizione sensibile.

Lessico Ciò che ci si manifesta, non una parvenza delle cose.

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Stile Attraverso l’uso di distinzioni Kant espone con chiarezza le proprie tesi.

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Lessico È uno dei due tipi di intuizione sensibile.

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Lessico È la prima parte dell’analisi kantiana della conoscenza.

suo mezzo – è l’intuizione1. Ma l’intuizione ha luogo solo nella misura in cui ci venga dato l’oggetto; e quest’ultima cosa è possibile a sua volta, almeno per noi uomini, solo per il fatto che l’oggetto produca in qualche modo un’affezione2 nell’animo. La capacità di ricevere rappresentazioni (recettività), nella modalità dell’essere affetti dagli oggetti, si chiama sensibilità. È dunque per mezzo della sensibilità che gli oggetti ci vengono dati, ed è solo essa che ci fornisce delle intuizioni; mentre è mediante l’intelletto3 che gli oggetti vengono pensati, ed è da esso che provengono i concetti4. Tuttavia ogni pensiero [...] alla fine deve riferirsi per via immediata (direttamente), o per via mediata (indirettamente), a delle intuizioni, e quindi – in noi5 – alla sensibilità, perché nessun oggetto può esserci dato in un modo diverso da questo. L’effetto di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi veniamo affetti da quest’oggetto stesso, è la sensazione. L’intuizione che si riferisce all’oggetto mediante una sensazione, si chiama intuizione empirica. L’oggetto indeterminato di un’intuizione empirica si chiama fenomeno6 [ciò che appare]. In ciò che appare, quello che corrisponde alla sensazione lo chiamo materia, mentre quello che rende possibile ordinare in certi rapporti il molteplice che appare, lo chiamo forma di ciò che appare. E dal momento che ciò all’interno del quale soltanto le sensazioni possono ordinarsi ed esser poste in una certa forma non può essere a sua volta una sensazione, allora, se è certo che la materia di tutto ciò che appare ci è data solo a posteriori7, la forma per esso, invece, dovrà trovarsi già pronta a priori8 nell’animo e perciò dovrà essere possibile considerarla separatamente da ogni sensazione. Chiamo pure [...] tutte quelle rappresentazioni in cui non si trova nulla che appartenga alla sensazione. Pertanto, la forma pura delle intuizioni sensibili9 in generale, quella forma in cui tutto il molteplice che appare viene intuito in certi rapporti, la si troverà a priori nell’animo. Anzi, questa forma pura della sensibilità sarà chiamata essa stessa intuizione pura. In tal modo, se io separo dalla rappresentazione di un corpo ciò che ne pensa l’intelletto, come la sostanza, la forza, la divisibilità ecc., e così pure ciò che di esso appartiene alla sensazione, come l’impenetrabilità, la durezza, il colore ecc., mi resterà ancora qualcosa di quest’intuizione empirica, vale a dire l’estensione e la figura. Queste ultime appartengono all’intuizione pura, la quale ha luogo a priori nell’animo, come una semplice forma della sensibilità, anche a prescindere da un oggetto reale dei sensi o da una sensazione. Chiamo estetica10 trascendentale una scienza di tutti i principi a priori della sensibilità. [...]

1. Rappresentazione singolare di un oggetto: si riferisce a una singola cosa, immediatamente. 2. Ciò che esercita un’influenza sulla sensibilità. 3. Facoltà dei concetti. 4. Rappresentazioni generali: si riferiscono a classi di cose aventi caratteri comuni e vi

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si riferiscono attraverso tali caratteri. 5. In quanto dotati di un intelletto finito, che non può produrre la materia della conoscenza e deve riceverla dalla sensibilità. 6. Ciò che si manifesta (dal greco phàinomai, ”apparire”). 7. Successivamente all’esperienza e in di-

pendenza da essa. 8. Prima dell’esperienza e indipendentemente da essa. 9. Rappresentazioni proprie della sensibilità. 10. Scienza dell’aspetto sensibile della conoscenza (dal greco aìsthesis, ”percezione”, ”sensazione”).

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Stile Kant spiega in modo chiaro come procederà nella propria indagine.

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Nell’estetica trascendentale, dunque, isoleremo in primo luogo la sensibilità, separando da essa tutto ciò che l’intelletto ne pensa con i suoi concetti, così che non resti altro se non l’intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da quest’ultima tutto ciò che appartiene alla sensazione, così che non resti altro se non l’intuizione pura e la semplice forma di ciò che ci appare, che è l’unica cosa che la sensibilità può fornirci a priori. In questa ricerca si troverà che vi sono due forme pure dell’intuizione sensibile, quali principi della conoscenza a priori, vale a dire lo spazio e il tempo. [...]

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za, ma è conosciuta da noi a priori. Ci sono poi intuizioni sensibili che non sono empiriche: «sensibile» non è sinonimo di «empirico». Alcune sono pure, cioè prive di elementi dovuti alla sensazione, e dunque possono essere a priori. Le intuizioni pure sono forme della sensibilità, precedono cioè necessariamente tutte le intuizioni sensibili empiriche: sono condizioni necessarie di ogni esperienza possibile; ciò significa che senza le forme dell’intuizione non potrebbe esserci dato alcun oggetto. Mediante le forme dell’intuizione possiamo intuire i fenomeni in certe relazioni: le intuizioni pure sono rappresentazioni senza le quali nessuna intuizione sensibile empirica è possibile. Per esempio, se percepisco un oggetto, lo ordino in base a certe relazioni spaziali, che non traggo però dall’oggetto, ma che devo già conoscere per poterlo fare. Non posso rappresentare relazioni di coesistenza (più oggetti in uno spazio) senza rappresentare le cose come l’una esterna all’altra in luoghi differenti, e dunque devo fondarmi già sulla rappresentazione dello spazio, che deve precedere ogni impressione empirica. In altri termini, posso concepire delle cose in relazione nello spazio solo dopo avere rappresentato lo spazio: posso collocare se ho già rappresentato un luogo, posso ordinare spazialmente se ho già il sistema d’ordine in cui inserisco qualcosa, ossia una forma della sensibilità. Kant introduce poi la scienza che indaga sulle forme dell’intuizione, cioè sugli elementi a priori della sensibilità: l’estetica trascendentale. Il termine «estetica» (derivante dal greco àisthesis, ”sensazione“) indica la scienza che si occupa dell’aspetto sensibile della conoscenza; l’aggettivo «trascendentale» indica che essa indaga su elementi a priori della conoscenza. Kant spiega infine come procederà in questa scienza: si concentrerà sulla sensibilità, separandola dall’intelletto; all’interno delle intuizioni sensibili empiriche escluderà ciò che appartiene alla sensazione e resterà solo l’intuizione sensibile pura, la forma dei fenomeni (la sola cosa che la sensi-

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Guida alla lettura Kant presenta la prima parte della propria analisi della conoscenza. Definisce anzitutto l’intuizione: è il modo in cui la conoscenza si riferisce agli oggetti in modo immediato. L’intuizione è una rappresentazione singolare dell’oggetto: vi si riferisce immediatamente, senza la mediazione di caratteri che esso ha in comune con altri (il riferimento a un albero, per esempio, quando viene percepito, visto, non è mediato da nient’altro, è diretto). Per poter avere intuizioni è necessario che ci si presentino oggetti; e affinché ci vengano dati è necessario che gli oggetti producano in noi un effetto, che, per così dire, ci colpiscano: occorre la capacità di ricevere rappresentazioni di essi (recettività), che Kant chiama «sensibilità». Essa è una facoltà passiva. Solo attraverso la sensibilità possiamo avere intuizioni: Kant esclude la possibilità di un’intuizione intellettuale, rappresentazione di un oggetto dato nella sua singolarità in modo immediato all’intelletto. L’intelletto è la facoltà grazie a cui pensiamo gli oggetti; è attivo, poiché produce le sue rappresentazioni: produce i concetti, rappresentazioni generali, che si riferiscono a classi di cose aventi caratteri comuni in modo mediato, ossia attraverso i loro caratteri comuni (il concetto di ”albero” si riferisce al singolo albero per mezzo del fatto che esso ha dei caratteri – per esempio, possedere tronco e foglie – che fanno parte del contenuto del concetto). Gli effetti prodotti dagli oggetti sulla nostra sensibilità sono le sensazioni. Alcune nostre intuizioni sono a posteriori: le abbiamo sulla base della nostra esperienza degli oggetti, attraverso l’effetto prodotto in noi da essi (cioè attraverso le sensazioni). Quindi tali intuizioni sono empiriche. Gli oggetti di cui esse sono rappresentazioni sono i ”fenomeni“ (non parvenze delle cose, ma le cose così come ci appaiono). Nel fenomeno Kant distingue due elementi: 1. la materia, ciò che corrisponde alle nostre sensazioni e che riceviamo solo attraverso l’esperienza; 2. la forma, grazie a cui possiamo dare ordine alla molteplicità delle sensazioni; non ci è data attraverso l’esperien-

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ANALISI DEL TESTO

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bilità può fornirci indipendentemente dall’esperienza). Arriverà così alle due forme dell’intuizione sensibile: spazio e tempo, condizioni necessarie di ogni possibile esperienza. Lessico In questo brano Kant definisce alcuni termini fondamentali della sua teoria della conoscenza: «intuizione» (che può essere «empirica» o «pura»), «sensibilità» (facoltà passiva grazie a cui gli oggetti ci vengono dati), «intelletto» (facoltà attiva mediante cui gli oggetti sono pensati), «sensazione» (effetto prodotto in noi dagli oggetti), «fenome-

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Stile Il linguaggio di Kant è lontano da quello comune; le frasi sono talora complesse, composte da più proposizioni. Tuttavia l’esposizione (in cui Kant ricorre anche a verbi in prima persona) è resa chiara dalle definizioni dei termini introdotti e dalle distinzioni fatte dall’autore. Ed è descritto con chiarezza il modo in cui sarà svolta l’indagine sulla parte della conoscenza relativa alla sensibilità.

Le due fonti della conoscenza umana Con il brano seguente si apre la Parte seconda della Dottrina trascendentale degli elementi, in cui Kant svolge l’indagine sull’intelletto, ricercandovi rappresentazioni che siano possibili a priori. Kant presenta qui la logica, scienza che studia le regole dell’intelletto. L’intelletto è una facoltà attiva, che produce le sue rappresentazioni (generali) degli oggetti, ossia i concetti. È distinto dalla sensibilità, facoltà di ricevere impressioni dai sensi attraverso le intuizioni (rappresentazioni singolari degli oggetti). Sensibilità e intelletto, afferma Kant, sono i «due tronchi della conoscenza umana»: hanno funzioni distinte e poiché nessuno dei due può sostituirsi all’altro, solo dalla loro unione può scaturire la conoscenza.

da I. Kant, Critica della ragion pura, cit., A50 B74-A52 B76, Logica trascendentale, Introduzione, par. I, pp. 167, 169.

La nostra conoscenza scaturisce da due sorgenti fondamentali dell’animo: la prima consiste nel ricevere le rappresentazioni1 (la recettività delle impressioni2), la seconda è la facoltà di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti3). Per mezzo della prima4, un oggetto ci viene dato; per mezzo della seconda5, esso viene pensato in rapporto a quella rappresentazione (come semplice determinazione dell’animo). Intuizione e concetti costituiscono dunque gli elementi di ogni nostra conoscenza, di modo che né i concetti senza un’intuizione che in qualche modo corrisponda loro, né l’intuizione senza concetti possono fornirci una conoscenza. Entrambi gli elementi o sono puri o sono empirici. Empirici, se vi è contenuta una sensazione (la quale presuppone che l’oggetto sia realmente presente); puri, invece, se alla rappresentazione non si aggiunge alcuna sensazione. Quest’ultima può essere chiamata la materia della conoscenza sensibile6. Perciò l’intuizione pura7 contiene unicamente la forma nella quale qualcosa viene intuito, mentre il concetto puro8 contiene solamente la forma del pensiero di un oggetto in generale. Soltanto le intuizioni pure o i concetti puri sono possibili a priori; intuizioni e concetti empirici sono possibili soltanto a posteriori. Se abbiamo chiamato sensibilità la recettività del nostro animo nel ricevere le rappresentazioni – in quanto esso ne viene in qualche modo affetto –, di contro chiameremo intelletto la facoltà di produrre da se stesso le rappresentazioni, ossia la spontaneità della conoscenza. La nostra natura

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Lessico, Retorica

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no» (ciò che ci appare) ed «estetica trascendentale» (scienza degli elementi a priori della sensibilità).

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1. Le rappresentazioni degli oggetti. 2. Capacità di ricevere impressioni dai sensi. 3. Ciò significa che l’intelletto è in grado di produrre le proprie rappresentazioni (i concetti). 4. La sensibilità. 5. L’intelletto. 6. Materia della conoscenza dei fenomeni, cioè delle cose che si manifestano. 7. È una forma della sensibilità; le intuizioni (sensibili) pure precedono necessariamente quelle empiriche, sono cioè condizioni necessarie di ogni esperienza possibile. 8. Secondo la teoria di Kant i concetti puri non sono formati sulla base dell’esperienza, ma sono le condizioni a priori dell’esperienza.

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9. Recettività (della sensibilità) e spontaneità (dell’intelletto). 10. Ossia i concetti. 11. Intuizioni. 12. Pensabili. 13. Sensibilità e intelletto. 14. Strumento.

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è siffatta che l’intuizione non potrà mai essere altro che sensibile, e cioè conterrà soltanto il modo in cui veniamo affetti dagli oggetti. Di contro, l’intelletto sarà la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile. Nessuna di queste due proprietà9 va anteposta all’altra. Senza sensibilità nessun oggetto ci verrebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato. I pensieri10, senza contenuto11, sono vuoti; le intuizioni, senza concetti, sono cieche. E perciò, come è necessario rendere sensibili i propri concetti (vale a dire aggiungervi l’oggetto nell’intuizione), altrettanto necessario sarà rendersi intelligibili12 le proprie intuizioni (vale a dire portarle sotto i concetti). Entrambe le facoltà13, o capacità, non possono poi scambiarsi le loro funzioni. L’intelletto non può intuire nulla, e nulla possono pensare i sensi. È soltanto dalla loro unione che può scaturire la conoscenza. Non per questo, tuttavia, sarà lecito confondere i loro rispettivi contributi, bensì vi sono buoni motivi per separarli accuratamente l’uno dall’altro e per mantenerli distinti. È per questo che noi distinguiamo la scienza delle regole della sensibilità in generale, cioè l’Estetica, dalla scienza delle regole dell’intelletto in generale, cioè la Logica. A sua volta, poi, la logica può essere considerata da due punti di vista: o come logica dell’uso generale dell’intelletto, o come logica del suo uso particolare. La prima contiene le regole assolutamente necessarie del pensiero, quelle senza di cui non ci sarebbe uso alcuno dell’intelletto, e dunque riguarda quest’ultimo a prescindere dalla diversità degli oggetti cui esso si può dirigere. La logica dell’uso particolare dell’intelletto contiene invece le regole per pensare correttamente su di un certo tipo di oggetti. La prima può essere chiamata logica elementare; la seconda invece l’organon14 di una certa scienza piuttosto che di un’altra.

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IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima (righe 1-19) Kant delinea i caratteri di sensibilità e intelletto. La sensibilità è la capacità di ricevere impressioni dai sensi; grazie a tale facoltà (passiva) gli oggetti ci vengono dati. L’intelletto è invece la facoltà (attiva) grazie a cui gli oggetti vengono pensati. A queste due facoltà corrispondono due tipi di rappresentazioni degli oggetti: alla sensibilità le intuizioni (rappresentazioni singolari), all’intelletto i concetti (rappresentazioni generali). Intuizioni e concetti, le due componenti della conoscenza, possono essere: a. empirici, se contengono una sensazione (l’effetto di un oggetto sulla nostra capacità di avere rappresentazioni, in quanto veniamo affetti da quell’oggetto): si possono avere intuizioni o concetti empirici solo sulla base dell’esperienza; b. puri, se non contengono sensazioni: intuizioni e concetti puri sono indipendenti dall’esperienza. Le intuizioni pure contengono solo la forma in cui gli oggetti sono intuiti, i concetti puri contengono solo la forma in cui gli oggetti sono pensati. 1. Quale rapporto hanno sensibilità e intelletto con la conoscenza? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Kant esamina poi (righe 20-40) il ruolo della sensibilità e dell’intelletto nel produrre conoscenza: essa deriva solo dalla loro unione. Da un lato, infatti, per noi (che abbiamo un intelletto finito) non sono possibili intuizioni intellettuali: Kant nega la possibilità di rappresentazioni attraverso cui gli oggetti sarebbero dati nella loro singolarità all’intelletto; possiamo avere solo intuizioni sensibili. Dall’altro, l’intelletto può solo pensare gli oggetti dati attraverso le intuizioni. La sensibilità è incapace di pensare, l’intelletto è incapace di intuire: solo attraverso la prima gli oggetti ci sono dati, solo con il secondo possiamo pensarli. E poiché le due facoltà non possono scambiarsi le loro funzioni, ai fini della conoscenza occorre il contributo di entrambe; occorre dunque rendere sensibili i concetti (dare un contenuto a essi) e comprendere le intuizioni (portare queste rappresentazioni singolari sotto concetti, rappresentazioni generali degli oggetti). 2. Perché Kant distingue l’Estetica dalla Logica? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Infine (righe 41-49), Kant distingue la logica in: a. logica dell’uso generale dell’intelletto: è una scienza formale; b. logica dell’uso particolare dell’intelletto: è uno strumento per scienze specifiche; non è una logica in senso proprio, ma una metodologia delle varie scienze.

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3. Quali sono i rispettivi oggetti di studio dei due tipi di logica distinti da Kant?

Lessico Il brano contiene alcuni termini fondamentali del lessico di Kant. Definiscili in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. sensibilità:

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intelletto:

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...........................................................................................................................................................................................................................................................

empirico: ........................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

puro:

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Retorica Kant introduce una figura retorica, l’antitesi, che consiste nel contrapporre due termini o espressioni. Individuala nel testo e spiegane la funzione nella teoria kantiana della conoscenza in un max di 3 righe. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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L’essere non è un predicato reale Argomentazione, Nel brano seguente Kant confuta la prova ontologica dell’esistenza di Dio, che pretende Obiettivo polemico di derivare l’esistenza dell’ente che contiene in sé tutte le proprietà positive delle cose

5

Kant si rivolge ai difensori della prova ontologica.

Argomentazione Prima parte: Kant riassume la prova ontologica.

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Argomentazione Seconda parte: Kant mostra che il passaggio dall’essenza di una cosa alla sua esistenza è contraddittorio.

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1. Ente che possiede tutte le realtà, cioè le proprietà positive delle cose. 2. Proprietà positiva. 3. Proposizione in cui il concetto del predicato è incluso nel concetto del soggetto o in cui il primo non è incluso nel secondo. 4. Perché in tal caso l’esistenza della cosa

sarebbe inclusa nel concetto di quella cosa e dicendo che essa esiste non si farebbe che esplicitare un predicato (l’esistenza) incluso nel concetto della cosa. 5. Ogni proposizione che afferma o nega l’esistenza di una cosa è sintetica, perché per avere significato oggettivo la categoria dell’esi-

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Obiettivo polemico

Esso [l’essere realissimo1], voi dite, possiede ogni realtà2 e voi siete autorizzati ad ammettere un tale essere come possibile [...]. Ma nella realtà intera è compresa anche l’esistenza: dunque, l’esistenza si trova nel concetto di un qualcosa di possibile. Ora, eliminando questa cosa si elimina anche la possibilità interna della cosa, il che è contraddittorio. Io rispondo che siete già caduti in contraddizione, se nel concetto di una cosa [...] avete già introdotto [...] il concetto della sua esistenza. [...] Io vi domando: la proposizione secondo cui una cosa o l’altra [...] esiste [...] è una proposizione analitica o sintetica3? Se è analitica, mediante l’esistenza della cosa non aggiungete nulla al vostro pensiero della cosa4 [...]. [...] Al contrario, se ammettete – come deve giustamente ammettere ogni persona ragionevole – che ogni proposizione esistenziale è sintetica5, come vorrete affermare, poi, che il predicato dell’esistenza non si possa eliminare senza contraddizione, dal momento che tale prerogativa si attaglia propriamente solo alle proposizioni analitiche [...]? Avrei certamente sperato di poter stroncare questi arzigogoli sofistici senza altri giri di parole, [...] se non avessi scoperto che l’illusione, che consiste nello scambio di un predicato logico6 con uno reale7 [...], rifiuta quasi ogni insegnamento. Come predicato logico può servire tutto ciò che si vuole, perfino il soggetto può essere predicato di se stesso, poiché la logica8 astrae da ogni contenuto. Ma la determinazione è un predicato che si aggiunge al concetto del soggetto e lo accresce. Essa, dunque, non dev’essere già contenuta in quel concetto. L’essere non è [...] un predicato reale, cioè un concetto di qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Esso è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse. Nell’uso lo-

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da I. Kant, Critica della ragion pura, cit., A596 B624-A599 B627, pp. 867, 869, 871.

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dalla sua essenza. I piani ontologici di essenza ed esistenza sono per Kant distinti: non si dà passaggio dall’uno all’altro. L’esistenza non è una proprietà posta allo stesso livello delle altre; affermare che una cosa esiste non dice nulla su che cosa essa sia. Alla prova ontologica Kant attribuisce un peso maggiore rispetto alle prove cosmologica e fisico-teologica dell’esistenza di Dio, delle quali la ritiene una componente essenziale. Confutarla è dunque un mezzo per scardinare l’intera teologia razionale.

stenza deve essere applicata a oggetti di cui si possa avere esperienza. 6. Non indica una proprietà del soggetto, ma è solo un concetto della logica (che astrae da ogni contenuto). 7. Ciò che indica una proprietà del soggetto. 8. Scienza che studia le regole dell’intelletto.

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Argomentazione Terza parte: Kant oppone alla prova ontologica la tesi secondo cui l’essere non è un predicato reale.

9. Ciò che lega il predicato al soggetto. 10. Per Kant è l’attribuzione di un predicato a un soggetto. 11. Non posso ricavare l’oggetto scomponendone il concetto nei suoi concetti parziali. 12. Non viene ricavato dalla scomposizione del concetto, ma viene unito a esso (l’aggettivo «sintetico» deriva da «sintesi», che significa ”mettere insieme”).

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gico esso è soltanto la copula9 di un giudizio10. La proposizione: Dio è onnipotente, contiene due concetti che possiedono i loro oggetti, Dio e onnipotenza. La paroletta: è, non contiene un predicato ulteriore, ma soltanto ciò che pone il predicato in relazione al soggetto. Ora, se io riunisco il soggetto (Dio) con tutti i suoi predicati (fra i quali rientra anche l’onnipotenza), e dico: Dio è, oppure: vi è un Dio, non aggiungo alcun nuovo predicato al concetto di Dio, bensì pongo soltanto il soggetto in se stesso, con tutti i suoi predicati, vale a dire l’oggetto in relazione al mio concetto. Entrambi, l’oggetto e il concetto, devono possedere esattamente lo stesso contenuto, e perciò al concetto che esprime la mera possibilità, non si può aggiungere nient’altro, per il solo fatto che io pensi il suo oggetto come semplicemente dato (attraverso l’espressione: esso è). E così il reale non contiene niente di più del mero possibile: cento talleri reali non contengono minimamente nulla di più di cento talleri possibili. E infatti, dal momento che questi talleri possibili significano il concetto, e invece quelli reali significano l’oggetto [...], allora, nel caso l’oggetto contenesse più del concetto, il mio concetto non esprimerebbe l’intero oggetto, e dunque non sarebbe neanche il concetto adeguato di esso. Ma nel mio stato patrimoniale c’è di più nel caso di cento talleri reali che nel mero concetto di essi (cioè nella loro possibilità). Nella realtà, infatti, l’oggetto non è semplicemente contenuto in modo analitico nel mio concetto11, bensì si aggiunge in modo sintetico al mio concetto12 [...], senza che, attraverso questo essere al di fuori del mio concetto, vengano minimamente aumentati gli stessi cento talleri pensati.

ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Kant mostra qui, con un’argomentazione, l’errore contenuto nella prova ontologica dell’esistenza di Dio. Nella prima parte dell’argomentazione Kant riassume la prova: Dio, l’ente realissimo possiede tutte le realtà (proprietà positive), inclusa l’esistenza. Dal concetto (o essenza) di Dio viene così derivata la sua esistenza necessaria. Secondo i difensori di questa prova negare l’esistenza di Dio è contraddittorio: se si ammette (come Kant fa) che Dio è un ente possibile, non si può escludere l’esistenza dal concetto di Dio, perché in tal caso Dio mancherebbe di una realtà e non sarebbe l’ente realissimo: tale ente, di cui si era ammessa la possibilità, verrebbe meno. A cadere in contraddizione, afferma Kant, è chi difende la prova ontologica e deriva l’esistenza di Dio dal concetto (essenza) di Dio. Kant lo dimostra in questo modo. La proposizione secondo cui una cosa esiste è (come tutte le proposizioni) analitica o sintetica. Nel primo caso, il predicato dell’esistenza non aggiunge nulla al concetto del soggetto (cioè di quella cosa): l’esistenza non è una

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proprietà che si aggiunge alle altre. Nel secondo caso, togliere il predicato dell’esistenza dal concetto del soggetto non comporta contraddizione, perché tale predicato non è incluso nel concetto. Dunque: l’esistenza di Dio non è derivabile dalla sua essenza. L’errore della prova (che ricava l’esistenza di Dio dalla sua essenza) consiste per Kant nel considerare l’esistenza come predicato reale, come una proprietà positiva di una cosa. La parola “è” può invece avere: 1. un significato “logico”, ossia, come copula, indicare l’unione di un predicato ad un soggetto (“porre” la qualità asserita dal predicato); 2. un significato “ontologico”, o come dice Kant il valore di “posizione assoluta”, esprimendo il fatto che la cosa con tutti i suoi predicati (dunque non un singolo predicato in più) è data, esiste. La cosa è “posta” con tutti i suoi predicati. Nella proposizione «Dio è onnipotente» la parola ”è” pone il predicato («onnipotente») in relazione al soggetto («Dio») e non indica una proprietà di questo. Dire

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realtà di cento talleri e il concetto di cento talleri, benché questo e l’oggetto reale abbiano lo stesso contenuto. Argomentazione L’argomentazione di Kant contro la prova ontologica dell’esistenza di Dio è suddivisibile in tre parti. 1. Kant riassume la prova, che pretende di derivare dal concetto di un ente che contiene in sé tutte le proprietà positive la sua esistenza. Se tale concetto è ammesso come possibile, è pensato come contenente tutte le proprietà positive delle cose, inclusa l’esistenza; quindi quell’ente esiste necessariamente. 2. Kant mostra che il passaggio dall’essenza di una cosa alla sua esistenza è contraddittorio. 3. Presenta la tesi ontologica secondo cui l’esistenza non è un predicato reale: essa non indica una proprietà dell’oggetto, posta allo stesso livello delle altre proprietà. Obiettivo polemico La tesi secondo cui l’esistenza non è un predicato reale è sostenuta da Kant contro chi difende la prova ontologica dell’esistenza di Dio, presentata da Cartesio nella terza Meditazione, ma in forme simili anche da altri autori prima e dopo di lui.

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La volontà buona Stile, Retorica

Con questo brano si apre la Sezione prima della Fondazione della metafisica dei costumi. In essa Kant si propone di compiere il passaggio dai presupposti del modo comune di pensare intorno alla morale alla «conoscenza filosofica», cioè alla consapevolezza delle premesse contenute nelle affermazioni morali comuni. Kant non vuol formulare nuovi principi morali di condotta, ma chiarire ciò che è già presente nel pensiero comune. Egli si sofferma, in particolare, sulla nozione di volontà: l’unica cosa al mondo che abbia valore in se stessa è una volontà buona. Il suo valore è incondizionato, assoluto, ed essa è condizione del valore di tutte le altre cose.

da I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, 1, trad. e introd. di F. Gonnelli, Laterza, Roma 2007, pp. 15, 17, 19. 5

1. Incondizionatamente, assolutamente. 2. Sorte.

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Nulla è possibile pensare nel mondo, anzi, in generale, anche fuori di esso, che possa essere ritenuto buono senza limitazione1, se non una volontà buona. Intelletto, perspicacia, giudizio, e comunque si vogliano chiamare i talenti dello spirito, oppure coraggio, risolutezza, saldezza di propositi, come qualità del temperamento, sono senza dubbio, per più aspetti, buoni e desiderabili; ma possono diventare anche estremamente cattivi e dannosi, se la volontà che deve far uso di questi doni naturali, la specifica costituzione della quale si chiama perciò carattere, non è buona. Con i doni della fortuna2 va allo stesso modo. Potere, ricchezza, onore, persino salute e tutto il benessere e contentezza del

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«Dio è» non significa aggiungere al concetto di Dio un predicato nuovo, ma solo pensare l’oggetto in questione (Dio) come dato. Un concetto è una rappresentazione che si riferisce in modo mediato all’oggetto. Concetto e oggetto devono avere lo stesso contenuto, perché se l’oggetto contenesse qualcosa di più del concetto, questo non sarebbe la rappresentazione completa dell’oggetto e non sarebbe adeguato a esso. Quindi, l’oggetto Dio non può avere proprietà in più rispetto a quelle contenute nel concetto di Dio. Ciò che distingue l’oggetto reale (Dio) e l’oggetto possibile (rappresentato nel concetto di Dio) non è il numero dei predicati, ma il loro modo di esistere. L’esistenza dell’oggetto reale è esibita in modo immediato dall’intuizione sensibile; per pensare l’oggetto possibile basta invece il concetto. Kant fa un esempio: cento talleri reali (oggetto) non hanno, per il fatto di essere reali, qualcosa in più rispetto a cento talleri possibili (concetto). La differenza tra essi non riguarda le loro proprietà; per esempio, i talleri reali non sono più numerosi di quelli possibili (pensati). La differenza riguarda il loro modo di esistere: i piani del concetto e della realtà sono separati. Così, dal punto di vista del mio stato economico c’è una differenza tra la

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3. La regola pratica che la volontà dà a se stessa, quella che Kant chiama massima del volere. 4. Essere degni della felicità. 5. Valore in se stessi, indipendente da qualunque scopo o fine. 6. Sentimenti. 7. Volontà considerata in se stessa, non in relazione ai fini che riesce a raggiungere. 8. La guida. 9. Intendo.

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proprio stato, che vengono detti felicità, producono coraggio, e con ciò spesso anche spavalderia, dove non vi sia una buona volontà che diriga rettamente il loro influsso sull’animo e così anche l’intero principio dell’agire3, e lo renda universale nei suoi fini; senza contare che un osservatore ragionevole e imparziale non potrà mai compiacersi anche alla sola vista dell’ininterrotta prosperità di un essere che non mostri alcun segno di una volontà pura e buona; e così la buona volontà sembra costituire la condizione indispensabile anche per la dignità di essere felici4. Alcune qualità, certo, sono persino favorevoli a questa buona volontà, e possono facilitare molto la sua opera, ma non hanno ciò nonostante alcun intrinseco valore incondizionato5, bensì presuppongono sempre anche una buona volontà, la quale limita l’alta valutazione che, del resto giustamente, si ha di esse, e non permette di considerarle buone in modo assoluto. Moderazione negli affetti6 e nelle passioni, padronanza di sé e calma riflessione non sono solo buone sotto molti aspetti, ma sembrano persino costituire una parte del valore intrinseco della persona; e tuttavia siamo ben lungi dal poterle definire buone senza limitazione (benché fossero incondizionatamente onorate dagli antichi). Infatti senza principi di una buona volontà possono diventare supremamente cattive, e il sangue freddo di un malvagio lo rende non solo di gran lunga più pericoloso, ma subito anche ai nostri occhi ancora più detestabile di quanto lo si sarebbe ritenuto senza di esso. La volontà buona è tale non per ciò che attua od ottiene, né per la sua capacità nel conseguire un qualche fine che essa si propone, ma solo per il volere, ossia è buona in se stessa e, considerata per sé, è da stimarsi in modo incomparabilmente superiore a tutto ciò che, mediante essa, potrebbe essere compiuto a vantaggio di qualsiasi inclinazione; anzi, se si vuole, di tutte le inclinazioni insieme. Anche se, per un particolare sfavore del destino, o per l’avara dotazione di una natura matrigna, mancasse del tutto a questa volontà il potere di attuare i suoi scopi, anche se con il suo massimo sforzo non portasse a compimento nulla, e restasse solo la buona volontà (certo non solo come mero augurio, ma come impiego di tutti i mezzi che sono nelle nostre forze), ebbene essa, al modo di una pietra preziosa, brillerebbe tuttavia per se stessa, come è per ciò che ha in sé il suo intero valore. A questo valore, l’utilità o l’inutilità non possono aggiungere né togliere nulla. L’utilità sarebbe per così dire solo l’incastonatura, per poterne rendere più agevole il comune commercio, o per attrarre su di sé l’attenzione di coloro che non sono abbastanza conoscitori, non però per raccomandarla a chi se ne intenda e per determinarne il valore. C’è tuttavia, in questa idea del valore assoluto della semplice volontà7, nel non mettere in conto utilità alcuna nella sua valutazione, qualcosa di così sorprendente, che, nonostante ogni accordo con essa anche della ragione comune, non può non nascere il sospetto che forse al suo fondamento vi sia infine una vana fantasticheria, e che la natura possa essere stata mal compresa riguardo allo scopo che ha avuto affidando alla ragione il governo8 della nostra volontà. Intendiamo9 perciò mettere alla prova tale idea da questo punto di vista.

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IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima (righe 1-19) Kant presenta una delle tesi fondamentali dell’opera: la volontà è l’unico vero oggetto della valutazione morale; la volontà è cioè l’unico oggetto cui si può conferire l’attributo della bontà. Kant comincia con l’escludere le altre cose cui si potrebbe pensare di attribuire bontà in se stesse, valore intrinseco, indipendente dai fini che esse servono a raggiungere. Tali cose sono: talenti dello spirito, qualità del temperamento e doni della fortuna. Nessuna, dice Kant, ha valore in quanto tale. 1. Quale valore è attribuito da Kant alla felicità? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Kant prosegue (righe 20-33) osservando che ci sono qualità che possono essere di aiuto alla volontà buona e favorirla; esse hanno dunque un valore. Ma non hanno valore in quanto tali, non hanno un valore intrinseco, nemmeno quando siano di aiuto alla volontà buona. 2. Che cosa può accadere se certe qualità buone per molti aspetti sono usate da una volontà non buona? ■

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3. Quale funzione può avere, secondo Kant, la considerazione dell’utilità che la volontà buona può avere in certi casi?

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Kant sostiene poi (righe 34-51) che, poiché la volontà è l’unica cosa che può essere ritenuta buona in modo incondizionato, occorre capire quale sua qualità sia oggetto di valutazione. Esclude che la bontà della volontà consista in ciò che essa riesce a ottenere: una volontà non è buona per i risultati che è in grado di conseguire e, se è buona, conserva intatto tutto il valore che ha anche se non è in grado di raggiungere i propri scopi. Dunque, il fatto che la volontà buona sia utile per il raggiungimento di certi risultati o sia invece inutile è considerato da Kant irrilevante per il valore intrinseco, assoluto della volontà stessa.

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Infine (righe 52-59), dopo avere presentato il carattere assoluto, incondizionato, del valore di una volontà buona, Kant accenna a un problema che si pone riguardo a essa. Per affrontarlo occorre, a suo avviso, sottoporre a una verifica l’idea che la volontà buona abbia valore in se stessa, indipendentemente dalla sua utilità. 4. Qual è il problema che sorge, secondo Kant, riguardo alla volontà considerata in se stessa e non in relazione ai fini che riesce a raggiungere? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Stile In questo brano Kant, che si esprime in modo lineare e usa un tono che non è impersonale né rigidamente formale, si serve di un esempio per spiegare la sua posizione riguardo al rapporto tra certe qualità e la volon-

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tà buona. Individua il passo in cui compare tale esempio e illustra la tesi che vuole spiegare. Rispondi in un max di 3 righe. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Retorica Nel brano Kant introduce una similitudine. Trovala e spiegane il significato rileggendo attentamente il passo in cui compare. Rispondi in un max di 3 righe. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Nel passo seguente, tratto dalla Fondazione della metafisica dei costumi, Kant prende in esame gli imperativi, elementi basilari del discorso pratico. Essi sono proposizioni normative, indicano cioè un dover essere. La sfera del dovere è, per Kant, ben distinta da quella dell’essere (dei fatti). Gli imperativi sono regole pratiche che assumono il senso di comandi per volontà — quali quelle degli uomini — non guidate dalla sola ragione, ma soggette all’influenza delle inclinazioni. Per tali volontà occorrono dunque comandi, alle formule dei quali Kant dà il nome di imperativi. Ne distingue due tipi: gli imperativi ipotetici, numerosi, e l’imperativo categorico, che apre l’orizzonte del discorso morale ed è il principio generale della moralità.

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Gli imperativi ipotetici e categorico

da I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. e introd. di F. Gonnelli, Laterza, Roma 2007, 2, pp. 59, 61, 63, 65. 5

Lessico Questi imperativi sono ipotetici.

Lessico Kant spiega cos’è l’imperativo categorico.

Lessico Gli imperativi sono proposizioni contenenti l’espressione di una necessità.

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Ora, tutti gli imperativi1 comandano o ipoteticamente o categoricamente. I primi rappresentano la necessità pratica di un’azione possibile come mezzo per ottenere qualcos’altro che si vuole [...]. L’imperativo categorico sarebbe quello che rappresenta una azione, senza riferimento ad un altro fine, come in se stessa oggettivamente2 necessaria. Poiché ogni legge pratica3 rappresenta una possibile azione come buona e, perciò, per un soggetto determinabile praticamente4 dalla ragione, come necessaria, tutti gli imperativi sono formule di determinazione dell’azione che, secondo il principio di una volontà in qualche modo buona5, è necessaria. Se ora l’azione è buona sempli1. Formule che esprimono un comando, che è la rappresentazione di un principio oggettivo. 2. Incondizionatamente. 3. Principio valido in modo incondizionato

e universale. 4. Che può essere guidato nelle sue azioni. 5. Volontà le cui azioni sono organizzate e orientate da un principio universalmente valido.

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Lessico Kant distingue gli imperativi ipotetici in problematici e assertori.

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Lessico Gli imperativi dell’abilità sono uno dei due tipi di imperativi ipotetici.

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Lessico I precetti della prudenza sono uno dei due tipi di imperativi ipotetici.

6. Proposizione normativa, che indica un dover essere. 7. Principi razionali che il soggetto riconosce validi solo per la propria volontà. 8. Ragione che può essere principio dell’azione. 9. Necessariamente. 10. Lo è perché prescrive un’azione necessaria per raggiungere uno scopo reale. 11. Indipendentemente dall’esperienza. 12. Felicità.

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cemente come mezzo per qualcos’altro, l’imperativo è ipotetico; se essa è rappresentata come buona in sé, quindi come necessaria per una volontà in se stessa conforme alla ragione, come suo principio, l’imperativo è categorico. L’imperativo dice dunque quale azione possibile per mio mezzo sia buona, e rappresenta la regola pratica6 in rapporto ad una volontà che non compie immediatamente un’azione perché è buona: sia perché il soggetto non sempre sa che sarebbe buona, sia perché, quand’anche lo sapesse, le sue massime7 potrebbero pur essere contrarie ai principi oggettivi di una ragione pratica8. L’imperativo ipotetico dice dunque soltanto che l’azione sarebbe buona per un qualche scopo possibile o reale. Nel primo caso esso è un principio problematicamente pratico, nel secondo assertoriamente pratico. L’imperativo categorico, che definisce l’azione come per sé oggettivamente necessaria, senza relazione ad alcuno scopo [...], vale come un principio apoditticamente9 pratico. Ciò che è solo possibile per mezzo delle forze di qualsiasi essere razionale, si può concepire come scopo possibile anche per una qualsiasi volontà, e perciò i principi dell’azione, in quanto questa venga rappresentata come necessaria per raggiungere un qualche scopo da attuarsi per mezzo di essa, sono in effetti infinitamente numerosi. Tutte le scienze hanno una qualche parte pratica, che consiste di compiti in base ai quali qualche fine è per noi possibile, e di imperativi in base ai quali questo fine possa essere conseguito. Questi possono perciò essere chiamati in generale imperativi della abilità. Qui non è affatto in questione se il fine sia razionale e buono, ma solo cosa si debba fare per conseguirlo. I precetti che il medico adotta per far giungere a completa guarigione il proprio paziente, e quelli che l’avvelenatore adotta per uccidere senza fallo la sua vittima, hanno lo stesso valore, in quanto servono entrambi ad attuare perfettamente il loro scopo. Poiché nella prima gioventù non si sa in quali fini ci potremo imbattere nella vita, i genitori cercano soprattutto di far imparare ai loro bambini di tutto e si preoccupano dell’abilità nell’uso dei mezzi per ogni genere di fini desiderabili, tra i quali non possono determinare se ve ne sarà uno che potrà diventare effettivamente, in futuro, scopo del loro figlio, ma che invece è possibile che egli un giorno desideri avere [...]. C’è tuttavia un fine che si può presupporre come reale in tutti gli esseri razionali [...], quindi uno scopo che essi non semplicemente possono avere, ma del quale si può presupporre con certezza che essi nel loro insieme abbiano secondo una necessità naturale, e questo scopo è quello della felicità. L’imperativo ipotetico che rappresenti la necessità pratica dell’azione come mezzo per il promuovimento della felicità, è assertorio10. Non lo si deve presentare semplicemente come necessario per uno scopo incerto, soltanto possibile, bensì come necessario per uno scopo che si può presupporre con certezza e a priori11 in ogni uomo, perché esso appartiene alla sua essenza. Ora, l’abilità nella scelta dei mezzi per il proprio massimo benessere12 si può chiamare prudenza nell’accezione più stretta. Dunque l’imperativo

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Dai due tipi di imperativi scaturiscono due diversi sensi di «buono».

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Lessico L’imperativo categorico è un principio formale.

13. Ciò che deve essere fatto, il particolare atto da compiere. 14. Essa consiste nell’universalità del principio che orienta gli atti della volontà e vale per chiunque.

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che si riferisce alla scelta dei mezzi per la propria felicità, ossia il precetto della prudenza, resta sempre ipotetico; l’azione non viene comandata in modo assoluto, bensì solo come mezzo per un altro scopo. Infine, c’è un imperativo che senza fondarsi sulla condizione di un qualsiasi altro scopo da raggiungersi con un certo comportamento, comanda immediatamente questo comportamento. Questo imperativo è categorico. Esso non riguarda la materia dell’azione13 e ciò che da questa debba conseguire, ma la forma14 e il principio da cui l’azione stessa consegue [...].Questo imperativo può chiamarsi imperativo della moralità.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura In questo brano Kant presenta la distinzione tra due tipi di imperativi, regole pratiche che indicano un dovere (un compito): 1. quelli ipotetici, in cui il dovere è condizionato da uno scopo di per sé non necessario; 2. quello categorico, in cui il dovere non è sottoposto a condizioni, ma l’atto è rappresentato come necessario in sé. Il dovere espresso dagli imperativi indica la necessità di compiere un’azione per una volontà orientata da un principio valido. L’azione che essi comandano è considerata buona. Dalla distinzione tra imperativi ipotetici e categorico scaturiscono due sensi diversi dell’aggettivo «buono»: nei primi l’azione è vista come buona in quanto mezzo per uno scopo, nel secondo è vista come buona incondizionatamente, necessaria per un soggetto la cui volontà è conforme alla ragione. Gli imperativi assumono il senso di comandi per esseri la cui volontà non è interamente conforme alla ragione, ma condizionata anche da moventi d’altro genere (sensibili): non sempre essi compiono le azioni buone in modo spontaneo per motivi esclusivamente razionali e occorre dunque una costrizione della loro volontà. Kant distingue poi due tipi di imperativi ipotetici: 1. quelli problematici, che prescrivono un’azione come mezzo per uno scopo che il soggetto può avere; 2. quelli assertori, che prescrivono un’azione come mezzo per uno scopo che il soggetto ha effettivamente. L’imperativo categorico è invece «apodittico»: comanda un’azione come necessaria di per sé, oggettivamente e non in relazione a scopi; è valido senza condizioni.

