Evangelium podle Matouše. 8071924237 [PDF]

Zitiervorschau

DANIEL J. HARRINGTON

Zkratky Biblické knihy a apokryfy (pseudepigrafy) Gn Ex Lv Nm Dt

Joz Sd Rt 1 Sam 2 Sam 1 Král 2 Král 1 Kron 2 Kron Ezd Neh Tob Jdt Est PEst 1 Mak 2 Mak 3 Mak 4 Mak Job Ž1 Př Kaz Pis Mdr Sir Iz Jer Pláč Bar LJer Ez Dan PDan Oz JI Am Abd Jon

1. kniha Mojžíšova (Genesis) 2. kniha Mojžíšova (Exodus) 3. kniha Mojžíšova (Leviticus) 4. kniha Mojžíšova (Numeri) 5. kniha Mojžíšova (Deuteronomium) Kniha Jozue Kniha Soudců Kniha Rút 1. kniha Samuelova 2. kniha Samuelova 1. kniha Královská 2. kniha Královská 1. kniha Kronik (1. kniha Paralipomenon) 2. kniha Kronik (2. kniha Paralipomenon) Kniha Ezdrášova Kniha Nehemiáš Kniha Tobiáš Kniha Judit Kniha Ester Přídavky k Ester 1. kniha Makabejská 2. kniha Makabejská 3. kniha Makabejská 4. kniha Makabejská Kniha Job Kniha Žalmů

Kniha Přísloví Kniha Kazatel Píseň písní Kniha Moudrosti Kniha Sirachovcova Kniha proroka Izaiáše Kniha proroka Jeremiáše Kniha Žalozpěvů Kniha proroka Barucha List Jeremiášův Kniha proroka Ezechiela Kniha proroka Daniela Přídavky k Danielovi Kniha proroka Ozeáše Kniha proroka Joela Kniha proroka Amosa Kniha proroka Abdiáše Kniha proroka Jonáše

7 Mhli

Is ulitu l mhu Knihu l mhli

proroku Michertše proroku Nuhuma proroku llnbakuka proroku Sofoniáše

l nlhn proroka Aggea 1'. mim proroka Zachariáše 1'. mim proroka Malachiáše 1 kniha Ezdrňšova /almy Šalomounovy

1 lihli

MMun M'ull 1 llui Ml Mb lb luu M hm. l Mim * hoi IlUl II ni. hul 1 Nul ) Nul 1 Ulil i lnu lil Um /ni luh 1 IMr ) lvu 1 lun ' lun l lun hni AI

1 kniha 1 lenochova knihu 1 lenochova Kniha Jubileí Modiilba Menašeova Zrtvíti patriarchů 2. kniha Baruchova (Baruchova apokalypsa) 1 v .mgelium podle Matouše 1 vnngelium podle Marka 1 vnngelium podle Lukáše Evangelium podle Jana Skutky apoštolů 1 ist Římanům

1. list Korinťanům 2. list Korinťanům 1 .ist Galaťanům 1 ist Efesanům List Filipanům 1 .ist Kolosanům 1 list Soluňanům (1. list do Tesaloniky) 2 . list Soluňanům (2. list do Tesaloniky) 1 list Timotejovi 2 . list Timotejovi List Titovi 1 .ist Filemonovi List Židům

List sv. Jakuba 1. list sv. Petra 2. list sv. Petra 1. list sv. Jana 2. list sv. Jana 3. list sv. Jana List sv. Judy Zjevení sv. Jana (Apokalypsa)

KumrdnsRé texty 1'1 > Utll

Damašský spis Chvalozpěvy Válečný řád (Válka synů světla proti synům tmy)

IQS IQS" 4QpPi' II Qi’s Ap"

Řád Jednoty Řád obce (Doplněk A k IQS) žalmový svitek (pešer) Apokryfní žalmy

Rabínské texty Ar BB BM Bera

Arachín Bava batra Bava mecija Be rachot

Ed Git Chag Jad fva

Edujot Gitín Chagiga Jadajim fvamot Kftubot

Ketub Kid bfda P*sa Sab

b m

Kiduším Ifdařím P*sachím Sabat před traktátem: Talmud Bavlí (Babylonský talmud) Mišna

Ostatní texty Židovské starožitnosti (lat. Antiquitates,

Ant

ARN Bell

BSt

HE LXX

ř. lúdaiké archaiologia') od Josefa Flavia (1. stol po Kr.) Avot (f-rabbi Nátan

Válka židovská (lat. Bellům ludaicum, ř. Peri tú lúdaikú polemú) od Josefa Flavia Pseudo-Filonovy Biblické starožitnosti Církevní dějiny (lat. Historia ecclesiastica, ř. Ekklésiastiké historia) od Eusebia z Cesareje (4. stol, po Kr.) Septuaginta

Periodika, příručky, řady AB ASTI

ATR AUSS BAR BETL

BGBE Bib

B.IRULM HI 1 HR

Analecta Biblica Annual of the Swedish Theological Institute Anglican Theological Review Andrews University Seminary Studies Biblical Archaeology Review Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Beitráge zur Geschichte der biblischen Exegese Biblica Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester Bulletin de Littératurc Ecclésiastique Biblical Research

9 KIbk Translator Hlblind Theology Bulletin Blbllsche Zeitschrift < hiIioIk Biblical Quarterly I'.phemerides Theologicae Lovanienses I xpository Times I bii vnrd Theological Review I lebiew Union College Annual Israel l Aploration Journal Interpretation Iran ii.il of the American Academy of Religion limin.d of Biblical Literature loin inil of Jewish Studies lewish Quarterly Review toinn.il for the Study of the New Testament Iran n.il for the Study of the Old Testament loin mil of Theological Studies I nvnl I hdologique et Philosophique

I orb Classical Library I e< lio Divina Melanges de Science Religieuse Novum Testamentum Neuteslamcntliche Abhandlungen /Veil- /< sin ment Studies < )ld Testament Pseudepigrapha Revue Hiblique Revue de Qumran R i v ue Théologique de Louvain Revue Theologie et Philosophie Studium Biblicum Franciscanum Liber Annus Sin icly of Biblical Literature Dissertation Series Stullgiirter Bibelstudien \< tern r el Esprit S< olii .h Journal of Theology Sih n iv of New Testament Studies Monograph Series

Sludlen :um Neuen Testament und Umwelt It M Metzger, 4 Textual Commentary on the Greek New Testament

I heologische Quartalschaft I heologlcnl Studies I in i, i I heologische Zeitschrift I heologische Zeitschrift /■ H ra In lit des Deutschen Palastina-Vereins /.Hra hull Kir die neutestamentliche Wissenschaft

Zellsi hull fill Theologie und Kirche

K)

Citované české překlady Hiblí svátá aneb všecka svátá Písma Starého i Nového zákona - podle posledního vydání kralického z roku 1613.

Nový zákon, přel. František Žilka, vyd. J. Laichter, Praha 19403. fíible, Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih, podle eku­ menického vydání z roku 1985, ČBS, Praha 1991. Nový zákon Pána našeho Jetiše Krista. Podle Vulgáty se stálým zřetelem na původní text řecký přeložil a úvody opatřil Dr. Jan Lad. Sýkora. K tisku znovu připravil Dr. Jan Hejčl, Vyšehrad, Praha 1946.

Nový zákon. Z původního textu přeložil a vyložil Dr. Pavel Škrabal OP, licenciát Písma svátého, Krystal, Olomouc 1948. Nový zákon. Z původního řeckého znění přeložil, rozčlenil, úvody a poznámkami opatřil Dr. Rudolf Col, Česká katolická charita, Praha 1970.

Nový zákon. Text užívaný v českých liturgických knihách přeložený z řečtiny se stálým zřetelem k Nové Vulgátě, Sekretariát České liturgické komise, Praha 1989. Vedoucím

překladatelské skupiny biblistů: Dr. Václav Bogner.

Úvod i

Jldovsky" komentář

I vlili । ki mienlář k Matoušovu evangeliu jsem psal z „židovské“ perspekdle mého soudu vyžaduje i samotný text. Jsem římský lollk, klci v se již delší dobu zabývá hebrejskou Biblí a pozdějšími židovllllll sphv, zejména pak těmi, které přispívají k porozumění dobovému Midi Nového /akona a raného křesťanství. Vedle odborného zájmu o stařlk} |iidiiismus jsem se také seznámil s vitalitou moderního judaismu, M itph’Miiviim obdivovat, a při výkladu raně křesťanských textů se snaII li\t k němu citlivý a vstřícný. I lli'iilim diuh, který představuje biblický komentář, vymezil některé 1, |ež (sem se rozhodl v této knize zpracovat. Po úvodu následuje nový o\ n\ i ptcklad jednotlivých částí Matoušova evangelia. V poznámkách pf vysvi'ilup testové problémy, nesnadná místa z hlediska jazykového. I é 1111 ’i I < ■ d 11 j c I i t e rárn í rozbor každého textu: kontext, forma, užití pramenů, Hltím n nld. Bibliografie pak odkazuje čtenáře na významné moderní stul h obi ar i n.i další výklady. Bhllhiklcnslickým rysem tohoto komentáře je jeho „židovský rozměr“, KM ptojcviije ve třech rovinách: První a nejzjevnější rovinou je snaha ^liiiiivnl । icnaíe o starozákonních i ostatních židovských textech, jež ilih in jak ovlivnit Matoušovo evangelium či které k němu přinejmenším m ze semitského originálu. Přinejmenším kanonický text Matou|BřHll|ii'lla je a vždy byl v řecké podobě. Náš komentář vychází z předadii />■ evangelium bylo sepsáno v řečtině.4) ..... ltcbic|sky text Matoušova evangelia se objevuje v hlavní části ýlliťho polemického traktátu Even Bochan („Kámen osvědčený“) ze >|iih iI, jehož autorem je Šem-Tov ben Jicchak ben Šaprut (někdy také IVHll^ II hi Saprut). V některých bodech (Mt 5,32.34) vykazuje méně lilu ini’/l judaismem a křesťanstvím než řecký text. Rovněž obsahuje l| htldlioi cm lana Křtitele (viz Mt 11,11.13; 17,11; 21,28-32). Protože IBfttVilěpodolmc, že by sám Ibn Šaprut udělal takové změny, je docela tlí, h' použil již existu jící překlad hebrejského Matouše. Jak stará je hfliicpika verze? Byl to překlad řeckého textu? Anebo se jednalo, jak 11 li lupe I loward, o nezávislou verzi téhož tradičního materiálu?4’Stu-

dnnu nejen této, ale i dalších verzí hebrejských evangelií je na samém po­ čátku. Bude třeba ještě mnoho úsilí, než dospějeme k zaručeným výsled­ kům. Ale žádný seriózní badatel nebude tvrdit, že nyní máme k dispozici původní hebrejský text Matoušova evangelia. 1. Viz J. K. Elliott, „Six New Papyri of Matthew’s Gospel“, NovT 41 (2/1999), str. 105-107. Všech šest nových fragmentů s textem Matoušova evangelia pochází z kodexu: Mt 3,10-12; 3,16-4,3 (p1 , 3. stol.); Mt 4, 11-12.22-23 (p , 3.- poč. 4. stol.); Mt 13,55-56; 14,3-5 (p103, konec 2.- poč. 3. stol.); Mt 21,34- 37.43.45(7) (p104, konec 2. stol.); Mt 23, 30-34.35-39 (jedná se o součást již publikovaného p77, konec 2.- poč. 3. stol.); Mt 27,62-64; 28,2-5 (p106, 5.-6. stol.). [Pozn. překl.]

2. J. Gnilka, Das Matthausevangelium, Herder, Freiburg-Basel-Vienna 1988), 2:525.

3. P. Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993, str. 99: „Matouš je ze všech evangelistů nejbohatší na semitismy. Jeho sloh je totiž ovlivněn Septuagintou s jejími hebraismy a sbírka Q, kterou přejal, byla přeložena z aramejštiny.“; ThDr. L. Tichý, Úvod do Nového zákona, MCM, Olomouc 1992, str. 44: „Už na základě jazykového rozboru je nasnadě závěr, že Matoušovo ev., které máme v NZ, bylo původně napsáno řecký. (...) Na řecký originál ukazují poměrně hojná pod­ řadná souvětí (semitský styl je jednodušší), užívání genitivu absolutního, bohatá slovní zásoba a také hříčky s řeckými slovy (...).“ [Pozn. překl. |

4. Viz. M. Hájek, Výklad evangelia podle Matouše, str. 12-13; P. Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, str. 58. |Pozn. překl. | 5. G. Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text [Mercer, Macon, Ga. 1987; rev. vyd, 1995]. | Dále k této problematice viz C. A. Evans, „Hebrew Matthew", v: C. A. Evans, S. E. Porter (ed.), Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contempo­ rary Biblical Scholarship, 1VP, Downers Grove 2000, str. 463-464; G. Howard, „The Textual Nature of Shem-Tob’s Hebrew Matthew“, JBL 108 (1989), str. 239-257; idem, „A Note on Codex Sinaiticus and Shem-Tob’s Hebrew Matthew“, NovT 34 (1992), str. 46-47; idem, „ A Note on Shem-Tob’s Hebrew Matthew and the Gospel of John“, JSNT 47 (1992), str. 117-126; idem, „Hebrew Gospel of Matthew: A Report“, Journal of Higher Criticism 2 (1995), str. 53-67; idem, „Shem-Tob’s Matthew and Early Jewish Christianity“, JSNTJ0 (1998), str. 3-20; Robert F. Shedinger, „TheTextual Relationship Between P45 and Shem-Tob’s Hebrew Matthew“, NTS 43 (1997), str. 58-71; idem, „A Further Consideration of the Textual Nature of Shem-Tob’s Hebrew Matthew“, CBQ 61 (1999), str. 686-694. [Pozn. překl.]

3. Kompozice a prameny Místo obhajoby jednoho nástinu struktury Matoušova evangelia bych chtěl spíše upozornit na různé strukturní principy, které se vyskytují v sa­ motném evangelijním textu. Nejnápadnějším strukturním rysem je přítom­ nost pěti větších bloků řečového materiálu (kap. 5-7; 10; 13; 18; 24-25), z nichž každý končí stejnou formulí („když Ježíš dokončil tato slova“). Diskutuje se o tom, zda by 23. kapitola Mt (výroky „běda“ proti farizeům a zákoníkům) neměla být považována za samostatnou (šestou) řeč, nebo za předmluvu k páté a závěrečné řeči (s výroky typu „běda vám“ sloužícími jako protiklad k „blahoslavenstvím“ v Mt 5,3-12), nebo prostě za diskurzní látku rozptýlenou ve vyprávění, ale oddělenou od kap. 24-25.

15

I iiihiliii výrazným strukturním rysem Matoušova evangelia ve srovnání I Mtu kcm |sou „příběhy z dětství“ (kap. 1-2), které vrací Ježíšův příběh na |«'hi» začatck. „Příběhy z dětství“ vyvažují zprávy o Ježíšově utrpení il vzkříšení (kap. 26-28) a pozornost věnovaná zjevení Zmrtvýchvstalého V (lilllleji. Mezi tyto hlavní strukturní prvky jsou vloženy narativní bloky, Clm? vzniká schéma, v němž se střídá vyprávění a promluva. Nástin zalohmý na nej výraznějších strukturních rysech vypadá takto:

ležíš: „kdo“ a „kde“ (1,1-2,23), Začátek Ježíšova působení (3,1-4,25), I lorské kázání (5,1-7,29), Ježíšovy mocné činy (8,1-9,38), Misijní promluva (10,1-42), ( hlmítnutí Ježíše (11,1-12,50), Podobenství o království (13,1-53), Zázraky, konflikty a kříž (13,54-17,27), Rada rozdělené obci (18,1-35), (Jpozice proti Ježíši (19,1-23,39), Příchod království (24,1-25,46), Ježíšova smrt a vzkříšení (26,1-28,20). Vedle nástinu vytvořeného na základě všeobecných literárních znaků (vy­ právění versus promluva) lze také sestavit geografickou osnovu, která vychází z Ježíšova putování po Izraeli: příprava zahrnující různá přemístění (1,1-4, II), chození v Galileji (4,12-13,58), v jejím okolí a cesta do Jeruzaléma (14,1 20, 34) a nakonec pohyb v samotném Jeruzalémě (21,1-28,20). lívangelium začíná a končí zaslíbením Boží přítomnosti v Ježíši - na počátku je Ježíš v Mt 1,23 pojmenován jako „Immanuel“ („Bůh s námi“) a na konci je Ježíšovo zaslíbení, že bude stále se svými učedníky „až do ■.konání tohoto věku“ (28,20). Dalším strukturním znakem je formule „od té chvíle začal Ježíš...“ (4,17; 16,21), která vyznačuje první Ježíšovo veřejné působení a poté jeho cestu do Jeruzaléma jako místa jeho utrpení, smrti a vzkříšení. Další formule („A obcházel...“) vytváří rámec horského kázání a zázračných činů (4,23; 9,35) a zdůrazňuje, že Ježíš je mocný ve slově i skutku. Navíc pak některá klíčová slova a témata („spravedlnost", „malovčrnost“, „klanět se“ atd.) posunují vyprávění dopředu a přispívají k jeho jednotě. Matoušovo evangelium je obecně považováno za revizi či druhé vydání Markova evangelia. Většina látky v šestnácti kapitolách Markova evangelia je obsažena i v Matoušovi. Přesto Matouš pouze neopsal svůj pramen, nýbrž volně upravil svou markovskou předlohu a přidal k ní jak látku ze sbírky Ježíšových výroků (Q), tak i svou vlastní („M“). Při revizi Markova evangelia vedly Matouše literární a teologické fak­ tory. Z literárního hlediska Matouš zestručnil Markovo vyprávění tak, aby

16

zahrnovalo jen to, co on sám považoval za nezbytné, a nezřídka přeměnil vyprávění v dialog. V první části svého evangelia (kap. 1-12) se Matouš Mai kova pořádku příliš těsně nedržel, ale od Mt 13 zachovával Markovu osnovu mnohem pečlivěji. Z hlediska teologického Matouš doplnil Marko­ vo vyprávění o velké bloky učení a zaměřil se tak spíše na obsah Ježíšova poselství. Také se zdá, že svůj pramen upravil pro židokřesťanské poslu­ chače, když vynechal vysvětlení, která nebyla nutná (jako v Mt 15,2; srov. Mk 7,3-4), a věnoval mnohem větší pozornost Ježíšovým protivníkům (jako v Mt 23). Na rozdíl od Marka (viz Mk 7,19; M115,17) byl pro matoušovskou obec stále živý Zákon a jeho zachovávání. Matouš považoval za mnohem důležitější zakotvit Ježíše ve Starém zákoně. Někteří dokonce označují jeho projekt za pokus o „rejudaizaci“ křesťanství. Přikláním se k tomu, že se Matouš pokusil reagovat na novou situaci a problémy, které vyvstaly židokřesťanům na konci 1. století, a učinil to tak, že zdůraznil Ježíšovo místo v židovské tradici. Jedním ze zjevných důvodů, proč se Matouš pustil do revize Markova evangelia, bylo začlenění další látky, jejímž hlavním zdrojem byla sbírka Ježíšových výroků, kterou nezávisle na sobě používali Matouš a Lukáš. Tento pramen se označuje písmenem Q, což má svůj původ v druhé polovině 19. století v německém slově Quelle („pramen“). !)Q byla sbírka Ježíšových výroků (a nějakého dalšího materiálu), která existovala v řečtině již v 50. letech 1. století. Svou literární formou připomínala kanonickou knihu Pří­ sloví, rabínský traktát Pirkej Avot a Tomášovo evangelium.2^ Zcela jistě neobsahovala pašijové vyprávění. Podle hypotézy dvou pramenů, o kterou se tento komentář opírá, Matouš a Lukáš používali Markovo evangelium, pramen Q a vlastní speciální ma­ teriál.

Nesmíme však zapomínat, že se jedná pouze o hypotézu.3) Nemáme k dispozici žádný opis Q. Texty tohoto pramene musejí a mohou být rekon­ struovány na zakladě pečlivého rozboru paralel, které se nacházejí u Ma­ touše a Lukáše. Někteří badatelé (v souladu s patristickou tradici) tvrdí, že Marek není nejstarším evangeliem. Domnívají se, že Marek používal Ma­ touše a I ,uk;išc nezávisle na sobě, aby z nich vytvořil syntézu. Tuto moderní verzi Griesbachovy teorie lze vyjádřit názorně takto:

------ - Mt -------------------------- - Lk -------------------------- ►Mk ------ ►

17

I lv|'"lr/ii dvou pramenů mi však připadá (jako ostatně většině biblistů) ItpMm. přinejmenším nejúspornějším vysvětlením vzniku synoptických f (.tujmlií,” 1'odle definice má Q vztah k látce, která se nachází v Matoušovi a Luluttiivi. ale ( hybí v Markovi. Obecně se uznává, že pokud jde o slovní vyIrtdřt'lil a pořádek, používal Matouš pramen Q volněji než Lukáš. Matouš pmUlviil (,) především při vytváření Ježíšových řečí. Protože Q obsahuje ■fVdcvšim promluvový materiál s nepatrným či nulovým kontextem, musel pm ni' Matouš, pokud měl tyto výroky použít ve svém vyprávění o Ježíši, Vytvořil náležitý kontext. Proto zakomponoval tyto výroky do promluv, |iiku jsou horské kázání (kap. 5-7), misijní promluva (kap. 10) atd. Podrobm'|l bude o způsobu, jakým Matouš používal Q, pojednáno v literárním 1 o/hoi ii, který je součástí komentáře k jednotlivým textům. Pro porozumění ||iiiiu, jakým způsobem to Matouš učinil, je nezbytné pracovat se synopsí.4) Tradiční látka, kterou má pouze Matouš, se označuje písmenem „M“. V v sk vln je se hlavně v promluvách, ale patří do ní i „příběhy z dětství“ (kap. I ) n zjevení Zmrtvýchvstalého (kap. 28). Existují určité závažné meto­ dologické problémy, mluvíme-li o „M“ jako o prameni. Jak lze odlišit „M“ liiidn e od látky, kterou vytvořil evangelista? Byl „M“ jeden dokument či jich bylo víc? Vznikla „M“ látka na témže místě a v témže čase? Nedávný rozbor „M“, který provedl S. H. Brooks2*5), ukazuje, jak tento liiidntel přistupoval k těmto otázkám. Jeho kritéria pro izolování látky „M“ |*uni lálo: nepřítomnost paralel v Matoušovi a Q, výskyt nematoušovských Mylislických znaků a slov, a obsah, který je v rozporu s bezpostředním kon­ textem či evangeliem jako celkem. Na základě těchto kritérií Brooks tvrdí, že „M" se nachází v Mt 5,19,21-22.23-24.27-28.33-35.36.37; 6,1-6.7-8.16IK; 7.6; 10,5-6.23; 12,36-37; 18,18.19-20; 23,2-3.5.8-10.15.16-22.24.33. Brooks také tvrdí, že tyto výroky nepocházejí z jediného zdroje a že ne­ musely mít nutně písemnou formu. Spíše je lze rozdělit do tří odlišných Životních prostředí: židokřesťanská skupina před r. 70, jejíž soužití se sy­ nagógou bylo poměrně pokojné (Mt 6,1-6.16-18; 23,2-3.5; 10,5-6.23b); piozalímní období napětí s představiteli synagógy (Mt 23,15.16-22.24.33; 5,2 < 24; 6,7-8; 7,6); a židokřesťanské společenství oddělené od synagógy \ ideologické opozici vůči synagóze (Mt 5,19.21-22.27-28.33-35.37; 23,810; 12,36-37; 18,18.19-20; 19,12). Ať už jsou přednosti tohoto rozboru ja­ kékoliv, přinejmenším ilustruje problémy a možnosti, které zahrnuje mlu­ vení o „M“ jako zdroji použitém v Matoušově evangeliu.

.

I Má se za to, že toto označení v r. 1890 navrhl německý badatel J. Weiss. Viz F. NeIrynck, ETL 54 (1978), str. 119-125. [Pozn. překl.]

2. P. Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, str. 48: „Závažnáje otázka, k lakému literárnímu žánru Q patří. Jestliže tato sbírka byla zapsána a určitým způsobem alespoň zhruba literárně zpracována, muselo se tak dít podle jistého modelu nebo zvyku. Samozřejmě se jako nejbližší analogie nabízí tzv. sapientní (mudroslovná) literatura, mezi niž patří například knihy Přísloví, Kazatel, Sírachovec, Výroky otců (součást mišny). ale i Tomášovo evangelium, druhá část Knihy Tomáše atleta (NHC II/7) nebo Roz-

hmm Vykupitele (NHC 111/5). Všechny jsou jako celky spojeny jen vědomím o závaž..... dl |iiriliivniiýcli slov a moci slova vůbec.“ [Pozn. překl.J V < I svuoplli ki'111 problému viz. .1. A. Fitzmyer, Co říká Nový zákon o Kristu: Otázky । Kurnicl. nukl., Kostelní Vydří 2000, str. 10-13; P. Pokorný, Literámía teo.../■» dvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993, str. 51-79; L. Tichý, Úvod do

Nového okoun. M('M. Olomouc 1992, str. 31-35. [Pozn. překl.] •I. Niipf K Aland (cd), Synopsis ofthe Four Gospels, angl. vyd. (United Bible Societies, New York 1982).

5, '• 11 Brooks, Matthew's Community: The Evidence of His Special Sayings Material (ISOI. Shdlicld I9K7).

4. Původ a autorství Nu /.iklmlč možných narážek tut Matoušovo evangelium v pozdějších niivii/ilkoiinli h (viz I Pěti .’.12. 1,14) a pallislických textech (Didaché 8; ll'.t\ Irii.u vt sepsány zhruba v téže době a na téměř stejném místě.Ve ihuii bodří li se však dostávají do rozporu: v totožnosti přicházející postavy a m zdio|l vedení v přítomném období. Pro židovské apokalyptiky je při< lm/e|h i postavou ..Mesiáš“ či „můj syn Mesiáš“, zatímco Matouš dává pii diiost nudu ..Syn člověka" a ztotožňuje tuto postavu s Ježíšem NazaretImii Podle apok.dypliků je jediným bezpečným vůdcem v tomto věku l om, pio Matouše je to Ježíšovo učení a jeho příklad - ať už jako výklad I oi \ i'| |ako |ejí doplnění. I > d i odpovědi na zkázu Jeruzaléma v r. 70 bylo rané rabínské hnutí. Hlavními dokumenty tohoto hnuti jsou Mišna, Tosefta, Palestinský a Bahvlonskv talmud, laipumy a midraše. Nejstarší z těchto textůje Mišna, která byla .1 .1.0 en.। \ icemeně do současné podoby až kolem r. 200 po Kr. Z me­ todologu kelio hlediska je na pováženou předpokládat (jak to dělají mnozí badatele), že tyto texty odrážejí židovský život v 1. stol, po Kr., a lze je pioto přímo používat k objasnění evangelijních textů. Přesto je určitý vztah mezi rozvinutým rabínským hnutím a zákoníky a farizeji v evangeliích. Ve zrodu rabínského hnutí je nejlépe spatřovat odpověď na události r. 70 po Kr.5) Před tímto rokem byly chrám, země, Tóra v palestinském judaismu sjednocujícími činiteli, neboť ten připouštěl, aby rozličné sekty a hnutí exis­ tovaly pospolu. Po r. 70 zbyly z chrámu jen trosky a země byla mnohem víc než kdy jindy pod římskou nadvládou. Nedotčená zůstala pouze Tóra. Zakla­ datelé rabínského hnutí měli před sebou úkol vytvořit takovou formu judais­ mu, která bude zachovávat věrnost tradici v podmínkách, kdy se Židé musí vyrovnávat s novou politickou situací v Palestině. Mezi jejich odpůrce v tom­ to úsilí asi patřili i židokřesťané z matoušovské církevní obce. Po r. 70 se objevila skupina badatelů oddaných židovskému způsobu života. Byli oslovováni čestným titulem „rabbi“ a sami sebe označovali za „mudrce“. Jejich hlavním střediskem bylo Javné (Jamnia) u středomořského pobřeží, i když také zřejmě byla další střediska po celém Judsku. Nejprve byli vedeni Jochananem ben Zakkajem a potom Gamalielem II., zřejmě vnukem Gamalielovým zmíněným ve Sk 5,34 a 22,3. I když pozdější ra­ bínské texty je líčí jako muže bezprostředně přijímající vůdcovství v juda­ ismu, historicky pravděpodobnější je, že jen postupně rozvíjeli svůj pro­ gram, propagovali jej v rámci židovské obce a autoritu v židovském životě získali o několik století později. Rané rabínské hnutí bylo koalicí sekt a hnutí pocházejících z judaismu před r. 70 po Kr.6> Zbaveni chrámu i politické moci zdůrazňovali nejstarší rabíni pečlivé studium Tóry a rozvíjeli výklady, podle nichž se měl řídit židovský život. Přítomnost kněží mezi nimi a jejich zaměření na rituální čistotu a záležitosti týkající se chrámu naznačují, že kněžské tradice byly iln i.iiu lui rabínského hnutí začleněny. Avšak nejvýraznější prvky pochá/i l\ ml skupiny, kterou Matouš označuje jako „zákonici a farizeové“. Zákonici I „písaři“) byli původně ti, kdo psali právní texty, což byl úkol, klet v vyžadoval nejen umění číst a psát, nýbrž také znalost zákonů. Protože

25

i 1/ho h zulmu ni byla Tóra, byli zákonici také udržovateli a vykladači náílll^iihki' iiiidiiv. V době Ben Siry (cca 200 př. Kr.) zákonici zřejmě tvořili liikVM spolek náboženských intelektuálů. Jejich působení v raném stádiu IhIůiii.... . umožnilo, aby studium Tóry nahradilo chrámový kult a oběti M lni mlMo kněží nastoupili rabíni. I'ti'd i 70 po Kr. byli farizeové náboženskou sektou, která se odlišovala od Mkoiilků.'1' Zákonici utvořili stav, kdežto farizeové byli náboženským hlIUH 111 (piko jezuité či Opus Dei). Farizeové před r. 70 se zaměřili především liti poživám pokrmů ve stavu rituální čistoty, na dávání desátků a zeměděltk v< h oběti z rolnické práce kněžím, na poslušnost biblických předpisů a zák.wň ohledně pěstování plodin, na dodržování soboty a svátků, na zachoVAVtlni manželských zákonů a nařízení týkajících se doby, kdy může dojít k Moouilmmu styku či ne. Tento seznam pochází z rozboru Mišny, zvláště piuulžl o ..domu“ Hillelově a „domu“ Šammajově. Pozorné čtení Josefa H ivnngelii přispívá k obrazu farizeů jako náboženského hnutí: důležitost MNiIrčticho stolování, proselytismus, usilování o věhlas a vliv mezi lidmi, (lůlii/ na modlitbu, snaha o dokonalost pečlivým dodržováním Tóry a důraz Kil liudiei. Na rozdíl od saduceů trvali farizeové na svobodné vůli, vzkříšení liliivvi h a soudu udělujícím odměny a tresty. Jádrem farizejského progra­ mu byla na kult zaměřená zbožnost, která zavedla chrámové zákony o čis­ ti i|ě nu stůl obyčejných Židů, přinášejíc tak repliku chrámového kultu do domovů a činíc z Izraele „království kněží a svátého národa“. 8) Spojení těchto proudů v judaismu před r. 70 po Kr. - legalistického, kněžského, zákonického a farizejského - umožnilo raným rabínům začít nivníci judaismus bez chrámu či politické vlády v izraelské zemi. Místo lnu hlcní nad zkázou jeruzalémského chrámu, jak to popisovali apokalyptici v I b/d a 2 Bar, předpokládali raní rabíni, že věci by se měly vyvíjet tak, |nko kdyby chrám nepřestal existovat a země si podržela svou svatost. V tomto přechodném období byli rabíny laici a kněží, kteří se snažili jednat |nko kněží. Podařilo sejim posunout počátky mišnaického zákona z. úzkého, Uklrtřského rámce, i když ještě nedosáhli úplné rabínské vize židovského života jako celku. Matoušovské texty o „zákonících a farizejích“ (zvláště 23. kap.) předhluviijí vnější pohled na rané rabínské hnutí. Zatímco na literární rovině |koii zasazeny do Ježíšova života a zřejmě odrážejí jeho vlastní napětí s tě­ mito skupinami, mají tyto výroky dokonce větší význam ve svém matouíovskem prostředí cca 90 po Kr., kdy židokřesťané a „zákonici a farizeové“ (- laní rabíni) předkládali konkurenční programy rekonstrukce judaismu /bn ve ucho chrámu a země. Zákonici a farizeové jsou kritizováni za pěstování čestných titulů „rabbi“, „otce" a „mistr“ (viz 23,7-10), za úsilí získat pro své hnutí nové stoupence, (23,15), za složitou praxi přísah (23,16-22) vycházející z předpokladu, že Chrám stále existuje, a za nadměrnou pozornost věnovanou desátkům ze ze­ mědělských plodin (23,23-24), rituální čistotě při jídle (23,25-26) a zdrojům

neí isi< it v (23,27-28). Tato sžíravá zmínka o Jejich synagógách “ (4,23; 9,35; 10.1 /; 12.9; 13,54) a „synagógách pokrytců“ (6,2.5; 23,6.34) svědčí o tom, že součásti raného rabínského programu bylo povzbuzení místních středisek židovského života a zbožnosti - přičemž Židé vydávající se po jiné cestě nebyli vítáni. Zdá se, že křesťanští misionáři byli v takových synagógách sku­ tečně bičováni (10,17) a vůdci je vyháněli z města (10,23; 23,34). Po r. 70 po Kr. prožíval judaismus velikou proměnu. Vzniklo několik hnutí, která tvrdila, že mají autentické prostředky k zachování židovské tradice. Mezi tato hnutí patřili raní rabíni („zákonici a farizeové“) a raní křesťané (jako matoušovská obec). V sázce bylo hodně (zachování judais­ mu), přechod byl v samém raném stadiu (konec 1. stol, po Kr.), a napětí bylo ostré (jak ukazuje 23. kapitola Matoušova evangelia a jiné texty). Právě na tomto pozadí musíme chápat Matoušův teologický program, neboť byl zamýšlen jako prostředek k zachování a pokračování židovské tradice. 1. Viz Bell 2,284-308. [Pozn. překl.]

2. Viz C. Koester, „...the Plight to Pella Tradition“, CBQ 51 (1989), str. 90-106; J. Verheyden, „The Flight of the Christians to Pella“, ETL 66 (1990), str. 368-384. [Pozn. překl.] 3. Úvody k těmto spisům a jejich překlad viz J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament

Pseudepigrapha (Doubleday, Garden City 1983), 1:517-559 (B. Metzger o 4 Ezd); 1:615-652 (A. F. J. Klijn o 2 Bar). [Český překlad: Knihy tajemství a moudrosti II. (Mimobiblické židovské spisy: Pseud-

epigrafy), Vyšehrad, Praha 1998: 4 Ezd (sir. 208-263); 2 Bar (str. 264- 335) [Pozn. překl.] 4. Viz J. Dolista, Perspektivy naděje (Teologická výpověďo naději ve vzkříšení), Cesta, Brno 1997; Z. Soušek, Zvěst o končině Bolí vládě (Význam apokalyptiky), ECM, Praha 1991. [Pozn. překl. |

5. 0 počátcích rabínského hnutí viz G. Stemberger, Talmud a midraš: Úvod do rabínské

literatury. Vyšehrad. Praha 1999, str. 22n. |Poz.n. překl.] 6. J. Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah, 2. vyd. (Scholars Press, Atlanta 1988). 7. A. J. Saldarini. Pharisees. Scribes and Sadducees in Palestinian Society. A Sociolo­ gical Approach (Glazier. Washington 1988). 8. () Saducejích a farizejích viz .1. Mánek, Kdyt Pilát spravoval Judsko. Kapitoly z do­ bového pozadí Nového zákona, Blahoslav, Praha 1980, str. 63-82. O náboženských skupinách v Palestině v I stol, viz J. Gnilka, Jetíš Nazaretský - poselství a historie, Vyšehrad. Praha 2001, str. 47-60; G. Segalla. Historické panoráma Nového zákona, Trinitas (v koedici s Křesťanskou akademií v Římě), Svitavy 1998, str. 45-58; K. Schu­

bert, Bible a dějiny, Trinitas, Svitavy 2000, str. 64-93. [Pozn. překl.]

6. Teologické perspektivy Matoušovi) evangelium by se mělo číst jako jeden z několika židovských ohlasů na zkázu jeruzalémského chrámu v r. 70 po Kr. Matoušovská obec stále existovala v rámci judaismu, ale v napjatých vztazích s ostatními židov-

27 4 Vlili skupinami zvláště raným rabínským hnutím. Na Matoušův teologický |iii,|ioim bychom měli nahlížet jako na pokus ukázat, že je židovská tradice HH|Ii’|h /uchována v židokřcsťanském kontextu. Tento předběžný náčrt MaHMIIovv teologie se snaží pouze naznačit, jak Matouš přistupoval ke krizi v V volum' událostmi r. 70 a jak zasadil Ježíše a jeho učení do židovské tradice. /Hllim o i ani rabíni se odvolávali na učitele z období před r. 70 (jako byli tlili* I a Siimmaj) jako na své předchůdce, Matouš se vrátil k Písmu, aby Ulol/ul kontinuitu mezi starověkou židovskou tradicí a křesťanským hnutím. NMliiilpadnějším prvkem v tomto programu je užití tzv. „citátů naplnění“,0 y llhliž je starozákonní citát uveden slovy „toto všechno se stalo, aby se ibiplnllo, co 1 ’au řekl skrze proroka“. V „příbězích z dětství“ potvrzují „ciBlrtlV niiplněm" mimořádný charakter Ježíšova narození (1,23) a jeho puto' uul |nko dítěte (2,15.18.23). Také se objevují v souvislosti s Ježíšovým sohcnim v (ialileji (4,15-16), jeho uzdravováním (8,17), jeho úlohou Bo­ lu služebníka (12,18-21), s jeho užitím podobenství (13,35), s jeho vjez­ dní do Jeruzaléma o Květné neděli (21,5), s jeho zatčením (26,56) a s JiiliůioMiu zradou (27,9.10). Ukazují, že Ježíšův život je od začátku do konce v dokonalé shodě s Písmem. Anebo budeme-li chtít lépe vyjádřit Matoušův pohled, řekneme, že Písmo je v dokonalém souladu s Ježíšovým životem. Podobná dynamika se projevuje v Matoušově přístupu k Tóře. V důsled­ ku / I úzy chrámu a ztráty politické vlády nad zemí získala Tóra v židovském Životě mnohem větší důležitost. Každé židovské hnutí po r. 70 muselo za­ ujmout postoj vůči Tóře. Apokalyptici nalézali v Tóře bezpečné vodítko pio přítomný věk, když očekávali příchod nového věku/světa. Raní rabíni nhjvvlli v Tóře základy judaismu bez chrámu a bez země, něco, co může pslslovnl na kterémkoliv místě a v jakémkoliv čase. Matouš představuje liTIso jako autoritativního vykladače Tóry: „Nepřišel jsem ji zrušit, nýbrž naplnil" (5,17). V šesti antitezích („slyšeli jste |...|, ale já vám říkám“) Ježíš bud rozšiřuje rozsah přikázání tím, že jde ke kořeni zlořádu (vyhnutí se hněvu a žádostivosti, aby se tak předešlo vraždě a cizoložství), či jde za biblický příkaz (jako v případě rozvodu a přísahy). Matoušovský Ježíš ne­ jen že se vyjadřuje k rané rabínské tradici určené k tomu, aby chránila před přestoupením Tóry (23,1-39), ale také tu vystupuje jako vykladač Tóry samotné, schopen postavit jednu část proti druhé jako v případě diskusí 11 /uchovávání soboty (12,1-8) a rozvodu (19,3-9). Smysl je v tom, že pokud i lu cle bezpečné vodítko k tomu, jak porozumět Tóře a v praxi zachovávat Tom. musíte se spolehnout na Ježíšovo učení. Tituly, které Matouš užíval k charakteristice Ježíše, pomáhaly zasadit Ježíše do židovské tradice, a zároveň jimi evangelista dával najevo, že v Je­ žíšovi jejich význam dosahuje jisté plnosti.2’Matouš vztahuje titul „Mesiáš“ (,,Pomazaný“; řecký Christos) na Ježíše s mnohem menší váhavostí a roz­ puky, než jak to činí Marek. Zatímco Marek se snaží ukázat, že Ježíš byl ..odlišným“ typem Mesiáše, než jakého lidé očekávali (viz Žalmy Šalomou­ novy 17), Matouš předpokládá, že jeho čtenáři vědí, co tento titul znamenal,

ÍK

ii mohl jej tedy vztáhnout na Ježíše. Podobně neváhá při označení Ježíše za Sy ti.i I iavidova - královského Mesiáše poslaného Izraeli, který má přede­ vším uzdravit ty, jimiž společnost opovrhuje. Nej významnějším christologickým titulem pro Matouše je Syn Boží. Ob­ levuje se ve všech fázích Ježíšova života a tvoří přirozený doplněk k Matou­ šovu spojení „můj Otec“ jakožto Ježíšovu způsobu mluvení o Bohu. Přesto vztah Otec-Syn nemůže být jediným pozadím pro tento titul, jak je vztažen na Ježíše, neboť je v židovské tradici spojen s králem/Synem Davidovým (viz Žl 2,7) a na některých místech u Matouše (2,15; 3,17; 4,1-11) se na základě starozákonních textů zdá, že Syn Boží a Izrael jsou totožné pojmy. Další tituly použité Matoušem o Ježíšovi mají bohaté židovské pozadí: Boží služebník (12,18-21 =Iz 42,1-4), pastýř (9,36; 10,6; 12,9-14 atd.), Syn člověka (Dan 7,11-14). V několika bodech slouží jako model pro Ježíše prorok Jeremiáš, zvláště jako kontext pro vylíčení Ježíše jako proroka, který trpí za to, že sděluje nepříjemné pravdy. Všechny hlavní christologické tituly v Matoušově evangeliu jsou hluboce zakořeněny v židovské tradici a přispívají k tomu, že Ježíš je líčen jako veskrze židovská postava. Některé jiné směry matoušovské christologie se zdají jít za židovský rámec, protože přisuzují Ježíši to, co je v biblické tradici vyhrazeno pro Boha. V Mt 24,42je titul „Pán“ (Kyrios) aplikován na Ježíše: „nevíte, v kte­ rý den přijde Pán“. Navíc Ježíš zůstává se svým lidem stejně jako Bůh Izraele zůstával s nimi v dřívějších dobách (viz 1,23; 8,23-27; 10,40; 14,2233; 18,5.20; 25,31 -46; 28,18-20). Tyto „záblesky božství“ spolu s ostatními novozákonními texty (zvláště v Janově evangeliu) vedly nakonec k církev­ nímu uznání Ježíšova božství. Bez biblického tématu Boží přebývající pří­ tomnosti v Izraeli by neměla tvrzení o Ježíšově božství žádný kontext či kořeny. Tímto natolik těsným ztotožněním Boha a Ježíše pravděpodobně tato témata překračují hranice přísného židovského monoteismu. Nicméně bez židovské tradice mluvení o Bohu by byly tyto výroky nepochopitelné. Ústřední zvěstí matoušovského Ježíše bylo Boží království - Boží bu­ doucí projevení moci a soudu a konečné zřízení jeho vlády nad vším stvo­ řením. V odpovědi apokalyptikům Matouš zdůrazňuje důležitost Ježíše Sy­ na člověka v budoucích událostech a jeho učení jako autoritativního vodítka pro život v tomto věku. V odpovědi raným rabínům Matouš udržuje živý smysl pro dějiny pohybující se směrem k cíli a pro halachu utvářenou Je­ žíšovým učením a příkladem. Pro Matouše Ježíšovi učedníci tvořili Boží lid. Zahrnutí Nežidů do Božího lidu bylo možné skrze Žida Ježíše a jako odpověď na jeho příkaz (28,19-20). Podobenství o vinici (Mt 21,33-46) je klíčové pro porozumění Matoušovu přístupu k této otázce. Vinice zjevně představuje Izrael (viz Iz 5,1-7), vinaři jsou izraelští vůdci, služebníci jsou proroci a zavražděný syn je Ježíš. Majitel (Bůh) „krůtě ty zlosyny (vůdce) zahubí a svou vinici (Izrael) pronajme jiným vinařům (křesťané), kteří mu budou ve svůj čas odvádět výtěžek“ (21,41). V za věru Matoušův Ježíš varuje: „Boží království vám bude (židovským vůd-

29 ......................................... ... - ....................

Hltil..... rtuti HI d.mo národu nesoucímu ovoce“ (21,44). Obraz lidu nesoucího 5ittl vržení pravdivosti tvrzení Ježíšových následovníků a odpovída-

Ih'*i pi" jejich protivníky. Izrael před r. 70 již neexistoval. Všichni Židé I pn d vyzvou, jak zajistit pokračování tradice Izraele. I Ifi'ilim i nejenže představují společníky pozemského Ježíše, ale také linuli |nko model pro matoušovské křesťany. Zatímco v Markovi učedníci Hjl*liivii«' net hapou Ježíše, v Matoušovi mu rozumějí (viz Mt 13,52; 16,12). II v i |*mii ..nedokonalí“, projevují „malou víru“ (viz Mt 6,30; 8,26; 14,31; Ih.K. 17,20), která sice dosti selhává, nicméně je skutečná. Tím, že Matouš ŮHžWil učedníky „bratry“ a „maličkými“, podporuje ztotožnění učedníků ■* Civil v své vlastní obce. Zakazuje čestné tituly svých židovských protiv­ níků inhbi. otec a mistr (viz Mt 23,8-10). Dává přednost názvu mathétés (||C«*ilnlk ) a zmrtvýchvstalý Ježíš přikazuje Jedenácti, aby udělali učedníky z ostatních (Mt 28,19). Skrze Petra - „Skálu“ - (Mt 16,17| U|, klei ý skutečně chápe, kdo Ježíš je, je moc svazovat a rozvazovat hříchy iMliii ni ediiikům. V celém evangeliu se Matouš pokouší spojit dvě perspekllv v učednici mají podíl na moci zmrtvýchvstalého Pána a věrně předávají M*lll pozemského Ježíše. I Viz exkurs č. I „Starozákonní citáty u Matouše“, v: Kážeme Krista. Výklad starocírlo'viih li perikop pro zvěstování v církvi. Evangelia. Díl první (od adventu po neděli |Hi|lčnO, Synodní rada českobratrské církve evangelické, Praha 1994, str. 24-25. Viz též „Zlili >v ský biblický výklad v Ježíšově době“, v: M. Limbeck, Evangelium sv. Matouše, Km mel nakl., Kostelní Vydří 1996, str. 38-46. [Pozn. překl.] 1, (• christologických titulech viz R. E. Brown, Ježíš v pohledu Nového zákona, Vyšeliiud. Praha 1998, str. 94-114; J. A. Fitzmyer, Co říká Nový zákon o Kristu: Otázky ii inl/iovfdi, Karmel. nakl., Kostelní Vydří 2000, str. 108-113; P. Pokorný, Vznik chrisliilngie. Kalich, Praha 1989, str. 44-46, 71-73; C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán ii S/msitťl, Krystal OP, 2000, str. 68-75. [Pozn. překl.]

/ Matouš a antisemitismus

Ze všech čtyř evangelií je Matouš často považován za nejvíce „židovské“ m impel mm.1’Více než ostatní evangelia je Matouš nesrozumitelný bez od­ klizu na hebrejskou Bibli a další židovské spisy. Jak svým vyjádřením, tak I Nvým obsahem jsou hlavní teologická témata závislá na židovské tradici. Příležitostí pro vytvoření Matoušova evangelia byla krize, které v důsledku zničeni jeruzalémského chrámu v r. 70 museli čelit všichni Židé. Bylo psáno pio převážně židovskokřesťanskou komunitu, aby jí pomohlo nahlédnout, že |c|i křesťanská víra je v souladu s jejím židovským dědictvím a že je jeho puk laťováním. Zároveň je však Matoušovo evangelium občas označováno za protiži­ dovské či antisemitské. Jeho důraz na Ježíše, v němž se naplňuje Starý zá-

Ill

Ion |nko by mělo tuto tradici za vyčerpanou, a tudíž bezcennou. Představa Ic/isc jako autoritativního vykladače Tóry je pojata tak, že činí Ježíšovu nauku kritériem, podle něhož je Tóra posuzována, a ne naopak. Zákonici a farizeové - náboženští a intelektuální vůdci, které mnozí moderní Židé pokládají za zakladatele pobiblického judaismu - jsou karikováni a kriti­ zováni. Jejich synagógy jsou nazvány „synagógami pokrytců“. V protikla­ du ke svobodnému a slitovávajícímu se Ježíši představují neústupný a bez­ citný legalismus. Negativní postoj k těmto protivníkům vrcholí v 23. kapitole, kde zaznívá „běda“ proti zákoníkům a farizeům kvůli jejich ná­ boženské pýše, jejich zavírání království Nebes, jejich kazuistice a pokry­ tectví. V pašijovém vyprávění Matouš záměrně zvyšuje zapojení a odpo­ vědnost židovských vůdců a označuje jejich vysvětlení prázdného hrobu (Ježíšovi učedníci vzali jeho tělo) za podvodné (viz 27,62-66; 28,11-15). Židovský znalec Nového zákona Samuel Sandmel to vyjádřil následov­ ně: „Někdo pociťuje při četbě Matouše, že jeho hněv a nenávist vůči Židům, zvláště proti farizeům, během psaní narůstaly až do 23. kapitoly, kde vy vřely v ojedinělý, s ničím nesrovnatelný soubor invektiv. "2) Někteří židovští ba­ datelé tvrdí, že v Matoušově evangeliu je tolik protižidovské látky, že jeho autorem snad ani nemohl být Žid. Dokonce údajné „prožidovské“ výroky - „ani jód, ani jeden háček nepomine ze Zákona“ (5,18), „jděte ke ztraceným ovcím z domu Izraele“ (15,24), „všechno, co by vám řekli, udělejte a za­ chovávejte“ (23,3) - jsou vysloveny jen jako příprava na evangelijní proti­ židovskou ofenzívu a tvoří základní složku Matoušova protižidovského po­ stoje a vůbec ve skutečnosti nejsou prožidovské.3) Žádný seznam dokladů údajného antisemitismu v Matoušově evangeliu by nebyl úplný bez odpovědi židovského davu Pilátovi během římského pro­ cesu s Ježíšem: „Jeho krev na nás a na naše děti“ (27,25).4) Toto „sebezlořečení“ bylo často vztahováno na celý židovský národ v Ježíšově době. Navíc bylo pojato tak, že platí pro všechny Židy v průběhu staletí. Ve spojení s křesťanským tvrzením o Ježíšově božství se tento text stal základem obvi­ nění z bohovraždy, tj. že Židé zabili Boha (= Ježíše), a posloužil jako heslo pro antisemity všech období, aby pronásledovali a hubili Židy a jejich obce. Nazývat Matouše protižidovským či antisemitským je příkré hodnocení. Přesto k tomuto závěru dospěli židovští a křesťanští badatelé, kteří se vážně zabývali tímto problémem. Jsou tu však zjevné terminologické nesnáze. Ter­ mín „antisemitský“ se objevil koncem 19. století v důsledku panujících raso­ vých teorií, a je tudíž nepřesný. „Antisemitský“ v dnešním užití znamená „protižidovský“, což je přesnější a užitečnější termín. Byl Matouš protižidovský? Nejprve musí být zodpovězena jiná otázka: Byl Matouš Žid? Někteří křesťanští a židovští badatelé mají za to, že Matouš nebyl Žid. Jsou však naprosto v menšině. Pro většinu z nás jsou Matoušova znalost judaismu a jeho zájem o něj natolik velké, že jeho židovství je mimo jakoukoliv pochybnost.

31

Ink ledy vysvětlit údajné „protižidovské zaměření“ v Matoušově evanNeklen se uchylují k sociopsychologické postavě sebenenávidějící/lilu Ale lo je příliš abstraktní a vnucuje to Matoušovi cizí identitu. Šhiinlm< 11neochotně, jak se zdá) nabídl klíč k lepšímu vysvětlení, když řekl: I leMiinsIví je chápáno jakoby vlastní entita, odlišná od judaismu. (...) Pro MhIihišc. stejně jako pro pozdější křesťany, se lidé dělili na tři odlišné skupluy nu Zuly, křesťany a pohany.“5) My lim si, že tento přístup k Matoušovi není dobrý, protože vede k závěru, Matouš byl antisemitsky či protižidovsky zaměřen. Místo čtení Matouše V IlOlllexIll krize konce 1. století, které čelili všichni Židé, vnucuje tomuto Hvatipe lln kategorie pozdější doby, kdy se judaismus a křesťanství staly od­ lišenými náboženstvími. U Matouše jsme zatím na počátku přechodu od křes■IlMvl pojímaného jako hnutí v rámci judaismu k hnutí, na které se nahlíží l il o odlišné od judaismu a vůči němu nepřátelské. Matouš a jeho spolu věrci lilii ikresťnné sami sebe stále považovali za Židy a snažili se ukázat, že jejich Idi ulila |ako Ježíšových následovníků není v rozporu s jejich židovským děllt lvím Matouš a jeho církev stále žili uvnitř judaismu. Není příliš smysluplné nazývat Matouše antisemitsky či protižidovsky Mim sli jícím. Přesto musíme připustit, že text Matoušova evangelia v sobě nkiyvu antisemitský či protižidovský potenciál, který v průběhu dějin anll> iiiiu* zneužili (zvláště Mt 27,25) k teologickému ospravedlnění svých ŠVi li činů. Vytrhne-li se Matoušovo evangelium ze svého kontextu, jímž h* liidiusinus konce I. století, a čtou-li ho křesťané, kteří si toto neuvědomují, izi‘ |e pak interpretovat jako protižidovské. Ale lento přístup se míjí s pravým smyslem tohoto evangelia. Pro ly, kdo se zajímají o současné vztahy mezi křesťany a Židy, je vážné hludlimi Matoušova evangelia nezbytností. Matouš nám připomíná potřebu lihhirii kého studia, abychom ocenili poselství novozákonních textů. Bez přihlédnuli k historickému pozadí se Matouš stává nebezpečným textem, M hopnym povzbudit antisemity. Historické studium Matouše nám umož­ ňuje viděl hlavní myšlenkujeho historického projektu zasazování Ježíše do Udovské tradice. Také poskytuje kontext pro nesporně polemické a ostré vymky namířené proti židovským odpůrcům. Pro Matouše Ježíšovo naplllCnl Starého zákona neznamenalo, že tato Písmauž nejsou důležitá a neměla hy |lni být nadále věnována pozornost. Spíše skrze Ježíše nabyla hebrejská ■NniU pro Matouše důležitost a nepřestala být součástí „pokladu“ zákoníka Vyučeného pro království Nebes (viz Mt 13,52). Illsti >i n ké studium Matouše může Židům i křesťanům poskytnout hlubší porozumění kontextu konečného oddělování cest mezi nimi a jejich příčin li dlouhé historii jejich vzájemného nepřátelství. Smyslem takového bádání není snaha vymazat odlišnosti judaismu či křesťanství. Místo toho se mají 7 Idě i křesťané podívat na přelomový bod v historii obou hnutí a ptát se mimi sebe. zda teologické rozdíly musí nutně vést k vyvolání konfliktu a mí llrdněho oddělení. Tak tomu bylo v minulosti, ale musí tomu tak býl i v bu hhIIII?

lh ..II'1' Quotation from Jeremiah 31 [38].15 in Matthew 2.18: A Study of Matthew’s hi ilpllinil Text", v: S. Moise (ed.),77te Old Testament in the New Testament (FS J.L. , Nmlli > ISNTSup 189, Sheffield Academic Press, Sheffield 2000, str. 106-125. |il> in I he Source of the Old Testament Quotation in Matthew 2:23". JUL 120 (2001). Ml 151 468. ■ | Moweiv. ..From Lord to Father in Matthew 1-7“, CBQ 59 (1997), str. 642-656.

M Mull' । ■ ..The Reception of the Old Testament in Matthew and Luke-Acts: From Inter|u«'liil ion in proof from Scripture“, NovT 63 (2001), str. 315-330.