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Gli imperativi ipotetici possono essere inoltre: a. imperativi dell’abilità e b. imperativi della prudenza. Tale distinzione è fondata sui tipi di scopi per raggiungere i quali un atto viene comandato. a. Molti scopi sono arbitrari: si può averli oppure no; e poiché sono numerosi, ci sono vari imperativi ipotetici. Ogni scienza ha i propri imperativi ipotetici, ovvero regole tecnico-pratiche che indicano come raggiungere gli scopi che essa pone. b. L’altro tipo di imperativi ipotetici è costituito dai consigli (precetti) della prudenza: sono assertori, poiché dicono cosa fare per raggiungere uno scopo non arbitrario, ma dato dalla natura dell’uomo e dunque necessario. Tale scopo è la felicità. Kant torna infine sull’imperativo categorico, che comanda di compiere un’azione non in quanto mezzo necessario per uno scopo, ma come necessaria di per sé; la comanda cioè immediatamente. Lessico In questo brano è spiegato il significato di un termine molto importante nella filosofia di Kant: imperativo categorico. L’imperativo categorico è un principio formale: non dice quali atti particolari dobbiamo compiere, non riguarda cioè l’oggetto dell’agire, ma la forma dei principi in base ai quali agiamo, come dobbiamo agire. È, per Kant, il principio generale della moralità. Kant, pur considerandolo unico, ne dà diverse formulazioni. La più nota è: «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale».

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da I. Kant Critica della ragion pratica, introd., trad., note e apparati di V. Mathieu, in Il pensiero occidentale, Bompiani, Milano 2004, Dialettica, 2, 6, pp. 283, 285.

Il brano seguente è tratto dalla parte della Critica della ragion pratica dedicata alla ”Dialettica della ragion pura pratica”. In questa opera Kant si impegna a dimostrare che la ragione può essere principio dell’azione: vuole individuare un principio puro, razionale, da cui derivano le azioni. Una volta stabilito tale principio, occorre affrontare il problema del rapporto tra moralità delle azioni, che rende l’uomo degno della felicità, e corso del mondo. Spesso, infatti, la virtù sembra contrastare con la felicità umana. Con la dottrina dei postulati della ragion pratica Kant tenta di ricomporre tale contrasto, e afferma il primato della ragion pratica: essa può ammettere ciò che la ragione teoretica ha indicato come non conoscibile.

VI. SUI POSTULATI DELLA RAGION PURA PRATICA IN GENERALE

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Essi1 derivano tutti dal principio della moralità2, che non è un postulato3, bensì una legge con cui la ragione determina immediatamente la volontà: la qual volontà, appunto perché è determinata così, come volontà pura4, esige queste condizioni necessarie dell’osservanza di ciò che la legge prescrive. Tali postulati non sono dogmi teoretici, ma presupposti, di un punto di vista necessariamente pratico5: quindi, non ampliano la conoscenza speculativa, ma danno alle idee della ragione speculativa6 in generale (per mezzo del loro rapporto con i principi pratici) una realtà oggettiva7, e autorizzano concetti di cui, altrimenti, non si potrebbe presumere di affermare neppure la possibilità. Questi postulati sono quelli dell’immortalità8, della libertà considerata positivamente9 (come causalità di un essere in quanto appartenente al mondo intelligibile10) e dell’esistenza di Dio. Il primo deriva dalla condizione praticamente necessaria di una durata sufficiente a render perfetta l’esecuzione della legge morale11; il secondo, dal necessario presupposto dell’indipendenza dal mondo sensibile12, e della capacità di determinare la propria volontà secondo la legge di un mondo intelligibile, cioè secondo la libertà; il terzo, dalla necessità della condizione per un tal mondo intelligibile, perché possa essere il sommo bene13, grazie al presupposto del sommo bene indipendente, cioè dell’esistenza di Dio.

1. I postulati della ragion pura pratica. 2. La legge morale, secondo cui dobbiamo agire in modo tale che la massima della nostra volontà possa valere sempre al tempo stesso come principio di una legislazione universale. 3. Proposizione teoretica la cui verità viene assunta, non dimostrata. 4. Razionale, non determinata dalle inclinazioni. 5. Il punto di vista dell’agire dell’uomo nel mondo.

6. Rappresentazioni della ragione; i loro oggetti oltrepassano la possibilità dell’esperienza. 7. Contenuto. Avere realtà oggettiva significa per Kant rapportarsi a un oggetto e avere in esso un significato. 8. L’immortalità dell’anima. 9. La libertà positiva è autonomia, capacità di determinare la propria legge; è distinta dalla libertà negativa (indipendenza dagli impulsi sensibili).

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Genere, Lessico, Stile

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I postulati della ragion pratica

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10. Il mondo delle cose in sé (contrapposto al mondo sensibile). Non è il mondo delle cose soprasensibili, ma un’idea che orienta l’agire morale: è un mondo conforme alla legge morale, nel concetto del quale facciamo astrazione dalle inclinazioni. 11. Il sommo bene. 12. L’intero oggetto dell’esperienza. 13. Unione di virtù (condizione dell’essere degni di felicità) e felicità.

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Stile Kant enuncia con chiarezza la tesi del primato della ragion pratica.

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Stile Kant usa termini filosofici.

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Stile Kant usa un linguaggio filosofico.

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Stile

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L’uso della numerazione rende più chiara l’esposizione.

Stile

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Le frasi di Kant sono spesso complesse.

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L’aspirazione al sommo bene, resa necessaria dalla legge morale14, con il presupposto che ne scaturisce della realtà oggettiva di esso, conduce dunque, attraverso postulati della ragion pratica, a concetti che la ragione speculativa poteva, bensì, proporre come problemi, ma senza darne la soluzione15. 1) Essa conduce al problema per la cui soluzione la ragione speculativa non poteva altro che formare paralogismi16 (e, cioè, il problema dell’immortalità), non disponendo essa di quel carattere della persistenza che avrebbe permesso di completare il concetto psicologico di un soggetto ultimo, attribuito necessariamente all’anima [...], e di formare la rappresentazione reale di una sostanza17. Ciò vien procurato dalla ragion pratica, mediante il postulato di una durata indispensabile per adeguarsi alla legge morale nel sommo bene, come scopo totale della ragion pratica. 2) Conduce18 a ciò per cui la ragione speculativa non cavava altro che un’antinomia19, la cui soluzione essa non poteva fondare se non su un concetto problematico, pensabile bensì, ma senza che se ne potesse dimostrare e determinare per lei la realtà oggettiva; e, cioè, l’idea cosmologica20 di un mondo intelligibile, e la consapevolezza del nostro esistere in esso, mediante il postulato della libertà (la cui realtà essa mostra mediante la legge morale21; e con questa, al tempo stesso, la legge di un mondo intelligibile, a cui la ragion speculativa poteva accennare, senza però determinarne il concetto22). 3) Essa23 dà significato a ciò che la ragione speculativa poteva bensì pensare, ma doveva lasciare indeterminato [...]: al concetto teologico dell’essere originario24, come principio supremo del sommo bene in un mondo intelligibile, mediante una legislazione morale che ha giurisdizione in esso. Essa gli dà significato dal punto di vista pratico, cioè come condizione della possibilità dell’oggetto di una volontà determinata dalla legge morale25. La nostra conoscenza viene ora effettivamente ampliata, in questo modo, dalla ragion pura pratica [...]? Certo, ma solo dal punto di vista pratico. Perché con ciò noi non conosciamo né la natura della nostra anima, né il mondo intelligibile, né l’Essere supremo, in ciò che essi sono in se stessi, ma abbiamo solo riunito il loro concetto nel concetto pratico del sommo bene, come oggetto della nostra volontà: e, questo, del tutto a priori, mediante la ragion pura, ma solo in virtù della legge morale, e anche solo in rapporto a essa, in vista dell’oggetto che essa comanda. Come, però, sia possibile la libertà, e come ci si debba rappresentare teoreticamente e positivamente tale specie di causalità, con ciò non si vede: si vede solo che essa c’è, postulata dalla legge morale e in vista di essa. Lo stesso avviene anche con le altre idee: nessun intelletto umano può coglierne la possibilità; ma, d’altro canto, nessuna sofisticheria potrà mai convincere anche il più comune intelletto che esse non siano concetti veri.

14. È resa necessaria perché la legge morale non può non avere un fine da raggiungere nell’azione. 15. Concetti che la ragione teoretica può pensare (poiché non contengono contraddizioni), senza però poterne conoscere il contenuto. 16. Ragionamenti distorti e solo all’apparenza concludenti. 17. La ragione speculativa non riesce a stabilire la persistenza del soggetto e, quindi, a pas-

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sare dalla rappresentazione di un soggetto logico ultimo a quella di una sostanza, l’anima vista come sostanza immortale. 18. Il soggetto è l’aspirazione al sommo bene. 19. Dissidio della ragione con se stessa. 20. Relativa al concetto di mondo. 21. Grazie alla nostra conoscenza della legge morale possiamo presupporci liberi. 22. La ragione teoretica non può conoscere il contenuto del concetto di mondo intelligibile.

23. L’aspirazione al sommo bene. 24. Dio. 25. L’aspirazione al sommo bene dà al concetto di Dio (che è inconoscibile) un significato sul piano pratico, e lo rende così capace di orientare l’azione umana nel mondo. Il concetto di Dio è una condizione necessaria perché sia possibile il sommo bene, fine da raggiungere nell’azione che è posto alla volontà dalla legge morale.

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ANALISI DEL TESTO

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aveva indicato come inconoscibile – ossia trovare un ambito legittimo anche al di fuori di ciò che la ragione speculativa può conoscere. I tre concetti possono essere ammessi dal punto di vista pratico, per orientare l’azione umana nel mondo. Dunque, i postulati non hanno la funzione di ampliare la conoscenza teoretica. Kant sottolinea che i concetti di anima, mondo intelligibile (in cui vige la causalità chiamata libertà) e Dio hanno solo un uso pratico: consentono di vivere “come se” fossero veri e di agire secondo la legge morale, che pone il sommo bene come fine della volontà. Per l’intelletto umano è però impossibile conoscerli.

Stile Sebbene faccia uso di un linguaggio complesso, ricco di termini filosofici, e scriva spesso frasi lunghe, composte di più proposizioni, Kant espone in modo chiaro la propria tesi, come mostra la numerazione dei tre postulati esaminati.

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Lessico In questo brano ha un particolare rilievo il termine «postulato»: i postulati della ragion pura pratica sono, per Kant, proposizioni teoretiche non affermate come conoscenze teoretiche, ma ammesse solo da un punto di vista pratico (per orientare l’agire umano).

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Genere La Critica della ragion pratica ha la struttura di un trattato sull’etica. L’opera si apre con una Introduzione, è suddivisa in due parti (di cui la prima, molto più ampia della seconda, è suddivisa in due libri, ciascuno composto di vari capitoli), e si chiude con una Conclusione.

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Guida alla lettura In questo brano Kant presenta i postulati della ragion pratica indicandone natura, origine e funzione. I postulati, per Kant, sono proposizioni teoretiche ammesse solo per orientare l’azione umana nel mondo: non sono dogmi (non sono affermati come conoscenze teoretiche), ma supposizioni che servono a dare un contenuto a concetti altrimenti vuoti. Tali postulati non derivano dalla ragione teoretica, ma dalla legge morale: essi sono le condizioni generali perché la volontà possa eseguire il comando della legge morale. Tali condizioni sono: 1. immortalità dell’anima; 2. libertà (intesa in senso positivo, come capacità di determinare la propria volontà secondo la legge del mondo intelligibile); 3. esistenza di Dio. Postulare l’immortalità dell’anima è necessario per poter pensare in una vita futura la coincidenza tra essere degni di felicità ed essere felici; il perfezionamento che rende degni di felicità è infinito. Postulare la libertà è necessario perché essa è la condizione della legge morale, che non avrebbe senso se non fossimo liberi. Postulare l’esistenza di Dio è necessario per pensare la natura, il mondo in cui agiamo (di cui Dio è la causa suprema) come compatibile con la moralità. Questi postulati consentono di pensare che virtù e corso del mondo siano conciliabili e, così, di seguire la legge morale. I postulati non sono conoscenze: i concetti di immortalità dell’anima, libertà ed esistenza di Dio sono problematici per la ragione speculativa, che può pensarli, ma non conoscerli. Kant formula così la tesi del primato della ragion pratica su quella teoretica, secondo cui con i tre postulati l’una può ammettere ciò che l’altra

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Giudizio riflettente e principio di conformità a scopi

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Genere, Lessico, Stile

Il brano seguente è tratto dall’Introduzione della terza Critica kantiana, dedicata all’analisi della facoltà del giudizio. Tale facoltà, ritenuta da Kant un talento che non può essere insegnato, è quella di sussumere sotto regole; essa svolge una funzione mediatrice tra intelletto e ragione. Kant enuncia qui il principio che, a suo avviso, è in grado di guidare la facoltà di giudizio riflettente nella ricerca dell’universale a partire dal particolare. Tale guida è resa necessaria dalla molteplicità delle leggi empiriche. Kant individua questo principio nella conformità della natura a scopi, senza però abbandonare la concezione meccanicistica del mondo naturale.

IV. Della facoltà di giudizio quale facoltà legislativa a priori.

da I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, a c. di E. Garroni e H. Hohenegger, Einaudi, Torino 1999, Introduzione, par. 4, pp. 15-17.

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Genere Il testo ha la struttura di un trattato.

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Lessico Definizione della facoltà di giudizio.

Lessico Distinzione tra facoltà di giudizio determinante e facoltà di giudizio riflettente.

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Stile Kant fa ampio uso dell’ipotassi.

Stile Le frasi di Kant sono complesse.

1. I concetti puri dell’intelletto, che per Kant sono le condizioni a priori dell’esperienza. 2. Formati sulla base dell’esperienza. 3. A priori. 4. Le leggi universali della natura, che hanno fondamento nell’intelletto.

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La facoltà di giudizio in genere è la facoltà di pensare il particolare come compreso sotto l’universale. Se è dato l’universale (la regola, il principio, la legge), allora la facoltà di giudizio, che sussume sotto di esso il particolare [...] è determinante. Se invece è dato solo il particolare, per il quale essa deve trovare l’universale, allora la facoltà di giudizio è semplicemente riflettente. La facoltà determinante di giudizio sotto leggi trascendentali universali1, date dall’intelletto, è solo sussumente; la legge le è indicata a priori ed essa non ha quindi bisogno di pensare, per se stessa, a una legge, per poter subordinare all’universale il particolare nella natura. – Solo che ci sono così molteplici forme della natura, [...] le quali sono lasciate indeterminate da quelle leggi che l’intelletto puro dà a priori, poiché tali leggi riguardano solo la possibilità di una natura (quale oggetto dei sensi) in genere, che per ciò debbono esserci anche leggi che, in quanto empiriche, possono, sì, essere considerate contingenti secondo il modo di intendere del nostro intelletto, e che però [...] debbono essere considerate necessarie a partire da un principio [...] dell’unità del molteplice. – La facoltà riflettente di giudizio, che ha il compito di risalire da ciò che è particolare nella natura all’universale, ha bisogno quindi di un principio che non può trarre dall’esperienza, dato che esso deve appunto fondare l’unità di tutti i principî empirici2 sotto principî egualmente empirici ma superiori, e quindi la possibilità di una subordinazione sistematica tra di essi. Un tale principio trascendentale3, la facoltà riflettente di giudizio può quindi darlo come legge solo a se stessa, non ricavarlo da altrove (ché altrimenti sarebbe facoltà determinante di giudizio) [...]. Ora, questo principio non può essere altro che questo: poiché le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive alla natura [...], le particolari leggi empiriche, rispetto a ciò che vi è lasciato indeterminato da quelle4, debbono essere considerate secondo un’unità tale, come se [...] l’avesse data a van-

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L’idea di conformità a scopi offre il principio di orientamento della facoltà di giudizio riflettente.

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5. L’idea di un principio che unifica la molteplicità dei fenomeni naturali. 6. Rappresentazione generale, che si riferisce a una classe di oggetti e non a un oggetto singolo. 7. Quello di conformità a scopi.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Il brano inizia con una definizione della facoltà di giudizio: è la facoltà di pensare il particolare come compreso sotto l’universale. Il rapporto tra particolare e universale può essere però pensato in due direzioni diverse: se si parte dall’universale (da una regola, principio o legge), per applicarlo a un caso particolare, si esercita la facoltà determinante di giudizio; se punto di partenza è il particolare, muovendo dal quale si ricerca un universale, si applica la facoltà riflettente di giudizio. Se per esempio vedo un animale e lo riconosco come “cane”, applico questo concetto – già dato – a un caso particolare ed esercito la facoltà di giudizio determinante. Se invece osservo una serie di fenomeni e ricerco se appartengono a una classe comune e quale possa essere questa classe, faccio uso della facoltà di giudizio riflettente. La facoltà determinante di giudizio ha una funzione conoscitiva particolarmente importante nel suo uso a priori: le leggi cui riconduce il particolare della natura sono date a essa dall’intelletto, sono cioè indipendenti dall’esperienza. C’è però una grande varietà di possibilità di concettualizzare la materia che sono lasciate indeterminate dai principi a priori dell’intelletto; essi stabiliscono solo leggi molto generali, quelle che consentono di pensare

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una natura in generale, non leggi empiriche. Tali leggi, che governano i fenomeni naturali, sono molteplici e la natura così come definita dai principi a priori potrebbe anche non consentire di unificare progressivamente i fenomeni naturali, ossia di ricondurre le leggi empiriche a leggi via via superiori. La facoltà riflettente di giudizio ha bisogno di un principio per orientarsi nella propria ricerca, volta a risalire da un particolare dato – dai fenomeni naturali – all’universale – legge o principio – che non è noto. Essa non può ricavare tale principio dall’esperienza, perché è esso che deve consentire di unificare le leggi empiriche sotto leggi progressivamente superiori; né può trarlo dall’intelletto, perché altrimenti sarebbe la facoltà determinante di giudizio e non quella riflettente. Tale principio, che deve essere a priori (cioè antecedente all’esperienza e indipendente da essa), può essere dato alla facoltà riflettente di giudizio solo da questa stessa facoltà: è un principio che può guidarla nella sua ricerca di unità. Questo principio consiste nel pensare la natura in termini di conformità a scopi, cioè come se fosse stata resa unitaria da un intelletto (diverso dal nostro) per essere

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Lessico

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taggio della nostra facoltà conoscitiva un intelletto (sebbene non il nostro), per rendere possibile un sistema dell’esperienza secondo leggi particolari della natura. Non: come se in questo modo un tale intelletto dovesse essere ammesso effettivamente (poiché è solo alla facoltà riflettente di giudizio che questa idea5 serve come principio, per il riflettere, non per il determinare); con ciò piuttosto questa facoltà dà solo a se stessa una legge e non alla natura. Ora, poiché il concetto6 di un oggetto, in quanto contiene nello stesso tempo la ragione della realtà di questo oggetto, si chiama scopo, e l’accordo di una cosa con quella costituzione delle cose che è possibile solo secondo scopi si chiama conformità a scopi della sua forma, allora il principio della facoltà di giudizio, rispetto alla forma delle cose della natura sotto leggi empiriche in genere, è la conformità della natura a scopi nella sua molteplicità. Vale a dire, la natura viene rappresentata da questo concetto7 come se un intelletto contenesse il fondamento dell’unità del molteplice delle sue leggi empiriche. La conformità della natura a scopi è quindi uno speciale concetto a priori che ha la propria origine unicamente nella facoltà riflettente di giudizio. Ai prodotti della natura infatti non si può attribuire qualcosa come un riferimento della natura stessa, in quei prodotti, a scopi; ma si può usare quel concetto solo per riflettere sulla natura rispetto al collegamento dei fenomeni, in essa, dato da leggi empiriche.

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conosciuta da noi, come se cioè le molteplici leggi empiriche che la governano avessero un fondamento comune in quell’intelletto. Kant non vuol dire che esso esiste davvero; il principio che unifica i fenomeni naturali è dato dalla facoltà riflettente di giudizio a se stessa per regolare il proprio modo di considerare la natura e procedere nella ricerca. Considerare gli oggetti della natura come conformi a uno scopo permette infatti di pensarli come adatti ad essere conosciuti dal nostro intelletto, e dunque disposti in un sistema empirico di classi, presupponendo un ordine ulteriore rispetto a quello dell’intelletto. Kant ribadisce, infine, che il concetto di conformità della natura a scopi deriva dalla facoltà riflettente di giudizio e non è tratto dall’esperienza: usarlo non equivale ad attribuire realmente scopi alla natura. Il meccanicismo resta infatti, per Kant, l’unico principio di conoscenza della natura.

Lessico Una delle espressioni centrali del brano è «facoltà di giudizio», con cui Kant indica la facoltà di applicare l’universale (regole) al particolare (casi concreti). Kant ne distingue due aspetti: quello «determinante», se si parte dall’universale, e quello «riflettente», se si muove dal particolare. Molto rilevante è poi l’espressione «conformità a scopi» (usata in relazione alla natura): essa indica l’idea che offre il principio in grado di guidare la facoltà di giudizio riflettente. Stile Kant si esprime in un linguaggio specificamente filosofico, lontano da quello comune. Viene fatto ampio uso dell’ipotassi (struttura sintattica in cui ci sono molte proposizioni subordinate oltre alla proposizione principale); ciò rende complesse le frasi di cui si compone il brano.

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Giudizio di gusto e caratteri del bello Nel brano seguente Kant esamina due caratteri dei giudizi estetici o di gusto, che stabiliscono se qualcosa è o non è bello. Anzitutto, essi sono determinati da un compiacimento, cioè da un sentimento di piacere. In secondo luogo, tale compiacimento è avvertito come condivisibile da tutti e non puramente individuale. Dall’analisi di questi caratteri emergono le differenze tra giudizi di gusto, da un lato, e giudizi conoscitivi e relativi al piacevole, dall’altro. I giudizi di gusto, secondo Kant, non danno conoscenze sugli oggetti; essi non sono però soggettivi e privati come quelli sul piacevole. Del gusto si può dunque discutere e distinguere tra giudizi corretti e giudizi sbagliati.

da I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit., Analitica del bello, parr. 6-7, pp. 46-48.

Gusto è la facoltà di giudicare un oggetto [...] mediante un compiacimento, o un dispiacimento, senza alcun interesse1. L’oggetto di un tale compiacimento si chiama bello. [...] § 6. Il bello è ciò che viene rappresentato, senza concetti, come oggetto di un compiacimento universale. Questa definizione può essere derivata dalla precedente definizione del bello, quale oggetto di compiacimento senza alcun interesse. Infatti, ciò di cui qualcuno è consapevole che il compiacimento per esso è in lui senza alcun interesse, egli non può giudicarlo se non come se esso debba contenere un principio di compiacimento per cia-

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Lessico, Retorica

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Genere La Critica della facoltà di giudizio ha la struttura di un trattato. In questa opera Kant esamina la facoltà del giudizio e ricerca il principio che ne guida l’agire. Il testo si apre con una Prefazione e una lunga Introduzione ed è

suddiviso in due parti (Critica della facoltà estetica di giudizio e Critica della facoltà teleologica di giudizio), che presentano a loro volta una ripartizione interna; si chiude con una Appendice dedicata alla Dottrina del metodo della facoltà teleologica di giudizio.

Lessico 5

Definizione del gusto.

Lessico Definizione del bello.

1. Non legato a un piacere per l’esistenza dell’oggetto e per un godimento di esso.

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Retorica Kant pone in antitesi universalità soggettiva del giudizio estetico e universalità oggettiva.

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Lessico Secondo Kant esso ha caratteri molto diversi dal bello.

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2. Conoscitivo. 3. Rappresentazioni generali, che si riferiscono a classi di oggetti. 4. Tale termine ha un significato diverso da quello dell’Estetica trascendentale: è estetico un giudizio il cui principio di determinazione è soggettivo. 5. Validità condivisibile da tutti i giudicanti, benché sia priva di criteri oggettivi. 6. Tale termine indica il piacere scaturito dai sensi e dalle rappresentazioni soggettive che ne derivano. 7. Contestare.

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§ 7. Comparazione del bello con il piacevole [...] in forza del suddetto carattere. Per ciò che riguarda il piacevole6 a ciascuno basta il suo giudizio, che egli fonda su un sentimento privato e con il quale dice di un oggetto che gli piace, si limiti anche semplicemente alla sua persona. Perciò, se egli dice: il vino delle Canarie è piacevole, accetta volentieri che un altro corregga la sua espressione e gli faccia notare che dovrebbe dire: è piacevole per me; e così non solo per il gusto della lingua, del palato e della gola, ma anche per ciò che può essere piacevole agli occhi e agli orecchi di ciascuno. Per uno il colore violetto è gentile e amabile, per un altro è smorto e senza vita. Uno ama il suono degli strumenti a fiato, un altro quello degli strumenti a corda. Da questo punto di vista sarebbe follia discutere su tali questioni, al fine di riprovare7 come non giusto il giudizio dell’altro, che è diverso dal nostro, come se esso gli fosse logicamente contrapposto, ché in riferimento al piacevole vale il principio: ciascuno ha il suo proprio gusto (dei sensi). Con il bello le cose stanno in modo del tutto diverso. Sarebbe (proprio al contrario) risibile se uno, che presumesse di essere qualcuno in fatto di gusto, pensasse di legittimarsi in questo modo: Questo oggetto (l’edificio che stiamo vedendo, l’abito che quello indossa, il concerto che stiamo ascoltando, la poesia che deve essere giudicata) è bello per me. Ché, se semplicemente gli piace, non deve chiamarlo bello. Molte cose possono avere per lui attrattiva e piacevolezza, e di ciò non importa a nessuno; ma, se egli dà per bello qualcosa, allora attribuisce agli altri il medesimo compiacimento: giudica non semplicemente per sé, ma per ciascuno, e parla quindi della bellezza co-

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scuno. Infatti, poiché questo non si fonda su una qualche inclinazione del soggetto (né su qualche altro interesse frutto di riflessione), ma poiché il giudicante si sente completamente libero in rapporto al compiacimento che egli dedica all’oggetto, egli non può trovare condizioni private, alle quali aderisca esclusivamente il suo proprio soggetto, quali principî del compiacimento, e deve perciò considerarlo come fondato in ciò che egli può presupporre anche in ciascun altro; di conseguenza deve credere di aver ragione di attribuire a ciascuno un simile compiacimento. Egli parlerà quindi del bello come se la bellezza fosse una qualità dell’oggetto e il giudizio fosse logico2 (tale da costituire mediante concetti3 dell’oggetto una sua conoscenza), sebbene esso sia solo estetico4 e contenga semplicemente un riferimento della rappresentazione dell’oggetto al soggetto; e ciò avviene perché esso ha tuttavia questa somiglianza con il giudizio logico: che se ne può presupporre la validità per ciascuno. Ma questa universalità neppure può provenire da concetti. Ché non c’è alcun passaggio dai concetti al sentimento del piacere o del dispiacere [...]. Di conseguenza al giudizio di gusto, con la coscienza dell’astrazione, in esso, da ogni interesse, deve aderire un’esigenza di validità per ciascuno, senza una universalità riferita ad oggetti, vale a dire: con esso deve essere legata un’esigenza di universalità soggettiva5.

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me se essa fosse una proprietà delle cose. Dice perciò: questa cosa è bella; né per questo conta, nel suo giudizio di compiacimento, sul consenso degli altri, [...] ma piuttosto lo esige da loro. Li biasima se giudicano altrimenti e nega loro il gusto, [...] e in questo senso non si può dire: ciascuno ha il suo gusto particolare. Il che equivarrebbe a dire che non c’è affatto un gusto, cioè che non c’è alcun giudizio estetico che possa avanzare una legittima esigenza di accordo da parte di ciascuno.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Il brano si apre con una definizione del gusto: è la parte della facoltà di giudizio che è in grado di riconoscere la bellezza e presiede alla formazione dei giudizi estetici. Il gusto è per Kant la capacità di giudicare un oggetto riferendo la rappresentazione di esso al compiacimento (o al suo contrario), ossia al sentimento di piacere (o dispiacere) del soggetto. L’oggetto di tale sentimento è detto «bello». Il compiacimento di cui il bello è oggetto non è provato dal solo soggetto giudicante, ma è un sentimento universale. La sua universalità è dovuta al fatto che esso è senza interesse: non dipende dalle inclinazioni o dagli interessi di colui che giudica (e che in questo senso è libero, non vincolato da inclinazioni o interessi). Il giudizio estetico sembra attribuire all’oggetto in questione una proprietà che tutti possono riconoscere e pretende dunque di avere una validità pubblica (non soggettiva). Kant distingue poi il giudizio di gusto da quello logico, conoscitivo: il giudizio di gusto ha un fondamento soggettivo. Infatti esso riferisce la rappresentazione di un oggetto al sentimento di piacere di chi giudica, ma non designa alcunché di quell’oggetto; il bello rappresentato senza concetti e il giudizio di gusto non è dimostrabile. Tuttavia esso pretende una validità non solo soggettiva e in ciò risiede la sua somiglianza con il giudizio logico. La validità dei giudizi di gusto non ha criteri oggettivi e, quindi, non è oggettiva; tuttavia non è relativa al singolo individuo, ma è condivisibile da tutti coloro che giudicano: i giudizi di gusto non sono idiosincratici, ma universali. La loro universalità non deriva dal fatto che in essi

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vengono usati concetti (rappresentazioni generali), bensì dal fatto che il compiacimento da cui sono determinati è senza interesse. È una universalità intersoggettiva. Kant spiega poi la differenza tra giudizi di gusto (sul bello) e giudizi su ciò che è piacevole. Il piacevole riguarda un godimento soggettivo e non può essere oggetto di discussione: mentre dicendo che una cosa è bella parlo della bellezza come di una proprietà dell’oggetto, non del mio compiacimento, e attribuisco il compiacimento anche agli altri. Così, nell’ambito estetico non si può dire che ognuno abbia il suo gusto e che tutti i giudizi siano contestabili; in essi il bello è infatti rappresentato come oggetto di un compiacimento universale. Lessico I termini maggiormente rilevanti del brano sono «gusto», «bello» e «piacevole». Il primo indica la parte della facoltà di giudizio che presiede alla formazione dei giudizi estetici. Il secondo indica l’oggetto del compiacimento che determina il giudizio di gusto. Il terzo indica il piacere scaturito dai sensi e dalle rappresentazioni soggettive che ne derivano. Retorica Nel descrivere i caratteri del giudizio estetico Kant pone in antitesi la sua universalità soggettiva all’universalità oggettiva dei giudizi logici: la validità dei giudizi di gusto, seppure priva di criteri oggettivi, è condivisibile da tutti coloro che giudicano.

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Giovanni Antonio Canal, detto il Canaletto, Il bacino di San Marco verso est, 1735-40. Boston, Museum of Fine Arts.

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CITTADINANZA E COSTITUZIONE

Internazionalismo

Kant e la pace perpetua Nell’opera Per la pace perpetua (1795) Immanuel Kant sostiene la necessità di costituire una federazione di popoli, cioè una struttura sovranazionale degli Stati, che ne garantisca la convivenza pacifica, eserciti un controllo sull’uso della forza e ponga fine a tutte le guerre. I popoli, infatti, come gli individui, nello stato di natura tendono a danneggiarsi a vicenda. Occorre dunque una federazione che garantisca la sicurezza e la libertà di ogni Stato. Il fondamento dell’organizzazione progettata da Kant non è etico, ma giuridico. Kant non si affida alla speranza che gli uomini diventino più buoni, ma indica la possibilità di definire un ordinamento fondato sul diritto (sia statale sia internazionale) nel quale la guerra sia messa fuori legge: un «tutto cosmopolitico», ovvero un sistema che comprenda tutti gli Stati che, altrimenti, tendono a nuocersi vicendevolmente. L’internazionalismo nel costituzionalismo moderno Per “internazionalismo” si intende in generale l’idea del superamento dei confini (di tipo politico, militare, territoriale ecc.) tra le nazioni. L’idea di internazionalismo ha varie declinazioni. Esiste, per esempio, un internazionalismo liberale ispirato al concetto di reciproca collaborazione fra

Leggi Kant La condizione formale, [...] è quella costituzione del rapporto degli uomini tra di loro in cui al danno delle libertà che si contraddicono l’un l’altra reciprocamente è contrapposto il potere conforme a leggi in un tutto, che si chiama società civile [...]. Per far questo però, [...] sarebbe richiesto anche un tutto cosmopolitico, cioè un sistema di tutti gli Stati che rischiano di nuocersi l’un l’altro. In mancanza di esso [...] la guerra [...] è inevitabile.

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[...] la ricerca della sicurezza internazionale implica che ogni Stato rinunci incondizionatamente a una parte della sua libertà d’azione, vale a dire alla sua sovranità. (A. Einstein) i popoli. Dopo le due guerre mondiali, sono nati gli organismi internazionali destinati a mantenere la pace fra gli Stati e il rispetto di norme comuni: per esempio, l’Organizzazione delle Nazioni Unite e la Comunità economica europea. Un altro tipo di internazionalismo è quello che trae origine dai movimenti socialisti nati nel corso dell’Ottocento: comune ad essi è l’obiettivo di costituire una forza in grado di combattere lo sfruttamento capitalistico attraverso la lotta di classe. Le organizzazioni internazionali differiscono tra loro per funzioni e criteri di composizione. Alcune, come l’Organizzazione delle Nazioni Unite (nata il 24 ottobre 1945), sono aperte a tutti gli Stati; altre, come l’Unione Europea (Trattato di Maastricht, 7 febbraio 1992), comprendono solo gli Stati appartenenti a una determinata area geografica. Inoltre, mentre le risoluzioni e i documenti dell’Onu hanno quasi esclusivamente una funzione di indirizzo e non sono giuridicamente vincolanti, l’Unione è un soggetto politico con una politica economica comune, istituzioni di giustizia comuni, un parlamento rappresentativo e organismi politici di governo comuni. Ha perciò, in alcune materie, una sovranità reale ed effettiva e le sue decisioni sono vincolanti per i Paesi membri. L’internazionalismo nella Costituzione italiana La Costituzione italiana respinge il nazionalismo che era stato uno degli elementi essenziali del fa-

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Otto Dix, Il trittico della guerra, 1929-32. Dresda, Staatliche Kunstsammlungen.

scismo. L’Italia è infatti uno Stato nazionale, non nazionalistico; difende la propria identità rispetto agli altri Stati nello spirito però della collaborazione e dell’integrazione. L’Italia fa parte dell’Unione Europea e dell’Organizzazione delle Nazioni Unite e ha firmato la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea (proclamata il 7 dicembre 2000 e riaffermata il 13 dicembre 2007). La Costituzione italiana intende la guerra come estremo rimedio al quale ricorrere soltanto quando vi si è obbligati e quando non è possibile usare altri mezzi per difendersi. Nella Costituzione italiana si afferma (Artt. 10 e 11) che l’Italia adegua le proprie leggi a quelle internazionali allo scopo di garantire la giustizia e la pace fra le nazioni. Aderendo alle istituzioni internazionali e accogliendo nel proprio ordinamento giuridico le leggi degli ordinamenti sovranazionali, l’Italia accetta alcune limitazioni alla propria sovranità.

Leggi la Costituzione Art. 10 L’ordinamento italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute. [...] Art. 11 L’Italia ripudia la guerra come strumento

di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo. Art. 117 La potestà legislativa è esercitata dallo

Stato [...] nel rispetto della Costituzione, nonché dei vincoli derivanti dall’ordinamento comunitario e dagli obblighi internazionali.

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un max di 3 righe in che cosa consiste il progetto di federazione delineato da Kant nello scritto Per la pace perpetua. 2. Spiega in un max di 5 righe che cosa si intende per “internazionalismo” . 3. In un testo di almeno 10 righe commenta gli articoli della Costituzione italiana che si riferiscono all’internazionalismo.

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FARE FILOSOFIA Dovere 1. I sensi del “dovere” Il termine “dovere” ricorre con grande frequenza nel nostro linguaggio quotidiano. Anche soltanto dal punto di vista grammaticale, “dovere” può essere sia un verbo sia un sostantivo. Se usiamo il termine come verbo, possiamo impiegarlo in almeno due modi, come emerge da frasi diverse come «tutti dobbiamo morire» oppure «dobbiamo dire la verità».

Dovere, quindi, implica potere nel senso che si può dover fare solo ciò che si è in grado di fare. Qui ci occupiamo solo del significato prescrittivo del termine “dovere”, e in particolare del significato per cui c’è una corrispondenza fra il termine “dovere” usato come verbo e il termine “dovere” usato come sostantivo. DOVERE

Funzione descrittiva Nel primo caso viene espressa

una necessità naturale dovuta alla nostra costituzione fisica: si tratta di una necessità alla quale non possiamo sottrarci, completamente indipendente dalle nostre scelte e dai nostri desideri. Che lo si voglia o no, la fisiologia degli esseri umani (e degli esseri animali in generale) è tale che la vita di ciascuno di essi ha un termine, chiamato “morte”. Non siamo di fronte a una regola di condotta di nessun tipo: l’uso del verbo “dovere” svolge qui la funzione di descrivere una specifica caratteristica naturale dell’uomo. Funzione prescrittiva Nel secondo caso, quando si

afferma per esempio che «dobbiamo dire la verità», il significato dell’espressione e del verbo “dovere” è profondamente diverso: intendiamo, cioè, che dobbiamo dire la verità, ma che abbiamo anche la possibilità di non farlo. È possibile cioè sottrarsi a quello che dobbiamo fare. Dovere implica potere Il verbo “dovere” indica qui

una regola di condotta, cioè una prescrizione. Una prescrizione è sensata soltanto se è possibile seguirla, come afferma il principio per cui “dovere implica potere”: per poter dire che qualcuno deve fare qualcosa nel senso che gli o le è prescritto di fare quella cosa, questo qualcuno deve anche poterlo fare. Sarebbe del tutto privo di senso prescrivere a qualcuno di compiere un’azione che non è in grado di fare: se ha senso prescrivere a qualcuno «devi dire la verità», perché ha la capacità di dire la verità, è invece insensato prescrivere «devi correre i 100 metri in 3 secondi netti», se non è possibile che la prescrizione venga seguita.

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funzione descrittiva

funzione prescrittiva

dovere implica potere

2. Le sfere del dovere Sfera morale, giuridica, dell’etichetta Al termine

“dovere” come verbo corrisponde il sostantivo “dovere” od “obbligo”: dire a qualcuno che deve dire la verità corrisponde a dire che è un suo dovere farlo. Ma l’ambito del dovere non comprende soltanto il significato morale del termine: “dovere” può essere infatti usato in almeno tre diversi contesti. Il primo è quello della morale, esemplificato dal dovere di dire la verità; il secondo è quello del diritto, esemplificato dal dovere di pagare le tasse; il terzo è il particolare contesto delle “buone maniere”, o dell’etichetta, che consiste nel dovere di usare certe forme di comportamento esteriore, per esempio indossare una cravatta o ringraziare. Questi tre usi del termine “dovere” nel linguaggio quotidiano sono interessanti per il modo in cui parliamo della condotta nostra e altrui. In alcune occasioni tali usi si intersecano, per cui ci sono doveri morali che sono anche giuridici (per esempio: non usare violenza ad altri esseri umani) e ci sono dove-

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Jacques Louis David, Il giuramento degli Orazi, 1784-85. Parigi, Musée du Louvre.

ri di etichetta che possono risultare rilevanti anche dal punto di vista morale (è il caso di chi si rivolga in modo scortese verso i suoi simili, o verso i bambini, e così via). I contesti più importanti nei quali usiamo la parola “dovere” sono comunque quello morale e quello giuridico: sono questi i tipi di doveri che vengono ritenuti più cogenti, poiché riguardano aspetti importanti della vita in generale e della vita sociale in particolare. Ma vediamo come i doveri morali possano essere distinti dai doveri giuridici. Distinzioni tra diritto e morale È il caso di sottolineare che i doveri morali, intesi nel senso di principi liberamente assunti come propri, sono considerati più importanti dei doveri giuridici. In alcuni casi può addirittura essere un dovere morale violare un dovere giuridico che confligga con i nostri principi (per cui è possibile che si rifiuti, per esempio, di andare in guerra, o di denunciare qualcuno perché appartenente a una certa etnia, e così via). Una seconda caratteristica distintiva del dovere morale rispetto al dovere giuridico è la volontarietà delle

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violazioni che vengono disapprovate moralmente: nel caso che io danneggi senza intenzione un altro individuo, non vengo sottoposto a disapprovazione morale, mentre dal punto di vista del dovere giuridico sono considerato responsabile del danno che ho causato. Una terza caratteristica distintiva è il fatto che in ambito giuridico le norme divengono valide, o invalide, in un momento temporale determinato ed è solo a partire da allora che si ha il relativo dovere giuridico, mentre suonerebbe bizzarro un ragionamento analogo dal punto di vista del dovere morale. Un’altra caratteristica molto importante che distingue il dovere morale dal dovere giuridico è la diversa natura della sanzione che ha luogo in caso di violazione: se viene violato un dovere giuridico, si ha una sanzione di tipo fisico (cioè una sanzione amministrativa, per esempio una multa, o una sanzione penale, come il carcere). Nel caso della violazione di un obbligo morale, invece, la sanzione non è di tipo fisico, ma viene espressa nella disapprovazione da parte degli altri e, secondo alcuni, anche in quella che deriva dal rincrescimento che si può provare verso se stessi per la violazione commessa.

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Dovere

3. Il dovere morale Quattro domande sul dovere morale Soffermiamoci ora sul dovere morale e poniamoci alcune domande in proposito: 1) Come possiamo riconoscere i nostri doveri morali? 2) Il dovere morale è un dovere che deve essere rispettato in ogni caso o deve essere rispettato soltanto perché rispettarlo ha conseguenze positive? 3) Chi sono i destinatari dei doveri morali? 4) I doveri morali possono entrare in conflitto tra loro? Fondamenti assoluti o relativi? Rispondiamo alla

prima domanda: a che cosa possiamo affidare la nostra convinzione che il nostro principio morale sia giusto? Si tratta della conoscenza di un principio assoluto e oggettivo che tutti dovrebbero condividere o di una percezione soggettiva che appartiene a noi e che potrebbe avere origine nei nostri sentimenti, o magari nella comunità alla quale apparteniamo? Tutte e due le soluzioni presentano un problema: la prima non riesce a spiegare come si possano avere opinioni diverse su questioni morali importanti, quali per esempio l’aborto o l’eutanasia, e chi possa decidere chi ha ragione; la seconda sembra condannare

la morale a una questione di punti di vista soggettivi, e quindi relativi. Principi inderogabili o conseguenze positive? Passiamo alla seconda domanda: chiedendoci per quale motivo un dovere morale debba essere rispettato ci troviamo di fronte ad almeno due soluzioni. In base alla prima, un dovere morale deve essere rispettato perché certi principi o certe regole devono essere sempre rispettati, anche quando questo abbia conseguenze negative. Quindi, per esempio, mi potrei trovare di fronte al problema di un’eccezione al principio di non danneggiare gli altri nel caso in cui danneggiare qualcuno fosse il solo mezzo per salvare qualcun altro. La seconda soluzione suggerisce invece che il principio di non danneggiare gli altri è valido soltanto se le conseguenze complessive di questo rispetto per il principio fossero buone: in questo caso, il problema visto nella soluzione precedente non si porrebbe, dato che potrebbe essere lecito danneggiare qualcuno per produrre conseguenze positive (salvare l’aggredito). Anche in questo caso, però, nasce un problema: se l’unico motivo per rispettare un principio è la conGerhard Ter Borch, L’ammonizione paterna, 1654-55. Berlino, Staatliche Museen, Gemäldegalerie.