A I Nun. Peter in Matthew: Discipleship, Diplomacy and Dispraise (GNS 36), Liturgical [ Co ( ollegeville, Minn. 1992. I■( (I, I ' Newport, The Sources and Sitz im Leben of Matthew 23, JSNTSS 117. Sheffield Ai udcmic. Sheffield 1995.

|l Neyii'y, Honor and Shame in the Gospel of Matthew, Westminster John Knox Press, I Hillsville, Ky. 1998.

I Nullund

I he Sources for Matthew 2:1-12“, CBQ 60 (1998), str. 283-300.

11 Pulte, Discipleship According to the Sermon on the Mount: Four Legitimate Readings. I out Plausible Views of Discipleship and Their Relative Values. Trinity Press Interna­ tional, Valley Forge, Pa. 1996. M.A Powell, „Do and Keep What Moses Says (Matthew 23,2-7)“, JBL 114 (1995), nil. 419-435. IiIhiii

A Typology of Worship on the Gospel of Matthew“, JSNT 57 (1995), str. 3-17.

Iilem, God with Us: Pastoral Theology of Matthew’s Gospel, Fortress, Minneapolis 1995.

Illain, ..Matthew’s Beatitudes: Reversal and Rewards of the Kingdom“, CBQ 58 (1996), >.i i 160-49. IiIhiii, ..Neither Wise Nor Powerful: Reconsidering Matthew's Magi in Light of Reader

I a pci hit ions“, Trinity Seminary Review 20 (1998), str. 19-31.

Ilium. ,. The Magi as Wise Men: Rethinking a Basic Presupposition“, NTS 46 (2000), nil. 1-20. A Niildiirini, „Delegitimation of Leaders in Matthew 23“, CBQ 54 (1992), str. 659-680.

Ilium. A latthew ’s Christian-Jewish Community, CSHJ; University of Chicago Press, Chicago 1094. 11 le m... Boundaries and Polemics in the Gospel of Matthew“, Biblical interpretation 3(1995), hi .’39-265. J, T Sunders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years n I 1,10-32) a potomků Jakubových (Gn 46,8-27). Ex 6,16-25 vyjme­ novává potomky Leviho. Nejrozsáhlejší genealogické soupisy začínají v I Kron; rodopisy v prvních devíti kapitolách postupují od Adama až po Saulovy potomky. Nejvýznamnějšími starozákonními prameny Ježíšova rodokmene ii Matouše jsou 1 Kron 2-3 (pro jména od Abraháma po babylonské vyhnanství) a Rt 4,18-22 (pro jména od Faresa po Davida a pro formální schéma „A byl otec B“). Starozákonní rodokmeny byly rozšířeny a rozvinuty v Jubileích n v Pseudo-Filonových Biblických starožitnostech. Například Jub 4,7-33 řn 8,5-9 přinášejí jména manželek patriarchů, která v biblickém textu ne­

I'.VANUHI.IUM 1*01)1.H MATOUŠI'.

jsou. Pivní kapitoly Pseudo-Filonových Biblických starožitností doplňuji (in 4-5, 10-11 a přinášejí menší rodokmeny se jmény, která biblické texty neuvádějí. Vzhledem k složitým jazykovým procesům, jimiž obě knihy prošly, je dešifrování těchto jmen obtížné, a říci něco o jejich původu ještě těžší. Rozšířené rodokmeny v obou těchto příkladech „přepsané Bible" naznačují, že v prvním století se určitá volnost nevyhnula ani biblickým rodokmenům, které byly již nějakou dobu písemně zaznamenány. Matoušův rodokmen má za úkol sledovat Ježíšův původ k Davidovi a Abrahámovi: o tom, jehož křesťané prohlašují za „Mesiáše“ (řecký Christos), lze právem tvrdit, že je „Syn Davidův“. To, že Ježíš Kristus přišel ve „správný“ čas, je naznačeno trojdílným členěním čtrnácti po kolení: od Abraháma po Davida, od Davida po babylónské vyhnanství a od babylónského vyhnanství po Ježíše Krista. Nejstarší jména v Ma­ toušově soupisu mohou mít svůj původ v 1 Kron 2-3 a Rt 4,18-22. Původ jmen od Abiuda (1,13) po Jakuba (1,16) zůstává zahalen tajemstvím. Základní záměr Ježíšova rodokmenu v Mt 1,1-17 je jasný: Ježíš je Syn Davidův (a Abrahámův) a narodil se v příhodný čas dějin Izraele. To pomohlo matoušovské obci pevně zasadit Ježíše do dějin Božího lidu - což bylo pro židovské i pohanské křesťany důležité. Zařazení pěti žen do Ježíšova rodokmenu (viz 1,3.5.6.16) narušuje formální schéma ustavené v knize Rút a jinde („A byl otec B“). Toto neobvyklé odchýlení se od formy i obsahu biblických rodokmenů bylo jistě záměrné. Ale co bylo oním záměrem? Tamar (viz Gn 38) se pře­ strojila za prostitutku a počala syna se svým tchánem Judou. Rachab (viz Joz 2; 6) byla jerišská prostitutka, jejíž život byl ušetřen, protože pomohla Jozuovým vyzvědačům. Rút byla Moabka, která se připojila k Izraeli prostřednictvím rodiny svého manžela. Batšeba, zde prostě na­ zvaná „ta, která byla Uriášovou manželkou“, se stala ženou Davida, který se postaral o to, aby Uriáš zahynul v bitvě (viz 2 Sam 11-12). Marie, Ježíšova matka, se dostala do Davidova rodokmenu prostřednic­ tvím svého manžela Josefa, i když její dítě Ježíš bylo synem Josefovým po stránce právní, a ne tělesné (jak ukáže následující pasáž). Úsilí najít rys, ať už na rovině biblického textu či židovské tradice, který by měly tyto starozákonní ženy společný, není bezezbytku úspěšné. Ra­ chab a Rút byly pohanky a rovněž i „ta, která byla Uriášovou manželkou“, mohla být pohanského původu. Toto však nemusel být případ Tamary.f)

Je možno obvinit Tamaru, Rachabu a Batšebu z nesprávného sexuálního chování, ale už to není tak jednoznačné, pokud jde o Rút. Zdá se, že bude nejlépe myšlenku, kterou zařazení těchto čtyř žen vyjadřuje, ponechat na rovině „nevhodnosti“ či „odchýlení se od obvyklého chování“. Každá z nich svým charakteristickým způsobem připravuje a tvoří předobraz ne-

I ZPRÁVA O JHŽÍŠOVfi NAROZ.HNť (1,1 17)

51

tib , I h Im IcŽí.šova narození, které bude popsáno v Mt 1,18-25. V kon|p *tu li ii 11 io 11U ho schématu použitého v rodokmenu („A byl otec B“) a troj■||||0 fiidv Čtrnácti generací připravují tyto čtyři ženy čtenáře na neočeká«>iiii události Na začátku evangelia slouží jako součást tématu, které MMlupu|i' n iv text: napětí mezi tradicí a něčím novým. Ko/dlly mezi Matoušovým a Lukášovým rodokmenem nám také potliilhali osvětlit záměr Mt 1,1-17. Nejzjevnějším rozdílem je výchozí ■Dll I tikáš postupuje pozpátku od Ježíše přes Davida a Abraháma h Adamovi (který je nazván „Syn Boží“). Počínaje od Adama je shodný ■ I .llkrtAovým důrazem na univerzální charakter Ježíšovy spásy. Matouš Lni 11 ni od A1 a ahátna a postupuje přes Davida a vyhnanství až k Ježíšovi. 1'1 iHHi । postup je v souladu s Matoušovým důrazem na Ježíšovo židovství. .Imiii tu však ještě další rozdíly. Lukáš přijímá ještě jedno genealo­ gii ke schema („C syn B, B syn A“). Zařazuje mnohem více jmen než iMnioir. a nepokouší se rozdělit dějiny Izraele na různá období. Ježíšův ■avldovský původ neodvozuje od Šalomouna, nýbrž od Nátana (viz B Sum 5,14; 1 Kron 3,5; 14,4; Zach 12,12). Josefův otec se u něj nejmeiinp Jakub, ale Eli. Snaha o harmonizaci těchto dvou rodokmenů či odk iiliivniii se na složitý systém genealogických zaznamů nevyznívají přelivědčivě. Zdá se, že nejlépe bude respektovat proměnlivý charakter [ liidiikinenů (srov. Gn 4 a 5) a ponechat problémy nevyřešené.®)Nemělo íhv mim to však zatemnit hlavní smysl. Oba evangelisté se snaží umístit lr/i .c do rodové linie spolu s Davidem a Abrahámem (a v Lukášově prtpiidé i s Adamem) a oba dva představují Josefa jako zákonného Ježílliivn otce, ale zároveň naznačují, že nebyl jeho tělesným otcem. Ježíšovy rodokmeny jsou obvykle postrachem pro kazatele a učitele. I Ale i ti těchto neznámých jmen z minulosti lze v Mt 1,1-17 najít některá důležitá témata pro aktualizaci: Ježíšovo zakotvení v dějinách Izraele, nečekané nástroje, jichž Bůh používá, zvláštní druh lidí, kteří tvoří JeWíšovy předky (a církev všech věků), napětí mezi tradicí a novým, L.spiavný“ čas jako součást Božího plánu spásy atd.

Poznámky k výkladu f, Viz vSak R. Bauckham, „Tamar’s Ancestry and Rahab’s Marriage: Two Problems in lhe Matthean KOtneulogy“, /VovT38 (1996), str. 313-329. Autor této studie upozorňuje na svčdectví 1'ilona Alevilldrijského, podle kterého byla Támar pohanského (kananejského) původu (sir. 314-320). |Pozn. preklj g, Viz Z Sázava, „Není rodokmen jako rodokmen“, v: idem, Padesát novozákonních záhad, Blahu-.l.iv. Praha 1981, str. 83-85; K. Schubert, Bible a dějiny, Trinitas, Svitavy 2(XX). str. 36. [Pozn. ptekl.l

52

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

Odkazy a náměty k dalšímu studiu M I). Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies With Special References to the Setting of the Genealogies of Jesus, 2. vyd., Cambridge University Press, Cambridge. U.K.-London-New York 1988.

M. Orsatti, Un saggio di teologia della storia. Esegesi di Mt. 1.1-17, Paideia, Brescia 1980

W. B.Tatum, „‘The Origin of Jesus Messiah’ (Matt. l:l,18a):Matthew’sUseofthe Infancy Traditions“, JBL 96 (1977), str. 523-535.

H. C. Waetjen, „The Genealogy As the Key to the Gospel according to Matthew“, JBL 95 (1976), str. 205-230. R. R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World, Yale Near Eastern Researches 7, Yale University Press, New Haven-London 1977.

Idem, „The Old Testament Genealogies in Recent Research“, JBL 94 (1975), str. 169-189.

2. Ježíšovo narození (1,18-25) 18. Mesiášovo narození se událo takto: Když jeho matka Maria byla zasnoubena s Josefem, byla, dříve než spolu začali žít, shle­ dána těhotnou - z Ducha svátého. 19. Josef, její muž, jsa spra­ vedlivý, ale nechtěje ji vystavit hanbě, rozhodl se propustit ji tajně. 20. Když to rozvážil, hle, Pánův anděl se mu zjevil ve snu a řekl: „Josefe, synu Davidův, neboj se přijmout k sobě Marii, svou manželku; neboť to, co v ní bylo počato, je z Ducha svátého. 21. Porodí syna a dáš mu jméno Ježíš, neboť on spasí svůj lid z jeho hříchů.“ 22. Toto všechno se stalo, aby se naplnilo, co bylo řečeno od Pána skrze proroka: ‘Hle, ta panna bude těhotná a po­ rodí syna, a dají mu jméno Immanuel’, což je v překladu ‘Bůh s námi.’ 24. Josef se probudil ze spánku a učinil, jak mu Pánův anděl nařídil, a přijal k sobě svou ženu. 25. A nepoznával ji, do­ kud neporodila syna. A dal mu jméno Ježíš. POZNÁMKY K TEXTU

18. Mesiášovo narození: Je tu užito stejné řecké slovo pro narození (genesis) jako v 1,1 (Biblos geneseós = „Zpráva o narození“), což spojuje tyto dvě části k sobě. Většina rukopisů čte „Narození Ježíše Krista“. Avšak přítomnost určitého členu a důraz rodokmenu na Ježíše jako Syna Davidova (= Mesiáše) naznačuje, že „Mesiášovo narození“ je původní čtení.a) a. 27. kritické vydání řeckého textu Nového zákona (Nestle-Aland) má v hlavním textu: Tú de lésú

Christú genesis („Narození Ježíše Krista“). Ctění .Ježíšovo narození" (viz CEP) uvádí jeden řecký unciální rukopis (W) z konce 4. stol, či začátku 5. stol, po Kr„ Ctění, k němuž se přiklonil autor tohoto komentáře, tj. „Kristovo (= Mesiášovo) narození“, mají latinské a některé syrské překlady. |Pozn. překl.)

1 JEŽÍŠOVO NAROZENÍ (I.IH-25)

b I

ilriw ni / .pólu zučull žít1”: Viz vysvětlení židovských svatebních zvyků ve n Hadové । asti Vypravěč dává najevo, že sňatek mezi Josefem a Marií nebyl

{III předlili), než Maria otěhotněla, dokonán. Josef se stal sice zákonným JeMmhll oh cm, ale Ježíšovo narození se odehrálo velmi neobvyklým způso■m Milí? by se stal jeho tělesným otcem. Kahlil. *

^EP: „dříve než se sešli“; Bogner: „dříve než spolu začali bydlet“. [Pozn.

|«il uprnvedllvý: Řecký výraz dikaiosje nejlépe vykládat v tom smyslu, že Josef 11< >vilv'aI Zákon. Oslabující interpretace jako „laskavý“ či „zbožný“ jsou ne-

lliiniui ii|i< i (viz pozn. c - pozn. překL). Příslušný předpis, který se týkal Marie ii Jiim’Iii, se nachází v Dt 22,23-27, kde se popisuje případ zasnoubené ženy, || ni/ se /jistí, že není panna. Měla by se navrátit do domu svého otce a být llklliiicnovana k smrti muži města kvůli hanbě, kterou uvedla na dům otce.

Hic llťchlějv ji vystavit hanbě: Řecké kai (spojka „a“) má v tomto verši bezJUt'liyby adverzativní význam („ale“).c) „Vystavit ji hanbě“ naráží na veřejný |Hii< es, který je zmíněn v Dt 22,23-27. Josef se rozhodl ušetřit Marii veřejného |miii/ení tím, že ji jednoduše nechá projít méně veřejnou procedurou rozvodu: lišil ižc ona řekne ‘Jsem nečistá’, propadne její svatební smlouva a odejde“ (ni.Voí 1,5). I li Tulii porozumění již nacházíme v apokryfním Protoevangeliu Jakubově 14,1 a přiklánějí se j |l llěiilii I někteří současní význační biblisté (Brown, Luz, Davies-Allison). České překlady však Vfllllliill dávají spojce kai v tomto verši význam slučovací. Josefova „spravedlnost“ se projevuje i |i lni ohleduplnosti, jelikož hledá způsob, jak uchránit Marii ponížení. Viz P. Jartym, „V jakém kiuyslu byl Josef spravedlivý? (Mt 1,19)“, Život víry 6/2000, str. 16. [Pozn. překl.]

ni umlčí : V úloze Božího posla se rovněž anděl objeví v Mt 2,13.19, kdy se zjevuje 11 .nu Bůh mluví prostřednictvím snů v Mt 2,12.22. Jsou zde tedy uvedeny ilvii motivy, které budou mít důležitou úlohu v následující kapitole.

Hýtlti Davidův: Rodokmen zařazuje Ježíše díky jeho zákonnému otci do daviiluvskeho rodu. Cílem Mt 1,18-25 je představit Ježíše jako Božího Syna a vysvi'llit, na jakém základě mu mohou být oba tyto tituly - Syn Davidův a Syn lli iž I přisouzeny. Děje se tak pomocí tvrzení, že tím, kdo ve skutečnosti působí I pfl Ježíšově narození, byl Boží Duch.

při linout k sobě: Na základě svého zasnoubení Marie jižbyla Josefovou ženou. Nyní se jednalo oto, zda by Josef měl projít celým svatebním procesem a přivést do svého domu (nebo do domu svého otce) těhotnou nevěstu. Zatímco Josef jej i hli'1 v prvním pohnutí mysli ukončit. Boží posel mu radí, aby to nedělal, protože ji* l součást Božího plánu.

jl.dňš mu jméno: Podle Lk 1,31 měladát Ježíšovi jméno Maria. Matouš se však soust íeduje na Josefa, a tak je to on, kdo dává dítěti jméno (viz Mt 1,25). Bylo zvykem, že se jméno dávalo při obřízce, která se konala osmý den po narození (viz I k 1,59; 2,21). Dítěti mohl dát jméno kterýkoliv z rodičů (viz. Gn 4,25-26).

Ježíš: „Ježíš“ je řecká forma hebrejského Ješúa či Ješú, které představuje zkrá­ cenou podobu jména Jehóšúa, jehož původním význam byl pravděpodobně „Jahve pomáhá“.d) Ale toto jméno bylo spojováno s hebrejským kořenem j-š-’ („zachránit“) a vykládáno jako „Bůh zachraňuje“. Tento výklad dává Ježíšovo jméno do spojitosti s jeho posláním v Božím plánu.

VI

I \ \N< .1 I II IM I •( )l >1 I

MA 11 H J SI

1 hi.i etymologic |c piisu/ov;id;i jmenu Jozue v Sit 16,1 h (( Id’): ,.l I/, svym |inciicm sc t il /.it ln.ith cm vyvolených Božích: potrestal nepřátele, kteří je napadl i, a Izraele uvedl do jeho dedn l vi " | Pozn. pickl. |

22.

aby se naplnilo: Tato formule, která uvozuje starozákonní citát, jejž naplňii| I 19 (2000), sir. 503- 520. |Pozn. překl.]

||t

“

b

vnl JI, dokud: Matouš zdůrazňuje, že Maria v panenském stavu počala H piiniiIIln Irziše. Spojeni „nepoznával ji“ch) je biblický eufemismus pro sexuAlill Myk (viz (>n l. I). Text nepotvrzuje ani nepopírá neustálé panenství Mariino; HfUll ln hnliiv naznak toho, co se odehrálo po Ježíšověpočetí anarození. Ohledně #|llllii'k o Ježíšových „bratrech“ a „sestrách“ viz Mt 12,46-50 a 13,55-56. lín kr .loic.o |c v iiiipcileklu. |Pozn. překl.J

lim Jméno: ('o se týče podmětu („on“ nebo „ona“), je řecké sloveso dvojlllilfiu' Avšak z andělova pokynu Josefovi v 1,21 („dáš mu jméno“) vyplývá,

dul

h' podmětem je Josef, který tak potvrzuje Ježíšův davidovský původ před Zálunirm

Výklad Příběh o Ježíšově narození v Mt 1,18-25 lze číst jako pokračování roI lokli icnn. Zatímco rodokmen potvrzuje, že Ježíš je prostřednictvím svého /rtkoímcho otce Josefa Synem Davidovým, příběh o narození vysvětluje, |itk se stalo, že Ježíš, Syn Boží, počatý skrze Ducha svátého, je Davidovým týněni. Abychom tento příběh správně pochopili, musíme si nejprve říci několik základních informací o židovských svatebních předpisech a zvyi li li. o Božím promlouvání skrze anděly a sny, o schématu „zvěstování iiiiiozcní“ a o používání biblických citací v Matoušově evangeliu. Židé v Ježíšově době chápali sňatek spíše jako občanskou smlouvu než jako náboženský obřad či „svátost“. Starozákonní a starověké blíz­ ki ivych( 20,7; 22.23-27). Jak se zdá, obvykle je zařizovali starší příslušníci todiny. Podle dnešních západních měřítek byly obě strany většinou mlátíc. V rabínské době byla minimální věková hranice pro muže třináct let a pro ženu dvanáct let. Kromě zakázaných příbuzenských vztahů (viz Lv 18) bylo zvykem uzavírat sňatek v rámci kmene či rodiny. Zasnoubení se slavilo v domě otce nevěsty (v němž nevěsta po zásnubním obřadu měla zůstat). Při zásnubním obřadu manžel předal své ženě (a jejímu otci) svatební smlouvu a tzv. cenu za nevěstu. Mezi zá-

5h

HVANÍIHI.IUM PODI I MATOUŠI

snubním obřadem a samotnou svatbou mohl uběhnout rok či několik lei. Svatební obřad sestával z přivedení nevěsty z domu jejího otce do domu ženicha či jeho otce. Při čtení Mt 1,18-25 máme počítat s tím, že zásnubní obřad Josefa s Marií se již uskutečnil a že očekávali obřad svatební. Maria zůstávala v domě svých rodičů a Josef čas od času tuto domácnost navštívil. Na první pohled se zdá, že v případě Mariina těhotenství se jedná o případ nastíněný v Dt 22,23-27, kde se jedná o zasnoubenou pannu, která měla sexuální styk s mužem ve městě či na poli. V prvním případě jsou potrestány smrtí obě strany, v druhém pouze muž. Příčinou tohoto rozlišování je ženina možnost křičet a zabránit tak znásilnění; ve městě by ji bylo slyšet, na poli ne. Zásadou, která je v pozadí obou případů, je předpoklad, že muž „znásilnil ženu svého bližního“ (Dt 22,24). Je těžké zjistit, jak přísně byl tento zákon a trest z něj vyplývající uplatňován ve starověkém Izraeli. Z popisu Josefa v Mt 1,19 („byl spra­ vedlivý, ale nechtěl ji vystavit hanbě“) se můžeme domnívat, že buď mohl požadovat postup podle Dt 22,23-27, anebo mohl prostě zvolit obvyklý postup při rozvodu. Rozvod vlastně sestával z písemného pro­ hlášení podepsaného dvěma svědky, že muž propouští svou ženu a ona že se nyní může vdát za někoho jiného. Z Josefova rozhodnutí propustit Marii „tajně“ vyplývá, že ji nechtěl vystavit veřejnému zostuzení, jež zahrnoval případ zachycený v Dt 22,23-27. Do Josefova mučivého rozhodování a zmatku zasáhne Bůh prostřed­ nictvím snu. Posel je nazván „Pánův anděl“ (Mt 1,20), postava dobře známá ze Starého zákona (viz Gn 16,7-13; 22,11; Ex 3,2; Nm 22,22; Sd 6,11-24; 13,3; Zach 1,11; 3,1). V mnoha starozákonních případech není jednoduché rozlišit mezi Pánem a Pánovým andělem. Pánův anděl se objevuje v rozhodujících chvílích pro Boží lid a přináší do té či oné situace Boží vůli. Základní význam hebrejského výrazu mal’ak a jeho řeckého ekvivalentu angelos je „posel“. To je funkce, kterou „Pánův anděl“ vykonává v Mt 1,18-25. Jedním ze způsobů předávání Božího poselství byly v biblických do­ bách sny. Zatímco moderní lidé považují sny za klíč ke své minulosti a přítomnosti, starověcí lidé v nich viděli průvodce do budoucnosti. V knize Genesis hrají velkou roli sny Jakubovy (Gn 28,10-17) a Jose­ fovy (Gn 37,5-11), v knize Daniel jsou sny pohanských králů vykládány se zřetelem na budoucnost jejich říší a světové historie. V Pseudo-Filonových Biblických starožitnostech 9,10 se motivy Pá­ nova anděla a snů jakožto způsobů předávání Božího poselství objevují ve spojení s Mojžíšovým narozením: „Jednou v noci sestoupil duch Boží na Miriam, a ona měla sen. Ráno jej pověděla svým rodičům: ‘Měla

JEŽÍŠOVO NAROZENÍ (1.IH-2S)

57

Into noc vidění, a hle, muž ve lněném šatě se postavil a řekl mi: Jdi a trkni svým rodičům: Hle, ten, kdo se z tebe narodí, bude vhozen do Vtidv, klció budou skrze něj vysušeny. A učiním znamení skrze něho |hichiiinim svůj lid, a on vždy bude vůdcem.’ Miriam vypověděla svůj mni, ale rodiče jí neuvěřili.“ Mojžíšova sestra Miriam ví, jak jednat, protože prostřednictvím snují byla sdělena Boží vůle. Muž ve lněném kuh' 11)i a vdčpodobně anděl) oznamuje Mojžíšovo narození, činí narážku lili |eho jméno (když je odvozuje z hebrejského kořene m-š-ch („vytáh­ nout) a ukazuje na jeho poslání v dospělosti. Tato paralela, která po»lui/i z díla, které vzniklo zhruba v téže době jako Nový zákon, je zvláště Hjlinava ve světle analogie Mojžíš-Ježíš, která se objevuje v příbězích v Ml Také nás připravuje k pochopení formy, v níž je andělské pro­ hlášení v Mt 1,20-21 vyjádřeno. V centru Mt 1,18-25 je andělské poselství, které Josefovi oznamuje Ježíšovo narození, jméno a totožnost. Andělská zvěst v Mt 1,20-21 se I drží schématu rozvinutého ve Starém zákoně, které se týká narození I Hyna: oznámení o narození je uvozeno slůvkem „hle“, dále obsahuje ■.lanovení jména dítěte a přesné určení jeho totožnosti. Toto schéma je •t použitou Izmaela(Gn 16,11-12), Izáka(Gn 17,19), Šalomouna (1 Kron ■22,9 10), Jošiáše (1 Král 13,2) a knížete narozeného mladé ženě na ■Achazově dvoře (Iz 7,14-17). V případě Izmaelově je poslem Pánův nindčl. Případ Jošiášův poslouží k ilustraci tohoto schématu: „Hle, syn I se narodí Davidovu domu a jeho jméno bude Jóšiáš. Ten bude na tobě | । na oltáři] obětovat kněze posvátných návrší, kteří na tobě pálí kadidlo. Budou se na tobě spalovat i lidské kosti“ (1 Král 13,2). Tyto biblické . příklady spolu s příběhem o Miriam v Pseudo-Filonovi ukazují, že toto < formální schéma bylo v novozákonních dobách známé a používané. Příběh zvěstování Ježíšova narození je doprovázen prvním z mnoha j tzv. „citátů naplnění“ v Matoušovi (viz 1,23; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,14; ■8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9). Slouží evangelistovi jako nástroj zdůrazňující kontinuitu mezi biblickou tradicí a událostmi Ježíšova života. Pojem „naplnění“ není třeba chápat tak, že zahrnuje konec či vyprázdnění starozákonní tradice. Pro Matouše a jeho obec si tradice zachovala svůj význam a došla svého naplnění v Ježíšově osobě. S každým „citátem naplnění“ se bude zacházet tak, jak se objeví v textu. Avšak některé obecné postřehy týkající se jich je tu třeba říci: 1(1) Mnoho těchto citátů neodpovídá přesně slovnímu znění řecké Sepluaginty či masoretskému hebrejskému textu. Rozdíly lze vysvětlovat I různými způsoby: užití nepatrně odlišných biblických textů, úsilí pí­ sařů, které můžeme popsat jako „targumizaci“ (parafrázování či upra­ li vování), ediční zásahy samotného evangelisty. (2) Malá pozornost je

I I

58

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

věnována původnímu historickému zasazení či literárnímu kontextu biblického citátu. Ve většině případů je slovo či myšlenka, která je zdůrazněna a aplikována na událost, spojena s Ježíšem. (3) Prvotní křesťané mohli vytvořit antologii biblických citátů, jež považovali za obzvlášť vhodné k vyjádření své víry ohledně Ježíše. A právě takovou antologii (či florilegium) mohl Matouš používat při psaní svého evan­ gelia. Dlouho hypotetický žánr v novozákonním bádání je nyní dolo­ žen mezi svitky od Mrtvého moře. (4) Ať už jsou kontext biblických citátů či historie písařských zásahů v rámci matoušovské obec jaké­ koliv, nejdůležitějším úkolem pro čtenáře Matoušova evangelia je za­ měřit se na to. jakým způsobem evangelista nakládá s biblickými texty, aby vyjádřil své přesvědčení o Ježíši. Ústřední postavou v Matoušově zprávě o Ježíšově narození je Josef (u Lukáše Marie). Poté, co prokázal davidovské otcovství skrze Josefa z hlediska práva (Mt 1,1-17), chce evangelista nyní v Mt 1,18-25 spojit tento způsob pohledu na Ježíše („Syn Davidův“) s raně křesťanským vyznáním, že Ježíš je Syn Boží. Matouš neodvozuje Ježíšovo božské synovství od vzkříšení (viz Řím 1,4) či od křtu (viz Mt 3,13-17), nýbrž se pokouší ukázat, že Ježíš byl Synem Božím od samého počátku svého početí. Občas se tvrdí, že zpráva o Ježíšově panenském početí byla součástí Matoušovy obrany proti židovskému obvinění, že Ježíš byl Mariiným nezákonným synem. Taková obvinění se skutečně objevují v některých talmudských textech, a dokonce i v pozdější sbírce polemik známých jako Toledot Ješu, v nichž se tvrdí, že Ježíšovým otcem byl římský voják jménem Panthera. Jak staré je toto obvinění? Vyvolala myšlenka Ježíšova panenského početí v Mt 1,18-25 obvinění Ježíše z nemanželského původu, či to byla odpověď na ni? Protože textový doklad o Ježíšově nemanželském pů­ vodu je pozdějšího data, zdá se, že bude nejlépe vidět v tomto obvinění reakci na křesťanskou víru v Ježíšovo panenské početí. Pokud jde o ne­ dávnou obhajobu historického charakteru této tradice (tj. že Ježíš byl vskutku nemanželským dítětem), viz J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives (Harper & Row, San Francisco 1987). Aktualizace Mt 1,18-25 by se mohla zaměřit na zmatek, který Josef prožíval, na jeho důvěru a následné rozpoznání daného stavu. Z této per­ spektivy se Josef ukazuje jako hlavní postava pro adventní období. Nebo se můžeme soustředit na myšlenku naplnění vyjádřenou citátem z Iz 7,14. Je lepší upozornit na rozdíly mezi starozákonními a novozákonní­ mi texty, než seje snažit zakrýt. Ve srovnání s narozením předpověze-

I NAVSlTVA MAllfl A lilf'K DO BGYPTA (2.I-2.M

59

iivm v 1/ 7,14 požaduje Nový zákon vlastně jakýsi druh „zvláštního iiuplmni pro Ježíšovo narození. Rovněž je důležité zdůraznit, že „naIpliii'iH" nezbavuje Starý zákon jeho důležitosti a významu; je to spíše iMležitosI kontinuity než diskontinuity.

t

« Odkazy a náměty k dalšímu studiu

M I

III own, The Birth of the Messiah, str. 96-164.

|i W I oiihkI. „The Annunciation of Birth and the Birth of the Messiah“, CBQ 41 (1985), Ml 656-663.

W I' I iiivics. Setting, str. 70-72.

KA I'il/myer. „The Virginal Conception of Jesus in the New Testament“, TS 34 (1973), Mi '141-575.

M Mlpiuns. I'he Virgin Birth. An Evaluation of Scriptural Evidence, Christian Classics, Wrslminster, Md. 1975. I Ri InihciThe Illegitimacy ofJesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy NiiiKitives, Harper & Row, San Francisco 1987.

(I M Soares-Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, Ponlllli ul Biblical Institute, Rome 1976. h Rleiuluhl, The School of St. Matthew, 2.vyd., Fortress, Philadelphia 1968.

3. Návštěva mágů a útěk do Egypta t (2,1-23) I. Když se Ježíš narodil v Betlémě Judově za dnů krále Heroda, hle, mágové od východu přišli do Jeruzaléma, 2. říkajíce: „Kde Je ten narozený král Židů? Neboť jsme viděli jeho hvězdu, když vycházela, a přišli jsme se mu poklonit.“ 3. Když to král Herodes uslyšel, rozrušil se a celý Jeruzalém s ním, 4. Svolal všechny ve­ lekněze a zákoníky lidu a vyptával se jich, kde se má Mesiáš narodit. 5. Řekli mu: „V Betlémě Judově, neboť tak je psáno o proroka: 6. ‘A ty, Betléme, země .ludová, nikterak nejsi nejmenší mezi knížaty judskými; neboť z tebe vzejde vládce, který bude pást můj lid Izrael.’“ 7. Tehdy Herodes tajně zavolal mágy a vyptal se jich na čas, kdy se hvězda objevovala. 8. A poslal je do Betléma, říkaje: „Jděte a důkladně se vyptejte na to dítě. A až je naleznete, dejte mi vědět, abych mohl i já přijít a poklonit se mu.“ 9. Poslechli krále a odešli svou cestou; a hle, hvězda, kterou viděli, když vycháze-

60

HVANílIíl HIM l*()DI I MATOUŠI'.

lil, šla před nimi, až pak přišla a zastavila se nad místem, kde bylo dítě. 10. Když uviděli hvězdu, zaradovali se nesmírnou ra­ dostí. 11. A vstoupili do domu a uviděli dítě s Marií, jeho mat­ kou, a padli na zem a poklonili se mu a otevřeli své pokladnice a obětovali mu dary - zlato a kadidlo a myrhu. 12. A protože byli ve snu varováni, aby se nevraceli k Herodovi, vrátili se do své země jinou cestou. 13. Když odešli, hle, Pánův anděl se zjevil ve snu Josefovi a řekl mu: „Vstaň, vezmi dítě a jeho matku a uteč do Egypta, a zůstaň tam, dokud ti neřeknu. Neboť Herodes se chystá najít to dítě a zahubit je.“ 14. Vstal, v noci vzal dítě a jeho matku a odešel do Egypta 15. a byl tam až do Herodovy smrti, aby se naplnilo to, co bylo řečeno od Pána skrze proroka: „Z Egypta jsem po­ volal svého syna.“ 16. Tu se Herodes, když uviděl, že ho mágové oklamali, velice rozhněval, a přikázal zabít všechny chlapce v Betlémě a v celém jeho okolí ve věku dvou let a níže, podle času, který zjistil od mágů. 17. Tehdy se naplnilo, co bylo řečeno skrze proroka Je­ remiáše: 18. „Hlas bylo slyšet v Rámě, pláč a velký nářek, Rá­ chel oplakává své děti a nechce se dát utěšit, protože už nejsou.“ 19. Když Herodes zemřel, hle, Pánův anděl se zjevil Josefovi ve snu v Egyptě 20. a řekl mu: „Vstaň, vezmi dítě a jeho matku, a jdi do země izraelské. Neboť ti, kdo usilovali o život dítěte, zemřeli.“ 21. Vstal, vzal dítě a jeho matku, a šli do izraelské země. 22. Ale když uslyšel, že se Archelaos místo svého otce He­ roda ujal vlády nad Judeou, bál se tam jít. Byv varován ve snu, odešel do oblasti Galileje. 23. A šel a usadil se v městě zvaném Nazaret, takže se naplnilo to, co bylo řečeno skrze proroky: „Bu­ de nazván Nazorejský.“ POZNÁMKY K TEXTU

1. Když se Ježíš narodil: Oproti I ,k 2,1-7 je zde pouze stručná zmínka o Ježíšově narození. Betlém byl domovem Davidových předků, a tudíž příběh o narození navazuje na motiv „Syn Davidův“ z I. kapitoly. Betlém Judův leží osm kilo­ metrů jižně od Jeruzaléma; je zde odlišen od Betléma v Galileji, který se nachází deset kilometrů severozápadně od Nazareta.

král Herodesa): Herodes byl nejmocnějším členem idumejského rodu, který měl velký vliv na židovské záležitosti v 1. století př. Kr. a po Kr. Za židovského krále ho ustanovil r. 40 př. Kr. římský senát. V r. 37 př. Kr. Herodes získal moc nad Jeruzalémem. Zemřel r. 4. př. Kr. a jeho království bylo rozděleno mezi jeho syny. Herodes Veliký byl obratný politik, jemuž se podařilo poštvat Ří­ many a židovské skupiny proti sobě. Zvláště proslul svými rozsáhlými staveb-

I NÁVSTftVA MÁGŮ A ŮTfiK IX) EGYPTA (2.1-23)

61

Il Činnostmi v ('esareji Přímořské, v Samařsku a přestavbou jeruzalémského limu Nri hal také vystavět mnoho pevností, z nichž nejslavnější je Masada, ii vnitrní problémy v zemi i jeho pověstná krutost ke členům vlastní rodiny ulil pozadí pro událost popsanou v Mt 2,1-12. h I < lllllkn, ./«•.•».< Nazaretský - poselství a historie, Vyšehrad, Praha 2001, str. 34-36; G. Kroll, lln/iili h Ir.'iiovvch, Zvon, Praha 1995, str. 56-70; J. Mánek, Když Pilát spravoval Judsko, Umluv, l'i nim 1980, str. 12-17; G. Segalla, Historické panoráma Nového zákona, Trinitas (v ko« Kresliinskoil akademií v Římě), Svitavy 1998, str, 94n. [Pozn. překl.]

od východu: Výraz „mágové“ (magot) původně označoval perskou koti kastu, která se zabývala především výkladem snů. Zde se objevují nxtrologové/astronomové, kteří vidí v pohybech hvězd ukazatele velkých lušti Jelikož nevědí, kde se má Kristus narodit, předpokládá se, že to byli líně.1" Nevíme, z které země na Východě přišli. Výraz „mágové“ mluví pro ti. jejich znalost astrologie pro Babylon a dary, jež s sebou přinášejí, ukazují Arábii či Syrskou poušť. V překladu byl zachován výraz „mágové“, protože Ito moderní alternativy nejsou přesné: „mudrci“ (příliš obecné), „králové“ nepřesné) a „astrologové“ (pro dnešního čtenáře matoucí).c) Viz i šuk I >. C. Sim, „The Magi: Gentiles or Jews?“, Hervormde Teologiese Studies 55 (1999), III MHO 1000. Od 2. stol, po Kr. se rozšířil názor, že to byli pohané. Mnohé doklady jsou však iIvii|/iiik'ii(1 a mohou být vztaženy jak na Židy, tak na pohany. [Pozn. překl.] I, Z Sázava. „Skládáme vánoční mozaiku“, v: Padesát novozákonních záhad, Blahoslav, Praha |UKI, Mr. 9 In; Viz M. A. Powell, „The Magi as Wise Men: Re-examining a Basic Supposition“, NIS 4612(XX)), str. 1 -20: Prvotní čtenáři nepovažovali mágy v Mt 2,1 -12 za „mudrce", jež by jejich Vřilčiil dovedlo ke Kristu, ale za lidi nevědomé, jimž Bůh zjevuje Krista. [Pozn. překl.]

linii Židů: Protože toto byl oficiální titul Heroda Velikého, mohlo být otázce mágů rozuměno v tom smyslu, že se týká Herodova konkurenta. Tento titul užíval Alexandr Jannaeus (103-76 př. Kr.) a jeho nástupci jako králové a kněží. I 'r< ilože judaismus Idumejce Heroda považovali někteří lidé za pochybný (neboť hliimejci byli násilně obráceni na judaismus za vlády Jana Hyrkána [134-104 pf Kr. |), představoval jakýkoliv konkurenční uchazeč o tento titul pro Heroda nebezpečí. Tento titul byl rovněž jako důvod Ježíšova ukřižování (viz Mt 27, 11.29.37) uveden na nápisu, který byl připevněn na kříž.

jeho hvězdu, když vycházelad): Ve starověku byla velmi rozšířena představa, že narození a úmrtí velkých osobností doprovázejí hvězdné úkazy. Existují roz­ ličné výklady nebeského znamení, které se objevilo při Ježíšově narození: byla lo nová hvězda (supernova), kometa nebo konjunkce Jupitera a Saturnu. Doklad pro konjunkci planet v r. 7 př. Kr. ajejí možné teologické důsledky shrnul R. Ro­ senberg v Bib 53 (1972), str. 105-109. Blíže určující výraz „když vycházela“ se lépe hodí na supernovu či kometu než na konjunkci planet. Avšak motiv hvězdy má pravděpodobně svůj původ spíš v Nm 24,17 („hvězda vzejde z Ja­ kuba“) než v takovémto hvězdném úkazu.e) Pouze v Mt 2,9 hvězda jasně slouží jako vůdce mágů. O židovském textu z 1. stol. př. Kr., který považuje astrologii za slučitelnou s judaismem a vrcholící v Mesiášově příchodu, viz Treatise of Shein (OTP 1.473-488). Viz též články od J. H. Charleswortha v //TR 70 (1977), sir. 183-200) a BJRULM 60 (1978), str. 376-403.
Nazaretu viz H. Bardtke, Příběhy ze starověké Palestiny. Tradice, archeologie, dějiny. Vyšeliiad, Praha 1990, str. 219-220; G. Kroll, Po stopách Ježíšových, str. 87-97. [Pozn. překl.]

„Bude nazván Nazorejský“: Tento domnělý citát není přímou citací ani upra­ veným zněním nějakého známého starozákonního textu. Výraz „Nazorejský“ má tři základní odvozeniny: z pojmenování Nazaret, od slova názír, toho, kdo |e zasvěcen Bohu (viz Sd 13.5.7), a od nécer („výhonek") užitého v souvislosti n Mesiášem (viz Iz 11.1 ).k) Je pravděpodobné, že se od čtenářů očekávalo, že nebudou mít na mysli pouze jeden významový odstín, ale všechny tři. Poslední dvě odvozeniny blíže určují toto vyjádření jako biblický citát, zatímco první je spojuje s místem, kde Ježíš žil. k. Viz. K. Berger, ,Jesus ais Nasoráer/Nasiráer“, NovT VA (1996), str. 323-335; M. J. J. Menken, „The Source of the Old Testament Quotation in Matthew 2:23“, JUL 120 (2001), str. 451 -468; R. Pritz, „‘He Shall be Called a Nazarene’“, Jerusalem Perspective 4 (1991), str 3-4; J. C. O’Neill, „Jesus of Nazareth", JTS 50 (1999), str. 135-142. [Pozn. překl. |

Výklad

I I * I

První kapitola Matoušova evangelia se zaměřila na Ježíšovu totožnost. Nejprve byla zodpovězena otázka „Kdoje Ježíš?“ tím, že byl genealogický připojen k Abrahámovi a Davidovi. Poté bylo ukázáno, jak se Josef stal zákonným Ježíšovým otcem a jak dítě dostalo jméno Ježíš. V druhé kapitole se důraz posouvá z Ježíšovy totožnosti na řadu míst. Jestliže hlavním zájmem 1. kapitoly bylo „Kdo?“, v 2. kapitole je to „Kde?“.

Obvykle se 2. kapitola Matoušova evangelia dělí na čtyři části: pří■chod mágů (2,1-12), útěk do Egypta (2,13-15), povraždění neviňátek

1 (2,16-18) a návrat z Egypta (2,19-23). Ve skutečnosti bude zřejmě nej­

66

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

lepší, rozdělíme-li příběh o mázích na dvě části, a to podle míst, v nich? se odehrává příslušný děj: na Jeruzalém (2,1-6) a Betlém (2,7-12). Toto rozdělení zase podtrhuje důležitost míst ve zbývajících epizodách: Egypt (2,13-15), Betlém a Ráma (2,16-18), Egypt a Nazaret (2,19-23). Všech ny tyto tři závěrečné epizody uzavírá biblický citát, který se vztahuje k místu, jež v každé z nich hraje důležitou roli. Těžištěm příběhu o má zích (2,6) je biblický citát, který se zaměřuje na Betlém. A tak základní otázka, o níž pojednává Mt 2, zní: „Kde?“ Křesťanská zbožnost utvořila z jednotlivých příběhů v Mt 2 a přísluš­ ného materiálu v Lk 2 „vánoční příběh“ - často nekritickou harmonizaci biblických vyprávění prostoupených lidovou obrazotvorností, což vede k ještě většímu popudu číst epizody v Mt 2 jako oddělené a samostatné jednotky.1* Když však zjišťujeme židovské pozadí těchto čtyř (či pěti) událostí v Mt 2, můžeme si znovu uvědomit jejich literární a teologickou jednotu, kterou jim přináší narození a dětství Mojžíšovo - jak v biblickém vy­ právění knihy Exodus, tak v pozdějších zpracováních tohoto vyprávění. Typologie Mojžíš-Ježíš, která je v pozadí Mt 2, nám umožňuje nalézt shodu mezi rozličnými epizodami. Otázka historické věrohodnosti vyprávění v Mt 2 je složitou záleži­ tostí. Občas se tvrdí, že tato vyprávění představují „midraš“m) v tom smyslu, že to jsou zpracování, která vycházejí z biblických textů, a ne ze skutečných událostí. Bez ohledu na to, k jakému závěru (zda se jedná o historické, či literární výtvory) nakonec dospějeme, pozornost věno­ vaná biblickému pozadí těchto epizod, jímž je vyprávění o Mojžíšovi, umožní čtenáři, aby jim lépe porozuměl. Co se týče jejich historičnosti, lze poukázat na mnoho znaků, které nejsou odlišné od těch, jež známe z jiných pramenů: charakter Heroda Velikého, židovský zájem o astrologii, Egypt jako útočiště pro Židy atd. Navíc biblické citáty vyskytující se na konci každé z těchto tří epizod, úplně neodpovídají: „z Egypta“, umístění do Rámy a původ citátu týka­ jícího se „Nazorejského“. Pokud by byl někdo chtěl na základě biblic­ kých citátů vytvořit nějaké události, pravděpodobně by byl odvedl zda­ řilejší práci. Proti historičnosti těchto epizod stojí fakta, která nemají paralelu v Lukášově vyprávění o Ježíšově narození a dětství, ani nejsou jinde v Novém zákoně zmíněna. Navíc tyto spektakulámí události - hvězda přivádějící mágy k místu narození židovského Mesiáše, povraždění mnoha nevinných dětí v Betlémě a jeho okolí - nejsou potvrzeny z mimobiblických zdrojů. Vidění ve snu a andělské zjevení nepatří k těm dokladům, na něž by vědecká historiografie spoléhala.

< NÁVSlfVA MAGII A ÚTĚK 1)0 EGYPTA (2.1-23)

67

IlUtoričnost těchto epizod zůstává nadále otevřenou otázkou, která I iie|včlši pravděpodobností nebude nikdy definitivně zodpovězena. Mnohem důležitější je, co tyto příběhy znamenaly pro Matouše a jeho křesťanskou obec. První kapitoly knihy Exodus vyprávějí o Mojžíšově narození a mlá­ dl. Pro výklad Matoušových „příběhů z dětství“ jsou nejdůležitější náMledujicí body: faraón, zlý egyptský král, nařídí, aby všichni hebrejští bhlupei, a tedy i Mojžíš, byli zabiti (Ex 1,16.22). Avšak Mojžíš je za­ du anén pozoruhodným způsobem prostřednictvím faraónovy dcery (Ex ?, I 10). Když mladý Mojžíš zabije Egypťana, prchá před faraónem do mid janské země (Ex 2,15), protože se bojí trestu za svůj čin. Po faraónově smi li (Ex 2,23) Hospodin nařídí Mojžíšovi, aby se vrátil z Midjánu do Egypta neboť „zemřeli všichni, kteří ti ukládali o život“ (Ex 4,19; CEP). Existují tedy paralely mezi příběhem Mojžíšovým a Ježíšovým: na­ řízeni zlého krále o usmrcení chlapců, útěk před důsledky tohoto naří­ zeni, povraždění nevinných chlapců a návrat do země po smrti zlého krále. Jsou tu ovšem také nápadné rozdíly: faraón je egyptským králem, I lerodes židovským; Mojžíš prchá z Egypta do Midjánu, Ježíš z Judska do Egypta. Příběh z knihy Exodus zahrnuje Mojžíšovo narození a jeho osudy jako mladého muže, zatímco Ježíš zůstává v celé 2. kapitole dí­ tětem. U prvních dvou rozdílů to může být záměrný kontrast vůči Moj­ žíšovi, který má upozornit na špatnou správu Judska v Ježíšově době a na Jeruzalém jako místo, kde bude Ježíš odmítnut. Můžeme předpo­ kládat, že Matoušovi čtenáři slyšeli v Mt 2 ozvuky Mojžíšova příběhu. To, že příběh o Mojžíšově narození byl námětem úvah v Ježíšově době, naznačují Pseudo-Filonovy Biblické starožitnosti 9,9-15. Zatímco velká část tohoto textuje citací či parafrází Ex 2, jsou tu jisté rozdíly, kleré jsou docela podobné těm, jež jsou v Mt 2. Boží Duch podněcuje řetěz událostí vedoucích k Mojžíšovu narození: „A Duch Boži sestoupil na Miriam (...)“ (9,10). Jak Miriam (9,10), tak i faraónova dcera (9,15) vědí, co mají udělat, protože jim to Bůh sdělil prostřednictvím snu. V Mii lamině snují „muž v lněném rouchu“ (9,10) říká, co má povědět svým lodičům o synovi, který se jim má narodit. Tato andělská postava dává jméno Mojžíš do spojitosti s jeho posláním v dospělosti: „1 lie, ten, kdo se z tebe narodí, bude vhozen do vody; stejně tak skrze něj budou vysu­ šeny vody“ (9,10). Povraždění nevinných chlapců, jímž bylo pohroženo v Ex 1, je podle BSt 9,12 skutečně vykonáno: „Král Egypta ustanovil místní vůdce, kteří v okamžiku, kdy hebrejské ženy porodily, okamžitě vhodili jejich chlapce do řeky.“ Další reflexívní rozvedení Ex 1-2 se nachází u Josefa Flavia v Ant 2, 205-237. Pronásledování Hebrejců zahájila předpověď o podivuhodném

68

RVANGHI.IUM 1'01)1 lí MATOUŠE

dítěti: „Jeden z posvátných písařů - osob se značnou schopností přesně předpovídat budoucnost - oznámil králi, že se Izraelcům narodí v onen čas někdo, kdo pokoří svrchovanost Egypťanů a povýší Izraelity, až do­ spěje, a převýší všechny ve ctnosti a získá věčnou slávu“ (2,205). Bůh ohlašuje Mojžíšovo narození jeho otci Amramovi ve snu: „A Bůh (...) se mu zjevil ve spánku“ (2,212). Také oznamuje Mojžíšovo poslání v do­ spělosti: „Vysvobodí hebrejský kmen z jeho otroctví v Egyptě“ (2,216). Důvodem, proč si Mojžíšovy matky nikdo nevšiml, byl mírný průběh jejího porodu: „Unikla pozornosti hlídky díky mírnému průběhu jejího porodu, při němž byla ušetřena jakýchkoliv prudkých bolestí“ (2,218). Tyto dva příklady „přepsané Bible“ naznačují, že Mojžíšovo naro zení bylo předmětem úvah mezi Židy v Ježíšově době. Rovněž ukazují, jak bylo toto biblické vyprávění poněkud volně upraveno. Některé z těchto úprav mají paralely v Mt 2. Zmínka o posvátných písařích vyvolává otázku ohledně biblického pozadí mágů. Davies tvrdí, že biblickým vzorem byli egyptští mudrci a čarodějové, kteří se pustili do zápasu s Mojžíšem (viz Ex 7-8) a kteří byli nakonec nuceni uznat, že „prst Boží“ je s Mojžíšem a Áronem (viz Ex 8,19). Očividným problémem je zde velmi negativní vylíčení egypt­ ských mágů na rozdíl od pozitivního představení mágů v Mt 2,1-12. Mnohem přesvědčivějším biblickým modelem pro mágy je Bileam, jak ho líčí Nm 22-24. Místo zla pohanský věštec prorokuje Izraeli dobro, čímž zmaří zlé plány krále Balaka. Jeho proroctví vrcholí v Nm 24,17: „Hvězda vyjde z Jakuba a žezlo povstane z Izraele.“ Tato identifikace je umocněna skutečností, že Filon Alexandrijský (Život Mojžíšův 1,276) použil v souvislosti s Bileamem výraz magos. Budeme-li pojímat Mt 2 jako literární celek a číst jej na pozadí Ex 1-2, vynoří se Ježíš jako mojžíšovská postava. (Výraz „nový Mojžíš“ může navozovat dojem, že „starý Mojžíš“ je nedůležitý, a proto se raději tomuto označení vyhneme.) Různými příběhy v 2. kapitole svého evan­ gelia se Matouš snažil vyjádřit kontinuitu mezi Mojžíšem a Ježíšem: v obou případech se zlý král (faraón i Herodes) pokoušel odstranit je hned po narození; jejich útěk provázelo povraždění nevinných dětí; a na­ vrátit se mohli až tehdy, když zemřeli ti, kdo jim ukládali o život. Zatímco Matouš ukazoval svým čtenářům zpátky na Mojžíše, uka­ zoval také dopředu na Ježíšovo utrpení a smrt. Výše uvedené poznámky ukazují, jak jsou narážky na pašijové vyprávění rozptýleny po celé 2. kapitole (viz Mt 2,2.3.4.16.20). Od počátku byl Ježíš spojen s utrpením a smrtí. Zatímco pro mnohé je příběh o „svátých neviňátkách“ rušivým prvkem vánočního příběhu, pro Matouše byl nedílnou součástí Ježíšova dětství.

I NÁVSTfiVA MÁGŮ A ÚTP.K DO EGYPTA (2,1-23)

(>')

Mnpisovské téma a předzvěst utrpení procházejí celou druhou ká­ pnuli ni Matoušova evangelia. Jednotlivé epizody nesou vedlejší témata, pvlrtšté se zřetelem na Ježíšův směr putování. Mágové (Mt 2,1-12) přivllá/c|t z Východu do Jeruzaléma a zjišťují, kde se má narodit židovský kuti Jeho narození v Betlémě je určeno na základě Mich 5,1(2) a 2 Sam 5,,' (viz Mt 2,6). Útěk do Egypta je vysvětlen odkazem na Oz 11,1 (viz Ml 2,15). Pasáž o povraždění dětí (Mt 2,16-18) vrcholí citátem z Jer 11,1 ■>. a návrat do Nazareta (Mt 2,19-23) má rovněž oporu v Písmu (viz Ml 2,23). Spojení těchto místních jmen a biblických citátů u každého In i< In naznačuje, že Ježíšova trasa je „podle Písma“, tj. ve shodě s Boží vuli zjevenou v Bibli.

I

70

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI!

Odkazy a náměty k dalšímu studiu R. E. Brown, The Birth of the Messiah, str. 165-230.

W. D. Davies, Setting, str. 77-82. R. T. France, „The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of Com munication“, NTS 27 (1981), str. 233-251.

Idem, „Herod and the Children of Bethlehem“, NovT 21 (1979), str. 98-120.