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seguenza che può derivare da tale rispetto, io potrei essere giustificato a compiere atti anche molto gravi per avere buone conseguenze, per esempio torturare qualcuno per sapere dove ha nascosto una bomba che danneggerebbe molte persone. E l’idea di poter usare qualsiasi mezzo per un fine buono suona poco convincente. Entrambe le soluzioni hanno quindi certi vantaggi e certi difetti ed entrambe possono essere sensatamente sostenute. Doveri verso chi? Passiamo alla terza domanda: ver-

so chi abbiamo doveri? Oltre che verso gli esseri umani attualmente viventi abbiamo doveri morali anche verso esseri umani che ancora non ci sono, cioè le generazioni che verranno, e verso altri animali che possono condividere con noi alcune caratteristiche, come quella di poter provare il piacere e il dolore o quella di avere una certa vita psicologica ed emotiva? Se si accetta di avere doveri morali verso gli animali, non è detto che si debba accettare di averli verso tutti i tipi di animali, né che il dovere verso un animale sia dello stesso valore del dovere verso un essere umano. Certo, difficilmente riusciamo a pensare che gli animali abbiano doveri morali, per cui potremmo solo arrivare a pensare che noi abbiamo dei doveri verso di loro. Secondo qualcuno, abbiamo doveri anche verso la natura e l’ambiente, ma in questo caso ci possiamo chiedere se si tratti di genuini doveri verso la natura o non si tratti piuttosto di doveri verso esseri umani e

animali che riteniamo moralmente significativi e che devono e dovranno vivere nella natura. Conflitti tra doveri La quarta domanda, infine, riguar-

da la possibilità che il rispetto di doveri morali liberamente assunti implichi la violazione di altri doveri. In determinate occasioni, per esempio, le nostre convinzioni morali possono entrare in conflitto con le leggi giuridiche. Il problema è ancora più acuto qualora pensiamo alla possibilità che un dovere morale confligga con un altro dovere morale, ossia al caso in cui si diano conflitti morali veri e propri. Dai conflitti ai dilemmi In realtà, i conflitti morali

sono frequentissimi, ma soltanto in determinate occasioni diventano rilevanti, e talvolta drammatici, per la nostra vita morale. Non c’è alcuna apparente drammaticità nel conflitto che si verificasse tra il dovere di soddisfare i legittimi desideri del proprio figlio, per esempio mangiare un gelato, e il dovere di salvare la vita di qualcuno: in questi casi, la gerarchia tra i doveri è sufficientemente evidente. Ma in alcuni casi il conflitto può essere più problematico o addirittura drammatico, per esempio quando si debba scegliere se salvare una vita o un’altra, non potendo salvarle entrambe. In questi contesti si pongono veri e propri dilemmi: si pone il problema dell’esistenza di conflitti morali che sono strutturalmente irrisolvibili, per cui non ci può essere una scelta giusta rispetto a un’altra.

TRE USI POSSIBILI DEL TERMINE “DOVERE”

uso nel contesto della morale

uso nel contesto del diritto

uso nel contesto dell’etichetta

• i doveri morali sono più importanti dei doveri giuridici • un danno provocato senza intenzione non è oggetto di disapprovazione morale, ma prevede responsabilità giuridica • la violazione di un dovere morale non prevede una sanzione di tipo fisico, la violazione di un dovere giuridico sì

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Il libro Vita di Galileo di Bertolt Brecht DETTAGLI DI PUBBLICAZIONE Titolo originale: Leben des Galilei 1a edizione: 1955 1a edizione italiana: Vita di Galileo, Einaudi, Torino 1963

TRAMA Galileo si trova a Padova, dove insegna matematica presso l’università e dove comincia i propri studi astronomici. Qui trasmette le proprie scoperte al giovane Andrea Sarti, suo discepolo, e dà lezioni private di matematica a Ludovico Marsili, giovane di ricca famiglia. Nel frattempo costruisce il cannocchiale e grazie ad esso raccoglie nuove prove a sostegno della teoria copernicana. Le tesi copernicane vengono ufficialmente condannate e Galileo è invitato a non dar seguito ai suoi studi sul cielo. Quando viene eletto papa il cardinale Barberini, uomo di scienza, Galileo riprende le ricerche. L’Inquisizione, nonostante le resistenze opposte dal papa, convoca lo scienziato, che abiura le proprie tesi: considerato un traditore dai suoi stessi allievi, viene costretto ad allontanarsi. Trascorre così gli ultimi anni di vita in una casa sorvegliata dall’Inquisizione, ma riesce a portare a termine di nascosto i Discorsi, e li consegna ad Andrea Sarti, l’allievo rimastogli fedele: Andrea porta il trattato in Olanda, dove può essere stampato e diffuso. Nella conclusione è lo stesso Galileo ad accusarsi per non aver sostenuto la verità fino in fondo e nonostante tutto.

CITAZIONE «La scienza conosce solo un comandamento: contribuire allo sviluppo scientifico».

MOTIVO D’INTERESSE Per le questioni che pone e l’attualità che mantiene a distanza di tanti anni, Vita di Galileo rappresenta un testo ricco di spunti sul tema del dovere. Le scelte che Galileo compie per portare avanti la sua attività appaiono significative se si pensa alla situazione che Brecht stava vivendo in Germania nel periodo di composizione del dramma (1938-39): se Galileo è sottoposto al controllo e alla censura dell’Inquisizione, Brecht si trova sotto il regime nazista; come l’Inquisizione ostacola e addirittura arriva a impedire la diffusione delle scoperte scientifiche che giudica pericolose, così il regime nazista limita e opprime la libertà di ricerca, favorendo il lavoro della scienza solo quando questo può tornare a suo vantaggio. Vita di Galileo, così, chiama in causa il tema del dovere morale che spetta alla scienza: rendere più lieve la fatica degli uomini e, soprattutto, liberarli dalle superstizioni e dalla soggezione imposta da pochi ai più. Quanto a Brecht, l’autore esprime il suo punto di vista sui compiti della scienza attraverso le parole dello stesso Galileo: la scienza ha come unico scopo quello di favorire e semplificare l’esistenza degli uomini. Per queste ragioni lo scienziato ha il dovere di sostenere la verità a ogni costo per il bene dell’umanità. Galileo dunque appare un uomo sconfitto perché è venuto meno al suo dovere di scienziato. D’altra parte, al di là dell’uomo, la sconfitta della scienza diviene poi una vittoria: solo sopravvivendo all’Inquisizione, infatti, Galileo può continuare a condurre quelle ricerche i cui risultati altri si incaricheranno di diffondere.

PER RIFLETTERE

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■ Abbiamo visto sopra che “dovere” implica “potere”, nel senso che è possibile avere il dovere di fare solo ciò che si è in grado di fare. Pensando al caso di Galileo ritieni che lo scienziato potesse scegliere diversamente o credi invece che la sua sia stata l’unica scelta possibile? Considerando anche il finale L’Illuminismo del dramma, con la diffusione delle scoperte scientifiche di Galileo da parte di Andrea Sarti, prova a rispondere a questa domanda: è moralmente ammissibile che una persona non compia sul momento un dovere perché farlo comporterebbe conseguenze negative sull’oggetto stesso di quel dovere?

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Il film Il discorso del re di Tom Hooper SCHEDA TECNICA Titolo originale: The King’s Speech Regia: Tom Hooper

Anno: 2010 Durata: 101 min., colore

TRAMA 1925: il principe Alberto, secondo figlio di re Giorgio V e duca di York, sta tenendo un discorso allo stadio londinese di Wembley, ma, nell’imbarazzo generale, non riesce a concluderlo a causa della sua balbuzie. Il principe ha consultato vari esperti per risolvere questo problema e ormai, perduta la speranza di uscirne, ha deciso di rinunciare a ogni incarico pubblico. Ma un giorno sua moglie Elizabeth, la duchessa di York, si affida a Lionel Logue, considerato uno fra i migliori terapeuti per chi ha problemi di linguaggio. Nel frattempo re Giorgio V muore e il principe di Galles, fratello di Alberto, sale al trono come re Edoardo VIII. Il nuovo re, tuttavia, ha intenzione di sposare Wallis Simpson, americana divorziata, ma non può farlo in quanto nel Regno Unito il sovrano è anche capo della Chiesa anglicana. Nel frattempo Logue individua la radice del problema di Bertie in alcuni episodi della sua giovinezza e cerca di convincerlo che, al contrario del fratello, lui sarebbe un ottimo re: spaventato, Bertie interrompe le cure. In seguito, però, Edoardo VIII abdica e Bertie viene incoronato al suo posto. A questo punto parlare in pubblico diventa una necessità inevitabile ed è così che il nuovo sovrano torna da Logue per preparare insieme la cerimonia di incoronazione. Sarà al suo fianco anche quando, alla vigilia della dichiarazione di guerra alla Germania (1939), pronuncerà un discorso per spronare e incoraggiare la nazione.

CITAZIONE «Sai, io ho rifiutato le tue prime due proposte di matrimonio non perché non ti amassi, ma perché non sopportavo l’idea di una vita regale. Non sopportavo l’idea di una vita di giri, doveri pubblici o... be’, una vita che non sarebbe stata più veramente mia. Ma poi ho pensato: balbetta così meravigliosamente bene, ci lasceranno in pace».

MOTIVO D’INTERESSE Protagonista del film di Tom Hooper è il personaggio del duca di York, secondogenito dell’energico Giorgio V, bloccato dalla balbuzie e da un complesso di inferiorità nei confronti del fratello maggiore, David, molto più spigliato. Bertie non si sente all’altezza dei doveri che, pure, potrebbe assumere: inizialmente si sottrae, ma poi le circostanze lo mettono di fronte alle sue responsabilità. Il nuovo re si trova così alle prese con un compito che in passato gli sarebbe apparso impossibile da affrontare, cioè tenere il discorso alla nazione proprio mentre l’Inghilterra entra in guerra contro la Germania di Hitler – uomo ben più abile di lui nel trascinare le folle servendosi della propria oratoria. Ora, se riflettiamo sulle considerazioni fatte sopra a proposito delle prescrizioni legate al “dovere”, per cui “dovere implica potere”, osserviamo che Bertie viene posto davanti a un’impossibilità che in un primo momento appare insormontabile: proprio lui, che balbetta, è chiamato a guidare un’intera nazione (anche) attraverso la forza della parola. Sarà riacquistando la fiducia in se stesso grazie all’aiuto di Logue che scoprirà di essere in grado di adempiere il suo dovere.

PER RIFLETTERE ■ Prova a riflettere sul comportamento di Bertie e sulla scelta fatta invece da suo fratello, re Edoardo VII. Chi di loro pensi abbia seguito la condotta più adeguata ai doveri che spettano a un sovrano? E,5.inKant generale, di fronte a certi dilemmi esista effettivamente la possibilità di stabilire 229 e la firitieni losofiache trascendentale che cosa è prioritario e fare una scelta migliore di un’altra?

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6. Le cause dei fenomeni

sono meccaniche?

1559 Pace di Cateau–Cambrésis.

1618 Scoppia la guerra dei Trent’anni.

1632 Processo a Galileo Galilei.

1643 Sale al trono Luigi XIV.

1647 Rivolta di Napoli contro gli Spagnoli.

1648 La pace di Westfalia segna la sconfitta degli Asburgo.

1667-1668 Guerra di devoluzione della Francia contro i Paesi Bassi.

EVENTI FILOSOFI

1588 Hobbes nasce a Malmesbury.

I FILOSOFI E LE LORO TESI

LE RISPOSTE

1564 Galilei nasce a Pisa.

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1596 Cartesio 1632 Spinoza 1642 Galilei 1646 Leibniz 1650 Cartesio nasce a nasce muore ad Arcetri; nasce a Lipsia. muore a Stoccolma. La Haye. ad Amsterdam. Newton nasce a Woolsthorpe.

DIFESA DEL MECCANICISMO = l’indagine fisica deve essere limitata alla ricerca delle cause efficienti

Galilei

Cartesio

Hobbes

Spinoza

l’indagine fisica è limitata all’individuazione delle leggi della natura e delle cause efficienti; gli scopi divini sono imperscrutabili

occorre eliminare dall’indagine fisica la ricerca delle cause finali; il funzionamento del cosmo dipende dalle leggi del moto

il movimento è l’unica causa di tutti i fenomeni: la concezione finalistica della creazione divina è soltanto oggetto di fede

la Natura, identica al Dio-Sostanza infinita, è ordine necessario ed eterno, determinato in modo necessario dalla legge di causa-effetto

Kant (Critica della ragion pura) la causalità è il presupposto di ogni esperienza e fa parte delle conoscenze sintetiche a priori

T1 Lo scontro tra due visioni del mondo

RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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La natura e le sue leggi giacevano nella notte; Dio disse: «Sia fatto Newton!». E ci fu la luce! (A. Pope, epitaffio per Isaac Newton)

1700-1714 Guerra di successione 1688 Gloriosa spagnola rivoluzione in contro la Francia. Inghilterra.

1677 Spinoza muore a L’Aia.

1707 Il regno di Scozia viene annesso a quello inglese e nasce il Regno Unito di Gran Bretagna.

1715 Muore Luigi XIV, il Re Sole.

1679 Hobbes muore a Hardwicke.

1740 Sale al trono Federico II di Prussia.

1776 Dichiarazione d’indipendenza delle colonie americane dall’Inghilterra.

1716 Leibniz muore a Hannover.

1724 Kant nasce a Königsberg.

1792 La Convenzione proclama in Francia la repubblica.

1727 Newton muore a Kensington.

1804 1795 In Francia Napoleone inizia il governo diviene imperatore. del Direttorio.

1804 Kant muore a Königsberg.

CONCILIAZIONE TRA MECCANICISMO E FINALISMO = l’idea di una finalità nella natura è utile per l’indagine scientifica sui fenomeni naturali

Leibniz

per poter continuare a funzionare il sistema del mondo ha bisogno del continuo intervento di Dio: occorre un ordine teleologico nei fenomeni naturali

le spiegazioni meccanicistica e finalistica dell’universo non sono in contraddizione, perché riguardano piani diversi T2 Il valore del finalismo come principio euristico

Kant (Critica del giudizio) il principio della finalità della natura non è in contraddizione con il meccanicismo, perché è solo un principio regolativo T3 Lo scopo della natura non è uno scopo divino

I FILOSOFI E LE LORO TESI

Newton

LE RISPOSTE

DIFESA DEL FINALISMO = nell’universo c’è un’intelligenza che ordina le cose del mondo secondo un fine

1789 Scoppia la Rivoluzione francese.

231 ✔ Filosofia e letteratura: T4 Virgilio, Un’intelligenza suprema muove tutto ciò che esiste T5 Leopardi, L’uomo non è il fine dell’universo

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1. Il trionfo del meccanicismo e l’abbandono del finalismo Un universo ordinato secondo fini Il presupposto antropocentrico

La rivoluzione scientifica

Galileo e il meccanicismo

Simplicio: difesa del modello tolemaicoaristotelico

Salviati e la nuova scienza T1

L’analogia tra Cartesio e Galileo

Un nuovo metodo di indagine

Limiti delle spiegazioni meccanicistiche

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Sino alla fine del Cinquecento è dominante una concezione teleologica della natura derivata dalla fisica aristotelica e riletta in chiave cristiana: l’universo è ordine creato da Dio in modo tale che ogni cosa abbia una ”causa finale“, espressione della sua natura essenziale. A partire dal Medioevo questa concezione teleologica assume un significato antropocentrico, fondato su due presupposti: 1. tutti i moti celesti sono finalizzati alla produzione dei cicli vitali che hanno luogo sulla Terra; 2. il fine di tutti gli esseri terreni (inanimati, vegetali, animali) è permettere la vita dell’uomo. Nel corso del XVII secolo i protagonisti della rivoluzione scientifica e filosofica contribuiscono all’affermazione di un’immagine dell’universo fisico radicalmente diversa: la concezione meccanicistica. Essa riduce la realtà naturale a struttura di corpi in movimento, legati tra loro in una concatenazione fondata sulle leggi del moto e sul nesso di causa-effetto. Le cause finali vengono ora escluse dall’indagine fisica che si concentra sulle cause efficienti, cioè sugli eventi il cui accadere comporta un effetto.

1.1 Scienza delle cause efficienti e inconoscibilità degli scopi divini In questo processo è determinante il ruolo di Galileo Galilei. Egli delimita il campo dell’indagine fisica all’individuazione delle leggi generali, cioè delle costanti di comportamento attraverso cui la natura agisce, e delle cause efficienti. Il Dialogo sopra i due massimi sistemi (1632) è un documento prezioso dello scontro tra la nuova concezione e la vecchia mentalità, che è espressa da Simplicio. Simplicio è restio ad accettare molti punti della nuova concezione dell’universo copernicana e galileiana. Per esempio, egli ritiene inammissibile l’ampliamento delle dimensioni dell’universo rispetto a quelle supposte dagli antichi: quale utilità potrebbe avere per gli uomini un simile «spazio immenso»? A questa e ad analoghe obiezioni Galileo replica per bocca di Salviati: valutare le opere della natura sulla base di ciò che sembra utile all’uomo sminuisce la potenza divina, allo scopo di renderla accessibile al nostro limitato intelletto. Galileo non nega che esista un ordine teleologico divino, ma ritiene che la fede in esso sia compatibile con il riconoscimento della piccolezza dell’uomo all’interno dell’universo: pensare che nella creazione dell’universo Dio abbia agito non solo per il nostro utile, ma anche in vista di altri scopi che non comprendiamo non è in contraddizione con l’onnipotenza divina. Cartesio presenta un’argomentazione analoga a questa per sostenere la necessità di espungere la ricerca delle cause finali dall’indagine fisica: la considerazione dell’abisso tra finitezza del nostro intelletto e infinità della natura divina – che rende per noi impenetrabili gli scopi di Dio – è sufficiente per ritenere che «tutto quel genere di cause, che si è soliti trarre dal fine, non è di nessun uso nelle cose fisiche o naturali». Inoltre, per Cartesio l’indagine fisica non deve partire dalle cause finali, perché esse non indicano l’essenza delle cose. Al finalismo Cartesio contrappone un «metodo» di ricerca fondato sulla spiegazione genetica, cioè sull’individuazione delle condizioni in cui un fenomeno si è prodotto, e sull’impostazione meccanicistica, tesa a descrivere ciò che avviene nel mondo fisico usando solo i parametri di ”estensione“ e “movimento“. In Cartesio l’applicazione del meccanicismo a tutta la realtà naturale è fondata sul dualismo tra sostanza pensante e sostanza estesa. Esso consente di svincolare la fisica dalla metafisica tradizionale, innalzando la materia al rango di sostanza, governata dalle leggi del movimento. Ma il dualismo segna anche il limite oltre il quale non è possibile estendere la concezione meccanicistica; esso, infatti, esprime il riconoscimento di una parte di realtà, la sostanza immateriale, che non è sottoposta alle leggi del movimento.

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PER SINTETIZZARE • Perché, secondo Galileo e Cartesio, occorre eliminare dalla fisica la ricerca delle cause finali?

1.2 L’ipotesi di un universo senza scopo Hobbes: la meccanica del mondo umano

L’uomo non è superiore agli animali

Contraddittorietà del finalismo

Dio non può essere oggetto di scienza

Spinoza: identificazione tra Dio e Natura

Thomas Hobbes parte invece dal monismo materialistico secondo cui la sola realtà è la sostanza corporea. Sulla base di esso Hobbes: 1. sostiene che il ”movimento“ è l’unica causa di tutti i fenomeni, inclusi quelli psichici; 2. rifiuta radicalmente il finalismo. In primo luogo, Hobbes riduce le cause finali alle cause efficienti. Per Hobbes il fine non è altro che il movimento di uno o più corpi esterni: esso provoca necessariamente nei nostri organi un movimento che determina in modo necessario la nostra volontà. Questa concezione meccanicistica della volontà e la conseguente negazione del libero arbitrio sottraggono al finalismo una delle sue tesi: quella per cui il libero arbitrio rende l’uomo l’unico ad essere degno scopo di tutto il creato. Hobbes nega la superiorità ontologica degli uomini rispetto agli animali: l’esperienza ci mostra che l’uomo deve lottare con animali più forti per sopravvivere. Dunque, è assurda l’idea che Dio abbia creato le cose della terra per il nostro utile. Secondo Hobbes la stessa nozione di ”fine“ è contraddittoria, in riferimento alla creazione divina: una volta ridotte le cause finali alle cause efficienti (che sono sempre anteriori all’effetto), affermare che Dio ha creato il mondo al fine di servire gli uomini equivale ad assumere qualcosa che è anteriore alla volizione divina, cioè all’eternità; e ciò è contraddittorio. Mentre Galileo aveva respinto il finalismo sulla base dell’argomento dell’imperscrutabilità degli scopi divini, Hobbes adombra la tesi che Dio non possa porsi degli scopi. Tuttavia, in Hobbes questa concezione della divinità convive con la convinzione che Dio, in quanto ingenerato, non possa essere oggetto della scienza, ma possa essere solo oggetto di fede. Baruch Spinoza confuta invece in modo rigoroso la concezione giudaico-cristiana di Dio come Ente personale trascendente dotato di intelletto e volontà. A essa Spinoza contrappone l’identificazione tra il Dio-Sostanza infinita e la Natura: la Natura è ordine necessario

Un’edizione degli Elementi di Euclide con le annotazioni di Newton.

6. Le cause dei fenomeni sono meccaniche?

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L’illusione del finalismo

Nel Dio-Natura non ci sono fini

ed eterno, determinato dalla legge di causa-effetto. Il coronamento di questa concezione della divinità è la confutazione del finalismo antropocentrico. Secondo Spinoza, il successo del finalismo è dovuto: • all’ignoranza umana delle cause efficienti di tutte le cose; • all’immaginazione: gli uomini credono di agire solo sulla base di cause finali e proiettano la propria esperienza sulla natura e sulla sua Causa Prima; essi immaginano, così, che un Dio abbia creato il mondo per i loro scopi. Spinoza dimostra la falsità del finalismo richiamandosi ai caratteri essenziali della causalità della Sostanza, immanente e necessaria: l’azione secondo un fine presuppone un’intelligenza e una volontà che il Dio-Sostanza non ha, benché intelligenza e volontà siano effetti necessari della sua attività. Inoltre, l’idea che Dio abbia creato per uno scopo è in contraddizione con la sua perfezione: infatti, in questo caso, a Dio mancherebbe qualcosa che è conseguito solo raggiungendo lo scopo. Altrettanto vale per la natura: con somma perfezione essa produce senza scopo tutte le cose, ognuna delle quali è perfetta.

PER SINTETIZZARE • Perché Hobbes giudica contraddittoria la tesi per cui il fine della creazione divina è l’uomo? • A quali fattori Spinoza riconduce il successo del finalismo?

2. Sviluppi della nuova scienza e recupero del finalismo Il ruolo limitato di Dio nella cosmologia cartesiana

La critica di Newton a Cartesio

Leibniz: conciliazione tra meccanicismo e finalismo

La causalità efficiente è espressione del disegno divino

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La diffusione del meccanicismo destò numerose preoccupazioni sulle sue possibili conseguenze teologiche; esse colpirono anche Cartesio, che aveva accettato la concezione tradizionale della divinità come Ente personale trascendente e spirituale, ma aveva posto limiti all’intervento di Dio nell’universo fisico: dato il dualismo tra sostanza pensante e sostanza estesa, secondo Cartesio l’azione divina è limitata alla creazione della materia e all’attribuzione a essa del movimento; dalle leggi fondamentali del moto dipendono invece l’organizzazione del cosmo e il funzionamento di questa grande macchina. Questa tesi fu criticata anche da uno dei principali fautori della nuova scienza, cioè da Isaac Newton. Egli rifiutò il meccanicismo cartesiano anche per la preoccupazione teologica di contrastare il ridimensionamento dell’azione di Dio implicato dalla fisica cartesiana. Secondo Newton il «Sistema del mondo» presuppone una causa trascendente che è dotata di intelletto e agisce secondo un disegno prestabilito, ma richiede anche il continuo intervento di un Dio provvidente per poter continuare a funzionare. La meccanica non riesce a spiegare tutto; perciò occorre ammettere l’esistenza di un agente vitale, che media l’azione continua di Dio nel mondo, introducendo in esso un ordine teleologico. Un contributo determinante al recupero del finalismo è dato da Gottfried Leibniz, che tenta di conciliare il meccanicismo con il finalismo. Per Leibniz essi non sono in contraddizione, perché riguardano piani diversi: la fisica e la metafisica. I principi meccanicistici sono adeguati nella fisica – che per Leibniz deve essere indipendente dalla metafisica –, ma è impossibile comprendere pienamente l’universo senza fare riferimento a un’intelligenza che dà ordine alle cose del mondo secondo un fine. Occorre dunque spostarsi a un livello di ricerca superiore, quello della metafisica: essa studia le sostanze. Da tale studio emerge che le cause efficienti dipendono dalle cause finali: secondo Leibniz, infatti, la connessione dei fenomeni secondo il principio della causalità efficiente è l’espressione del disegno divino; a esso rispondono le “forme sostanziali“, cioè i principi di attività interna che contraddistinguono ogni sostanza individuale, orientandola a realizzare il suo fine interno.

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Funzione euristica del finalismo T2

Leibniz identifica il progetto divino con la realizzazione del migliore dei mondi possibili, ossia l’universo massimamente armonico, contraddistinto da semplicità e varietà; in tal modo egli fa del principio della massima perfezione possibile la «causa finale» di tutte le creature. Inoltre, per Leibniz l’idea di un disegno della natura in favore della semplicità delle leggi può aiutare lo scienziato a scoprire verità che sarebbe difficile scoprire attraverso la lunga catena delle cause. Dunque, il finalismo ha anche una funzione euristica, interna alla scienza.

PER SINTETIZZARE • Quale rapporto c’è, secondo Leibniz, tra la concezione finalistica e quella meccanicistica dell’universo?

3. Meccanicismo e teleologia nella filosofia kantiana La ”rivoluzione copernicana“ compiuta da Immanuel Kant in filosofia si riflette anche sul modo di intendere il rapporto tra meccanicismo e finalismo, che Kant imposta in modo nuovo rispetto alla tradizione.

3.1 La fondazione trascendentale del meccanicismo Kant e il modello della scienza moderna

Restrizione della conoscenza al mondo fenomenico

L’ontologia trascendentale

Caratteri della conoscenza scientifica

La causalità è presupposto della possibilità dell’esperienza

Nella Critica della ragion pura Kant sviluppa il ruolo di modello assunto dalla scienza moderna in relazione alla conoscenza della natura. Questa aveva spostato il centro dell’indagine fisica dall’essenza delle cose alle condizioni del prodursi degli eventi spazio-temporali, riconducibili a leggi. I pensatori esaminati fin qui avevano riconosciuto questo cambiamento, ma avevano conservato l’ancoraggio dei fenomeni naturali a un sostrato sostanziale (sostanza estesa per Cartesio, Dio-sostanza infinita per Spinoza, forme sostanziali per Leibniz). In seguito alle critiche di Locke e Hume sulla conoscibilità della sostanza, Kant considera inadeguato questo modo di procedere. Quindi Kant esclude dal campo della nostra conoscenza le cose come sono in se stesse – indipendentemente dalle forme soggettive attraverso cui vengono recepite – e lo limita ai ”fenomeni“, ossia a ciò che si manifesta attraverso lo spazio e il tempo. Per Kant, infatti, il mondo fenomenico (tutto ciò che si presenta alla nostra intuizione sensibile) contiene soltanto rapporti: essi consistono nei rapporti di luogo, nel movimento e nelle leggi generali secondo le quali esso può essere determinato. Tuttavia, Kant non rinuncia a offrire una fondazione filosofica della nuova scienza, che era stata perseguita a partire da Cartesio. Secondo Kant tale progetto può essere realizzato solo sostituendo la vecchia ontologia con una «nuova ontologia» trascendentale: la prima pretendeva di dire che cosa sono le cose in se stesse; la seconda è l’indagine sui modi generali in cui noi rappresentiamo gli oggetti, che sono anche i caratteri che ogni fenomeno deve necessariamente avere per poter essere un «oggetto per noi». Infatti, individuando dei principi a priori (indipendenti dall’esperienza) attraverso cui tutti gli uomini recepiscono i fenomeni è possibile fondare su basi nuove quell’universalità e necessità che sono i requisiti essenziali della conoscenza scientifica. In questo modo, secondo Kant, è possibile contrastare gli esiti scettici ai quali la critica del sostanzialismo era giunta con Hume: egli aveva messo in discussione la possibilità di una scienza della natura universalmente valida e necessaria. Kant riconosce, con Hume, che nulla ci autorizza a dire che la causalità efficiente è un rapporto fondato nelle cose come sono in sé. Tuttavia, Hume sosteneva che essa è un principio empirico, ricavato dall’osservazione di eventi che si sono presentati in una successione temporale, e dunque privo di certezza assoluta. Per Kant, invece, la causalità efficiente è il presup-

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posto senza cui non potremmo avere nessuna esperienza di una serie temporale di eventi. Secondo Kant la causalità è uno dei concetti puri o «categorie» del nostro intelletto; quindi, essa ha validità universale ed è oggettiva: lo è nella misura in cui non potremmo percepire nessun oggetto senza l’azione unificatrice dell’«io penso» mediante le categorie. La causalità si traduce in una delle regole indispensabili per svolgere l’esperienza: la seconda analogia dell’esperienza, in base a cui «tutti i mutamenti nel tempo accadono secondo la legge della connessione di causa ed effetto». Dunque, il principio della causalità efficiente fa parte delle conoscenze a priori che per Kant costituiscono la «fisica pura». PER SINTETIZZARE • Qual è, secondo Kant, il ruolo del principio di causalità efficiente?

La ripresa del finalismo

Ricerca di un principio della facoltà di giudizio

Finalismo nella comprensione degli organismi naturali

Conciliazione tra meccanicismo e finalismo

Teleologia senza presupposti teologici T3

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3.2 Una teleologia naturale svincolata dalla teologia Dopo avere offerto una fondazione del meccanicismo, nella Critica della facoltà di giudizio Kant tenta di legittimare l’uso del principio teleologico nelle scienze della natura. Kant compie questo tentativo per ridurre la distanza tra il mondo fenomenico, che è retto dalla necessità della legge di causa-effetto, e il «regno della libertà» dischiuso all’uomo dalla legge morale: infatti una distanza eccessiva tra essi potrebbe rendere incomprensibile la possibilità di realizzare gli scopi posti all’uomo dalla ragion pratica nel mondo naturale. Tuttavia, alcune difficoltà interne alla scienza della natura inducono Kant a interrogarsi sulla possibilità di un uso legittimo del concetto di ”fine“ in riferimento alla natura. La prima difficoltà è la necessità di individuare un principio che sia in grado di fondare la possibilità di classificare i fenomeni naturali e di comprenderli sotto leggi empiriche. I principi dell’intelletto stabiliscono solo leggi generalissime, e lasciano indeterminato come la facoltà di giudizio debba orientarsi quando tenta di arrivare a leggi universali partendo dalla molteplicità dei fenomeni. Per non brancolare nel buio, la facoltà di giudizio ha bisogno di un principio che indichi in anticipo come arrivare al risultato cercato. Perciò Kant introduce un principio a priori della facoltà di giudizio che consiste nell’idea di «conformità a scopi»: la natura viene pensata «come se» fosse stata progettata da un intelletto per essere conosciuta da noi. In realtà Kant non attribuisce scopi alla natura: il meccanicismo resta l’unico principio di conoscenza; il principio della conformità a scopi è solo un principio con cui la facoltà di giudizio regola la propria riflessione sulla natura. Kant può così risolvere la seconda difficoltà della scienza della natura: la comprensione degli organismi naturali; in essi ogni parte esiste per mezzo delle altre e in vista del tutto, secondo un’auto-organizzazione. Questo finalismo interno degli organismi naturali non può essere spiegato con il meccanicismo, ma solo presupponendo che la natura abbia uno scopo. Secondo Kant non si può stabilire a priori una finalità della natura; tuttavia essa è ammissibile alla luce del principio per cui la natura è pensata come in accordo con la nostra capacità di giudicarla: se non si ammettesse che in organismo tutto risponde a uno scopo della natura, la ricerca biologica non avrebbe un filo conduttore e, quindi, sarebbe impossibile. Nella prospettiva kantiana, la concezione teleologica (finalistica) della natura non è in contraddizione con quella meccanicistica, perché il concetto di finalità della natura concerne solo la facoltà di giudizio; dunque, esso è solo un principio regolativo, che guida la ricerca. Ammettere tale principio non esime dallo spiegare meccanicamente i fenomeni naturali fin quando è possibile. In realtà Kant va oltre: afferma che la finalità interna dei corpi organizzati ci autorizza ad avere una visione teleologica di tutti i fenomeni naturali e a considerare la natura come un sistema di scopi, dove ogni cosa esiste in funzione di un’altra. Tuttavia il principio teleologico resta solo un principio per considerare le cose della natura

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Nuovo significato dell’antropocentrismo

«come se» tutto servisse a qualcosa nel mondo, senza attribuire davvero un’intenzione alla natura. Il concetto di «conformità a scopi» (la finalità interna degli organismi naturali) non è un concetto teologico: non rinvia a un essere sovrannaturale, perché considera unicamente la natura stessa (la materia) come se avesse uno scopo. Kant svincola così la propria teleologia naturale da ogni fondamento metafisico. Kant dà un significato nuovo anche all’antropocentrismo, che aveva caratterizzato il finalismo. Per Kant l’uomo non è lo scopo ultimo della natura «di fatto», ma può essere «pensato» come tale; può essere pensato così non perché si possa mostrare che tutto tenda in suo favore (ciò è smentito dall’esperienza), ma perché l’uomo è il luogo in cui i fini possono giungere a unità: solo l’uomo ha la capacità di porre fini consapevoli, capacità indispensabile per fare di finalità disperse un sistema. L’uomo è uno scopo ultimo solo a condizione che usi la sua capacità di stabilire uno «scopo finale» che vada oltre i fini naturali riassunti sotto l’etichetta di «felicità». Tale scopo finale coincide con quello indicato a tutti gli esseri umani dalla ragion pratica.

PER SINTETIZZARE • Perché la teleologia di Kant è compatibile con la concezione meccanicistica della natura?

Michelangelo, Creazione di Adamo, 1508-12. Città del Vaticano, Cappella Sistina.

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Galileo, Lo scontro tra due visioni del mondo Nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, la cui pubblicazione fu autorizzata nel 1632, Galileo Galilei intende dimostrare, al di là della finzione ufficiale, la verità del copernicanesimo. Scritta in volgare, l’opera ha tre protagonisti: Sagredo che rappresenta l’intellettuale privo di pregiudizi, Salviati lo scienziato sostenitore del copernicanesimo e Simplicio, unico personaggio fittizio, il difensore della tradizione aristotelica. Il dialogo si svolge in quattro Giornate; il brano seguente è tratto dalla terza.

da G. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, Giornata terza, a cura di L. Sosio, Einaudi, Torino 2002, pp. 437-438.

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1. La grandezza dell’universo. 2. Giudicare le cose. 3. Anche. 4. Dobbiamo. 5. Invano, inutilmente. 6. Vediamo. 7. Noi esseri umani. 8. Adeguata. 9. Nessuna. 10. Di Dio. 11. Si occupa della guida dell’uomo e delle questioni che riguardano la sua vita. 12. Della luce. 13. Acino. 14. Fine, scopo ultimo. 15. Stoltezza. 16. Qualora esso. 17. Provvidenza. 18. Orbite. 19. Tutto quello che dell’universo.

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SALVIATI – […] Comprendi tu con l’immaginazione quella grandezza dell’universo, la quale tu giudichi poi essere troppo vasta? se la comprendi, […] vorrai tu dir d’immaginarti cose maggiori di quelle che Dio possa operare? ma se non la1 comprendi, perché vuoi apportar giudizio delle2 cose da te non capite? SIMPLICIO – […] non si nega che ‘l cielo non possa superare di grandezza la nostra immaginazione, come anco3 l’aver potuto Dio crearlo mille volte maggiore di quello che è: ma non deviamo4 ammettere, nessuna cosa esser stata creata in vano5 […]; ora, mentre che noi veggiamo6 questo bell’ordine di pianeti, disposti intorno alla Terra in distanze proporzionate al produrre sopra di quella suoi effetti per benefizio nostro, a che fine interpor di poi […] uno spazio vastissimo […] e vano? […] SALVIATI – Troppo mi par che ci arroghiamo […] mentre vogliamo che la sola cura di noi7 sia l’opera adequata8 ed il termine oltre al quale la divina sapienza e potenza niuna9 altra cosa faccia […]: ma io non vorrei che noi abbreviassimo tanto la sua10 mano, ma ci contentassimo di esser certi che Iddio e la natura talmente si occupa al governo delle cose umane11, che più applicar non ci si potrebbe […]; il che mi pare con un […] esempio poter dichiarare, preso dall’operazione del lume12 del Sole, il quale, mentre […] riscalda quella pianta, […] la riscalda in modo, come se altro non avesse che fare; anzi nel maturar quel grappolo d’uva, anzi pur quel granello13 solo, vi si applica che più efficacemente applicar non vi si potrebbe quando il termine14 di tutti i suoi affari fusse la sola maturazione di quel grano. Ora, se questo grano riceve dal Sole tutto quello che ricever si può, […] d’invidia o di stoltizia15 sarebbe da incolpar quel grano, quando e’16 credesse […] che nel suo pro solamente si impiegasse l’azione de’ raggi solari. Son certo che niente si lascia indietro dalla divina Providenza17 di quello che si aspetta al governo delle cose umane; ma che non possano essere altre cose nell’universo dependenti dall’infinita sua sapienza, non potrei per me stesso […] accomodarmi a crederlo […]. […] quando mi vien detto che sarebbe inutile […] un immenso spazio intraposto tra gli orbi18 de i pianeti e la sfera stellata, […] dico che è temerità […] chiamar […] superfluo tutto quello dell’universo che19 non serve per noi.

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Leibniz, Il valore del finalismo come principio euristico

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1. Scienza che studia le leggi dell’equilibrio e del moto dei corpi. 2. Qualcosa. 3. Le entelechie sono, secondo Leibniz, forme sostanziali, ossia i principi di attività interna che contraddistinguono ogni sostanza individuale, orientandola alla realizzazione del suo fine interno. 4. La ostacola. 5. Soggetto, individuo. 6. La causa efficiente è un evento il cui accadere comporta il verificarsi di un certo effetto. Leibniz chiama «principio di ragion sufficiente» il principio della causalità efficiente: secondo questo principio nulla di ciò che esiste è privo di una ragione che lo fa essere. 7. I sostenitori del monismo materialistico (tra i quali Thomas Hobbes), secondo cui la sola realtà è la sostanza corporea, materiale. 8. La causa finale di una cosa è il fine cui essa tende, ciò che indica la sua natura essenziale. 9. Nel Discorso di metafisica (1686).

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Devo dichiarare inizialmente che a mio parere tutto avviene meccanicamente nella natura e che, per rendere una ragione esatta e compiuta di qualsiasi fenomeno particolare (come per esempio della pesantezza o della elasticità), bastano le nozioni di figura e di movimento. Ma i principî stessi della meccanica1 e le leggi del movimento sorgono a mio parere da alcunché2 di superiore, che dipende piuttosto dalla metafisica che dalla geometria e che non si può raggiungere con l’immaginazione, benché lo spirito lo possa molto ben concepire. Così io penso che nella natura, oltre alla nozione di estensione, convenga impiegare quella di forza, che rende la materia capace di agire e di resistere. E per forza o potenza non intendo il potere o la semplice facoltà, che non è se non una possibilità prossima di agire e che, essendo come morta, non produce neppur mai un’azione senza essere eccitata dal di fuori. Ma intendo qualche cosa di mezzo fra il potere e l’azione che implica uno sforzo, un atto, un’entelechia3; poichè la forza passa per sua virtù all’azione finchè nulla ne la impedisce4. Questa è la ragione per cui io la considero come l’elemento costitutivo della sostanza5, essendo essa il principio dell’azione che della sostanza è il carattere essenziale. Così io vedo che la causa efficiente6 delle azioni fisiche deriva dalla metafisica; nella quale opinione sono molto lontano da coloro che non riconoscono nella natura se non ciò che è materiale o esteso7, e che perciò si rendono sospetti con qualche ragione presso le persone pie. Ritengo pure che il concetto del bene o della causa finale8, per quanto contenga in sé alcunché di morale, si possa anche impiegare utilmente nella spiegazione dei fenomeni naturali; poiché l’autore della natura agisce secondo il principio dell’ordine e della perfezione, con una saggezza alla quale nulla si può aggiungere; e ho mostrato altrove9, a proposito della legge generale dell’irraggiamento della luce, come il principio della causa finale basti spesso a scoprire i segreti della natura, finché non se ne sia trovata la causa prossima efficiente, che è più difficile a scoprirsi.

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da G.W. von Leibniz, Nuovo sistema per spiegare la natura delle sostanze. Primo abbozzo. 1695, trad. in Id., La monadologia, preceduta da una esposizione antologica, a c. di E. Colorni, Sansoni, Firenze 1935, pp. 70-71.

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Il brano che segue è tratto dal Nuovo sistema per spiegare la natura delle sostanze, scritto da Gottfried Wilhelm von Leibniz nel 1695. L’opera contiene l’esposizione della filosofia leibniziana della natura, uno dei cui elementi principali è il tentativo di conciliare la concezione meccanicistica e quella finalistica dell’universo: Leibniz considera i principi meccanicistici adeguati nell’ambito della fisica, ma ritiene che non sia possibile avere una piena comprensione dell’universo senza fare riferimento a un’intelligenza che conferisce a esso un ordine secondo un fine.

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Kant, Lo scopo della natura non è uno scopo divino

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Nella Critica della facoltà di giudizio (1790) Immanuel Kant esamina la facoltà di giudizio e ricerca il principio che ne guida l’agire. L’opera è composta da due parti (Critica della facoltà estetica di giudizio e Critica della facoltà teleologica di giudizio) e un’Appendice sulla Dottrina del metodo della facoltà teleologica di giudizio. Uno dei temi trattati nella seconda parte dell’opera, dal primo capitolo della quale è tratto il brano seguente, è il principio della conformità a scopi, grazie a cui la facoltà di giudizio regola il proprio modo di riflettere sulla natura.

da I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, a c. di E. Garroni e H. Hohenegger, Einaudi, Torino 1999, 2, 1, par. 68, pp. 215-217.

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1. L’espressione «conformità a scopi», usata in relazione alla natura, indica l’idea che offre il principio in grado di guidare la facoltà di giudizio riflettente, ossia la facoltà di muovere dal particolare – dai casi concreti – e arrivare all’universale – alle regole. 2. L’espressione. 3. Il termine ”teleologia“ (che deriva dal greco tèlos, ”fine“, ”scopo“) indica la dottrina che ricerca e descrive la presenza di scopi. 4. La parola ”intenzione”. 5. La facoltà di giudizio è, per Kant, la facoltà di applicare l’universale (le regole) al particolare (ai casi concreti). Kant ne distingue l’aspetto «riflettente», se si muove dal particolare, dall’aspetto «determinante», se si parte dall’universale. 6. Il principio di causalità è quello secondo cui ogni evento ha una causa che lo determina. 7. La scoperta empirica, fondata sull’osservazione dei fatti.

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Se […] si introduce il concetto di Dio per la scienza della natura […], per rendersi spiegabile la conformità della natura a scopi1, e poi […] si usa questa conformità a scopi per provare che vi è un Dio, allora non c’è un’interna consistenza in nessuna delle due scienze […]. L’espressione di2 scopo della natura già previene […] questa confusione perché la scienza della natura […] non sia mischiata con la considerazione di Dio […]. Infatti, prima […] che ci interroghiamo intorno alla causa della […] natura, troviamo nella natura […] prodotti tali che vengono generati in essa secondo leggi note dell’esperienza, secondo le quali la scienza della natura deve giudicare i suoi oggetti e quindi cercare nella natura […] la loro causalità […]. Per ciò essa non deve oltrepassare i propri confini per tirare a sé […] ciò al cui concetto non può essere adeguata nessunissima esperienza […]. […] […] per tenersi […] entro i propri confini, la fisica astrae […] dalla questione se gli scopi naturali lo siano intenzionalmente o inintenzionalmente, ché questa sarebbe un’intrusione in un affare estraneo ([…] quello della metafisica). Le basta che ci siano oggetti spiegabili […] solamente secondo leggi della natura a cui noi possiamo pensare solo sotto l’idea degli scopi come principio […]. […] si parla sì, nella teleologia3, della natura come se la conformità a scopi fosse in essa intenzionale, ma […] in modo tale che si attribuisce questa intenzione alla natura […]; con il che […] si vuole indicare che qui questa parola4 significa solo un principio della facoltà riflettente di giudizio5 […] e che quindi non deve introdurre un principio speciale della causalità6, ma aggiunge […] un tipo di indagine diverso da quello secondo leggi meccaniche, per completare l’insufficienza di quest’ultimo tipo di indagine, perfino per il rinvenimento empirico7 di tutte le leggi particolari della natura. Perciò nella teleologia, nella misura in cui viene tirata nella fisica, si parla del tutto a ragione della saggezza, […] parsimonia, […] previdenza […] della natura, senza per questo farne un essere intelligente […], ma anche senza osare di voler porre sopra di essa […] un altro essere intelligente […]; ma con ciò deve essere designato un tipo di causalità della natura […] per avere sott’occhio la regola secondo la quale certi prodotti della natura debbono essere indagati.

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Filosofia e letteratura

Virgilio, Un’intelligenza suprema muove tutto ciò che esiste

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1. Il padre di Enea. 2. Era il premio riservato ai giovani combattenti per un successo militare. 3. In alcune varianti della tradizione figura talora quale figlio di Ascanio. 4. Figlia del re Latino e di Amata. 5. Caratteristico di Marte, compariva spesso nell’iconografia di Romolo. 6. La dea Cibele.

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Ma il padre Anchise1, all’interno di una valletta amena, le anime ivi racchiuse e destinate a venire alla luce passava in rivista, considerandole con affetto, e di tutta la serie dei suoi per caso faceva rassegna, e dei cari nipoti e dei destini e delle fortune degli uomini e i caratteri e gli atti. E quando vide Enea, che gli veniva incontro attraverso le praterie, solerti distese entrambe le palme, colarono sulle guance le lagrime e un grido gli uscì dalle labbra: «Sei venuto, alfine, e il sacro tuo senso del dovere, secondo le attese di tuo padre, ha vinto la durezza del viaggio? Mi si dà di contemplare le tue fattezze, figliolo, e ascoltare e ricambiare familiari accenti? Così veramente mi figuravo nell’animo e pensavo sarebbe accaduto facendo il calcolo dei tempi, né mi ha ingannato la mia premura [...] E ora, quale gloria accompagni nel tempo la discendenza di Dardano, quali i posteri che t’aspettano dalla italica stirpe, anime illustri e preparate ad andare in nome nostro, t’illustrerò con le mie parole e ti darò ragguagli dei tuoi destini. Quel giovane (tu lo vedi) che s’appoggia su un’asta prova di cuspide2, per imminente vicenda è sulla soglie della luce, il primo che all’aria eterea sorgerà mescolato con italico sangue, Silvio3, denominazione albana, tua prole suprema, che a te pervenuto alla pienezza del tempo trarrà la consorte Lavinia4 da silvestri luoghi tardivo re e procreatore di re, da cui su Alba Longa dominerà il nostro lignaggio. [...] aggiungerà se stesso il mavorzio Romolo, che dal sangue di Assaraco sua madre Ilia partorirà. Vedi come un doppio cimiero5 gli sta sul capo, e il padre stesso già lo contrassegna con la dignità d’iddio? Ecco, con gli auspici di costui, figlio, quell’inclita Roma l’impero ai limiti del mondo, gli spiriti agguaglierà all’Olimpo, e sette cime circonderà per sé con un unico muro, fertile per progenie d’eroi; quale la madre berecinzia6 è trasportata su un carro, con la corona di torri, tra le città frigie,

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Virgilio, Eneide, VI, 679-800, a c. di Riccardo Scarcia, Rizzoli, Milano 2002, pp. 659-669.

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Il brano seguente è tratto dal libro VI dei dodici dell’Eneide, di Publio Virgilio Marone (70-19 a.C.). L’opera, iniziata da Virgilio dopo la battaglia di Azio (31 a.C.), quando Roma si va profilando come dominatrice di tutti i popoli, ha per protagonista Enea, figlio di Anchise e Afrodite; dopo la presa di Troia e la fuga con il padre e il figlio Ascanio, Enea è investito del compito di trovare una nuova patria. Nel libro VI Enea discende nell’Ade e incontra Anchise, che gli rivela la futura storia di Roma. Le sue parole mostrano come la storia del popolo romano corrisponda a un disegno divino.

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7. Augusto era figlio adottivo di Giulio Cesare, ufficialmente divinizzato dopo la morte.. 8. Popolazione abitante in parte i territori dell’odierno Fezzan (Tripolitania interna), in parte la zona intorno alla Piccola Sirte. Fu sottomessa da Augusto, nel 19 a.C. 9. Sul mar Caspio si affacciavano gli Albani e gli Iberi, stanziati nella regione montuosa del Caucaso, gli Ircani e i Dai. 10. Territorio circostante il mar d’Azol, che rinvia a Sciti e Sarmati, abitanti il bacino del Don.

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feconda per parte di dèi, nell’abbraccio di cento nipoti, tutti abitatori del cielo, tutti residenti nelle eccelse plaghe. [...] Questo è l’uomo, è questo che più d’una volta ti senti promettere, Cesare Augusto, genitura del Divo7, che stabilirà il secolo d’ora nuovamente nel Lazio, sul territorio un tempo regnato da Saturno; e sopra i Garamanti8 e gl’Indiani estenderà l’impero: giace fuori delle nostre costellazioni la regione, fuori dal percorso annuale del sole, dove Atlante reggitore del cielo sulle spalle sostiene il firmamento punteggiato del fuoco delle stelle. In previsione del suo avvento fin d’ora e i dominii del Caspio9 rabbrividiscono ai responsi degli dèi, e la terra meotide10, e si turbano trepidanti le sette foci gemelle del Nilo.

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L’A N T O L O G I A

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Wenzel Hollar, Enea nell’Ade, data sconosciuta.

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L’Illuminismo

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Leopardi, L’uomo non è il fine dell’universo

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1. A noi esseri umani (e a tutti gli esseri viventi). 2. Concludere. 3. Dichiarata, palese. 4. Perciò. 5. Cessi, perdi occasione. 6. Per voi, esseri umani.

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NATURA. Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra?6 Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei.

6. Le cause dei fenomeni sono meccaniche?

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L’A N T O L O G I A

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ISLANDESE. In fine, io non mi ricordo aver passato un giorno solo della vita senza qualche pena; laddove io non posso numerare quelli che ho consumati senza pure un’ombra di godimento: mi avveggo che tanto ci1 è destinato e necessario il patire, quanto il non godere; tanto impossibile il viver quieto in qual si sia modo, quanto il vivere inquieto senza miseria: e mi risolvo a conchiudere2 che tu sei nemica scoperta3 degli uomini, e degli altri animali, e di tutte le opere tue; che ora c’insidii ora ci minacci ora ci assalti ora ci pungi ora ci percuoti ora ci laceri, e sempre o ci offendi o ci perseguiti; e che, per costume e per instituto, sei carnefice della tua propria famiglia, de’ tuoi figliuoli e, per dir così, del tuo sangue e delle tue viscere. Per tanto4 rimango privo di ogni speranza: avendo compreso che gli uomini finiscono di perseguitare chiunque li fugge o si occulta con volontà vera di fuggirli o di occultarsi; ma che tu, per niuna cagione, non lasci5 mai d’incalzarci, finché ci opprimi. E già mi veggo vicino il tempo amaro e lugubre della vecchiezza; vero e manifesto male, anzi cumulo di mali e di miserie gravissime; e questo tuttavia non accidentale, ma destinato da te per legge a tutti i generi de’ viventi, preveduto da ciascuno di noi fino nella fanciullezza, e preparato in lui di continuo, dal quinto suo lustro in là, con un tristissimo declinare e perdere senza sua colpa: in modo che appena un terzo della vita degli uomini è assegnato al fiorire, pochi istanti alla maturità e perfezione, tutto il rimanente allo scadere, e agl’incomodi che ne seguono.

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da G. Leopardi, Dialogo della Natura e di un Islandese, in Id., Canti. Operette morali, a c. di G. Ficara, Mondadori, Milano 1988, pp. 353-354.

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Il brano seguente è tratto dal Dialogo della Natura e di un Islandese, scritto da Giacomo Leopardi (1798-1837) nel 1824 e pubblicato nel 1827. Esso fa parte delle Operette morali (1836), che segnano il passaggio del poeta dal pessimismo storico, secondo cui l’uomo è colpevole della propria infelicità, al pessimismo cosmico, per cui colpevole dell’infelicità umana è la natura. Leopardi espone qui una visione dell’universo contrapposta a quella finalistica e antropocentrica: l’uomo non è l’apice della creazione, ma solo uno degli esseri che popolano l’universo.

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CHE COSA HAI IMPARATO IDENTIFICA LE TESI

I

1 Spiega la concezione meccanicistica dell’universo mettendo a confronto le tesi sostenute da Galilei e quelle sostenute da Hobbes. 2 Sia Cartesio sia Spinoza respingono la concezione finalistica dell’universo, ma hanno due concezioni differenti di Dio. Spiega la differenza tra le due concezioni e come essa influisca sull’atteggiamento dei due autori nei confronti del finalismo. 3 Da quali fattori, secondo Newton, dipendono l’organizzazione e il funzionamento del cosmo? Quali differenze ci sono tra le tesi sostenute da Newton e quelle di Cartesio? 4 Leibniz sostiene che non c’è contraddizione tra il meccanicismo e il finalismo e tenta di conciliarli. Confronta il tentativo di conciliazione compiuto da Leibniz con la posizione assunta da Kant riguardo al rapporto tra meccanicismo e finalismo. 5 Virgilio narra l’incontro che avviene nell’Ade tra Enea e il padre, Anchise, durante il quale quest’ultimo parla al figlio di ciò che muove tutto quello che esiste. Dai versi virgiliani emerge una concezione meccanicistica o una concezione finalistica dell’universo? RICONOSCI LE ARGOMENTAZIONI E L’OBIETTIVO POLEMICO

II

1 In T1 Galileo espone, attraverso le parole di Salviati, una concezione dell’universo secondo la quale l’uomo è solo una delle creature che lo popolano e afferma che dalla sapienza divina dipendono molte altre cose oltre a quelle umane. Contro quale concezione dell’universo si sta esprimendo Galileo? 2 In T2 Leibniz sostiene che il ricorso alle cause finali è utile per spiegare i fenomeni naturali. Quali argomentazioni vengono presentate da Leibniz a sostegno della tesi finalistica? 3 Nei brani T1, di Galileo, e T2, di Leibniz, hai incontrato due diverse concezioni dell’universo nelle quali viene fatto riferimento alla sapienza e alla saggezza divina. Spiega le tesi sostenute dai due autori sul ruolo di Dio nell’universo e quali conclusioni derivano da esse. 4 Quando, in T3, Kant afferma che l’ambito della fisica è distinto da quello della metafisica, contro quale concezione della realtà naturale si sta esprimendo? 5 Nei brani T2, di Leibniz, e T3, di Kant, hai incontrato due diverse concezioni del rapporto tra spiegazione meccanicistica e spiegazione finalistica dei fenomeni della natura. Esponi le tesi sostenute da Leibniz e da Kant e spiega come vengono argomentate. 6 In T5 Leopardi esprime, attraverso le parole dell’Islandese, una visione dell’universo secondo la quale l’esistenza degli esseri che lo popolano è segnata dal dolore e dall’infelicità. Qual è, secondo Leopardi, la posizione dell’uomo nel cosmo? Quali somiglianze e quali differenze emergono tra le vedute di Leopardi e le tesi sostenute da Galilei, in T1, riguardo all’idea che l’uomo abbia nell’universo un ruolo privilegiato? III

ANALIZZA IL LESSICO, LA RETORICA E LO STILE

1 In T1 Galileo ricorre a un esempio per mettere in discussione la tesi antropocentrica, propria del finalismo, secondo la quale il fine di tutti gli esseri terreni è permettere la vita dell’uomo. Ricerca questo esempio nel testo e commentane l’efficacia. 2 In T2 Leibniz dà una definizione del concetto di ”forza”, che ritiene utile impiegare nella spiegazione dei fenomeni naturali, e la contrappone a un modo diverso di intendere tale concetto. Ricostruisci le due definizioni e spiega la differenza tra esse rileggendo attentamente il testo. 3 Ricostruisci la definizione dell’espressione «scopo della natura» data da Kant rileggendo con attenzione il testo T3. 4 In T5 Leopardi ricorre alla personificazione, figura retorica che consiste nell’attribuire a cose, animali o altre entità non umane sentimenti o azioni propri degli esseri umani. Individua i punti del testo dai quali emerge l’uso di questa figura retorica e commentane l’efficacia.

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CHE COSA NE PENSI TU A

SUGGERISCI UNA CONNESSIONE

In natura si possono incontrare forme che riproducono complessi elementi geometrici. Uno dei casi più affascinanti è quello dei frattali (cioè oggetti la cui struttura si ripete identica in scale diverse): nella fotografia è riprodotto un frattale presente in una verdura assai comune, il broccolo romanesco. A tuo giudizio, questa complessità richiede una mente ordinatrice? O può essere giustificata nell’ambito della natura? Rispondi facendo tue le posizioni filosofiche che hai appena incontrato.

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B

IMPIEGA ALTRE FONTI

Sei in grado di indicare un’altra tesi sull’organizzazione e sul funzionamento dell’universo e sulla posizione che gli esseri umani hanno in esso, sulla base di letture che hai fatto al di fuori dei tuoi studi e delle conoscenze che hai acquisito? Rispondi dedicando un max di 8 righe a questa concezione, tentando di chiarire nel corso dell’esposizione: • il contenuto di questa tesi; ..................................................................................................................................................................................................................................................... .....................................................................................................................................................................................................................................................

• i documenti nei quali viene formulata; ..................................................................................................................................................................................................................................................... .....................................................................................................................................................................................................................................................

• una o più ragioni presentate in tali documenti a sostegno di tale tesi. ..................................................................................................................................................................................................................................................... .....................................................................................................................................................................................................................................................

C

ESPRIMI LA TUA OPINIONE

Quale opinione ti sei formata/o dopo avere letto il capitolo su meccanicismo e teleologia e i brani tratti sia da testi filosofici sia da testi letterari, e riflettendo sulle tue esperienze e sui contributi derivanti da altre fonti, sulle leggi che regolano l’universo e sull’esistenza o meno di una finalità nella natura? Esponi tale opinione in un saggio di breve lunghezza, indicando con chiarezza le argomentazioni che, a tuo avviso, possono mostrarne la validità e tentando di rispondere alle obiezioni che potrebbero esserti mosse. Scegli lo stile che ti sembra più adeguato per un’esposizione chiara e convincente, che sia in grado di farne comprendere al lettore il contenuto e, allo stesso tempo, di convincerlo della validità della tua opinione. Se lo ritieni utile, puoi ricorrere a immagini o esempi tratti dalla vita quotidiana.

6. Le cause dei fenomeni sono meccaniche?

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Il contesto

L’idealismo

Giacinto Corsi di Bonasco, Le prime nebbie, 1861. Torino, Galleria Civica di Arte Moderna e Contemporanea.

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Il contesto 1. Il contesto storico 1.1 L’UNITÀ DELLA PRUSSIA Nella seconda metà del XVIII secolo il Regno di Prussia emerge come unità politica ed economica grazie alla politica attuata da Federico II, detto il Grande, che rappresenta pienamente il modello del sovrano illuminato. Durante il regno di Federico II (1740-1786) la Prussia diviene uno dei grandi soggetti sovrani d’Europa: la superficie degli Stati che fanno parte del regno raddoppia rispetto al passato e all’espansione territoriale corrisponde un incremento demografico altrettanto rilevante. Forza e debolezza della Prussia

Le scelte politiche di Federico II mettono la Prussia in condizione di misurarsi con gli Stati monarchici dell’Europa settecentesca: alla fine del XVIII secolo essa risulta essere uno Stato europeo, che prenderà parte alle guerre combattute contro Napoleone.

1.2 LA FRANCIA NAPOLEONICA Le guerre di conquista francesi

Se dopo l’esperienza della Rivoluzione del 1789 i francesi avevano immaginato un mondo in cui gli individui fossero uguali e liberi, essi si scontrano ben presto con realtà molto diverse e con popoli recalcitranti dinanzi al modello proposto dalla rivoluzione che si era verificata in Francia. La Francia abbandona, allora, la guerra di liberazione per passare alla guerra di conquista: cessa di considerare i popoli come uguali, distinguendo tra quelli “civili”, costituiti in nazione e degni di libertà, e quelli “incivili”, abituati alla servitù. Le conquiste francesi includono Savoia, Nizza, Belgio e, poi, i territori tedeschi situati sulla riva sinistra del Reno. La Francia giunge così a quelli che considera i propri “confini naturali”, che peraltro vengono superati con l’invasione e l’annessione dell’Olanda (1794-1795). In questa fase emerge Napoleone Bonaparte (17691821), che si distingue nella repressione del tentativo controrivoluzionario del 13 Vendemmiaio (1795).

La campagna di Napoleone in Italia

Nel 1796, nominato comandante dell’«esercito d’Italia», Napoleone conduce una brillante campagna in Italia e sconfigge gli austro-piemontesi: la monarchia asburgica perde, così, il controllo dei territori italiani. Dopo la pace di Campoformio (1797) Napoleone costituisce la Repubblica Cispadana e la Repubblica Cisalpina, sul modello di quella francese, concedendo all’Austria il Veneto in cambio del Belgio. Il “bonapartismo” nasce dunque in Italia prima che in Francia: esso consiste nel reprimere gli entusiasmi patriottici attraverso l’occupazione militare e nel riprendere le esperienze di riforma del Settecento. La campagna d’Egitto e le riforme

Eliminata l’Austria, la Francia si trova di fronte l’altra sua grande avversaria, ossia l’Inghilterra, che detiene un’indiscussa supremazia sul mare. Così, alla fine del 1797, il Direttorio affida a Napoleone l’incarico di attaccare l’Inghilterra assegnandogli il comando di un’armata. Date le difficoltà dell’attraversamento della Manica, Napoleone decide di attaccare l’Inghilterra nelle sue colonie e di occupare l’Egitto, dominato dall’Impero turco ottomano. Se Napoleone fosse riuscito nei suoi intenti, sarebbe stato realizzato il progetto della borghesia commerciale francese e la Francia si sarebbe riscattata dalla sconfitta subita in Italia nel corso della guerra dei Sette anni. In Egitto Napoleone arriva dopo aver occupato Malta e nel 1798 sconfigge i mamelucchi presso il Cairo. I francesi si presentano in veste di liberatori e viene attuata una serie di riforme, tra cui l’istituzione della tolleranza religiosa e la creazione di un’amministrazione militare affiancata da organi consultivi (i “Divani”). Nonostante la distruzione della flotta francese a opera dell’ammiraglio inglese Horatio Nelson (1758-1805) ad Abukir nel 1798, Napoleone riesce a proseguire la sua campagna in Palestina e in Siria. Qui, però, egli si rivela incapace di sconfiggere i turchi: dato l’avvicinarsi dell’estate nel deserto, decide di fare ritorno in Egitto, dove consolida il suo potere. Il ritorno di Napoleone in Francia

Tuttavia, ciò cui Napoleone è maggiormente interessato non è il dominio dell’Egitto, bensì quello

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La politica di Napoleone

Nei mesi seguenti Napoleone avvia la propria politica, ricorrendo alla repressione e alla centralizzazione del potere come mezzi per eliminare i disor-

Il contesto

della Francia. Napoleone intende attuarvi un proprio programma politico ed essendo stato informato delle vittorie conseguite dalla coalizione dell’Austria e della Russia in Italia, decide di tornare in Francia per imporvi il proprio potere. Qui egli torna nel 1799 come liberatore e rinnovatore, e viene accolto con entusiasmo tanto dai ceti popolari quanto dalla borghesia. Servendosi dell’appoggio di Charles-Maurice de Talleyrand, artefice del trasformismo con cui una parte dell’Antico regime aveva accettato la Rivoluzione, e dell’ex giacobino Joseph Fouché, Napoleone organizza il colpo di Stato che viene assunto come data della fine della Rivoluzione francese: il 18 Brumaio dell’anno VIII (9 novembre 1799) il Direttorio viene esautorato e viene istituito un Consolato composto da tre membri, il primo dei quali è lo stesso Napoleone. In breve viene elaborata una nuova Costituzione, ossia la Costituzione dell’anno VIII, fortemente conservatrice e priva della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. In base a essa il potere esecutivo è concentrato nelle mani del Primo console e il potere legislativo è distribuito tra vari organismi.

dini e sconfiggere la controrivoluzione a vantaggio dei ceti abbienti. Il governo instaurato da Napoleone è ben lontano dagli esiti politici della Rivoluzione francese, benché fondato su basi diverse da quelle dell’assolutismo: è caratterizzato dal senso dell’unità nazionale, da un ampio consenso in grado di coinvolgere tutte le classi sociali (non solo quelle abbienti, ma anche le classi medie e popolari) e dall’operato razionale del governo. Napoleone non ricerca la legittimazione del proprio potere nella tradizione o nella legge, ma nell’adesione diretta del popolo alle sue scelte, attraverso i plebisciti, con cui ai cittadini viene chiesto di approvare le riforme costituzionali di Napoleone. Elezione di Napoleone a console a vita

Per rafforzare la propria legittimazione Napoleone chiede al popolo, attraverso un plebiscito, di proclamarlo console a vita, ovvero di ripristinare la monarchia, e riesce a farsi eleggere. Tuttavia, dal punto di vista della Chiesa, che è legata alla dottrina tradizionale secondo cui il potere politico deriva da Dio e deve essere conferito dalla Chiesa, Napoleone non è legittimato a governare. Occorre quindi raggiungere con essa un accordo. Nel 1801 viene dunque firmato il Concordato, che riconosce il cattolicesimo non come religione di Stato, ma come «religione della maggioranza dei

Andrea Appiani, Apoteosi di Napoleone, 1808. Tremezzo (Como), Villa Carlotta.

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Vincenzo Montefusco, Luigi Settembrini nel carcere di Santo Stefano, seconda metà del XIX secolo. Napoli, Museo Nazionale di San Martino.

francesi». Nel 1804, poi, il Senato proclama Napoleone imperatore dei francesi e nel dicembre dello stesso anno papa Pio VII lo consacra nella cattedrale di Notre-Dame di Parigi. Un elemento fondamentale dell’opera politica di Napoleone è la promulgazione del Codice civile (1804), nel quale vengono affermate la libertà personale e la centralità dello Stato. In base al Codice civile, che conferma la scomparsa dell’aristocrazia, l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge e la laicità dello Stato, la proprietà diviene il primo dei diritti naturali, ma il lavoro (che la Rivoluzione aveva garantito) non è più menzionato. E l’interesse dello Stato è dichiarato prioritario in ogni caso.

e per costringere lo zar della Russia ad accettarlo ed estendere in tal modo a Oriente il proprio dominio, avvia l’attacco alla Russia e occupa Mosca (1812). La disfatta di Napoleone

La campagna in Russia ha però risultati negativi per l’imperatore, che viene sconfitto a Lipsia nel 1813. La coalizione di Austria, Prussia e Russia ottiene la vittoria su Napoleone, che dopo l’arrivo degli alleati a Parigi e l’occupazione della città nel 1814 deve abdicare e chiedere la pace. Fuggito all’Elba nel 1815, Napoleone torna a Parigi e instaura il governo dei Cento giorni; ma una nuova coalizione di Austria, Inghilterra e Prussia lo sconfigge definitivamente a Waterloo il 18 giugno.

Dominio della Francia sull’Europa

Il potere di Napoleone fa leva sul suo carisma personale e sul successo militare: nel 1805 sconfigge l’Austria e la Russia ad Austerlitz, nel 1806 riporta la vittoria sulla Prussia a Jena e nel 1807 sulla Russia a Friedland; nel 1808 giunge a Madrid e nel 1809 l’Austria e l’Inghilterra vengono sconfitte a Wagram. Napoleone ottiene, così, il controllo di un’ampia parte dell’Europa continentale: nel 1811 sembra avere raggiunto il proprio obiettivo di dominare la Francia e assoggettare il continente a una nuova dinastia. Per indebolire l’Inghilterra sul piano economico Napoleone organizza un sistema di misure commerciali che egli stesso chiama «blocco continentale»;

1.3 IL CONGRESSO DI VIENNA E LA RESTAURAZIONE I rappresentanti di Austria, Inghilterra, Russia e Prussia si erano riuniti a Vienna già nel settembre del 1814 per raggiungere la pace tra i vari Paesi e ripristinare i principi di stabilità, equilibrio e legittimità propri della politica settecentesca. Con il Congresso di Vienna (conclusosi nel giugno del 1815) inizia la Restaurazione, ossia il ritorno alla situazione politica precedente alla Rivoluzione francese. La Francia, nonostante la sconfitta, viene riammessa

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Joseph Mallord William Turner, Il mattino dopo il diluvio, 1843. Londra, Tate Gallery.

Il contesto

tra le potenze che devono decidere il nuovo assetto dell’Europa. E viene stabilito che l’equilibrio tra le maggiori potenze dovrà essere fondato su alleanze solide e garantito da incontri frequenti, allo scopo di prevenire ogni situazione di crisi. Austria, Russia e Prussia firmano la Santa Alleanza, che è fondata sul sostegno reciproco in senso antirivoluzionario e su una concezione sacrale del potere. A questo patto aderiscono tutti i Paesi europei a eccezione dell’Inghilterra, che è però indispensabile per raggiungere i fini del Congresso di Vienna. Alla fine del 1815 viene dunque sancita la Quadruplice Alleanza, di cui l’Inghilterra è il perno.

2. Il contesto culturale e artistico 2.1 LA COMPLESSITÀ DEL MOVIMENTO ROMANTICO Dopo la caduta di Napoleone si afferma in Europa, nell’ambito letterario e artistico, un movimento ben diverso dall’Illuminismo, dominante nel XVIII secolo: il Romanticismo, la cui complessità rende arduo darne una caratterizzazione univoca. Lo Sturm und Drang

Il movimento romantico ha un anticipatore nel movimento letterario tedesco sorto negli anni compresi tra il 1765 e il 1785 e chiamato Sturm und Drang (“Tempesta e assalto”), dal titolo di un dramma di Friedrich Maximilian Klinger (1752-1831). Esso nasce in opposizione all’Illuminismo e pone in risalto il valore del sentimento e della passionalità nella vita dell’individuo, promuovendone l’assunzione nelle arti e sostenendo l’adozione di forme stilistiche non vincolate da regole. Fin dai suoi esordi lo Sturm und Drang, tra i cui rappresentanti spiccano Jakob Michael Reinhold Lenz (1751-1792), Friedrich Müller (1749-1825), Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) e Friedrich Schiller (1759-1805), si configura come un ritorno alla tradizione spirituale tedesca: di tale tendenza sono esempi significativi la raccolta poetica Ciclo del viandante (1772-1774) e il romanzo epistolare I dolori del giovane Werther (1774) di Goethe, e le opere I masnadieri (1781) e Intrigo e amore (1784) di Schiller. Il termine “romantico”

Il termine “romantico” non compare per la prima volta nel XIX secolo: già da due secoli era usato in senso dispregiativo, in Inghilterra, con il significato di “tipico dei vecchi romanzi”, per indicare i temi e le forme narrative irrazionali e gli aspetti strani e assurdi dei romanzi pastorali e della letteratura cavalleresca medioevale e rinascimentale. Solo in Germania, con i romantici, il termine acquista un’accezione positiva, nella quale indica un atteggiamento psicologico, ideologico ed estetico divergente dal razionalismo caratteristico del pensiero illuministico e dal classicismo. In contrapposizione al neoclassicismo, che ricercava nel mondo classico valori universali, validi per ogni popolo, il movimento romantico è attento alla storia delle singole nazioni e alle origini delle diverse culture. Si riscoprono così le antiche tradizioni e il patrimonio di miti e leggende nazionali e, soprattutto,

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le espressioni artistiche del Medioevo, che nell’età dei Lumi era stato invece considerato un periodo di decadimento dell’arte. Il Romanticismo non assume però come obiettivo polemico l’età classica in quanto tale: al contrario, le sue creazioni artistiche sono apprezzate come manifestazioni originali della loro epoca; oggetto di critica è, piuttosto, la riproduzione di temi e stili propri del mondo classico in età moderna.

2.2 UNA NUOVA CONCEZIONE DELLA LETTERATURA Alla concezione classicistica della letteratura – regolata, statica e rivolta al passato – viene ora contrapposta una concezione più libera, avversa alle regole, aperta al presente e alla dimensione del futuro. E si sostiene la superiorità della spontaneità della poesia primitiva e popolare rispetto alla raffinatezza della poesia d’arte. Questa concezione della letteratura viene delineata, per esempio, nel

Dialogo sulla poesia (1800) di Friedrich von Schlegel (1772-1829) e nelle Lezioni sull’arte e sulla letteratura drammatica (1809-1811) di August Wilhelm von Schlegel (1767-1845). La poetica romantica

Benché il Romanticismo sia un movimento complesso ed eterogeneo, è possibile individuare alcuni elementi caratteristici della poetica romantica: la spiritualità, la propensione a toni malinconici, l’introspezione e il rilievo dato alla sfera dei sentimenti. Si affermano inoltre i principi della storicità dell’arte e della soggettività del gusto: l’arte muta nel tempo e trae il suo valore dall’essere la rappresentazione dei bisogni e degli ideali di determinate epoche storiche; la poesia deve essere originale, adeguata alle particolari esigenze del tempo e del luogo in cui viene creata, e deve rispecchiare la personalità di chi la crea. Tratto fondamentale della poetica romantica è l’idea che i canoni estetici non abbiano validità assoluta, ma siano profondamente influenzati dal contesto in cui si formano. Viene dunque rifiutato il sistema dei generi che era stato codificato dalla cultura classicistica e viene assunto come valore essenziale la libertà espressiva. Fonti della creazione artistica sono, per gli esponenti del movimento romantico, l’ispirazione, l’entusiasmo e la genialità; componente fondamentale dell’arte è ritenuta la fantasia, contro ogni forma di intellettualismo. Il Romanticismo privilegia i temi sentimentali e i personaggi caratterizzati da violenti drammi interiori: l’ideale romantico è l’individuo che, lungi dal controllare razionalmente le proprie passioni, le vive in modo pieno e conduce un’esistenza emotivamente intensa. Ampliamento di contenuti e destinatari delle opere

L’imporsi del movimento romantico segna un cambiamento anche nel linguaggio e nello stile delle opere letterarie. Si prediligono, per esempio, le forme della poesia popolare, come la ballata romantica (o romanza), ossia una composizione lirica narrativa in metri vari, molto cadenzati; il linguaggio si avvicina a quello quotidiano e da aulico diviene prosaico, adeguato alla trattazione di temi che vengono ora considerati oggetto di poesia e d’arte: il brutto, l’anomalo, gli aspetti meno poetici della vita.

Jean-Auguste-Dominique Ingres, Il sogno di Ossian, 1813. Montauban, Musée Ingres.

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Il contesto

Arnold Böcklin, L’isola dei morti, 1880. Basilea, Kunstmuseum.

Tra gli esempi di poesia popolare si possono qui ricordare la raccolta Canti popolari (1778-1779) di Johann Gottfried von Herder (1744-1803), e le opere di Jacob (1785-1863) e Wilhelm (1786-1859) Grimm: le Leggende tedesche (1816-1818) e, soprattutto, le Fiabe per bambini e per famiglie (1812-1822), nelle quali vengono rielaborati i racconti del popolo tedesco.

2.3 LA PITTURA: NEOCLASSICISMO E SPIRITUALISMO

Neoclassicismo nelle opere pittoriche

Se nella letteratura è molto vivace la reazione contro il neoclassicismo, esso è invece – insieme con lo spiritualismo di tono medioevale – l’orientamento prevalente nella pittura tedesca del XIX se-

colo. Ne sono espressione, per esempio, i quadri paesaggistici di Joseph Anton Koch (1768-1839), tra cui Paesaggio classico con arcobaleno (1802), Cascata del torrente Schmadoi (1805-1811) e Cascate di Subiaco (1813). In Francia il neoclassicismo è introdotto da Jacques-Louis David (1748-1825), che inizialmente aveva espresso nelle proprie opere gli ideali rivoluzionari, si pensi al dipinto La morte di Marat del 1793. Dopo l’ascesa di Napoleone al potere, però, David diviene uno dei maggiori interpreti della nuova fase storica e politica della Francia e per sedici anni è il pittore ufficiale di Napoleone, di cui descrive nel corso degli anni il regno nei propri dipinti, tra cui Il Primo Console supera le Alpi al Gran San Bernardo (1800) e L’incoronazione di Napoleone e Giuseppina (1805-1807).

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Francisco Goya, La famiglia di Carlo IV, 1800-1801. Madrid, Museo del Prado.

Spiritualismo in pittura

Lo spiritualismo ha invece tra i suoi massimi esponenti Caspar David Friedrich (1774-1840), che in dipinti quali Croce sulle montagne (1809), Il viandante sul mare di nebbia (1817) e Le scogliere di gesso di Rügen (1818) esprime una concezione mistica della natura intesa come opera divina e l’aspirazione al sublime. Alla corrente spiritualistica sono da iscriversi, inoltre, le opere dei maestri Nazareni, gruppo di pittori tedeschi che, riunitisi in confraternita artistica sotto la guida di Friedrich Overbeck (1789-1869), nel 1810 si stabiliscono nel monastero di Sant’Isidoro a Roma; la tensione spirituale da cui sono animati li spinge a promuovere un’arte devozionale ispirata alla pittura italiana quattrocentesca. Il linguaggio innovativo di Francisco Goya

Di grande rilievo è, inoltre, l’opera del pittore e incisore spagnolo Francisco José Goya y Lucientes (1746-1828), che respinge la ricerca della bellezza classica e introduce significative innovazioni nel linguaggio pittorico, arrivando a una rappresentazione tragica e grottesca delle contraddizioni del suo tempo. Nominato da Carlo IV “pittore di camera” del re, Goya è autore di numerose incisioni, tra cui La famiglia di Carlo IV (1800-1801). Dopo che, nel 1808, le truppe napoleoniche hanno costretto Carlo IV e suo nipote Ferdinando ad abdicare in favore di Giuseppe Bonaparte, Goya dedica ottanta incisioni ai Disastri della guerra (1810), in cui denuncia la crudeltà e la violenza di cui è stato testimone in seguito all’invasione napoleonica.

2.4 ARCHITETTURA E SCULTURA Il neogotico e il neoromanico

Nella seconda metà del secolo si assiste alla ripresa degli stili architettonici dell’età medioevale, il neogotico e il neoromanico, che vengono innestati sui nuovi tipi edilizi prodotti dalla città borghese e sulle nuove tecnologie di costruzione. Espressioni del neogotico sono, per esempio, il Duomo di Colonia e la costruzione del Municipio di Monaco (iniziata nel 1867), ma se ne hanno esempi già nei primi decenni del secolo: a uno dei più celebri fautori di questo stile, Karl Friedrich Schinkel (1781-1841), si devono la cattedrale di Berlino (1817-1822, distrutta nel 1894) e, nella stessa città, la Schauspielhaus (1818-1821). Neoclassicismo nella scultura

Il neoclassicismo trova espressione anche nell’ambito scultoreo, in cui spicca l’opera di Johann Gottfried Schadow (1764-1850). Tra i suoi lavori sono celebri il monumento funebre Federico il Grande (1793) e, soprattutto, la Quadriga che sormonta la Porta di Brandeburgo (1792-1793) a Berlino, l’unica delle diciotto porte che in passato davano accesso alla città a essersi conservata e costruita nel 1791 sul modello dei propilei dell’antica Atene. Lo stile impero

All’interno del neoclassicismo si forma, nel XIX secolo, la corrente detta “stile impero”, che interessa, oltre all’architettura, arredamento e arti decorative. Diffusosi in tutta l’Europa, questo stile si sviluppa

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2.5 LA MUSICA COME MEZZO ESPRESSIVO

Il contesto

negli anni del dominio napoleonico e ne celebra la grandiosità. Caratterizzato dalla ricerca della linearità, lo stile impero ha piena espressione nell’elaborazione di forme decorative raffinate e nella produzione di eleganti oggetti di arredamento ispirati ai modelli formali dell’antichità classica.

stofori (1655-1732) con il nome di “gravecembalo col piano e col forte”– in contrapposizione alla varietà degli strumenti che aveva caratterizzato la produzione musicale classicistica. Tra i molti compositori che per il pianoforte hanno scritto pagine fondamentali della storia della musica va ricordato innanzitutto Ludwig van Beethoven (1770-1827), con l’opera del quale termina l’età classica e si apre una fase decisamente nuova.

PRIVILEGIATO

L’opera di Beethoven

Volgendo infine lo sguardo alle manifestazioni del Romanticismo nella sfera musicale, si osserva come nella musica venga individuato il mezzo ideale di espressione del sublime e dell’assoluto: il linguaggio musicale è ritenuto la forma d’arte maggiormente capace di esprimere il mistero della natura e l’essenza stessa della realtà. Laddove il classicismo aveva elevato a categorie di giudizio immutabili i concetti di “bello” e di “vero”, nel Romanticismo vengono assunti quali principi fondamentali della composizione musicale l’individualità e la diversità. Dal punto di vista stilistico ciò conduce all’elaborazione di forme nuove e più libere, non vincolate da regole.

Il musicista tedesco, erede del classicismo viennese di Haydn e di Mozart, è allo stesso tempo l’interprete di un periodo di tensioni e profonde trasformazioni. Il carattere drammatico di molte composizioni di Beethoven rispecchia i due temi essenziali delle sue opere, ovvero il dolore della vita e la tensione eroica volta a superarlo. Con Beethoven la forma sonata raggiunge un livello di complessità fino ad allora impensabile; tra le sue numerose composizioni si possono citare le nove sinfonie, tra cui l’Eroica, le sonate Patetica e Appassionata, la Missa Solemnis e l’opera lirica Fidelio. Libertà compositiva in Schubert

Evoluzione della musica strumentale

La massima espressione del movimento romantico si ha con la musica strumentale, che viene coltivata e si sviluppa soprattutto nei Paesi germanici. In essa assume un ruolo dominante il pianoforte – inventato tra il 1698 e il 1711 da Bartolomeo Cri-

Anticipatore dello spirito romantico è anche Franz Schubert (1797-1828), che dissolve la logica rettilinea del classicismo e nei Lieder, nelle sonate e negli improvvisi per pianoforte precorre la libertà compositiva che è uno dei caratteri principali del Romanticismo. Charles Percier e altri, Camera da letto di Giuseppina, 1803. Parigi, Palais Malmaison.

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3. Il contesto filosofico 3.1 UNA STRAORDINARIA GALLERIA DI PERSONAGGI Il movimento filosofico chiamato “idealismo tedesco” o “filosofia classica tedesca” (in quest’ultimo caso include anche Kant) è stato senz’altro uno dei più formidabili periodi intellettuali della storia della tradizione occidentale. A prescindere dall’arte, dalla letteratura o dalla musica, tutti ambiti in cui la Germania offre personaggi di livello eccezionale, in filosofia gli anni che vanno dalla fine del XVIII secolo – la prima edizione della Critica della ragion pura esce nel 1781 – alla morte di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1831) costituiscono un periodo di una ricchezza con rare possibilità di confronto. L’ultimo classicismo filosofico

Uno studioso francese, Bernard Bourgeois, ha scritto pochi anni fa che questo periodo della storia della filosofia «costituisce – dopo il IV secolo a.C., il secolo greco della filosofia universale, e dopo il secolo francese della rivoluzione cartesiana – la terza età d’oro del pensiero occidentale». E ciò stupisce tanto più, quanto più si pensa che la filosofia tedesca moderna, con rare eccezioni, non aveva dato di sé grandi prove prima di Kant e dell’età kantiana.

Lo stesso Settecento tedesco, con l’Illuminismo, aveva prevalentemente sviluppato, per quanto riguarda le teorie filosofiche, la manualistica universitaria, che aveva avuto un’ampia diffusione in tutto il secolo.

3.2 KANT E L’IDEALISMO Il termine “idealismo” non è una novità nel lessico filosofico: usato genericamente per riferirsi alla filosofia di Platone (per esempio da Leibniz), riceve una caratterizzazione più determinata da Kant. Critico verso l’idealismo materiale e “problematico” di Cartesio (che ritiene certa solo l’asserzione “io sono” e pone in dubbio l’esistenza del mondo esterno), e ancor più verso l’idealismo materiale “dogmatico” di Berkeley (che dichiara le cose nello spazio semplici immaginazioni), Kant dà anche un significato positivo all’idealismo, chiamando la propria filosofia “idealismo trascendentale”. La definizione di idealismo

In Kant, e nel dibattito successivo, il termine indica una dottrina che nega che l’oggetto della nostra esperienza sia il semplice calco di qualcosa esistente fuori di noi. Nel processo conoscitivo, in altre parole, il soggetto è anche attivo. Eugène Delacroix, La barca di Dante, 1822. Parigi, Musée du Louvre.

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Il contesto Ford Madox Brown, Il lavoro, 1865. Manchester, City Art Gallery.

L’attività del soggetto come libertà

Nella filosofia di Fichte, e poi in generale nel movimento filosofico che chiamiamo “idealismo”, la posizione di Kant viene portata alle sue estreme conseguenze. A partire da Fichte si pone il fondamento del processo conoscitivo in un rapporto metafisico tra il soggetto e la realtà in cui è la realtà a essere dipendente dalle attività del soggetto e della coscienza, e non viceversa. Altrimenti, il rischio, secondo Fichte, è cadere nel dogmatismo e rinunciare alla nozione che, riferita al soggetto o Io, ricorre con frequenza ossessiva nei primi scritti degli idealisti, cioè la libertà. La libertà è una sorta di abito mentale che esprime l’autonomia del soggetto sia sul piano teoretico sia sul piano morale. La libertà come abito mentale e la libertà come tema politico non sono necessariamente coincidenti, nei filosofi tedeschi tra il Settecento e l’Ottocento, ma è facile cogliere nel linguaggio dell’ultimo decennio del Settecento la consapevolezza – o la speranza – che si sia giunti a un punto di svolta della storia europea.