R. Gnuse, „Dream Genre in the Matthew Infancy Narratives“, NovT32 (1990), str. 97-120.

G. Schmahl, „Magier aus dem Osten und die Heiligen Drei Kónige“, TT/ 8 / (1978).

4. Jan Křtitel (3,1-6) 1. V oněch dnech přichází Jan Křtitel a hlásá v judské poušti: 2. „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království Nebes.“ 3. Toto je totiž ten, o němž bylo řečeno skrze proroka Izaiáše: „Hlas volajícího na poušti: ‘Připravte Pánovu cestu, přímé čiňte jeho stezky.’“ 4. A Jan sám měl oděv z velbloudí srsti a kožený pás kolem boků. Jeho potravou byly kobylky a med divokých včel. 5. Tehdy k němu vycházel Jeruzalém a celé Judsko a celé okolí Jordánu, 6. a dávali se od něho křtít v řece Jordánu, vyznávajíce své hříchy. POZNÁMKY K TEXTU

1. V oněch dnech: Tento starozákonní obrat nevyjadřuje přesné časové určení, nýbrž vyznačuje začátek nového odstavce.u) Ve skutečnosti příběh rychle po­ stoupil od Ježíšova dětství k jeho dospělosti. Jan Křtitel se objevuje na scéně bez jakéhokoliv uvedení. 11 Lukáše je Jan hlavní postavou „příběhů z dětství“, u Marka jeho působení vyznačuje „začátek dobré zprávy“. a. D. Hagner [Matthew 1-13, str. 47) upozorňuje, že spojení en tais hémerais ekeinais [,,v oněch dnech“] naznačuje speciální čas zjevení (srov. prorocký způsob vyjadřování, když mluví o escha­ tologických záležitostech v Sof i.15; Ani 9,11; Zach 12,3-4; Iz 10,20; Jer 37,7 [LXX]). [Pozn. překl.]

v judské pouštib): Přidáním jména místa Matouš činí zjevným to, co je u Marka jen nepřímo naznačeno. Toto označení pojmenovává oblast nacházející se na východ od Jeruzaléma, která se svažuje k Mrtvému moři. V této oblasti sídlila kumránská obec a máme doklady o existenci dalších náboženských hnutí v této oblasti. b. G. Kroll, Po stopách Ježíšových, str. 158: „Tento kraj není poušti v běžném slova smyslu, nýbrž rozeklanou hornatinou s holými a pustými svahy, rozbrázděnými hlubokými údolími a skalnatými roklemi. Na jaře je tato ‘poušť pár týdnů porostlá zelenou štěpní travou a mnohé horské stráně září

4 JAN KRTHI I. (.1,1 61

71

bjMlin pi zun' .iioii pustinu." |Poz.n. překl.|

| ( lŮh pokání1 Matouš činí myšlenku pokání součástí Janovy přímé řeči, zaMlllit o v Mk 1,4 a Lk 3,3 je součástí vyprávění: „hlásal křest pokání na odpuštění llřh lni ' Biblická představa pokání zahrnuje ochotu k životnímu obratu ve F•lliyxlu naprosté změny orientace. i V po/ndl řeckého metanoein („změnit smýšlení“) je hebrejský prorocký výraz š-w-h („obrátit um ulili se. změnit orientaci“). E. Kásemann, „Eschatologická královská vláda Boží". KřesťanihH -18 (1981). str. 156: „V Novém zákoně má pojem ‘pokání’ vždy hebrejský, nikoliv řecký (Mřllitnl. Neoznačuje pouze změnu mysli, nýbrž obrat zpět, návrat. To, co se zdá být podmínkou, tl V* uklllcčnosti důsledkem zaslíbení o království, které se přiblížilo; je to pozvání, nikoli povel.“ hftlhlll, Hogner: „Obraťte se“; Král.: „Pokání čiňte“; Sýkora, Žilka, Col, ČEP: „Čiňte pokání“. IPii/tl překl.|

I

m>.

lichoť se přiblížilo království Nebes: Pouze Matouš udává důvod Janova ká/ilni pokání, jímž je blízkost Božího království („přiblížilo se“). Jan říká přesně

I lolčž co Ježíš (viz 4,17). „Království Nebes“ (Matoušův charakteristický obrat) ii/niičuje plnost Boží moci a přítomnosti, kterou uzná veškeré stvoření. Během pflpi it v na toto odhalení a rozpoznám jeho blízkosti je správnou odpovědí právě

pokání. proroka Izaiáše: Citát, který následuje, je z Iz 40,3 (LXX). Matouš se vyhnul problému, který je v Mk 1,2, kde citát složený z Ex 23,20/Mal 3,1 je označen Jitko „Izaiáš“. Matouš používá Ex 23, 20/Mal 3,1 v Mt 11,10 v jiném kontextu vztahujícím se k Janovi. Uvedení citátu z Izaiáše se nepřidržuje formulace „cil ni u naplnění“ v Matoušově evangeliu.

Hlas: Iz 40,3 byl součástí povzbuzujícího výroku ze začátku tzv. Druhého IzaInšc (Deuteroizaiáše). Ve svém starozákonním kontextu se tato pasáž týká náv i lilu obce z babylonského vyhnanství do Jeruzaléma v r. 538 př. Kr. („na poušti pfipravte Pánovu cestu“). V novozákonním kontextu je „hlasem na poušti“ Jan a ..Panem“ je Ježíš. Matouš se přidržuje Marka a uvádí septuagintní překlad, nli- mění závěrečná slova „našeho Boha“ na Jeho“. O použití tohoto citátu kiimránskou obcí, která jím zdůvodňovala svůj život u Mrtvého moře, viz 1QS 8. 14; 9,19.d) iiiiialni čistoty. Protože hlavní postavou v počátcích obce byl Učitel ■Witvrdlnosti (jehož oprávněný nárok na místo velekněze byl ignorován) H pioložc spiritualita obce byla „kněžská“ (viz 1QS 9,3-7), neudiví nás, h'si |c|i příslušníci upravili chrámové obřady pro svůj nový život v Judské M itiM i I ■. x i st 11 je j i stý důkaz, že v Kumránu tato obec kladla důraz na vnitřní llhpo/ire toho, kdo podstupoval obmytí, a na úlohu Ducha při očištění od Wlcliu. To, že tato obmytí měla být spojována s morální čistotou, není Jpfrkvapující (viz Iz 1,16-17; Jer 4,14; Ez 36,25): „A poslušností své duše viič i všem Božím nařízením bude jeho tělo očištěno pokropením očistnou Vodou a posvěceno vodami pokání“ (1QS 3,8-9). Inké v rabínských pramenech se objevují narážky na křest proselytů. eKiívž se pohan rozhodl stát Židem, podstoupil rituální ponoření, které /iiiiinenalo oddělení od „neobřízky“ (viz mP^sa 8,8; mEduj 5,2; bJeva |46 47). Pokud byl konvertitou muž, byl též obřezán. I když židovský Ipťosclytský křest mohl ovlivnit křesťanský křest (svou myšlenkou konIvťi /e iniciace jako v 1 Petr 2,9-10), pravděpodobně měl málo společiicho s Janovým křtem. Nemůžeme s jistotou říci, kdy začal být tento ni ti.ul praktikován. Ačkoliv by Jan neměl být oddělován od biblických, kumránských ii i abínských analogií, a i když je možné dokonce mluvit o „ křtitelském hnutí“ v oblasti řeky Jordánu zhruba v Janově době, je důležité pochopit jedinečný charakter Janova křtu. Člověk jej nevykonával sám, byl to jednorázový úkon a připravoval na příchod Božího království a soudu. K Lull důraz spíše na mravní čistotu a obrácení než na čistotu rituální.d) Janův křest posloužil jako předobraz křtu křesťanského. Hlavní rozdíl je v tom, že křesťanský křest je „ve jménu Ježíše“ a že nabývá svého /.uměření a významu zvláště od Ježíšovy smrti a jeho vzkříšení. Je možné číst Mt 3,11-12 jako kontrast mezi Janovým křtem a „očiš­ ťováním“, jež vykoná Bůh v Poslední den. Tak by Jan prostě plnil svou „eliášovskou“ úlohu. Ale pro Matouše a jeho obec byl mezi Janem a Je­ žíšem (a jejich křty) jistě rozdíl. A tato zmínka se ani tak netýká křes­ ťanské svátosti křtu, spíše zde jde o eschatologickou důležitost Ježíše, ' který přijde jako soudce pro všechny národy (viz. Mt 25,31-46). Matoušovská obec viděla jádro Mt 3,1 1-12 ve ztotožnění Ježíše s „lim, kdo přichází po mně“. Jednou z funkcí prvních kapitol tohoto evangelia je představení Ježíšovy osoby. V „příběhu z dětství" byl Ježíš spojen s Abrahámem a Davidem. V Mt 3,13-17 bude Ježíš zjeven jako Syn Boží (s davidovskými podtóny), jako izákovská postava a jako Boží služebník. Hlavním smyslem této vložené látky (Ml 3,1-12) je umístit I Ježíše do vztahu k Janu Křtiteli. Po představení Jana a jeho činnosti (3,16) a předložení ukázky jeho kázání (3,7-10) Matouš nyní používá část

82

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

tradice, která spojuje Jana s Ježíšem a která trvá na Ježíšově nadřazeniisl i nad Janem. Ztotožněním Ježíše s tím, kdo přichází po Janovi, Matou* také připravuje na mnohé texty ve svém evangeliu, které zdúrazrtti|l eschatologický význam Ježíše a líčí ho jako soudce či hlasatele soudu Kontext a obsah Mt 3,11-12 naznačují přímé zaměření na osobu Je žíšovu a důraz na jeho nadřazenost nad Janem. Text také ukazuje nu úlohu Ježíšovu v událostech Posledního dne. Poznámky k výkladu d. Viz Hartmut Stegemann, „Význam kumránských nálezů pro porozumění osobě Ježíše a ranému křesťanství“, Teologický sborník 12/1997, str. 62-71, zvi. str. 64n: „K očistné lázni esejcůměl přístup jen ten, kdo již nejméně jeden rok studoval Tóru ajehož život po celou tu dobu byl shledán bez závad, pokud jde o dodržování Božích přikázání; jen vlastní členové společenství měli k těmto rituálním koupelím přístup. K Janovi mohl ale přijít kdokoli, aniž by musel podstupovat nějakou zkušební lhůtu. Kdo slíbil. )18,2 („aby tě pokořil“), kde sloveso „pokořit“ může obsahovat myšlenku Instil Číslovka „čtyřicet“ se může vztahovat ke čtyřiceti rokům v pustině, běWtn nichž byl Izrael zkoušen (viz Dt 8,2), i když spíše odkazuje na čtyřicet dní

lihslu Mojžíšova (viz Dt 9,18) a Eliášova (viz 1 Král 19,8). pokušitel: Místo výrazu diabolos používá Matouš jiné řecké slovo (peirazón) M ipt 6,13 či raně křesťanskou písařskou aktivitu.

Hlih li ďiihťl opustí: Ježíšovy odpovědi na tři zkoušky ukázaly, jakým Mrm HoŽíni je Ježíš. Na „zkoušejícího“ už nic nezůstalo, a tudíž je vhodné,

Í

|| MHilrl slouží Ježíši. V tomto bodě se „Q-vyprávění“ připojuje k Markovu llllilěle mu sloužili“).

výklad

< Ibvyklý název pro Mt 4,1-11 a příslušné paralely (Mk 1,12-13; Lk II 13) je „Ježíšovo pokušení“. Vhodnějším názvem, který by mnohem Vh c odpovídal biblickému základu vyprávění v knize Deuteronomium, |r „Zkouška Božího Syna“. Tato pasáž se ani tak nezajímá o to, zda ihlhel může svést Ježíše k tomu či onomu hříchu, jako spíše o vylíčení li'?i‘.c piko Božího Syna, „který byl ve všem vyzkoušen podobně jako niv ule bez hříchu“ (Žid 4,15). Tam, kde Izrael na poušti selhal, Ježíš v kužile zkoušce uspěl. Markovská verze (Mk 1,12-13) je ve srovnání s Mt 4,1-11 aLk4,lI l) velmi stručná; má podobu přímočarého vyprávění, v němž chybějí dlouhé dialogy, které se objevují v ostatních evangeliích. Verze Matoulovy a Lukášovy jsou zjevně příbuzné. Protože se odlišují od Marka ii l viiři blízké paralely, jsou obvykle přisuzovány prameni Q (i když svou délkou a složitostí vyčnívají z jednoduchého řečového materiálu, který |r pro Q charakteristický). Po narativním úvodu (Mt 4,1-2) přináší matoušovská verze trojí roz­ hovor mezi ďáblem a Ježíšem (4,3-4.5-7.8-10) a narativní závěr (4,11). V každém rozhovoru vystupují ďábel provádějící zkoušku a Ježíš, který odpovídá citátem z Dt 6-8. Biblické citáty se takřka shodují se septuallliilniin zněním, čímž ukazují, že nynější text byl přinejmenším složen v řeč líně na základě řecké Bible. Zda má tento příběh původ u židokřesúiiiských písařů (jak tvrdí Gerhardsson), či u samotného Ježíše (jak hlásá Dupont), nelze určit. Všechny tři biblické citáty, jimiž jsou vyjádřeny Ježíšovy odpovědi, pocházejí z Dt 6-8 (8,3; 6,16; 6,13). V těchto kapitolách Mojžíš oslovuje Izraelský lid v době, kdy se jeho putování pouští chýlí ke konci a kdy !lliťi vstoupit do zaslíbené země. Základním motivem v knize Deutero­ nomium je smlouva. V kap. 6-8 Mojžíš přináší historické opodstatnění

90

HVANCIItIJIlM PODLE MATOUjlB

pro Boží vztah s Izraelem a vyslovuje napomenutí vycházející z toholu základu. Tento materiál je připomínkou „historického prologu“ ve smluvní formuli. Podrobný výklad smlouvy viz D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Biblical Institute Press, Rome 1978). Mojžíšova řeč předpokládá Boží lásku k Izraeli a jeho vyvoleni; „(...) tebe si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolil ze všech lidských pokolení, která jsou na tváři země, abys byl jeho lidem, zvláštním vlastnictvím, (...) Ale protože vás Hospodin miluje (...)“ (Dt 7,6-8; CEP). Vztah nic/i Bohem a Izraelem dostává formu smlouvy: „(...) že Hospodin, tvůj Bůh. je Bůh, Bůh věrný, zachovávající smlouvu a milosrdenství do tisícího pokolení těm, kteří ho milují a dbají na jeho přikázání“ (Dt 7,9; CEP) Do této řeči jsou vetkány zmínky o putování Izraele pustinou a výzvy týkající se jeho vstupu do země zaslíbené. Jsou umístěny do kontextu vztahu mezi otcem a synem: „Uznej tedy ve svém srdci, že tě Hospodin, tvůj Bůh, vychovával, jako vychovává muž svého syna“ (Dt 8,5; CEP). Motiv Izraele jako Božího syna se objevuje na dalších místech této knihy (viz Dt 1,31; 14,1; 32,5-6.18-20) i v ostatních starozákonních textech (viz Ex 4,22-23; Oz 11,1). Zkušenost Izraele na poušti je vyjádřena prostřednictvím zkoušky od Boha: „Připomínej si celou tu cestu, kterou tě Hospodin, tvůj Bůh, vodil po čtyřicet let na poušti, aby tě pokořil a vyzkoušel a poznal, co je v tvém srdci, zda budeš dbát na jeho přikázání, či nikoli“ (Dt 8,2; CEP). Vedle motivu zkoušky tento verš obsahuje několik dalších témat rozvinutých v Mt 4,1-11: Izrael je veden Bohem, číslo čtyřicet, poušť, a snad i my­ šlenka půstu ve slovech „pokořit“ (‘-n-h) Zatímco Bůh smí zkoušet Izrael, Izrael by Boha zkoušet neměl: „Ne­ pokoušejte Hospodina, svého Boha, jako jste ho pokoušeli v Masse“ (Dt 6,16; CEP). Citací tohoto verše v Mt 4,7 Ježíš souhlasí s Izraelem v tom, jak měl jednat, a nesouhlasí s Izraelem v tom, jak jednal v Masse a Meribě (viz Ex 17,1-7). A tak Dt 6-8 nejen poskytuje tři biblické citáty připsané v Mt 4,1 -11 Ježíši, ale také poskytuje klíčové termíny, jako „Boží Syn“ (viz Mt 4,3.6) a „zkoušet“. Mojžíš vyzývá Izrael, aby se poučil ze svých minulých chyb na poušti a po svém vstupu do zaslíbené země zachovával věrnost. Ma­ touš (přejímá Q) představuje Ježíše jako pravého Božího Syna, který prochází zkouškami, jež mu připravil ďábel, a ukazuje se jako vzor smluvní věrnosti. Jestliže připustíme, že Matouš převzal svou verzi „Zkoušky Božího Syna“ z pramene Q, byl to pro něj a pro jeho posluchače zvlášť kongeniální text. Svou formou odráží rabínskou diskusi, v níž si velcí učitelé vyměňují citáty z Písma a zdůvodňují jimi své argumenty. Po obsahové

—

H ZKOUŠKA BOŽÍHO SYNA (4,1111 "~...... ii

l) |

■slídu. > pokračuje v Matoušové snaze určit Ježíšovu loložnnsl před za ■ aiL m jeho veřejného působení. Představa Ježíše jako Božího Syna již Elhlii v/ncscna v Mt 1,20, 2,15 a 3,17. Vyprávění o zkoušce umožňuje ) ......... išovi spojit Ježíšovo božské synovství se zkušeností l/iaele Izrael I nu poir.li při zkoušce propadl, Ježíš uspčl. I. intrust mezi pokolením na poušti a Ježíšem nemusí vést k lomu, i »il• y । hum mluvili o Ježíši jako o „novém Izraeli". Ježíš se spíše s Izrne L li ni '.hoduje v přijímání Mojžíšových výzev v I >( 6 8. I nk jako v Zid ■ V / 1,10 pokolení na poušti je negativním příkladem, jemuž je třeba se ■ I vlinout. Aniž by nahrazoval Izrael, přebírá Ježíš svou identitu od Izru K>h Za ranč křesťanskými tvrzeními o jeho božském synovství je jeho |Isulid.uita s Izraelem oslovovaným Mojžíšem. Piljímá zkoušky od Boha, ale zkoušet Boha odmítá (l Matoušově pořadí zkoušek-poušť, (.hraní, hora se má všeobecně H/ii |o, že odráží pořadí, jež je v prameni Q. Lukášovo pořadí poušť, I lioni, chrám - se obvykle vysvětluje z hlediska Lukášova speciálního I, >a|mii o celkovou geografii, zvláště pak o Jeruzalém a jeho chrám. Ale K|i< možné, že Matouš změnil pořadí, aby ve svém evangeliu nastínil bu I doučí události, takže je shoda mezi prvním pokušením (4,2 4) a zázrač I nyní nasycením (14,13-21, 15,32-39), druhým pokušením (4.5 7) spolu ii křivin (3,13-17) a proměněním (17,1 13) a třetím pokušením se záKvi'iem evangelia (28,16-20). V církevním kalendáři má oddíl Mt 4,1 I I své významné místo na k počátku postní doby. Porozumění tomuto textu na pozadí I )t 6 8 umožBfíiljc jít za úzká témata půstu a pokušení na rovinu clu islologic. Stejně |nko u látky v úvodních kapitolách Matoušova evangelia, i zde se sou i střeďuje pozornost na Ježíšovu identitu. Porozumíme li tomu jako zkou ■lení Božího Syna, umožní nám to vidět povahu Ježíšova božského syBnovství a jeho vztah - jakožto Božího Syna - k Izraeli.

Odkazy a náměty k dalšímu studiu ■ | iliponl. Les tentations de Jésus au desert. Descleé de Brouwer, Bruges I96K

II 11, ili.udsson. The Testing of God’s Son (Matt 4, 1-11 & Par.). An Analysis of an liarly I 'hi istian Midrash, Gleerup, Lund 1966. II |'i/ybylski, „The Role of Matt 3:13-4:11 in the Structure and Theology of the < lospel of Miillhew“, BTB 4 (1974), str. 222-235.

92

HVANGHI.IllM PODI.H MATOUŠti

■hhhhi’

9. Začátek Ježíšova působení v Galileji (4,12-25) 12. Když uslyšel, že Jan byl uvězněn, odebral se do Galileje. 13. Opustil Nazaret, šel a usídlil se v přímořském Kafarnaum, na území Zabulonově a Neftalimově, 14. aby se naplnilo, co bylo řečeno skrze proroka Izaiáše: 15. „Země Zabulonova a země Neftalimova, na cestě k moři, za Jordánem, Galilea pohanů. 16. Lid, který sídlil ve tmě, spatřil veliké světlo, a těm, kteří síd­ lili v krajině a stínu smrti, vzešlo světlo.“ 17. Od té chvíle začal Ježíš hlásat a říkat: „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království Nebes.“ 18. Když se procházel podél Galilejského moře, spatřil dva brat­ ry, Šimona zvaného Petr a jeho bratra Ondřeje, jak házejí síť do moře; byli totiž rybáři. 19. A říká jim: „Pojďte za mnou, a učiním z vás rybáře lidí.“ 20. Oni hned zanechali sítě a násle­ dovali ho. 21. A když odtud trochu poodešel, uviděl jiné dva bratry, Jakuba, syna Zebedeova, a jeho bratra Jana, jak na lodi se svým otcem Zebedeem opravují sítě. I povolal je. 22. Oni hned opustili loď i svého otce a následovali ho. 23. A Ježíš obcházel celou Galileu, učil v jejich synagógách a hlásal radostnou zprávu o království a uzdravoval každou ne­ moc i každou chorobu v lidu. 24. A pověst o něm se roznesla po celé Sýrii. A přinášeli k němu všechny, jimž bylo zle, sužované různými nemocemi a mukami, posedlé a náměsíčně a ochrnuté, a uzdravil je. 25. A šly za ním veliké zástupy z Galileje, z Dekapole, z Jeruzaléma a z Judska i ze Zajordání. POZNÁMKY K TEXTU

12. že Jan byl uvězněn (dosl.: vydán): Po Ježíšově křtu, ale ještě před jeho veřej­ ným působením mizí Jan ze scény. Celý příběh o jeho uvěznění a smrti vypráví Mt 14,1-12 pomocí retrospektivy. Matouš se přidržuje Marka v užití slova „vy­ dat“ (paradidonai - pozn. překl.), které bude mít významné místo v pašijovém vyprávění (viz Mt 26,15.16.21). Takto Janův úděl předem naznačuje osud Je­ žíšův.

odebral se: Toto pro Matouše typické sloveso (anachórein - pozn. překl.) se objevilo v Mt 2,14.22 (viz též 12,15; 14,13; 15,21). Protože Jan byl vydán He­ rodu Antipovi (viz 14,1-12) a tentýž Herodes vládl v Galileji, je Ježíšovo roz­ hodnutí „odebrat se“ do Galileje z Judské pouště udivující. V každém případě je Galilea místem, kde Ježíš začíná své veřejné působení.

K HORSKÉMU KÁZÁNÍ (5.1-20)

101

Ýl< I Sokol, „První blahoslavenství“, Křesťanská revue 6/1991, str. 123: „Řecké PTÓCHOS IHlI rlii |li it původ, je daleko ostřejSí a znamená spíš ‘žebrák’. Vzniklo ze slovesa, které označuje Kulili rluvi'kii, který se lekne a utíká, který má strach, je zkroušený, prosí o smilování, o almužnu.“ |Potli pf Izraeli: „Nuže, dome Jákobův, choďme v Hospodinově světle!“ (Iz 2,5; | 1'1'1'i V Iz 42,6 a 49,6 je Izrael povolán k tomu, aby byl „světlem národů“, hvi’i navazuje na téma povolání Izraele v Řím 2,19 („světlem těch, kdo jsou lnu■’•), Obraz světlaje rozvinut ve výrocích v 5,15-16, v nichžjsou Ježíšovi I llrtulci lovníci vyzváni k aktivnímu zapojení se do „dobrých skutků“. Cílem těchI lu skutků je, aby ostatní lidé začali velebit Boha (5,16). Přízvisko „vašeho Otce, kbit je v nebesích“ (5,16) je ve srovnání s ostatními novozákonními autory i hni nkleristické pro Matouše aje typické pro židovský způsob mluvení o Bohu I v modlitbě. iněMo ležící na hoře: Pokud je toto narážka na Iz 2,2-5, pak se také vztahuje lín I cruzalém, ležící na hoře Siónu. Starý zákon předvídá, jak všechny národy puliljí do Jeruzaléma, aby se naučily Tóře, a plodem toho bude dokonalý pokoj. I Viz K. M. Cambell, „The New Jerusalem in Matthew 5.14“, SJT 31 (1978), [ Ml 135-363. Zákon a Proroky: Matouš takto označuje Starý zákon jako celek (viz 7,12; 11.1 1; 22,40). V pozdějším židovském vyjadřování se Starý zákon skládá z TóIV Proroků a Spisů.

iiiiplnit: V jakém smyslu Ježíš naplňuje Zákon a Proroky? Mohlo by se jednat n I) jeho poslušné zachovávání příkazů po dobu jeho pozemského života, i n jeho úlohu při naplňování Písma, jak je zdůrazněna v Mt 1-2 i na jiných inisiech evangelia, anebo 3) o hlavní téma jeho učení, jež vyjadřuje příkaz mi­ loval svého bližního jako sebe sama (22,40), od něhož ostatní přikázání odvozují I svůj význam a platnost.k) k

It, V i z exkurs „Pojetí Zákona u Matouše“, v: Káieme Krista, druhý díl, Synodní rada CCE, Kalich, Pruhu 1997, str. 49-50; Yong-Eui Yang, Jesus and the Sabbath in Matthew's Gospel, Sheffield Ai ndemic Press, Sheffield 1997, str. 106-111. [Pozn. překl.|

IN. dokud nepomine nebe a země: Tento výrok má velmi slavnostně znějící úvod: „Neboť amen, pravím vám (...).“ Pomíjení nebe a země je další způsob, jak popsat příchod Božího království v jeho plnosti. Hlavní smysl je ten. že Zákon | ii Proroci zůstávají stále v platnosti. Podle Mt 24,35 Ježíšovy skutky dokonce přetrvají Zákon a Proroky.

líni jedno jód, ani jedna čárka: Řeckým ekvivalentem hebrejského písmene iml je iota, nejmenší písmeno abecedy. Čárka (vlastně „háček") může označovat ozdobné písařské zakončení některých písmen. Může to být i příklad hendiadysu: nejmenší část nejmenšího písmene. Smysl je tedy ten. že nepomine nic ze Zákona a Proroků.

dokud se všechno nestane: Dvojí výskyt „dokud“ v jednom souvětí je neob­ vyklý.1’Jestliže se „všechno“ týká eschatologických události, nepřidává tato věla k té první nic. Pokud se vztahuje k Ježíšově smrti a jeho vzkříšení, pak by vše v Mt 5,17-19 mělo pouze historický význam pro rané křesťany. I. Viz. M. Hájek, Evangelium podle Matouše, str. 93n. [Pozn. překl. |

104

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

19. jedno z těchto nejmenších přikázání: Rabíni měli ve zvyku rozlišoval mezi závažnými přikázáními, např. ctít své rodiče (Dt 5,16), a lehkými přikázáními mezi něž patřil zákon o ptačím hnízdě (Dt 22,6-7), i když odměna za oboji |i> tatáž („Tak ti bude dobře a budeš dlouho živ“ [ČEP]).

činil a jim učil: Matouš rozlišuje mezi těžkými a lehkými přikázáními, ale nu léhavě zdůrazňuje, že zachovávána musí být všechna. Úzká spojitost mezi uče ním a jednáním je jedno z Matoušových nej oblíbenějších témat. Rabbi Indii v mAbot 2,1 učí: „A plň stejně pozorně snadný příkaz jako obtížný, neboť nevit, jaká odměna za ně přísluší.“

20. zákoníků a farizeů: Tento výrok předznamenává kritiku zákoníků a farizeů v Mt 23, kde jejich hlavní obvinění spočívá v tom, že nedělají to, co kážou (21, 3), což je v rozporu s ideálním souladem učení a skutků vysloveném v 5,19 „Spravedlnost“1") zahrnuje věrnost Boží vůli zjevené v Tóře a její Ježíšův vy klad. m. Viz exkurs „Spravedlnost“, v: M. Limbeck, Evangelium sv. Matouše, Karmel. nakl., Kostelní Vydří 1996, str. 71- 72. [Pozn. překl.]

výklad Úvod k horskému kázání obsahuje čtyři oddíly: prostředí (5,1-2), bia hoslavenství (5,3-12), identita Ježíšových následovníků (5,13-16) a uče ní o Zákoně (5,17-20). Situování (5,1-2) na horu stojí v protikladu k rovině, kam umisťuje Ježíšovo kázání Lukáš (Lk 6,17-20a). Umístěním tohoto prvního a nej­ dramatičtějšího příkladu Ježíšova učení na horu se Matouš snaží evoko vat biblické představy o horách jako místech Božího zjevení a o hoře Sinaji jakožto místě, kde Bůh zjevil svou vůli Izraeli. Povšimněme si však, že Ježíš učí; není tím, kdo toto učení přijímá - jako Mojžíš. 1 když jsou tu učedníci zmíněni jako skupina, kolem níž se shromaž­ ďují posluchači (5,1), zdá se, že Ježíšovo učení bylo určeno celému Iz­ raeli shromážděnému Ježíšem. Větší počet posluchačů vyplývá z rámce, do něhož je horské kázání jako celek zasazeno (4,23-25; 7,28-29), a tak obsah tohoto kázání není určen jen těm, kdo jsou již Ježíšovými učed­ níky, či lidstvu obecně (jako by to byl jakýsi druh přírodního zákona), nýbrž horské kázání vyzývá Izrael, aby v Ježíšově učení nalezl auten­ tickou interpretaci Boží vůle zjevené v Tóře. Blahoslavenství jako celek (5,3-12) obsahují osm blahoslavenství v 3. osobě množného čísla („Blahoslavení chudí v duchu“) a jedno bla­ hoslavenství v 2. osobě množného čísla („Blahoslavení jste [...]“). Prv­ ních osm blahoslavenství tvoří uspořádaný soubor. První a osmé blaho-

Ill ÚVOD K IIOHSKl'.MII KÁZÁNÍ (5.1-201

105

ihvi’nMvi nabízejí tutéž odměnu („neboť jejich je království Nebes“), fhiir a osmé zmiňují „spravedlnost“. Matoušova blahoslavenství rozšiřují soubor čtyř Q-blahoslavenství w I k 0..’0 '23. Lukáš rozšířil svá čtyři blahoslavenství vytvořením od■Vlilnjlciho souboru čtyř „Běda“ (Lk 6,24-26), kdežto Matouš (či jeho ■Míněny) doplnil svůj počet blahoslavenství na devět. Imina blahoslavenství je známa z hebrejské Bible, zvláště z mudro■uvnvch spisů. Žalm 1 je rozšířeným příkladem formy blahoslavenství, V niž je někdo prohlášen za „blahoslaveného“ či „šťastného“: „Blaze linu i. který se neřídí radami svévolníků (...).“ Třetí osoba je tedy mnohrni běžnější než druhá, a tudíž Matoušova třetí osoba místo druhé osoby P*l'ormy odpovídá obvyklému židovskému způsobu vyjadřování blaho»lnvrnství.n> Nejnápadnější odchylkou novozákonních blahoslavenství od vzorce nimi ros lovných knih je načasování odměny. Mudroslovné knihy před■ok hulají, že ctnost či dobré jednání bude odměněno již nyní, kdežto lu ivi izakonní blahoslavenství zaslibují plnost života v Božím království. ,In ni tedy v prvé řadě eschatologická, i když předpokládají určitou od­ měnil již nyní. Až přijde Boží království, tak ti, kteří mají ctnosti uvedené v blahoslavenství, či ti, kteří dělají to, co blahoslavenství vyžadují, ob­ ili žl příslušnou odměnu. Dokonce ti, kteří „zdědí zemi“ (5,5), dostanou za dědictví „novou zemi“, která se objeví spolu s „novým nebem“, až Boží království přijde v plnosti. Blahoslavenství proto neslouží jako „vstupní požadavky“, ale spíše vymezují, které vlastnosti a činy obdrží plnou a příslušnou eschatologickou odměnu. Zaslíbení Božího králov­ ství tvoří rámec těchto osmi blahoslavenství (5,3.10) a prolínající se za­ slíbení (potěšení, zdědění země, nasycení, obdržení milosrdenství, vi­ děni Boha, být nazváni „syny Božími“) se vztahují ke konečnému soudu, k vítězství spravedlivých a k nastolení Božího dokonalého království. Obsah prvních částí blahoslavenství často určují biblické texty, na něž činí narážky: chudí v duchu (Iz 61,1-3), lkající (Iz 61,1-3), tiší (Žl V/.l I), ti, kdo lační a žízní po spravedlnosti (Žl 107,5.8-9), atd. Zatímco starozákonní kořeny blahoslavenství poskytují pevný princip pro jejich vyklad, musíme připustit, žejejichjazykje natolik obecný, že jsou možné nižné aplikace. Klíč k tomu, jak jim rozuměl Matouš, nám poskytují charakteristické přídavky v 5,6 („po spravedlnosti“) a 5,10 („pro spra­ vedlnost“). Byl to Matoušův způsob líčení, jak se židovská tradice konki cl ně projevovala v Ježíšově učení (viz 5,20). Čteme li blahoslavenství na pozadí konfliktu mezi matoušovskou obcí a ostatními Židy, nastiňují postoje, jež by měli matoušovští křesťané projevovat, a narážejí na utrpe­ ní, které podstoupili (5,4.10-11).

106

EVANGELIUM PÓDIU MATOUŠE

Třetí část úvodu (5,13-16) pokračuje v 2. osobě množného číslu / věrečného blahoslavenství („Vy jste...“). Výroky o soli a světle jsou M toušovou formulací výroků obsažených v synoptické tradici (Mk 9,11 50/Lk 14,34-35 o soli a Mk 4, 21/Lk 8,16 pro světlo). Spolu s obraze „města ležícího na hoře“ mají definovat identitu těch, kteří věrně misi dují Ježíše. Tato identita je pevně zakotvena v identitě Izraele jako Ih žího lidu (Iz 2,2-5). Také má význam pro svět jako celek: „sůl země", „světlo světa“, které „svítí všem v domě“, a „město ležící na hoře", jež všichni mohou vidět. Poslední část úvodu (5,17-20) potvrzuje organický vztah mezi Ježi* šovým učením a Tórou, který je vyjádřen jako „naplnění“ (5,17). Ne existuje žádná přímá paralela ke kterémukoliv jinému synoptickémii textu (viz Lk 16,16-17, kde je vzdáleně podobný výrok). V této pasáži jsou napjaté momenty (dvakrát „dokud“ v 5,18), a také jsou tu napjali' situace spojené se zjevným zrušením Tóry v 5,31.33.38. Nicméně hlav ním smyslem této pasáže je, že Ježíšovo naplnění Zákona a Proroku spíše potvrzuje a legitimuje Tóru, než že by ji rušilo. Rozlišuje mezi lehkými a těžkými příkazy, což je dobře známo z rabínských spisů, po­ uze proto, aby to odmítl v praxi (jako to udělal rabbi Juda). Vyzývá Ježíšovy následovníky, aby jejich spravedlnost převýšila tu, již vyučuji zákonici a farizeové. Ať už jsou původ a historie látky obsažené v Mt 5,17-20 jakékoliv, její současná forma vyjadřuje přesvědčení matoušovské obce: Tóra zů stává v platnosti. Ježíš ji nepřišel zrušit, nýbrž naplnit. Ježíšův program výkladu a praktického zachovávání Tóry je nadřazen programu, který nabízejí zákonici a farizeové (viz 23. kap., kde je kritika jejich progra­ mu). Blahoslavenství (5,3-12) se v kazatelské praxi často představují jako Ježíšův význačný příspěvek k určování prvků dobrého charakteru či jako seznam Ježíšových hodnot, které jsou v protikladu k hodnotám, jež za­ stává svět. Nebo jsou občas chápána jako součást „etiky učednictví“, a tudíž jsou určena pouze těm, kdo již Ježíše následují. Ale blahoslaven­ ství nejsou ani filosofickým ani sektářským souborem etických předpisů. Pokud jde o jejich formu a obsah, jsou veskrze židovská. Byla výzvou pro ty, kteří vytvářeli „Izrael“ v Matoušově době, a to tak, že nastínila, který druh lidí a jejich skutků obdrží plnou odměnu, až přijde Boží krá­ lovství. Dnešní křesťany upomínají na židovské kořeny jejich zbožnosti a vyzývají každou generaci, aby přemýšlela nad tím, které osoby a činy považují za důležité či „blahoslavené“. Téma „výzvy“ v úvodu nesou obrazy soli, světla a města ležícího na hoře (5,13-16). Pevně založeny v židovském životě a v Písmu vyzývají

KI t)VOI> K HORSKÉMU KÁZÁNÍ (fl.1-20)

107

M^li < uhi ii/,y křesťany, aby zvažovali jejich význam pro svět obecně. Ti, ■lín priniišcil judaismus pohanům a jsou věrni Ježíšovu uěení, jsou důMřlll pm veškerý svět. Bez nich by byl ponurým a bezútěšným místem. Vyroky o trvající platnosti Tóry ve smyslu interpretovaném Ježíšem I / .’()) slouží jako další připomínka organického spojení mezi judaImiii ni a matoušovským křesťanstvím. Připomínají nám, že aspoň něMtfřl křesťané na konci I. stol, neviděli rozpor mezi dodržováním Tóry Iniv.ivamm Ježíšova učení. Tato skutečnost by měla předem zmařit ■loupe útoky proti „židovskému zákonictví“. Na druhé straně se tyto wymkv tykají Tóry, zjevené Boží vůle Izraeli na Sinaji, a ne Zákona nhei ně V celém textu, který uvozuje horské kázání, je důležité vytyčit Ivc’.iu mezi obecnými filosofickými tvrzeními a sektářským judaismem. ITiiin cesta zahrnuje respekt k židovskému původu a prostředí, v němž 'Ivlu texty vznikaly.

Poznámky k výkladu ||. Vl/ I > I lusser, Esejskédobrodružství, Oikúmené, Praha 1999. str.l26n: „Naproti tomu vidíme, MHlhor blahoslavenství v Mt 5,3-11 vykazuje vliv esejství. (...) První tři blahoslavenství v Mt l|,l fl souvisí s esejskou sbírkou hymnů literárně. V 1QH 18, 14-15 děkuje autor Bohu: Ulil IH.14-15 Á 7i’ (jsi) mě určil ve své Pravdě ni t věsti ivntele (pokoje) O‘ dobroty, abych pokorným (IVČslos ni plnost tvého smilování

Mt 5,3-5 A.‘Blaze pokorným, neboť oni dostanou zemi za dědictví.’ (5)

II l a .pásu ohlašjoval k věčné lildiisli ze zdroje věčnosti těm, (kilo jsou zkroušeného ducha,

B. ‘Blaze chudým v duchu, neboť jejich je království nebeské.’ (3)

(1 ii truchlícím.’

C. ‘Blaze truchlícím, neboť oni budou potěšeni.' (4)

V lu-bre jštině je podobnost obou míst ještě nápadnější.“ |Pozn. překl.]

Odkazy a náměty k dalšímu studiu N Hunks. ..Matthew’s Understanding of the Law. Authenticity and Interpretation in Matthew * 5.17 20“, JBL 93 (1974), str. 226-242.

I I hipont, Les Beatitudes, 3

sv., Paris: Gabalda, 1969, 1973.

A < iiielich, „The Matthean Beatitudes: ‘Entrance Requirements’ or Eschatological Bles­ sings?", JBL 95 (1976), str. 415-434. Ilnnierton-Kelly, „Attitudes toward the Law in Matthew’s Gospel: A Discussion of Mat­ thew 5:18“, BR 17 (1972), str. 19-34. I.uz. ..Die ErfUllung des Gesetzes bei Matthaus (Mt 5, 17-20)". ZTK 75 (1978), sir. 398-435.

| OK

BVANOBLIUM PODLE MATOUŠE

11. Šest „antitezí" (5,21-48) 21. „Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům: ‘Nezabiješ. Kdo by /«• bil, propadne soudu.’ 22. Já však vám pravím, že kdo se hii soudu, na němž bude Bůh odměňovat či trestat, přispívá k potlačení ne přátelských postojů v tomto věku. Biblické učení nemá být užíváno jako teologické ospravedlnění jednání, jež je založeno na předsudcích. Odkazy a náměty k dalšímu studiu H. D. Betz, „Eine Episode im Jiingsten Gericht (Mt 7,21-23)“, ZTK 78 (1981), str. 1-30. D. Hill, „False Prophets and Charismatics: Structure and Interpretation in Matthew 7,15-2 Bib 57 (1976), str. 327-348. M. Kramer, „Hiitet euch von den falschen Propheten“, Bib 57 (1976), str. 349-377.

A. J. Mattill, „The Way of Tribulation“, JBL 98 (1979), str. 531-546.

15. Ježíš uzdravuje (8,1-17) 1. Když sestoupil z hory, šly za ním veliké zástupy. 2. A hle, při­ stoupil k němu malomocný a klaněl se mu, říkaje: „Pane, chceš-li, můžeš mě očistit.“ 3.1 vztáhl Ježíš ruku a dotkl se ho, říkaje: „Ano, chci. Buď čist.“ A ihned hyl očištěn od svého malomocen­ ství. 4. A Ježíš mu říká: „Hleď, abys o tom nikomu neříkal! Ale jdi, ukaž se knězi a obětuj dar, který Mojžíš přikázal, jim na svědectví.“ 5. Když vstoupil do Kafarnaum, přistoupil k němu setník a prosil ho 6. a říkal: „Pane, můj služebník leží doma ochrnutý a hrozně trpí.“ 7. A Ježíš mu říká: „Mám přijít a uzdravit ho?“ 8. A, od­ pověděv, setník řekl: „Pane, nejsem hoden, abys vstoupil pod mou střechu, ale řekni jen slovo a můj služebník bude uzdraven.

15. II Z(S IIZ.DKAVIIJI! (H.I 17)

f

137

Vždyť I já jsem člověk podřízený a mám pod sebou vojáky. A řrknii-li jednomu: ‘Jdi’, jde, a jinému: ‘Přijď’, přijde, a svému ■lllebníkovi ‘Udělej to’, udělá to.“ 10. Když to Ježíš uslyšel, poUVII se a řekl těm, kdo ho následovali: „Amen, pravím vám, u niMolio v Izraeli jsem nenalezl takovou víru. 11. Říkám vám, že llino/i od východu i západu přijdou a budou stolovat s Abrahá­ mem, Izákem a Jakubem v království Nebes, 12. ale synové králinslvi budou vyvrženi do temnoty venku. Tam bude pláč a skří­ pěni zubíi.“ 13. A Ježíš řekl setníkovi: „Jdi, a jak jsi uvěřil, ať se II Itune.“ A v tu hodinu se jeho služebník uzdravil. Úl. A když Ježíš přišel do Petrova domu, uviděl, že jeho tchyně Wí n má horečku. 15.1 dotkl se její ruky, a horečka ji opustila; li min vstala a obsluhovala ho. 16. Když nastal večer, přinesli k nějllli mnoho posedlých. A vyhnal duchy slovem a uzdravil všechny Jy, klečí se měli zle, 17. aby se naplnilo, co bylo řečeno skrze pro­ luku ........v. Izaiáše: „On vzal naše nemoci a naše choroby nesl.“ POZNÁMKY K TEXTU

|, i hory: Celý verš vytvořil Matouš jako redakční propojení mezi horským ká/itiilni a příběhem o uzdravení v Mk 1.40-45. Představa mnoha zástupu jdoui li li za Ježíšem je v rozporu s Ježíšovým příkazem v Mt 8,4, aby se nikdo 11 ti/di.ivení malomocného nedozvěděl.

I malomocný: Nařízení ohledně malomocných jsou podrobně rozvedena v Lv I I 14. Tento stav zahrnoval ve starověku různé kožní nemoci. Nebylo to totéž |ilko moderní forma malomocenství, kterou známe pod názvem Hansenova ne­ moc. Tento stav vyžadoval oddělení od společenství, aby se nenakazili ostatní.

Idiiněl se mu: Malomocný přistupuje k Ježíši týmž způsobem jako mágové (Ml 2.X. II)- vzdává mu poctu, která náleží královské či božské osobě. Mk 1,40 ■ Cle: „A přichází k němu malomocný, prosí ho a padá na kolena (...).“ Punc: Matouš vkládá čestné oslovení, které může znamenat jak „pane", lak

B

„Pinie“ (kyrie). Žádost „můžeš mě očistit“ mohla být představitelně žádostí, aby ležíš vyhlásil, že se onomu člověku navrací zdraví (viz Lv 13-14). Ale Ježíš onoho muže skutečně uzdravuje a poté trvá na tom, aby se podrobil postupu stanovenému v Písmu, na jehož základě by byl prohlášen za očištěného.

I I vztáhl ruku: Matouš vynechává zmínku o Ježíšových emocích, jež zazname­ nává Mk 1,41 („pohnut lítostí [nebo hněvem]“) a 1,4.3 („I pohrozil mu"). Pro Matoušovu redakční práci je typické vynechávání vnějších podrobnosti a malý znji-m o Ježíšovy „emoce“.

dotkl se ho: Podle Lv 5,3 se sám Ježíš mohl stát rituálně nečistým, když se dotýkal zdroje nečistoty. Ale v novozákonní zprávě láková myšlenka není. Mís­ to toho je Ježíšův dotek líčen jako úkon, jehož prostřednictvím je malomocný

Uzdraven.

138

EVANGELIUM 1’01)1,1 MATOUŠI:

4. abys o tom nikomu neříkal: Zde a na jiných místech (viz Mt 9,30; IIti, K|( 20; 17,9) Matouš přebírá příkaz k mlčení od Marka. Ale tento motiv ne!iinpii|| jako součást „mesiášského tajemství“, jako je tomu u Marka. Určité nnpčll lil také způsobuje údaj o „velikých zástupech“ (Mt 8,1), které doprovázely ,ležll| při sestupu z hory.

který Mojžíš přikázal: Postup, jímž je malomocný prohlášen za čistého, || nastíněn v Lv 14. Ačkoliv Matouš převzal tuto myšlenku z Mk 1,44, (losiilvU po horském kázání s jeho tématem naplnění Zákona a Proroků (5,17) speciální význam. Matouš také vynechal (potenciálně) matoucí Mk 1,45, kde toto/nuM „on“ způsobuje problémy.

5. do Kafamaum: Ohledně Kafamaum jakožto sídla Ježíšova veřejného půsiibetil viz Mt 4,13. Co se týče nepřiměřené reakce tohoto města na Ježíšovy zázrační’ činy, viz Mt 11,23.

setník: Důstojník římské legie velel skupině 100 vojáků. Z příběhu můženií předpokládat, že to byl pohan, i když to pravděpodobně nebyl Říman. Není jasné, zda bychom si ho měli představovat jako toho, kdo slouží v posádce v Kafamaum, či jako toho, kdo se tam usadil po svém odchodu do výslužby,

6. Pane: Na rozdíl od Lk 7,1-5 oslovuje setník Ježíše přímo (bez prostředníků) a zn číná svou žádost uctivým „Pane = pane“. Pro křesťanské čtenáře, kteří oslovuji Ježíše jako „Pána“, dostává tento titul větší význam než uctivé vyjádření.

můj služebník: Řecký výraz pais je dvojznačný: může znamenat jak „dítě", tak „služebník“. Tato dvojznačnost se odráží v paralelních zprávách: „otrok" (dúlos) v Lk 7,2 a „syn“ (hyios) v Jan 4,46. Matouš popisuje služebníkův slav podrobněji než ostatní evangelia.

7. Mám přijít: Obvyklý překlad představuje Ježíšovu odpověď setníkovi jako zaslíbení či nabídku („Přijdu a uzdravím ho“). Tato věta může být však take otázkou („Mám přijít a uzdravit ho?“), která mohla vyjadřovat pozitivní účast ze strany Ježíšovy, či dokonce jeho rozladěnost.a) a. Sýkora, Škrabal, Col. CEP. Even Bochan:, Já přijdu a uzdravím ho.“ Žilka:, Já přijdu a uzdravím jej.“ Bogner: „Přijdu a uzdravím ho." Za otázku považují tuto větu mnozí významní vykladači Bultmann, Lohmeyer, Klostermann, Jeremiáš, Gnilka, Davies-Allison, Luz, Keener. D. Hagnci (Matthew l-l.t. str. 201,204) dává přednost větě oznamovací. [Pozn. překl.]

8. nejsem hoden: Setníkova odpověď naznačuje, že Ježíšův výrok v 8,7 by mohl být brán jako otázka vyjadřující rozladěnost, zda se od Ježíše jakožto Žida dalo očekávat, že vstoupí do pohanského domu a překročí tak předpisy, jež takový svobodný styk s pohany zakazovaly. Setníkova odpověď je příkladným proje vem zdvořilosti a nabízí Ježíšovi jiný způsob uzdravení jeho služebníka („řekni jen slovo“).

9. člověk podřízený: Smysl tohoto přirovnání v 8,9 je ten, že tak jako setník vykonává svou pravomoc v oblasti vojenské, tak Ježíš vykonává svou pravomoc v oblasti duchovní (ovládáním zlých duchů, kteří způsobují nemoci). Výraz „podřízený“ je těžký, protože je tu myšlenka, že setník vykonává pravomoc. Pravděpodobně míní, že tak jako mu velitel či císař dali vojenskou pravomoc, i Bůh dal Ježíšovi moc nad nemocí.

10. takovou víru: Uznání Ježíšovy moci a jejího zdroje v Bohu ze strany pohana poskytuje vzor pro všechny věřící, zvláště pro pohany mezi prvotními křesťany.

15. JEŽÍŠ UZDRAVUJE (8.1-17)

pum 1I111 |c l vložení výroku Q (viz Lk 13,28-29) o pohanech přicházejících na Mllllll v Božím království.

od východu i západu: Obraz Nežidů přicházejících do Jeruzaléma po­

Vulili ’ iicpativním soudu dopadajícím na pohany viz Sof 3,8.

Hlové království: Jsou to Židé, jimž bylo nabídnuto království. Jistěže toto |t|Adfei11 nezahrnuje všechny Židy, protože Abrahám, Izák a Jakub sedí v čele In hostiny. Ohledně „pláče a skřípění zubů“ viz Mt 22,13; 24,51 a 25,30. lk >1 uvěřil: Toto vyjádření nestačí, aby učinilo uzdravení výsledkem setníIV\ vn y. Může obsahovat myšlenku, že věci se uskuteční tak, jak setník doufal ii Jiidill.

»•' li bo služebník uzdravil:b)Ohledně příběhu o uzdravení na dálku v rabínské lllrinlliře viz bIFra 34b, v němž se Chanina ben Dosa modlí za syna Rabbana

I Ininiiliela. V tom okamžiku, kdy se Chanina modlí, je uzdraven. Ale Chanina |i jen prostředník, zatímco Ježíš se projevuje jako mocný už jen svým slovem. I li Níkleré staré rukopisy (např. původní verze Sinajského kodexu) dodávají: „A navrátiv se setník

ilu uvélio domu v tu hodinu, nalezl služebníka uzdraveného.“ [Pozn. překl.]

|4. A když Ježíš přišel do Petrova domu: Matouš vynechává některé detaily z Mk I ,,'9 M); to, že vyšli ze synagógy, že s ním šli čtyři apoštolově a že se od nich ležíš dozvěděl o stavu Petrovy tchyně. Matoušovy redakční úpravy vedou k za­ měření pozornosti přímo na Ježíše. Je možné, že příčinou vynechání zmínky | o vyjití ze synagógy z Markovy zprávy bylo Matoušovo nepřátelství vůči žiI tlovským vůdcům, kteří ovládali Jejich synagógy“.

unii vstala a obsluhovala ho: Uzdravení oné ženy z horečky je okamžité a úpl­ ni'. Její uzdravení je popsáno výrazy vyhrazenými pro Ježíšovo vzkříšení (tjer//»»'). Zatímco v Mk 1,31 žena slouží ,jim“, zde obsluhuje ,jeho“.c) I

r, ťií.st rukopisů s Matoušovým evangeliem však na tomto místé čte také zájmeno .jim". (Pozn. prokl.)

|k, uloveni: Matouš zkrátil složitější shrnutí v Mk 1,32-34, aniž by toho mnoho / věcí důležitých vynechal. Vynechal tak podruhé spojení („když slunce zapad­ lo"), opakující se popisy těch, kteří byli uzdraveni, a motiv utajení. Přidal po­ známku „slovem“, aby tak navázal na příběh o setníkově služebníku (Mt 8,5-

13). |7. l/iiiáše: „Citát naplnění“ je vzat z Iz 53,4, slavného textu o trpícím Služebníku.d)To, že Služebník bere na sebe nemoci a choroby, je součástí jeho utrpení, l nuto způsobem citát zasazuje Ježíšovu službu uzdravování do kontextu jeho nu pění, nejedná se tudíž jen o projevení moci. it. Viz Maarton J. J. Menken, „The Source of the Quotation from Isaiah 53:4 in Matthew 8:17“, NovT 39 (1997), str. 3.13-327. Podle Menkena není důvod se domnívat, že Matouš přeložil tento I verš z hebrejštiny, protože mohl použít i revidovaný septuagintní text. Viz. též jazykový a exegelu ky rozbor Iz 53,4 v: J. Heller, Tři svědkové, str. 61-63. [Pozn. překl. |

140

EVANGELIUM PODI.U MATOUŠI'

Výklad Poté, co Matouš pomocí horského kázání ukázal, že Ježíš je mocný ve slovu, líčí ho nyní pomocí souboru zázračných příběhů jako toho, kdo je mocný i skutkem (kap. 8-9). Jeho mocné činy zahrnují jak uzdi iivování, tak i prokázání vlády nad přírodou. První část tohoto souboru (Mt 8,1-17) se skládá z uzdravení mulo mocného (8,1-4), uzdravení setníkova ochrnutého služebníka (8,5 I I), uzdravení Petrovy tchyně z horečky (8,14-15) a z uzdravení mnoha ne mocných lidí (8,16-17). Tyto příběhy se z větší části drží téže všeobecné osnovy. Dozvídáme se o tělesných problémech (malomocenství, oclunutí, horečka). Dochází ke kontaktu mezi Ježíšem a nemocným. Uzdi a vení je okamžité a úplné. Evangelijní zázračné příběhy obvykle zmiňuji velkou víru nemocných či jejich přátel. Cílem uzdravení není stavěl se na odiv, nýbrž vzbudit otázky týkající se Ježíše („Kdo to je?“) a zdroji jeho moci. Zázraky jsou znamení ukazující za sebe na Ježíše a jeho ne­ beského Otce. V celé pasáži Mt 8,1-17 je Matouš závislý na Markovi a prameni Q. Matouš se nespokojuje s pouhým opisem svých pramenu, ale projevuje se jako zručný redaktor, když vynechává to, co pova/u |e za nadbytečné detaily, a dává nový rozměr stávající látce. V příběhu o malomocném (8,1-4; viz Mk 1,40-45) Matouš vytvořil redakční propojení (8,1) mezi horským kázáním a souborem zázračných příběhů. Zdůraznil modlitební přístup malomocného a vynechal zmínk \ o Ježíšových emocích. Matoušovo vyprávění tohoto příběhu zdůrazňu je Ježíšův příkaz malomocnému, že musí splnit pokyny v Lv 14, čímž opčl ukazuje, že Ježíš nepřišel zrušit Zákon a Proroky, nýbrž je naplnit. Uzdravení setníkova služebníka (8,5-13) se vyskytuje také v Lk 7.1 10, ale v delší a složitější podobě, kdy „židovští starší“ slouží jako pro střednici mezi setníkem a Ježíšem. Zda tito prostředníci byli v Q-formě, není jasné. Lukáš je mohl přidat, což bylo v souladu s jeho přesvědče­ ním, že Židé a jejich synagógy sloužili jako prostředníci v pohanské misii rané církve. Anebo je Matouš možná vynechal z hlediska své re­ dakční metody, projevující se vynecháváním nedůležitých detailů a jeho antipatií vůči „jejich synagógám“. Přinejmenším účinek kratší verze v Matoušovi spočívá v zdůraznění modlitebního rozhovoru mezi setní­ kem a Ježíšem. Tento rozhovor poskytuje Matoušovi příležitost vložil výrok z pramene Q (8,11-12; viz Lk 13,28-29) jako obecnou poznámku k podílu pohanů v království Nebes. Příběh o Petrově tchyni (8,14-15; viz Mk 1,29-31; Lk 4,38-39) byl velmi zjednodušen potlačením nedůležitých postav a informací. Výsledkem je

15. JEŽÍŠ UZDRAVUJE (H.I-17)

141

kliučne vyprávění, v němž vystupuje pouze žena trpící horečkou a Ježíš Jílku lun. kdo ji uzdraví. Shrnující zpráva o mnoha uzdraveních (Mt8,16-17; VI/ Mk I. hlavní postavě. Chanina je příkladem modlitby vyslyšené Bohem; Bůh luzdravuje v odpověď na jeho modlitbu. Ježíš uzdravuje na základě své Vlastní moci; jeho slovo je mocné. Tato paralela názorně ukazuje, že ■vangelijní tvrzení o Ježíši přesahují omezení daná rabínskými spisy.