3.3 IL PENSIERO DI FRONTE AI CAMBIAMENTI SOCIALI

La libertà tra Rivoluzione e ritorno all’ordine

Naturalmente, questa consapevolezza non è frutto della sola riflessione filosofica o dell’attività letteraria: la Rivoluzione francese e la sua eco sono fenomeni dei quali è difficile comprendere la portata e l’enorme impatto sull’opinione pubblica e in particolare su coloro che auspicano un “rinnova-

mento”, anche se non rivoluzionario. È pur vero, poi, che con la svolta del nuovo secolo – intorno al 1800 – gli animi si raffreddano molto. Se numerosi scritti dell’ultimo decennio del Settecento mettono l’accento sulla libertà del soggetto e sulla sua capacità di trasformare il mondo, ben presto la stessa nozione di libertà muta i suoi caratteri, diventando, da forza trasformatrice, forma di adesione a un ordine. Qualcosa di simile avviene nel pensiero di molti intellettuali, a cavallo tra i due secoli. La società borghese

Se si guarda al mondo storico, il problema non è soltanto politico, ma anche sociale: l’idealismo tedesco nasce infatti parallelamente al sorgere del capitalismo, al crescere della divisione del lavoro, alla crisi della società e dei legami tradizionali. Si va formando una società dei bisogni e del lavoro che non coincide più con lo Stato politico e che ha proprie leggi: è la società borghese. Tra i pensatori particolarmente attenti a questa dimensione le soluzioni offerte sono diverse, ma sono comunque segno della coscienza dell’esistenza di un problema cui si tenta di dare una risposta. Il poeta, drammaturgo e filosofo Friedrich Schiller, per esempio, rimpiange l’armonia dell’uomo greco, se confrontata con la società contemporanea fondata sulla divisione del lavoro. Fichte elabora una teoria della società ispirata a un rudimentale e utopico “socialismo” in cui ognuno ha una funzione, e gli intellettuali una funzione di guida. Hegel coglie con acutezza i tratti della nuova società moderna e conia su questa base la nuova nozione di “società civile” distinta dallo Stato.

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Gli effetti dirompenti della Rivoluzione e della filosofia kantiana

Il parallelismo tra la filosofia kantiana e la Rivoluzione francese come eventi dirompenti del mondo filosofico, da un lato, e del mondo reale, dall’altro, viene fatto già dai contemporanei, e poi dalla generazione successiva. Si tratta di pensare un nuovo ordine concettuale e al tempo stesso sociale per un’epoca nuova che deve superare l’attuale momento di crisi. Se sul piano politico gran parte degli intellettuali tedeschi ritiene che la rivoluzione non sia né necessaria né auspicabile, perché oculate riforme possono avere gli effetti adeguati, sul piano filosofico e letterario questa nuova epoca non può accontentarsi della filosofia “popolare” e del richiamo al “sano intelletto umano” illuministici: le rivoluzionarie Critiche kantiane dimostrano appunto la necessità di perseguire un nuovo modo di filosofare, adeguato ai tempi. Francisco Goya, Il sonno della ragione genera mostri, dalla serie I capricci, foglio 43, 1797. Madrid, Biblioteca Nacional de España.

3.4 IL DISTACCO DEGLI IDEALISTI DA KANT Il sistema come compimento del criticismo

Kant è il punto di partenza, per i tre grandi idealisti – Fichte, Schelling e Hegel –, ma è anche il punto di riferimento per altri personaggi di grande peso della Germania del tempo, da Johann Wolfgang Goethe a Schiller, da Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) a Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). È a partire da Kant che gli idealisti promuovono l’idea di un sistema della filosofia. Questa idea della filosofia come sistema è un loro tratto comune indubitabile. Se di un’enciclopedia si deve parlare, e ne aveva già parlato Kant, per gli idealisti deve trattarsi di un’enciclopedia sistemata e organizzata per concetti, secondo principi e in modo razionale. Esattamente il contrario, insomma, della disposizione degli articoli per ordine alfabetico, e quindi casuale, che costituiva il prestigioso precedente prossimo, l’illuministica Enciclopedia di Diderot e d’Alembert. La critica di Kant a Fichte

L’idea iniziale che guida gli idealisti è completare il sistema kantiano e dargli basi più solide, anche se ci pensa il vecchio Kant, nell’agosto del 1799, a eliminare l’equivoco e a dichiarare che la Dottrina della scienza, cioè la prima opera sistematica di Fiche, è un «sistema del tutto insostenibile», concludendo poi con il riferimento al proverbio italiano «dagli amici mi guardi Iddio che dai nemici mi guardo io». Come dire che di certi “continuatori” non sapeva proprio cosa farsene. Certo si tratta di una sconfessione piena, ma ormai il movimento idealistico è più che avviato, e non si presenta più soltanto come il completamento dell’opera kantiana. Al contrario, Kant viene eventualmente visto come il filosofo che ha svolto sì, ma anche esaurito, la sua funzione, come Schelling scrive con durezza a Fichte, poco dopo la dichiarazione kantiana sulla Dottrina della scienza. L’idealismo non è un cammino ascendente e necessario

Fichte, Schelling e Hegel sono stati spesso visti, erroneamente, come tappe di una successione che costituisce un cammino ascendente e necessario dello spirito filosofico tedesco a cavallo tra Settecento e Ottocento. E i loro sistemi sono stati letti spesso unitariamente come una progressiva approssimazione alla verità e alla comprensione razionale del mondo, utilizzando le etichette di “idealismo soggettivo” nel caso di Fichte, per l’accento posto

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Il contesto

sull’Io, di “idealismo oggettivo” nel caso di Schelling, per la filosofia della natura, e di “idealismo assoluto” nel caso di Hegel, per avere questi completato il sistema inglobando e superando le posizioni degli altri due. In realtà – con alcune differenze che riguardano soprattutto Fichte, più legato alla tradizione illuministica e molto meno attento, per esempio, al mito della grecità, rispetto a Schelling e a Hegel – Fichte, Schelling e Hegel sono pensatori tra loro contemporanei, che sulla base dell’eredità della filosofia

kantiana e di altre suggestioni anche di tipo politico, o sociale, tentano di offrire soluzioni alternative ai problemi della filosofia e della società del loro tempo. E si tratta appunto di alternative, non di un cammino in cui chi venga dopo sia più avanti di chi viene prima, per cui in Hegel si realizzerebbe una sorta di compimento del percorso. Del resto, queste filosofie idealistiche alternative si esprimono anche in dure rotture personali tra i protagonisti principali: prima si ha la rottura tra Schelling e Fichte, poi quella tra Schelling e Hegel.

John Constable, Il carro di fieno, 1821. Londra, National Gallery.

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7. Fichte e la dottrina

della scienza Fichte e il suo tempo

1756-1763 Guerra dei Sette anni.

1763 La pace di Parigi conferma lo status quo in Europa.

EVENTI VITA E OPERE

1762 Fichte nasce a Rammenau, in Sassonia.

1781-1784 Studia teologia a Jena e poi a Lipsia e consegue la laurea.

I luoghi di Fichte

Rammenau Città in cui nasce Fichte.

Berlino Vi si trasferisce in seguito all’accusa di ateismo, vi insegna filosofia e vi muore.

Jena Studia teologia e insegna all’università.

Lipsia Studia teologia e si laurea.

Königsberg Vi si reca per incontrare Kant.

Zurigo Vi vive alcuni anni lavorando come precettore.

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: C. Cesa, La morale è una trasfigurazione degli impulsi dell’uomo ➥ Tutorial: Fichte, La destinazione del dotto

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L’idealismo spiega le determinazioni della coscienza in base all’operare dell’intelligenza. Per lui essa è soltanto attiva e assoluta, non passiva; non può essere passiva, in quanto essa, secondo il suo postulato, è il primum, e il più alto; prima di essa non c’è niente da cui possa essere spiegato un suo stato di passività. Per l’idealismo l’intelligenza è un agire, e assolutamente niente di più [...]. (J.G. Fichte, Prima introduzione alla dottrina della scienza)

1794 La rivolta nazionale polacca 1789 Scoppia la 1792 La Convenzione viene sconfitta da un’armata Rivoluzione proclama in Francia russo-prussiana. francese. la repubblica.

1792 Fichte ottiene la chiamata all’Università di Jena come docente.

1794 Escono Sul concetto della dottrina della scienza e Fondamento dell’intera dottrina della scienza.

1796-1797 Viene pubblicato il Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza.

1806 Disfatta dell’esercito prussiano 1795 In Francia nelle battaglie di Jena 1814 Si apre inizia il governo 1804 Napoleone e Auerstädt combattute il Congresso diviene imperatore. contro Napoleone. del Direttorio. di Vienna.

1797 Escono la Prima introduzione alla dottrina della scienza.

1798 Esce Sistema di etica secondo i principi della dottrina della scienza.

1799 A causa dell’accusa di ateismo Fichte è costretto a lasciare Jena.

1800 Viene pubblicato Lo Stato commerciale chiuso.

1815 Austria, Prussia e Russia stipulano la Santa Alleanza; Napoleone è sconfitto a Waterloo.

1807-1808 Tiene i 1814 Fiche Discorsi alla nazione muore a tedesca in cui spinge Berlino. a una riscossa nazionalistica contro l’esercito napoleonico.

Le domande di Fichte • Qual è il compito della dottrina della scienza? Essa riguarda alcuni ambiti specifici del sapere umano o deve individuare il fondamento unico di tutte le discipline? • Qual è il punto di partenza dell’esperienza? Lo si deve ricercare nelle cose esterne a noi, al nostro Io, oppure nell’attività dell’Io? • Quale rapporto c’è tra la conoscenza e la nostra attività pratica? La conoscenza è il frutto della sola attività teoretica o è anche il prodotto dell’attività pratica? • Da che cosa dipende il valore morale di un’azione? Esso dipende dalla disposizione d’animo con cui l’azione viene compiuta? O dipende invece dai risultati prodotti compiendola? O, infine, dallo sforzo compiuto dalla persona che agisce? • Quale rapporto c’è tra lo Stato e i singoli individui? C’è tra essi un rapporto di subordinazione tale che lo Stato è un mero strumento al servizio degli individui o, al contrario, gli individui sono subordinati allo Stato? • Che cos’è il popolo? È un’entità definita da particolari caratteristiche biologiche o è una comunità i cui membri sono legati tra loro da fattori culturali e spirituali?

I testi T1 Fichte, La soggettività è l’opposto della sostanza T2 Fichte, La dottrina della scienza come «ideal-realismo»

261 ✔ Cittadinanza e costituzione: L’idea di nazione ✔ Fare filosofia: Coscienza / autocoscienza / io

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1. Evoluzione e ricezione della dottrina della scienza FILOSOFI A CONFRONTO

Dottrina della scienza è l’espressione che Johann Gottlieb Fichte stesso conia per designare la propria filosofia. Essa – sulle orme di Kant – non indaga gli oggetti, ma il nostro sapere degli oggetti.

Il problema del fondamento del sapere

Il problema del fondamento del sapere è il centro della riflessione di Fichte. Nella prima fase del suo pensiero, Fichte lo risolve additando nella soggettività il principio primo della certezza, e dunque del sapere. A partire dal 1800, egli opera un profondo ripensamento della sua dottrina. In questa seconda fase Fichte reintroduce come fondamento del sapere l’Essere o l’Assoluto; tuttavia li indaga da un punto di vista trascendentale, cioè a partire dal punto di vista del finito. Fichte non pretende di potere attingere il punto di vista dell’Assoluto. FILOSOFI A CONFRONTO

La prima dottrina della scienza è quella che ha esercitato una maggiore influenza sui contemporanei. Questi ultimi accolsero entusiasticamente la dottrina fichtiana dell’Io assoluto: vi vedevano infatti la soluzione più coerente dei problemi lasciati irrisolti da Kant e, dunque, il compimento della «rivoluzione copernicana» kantiana, cioè del rovesciamento del rapporto di subordinazione del soggetto rispetto all’oggetto.

La rilevanza storica della metafisica del soggetto

Tale compimento dischiude una nuova prospettiva, in cui l’uomo è riscattato dalla condizione servile rispetto a una verità proposta indipendentemente da lui e recupera in questo modo la sua libertà. Queste osservazioni giustificano la scelta di porre al centro di questa trattazione la metafisica del soggetto, sviluppata attraverso la prima «dottrina della scienza». Il Fondamento dell’intera dottrina della scienza (1794) imprime, infatti, una «traccia indelebile nella storia del pensiero umano», trasformando lo spirito di un’intera generazione.

PER SINTETIZZARE • Perché i contemporanei di Fichte accolsero con entusiasmo la sua dottrina della scienza?

2. L’ascesa e il declino di un ”astro filosofico” Una straordinaria ascesa sociale

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Nella prima parte della sua vita, Fichte è protagonista di una sorprendente ascesa sociale: primogenito degli otto figli di un modesto tessitore, all’età di soli trentun anni egli ottiene la cattedra di Filosofia presso la prestigiosa Università di Jena. Questa ascesa sociale è resa possibile sia dalla forza di volontà sia da una serie di eventi casuali. Fichte può studiare solo grazie all’incontro fortuito con un nobile locale che, colpito dalle sue capacità intellettuali, decide di adottarlo. In secondo luogo, si deve a una circostanza altrettanto fortuita l’evento decisivo della formazione di Fichte, cioè la conoscenza della filosofia kantiana. Infine, si deve a un caso anche la notorietà che egli raggiunge, grazie alla pubblicazione anonima del suo primo scritto filosofico, il Saggio di una critica di ogni rivelazione (1792). Inizialmente esso viene attribuito a Kant e quando quest’ultimo rende pubblica l’identità del vero autore, Fichte diviene famoso e ottiene una cattedra presso l’Università di Jena.

L’idealismo

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La controversia sull’ateismo e la cacciata da Jena

Fichte a Berlino

Due fasi, due generi di scritti

La speculazione teorica sulla dottrina della scienza

Seconda fase: filosofia della storia

A Jena la filosofia di Fichte riceve un’accoglienza trionfale. Questo successo non dura però a lungo. La carriera di Fichte è infatti bruscamente interrotta dalla cosiddetta “controversia sull’ateismo”, occasionata dalla pubblicazione di un articolo di Friedrich Karl Forberg (1770-1848) e dalla replica di Fichte (1798): quest’ultimo nega che esista un Dio personale e ciò gli costa l’accusa di ateismo, perché molti considerano la sua posizione incompatibile con l’affermazione dell’esistenza di Dio. Nel 1799 Fichte è quindi costretto a dimettersi dalla cattedra di Jena. Decide così di trasferirsi a Berlino e, da personaggio centrale della filosofia tedesca quale è stato per alcuni anni, dopo la polemica sull’ateismo si trova spinto ai margini, pur continuando a intervenire nella scena culturale tedesca anche su temi politici. Tra i suoi interventi ci sono i Discorsi alla nazione tedesca, tenuti tra il 1807 e il 1808 nella Berlino occupata dai francesi. In essi Fichte esorta i tedeschi a intraprendere il primo passo necessario per l’emancipazione della nazione tedesca dal giogo straniero, cioè un programma di «educazione nazionale». La controversia sull’ateismo è lo spartiacque fondamentale tra le due fasi della filosofia fichtiana. A questa distinzione ne va sommata un’altra, quella tra due generi diversi di scritti: • da un lato, le opere di carattere scientifico, in cui il procedimento adottato è deduttivo; • dall’altro, i cosiddetti scritti popolari, che tentano di rendere accessibili a un pubblico più largo di quello accademico i risultati della sua riflessione. Fichte si muove in entrambe le fasi del suo pensiero su questi due piani: riflessione sui principi primi e riflessione sulle forme della vita collettiva. Nella prima fase Fichte pubblica diverse opere sulla dottrina della scienza: lo scritto Sul concetto della dottrina della scienza, il Fondamento dell’intera dottrina della scienza e la Prima e la Seconda introduzione alla dottrina della scienza. I principali risultati della riflessione sulla vita sociale sono una teoria del diritto – esposta nel Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza – e la teoria dei doveri sociali dell’uomo, contenuta nel Sistema di etica secondo i principi della dottrina della scienza. Negli anni posteriori alla polemica sull’ateismo, la riflessione di Fichte sulla vita sociale sfocia invece in una filosofia della storia in cui s’intrecciano religione e politica. Essa viene esposta nell’opera I tratti fondamentali dell’epoca presente e nel corso di lezioni di Filosofia applicata, pubblicato postumo con il titolo di Dottrina dello Stato.

LE DUE FASI DELLA FILOSOFIA DI FICHTE

I FASE FINO AL 1800

II FASE DOPO IL 1800

soggettività = principio primo e incondizionato della certezza, e dunque del sapere

Essere o Assoluto = fondamento del sapere indagato da un punto di vista trascendentale

cesura rappresentata dalla controversia sull’ateismo

metafisica del soggetto e dottrina dei principi

dottrina della manifestazione dell’Assoluto

accanto alle opere speculative sviluppa una teoria dei diritti e dei doveri sociali

filosofia della storia

7. Fichte e la dottrina della scienza

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LA VITA E LE OPERE 1762

Johann Gottlieb Fichte nasce a Rammenau (in Alta Alsazia), un territorio oggi al confine tra Germania e Polonia, da una famiglia molto povera.

1780-1781

Compiuti gli studi ginnasiali grazie all’aiuto di un nobile, il barone von Miltitz, studia teologia all’Università di Jena.

1781-1784

Studia teologia all’Università di Lipsia, dove consegue la laurea.

1788-1790

Vive a Zurigo lavorando come precettore. In seguito alla richiesta da parte di uno studente di dargli lezioni sulla filosofia di Kant, Fichte legge le sue opere e ne resta entusiasta.

1792

Si reca a Königsberg per incontrare Kant e consegnargli il Saggio di una critica di ogni rivelazione (scritto nello stesso anno). Questa opera dà a Fichte il successo e gli vale la chiamata all’Università di Jena come docente.

1793

Sposa Maria Johanne Rahn, conosciuta a Zurigo. Divenuto docente all’Università di Jena, pubblica anonima l’opera Contributi alla rettifica dei giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese, in cui propone una teoria contrattualistica dello Stato.

1794

Vengono pubblicati Sul concetto della dottrina della scienza e Fondamento dell’intera dottrina della scienza. Fichte tiene a Jena alcune lezioni, che raccoglie nel volume Alcune lezioni sulla destinazione del dotto.

1796-1797

Viene pubblicato il Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza, in cui Fichte formula la propria teoria del diritto.

1797

Esce la Prima introduzione alla dottrina della scienza.

1798

Escono la Seconda introduzione alla dottrina della scienza, Nova Methodo, Sistema di etica secondo i principi della dottrina della scienza (nel quale Fichte espone la sua teoria dei doveri) e Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo (in cui espone una concezione di Dio molto lontana dall’immagine tradizionale della teologia giudaico-cristiana).

1 1799

A causa dell’accusa di ateismo Fichte è costretto a lasciare Jena e si trasferisce a Berlino.

1800

Viene pubblicato Lo Stato commerciale chiuso.

1801-1804

Fichte scrive due nuove versioni della dottrina della scienza (apparse postume).

1806

Vengono pubblicati I tratti fondamentali dell’epoca presente (un ciclo di lezioni sulla filosofia della storia) e L’avviamento alla vita beata (lezioni sulla filosofia della religione).

1807-1808

Fichte tiene varie conferenze in cui esalta una riscossa nazionalistica contro l’esercito napoleonico che aveva occupato la Germania; esse vengono pubblicate con il titolo Discorsi alla nazione tedesca.

1810

Assume la cattedra di filosofia all’Università di Berlino e riprende le sue lezioni sulla dottrina della scienza. Esce Schizzo generale della dottrina della scienza.

1813

Fichte tiene il corso di lezioni di Filosofia applicata.

1814

Muore a Berlino a causa di una malattia trasmessagli probabilmente dalla moglie, che curava i feriti di guerra.

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L’idealismo

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PER SINTETIZZARE • Qual è la causa della brusca interruzione dell’insegnamento di Fichte presso l’Università di Jena? • Quali sono i risultati della riflessione di Fichte sulla vita sociale?

3. Il dibattito sul criticismo Il contesto della dottrina della scienza

Lo sviluppo del criticismo kantiano compiuto da Fichte – che ha come esito la dottrina della scienza – matura nell’ambito del dibattito sulla filosofia kantiana, che anima la cultura tedesca negli ultimi decenni del Settecento. Questo dibattito si svolge tra gli avversari della filosofia kantiana e i suoi fautori. FILOSOFI A CONFRONTO

Gli avversari di Kant negano il significato innovativo del criticismo, affermando che è identico al sistema leibniziano-wolffiano, o difendono la tradizione, mettendo in rilievo l’insufficienza teorica della filosofia di Kant. I fautori della filosofia kantiana ne apprezzano a pieno il valore di svolta epocale; al tempo stesso, però, sono consapevoli delle difficoltà interne a essa. Ritengono quindi che occorra una corretta interpretazione della filosofia di Kant o una revisione di essa.

La questione centrale: la funzione della «cosa in sé»

Il problema dell’esistenza della «cosa in sé»

La cosa in sé è una ricaduta del dogmatismo?

Il rischio dello scetticismo

Il dilemma del dibattito sulla cosa in sé: tra scetticismo e dogmatismo

Al centro di questo dibattito è la funzione attribuita da Kant alla «cosa in sé», dal punto di vista conoscitivo. Si è visto che Kant ha limitato la conoscenza dell’uomo ai fenomeni; essi sono, per Kant, le cose come ci appaiono attraverso le forme a priori della nostra sensibilità, cioè spazio e tempo. Kant usa poi il termine «noumeno» o «cosa in sé» per designare il non-fenomeno. Molti sostengono che il riferimento alla cosa in sé è incompatibile con la prospettiva del criticismo: se l’essenza del criticismo consiste nel riconoscere nei fenomeni i limiti insuperabili della conoscenza umana, com’è possibile affermare l’esistenza di cose in sé? Certo, le cose in sé sono «pensabili»: ma inferire la loro esistenza dalla pensabilità significa utilizzare quel procedimento che Kant stesso ha rifiutato quando ha confutato la prova ontologica dell’esistenza di Dio. Inoltre, Kant ha posto la cosa in sé alla base di tutta la nostra conoscenza dei fenomeni, considerandola causa delle impressioni sensibili. Anche questa tesi risulta contraddittoria rispetto ai principi del criticismo, perché si fonda sull’applicazione della categoria intellettuale di causalità a un noumeno, ossia a qualcosa che è al di fuori dell’esperienza. Lo stesso Kant ha dichiarato che tale applicazione è illegittima, limitando l’uso delle categorie intellettuali ai dati dell’esperienza. Tuttavia la negazione della cosa in sé apre la strada allo scetticismo, cioè al dubbio che tra le nostre rappresentazioni soggettive e gli oggetti esterni non vi sia alcun rapporto. Infatti, la nostra conoscenza è conoscenza di meri fenomeni. E se le cose in sé non possono essere poste alla base dei fenomeni, la nostra conoscenza rischia di ridursi alla conoscenza di apparenze, di immagini prive di ogni aggancio con la realtà. I due corni del dilemma emerso nel dibattito sulla cosa in sé possono essere così riepilogati: 1. o la cosa in sé non è causa delle nostre rappresentazioni: allora si ha un esito scettico; 2. o la cosa in sé è causa delle nostre rappresentazioni: allora si ricade nel dogmatismo; esso consiste nel far dipendere tutta la nostra conoscenza da un ente che è indipendente dalle nostre facoltà conoscitive.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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Il dualismo fenomeno / noumeno e la scissione nell’uomo

Ricerca di una soluzione dei dualismi kantiani

Il rapporto tra fenomeni e noumeni sembra poi problematico sotto il profilo pratico. Kant stesso ha riconosciuto l’esistenza di un «abisso» incolmabile tra il mondo fenomenico e il mondo noumenico: il primo è retto dalla necessità, il secondo è retto dalla legge della libertà, cioè dalla legge morale. Questo abisso si traduce in una drammatica scissione per l’uomo, perché egli appartiene al mondo fenomenico in virtù della sua sensibilità e appartiene al mondo noumenico in virtù della ragion pura pratica. Anche Kant ha tentato di superare il dualismo tra fenomeni e noumeni e di ricomporre l’unità dell’uomo con la natura e con se stesso nella Critica della facoltà di giudizio, sostenendo la possibilità di una considerazione estetica e finalistica della natura. Tuttavia, Kant continua ad attribuire a questa considerazione un valore conoscitivo subordinato rispetto al meccanicismo. I seguaci di Kant avvertono invece l’esigenza di risolvere in maniera più radicale il dualismo di fenomeno e noumeno e il dualismo di necessità e libertà dell’uomo. Si ritiene che questi dualismi possano essere risolti solo individuando un unico fondamento, da cui derivare tutte le parti della filosofia e le facoltà dello spirito umano.

Tiziano Vecellio, Amor Sacro e Amor Profano, 1515 ca. Roma Galleria Borghese.

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L’idealismo

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IL DIBATTITO SULLA «COSA IN SÉ»

CRITICHE ALLA TEORIA KANTIANA DELLA «COSA IN SÉ»

dogmatismo

scetticismo

se è pensabile allora esiste

prima edizione della Critica della ragion pura: la cosa in sé è il sostrato e la fonte delle impressioni sensibili

la cosa in sé non è causa delle nostre rappresentazioni

no, non si può dedurre l’esistenza dalla pensabilità

no, non si può applicare la categoria di causalità alla cosa in sé

quindi le nostre rappresentazioni non hanno nessun rapporto con la realtà?

PER SINTETIZZARE • Qual è il tema che è al centro del dibattito sorto sulla filosofia di Kant? • Che cosa occorre, secondo i sostenitori di Kant, per superare i problemi derivanti dal criticismo?

4. Significato e caratteri della dottrina della scienza La teoria di un fondamento unico del sapere

L’esigenza di un fondamento unico della filosofia e del sapere umano riceve la sua espressione più energica nella «dottrina della scienza» di Fichte. FILOSOFI A CONFRONTO

L’espressione «dottrina della scienza» può essere resa come «teoria del sapere scientifico». A differenza di Kant, Fichte non indaga sul problema della fondazione delle scienze particolari (come la matematica, la fisica e la metafisica), ma sul problema del «sapere scientifico» astraendo da ogni oggetto: l’indagine fichtiana riguarda il problema della possibilità e dei fondamenti del sapere in quanto tale. In questo modo, Fichte assegna alla filosofia un ruolo fondativo nei confronti di tutti i saperi particolari.

4.1 L’unità del sapere I caratteri della scientificità: totalità e certezza del contenuto

In primo luogo, la dottrina della scienza definisce i caratteri che rendono possibile qualificare un qualsiasi sapere come scienza. Questi caratteri per Fichte sono due: 1. essere una totalità di parti interconnesse; 2. la certezza del contenuto. Se un sapere è composto da più proposizioni, questi due caratteri della scienza possono essere unificati solo attraverso la forma sistematica: essa consiste nel connettere le proposizioni in un tutto, derivandole da un’unica proposizione, che deve essere certa in se stessa ed è in grado di dare certezza a tutte le altre proposizioni.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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Un principio unico per tutte le scienze

Deducibilità degli assiomi dal primo principio della filosofia

Rapporto tra filosofia e scienze particolari

In secondo luogo, la dottrina della scienza è la scienza delle scienze, perché stabilisce l’unico principio fondamentale, da cui deriva la certezza dei principi delle scienze particolari. Ciascuna scienza particolare deve muovere da assiomi che riguardano il suo ambito; all’interno di essa tali assiomi non sono dimostrabili. Un assioma è, infatti, il principio assolutamente certo e, quindi, è indimostrabile. Tuttavia, ciò non significa che un assioma sia indimostrabile in sé: per Fichte, al contrario, i principi fondamentali delle scienze particolari possono essere dedotti geneticamente, a partire da un unico principio fondamentale, l’unico incondizionatamente certo, indeducibile da uno superiore. Tale compito spetta alla dottrina della scienza. Se non fosse possibile attuarlo, il sapere umano sarebbe un semplice insieme di frammenti. La dottrina della scienza è dunque la determinazione del fondamento unico in virtù del quale può costituirsi qualsivoglia scienza. La dottrina della scienza e le singole scienze coincidono, perché sia la prima sia le seconde deducono le proprie conclusioni da un principio fondamentale. Tuttavia, nella filosofia il primo principio è indimostrato perché è indimostrabile: si tratta infatti di un principio incondizionatamente certo, e dunque non deducibile da nessun principio superiore. Nelle scienze particolari, invece, il primo principio è indimostrato soltanto perché è già dimostrato nella filosofia. L’elaborazione della dottrina della scienza solleva la filosofia al di sopra di semplice ”critica” delle scienze esistenti e restituisce a essa il ruolo di «regina delle scienze», tradizionalmente attribuito alla metafisica. FILOSOFI A CONFRONTO

Tuttavia Fichte non abbandona l’impianto trascendentale della ricerca filosofica; egli infatti non indaga sugli oggetti, ma sul nostro modo di conoscerli a priori, cioè indipendentemente dall’esperienza. Secondo Fichte la dottrina della scienza deve prendere il posto dell’ontologia perché è una riflessione sul sapere in generale, cioè un’indagine sul modo in cui gli oggetti vengono conosciuti. La dottrina della scienza di Fichte si pone dunque in linea di continuità con la filosofia trascendentale di Kant.

LA FILOSOFIA E LE SCIENZE PARTICOLARI

trova il principio unico = da esso sono deducibili i principi primi delle scienze particolari DOTTRINA DELLA SCIENZA O FILOSOFIA

principio primo della filosofia = incondizionatamente certo, indimostrabile

principi primi delle scienze particolari = certi perché dimostrati dalla filosofia

definisce la scientificità: • totalità di parti interconnesse • certezza del contenuto • forma sistematica

PER SINTETIZZARE • Che cos’è la «dottrina della scienza»? • Perché c’è una continuità tra la dottrina della scienza e la filosofia trascendentale kantiana?

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L’idealismo

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4.2 Idealismo e dogmatismo Il principio unitario: la «soggettività» o «egoità»

La spontaneità dell’Io come superamento del dualismo tra conoscenza e morale

Punti di partenza opposti: Io e «cosa in sé» T1

Motivazioni pratiche contro il dogmatismo

L’inclinazione e l’interesse come motivi di scelta prefilosofica

Il dogmatismo non spiega l’origine delle rappresentazioni

Il dualismo tra intelligenza e cose è superato solo dall’idealismo

Il principio unitario da cui derivare tutta la filosofia e tutte le scienze particolari è individuato da Fichte nell’intera attività dello spirito umano. Essa è anteriore alla distinzione tra ragion pratica e ragione teoretica: è l’unità pratico-teoretica della coscienza. Fichte la chiama soggettività o egoità e con tale espressione intende l’agilità interiore della ragione (intelligenza), ossia l’azione in atto. Fichte assume la soggettività come principio primo della filosofia per affrontare i problemi derivanti dal dualismo, posto da Kant, tra ragione teoretica e ragion pratica. Per Fichte tali problemi vengono meno, una volta mostrato che esse sono due aspetti della medesima ragione, cioè dell’assoluta spontaneità dell’Io. In questo modo, secondo Fichte, è possibile risolvere il problema della cosa in sé in chiave idealistica, attraverso l’attività autonoma della ragione, evitando il dogmatismo e lo scetticismo. Soffermiamoci ora sul significato antidogmatico dell’idealismo fichtiano. Idealismo e dogmatismo sono per Fichte due tendenze filosofiche inconciliabili. Esse consistono nel ricondurre l’esperienza – cioè le nostre rappresentazioni – rispettivamente all’attività dell’Io o a una «cosa in sé», cioè a una sostanza di qualsivoglia genere. L’Io assoluto o la soggettività che Fichte pone come principio primo della propria filosofia è l’opposto dell’Essere e della sostanza, che è caratterizzata dalla staticità. Fichte precisa che la soggettività – o attività dell’intelligenza – non può essere chiamata un «qualcosa di attivo», perché questa definizione rinvia a un inesistente sostrato fisso della sua azione. La vera natura della soggettività consiste nel fare, cioè in un incessante dinamismo. A favore dell’idealismo e contro il dogmatismo ci sono per Fichte sia motivazioni teoretiche sia motivazioni pratiche. Sotto il profilo pratico, il dogmatismo è inaccettabile in quanto partire da una cosa in sé implica la negazione di ogni libertà. Ogni dogmatico deve ritenere che tutte le cose siano necessariamente quelle che sono, riconducendo alla causalità di una cosa in sé tutte le nostre rappresentazioni, compresa quella della libertà. Infatti non vi possono essere due termini iniziali, e ciò che si assume come termine derivato deve essere necessariamente dipendente dal termine primo. Dunque, porre come termine primo la cosa in sé equivale a negare l’indipendenza dell’Io. Fichte sostiene quindi che l’adesione all’una o all’altra filosofia è una scelta prefilosofica, cioè una scelta che non poggia su argomentazioni: ciò che è primo non può essere dimostrato. Tale scelta poggia piuttosto sull’inclinazione e sull’interesse. I dogmatici non si sono ancora elevati al sentimento della propria libertà e perciò trovano se stessi soltanto nelle cose. Chi diventa consapevole della propria indipendenza dalle cose esterne, invece, non ha più bisogno della fede in esse, perché è animato dalla fede in sé. Anche sotto il profilo teoretico, l’idealismo ha per Fichte dei vantaggi rispetto al dogmatismo. Il dogmatismo – cioè le teorie fondate sull’Essere o sulla sostanza – non spiega ciò che si propone di spiegare, cioè la genesi dell’esperienza: essa è intesa come sistema delle rappresentazioni che si presentano alla nostra intelligenza accompagnate dal sentimento della necessità. Secondo Fichte, infatti, le cose hanno una sola dimensione, quella «del reale», mentre l’intelligenza è contraddistinta dall’unione indissolubile di essere e coscienza, ha cioè una dimensione reale e ideale. Se si tiene conto di questa differenza tra le cose e l’intelligenza, emerge in modo chiaro l’impossibilità di spiegare la genesi delle rappresentazioni come il risultato dell’azione causale di una cosa in sé: dalla causalità di una cosa può derivare soltanto un effetto reale, cioè una cosa, ma non può derivarne la coscienza. Quindi, se si parte da un essere, da una cosa – come fanno i dogmatici –, è impossibile spiegare il passaggio al rappresentare. Per questo motivo, l’unica filosofia valida è l’idealismo: esso parte dall’intelligenza, intesa come unità di ideale e reale.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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IDEALISMO E DOGMATISMO COME SCELTE PREFILOSOFICHE

IDEALISMO

DOGMATISMO

sono due attitudini prefilosofiche ambedue inconfutabili

riconduce l’esperienza, le nostre rappresentazioni all’attività dell’Io

riconduce l’esperienza, le nostre rappresentazioni, all’esistenza di qualcosa che ne è l’origine: la cosa in sé, l’Essere, Dio, l’Io come realtà statica

motivazione pratica a favore dell’idealismo = afferma l’indipendenza dell’Io

motivazione pratica contro il dogmatismo = implica il determinismo o la negazione della libertà

motivazione teoretica a favore dell’idealismo = riesce a spiegare la genesi della rappresentazione degli oggetti

motivazione teoretica contro il dogmatismo = non riesce a spiegare il passaggio dall’essere al rappresentare

PER SINTETIZZARE • Che cos’è, secondo Fichte, la soggettività? • Quali sono, secondo Fichte, le motivazioni a favore dell’idealismo, contrapposto al dogmatismo?

5. Dottrina dei principi e metafisica del soggetto I principi fondamentali della coscienza

I caratteri del primo principio: infinitezza, identità e totalità

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Nella prima parte del Fondamento dell’intera dottrina della scienza Fichte espone i tre principi fondamentali della coscienza, cioè le sue azioni originarie: 1. la posizione 2. l’opposizione 3. la determinazione.

5.1 La posizione assoluta Il primo principio (la posizione) è il seguente: 1. l’Io pone se stesso in maniera assoluta. • L’Io, cioè, è causa assoluta del proprio essere. Il termine ”Io“ non indica il soggetto individuale (Io empirico), bensì la pura forma della soggettività; essa è intesa come attività assoluta, cioè priva di oggetto, ed è dunque sciolta da ogni limite, infinita.

L’idealismo

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L’Io non è colto dalla coscienza empirica

Principio logico dell’identità e primo principio

Valore ontologico dell’asserzione logica Io = Io

Nell’Io coincidono sapere di sé ed essere

• La posizione assoluta dell’Io è l’unica attività in cui colui che produce e il prodotto dell’azione si identificano completamente. • L’infinitezza e l’identità della soggettività assoluta espressa dal primo principio implicano un terzo carattere: la totalità. La soggettività assoluta è cioè capace di comprendere al suo interno tutto il reale: ciò che è infinito, infatti, non può avere nulla al di fuori di sé. Essendo attività infinita e identità di soggetto e oggetto, la soggettività non si presenta alla coscienza empirica, che è sempre coscienza “di” qualcosa: essa implica sempre un dualismo tra soggetto e oggetto. Il porre assoluto è condizione di possibilità della coscienza finita ed è il principio che la spiega; al porre assoluto il filosofo può pervenire solo attraverso la riflessione. Fichte formula il primo principio prendendo le mosse dal principio logico di identità ”A è A“. Il principio logico dell’identità non afferma l’esistenza di A: esso afferma il nesso necessario, in base al quale ”se A esiste, cioè se si pone A, A deve essere = A“. Per esempio, nell’affermazione ”il triangolo è il triangolo“ il principio non comporta la reale esistenza del triangolo. A partire dal principio logico di identità – che è un dato incontrovertibile della coscienza empirica – Fichte coglie l’esistenza dell’atto assoluto dell’Io come principio primo della filosofia. Il principio di identità esprime infatti il nesso necessario tra due termini (A = A) e Fichte osserva che questo nesso necessario può essere posto solo dall’Io: l’Io connette soggetto e predicato. Dunque, se si applica il principio di identità all’Io, cioè se si afferma ”Io = Io“, si verifica l’unico caso in cui il principio d’identità ha un valore sostanziale. Infatti la proposizione ”Io = Io“ implica due affermazioni: 1. l’affermazione dell’identità dell’Io con se stesso (“Io sono Io“); 2. l’affermazione della realtà dell’Io (“Io sono“). Mentre un oggetto qualsiasi è identico a se stesso solo per una coscienza che lo pone, l’identità dell’Io con se stesso può essere posta solo dall’Io; per sapersi come identico l’Io deve esistere. Riepilogando: l’Io è fondamento di tutti i giudizi, cioè coglie che ”A è A“ solo perché “Io sono“. L’affermazione “Io sono“ è possibile solo in quanto l’Io sa di se stesso, e se non fosse non potrebbe sapere di se stesso. L’Io è l’unico elemento in cui l’essere coincide con un’attività: l’attività del porre se stesso.

IL PRIMO PRINCIPIO PRIMO PRINCIPIO = POSIZIONE = «l’Io pone se stesso in maniera assoluta»

caratteri del primo principio

infinitezza attività assoluta, cioè sciolta da ogni limite

identità = attività in cui il soggetto e l’oggetto si identificano

7. Fichte e la dottrina della scienza

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totalità = capace di comprendere al suo interno tutto il reale

carattere precosciente = in quanto assoluta identità di soggetto e oggetto, non si presenta alla coscienza empirica

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FILOSOFI A CONFRONTO

Il modello di Fichte è l’Io penso kantiano. Tuttavia, tra Fichte e Kant c’è una differenza: l’Io assoluto fichtiano non è solo attività teoretica, ma anche attività incondizionata della ragione, che è alla radice dell’agire teoretico e dell’agire pratico dell’uomo. Tra Kant e Fichte c’è, poi, un’altra differenza: Kant parte dal materiale dato nella sensibilità e presenta l’Io penso come unità cui ricondurre tale materiale; l’Io di cui parla Fichte, invece, non ha alcun riferimento alla sensazione: proprio per questo esso è «Io assoluto».

L’emergere del Non-io

Secondo principio: originarietà dell’opposizione

Il contenuto del secondo principio dipende dal primo

Motivi della dipendenza del Non-io dall’Io

5.2 Opposizione e determinazione L’esperienza e la coscienza finita possono venire spiegate soltanto se si ammette che l’agire dell’Io incontri un altro da cui differisce. Infatti, si ha la coscienza finita solo quando c’è un dualismo tra soggetto e oggetto e tale dualismo è assente nel primo principio. Fichte introduce dunque il «secondo principio fondamentale», secondo il quale 2. all’Io viene opposto assolutamente un Non-io. Anche al secondo principio Fichte arriva partendo da un principio logico, cioè dal «principio di non-contraddizione»: «A non è Non-A». Il secondo principio non può essere dedotto dal primo (cioè dal principio «l’Io pone se stesso in maniera assoluta»), perché dalla posizione assoluta non è possibile derivare l’azione dell’opporre; dunque, l’azione dell’opporre è originaria quanto lo è la posizione assoluta: ciò significa che l’Io assoluto non crea la realtà. Tuttavia, il contenuto del secondo principio è determinato dall’Io assoluto: il risultato dell’opporre – cioè la cosa – si presenta solo come opposto dell’Io. Di qui l’uso della parola «Non-io», che Fichte conia per definire la materia. Con questa parola egli vuole ribadire che tutto ciò che si percepisce è conoscibile solo perché c’è il soggetto. Dunque, Fichte parte dall’Io assoluto e qualifica l’opposto come Non-io per sostenere che non c’è una cosa in sé superiore all’Io e lo fa sia per motivi pratici sia per motivi teoretici: • dal punto di vista pratico la tesi della cosa in sé è incompatibile con l’affermazione della libertà del soggetto; • dal punto di vista teoretico la tesi della cosa in sé compromette l’unità della coscienza (cioè dell’Io). Solo se si parte dall’Io assoluto, nell’incontro tra il soggetto e l’oggetto, è l’oggetto che si deve conformare al soggetto; se il soggetto dovesse adeguarsi all’oggetto, smarrirebbe la propria identità e verrebbe quindi meno l’unità della coscienza.

IL SECONDO PRINCIPIO

SECONDO PRINCIPIO = OPPOSIZIONE «all’Io viene opposto assolutamente un Non-io»

caratteri del secondo principio

è assoluto e originario quanto il primo principio

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non è la cosa in sé superiore all’Io perché causa delle rappresentazioni

non limita la libertà del soggetto

non compromette l’identità e l’unità dell’Io

L’idealismo

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Problemi connessi all’autonomia dei due principi

La negazione parziale e il terzo principio

Il principio logico del terzo principio

Dottrina della scienza e logica formale

I primi due principi non sono sufficienti per spiegare la coscienza finita: il primo enuncia un Io assoluto, cioè un Soggetto che annulla l’oggetto; il secondo principio enuncia un Oggetto altrettanto assoluto, che annulla l’Io. Quindi, i primi due principi non spiegano il dualismo di soggetto e oggetto che caratterizza la coscienza empirica. Occorre dunque trovare un rapporto in cui Io e Non-io possano essere confrontati senza annullarsi reciprocamente. Per risolvere questo problema occorre ammettere che Io e Nonio si neghino solo in parte. Questa negazione parziale, che Fichte chiama «limitazione», presuppone che l’Io e il Non-io siano posti come «divisibili»; infatti può essere negato parzialmente solo ciò che può essere diviso in parti. Di qui il terzo principio: 3. Io contrappongo nell’Io all’Io divisibile un Non-io divisibile. L’Io e il Non-io divisibili sono gli infiniti soggetti conoscenti e gli infiniti oggetti conosciuti. Attraverso questa reciproca negazione parziale l’Io e il Non-io sono posti e limitati «nell’Io». Il risultato è la coscienza empirica: il terzo principio enuncia dunque il passaggio dall’Io assoluto all’Io individuale. Anche il terzo principio è posto in corrispondenza con un principio logico: quello di «ragion sufficiente», secondo il quale «niente esiste, accade o può essere considerato vero senza una ragion sufficiente». Fichte formula questo principio come «A in parte = –A, e viceversa». Ciò significa che Io e Non-io hanno il loro fondamento l’uno nella negazione dell’altro: ognuno di essi trova nell’altro la «ragion sufficiente» che lo determina. Dunque, Fichte stabilisce una corrispondenza tra i tre principi fondamentali della coscienza e i principi logici (identità, non-contraddizione e ragion sufficiente) e nega l’ontologia tradizionale, rifiutandosi di porre come principio della filosofia l’Essere.