142

EVANGELIUM PODLÍ'. MATOUŠI

Tato tvrzení obsahují „implicitní christologii“, v níž Ježíš dělá lo, cu může dělat pouze Bůh. Je víc než prostředníkem Boží moci. Matoušova práce jako redaktora nebyla jen literární činnost, nýhrl byla to základní součást jeho teologického programu, v němž se on a ho obec snažili vymezit svůj typ křesťana tváří v tvář ostatním Židlím Uzdravení malomocného (8,1-4) vrcholí v Ježíšově příkazu, aby málo mocný uposlechl nařízení Lv 14, a tak potvrdil hlavní tezi horského ká­ zání, totiž že Ježíš přišel naplnit Zákon a Proroky. Setníkova veliká vmi (8,5-13) ukazuje základ, na kterém by Nežidé mohli být připojeni k Bo žímu lidu podle rané křesťanské teologie. Citát naplnění (Iz 53,4) v 8,1 / váže Ježíšovo uzdravování k jeho utrpení a smrti. Poslední dva body jsou v tomto stadiu v evangeliu nové. Až do tohoto stadia evangelia Ježíš sloužil Izraeli a oslovoval Izrael Nyní v 8,5-13 poskytuje pomoc Nežidovi na základě jeho prokázané víry v Ježíšovu moc. Matoušovi toto poskytuje příležitost, aby sem vložil proroctví o pohanech účastnících se hostiny v Božím království, zatímco někteří Židé jsou z něj vyvrženi ven (8,11-12). Matouš nyní říká něktcie věci, které říká Pavel v Řím 11 - o tom, jak se pohané mohou stát součási i Božího lidu a co se stane Židům, kteří odmítnou evangelium. Vzhledem k situaci matoušovské obce čelící nepřátelství ze strany ostatních Židů, pokud jde o roli pohanů, kteří se k nim přidružili, mohl být příběh o po­ hanském setníkovi zvláště významný. Citace Iz 53,4 („Vzal na sebe naše slabosti a nesl naše nemoci“) v Ml 8,17 zasazuje Ježíšovy mocné činy do zvláštní perspektivy. Jak ukazuje srovnání Ježíšova uzdravování s Chaninou ben Dosou, evangelia vyslo­ vují vysoké (byť nepřímé) mínění o Ježíšově moci. Ale právě v tomto bodě, kde se zdá, že veškerý důraz spočívá na dramatických a efektních aspektech Ježíše, evangelista uvádí starozákonní citát naplnění, který líčí Ježíše jako Trpícího Služebníka, jenž na sebe bere hříchy lidí. Zá­ zraky se stávají součástí Ježíšova utrpení - jemná připomínka toho, co bylo cílem jeho veřejného působení, a jemná kritika těch, kteří se tak upnuli na Ježíšovy zázraky, že přehlédli jeho utrpení a smrt. I přes Matoušovo pečlivé použití pramenů obsahuje Mt 8,1-17 ně­ které nové poznatky pro učitele a kazatele. První dva příběhy nabízejí rychlý záběr prvotních křesťanů, mezi něž patřil Matouš, pokoušejících se následovat Ježíše jako toho, kdo naplňuje Zákon a Proroky, a zároveň vytvářejících prostor pro pohany na základě své víry v Ježíše. Užití Iz 53,4 jako „citátu naplnění“ v 8,17 přináší důležitý zvrat ve způsobu na­ hlížení na Ježíšovy zázraky: tato projevující se znamení Boží moci uka­ zují na utrpení.

Ih DALŠÍ MOCNÉ SKUTKY (H.IH D.H)

143

Poznámky k výkladu c VMM I linheck, evangelium sv. Marka, str. 52-53 (exkurs „Zázračnáuzdraveni“). [Pozn. překl.]

|| Odkazy a náměty k dalšímu studiu . „( )bservations on the ‘Miracle Chapters’ of Matthew 8-9“, CBQ 40 (1978),

oil .119 .57,3. Kfi Thompson, „Reflections on the Composition of Mt 8:1-9:34", CBQ 33 (1977), nil. 165-388.

I Wi'M nci, Iler Hauptmann von Kafarnaum (Mt 7,28a, 8:5-10.13 par Lk 7,1-10), Molu Siebeck, Tubingen 1985. I /rll< i, ..Das Logion Mt 8,llf/Lk 13,28f und das Motiv der "Vdlkerwallfahrt“, BZ 15 11u 111. str. 222-237, 16 (1972), str. 84-93.

16. Další mocné skutky (8,18-9,8) ft IH. Když Ježíš uviděl zástup kolem sebe, rozkázal odjet na druF hon stranu. 19. I přistoupil k němu jeden zákoník a řekl mu: ,,t Ičiteli, budu tě následovat, kamkoliv odejdeš.“ 20. A Ježíš mu řekl: „Lišky mají doupata a nebeští ptáci hnízda, ale Syn člově­ ka nemá, kde by hlavu složil.“ 21. Jiný z jeho učedníků mu řekl: „Pane, dovol mi, abych nejdříve odešel a pohřbil svého otce.“ 1 22. Ježíš mu však říká: „Pojď za mnou a nech, ať mrtví pochoí vávají své mrtvé.“ 23. Pak vstoupil na loď a jeho učedníci ho následovali. 24. A hle, I na moři nastala veliká bouře, takže loď zaplavovaly vlny; on však spal. 25. I přistoupili k němu učedníci a probudili ho, ří­ kajíce: „Pane, zachraň nás! Vždyť zahyneme!“ 26. A on jim ří­ ká: „Co jste ustrašení, malověrní?“ Potom vstal a pohrozil vich­ rům a moři, a nastalo veliké ticho. 27. Lidé užasli, říkajíce: „Kdo to je, že ho i vichry a moře poslouchají?“ 28. A když přišel na druhou stranu, do gadarenské krajiny, po­ tkali se s ním dva posedlí, kteří vyšli z hrobek. Byli velmi divocí, takže nikdo nebyl schopen projít tou cestou. 29. A hle, vykřikli, říkajíce: „Co je mezi námi a tebou, Synu Boží? Přišel jsi sem I předčasně nás trápit?“ 30. Nedaleko od nich se páslo stádo mnoIha vepřů. 31. Démoni ho prosili, říkajíce: „Vyháníš-li nás, pošli nás do toho stáda vepřů.“ 32. A řekl jim: „Jděte.“ Oni vyšli a odešli do vepřů. A hle, celé stádo se hnalo střemhlav po svahu

144

I'VANOI'.I.UIM PODLÍ'. MA I Oil'll

do moře, a zahynulo ve vodách. 33. Pasáci utekli; a když přilil do města oznámili všechno, i to, co se stalo těm posedlým. 34. A hle, celé město vyšlo naproti Ježíšovi. A jakmile ho sput řili, prosili ho, aby odešel z jejich kraje. 9,1. A vstoupil na loď a přeplavil se, a přišel do svého měsln 2. A hle, přinášeli k němu ochrnutého, ležícího na lůžku. A kdy) Ježíš viděl jejich víru, řekl ochrnutému: „Buď dobré mysli, synu. Odpouštějí se ti hříchy.“ 3. A hle, někteří ze zákoníků si mezi sebou říkali: „On se rouhá.“ 4. A Ježíš poznal jejich myšlenky a řekl: „Proč myslíte na zlé věci ve svých srdcích? 5. Neboť co je snadnější - říci ‘Odpouštějí se ti hříchy’, či říci ‘Vstaň a choď’? 6. Abyste však věděli, že Syn člověka má moc na zemi odpouštět hříchy“ - tu řekne ochrnutému: 7. „Vstaň, vezmi své lůžko a jdi do svého domu.“ 7.1 vstal a odešel domů. 8. Když to zástupy vi­ děly, bály se a velebily Boha, že dal takovou pravomoc lidem. POZNÁMKY K TEXTU

18. rozkázala): Zatímco v Mk 4,35 Ježíš předkládá návrh („Přeplavme se“), zde se ujímá iniciativy a učedníci ho následují (viz 8,23). „Druhou stranou“ se rozumí kraj na východ od Galilejského moře. a. Sloveso keleuein [„poroučet, rozkazovat“] se v Markově a Janově evangeliu nevyskytuje vůbec,

u Lk jen jednou (18,40). [Pozn. překl ]

19. Učiteli, budu tě následovat: I když zákonici obvykle tvoří (spolu s farizeji) opozici proti Ježíšovi, tento zákoník se ve své touze stát se učedníkem zdá zpočátku upřímný (viz 13,52, a 23,34, kde jsou kladné zmínky o zákonících) Jeho oslovení Ježíše jako „učitele“ (didaskale) je patrně rovněž upřímné (jako v 19,16), ačkoli tento titul často používali Ježíšovi protivníci (viz 12,38; 22,16.24.36). Jeho prohlášení „budu tě následovat“ je totéž jako „chci se stát tvým učedníkem“.

20. Syn člověka1”: Zákoníkoví, jehož zaměstnání vyžadovalo pevný životní styl domova, Ježíš nabízí svou odpovědí pouze život potulného kazatele. „Synem člověka“ je pro Matouše Ježíš. Tento výrok není obecným konstatováním tý­ kajícím se lidského stavu, nýbrž se zde jedná o způsob života Ježíše a jeho následovníků. Ohledně Ježíše jako cestujícího charismatika viz G. Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity (Fortress, Philadelphia 1978). b. Even Bochan zde přináší zajímavé čtení: „Syn člověka, syn té panny [ben habbetúlá] nemá, kde by hlavu složil“. O pojmu Syn člověka viz R. Brown, Jetíš v pohledu Nového zákona, Vyšehrad. Praha 1998, str. 114-125; J. J. Collins. „The Son of Man in First-Century Judaism“, ATS 38 (1992), str.448-466; P. Pokorny, Vznik christologie. str. 44n a 69n. [Pozn. překl.]

21. Jiný z jeho učedníků: Druhý tázající se již stal Ježíšovým učedníkem (viz Lk 9,59), a tak zde je problémem překážka učednictví, k němuž se již onen člověk rozhodl. Jeho žádost přinejmenším připomíná tu, kterou učinil Elíša Eliášovi: „Dovol, ať políbím otce a matku. Pak půjdu za tebou“ (1 Král 19,20 [CEP]).

Ih DALŠÍ MOCNI'. SKUTKY (H.1H-M.K)

145

oll r I >11 svého otce: O důležitosti pohřbívání mrtvých jako náboženského skut­

r

ím/ lob 1,16-20; 4,3; 6,15. Podle rabínského zákona jsou povinnosti spojené i> pohrbením blízkého příbuzného důležitější než povinnost modlit se denní I Mdlltby v ustanovenou dobu (viz m&ra 3,1).

||, lin ii, ni mrtví pochovávají své mrtvé: Smysl tohoto výroku je v tom, že následování Ježíše a sdílení jeho služby kázání a uzdravování je dokonce důle-

lilřjlíí než slavnostní závazek pohřbení svého otce. Různé snahy o zmírnění tohoto výroku alternativními překlady (např. „ať pohřbívači pohřbí své mrtvé") «• Nt Ale vracejí k témuž základnímu bodu. Výrok má být pravděpodobně chápán |nko záměrná nadsázka, která má posluchači otřást.c) i M Hájek, Evangelium podle Matouše, str. 218: „Ježíšovo slovo je šokující oxymoron, absurdní u'lii má tvrdě narazit do naší lidské samozřejmosti, se kterou rozlišujeme mezi živým a mrtvým.“ | překl.|

” I'1'" učedníci ho následovali: Po předehře v 8,19-22 je připojen hlavní příběh. Ti. kteří doprovázeli Ježíše, učinili svá rozhodnutí na výzvy vyjádřené v předehře, ležíš přebírá iniciativu (viz 8,18), a oni ho následují. Sloveso „následovat“ (ako! lillhii) se v evangeliích stává technickým termínem pro následování Ježíše.

M, bouře: Matoušův řecký výraz je seismos („zemětřesení“), který má pravděpoF tlobně apokalyptický podtón: „Jistojistě přijde v onen den na izraelskou zemi Veliké zemětřesení“ (Ez 38,19 [ČEP]). Později se loď stane symbolem církve. Iv však obtížné zjistit, zda si Matoušovi čtenáři uvědomovali takovouto sym­ boliku. Ježíšův spánek svědčí o jeho důvěře v Boha, ne o jeho nezájmu či lho­ stejnosti.

M 1'iuie, zachraň nás! Vždyť zahyneme!: Srovnejte Mk 4,38: „Učiteli, je ti jedno, že hyneme?“ Matouš změnil prohlášení učedníků v modlitební prosbu, v níž je ležíš osloven jako „Pán" (kyrie) a požádán, aby učinil něco, co odvrátí bezpro­ střední nebezpečí.

J6. malověrní: Srovnejte Mk 4,40: „Nemáte víru?“ Matouš zjemňuje příkrou kri­ tiku učedníků u Marka a uvádí pro sebe charakteristické hodnocení Ježíšových učedníků jako oligopistoi (viz 14,31; 16,8; 17,20): mají jakousi víru, ale tato |cjich víra má daleko do dokonalosti.

pohrozil víchům a moři: Ježíš dělá to, co Žl 107,29 přisuzuje Jahvemu: „utišil tu bouři, ztichlo vlnobití“ (ČEP). Jeho jednání vyvolá otázku vyjádřenou v 8,27: ..Kdo to je?“

1H. do gadarenské krajinyd): Zdá se, že Mk 5,1 četl „gerasenské". (icrasa leží asi šedesát kilometrů na východ od Galilejského moře. Matouš to změnil naGadaru, asi deset kilometrů na jihovýchod od Galilejského moře. Její obyvatelstvo bylo převážně pohanské, a proto zde nebyly žádné námitky proti stádu vepřů. I s tou­ to změnou však zůstává problém, jak mohli být vepři hnáni do moře, pokud není jasný smysl „gadarenské krajiny“. lhur\iin | „být dobré mysli, mít odvahu“] se v Novém zákoně vyskytuje výhradně v ústech ÍHKuvv.h Mt 9,2.22; 14.27; Mk 6,50; 10,49; Jan 16,33; Sk 23,11. [Pozn. překl.]

On se rouhá: Přesný biblický význam rouhání spočívá ve zneužití Božího jméim luh ve (v i/ Lv 24,15-16; Nm 15,30). Prohlášením, že jsou tomu muži odpuširn\ hříchy, si Ježíš nárokuje výsadu odpouštět hříchy druhým, která je vyhra­ dím Bohu. O dalším volnějším použití termínu „blasfemie“ viz Mt 26,65.

MU poznal jejich myšlenky: Moc číst v srdcích je obvykle přisuzována Bohu lvi/ lei 11,20; Ž1 7,9; 2 Kron 6,30; Sir 43,18-19). Schopnost znát, co se děje /n slupkou vnějšího chování, je hlavním motivem v Matoušově pašijovém vypiiivění. ni je snadnější: Snadnější je říci „Odpouštějí se ti hříchy“, protože výsledek nemohl být ověřen empirickým způsobem. Logika tohoto příběhu je ta, že jest­ liže Ježíš má moc nad ochrnutím, má rovněž moc nad hříchy. Dokázáním prv­ ního činí přinejmenším to druhé přijatelnější.

Syn člověka: V tomto kontextu označuje tento titul Ježíše. V židovské literatuře není žádný text, který připisuje Synu člověka moc odpouštět hříchy. Tato výsada se vztahuje více k osobě Ježíšově než k tomuto titulu.

bály se11: Zatímco podle Mk 2,12 se zástupy divily, Matouš říká, že „se bály“. Tnlo reakce se také objevuje ve spojitosti s Ježíšovým proměněním (17,6) ii vzkříšením (28,5.10), stejně jako při předjímání všeobecného vzkříšení

(27,54). t. Pozdější rukopisy (Textus receptus) mají „divily se“. [Pozn. překl.]

lidem: Tato moc se vztahuje především na Syna člověka. Může také narážet na praxi odpouštění hříchů v raně křesťanské obci (vizMt 16,19; 18,18; Jak 5,16).

Výklad Druhý soubor zázračných příběhů (Mt 8,18-9,8) také ukazuje něco z Matoušových charakteristických redaktorských zásahů. Nejen že zkra­ cuje Markovy zprávy vynecháním nedůležitých detailů, ale také zdůraz­ ňuje některá témata nepatrnými dodatky. V Matoušově podání utišení bouře (8,18-27; viz Mk 4,35-41) Ježíš přebírá řízení událostí od počátku tím, že přikazuje (8,18) a ukazuje cestu svým učedníkům (8,23). Mezi těmito dvěma verši Matouš uvádí dvojí rozhovor o učednictví z pramene Q (8,19-22), čímž zdůrazňuje učednictví lako doplňkové téma spolu s christologií. Jeho popis bouře jako seismos (8,24) dává události větší eschatologický význam (viz. 27,51 -5.3). ()slovení Ježíše učedníky v 8,25 („Pane, zachraň nás! Vždyť zahyneme!“) získává formu modlitby. To, že Ježíš je oslovuje jako „malověrné" (8,26), je po­ zitivnější než Mk 4,40 („Nemáte víru?“). Zatímco Marek se ve svém líčení

148

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

zaměřuje téměř výhradně na Ježíše, Matouš svými přídavky, výpusikv a změnami poskytuje dvojí pohled na Ježíše a učedníky. Matoušova zpráva o uzdravení dvou posedlých v 8,28-34 je podsíni ně kratší než Mk 5,1-20. Matouš, který šije zjevně vědom zeměpisného problému, jímž je Gerasa v Mk 5,1, přesouvá dějiště do Gadary, kleta se nachází ve větší blízkosti Galilejského moře. Celkovým výsledkem těchto přesných redakčních úprav Mk 5,1-20 je méně působivý, leč se vřenější příběh, který zvýrazňuje konflikt mezi démony a Božím Synem. Matoušovská verze se točí kolem otázek démonů v 8,29: „Co je mezi námi a tebou, Synu Boží? Přišel jsi nás sem předčasně trápit?“ Matouš se nezajímá o to, co se stalo s těmi muži, kteří byli uzdraveni (srov. Mk 5,18-20); zřejmě předpokládal, že to byli pohané, a čas pro misii mezi pohany zatím nepřišel (viz Mt 10,5; 28,19). V příběhu o uzdravení ochrnutého (9,1-8; viz Mk 2,1-12) Matouš opět vynechává určité barvité, ne však nutně nezbytné detaily, jako je velikost zástupu (Mk 2,2) a úsilí přátel ochrnutého při jeho spouštění do domu (Mk 2,4). Tyto vynechávky opět vedou k zdůraznění klíčových momentů tohoto textu: Ježíš nejen uzdravuje, ale má i moc odpouštěl hříchy. Vedlejší postavy (zde to jsou přátelé ochrnutého) jsou zatlačeny mnohem víc do pozadí, než je tomu u Marka, a výsledkem je další důraz na setkání Ježíše s ochrnutým. Zatímco v Mt 8,1 -17 Ježíš ukázal svou moc jako ten, který uzdra vuje různé nemoci, v Ml 8,18-9,9 ukazuje svou moc nad mnohem hro­ zivějšími překážkami: bouře na moři (8,18-27), démoni (8,28-34) a hřích (9,1-8). Všichni tito nepřátelé náležejí ke království dětí tem noty (viz výklad Mt 7,13-27). Pozadím pro utišení bouře byla na starověkém Blízkém východě představa, že moře (zvláště bouře na moři) symbolizuje mocnosti chaosu a zla proti Bohu. Podřízením si bouře a zkrocením moře Ježíš poráží síly chaosu a zla. Někteří si myslí, že tato epizoda má kořeny v Žl 107,23-30 (ČEP): „Ti, kteří se vydávají na lodích na moře, kdo konají dílo na nesmírných vodách, spatřili Hospodinovy skutky, jeho divý na hlubině. Poručil a povstal bouřný vichr, jenž do výše zvedl vlnobití. Vznášeli se k nebi, řítili se do propastných tůní, ztráceli v té spoušti hlavu. V závrati jak opilí se potáceli, s celou svou moudrostí byli v koncích. A když ve svém soužení úpěli k Hospodinu,

If. DAI.Sí MOCNI: SKUTKY (H, IH O.H)

149

vyvedl je z tísně: utišil tu bouři, ztichlo vlnobití. /uradovali se, když se uklidnilo, on pak je dovedl do přístavu, jak si přáli.“

I Ikazkou své moci nad mořem Ježíš dělá to, co Bůh činí podle Žl 74,1 3 14; 89,10-12. V apokalyptických textech se mořské obludy Leviiilhan (Zl 74,14) a Rachab (Žl 89,11) vskutku stávají symboly zlých sil poražených, jakmile Boží království přijde v plnosti (viz 2 Bar 29,4). I nudistický rámec nastíněný v Mt 7,13-27 zřejmě předpokládají I ostatní příběhy v druhém souboru. V Novém zákoně jsou démoni zlí duchové, kteří se stavějí proti Bohu a proti Božímu lidu. Jejich vůdcem |c Satan, „Zlý“ či ďábel - ať už se jejich vůdce nazývá jakkoliv. Exori ismus démonů v Mt 8,28-34 představuje další vítězství Ježíšova nad silami zla, a tedy i další krok směrem k plnosti království. Démoni rozpoznávají tuto skutečnost, byť zmateně: „Co je mezi námi a tebou, Svitu Boží?“ Je možné, že uzdravení ochrnutého a debata o odpuštění hříchů byly původně nezávislými příběhy (Mk 2,l-5a.l0b-12; 2,5b-10a). Ale u Mar­ ka se stávají jedním příběhem, jehož smyslem je vztah mezi Ježíšovou moci uzdravovat a jeho mocí odpouštět hříchy. Matouš převzal tentýž smysl. To, co vedlo Matouše k tomu, aby umístil tento příběh vedle ostatních dvou, byl pravděpodobně kulturní předpoklad, že existuje pří­ činné spojení mezi nemocí a hříchem. V Jan 9,2 se učedníci ptají Ježíše: ,.Rabbi, kdo zhřešil, tento člověk nebo jeho rodiče, že se narodil slepý?“ Důležitější než příčinné spojení bylo přesvědčení, že „hřích“ se často zosobňoval jako mocná postava (viz Růn 5-8) a náležel ke straně sil ..Zlého“. Uzdravení ochrnutého a odpuštění hříchů znamenalo další zá­ sah proti silám zla a další krok směrem k Boží vládě. V těchto třech epizodách Ježíš činí skutky, které žádný obyčejný člověk činit nemůže. Podřízením si bouře na moři, vyháněním démonů a odpouštěním hříchů Ježíš převyšuje moc připisovanou rabínům a ži­ dovským vůdcům. Křesťanské hledisko přisuzuje Ježíši postavení po­ dobné tomu, jaké má Anděl světla v kumránském Rádu Jednoty 3-4. Ve skutečnosti Ježíš takovými skutky dělá věci, které židovská Písma připisují Bohu. V těchto příbězích jsou kořeny pozdějšího křesťanské­ ho vyznání Ježíšova božství. Matoušovské obci pomohly tyto tři příběhy odpovědět na otázku učedníků: „Kdo to je?“ (8,27). Je jasné, že Ježíš není obyčejný člověk. Vedle základního christologického poselství, které bylo pro Matouše

150

BVANllHIJUM I’ODl.li MATOUŠI:

klíčové, obsahují tyto příběhy vedlejší témata, která umožnila mulou šovské obci dosáhnout větší jasnosti, co se týče její identity. Matoušovo převyprávění příběhu o utišení bouře (8,18-27) poskytují vzor pro církev v tísni. Výroky z pramene Q zdůrazňují obtížné podmiň ky, jimž čelili učedníci, a jak je v první řadě důležité následovat Ježíši (8,19-22). Hlavní část tohoto příběhu klade důraz na Ježíšovu moc a nu to, jak by učedníci měli k němu přistupovat v duchu modlitby (8.25), Základním poselstvím je víra v Ježíšovu moc. Přetvoření příběhu o démonech (8,28-34) mělo pravděpodobně ne jakou spojitost s Matoušovým porozuměním poslání pozemského Ježíše k Izraeli (viz 10,5; 28,19). Pouze po vzkříšení je pohanská misie účinná, Matouš neprojevuje žádný zájem o posedlé. Jeho skutečným zájmem je Ježíšovo vítězství nad démony. Poslední příběh (9,1-8) mohl být ozvěnou křesťanské víry v odpuš tění hříchů ve křtu (viz Řím 6,1-14) a v křest způsobující konec vlády hříchu a smrti nad křesťanem. Je možné, že poslední verš v tomto příběhu („a velebily Boha, že dal takovou moc lidem“) předpokládá, že odpou štění hříchů bylo v této obci praktikováno (16,19; 18,18). Každý z těchto tří textů zdůrazňuje svým způsobem Ježíšovu moc Matoušovo přepracování markovských zdrojů zvýrazňuje Ježíšovu úlo hu. Pozornost směřující k dualistickému eschatologickému rámci, v němž jsou tyto příběhy vyprávěny, se přidává k našemu hodnoceni významu Ježíšových skutků. Nejsou jen okázalou podívanou, nýbrž jsou pojaty jako součást proklamace přicházejícího království Božího. Nad bouří na moři, nad démony, nemocí a hříchem postupně vítězí ten, kdo je schopen skutků, které jsou obvykle přisuzovány Boží moci. Příběhy o jeho odvážných činech také nás přivádějí k otázce: „Kdo to je?“

Odkazy a náměty k dalšímu studiu F. Annen, Heil fur die Heiden, Knecht. Frankfurt 1976. G. Bornkamm, „The Stilling of the Storm in Matthew“, v: Tradition and Interpretation, str. 52-57.

M. Casey, „The Jackals and the Son of Man", JSNTTh (1985), str. 3-22. M. Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, Crossroad, New York, 1981.

17 INTERMEZZO (9,9-17)

151

17. Intermezzo (9,9-17) Q \ když Ježíš šel odtamtud dál, uviděl v celnici sedět ělověka |Uměném Matouš. A říká mu: „Pojď za mnou.“ A on vstal a šel í /a ním. Id. I stalo se, když ležel u stolu v domě, hle, mnozí celníci I a hříšníci přišli a ulehli ke stolu spolu s Ježíšem a s jeho učed­ níky. 11. A když to farizeové uviděli, řekli jeho učedníkům: „Jak ■ lo, že váš učitel jí s celníky a hříšníky?“ 12. On to uslyšel a řekl: ■„Nepotřebují lékaře zdraví, nýbrž nemocní. 13. Jděte a naučte ■ne, co to znamená: ‘Milosrdenství chci, a ne oběť.’ Neboť nepřiI Šel jsem povolat spravedlivé, ale hříšné.“ 114. Tehdy k němu přistoupí Janovi učedníci a říkají mu: „Jak I to, že my a farizeové se postíme, ale tvoji učedníci se nepostí?“ 1115. A Ježíš jim řekl: „Cožpak mohou svatební hosté truchlit, I dokud je ženich s nimi? Přijdou však dny, kdy bude ženich od ■ nich vzat, a tehdy se budou postit. 16. Nikdo nedává záplatu / nezpracované látky na starý oděv, neboť taková výplň vytrhne I kus šatu a trhlina bude horší. 17. Ani se nedává nové víno do Hkhirych měchů; jinak se měchy roztrhnou, víno vyteče a měchy se zničí. Ale mladé víno se dává do nových měchů, a obojí se uchová.“ POZNÁMKY K TEXTU

I. A když Ježíš šel odtamtud dál: Matouš vynechává (nedůležitou) informaci z Mk 2,13 a postupuje přímo k Ježíšovu setkání s Matoušem. Patrně máme i v „celnici“ (telónion) vidět mýtnici, kde se vybíraly poplatky za zboží (s největší pravděpodobností ryby), jež bylo přepravováno z oblasti Galilejského moře.

Matouš: Jedná se o řeckou formu hebrejského jména znamenajícího „dar Boží“. V Mk 2,14 se tentýž příběh vypráví o „Levim, synu Alfeově". Proč byla jména

I změněna? Někteří tvrdí, že Leví měl dvě jména: Levi a Matouš. Jiní mají za to, že jméno „Matouš“ mělo zvláštní význam pro tuto obec jako jméno jejího za­ kládajícího apoštola, jejího „svátého patrona“ či zdroj jejích tradic. Anebo se může jednat o slovní hříčku, neboť „učedník“ zní řecký mathétés a toto slovo ma význačné místo v Mt 9,9-13.

|0. v domě: U jídla se tehdy „leželo“; ulehl na lehátko (viz Mt 26,20).'" Mk 2,15 I čte „v jeho domě“, což by mohlo naznačovat, že to byl Ježíšův dům, i když nejpravděpodobnější je, že Marek měl na mysli dům Leviho. Matouš tuto dvoj­ značnost ve skutečnosti neřeší, v jeho podání není pouze až tak nápadná.b) «. M. Hájek, Evangelium podle Matouše, str. 208: „Tento antický způsob stolováni převzali židé pio slavnostní hodování, zatímco při obyčejném jídle seděli." [Pozn. překl.]

tl. Viz Lk 5,29. [Pozn. překl.]

152

HVANdHI IUM 1'01)1 I MATOUŠI'.

mnozí celníci a hříšníci: Ti, kdo vybírali daně a clo (telónai), byli v podvzfenl z předražování a z toho, že jsou v římských službách. „Hříšníci“ byli ti, nu mV se kvůli jejich způsobu života, zaměstnání nebo jednání pohlíželo jako nu ly, kteří nezachovávají náležitá náboženská pravidla. Matouš poznamenává, že oni „přišli“, aby jedli s Ježíšem (srov. Mk 2,15). Také vynechává závěrečnou piu známku v Mk 2,15 („neboť bylo mnoho těch, kteří ho následovali“). V Mulou šově variantě se právě oni stávají učedníky.

11. farizeové: Mk 2,16 čte „zákonici z farizeů“. Také udává jejich otázku dvakiul, nejprve nepřímo a pak přímo. Matouš tento verš značně stáhl. Rovněž u ni'| farizeové označují Ježíše jako „učitele“.

12. lékaře: V řecké literatuře existují výroky o lékaři, který se nestará o zdraví (Stobaios, Eklogy 3.462.14). Výrok v Mt 9,12 skutečně připomíná přísloví, V pozadí mohou být starozákonní texty o Bohu, který uzdravuje (viz Jer 8,22| Ex 15,26). Zde se však pozornost soustřeďuje na ty, „kteří jsou nemocní" (slí. Byly takové v Ježíšově i Matoušově době, a zůstávají takové dodnes. ■Texty v Mt 9, 9-17 ukazují, že takové spory nejsou ničím novým. Důraz na Ježíše jako ženicha a na jeho veřejné působení jako jediB určité období dodávají novou christologickou perspektivu tomu, co až I doposud bylo v evangeliu rozvinuto. Tato pasáž také přináší důležitý pohled na to, jak Matouš chápal křesťanské hnutí vůči judaismu. Pro něho to byl způsob, jímž mohl být I judaismus uchován (9,17), a to jedině za předpokladu následování pro)'imnu „milosrdenství“, a ne programu „(chrámových) obětí“ (9,13). » Poznámky k výkladu *1. M. Hájek, Evangelium podle Matouše, str. 235: „Clo, to jest poplatky za pohyb zboží od výrobce k prodejci, nahrazovalo vlastně celou daňovou soustavu, jeho vybírání bylo svěřeno nájemcům. < vlkově stanovený odhad za provincii zaplatili zámožní nájemci předem, a tím měli propachtován Výběr ve stanovených obvodech. Vybírání v nich pronajímali dalším nájemcům podle stejného ■ nyslému, až po nájemce jednotlivých celnic. Tento způsob pochopitelně vedl k mnohonásobnému E zvyšování cel, zvláště když celní sazebníky byly tehdy jen velmi obecné." (Pozn. překl.]

I Odkazy a náměty k dalšímu studiu J, It Donahue, „Tax Collectors and Sinners“, CBQ 33 (1971), sir. 39-61.

■ Hill. „On the Use and Meaning of Hosea vi.6 in Matthew's Gospel", NTS 24 (1977), sir. 107-119. I Kce, „The Question about Fasting“, NovT 11 (1969), str. 161-173; „ The Old Coat and F lhe New Wine“, NovT 12 (1970), str. 13-21.

M Kiley, „Why ‘Matthew' in Matt 9,9-13?“, Bib 65 (1984), str. 347-351.

156

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

18. Další uzdravení (9,18-34) 18. Když jim toto říkal, hle, přistoupil jeden i předních míliů, klaněl se mu a říkal: „Má dcera právě zemřela. Ale pojil , vlol na ni svou ruku, a bude žít.“ 19. A Ježíš vstal a šel s ním I m svými učedníky. 20. A hle, jedna žena, která trpěla krvotokem dvanáct let, přistoupila k němu zezadu a dotkla se lemu jeho oděvu. 21. Říkala si totiž: „Dotknu-li se jen jeho oděvu, budu uzdravena.“ 22. Ale když se Ježíš otočil a uviděl ji, řekl: „Buď dobré mysli, dcero. Tvá víra tě uzdravila.“ A od té hodiny byla ta žena uzdili vena. 23. A Ježíš přišel do domu jednoho z představených, A když uviděl flétnisty a hlučící dav, 24. řekl: „Odejděte, neboť ta dívka neumřela, nýbrž jen spí.“ I posmívali se mu. 25. A kdy) byl zástup vykázán ven, vstoupil a vzal ji za ruku, a dívka vstalo. 26. A tento příběh se roznesl po celé té zemi. 27. A když odtamtud Ježíš odcházel, šli za ním dva slepci, volu jíce a říkajíce: „Smiluj se nad námi, Synu Davidův.“ 28. Kdy I vešel do domu, ti slepci k němu přistoupili. A Ježíš jim říká: „Věříte, že jsem mocen toto udělat?“ Říkají mu: „Ano, Pane." 29. Tehdy se dotkl jejich očí, říkaje: „Staň se vám podle vaši víry.“ 30. A jejich oči se otevřely. A Ježíš jim pohrozil, říkaje: „Hleďte, ať se to nikdo nedozví.“ 31. Ale oni vyšli a rozhlásili pověst o něm po celé té zemi. 32. Když vycházeli, hle, přivedli k němu němého člověka, po­ sedlého démonem. 33. A jakmile byl démon vyhnán, němý pro­ mluvil. A zástupy se divily, říkajíce: „Něco takového nebylo ješ­ tě v Izraeli spatřeno.“ 34. Ale farizeové říkali: „Knížetem démonů vyhání démony.“ POZNÁMKY K TEXTU

18. jeden z předních mužů: Matouš užívá k popisu onoho muže obecný výraz (archón = „vládce“ - pozn. překl.). Podle Mk 5,22 (též Lk 8,41) byl Jedním z představených synagógy“ (heis tón archisynagógón - pozn. překl.), snad její předsedající a jmenoval se Jairus. Z Matoušova nejasného označení Jeden z předních mužů“, nepoznáme, že se jednalo o Žida. Možná, že chtěl Matouš potlačit spojitost se synagógou kvůli napjatým vztahům jeho obce s Jejich sy­ nagógami“.

klaněl se mu: Matouš zjednodušuje dlouhý popis v Mk 5,21-22 použitím slo­ vesa proskyneó („klanět se“), které je charakteristické pro popis správného po­ stoje v Ježíšově přítomnosti (viz Mt 2,2.8.11; 8,2).

IN DAI.Si UZDRAVENÍ (M.IH 14)

157

pllhr mnl clu: Podle Mk 5,23 byla mužova dcera blízko smrti (spojení eschaMfl/ifůi - ..být v posledním tažení“ se již jinde v Novém zákoně nevyskytuje pion pti kl,); o chvíli později (v Mk 5,35) přichází zpráva, že zemřela. Tím,

■ liih'd nu počátku uvádí, že ona dívka zemřela, může Matouš vynechat náiii epizodu a vytvořit tak stručnější zprávu. V jeho podání je také víra luliivcného mnohem pozoruhodnější a podtrhuje Ježíšovu důvěru ve svou lliiviqh I moc.

.1.., mi ni ruku: Z několika významů přisuzovaných tomuto gestu (udílející Cllfhiiiini. ordinaci, posvěcovací obřad) zde očividně přichází v úvahu předání h>> 63 [ 1982], str. 474-505) jako menorrhagii či snad vaginální krvácení H hrmgních nádorů.

Irm jeho oděvu: Zatímco Mk 5,27 má jen „oděv“, Mt 9,20 (a snad Lk 8,44) přidává výraz kraspedon, který označuje okraj či lem oděvu. Vzhledem k MaiimSovu židovskému prostředí mohlo toto slovo popisovat třásně na okraji ihIčvii, které odpovídaly nařízení v Nm 15,38-39; Dt 22,12. Viz Mt 23,5 kvůli Inilitce o těchto třásních, jež nosili farizeové.

|| lliitkiiii-li se jen: Ženin plán je opakem Mt 9,18, kde se předpokládá, že uzdra­ veni může přinést Ježíšův mocný dotyk. Zde se vychází z představy, že nemoc-

I n v nc uzdraví, dotkne-li se mocného člověka. Není to ani tak prvek magie, jako | důkaz ženiny víry v Ježíšovu moc ji uzdravit. li

Ivil víra tě uzdravila: Matouš vynechává popis uzdravení a zjišťování toho, kdo se dotkl Ježíšova oděvu (Mk 5,29-33). Místo toho se jeho shrnuli točí okolo

slova sózó, které může znamenat „uzdravit“ i „spasit“: „budu uzdravena“ I (V. 21), „tvá víra tě uzdravila“ (v. 22) a „žena byl uzdravena" (v. 22). I když se jednalo především o tělesné uzdravení, duchovní aspekt uzdravení (spasení) je I tu rovněž přítomný.

Jí A když uviděl flétnisty: Protože v 9,18 bylo řečeno, že dívka byla již mrtvá, mohl Matouš vynechat zprávu o její smrti (Mk 5,35-37) a přidat poznámky

o přítomnosti flétnistů: „1 ten nejchudší v Izraeli by měl mít aspoň dva flétnisty a jednu plačku (při pohřbu své ženy)“ (mKetAA). Jejich přítomnost potvrzuje, žc dívka byla již mrtvá.

HJ. l.XX: „A přijde kvůli Sijónu ten vytrhující (vysvobozující)“ (Kai he\ei heneken Sión ho ryomenos). [Pozn. překl.]

4. Ježíš jim odpověděl: Ježíš neodpovídá na Janovu otázku přímo. Místo toho sděluje tázajícím, aby oznámili Janovi, co vidí a slyší. Jsou tu možné dva vý­

IK2

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI

klady: 1) Ježíš koná Mesiášovy skutky (viz 11,2), a jeho skutky odpovídají nu Janovu otázku kladně; 2) Ježíš požaduje reinterpretaci znamení, podle nichž nu) být poznán „ten, který má přijít“ - podle jednání přinášející druhým uzdravení, a ne podle odvážných vojenských činů.

5. slepí vidí: Seznam těch, na nichž se projevují Ježíšovy činy, odpovídá obsahu Mt 8-9: slepý (8,27-30), chromý (8,5-13; 9,1-7), malomocný (8,1-4), hluchý (8,32-34), mrtvý (9,18-26) a chudý (5,3). Řecké slovo kófos, které se překladu jako „hluchý“, může znamenat také „němý“, tak jako v 8,32-34. Vzhledem k tomuto kontextu Matouš neměl potřebu učinit seznam uzdravení, které Ježil vykonal, jako je tomu v Lk 7,21. O starozákonních kořenech tohoto seznamu viz Iz 26,19; 35,5-6; 61,1.

6. komu nejsem kamenem úrazu: Řecké slovo zní skandalizó. Jeho výskyt zde vyjadřuje téma několika dalších kapitol, v nichž se lidé (farizeové a Ježíšovu rodina) nad ním pohoršují (12. kap.), a Ježíš vysvětluje toto smíšenou vnímá vost, jíž se mu dostává, prostřednictvím podobenství (kap. 13). Snad tento výrok také naznačuje, že si Ježíš uvědomoval, že dokonce ani Jan ho nemusel zcela schválit; viz C. L. Mitton, „Uncomfortable Words: IX. Stumbling- block Chai acteristics in Jesus“, ExpTim 82 (1971), str. 168-172.

7. Rákos, kterým zmítá vítr?: Slovo „rákos“ (kalamos) označuje vysokou dutou travinu rostoucí v mělkých vodách blízko Jordánu (kde Jan křtil). Základní rovina Ježíšovy otázky zní: Co jste vyšli uvidět - Jana nebo trávu? Způsob, jímž je rákos popisován („kterým zmítá vítr“) může ukazovat narozdíl mezi ohebným rákosem a nepoddajným prorokem Janem. Symbol rákosu se objevuje na min cích, které dal razit Herodes Antipas u příležitosti založení Tiberiady okolo r. 19 po Kr. Obraz zmítajícího se rákosu proto může být narážkou na tohoto vládce, viz G. Theissen, „Ďas ‘schwankende Rohr’ in Mt. 11,7 und die Griindungs miinzen von Tiberias. Ein Beitrag zur Lokalkoloritforschung in den synopti schen Evangelien“, ZDPV 101 (1985), str. 43-55.

8. lidé, kteří nosí jemné šaty: Zde je pravděpodobně zpětný odkaz na Janův jakoby eliášovský oděv z velbloudí srsti a koženého pásu (Mt 3,4). Také se zde může jednat o předjímání Janovy smrti na dvoře Heroda Antipy (Mt 14,1-12), jak naznačuje druhá část Mt 11,8. „Drsná“ postava proroka opět stojí v proti­ kladu k „jemným“ dvořanům Heroda Antipy.

9. více než proroka: Svým způsobem života (viz Mt 3,4) a svým poselstvím Jan posiloval tuto identifikaci sebe sama jako proroka. Ježíš používá toto oblíbené vnímání Jana jako příležitost posunout tuto identifikaci tak, aby v něm lidé viděli Eliáše, Mesiášova předchůdce.

10. Hle, já posílám svého posla: V tomto bodě Matouš používá citát z Mk 1,2, který vypustil v Mt 3,3 pravděpodobně proto, že nepocházel z knihy proroka Izaiáše. Tento citát kombinuje Mal 3,1 a Ex 23,20. Mluvčím je Bůh, „před tebou“ je odkaz na Ježíše a poslem je Jan. Závěrečná slova „před tebou“ tvoří dodatek, který má objasnit vztahy. Citát upomíná na Mal 4,5 (3,23 podle hebr. textu): „Hle, posílám k vám proroka Elijáše, dříve než přijde den Hospodinův veliký a hrozný“ (ČEP). Tento citát společně s Janovým způsobem života (viz 3,4; 11,8) anticipuje výslovné ztotožnění Jana s Eliášem v Mt 11,14.

11. nikdo větší než Jan Křtitel: Hodnocení Jana Křtitele je uvedeno slovem „Amen“, což naznačuje zvláštní slavnostnost ze strany Ježíše. Jeho výrok před-

2.1. JAN A JEŽÍŠ (11,1-19)

183

pokladn, že Jan nemá podíl na království Nebes, tj. náleží k odlišné etapě dějin npilsy (viz Lk 16,16 kvůli podobnému schématu). Janje možná největší postavou minulosti, avšak z Ježíšova pohledu patří do jiného věku.

království Nebes trpí násilí: Povaha tohoto „násilí“ a totožnost „násilníka“ hýla dlouho předmětem odborných debat. Matoušovský kontext-Jan ve vězení lín příkaz Heroda Antipy a narážky na tohoto vládce v 11,7-8 naznačují, že ,,násilníky“ jsou zde míněni Herodes a jeho stoupenci a že jako „násilí“ jsou tíziinčeny akce namířené proti Janovi.c) Existuje určité napětí s Mt 11,11, neboť Mt 11,12 ukazuje, že ve dnech Jana Křtitele bylo království natolik přítomné, že by lo vystaveno tlaku ze strany „násilníků“, a že tedy Jan nějakým způsobem náležel k věku tohoto království. I’, žilka: ..podléhá násilí“; Škrabal: „je vystaveno násilí“; Col, Bogner, CEP: „trpí násilí“; Král., L Nykoin: „násilí trpí“. Viz Z. Soušek, „Království nebeské trpí násilí, ale proniká (Exegetické zaI myAlení nad Mt 11,12)“, Česká metanoia 22/1999, str. 40-42. Sloveso biazesthai znamená „užít mix i, donutit, násilně vniknout“. V Novém zákoně se vyskytuje pouze dvakrát: Mt 11,12 a Lk 16, I lf> Všechny uvedené české překlady chápou tvar biazetai v Mt 11,12 jako pasivum, ale slovníky I připouštějí i tvar mediální. Pak by překlad zněl: „království Nebes si razí cestu, proniká“. Podle | Nouška mohou být biastai „horlivci“ pro Ježíše, kteří v něm vidí jedinou svou naději a nedají se nikým a ničím odbýt a odradit. K tomuto tématu viz též R. Steven Notley, „The Kingdom of Heaven Forcefully Advances“, v: Cra­ ig A. Evans (ed.), The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity: Studies in language and Tradition, Sheffield Academic Press, Sheffield 2000, str. 279-311. [Pozn. překl.]

1,1. všichni proroci: O Lk 16,16 se všeobecně má za to, že je bližší znění v prameni Q: „Zákon a Proroci byli až do Jana.“ Matouš upravil Q-verzi přidáním slov „všichni“ a „prorokovali“, a tak se vyhnul zasazení Jana do období Starého zákona (viz Mt 11,11), a pokračuje v rozvíjení základní myšlenky, že Písmo je knihou proroctví, která docházejí svého naplnění v Ježíši. Ohledně nedávných pojednání o Mt 11,12-13 viz P. S. Cameron, Violence and the Kingdom. The Interpretation of Matthew 11:12 (Lang, Frankfurt-Bern-New York 1984); n I). S. Kosch, Die Gottesherrschaft im Zeichen des Widerspruchs (Lang, Irankfurt-Bem-New York 1985).

14.011 je Eliáš: Ztotožnění Jana s Eliášem bylo pečlivě připraveno citátem v Mt 11,10. Nicméně rámec, do něhož je tato identifikace zasazena („A jste-li ochotni to přijmout [...] kdo má uši, ať mu naslouchá“), naznačuje jisté váhání vzhledem k lomuto ztotožnění. Toto váhání může odrážet skutečnost, že Eliáš byl chápán l.iko Mesiášův předchůdce. Viz diskusi mezi M. M. Faierstein,.//!/. 1000(1981), ji 75-86, D. C. Allison, JBL 103 (1984), str. 256-258 a .1. A. Fitzmyer, JBL 104 (1985), str. 295-296 o tom, zda židovská tradice považovala Eliáše za Me­ siášova předchůdce.

16. toto pokolení: Slovo genea se objevuje v negativním smyslu, aby popsalo Je­ žíšovy a Janovy odpůrce. Ohledně podobného užilí tohoto slova viz Mt 12,3942; 16,4; 17,7; 23,36; 24,34. Hlavní tendencí je změnit obviněni Jana a Ježíše z údajně nevhodného chování na obvinění jejich odpůrců (= „toto pokolení“) z nevhodných reakcí.

děti: Scénu tohoto podobenství tvoří obraz dětí hrajících si hru na .jako“. Jedna skupina (aktivní část) si stěžuje, že jiná skupina (pasivní část) odmítá reagovat, ať už na hru na svatbu („Pískali jsme vám“), či na pohřeb („Naříkali jsme“).

184

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

18. přišel Jan: Asketický způsob života ztotožňuje Jana s „pohřební“ hrou. Misiu aby v odezvu na Janovo kázání činili pokání, tvrdili jeho odpůrci, že má démonu, a tedy mohl být ignorován jako „bláznivý“ či dokonce jako posedlý. Podle Jan 7,20; 8,48; 10,20 byl z téhož obviněn Ježíš.

19. Přišel Syn člověka: Neasketický způsob života ztotožňuje Ježíše se „svatební hrou. Ohledně významu Ježíšova stolování s celníky a hříšníky viz N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus (Harper & Row, New York- Evanston, III 1967), str. 102-108. Místo aby se radovali, že se hříšníci účastní hostiny, která je předobrazem života v Božím království, odpůrci útočí na Ježíšův charaktei

moudrost byla ospravedlněna: Závěrečná poznámka je nejasná. Pravděpo dobně by měla být brána jako obecná poznámka k výsledkům Janova a Ježíšovu učení, něco jako „poznáte je po jejich ovoci“ (Mt 7,20). Místo „skutků“ čte I k 7,35 „děti“d), smysl je však v obou případech tentýž. Jiný směr výkladu pojímá „moudrost“ jako osobu a ztotožňuje ji s Ježíšem (viz M. J. Suggs, Wisdom. Christology, and Law in Matthew's Gospel [Harvard University Press, Cam­ bridge, Mass. 1970]). Toto ztotožnění je dosti zjevné v Mt 11,25-30, ale není již tak přesvědčivé v případě Mt 11,19. d. Co se týče Matoušova evangelia, dosvědčují čtení „skutky“ Sinajský kodex a původní verze

Vatikánského kodexu (oba ze 4. stol, po Kr). Pozdější rukopisy a některé syrské překlady mají „děti“. [Pozn. překl.]

Výklad Jádro Mt 11,1 -19 se skládá ze tří dílčích celků převzatých z pramene Q, které se týkají vztahu mezi Ježíšem a Janem Křtitelem. První dílčí celek (Mt 11,2-6; Lk 7,18-23) se zabývá Janovou otázkou k Ježíši: „Jsi ten, který má přijít?“ Druhý dílčí celek (Mt 11,7-11; Lk 7,24-28) přináší Ježíšovo hodnocení Jana Křtitele. Třetí dílčí celek (Mt 11,16-19; Lk 7,31-35) je podobenství o negativních odpovědích jak na Jana, tak na Ježíše. Protože tyto jednotky následují tentýž pořádek v Matoušovi a Lu­ kášovi, můžeme předpokládat, že takový byl rovněž pořádek v Q. Ač­ koliv všechny tři části pojednávají o vztahu Ježíše k Janovi, ve skuteč­ nosti se zcela odlišují, pokud jde o obsah a styl. Vyvolávají tak dojem, že tyto tři původně samostatné jednotky byly spojeny v prameni Q na základě toho, že pojednávají o stejném obecném tématu. Srovnání s Lk 7,18-35 naznačuje, že se Matouš řídil doslovně textem a uspořádáním pramene Q. Vytvořil však přechod (Mt 11,1) z misijní promluvy (Mt 10,1-42), v níž se vyskytuje sloveso „skončil“ (teleó) a která posunuje Ježíše do nové situace. Nic se tu neříká o úspěchu misie učedníků či o jejich návratu (i když jsou na scéně v Mt 12,1-8). Matouš také umístil Jana do vězení (11,2). Protože v 4,12 poznamenal, že Jan

23. JAN A JHŽÍS (11.1-l‘J)

185

by I uvězněn, je pravděpodobné, že toto umístění je spíše výsledkem iMnloušovy snahy o zachování redakční konzistence než novou infor­ ms i z pramene Q, kterou však Lukáš neuvedl. Ve skutečnosti se toto Umístění hodí pro Lukášovo vyprávění dokonce víc než pro Matoušovo (viz I k 3,19-20) a Lukáš by je jistě použil, kdyby bylo v prameni Q. Největší matoušovský přídavek se nachází v Mt 11,12-15, kde Ma­ touš předkládá upravenou verzi výroku z Lk 16,16 (Mt 11,12-13), zto­ tožňuje Jana s Eliášem (Mt 11,14, viz Mt 17,12, Mk 9,13) a uvádí ob­ vyklou výzvu k naslouchání (Mt 11,15). Výsledkem Matoušova užití látky z pramene Q a jeho redakční čin­ nosti je vyprávění, které se vyznačuje různými formami řeči: rozhovor mezi Janovými učedníky a Ježíšem (11,2-6), řada Ježíšových veřejných pi ohlášení (11,7-15) a podobenství, která Ježíš vyslovil (11,16-19). Za­ tímco celkovým tématem těchto dílčích celků je vztah mezi Janem Křti­ telem a Ježíšem, má každá z nich poněkud odlišný smysl a je vyjádřena / |iného úhlu pohledu. Zajímají se o Ježíšovy skutky (11,2- 6), o Janův charakter a jeho místo v dějinách spásy (11,7-15) a o podobné (negativ­ ní) přijetí, kterého se dostalo jak Janovi, tak i Ježíšovi (11,16-19). I ’rvní celek (11,2-6) se zabývá „Kristovými skutky“. Poznámka k Mt 11,2 upozorňuje na dvojznačnost obsaženou v této pasáži: Tvrdí Ježíš, že jeho skutky jsou opravdu skutky Mesiášovy, a tudíž je on „tím, který má přijít“? Anebo Ježíš ukazuje, že i když se jeho skutky mohou lišit od těch, které se očekávaly od Mesiáše, je přesto „tím, který má přijít“? Jestliže Ježíš potvrzuje, že činí skutky Mesiášovy, pak by pozadím I >i o jeho tvrzení byl text Iz 35,5-6 (CEP): „Tehdy se rozevřou oči slepých a otevřou se uši hluchých. Tehdy kulhavý poskočí jako jelen a jazyk němého bude plesat.“ Iz 34-35 se obvykle klade do poexilního kontextu, který je u Deuteroizaiáše. Radostně očekává den Pánovy pomsty v soud­ ní při Siónu (34,8). Boží zásah budou doprovázet zázračná uzdravení jako v Iz 35,5-6. Mimo Hospodina tu není žádná zmínka o Mesiáši či o jakémkoliv mocném bojovníkovi. Ale od tohoto historického scénáře (který zůstal nenaplněn) k okamžiku, kdy budou tyto události promít­ nuty do závěrečného Hospodinova dne a očekávány jako požehnání me­ siášské doby, je jen malý krok. V tomto případě, protože Ježíš činí Me­ siášovy skutky tak, jak jsou předvídány v Iz 35,5-6, přiblížila se mesiášská doba k lidu jeho pokolení a on je „ten. který má přijít“. Podle jiného přístupu lze chápat Mt 11,2-6 jako Ježíšovu reinterpre­ taci židovských mesiášských očekávání v jeho době. Je důležité si zde povšimnout, že židovské představy Mesiáše v Ježíšově době nebyly jed­ nolité. Tyto představy se lišily v závislosti na době a na společenské situaci - a to natolik, že nedávný soubor článků na toto téma se nazývá

|86

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

Judaisms and Their Messiahs at the Turn ofthe Christian Era, ed. J. Neu sner, W. S. Green a E. S. Frerichs (Cambridge University Press, ('am bridge, U.K.- New York 1987). Povšimněme si množného čísla u slov Judaisms [„Judaismy“] aMessiahs [„Mesiášové“] v názvu knihy. Je lim řečeno, že v judaismu 1. stol, neexistovalajednolitá představa o Mesiáši či že by dokonce některá z nich převažovala, a vlastně ani neexistovala nějaká jednolitá a dominantní forma judaismu.e) Jeden mesiášský scénář, který je v rozporu s Ježíšovým způsobem života, je vyložen v Žalmech Šalomounových 17-18.11 Tyto žalmy vzn i k ly v 1. stol. př. Kr. v Jeruzalémě a obsahují nezvykle zřetelný portrét Mesiáše jako budoucího Davidova potomka, který bude především vo­ jenským vůdcem a který očistí a obnoví Izrael jako království tohoto světa, a obnoví tak (skutečný či vysněný) vrcholný lesk Davidovy doby. Davidovský Mesiáš Žalmů Šalomounových 17 bude vládnout nad Izraelem (17,21), očistí Jeruzalém od pohanských dobyvatelů (17,2225), shromáždí svátý lid a bude soudit kmeny (17,26-27) a obnoví kme­ nové hranice (17,28-29). Tento spravedlivý král se nedopustí omylů a hříchů, jež spáchali izraelští králové v minulosti, neboť bude spoléhal í na Boha, který ho obdařil mocí Ducha svátého (17,37). Ten den, kdy se Mesiáš ujme vlády, je „dnem požehnaného smilování“ (18,5). Tento Mesiáš je ideálním budoucím židovským králem, který je především vojenským a politickým vůdcem. Je možné, že Ježíšův seznam „skutků Mesiášových“ stojí v záměrném protikladu k typu mesiášských očekávání pocházejících z kruhů, v nichž vznikly Žalmy Šalomounovy. Neboť Ježíš opakovaně říkal: Dělám skutky Mesiášovy, ale ne nutně skutky vojensko-politického Mesiáše. Nicméně skutky Mesiášovy dělám, a proto jsem „ten, který má přijít“. Ať už se opřeme o jakýkoliv výklad Mt 11,2-6 - buď ten, který bere za pozadí Iz 35,5-6, nebo ten, který vychází ze Žalmů Šalomounových - zásadně se tvrdí, že Ježíš je „ten, který má přijít“. Problém s prvním pozadím je ten, že Iz 35,5-6 se nezmiňuje o Mesiáši. U druhého typu výkladu zase nevíme, nakolik bylo v Ježíšově době rozšířeno vojensko-politické pojetí Mesiáše. Bylo natolik známé, že se Ježíš musel proti němu stavět? Druhý celek (Mt 11,7-15) obsahuje podobný problém, když dosahuje svého matoušovského vrcholu „on (Jan) je Eliáš“ (11,14). Látka z pra­ mene Q je zcela jasná (Mt 11,7-11; Lk 7,24-28). Začíná popřením, že Jan je „rákosem, který se zmítá ve větru“ (11,7), či člověkem oděným do jemných šatů (11,8); zřejmě se tu záměrně dává do kontrastu Jan s takovými lidmi, jako je Herodes Antipas. Dále potvrzuje, že Jan je prorok a „víc než prorok“ (11,9) a poté používá Mal 3,1 a Ex 23,20, aby

21 JAN A JHZÍS (11.1 l‘>>

187

K ukii/al. v jakém postavení je Jan vzhledem k Ježíši: On je poslem od lloha, aby připravil cestu pro Ježíše (11,10).

Í

A tehdy se objevují dva problémy, nejpravděpodobněji v důsledku | spojení látky, která byla původně samostatná. Prvním problémem je: Jak l je na tom Jan vzhledem ke království Nebes? Podle Mt 11,11 Jana, i přes ř veškerou jeho velikost, převyšuje i ten nejmenší v království Nebes. Toto piohlášení jakoby vylučovalo Jana z království Nebes a naznačovalo, že | s Ježíšem jako inaugurátorem nastala zcela nová etapa v dějinách spásy neboli toto království je už nyní zakoušeno. Následující výrok (Mt 11,12), I který Matouš pravděpodobně převzal z jiného kontextu v prameni Q (viz I k 16,16), zdůrazňuje království natolik přítomné, že trpí násilí, a ukazuje. Že tato etapa začala ve dnech Jana Křtitele. Zdá se, že zasazuje Jana do leže éry jako Ježíše. Matoušovo přepsání výroku Q v Mt 11,13 je nakonec Í dvojznačné. Může se číst tak, že zahrnuje Jana mezi „všechny Proroky I a Zákon“, nebo že z Jana dělá cíl či konečný bod („do Jana“), čímž ho vylučuje a činí součástí nového věku s Ježíšem. Je možné, že Matouš byl pobouřen výrokem Q v Mt 11,11 a snažil se jej upravit či zmírnit jeho dopad tím, že jej umístil vedle látky v Mt 11,12-13. Pokud jde o podobnou I juxtapozici protikladných výroků, viz Mt 24,34.36. Druhý problém se týká ztotožnění Jana Křtitele s Eliášem („on je | Eliáš“, [Mt 11,14]). Zatímco Mal 4,5-6 (= 3,23-24 v hebrejském textu) I dělá z Eliáše posla „velikého a hrozného Hospodinova dne“, nemáme takřka žádný židovský doklad, z něhož by vyplývalo, že v 1. stol, po Kr. byla rozšířena a běžně přijímána představa Eliáše jako Mesiášova před­ li chůdce. Jediným židovským textem, který ví o Eliášovi jako Mesiášově předchůdci, je barajta v bEr 43a-b. Autor tohoto textu z 3. stol, po Kr. mohl dokonce znát evangelijní tradici. A tak je možné, že idea Jana v roli Eliáše připravujícího cestu Mesiáši byla spíše křesťanskou adaptací Mal i 4,5-6 než přímým přivlastněním si důvěrně známé židovské představy. Problém správně přisouzených úloh Janu Křtiteli a Ježíši dostává nový I obrat v podobenství o dětech hrajících si na tržišt i (11,16-19). Podobenství |i znázorňuje dva druhy her- svatební tance a pohřební nářky. Na svatbě by k měla být radostná atmosféra, zatímco s pohřbem je spojován smutek a náI řek. Toto podobenství přisuzuje Ježíši veselí, kdežto Janovi smutek. Smysl I je ten, že jejich odpůrci ani na jednoho z nich nereagují kladně. Podoben­ ství vysvětluje, proč přes všechny rozdíly ve způsobu života Ježíše a Jana je mnozí jejich židovští spoludruhové odmítli. Podobenství přesouvá těžiště problémů rolí od povahy rolí samotných k vášni vosti a slepotě JanoI vých a Ježíšových odpůrců. Historická skutečnost, že mnozí současníci ; Jana a Ježíše odmítli, poskytla paralelu a vzor pro odmítnutí evangelia ‘ ostatními Židy v Matoušově době. Stejně jako jen někteří Židé přijali Ja­

188

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

novo a Ježíšovo poselství, tak také jen jejich část přijala dobrou zpravu hlásanou matoušovskou obcí uvnitř i navenek. Takto poskytlo závěreční podobenství i to, co k němu vedlo, matoušovské obci návod, jak poro/.u mět vlastnímu neúspěchu v hlásání svého poselství. Také jí dalo prosí íc< I ky, „jak porozumět“ svým židovským odpůrcům, neboť o těchto odpůrckli se má za to, že jsou zaujatí a duchovně slepí. Vedle očividného významu Mt 11,1-19 (zvláště 11,16-19, který po­ mohl matoušovské obci vymezit postavení vzhledem ke svým protivní kům) umožnil tento text také zaujmout postavení vzhledem k Janu Křti teli. Jak víme od Josefa Flavia (Ant 18.116-119), zdá se, že Jan Křtitel shromáždil za svého života významné přívržence mezi Židy. Na počátku svého veřejného působení patřil k tomuto hnutí sám Ježíš (viz Mt 3.1 4,17) a je pravděpodobné, že hnutí, u jehož zrodu Jan stál, po jeho smrti hned nezaniklo. Zda ještě existovalo v době a na místě, kde bylo sepsáno Matoušovo evangelium, není známo. Pokud ano, poskytl Matouš v 11,1 19 ukazatele vztahů mezi oběma skupinami z hlediska Ježíšova hnulí Ježíš je Mesiáš a Jan je Eliáš; Jan je Ježíšovi podřízen. Pokud bylo Janovo hnutí pro matoušovskou obec pouze historickou vzpomínkou, poselství se nemění: v Božím plánu byl Jan podřízen Ježíši. Pasáž Mt 11,1 -19 měla sociologickou a ekleziologickou funkci, když pomáhala matoušovské obci ustavit se tváří v tvář farizeům a hnutí Jana Křtitele. Plnila však také funkci christologickou, neboť nám sděluje, že Ježíš činil „skutky Kristovy“, a že tedy on je tím Kristem. Říká nám, že Ježíšovo vystoupení vyznačilo novou etapu v Božím jednání s Izraelem a že v ní je přítomno Boží království, a sděluje nám, že na odmítnutí, které Jan a Ježíš zakusili, nenesou jejich stoupenci žádnou vinu, nýbrž je to následek zaujatosti a duchovní slepoty jejich protivníků. Christologická funkce Mt 11,1-19 poskytuje klíč k aktualizaci této pasáže. Ježíš činil skutky Kristovy, či možná dokonce znovu vymezil význam mesiášství. V obou případech jeho zázraky a kázání sloužily k ohlášení poselství o pronikání Boží vlády. Postava Jana Křtitele, as­ ketického proroka, který je věren svému přesvědčení i za cenu uvěznění, poskytuje pozitivní vzor pro dnešního člověka. Postava Ježíše, který byl obviňován z toho, že se nadmíru baví ve špatné společnosti lidí, vyvažuje Janův obraz. Ekleziologická funkce tohoto textu může také pomoci dnešním křes­ ťanským obcím vyrovnat se s fenoménem odmítnutí. Poselství určené matoušovské obci platí i pro nás: Jan a Ježíš zakusili odmítnutí před námi. Měli bychom si však dát pozor, abychom odpůrce kritizované v Mt 11,16-19 neztotožňovali s dnešními Židy, a tedy abychom nevklá-

24. HIDA MUKAJÍCÍM SH MfiSTÚM (11.20-241

I K‘>

iloli d (extu Matoušova evangelia antisemitský potenciál tím, že byIclioiu je zbavili jeho historického pozadí.

ř

p Poznámky k výkladu

í

DVA SPORY O SOHOIU (12.1 14>

199

II V lu lii Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993, str.212-217. (Poz.n. pfeki,|

f. 1’teklad Jan Sokol. [Pozn. překl.]

Odkazy a náměty k dalšímu studiu 11 Hilllh, Tradition and Interpretation in Matthew, str. 79, KI 83.

M < oheň. „La controverse de Jésus et des Pharisiens a propos dc cucillele . M. Cohn-Sherbok, „An Analysis of Jesus’ Arguments Concerning the I’hie king ol( irain on the Sabbath", JSNT2 (1979), str. 31-41.

I, M. Hicks, „The Sabbath Controversy in Matthew: An Exegesis ol Mulhhew 12:1 14", Restoration Quarterly 27 (1984), str. 79-91.

I I Levine, „The Sabbath Controversy according to Matthew", NTS 22 (1976). sir. 480-483.

206

EVANGELIUM PODI I MATOUŠE

27. Ježíš jako Boží služebník (12,15-21) 15. Ale Ježíš to poznal a odešel odtamtud; a mnozí šli za iiíin, i uzdravil je všechny. 16. A nařídil jim, aby ho nerozhlašovali, 17. aby se tak naplnilo, co bylo řečeno skrze proroka Izaiáše, kte­ rý praví: 18. „Hle, můj služebník, kterého jsem vyvolil, můj ml lovaný, v němž má duše nalezla zalíbení. Vložím na něho svého ducha a oznámí soud pohanům. 19. Nebude se hádat ani křičel, na ulici nikdo neuslyší jeho hlas. 20. Nalomenou třtinu nedolom), doutnající knot neuhasí, dokud nepřivede právo k vítězství. 21. A v jeho jménu budou doufat národy.“ POZNÁMKY K TEXTU

15. odešel odtamtud: Mt 12,15-16 shrnuje Mk 3,7-12 užitím pouze klíčových slov tohoto textu („odešel [...] šli za ním [...] uzdravil [...] nařídil jim, aby ho neroz hlašovali“) a vynecháním všeho, co mohlo být považováno za nadbytečné I když Ježíš ví o spiknutí farizeů proti němu, odmítá proti nim aktivně vyšlu povát.

16. aby ho nerozhlašovali: Ježíšův příkaz k mlčení, který byl převzat z Mk 3,11, se u Matouše vyhýbá reakci nečistých duchů („Ty jsi Boží Syn“) a je určen lidem, kteří ho následovali, a těm, které uzdravil. Důvod Ježíšova chování nalezl Matouš v písni o Služebníkovi v Iz 42,1 -4 (= Mt 12,18-21).

17. aby se tak naplnilo: Vzhledem k úvodu v Mt 12,15-16, v němž Ježíš odmítá střetnout se s farizeji přímo a nařizuje, aby ho nerozhlašovali, objevuje se přesný smysl naplnění Iz 42,1-4 ve větě „Nebude se hádat ani křičet“ (Mt 12,19). Citát je uveden Matoušovou obvyklou formulací, která je typická pro „citáty napl nění“.

18. můj služebník: Hebrejský výraz v Iz 42,1 ('abdí) by se mohl do řečtiny přeložil ho dúlos mú (dúlosje „otrok, služebník“; tento překlad mají Aquila a Symmachos - pozn. překl.). Matouš se však přidržuje Septuaginty (ho pais mú), což vede k dvojznačnému porozumění, protože pomocí slova pais zde může evan­ gelista mluvit o Ježíši nejen jako o Služebníkovi, ale i jako o Synovi.a) a. Viz J. Heller, Bůh sestupující, Kalich. Praha 1994, str. 122-125, zvi. str. 124: „Zeptejme se

nejprve, proč dali řečtí překladatelé v ebedských písních přednost slůvku pais? Domnívám se, že právě pro jeho dvojznačnost. Ve výrazu pais jako by služebník přerůstal do syna. Překladatelé Septuaginty pracovali ve třetím, nejpozději druhém století př. Kr., neměli tedy důvod své vyhlíženi Mesiáše zastírat, jak se to dálo z polemických důvodů v židovské literatuře křesťanských století." [Pozn. překl.]

kterého jsem vyvolil: Po začátku, který se shoduje s hebrejským textem Iz 42,1 („Hle, můj služebník“), se zbývající část verše odlišuje od hebrejského textu i od jeho řeckého překladu.1” Formulace „kterého jsem vyvolil, můj milovaný, v němž má duše nalezla zalíbení“ se velmi podobá tomu, co říká nebeský hlas při Ježíšově křtu (Mt 3,17) a proměnění (17,5).

27 21.2(5 JAKO III >21 Sl.llZKHNIK (12.II 21)

---------------------------------------------------------------------

,1,

207

li l*iHlltihtlý rozbor textové formy tohoto verše přináší M. I. .1. Menken,..Tlil1 Qniiliilliill flotil ImiíiiIi 1'1 'I in Multhew 12,18-21: Its Textual Form“, Eli. l ,XXV (1999), Ml I,' 7 ' Mi'llki’fl Milldl, Ze oil'll! zmlnéného starozákonního textu u Matouše je nejlépe povazovat Zit lipuivi ov M'pllliigllllnl ImI | Pozn. překl.|

|M Nebude se hádat: Hebrejský i řecký text navrhují „křičel" (i zi ůdv pliilťlalx) oživuje slova, která jsou v hebrejském ( bacluic = „venku") n řei lem (mí B „venku") textu. Jí) Nalomenou třtinu nedolomí: I když slovní znění není loložni' se Seplinipinlou, I |/e považovat řecký text Mt 12,20ab za překlad z. hebrejštiny. V písni o Služeb nlkovi se v Iz 42,1-4 zdůrazňuje jeho tichost a pokora, n ne |rlm ulipeiu To je lilké hlavní důvod, proč byl tento text použit v Ml 12,1b .’I

dokud nepřivede právo k vítězství: Závěrečná slovu v Ml I.',.’() nciiiohoti hýl Ink snadno odvozena z Iz 42,3c, ať už. z hebrejského („vt'i nč bude pionášcl prav du" | Hcjčl]) či řeckého textu. Je tu spojení s 1/ 42,4b („dokud nciiMiivl právo lia zemi“) s vynecháním Iz 42,4a.c)Také se zdá, že tu může hýl nčjnký vliv z Hub 1,4, co se týče „vítězství/navěky“. I C> Vl/ R. Beaton, „Messiah and Justice: A Key to Matthew's use ol Isaiah -I.', I •!? . 7.WI' 7511999), | Mr. 5-23. | Pozn. překl.]

11, budou doufat národy: Matouš se shoduje se Sepluiigintoii. V hcbi ejskt'in lexlti stojí: „A na jeho zákon čekají ostrovy.“ Matoušův text obsahuje myšlenku, že nu povolání tichého a pokorného Služebníka budou mil podlí pohane

Výklad Matouš (Mt 12,15-16) velmi zkrátil Markovo vyprávění o všech Jei ž.íšových uzdraveních u Galilejského moře (Mk 3,7 12) ti učinil z. něj ■„citát naplnění“ (Mt 12,17-21 =Iz42,l-4). V kontextu, který se zaměřuje na odmítnutí Ježíše (Mt 12,1-4.22-50), slouží Mt 12,15 21 jako připoI inínka skutečné totožnosti Ježíše jakožto Božího shižebníka/Syna. ač, koliv Mt 11,25-30 spojil Ježíše s Boží moudrosti. Citát o tichém a pokorném Božím služebníkovi (Iz 42,1-4) vysvět­ luje, proč Ježíš odešel ze synagógy farizeů (viz Ml 12,9) a proč záměrně ■ odmítl veřejně odhalit svou pravou totožnost. Je (o způsob, jakým jedná f tichý a pokorný Boží služebník. Z tohoto pohledu se nejdůležitější část ■ citátu objevuje v Mt 12,19 („Nebude se hádat ani křičel“). Nicméně ř ostatní prvky v Matoušově volné úpravě biblického textu (jeho verze se L plně neshoduje s žádným jiným starověkým překladem) se také připojují ■ k evangelistovu portrétu Ježíše.

208

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

Ježíš je Boží Služebník a Syn, neboť řecký výraz pais je dvojznačný Této dvojznačnosti Matouš záměrně využil, protože na jiných mislct li věnuje větší pozornost Ježíši jako Božímu Synovi. Zbylá pasáž Ml II Nu („kterého jsem vyvolil, můj milovaný, v němž má duše nalezla zalíbeni") upomíná na nebeský hlas, který zazněl při Ježíšově křtu (viz Mt 3,17) a pf| jeho proměnění (viz Mt 17,5). Citát také slouží k identifikaci Ježíše piko nositele Ducha svátého („Vložím na něho svého ducha“), snad v prot i k I. i< h i k těm, kteří ovládají Jejich synagógy“ (12,9). Konečně dva prvky v citrtlw ukazují, jak je Ježíš významný pro pohany: „Oznámí soud pohaninu" (12,18); „A v jeho jménu budou národy doufat“ (12,21). Pro členy matoušovské obce Mt 12,15-21 zdůrazňoval Ježíšovu uzdravující moc, což už bylo zřejmé v kap. 8-9 a v 12,9-14. Take se připojil k jejich obrazu Ježíšovy totožnosti podle charakteristik zrnině ných v předchozím odstavci. V polemickém kontextu 12. kap. (a kup, 11-14 jako celku) mohl být tento text brán jako kritika farizeů a Je jích synagógy“ za to, že nerozpoznali v Ježíši Božího Služebníka a nositele Ducha svátého. Při aktualizaci tohoto textuje důležité nepřizpůsobovat zde citovanou píseň o Služebníkovi (Iz 42,1 -4) ostatním ebedským písním, zvláště I / 52,13-53,12, kde se jasně zdůrazňuje Služebníkovo utrpení. V Mt 12,15 21 se pozornost soustřeďuje na tichost a pokoru Služebníka, spolu s ostat nimi christologickými tématy: Služebník/Syn, ten, kterého Bůh potvrdil, nositel Ducha svátého, a Ježíšův význam pro pohany. Odkazy a náměty k dalšímu studiu B. R. Doyle, „A Concern of the Evangelist: Pharisees in Matthew 12“, Australian Biblical Review 34 (1986), str. 17-34. J. H. Neyrey, „The Thematic Use of Isaiah 42:1-4 in Matthew 12“, Bib 63 (1982), str 457-473.

28. Zdroj Ježíšovy moci (12,22-37) 22. Tehdy k němu přivedli posedlého, který byl slepý a němý; a uzdravil ho, takže ten němý mluvil a viděl. 23. A všechny zá­ stupy žasly a říkaly: „Není to Syn Davidův?“ 24. Ale farizeové to uslyšeli a řekli: „Tento nevyhání démony, leč Beelzebulem, vládcem démonů.“ 25. Protože znal jejich myšlenky, řekl jim: „Každé království proti sobě rozdělené pustne a žádné město nebo domácnost proti sobě rozdělená neobstojí. 26. A jestliže Satan vyhání Satana, je

rosta. 35. Dobrý člověk vynáší z dobré pokladnice věci dobré, n špatný člověk vynáší ze špatné pokladnice věci špatné. 36. Ale .'H ZDROJ JUŽÍŠOVY MOCI (12,22 .17) 20V­ I říkám vám, že z každého neužitečného slova, které lidé prone sou, musí v den soudu vydat účty. 37. Neboť ze svých slov budeš ni v sobě rozdělen. Jak tedy jeho království? 27. A jestI xit ospravedlněn a ze svých slov obstojí budeš odsouzen. “ llle já vyháním démony Beelzebulem, kým je vyhánějí vaši sy­ nové? Proto oni budou vašimi soudci. 28. Jestliže však vyháním démony Božím Duchem, pak k vám přišlo Boží království. 29. Aneho jak může někdo vstoupit do domu siláka a uloupit inu Jeho věci, jestliže toho siláka napřed nespoutá? A tehdy vy­ loupl jeho dům. 30. Kdo není se mnou, je proti mně, a kdo ne­ shromažďuje se mnou, rozptyluje.

E

POZNÁMKY K TEXTU

31 posedlého, který byl slepý a němý: V Mt 9,32 a Lk 11,14 je tento člověk pouze „němý“. To, že je ten člověk ovládán démonem, se projevuje jeho slepotou ii němotou; nikoli něčím dalším. Když ho Ježíš uzdraví, mluví i vidí, tzn. že oba neduhy jsou uzdraveny.

33. Není to Syn Davidův?: Zástupy spojují zázračné uzdravení s Ježíšovou totož­ ností jakožto Syna Davidova, a to možná na základě Iz 29.18 („I uslyší v onen den hluší slova knihy a oči slepých prohlédnou z temnoty a ze tmy" |ČEP]) ii 35,5-6 („Tehdy se rozevřou oči slepých a otevřou se uši hluchých. |... | a jazyk němého bude plesat“ [ČEP]). Spojnicí mezi uzdravením a Synem Davidovým může být postava Šalomouna, Davidova syna (viz Mt 9,27; 15,22; 20, 30-31).

14. Ale farizeové to uslyšeli: Vidíme rozdíl mezi slepým a němým posedlým a fa­ rizeji, kteří jakoby slyší, ale ve skutečnosti nechápou správně to, co se děje kolem nich (viz Mt 12,2). Zástupy z uzdravení správně odvozují, že Ježíš je Syn Boží, zatímco farizeové docházejí k nesprávnému závěru, že Ježíš uzdra­ vuje prostřednictvím démonické moci.

Beelzebulem: Rukopisy nabízejí tři formy tohoto jména: Beelzebul, Beelzebub a Beezebul. Sjeho významem je to ještě komplikovanější. „Baal-zebub“ (2 Král 1,2.6), filištinský bůh Ekron, je již slovní hříčka, která měla zesměšnit tohoto boha jako „pána much“. První složka tohoto jména („Ba‘al“) bezpochyby zna­ mená „pán“; druhá složka („zebul“) se vykládá jako „kníže“, „nebeský příby­

210

HVANOBI.IUM 1’01)1 I MATOUŠE

tek“, „hnůj“ či „nepřátelství“. V Novém zákoně (Mt 12,24; Mk 3,22; I ,k II I r«i je označován jako „kníže démonů“, z čehož vyplývá, že jeho etymologie ||| nebyla podstatná a že Beelzebul byl ztotožněn se Satanem (viz Mt 4,1 II)

25. Každé království proti sobě rozdělené: Smysl této úvahy i těch následujli h ll se opírá o apokalyptické rozdělení, jež je mezi královstvím Božím a královstvím Satanovým. Obě království se vzájemně vylučují. Ježíšovy exorcismy (viz Mil 12,22-24) jsou ranami zasazenými Satanovu království, a proto o nich iicIzm tvrdit, že jsou prováděny satanskou mocí.

žádné město nebo domácnost: Jako „království“, oba výrazy označují obliml či sféru moci. Pomocí synonymního paralelismu je jádro tohoto výroku o kul lovství posíleno jeho aplikací na město či domácnost.

26. Satan: Užití slova Satan jako vlastního jména zde (viz Mt 4,1-11) naznačuji ztotožnění s „Beelzebulem, knížetem démonů“ (Mt 12,24). Výrok také vyjmi řuje Ježíšovu základní obranu proti jeho nepřátelům: kdyby skrze Ježíše působil Satan, ničil by si své království, a jednal by tak sám proti sobě.

27. vaši synové: Tento výraz se vztahuje k židovským exorcistům, z nichž někictl byli farizeové (Tob 8,1-5; Sk 19,13-16). Hlavní váha Ježíšova argumentu spo čivá v tom, že klade své exorcismy vedle těch ostatních, čímž vyzývá své pro tivniky, aby vysvětlili původ svých exorcismů. Jestliže ostatní židovští exorcislí vyhánějí démony pomocí Ducha svátého, proč ne i Ježíš?

28. Božím Duchem: Lk 11,20 čte „prstem Božím“. Vzhledem k Lukášovu zvlaši nímu zájmu o Ducha svátého, můžeme předpokládat, že pramen Q měl „prstem Božím“ a za změnu je odpovědný Matouš. Verze Q narážela na Ex 8,19 („Toto je prst Boží“); viz též Dt 9,10; Ž1 8,3. Matouš upustil od antropomorfního po hledu na Boha a objasnil jeho smysl příslušnou změnou. Také připomněl ujištěni učiněné v Mt 12,18 na základě Iz 42,1 („Vložím svého ducha na něho“). Zrt kladní význam výrazu z Q zůstává: Ježíš vyhání démony Boží mocí.

k vám přišlo Boží království: Místo obvyklého matoušovského „království Nebes“ je tu zachována fráze z pramene Q („království Boží“). Sloveso efthasen („přišlo“) je mnohem výraznější než éngiken (viz Mt 3,2; 4,17) a naznačuje tak přítomnost Božího království skrze Ježíšovy exorcismy; viz 1 Sol 2,16 („Boži hněv přišel na ně“).

29. do domu siláka: Ve svém nynějším kontextu toto podobenství mluví o Ježíši a Satanovi („silákovi“). Ohledně myšlenky svázání Satana, atím i omezení jeho moci, viz Zj 20,2-3. Smysl je ten, že Ježíš již svázal Satana a jeho exorcismy by měly být chápány jako znamení vítězství nad Satanem.

30. Kdo není se mnou: Logická spojitost tohoto výroku s předcházejícím je volná. Zdá se, že je tu myšlenka, že v boji, v němž je Ježíš hlavní postavou, není možná neutralita. Člověk je buď na jedné straně, či na druhé. Je jasné, na které straně je Ježíš. Mt 12,30 je výzvou k posluchačům, aby prohlásili, na které straně jsou oni. V každém případě jsou na něčí straně, ať si to připustí, nebo ne. Podle J. L. Houldena (Theology 82 11979], str. 251 -259) Matoušova verze výroku odráží úzkostlivou snahu církve definovat se a vymezit se ve vztahu k nepřátelům a ne­ žádoucím přátelům církve citlivě, pokud jde o zásady pravověmosti, a horlivě se snaží potvrdit věrohodnost Ježíše a jeho pravých následovníků.

2H ZDROJ JUZÍSOVY MOCI (12.2217)

211

i imiliuiii proti Duchu: Řecký termín blasfémia („rouhání“) znamená poškodit llěčl |'o \ c .i. Ve Starém zákoně (viz Lv 24,16) se týká jména Jahve. Toto obviilěni v/ncsl proti Ježíši zákoník (Mt 9,3) a velekněz (26, 65). Zde je řečeno, že Milin1 neodpustitelné rouhání je rouhání proti Duchu svátému. V nynějším konI-tlil znamená, že zdroj Ježíšovy moci je připisován démonům, a ne Duchu ■o hIi’iiiu,

। proti Synu člověka: Titul „Syn člověka“ se objevuje v evangeliích ve třech h'Im> h kontextech: v obecném významu, v textech předpovídajících utrpení il v souvislosti s očekáváním příchodu budoucí postavy. V jakém smyslu je užit |d*7 První význam se zdá být nejpravděpodobnější, tj. týká se rouhání proti liVť.i jako představiteli lidstva. I toto rouhání může být odpuštěno. Ale rouhání iilolt I tuchu (které připisuje Ježíšovu moc démonům) odpuštěno nebude.

líni v tomto věku, ani v budoucím: Matouš používá apokalyptické schéma ilvoplio věku (viz Lk 12,10), aby naznačil, že rouhání proti Duchu svátému nebude odpuštěno nikdy.

■, uf lote strom dobrým: Smyslem tohoto výroku je, že kvalitu člověka ukazují I |i'h činy. Ovoce Ježíšových činů - zvláště jeho uzdravení a exorcismů - je ili il ii é I ’roto i jeho osoba musí být dobrá („po ovoci se pozná strom“). Zmínka o Spalném ovoci a špatném stromě anticipuje obvinění v následujícím verši. < )hlcdně užití téže analogie viz Mt 7,16-20.

M, Plemeno zmijí!: Stejně oslovuje Jan Křtitel farizeje (Mt 3,7) a Ježíš zákoníky a I mizeje (Mt 23,33). Následující výrok je založen na principu, že slova odrážejí i kvalitu člověka. Jsou užita k útoku na farizeje (viz 12,24): „Jak můžete říkat di ibic věci, když jste zlí?“

U z dobré pokladnice: Lukáš se pokouší tento výrok blíže specifikovat: „ z dobré pokladnice svého srdce“ (viz Lk 6,45). Význam je tentýž jako analogie stromu I ii ovoce v Mt 12,33, tj. vztah mezi skutky a konajícím. Ježíšovy dobré skutky pocházejí z jeho dobré „pokladnice“.

Ift, / každého neužitečného slova: Toto spojení je paradoxním popisem námitek farizeů vůči Ježíši. Výraz argos znamená doslova „bez práce, bez účinku" (viz Mt 20,3.6). Je spojeno se „slovem“ (réma), které, použito v některých starozá­ konních kontextech o Bohu, má mocný účinek („Nenavrátí se |mé slovo| ke mně s prázdnou, nýbrž vykoná, co chci, vykoná zdárně, k čemu jsem je poslal“ 1/ 55,11 [ČEP]).

,17, budeš ospravedlněn: Druhá osoba množného čísla (viz Ml I .’,34) je změněna na 2. osobu jednotného čísla, možná tak naznačujíc použití látky z jiného zdroje v Mt 12,37. Výrok o posledním soudu podtrhuje kritický význam slov jako měřítka, podle něhož se bude soudit.

212

EVANGELIUM I’ODI H MATOUŠE

iH. ZDROJ JEŽÍŠOVY MOCI (12.22-37)

213

Výklad

fc m. /I potulné židovské zaklínače (exorcisty)“ v Efezu. Démon prohláK||, fv zná Ježíše i Pavla, ale nezná Skevovy syny a přemohl je. Byla I lni. tendence označit některé z význačných izraelských hrdinů minu-

Odchýlením se od své obvyklé praxe zhušťování svých zdrojů sinu Matouš v 12, 22-37 látku z Q a Marka, aby předložil obsáhlou Ježíšo’ odpověď na obvinění, která proti němu vznesli jeho kritici a která týkají zdroje jeho moci uzdravovat a vyhánět démony. Rámec pro lu odpověď (Mt 12,22-24) tvoří uzdravení posedlého člověka, který je sl< 'I1 a němý (= Lk 11,14-15, Mt 9,32-34). Dubleta v Mt 9,32-34 naznačuji že Matouš možná záměrně znovu použil tuto látku. Hlavní změna v pí rovnání s paralelními verzemi je v otázce, kterou kladou zástupy: „Nen to Syn Davidův?“ (Mt 12,23). První část Ježíšovy odpovědi (Mt 12,25-30) odpovídá na otázku ty kající se zdroje Ježíšovy moci a odkazuje na výroky o království, roz děleném v sobě samém. Nejsou zde pochybnosti o Ježíšově moci jakožto exorcisty. Diskuse se týká zdroje jeho moci. Zatímco část Mt 12,25 10 vytváří těsnou paralelu s Mk 3,22-27, mnohem bližší a zjevně nezávislé paralely sLk 11,14-15.17-23 ukazují, že Matoušovým základním zdm jem byl pramen Q. Zdá se, že druhá část (Mt 12,31-37) kombinuje lál ku z Marka 3,28-30 a Q (Lk 12,10; 6,43-45). Výsledkem je dlouhá úvahu o Duchu svátém jako zdroji Ježíšovy moci. Literární formou této úvahy je řeč, i když poněkud kostrbatá. Spojení různých zdrojů (které již samy byly složené) vzbuzuje dojem rychlého sledu jednotlivých prvků, které však neukazují přesně stejným směrem, Hlavním tématem první části Ježíšovy odpovědi (Mt 12,25-30) je, že Satan nemůže být zdrojem Ježíšovy moci, protože Ježíšovy exorcismy zasazují rány Satanovu království. Předpokládá se ostré rozdělení mezi Satanovým královstvím a Božím královstvím. Jelikož Ježíšovy exorcis­ my nemohou být připsány Satanovu království, musí tedy pocházet z Bo­ ží moci, která je identifikována jako Duch svátý. Hlavní tendencí druhé části (Mt 12,31-37) je, že chybně určit zdroj Ježíšovy moci znamená rouhání proti Duchu svátému, a to je jediný neodpustitelný hřích (12,31 -32). Tato myšlenka ustupuje úvaze o vztahu mezi skutky/slovy a kvalitou osoby (12,33-37), která nejenže dokazuji' Ježíšovu dobrotu, ale také slouží k narážkám na špatný charakter jeho protivníků. V polemickém kontextu Mt 11-14 dvě části odpovědi kva lifikují Ježíše v zápase proti Satanovi přímo na stranu Boží a ukazují, že jeho protivníci nemusí být na té správné straně. Pozadí této diskuse lze nalézt v textech pojednávajících o židovských exorcistech, Šalomounovi a Ježíši kouzelníkovi. Sk 19,13-20 vypráví podivný příběh o sedmi synech židovského velekněze Skevy, který patří

■ IihiI I za exorcisty. A tak v Apokryfu Genese 20,16-30 Abrahám poslouží I Iiii.hhioví jako exorcista a stejně tak Daniel v Modlitbě NabonidověbaI livhiiiskciiui králi. Když zástupy vidí Ježíšův exorcismus vykonaný na slepém a němém ■i»iiM'dlém člověku, ptají se: „Není to Syn Davidův?“ (Mt 12,23). Spojení '. ..I. unouna, syna Davidova, s magií a démony se stává hlavním tématem I[ve zpodobeních Šalomounových v novozákonní době. Podrobné zpra... .mi dokladů viz D. C. Duling, „Solomon, Exorcism, and the Son of I I hi v id". HTR 68 (1975), str. 235-252, v němž se sleduje proměna ŠaloI IIHHinajako exorcisty od biblických zmínek o jeho moudrosti (viz 1 Král I 29-34 a starozákonní mudroslovné knihy) skrze intertestamentální odI kuzy k jeho moci nad démony (viz HQPs Apa; BStar 60; Josef Flavius, Í Ani 8,45-49; Závěť Šalomounova) k pozdějším židovským zmínkám I o užití Šalomounova prstenu při svazování démonů (viz b. Git 68a a zaI k Hnací mísy). Typické je Davidovo varování zlým duchům, že „po určité ■době ten, kdo se narodí z mých beder (Šalomoun), bude nad vámi vládI milíř' (BStar 60,3). Pozadí související s Šalomounem jako exorcistou

■ zdůrazňuje pro Matouše charakteristickou reakci zástupu: „Není to Syn I I hividův?“ Matouš možná právě naráží na tyto představy o Synu DaviI dovu a záměrně s nimi dává Ježíše do souladu. Hlavní spornou otázkou v této diskusi mezi farizeji a Ježíšem v Mt I 2,22-37 je zdroj Ježíšovy moci jako exorcisty. I tito odpůrci připouštějí ležíšovu schopnost konat mocné činy, ale dohadují se o jejich původu. I Pokud jde o podrobné zpracování dokladů vztahujících se k Ježíšovým i zázračným činům, viz M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco:

I I larper & Row, 1978).a? Diskuse o zdroji Ježíšovy zázračné moci po­ kračovala v pozdějších rabínských hodnoceních Ježíše: „Provozoval čaI rodějnictví a oklamal a svedl na scestí Izrael.“ V této citaci nejde o Je-

■žíšovu moc, nýbrž o význam jeho zázraků. Otázka významu Ježíšových zázraků byla jistě živá v matoušovské .obci, když se musela konfrontovat s ostatními židovskými skupinami I po r. 70. Matoušova sbírka Q a markovské výroky se objevují v odpovědi n na názorovou rozdílnost ohledně této otázky: Jsou Ježíšovy exorcismy k znameními, že je Syn Davidův (jak se domnívají zástupy), neboje Ježíš ■činí Beelzebulovou mocí (z čehož ho obviňují farizeové)? Fakt, že JeL žíšova odpověď čelí obvinění ze strany farizeů (Mt 12,24), ukazuje, že I toto obvinění mělo zvláštní důležitost pro matoušovskou obec, která se snažila objasnit svou identitu tváří tvář farizeům a jejich nástupcům.

214

HVANCIHI.IUM 1’01)1.H MATOUŠI'

Podstata Ježíšovy odpovědi je ovšem ta, že zdrojem jeho moci vyi mítat démony je Duch svátý. Podle Mt 12,25-30 znamenalo myslel sl něco jiného logický nesmysl a podle Mt 12,31-37 to bylo známkou špul né víry na straně farizeů. Přesto zdroj Ježíšovy moci netvoří celý příběh o významu jeho /i) zraků. Exorcismy se vynořují jako znamení přítomnosti Božího králov ství: „Jestliže však vyháním démony Božím Duchem, pak už mezi vilu přišlo Boží království“ (Mt 12,28). Tento výslovný důraz na přítomnoul Božího království není v synoptické tradici častý (viz též Mt 11,12/1 k 16,16; Lk 17,21). Mt 12,28 jako snad nejjasnější z „přítomných" íl „uskutečněných“ eschatologických výroků v evangeliích nám připoml ná, že Ježíšovy zázraky nebyly míněny jako okázalá podívaná, ani jako důkazy jeho božství, nýbrž jako předjímání plnosti Božího královslvl mezi námi. Ježíšovy zázraky nastolují problém jak pro ty z nás, kdo jsou nadmíru důvěřiví, tak pro ty, kdo jsou nadmíru skeptičtí. Ti, kdo kážou a učí o Je žíšových zázracích, musí pomoci dnešním lidem pochopit inkluzivnl a pružný přístup Bible k „znamením a zázrakům“ oproti osvícenské před stavě zázraků jako porušení přírodních zákonů. Také musí následovat při­ kladu Mt 12,28 ve zdůrazňování Ježíšových zázraků jako znamení, že v jeho působení se projevuje přítomnost Božího království a že význam jeho zázraků spočívá v tom, že poukazují na přítomnost tohoto království Poznámky k výkladu a. Viz též Graham H. Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus (Peabody, MA: Hendrickson/J. C. B. Mohr, Tubingen 1993). [Pozn. překl.]

29. Jonášovo znamení (12,38-42) 38. Tehdy mu někteří ze zákoníků a farizeů řekli: „Učiteli, chce­ me od tebe vidět znamení.“ 39. Ale on jim odpověděl: „Pokolení zlé a cizoložné vyhledává znamení, ale jiné znamení mu dáno nebude než znamení proroka Jonáše. 40. Neboť jako byl Jonáš v břiše mořské obludy tři dni a tři noci, tak bude Syn člověka v srdci země tři dni a tři noci. 41. Ninivští muži povstanou na soudu s tímto pokolením a odsoudí ho, protože se na Jonášovo kázání obrátili, a hle, zde je přece víc než Jonáš! 42. Královna jihu povstane na soudu s tímto pokolením a odsoudí ho, protože

2M IONAŠOVO ZNÁMI 'Ní (IMN4JI

215

।Uprišlu už /. konců země, aby slyšela Šalomounovu moudrou!, ' a lili1, zde Je přece víc než Šalomoun!“ POZNÁMKY K TEXTU IM

iiCktuří ze zákoníků a farizeů: Zmínka o farizejích hull tlilo pa a/ k ostatním spoiíim v Ml 12 (viz 12,2.9.24). Ostatní verze mají poněkud odlišné zněni: ,1 nii/cové a saduceové“ (Mt 16.1), „farizeové" (Mk K,I I) n Jiní" (I k 11,16)

fiiniiiení: „Znamením“ zde není míněn zázrak, protože ležíš |lž liuiohě / nich Uf lni I (jako v Mt 12,22). Musí se tu jednat o určité upšlěnl n pi1)0111.NSTVI O ROZSÉVAČI (1.1,1-23)

225

A i.ik se situace, v níž byli Matouš a jeho obec, podobala té, o níž i|i'ilimva Pavel v Řím 9-1 i. Tady se Pavel snažil rozřešit problém odllniili evangelia ze strany Židů a naopak jeho přijetí pohany obrazem lil v v (Jstalek (židokřesťané, jako byl Pavel) byl strůjcem principu konllniiiiy Křesťané z pohanů byli vštípeni na olivu, zatímco nekřesťanští Éltlč byli vyříznuti. Že je toto tajemství v souladu s Boží vůlí, je „proMftílno“ mnoha citáty z Písma. Matouš měl stejný problém jako Pavel - tajemství různých reakcí na bvíingelium a jak se s nimi vyrovnat. Není pravděpodobné, že by byl Mnlonš ohledně této věci s Pavlem přímo hovořil. Přinejmenším není ipiiivděpodobné, že by věděl o Pavlově odvážném řešení tohoto tajem­ ni vl: „Část Izraele se zatvrdila, dokud nevstoupí (do církve) plnost po­ hanu. a lak bude zachráněn celý Izrael“ (Řím 11,25-26). Ačkoliv Matouš Využívá motivu „zatvrzení“ (viz Mt 13,10-17), nejeví žádný zájem O pevně stanovený počet pohanů či o konečné (eschatologické?) spasení i elcho Izraele. Píše asi třicet let po Pavlovi a na jiném místě než Pavel. Problém smíšeného přijetí evangelia zůstává skutečným problémem. Matoušovo řešení je více omezeno než Pavlovo. Zaměřuje se na minulost a přítomnost, ale ne na budoucnost. V tomto čtení Mt 13 se podobenství týkají vztahů mezi židokřesťany i (s jejich spolukřesťany z pohanů) a ostatními Židy, mezi těmi, kdo při­ jímají Ježíšovo „slovo o království“, a těmi, kteří je odmítají. Dnes to umí obvyklý přístup k textu. Ve světle redakčněkritické studie Matoullova evangelia se stalo běžným nahlížet na tato podobenství tak, že v nich je konfrontován „smíšený“ charakter křesťanů uvnitř matoušovIkké obce, tj. přítomnost zla v této obci. Ale ještě běžnější je výklad, který v nich staví církev proti Izraeli. Náš přístup bude odlišný. Matoušovská ■Obec vidí sebe samu jako součást Izraele, vskutku jako jeho „nejlepší“ Ičrtsl. Musí vysvětlit sobě i komukoliv dalšímu, kdo by se o to zajímal, proč někteří Židé přijali evangelium, a jiní ne. A tak byl problém, jemuž čelí Matouš, vnitrožidovskou záležitostí, ne nepodobný problému, s nímž se Ježíš střetával ve své kazatelské čin­ nosti. Odlišnost ovšem pramení z kříže a vzkříšení, z. významných křes­ ťanských tvrzení o nich a z pohoršení, které způsobili ostatním Židům. Základní literární formou, jíž se o tomto problému jedná, je podo­ benství. Nejpřiléhavější definici podobenství vyslovil C. H. Dodd: „MeItafora či přirovnání vzaté z přírody či každodenního života, které upoutá ‘ posluchače svou živostí či zvláštností a ponechá jeho mysl v takové míře [pochybností o jeho přesném použití, aby jej povzbudil k aktivnímu přeImýšlení“ (str. 5). Různé aspekty této definice jsou potvrzeny v celém Mt 13,1-52.

226

EVANGELIUM PÓDIU MATOUSlí

Námětem těchto podobenství je království Nebes. Kromě podobě ství o rozsévači začínají ostatní podobenství v Mt 13,1-52 slovy: Ki lovství Nebes je jako...“ (viz 13,24.31.44.45.47,[52?]). A není pochy že podobenství o rozsévači se zabývá odezvou na království Nebes. Náčrt těchto podobenství je poněkud nejasný. Ježíš nejprve oslovu zástupy (13,2), dává pokyny učedníkům (13,10-23) a promlouvá k „nim (13,24.31). Poté Matouš vysvětluje, proč Ježíš vždy oslovoval zástup v podobenstvích (13,34-35). Mnoho vykladačů předpokládá, že celá pi v i část (13,3-33), vyjma 13,10-23, byla určena zástupům. Velkou důležitost pro ně má 13,36 („Potom propustil zástupy a šel do domu“), která vy/iin čuje druhou část, v níž jsou osloveni pouze učedníci (13,37-52). Aniž přijímáme či odmítáme toto rozdělení na dvě části, rozdělili jsme překlad a poznámky podle jiných zásad: podobenství o rozsévíu i a jeho výklad (13,1-23), další podobenství a výklady (13,24-52). TenIO postup nám umožňuje podívat se najeden větší celek a související látku, a potom na několik menších celků, jež vytvářejí jeden větší celek. První část Matoušova „dne podobenství“ (Mt 13,1-23) se zcela těsně přidržuje Mk 4,1-20. Celková struktura je tatáž: zasazení (Mt 13,l-3íi ■ Mk 4,1-2), podobenství o rozsévači (Mt 13,3b-9 = Mk 4,3-9), důvod mluvení v podobenstvích (Mt 13,10-17 = Mk 4,10-12) a výklad podo benství (Mt 13,18-23 = Mk 4,13-20). Matouš v podstatě reprodukuj Markův text tohoto podobenství a jeho výkladu, ale trochu rozšiřuje jelui zasazení a podstatně doplňuje důvod používání podobenství. Tento pře hled naznačuje, že Matouše zvláště zajímal důvod, proč Ježíš mluvil v podobenstvích, a protikladná odezva na jeho podobenství. Scéna (Mt 13,1 -3a) je vzata z Marka a vylepšena, aby spojila vyprá­ vění s předcházejícím textem. Protože Ježíš byl podle Mt 12,46-50 v do­ mě, musí z něj nyní vyjít. Malebná scéna Ježíše sedícího v lodi nedaleko od břehu a zástupu stojícího na břehu je převzata z Marka. Očekávalo se, že Matoušův čtenář spatří v duchu nějaké místo na západním břehu Galilejského moře. Tato scéna přináší vhodné pozadí pro závěrečné po­ dobenství v této sérii - podobenství o rybářské síti (Mt 13,47-50). Takzvané podobenství o rozsévači (Mt 13,3b-9) se ve skutečnosti zaměřuje na semena a jejich příslušnou půdu. Rozsévač pouze započínii dění. Předpokládáme-li, že toto podobenství má původ u Ježíše (jak si to myslí většina vykladačů), bylo vhodné zejména pro posluchače sklá­ dající se povětšině z galilejských rolníků. Ale i nerolníci měli v země­ dělské společnosti jakési povědomí o semenech a žních. Je tu proto dů vod domnívat se, že Matoušovi čtenáři také něco věděli o těchto věcech a mohli k nim lehce najít vztah.

II 1'ODOHBNSTVÍ O ROZSl’.VACl < I ».l žl)

227

Neustává diskuse o zemědělské praxi rozsévače. Jeho nejvýinluvnějllm obhájcem byl Joachim Jeremiáš (v: Parables, sli II I.’), který tvr­ dil Ze „to, co se jeví západnímu myšlení jako špatné hospodařeni, je prostě v palestinských podmínkách běžným zvykem Základní věc je ta. že v Palestině orání následovalo až po setí, a tudíž můžeme předpo kholot, že se rozsévač zamýšlel vrátit a zaorat semena do pudy Ale náš text vůbec nenaznačuje takový postup a neříká nic o rozsévačově na via tu na pole. Rozsévačovu marnotratnost lze nejlépe vysvětlit jako součást „neobvyklé“ povahy tohoto příběhu, který slouží k upoutaní pozornosti čtenáře a vytváří tlak a napětí. To, že se podobenství o rozsévači týká něčeho, co přesahuje země dčlství, ukazují dva texty v 4 Ezd. palestinském židox kem spise. kici\ V/nikl okolo r. 100 po Kr. a který se zamýšlí nad leolopn kynu důsledky zničení Jeruzaléma a jeho chrámu v r. 70. V tomto dde /limba muk as ném s Matoušovým evangeliem je význačná melaloin semene a žně: „Jako rolník seje do půdy mnohá semena a zasazuje num/ six i sazemc, ale v určenou dobu nevzejde všechno, co bylo zaselo ani ne/apnslí ko feny všechno, co bylo zasazeno, tak i ti, kdo jsou zaseli x ।• .x en nehnilou všichni zachráněni“ (4 Ezd 8,41). V 4 Ezd 9. < I |e semeno ztotožněno se Zákonem („já do vás zasévám svůj Zákon“) a inzdll |c učiněn mezi věčným trváním tohoto semene (Zákon) a pomíjivosti ló h. kdi> nepři jímají Zákon, ale hřích (9,32-37). V křesťanském cvaiipliimm konlcxlii je semenem Ježíšovo „slovo o království", ale je tu zii|cm jak židov skou apokalyptiku, tak o raně křesťanské tradice pro vysvětleni. j>ioč ne všechny sazenice, ale jen některé dosahují bohaté inod\ Nejrozsáhleji Matouš přepisoval a upravoval v oddíle o důvodu Je­ žíšova mluvení v podobenstvích (Mt 13,10-17). Zjednodušil a zjasnil zasazení, přidal výrok (Mt 13,12) z Mk 4,25, uvedl plné zněm scplua pintníhotextulzó, 9-10 a zahrnul výrok Q, který se rovněž nachazí v 1 ,k 10,23-24. Výsledkem těchto redakčních úprav a dodatku jc z\ \ sem kon trastu mezi těmi, kdo přijali Ježíšovo „slovo o královslv i . a lénu, kteří je nepřijali. Teologickým předpokladem Mt 13,10-17 (a Mk 4,10 I?) je motiv „zatvrzování“ nacházející se v Iz 6,9-10. Narážka na tento text v Mk 1,12 byla převzata v Mt 13,13 a poté bylo její plné znění uvedeno v Mt 13,14-15. Biblický kontext tvoří Boží pověření proroka l/aiašc. Na konci Izaiášova vidění Boží slávy je prorok vyslán s paradoxním posláním: zvýšit zatvrzelost těch, jimž ohlašuje Boží vůli. Prorok má pokračovat do té doby, než dojde ke zkáze a vyhnanství a zůstane pouze „pahýl" (Iz 6,13) neboli ostatek. Text byl účinným nástrojem pro ranč křesťany v je­ jich snaze vztáhnout Ježíše k hlavním biblickým postavám (zde prorok

228

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI'.

Izaiáš) a vysvětlit, proč jen část Židů přijala Ježíšovo poselství. Take se objevuje v Sk 28,26-27 a Jan 12,40 a narážka na něj je v Řím 9-11. Anll by přesně vysvětlila, proč bylo Izaiášovo poselství (a Ježíšovo) odinil nuto, popisuje citát jev „zatvrzování“ u lidu a líčí jej v souladu s Ph mem, a tedy i Boží vůlí. Důvody „zatvrzování“ lidu jsou vysloveny ve výkladu podaném v tzv. „alegorickém“ výkladu (Mt 13,18-23), převzatém z Mk 4,13-2(1, Jeho jazyk je typický spíše pro epištoly než pro evangelia. Situace v něm popsané pravděpodobně odrážejí nezdary raných křesťanů. Často se po važuje za jakýsi druh „zpytování svědomí“ či za náčrt kázání, jež vychn z I z podobenství o rozsévači. Dokonce i nejučenější a nej vytrvalejší za Stánce Ježíšových autentických slov připsal tento text rané církvi. Takto Joachim Jeremiáš vyznává: „Dlouho jsem odolával závěru, že tento vy­ klad musí být připsán prvotní církvi, ale už jen z hlediska lingvistickélio je to nevyhnutelné“ (Parables, str. 77).c) I když jazyk a obsah tohoto výkladu naznačují původ v rané církvi, neurčuje tento původ nezbytně, že by Matouš použil tento text. Matou­ šovým hlavním zájmem bylo vysvětlit, proč někteří Židé odmítli Ježi šova „slova o království“. Použil tento výklad jako výčet důvodů, proč jeho židovští krajané nepřijali Ježíšovo kázání a nejednali podle něj: činnost Zlého (Mt 13,19), povrchní charakter (13,20-21), světské starost i a touha po bohatství (13,22). Konfrontoval je s ideálním učedníkem, který „slyší slovo a chápe“ (13,23). Zatímco původní výklad mohl ko­ lovat, aby vysvětloval problémy uvnitř křesťanské obce po Ježíšově smrti a vzkříšení, Matouš jej zasadil do Ježíšova pozemského působení a po­ užil jej k vysvětlení záhadné situace, kdy někteří Židé Ježíšovo kázáni přijali, a jiní je odmítli. Matouš převzal podobenství o rozsévači, důvod Ježíšova mluvem v podobenstvích a jejich výklad z Markova evangelia. Tato látka se zvláště zamlouvala židovskokřesťanským evangelistům, kteří se pokoušeli vy­ světlit své z větší části židovskokřesťanské obci rozporné přijetí Ježíšovu kázání ze strany Židů. Problém rozporného přijetí evangelia byl již příto men v podobenství samotném, což lze značně důvěryhodně připsat póze mskému Ježíši. Podobenství porovnává ty, kteří jednají podle Ježíšových slov, s těmi, kteří je odmítají. Přidaná látka odráží další pokusy vyrovnat se s touto nesnadnou a bolestnou záležitostí. Pro matoušovskou obec, která se snažila vymezit svou identitu vůči ostatním Židům, nese každá část Mt 13,1-23 trochu odlišné poselství. Ježíšovo podobenství o rozsévači (13,3b-9) ukazuje kontrast mezi třemi druhy semen a půdou, která neplodí, a dobrou půdou, která vydá podi­ vuhodnou úrodu. Ideální učedník „přináší užitek“ (13, 8) v množství,

.11. PODOBENSTVÍ O ROZSÉVAČI (13.1-23)

229

l|»9 *c vymyká jakémukoliv očekávání, zatímco ostatní nejsou schopni přinesl lo, co by mělo trvalou hodnotu. Matoušovská obec přirozeně ■totožnila samu sebe s posledním semenem a půdou, kdežto své židovske protivníky či snad ostatní Židy vůbec, které nějak zasáhlo Ježíšovo M/.dní, s ostatními semeny a půdou. Postavení matoušovské obce jako „těch, kteří jsou uvnitř“, posilují Výroky o Ježíšově použití podobenství (13,10-17). Duchovní vhled maloušovských křesťanů je Božím darem, který je postupně rozmnožován 11 kil-12); jsou blahoslavenější než dávní proroci a spravedliví (13,1617). Na druhé straně zatvrzelost „těch, kdo jsou vně“, je podle Iz 6,9-10 H k 13-15) v souladu s Boží vůlí. Výklad podobenství (13,18-23) přináší některé konkrétní důvody pro /ni vi zelost „těch, kdo jsou vně“: činnost Zlého, povrchní charakter, svět­ ské starosti a touha po bohatsví. Také rozšiřuje ideální obraz „těch, kdo jsou uvnitř“: slyší slovo a chápou je (13,23). Tento výklad poskytl maloušovské obci přinejmenším určitý vhled do čehosi, co je bezpochyby tajemstvím - do tajemství vyvolení a odmítnutí. Ačkoliv jazyk Ježíšova výkladu odráží zkušenost uvnitř církve, matoušovská obec v něm pravdčpodobně viděla způsob vysvětlení svých vztahů k ostatním Židům, n teprve druhotně jej vztahovala k problémům uvnitř své obce. Přístup k Mt 13,1-23 ve smyslu „těch uvnitř“ - „těch, kdo jsou ven­ ku“, učinil z podobenství o rozsévači a s ním spojené látky „sektářský“ kus, který vytváří identitu „těch, kdo jsou uvnitř“ často na úkor „těch, kdo jsou venku“. Ti, kdo usilují o aktualizaci těchto textů v kázání a vy­ učování, by měli rozpoznat nebezpečí „sektářského“ myšlení a objasnit je svým posluchačům. Měli by zdůraznit pozitivní identitu matoušovských křesťanů jako těch, kdo nesou ovoce, slyší Ježíšovo slovo a chápou je. Je potřeba, aby vysvětlili, že konflikt „těch, kdo jsou uvnitř“, a „těch, kdo jsou venku“, je především sporem mezi Židy. Tyto texty nás také zvou k přemýšlení nad tajemstvím vy volení - což je významná nauka jak pro Židy, tak pro křesťany a jejím opakem tajemstvím odmítnutí Božího slova. Také poskytují vhled do složitého procesu tradice, která byla součástí utváření našich evangelií: Ježíšovo podobenství, jeho výklad v rané církvi, snaha vyrovnal se s tajemstvím vyvolení/odmítnutí a evangelistovo rámování různé látky a její použití v prostředí vlastní obce.

Poznámky k výkladu C. Viz však Donald A. Hagner, Matthew 1-13, str. 377: „1 když se moderní bádáni domnívá, že výklad tohoto podobenství má svůj původ v pozdější církvi (...), neeexistuje žádný důvod, který by nás nutil popřít, že jej poskytl sám Ježíš (srov. Daviesovo a Allisonovo opatrné přijetí autenticity Ježíšova výkladu).“ [Pozn. překl.]

230

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

Odkazy a náměty k dalšímu studiu C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Scribner’s, New York 1961. J. R. Donahue, The Gospel in Parable, Fortress, Philadelphia 1988.