IL TERZO PRINCIPIO

TERZO PRINCIPIO = DETERMINAZIONE «Io contrappongo nell’Io all’Io divisibile un Non-io divisibile»

caratteri del terzo principio

spiega la coscienza finita, sintesi di soggetto e oggetto, rappresentazioni e cose

spiega il dualismo della coscienza finita mantenendo come fondamento l’attività del soggetto

PER SINTETIZZARE • Quali sono i tre caratteri del primo principio della coscienza formulato da Fichte? • Qual è il principio logico da cui Fichte muove per formulare il secondo principio della coscienza?

7. Fichte e la dottrina della scienza

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6. La conoscenza Dualismo tra teoretico e pratico rispetto ai loro oggetti

La seconda parte del Fondamento dell’intera dottrina della scienza è dedicata all’indagine sui fondamenti del «sapere teoretico», mentre la terza parte è dedicata all’indagine della «scienza del pratico». Questa bipartizione tra teoretico e pratico deriva dalla limitazione reciproca tra Io e Nonio, enunciata nel terzo principio: • il teoretico ha per oggetto l’Io perché, nella conoscenza, l’Io si pone come determinato dal Non-io; • il pratico ha per oggetto l’Io perché, nell’attività pratica, l’Io si pone come determinante il Non-io.

L’attività pratica non coincide con la morale

Fichte non intende l’attività pratica dell’Io come agire morale, cioè come l’agire libero e consapevole dell’uomo: secondo Fichte essa coincide con il ”tendere“ (Streben) della ragione alla spontaneità e all’identità con sé. Questo ”tendere“ si manifesta originariamente in modo inconsapevole, nelle funzioni sensibili dell’animo, sentimenti e sensazioni. Di conseguenza, la scienza del pratico non corrisponde alla morale. In secondo luogo, Fichte pone l’attività pratica dell’Io a fondamento della conoscenza e sostiene che essa sia l’unico «contenuto» delle nostre rappresentazioni. Nella parte teoretica del Fondamento dell’intera dottrina della scienza Fichte deduce le strutture mediante le quali un oggetto può essere intuito e pensato e indaga l’attività inconsapevole che mette in relazione l’Io e il Non-io: tale attività è l’immaginazione produttiva. Nella parte pratica Fichte risolve invece il problema “da dove” il soggetto riceva il contenuto delle proprie rappresentazioni e deduce le funzioni sensibili dell’animo a partire dal ”tendere“ della ragione all’indipendenza. Il tendere dell’Io è l’unica realtà originaria da cui deriva il contenuto delle nostre rappresentazioni. Questa stretta interdipendenza tra sfera teoretica e sfera pratica induce Fichte ad abbandonare la bipartizione classica a favore di una trattazione unitaria. Per comprendere in quale modo Fichte concepisce la conoscenza occorre chiarire che cosa è l’attività pratica dell’Io: secondo Fichte essa è il fondamento e il contenuto della nostra attività rappresentativa. L’Io pratico consiste nel ”tendere“ della ragione a uniformare a sé tutta la realtà ed è l’unica forma in cui l’attività dell’Io assoluto si manifesta a livello della coscienza finita: • da un lato, la soggettività assoluta, l’Io assoluto, può pervenire alla coscienza solo se viene sollecitata ad autolimitarsi dall’urto del Non-io: non ci può essere coscienza senza l’”urto“ di un oggetto che respinga all’indietro l’attività del soggetto, in modo tale che questa attività ritorni su se stessa; • dall’altro, essendo infinita, la soggettività assoluta non può accettare di essere arrestata da una limitazione, bensì la sorpassa incessantemente con una nuova posizione. La soggettività assoluta si manifesta, così, come ”sforzo“ della ragione a uniformare a sé tutto ciò con cui entra in contatto. Questo “tendere” o Streben esprime la finitezza della nostra coscienza e l’infinitezza che abbiamo in quanto esseri razionali: lo Streben è infinito, perché sorpassa all’infinito ciò da cui è urtato. Ma lo Streben è solo un ”tendere“: è un’aspirazione che non potrà mai realizzarsi pienamente, perché il limite non può mai essere eliminato ed è ineliminabile perché è la condizione necessaria per la riflessione e, dunque, per la coscienza. Il tendere della ragione a riempire di sé l’infinità è per Fichte la condizione della possibilità di ogni oggetto: senza questo tendere, infatti, l’Io non andrebbe oltre la limitazione; dunque, l’Io non sarebbe in grado di ”porre“ ciò che la provoca, cioè l’oggetto. Dall’altro lato, senza la riflessione in cui consiste l’essenza dell’Io teoretico, cioè senza il ritorno dell’attività del soggetto su se stessa, non vi sarebbe coscienza del tendere e senza tale coscienza il soggetto si perderebbe in ciò che è fuori di lui. Dunque, la conoscenza è per Fichte un circolo tra attività pratica e attività teoretica dell’Io.

6.1 Il fondamento pratico della conoscenza: lo Streben

L’attività teoretica e l’immaginazione produttiva

Trattazione unitaria pratico-teoretica

Il dinamismo dello Streben

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L’idealismo

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LA CIRCOLARITÀ TRA L’ATTIVITÀ PRATICA E TEORETICA DELL’IO

ATTIVITÀ TEORETICA

ATTIVITÀ PRATICA

conoscenza fondata sull’attività pratica dell’Io, dalla quale riceve il proprio contenuto

attività pratica come “tendere” (Streben) della ragione all’identità

l’Io teoretico come coscienza che accompagna (riflette) il tendere dell’Io pratico

l’Io pratico, lo sforzo si manifesta originariamente in modo inconsapevole nelle funzioni sensibili dell’animo

circolarità tra teoretico e pratico

PER SINTETIZZARE • Da dove deriva, secondo Fichte, il contenuto delle nostre rappresentazioni? • Che cosa occorre, secondo Fichte, affinché possa esserci coscienza?

Max Ernst, Il nuotatore cieco: effetti di un contatto, 1934. Bridgewater, Julien Levy Collection.a

7. Fichte e la dottrina della scienza

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6.2 La costituzione inconscia degli oggetti: immaginazione produttiva e sentimenti La sensibilità: differenza tra Fichte e Kant

La Critica della ragion pura di Kant si apre con l’esame della sensibilità. Nel Fondamento dell’intera dottrina della scienza, invece, Fichte tratta della sensibilità nell’ultima parte, cioè nella «scienza del pratico». Questa inversione riflette una concezione della sensibilità molto diversa da quella kantiana. FILOSOFI A CONFRONTO

Kant concepisce la sensibilità come passività, cioè come la capacità del soggetto di essere modificato dall’azione degli oggetti esterni ed essa è contrapposta alla spontaneità del pensiero. Di contro, per Fichte, il sentimento è lo stato di consapevolezza immediata che è dato dall’autolimitazione dello ”sforzo“ dell’Io, a seguito dell’urto esercitato dal Non-io. In questo modo, Fichte mette in rilievo la componente attiva presente anche nel sentimento, che è coscienza di una limitazione e quindi esprime una parziale passività; ma ciò che viene limitato, cioè lo ”sforzo“ della ragione, non subisce passivamente la limitazione: esso si autolimita. Dunque, il sentimento è attività, anche se ”limitata”.

FICHTE E KANT: DUE DIVERSE CONCEZIONI DELLA SENSIBILITÀ

KANT

FICHTE

esamina la sensibilità nella prima parte della Critica della ragion pura

esamina la sensibilità nell’ultima parte del Fondamento dell’intera dottrina della scienza

la sensibilità è passiva

la sensibilità non è solo passiva, ma anche attiva: • componente passiva: coscienza di una limitazione dell’attività dell’Io • componente attiva: la limitazione dell’attività dell’Io è un’autolimitazione dell’Io stesso

la passività della sensibilità è contrapposta alla spontaneità del pensiero

la sensibilità è attività limitata

Elementi soggettivi della conoscenza

La percezione mediata degli oggetti esterni

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In questo modo Fichte sottolinea il carattere esclusivamente soggettivo dei sentimenti e, dunque, del processo conoscitivo che da essi prende le mosse. Secondo Fichte, infatti, con il sentimento la materia che colgo immediatamente è l’Io stesso e il suo tendere; il contenuto della conoscenza è l’Io pratico. All’oggetto esterno arrivo soltanto in maniera mediata, nella misura in cui abbozzo l’immagine di qualcosa al di fuori di me che corrisponde alla limitazione espressa nel sentimento. Ammettiamo, per esempio, che l’attività limitata dell’Io sia uguale a “Y”; in base ai suoi principi, la coscienza deve trovare un fondamento di questa limitazione, riconducendola a un elemento opposto “–Y”, che essa pone fuori di sé.

L’idealismo

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FILOSOFI A CONFRONTO

Dunque, Fichte compie una svolta idealistica rispetto a Kant. Per quest’ultimo, il pensiero costituisce gli oggetti, ma lo fa sintetizzando un materiale proveniente dall’esterno (cioè le impressioni sensibili). Per Fichte, invece, la coscienza forma l’immagine degli oggetti sottoponendo alle proprie strutture riflessive l’attività dell’Io, il ”tendere“ dell’Io in quanto esso si autolimita.

Validità oggettiva della conoscenza: l’idealismo di Fichte

Spiegazione del ”realismo“ della coscienza comune

La dottrina della scienza è un idealismo perché elimina il riferimento a un elemento esterno come fonte del materiale della conoscenza. Secondo la dottrina della scienza l’Io sviluppa esclusivamente da sé – cioè dal sentimento – tutto ciò che si deve presentare in esso. Dunque, Fichte afferma il carattere soggettivo della conoscenza. Tuttavia Fichte non intende dire che gli oggetti variano da soggetto a soggetto: le azioni con cui la coscienza costituisce gli oggetti sono infatti sottoposte a leggi valide per ogni uomo. Per questo motivo, le nostre rappresentazioni hanno «validità oggettiva». Ma perché l’oggetto, che è un prodotto della coscienza, appare all’uomo comune come qualcosa di indipendente dall’Io? Come si spiega la concezione realistica che la coscienza comune ha degli oggetti, secondo cui essi esistono indipendentemente dal soggetto che li pensa? Fichte riconduce il ”realismo“ della coscienza comune al carattere inconscio delle operazioni attraverso le quali l’oggetto viene costituito. La coscienza comune è inconsapevole delle azioni mediante le quali forma l’oggetto; quindi, essa è portata a credere di ricevere dal di fuori l’oggetto. Soltanto la coscienza filosofica, riflettendo sull’operare della coscienza comune, porta a consapevolezza il suo operare e rivela che la credenza in oggetti indipendenti dall’Io è una credenza illusoria. FILOSOFI A CONFRONTO

Nella costituzione inconsapevole degli oggetti a opera della coscienza Fichte attribuisce un ruolo fondamentale all’immaginazione produttiva, rielaborando la dottrina kantiana dello schematismo trascendentale. Per Kant, l’immaginazione produttiva è la facoltà inconsapevole preposta alla elaborazione degli schemi trascendentali; essi sono il termine medio tra intuizioni sensibili e categorie dell’intelletto. Per Fichte, l’immaginazione produttiva opera inconsapevolmente sul ”tendere“ dell’Io.

L’attività dell’immaginazione

Fichte descrive l’attività dell’immaginazione produttiva come un ”oscillare“ tra il tendere infinito dell’Io e il suo ritornare su di sé. Tramite questo oscillare l’immaginazione produttiva connette infinito e finito e trasforma i sentimenti, che sono espressione del tendere dell’Io, in intuizioni. Queste intuizioni diventano la realtà quale è concepita dalla coscienza comune solo quando sono organizzate dall’intelletto.

PER SINTETIZZARE • Fichte condivide la concezione kantiana della sensibilità come mera passività o ritiene che la sensibilità sia attività? • Perché, secondo Fichte, l’uomo comune crede che gli oggetti esistano indipendentemente dall’Io?

6.3 La soluzione del problema della «cosa in sé» Obiezione scettica alla «cosa in sé»

Ora possiamo chiarire meglio in quale modo Fichte ritenga di avere risolto la questione della «cosa in sé», evitando di ricadere nel dogmatismo ed evitando le obiezioni dei critici scettici della filosofia kantiana. Per essi la negazione della cosa in sé aveva come conseguenza

7. Fichte e la dottrina della scienza

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Originarietà dell’azione reciproca Io / Non-io

L’«ideal-realismo» come nuova concezione della cosa in sé

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quella di sottrarre alla conoscenza umana ogni riscontro oggettivo. Tale conseguenza derivava dal fatto che essi negavano la possibilità di passare dal pensiero alla realtà oggettiva, dal soggetto agli oggetti. Per Fichte questo problema viene meno, poiché la dottrina della scienza afferma l’originarietà dell’azione reciproca tra Io e Non-io. In altre parole, la dottrina della scienza parte dall’attività assoluta dell’Io, ma riconosce che essa non può porsi senza opporsi qualcosa di esterno. Dunque, la dottrina della scienza sostiene la priorità dell’Io sulle cose, ma riconosce che la realtà esterna svolge un ruolo essenziale nella genesi della coscienza empirica. Perciò Fichte definisce la dottrina della scienza «ideal-realismo» o «idealismo critico» e lo contrappone all’idealismo assoluto, per il quale non esiste nessuna realtà esterna. Questo «realismo» non è una ricaduta nel dogmatismo, per due ragioni: 1. la dottrina della scienza non riconduce la genesi delle nostre rappresentazioni alla cosa in sé: Fichte parte dall’attività assoluta dell’Io e introduce la cosa in sé come termine secondario (come Non-io); egli considera la cosa in sé come un mero ostacolo dell’egoità o soggettività, che sviluppa dal suo interno tutto ciò che si presenta in essa; 2. la dottrina della scienza afferma che non si può spiegare la coscienza empirica se non si ammette un dato indipendente da essa; ma questo dato esiste solo per una coscienza che lo pensa. Dunque, secondo la dottrina della scienza il dato non è la cosa in sé: per noi non può esistere nessuna realtà esteriore, indipendente dalla coscienza.

LA CONOSCENZA SECONDO FICHTE è sintesi di attività e passività, in quanto è il punto d’incontro originario tra l’attività dell’Io e il condizionamento da parte del Non-io SENTIMENTO la materia che ci offre – che è il contenuto di tutta la conoscenza – non è l’oggetto esterno nelle sue qualità, bensì unicamente il tendere dell’Io in quanto si autolimita

oscilla fra il tendere infinito dell’Io e il tornare a sé dopo l’opposizione al Non-io IMMAGINAZIONE PRODUTTIVA trasforma in maniera inconscia i sentimenti in intuizioni attraverso il suo oscillare

INTELLETTO

organizza e fissa le intuizioni in realtà oggettiva, cioè nella realtà quale è concepita dalla coscienza comune

PER SINTETIZZARE • Perché Fichte definisce «ideal-realismo» la dottrina della scienza?

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7. Etica e intersoggettività Scienza del pratico e morale non coincidono

Si è detto che la scienza del pratico non coincide con la morale perché essa, per Fichte, non rientra nella dottrina della scienza, ossia nella trattazione dei principi primi di ogni sapere: la morale è una delle scienze filosofiche particolari.

Deducibilità dell’imperativo categorico

L’etica è una scienza filosofica particolare e quindi è fondata sulla dottrina della scienza. Secondo Fichte l’imperativo categorico kantiano – che richiede di agire in accordo con la ragione scevra da ogni condizionamento sensibile – può essere dimostrato: esso è deducibile a priori dalla soggettività assoluta dell’Io. L’attività della ragione assoluta, urtata dalla resistenza del Non-io, non può che dare luogo all’«esigenza» che tutto si conformi a essa. Solo in questo modo, infatti, la ragione può ristabilire l’identità con sé che è stata incrinata dall’incontro con il Non-io: questa «esigenza» “è” dunque per Fichte l’«imperativo categorico».

7.1 Etica produttiva e causalità per libertà

FILOSOFI A CONFRONTO

La deduzione dell’imperativo categorico dalla soggettività assoluta dell’Io ha per conseguenza una radicale trasformazione della dottrina morale kantiana, nel senso di un passaggio dalla morale della «disposizione d’animo» a una morale dello «sforzo, della conquista, della costruzione del mondo umano», cioè a un’etica produttiva. La differenza fondamentale tra Kant e Fichte consiste in ciò: per Kant la legge morale richiede unicamente l’accordo della nostra volontà con la ragion pura, che si esplica quando l’azione è compiuta unicamente per rispetto del dovere; per Fichte, invece, la legge morale richiede non solo l’accordo della nostra volontà con la ragion pura, ma anche l’accordo del mondo esterno con la ragion pura stessa. La legge morale comanda agli uomini di agire nella natura, in modo da renderla conforme ai loro concetti razionali.

Valore morale di un’azione

Fichte non sostiene che il valore morale di un’azione risiede nel risultato conseguito. Per Fichte ciò che conta – sotto il profilo morale – è esclusivamente il tendere del soggetto alla realizzazione della piena razionalità in sé e al di fuori di sé.

FILOSOFI A CONFRONTO

Questa concezione dell’etica ha senso solo se si ammette che l’uomo possa agire liberamente, esercitare una causalità libera nel mondo sensibile. A parere di Fichte, Kant lo ha negato: ha presentato la natura come il regno della necessità, e ha confinato la libertà nell’interiorità del soggetto. Fichte ritiene che, per Kant, l’uomo non sia libero quanto alle sue azioni esterne – che sono sottoposte al principio della causalità –, ma sia libero unicamente nell’azione interna di autodeterminazione. Per Fichte, invece, la libertà umana non si esaurisce nell’interiorità del soggetto: la libertà può essere un principio attivo nel mondo.

Nella prospettiva fichtiana, ciò è possibile per due motivi: 1. il principio costitutivo del mondo oggettivo è la libertà e lo è perché il mondo oggettivo è la proiezione esterna (compiuta dall’immaginazione produttiva) dell’attività assoluta dell’intelligenza. L’universo così concepito è un universo dinamico, aperto alle modificazioni: un insieme di limiti che l’Io può e deve superare, per riaffermare il proprio tendere all’assoluta indipendenza. Il limite non può mai essere eliminato, perché ciò comporterebbe il venir meno del dualismo tra soggetto e oggetto che è l’orizzonte della coscienza em-

7. Fichte e la dottrina della scienza

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pirica: di conseguenza, il superamento dell’ostacolo è un processo di approssimazione all’infinito; 2. la libertà può essere un principio attivo nel mondo perché l’impulso sensibile non è mera passività, bensì «attività limitata»; quindi, l’impulso sensibile è un termine medio tra attività e passività, cioè tra meccanismo e libertà; inoltre esso non determina necessariamente l’uomo a compiere una certa azione, ma si limita a produrre un’inclinazione verso un oggetto (per esempio, un cibo o una bevanda) e negli esseri razionali l’inclinazione è sempre accompagnata dalla consapevolezza. Una volta giunto nella coscienza, l’impulso cade sotto il potere dell’intelligenza, poiché sta solo a noi decidere se soddisfarlo o meno: l’uomo è libero di soddisfare o di non soddisfare i suoi impulsi.

LA LIBERTÀ E IL MONDO

LIBERTÀ = l’uomo può esercitare una causalità libera nel mondo sensibile

perché il mondo oggettivo è costituito dall’attività assoluta dell’intelligenza e quindi è dinamico

perché l’impulso sensibile dell’uomo non è passività ma attività, limitata e controllata dall’intelligenza

PER SINTETIZZARE • Da che cosa è possibile, secondo Fichte, dedurre a priori l’imperativo categorico? • Perché Fichte sostiene che la libertà può essere un principio attivo nel mondo?

7.2 Destinazione e teoria etica della società FILOSOFI A CONFRONTO

Per Kant il carattere della vera moralità era l’adeguarsi della volontà alla legge universale. Fichte tenta di dare un’enunciazione dell’imperativo categorico che sia universale, ma non formale e vuota; si sforza cioè di darne una formulazione che indichi i doveri dell’uomo.

La destinazione dell’uomo, peculiare a ciascuno

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A questo scopo, Fichte ricorre al concetto di destinazione. La sua riformulazione dell’imperativo kantiano è: «adempi ogni volta la tua destinazione». La destinazione di ciascuno corrisponde al peculiare compito che, nel processo di moralizzazione dell’umanità, spetta a ciascuno: essa è differente per ogni individuo, in base alla sua costituzione naturale e alla sua collocazione sociale.

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L’IMPERATIVO CATEGORICO IN KANT E IN FICHTE

IMPERATIVO CATEGORICO

Kant

Fichte

agisci in modo tale che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale

adempi ogni volta la tua destinazione

L’esortazione reciproca all’agire

Teoria dei doveri e articolazione del lavoro

Giustificazione della divisione del lavoro

Perfezionamento umano e progresso sociale

I dotti come guida della società

Ne deriva un’etica calata nella storia e nella società. Fichte pensa, infatti, che la morale non possa comandare le stesse cose in situazioni differenti. In secondo luogo, egli ritiene che il soggetto possa acquisire coscienza del suo dovere solo a contatto con altri esseri morali, cioè con altri soggetti liberi e razionali: «l’uomo diventa uomo solo tra gli uomini». Per l’Io gli altri uomini sono, come le cose, un Non-io; ma, a differenza di quanto accade nel rapporto tra l’Io e le cose, nell’incontro con un altro essere morale io non ho il diritto di espandermi all’infinito: non ho il diritto di considerare l’altro come oggetto sul quale esercitare il mio arbitrio. Di questo mi accorgo perché un essere che agisca moralmente mi rispetta, e il suo comportamento è un’esortazione, rivolta a me, a fare altrettanto. Di conseguenza, ogni individuo deve contribuire ad adempiere lo scopo morale comune – cioè la razionalizzazione della natura e dell’umanità – solo secondo la parte che gli spetta. Nessuno deve invadere la sfera d’azione dei propri simili, che lavorano per arrivare alla medesima meta. Questa è la dottrina dell’intersoggettività con la quale Fichte stabilisce un nesso stretto tra etica e società, offrendo una teoria dei doveri che è fondata sull’organizzazione sociale. Ai suoi occhi la società è il tessuto oggettivo in cui i soggetti assumono una funzione anche etica, che dipende dalla divisione del lavoro nella società. La posizione di Fichte si differenzia da quella di molti contemporanei, che deprecano la divisione del lavoro e rimpiangono la formazione totale dell’individuo nel mondo antico. Fiche, invece, giustifica la divisione della società in ceti sostenendo che essa è necessaria affinché ogni individuo possa apportare il proprio contributo al progresso, cioè alla razionalizzazione della natura che è prescritta dalla legge morale. Ognuno ha il dovere di promuovere il perfezionamento umano e per assolvere questo compito è necessario specializzarsi. Questa teoria della società comprende tutte le dimensioni della vita sociale, il cui elemento centrale è per Fichte la «comunicazione». Essa infatti è strumento di «educazione reciproca» e pertanto è un fattore fondamentale del progresso dell’umanità. Per Fichte la comunicazione nella società è però una comunicazione a senso unico: essa va dai dotti / filosofi al popolo, per cui egli attribuisce ai dotti un ruolo-guida nei confronti del resto della società. Questa suddivisione della società in dotti e non-dotti non è, però, una suddivisione statica: l’attitudine di alcuni soggetti alla filosofia, e dunque a diventare «dotti», non è un dato che può essere trasmesso per via ereditaria; essa è, invece, un talento spirituale individuale. PER SINTETIZZARE • Fichte concepisce la destinazione dell’uomo come compito che è identico per tutti gli individui o ritiene che esso sia diverso da individuo a individuo? • Qual è, secondo Fichte, il ruolo dei dotti nella società? Essi si trovano in una posizione paritaria rispetto agli altri individui o hanno la funzione di guidarli?

7. Fichte e la dottrina della scienza

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8. La dottrina della scienza come metafisica dell’Assoluto FILOSOFI A CONFRONTO

La dottrina fichtiana della scienza viene contestata da più parti. In particolare, Kant la rigetta, poiché Fichte identifica la dottrina della scienza con una semplice logica formale, basata sull’astrazione da ogni contenuto, e dunque la giudica incapace di ricavare l’elemento materiale della conoscenza.

La progressiva insoddisfazione di Fichte verso la «forma Io»

L’Io come manifestazione dell’Essere

In realtà, già con la prima dottrina della scienza Fichte ritiene di essere riuscito a spiegare l’«elemento materiale» della conoscenza, affermando l’originarietà dell’azione reciproca tra Io e Non-io. Tuttavia, Fichte matura progressivamente una certa insoddisfazione nei confronti della «forma Io». Ora essa gli appare incapace di offrire al sapere una base stabile: la verità, per potere essere conosciuta, deve avere una realtà oggettiva indipendente dall’Io. Senza il riferimento a un Essere, tutto il sapere soggettivo risulta privo di senso. Fichte modifica così in maniera significativa la dottrina della scienza. L’esigenza di offrire al sapere un fondamento più solido lo induce ad abbassare l’Io da primo principio del sistema a manifestazione dell’Essere. Ora l’Io è posto al livello più basso di un processo articolato in tre momenti: 1. l’Essere in senso proprio, l’«immutevole», fuori della portata di ogni riflessione; 2. la «Ragione assoluta», ossia la manifestazione dell’Essere, che è necessaria quanto l’Essere; 3. la soggettività o Io, che è il mezzo con cui la Ragione si manifesta.

Giorgio Morandi, Natura morta, 1918. Milano, Pinacoteca di Brera.

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L’idealismo

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Non è un ritorno alla metafisica tradizionale

L’Essere è colto attraverso la riflessione

L’Essere o Assoluto è colto attraverso il concetto

Tuttavia Fichte non ricade nel dogmatismo della metafisica tradizionale. Piuttosto, egli si sforza di affrontare il problema fondamentale della metafisica – cioè il problema dell’Essere – restando fedele alla «rivoluzione copernicana» di Kant; essa aveva insegnato che l’indagine sull’Essere non può procedere indipendentemente dall’indagine sulle condizioni della conoscenza. Dunque, Fichte nega che l’Essere (l’Assoluto) possa essere colto immediatamente, con una intuizione intellettuale. Infatti, se si parte immediatamente dall’Essere, è impossibile ogni passaggio al pensare. Secondo Fichte l’unica via di accesso all’Essere è un processo di riflessione del sapere su se stesso, che culmina con un’autonegazione del sapere: esso annulla la propria autonomia e riconosce come suo fondamento l’Essere o Assoluto. Tuttavia, questa autonegazione del sapere è un atto del pensiero e della coscienza. Nell’opera L’avviamento alla vita beata Fichte affronta il problema seguente: come è possibile raggiungere la «beatitudine», intesa come «unione» del soggetto con l’Assoluto? Secondo Fichte questa unione per l’uomo può avere luogo solo attraverso il sapere, che è la nostra «essenza inestinguibile». Infatti l’Assoluto è unità di essere e pensiero e quindi non può essere colto attraverso il sentimento: l’Assoluto può essere colto solo attraverso il pensiero, che diviene così sapere assoluto.

L’IO NELLA SECONDA FASE DEL PENSIERO FICHTIANO

affinché la verità possa essere conosciuta, occorre che essa abbia una realtà indipendente dall’Io

L’IO NON PUÒ ESSERE UNA BASE STABILE DEL SAPERE

occorre il riferimento all’Essere o Assoluto

IO = mezzo attraverso il quale la Ragione assoluta, manifestazione dell’Essere, si manifesta

8.1 La teoria dell’apparire I corsi del 1804: Essere in atto e teoria del fenomeno

La deduzione delle forme della coscienza

Fichte considera i corsi tenuti nel 1804 sulla dottrina della scienza come le esposizioni più riuscite della sua filosofia. Essi sono articolati in due parti fondamentali: 1 una teoria della verità e della ragione: essa giustifica l’autonegazione della coscienza, attraverso la quale dal pensiero si può ascendere all’Essere, inteso come unità di essere e pensiero; 2. una teoria dell’apparire, o del fenomeno: essa si propone di discendere dall’Essere come principio al sistema dell’apparire, attraverso un procedimento deduttivo. Con il termine «apparire» o «fenomeno», Fichte non intende gli oggetti dell’intuizione sensibile, ma le forme in cui l’Assoluto diventa concepibile. Queste ultime sono le determinazioni necessarie della coscienza, in quanto manifestazione della Ragione assoluta. Fichte deduce cinque forme fondamentali della coscienza, che può essere:

7. Fichte e la dottrina della scienza

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La scissione della Ragione assoluta

1. coscienza di un oggetto sensibile, che è dato: coscienza della natura; 2. coscienza di un soggetto sensibile, che è dato: coscienza della persona che è soggetto di relazioni giuridiche; 3. coscienza di un soggetto sovrasensibile, che non è dato, bensì forma se stesso nell’agire: il soggetto della moralità; 4. coscienza di un oggetto sovrasensibile e assoluto, che non è dato, bensì forma interiormente se stesso: coscienza del Dio che è oggetto della religiosità; 5. scienza trascendentale, che comprende unitariamente queste determinazioni necessarie della coscienza in quanto manifestazione della Ragione assoluta. Si tratta di una versione della «sintesi quintuplice», tematizzata da Fichte per la prima volta nella Nova methodo (1798). Per Fichte questa scissione quintuplice della Ragione assoluta nelle determinazioni necessarie della coscienza è inseparabile da un’ulteriore scissione: la Ragione assoluta può manifestarsi nella coscienza solo scindendosi negli infiniti oggetti conosciuti e negli infiniti soggetti conoscenti che costituiscono il mondo empirico.

PER SINTETIZZARE • Che cosa induce Fichte a modificare radicalmente la propria concezione dell’Io e a considerarlo non più come primo principio della dottrina della scienza, ma come manifestazione dell’Essere? • Che cosa sono, secondo Fichte, i fenomeni?

I gradi evolutivi della vita spirituale

Una nuova etica

Fichte riconosce i limiti della sua prima fase

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8.2 Morale superiore e religione Nell’Avviamento alla vita beata Fichte traccia una «fenomenologia» della vita spirituale nella quale distingue cinque gradi di evoluzione. Ognuno di essi è contraddistinto dalla prevalenza di una delle cinque determinazioni necessarie della coscienza. In ordine ascendente i cinque gradi, o visioni del mondo, sono: 1. il materialismo eudemonistico, contraddistinto dalla ricerca esclusiva del godimento sensibile: chi è fermo alla coscienza del mondo sensibile non può che conferire un valore assoluto alla materia e ai piaceri che ne derivano; 2. il punto di vista della legalità, che pone al di sopra di tutto la «legge dell’ordine»; 3. il punto di vista della «morale superiore», che pone al primo posto gli ideali spirituali del sacro, del bello e del buono; 4. il punto di vista della religione: lo si acquisisce quando si comprende che gli ideali spirituali della morale superiore sono espressione dell’assoluta creatività spirituale (che è l’essenza dell’Assoluto); 5. il punto di vista della scienza, che comprende tutti gli altri nella loro unità. Da questa fenomenologia della vita spirituale emerge un importante cambiamento nella concezione fichtiana dell’etica. Fichte parla di una «morale superiore» per distinguerla dal punto di vista della legalità, che egli definisce «morale inferiore». Il punto di vista della legalità, infatti, include il legalismo formalistico, cioè la dottrina morale che pone al di sopra di tutto l’universalità della legge, intesa come divieto di arrecare danno agli altri e di fare ciò che è contrario al dovere. Ora Fichte imputa il legalismo formalistico alla concezione etica che aveva sostenuto negli anni dell’insegnamento all’Università di Jena. Fichte riconosce così il fallimento del tentativo di costruire un’etica che prescrive i doveri già prescritti all’individuo sotto forma di leggi giuridiche. A partire dal 1800 Fichte abbandona questa prospettiva e afferma una «morale superiore», propria di individui che agiscono sulla base di ideali spirituali; tali ideali non sono opera nostra, ma sono la manifestazione in noi dell’essenza di Dio.

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L’uomo come strumento volontario di Dio

Ma a che cosa si riduce allora l’autonomia del soggetto, la cui destinazione è farsi strumento di Dio? Fichte si sforza di risolvere questa difficoltà sostenendo che l’uomo non nasce strumento di Dio, ma deve diventarlo; e può farlo solo attraverso una libera riflessione. PER SINTETIZZARE • Quali sono i gradi della vita spirituale distinti da Fichte? • A quale tipo di morale si riferisce Fichte con l’espressione «morale inferiore»?

9. La politica e la storia Individualismo atomistico e organicismo comunitario

Continuità e mutamenti della teoria politica

Anche il pensiero politico di Fichte è stato oggetto di dibattito. Secondo molti studiosi c’è in Fichte un contrasto tra due posizioni: 1. l’individualismo atomistico, liberale e universalistico dei primi scritti fichtiani: esso corrisponde all’adesione di Fichte alla causa della Francia rivoluzionaria; 2. l’organicismo comunitario: questa teoria afferma che lo Stato / nazione è un organismo, in funzione del quale gli individui devono esistere; Fichte la sostiene a partire dal 1800 e dopo le sconfitte prussiane di Jena e Auerstädt a opera dell’esercito napoleonico (1806) si impegna per la «causa nazionale» tedesca. Nel pensiero politico di Fichte ci sono stati mutamenti notevoli che non possono, però, essere descritti dicendo che Fichte ha posto al centro della propria riflessione dapprima la libertà dell’individuo, poi lo Stato e infine la nazione. Piuttosto, il nesso problematico tra libertà individuale e ordine collettivo è il nodo centrale di tutte le fasi del pensiero politico fichtiano. Anche quando aderisce alla causa della Rivoluzione, Fichte esprime infatti l’esigenza di ristabilire un nuovo «ordine», diverso sia dal disordine dell’antico regime sia da quello rivoluzionario. E anche quando sostiene la necessità del sacrificio dell’individuo alle esigenze dello Stato o della nazione, Fichte si interroga su quali condizioni garantiscano che l’ordine collettivo non annulli la personalità individuale.

LIBERTÀ DELL’INDIVIDUO E ORDINE COLLETTIVO NEL PENSIERO POLITICO DI FICHTE

RAPPORTO TRA LIBERTÀ INDIVIDUALE E ORDINE COLLETTIVO

Fichte ritiene necessario sia garantire la libertà individuale, sia stabilire l’ordine collettivo

libertà individuale = il sacrificio (pur necessario) dell’individuo alle esigenze di Stato o nazione non deve annullare la sua personalità

7. Fichte e la dottrina della scienza

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ordine collettivo = occorre stabilire un ordine legale e razionale, contro il disordine dell’Antico regime e il disordine prodotto dalla Rivoluzione francese

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L’individualismo giusnaturalistico del primo Fichte (1793)

Compresenza di individualismo e organicismo

Il diritto positivo come «diritto naturale realizzato»

Ampliamento delle prerogative dello Stato

Pianificazione dell’economia nazionale

Autorità dello Stato e diritti sociali

9.1 Diritto naturale, individuo e Stato nei primi scritti fichtiani Lo scritto che esprime nel modo più radicale l’individualismo giusnaturalistico del primo Fichte è Contributi alla rettifica dei giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese (1793). Fichte scrive quest’opera per difendere la legittimità della Rivoluzione e riduce al massimo il ruolo dello Stato, inteso come semplice aggregazione di individui. Per giustificare il diritto di un popolo a cambiare la propria costituzione, egli afferma che lo Stato è soltanto una forma di contratto che l’individuo stipula arbitrariamente; l’individuo non ha alcun vincolo a continuare a far parte di esso, qualora non lo ritenga più necessario. Fichte rigetta inoltre l’argomento secondo il quale l’individuo è obbligato a restare nello Stato per sdebitarsi dei benefici ricevuti da esso: secondo il filosofo l’educazione, la proprietà ecc. sono o frutto dell’attività dell’individuo o prestazioni ricevute da altri individui e i rapporti tra gli individui non dipendono dal vincolo statale. La posizione di Fichte cambia però già nel Fondamento del diritto naturale (1796-1797), dove sono presenti sia motivi individualistici sia motivi organicistici: • da un lato, Fichte sostiene ancora una visione individualistica: lo Stato è fondato su un contratto tra gli individui ed è uno strumento al loro servizio; • dall’altro, egli non ritiene più che lo Stato risultante da tale contratto sia un aggregato: lo Stato è un intero organico, le cui parti ricevono significato solo in rapporto al tutto. Inoltre, il ruolo attribuito allo Stato non è più marginale: alla rivendicazione della libertà individuale si unisce la delineazione di una macchina statale che non lascia nulla al caso. Ciò dipende dal fatto che ora Fichte rifiuta la possibilità di un diritto naturale, cioè di un vincolo giuridico che vige al di fuori dello Stato. L’individuo ha sì diritti originari (libertà, proprietà e vita), ma non si può dare per presupposta la bontà di tutti gli uomini: essi non nascono morali, ma devono essere educati alla moralità. Di conseguenza, i diritti originari possono essere garantiti solo da una forza superiore a quella dell’individuo, cioè dalla forza dello Stato. Esso è in grado di spingere ciascuno al rispetto dei diritti altrui facendo leva esclusivamente sul movente egoistico, cioè sulla paura della pena. In questo modo, Fichte assume una posizione intermedia tra il giusnaturalismo e il positivismo giuridico: da un lato, nega che esista un diritto al di fuori dello Stato; dall’altro, però, sostiene che le leggi dei singoli Stati devono realizzare i diritti originari degli uomini, i quali sono deducibili dalla ragione. Per questo motivo Fichte chiama il diritto positivo «diritto naturale realizzato». Nello Stato commerciale chiuso (1800) Fichte amplia le prerogative dello Stato, insistendo sui compiti sociali di «dare a ciascuno il suo, immettendolo nella sua proprietà, e poi di proteggervelo». Per Fichte questo compito può essere adempiuto solo attraverso una totale pianificazione dell’economia nazionale, che comporta una forte limitazione della libertà individuale. Per esempio, la divisione della società in ceti è ora affidata allo Stato; esso la compie sulla base della valutazione delle attitudini individuali e della situazione economica generale. Inoltre, per Fichte la pianificazione dell’economia nazionale prevede la proibizione del commercio privato con l’estero e la limitazione del commercio pubblico con l’estero, sino alla chiusura completa delle frontiere commerciali. Secondo Fichte, infatti, solo uno Stato autosufficiente può organizzare la propria economia in modo da garantire la giustizia. Tutte queste misure sono possibili solo in uno Stato che ha un’autorità illimitata e un forte apparato burocratico. Tuttavia, anche nello Stato commerciale chiuso Fichte ribadisce che il fine dell’individuo, la sua destinazione morale, è nettamente superiore rispetto al fine dello Stato. PER SINTETIZZARE • Qual è il tema centrale di tutte le fasi del pensiero politico di Fichte? • Come cambia, nel corso del tempo, la concezione che Fichte ha dello Stato? Fichte riduce progressivamente le sue prerogative o le amplia?

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L’idealismo

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9.2 Storia, popoli e nazioni Ragione assoluta ed epoche della storia

Storia della libertà ricondotta a una legalità razionale

La Ragione assoluta come legge della storia

La Ragione nelle epoche primitive agisce come istinto

Fichte nega l’eterogenesi dei fini

La realizzazione del piano cosmico non è sottoposta ad alcun automatismo Limiti al potere dello Stato: moralità, religione e scienza

Lo Stato è insufficiente per fondare la comunità politica

Dopo il 1800 la riflessione di Fichte sulla vita collettiva trova espressione in una filosofia della storia. Essa è fondata sull’idea che la vita terrena del genere umano sia manifestazione temporale della Ragione assoluta. Nei Tratti fondamentali dell’epoca presente il punto di partenza è il «concetto a priori» della storia, che è articolata in epoche fondamentali. Secondo questo concetto vi è un «piano cosmico» che vede come inizio necessario della storia un’epoca di dominio della Ragione assoluta sotto forma di «istinto» (dunque, senza il contributo della libertà umana), mentre il termine finale necessario della storia è l’epoca dell’«arte della Ragione». In questa epoca tutti i rapporti umani sono organizzati secondo Ragione, ma in modo libero. Elaborando questa costruzione a priori del processo storico Fichte si propone di conciliare due esigenze contrapposte: 1. l’esigenza di rinvenire nel corso degli eventi storici una legalità razionale, in modo da sfuggire alla concezione della storia come dominio del caso; 2. l’esigenza di evitare il determinismo (secondo cui tutto ciò che accade è necessariamente l’effetto prodotto da una causa), mantenendo uno spazio per la libertà umana. In altri termini, il problema è quello di ricondurre la storia a una legge che, per non cancellare la libertà, non deve essere una legge automatica. Fichte affronta questo problema partendo dall’articolazione tra Assoluto, Ragione assoluta e soggettività; essa costituisce il nucleo della metafisica della dottrina della scienza. In base a questa articolazione: 1. è escluso l’intervento diretto dell’Assoluto nel tempo, che comprometterebbe la libertà umana e l’assolutezza di Dio; 2. alla guida della storia è posta la necessità della Ragione assoluta, che è la manifestazione primaria dell’Assoluto: la Ragione assoluta non può manifestarsi nella realtà, ma può apparire solo nella coscienza, sotto la forma di ideali spirituali. Per realizzare tali ideali occorre il contributo della libertà umana. Anche nelle prime epoche della storia, per Fichte la Ragione assoluta non interviene come forza tale da utilizzare gli uomini per condurli – contro il loro sapere e volere – verso un fine della Ragione. Essa agisce piuttosto come «istinto»: erompe nella coscienza degli individui che hanno una visione del mondo superiore a quella comune, che assumono cioè il punto di vista della «morale superiore». Quindi, l’agire di tali individui «ispirati» non è cieco, mosso da impulsi egoistici; e non è un agire che contribuisce al progresso dell’umanità solo per eterogenesi dei fini (cioè solo mediante il meccanismo per cui le azioni umane sono indirizzate da forze sovraindividuali a fini diversi da quelli degli individui che agiscono). Tali uomini «ispirati» sono coscienti dei valori che pongono a fondamento del proprio operare, sacrificando i loro interessi personali alla realizzazione di questi valori. Per Fichte l’avvento della «scienza della ragione» è il momento centrale del «piano cosmico», la cui posta in gioco è la salvezza del singolo e dell’umanità. L’avvento della «scienza della ragione» non è promosso dal finalismo naturale, ma è un compito affidato agli individui che si trovano nel punto di vista della «morale superiore». Quanto appena detto consente di attribuire il giusto peso all’allargamento delle prerogative dello Stato, che Fichte afferma nei Tratti fondamentali dell’epoca presente. Da un lato, egli identifica il fine dello Stato con quello della specie umana: organizzare tutte le sue relazioni secondo le leggi della ragione. Ciò giustifica l’attribuzione allo Stato di diritti quasi illimitati nei confronti dell’individuo. Dall’altro lato, però, per Fichte lo Stato può promuovere solo alcuni rami della cultura; esso non può promuovere quelli superiori, cioè la moralità, la religione e la scienza, che competono agli individui. In seguito alla disfatta militare dell’esercito prussiano nelle battaglie di Jena e Auerstädt, Fichte matura la convinzione che lo Stato non sia sufficiente per tenere in vita la comunità politica. Ciò lo induce a porre al centro della propria riflessione due nuovi concetti: il popolo e la nazione.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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RAGIONE E STORIA IN FICHTE

FILOSOFIA DELLA STORIA

l’Assoluto non interviene direttamente nella storia

nella storia agisce la Ragione assoluta (manifestazione primaria dell’Assoluto) attraverso la coscienza, cui si rivela progressivamente producendo ideali spirituali

la coscienza attua liberamente gli ideali spirituali, e dunque la storia non è sottoposta ad alcun automatismo

nelle epoche primitive agisce come istinto, che però non è eterogenesi dei fini

Concetto di popolo e unità linguistica

La missione universale ed esclusiva del popolo tedesco

Il primato spirituale dei tedeschi

I rischi delle tesi fichtiane

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Per popolo Fichte intende la comunità di coloro che parlano la medesima lingua: il linguaggio unisce determinate masse di uomini in un popolo, differenziandolo da tutti gli altri. Secondo Fichte questa comunanza linguistica è la condizione indispensabile affinché gli ideali spirituali che la Ragione assoluta ispira nei singoli possano diventare patrimonio di ciascun popolo. In tale concezione due sono i punti da mettere in rilievo: 1. il linguaggio non è un vincolo artificiale: un uomo non può scegliere la propria lingua madre. Per Fichte, dunque, l’appartenenza a un popolo e alla nazione non è né il frutto di una scelta, né un’invenzione dell’intelletto, bensì si fonda su un dato oggettivo; 2. il linguaggio non è un dato biologico: esso è un dato spirituale, è cioè la base della comprensione reciproca dei membri di una comunità, senza la quale non sarebbe possibile il progresso. Di conseguenza, il popolo e la nazione non sono entità biologico-razziali o territoriali, ma esclusivamente comunità culturali e spirituali. Ciò non toglie nulla, però, al carattere radicale del nazionalismo fichtiano sostenuto nei Discorsi alla nazione tedesca. Fichte li scrive per incitare i tedeschi ad autoaffermarsi come «nazione». Per rafforzare il proprio appello, Fichte si sforza di suscitare il sentimento di una missione che è al tempo stesso universale ed esclusiva: questa missione spetta solo ai tedeschi. A tale scopo, Fichte parte dalla contrapposizione tra la lingua tedesca come lingua viva e le lingue neolatine come lingue morte. E presenta i tedeschi come l’unica popolazione del mondo moderno che, poiché ha preservato la propria lingua originaria, è terreno fecondo per l’apparizione nella storia di nuovi ideali spirituali. Secondo Fichte, dunque, solo i tedeschi sono in grado di creare «qualcosa di nuovo». L’affermazione del primato spirituale dei tedeschi è assolutamente disgiunta, in Fichte, da ogni progetto di imperialismo nazionale. Fichte sostiene che la nazione deve restare chiusa in sé, per non contaminarsi. Alla lunga, però, la tesi fichtiana del primato spirituale del popolo tedesco ha contribuito ad alimentare il mito di superiorità della nazione tedesca.

L’idealismo

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IL POPOLO TEDESCO E LA SUA MISSIONE

UNITÀ LINGUISTICA = ELEMENTO CHE CARATTERIZZA UN POPOLO

linguaggio come vincolo spirituale

i tedeschi hanno conservato la loro lingua originaria

la lingua tedesca ha ancora la forza per far nascere nuovi ideali spirituali

il popolo tedesco ha la missione spirituale di far nascere qualcosa di nuovo

PER SINTETIZZARE • In che cosa viene individuata da Fichte, nell’opera Tratti fondamentali dell’epoca presente, la guida della storia? • Che cos’è, secondo Fichte, il popolo? È un’entità biologico-razziale o è, invece, una comunità culturale e spirituale? • Perché Fichte sostiene che i tedeschi detengono il primato spirituale sulle altre popolazioni moderne?

PER RIFLETTERE Alla fine degli anni Sessanta del XX secolo si sono formati, in vari Paesi europei, gruppi di skinhead (termine inglese che significa ”teste rasate“), composti da giovani disoccupati o emarginati che hanno il culto di Hitler e del nazionalismo e si richiamano al mito della razza pura “ariana”. Questo fenomeno si è verificato anche in Germania. Un elemento comune agli skinhead è l’odio nei confronti degli individui che considerano diversi (zingari, omosessuali, immigrati ed ebrei), odio che ha prodotto, e continua a produrre, atti di violenza contro questi individui. • Quale ritieni che sarebbe stato il giudizio di Fichte su queste manifestazioni di intolleranza e sulla convinzione che il popolo tedesco sia superiore agli altri? • Che cosa pensi tu di questi fenomeni? Come valuti, alla luce di questi fatti, le ideologie che propugnano la superiorità di un popolo rispetto agli altri? • Qual è la tua idea di nazione? Pensi che sia una sorte di entità oggettiva, esistita da sempre, o pensi che sia il frutto della storia e delle lotte militari e civili dei popoli?

7. Fichte e la dottrina della scienza

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SOMMARIO 1

EVOLUZIONE E RICEZIONE DELLA DOTTRINA DELLA SCIENZA

Fichte chiama la sua filosofia dottrina della scienza: nel solco di Kant, egli ricerca un fondamento certo del nostro sapere degli oggetti e del sapere in generale. In una prima fase egli si concentra sull’Io assoluto, ed elabora una metafisica del soggetto; in una seconda fase, si concentra sulla nozione di Assoluto; in entrambe le fasi, però, Fichte conserva l’impostazione trascendentale. 2

L’ASCESA E IL DECLINO DI UN “ASTRO FILOSOFICO”

La biografia di Fichte è caratterizzata da una straordinaria ascesa, che si interrompe con la controversia sull’ateismo del 1798 e la sua cacciata da Jena. Questo evento è anche lo spartiacque tra le due fasi della sua filosofia. 3

IL DIBATTITO SUL CRITICISMO

Punto di partenza della riflessione fichtiana sono i dibattiti sul criticismo che ruotano attorno alla «cosa in sé» e al suo rapporto con il «fenomeno». Fichte si colloca tra i continuatori dell’impresa critica e si propone di ricercare un fondamento unico della conoscenza. 4

SIGNIFICATO E CARATTERI DELLA DOTTRINA DELLA SCIENZA

La dottrina della scienza è una teoria del sapere scientifico; il suo scopo è realizzare l’unità del sapere, identificando i caratteri della scientificità e unificandoli in una forma sistematica attraverso l’assoluta spontaneità dell’Io. Con questa soluzione Fichte opta per l’idealismo, poiché riconduce le rappresentazioni all’attività del soggetto, di contro al dogmatismo, che le fa dipendere dall’esistenza dell’oggetto. Nel respingere il dogmatismo Fichte usa argomentazioni pratiche e teoriche, e sostiene che tale scelta è prefilosofica. 5

DOTTRINA DEI PRINCIPI E METAFISICA DEL SOGGETTO

La parte più nota della teoria fichtiana è la dottrina dei principi della coscienza: posizione, opposizione e determinazione. Ognuno dei tre corrisponde a un principio logico (principio d’identità, di non contraddizione e di ragion sufficiente): il primo esprime la posizione assoluta dell’Io, il secondo esprime l’opposizione assoluta del Non-io, il terzo la determinazione reciproca tra io e Non-io in cui consiste la coscienza finita. 6

LA CONOSCENZA

L’attività conoscitiva, secondo Fichte, nasce dall’unità tra pratico e teoretico: l’Io pratico è il fondamento di ogni sapere. L’attività pratica dell’Io consiste nello Streben, ossia nello ”sforzo“ o nel tendere della ragione all’identità, in seguito all’urto del Non-io. La conoscenza si articola in: sentimento, l’attività inconscia dell’Io che si autolimita nell’urto con il Non-io; immaginazione produttiva, la facoltà inconscia che elabora i sentimenti in intuizioni; intelletto, che organizza e fissa le intuizioni in realtà oggettiva. 7

ETICA E INTERSOGGETTIVITÀ

In ambito etico Fichte si distacca da Kant: afferma la deducibilità dell’imperativo categorico e un’etica pro-duttiva, ossia basata sullo sforzo dell’Io. La possibilità di questa etica risiede nella causalità libera dell’uomo e nella centralità del concetto di destinazione. Fichte elabora anche una teoria della società fondata sulla dottrina dell’intersoggettività.

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L’idealismo

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LA DOTTRINA DELLA SCIENZA COME METAFISICA DELL’ASSOLUTO

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Nella seconda fase della sua riflessione Fichte modifica il suo sistema dell’Io: l’accesso all’Assoluto avviene attraverso la riflessione del sapere su se stesso. Egli elabora una teoria dell’«apparire» in cui illustra le cinque forme nelle quali la coscienza manifesta l’Assoluto; a esse corrispondono cinque gradi della vita spiri-tuale. LA POLITICA E LA STORIA

9

La teoria politica di Fichte è incentrata sulla tensione tra libertà individuale e ordine collettivo, che ricevo-no peso diverso nelle varie fasi della sua riflessione. Nella seconda fase Fichte elabora una filosofia della storia che vede nel genere umano la manifestazione temporale della Ragione. Infine, Fichte prende in con-siderazione la nozione di popolo, attribuendo al popolo tedesco un primato spirituale.

LESSICO

A D

Assoluto. Termine con cui Fichte, nella seconda fase della sua riflessione, indica l’Essere o Dio, identità di essere e pensiero e fondamento del sapere. Esso può essere colto attraverso la riflessione, attraverso il sapere che riflette su se stesso fino all’autonegazione, e non intuitivamente. Destinazione. Il compito che spetta a ciascuno ed è differente per ogni individuo, in base alla sua costituzione naturale e alla sua collocazione sociale. Dottrina della scienza. In senso non letterale può essere definita «teoria del sapere scientifico». Fichte indica la filosofia come scienza che fonda tutti gli altri saperi. Ne esistono molte versioni, ma la distinzione più importante è tra la prima fase, incentrata sulla teoria della soggettività, e la seconda fase (dopo il 1800), in cui il soggetto mantiene un ruolo fondamentale, ma viene subordinato all’Assoluto e la dottrina della scienza diviene una riflessione sul sapere assoluto. Dottrina dell’intersoggettività. Teoria secondo la quale l’uomo può acquisire consapevolezza di sé solo nel rapporto con altri individui.

F

Forma sistematica. Connessione capace di unire le singole proposizioni di una scienza in un tutto, derivandole da un unico principio (l’Io), cioè da un’unica proposizione, certa in se stessa prima della connessione e in grado di comunicare certezza a tutte le altre.

I

Idealismo / Dogmatismo. Due posizioni filosofiche opposte inconciliabili e indimostrabili, scelte sulla base di un’attitudine personale: secondo la prima, l’esperienza e le nostre rappresentazioni sono riconducibili all’attività del soggetto; per la seconda esse sono determinate da una realtà esterna. Immaginazione produttiva. La funzione media dell’animo, che opera tra il sentimento e l’intelletto: coglie sia il tendere infinito dell’Io sia il suo ritornare su di sé, dopo l’urto con un Non-io; tramite questo doppio movimento (oscillazione), essa elabora intuizioni che poi l’intelletto organizza.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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Io assoluto / empirico / pratico. L’Io è il soggetto, nozione centrale per Fichte, all’interno della quale si possono distinguere: 1. l’Io assoluto, al di qua della coscienza, come pura attività incondizionata della ragione, che non ha limitazioni e corrisponde al primo principio; 2. l’Io empirico, ossia il soggetto individuale e finito, autocosciente; 3. l’Io pratico, il ”tendere“ della ragione all’identità con se stessa.

M N P

Metafisica del soggetto. Il tratto essenziale della prima filosofia fichtiana, che pone l’Io come principio del sistema. Non-io. Il contenuto del secondo principio, ossia la materia; non può essere dedotto dal primo per quanto riguarda la sua esistenza, ma è posto dal primo per quanto riguarda il contenuto. Popolo. Collettività i cui membri hanno in comune lingua, tradizioni, origini. Per il secondo Fichte l’elemento caratterizzante di un popolo è l’unità linguistica, che permette di condividere gli ideali spirituali ispirati ai singoli individui dalla Ragione.

S

Sentimento. La funzione sensibile dell’animo: esprime lo ”sforzo“ dell’Io, che si autolimita a seguito dell’urto esercitato dal Non-io.

Soggettività / Egoità. L’unità pratico-teoretica della ragione, principio unitario di tutte le scienze. Streben. Termine traducibile con ”sforzo“ o ”tendere“; esso indica il fondamento della conoscenza nell’Io pratico: l’attività della ragione, tendenzialmente infinita, che però si autolimita nell’urto con il Non-io.

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L’idealismo

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QUESTIONARIO 1

IL CENTRO DELLA RIFLESSIONE DI FICHTE Qual è il centro costante della riflessione di Fichte? (max 2 righe)

2

LA METAFISICA DELLA SOGGETTIVITÀ Che cos’è la metafisica della soggettività? (max 2 righe)

3

IL DIBATTITO SUL CRITICISMO Quali sono i problemi legati alla nozione kantiana di «cosa in sé»? (max 6 righe)

4

SIGNIFICATO DELLA DOTTRINA DELLA SCIENZA Qual è la funzione della forma sistematica nella concezione della scienza fichtiana? (max 2 righe)

5

LA SCELTA DELL’IDEALISMO Quali motivazioni pratiche e teoriche, secondo Fichte, contrastano il dogmatismo? (max 6 righe)

6

DOTTRINA DEI PRINCIPI E METAFISICA DEL SOGGETTO In quale senso Fichte afferma che l’Io è il fondamento di tutti i giudizi? (max 4 righe)

7

IL RAPPORTO TRA IO E NON-IO Spiega in un massimo di 6 righe il terzo principio: «Io contrappongo nell’Io all’Io divisibile un Non-io divisibile».

8

LA CONCEZIONE DELLA MORALE Spiega in un massimo di 4 righe perché, secondo Fichte, la scienza del pratico non coincide con la morale.

9

LA CONOSCENZA Che cos’è lo Streben, secondo Fichte, e qual è la sua funzione nella conoscenza? (max 4 righe)

10

L’ETICA DI FICHE Quali sono i tratti caratteristici dell’etica di Fichte? (max 4 righe)

11

ETICA E INTERSOGGETTIVITÀ Quale rapporto c’è, secondo Fichte, tra la destinazione di ciascuno e la dottrina dell’intersoggettività? (max 3 righe)

12

LA DOTTRINA DELLA SCIENZA COME METAFISICA DELL’ASSOLUTO Attraverso quale via, secondo Fichte, possiamo cogliere l’Assoluto? (max 1 riga)

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LA MISSIONE DEL POPOLO TEDESCO Qual è, secondo Fichte, la missione del popolo tedesco? (max 2 righe)

7. Fichte e la dottrina della scienza

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FOC

T1 US

La soggettività è l’opposto della sostanza Lessico, Obiettivo Il brano seguente è tratto dall’ultimo paragrafo della Prima Introduzione alla dottrina della polemico scienza, l’articolo (apparso nel 1797) in cui Fichte espone la propria dottrina della scienza.

da J.G. Fichte, Prima Introduzione alla dottrina della scienza, in Id., Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza, a c. di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1999, 7, pp. 25, 34.

L’A N T O L O G I A

■

Fichte spiega, qui, quali sono le caratteristiche della soggettività, che secondo l’idealismo è il principio primo della filosofia. La soggettività è concepita da Fichte come unità pratico-teoretica della coscienza: essa è l’agilità interiore della ragione. Ciò significa che la sua caratteristica fondamentale è un incessante dinamismo: la vera natura della soggettività consiste, secondo Fichte, nel fare. Sostenere questa tesi significa affermare che la soggettività è l’opposto della sostanza, la quale (secondo una tradizione filosofica risalente a Parmenide e ad Aristotele) è caratterizzata dalla staticità. Nell’affermarlo Fichte si contrappone al dogmatismo, ovvero alla posizione filosofica secondo cui l’esperienza – l’insieme delle rappresentazioni del soggetto – è determinata da una realtà esterna al soggetto stesso, da una sostanza.

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Come si è già detto, l’idealismo1 spiega le determinazioni della coscienza2 sulla base dell’operare dell’intelligenza3. Per lui essa è soltanto attiva e assoluta, non passiva; non può essere passiva in quanto essa, secondo il suo4 postulato, è il primum5, e il più alto; prima di essa non c’è niente da cui possa essere spiegato un suo stato di passività. Dallo stesso principio6 si ricava anche che all’intelligenza non può essere attribuito neanche un essere in senso proprio, né un sussistere – perché ciò è il risultato di una azione reciproca, e non esiste né vien presunto niente con cui l’intelligenza potrebbe essere posta in azione reciproca. Per l’idealismo l’intelligenza è un agire, e assolutamente niente di più; non si deve neanche chiamarla un che7 di attivo, in quanto con questa espressione si intende qualcosa di sussistente8 al quale si accompagni l’attività. Ma l’idealismo non ha alcun motivo per fare una simile ipotesi […]. [...] Soltanto come attiva l’intelligenza può essere pensata, e la si può pensare attiva soltanto in questa determinata maniera: ecco ciò che afferma la filosofia. Per la filosofia questa realtà9 è completamente sufficiente, in quanto dalla filosofia stessa risulta che non può essercene nessun’altra.

1. È la posizione filosofica opposta al dogmatismo ed è, come quest’ultimo, indimostrabile. Secondo l’idealismo le rappresentazioni degli oggetti sono riconducibili all’attività del soggetto, dell’Io. 2. Forme della coscienza, che per Fichte sono i fenomeni.

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3. Secondo Fichte l’intelligenza è costituita dall’unione indissolubile di essere e coscienza; l’intelligenza ha cioè una dimensione reale e ideale. 4. Dell’idealismo. 5. Il primo termine. Al principio primo della filosofia fichtiana corrisponde l’Io assoluto.

6. Dal principio dell’idealismo secondo cui l’Io assoluto (o la soggettività) è il primo termine. 7. Un qualcosa. 8. Un sostrato fisso e permanente. 9. L’intelligenza.

L’idealismo

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IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in due parti. Nella prima parte (righe 1-10) Fichte presenta la tesi idealistica secondo cui la soggettività (che egli chiama anche «Io assoluto») non ha una natura passiva, ma una natura attiva. Il carattere attivo, dinamico, della soggettività viene spiegato da Fichte sulla base del principio fondamentale dell’idealismo. Secondo questo principio la soggettività è il termine primo; essa non è, cioè, preceduta da alcunché. In altre parole, l’idealismo sostiene che le rappresentazioni (l’esperienza) sono riconducibili all’attività del soggetto: esse non sono determinate da una realtà esterna, da una sostanza. 1. Perché, secondo Fichte, la soggettività non può essere passiva? ...........................................................................................................................................................................................................................................................

2. Qual è, secondo Fichte, l’unico modo in cui è possibile pensare l’intelligenza? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

■

Lessico

L’A N T O L O G I A

Nella seconda parte del brano (righe 11-20) Fichte fa una precisazione riguardo all’affermazione secondo cui la soggettività è attiva: la soggettività (intesa come attività dell’intelligenza) non può essere definita «un che di attivo». Non si può dire che essa è qualcosa di attivo, perché una definizione di tal genere rimanda a un sostrato fisso e permanente dell’azione della soggettività, il quale accompagnerebbe l’azione della soggettività stessa. Ma un tale sostrato, secondo Fichte, non esiste: non c’è nulla prima della soggettività. Dunque, la vera natura della soggettività consiste solamente nel fare: la sua caratteristica essenziale è un dinamismo incessante; la soggettività è l’attività dell’intelligenza.

■

...........................................................................................................................................................................................................................................................

In questo brano compaiono due termini che hanno grande rilevanza nel linguaggio usato da Fichte. Danne una definizione in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. idealismo: ......................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

intelligenza:

....................................................................................................................................................................................................................................

...........................................................................................................................................................................................................................................................

Obiettivo polemico La tesi esposta in questo brano sulla soggettività viene sostenuta da Fichte contro il dogmatismo, che egli considera una posizione filosofica inconciliabile con la filosofia idealistica e parimenti indimostrabile: idealismo e dogmatismo sono scelte prefilosofiche, ossia scelte che non poggiano su argomentazioni. Spiega in un max di 3 righe quali caratteristiche vengono attribuite da Fichte, in polemica con il dogmatismo, alla soggettività. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

7. Fichte e la dottrina della scienza

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T2 Argomentazione

Nel brano seguente, tratto dal Fondamento dell’intera dottrina della scienza, Fichte delinea alcuni caratteri essenziali della propria teoria – la dottrina della scienza. La teoria fichtiana attribuisce all’Io, cioè al soggetto, la priorità rispetto agli oggetti, alla materia, che Fichte chiama «Non-io» per sottolinearne l’opposizione all’Io. Tale teoria non è un’indagine sugli oggetti esterni al soggetto, ma una ricerca tesa a individuare un fondamento certo del sapere: essa indaga il nostro modo di conoscere gli oggetti indipendentemente dall’esperienza che abbiamo di essi. Poiché attribuisce al soggetto un ruolo primario, la dottrina della scienza è una teoria idealistica e si contrappone al dogmatismo, il quale afferma che l’esperienza (le nostre rappresentazioni) è determinata da una realtà esterna al soggetto. Tuttavia, la dottrina della scienza ha anche un carattere realistico che la distingue dall’idealismo assoluto, poiché riconosce alla realtà esterna un ruolo essenziale nella genesi della coscienza. Ciò spiega perché Fichte la chiama «ideal-realismo».

da J.G. Fichte, Fondamento dell’intera dottrina della scienza, in Id., Sul concetto della dottrina della scienza o della così detta filosofia, tr. di A. Tilgher, riveduta da F. Costa, Laterza, Roma-Bari 1971, 5, 2, pp. 220-222.

Il principio ultimo di ogni realtà per l’Io1 è quindi, secondo la dottrina della scienza2, una originaria reciprocità d’azione tra l’Io e una qualche cosa posta fuori di esso, della quale non si può dire null’altro che questo: che essa deve essere affatto opposta all’Io. In questa reciprocità d’azione, nulla è portato nell’Io, nulla di eterogeneo è introdotto; tutto ciò che si sviluppa in esso fino all’infinito, si sviluppa esclusivamente dall’Io stesso secondo le sue proprie leggi; quell’opposto non fa se non mettere in movimento l’Io per l’azione, e senza tale primo motore al di fuori di esso, l’Io non avrebbe mai agito; e poiché la sua esistenza non consiste se non nell’attività3, non sarebbe neppure esistito. […] La dottrina della scienza è dunque realistica4. Essa mostra che è assolutamente impossibile spiegare la coscienza delle nature finite se non si ammette l’esistenza di una forza indipendente da esse, affatto5 opposta a loro, e dalla quale quelle nature dipendono per ciò che riguarda la loro esistenza empirica6. Ma essa non afferma anche nulla di più di una tale forza opposta, la quale dall’essere finito è soltanto sentita ma non conosciuta. Tutte le possibili determinazioni di questa forza o di questo Non-io7, che possono presentarsi all’infinito nella nostra coscienza, essa s’impegna a dedurle dalla facoltà determinante dell’Io8 e deve realmente dedurle, in quanto è dottrina della scienza. Tuttavia, malgrado il suo realismo, questa scienza non è trascendente9, ma resta trascendentale10 nelle sue più intime profondità. Essa spiega

FOC ■ L’A N T O L O G I A ■

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La dottrina della scienza come «ideal-realismo»

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Argomentazione Fichte spiega il ruolo del Non-io in rapporto all’Io.

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Lessico La dottrina della scienza non nega che esista una realtà esterna al soggetto.

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1. Il soggetto; all’interno della nozione di Io (per Fichte centrale) si distinguono Io assoluto, Io empirico e Io pratico. 2. Espressione con cui Fichte indica la propria filosofia. È una teoria del sapere, che non indaga gli oggetti, ma ricerca un fondamento certo del sapere. 3. L’Io (la soggettività) è caratterizzato da un’incessante attività, ha cioè una natura es-

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senzialmente dinamica. 4. Lo è perché ammette l’esistenza di una realtà esterna al soggetto. 5. Assolutamente. 6. Concreta. 7. Espressione con cui Fichte indica l’opposto dell’Io, la materia. Fichte la usa per sottolineare che tutto ciò che viene percepito può essere conosciuto solo perché c’è il soggetto (Io).

8. Facoltà di pensare, ragione. 9. Non riconduce alla cosa in sé la genesi delle rappresentazioni del soggetto; la dottrina della scienza parte dall’attività dell’Io. 10. Essa parte dal punto di vista del soggetto e non ha la pretesa di attingere il punto di vista dell’Assoluto. La dottrina della scienza non indaga sugli oggetti, ma sul nostro modo di conoscerli a priori.

L’idealismo

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Lessico Con questa espressione Fichte contrappone la dottrina della scienza all’idealismo assoluto.

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Lessico I due termini, equivalenti, indicano la dottrina della scienza.

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certo ogni coscienza con qualcosa, presente indipendentemente da ogni coscienza; ma anche in questa spiegazione non dimentica di conformarsi alle sue proprie leggi; ed appena essa vi riflette su, quel termine indipendente diventa di nuovo un prodotto della sua propria facoltà di pensare, quindi qualcosa di dipendente dall’Io, in quanto deve esistere per l’Io […]. La dottrina della scienza [...] è un idealismo critico11 che si potrebbe chiamare un real-idealismo, o un ideal-realismo12. [...]

11. L’idealismo che Fichte contrappone all’idealismo assoluto, secondo cui non esiste alcuna realtà esterna al soggetto.

12. Fichte denomina con queste espressioni la dottrina della scienza perché essa attribuisce all’Io la priorità rispetto agli

oggetti, ma riconosce alla realtà esterna un ruolo essenziale nella genesi della coscienza empirica.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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L’A N T O L O G I A

Poiché riconosce un ruolo essenziale alla realtà esterna nella genesi della coscienza finita (individuale), la dottrina della scienza è una teoria realistica: ammette una realtà esterna all’Io. Tuttavia, fa notare Fichte, tale dottrina afferma soltanto l’esistenza di una realtà esterna all’Io, di oggetti esterni al soggetto. La dottrina della scienza non riconduce la genesi delle rappresentazioni che il soggetto ha degli oggetti agli oggetti stessi (alla cosa in sé): il Non-io è un termine secondario rispetto all’Io. Secondo la teoria fichtiana gli oggetti che devono essere ammessi perché sia possibile spiegare la coscienza esistono soltanto per una coscienza che li pensa: per noi non può esistere alcuna realtà esterna, indipendente dalla nostra coscienza. La dottrina della scienza assume dunque come termine primario il soggetto, benché riconosca che non è possibile spiegare la coscienza empirica se non si ammettono oggetti indipendenti da essa. E l’espressione «idealismo critico», con cui Fichte chiama la dottrina della scienza, ne sottolinea la distanza dall’idealismo assoluto, il quale nega l’esistenza della realtà esterna al soggetto.

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Guida alla lettura In questo brano Fichte presenta la propria teoria, la dottrina della scienza, come teoria distinta da altre due tra loro contrapposte: il realismo, inteso come dogmatismo, e l’idealismo assoluto. Di qui la scelta del termine «ideal-realismo» (o dell’equivalente «real-idealismo») per denominare la dottrina della scienza. Essa non indaga sugli oggetti esterni al soggetto, ma conserva l’impostazione trascendentale, che consiste nel partire dal soggetto stesso. La dottrina della scienza è un’indagine sul nostro modo di conoscere gli oggetti a priori, cioè indipendentemente dall’esperienza. Essa afferma l’originarietà dell’azione reciproca tra Io (il soggetto) e Non-io (la materia, gli oggetti): muove dall’attività dell’Io, ma ammette che essa non può porsi senza che al soggetto si opponga un oggetto esterno a esso. Dell’oggetto si può dire soltanto che è opposto al soggetto – e Fichte si riferisce agli oggetti col termine «Non-io» proprio per sottolineare che tutto ciò che viene percepito dal soggetto è conoscibile solo perché c’è il soggetto stesso, l’Io. Da un lato, dunque, la dottrina della scienza afferma la priorità dell’Io rispetto alle cose; dall’altro essa riconosce che le cose, la realtà esterna, hanno un ruolo essenziale nella genesi della coscienza empirica (ovvero del soggetto individuale, autocosciente). Ecco perché questa teoria è un «ideal-realismo». Tra Io e Non-io c’è, secondo Fichte, azione reciproca; in essa, però, nulla che faccia parte del Non-io si introduce nell’Io, nella soggettività: questa sviluppa dal proprio interno tutto ciò che si presenta in essa. Il Non-io (l’opposto dell’Io) è una sorta di primo motore per l’Io: è ciò che dà avvio all’attività dell’Io (che consiste nel tendere della ragione all’identità in seguito all’urto con il Nonio). Senza il Non-io l’Io non agirebbe; e poiché la caratteristica essenziale dell’Io è un dinamismo incessante, poiché cioè l’esistenza dell’Io consiste nell’attività, senza il Non-io che dia avvio a tale attività non ci sarebbe nemmeno l’Io.

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ANALISI DEL TESTO

Argomentazione Nella prima parte del brano Fichte presenta un breve argomento per spiegare il ruolo che la materia, le cose – il Non-io – hanno in rapporto all’Io. Secondo la prima premessa dell’argomento il Non-io (l’opposto dell’Io) svolge la funzione di primo motore dell’Io: è ciò che dà avvio all’attività dell’Io stesso; senza il Non-io l’Io non agirebbe. La seconda premessa dell’argomento afferma che l’esistenza dell’Io consiste esclusivamente nell’attività: l’Io è caratterizzato da un incessante dinamismo, la vera natura della soggettività consiste nel fare. Da queste premesse Fichte trae la conclusione che senza il Non-io l’Io non esisterebbe.

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CITTADINANZA E COSTITUZIONE

L’idea di nazione

Fichte e l’idea di nazione Fichte è uno degli esponenti dell’idealismo tedesco che maggiormente ha contribuito alla costruzione del concetto di nazione tedesca. Per Fichte l’elemento che rende tale un popolo è la continuità di autogenerazione naturale e spirituale, resa possibile soprattutto dalla condivisione di una medesima lingua. Il concetto di nazione è dunque strettamente collegato a quello di identità culturale, e non invece a quello di identità biologica e razziale. Tuttavia, per esortare i tedeschi alla riscossa nazionale nei Discorsi alla nazione tedesca Fichte afferma in modo netto il primato della nazione tedesca rispetto agli altri popoli europei, affidando alla prima una missione esclusiva e centrale per il perseguimento della destinazione etica dell’intera umanità. L’idea di nazione nel costituzionalismo moderno Il termine “nazione”, derivante dal verbo latino nascor (“nascere”), indica l’insieme di individui uniti da una lingua, cultura, storia e da interessi comuni. Il concetto di “nazione” nasce in Occidente in epoca moderna e va distinto da quello di “Stato”. I due termini sono invece strettamente legati all’interno del “nazionalismo”, cioè quel movimento culturale e politico che si sviluppa e diffonde a partire dalla fine del Settecento, rifiutando le forme tradizionali di legittimazione della sovranità (dinastica e religiosa) e individuando come unica fonte legittima di es-

Leggi Fichte Quelli che parlano la medesima lingua sono collegati tra loro da una molteplicità di legami invisibili [...]; sono capaci d’intendersi sempre più chiaramente, fanno parte di un tutto, e per natura sono un unico inseparabile intero. Essi non possono accogliere in sé e mescolare con sé un popolo di altra lingua e provenienza, senza confondere e disturbare violentemente il regolare procedere della loro formazione.

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La nostra vera nazionalità è l’umanità. (H.G. Wells) sa la volontà della nazione: per il nazionalismo, dunque, la nazione deve diventare uno Stato, conferendosi un ordinamento attraverso il quale esplicare la propria sovranità. Con la Rivoluzione francese il termine assume un significato specificamente politico: indica la comunità dei cittadini affini per territorio, sangue e discendenza comune, cultura, lingua e religione. In questo modo, l’idea di “nazione” si collega al sistema di diritti e doveri che vale per tutti i cittadini — secondo i principi del contrattualismo giusnaturalistico — ed è sancito dalla carta costituzionale. Nell’ambito degli studi storici, sociologici e politologi che si sono sviluppati alla fine del xx secolo, è ormai dominante la tendenza a considerare le nazioni non come un dato naturale — preesistente allo Stato-nazione — ma piuttosto come una semplice costruzione culturale artificiale, fondata sull’opera di “nazionalizzazione delle masse” svolta dalle èlites dirigenti in tempi e modalità diverse. All’epoca della nascita del nazionalismo, la nazione era soltanto un’idea, cui non corrispondeva nessuna realtà di fatto: sino all’inizio dell’Ottocento, anche negli Stati con una storia unitaria più lunga — come per esempio la monarchia francese — la popolazione non era una comunità omogenea per storia, religione e lingua. Grazie allo sviluppo del nazionalismo ottocentesco e alla formazione degli Stati-nazione prendono corpo due diverse forme di riconoscimento della cittadinanza: quella di matrice romantica, che indica come condizione per assumere la cittadinanza la nascita da un genitore che ne sia già in possesso, cioè il cosiddetto diritto di sangue (che ispira la legislazione della maggior parte degli Stati europei); quella del diritto del suolo (vigente in Francia), che indi-

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Lo “Stellone” è l’emblema identificativo della Repubblica italiana ed è stato adottato ufficialmente il 5 maggio del 1948.

vidua come condizione per acquisire la cittadinanza la nascita su un determinato territorio. Il diritto di cittadinanza italiano fonde questi due principi, poiché sono cittadini italiani di diritto tutti coloro che nascono (o sono riconosciuti o adottati) da almeno un genitore italiano, ma è possibile anche acquisire la cittadinanza attraverso un iter burocratico e legale. L’idea di nazione e i suoi simboli nella Costituzione italiana Il principio dell’identità nazionale è centrale nel Risorgimento e nel processo di unificazione italiana, pur con tutte le difficoltà legate al fatto che l’Italia diventa uno Stato unitario solo nel 1861, e fino a quel momento era composta da differenti realtà locali. In Italia – e anche negli altri paesi europei – nel Novecento il nazionalismo assume un carattere autoritario opposto allo slancio democratico delle origini e soprattutto accentua il suo carattere bellicista, intrecciandosi con le dottrine pseudo-scientifiche riguardanti le differenze e le presunte gerarchie razziali. Le leggi razziali del 1938 e la collaborazione con la Germania nazista sono espressione di questa evoluzione del nazionalismo. Per esprimere una cesura rispetto alla storia del Ventennio fascista, la Costituzione italiana fonda il

concetto di unità nazionale sull’identità repubblicana: all’Art. 5 la Repubblica viene definita «una e indivisibile» e rappresentante di questa unità è il Presidente della Repubblica. Simbolo della Repubblica italiana è il tricolore, la bandiera nazionale nata a Reggio Emilia nel 1797. Altri simboli della Repubblica italiana sono l’emblema della Repubblica (impresso su tutti gli atti statali), lo stendardo presidenziale italiano, l’inno nazionale, la festa della Repubblica, il 2 giugno, quando viene ricordato il referendum del 1946 con il quale i cittadini italiani furono chiamati a scegliere tra la forma repubblicana e quella monarchica per il Paese.

Leggi la Costituzione Art. 12 La bandiera della Repubblica è il tricolore italiano: verde, bianco e rosso, a tre bande verticali di eguali dimensioni. Art. 52 La difesa della Patria è sacro dovere del

cittadino. [...] Art. 54 Tutti i cittadini hanno il dovere di essere

fedeli alla Repubblica e di osservarne la Costituzione e le leggi. […] Art. 87 Il Presidente della Repubblica è il capo dello Stato e rappresenta l’unità nazionale.[...]

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un max di 3 righe su che cosa si fonda, secondo Fichte, l’identità nazionale. 2. Illustra in un max di 5 righe gli articoli della Costituzione italiana che si riferiscono al concetto di “nazione”. 3. In un testo di almeno 10 righe spiega le differenze tra il concetto di “nazione” e quello di “Stato”.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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FARE FILOSOFIA Coscienza / autocoscienza / io 1. Che cosa significa la parola “coscienza”? I due significati principali del termine “coscienza”: morale e cognitivo Usiamo spesso il termine “co-

scienza” e i suoi derivati (“cosciente”, “incosciente”, “inconscio”, ma anche “consapevole”, “inconsapevole” e così via). Ma qual è il loro significato, o meglio, quali sono i loro significati? Se provassimo a raggruppare secondo il loro senso alcune espressioni di uso comune, noteremmo subito almeno due accezioni del termine. Qualche volta parliamo di “coscienza” in un senso morale, ossia legato alla responsabilità per le nostre azioni: «fatti l’esame di coscienza», «c’è gente che non ha un po’ di coscienza», «io voto secondo coscienza» e così via. Altre volte questo senso è assente, e ci riferiamo a qualcosa di più fondamentale: come quando diciamo che «non avevo coscienza di quello che stava accadendo», «sono cosciente di quello che stanno facendo gli altri», oppure «aveva perso coscienza a causa di un malore», «è ritornato cosciente», e simili. Qui “coscienza” ha un’accezione cognitiva: il termine non sembra legato alla responsabilità morale, ma a uno stato nel quale “ho consapevolezza”, “mi rendo conto” di determinate cose. Anche in questo secondo significato si può riscontrare una diversificazione, che si manifesta anche in particolari grammaticali. Intenzionalità: la “coscienza di” Nei primi due esem-

pi fatti («non avevo coscienza di quello che stava accadendo», «sono cosciente di quello che stanno facendo gli altri») si parla di coscienza “di” qualcosa, potremmo dire del riferimento della nostra mente a un “oggetto” determinato. Questa proprietà degli stati mentali è chiamata in filosofia “intenzionalità”, un termine tecnico di origine latina che esprime il tendere a, il dirigersi verso qualcosa di certi stati (da non confondere con il significato corrente di “avere un’intenzione”, “voler fare qualcosa”). Vedere qualcosa o immaginare qualcosa è uno stato mentale intenzionale, la gioia o la tristezza non lo sono. Quando qualcuno è cosciente “di qualcosa”, si può parlare di “coscienza intenzionale”.

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La “coscienza” come stato dell’individuo Il signifi-

cato degli altri esempi è diverso. Se qualcuno «è ritornato cosciente», per esempio dopo un’anestesia totale, ci riferiamo non tanto a un singolo stato mentale con un suo oggetto (non c’è infatti la proposizione “di”), ma a uno stato complessivo, il cui opposto non è la mancata coscienza “di quell’oggetto” – posso per esempio essere o meno cosciente della presenza di qualcun altro in una stanza –, ma uno stato di incoscienza, ossia la mancanza di qualunque coscienza. La differenza è espressa in modo forte dal fatto che in quest’ultimo caso posso dire che in qualche senso io “non ci sono”, mentre nel caso precedente della mancata coscienza di qualcosa io sono comunque lì, “cosciente”. Non so che c’è qualcun altro nella stanza, ma so molte altre cose. Nesso tra i due significati cognitivi Risulta evi-

dente che il significato di coscienza come stato complessivo è quello più basilare: per poter essere cosciente di qualcosa – e anche per avere coscienza in senso morale – devo essere anzitutto cosciente (non in anestesia, non in coma, non in uno stato di sonno senza sogni). Ma fra stato complessivo di coscienza e coscienza intenzionale c’è un legame complesso: se si può dire che la coscienza complessiva è il presupposto di ogni coscienza intenzionale, si può anche osservare che sono cosciente quando sono o posso essere cosciente “di” molte cose; lo stato di coscienza contrapposto alla completa incoscienza, quindi, è composto di molteplici stati di coscienza intenzionale. Quando mi sveglio da un’anestesia comincio a esser consapevole “delle” voci di chi mi sta intorno, “di” avere sete, “di” essere in un letto e così via. La natura della coscienza: due modelli L’ultima os-

servazione ci porta alla domanda: che cos’è la coscienza come stato basilare e complessivo? E di che cosa è fatta? Che cosa la rende un fenomeno unitario? Abbiamo due modelli per concepirla. Infatti, possiamo: 1. pensare che la coscienza come stato complessivo risulti dalla composizione o dall’intreccio di una plu-

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ralità di stati di coscienza puntuale, riferita agli oggetti (sono cosciente quando so che qui c’è una sedia, e che lì c’è un tavolo, e che qualcuno sta parlando, e che prima pioveva e così via); 2. pensare che questi stati siano possibili e che sia possibile la loro unità se c’è uno stato complessivo che li abbraccia, e una “cosa” stabile che li tiene insieme ed è ragione di quello stato, ossia l’“Io” che è cosciente di tutti questi stati. Quello che hanno in comune tra di loro il mio esser cosciente di questa cosa e il mio esser cosciente di altre mille cose è che io ne sono cosciente: sono “io” la cosa che le tiene insieme.

significato morale del termine “coscienza”, legato alla responsabilità per le nostre azioni

significato cognitivo del termine “coscienza”, legato alla consapevolezza di determinate cose

COSCIENZA INTENZIONALE

avere coscienza di qualcosa = la nostra mente si riferisce a un oggetto determinato (intenzionalità)

COSCIENZA = STATO COMPLESSIVO (NECESSARIO ANCHE PER AVERE COSCIENZA INTENZIONALE E COSCIENZA IN SENSO MORALE)

2. L’autocoscienza e l’io Coscienza e autocoscienza Come si vede, nel discor-

so sulla coscienza emerge la nozione di “io” ancora prima che sia stata introdotta un’altra importantissima distinzione da fare quando parliamo della nostra coscienza, ossia della coscienza umana. L’io emerge già almeno come l’ipotesi di qualcosa che tiene insieme i diversi stati nei quali qualcuno è cosciente di qualcosa: delle immagini, dei suoni, degli odori, in genere di ciò che lo circonda.

7. Fichte e la dottrina della scienza

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Ma quando sono cosciente, per esempio, di un rumore improvviso, che forse mi fa sobbalzare, sono anche in grado di rispondere, a chi mi chiede perché sono sobbalzato: «Perché ho sentito un rumore». Ciò vuol dire che alla mia coscienza del rumore è legata la coscienza “di sentire” il rumore: io so che c’è un rumore e so che “io lo sento”. Insieme alla coscienza intenzionale (dell’oggetto) c’è dunque per lo più una coscienza riflessiva, una coscienza della mia coscienza: un’autocoscienza. Non soltanto sono cosciente del mondo, ma sono cosciente di me stesso. Nella frase «sono cosciente del rumore» una componente importante è l’“io”, che allude a un’altra azione della mente, del tutto diversa dalla coscienza del rumore. La dimensione della coscienza La coscienza è un fe-

nomeno estremamente familiare: noi siamo, anzitutto, coscienza. Ciò nonostante, essa è alquanto complessa e difficile da definire. Qualche filosofo oggi si toglie d’imbarazzo con una definizione operativa, cioè sufficiente a identificare la cosa di cui si parla: “coscienza” è quello stato in cui ci troviamo quando non siamo immersi in un sonno senza sogni (sognare è una forma di coscienza). Questo, però, equivale a indicare: la coscienza è quella cosa lì. Ma posso anche chiedermi: che cos’è? Proviamo a dirne qualcosa di più. Coscienza e conoscenza La coscienza sembra essere

legata alla nostra conoscenza di certe cose: per esempio, quando qualcuno rinviene dopo essere svenuto, si usa dire che «ha ripreso conoscenza». Ma coscienza e conoscenza sono la stessa cosa? Conoscenza senza coscienza Se sono cosciente che sta arrivando l’autobus, so che sta arrivando. Ma vale il contrario? No, io posso sapere che sta arrivando l’autobus perché qualcuno me l’ha detto, perché arriva sempre puntuale a quell’ora, perché vedo una persona correre verso la fermata e così via. In questo caso, lo so, ma non ne sono cosciente. La coscienza sembra essere allora un tipo particolare di sapere. Quale? Essere cosciente e orientarsi nella propria situazione

Sono cosciente di qualcosa non solo se ho informazioni su di essa, ma se questo sapere è direttamente legato al mio stato presente. Potrei sapere che da qui passano gli autobus, ma non esserne – ora – cosciente. La coscienza di qualcosa riguarda il mio rapporto “presente” con questa cosa e con l’informazione relativa. Anche questo è espresso da ciò che intendiamo con alcune formulazioni del linguaggio quotidiano. Io posso dire che sono cosciente dei pericoli di una

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Coscienza / autocoscienza / io

certa situazione (e non mi comporto, dunque, da “incosciente”) se non soltanto “so” che i pericoli ci sono, ma anche “ne tengo conto”: se cioè oriento il mio comportamento attuale in base alla conoscenza che posseggo. La quantità d’informazione, di conoscenza, non è identica alla coscienza: se so molte cose sui pericoli che ci sono e mostro di non tenerne conto, allora non ne sono veramente cosciente. Così, se qualcuno si riprende dopo uno svenimento, sappiamo che è cosciente in senso pieno non tanto se sa dire qualcosa, per esempio come si chiama, ma se si orienta nella situazione, ossia se è in grado di modificare le sue azioni in relazione alla situazione presente in cui si trova.

vede qualcosa che “si avvicina” (a sé), o annusa qualcosa di appetitoso (che risponde a suoi bisogni). Per questo non c’è bisogno che ci sia coscienza riflessa, ossia il sapere che si sta vedendo o sentendo, né coscienza riflessa di un io (avere una rappresentazione della propria identità). Ma perché vi sia coscienza come fenomeno complesso – quale la attribuiremmo per esempio a un animale superiore (il cane, il gatto, il cavallo) –, c’è bisogno che il sistema complessivo includa, nei modi che si è detto, un riferimento al “sé”.