B. Gerhardsson, „The Seven Parables in Matthew xiii.“, NTS 19 (1972), str. 16-37. J. Gnilka, Die Verstockung Israels. Isaias 6, 9-10 in der Theologie der Synoptiker, Ktkscl, Munich 1961. J. Jeremiáš, The Parables ofJesus, Scribner’s, New York 1963. J. D. Kingsbury, The Parables ofJesus in Matthew 13. A Study in Redaction-Criticism, John Knox, Richmond 1969.

32. Ostatní podobenství (13,24-52) 24. Předložil jim jiné podobenství: „Království Nebes je podob­ né člověku, který nasel na svém poli dobré semeno. 25. Ale když lidé spali, přišel jeho nepřítel, přisel mezi pšenici plevel a odešel. 26. Když pak osení vyrostlo a vydalo užitek, tehdy se ukázal i plevel. 27. Služebníci přišli k hospodáři a řekli mu: ‘Pane, co­ pak jsi nenasel na svém poli dobré semeno? Odkud se tedy vzal plevel?’ 28. On jim odpověděl: ‘To udělal nepřítel.’ A služebníci mu řekli: ‘Chceš, abychom šli a plevel sesbírali?’ 29. On však řekl: ‘Ne. Jinak byste při sbírání plevele mohli s ním vytrhat i pšenici. 30. Nechte obojí spolu růst až do žní - a v době žní řeknu žencům: Nejprve seberte plevel a svažte ho do snopků k spálení, ale pšenici shromážděte do mé stodoly.’“ 31. Předložil jim další podobenství: „Království Nebes je jako hořčičné zrno, které člověk vzal a zasel na svém poli. 32. Je sice menší než všechna semena, ale když vyroste, je větší než všechny zahradní rostliny a stává se stromem, takže přilétají nebeští ptá­ ci a hnízdí v jeho větvích.“ 33. Pověděl jim jiné podobenství: „Království Nebes je jako kvas, který vzala žena a skryla do tří měřic mouky, až se všechno prokvasilo.“ 34. To všechno mluvil Ježíš k zástupům v podobenstvích a bez podobenství k nim vůbec nemluvil, 35. aby se naplnilo, co bylo řečeno skrze proroka: ‘Otevřu ústa v podobenstvích, vypovím, co bylo skryté od založení (světa).’“ 36. Tehdy rozpustil zástupy a vstoupil do domu. Jeho učedníci k němu přistoupili a řekli: „Vylož nám to podobenství o pleveli

U OSTATNÍ PODOBINSTVÍ (I 1,24 42)

231

on poli." 37. Odpověděl: „Ten, kdo rozsévá dobré semeno, je Nyn člověka. 38. Pole je svět. Dobré semeno to Jsou synové království. Plevel jsou synové toho Zlého. 39. Nepřítel, který ho /ušel, je ďábel. Žeň je skonání věku, ženci jsou iindělč. 4(1. .Inko se sbírá plevel a spaluje v ohni, tak bude I při skonání věku. 41. Syn člověka pošle své anděly, ti posbírají z jeho království všechno, co svádí k hříchu, a ty, kdo dělají iic/nkoiim- skutky, 42. a uvrhnou je do ohnivé pece; tam bude plni u ski lpění zubů. 43. Tehdy budou spravedliví v království svého Otře zuřil jako slunce. Kdo má uši, slyš! 44. Království Nebes je podobné pokladu uki ytemu \ poli. Když ho člověk najde, ukryje ho a s radostí nad ním jde, prodá všech­ no, co má, a to pole koupí. 45. Dále je království Nebes podobné obchodníku, který hledá krásné perly. 46. A když najde jednu drahocennou perlu, jde a prodá všechno, co má, a koupí ji. 47. Opět je království Nebes podobné síti spuštěné do moře, kte­ rá zahrne všechny druhy (ryb). 48. Když se naplnila, rybáři ji vytáhli na břeh, posadili se, dobré ryby vybrali do nádob a špat­ né vyhodili. 49. Tak bude při skonání veku: Vyjdou andělé a od­ dělí zlé od spravedlivých 50. a hodí Je do ohnivé pece. Tam bude pláč a skřípění zubů. 51. Rozuměli jste tomu všemu?“ Odpověděli: „Ano.“ 52. Řekl jim: „Proto každý zákoník, který se stal učedníkem království Nebes, je jako hospodář, který ze svého pokladu vynáší věci nové I staré.“ POZNÁMKY K TEXTU 24.

Předložil jim: Kdo jsou posluchači? Třebaže Jez iš ti val na veřejném charakteru svého učení (viz Mt 13,l-3a), byla většina Ježíšových pokynů až potud (13, 10-23) soukromým vyučováním učedníků. Z narativního hlediska by .jim“ mohlo označovat Ježíšovy učedníky. Ale Mt 13,34 (,. I o všechno mluvil Ježíš k zástupům v podobenstvích“) naznačuje, že posluehu i Ml I 1’1 1 t jsou zá­ stupy.

Je podobné člověku: Království se podobá celému obrazu popisovanému v Mt 13,24b-30, nejen tomu člověku. Stejnějako v Ml 13,3b 9 jsou semeno a proces růstu používány k ilustraci povahy Božího království Pro Matouše charakte­ ristické spojení „království Nebes“ označuje „Boži království".

15. Ale když lidé spali: Protože podobný motiv se objevuje v podobenství o semeni, které roste samo od sebe (Mk 4,26-29), vysvětluje se loto podobenství často jako další rozvinutí či náhrada Markova podobenství. Ať už je tomu jakkoliv, podo­ benství poskytují protikladný obraz přítomnosti tiž do plnosti království: bezsta­ rostný růst (Mk 4,26-29) a smísení dobrých i zlých (Mil 3,24-30).

232

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

plevel: Řecký výraz zizanion označuje škodlivý plevel, který se ve svém počil tečním stadiu růstu podobá pšenici, takže jej nelze od ní rozeznat. Slovo, kleté hebrejsky zní zún a aramejsky zúna, rabíni spojovali s kořenem z-n-h („scsmll nit“) a vysvětlovali je jako výsledek sexuálních výstřelků v rostlinném svitl před potopou (Lachs, str. 224). a. Viz A. J. Kerr. „Matthew 13:25. Sowing zizania among Another’s Wheat: Realistic or Ai lilii-mlV", JThS 48 (1997), str. 108-109. [Pozn. překl.]

28. To udělal nepřítel: Tato věta viní z přítomnosti zlých lidí „toho Zlého" (ví/ Mt 13,19). Není těžké při čtení tohoto příběhu odhalit totožnost jednotlivých aktérů: hospodářem je Ježíš, služebníci jsou jeho následovníci, zlí lidé jsou jclii t protivníci, „tím Zlým“ je Satan atd. Učedníci chtějí vědět, jak mají reagoval nu přítomnost zlých lidí před skonáním věku. Podrobnější výklad viz Mt 13,36 4I,

30. Nechte obojí spolu růst: Hospodářova odpověď je v nynějším věku k oboj íniii tolerantní. Učedníci, kteří by sami oddělovali dobré a zlé, by mohli vytrhal spi >1 u se zlým i to, co je dobré (13,29). Úkol soudit dobré a zlé přísluší o žních hon podáři a jeho žencům.

až do žní: Žně jako starozákonní metafora pro poslední soud viz JI 3,13; 0/ 6, 11; Jer 51,33 atd. Viz též Zj 14,15-16, ale i 4 Ezd 4,28-29 a 2 Bar 70,2. V ale gorickém vysvětlení (Mt 13,36-43) je nám řečeno, že „žeň je skonání věku“ (13,40).

k spálení: Plevel svázaný do snopků normálně posloužil jako palivo, a byl lak zničen. Dobrá pšenice se naproti tomu mohla použít různými způsoby přinášc jícími užitek.

31. Předložil jim: Ve srovnání s narativními rámci v Mk4,30 aLk 13,18 je Mu toušův rámec prostý. Je docela možné, že Matouš měl přístup k dvěma podán i 11i podobenství o hořčičném semeni (jedno podání v Mk 4,31-32 a Q-podání | Lk 13,19] a použil charakteristické znaky obou.b) b. Viz Zeba A. Crook, „The Synoptic Parables of the Mustard Seed and the Leaven: A Test-Cnsr for the Two-Document, Two-Gospel, and Farrer-Goulder Hypotheses“, JSNT18 (2000), str. 23-4H Autor na těchto podobenstvích ukazuje, že synoptický problém ještě zdaleka nebyl vyřešen. Každil ze tří ověřovaných teorií má své přednosti i slabiny. [Pozn. překl.J

hořčičné zrno: Nazývat hořčičné semeno nejmenším ze všech semen je nad sázka, ale v tomto podobenství jde o kontrast malého semene v porovnání se vzrostlou bylinou. Viz též Mt 17,20, kde hořčičné semeno slouží k charakteris tice víry, která může pohnout i horou. Matouš odvodil nejmenší/největší z Mk 4,31-32; není v Lk 13,19 (= Q).

32. stává se stromem: Toto vyjádření pochází z Q; chybí v Mk 4,32. Jeho přitom nost anticipuje starozákonní narážku na Boží království jako strom, v jehož větvích hnízdí ptáci. Hořčičný keř/strom může vyrůst až do výšky 3-4 metry.

hnízdí: Nej vhodnějšími starozákonními texty k tomuto obrazu v Mt 13,32 jsou Ez 17,22-24.31; Ž1 104,12 a Dan 4,10-12.20-27. Může tu být narážka na shro­ máždění pohanů (viz Josef a Asenat 15,7), i když tento motiv není zdůrazněn. Nyní je tu důležitý známý kontrast mezi nepatrnými počátky království a jeho obrovským rozšířením.

12 OSTATNÍ I'OIXIHI Nsrvi (II,24 52)

233

|| Inko kviis: Kvas jc látka způsobující kvašení (jako kvasnice I kleni se přidává ilu těsta. aby vykynulo. Zde se předpokládá jeho pozitivní, živiilodilinil síla (ne |ak v Ml 16,6 a I Kor 5,6-8). do tří mčřic mouky: Podle Jeremiáše (Parables, stí 147) loto množství pled slm oválo asi padesát liber mouky a chléb z toho upečený siní II k no .v< eilí více

Hvž stu lidí. Stejně jako v podobenství o hořčičném /i nu I zde je konlnisl mezi malým množstvím kvasu a obrovským výsledkem.

k /ústupům: Toto vyjádření jasně ukazuje, že zástupy patřily iiic/i posluchače podobenství. Po prvním podobenství (13,3b-9) lo nebylo Ink z|cvne. zdtilo se, Iv jedinými posluchači byli učedníci. Matouš vynechává představil ležisc dn vnjicího v soukromí pokyny („Když byl se svými učedník v '•um. všechno vy­ světloval“, Mk 4,34) snad proto, že již. učinil něco podobného v Mi I t.K) 17 (vi/ Ml 13,36). sk i /e proroka: Tento „citát naplnění“ je z Zl /Kil \\ //),.’a uk.i/ii|c zepio Matouše je označení „prorok“ pružným termínem Pi vní < asi • tlam odpovídá přesné Septuagintě, kdežto druhá část je nezávislým překladem, v němž je kli čové slovo „skrytý“. Citát naznačuje, že nejasnost Jelílovýt li podobenství je ve shodě s Boží vůlí, jak je vyjádřena v Písmu (viz Ml I i,II) 17). *1 | I

is Viz Maarten J. J. Menken, „Isaiah and the "Hidden I hlups Iliv Qliolulhill lioni I'miIiii 7H.1 in Mntlhew 13:35“, v: L. V. Rutgers. P. W. van del I loot, II W lliivi lnio, I Ieugeh. led,I./'/if (/ie qf Sacred Books in the Ancient World, Leuven: I’eeleis, I'l'IH, so (iI II Menken Ividl, ?e • lent „skrze proroka Izaiáše" bylo pravděpodobně součástí původního lesní Uvnngellslii použil revldo unie septuagintní znění, avšak kekrymmena převzal z, 1/ .").I4 |l'ozn překl |

ml založení (světa): Slovo „svět“ není součástí textu Zl 78,2 a také jc v případě Ml 13,35 nemají ani všechny řecké rukopisy.'11 Většina rukopisů je však uvádí, kontext je vyžaduje a objevuje se v Mt 25,34, d, Z nejvýznamnějších rukopisů, v nichž toto slovo chylu, zmiňme především Vatikánský kodex l I slul.). Původní verze Sinajského kodexu (4. stol.) jc naopak obsahovala; první korektor je vy­ pudil, avšak druhý zase doplnil. Kritické vydání Nestle Aland je uvátll v hlavním textu v hrana Iv< h závorkách. [Pozn. řekl.]

||, Vylož nám to podobenství o plevelí: Myšlenka souktorného vyučování uve tlená v Mk 4,34 je názorně ukázána prostřednictvím alegorického výkladu (Ml I 1,37-39) a stručnou apokalypsou (13,40-43). Na základě třiceti sedmi lingvislických znaků Jeremiáš (Parables, str. 82-84) prohlásil, že není možné ubránil se závěru, že výklad je dílem samotného evangelisty.

člověka: Alegorické vysvětlení je jakýsi druh slovníku obsahujícího sedm výrazů s jejich ekvivalenty. Většina identifikací povstává zcela přirozeně z podo­ benství. Identifikace rozsévače jako Syna člověka ustavuje apokalyptický scénář v 13,40-43. Ve slovníku i apokalypse jsou témata snášení dobra a zla v nynějším věku a trpělivého čekání opomenuta. Tatáž dynamika se vyskytuje v 13,49-50.

17 Smi

,IR. synové království: To jsou ti, kteří slyší slovo a chápou je (Mt 13,23). na rozdíl od synů toho Zlého. V Mt 8,12 spojení „synové království" označuje Židy, kteří budou vyloučeni z hostiny v království. Zde však se toto po jmenování vyskytuje v pozitivním kontextu, aby popsalo ideální odezvu na Ježíšovo kázání.

Zeňje skonání věku: Ohledně pozadí tohoto obrazu viz poznámku k Mt 13,30. I To, co následuje v 13,40-43, je obraz eschatologické žně.

234

HVANdl'.IJUM PÓDI I' MATOUŠI-

41. Syn člověka pošle své anděly: Zmínka o andělích Syna člověka se ještě objeví v Mt 16,27 a 24,31. Myšlenka království Syna člověka („z jeho království") |< ojedinělá. Oproti Jeremiášovi (Parables, str. 82) není důvod ztotožňoval km lovství Syna člověka s církví či představovat si ostrý předěl mezi královstvími Syna člověka a královstvím Nebes/Božím.

posbírají: Toto sebrání má za účel zničení. Ve slově „posbírat" (syllegó) je pniv děpodobně narážka na Sof 1,3. Tuto možnost posiluje hebrejský text Sof 1,3, kletý obsahuje nejasné spojení „pohoršení spolu se svévolníky" (ČEP), jež je v po/iull Matoušova „všechno, co svádí k hříchu, a ty, kdo dělají nezákonné skutky".

42. a uvrhnou je do ohnivé pece: Toto vyjádření je vzato z Dan 3,6.11.15 20 Přesto starozákonní kontext není tak přímo apokalyptický jako matoušovsky Stejné vyjádření se objevuje v Mt 8,12; 13,50; 22,13; 24,51 a 25,30, kde nul apokalyptický kontext.

43. budou spravedliví (...) zářit: Odměna spravedlivých připomíná odměnu v 1 )un 12,3: „Prozíraví budou zářit jako záře oblohy, a ti, kteří mnohým dopomáhali k spravedlnosti, jako hvězdy, navěky a navždy" (ČEP). Mezi Danielovými „prozíravými“ a Matoušovými učedníky, kteří „slyší slovo a chápou“, může být určitá souvislost.

v království svého Otce: Viz poznámku k Mt 13,41. Je zde pravděpodobné myšlenka, že Syn člověka odevzdá království Otci při skonání věku (viz Ml 25, 34; 1 Kor 15,24).

44. pokladu ukrytému v poli: Opět je království přirovnáváno k celému obrazu, který následuje. Dvě podobenství (o pokladu a o perle) pravděpodobně kolovala spolu. Byla začleněna do Matoušova dne „podobenství“ na základě slova „pole" v prvním podobenství. Politická situace v Palestině a trvající hrozba vojenské ho vpádu způsobily, že běžným způsobem ochrany cenných věcí bylo jejich ukrytí. Tady se však zdá, že majitel pole neví, co je v něm ukryto. A právě o tomhle rabíni diskutovali: zda tomu, kdo si koupí pole, patří poklad v něm nalezený (Lachs, str. 229). Naše podobenství tvrdí, že ano.

a to pole koupí: Toto podobenství (a podobenství o perle) klade důraz na velkou cenu toho, co je nalezeno (království), a na jednoznačnou odezvu, kterou tento nález vyvolá. Povšimněte si označení „s radostí“. Je tu zdůrazněna velká hodnoi a nalezené věci, a ne toho, čeho se člověk zřekl nebo oč musel zápasit.

45. obchodníku, který hledá krásné perly: Vymezení „který hledá krásné perly" uvádí dynamiku odlišnou od podobenství o pokladu. V předcházejícím podo­ benství bylo nalezení cenné věci překvapením, zatímco zde je výsledkem uváž livého hledání. V jiných ohledech je důraz tentýž: veliká hodnota nalezené věci (= království) a jednoznačný ohlas, který takový nález vyvolává.

46. drahocennou perlu: Jeremiáš (Parables, str. 199-200) navrhuje, že se jedná o arameismus, který by měl být přeložen „převzácná perla“. Spojení perel s ostatními drahými kameny ve Zj 17,4; 18,12; 21,21 naznačuje jejich postaveni v řeckořímském světě.

47. podobné síti spuštěné do moře: Tato rybářská síť (sagéné - v NZ pouze zde [pozn. překl.]) je „seine-net“, která je buď vlečena mezi dvěma čluny, nebo je vyhozena z jednoho člunu a tažena k souši dlouhými lany (Jeremiáš, Parables,

O OSTATNÍ I'OIM HU NMVl (IU4 Vl

235

Ml 225). Dynamika tohoto podobenství je stejná jako u podobenství o pivnici ii plevelu (Mt 13,24-30); tvoří dvojici.

kilyl nc naplnila: Stejně jako pšenice a plevel musí doznít. Ink i it imisi být naplněna, dříve než nastane oddělující soud. Výraz „naplnil" souvisí s „plným Ihh Iciii", který se připisuje pohanům v Řím I 1,25. Ale zde m ni Zádně lozhšení Odu a pohanů, nýbrž spravedliví versus zlí (nebo li. kilo slyší ležlsovo slovo, a II. kdo je odmítají).

(palné: Výraz sapra označuje 1) nepoživatelné molske ivoiy a ') mčr.ic ryby (viz I v 11,10-12), které nemají ploutve a šupiny, Slijne jako v podobenství

o pivnici a plevelu přichází čas oddělení tehdy, až nastane psin plnost „Spatné Hyby)“ nejsou vráceny zpět do moře, nýbrž vyhozeny. 4V.

l ak bude při skonání věku: Vysvětlení se podoba tomu I len* se lýka pšenice a plevelu (viz Mt 13,36-43); pravděpodobně je lake dílem samotného Matouše. Idea andělů provádějících oddělení se objevuje rovněž v Ml I 1,41 V obou pří­ padech je pravděpodobně jejich úloha určena plurálem ..ženci a rybáři" v po­ dobenstvích.

Ml do ohnivé pece: Toto vyjádření a následujíc i lest ( pl.n a skřípěni zubů") se I’ již objevilo v Mt 13,42. Myšlenky snášení dobrého i zlého n trpělivého čekání, naznačeny zvláště v podobenství, opět ustoupily lémalům soudu u trestu. f|,

Rozuměli jste: Zde „všechno toto“ označuje h-ze.mo ment o kialovslví, jak je vyjádřeno v podobenstvích. Zahrnuji přítomnost království, jeho malé po­ čátky, různou odezvu na ně, jeho neobyčejnou plnost v budoucnosti a soud, který nakonec nastane.

12. každý zákoník, který se stal učedníkem: I bio v y i.idicm je občas bráno tak, že jím evangelista charakterizuje sám sebe. Zákonici, kteří byli původně odpo­ vědní za přípravu zákonů, získali zběhlost v otázkách Zákona a výkladu Tóry. Sloveso mathéteutheis („který se stal učedníkem" nebo „byl vyučen“) zní do­ konce podobně jako jméno „Matouš“. Ať už je n.u.izl■on na Matouše nebo ne, v obecnějším smyslu je lze vztáhnout na matoušovskeho křesťana, který opat­ ruje staré (židovské dědictví) i nové (co se stalo v Icziši a I rze něho).

Jako hospodář: Zákoník je přirovnán k hospodai i kteiy ze svého pokladu vy­ náší věci nové i staré. Obojí má svou hodnotu; nove věc i nei nu staré věci ne­ užitečnými.

Výklad Zbytek Matoušova „dne podobenství“ slučuje laiku z Marka, z Ma­ toušovy speciální tradice či pochází od Matouše samot nebo podobenství o pšenici a plevelu (13,24-30), podobenství o hořčičném zrnu (13,3132), podobenství o kvasu (13,33), důvod Ježíšova mluvení v podoben­ stvích (13,34-35), vysvětlení podobenství o pšenici a plevelu (13,3643), podobenství o ukrytém pokladu (13,44) a o perle (13,45-46), podobenství o síti (13,47-50), podobenství o hospodáři (13,51 -52). Ma­

236

EVANGELIUM 1’01)1 lí MATOUŠI!

touš použil Marka pro 13,31-32.34-35. Zřejmě sám podal dvě vysvětleni (13,36-43.49-50). Zbytek (13,24-30.33.44-48) lze pravděpodobně při­ psat prameni M, speciální tradici (či tradicím), kterou má pouze Matouš Podobenství o pšenici a plevelu (13,24-30) následuje po podobenst vl o rozsévači. Prostředí je zemědělské a námětem je smíšené přijeti Ježi šova slova o království. Problémem, jímž se podobenství zabývají, |« skutečnost, že někteří Židé evangelium přijímají, a jiní je zase odmítají, Otázka pro křesťany zní: Jak máme reagovat na tuto skutečnost? Podo benství, které má alegorické rysy (i když ne tolik jako v Mt 13,36-43), radí k trpělivosti a snášenlivosti v tomto věku. Tato rada předpokladu důvěru, že na posledním soudu budou odděleni spravedliví od nespi n vedlivých a každý z nich dostane příslušnou odměnu. Tatáž dynamika je v pozadí podobenství o síti (13,47-50). I když není tak složitým příběhem jako Mt 13,24-30, problém je tentýž: jak se vy­ rovnat se smíšenou odezvou na evangelium. A řešení je rovněž stejně; trpělivost a snášenlivost až do dne posledního soudu, kdy Bůh tyto věd dá do pořádku. Podobenství, která jsou si tak blízká, že tvoří dvojici, odrážejí přístup běžný v židovských apokalyptických spisech. Dobrým příkladem je „in strukce“ o dvou duchách v kumránském spise Řád Jednoty (1QS sloup 3-4). Tento text rozděluje lidstvo na dvě skupiny: na „syny světla“, kteří následují Vládce světla a činí skutky světla, a na „syny tmy“, kteří mí sledují „Anděla tmy“ a činí skutky tmy. Každá z těchto skupin kráčí po své cestě až do závěrečného konce. Ale Bůh „ustanovil, kdy skončí pře­ vrácenost; a v čas svého navštívení je zničí navěky. Potom pravda vzejde ve světě navěky“ (1QS 4,18-19). Totéž je učiněno později: „Neboť Bůh přidělil těmto duchům stejné části až do samotného konce, do času ob­ novy“ (1QS 4,25). Tato dvě podobenství a kumránský text se snaží vypořádat se s tím, co jejich pisatelé považovali za nemístné či dokonce trestuhodné cho vání. Konkrétní problém, před nímž stály obě skupiny, bylo, jak mají „ti uvnitř“ reagovat. Řešením je ponechat soud na Bohu, až nastane konec věku. Správnou odpovědí je nyní trpělivost a snášenlivost zrozená z pře svědčení, že nakonec Bůh všechno dá do pořádku. Ostatní čtyři podobenství (13,31-32.33.44.45-46) se vyskytují ve dvojicích. Všechna se týkají království Nebes, ale ne konkrétního prob­ lému smíšené odezvy na Ježíšovo kázání o království. Přinášejí spíše informaci o povaze království a jak na ně zareagovat. V tomto bodě je základní význam těchto rozdílných textů v Mt 13,24 52 jasný. Hlavním tématem je Boží království. Speciálním problémem je tajemství odmítnutí a přijetí Ježíšova slova o království. Dvě tradiční

II. JHZ(SH ODMÍTAJÍ JEHO VLASTNÍ (13.55 58)

237

■podobenství - o pšenici a plevelu a o síti - předkládají poselství o důI 5»'fc v Boží poslední soud v budoucnosti a o trpělivé snášenlivosti v nyI in r.im věku. Jestliže je správné připisovat výklad těchto podobenství I I 13,36-43.49-50) samotnému Matoušovi, pak se zdá, že jeho zvláštním ! Zájmem byl budoucí soud. Nicméně se také dostatečně zabýval tématem ■trpělivé snášenlivosti, které začlenil do oněch dvou podobenství. Dva páry podobenství v Mt 13,31 -33 a 13,44-46 zvýrazňují kontrast I mezi skromnými počátky a velkými výsledky, jakož i neocenitelnou ■ hodnotu království. Slouží k tomu, aby učinily odmítnutí Ježíšova poI Mclství a přítomnosti království v jeho působení ještě tajemnějším. Citát I / Zl 78 (77),2 přidaný k výroku, který se týká Ježíšova užití podobenství í pí i vyučování zástupů, potvrzuje, že tento způsob vyučování - a jeho I následné nepochopení - byl v souladu s Boží vůlí. Pokud máme pravdu, že Mt 13,1-52 se týká téhož základního probI lemu jako Řím 9-11, ukazuje se, že Matouš se zaměřil pouze na část I problému a uvedl důvody židovského odmítnutí evangelia. Také poradil r křesťanům, jak jednat s ostatními židovskými krajany. Poselství o trpělivé snášenlivosti a o tom, že vyřizování účtů se má I přenechat Bohu, je aktuální i dnes. Pro svět, v němž se odehrává tolik I konfliktů, jež mají náboženské, rasové, národnostní a jiné příčiny, je I to moudrá rada. Protože křesťané a Židé usilují o pozitivnější a důvě­ ryhodnější vztahy, je Matoušovo poselství přinejmenším prvním krůč­ kem na cestě k znovuobjevení plnějšího a adekvátnějšího přístupu nal Octnutého Pavlem v Řím 11. A je ovšem třeba čtenářům všech generací připomínat nádherné zaslíbení a vše převyšující hodnotu Božího kráI lovství, které jsou tak pečlivě nastíněny v malých párových podobenI stvích.

33. Ježíše odmítají jeho vlastní (13,53-58) 53. A když Ježíš dokončil tato podobenství, odešel odtamtud. 54. Přišel do svého domovského města a učil je v jejich synagóze, takže žasli a říkali: „Odkud má tuto moudrost a ty mocné činy? 55. Copak to není syn tesařův? Copak se nejmenuje jeho matka Maria a nejsou Jakub, Josef, Šimon a Juda jeho bratři? 56. A ne­ jsou u nás všechny jeho sestry? Odkud tedy má to všecko?“ 57.1 pohoršovali se nad ním. Ale Ježíš jim řekl: „Prorok není bez

EVANGELIUM 1’01)1 I MATOUŠE

238

úcty, leda ve svém domovském městě a ve svém domě.“ 58. A p jejich nevěru tam nevykonal mnoho mocných činů. POZNÁMKY K TEXTU

53. když Ježíš dokončil tato podobenství: Matoušovský přechod vzbuzuje d< >|c že podobenství a spojující text v Mt 13,1-52 byly proneseny jako jedna dloul řeč. Výraz „skončil“ (teleó) se objevuje na konci ostatních matoušovských při mluv (7,28; 11,1; 19,1; 26,1) a slouží jako znamení, že hlavní řeč je u kom a Ježíš přechází k jiné činnosti.

54. do svého domovského města: Řecké slovo patris je dvojznačné. Muže bil znamenat „otčina, vlast“ v širším smyslu, nebo „domovské město, něčí vlnsli část země“ v užším smyslu. Zde je užito v užším smyslu. Zbytek příběhu | předpokládá, protože je očividně místem, kde žije Ježíšova rodina (viz I k 16) a kde ho znají jeho příbuzní. Snaha interpretovat patris jako Izrael obrní zachází příliš daleko.

v jejich synagóze: Mk 6,2 má jen „v synagóze“. U Matouše Jejich synagógu" označuje synagógy ovládané židovskými protivníky křesťanské obce. Zde Itt však není zcela jasné, protože Jejich“ se zde může vztahovat k obyvatclťmi Nazareta. Ale i tak je jejich nepřátelská odezva na Ježíše a jeho učení staví po bok protivníků Ježíše a jeho následovníků.

žasli: Prvotní reakcí je překvapení - přinejmenším neutrální a snad i pozitivní V závěru je jejich negativní postoj („I pohoršovali se nad ním“) přisouzen jejich nevěře. Delší verze v Lk 4,16-30 věnuje mnohem větší pozornost změnám v i c akcích zástupů.

tuto moudrosta) a ty mocné činy: Toto vyjádření shrnuje Ježíšovo jedu.mi v roli učitele a uzdravovatele. Narozdíl od veršů v Lk 4,16-30, které slouží jako zahajovací promluva, u Matouše je širší materiál ilustrující Ježíšovu moudrost a jeho mocné činy. Zástup chce znát původ (odkud?) Ježíšovy moci: pocha/t od Boha, anebo od ďábla? a. Slovo „moudrost" (sofiď) se u Matouše kromě tohoto verše vyskytuje už jen v 11,19 a I .’.-I.'

[Pozn. překl.]

55. syn tesařův: Obvykle se slovo tektón překládá „tesař“. To může být příliš zúže ný překlad, vhodnější je obecnější vyjádření jako „řemeslník“ či „stavitel". I ’< > všimněte si, že Mk 6,3 čte: „Copak to není ten tesař?“ Matouš upravuje na „syn tesařův“, protože pro Matouše a jeho čtenáře byl Ježíš víc než tesař.

Copak se nejmenuje jeho matka Maria: Zmínka o Ježíšovi v Mk 6,3 jako „synu Marie“ je neobvyklá či snad dokonce urážlivá, protože syn byl obvykli1 jmenován s uvedením jména svého otce („syn Josefův“). Není pravděpodobni', že by Marek chtěl naznačit, že Josef byl mrtvý či že by narážel na Ježíšovo panenské početí. Matouš tuto neobvyklou či urážlivou zmínku upravil.

jeho bratři: Od starověku se toto označení vykládalo trojím odlišným z.píiso bem: Ježíšovi sourozenci, děti Marie a Josefa (Helvidius), Josefovy děti /. před chozího manželství, tedy Ježíšovi bratři (a sestry) (Epifanios); nebo příbuzní jako bratranci (Jeroným). Není jasné, zda Matouš znal tradici Mariina ustavil

II JHŽÍŠť. ODMÍTAJÍ JI'.HO VLASTNÍ (I I,V I SKI

239

Hilu • panenství (viz. Ml 1,25). Podrobný výklad viz Marx hi Ihe N< ir I r'lament, Mi 05 72. Iiiwf; V ostatních třech jménech (Jakub, Simon, Juda) Ml I 1,55 koicsponduje , Mk 6,3. Ale většina rukopisů Mk 6,3 uvádí místo „Josef . klen* mu Ml 13,55, jíněno „Justus“.

< hlkiid to tedy (...): U Matouše začíná a končí touž otázkou o původu Ježíšovu vyučování a mocných činů (srov. Mk 6,3).

, I pohoršovali se nad ním: Sloveso je odvozeno od kofcnc \Ti/i)

uzdi uvil Jejich nemocné'1’: prohlášení o Ježíšové vyučováni nastupuje místo vyioku v Mk 6,34: „A začal je učit mnohým věcem,“ Nii/niičiijc. Ze zástupy vlály spíše o Ježíšovo uzdravování než o jeho vyučováni I, Mimo arrifstos(„nemocný“) je u Mt pouze v tomto verši, Drtic se loto slovo wskylnjc v Mk 6,5; řl I I, 16.1; I Kor 11,30. fPozn. překl ]

hodina již minula: „Hodina“ je dobou k večeři To, že .opiišiěne mr.io není poliši, naznačuje přítomnost měst v jeho okolí, v nichž a lide mohou nakoupil

jídlo. Rozmnožení jídla se tradičně umisťuje do ohlušil cl Tahplin , nemusejí odcházet: Matouš přidává Into slita non l< zr.mn poznámku, aby sklátil a vyjasnil výměnu v Mk 6,37-38. Ježíš dává učedníkům najevo od saineho počátku, že nechce, aby zástupy odcházely a sháněly jídlo v okolních vesnicích. Sami učedníci jim mají dát najíst.

’ipět chlebů a dvě ryby: Čísla pět a dvč tu nemají jasny •.ymbolii kv vyznám. Ityby vždy představovaly záhadu pro ty, kteří se pídi po symbolickém významu. Jako důkaz se často uvádělo, že ryby se používaly při rum' křesťanském slavení eucharistie5’, což mělo vztah ke křepelkám, jimiž se živil Izrael v pustině (Nm 11,11; Mdr 19,12), či jako součást mesiášské hostiny ) tulen se na scénách vi'i'ctc Páně nachází vedle chleba a kalichu i ryba." (Pozn pn kl |

I, Přineste mi je sem: Tento Ježíšův příkaz (ne v Mk 6. is i u.iavuje dynamiku mulotišovské epizody, v níž Ježíš dává příkazy a u> ■ «lni< i je plni.

I, uložit se na trávu: Matouš zjednodušuje barvitý a '.lozily popis v Mk 6,39-40. Protože uložení na trávu znamená polohu zaujímanou při jídle, smyslem pokynu |c, že Ježíš nařídil zástupům, aby se připravily k jídlu

vzhlédl k nebi, požehnal: Ježíš vystupuje v roli otce pfi iv|>a kem židovském stolování. Požehnání bylo tradičním židovským požehnáním před jídlem: „Po­ žehnaný jsi, Hospodine, náš Bože, králi světa, kléry vyvadíš ze země chléb.“ Po požehnání následovalo lámání chleba a rozdílení nalámaných kousků. Slovní vyjádření předjímají poslední večeři (Mt 26,26).

chleby: Všimněme si, že narozdíl od Mk 6,41 tu není zmínka o rozdílení ryb, byť byly zmíněny. Rozdílení za účasti učedníků se v tomto příběhu občas vy­ světluje jako součást předjímání eucharistie. Matouš činí zjevným podíl učed­ níků na rozdávání chleba.

II. I jedli všichni a nasytili se: Může se jednat o narážku na I )t 8,10 („Budeš jíst dosyta a budeš dobrořečit Hospodinu“ [ČEP|), i když pro „nasytili se“ je v Mt/Mk užito jiného slova než v Septuagintě.

dvanáct košů: Řecké slovo kofinos označuje velký pevný proutěný koš. Juve­ nalis (Satiry 3.14; 6.542) užívá tento výraz v latině k označení košů, v nichž

248

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

Židé nosili jídlo. Obecně se má za to, že číslo „dvanáct“ má symbolický vy/umu, který souvisí s dvanácti kmeny Izraele.

21. kromě žen a dětí: Přidáním těchto slov k Mk 6,44 Matouš zvětšuje počet lull, kteří měli podíl na rozmnožení jídla, a činí tak tuto událost ještě působivčjMi

Výklad Matoušovo vyprávění o tom, jak Ježíš nasytil pět tisíc lidí, má pum lely v ostatních třech evangeliích (viz Mk 6,35-44; Lk 9,12-17; Jan 6, I15). Vyprávění o nasycení čtyř tisíc lidí se objevuje v Mt 15,32-39 a Mk 8,1-10. První příběh o nasycení v Mt bezpochyby vychází z Mk 6,35 44 jako pramene. Matouš Markovu zprávu zkrátil a zjednodušil. Jeho hlav ním příspěvkem je vylepšení obrazu Ježíšových učedníků. Zatímco u Marka učedníci příliš nerozumějí tomu, co se má stát, a potřebují všude vysvětlení, u Matouše jeví větší porozumění a očividně i pozitivně po máhají Ježíšovi. Chápou, ale postrádají víru. První rozmnožení chlebů a ryb u Matouše se událo jako důsledek nadšení zástupů následujících Ježíše, který jim slouží (Mt 14,13-I II Protože zástupy jsou na opuštěném místě a nemají s sebou jídlo, učednici navrhují, aby je Ježíš poslal koupit něco k jídlu v okolních vesnicích, Ježíš tento návrh odmítá a nařizuje učedníkům, aby oni sami dali zástu­ pům jíst. Když namítají, že mají pouze pět chlebů a dvě ryby, Ježíš trvá na tom, aby nakrmili zástupy tím, co mají, a jídlo jim sami rozdělili Úžasným výsledkem je to, že všichni jedli a nasytili se, a dokonce ještě spousta jídla zbyla. V Matoušově pořadí událostí následuje první nasycení po retrospek tivě smrti Jana Křtitele, k níž došlo také při hostině. Zařazení Herodovy slavnosti a Ježíšovy hostiny vedle sebe je působivé. Na Herodově hos tině vládne pýcha a arogance, pikle, a dokonce i vražda. Odehrává se nu královském dvoře. Na Ježíšově hostině se děje uzdravení, důvěra a vzá­ jemné sdílení. Odehrává se na „opuštěném“ místě - řecký zvaném ere mos, tedy v pustině, v níž Bůh seslal Izraeli k jídlu manu. Biblický vzor pro Ježíšovo nasycení pěti tisíců se nachází v 2 Král 4,42-44. Prorok Elíša nařizuje svému služebníkovi, aby předložil stovce mužů dvacet ječných chlebů a čerstvé obilí. Služebník zprvu odporuje, ale pak uposlechne prorokova nařízení. Zástup je nasycen a ještě něco zůstane: „Potom přišel jakýsi muž z Baal-šališi a přinesl muži Božímu chléb z prvotního obilí, dvacet ječných chlebů a v ranci čerstvé obili Elíša řekl: ‘Dej to lidu, ať jedí.’ Ten, který mu přisluhoval, namítl: ‘Což

15. NASYCIíNÍ PĚTI TISÍCŮ (14.1.5-21)

249

nk lo mohu předložit stu mužů?’ Ale on odvětil: „Dej to lidu, ať jedí, llrhoi loio praví Hospodin: ‘Budou jíst aještě zůstane.’ Předložil jim to H oni jedli a ještě zůstalo podle Hospodinova slova.“ (ČEP) Mezi 2 Král 4,42-44 a Mt 14,13-21 jsou jasné paralely: malé množství jídlu. |cž je k dispozici, skepticismus a námitky služebníka i učedníků, jupěšne nasycení početného zástupu a překvapující zůstatek jídla. Čísla V Matoušově vyprávění jsou mnohem větší než čísla ve starozákonním ■Mlu, což naznačuje určitou nadřazenost na Ježíšově straně. Zatímco Matoušovo líčení ukazuje zpět na příběh o Elíšovi, jeho zně­ ni |e lakové, aby anticipovalo Ježíšovu poslední večeři a křesťanské sla­ veni eucharistie. Tento motiv je nejvýraznější v Mt 14,19: „(...) vzal pět llilehů a dvě ryby, vzhlédl k nebi, lámal a dal chleby svým učedníkům.“ Nu |edné straně toto slovní znění připravuje čtenáře na Mt 26,26: „Když |rdh, ležíš vzal chléb, požehnal, lámal a dal svým učedníkům (...).“ Na druhé straně matoušovští křesťané s největší pravděpodobností důvěrně tflinli obsah Mt 26,26 ze slavení eucharistie, a byli proto vnímaví k euvhnrislickému rozměru příběhů o rozmnožení jídla. Hlavní zaměření Matoušova příběhu o rozmnožení jídla nekončí pos­ lední večeří a eucharistií, nýbrž odkazuje k Božímu království, které si lldovská a křesťanská zbožnost představovala jako slavnostní hostinu. I hivěrně známý starozákonní příklad tohoto motivu je v Iz 25,6 (ČEP): ,.l lospodin zástupů připraví na této hoře všem národům hostinu tučnou, hostinu s vyzrálým vínem, jídla tučná s morkem, víno vyzrálé a přečiš­ těné.“ Zdá se, že tento motiv byl v pozadí rituálního stolování kumránské komunity (viz 1QS 6,4-5; 1 QSa 2,17-22); toto společné stolování kumriinské komunity bylo považováno za předjímání nebeské hostiny v Bo­ žím království.0) Výrok o hostině v Mt 8,1 1-12 („mnozí přijdou od vý­ chodu a západu a budou stolovat s Abrahámem, Izákem a Jakubem v království Nebes“) a podobenství o hostině v Mt 22.1 -10 („Království Nebes je podobné králi, který vystrojil svatbu svému synu [...)“) jsou /Jcvné matoušovské příklady tohoto motivu. I listorický základ rozmnožení chlebů a ryb je dlouho sporným téma­ tem. Najedná straně se objevuje ve všech čtyřech evangeliích a ve dvou z nich (Matouš a Marek) dvakrát, čímž splňují kritérium několinásobného svědectví. Na straně druhé vyprávění obsahu ji některé prvky, které mají symbolický význam: prostředí pustiny, vzor vyznačený Elíšou v 2 Král 4,42-44, připodobnění jazyku poslední večeře a eucharistie ii počet (dvanáct) košů se zbytky. Byla za symbolickým vyprávěním nějaká událost, a jakého charakteru? Racionalistická vysvětlení vyznívají rozpačitě a povrchně. Jeden z lakových výkladů tvrdí, že Ježíš vybídl zástup, aby si rozdělil jídlo,

250

HVANGHL.IDM 1'01)1.H MATOUŠI'.

jež si přinesli jednotlivci. Poté byl tento „zázrak“ rozdělení interpretovi jako zázračný čin, který vykonal Ježíš. Na druhé straně, bere l i člen tato líčení jako dokonalé reprodukce skutečných událostí, může se snili no stát, že mu unikne bohatá symbolika, která se v těchto textech sk i y v Toto je pravděpodobně případ, u něhož si nikdy nebudeme zcela jiw jaká událost je v pozadí textu, a nemá smysl věnovat tolik času a md těmto starostem. Na pozorného čtenáře Matoušova evangelia by mohly zapůsobil dv zvláštní rysy v Mt 14,13-21: narativní spojení s Herodovou hostinou a snu ha vylepšit obraz Ježíšových učedníků. Ve srovnání s Herodovou hosinmil a jejími nemorálními činy, jež nakonec vedou k smrti Jana Křtitele. |cv| se hostina, které předsedá Ježíš, ve skvělém světle. Tím, že poskyuijp Ježíšovým učedníkům pozitivnější roli v příběhu a ukazuje je jako ptm dušné Ježíšových příkazů, pokračuje Matouš ve vědomém programu vy lepšování obrazu Dvanácti, který nalezl ve svém markovském prameni. Nicméně ústředním tématem Mt 14,13-21 je hostina, které předsedá Ježíš. Třebaže následuje Markův příklad, je Matouš opatrný, když hostinu v pustině dává do souladu s poslední večeří a eucharistickou slavností církve. Způsob, jímž je tento příběh vyprávěn, ji také spojuje s Božím sycením Izraele v pustině (erémos) a s Elíšovým zázračným nasycením sta mužů. Další rozvíjení tématu hostiny v Mt (8,11-12; 22,1-10) vede čtenáře za hranice zkušenosti minulé i přítomné k hostině, která oslaví plnost Božího království. Téma hostiny poskytuje základní motiv k aktualizaci. Příběh o roz množení jídla poskytuje způsob, jak lze lidskou zkušenost sdílení jídla spojit s biblickým pozadím a budoucí nadějí Božího lidu. Toto spojeni nám umožňuje teologicky hlubší pochopení mnoha aspektů tajemství eucharistie. Poznámky k výkladu c. Viz James D. G. Dunn, .Ježíš, společenství stolu a Kumrán“, v: James H. Charlesworth (eil I, Ježíš a svitky od Mrtvého moře, str. 260-277, zvi. str. 266-270. [Pozn. překl.]

Odkazy a náměty k dalšímu studiu R. M. Fowler, Loaves and Fishes. The Function of the Feeding Stories in the Gospel / Mark, SBLDS 54, Scholars Press, Chico, Calif. 1981

H. J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, str. 181-184. J. M. van Cangh, La multiplication des pains et l'Eucharistie, LD 86, Cerf, Paris 1975.

JI ZÍS KRACÍ 1’0 VODÍ- (14.?? U»)

251

36. Ježíš kráčí po vodě (14,22 36) 32. A Ježíš hned přiměl učedníky, aby vstoupili nu lod n Jeli před nim na druhý břeh, zatímco on rozpustí zástupy. 23. A když roz­ pustil zástupy, vystoupil na pohoří, aby se o samotí pomodlil. Když nastal večer, byl tam sám. 24. Ale lod již byla mnoho stadií od země a zmítaly jí vlny, neboť vítr byl proti ni. 25. O čtvrté noční hlídce přišel k nim, kráčeje po moři. 26 Ink |ej učedníci spatřili kráčet po moři, vyděsili se a říkali: ,„|c to přízrak!“ A strachem vykřikli. 27. Ježíš k nim ihned promluvil: ,,Vzchopte se, já jsem to, nebojte se!“ 28. Petr odpověděl: „Pane, jsi II to ty, rozkaž mi, ať přijdu k tobě po vodách.“ 20. A on řekl: „Pojď!“ Petr vystoupil z lodi a kráčel po vodě a přisel k Ježíšovi. 30. Když Však viděl silný vítr, dostal strach. Začal se topit o vykřikl: „Pane, zachraň mě!“ 31. A Ježíš hned vztáhl ruku, zachytil ho a říká: „Malověrný, proč jsi pochyboval?“ 32. Jakmile vstoupili na loď, vítr přestal. 33. Ti pak, kteří byli v lodi, poklonili se mu říkajíce: „Vpravdě jsi Syn Boží.“ 34. Potom se přeplavili a přistáli u Genezarcta. 35. A když ho poznali muži toho místa, poslali do celého toho okolí, a přinesli inu všechny ty, kterým se dařilo zle, 36. a prosili ho, aby se aspoň směli dotknout třásně jeho roucha. A všichni, kteří se ho dotkli, se uzdravili. POZNÁMKY K TEXTU

)) přiměl: Matouš následuje Marka v rozvíjení velmi emoi tonální atmosféry oko­ lo Ježíše a jeho učedníků a v tom, že Ježíš má všei hno pod svou kontrolou. Vynechává Markovo určené místo („do Betsaidy"), které bylo na severovýchod (ialilejského moře, pravděpodobně z toho důvodu. Že skončili v Genezaretu na severozápadní straně, pod Kafamaum (viz Mt 14. ' 11 13. nu pohoří: Řecké slovo oros lze také překládal jako ..hora' . Je nejisté, že by I zde mělo symbolický význam (na rozdíl od Mt 5,1) Pohon'' více odpovídá let ěnu v oblasti okolo Galilejského moře. I

aby se o samotě pomodlil: Ve srovnání s ostatními evangelisty Matouš příliš nezmiňuje Ježíše při modlitbě. Kromě jeho pokynů týkajících se modlitby v Mt 6,5-15 je toto první zmínka o tom, že se Ježíš modlil Pouze v getsemanské perikopě můžeme letmo poznat obsah Ježíšovy modlitby a jeho vztah k Otci t viz Mt 26,36-46).

24. mnoho stadií od země: Řecká délková míra stadion měla asi 1X5 metrů. Ga­ lilejské moře měřilo na šířku čtyři a půl míle. Podle Mk 6,47 byli „uprostřed moře“, i když to není nutno brát doslova. Vyprávění zdůrazňuje velkou vzdá­ lenost mezi Ježíšem a jeho učedníky.

252

HVANIIHI HIM 1*01)1 I MATOUŠI

zmítaly jí vlny: v Mt 14,24 se participium basanizomenon,'" které ol> ..ilui|t> myšlenku mučení či trápení, vztahuje k lodi, zatímco v Mk 6,48 k učeilnlkňl® Oba texty sledují situaci až k „opačnému“ větru. a. Sloveso basanizein znamená „mučit, trápit“. V Novém zákoně se vyskytuje I2x. |l’ozn t-i. h||

25 .0 čtvrté noční hlídce: Čtvrtá a poslední noční hlídka byla mezi třeli a šmlfl hodinou ranní. Cas zjevení naznačuje, jak dlouho učedníci zápasili a Ježil M modlil. Někteří vykladači zde vidí spojitost s Božím zásahem proti EgypiuuM podle Ex 14,24 („Za jitřního bdění“).

kráčeje po moři: Tento obrat je zopakován v Mt 14,26, dávaje důraz nu ■•ku l tečnost, že Ježíš dělá něco neobvyklého, něco, co může dělat pouze Bůh. Mali mil vynechává záhadnou, leč důležitou větu v Mk 6,48: „A chtěl je minout" (vl|l H. Fleddermann, CBQ 45 (1983), str. 389-395).

26. přízrak: Starozákonním příkladem přízraku je duch Samuelův, který z mil v vrh’ vyvolala čarodějnice z Én-doru (viz 1 Sam 28).

27. já jsem to: Toto vyjádření má bohaté pozadí v Iz 41,1 a 43,10, kde má iilulni Božího jména (viz též Ex 3,14; Dt 32,39). Několikrát se objevuje společní' ir slovy „Neboj se“ v Iz 43. Užití tohoto jazyka identifikuje Ježíše jako toho, kilill zjevuje Boha Izraele a je s ním v jedinečném spojení.

28. Petr: Stejně jako v ostatních rozhodujících bodech Matoušova vyprávěni i vil 15,15; 16,16; 17,4; 18,21; 19,27; 26,33.35), i zde Petr vystupuje jako mluvili Dvanácti, když odpovídá na Ježíšovo prohlášení.

po vodách: V tomto i následujícím verši je výraz hydata („vody“) použit inisiu slova thalassa („moře“), které bylo až dosud užíváno. Petr je vylíčen jako letí, který pochopil význam Ježíšovy vlastní charakteristiky „Já jsem to“. Chce lukí dělat to, co dělá pouze Bůh.

30. Pane, zachraň mě: Podobnou prosbu vyslovili učedníci v příběhu o utišeni bouře (viz Mt 8,25). Starozákonní pozadí pro jejich volání se nachází v ?,l 69 (zvláště vv. 1-2.14-15) - volání těch, jimž hrozí utonutí.

31. Malověrný: Ježíš oslovuje Petra charakteristickým obratem užitým u Matouše k popsání Dvanácti. Jejich víra není dokonalá, ani jim nechybí. Je „malá“ (v i/ Mt 6,30; 8,26; 16,8; 17,20). Petrův počáteční úspěch a následné selhání posky tují vzor „malověmosti“ Matoušových učedníků.

Proč jsi pochyboval?: Stejné slovo pro „pochybnost“ (distazó) se objevuje ve vrcholné scéně v Mt 28,16-20, v níž je řečeno, že někteří z jedenácti učedníku zapochybovali o přítomnosti vzkříšeného Pána.

32. vítr přestal: V této chvíli se Ježíš připojil k učedníkům (viz 14,22), poté co projevil něco ze své pravé totožnosti. Petr (viz 14,29) se také vrátil do bezpečí lodi. Obraz ustávající bouře je pravděpodobně ozvěnou Ž1 89,10-11; 107,29; Job 26,11-12 a Jon 1,11-12.15.

33. poklonili se mu: Stejné sloveso proskyneó („klanět se, uctívat“) se vyskytuje v Mt 2,2.8.11; 8,2; 9,18; 15,25; 20,20; 28,9. Matoušovi učedníci dále vyznáva jí, že Ježíš je Boží Syn (viz Mt 3,17; 16,16; 17,5; 27,54), zatímco podle Mk 6,5.’ jejich srdce bylo zatvrzené, a tudíž nechápali.

34. u Genezareta: Toto stanoviště se obvykle umisťuje na západní břeh Galilei ského moře, jižně od Kafarnaum. Tím, že v Mt 14,22 vynechal původní místo

W> IIŽIS KHAfl 1*0 VODfl ’ t )|>,i se soustřeďují lín Ježíšovo zjevení („Já jsem to“) jako toho, kdo děla to. < o děla i Bůh, n tudíž poukazují na jeho božskou totožno .i III.o ni od< h\ Ika je u Ma­ touše ve zpodobení učedníků. Matouš vložil epizodu o Petrovi kráčejí­ cím po vodě (14,28-31). Navíc Matoušovi tičedim i z cpilanie správně vyvozují, že JežíšjeBožíSyn(14,33), na rozdíl od Matkových učedníků, jejichž srdce zůstává zatvrzelé (Mk 6,52). Stejně jako v případě utišení bouře (Mt 8.23 27) je bohaté biblické pozadí i v příběhu o Ježíši kráčejícím po vodě M\ šlenky úzkosti na moři ti Boží utišení rozbouřených vod podává Zl 107,.’ < 12 v obzvláště živém líčení: „Ti, kteří se vydávají na lodích na moře, kdo konají dílo na nesmírných vodách, spatřili Hospodinovy skutky, jeho divý na hlubině. Poručil a povstal bouřný vichr, jenž do výše zvedl vlnobití. Vznášeli se k nebi, řítili se do propastných tůni, ztráceli v té spoušti hlavu. V závrati jak opilí se potáceli, s celou svou moudrostí byli v koncích. A když ve svém soužení úpěli k Hospodinu, vyvedl je z tísně:

254

HVANdlíl.llIM 1'01)1.1'. MATOUŠI'.

Utišil tu bouři, ztichlo vlnobití. Zaradovali se, když se uklidnilo, on pak je dovedl do přístavu, jak si přáli. Ti ať vzdají Hospodinu chválu za milosrdenství a za divý, jež pro lidi koná, ať ho vyvyšují v shromáždění lidu, v zasedání starších ať ho chválí!“ (ČEP) Podobný popis pňnáší 1. kapitola knihy proroka Jonáše. Epizoda, o níž je právě řeč, přesahuje utišení bouře vložením obni/U Ježíše kráčejícího po moři. Stejně jako při utišení bouře Ježíš dělá lo, cil dělá Bůh (viz Ž1 107,29), tak i při kráčení po vodách dělá to, co dělA Bůh: „Sám nebesa roztahuje, kráčí po hřebenech mořských vln“ (Jim 9,8, ČEP). V mnoha případech se motiv Boha kráčejícího po vodách objevuje ve spojitosti s vyjitím (exodem) z Egypta překročením (viz Ex 14,13-31; Ž1 77,20; Iz 43,16; 51,10; Hab 3,15). Tak tato příhdn obsahuje nepřímé prohlášení o Ježíšově božství. Nejzjevnějším Matoušovým příspěvkem k této epizodě je vloženi příběhu o Petrovi kráčejícím po vodě (14,28-31). I když tento příběh mohl být součástí speciální tradice o Petrovi, která byla dostupná Mm toušovi, jsou tu náznaky, že Matouš sám napsal nynější líčení (viz mu toušovská slova thalassa, katapontizein a distazó). Příběh o Petrovi mil rovněž bohaté biblické pozadí, pokud jde o člověka, jemuž hrozí utonuli a jehož zachraňuje Bůh. V Ž1 69,2 mluvčí vypráví o svém prožitku, kdy takřka utonul („do hlubokých vod se nořím, dravý proud mě vlečc"l ČEP). V takové situaci mluvčí volá: „Zachraň mě, můj Bože!“ (v. I) a „Vysvoboď mě z bahna, ať se neutopím!“ (v. 15). Další příklad žalmu týkající se záchrany z nebezpečí utonutí podává Jon 2. Opět při záchraní tonoucího Petra Ježíš dělá to, co Bible obvykle přisuzuje Bohu: „Vztáhni ruku z výše, vyprosti mě a vysvoboď z nesmírného vodstva“ (Ž1 144,1 [ČEP]; viz též Ž1 18,16; 107,28.30). Obrazy tonutí a záchrany mají význačné místo v kumránských Chva­ lozpěvech. Především se používají jako způsob mluvy o správném postoji během soužení - uznání nebezpečí a důvěra v Boha během pronásledováni (viz 1QH 3,6; 12-18; 6,22-25; 7,4-5). Závěť Neftalíova 6,1-10 přináší po drobný obraz „loďky Jákobovy“, která se zmítá v bouři. Když se vítr utišil, loď dosáhla země jakoby v pokoji: „A hle, přišel náš otec Jákob a my jsme se svorně zaradovali“ (6,10). Tento text ukazuje, že v novozákonní době byl obraz bouře a záchrany na moři známý a užívaný. Rozpoznání těchto obrazných vzorů v Bibli i v ostatních židovských spisech vyvolává otázku po historickém základu vyprávění v Mt 14,22-36,

IS. Jť.ZIS KRÁČÍ PO VODfl (14.22 Jft)

255

lonulistické vysvětlení, že Ježíš byl pouze na břehu a učedníci pluli ho blízkosti, nestojí snad ani za zmínku. Na druhé straní' se zda, že Li symbolický výklad, který považuje loď za církev, horu zn posvátnou u Sinaj atd., zbavuje Matoušovo líčení všeho konkieinlhn Stejně jako vyprávění o rozmnožení chlebů a ryb i zde je těžké pře au' poznal, kde táhne dělicí čára mezi symbolickým vyprávěním n histoin Jádrem Mt 14,22-36 je epifanie, tj. projevem se le/ise |iiko toho, kdo In totéž co Bůh (chodí po moři a zachraňuje tonoucí) n mluví o sobě už způsobem, jako to činí Bůh („Já jsem"). Pelt |al n píeil .1.0 del I )va rti se snaží mít podíl na Ježíšově moci a aspoň na chvíli lomu lak bude dokud jeho víra neochabne. Dvě zeměpisné '.icneiie uliklnpují hlavni lizody-jedna vysvětluje, jak se Ježíš a jeho učedníci rozdělil! (14,22-23), lilia shrnuje Ježíšova uzdravování v Genezarelu II I. VI Vi). Základní poselství Mt 14,22-36 pro malou .\ .k I *h111 A.......cla ob ibu v raně křesťanských představách a tvrzeních o Icží.ši Novým prvkem v Matoušově vyprávěni je porliét Petra a ostatních edníků. V průběhu druhé poloviny Matou.< o a etatij-elia, vystupuje ■li jako mluvčí Dvanácti a reprezentuje jcjti h silu i slabosti. Učedníci objevují v pozitivnějším světle, než jak je liči Marek. Přešlo mají do ikonalosti daleko. Jsou charakterizováni jako ..malověrní“. Obraz Pet­ s' Mt 14,28-31 je nejpamátnějším dokladem .,m.dověrnosti" přisoune učedníkům. To, co Petr dělá, je projeveni ..malověrnosli“. Nicméně Petr připojuje k ostatním učedníkům, klei i spím ně označuji Ježíše za Božího Syna“. Přes všechny své slabosti za< ínap < hapal, kdo Ježíš je. Hlavním tématem pro aktualizaci, které se vynoří z tohoto textuje lentita-Ježíšova i jeho učedníků. Těm, kdo hledají jen vnější podívá­ nu, je třeba zdůraznit bohaté biblické pozadí tohoto v vjuavění. Vylíčení dra je povzbuzením pro všechny křesťany, klel i |>oznavají stejně jako n, že mají pouze „malou víru“. Epifanie Ježíše a jeho moci pro záchranu leh, kteří jsou v úzkosti, poskytuje základ odvahy navzdory vědomí malé víry“.

tdkazy a náměty k dalšímu studiu Bell . Jesus Walking on the Sea. Meaning and Gospel Functions o/ Mult II..'.' J.i, Mark 6,45-52 and John 6,15b-21, Biblical Institute Press, Rome lust. miz. „Der Seewandel des Petrus (Mt 14,28-3 l)“,Bi7>e/unio|inšk'ní" byl původně démon nebo Ze ,ji“ se vztahuje na dceru, kterou ItApl démon,

< I lu ztraceným ovcím z izraelského domu: l ento výrok je 11 MiiIoiim ojedinělý (MOV, Mk 7,25). Má však paralely v Mt 9,36; 10,6; 18,12. Uvodili fusi („Byl |hcm poslán“) má spojitost s janovskou „posílající" chrislologll, Není jasné, zda „ztracené ovce“ označují ty, které byly ztraceny uvnitř Iznich anebo zda je povazován za ztracený celý Izrael.

j|, klimčla se mu: Matouš zkracuje a specifikuje Mk 7.25 (..padla mu k nohám") Užitím termínu, který on často užívá, aby jím vyjádřil náležitý postoj lidi k ležíši. |f>

hodil jej psům: Matoušovo vynechání Mk 7,27a („Nci h n.ipu .111.1 . \ 111 dčir i

|r záhadné, protože mohlo vyjadřovat Matoušův přístup ke vztahům mezi Židy a pohany. Předpokladem tohoto výroku převzatého Matoušem |< . že „dčli" představují Izrael a „psi“ pohany. Příkrost výroku je poněkud Ztlili němí potíži lim diminutiva kynarion („psík“) a tvrzením v 15,27, Ze to jsou ,,domácí psi".1” Ať už je to jakkoliv, Ježíš jasně potvrzuje tradiční židovsky pflslnp k dě jinám V hpňsy nejprve Židé. h, Vfř> III lll'l Nl (Ih ,11 JMI

277

ve/,ml NvftJ kříž: Matouš již použil látku z 16,24-25 (Mk H. >1 151 v 10,38 39. Viz poznámky k obraznému užití kříže a k významu nIovii/ovc/h' („život"). Zde tyto výroky spojují Ježíšovo utrpení (16,21) s nlipcníin ležlšovývh násle­ dovníků. Jh, získá celý svět: Tento obrat se týká přístupu k bohatství u hojnosti ■.tvoření. Přesto to není totéž jako nalézt svůj život (/>.vv• hi Božího kia lovství“. O království Syna člověka viz Ml 13,42 u 20,2 Zaslíbeni vyvolává lyležproblémy a drží se téže naděje jako Ml 10,22 21 Jeho ne|z levnější součástí |e plnost Božího království. Jelikož se tento výrok vyskytuje před proměněním I (17,1-8), může mít k oné události vztah jako předpie.... .. i i pledpmaní Božího království.

|N

Výklad V Mt 16,13-28 se evangelista drží Mk 8,27 9,1 a upravuje jeho text K až najedno výjimku, kterou je dodatek k Petrovu vyznání v 16,16b-19. l im, že se řídí Markem, přejímá Matouš vzorec Ježíšovy identifikace (Mk 8,27-30 = Mt 16,13-20), předpověď utrpení (Mk 8,31-33 = Mt i 16,21-23) a pokyny týkající se učednictví (Mk 8,34 9,1 Mt 16,24-28). Většinu Matoušových změn v markovském prameni představují i menší redakční zásahy. Mezi ty nejočividnější patří včlenění Jeremiáše I do seznamu lidových představ o Ježíšově identitě (16,14), vymezení, ■„že on je Mesiáš“ (16,20), Petrova přímá řeč (16,22) a jak ho Ježíš oznař čil za „kámen úrazu“ (16,23), zaslíbení soudu podle '.kulku (16,27) i a představa Syna člověka přicházejícího se svým královstvím (16,28). Hlavní změna spočívá v rozšíření Petrova vyznání v 16,16b-19. Ten­ to text nemá paralely u Marka ani v jakémkoliv jiném evangelijním pra­ meni. Tím, že ho vložil do svého markovského pramene, změnil Matouš | tok vyprávění. Zatímco u Marka je Petrovo vyznání odmítnuto nebo I aspoň opraveno, u Matouše slouží jako základ Petrova blahoslavenství. Zaměření se na Petra jako na toho, kdo je hlavním aktérem, když se ' objeví problémy, je pro Matouše charakteristické (viz Mt 15,15; 17,24r 27; 18,21 -22). V tomto textu se Petrovi dostává chvály jakožto příjemci

278

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI

božského zjevení (16,17), je označen za základ církve (16,18) a |e mu dána speciální pravomoc (16,19). Skutečný semitský charakter jazyka v Mt 16,16b-19 („Simon Hni Jona“, „tělo a krev“, hříčka Petr-skála atd.) naznačuje, že tento text pftvodné koloval v aramejštině nebo aspoň ve velmi semitizující řcčlinlti Pravděpodobně máme co dělat s předmatoušovskou tradicí, kterou Mil touš učinil součástí svého textu. Odkud tato tradice pochází? Někteří tvrdí, že pochází přímo od po zemského Ježíše. Tento názor se opírá o semitský způsob řeči a o takt, že Petr měl mezi Dvanácti zvláštní úlohu. Jiní tvrdí, že tato tradice vznik > la v církvi v Antiochii, kde na Petra pohlíželi jako na jejího zakláda j icíhn apoštola. Příběh by tak odrážel pokus nastolit Petrovu autoritu tím, h' se její stopy hledají v Ježíšově době. A ještě další badatelé navrhuji, hi povstala v příběhu o zjevení vzkříšeného Ježíše Petrovi. Podle I Kol 15,5 se zmrtvýchvstalý Ježíš zjevil Kefovi/Petrovi. Protože Matouš nic takového nemá (srov. Lk 24,34, Jan 21,15-17), promítl možná tento při běh do působení pozemského Ježíše. Ani jedno z těchto tří vysvětlení o původu látky v Mt 16,16b-19 ne může být s jistotou prokázáno. Nelze je však také opustit. Nápadný )i) pokračující zájem o Petra. Jestliže Petr zemřel okolo r. 60 po Kr. a M.i touš psal okolo r. 85 po Kr., proč si Matouš a jeho obec podržují svůj speciální zájem o Petra ještě nějakých dvacet pět let po jeho smrti? Většina z těchto motivů v Mt 16,16b-19 již byl rozebrána či došla tečně vysvětlena v poznámkách. Ale tři motivy zasluhují komentář, pru tože by mohly uniknout pozornosti: Cesarea Filipova jako místo boř ského zjevení, skála-základ církve a klíče království. Cesarea Filipova leží severně od Galilejského moře, na území kmenu Dan, nedaleko pohoří Chermon. Tam podle Mt 16,13 (držící se Mk 8,27) Petr správně označil Ježíše za „Mesiáše, Syna živého Boha“ (16,16b), Ježíš zase pochválil Petra, protože toto tajemství mu zjevil Bůh (a ne „tělo a krev“). V 1 Hen 12-16 jsou v téže oblasti zjevena Boží tajemství nebes Henochovi: „Odešel jsem a usedl nad vodami Danu, toho Danu, který k‘žl vpravo západně od Chermónu, a četl jejich žádost, až jsem usnul. A hle, přišel na mne sen a v něm jsem měl vidění trestu, abych je mohl vylíčil synům nebe a pokárat je“ (1 Hen 13,7-8). Někteří vykladači také umisťu ji výstup Léviho do nebeského chrámu ve vidění do téže oblasti (viz ZLév 2-7). Aramejská Závěť Léviho čte: „Ulehl jsem a usadil se (u vod Danu i ... Poté mi byla ukázána vidění.“ Pokud jde o podrobné pojednání o tomto motivu, viz G. W. E. Nickelsburg, „Enoch, Levi, and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee“, JBL 1000 (1981), str. 575-600.



I

I Po šesti dnech vezme Ježíš s sehnu Petru, Jnkiibii n jeho hrulru Juna a vyvede je na vysokou horu, aby byli sami. 2. A byl před nimi proměněn a jeho tvář zazářila jako slunce li Jeho oděv zbělei jako světlo. 3. A hle, ukázal se jim Mojžíš u I' lláš, |nk s ním rozmlouvají. 4. Petr řekl Ježíšovi: „Pane, je dobře, že jsme tady. ( hceš-li, postavím tu tři stany: jeden tobě, jeden Mojžíšovi a Je­ den Eliášovi.“ 5. Když ještě mluvil, hle, zastínil Je světly oblak, a hle, z oblaku se ozval hlas: „To je máj milovaný syn, v něm mám zalíbení; toho poslouchejte.“ 6. A když to úředníci uslyšeli, pudli tváří k zemi a velmi se báli. 7. A Ježíš přistoupil, dotkl se jich a řekl: „Vstaňte, nebojte se!“ 8. Pozdvihli oři o neviděli ni­ koho, jen samotného Ježíše. V. A když sestupovali z hory, přikázal Jim Ježíš: „Nikomu o tom vidění neříkejte, dokud nebude Syn člověku vzkříšen z mrt­ vých.“ 10. A učedníci se zeptali: „Proiik zákonici říkají, že napřed musí přijít Eliáš?“ 11. Odpověděl: „Eliáš Jistě přijde a obnoví všechno. 12. Ale říkám x am, zt I li r. uz přišel, ale ne­ poznali ho a udělali s ním, co chtěli. Tak I Syn člověka bude od nich trpět.“ 13. Tehdy učedníci pochopili, /Ihih| ukázat, jak Ježíš naplnil Zákon a Proroky (viz Mt 5,17). Mezi tčinlIO třemi postavami panuje dokonalý soulad. Rozhovor o Eliášovi se zabývá správnou interpretací Mal 4,5 H 3,23). Kontext („Proč zákonici říkají [...]?“) naznačuje, že hlavním m|i mětem debaty byl tento text. Podle křesťanského výkladu byl eliúšoVí skou postavou, o níž prorokoval Malachiáš, Jan Křtitel. Tento přístup k biblickému proroctví má paralely v přístupu kumránské obce, ktrirt chápala biblická proroctví jako „tajemství“, jež byla rozřešena v životí a historii jejich obce. Kromě těchto dvou hlavních bodů jsou zde určité „postranní“ letnu’ pohledy na židovské odpůrce matoušovské obce. Petr neoslovuje JežlW titulem „Rabbi“, na němž si zakládali protivníci (viz 23,8). Ve skuti'č< nosti takto oslovuje Ježíše Jidáš, když ho zrazuje (viz 26,25). MatOUl také upravuje Markovu volnou řeč o utrpení Syna člověka a o naplněni Písma. Protože takové texty neexistují, Matouš vynechává Markovy dm hady, že jsou, a vyhýbá se tak možné kritice, že křesťané neznají hrb rej ská Písma. Příběh o proměnění vznáší výzvy k učitelům a kazatelům a nahi/l jim různé příležitosti. Hlavním problémem je literární druh. Jestliže |c| někdo pojímá jako přísně faktickou zprávu, může se stát, že neporozumí bohaté symbolice. Jestliže se někdo naopak zaměří na symboliku, text se mu promění v alegorii. Přínosná je Matoušova charakteristika tetu události jako „vidění“; rozpoznání jejího spojení s apokalyptickými vl < děními je také důležité. V kontextu Ježíšova závěrečného putování do Jeruzaléma se příběh o proměnění snaží udržet rovnováhu mezi předJ povědí o utrpení a výzvou následovat Ježíše v jeho utrpení. Anticipují slávu vzkříšení. Rozhovor o Eliášovi/Janu Křtiteli naznačuje rozhodující moment, je hož dějiny spásy dosáhly. Utrpení Syna člověka je začleněno do scénářů apokalyptických událostí.

•H MAI Á VÍKA tlCl DNÍKU III, 14 20)

2X5

• odkazy a náměty k dalšímu studiu |

i iiilston, „Transfiguration and Resurrection", .//M|, pokud jde o jejich znění (část rukopisů zde vynechává „a půstem“ - pozn. překl, ),

Výklad Matouš převzal dlouhé a barvité líčení Ježíšova uzdravení posedlého chlapce (Mk 9,14-29) a posunul pozornost z víry chlapcova otce k „tnuli víře“ Ježíšových učedníků. Jak bylo jeho zvykem při redigování Mm kových zázračných příběhů, Matouš vynechal to, co považoval za ne« významné detaily: různorodé posluchačstvo (Mk 9,14-16), rozhovor mezi Ježíšem a otcem o chlapcově stavu (Mk 9,20-24) a živé líčeni sii motného uzdravení (Mk 9,26). Otec se jeví jako příklad víry v Ježíšů svým postojem („přišel k Ježíšovi a padl před ním na kolena“) a svým oslovením („Pane, slituj se“) v Mt 17,14-15. Ale rychle odchází ze scény, takže příběh se stává setkáním mezi Ježíšem a jeho učedníky. Matoušovská verze skutečně pojednává o malé víře (pligopistiu) učedníků. Jejich neschopnost uzdravit chlapce je zaviněna jejich „malou vírou“ (17,20), a tak Ježíšův nářek v 17,17 („Pokolení nevěřící a zvi a ceně!“) je určen spíše učedníkům než otci, zástupům či celému lidu Posouzení jejich malé víry v 17,20 poskytuje Matoušovi příležitost po užít Q-výrok (viz Lk 17,6) o síle, dokonce i malé víry, ačkoli je zde určité napětí mezi negativním a pozitivním významem, který má „nia lověmost“ ve dvou částech tohoto verše. Matoušův přesun pozornosti na učedníky byl předepsán kontextem. Od 16,5 jsou učedníci spolu s Ježíšem středem pozornosti - v rozhovoru

44, MAI,A VÍRA UČI.DNfKU (17.14 2(1)

287

ii chlebech (16,5-12), v Petrově vyznání víry n uilslcdiii'iii pokynu tlři.13-28) a v příběhu o proměnění (17,1-13), Po 17,1'1 20 přichází předpověď utrpení a příhoda s Petrem (17,22-27). Všci huo loto narůstá I dlouhé instrukci určené učedníkům v Mt 18. V tomto bloku, kde každá příhoda je pro učedníky charakteristická, se Matouš rozhodl přeměnit Maikovo uzdravení „epileptického“ chlapce, v něm? > /duia/fliijc ot­ cova víra, na lekci o „malé víře“, kterou projevup leži-.ovi učedníci. Vyrovnává jejich „malověrnost“ příslibem, co může vykonat i malá víra 117,20b). I když se Markova zpráva o chlapcově stavu vyznačuje biu vitým lí­ čením, není tak jasná jako Matoušův popis: Jc n.ime-.n n\ a hio/né trpí Často totiž padá do ohně a často do vody." V yi az . name-.u ny" je pře kladem řeckého seléniazetai, které dává chlapi u\ slav do spojitosti s la zemi měsíce, či dokonce s měsíční bohyni ..Selene Matou-, lak odráží Miuověké představy o epilepsii. Slovo ..epilepsie" se odvozuje od řcc kcho slovesa epilambanó („uchopit, zmocnit se") zjevný odkaz na za chvat, jímž trpí epileptici. V židovském apokalyptickém prostředí evan­ gelií byly tyto záchvaty přisuzovány démonům, |ež z< cla ovládal hlavní démon Satan. Zmínka o „ohni“ a „vodě" může souvisel se základními živly světa. Co se týče starověkých představ o epilepsii (a jiných záchva­ tech) jako „svaté nemoci“, viz pojednaní připsané Hippokratovi v LCL .’.127-183, v němž se autor staví proti obci ne lozšiteným představám n radí léčbu přirozenými prostředky: ..I >le mého soudu není božštější či Svatější než ostatní nemoci.“ Evangelijní zpiava přijímá za své populární představy, a ne lékařský přístup. Matoušovým hlavním důvodem pro přesun pozornosti na učedníky byl literární kontext; nyní prakticky všechno v kap 16 18 se týká učed­ níků. Nicméně i tento portrét Ježíšových učedníků, který nadšení spíše nevzbuzuje, v 17,14-20 figuroval ve sporu s nekiesianskými židovský­ mi vůdci. Odpadnutí učedníků, Jidášova zrada a Petrovo zapření byly pevnou součástí křesťanské tradice. Matouš lato tiapná fakta nikdy ne­ popřel. Matouš však zmírnil Markův negativní, ba až nepřátelský obraz I Jvanácti, který měl z větší části literární příčiny (učednici jako kontrast­ ní protějšky k Ježíšovi). Přidáním epizod o Petrovi a zmírněním neli­ chotivého obrázku učedníků v druhé části Marka Matouš vyrovnává tyto záležitosti a vytváří přijatelnější obraz. 1 když protivnici matoušovské obce mohli poukázat na selhání prvních Ježíšových následovníků, Ma­ touš jim postavil před oči a (co bylo důležitější) před oči vlastní obce obraz horlivých, leč chybujících lidí, jejichž postoj před Ježíšovým vzkříšením označil za „malověrnost“.

2KK

HVANOHI.IUM 1’01)1 lí MATOUŠI*.

Dnešní učitelé a kazatelé musí neodkladně poukázat na (lalesi představy, které obestíraly epilepsii ve starověku. 1 když je zcela po< li pitelné, že evangelisté sdíleli tyto představy a že si epilepsii vyklad pouze tímto způsobem, neměly by být evangelijní texty používaný k | mu, aby šířily myšlenky, že epilepsie je „náměsíčnost“ či „démonie posedlost“. Matoušovo zaměření na „malověmost“ učedníků otevírá bohaté lén Slabost prvních Ježíšových společníků je zdrojem povzbuzení pro chylí jící křesťany v kterékoliv době. A připomínka toho, čeho může dosáhni i malá víra (17,20), je velkou útěchou. Přeměnou dalšího Markova za/iuč ného příběhu v příklad „modlitby víry“ (17,14-17) Matouš také nás pí učuje, jak správně přistupovat k Ježíši, když ho o něco prosíme.

45. Druhá předpověď utrpení; chrámová daň (17,22-27) 22. Když se shromažďovali v Galileji, Ježíš jim řekl: „Syn člo­ věka má být vydán do rukou lidí 23. a zabijí ho, ale třetího dni' vstane.“ I velice se zarmoutili. 24. Když přišli do Kafarnaum, přistoupili výběrčí dvou din chem k Petrovi a řekli: „Váš mistr nezaplatí dvojdrachmu?" 25. Praví: „Zaplatí.“ Když vešli do domu, Ježíš ho předešel oln/ kou: „Co myslíš, Šimone, od koho vybírají králové země clo něho daň? Od vlastních synů či od cizích?“ 26. Na jeho odpověď: „Od cizích“, řekl mu Ježíš: „Tedy synové jsou svobodní. 27. Aby­ chom je však nepohoršili, jdi k moři, vhoď udici, a první rybu, která se chytí, vezmi, otevři jí ústa, a najdeš statér; ten vezmi a dej jim za mne i za sebe.“ POZNÁMKY K TEXTU

22. Když se shromažďovali v Galileji: Toto je první označení místa od Cesiu h

289

k lu ulovo, ii báli se ho zeptat." Matoušovi učedníci iozunič|l n tcilHlijl náležité I l»yť ne dokonale) v souladu s Ježíšovým učením.

H hnili rnaum: Je možné, že Matouš přejal název místa z Mk '» it Ale protože 1'vlt žil v Kafarnaum (viz 8,14) a byla tam celnice (viz 9,9). mohl mít tento příběh nějakou spojitost s Kafarnaum v předmatoušovski* lindii I

dvojdrucbmu: Řecký výraz didrachmon znamená „dvojili nehnili II Židů se lovnnla zhruba půl šekelu. Pokud jde o informaci o roční chiamovi' dani, viz Jul ií výklad.

M lu nlové země: Jedná se o narážku na Ž1 2,2: „Srocují sc kudos < » cialibus legibus 1,77). Podobně i babylónští Židé organizovali syslí' pro vybírání a zajištění chrámové daně (Jos. Flavius, Ant 18,132), I zničení jeruzalémského chrámu v r. 70 po Kr. Římané tuto daň nezniJIII ale nařídili platit půl šekelu (fiscus iudaicus) na chrám Jova KápitoI sI \ ský pramen (10,32-34) je opět převzat v 20,17. Nicméně spojitost ine/l tímto výrokem a podobenstvím je poněkud slabá, protože jediný bod, který mají společný, je pořadí, v jakém je vyplácena mzda ve 20,8. Tott) pořadí, i když je nezbytné pro dramatické vylíčení (jak jinak by se pi vni skupina dělníků dozvěděla, kolik dostali ostatní?), není jádrem toholll podobenství. Podobenství se skládá ze dvou hlavních částí: nájmu dělníků (20,1 /i a z výplaty jejich mzdy (20,8-15). V první části (20,1-7) hospodař ( i Kritika těch, s nimiž se Ježíš stýkal, poki.u ovala i po jeho smrti. Je­ jich vůdčí postavení v evangeliích naznaču je, že lakov e námitky se staly součástí debaty mezi židokřesťany a jejich pioinmkv Právě podobenstvíodobrém zaměstnavateli poskytovalo matotišov ské obci prostředky k obhajobě Ježíše proti těmto obviněním a důvod pio pf ijímání „celníků a hříšníků“ (viz Mt 9,9-13) do jejího společenství. Podobenství nabízí bohatou Boží nauku: vztah mezi Boži spravedl­ ností a milosrdenstvím, Boží velkodušnost vůči ..posledním" a jistota odměny (i trestu) na posledním soudu. To odůvodňuje službu církve lidem na okraji společnosti, zvláště těm. kteří jsou duchovně na okraji. Spoléhání na Boží velkodušnost by nám nemělo zastřít potřebu pas­ torační péče o ty, kdo nesou „tíhu dne a horko" (.’I), I.’). Jejich reakci je nutno vzít vážně. Je potřeba je vést k tomu, aby uznali Boži spravedlnost, aby ocenili Boží velkodušnost vůči hříšníkům a aby zakusili radost z po­ kání (viz Lk 15,25-32).

314

EVANGELIUM POPI I MATOUŠE

Odkazy a náměty k dalšímu studiu M. L. Barré, „The Workers in the Vineyard“, Bible Today 24 (1986), str. 173 18(1 P. Culbertson, „Reclaiming the Matthean Vineyard Parables“, Encounter I’) ( I'ihHi, str. 57-283, J. D. M. Derrett, „Workers in the Vineyard: A Parable of Jesus“, JJS 25 (1974), šli (> I 'l|

F. Manns, „L’arriěre-plan socio-économique de la Parabole des ouvriers de la onziémc hfllM et ses limites“, Antonianum 55 (1980), str. 258-268.

51. Kalich utrpení (20,17-28)

j

17. A když Ježíš vystupoval do Jeruzaléma, vzal si stranou l)vn« náct a cestou jim řekl: 18. „Hle, vystupujeme do Jeruzalému, a Syn člověka bude vydán velekněžím a zákoníkům. Odsoudí ho k smrti 19. a vydají pohanům, aby se mu posmívali, zbičovali ho a ukřižovali, ale třetího dne bude vzkříšen.“ 20. Tehdy k němu přistoupila matka synů Zebedeových se svými syny, klaněla se mu a o cosi ho žádala. 21. A on jí řekl: „Co sl přeješ?“ Říká mu: „Řekni, aby tito dva moji synové seděli v tvém království jeden po tvé pravici a druhý po tvé levici," 22. Ježíš jí odpověděl: „Nevíte, co žádáte. Můžete pít kalich, kle rý já budu pít?“ Řeknou mu: „Můžeme.“ 23. Říká jim: „Můj kalich sice budete pít, avšak není mou věcí dát vám, abyste seděli po pravici nebo po levici, nýbrž je to pro ty, kterým je to při praveno od mého Otce.“ 24. A když to uslyšelo ostatních dešti, rozhořčili se na oba bratry. 25. Ale Ježíš si je zavolal a řekl; „Víte, že vládci národů panují nad nimi a velcí na nich uplatňuji moc. 26. Mezi vámi tomu tak nebude. Ale kdo by chtěl být me/l vámi velký, ať je vaším služebníkem; 27. a kdo by chtěl být mezi vámi první, ať je vaším otrokem. 28. Stejně tak Syn člověku nepřišel, aby si dával sloužit, nýbrž aby sloužil a dal svůj živol jako výkupné za mnohé.“ POZNÁMKY K TEXTU

17. A když Ježíš vystupoval: Matouš přepsal Mk 10,32, aby představil Ježíše jako toho, kdo má situaci plně pod kontrolou, a aby zmírnil negativní obraz učedníků („oni žasli a ti, kteří šli za nimi, se báli“). U tohoto verše je několik menších textových problémů: místo „vystupoval“ čtou některé rukopisy (např. Vatikán ský) „chystal se vystoupit“; část rukopisů (např. Vatikánský, Textus receptus, latinské verze) má rozšířené čtení „dvanáct učedníků“; pozdější rukopisy (Tcx tus receptus) uvádějí čtení „cestou vzal stranou Dvanáct a řekl jim“.

51. KALICH IIIRPUNÍ (20,17 .’K)

315

|M r vstupujeme: Ve srovnání s Mt 16,21 a 17,22-23 jc třeli předpověď utrpení podrobnější: mluví o vydání Ježíše veleknčžím (26,57) n o lom. že ho odsoudí (26,66), o jeho vydání Římanům (27,2), o výsměchu, blíovillll n ukřižování I (27,26-30; 27,32-44) a o jeho vzkříšení (28,1 10).

|U ukřižovali: Matouš specifikuje způsob Ježíšovy smrti jilko ukřižovaní, zatímco I Mk 10,34 říká „ a zabijí (ho)“. Ukřižování bylo římským lieslvm Žide vyko­ návali Irest smrti ukamenováním, spálením, stětím a iiškrcciilin ImSanh 7,1). leště jednou mění Matouš „po třech dnech“ na „Ifcllho dne'' (viz Ml 16,21;

17,23). JO innlka: V Mk 10,35 jsou to Jakub a Jan, kdo se přímo mulo zmlodl obi.n ejí lia Ježíše. Protože tato jejich žádost svědčí o hlubokém tu pni hopem Ježíšova líčení, zdá se, že tato změna byla součásti Matoušova piopnimu ochiany a vy­ lepšení obrazu Ježíšových učedníků. Tento prostředek je vypuštěn v .’0,2.’, kde ležíš oslovuje syny Zebedeovy přímo.

JI jeden po tvé pravici a druhý po tvé levici: M.ilčm.i i.l.. i > J. ilm|. naiažku na obrázek nastíněný v Mt 19,28. U stolu či při jiných loi máhili h slunících byla hlavní postava ve středu, další nejdůležilější po její plavící a llrll iicjvýzniiiniie|si po levici. Matouš říká „v tvém království", u nc „ve Ivě slávě" (Mk 10,37). ()ba výrazy se vztahují k životu v Božím království. |2. kulich: O pozadí kalicha utrpení viz další vykl.ni M.iimc, \ \ m< h.o ,i zmínky o „křtu“ (utopení jako způsob usmrcení) v Mk 10, sledovali ho. POZNÁMKY K TEXTU

29. vycházeli z Jericha: Matouš uhlazuje podivné pořadí v Mk 10,46, kdy vchfizejl do Jericha a opět z něho vycházejí. Jericho leží osm kilometrů západně od loi dánu a dvacet kilometrů severovýchodně od Jeruzaléma. Máme si zřejmě pfinl stavit výjev u osady blízko starověkého sídliště, ne u zimního palácového kom plexu postaveného Herodem Velikým.

30. dva slepci: V Mk 10,46 je jeden slepý „žebrák“ jménem Bartimaios, syn Th maiův. Viz též Mt 8,28, kde jsou dva posedlí (srov. Mk 5,2), a Mt 9,27 se dvčmn slepci. Matoušova záliba ve zdvojování, nebyla uspokojivě vysvětlena. V tomto případě mohlo být zdvojení ovlivněno vynecháním Mk 8,22-26.

že tudy jde Ježíš: Někteří vykladači vidí ve slovese paragei (, jít kolem") nu i rážku na Boží „projití“ egyptskou zemí při prvním slavení Hodu beránka (VIX Ex 12,11-12). Stejné slovo se potom vyskytuje v Mt 9,27. Další shody ve slov ním vyjádření zahrnují slova „dotknout se“ (9,29; 20,34) a „následovat“ (9,? /, 20,30). Pane: Zde a v 20,31 Matouš zahajuje prosbu dvou slepců oslovením „Pane" (viz Mt 8,25, kde je další příklad zbožné modlitby). Protože Matouš výslovně zmínky o víře v tomto příběhu eliminuje (viz Mk 10,52; Mt 9,28-29), musel považovat tyto dvě žádosti za dostatečné vyjádření víry.

33. ať se nám otevřou oči: O darování zraku slepým jako znamení Hospodinovu dne viz: „(...) v onen den (...) oči slepých prohlédnou z temnoty a ze tmy'* (Iz 29,18; ČEP); „Tehdy se rozevřou oči slepých“ (Iz 35,5; CEP).

34. Ježíš se nad nimi slitoval: Matouš uvádí výraz emoce splanchnistheis (srov Mk 10,52; Mt 9,29). Stejně jako v Mt 9,29 se Ježíš dotýká očí slepců. Oproti Mk 10,52 a Mt 9,29 zde Matouš vynechává zmínky o víře.

následovali ho: Podle Mk 10,52 šel Bartimaios za Ježíšem „po té cestě“, i| vzhůru do Jeruzaléma. Dále se už Marek o Bartimaiovi nezmiňuje. Matout patrně snižuje dojem, že by se tito dva muži stali Ježíšovými učedníky, vyne cháním „po té cestě“.

52. UZDRAVUJÍCÍ SYN DAVIDŮV (20,2'.' ♦-»I

l< Druhý syn říká „ne“, ale pak toho lituje. Ten poslední činí Boží vůli .’) Pivní syn říká „ne“, ale potom toho lituje. Druhý syn říká „ano“, ale neudělá nu I rit poslední činí Boží vůli !a) a. Toto čtení se nachází v majuskulním rukopise D (5. stol.), který patří do západní textoví- -.kupím Viz Jindřich Manek, Ježíšova podobenství, Blahoslav, Praha 1972, str. 101: „Kdyby toto členi iiifh t být původní, pak zaujali Ježíšovi odpůrci stanovisko podobné tomu, jež nacházíme v icdimni z l\ dovských podobenství (Strack-Billerbeck 1/865): Bůh nabídl pole všem národům, ale jen Iziuel lni ochotný vzít odpovědnost za jeho obdělání. A ač Izrael nechal pole ležet ladem, přece nah-Jvltl Izraelitům, protože byli ochotni splnit úkol.“ Viz P. Forster, „A Tale of Two Sons: But Whu h t lit* Did the Far, Far Better Thing? A Study of Matt 21.28-32“, ATS 47 (2001), str. 26-37. [Pozn ph H I

31. celníci a prostitutky: Tyto dvě skupiny lidí byly považovány za neinoiiilnl, protože celníci podváděli a prostitutky se dopouštěly sexuálních hříchu Byly to také nejpřiléhavější příklady Židů, kteří těsně spolupracovali s římskou oku pační mocí. Celníci vybírali peníze od Židů pro cizí moc a prostitutky čuMtl nabízely své služby římským vojákům.

vás předejdou do království: O biblickém pozadí a významu tohoto idiomu viz J. Marcus, „Entering into the Kingly Power of God“, JBL 107 (I'lHKi, str. 663-675.

32. a neuvěřili mu: Poslední verš vztahuje toto podobenství na velekněze a simM (21,23). Jsou konfrontováni s opovrženíhodnými členy židovské spolčí nosil a vycházejí z tohoto srovnání hůře.

Výklad Diskusí o Janově pravomoci (21,23-27) předkládá Matouš pivní z pěti sporů mezi Ježíšem a jeho odpůrci v Jeruzalémě (viz též 22.1 5< 46). Tato řada diskusí je přerušena třemi podobenstvími (21,28-22.1 11 První spor (21,23-27) se drží Mk 11,27-33. Ježíšovými partnciy v diskusi jsou velekněží a starší. Jejich úsilí přimět Ježíše k veřejnému rouhání je překaženo protiotázkou po původu Janova křtu. Poznávají* c, že nemají j inou volbu („z nebe, či od lidí?“), jsou nuceni mlčet a pro je vu|| se jako neupřímní. Kritika velekněží a starších pokračuje pomocí prvního ze tří podlit benství (21,28-32). Vztáhneme-li toto podobenství na přijetí, jehož dostalo Janu Křtiteli (21,3 lb-32), spojuje tyto dva celky. Jeho protivnici jsou opět přinuceni k přiznání, v němž odsuzují sami sebe. Vychází nit jevo, že na Boží proroky Jana a Ježíše reagují hůř než spodina židovská společnosti. Pozadím těchto dvou textů (21,23-27.28-32) je lidový entuziasniun, který vyvolal Jan Křtitel. Josef Flavius (viz Ani. 18,118) jej líčí nusle dovně: „Protože k Janovi v důsledku podivuhodné přitažlivé síly tiku

5ft, PODOHHNNTVÍ O VINICI (21,11• lil

A, < >gawa, „Parables de 1’Israel véritable? Reconsidciaiion < iiiu|in' /VnvT'21 (1979), str. 121-149.

Ml xxi 28-xxii 14“,

W I Richards, „Another Look at the Parable ofthe Two Son'.". Hibln u/A’< j itr. 5-14

muicIi

.’ 1( I ‘>78),

56. Podobenství o vinici (21,33-46) 33. „Poslyšte jiné podobenství: Byl hospodář, který vysázel vitnici, obehnal ji zdí, vyhloubil v ní lis a vystavěl věž. I pronajal i Ji vinařům a odcestoval. 34. Když se přiblížil čas plodů, poslal i k vinařům své služebníky, aby převzali jeho úrodu. 35. Ale vi­

330

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI-.

naři chytili jeho služebníky: jednoho zbili, jiného zabili, jiiirhu zase ukamenovali. 36. Znovu poslal jiné služebníky, mnohem více než dříve, a učinili jim totéž. 37. Nakonec k nim poslal svého syna, říkaje si: ‘Zastydí se před mým synem.’ 38. Ale když vinnf I uviděli syna, řekli si: ‘To je dědic. Pojďme, zabijme ho, a do­ staneme jeho dědictví.’ 39. I uchopili ho, vyhodili ven z vlnice a zabili ho. 40. Až přijde pán vinice, co učiní oněm vinařům?" 41. Říkají mu: „Zle zahubí zlé a svou vinici pronajme jiným vinařům, kteří mu budou odvádět plody v pravý čas.“ Ježíš jim říká: 42. „Nikdy jste nečetli v Písmu: ‘Kámen, který zavrhli stavitelé, ten se stal kamenem úhelným? Od Pána sc to stalo a je to podivuhodné v našich očích?’ 43. Proto vám říkánu Bude vám odňato Boží království a bude dáno národu nesoucí mu jeho plody.“ 45. A když velekněží a farizeové uslyšeli jeho podobenství, poznali, že mluví o nich. 46. A usilovali se ho zmoč nit, ale báli se zástupů, poněvadž ty ho pokládaly za proroku. POZNÁMKY K TEXTU

33. jiné podobenství: Matouš vzal v úvahu podobenství o dvou synech (21,28 12) a upravil úvod podobenství o vinici v Mk 21,1. Také identifikoval majitele jako hospodáře (viz 13,27.52; 20,1.11).

vinici: O ekonomickém a biblickém pozadí popisu vinice viz další výklad. Zeď chránila vinici před zvířaty; lis byl používán k vymačkání šťávy z hroznů a nu výrobu vína; věž byla jak strážním stanovištěm, tak i úkrytem pro ty, kteří mi o vinici starali.

34. služebníky: Mk 12,2-5 uvádí tři služebníky posílané jednotlivě a potom mnoho dalších. Nemá smysl je identifikovat s Mojžíšem, Jozuem, Davidem apod. Mu touš zjednodušuje příběh tím, že pán posílá dvě skupiny služebníků (21,34.3(>) Pouze jednou popisuje špatné zacházení, jehož se jim dostalo (bití, zabití, iikn menování).

37. svého syna: Matouš vynechává adjektivum „milovaný“ (agapétos) z Mk I .’.ú (viz Lk 20,13). Vyjádření „Když se přiblížil čas plodů“ (21,34) a adverbinm „nakonec“ (21,37) mohou dát příběhu eschatologický rozměr.

38. dostaneme jeho dědictví: Jde tu o myšlenku, že otec bude stále naživu, i kdyH jeho syn bude mrtev. Proto čin vinařů by byl nezákonný a neregulérní. Rozpon znání tohoto problému může ležet za Matoušovou změnou Mk 12,7 („dědici \ i bude naše“) na „dostaneme jeho dědictví“.

39. vyhodili ho ven z vinice a zabili: Podle Mk 12,8 nejprve zabili syna a poté ho vyhodili ven. Matoušova změna byla motivována Ježíšovou vlastní smrtí zii zdmi Jeruzaléma (27,33). Viz též Žid 13,12: „Ježíš trpěl za branou.“

41. Zle zahubí zlé: Matouš vyložil osud vinařů ve spojitosti se zkázou Jeruzalému v r. 70 po Kr. a tak podtrhuje Mk 12,9. Také nutí Ježíšovy tazatele (velekně/rt

5ft PonoHUNSTVÍ O VINICI (21,51 -lft>

331

it larizcjc podle 21,45), aby odpověděli na jeho otázku n luk předpověděli svůj osud,

jiným vinařům: Pravděpodobně jsou zde míněni vůdci židm skokreslnnské obce. Nejsou totéž jako „celý Izrael“ (což je vinice), Není /miny důvod zde předpokládat, že „jinfjsou pohané a že předáni vňdi , V 22,34-40 Matouš předkládá křesťanský pohled naTóru ve formě Ježíšovu shrnujícího výroku. Bylo to něco, na co mohli židokřesťané poukázat jako na vyjádření svého postoje. To, že se Matouš nevyhnul vložení Ježíšovu shrnutí do kontextu nepřátelské debaty s farizeji, naznačuje, že bylo přesní takto užito. Tzv. „příkaz lásky“ se často používá k rozlišování Židů a křes ťanů: Židé mají Zákon a křesťané lásku. Souhlasil by s tím Matouš? Pochy buji. Matouš viděl v přikázání o lásce výrok dávající smysl a směr celá Tóře. Ostatní raně křesťanští teologové a církevní tradice šli v tomto bodě dál než Matouš. Nicméně jeho hlas v rámci biblického kánonu by měl byl respektován a nemělo by se mu podkládat něco, co je v rozporu s jeho teo logickým pohledem. On chápal příkaz milovat Boha i svého bližního jako něco, co poskytuje koherentní perspektivu pro zachovávání Tóry.

Odkazy a náměty k dalšímu studiu R. H. Fuller (ed.), Essays on the Love Commandment, Fortress, Philadelphia 1978. V. P. Furnish, The Love in the New Testament, Abingdon, Nashville-New York 1972.

hl DAVIOUV SYN Nl HO PAN? I.'.’,-I! -Ihi

345

A I I hiltgrcn. „The Double Commandment of Love in Ml 22.14 'III In. Ninth K 53 (1962 63), str. 337-345.

M, ‘otcem’: Aramejský titul „abba" (,.( bvl používán pro starší a také pro ctěné mrtvé. Viz rabínský traktát Aval („Výroky otců“). Matouš spojuje tento titul pouze s Bohem. Viz R. S. Barbour. „I Incomfortable Words: Vlil. Status and Titles“, ExpTim 82 (1971), str. 137 I I '

10. ‘učitel’: Řecké slovo kathégéte.s označii|c \ u2, DOBŘI' SKUTKY A Vf!III AS (21,1 l.’i

351

mnohým řeckořímským školám. Před r. 70 po Kr. se znjlmull především o rituální čistotu, dávání desátků a zachovávání Mihoty V Matoušově evangeliu se objevují jako hlavní protivníci Ježíše a jeho učedníků. Jejich vliv na rané rabínské hnutí naznačuje vášni vost, sniž jim Matouš odporuje, program, který vykrystalizoval mezi rabíny, a rabínská snaha potvrdit kon­ tinuitu s farizeji a jejich nejvýznačnější mi učiteli loselíiv většinou pozi tivní obraz farizeů může odrážet nejen jeho vlastni pozitivní zkušenost, ale také jeho touhu povzbudit Římany, aby pohlíželi na lai izeje na sklonku I. stol, příznivějakonanejvhodnější prostředek k obrodů a obnově židov­ ského národa. Matouš používá zákoníky .1 farizeje piko negativní příklady, aby de­ finoval pravé křesťanské vůdcovstv 1 I .ike je obžalovava, aby uzákonil autoritu nové křesťanské obce proti zavedenějším autoritám v židov­ ských obcích. Pravomoc a status židovských autorit jsou živě vylíčeny v 23,4-7: ukládají břemena, nosí sjícciální odznaky moci, požadují vý­ sadní postavení a vyhledávají pocty na veřejnosti. Na rozdíl od této běž­ né blízkovýchodní tendence k společenské hierarchii Matouš zakazuje užívání titulů a vykonávání vysoce autoritativních rolí (23,8-12). Cti zasluhujícímu titulu „rabbi“, užívanému stale víc pro učitele rozvíjejí­ cího se rabínského judaismu v období po zničení chrámu, by se měli křesťané vyhnout, protože pouze ležíš je učitelem a všichni jeho násle­ dovníci jsou bratři. Navíc si matoušovska obec přeje ostře se odlišovat od židovské obce, s kterou je v konfliktu. Běžný semitský titul pro star­ šího, Abba („Otče“), má být vyhrazen pro Boha a titul „Učitel“ pro Kris­ ta. Členové obce mají být sobě navzájem ..služebníky“. Tato odolnost vůči hierarchicky strukturovaným rolím a důraz na rovnost je typická pro sekty v I. století Všichni členové začali nový život společně a mají se plně a rovnocenně jiodilct na vznikající obci. Matoušovská obec, která se vynořovala ze slinu větší, zavedené a do­ minantní židovské obce, je novou sektou, kleta se definuje odlišením od tradičního způsobu organizace obce. Starší členové respektovaných ro­ din a přední muži ustanovení vládou obvykle dohlíželi na aplikaci zá­ konů a zvyklostí obce, rozsuzovali pře a udržovali veřejný pořádek. Čle­ nové matoušovské obce se odtrhli od rodinného kruhu a od svých přátel a začali žít v nové, netradiční obci. Matoušův útok na židovské autority směřuje k oslabení jejich legitimity pro maloušovskou obec a k ustavení autority vlastních vůdců obce. Matoušův model egalitářského společného vedení byl většinou cír­ kevními obcemi ignorován, vyjma na počátku různých reformních hnutí. I když se titul „rabbi“ přestal mezi křesťany používat, protože se stal ústředním titulem v judaismu, tradiční semitský titul „otec“ se velmi

352

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI

rozšířil, právě tak i další čestné tituly odrážející moc či status |c|ti li < li žitelů. Zápas mezi sociologickou potřebou institucionalizace a pf ikn/ptn žít v bratrském společenství ovlivnil matoušovskou obec a ovlivňn|f i dnes četné křesťanské komunity. Odkazy a náměty k dalšímu studiu D. E. Garland, The Intention of Matthew 23, Brill, Leiden 1979. R. Hoet, „Omneš autem vos fratres estis. “ Etude du concept ecclésiologique des ..ft rpfB selon Mt 23,8-12, Gregorian University Press, Rome 1982. B. T. Viviano, „Social World and Community Leadership: The Case of Matthew ? I, |i 12.34“, JSNT 39 (1990), str. 3-21.

A. F. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, 2. vyd., Mohr-Siebeck, Tubingen 19MH

63. Běda zákoníkům a farizeům (23,13-31) 13. „Běda vám, zákonici a farizeové, pokrytci, protože zavírtlH království Nebes před lidmi; sami totiž nevcházíte a těm, kdo vcházejí, nedovolujete vstoupit. [14] 15. Běda vám, zákonici a farizeové, pokrytci, protože obcházllv moře i souš, abyste získali jednoho proselytu. A když se jím stuil*| učiníte z něho syna Gehenny, dvakrát horšího, než jste sami. 16. Běda vám, vůdci slepých, kteří říkáte: ‘Kdo by přísahal ptl chrámu, nic to není, kdo by však přísahal při chrámovém zlnlť, je vázán.’ 17. Pošetilci a slepci! Co je větší? Zlato, nebo chránil který to zlato posvěcuje? 18. ‘A kdo by přísahal při oltáři, nic to není; kdo by však přísahal při daru, který je na něm, ten ,|tf vázán.’ 19. Slepci! Co je větší? Dar, nebo oltář, který ten dur posvěcuje? 20. Kdo tedy přísahá při oltáři, přísahá při něm a pf I všem, co je na něm. 21. A kdo přísahá při chrámě, přísahá při něm a při tom, který v něm přebývá. 22. A kdo přísahá při nebi, přísahá při Božím trůnu a při tom, který na něm sedí. 23. Bědu vám, zákonici a farizeové, pokrytci, protože dáváte desátky z máty, z kopru a z kmínu, a upustili jste od důležitějších nař(« zení Zákona, totiž od spravedlnosti, milosrdenství a věrnosti: toto bylo nutno činit, a tamto nezanedbávat. 24. Slepí vůdcové! Cedíte komára, a polykáte velblouda. 25. Běda vám, zákonici a farizeové, pokrytci, protože očišťujete vnějšek poháru a mísy,

hl lll’DA ZÁKONÍKŮM A HARIZIIIM (21,1 I III

353

uh* iivnitř.jsou plné loupeže a nezdržeiillvosll. 26. Slepý farizeji, napřed vyčisti vnitřek poháru, aby I vnějšek byl čisty. 27. Běda vám, zákonici a farizeové, pokrytci, protože se podobáte obíle­ ným hrobům, které zvenčí vypadají pěkně, lile uvnitř jsou plny kostí mrtvých a všelijaké nečistoty. 28. l ak I vy se navenek zdá­ te lidem spravedliví, ale uvnitř jste plni pokrytci lna nepravoNtl. 29. Běda vám zákonici a farizeové, pokrytci, protože slavíte náhrobky prorokům a zdobíte pomníky spravedlivých 30. a ří­ káte: ‘Kdybychom byli žili za dnů našich olt ů, neničil bychom s nimi podíl na prolévání krve proroků.' II. I aklo sami o sobě svědčíte, že jste synové těch, kdo zabili proroky.“ I

POZNÁMKY K TEXTU

13. pokrytci: O předchozím použití tohoto výrazu o le/išových protivnících viz Fó,2.5.16; 7,5; 15,7; 22,18. V tomto úseku a objevuji .estkial (.’i,13.15.23.

25.27.29).

zavíráte království Nebes: Toto obviněni předpokládá, že zákonici a farizeové mají autoritativní postavení (viz 23.2 í) lim, žehráni šíření Ježíšovaevangelia, uzavírají království sobě i ostatním.

14. Některé rukopisy přidávají: „Běda vám, zakoulí i a farizeové, pokrytci, protože vyjídáte domy vdov pod záminkou dlouhých modliteb, proto vás postihne tím přísnější soud.“ Většinou se považuje za vložku z Mk 12,40 (či Lk 20,47). Chybí v nejlepších a nejstarších rukopisech. Ty rukopisy, které tento verš obsahují, je kladou buď po, či před 23,13.a> u. Po verši 12 kladou tento text rukopisy tzv. hyzanlsk. .1. n|>nis i lexlii-. iec< plus). |Pozn. překl.]

abyste získali jednoho proselytu: Slovo /m»w/vnn znamená „ten, kdo pře­ stoupil“ (z pohanství k židovství). Existuji naznak v židovské misijní aktivity po r. 70 po Kr. (viz Dialog se Židem Tryfonem I.’ I II I >i uha část „běd“ se pravděpodobně vztahuje k velké horlivosti, kterou se vyznačují konvertité, ať už se jedná o jakékoliv náboženství nebo záležitost

16. vůdci slepých: Pouze zde je úvod k „běda“ pozmění n < Iznačení pochází z po­ pisu získávání nových věřících v 23,15.

kdo by přísahal při chrámu: To, co následuje v 23.16 22, odráží úsilí zacho­ vávat systém přísah, a přitom se vyhnout příliš snadnému a důvěrnému užití Božího jména. Předpokládá kazuistický systém, při němž se nepřísahalo při Bohu či Božím jménu, ale při posvátných věcech Dokonce i \ rámci těchto náhražek se však rozvinula kazuistika (viz Mt 5, VI isi

22. přísahá při Božím trůnu: Ježíš jde napříč kazuistikou, aby potvrdil, že jakákoliv skutečná přísaha vyžaduje úmysl odvolat se k Bohu Podobny jrosioj nacházíme v Mišně: „Všechna náhradní slova za přísahu jsou jako přísaha" (mN'' da 1,1).

23. dáváte desátky: Dávat desátky znamenalo odevzdávat desátý díl z úrody. V Bibli se odváděly desátky z obilí, moštu, čerstvého oleje i prvorozených kusů skotu a bravu (Dt 14,23). Byla tendence vztáhnout desátky na veškeré plodiny:

354

I'.VANOHLIUM 1'ODI.K MATOUŠI!

„Ze všeho, co slouží za potravu, a o co je pečováno a roste / půdy, nr m I I’n

. I'l'H .n I6K| uuhtzf tento výklad: „Kde je mrtvola [falešný prorok], tam se shromáždí supi | nespi uvedli ví lidí | " K.Gundry (Matthew: A Commentary on his Handbookfor a Mixed Church uiidri 1‘rrseculiotl 11 erdiniutN, Grand Rapids 1994,2. vyd., str. 487) poznamenává, že někteří vykl.idm i '.p.uiii|i i, duvei li/n>m/orly římských legií, které zničily Jeruzalém při prvním židovském povstání v letech 66 7 I po Kr., avšak kontext u Lukáše nic takového nenasvědčuje a u Matouše se po/uinosl soiislře1 >( UIKNS IV ( I* IUSI II PANNÁCH 12 VI II)

575

nevzaly si s sebou i olej. 4. Prozíravé si však vzaly s lampami do nádobek olej. 5. Když ženich dlouho nepřicházel, zaťaly všechny podřimovat a usnuly. 6. O půlnoci se však strhl křik: 'Hle, že­ nich přichází, jděte mu naproti!' 7. Tehdy všechny panny vstaly n upravily si lampy. 8. Pošetilé řekly prozíravým ‘Dejte nám řze svého oleje, neboť naše lampy dolinsínají.' •>. Ale prozíravé jim odpověděly: ‘Možná nebude dost pro nás I pro vás; jděte raději ke kupcům a kupte si.' 10. A zatímco šly kupovat, přišel I ženich, a ty, které byly připravené, vešly s nim mi svatební hos­ tinu a dveře byly uzavřeny. 11. Naposled přicházejí ostatní panI ny a říkají: ‘Pane, pane, otevři nám!' 12. Ale on jim odpověděl: I ‘Amen, pravím vám, neznám vás.’ 13. Bděte tedy, protože nevíte dne ani hodiny.“ POZNÁMKY K TEXTU I. deseti pannám: Totéž řecké slovo/w/ř/uvmi |e užitou Mimi v Ml 1.23. Otázka panenství však v tomto příběhu je vedlejší. Phklnd ..družičky" není zcela přes­ ný, protože jsou v domácnosti ženicha Království Nebesjc při rovnáno („Tehdy bude království Nebes podobno") k celému příběhu, který následuje, ne pouze k deseti pannám.

které si vzaly lampy: Jeremiáš (Pamhh x .ti I /I) iik.i. že slovo lampades („lampy“) označuje „svíce chráněné stínítkem" Proč by však panny potřebo­ valy olej pro takové světlo? Spíše se jedu...... nj.ik ý druh olejových lamp. vyšly vstříc ženichovi: Pozadí tohoto podobenství Ivoří návrat ženicha z domu otce nevěsty. Chystá se odvést nevěstu z domu jejího otce do svého domu (nebo domu svého otce). Panny mají přivítat ženícím a nevěsili do domácnosti. Některé rukopisy přidávají „a nevěstě“, zřejmě vzhledem 1. tehdejším svatebním zvyk­ lostem.^ a. Jedná se především o latinské a syrské rukopisy. |l‘ozn ph I I |

.1. pošetilé: Tato skupina je hodnocena jako..pn.eid.r (mami1, protože tylo panny nepomyslely na možnost, že se ženich může zdržel. a mdiž ,i opomněly vzít s sebou dostatek oleje. Ženichovo zdržení (viz 25,6) jim dává šanci něco udělat, ale ony svou příležitost promarní.

4. do nádobek: Prozíravé (fronimoí) si vzaly s sebou nav u olej v

in. malých nádobkách s oušky. Předpokládá se, že všech deset panen ušlo dosti značnou vzdálenost po cestě, aby se setkaly s ženichem a jeho nevěstou.

5. Když ženich dlouho nepřicházel: V domě nevěsty ženich musel dokončit vy­ jednávání s jejím otcem. Dohadování se o finančnic h záležitostech nebylo tak nereálné a mohlo být příčinou jeho opožděného příchodu domů. Totéž slovo chronizó („opozdit se, dlouho nepřicházet“) je použito v Mt 24,48 v souvislosti se zdržením pána domu.b) b. Sloveso chronizein se v Novém zákoně vyskytuje celkem 4x Ml 21.IK, 25,5; l .k 1.21; 12,45; Žid 10,37. [Pozn. překl.]