3. Il punto di vista interno La coscienza vista dall’interno Quella finora abboz-

Requisiti della coscienza: unificazione e integrazione delle informazioni Il potersi orientare in rapporto a

una situazione presente richiede, oltre alle informazioni, che queste informazioni siano unificate e integrate fra di loro. Ci riesce difficile considerare cosciente un animale che reagisce a un unico stimolo (per esempio il calore), mentre consideriamo cosciente il nostro cane quando cerca una traccia con l’olfatto evitando ostacoli grazie alla vista e ascoltando i nostri richiami. Qualche filosofo assume un concetto minimale di coscienza, tale da poter essere applicato a un congegno semplicissimo, come un termostato, che sia in grado di discriminare stati del mondo esterno e di reagire di conseguenza. Il termostato accende o spegne uno scaldabagno a seconda che la temperatura sia inferiore o superiore a un certo limite, quindi in un certo senso si può dire che il termostato è “cosciente” dello stato del mondo esterno, relativamente alla temperatura. Tuttavia, un’accezione più vicina a quella dell’uso comune del termine suggerisce di considerare “coscienza” la capacità di orientarsi in una molteplicità di informazioni provenienti dal mondo, integrandole, unificandole tra di loro in un quadro unitario. Il ruggito che “sento” proviene da quella stessa cosa che vedo (il leone), che è in un nesso determinato con un’altra cosa che vedo (l’albero) e così via. Il “sé” e la coscienza La scena che si crea deve essere

“sensata”, ossia permettere e suggerire di agire in un modo o nell’altro. Perché le informazioni orientino l’ente cosciente – che può essere non solo un uomo, ma anche un animale o un robot – esse devono comprendere anche informazioni sul “soggetto” e la sua relazione con il mondo, anche se non necessariamente un’autocoscienza in senso stretto. Per esempio, l’animale avverte un rumore come “vicino” o “lontano” (a breve o lunga distanza da sé),

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zata è una caratterizzazione della coscienza che potremmo chiamare funzionale, nel senso che cerca di indicare alcune proprietà della coscienza in relazione alla funzione che essa svolge, che sembra essere quella di consentire un più efficace orientamento in relazione all’ambiente e alle sue variazioni. C’è però una peculiarità di ciò che chiamiamo “coscienza” che va al di là di questo tipo di caratterizzazione, e che si rivela solo se osserviamo la coscienza, come a noi è possibile, dall’“interno”. Uno stato cosciente ha forse le caratteristiche che abbiamo accennato e molte altre che rendono possibile lo svolgersi di un processo come la “coscienza”, ma ha anche delle proprietà che si mostrano a chi è cosciente – delle qualità. Il rosso del fiore che vedo, il sapore di cioccolato che sento, il suono del violino che ascolto sono così come mi appaiono in quel certo stato di coscienza, e questo “così come” non è un insieme di cose che la coscienza fa, ma qualcosa che la coscienza “prova”. La coscienza che fa un certo effetto Il mondo visto dall’interno di una coscienza si rivela con qualità provare le quali ci fa un certo effetto. Il rosso non visto da nessuno, il sapore non provato da nessuno, l’emozione non sentita da nessuno non sono la stessa cosa: non sono alcuna cosa. C’è allora un aspetto molto importante della coscienza che è avvertibile solo in prima persona, non descrivibile dall’esterno: l’effetto che fa essere quel tipo di coscienza con quel tipo di “informazioni”. Si può parlare in questo caso di “soggettività ontologica” degli stati coscienti, che non significa che siano soggettivi in senso epistemologico (che cioè ognuno abbia i suoi), ma che il loro essere è essere provati da qualcuno (o da “qualcosa”, se non si vuole usare l’espressione “qualcuno” che rimanda esclusivamente a una persona). Essi sono accessibili solo dall’interno, introspettivamente.

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Che effetto fa essere un animale Per comprendere questo aspetto pensiamo a una coscienza diversa dalla nostra. In un esempio, rimasto famoso, fatto da un filosofo americano, ci si può chiedere che effetto faccia essere un pipistrello (ma anche un delfino), ossia un animale il cui stato cosciente è costituito anche da una sensazione che noi non possiamo provare, quella data dal “biosonar”, la sorta di strumento a ultrasuoni con cui si percepiscono oggetti e li si localizza. Risvolti della coscienza qualitativa o “fenomenica”

Si può discutere se per sapere “che effetto fa” un certo stato cosciente basti la coscienza o sia necessaria già una forma di autocoscienza – dipende anche dal fatto che si metta o meno l’accento sul vedere “il rosso” (sulla sensazione di rosso in quanto tale) o sul “vedere il rosso” nel suo complesso (come qualcosa che appunto fa un certo effetto su qualcuno/qualcosa). Ma la questione della coscienza qualitativa – o coscienza “fenomenica” – ha diversi risvolti importanti. La coscienza fenomenica e l’indagine scientifica Se-

condo alcuni, la natura fenomenica della coscienza sfugge a una descrizione dall’esterno, ma caratterizza in modo essenziale e imprescindibile che cosa significa essere un ente cosciente; dunque, pone dei limiti all’indagine scientifica sulla coscienza e, di conseguenza, anche alla sua riduzione a processi materiali. Una scienza non può che descrivere la coscienza in termini funzionali, secondo ciò che essa fa, ma le sfuggirebbe allora un aspetto essenziale di cosa essa è. Secondo altri, i pretesi aspetti qualitativi della coscienza potrebbero essere perfettamente compresi e ricondotti ad aspetti funzionali. Nella coscienza, “essere” è uguale a “essere provato”

In ogni caso, l’aspetto qualitativo della coscienza introduce una proprietà particolare che la sfera cosciente sembra avere. Sia o meno spiegabile in altri termini, un rosso visto – quando so di averlo visto, ossia sono anche autocosciente – esiste solo per il fatto che lo vedo: in altri termini, posso dubitare che vi sia una cosa rossa, ma non che vi sia il rosso che ho visto, la sensazione di rosso che so di aver avuto. Pensiamo, per esser più chiari, a un dolore: se lo provo c’è, e al contrario un dolore che nessuno prova non c’è in nessun senso. Ciò che fa parte della sfera della coscienza sembra godere della particolare natura per cui “essere”

7. Fichte e la dottrina della scienza

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è uguale a “essere provato” (rappresentato in qualche forma dalla coscienza). Il privilegio dell’infallibilità Questo sembra dare

all’esperienza interna della coscienza – in realtà all’esperienza autocosciente: so di vedere, so di provare dolore e così via – un particolare privilegio, ossia quello dell’infallibilità, sottolineato in epoca moderna da Cartesio. Se mi sembra di vedere o di sentire qualcosa, può darsi che la cosa che credo di vedere o di sentire non vi siano, ma sul “mi sembra di” non posso ingannarmi. Non c’è una totale infallibilità riguardo ai contenuti della coscienza: potrei per esempio trovarmi a rivolgere a me stesso una domanda come «mi è sembrato di vedere del rosso, o era piuttosto violetto, o era porpora?» e quindi anche i contenuti “interni” possono essere dubbi. Piuttosto, è la mia capacità di riferirmi ai miei stati come miei che sembra offrire un punto d’appiglio particolarmente solido. Esso ha una particolare importanza funzionale: riconoscendo stati coscienti come miei posso anche confrontarli con altri, elaborarli, metterli in dubbio, inserendoli in un contesto più vasto che però “io” unifico e organizzo. Se so che mi è sembrato di vedere una certa cosa, posso poi mettere in discussione questa sensazione. L’autocoscienza sembra allora non tanto consentire una più profonda coscienza di sé, ma una più elaborata e precisa coscienza del mondo. Dal sé all’io Qualsiasi essere autocosciente per esercitare un controllo complesso sulle proprie elaborazioni deve poterle rendere oggetto di un pensiero di secondo grado. Si deve poter sapere che si sta pensando di scappare per valutare se è la strategia migliore per affrontare un certo rischio, per esempio la presenza di una tigre. Per farlo, non solo le informazioni sul mondo, ma le informazioni sul rapporto tra il sé e il mondo che abbiamo visto essere implicite in un certo grado di “coscienza” devono essere oggetto di coscienza riflessa o di secondo grado. Il sé implicito deve diventare allora un elemento identificabile come altri, di cui possiamo occuparci: deve trasformarsi in un “sé concettuale”, esplicitamente rappresentato, di cui parliamo come parliamo delle cose del mondo. Questo sé cui posso attribuire proprietà è il mio “io”, che può avere una storia e dar luogo a un’identità personale. La mia capacità di essere autocosciente – di avere coscienza riflessa di processi mentali – si traduce nel diventare Io.

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Coscienza / autocoscienza / io

Il libro Le correzioni di Jonathan Franzen DETTAGLI DI PUBBLICAZIONE Titolo originale: The Corrections 1a edizione: 2001 1a edizione italiana: Le correzioni, tr. S. Pareschi, Einaudi, 2002

TRAMA In una città del Midwest americano Enid e il marito Alfred passano le giornate accumulando ricordi, delusioni, frustrazioni. Alfred è un uomo dispotico e introverso malato di Parkinson che rifiuta di riconoscerlo: per questo Enid ha deciso di riunire la famiglia in modo da trascorrere l’ultimo Natale insieme. I loro tre figli, Gary, Chip e Denise sono stati allevati secondo le regole e i valori dell’America borghese del secondo dopoguerra. Mentre Enid si accanisce nella volontà di riprodurre una condizione familiare idilliaca mai esistita nella realtà, ognuno dei Lambert tenta, a suo modo, di “correggere” la realtà dalle deviazioni che si verificano via via, illudendosi di aver capito che cosa non funziona in sé e negli altri. Sarà Gary a infrangere l’idillio apparente, denunciando la realtà nella quale la famiglia si trova, fra la demenza del padre e la dipendenza dagli psicofarmaci della madre. Gary vorrebbe che la riunione natalizia fosse l’occasione per far esplodere la crisi e affrontare i problemi dei genitori, ma nessuno reagisce alla sua provocazione: non ci sono più “correzioni” possibili al corso che le cose hanno preso.

CITAZIONE «Tutte le correzioni di Enid erano state inutili. [Alfred] era testardo come il giorno in cui l’aveva incontrato. E tuttavia quando morì, dopo averlo baciato sulla fronte ed essere uscita con Denise e Gary nella tiepida notte di primavera, Enid sentì che niente poteva più uccidere la sua speranza, niente. Aveva settantacinque anni e intendeva cambiare alcune cose nella sua vita».

MOTIVO D’INTERESSE Nel romanzo di Jonathan Franzen tutti i personaggi si trovano a fare i conti, in modo diverso, con un’utopia della felicità che l’autore progressivamente sgretola: la vita non può essere “corretta”, nonostante gli sforzi. Le “correzioni”, infatti, dovrebbero porre rimedio alle deviazioni di coscienza e di vita che portano verso direzioni diverse da quelle immaginate o ritenute più adeguate ai principi appresi (o insegnati). I problemi individuali di ciascun personaggio divengono così lo specchio della crisi generale della middle class americana, ancora dominata dai valori del moralismo, del perbenismo, dall’obbligo cioè di mantenere una facciata tale da mascherare ciò che veramente si cela nella realtà domestica. La caratteristica che particolarmente ci interessa in questo libro, poiché ci riporta al tema della coscienza, è legata alla narrazione stessa: i singoli caratteri e i personaggi sono riprodotti attraverso un’indagine dall’interno che si svolge con una precisione clinica, inducendo nel lettore una sorta di immedesimazione, che lo porta a confrontarsi con la propria esperienza interiore.

PER RIFLETTERE

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■ Pensando al tipo di narrazione e di indagine svolta da Franzen all’interno dei suoi personaggi, ritieni che sia davvero possibile arrivare a immedesimarsi nella coscienza di un altro? O ritieni invece che, comunque, si riesca a cogliere dell’altro solo qualcosa che conosciamo in noi stessi L’idealismo e che ci è familiare?

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Il film Il cigno nero di Darren Aronofski SCHEDA TECNICA Titolo originale: The black Swan Regia: Darren Aronofski

Anno: 2010 Durata: 110 min., colore

TRAMA A New York una compagnia di balletto sta allestendo Il lago dei cigni. Thomas Leroy, direttore della compagnia, deve decidere a chi affidare il ruolo della protagonista, che dovrà interpretare il doppio aspetto del personaggio: quello dell’innocente e fragile Odette (il cigno bianco), innamorata del principe Siegfried, e quello della sensuale e ingannevole Odile (il cigno nero), che seduce il principe. Per il ruolo di cigno bianco la scelta di Leroy cade su Nina, molto brava dal punto di vista tecnico ma fragile sul piano psicologico e ossessionata dalla perfezione. Per il ruolo del cigno nero, invece, la più adatta risulta Lily, meno precisa di Nina ma più morbida e seducente. Leroy sceglie comunque Nina, intuendo in lei un lato (nascosto) che richiama la volitività e la carnalità del cigno nero. Nina inizia così un viaggio dentro se stessa per scoprire e far emergere le sue parti più oscure. Progressivamente l’ossessione per il balletto fa perdere a Nina la percezione di ciò che è reale e di ciò che è frutto della sua fantasia, dei suoi desideri e delle sue paure: la giovane ballerina arriva al punto di decidere di uccidere Lily per il timore che questa le rubi la parte. Durante la prima del balletto, nello spogliatoio, Nina colpisce Lily al ventre con un frammento di specchio rotto. Solo nell’ultima scena, a conclusione di una prova nella quale ha saputo interpretare magnificamente non solo l’eterea Odette, ma anche la torbida Odile, si scopre che in realtà Nina ha colpito a morte se stessa.

CITAZIONE «L’unico vero ostacolo al tuo successo sei tu: liberati da te stessa. Perditi, Nina».

MOTIVO D’INTERESSE Il cigno nero porta sulla scena l’incubo della protagonista, trascinata in un percorso distruttivo in cui realtà e sogno si mescolano in una sola, antitetica unità. Fulcro del film è il tema del doppio, inteso come una sorta di gemello maligno, la parte oscura nascosta dentro di noi. Nina è una giovane ingenua, sessualmente repressa. Sotto l’influenza di Leroy comincia ad aprirsi agli istinti, per poter diventare una ballerina completa, ma pian piano si smembra psicologicamente (nella follia in cui precipita) e fisicamente (nelle lesioni che lei stessa si procura). Emerge qui in primo piano il tema dell’autocoscienza, dell’“io” capace di tenere insieme i vari stati nei quali si è coscienti di qualcosa. Il “sé” implicito di Nina, il suo “cigno nero”, dovrebbe essere identificato e trasformato in un “sé concettuale”. Ma Nina non è capace di compiere questa sintesi e il suo “io” resta diviso in due parti, la bianca (visibile al mondo) e la nera (nascosta alla stessa Nina). Queste due parti si alternano nel corso del film e non riescono mai a trovare una forma di convivenza. Così il cigno bianco, in un’ultima allucinazione, uccide il cigno nero che è finalmente riuscito a liberarsi.

PER RIFLETTERE ■ Considerando le vicende della protagonista, prova a riflettere su quanto le accade dal momento in cui il “cigno nero” comincia a emergere dentro di lei. Pensi che, prendendone davvero coscienza, sarebbedella riuscita ad armonizzare questa parte con quella espressa dal cigno 7. Fichte eNina la dottrina scienza bianco? E, più in generale, ritieni che la coscienza, nei termini in cui l’abbiamo analizzata, sia sempre uno strumento o un punto d’arrivo utile e auspicabile?

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8. Schelling

e il Romanticismo Schelling e il suo tempo 1740 Sale al trono Federico II di Prussia.

1756-1763 Guerra dei Sette anni.

1789 Scoppia la Rivoluzione francese.

1792 La Convenzione proclama in Francia la repubblica.

1794 La rivolta nazionale polacca viene sconfitta da un’armata russoprussiana.

1795 In Francia governa il Direttorio.

EVENTI VITA E OPERE

1775 Schelling nasce a Leonberg (nel Württemberg).

1790 Entra nel collegio teologico di Tübingen, dove ha come compagni Hölderlin e Hegel.

1795-1796 Scrive Sull’Io come principio della filosofia e Lettere filosofiche sul dogmatismo e sul criticismo.

1797 Escono le Idee per una filosofia della natura scritte a Lipsia, dove frequenta l’università.

1798 Esce l’Anima del mondo; assume la cattedra di teologia, dopo l’allontanamento di Fichte.

1799 Esce il Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura.

I luoghi di Schelling Berlino Schelling vi insegna per alcuni anni.

Leonberg Città natale di Schelling. Tübingen Schelling studia nel collegio teologico della città. Monaco Schelling vi vive alcuni anni e vi insegna filosofia.

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Jena Schelling vi diviene assistente di Fichte e vi insegna teologia. Würzburg Schelling vi insegna. Bad Ragaz Città in cui muore Schelling.

RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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Lipsia Schelling vi lavora come precettore e vi frequenta l’università.

➥ Biblioteca: G. Semerari, La natura è l’esteriorizzarsi dello spirito

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[...] l’arte è per il filosofo quanto vi ha di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna e originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell’azione, come nel pensiero, deve fuggire sé eternamente. (F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale)

1804 Napoleone diviene imperatore.

1800 Viene pubblicato il Sistema dell’idealismo trascendentale.

1801 Esce l’Esposizione del mio sistema filosofico.

1806 Disfatta dell’esercito prussiano nelle battaglie di Jena e Auerstädt combattute contro Napoleone.

1802 Viene pubblicato il dialogo Bruno.

1802-1803 Con Hegel Schelling dà vita al “Giornale critico della filosofia”.

1814-1815 Congresso di Vienna; nascita della Confederazione 1848 Scoppiano i moti parigini cui seguono insurrezioni nel germanica; Napoleone è resto d’Europa. sconfitto a Waterloo.

1803-1806 Insegna all’Università di Würzburg; rompe i rapporti con Fichte e con Hegel.

1809 Escono le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana.

1841-1846 1854 Muore Insegna a Berlino. a Bad Ragaz (in Svizzera).

Le domande di Schelling • Che cos’è la natura? È un’estensione inerte messa in moto soltanto da forze esterne o è invece un intero organico in cui ogni parte sussiste solo in relazione al tutto? • Quale rapporto c’è tra la natura e la coscienza? Le leggi che regolano la natura sono diverse da quelle della coscienza umana o coincidono con esse? • Come è possibile per un soggetto rappresentarsi un oggetto? • Che cos’è la storia? È una serie di eventi e di azioni retti da una legge necessaria che esclude il libero agire dell’uomo o in essa c’è spazio per la libertà umana? • Qual è il ruolo dall’arte nella rivelazione dell’Assoluto? • Come è possibile conoscere la realtà?

Le domande dei pensatori romantici • Qual è il fondamento dell’Essere e del pensiero? C’è qualcosa che è in grado di ricomporre le scissioni presenti nell’uomo e nel suo rapporto con gli altri, con Dio e con la natura? • Quale rapporto c’è tra l’arte e la filosofia? • Quale rapporto c’è tra finito e infinito, tra ogni cosa che esiste e la totalità dell’Essere e del pensiero?

I testi T1 Schleiermacher, L’autonomia della religione T2 Herder, Nessun popolo è privo di cultura

T3 Schelling, Armonia prestabilita tra spirito e natura T4 Schelling, L’arte come supremo organo della filosofia

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1. L’età di Goethe e il pensiero romantico La Germania, centro di una nuova cultura

Aspirazione all’unità e ritorno all’antico

Il Classicismo tedesco

La nascita del movimento romantico

I tratti fondamentali della filosofia romantica

Schelling e il Romanticismo

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1.1 Classicismo e filosofia del Romanticismo A cavallo tra Settecento e Ottocento la Germania è teatro di una fioritura culturale che rinnova profondamente le concezioni della natura, dell’arte e della morale. Questo rinnovamento è alimentato dall’incrocio di interessi culturali tra loro eterogenei e l’epoca viene spesso chiamata «età di Goethe», perché nessuno meglio di Johann Wolfgang Goethe (17491832) può esprimerla. Alla radice di questo fermento c’è l’esigenza di ricomporre l’unità contro le scissioni prodotte dalla cultura dei Lumi: l’unità tra individuo e comunità e quella dell’uomo con Dio, con la natura e con se stesso. Quest’aspirazione all’unità trova una prima espressione nel Classicismo tedesco, che si richiama all’antichità classica come epoca dell’armonica fusione tra uomo, natura, divinità e comunità. La classicità è presentata come un insieme di valori da riportare in vita. Il Classicismo viene fatto coincidere con il periodo della collaborazione tra Goethe e Friedrich Schiller (1759-1805), che va dal 1794 fino al 1805. Questo movimento si sviluppa in particolare attorno alla piccola corte di Weimar, che divenne la capitale culturale della Germania dell’epoca. Lì si stabilì anche Johann Gottfried Herder (1744-1803) e soggiornò il poeta Friedrich Hölderlin (1770-1843). Nell’ultimo decennio del Settecento nasce in Germania il movimento romantico, le cui coordinate spazio-temporali risultano molto più ampie rispetto a quelle del Classicismo; tale movimento si diffuse infatti in tutta Europa. Il Romanticismo è solitamente suddiviso in tre fasi, distinte sulla base dei luoghi in cui si formano i circoli romantici: 1. la prima viene identificata con l’attività del circolo di Jena, che si sviluppa attorno alla rivista ”Athenäum“, fondata nel 1798 dai fratelli Friedrich (1772-1829) e Wilhelm August (1767-1845) Schlegel; a questo circolo partecipano anche Fichte e il giovane Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854); 2. la seconda comprende il Romanticismo sviluppatosi a Heidelberg e a Berlino a partire dal primo decennio dell’Ottocento; esso è caratterizzato dall’interesse per i miti e i simboli e dall’attenzione alle tradizioni nazionali e popolari; 3. la terza è lo sviluppo del Romanticismo nell’ambiente cattolico di Monaco e Vienna, tra i cui principali esponenti vi è l’ultimo Schelling; esso è contraddistinto dal ritorno al teismo (che ammette l’esistenza di un Dio-persona), dall’emergere di tendenze restauratrici in politica e dall’interesse per la dimensione dell’inconscio. Il Romanticismo è un fenomeno culturale estremamente complesso e più che un movimento unitario, esso è legato alle singole personalità. Tuttavia è possibile individuarne alcuni tratti fondamentali: 1. la tensione all’unità, che si traduce nell’indagine sull’Assoluto, inteso come il fondamento dell’Essere e del pensiero e come unità degli opposti; 2. poiché l’Assoluto non può essere colto attraverso il pensiero discorsivo, ciò implica una rivalutazione delle forme di conoscenza immediate, quali la fede, il sentimento, l’intuizione; 3. l’attribuzione all’arte – e in particolare alla poesia – di una funzione paritetica rispetto alla filosofia; 4. l’affermazione dell’immanenza dell’Assoluto nella realtà con una conseguente rivalutazione dell’individualità. Al tempo stesso, si sostiene che l’Assoluto può rivelarsi nella storia solo attraverso una delle forme di conoscenza immediate. Essa non esaurisce mai la totalità dell’Assoluto: di qui il riconoscimento della tensione tra finito – ogni cosa che esiste – e infinito – l’Assoluto – come condizione essenziale dell’uomo, che partecipa di entrambi. Tutti questi tratti si ritrovano nel pensiero di Schelling, che è stato considerato come la principale espressione filosofica del Romanticismo. Prima di esporre il suo pensiero è però opportuna una ricostruzione dei problemi fondamentali su cui si confrontano gli esponenti dell’età di Goethe.

L’idealismo

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LA CULTURA TEDESCA TRA SETTECENTO E OTTOCENTO CULTURA TEDESCA = RICOMPORRE L’UNITÀ TRA: individuo/comunità, uomo/Dio, uomo/natura, ragione/sentimento

classicismo

Weimar = richiamo all’età classica come epoca di armonia dell’uomo con se stesso, con la natura, con Dio e con la comunità

romanticismo

seconda fase Heidelberg e Berlino = • interesse per simboli e mito, • recupero delle tradizioni popolari

prima fase Jena = riflessioni sulla filosofia, l’estetica e la poesia

classicismo come punto di riferimento critico

terza fase Monaco e Vienna = • ritorno al teismo, • restaurazione in politica, • aspetti “notturni” della natura • attenzione all’inconscio

TRATTI COMUNI A TUTTO IL ROMANTICISMO

classicità come momento irripetibile

indagine metafisica sull’Assoluto

forme di conoscenza immediata

immanenza dell’Assoluto e tensione tra finito e infinito

PER SINTETIZZARE • Qual è l’esigenza comune all’origine del Classicismo e del Romanticismo? • Qual è, secondo il movimento romantico, la condizione che contraddistingue l’uomo?

1.2 Arte e verità: Schiller e Schlegel Si è detto che la rivalutazione dell’arte è uno dei tratti fondamentali che caratterizzano il pensiero romantico. Un passo importante in questa direzione è compiuto dal poeta, drammaturgo e filosofo Friedrich Schiller (1759-1805). Prendendo le mosse da alcuni temi della Critica della facoltà di giudizio di Kant, Schiller indica nell’arte e nella bellezza l’unico strumento efficace per superare le scissioni presenti nella vita dell’uomo moderno: prima tra tutte, quella tra sensibilità e ragione.

8. Schelling e il Romanticismo

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FILOSOFI A CONFRONTO

Nel saggio Sulla grazia e la dignità (1793) Schiller contrappone l’ideale dell’«anima bella» alla tesi kantiana secondo cui il tratto essenziale del dovere morale è l’opposizione alle inclinazioni sensibili. L’anima bella consiste nell’accordo spontaneo tra le inclinazioni sensibili e le richieste della ragione; secondo Schiller tale accordo si verifica in un’anima educata alla bellezza, che è la condizione necessaria per elevarsi alla vera libertà, ossia per emanciparsi sia dalle inclinazioni sensibili sia dalla costrizione delle leggi della ragione.

Primato e funzione pedagogica dell’arte

Arte e filosofia in Schlegel e Novalis

Schiller sostiene così il primato dell’arte rispetto alla filosofia; quest’ultima è inadeguata a ricomporre l’unità delle forze umane e a recuperare quell’equilibrio delle facoltà che l’uomo antico aveva grazie alla formazione ricevuta nella pòlis. Schiller ritiene che questo equilibrio possa essere raggiunto solo mediante un’educazione estetica. L’arte è, però, caricata per la prima volta di una funzione gnoseologica solo nella teorizzazione della poesia romantica, a opera del critico e filosofo Friedrich Schlegel (1772-1829) e di Friedrich Leopold von Hardenberg (più noto come Novalis, 1772-1801). Friedrich Schlegel indica nella poesia una forma espressiva che tende a superare i confini tra le diverse discipline, annullando così la distinzione tra arte e filosofia.

Silvestro Lega, Il canto dello stornello, 1867. Firenze, Galleria d’Arte Moderna di Palazzo Pitti.

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Egli afferma infatti che nell’arte c’è un momento di riflessione: in questo senso, la poesia si ”filosoficizza” e, di converso, la filosofia si ”poeticizza”: secondo Schlegel essa esplicita la dimensione filosofica presente nella poesia. FILOSOFI A CONFRONTO

Al centro della poesia e della filosofia sta per Schlegel l’ironia, intesa come consapevolezza dei limiti delle proprie realizzazioni, che deriva dalla necessità e dall’impossibilità, da parte del finito (dell’uomo), di esprimere completamente l’infinito. Questa concezione della poesia è influenzata dalla dottrina della scienza elaborata da Fichte, secondo cui la coscienza ha il duplice carattere di infinito e finito. Schlegel si discosta, così, dall’ideale classicistico della poesia come espressione di armonia.

La poesia «progressiva» di Schlegel

Novalis e l’arte come attività creatrice

Secondo Schlegel la poesia non può superare il contrasto tra finito e infinito; essa può solo renderlo produttivo per i suoi scopi, affermando la sovranità dell’io. In questo senso, la poesia è per Schlegel una poesia «progressiva»: non può che proiettare nel futuro il proprio compito di esprimere l’infinito. L’identificazione tra filosofia e poesia si ritrova anche nella riflessione di Novalis; qui, però, l’attività filosofica viene ridotta ad attività poetica. Infatti Novalis insiste sul significato etimologico del termine ”poesia“ (derivante dal greco poìesis, che vuol dire ”produzione“); egli sostiene che la poesia è l’attività spirituale più alta, perché è l’unica in grado di proseguire la creazione del mondo: in quanto tale, la poesia va posta al centro della filosofia.

LE TEORIE ROMANTICHE DELL’ARTE

ARTE = ORGANO DELLA VERITÀ

Schiller = • funzione pedagogica dell’arte • educazione estetica come recupero dell’unità armonica dell’uomo sul modello della classicità

F. Schlegel = • funzione gnoseologica dell’arte • annullamento della distinzione tra arte e filosofia • ironia come consapevolezza necessaria della ineliminabile tensione tra finito e infinito

Novalis = • l’arte come attività spirituale creatrice • centralità dell’arte per la filosofia

PER SINTETIZZARE • Quale rapporto c’è, secondo Schiller, tra l’arte e la filosofia? Le pone sullo stesso piano o ritiene che l’arte sia superiore alla filosofia? • Quale funzione viene attribuita alla poesia da Schlegel rispetto al contrasto tra il finito (l’uomo) e l’infinito?

8. Schelling e il Romanticismo

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La reazione al meccanicismo: il vitalismo

Mesmer e la teoria del magnetismo animale

1.3 La natura vivente: Goethe Negli ultimi decenni del Settecento matura, in Germania, una reazione contro la fisica meccanicistica, alimentata dall’avversione verso tutte le dottrine che inaridiscono la realtà e la natura umana. La fisica meccanicistica cessa di essere il modello delle scienze della natura e viene sostituita dalle scienze della vita (biologia, medicina e fisiologia). Gli sviluppi più recenti di tali scienze avevano lasciato emergere la possibilità di elaborare una concezione dinamica, vitalistica dei fenomeni inorganici. Emblematica è la teoria del magnetismo animale, elaborata da Franz Anton Mesmer (17341815), da cui prende il nome di ”mesmerismo“. Secondo questa teoria un’unica forza primigenia connette tutti i regni della natura (minerale, vegetale, animale). FILOSOFI A CONFRONTO

Sotto il profilo filosofico questa reazione al meccanicismo trova espressione nella ”controversia sul panteismo“. Essa viene detta anche ”polemica sullo spinozismo“, perché nasce da una discussione sulla presunta adesione dell’illuminista Lessing alla filosofia di Spinoza. La notizia dello spinozismo di Lessing suscita scalpore, in quanto il pensiero di Spinoza era stato considerato l’espressione di un rigido materialismo. Nel corso di questa controversia, però, l’immagine della filosofia di Spinoza viene rinnovata grazie a Herder e a Goethe. Essi aderiscono al panteismo spinoziano, perché lo interpretano come affermazione di un unico spirito vivificante in tutta la natura: la natura viene vista come unità di spirito e materia.

La concezione giovanile di Goethe «Forma originaria» e produttività della natura

Il ritorno allo studio qualitativo della natura

La concezione della natura è l’aspetto più rilevante del pensiero dello scrittore, filosofo e studioso della natura Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). In un primo momento, egli considera la natura come un’inesauribile forza originaria dai mille volti. Successivamente, Goethe elabora una concezione più scientifica della natura, incentrata sul concetto di forma originaria. Con questa espressione, in La metamorfosi delle piante (1790), Goethe intende la forma originaria a partire dalla quale derivano, per metamorfosi, tutti gli organismi che compongono uno specifico ambito. La forma originaria è caratterizzata dalla possibilità di subire trasformazioni. Per esempio, secondo Goethe la ”vertebra“ è la struttura da cui si sarebbe sviluppato lo scheletro attraverso un processo di trasformazione. Ciascuna «forma originaria» esprime, per Goethe, la potenza produttrice della natura. Egli si propone di costruire una «morfologia della natura», cioè uno studio qualitativo delle forme della natura, condotto attraverso l’intuizione sensibile e l’osservazione dei cinque sensi umani. Questo tipo d’indagine si contrappone al metodo della scienza moderna, che riconduce i fenomeni a elementi misurabili matematicamente. FILOSOFI A CONFRONTO

La celebrazione della natura – intesa come totalità in cui l’individuo si deve perdere per potersi ritrovare – è anche il tema fondamentale dell’opera dello scrittore tedesco Friedrich Hölderlin (1770-1843). A differenza di Goethe, però, Hölderlin ha una concezione tragica della realtà, che vede come caratterizzata dal dolore.

Le concezioni ”notturne” della natura

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Goethe ha invece una concezione solare della natura, in quanto la intende come il regno dell’ordine. Accanto a questa concezione si sviluppano concezioni religiose della natura, che ne enfatizzano il lato ”notturno”, demoniaco e violento; esse sono sostenute, tra gli altri, dall’ultimo Schelling.

L’idealismo

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LE TEORIE DELLA NATURA ROMANTICHE reazione al meccanicismo negli ultimi decenni del Settecento

reinterpretazione vitalistica dei fenomeni inorganici o meccanici (mesmerismo)

polemica sullo spinozismo e ripresa del panteismo di Spinoza

NUOVE TEORIE DELLA NATURA

Herder = panteismo spinoziano

Goethe = panteismo spinoziano, teoria della «forma originaria» e della produttività naturale

Hölderlin = panteismo contraddistinto da una visione tragica della realtà

primo Schelling = concezione della natura come manifestazione dell’Assoluto

ultimo Schelling = concezioni religiose e “notturne” della natura

PER SINTETIZZARE • Quale atteggiamento viene manifestato dal Romanticismo nei confronti della fisica meccanicistica? Essa è ritenuta il modello delle scienze della natura o viene assunto un altro modello? • Quale differenza c’è tra la concezione della natura espressa da Goethe e quella di Hölderlin?

1.4 Fede e religione: Schleiermacher Priorità della fede sulla ragione

L’ambito specifico della religione T1

La religione come accesso diretto all’infinito

La dimensione religiosa del Romanticismo trova la sua principale espressione nel pensiero di Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). L’opera più celebre di Schleiermacher sono i Discorsi sulla religione (1799); in essi viene espressa una rivalutazione dell’esperienza religiosa, contro le critiche cui era stata sottoposta nella cultura illuministica. La religiosità da recuperare non è però, per Schleiermacher, la religione dogmatica della tradizione: egli riprende dagli illuministi un atteggiamento anti-dogmatico. Schleiermacher si distacca dalla cultura illuministica, tuttavia si sforza di individuare l’ambito autonomo della religione, poiché ne rifiuta la riduzione a metafisica o morale. Secondo Schleiermacher metafisica, morale e religione hanno lo stesso oggetto, cioè il mondo, ma lo affrontano in modi differenti: • la metafisica si propone di spiegare l’universo attraverso il pensiero; • la morale si propone di perfezionare l’universo attraverso l’azione; • la religione aspira a intuire il mondo, cogliendo attraverso il sentimento la presenza dell’infinito nel finito. Schleiermacher rivendica non solo l’autonomia, ma anche il primato della religione: essa appare come l’unica strada che consente all’uomo di accedere direttamente all’infinito. La religione non ci offre una completa conoscenza dell’infinito, poiché un infinito da cui

8. Schelling e il Romanticismo

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Sentimento religioso: trascendentale, ma individuale

fosse eliminato il senso dell’ineffabilità non sarebbe più infinito. Essa ci offre solo il sentimento della dipendenza del finito dall’infinito, cioè il sentimento della dipendenza dell’uomo da Dio. Secondo Schleiermacher il sentimento della dipendenza da Dio non è qualcosa che gli uomini possono avere o non avere: è un «sentimento trascendentale», cioè connaturato all’uomo. Tuttavia, esso si manifesta in forma individuale in ogni singolo uomo. Dunque, vi sono tante religioni quanti sono gli individui. Queste religioni individuali si svolgono poi all’interno delle diverse confessioni religiose che, per Schleiermacher, sono tutte giustificate. La priorità spetta comunque all’intuizione individuale del singolo credente.

PER SINTETIZZARE • Perché, secondo Schleiermacher, la religione è superiore alla metafisica e alla morale?

Una nuova concezione: le origini come perfezione

Herder e la storia come totalità organica T2

Tre momenti positivi per lo sviluppo dell’umanità

La ripresa ottocentesca della ricerca delle origini

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1.5 La riscoperta delle origini: Herder La filosofia della religione di Schleiermacher è caratterizzata dalla rivalutazione dell’individualità. Essa si situa nel contesto della rivalutazione della storicità, unica e irripetibile, che contraddistingue il Romanticismo tedesco. Alla critica illuministica della tradizione viene contrapposta la ricerca delle origini; ”originario“ non è più inteso come ”primitivo“. L’Illuminismo concepiva il processo storico come il passaggio dalla selvatichezza a forme sempre più civili di vita collettiva. Per i romantici, invece, l’originario è già cultura; spesso, anzi, esso è una forma di cultura perfettamente compiuta, rispetto alla quale il presente è considerato il risultato di un processo di decadenza. Questa ricerca delle origini si trova già nella filosofia della storia di Johann Gottfried Herder (1744-1803), esposta nello scritto Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità (1774) e nelle Idee per una filosofia della storia dell’umanità (1784-1791). Herder considera la storia come totalità organica, le cui singole parti hanno tutte un valore essenziale. Di qui la critica della filosofia della storia illuministica che assumeva come parametro di giudizio il progresso della ragione e considerava le epoche anteriori come strumenti di preparazione delle epoche finali. Herder stabilisce una stretta correlazione tra le epoche dello sviluppo dell’umanità e le età della vita umana individuale. Le fasi iniziali, paragonate all’infanzia e alla giovinezza, hanno un significato più positivo rispetto a quelle posteriori, corrispondenti alla vecchiaia. Herder rivaluta le ”origini“ attraverso tre momenti della storia universale: 1. le civiltà orientali, i cui inizi sono descritti come l’«età dell’oro dell’umanità fanciulla»; 2. la civiltà greca, identificata con l’adolescenza del genere umano, che ha creato la bellezza e istituzioni libere, cancellate poi dalla potenza romana; 3. l’antichità germanica, frutto dell’incontro tra lo spirito nordico e il cristianesimo. Per Herder essa è l’inizio di un nuovo ciclo storico, la cui prima fase è il Medioevo. Herder lo presenta, così, in una luce positiva, laddove l’Illuminismo lo aveva giudicato negativamente. Gli spunti presenti nella filosofia della storia di Herder saranno sviluppati successivamente: nel 1808 Friedrich Schlegel scrive un saggio Sulla lingua e sulla sapienza degli indiani; in esso esalta il sanscrito come la lingua più perfetta. A partire dal 1800, però, la ricerca delle origini si volge soprattutto al mondo germanico e al Medioevo, alla cui rivalutazione contribuisce il frammento di Novalis La Cristianità ovvero l’Europa (1799); qui Novalis contrappone alle lacerazioni politiche e religiose dell’Europa moderna gli «splendidi tempi» medioevali, in cui l’Europa aveva un unico capo spirituale cristiano. Infine, alla storia come luogo della progressiva rivelazione dell’Assoluto dedicherà ampio spazio Schelling nella sua filosofia trascendentale.

L’idealismo

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TEMI E AUTORI DELLA FILOSOFIA DELLA STORIA ROMANTICA

ROMANTICISMO

rivalutazione della storicità, espressione del rinnovato interesse per l’individualità

origine = forma di cultura compiuta contro la concezione illuministica dell’“originario” come “barbarico”

FILOSOFIA DELLA STORIA DI HERDER = • la storia come totalità organica • corrispondenza tra epoche storiche ed età della vita • rivalutazione delle origini

concezioni romantiche legate alla riscoperta delle origini

F. Schlegel = idealizzazione della civiltà indiana

Classicismo e Romanticismo = Grecia antica come epoca in cui regna l’armonia

Novalis = esaltazione del Medioevo cristiano

Schelling = storia come luogo della progressiva rivelazione dell’Assoluto

PER SINTETIZZARE • Quale differenza c’è tra la concezione illuministica delle epoche passate e la concezione romantica?

1.6 Il pensiero politico romantico Il tema del rapporto rivoluzione / filosofia

Il rifiuto del razionalismo politico

L’interesse per la storia matura nell’ambito del dibattito che la Rivoluzione francese innesca tra i romantici. Tale dibattito finisce per affrontare il problema del nesso tra rivoluzione e filosofia, ovvero la questione della possibilità di riorganizzare la società in base a principi filosofici. Dopo un iniziale entusiasmo, la maggior parte dei romantici assume un atteggiamento critico nei confronti della Rivoluzione. La sua involuzione autoritaria, culminata con l’avvento dell’Impero napoleonico, è considerata un esempio del fallimento cui è destinato ogni tentativo di modificare la realtà in base a principi astratti invece di fondarsi sulle tradizioni esistenti. Dunque, alle teorie politiche basate su principi razionali astratti – come il cosmopolitismo e il contrattualismo giusnaturalistico – i romantici contrappongono l’esigenza di concretezza storica. Essi ritengono che l’autentico nuovo possa scaturire solo dall’autentico antico. Di qui deriva la ricerca degli elementi originari, come la lingua e la famiglia. FILOSOFI A CONFRONTO

In particolare, i romantici individuano la concretezza storica nei caratteri peculiari di ciascun ”popolo“. Tale termine viene ora usato per indicare un’entità spirituale e culturale che è unita da legami di sangue, di lingua e di tradizioni. Determinante in tal senso è la riflessione politica di Fichte con i suoi Discorsi alla nazione tedesca.

8. Schelling e il Romanticismo

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Nazione e Stato

Di pari passo, si va affermando un concetto di ”nazione“ più spirituale che politico; esso diventa principio di rinnovamento politico, morale e religioso. Lo Stato viene inteso come espressione del popolo e della nazione: il popolo e la nazione, infatti, sono realtà in cui tutti i cittadini non sono associati mediante un patto sociale, ma sono uniti da un vincolo interiore; essi sono parti di un corpo sociale la cui unità è storica e metafisica.

PER SINTETIZZARE • Che cos’è il popolo secondo il Romanticismo? È costituito dalle classi sociali inferiori o è, invece, un’entità spirituale e culturale? • Che cosa tiene uniti i cittadini di una nazione, secondo il Romanticismo?

2. Friedrich Schelling La filosofia di Schelling come principale espressione del Romanticismo

La filosofia trascendentale

Riflessione sul male e sulla libertà

La filosofia positiva: rivalutazione del fatto e dell’esistenza

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2.1 Un filosofo in continua evoluzione La filosofia di Schelling è la principale espressione del pensiero romantico. Schelling traduce infatti in termini filosofici le suggestioni provenienti da romantici di diverse generazioni e dai principali filoni della cultura dell’epoca, dalla poesia alle scoperte della scienza della natura, relative al chimismo e al magnetismo. L’apertura di Schelling a questi molteplici stimoli è il risultato di una formazione eclettica, che ha inizio presso il collegio teologico di Tübingen. Fondamentale è poi il soggiorno a Lipsia, dove Schelling si dedica agli studi scientifici. Il risultato di questo lavoro sono i due documenti più importanti di quella che viene chiamata «filosofia della natura»: le Idee per una filosofia della natura: introduzione allo studio di questa scienza del 1797 e il saggio sull’Anima del mondo: ipotesi di fisica superiore per illustrare l’organismo universale del 1798. A Jena, dov