376

liVANtiHI HIM 1'01)1 I MATOUŠU

7. upravily si lampy: probuzeno ze spánku zprávou o ženichově příchodu pfipiu vilo si všech deset panen své lampy. Jeremiáš (Parables, str. 175) vysvčilu|u sloveso ekosme'san takto: „Zhasily lampy, odstranily knot, naplnily je olcjcill( takže mohly opět hořet jasným plamenem.“

9. Možná: Některé rukopisy mají otevřenější a příkřejší odpověď: „Ne, nebudí jej dostatek pro nás ani pro vás.“ V každém případě dilema, před nímž slítly prozíravé panny, bylo to, že jestliže se rozdělí o svůj olej s pošetilými, nebudí ho dost pro žádnou z nich.

kupte si: To, že by prodavači oleje měli otevřeno o půlnoci, je nepravděpodi ih né. Ale detaily v takovémto příběhu bychom neměli příliš zdůrazňovat A |p docela možné, že některé obchody, v nichž se dal olej koupit, zůstávaly olcv řené; viz A. W. Argyle, „Wedding Customs at the Time of Jesus“, ExpTim Kf» (1975), str. 214-215.

10. na svatební hostinu: Množné číslo od slova gamos („sňatek“) se běžně v řeč lun' používalo k popisu svatební oslavy (gamoi). Viz též Mt 22,1-14. Pokud |d< o myšlenku skupiny, která nebyla vpuštěna na svatbu, protože nebyla hidin' oblečena, viz Mt 22,11-14.

11. ‘Pane, pane, otevři nám !’: Viz Mt 7,21-22 pro ostatní, kdo říkají: „Pane Pane“, ale nevstoupí do království Nebes.

12. neznám vás: Tento obrat říká totéž co „Nemám s vámi nic společného“ (Jere mias, Parables, str. 175). Petr používá tutéž formulaci v Mt 26,74 v souvislí >sll s Ježíšem. Ženichovo prohlášení by bylo přijatelnější, kdyby panny vyšly z do mu nevěsty. „Pošetilé“ panny jsou odmítnuty „prozíravými“ pannami i žcm chem.

13. Bděte: Byť se dobře hodí do Matoušova kontextu (viz Mt 24,32-51), není /.i věrečná výzva tak zcela patřičná, protože všechny panny zaspaly. Pošetí losi některých sestávala z neschopnosti předvídat a postarat se o své potřeby.

Výklad Stejně jako Mt 24,45-51, tak i podobenství o deseti pannách (Ml 25,1-13) ilustruje výrok v 24,42: „Bděte tedy, neboť nevíte, v kterou hodinu váš Pán přijde.“ Staví proti sobě dvě skupiny- tentokrát panny prozíravé a pošetilé - ve snaze ukázat na potřebu neustálé bdělosti vzh li­ dem k příchodu Syna člověka. Již delší dobu trvá spor o to, do jaké míry by mělo být podobenství o deseti pannách vykládáno jako alegorie. Protože pro mnoho vykladačů zahrnuje alegorie výtvor prvotní církve, je rozhodnutí o této věci důležité pro způsob, jakým budeme nahlížet na historii tohoto textu. Alegorick v výklad chápe toto podobenství jako alegorii o parúsii Krista, nebeského ženicha (Jeremiáš, Parables, str. 51-53). Podle tohoto alegorického pí i •

OK. PODOBHNS'I V( O UHNI J I PANNÁCH (M I I t|

377

stupu je oním ženichem Kristus, deset panen představuje křesťanskou obec čekající na Krista, opoždění ženicha je odloženi paiilslc, Jeho náhlý příchod představuje neočekávaný příchod parusie, odmlliiiili polclilýeh panen je poslední soud; pošetilé panny mohou představoval Izrael, prožíravé pohany. Nelze než připustit, že podobenství o deseti pannách má určité ale­ jí gorické rysy. Ale to, že by se jednalo o dokonalou alegorii, v níž každý B detail má další význam, je nepravděpodobné. Z položek vyjmenovaných Ji v předchozím odstavci nemá dělení na Židy a pohnuv žádné opodslalK nční. Nicméně první z nich je neobvyklá událost, k niž dojde při svatební b hostině, a druhou je parúsie Syna člověku. Z toho, co víme o svatebních zvyklostech v Palestině v I. stol, po I Kr., prvky svatební oslavy v tomto podobenství jim odpovídají Podrob| nější výklad o tom, jakým způsobem probíhala židovská svatba v I. stol., ■ čtenář nalezne ve výkladu k Mt 1.18 25. Dějištěm podobenství je dům I ženicha. Deset panen očekává jeho návrat z domu nevěsty, kam ženich odešel, aby dohodl a podepsal svatební smlouvu s oleem nevěsty a poté ji přivedl do svého domu (či do domu svého otce). Zdá se. Že oněch deset • panen patřilo k domácnosti ženicha, i když jeho prohlášení určené po­ jí šetilým pannám („neznám vás") ukazuje spojení s domem nevěsty. Pro­ ti tože mohlo dojít k vyjednávání o podmínkách svatební smlouvy, nemuI sel být ženichův opožděný příchod považován za něco neobvyklého. V každém případě se předpokládal jeho návrat po setmění, protože I všechny panny si s sebou vzaly lampy. Po jeho návratu s nevěstou mohla začít v jeho domě svatební oslava. Na tomto příběhu není tedy, pokud jde o židovské svatební zvyklosti v I. století po Kr., nic neobvyklého. Neobvyklé prvky se týkají deseti panen. Zdá sc, že vycházejí z ženiI chová domu. Část z nich si bere s sebou zásobu oleje pro své lampy. Protože ženich dlouho nepřichází, všechny panny usnou. Probudí je zpráva, že ženich je už na cestě. Pošetilé panny zjistí, že nemají dost oleje, a odcházejí si jej někam koupit. Zatímco jsou pryč, ženich přijde a odchází se svatebním průvodem na oslavu. Pošetilé panny nejsou vpuš■ těny dovnitř. Mravní naučení tohoto příběhu zní; „Bděte tedy, protože nevíte dne ani hodiny“ (25,13). Hlavní postavou tohoto příběhu je ženich. Jakmile připustíme, že toto podobenství je víc než zajímavým příběhem o neobvyklé svatbě, vyI vstane otázka: Kdo je oním ženichem? Hebrejská Bible podává svědec­ tví o tradici, která ztotožňuje Boha s ženichem Izraele. Například Iz 54,5 I („Tvým manželem je přece ten, jenž tě učinil, jeho jméno je Hospodin

| I | I I

I zástupů“ [ČEP]), Jer 31,32 („... ale já jsem zůstal jejich manželem, je I výrok Hospodinův“), Oz 2,18 („V onen den, je výrok Hospodinův, budeš

378

BVANOEUÚM 1'01)1.1! MATOUŠI!

ke mně volat: ‘Můj muži’“) atd. V Novém zákoně se jako ženich objc vuje Ježíš: „Což mohou být smutní svatební hosté, dokud je ženich s m mi? Přijdou dny, kdy bude ženich od nich vzat, a tehdy se budou postil " Tradice ženicha Krista se objevuje také v Jan 3,29; 2 Kor 11,2; II ’> 21-33; Zj 21,2.9; 22,17. Pokud toto podobenství pochází od Ježíše, je možné, že mluvil o Bo hu jako ženichovi a že odkazuje k blízkému, leč nepředpověditelncnin příchodu Božího království. Ale v Matoušově kontextu musí být žení chem Syn člověka, který je rozpoznán jako Ježíš. Od Mt 24,29je hlavním tématem příchod Syna člověka, a než k němu dojde, měl by každý za chovávat postoj ustavičné bdělosti. Samozřejmě skutečnost, že titul vzln žený na Boha v hebrejské Bibli je v Novém zákoně vztažen na Ježíše, má christologickou důležitost. Ženichem z podobenství je Syn člověka, Deset panen se stává pozitivními či negativními vzory podle toho, jak reagují na opožděný příchod Syna člověka. Prozíravé panny stále bdi a jsou připraveny na jeho náhlý příchod. Pošetilé panny nejsou připni vené. Alegorický výklad, podle něhož prozíravé panny představuji po hany a pošetilé Židy, nemá žádnou oporu v textu a lze jej ihned opustil, Mnohem běžnější přístup je ztotožnit oněch deset panen se členy kl es ťanské obce. Smyslem podobenství je poskytnout pozitivní a negativní vzory pro chování vzhledem k příchodu Syna člověka. Ani jeden z těchto výkladů neodpovídá situaci matoušovská obce Problém, jemuž čelila, byl vztah k ostatním Židům, zejména k těm, klefí odmítli následovat křesťanský způsob judaismu. Pokud bychom označili Matoušovy protivníky za představitele raného „formativního judaismu", mohl Matouš kritizovat jejich nezájem o apokalyptiku. Snad v reakci mi fanatismus, který způsobil zkázu jeruzalémského chrámu v r. 70 po K i tito Židé, jejichž hnutí se později vyvinulo v rabínské hnutí, se z včlšl části vyhýbali apokalyptickým spekulacím. Pravděpodobně považovali pokračující zájem křesťanů o apokalyptiku za nezdravý a nebezpečny Na druhé straně křesťané jako Matouš považovali nezájem svých prot i v níků a antipatii vůči apokalyptice za pošetilé a krátkozraké. Takoví lide nebudou zachovávat ustavičnou bdělost, jak ji vyžaduje příchod Synu člověka. V matoušovském kontextu je podobenství o deseti pannách dalším komentářem ke vztahu mezi matoušovskou obcí (s jejím pošlo jem neustálé bdělosti, protože doba příchodu Syna člověka je nejislá) a jejími židovskými protivníky (s jejich nedůvěrou vůči apokalyptice a nezájmem hovořit o příchodu Syna člověka). Výklad podobenství o deseti pannách na rovině zkušenosti matou šovské obce osvětluje dlouhotrvající roztržku mezi křesťany aŽidy kvůli apokalyptice. Byli (a jsou) apokalyptičtí Židé a neapokalyptičtí křesla

M IWOHHNNTVf . buck* dáno: U tohoto výroku se pravděpodobně jedná o ..buzskc pasivum, tj. Hůhdá... Bůh odejme. Smysl je tento: „Bohatý ještě více /bohnllli . chudil ještě vlče zchudne.“ Výrok je sice volně spojen s podobenstvím. nlr nevyčerpává jeho hlavní smysl, jímž je odpovědné jednání vzhledem k plh hodu Synu člo­

věka. II.do temnot venku: Toto vyjádření naráží na od.ou/. ni gřl po ledním soudu n Ivoří tak protiklad k prohlášení „Vejdi do radosti nvi'Iio pilná" I Ml 25.21.23). pláč ii skřípění zubů: Tentýž obrat je použil v Ml K. I ’ I I I ’ Ml, ''.Ha 24, 51. Popisuje zklamání těch, kteří byli vyloučeni z pánovy indo-.H

Výklad Podobenství o hřivnách (Mt 25,14-30) je tfeii v tndě podobenství po­ jednávajících o správném postoji a chovaní \ zhledem k příchodu Syna člověka. Doporučuje v této situaci odpovědně |ednanl Důraz klade na pozitivní jednání, jež stojí v protikladu k bázlivosti < i malalné netečnos­ ti. Jsou tu zjevné paralely s podobenstvím zde piko „řecký překlad“ vycházející z aramejského lénas, které zititiueiiii 11 .liioiiiilždil ti 2) prokázat pohostinství. .16.

Byl jsem ve vězení: Tento bod se neobjevuje v Židovi, k y» li zimnici li dobrých skutků (kromě tohoto), zejména proto, že uvěznění bylo mezi Zldy vzácné (ne měli totiž žaláře). Tento text může dokonce zniimciml „iloiniii I vězeni".

.17. spravedliví: Tijsou po pravici Syna člověka a symbolizuji ji-im c 11)| „kdy?" v jejich otázce (vv. 37, 38, 39) naznačuje, Ze nemohou pm hopli, pik mohli vykonat takové skutky milosrdenství Synu člověka

40. jednomu z nejmenších z těchto mých brali i: V několika pc < I. .lvi h matou šovských textech se „nejmenšími z bratří" zditp byt klesl tine (viz Ml 10,40-42; 18,6.14). Pokud se zdejednáo křesťany (bud niistoimlv, i i tu i dttlky křesťany), pak se tu tvrdí, že Syn člověka se ztotožňuje s těinllo křesťany a Ze pohané (ta ethné) budou rozsouzeni na „spravedlivě" a ..zloíei i itc" tm zaklade svých skut­ ků milosrdenství, které těmto „nejmenRIm" ptokiizah

41. do věčného ohně: Adjektivum aiónion ■,k iu< iqe \ tématu, že řízení pašijí převzal Ježíš. Vzbuzuje dojem, že tylo události byly pečlivě zor­ ganizovány jím samotným, i když nakonec povedou k jeho smrti.

20. ulehl za stůl: Lehátka pro jednu osobu, kleni by la m/si a menši než postele, se používala při slavnostních hostinách či k přijeli \ zm nych hostů. Židé převzali tento zvyk od Řeků. Tato lehátka mohla byl použila hud pro Velikonoce, či pro speciální jídlo při očekávání Velikonoc

21. jeden z vás mne zradí: Ježíšův výrok jehož zal ladem |e Mk 14,18, naznačuje znalost plánů na jeho zabití, a tudíž je příspěvkem k tématu Ježíšova ovládnutí pašijových událostí.

22. Jsem to snad já, Pane?: Forma této ola/kc \ \ z.idii|e zápornou odpověď.b) Učed­ níci hooslovují „Pane“, což jeu Matouše Ježíšův vy/mic'ny titul. vMk 14, I9toto oslovení chybí. V Mt 26,25 Jidáš pokládá tutéž otázku mulem ..rabbi". b. Je tu tázací částice méti, která se používá v ol.i/l .u 1....I ns u|h h li zapniuoa odpověď. |Pozn. překl.]

23. Kdo se mnou omočil ruku: Součásti velikonoc mho stolovaní bylo jedení ze společných mís. Zrádce svým činem ničí pouto ne|e...... e/i těmi. kdo jedí spo­ lečně, ale i mezi těmi, kteří slaví velikonočního beránku jako členové domác­ nosti. Viz Ž1 41,10 (ČEP): „I ten, s nímž jsem žil \ pokop a jemuž jsem důvě­ řoval, vypíná se nade mne a zvedá patu."

24. jak je o něm psáno: Ve Starém zákoně není zadu.i konk letni zmínka o utrpení a smrti Syna člověka. Naplnění je spojeno s Ježíšovou osobou v její celistvosti, ne s jedním jeho titulem. Tento verš prostě vyjadřuje přesvědčení prvotních křesťanů, že Ježíšovo utrpení ajeho smrt se odehialy podle Písma“.

25. Jsem to snad já, rabbi?: Jidáš používá .stejnou lormu otázky (očekávající zá­ pornou odpověď) jako ostatní učedníci v Mt 26,22. Avšak místo titulu Pán po­ užívá oslovení „rabbi“. Rovněž když zrazuje Ježíše, oslovuje ho rabbi (Mt 26, 49). Používání titulu „rabbi“ bylo již kritizováno v Ml 21,7-8 („nenechávejte si říkat rabbi“).

396

I'.VANdlil HIM I’ODI II MATOUŠI

Ty jsi řekl: Stejným způsobem odpovídá Ježíš veleknězi (Ml 26,64) a Pihilm i (27,11). V obou případech stvrzuje pravdivost tazatelova prohlášení. Zatlím o Jidášova otázka očekává zápornou odpověď, místo ní přichází kladná.

26. A když oni jedli: Použití téže uvozující formule jako v Mt 26,21 ukazuje, že 26,21-25 a 26,26-29 (= Mk 14,18-21 a 14,22-25) tvořily v tradici samostatní' perikopy.

požehnal jej: Ježíš provádí úkony, které se konaly při slavení židovského sabatu či při svátečním jídle. Jeho „požehnání“ není ani tak posvěcením, jako požeh náním/díkuvzdáním: „Požehnaný jsi, Hospodine, náš Bože, králi světa, klciy necháváš vyrůst chléb ze země.“ Při žehnání vína je Bůh osloven jako ten, „klen tvoří plod révy“.

Vezměte, jezte: Mít podíl na Ježíšově chlebu znamená mít podíl na jeho sunu („Toto je mé tělo“). Ježíš tak dává nový význam úkonům obvyklým pro židovské stolování - společné jedení chleba a pití vína z kalichu. Matoušův přidaný im perativ „jezte“ se obvykle vykládá jako součást tendence přizpůsobit vyprávěni liturgické praxi církví.

27. vzal kalich: Mezi Ježíšovými úkony s chlebem a kalichem není žádný časov \ interval. Avšak přísně vzato bychom takový interval při slavení velikonočního beránka očekávali (viz 1 Kor 11,25: „Podobně i kalich po večeři a řekl |... |"l

Pijte z něho všichni: To, coje v Mk 14,23 v narativní formě („a všichni z něho pili“), Matouš vyjadřuje jako příkaz od Ježíše. Tento příkaz, který uvádí symetrii mezi chlebem a kalichem, patrně odráží „liturgickou“ formuli běžně užívanou v matoušovské obci a je příspěvkem k tématu převzetí řízení pašijových udil lostí Ježíšem.

28. toto je má krev smlouvy: Jako v případě chleba v Mt 26,26 Ježíš použlvrt kalich vína, aby vyzval své učedníky ke sdílení jeho údělu, „krev smlouvy" odkazuje na Ex 24,8, kde Mojžíš pečetí Boží smlouvu s Izraelem pokropenini lidu zvířecí krví. Obrat „která se vylévá za mnohé“ je narážkou na Iz 53,12. kde jsou popsány účinky utrpení Božího služebníka.c) c. Viz J. Heller, Tři svědkové, str. 88: „Služebník dobojoval svůj boj, zvítězil a má čím podělil lv své. Ve výkladu, který tu myslí na Krista, se pak význam ještě dále prohlubuje: Kristus se ve sve Večeři podílí s učedníky o výsledek své oběti na kříži i o ovoce vítězství velikonočního jilm " [Pozn. překl.]

na odpuštění hříchů: Tento obrat je Matoušovým výrazným příspěvkem k m i vozákonním zprávám o slavení poslední večeře. Opíraje se o postřehy v čtvrté Služebníkově písni (Iz 52,13-53,12), vrcholí tímto výrazem Matoušův speciální důraz na Ježíšovu moc odpouštět hříchy (viz Mt 1,21; 5,23-24; 6,12.14.15; 9.6, 18,21-35).

29. nebudu pít: Ježíšův slib ukazuje, že jeho poslední večeře je předobrazem ho* tiny v Božím království, která je výrazem plného společenství s Bohem. I >v n krátké přídavky od Matouše rozšiřují Mk 26,29 o několik nových rozměrů: „ml nynějška“ vyhrocuje úlohu výroku jako pašijové předpovědi a „s vámi“ zilíi razňuje v rámci obce vztah s učedníky.

30. A když zazpívali chvalozpěv: Velikonoční jídlo bylo tradičně zakončeno žul j my 113-118, tzv. velkým Halelem, který prohlašuje Boží vykupitelskou nim' a jeho věrnost při vedení Izraele na svobodu. Nemůžeme si být jisti, že Ježíš

72. IUZ(ŠOVY IMISI,IIINÍ VI I IKONO! h (žh.l / Ol

197

u jeho učedníci zpívali právě tylo žalmy, zvláště jestliže poslední večeře před cházela velikonočnímu hodu. Ale v každém případě hy byly vIiihIik' pro loto období a jako kontext k Ježíšově smrti.

mi Olivovou horull): Vysoký kopec na východ od Jeruzalému |e velii c vhodným místem pro pěstování oliv v chudé půdě okolo .lerti/itlělllii ITI poutním svátku, jakým byly Velikonoce, sloužila Olivová hora jako tábořišti' pro mnoho lidí, kteří hledali ubytování. Ježíš se ubytoval v Hetanll (viz Ml '1,1 /), ale po skon čení poslední večeře odešel na Olivovou horu. d.

Viz G. Kroll. Po stopách Jelitových, str. 295 299 11 ’< >/n plrld |

31. Všichni vy se pohoršíte nade mnou této noci: Matouš I Ml I I '7 přidává bližší vymezení „nade mnou této noci", čímž koiikicliztijc I. zimivo prohlášení a rozvíjí motiv Ježíšova vedení pašijových události le tu myšlenka, že ležíš se jim stane kamenem úrazu, lato myšlenka se pž objevila v Ml I 1,0; I 1.57; 15,12.

Udeřím pastýře: Starozákonní citát je pfcv/iil ze Zach I 1,7 n ziijiadá do ma toušovského tématu naplněni. I lebiqsky i (ci ky lest zni ,.t hlct pastýře..." Ma rek a Matouš mají „Udeřím", čímž niiznačup. žt Hulí |c lim, kdo udeří, a po­ kračuje tu tedy myšlenka Božího plánu

32. půjdu před vámi do Galileje: Jeze, '.libní, navtal na místo, kde shromáždil své učedníky a veřejně působil. Na rozdíl od Minka, kde nejsou žádná doložená zjevení vzkříšeného Ježíše v Galileji, Ml 26, i' poukazuje k vrcholnému Ježí­ šovu zjevení jedenácti učedníkům na hole v < iallleji (Ml 28,16 20).

33. já se nikdy nepohorším: Petrovo tvrzeni že se nikdy nepohorši nad Ježíšem, je anticipací jeho trojího odmítnutí leze.c \ Mt ’6.69 /5 leho odporování Je­ žíšově předpovědi o utrpení je ozvěnou dřívějšího odporování v první předpo­ vědi utrpení (viz Mt 16,21-23).

34. dříve než se kohout ozve: Kohout mohl zal ol ili.it velice brzy ráno (od půlnoci do tří hodin). Ježíšova předpověď souhlasí s Petrovým zajtřením v Mt 26,69-75.

Výklad Matoušova zpráva o Ježíšových poslednk h Velikonocích (Mí 26,1735) se velmi věrně drží Mk 14,12-31. Skládá se ze čtyí epizod: přípravy (26,17-20), Ježíšova předpověď zrady (26,21 .’ > > p« .slední večeře (26,2629) a Ježíšova předpověď o tom, že ho učednicí opustí 126, 10 35). To, co tyto čtyři epizody navzájem spojuje, je slavení velikonočního beránka: přípravy a samotná oslava a následky. Velikonoční hod je tím příhodným časem k provedení úkladů proti Ježíši (26.1 I 6; 26,16 27,66). Několik změn, jež Matouš udělal ve svém markovském prameni, odráží jeho redakční zvyklosti a speciální zájmy. Ve zprávě o přípravách na sla­ vení velikonočního beránka (26,17-20) Matouš zjednodušuje podrobný a složitý proces, podle něhož mají poznat člověka, v jehož domě mají be­ ránka připravit. V několika momentech v celém paši jovém vyprávění Je­

U)K

KVANtll'.l HIM I'OHl l MATOUŠI1

žíš dává najevo, že on je Pánem těchto událostí, jednou tím, že dopfcdu ví, co ho čeká (26,19.23.25.26-29.31-35), a jindy zasetím, že dává pokyny (26,18-19.26-27). Menší změny, které Matouš udělal v slovech ustáno ve 111 eucharistie (26,26-29) - Jezte... pijte z něho vy všichni... na odpnšlčnl hříchů“ -, mohou odrážet evangelistovu zkušenost s liturgií jeho obce Pasáže o Jidášovi (26,21-25) a Petrovi (26,30-35) rozvádějí Matoušoy y speciální zájmy o tyto dva Ježíšovy učedníky. Rámec těchto čtyř epizod v Mt 26,17-35 tvoří slavení velikonočního beránka. Podrobný výklad tohoto svátku přináší A. J. Saldarini, Jesns and Passover (Paulist, New York-Ramsey, N.J. 1984). Slovo pas< hu má svůj původ v Ex 12,13 (ČEP): „Na domech, v nichž budete, budete mít na znamení krev. Když tu krev uvidím, pominu vás a nedolehnc mi vás zhoubný úder, až budu bít egyptskou zemi.“e) Tento svátek oslavu p vysvobození Izraele pod Mojžíšovým vedením z egyptského otroctví Je možné, že prvky velikonočního svátku byly spojeny s obřady pastýřů, Avšak nejstarší zprávy (Ex 12-13) začleňují tyto prvky do příběhu o za zračném uniknutí Izraele z Egypta. Základními znaky velikonočního hodu beránka je jedení beránka upečeného na rožni, pokropení vchodu do domu krví, odstranění kvasu a jedení pouze nekvašeného chleba a posvěcení prvorozeného. V Ježi šově době patřily Velikonoce mezi poutní svátky (Ex 23,14-17; 34.18 26). Cílem putování byl v oné době jeruzalémský chrám: „Každý z v.r., kdo je mužského pohlaví, se ukáže třikrát v roce před tváří Hospodina, tvého Boha, na místě, které on vyvolí: při slavnosti nekvašených chlebů, při slavnosti týdnů a při slavnosti Stánků“ (Dt 16,16; ČEP). Uvnitř tohoto poutního rámce se jeruzalémský chrám stal středem velikonoční slav nosti. 1 když dodržování poutních předpisů nebylo zdaleka dokonale, byly Velikonoce bezpochyby časem, kdy se počet lidí v Jeruzalémě roz rostl; poutníci převyšovali počet jeho obyvatel v poměru dva ku jedne Slavnost začínala při západu slunce, 15. nisanu; podle židovského po­ čítání den začíná a končí západem slunce. Odpoledne 14. nisanu byly v chrámu rituálně zabíjeni beránci. Zabitý beránek byl pak odnesen do mů, kde byl připraven k jídlu. Evangelia líčí Ježíšovy poslední dny na pozadí velikonočního potil ního svátku. Ježíš a jeho učedníci putují vzhůru do Jeruzaléma, aby tam oslavili velikonočního beránka. Jejich přípravy na poslední večeři od rážejí problémy, jimž čelí všichni poutníci - najít místo, kde by pojedli, a upravit ho. Velké zástupy poutníků směřujících do Jeruzaléma činily Velikonoce i ostatní poutní svátky (Letnice a svátek Stánků) napjatým a potenciálně výbušným obdobím. Vezmeme-li v úvahu Židy z celého Izraele i z ciziny, kteří přicházeli do Jeruzaléma, a uvědomíme-li si, že

11 JUŽMOVY I'OSI.BDNt VBI.IKONOCK (Jh.17 H)

)

401

40. A přichází k učedníkům a nalezne Jc spící, a říká Petrovi: I „To jste nemohli ani jednu hodinu bdít se mnou? 41. Bdčte a modlete se, abyste nevešli v pokušení. Duch Je sice ochotný, ale tělo je slabé.“ 42. Opět podruhé odešel a modlil sv: „Otče, nemůže-li mne tento kalich minout, a musím Jej vypil, ať se sta­ ne tvá vůle.“ 43. A opět šel a nalezl Je spicl, nebol jejich oči ztěžkly spánkem. 44. Opustil je, opěl odešel a modlil sc potřetí, říkaje tatáž slova. 45. Tehdy přichází k učedník um a íikn jim: „.Jen spěte a odpočívejte. Hle, přiblížila se hodina a Syn člověka je vydáván do rukou hříšníků. 46. Vstaňte, pojďme! Hle, přiblí­ žil se ten, který mě vydává.“ 47. A zatímco ještě mluvil, hle, Jidáš, Jeden z Dvanácti, a s ním velký zástup s meči a holemi poslaný od vclekněží a starších li­ du. 48. Ten, který jim ho vydával, dal Jim znamení: „Koho po­ líbím, ten je to. Zmocněte se ho.“ 49. A Ihned přistoupil k Ježíši a řekl: „Buď zdráv, rabbi.“ A políbil ho. 50. Ježíš mu řekl: „Pří­ teli, proč jsi přišel?“ Tehdy přistoupili, vztáhli ruce na Ježíše a zmocnili se ho. 51. A hle, jeden z lích, kteří byli s Ježíšem, vztáhl ruku, vytasil svůj meč a udcřlv veleknězova služebníka, uťal mu ucho. 52. Tehdy mu Ježíš říká: „Vrať meč na své místo. Neboť všichni ti, kteří berou meč, mečeni zahynou. 53. Anebo myslíš, že nemohu poprosit svého Oto-, a da mi nyní více než dvanáct legií andělů? 54. Ale jak by sc splnily výroky Písma, že se tak musí stát?“ 55. V tu hodinu Ježíš řekl zástupům: „Jako na povstalce jste vyšli s meči a holemi, abyste sc mě zmocnili. Denně jsem sedával v chrámu, ale nezmocnili jste se mně. 56. Ale toto všechno se stalo, aby se naplnilo Písmo proroků.“ Tehdy ho všichni učedníci opustili a ulekli. POZNÁMKY K TEXTU

36. Ježíš přichází s nimi: Mk 14,32 zní: „A pí ichaze|i Matoušovo vyjádření zdů­ razňuje Ježíše a to, že pašijové události řídi on,

Getsemany: Toto jméno znamená „lis na olej" Matouš i Marek naznačují, že toto místo bylo na Olivové hoře či v její blízkosti I k V) má pouze „Olivová hora“ a Jan 18,1 je situuje „za potok Cedron. kde byla zahrada“.

37. dva syny Zebedeovy: Mk 14,33 uvádí jejich jména Jakub a Jan; ti spolu s Pet­ rem tvořili jakýsi nej užší kruh mezi Dvanácti. Spolu s (hidřejem byli jako první povoláni Ježíšem (Mt 4,18-22). Byli též svědky jeho proměnění (viz 17,1- 8). Stejně jako Petr (Mt 16,21-23) museli být poučeni o krizi (Mt 20, 20-28).

začal pociťovat smutek a úzkost: Místo Markova silného ekthambeisthai po­ užívá Matouš obecné lypeisthai („být smutný, rmoutil se“). Zachovává neob­

402

EVANlll'.I.IUM I’ODI.H MATOUŠI

vyklé sloveso adémonein („být v úzkostech“), které se v Novém zákoně oh|r vuje ještě ve Flp 2,26.

38. Má duše je smutná až k smrti: První část této věty je ohlasem 7.\ 42,6; 1I? svým spojením slov perilypos&> a psýché. Vymezení „až k smrti“11’ zdůiazrtii|c vážnost situace, v níž se Ježíš nachází. V druhé části tohoto verše Matoušův přídavek „se mnou“ podtrhuje osobní pouto mezi Ježíšem a jeho učedníky. a.

Perílypos se vyskytuje v Novém zákoně 4x: Mt 26,38; Mk 6,26; 14,34; Lk 18,23. [Pozn. pfck I |

b. Srov. obrat „až k smrti“ (heós thanatú) v Jon 4,9 (LXX) a Sir 37,2 (LXX). [Pozn. překl. |

39. padl na tvář a modlil se: Mk 14,35 čte: „Padl na zem a modlil se.“ Mamut měl zřejmě na mysli hebrejské slovo popisující „prostraci“ (hisf'chawd) před Bohem či před nějakou významnou osobou. Tato změna zvýrazňuje modlitební atmosféru - v textu již beztak význačnou.

Můj Otče: Je zde mnoho podobností mezi modlitbou Páně (Mt 6,9-13) a Ježi šovou modlitbou v Getsemanech. Vysvětlují se různým způsobem: Ježíš činí narážky na svou vlastní modlitbu, evangelisté upravili Ježíšovu modlitbu v ztt hradě tak, aby odpovídala modlitbě Páně, nebo Ježíš učil své učedníky lélo modlitbě na Olivové hoře. Ať už přijmeme kterékoliv z těchto vysvětlení, je tu úzká spojitost s modlitbou Páně.

tento kalich: Ve Starém zákoně může obraz „kalicha“ označovat úděl či osud člověka (viz Jer 49,12; Ez 23,31-34). Tento obraz se již objevil v Mt 2O,2O-.’H ve spojení s Ježíšovým utrpením a smrtí („Můžete pít kalich, který já main pít?“). Užití tohoto obrazu zde naznačuje, že Ježíš se musel učit přijmout utrpení, jež ho očekávalo. Jeho rozhodnutí („avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš“) jsou ozvěnou modlitby Páně („Buď tvá tvůle“).

41. abyste nevešli v pokušení: Důvod, proč by učedníci měli bdít s Ježíšem, evo kuje další část modlitby Páně („a neuveď nás v pokušení“). V obou případci h je slovo peirasmos narážkou na konečnou, rozhodující zkoušku, která doprovází příchod Božího království (viz Zj 3,10).

Duch je sice ochotný: Markovský výrok připomíná přísloví. Nestaví do proti kladu ducha a tělo jako dva odlišné principy tak dalece, jako by se tyto dvíi principy vzájemně svářely v nitru jednotlivce. Je to u Matouše zvláště přiléhavá charakteristika učedníků, kteří jsou označeni jako „malověrní“ a dávají najevo směs síly a slabosti, porozumění a duchovní slepoty. 42. nemůže-li mne tento kalich minout: Znění Ježíšovy druhé modlitby není v Mk 14,39 uvedeno. Ve skutečnosti je Matoušovo znění modlitby založeno nu Mk 14,35 („modlil se, aby, je-li to možné, minula ho tato hodina“). Vložením modlitby přímo do Ježíšových úst dal Matouš obsah Ježíšově druhé modlitbě a soustředil na ni větší pozornost. Připojil také k modlitbě nějaká upřesněni („nemůže-li mne tento kalich minout... ať se stane tvá vůle“), která zvýrazňiijl Ježíšovo přijetí bezprostředně nadcházejícího utrpení v duchu modlitby Páně („Buď tvá vůle“).

43. jejich oči ztěžkly spánkem: Matouš vypouští zmínku o zmatku učedníku („a nevěděli, co mu odpovědět“, Mk 14,40), což je ve shodě s jeho příznivějším obrazem Ježíšových učedníků.

?l II'.ZMOVO ZATď.NÍ

44.

lr> sni

403

modlil se potřetí: Co jc v Mk 14,41 pouze naznačeno, Mulou v v|iiilhijv zjevně, aby přesunul pozornost z učedníků na Ježíše. O obsahu Ir/líovy Itell modlitby je řečeno, že byl stejný jako v případě druhé modlitby,

45 Jen spěte a odpočívejte: Přeložíme-li takto Ježtšov a '.lovu v v |u Ve skutečnosti patrně spojuje oba tyto významy do pojmu „společenské ho bandity“, k jakému patřil např. Robin Hood. Slovo „lupič“ je apolilu k< a „povstalec“ zcela politické. Protože Ježíš byl popraven jako „král Židů“, musí zde být nějaké politické podtóny v jeho chápání ze strany židovských vůdců e. J. Manek, Když Pilát spravoval Judsko, str. 120: „Řecký termín LÉSTÉS, kterého Josel pm vzbouřence užívá, znamená v prvé řadě ozbrojeného násilníka. V římské právní mluvě byly I I S TAI porobené kmeny, které se bouřily a vedly partyzánskou válku. (...) V řeči antických aiihnň mohl tento pojem znamenat obyčejného loupežníka, stejně jako člena organizovaného vojsku pu vstalecké provincie.“ [Pozn. překl. |

Denně: Ale u Matouše, který se přidržuje Markovy chronologie, Ježíš učil v chrámu jen několik dní. Učil v „chrámovém okrsku“, ne v nejsvětějších čas tech chrámu.

Výklad K Ježíšovu zatčení došlo v Getsemanské zahradě. Vyprávění se skla dá ze dvou epizod: z Ježíšovy modlitby a slabosti učedníků (Mt 26,36 46) a ze zajetí Ježíše (Mt 26,47-56). V těchto epizodách, stejně jako na jiných místech pašijového vyprávění, se Matouš těsně přidržuje Mk 14,32-42 a 14,43-52. V první epizodě však Matouš klade větší důraz na Ježíše. V Mk 14,32-42 je dvojí zaměření (Ježíš a jeho učedníci), a velmi důležitým tématem je kontrast mezi nimi. Aniž by Matouš ztrácel toto dvojí zamě­ ření či kontrast, zvýrazňuje Ježíšovu úlohu. Ježíš řídí činnost skupiny (26,36). Třikrát se modlí, a my se dozvídáme, co bylo obsahem těchto tří modliteb (26,39.41.44). Jeho postoj vyjadřuje úctu k nebeskému Otci (26,39). Ohlasy modlitby Páně již přítomné v Mk 14,32-42jsou zde ještě silnější (26,39.41.42).

Zl II ZIŠOVO ZA 1(1 NI , l(> 1(0

405

V druhé epizodě Matouš používá příhodu s uchem veleknězova slu žebníka jako příležitost pro Ježíše, aby vysvětlil, proč on tu jeho nebeský Otec) dopustil, že k tomuto zatčení vůbec došlo. Zatímco v Mk I I,17 není jasné, zda pachatel náleží k Ježíšovu kruhu, v Mt ,’6,51 )c |iism' označen jako Jeden z těch, kteří byli s Ježíšem“. Potom sc ležíš ukazuje piko len, kdo je věrný svým pokojným zásadám (26,52), a pfipoiišll, Že mohl dostal nebeskou pomoc (26,53), a vysvětluje, že zatčeni n další pašijové události se odehrály podle Písma (26,54). Matouš vynechala záhadnou příhodu o útěku mladíka (Mk 14,51-52), která měla ptavděpodohně posloužit jako konkrétní ilustrace útěku učedníků (14,50 Mt 26,56) V okamžiku zatčení se Ježíš ptá: „Jitko na pov •Jali c jste vyšli s meči a holemi, abyste se mě zmocnili?" (Ml 26,55 Mk 14,18). Slovo lesles zde překládáme „povstalec". I když jeho zakladnl v v znám je „lupič" či „ozbrojený násilník“, užití tohoto slova loselem l laviem (viz Ant 20,160-172) ukazuje, že v době, kdy v zinkali novozákonní spisy, mohl mít společensko-politické konotace Překlad ..povstalec" je pravděpo­ dobně příliš silný, ale aspoň upozorni čtenáře, aby se nepřenesl přes tento výraz příliš rychle. Lidé, jež Josef Flavius nazývá lesu v. nebyli pouhými zloději, spíše bychom je mohli přirovnat k moderním ......... stům Podle Josefa Flavia se Palestina na konci padesátých k t I stol po Ki hemžila lupiči a pod­ vodníky. Josef, který psal z perspektivy neuspěv lni židovského povstání proti Římu v letech 66-73 po Kr. a sc zau |«-l 11 n pio své římské patrony, vykazuje pramálo sympatií k těmto lupu um a podvodníkům“. Přesto i z jeho pokroucených charakteristik v vpiv v.i. ze činnost těchto osob měla politický rozměr. „Lupiči“ byli něco jako moderní politu li leioi istc, ktef i neváhali spá­ chat násilný čin i v chrámovém okrsku ..Zabili někleie, protože byli osobními nepřáteli, a jiné, protože jim bylo zaplaceno od někoho dalšího, aby tak udělali“ (Ani20,165). „Podvodnici“ (slovo může také zna­ menat „kouzelník“) spoléhali na veřejné demonstrace, aby mezi lidmi získali následovníky. V témže kontextu (Ant 20.167-172) Josef mluví nejprve o „podvodnících a svůdcích“, kteří vyvedli zastup na poušť na základě slibu, že uvidí „znamení a divý“ učiněné ve shodě s Boží pro­ zřetelností. Potom vypráví o egyptském proroku, který vybídl zástup k odchodu na Olivovou horu, aby viděl, jak sc na jeho rozkaz zřítí jeru­ zalémské hradby, a připojili se k němu, až bude vcházet do města a pře­ bírat nad ním moc. Podrobné pojednání o revolučních hnutích v Pales­ tině v 1. stol, po Kr. čtenář nalezne v: R. A. Horsley, J. S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (Winston-Seabury, Minneapolis 1985) a R. A. Horsley, Jesus and

406

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Harper & Row, San Francisco 1987). Incidenty, o nichž vypráví Josef Flavius, se odehrály po Ježíšově snu ti (30 po Kr.) a před sepsáním Matoušova evangelia (85-90 po Kr.). Nicméně navozují přinejmenším dojem vzrušené politické atmosféry, která vliídln v Palestině v 1. stol, po Kr. Někteří z Ježíšových protivníků ho mohli ozim čit za léstés („lupiče“) a/či goés („podvodníka a kouzelníka“). Hlavním záměrem Matoušova vyprávění o Ježíšově zatčeni bylo ukázat, že Ježíš nebyl ani lupič, ani kouzelník. Běžný obraz Ježíšovy modlitby v Getsemane navozuje dojem tiché samoty. Ale takto to ži dokřesťané v 1. století neviděli. Matoušovi čtenáři, kteří věděli o puto vání do Jeruzaléma, o zástupech a zmatku, o politických demonstraci! li a nepokojích, si představovali cokoliv jiného, jen ne tichou samotu. Je jich představa výjevu na Olivové hoře se zástupy poutníků, jež tam ta bořily, odpovídala opatřením, která podnikli Jidáš a židovští představí telé. Věděli, že je nutno si domluvit znamení, i o možnosti propuknuvších nepokojů. Uvnitř tohoto rámce se Mt 26,36-56 pokouši ukázat, že Ježíš nebyl ani lupič, ani kouzelník. První epizoda (26,36-46) zdůrazňuje, že Ježíš připustil, aby byl zal čen, protože to vnímal jako součást Boží vůle, která je mu podle Písma určena. Ježíš zůstává v Getsemanské zahradě, aby mohl být zatčen. Dm há epizoda (Mt 26,47-56) vyvrací obvinění, že Ježíš byl léstés („lupič") či goés („podvodník/kouzelník“). Ježíš kárá své učedníky za použití me če a prohlašuje, že on není žádný léstés (26,51-52.55). Odmítnutím pi i volat dvanáct legií andělů svého Otce (26,53) se Ježíš vyhýbá tomu, aby udělal to, co goés mohl slíbit. A tak Matoušova zpráva o Ježíšově uvěz nění tvrdí, že Ježíš byl věrný vůli svého Otce, jak je vyjádřena v Písmu, a že určitě nebyl ani lupič, ani podvodník/kouzelník. Tímto způsobem Matouš mohl čelit soudům o Ježíši, s nimiž přicházeli protivníci matou šovské obce. Tyto dvě epizody, které tvoří Ježíšovo zatčení, fascinovaly celé křes­ ťanské generace. Čtenáře, kteří vnášeli do textu silné předpoklady o Je žíšově božství, zarážela Ježíšova potřeba modlit se, jak to činí v evau gelijních textech. Tito čtenáři si představují místo naprosté samoty, pozdě v noci. Jidášova zrada, která se obvykle chápe jako zrazení přu telství, je rovněž zarážející. Tito vykladači zdůrazňují okolnosti psycho logické, individualistické a romantické. Zasadí-li se Ježíšovo zatčení do historického a politického kontextu Palestiny 1. stol, po Kr., vynoří se před námi odlišný obraz. Ježíš je zatčen, jako kdyby byl „lupič“ či „podvodník/kouzelník“. Tím však ne­ byl. Ježíš rozpoznal nespravedlnost obvinění proti němu vznesených.

74. ŽIDOVSKÝ ..SOUDNÍ PKOCI.S" A 1'1 I ROVO ZAl'ftllNl QM?

407

Přesto však neutekl - protože hyl přesvědčen o tom že tyto události se odehrály „podle Písma“. „Politické“ čtení těchto testu livpothlčuje duchovnější, tradiční přístup. Avšak dává jakémukoliv < lent tň lilo textů zdravější a srozumitelnější perspektivu. Ježíšovo iitipenl bylo vetkáno do látky společenských podmínek a událostí Palestiny v I stol po Kr. Odkazy a náměty k dalšímu studiu I). M. Stanley, Jesus in Gethsemane. Paulist, New Yoik Knillirv, N I l'»H0

74. Židovský „soudní proces“ a Petrovo zapření (26,57-75) 57. Ti, kdo se zmocnili Ježíše, ho mhcdll k veleknězi Kaifášovi, kde se shromáždili zákonici a starší. 5H. Petr šel za ním zdaleka až k veleknězovu dvoru a vešel dovnitř n seděl se služebníky, aby viděl konec. 59. Velekněží i celý sanhedrin hledali křivé svě­ dectví proti Ježíši, aby ho mohli > y dal na smrt, 60. ale nenalezli, i když předstoupilo mnoho křivých svědků. Nakonec předstou­ pili dva 61. a řekli: „Tento říkal: ‘Mohu zbořit Boží chrám a ve třech dnech jej postavím.’“ 62. A povstal velekněz a řekl mu: „Nic neodpovídáš? Co tito proti tobě svědčí?“ 63. Ježíš mlčel. A velekněz mu řekl: „Zapřísahám tě pi i živeni Bohu, abys nám řekl, jestli jsi Mesiáš, Syn Boží.“ 64. Ježíš mu říká: „Ty jsi to řekl. Avšak říkám vám: Od nynějška uvidíte Syna člověka sedět na pravici Moci a přicházet na nebeských oblacích.“ 65. Tehdy velekněz roztrhl svůj oděv a řekl: „Rouhal se. Potřebujeme ještě svědky? Hle, nyní jste slyšeli rouhám. 66. ( o si myslíte?“ A oni odpověděli: „Zaslouží si smrt.“ 67. Tehdy mu plivali do tváře a bili ho pěstí, jiní mu dávali políčky, 68. říkajíce: „Prorokuj nám, Mesiáši, kdo je ten, který tě udeřil?“ 69. Petr seděl venku na dvoře. A přišla k němu jedna služebna a řekla: „Ty jsi také byl s Ježíšem Galilejským.“ 70. On to přede všemi popřel: „Ne| vím, co říkáš.“ 71. Když vcházel do hrany, uviděla ho jiná slu­ žebná a řekla přítomným: „Tento byl s Ježíšem Nazaretským.“ 72. Opět to zapřel s přísahou: „Neznám toho člověka.“ 73. A po malé chvíli přistoupili okolostojící a řekli Petrovi: „Vpravdě i ty jsi jedním z nich, neboť i tvá řeč tě prozrazuje.“ 74. Tehdy se začal zaklínat a přísahat, že nezná toho člověka. A ihned se

408

KVANdHI.HIM 1’01)1.lí MATOUŠI

ozval kohout. 75.1 rozpomenul se Petr na slovo, které mu Ježíš řekl: „Dříve než se kohout ozve, třikrát mě zapřeš.“ A vyšel ven a hořce plakal. POZNÁMKY K TEXTU

57. k veleknězi Kaifášovi: O Kaifášově domě jakožto místě úkladů proti Ježíši a k informaci o Kaifášovi viz poznámku k Mt 26,3-5. To, že se určitý diuh slyšení týkajícího se Ježíše pravděpodobně uskutečnil v Kaifášově domě, zti tímco oficiální výslech, v němž se angažoval celý sanhedrin, se odehrál během první velikonoční noci, je v každém ohledu velmi nepravděpodobné.

58. aby viděl konec: Na místo Mk 14,54 („a ohříval se u ohně“) Matouš konstatuje proč Petr přišel („aby viděl konec“). Změna odpovídá Matoušovu sklonu vy nechávat nadbytečné podrobnosti.

59. křivé svědectví: Matouš používá místo martyria („svědectví“) v Mk 14,55 v v raz pseudomartyria („křivé svědectví“). Tuto myšlenku převzal od Mk 14,56 („mnozí proti němu křivě svědčili“).

60. předstoupili dva: K vynesení rozsudku smrti byli potřeba dva svědkové: „Ti n kdo má zemřít, bude usmrcen na základě výpovědi dvou nebo tří svědků. Nebude usmrcen na základě výpovědi jediného svědka“ (Dt 17,6; ČEP). Příběh o Zuzaně v řecké verzi knihy Daniel názorně ukazuje, jak mohlo být toto pravidlo použiti > k ochránění nevinných a k odhalení křivého svědectví.

61. Mohu zbořit Boží chrám: Matouš zmírňuje Mk 14,58 („Zničím tento chrám' ). Rovněž vynechává rozdíl mezi „učiněný rukama“ a „neučiněný rukama" ( > Bohem). Co se týče tří dnů jako období, v němž nastane rozhodující změna, viz Oz 6,2. Obvinění proti Ježíši má kořeny v jeho vyčištění chrámu (Mt 21,12-1 ') a v jeho výroku o tom, že „nezůstane kámen na kameni“ (Mt 24,2).

62. Nic neodpovídáš?: Ježíšovo mlčení upomíná na postoj Služebníka v Deutero izaiáši: „Byl trápen a pokořil se, ústa neotevřel; (...) jako ovce před střihaěi zůstal němý, ústa neotevřel“ (Iz 53,7; ČEP).

63. Mesiáš, Syn Boží: Velekněz používá slova přísahy, aby přiměl Ježíše k vyznám (viz Mt 5,33-37; 23,16-22). Dva tituly, jež užívá, byly zvláště význačné v celém Matoušově evangeliu, takže jejich použití představuje příklad ironie. Zatímco pro Kaifáše nebyl Ježíš Mesiášem či Božím Synem, čtenář tohoto evangelia je už přesvědčen, že jím je. Kaifáš používá tyto tituly v úzkém, tradičním smyslu kdežto čtenář evangelia je chápe v hlubším, zevrubnějším smyslu. Pro Kaifáše byl Ježíš jedním z těch lupičů/svůdců, které popisuje Josef Flavius.

64. Syna člověka: Obraz Syna člověka je převzat z Dan 7,13-14 (ČEP): „Hle, s ne beskými oblaky přicházel jakoby Syn člověka; (...) A byla mu dána vladařska moc, sláva a království (...).“ Zmínka o „pravici“ Boží upomíná na Ž1 110.1 „Řekl Pán mému pánu: ‘Seď po mé pravici (...).’“ A tak mnoho Ježíšových zmínek o sobě jako Synu člověka a narážek na něj jako Pána dosahuje vrcholu při slyšení před sanhedrinem.

na pravici Moci'*: Ježíš se vyhýbá užití Božího jména a uvádí jeho opis, aby ho velekněz nemohl obvinit z rouhání.

74 ŽIDOVSKÝ „SOUDNÍ PROCI'S" A 1'1 I KOVO ZAlíUNf |J(, II Hl

u. Kruk. Sýkora: „na pravici moci Boží"; Žilka: „po pravici Mot I". Ski uhni Col, Bogner. ČEP: „po pravici Všemohoucího". [Pozn. překl, |

409

nu piuvit i Moci";

65. Rouhal se: Technický význam rouhání zahrnuje zneužiti lložilio jniemi, které se trestalo ukamenováním: „Kdo bude lál jménu Hospodinovu. musí zemřít, Celá pospolitost ho ukamenuje. Jak host, tak domorodec zenite icslllZe bude lát Jménu“ (Lv 24,16; CEP). Podle mSanh 1,5'. „Rouhač není vinen, dokud nevysloví Jméno.“ V takovém případě se očekávalo, Ze south i povstanou n roz­ trhnou svůj šat. „Rouhání“ je tak v tomto kontextu použilo volně

66. Zaslouží si smrt: Avšak Ježíš se nedopustil louh.inl \ h < hnu kein smyslu zne užití Božího jména. Proto existuje domněnka, Ze rozsudek pioli němu byl ne spravedlivý. Nicméně rozsudek sanhedrinu není konečným soudním řízením. Odehrál se také výslech ráno (Mt 27.1 -2) u selkám s Plliiiem (27,11 < I).

67. plivali do tváře: Logika Matoušova v \ práv cm \ \ / .ulup ,ilto byli členové sanhedrinu, kteří byli odpovědni za pohanu jíž se ležlši dostalo. Mk 14,65 („někteří“) je dvojznačný a Lk 22,63 („muži, klcřl dižch ležlše") naznačuje, že to byli ti, kteří zatkli Ježíše.

68. Prorokuj nám, Mesiáši: Podle Žalmů SalomounO\ o h 17,37 má být Mesiáš obdařen „mocí Ducha svátého, moudio li lo/nimicho usudku i silou a sprave­ dlností“ (vizlz 11,2). Matouš přidává osloveni „Mcsiasi" k příkazu těch, kteří urážejí Ježíše, a připomíná lak člen;....... onu obsaženou v posmívání se Ježíši.

69. Tyjsitaké byl s Ježíšem: Matouš dokom d piiběh o Ježíšově výslechu před Sanhedrinem a znovu se vrací k Petrovu příběhu (viz Mt 26,58), aby postavil do protikladu Ježíšovu hrdinskou věrnost u Petrovo zbabělslví. V předchozích epizodách Mt 26 je hlavním tématem bvi s ležišem" i viz 26,18.29.36.38.40). Petrovo zapření se tak stává ještě hrozivějším

70. přede všemi: Přidáním „přede všemi' k Mk I I (>8 Matouš dělá z toho, co by mohlo být chápáno jako popření mezi člyiiuii očima, Pelniv veřejný čin.

71. do brány: Místo vzácně se vyskytujícího Maikova terminu pnniiilion („předdvoří“) Matouš používá běžnější výraz />vlon Petrova zapření jsou vyznačena pohybem ze dvora (26,69) do brány (26,71) a ven (26,75).

72. s přísahou: Matouš zvýrazňuje negativní povahu diuheho Petrova zapření Je­ žíše tím, že to Petr udělal s přísahou (viz Mt 5,33-37).

v přímeni protikladu k Ježíšovu učení

73. i tvá řeč tě prozrazuje: V Mk 14,70 okoloslojn. i označí Pelra za Galilejce („I ty jsi z Galileje“). Matoušova změna vysvětlu je, jak to poznali z jeho řeči. Zda lze zjistit galilejský dialekt aramejštiny v 1 stol . je sporné Nicméně je velmi pravděpodobné, že v řeči byly místní zvláštnosti.

74. začal zaklínat a přísahat: Stejně jako v Ml 26,72 je Petrovo zapření zhoršeno užitím přísahy (viz Mt 5,33-37; 23,16-22).

75. Dříve než se kohout ozve: Tímto je naplněna Ježíšova předpověď z Mt 26,34. V obou případech Matouš zjednodušuje Markovo vyjadření „Dříve než se ko­ hout dvakrát ozve“.

410

EVANGELIUM 1’01)1 !■ MATOUŠE

Výklad Jako je tomu v celém pašijovém vyprávění, Matouš se těsně přidržuje Mk 14,53- 72, dokonce až tak dalece, že reprodukuje „sendvičový“ dekl když spojuje Ježíšův „výslech“ před židovskými představiteli (Ml 26,57.59-68) a Petrovo zapření Ježíše (26,58.69-75). Tato technika zvýrazňuje kontrast mezi Ježíšovou věrností a Petrovou zbabělostí. Jak vyprávění postupuje, je Matoušovým hlavním příspěvkem ob jasnit to, co je již přítomno u Marka: Petr přišel, aby „viděl konec“ Je žíšův (26,58); židovští představitelé hledali „křivé svědectví“ (26,59); Ježíš mohl zničit chrám (26,61); představitelé se posmívali Ježíši (26,67 68); Petrovo zapření Ježíše zahrnuje i přísahy (26,70.72); Petrova mluva prozrazuje jeho galilejský původ (26,73). Matouš i Marek líčí tyto epizody jako „židovský výslech“ Ježíše. Situují jej do veleknězova domu a kladou jej do prvního dne Velikonoc - několik hodin po začátku slavnosti při západu slunce, v době, kdy židovští představitelé obvykle jedli velikonoční jídlo s rodinou a přátel i Z historického hlediska vyvolává tento scénář problémy. Není prav­ děpodobné, že by veleknězův dům byl místem schůzky „celého sanhed řinu“. Navíc jsou nejasnosti o tom, co byl „celý sanhedrin“. Byl to na boženský či politický orgán? Fungoval jako „nejvyšší soud“? Anebo to byl pouze vyšetřovací sbor, nebo sbor svolaný ad hoc, který byl pověřen provést tento konkrétní úkol? Viz E. Rivkin, „Beth Din, Boulé, Sanhed rin: A Tragedy of Errors“, HUCA 46 (1975), str. 181-199. Odhlédneme li od místa a povahy sanhedrinu, jsou pochybnosti, zda se takovéto shro máždění významných židovských představitelů („velekněží a celý sanhedrin“, 26,59) sešlo v první velikonoční noci. V tomto případě je sled událostí ve čtvrtém evangeliu pravděpodob nější. Podle Jana byl Ježíš uvězněn a popraven před začátkem Velikonoc (viz Jan 13,1; 19,31.42). Hlavní soudní formality jsou výslech před Pí látem (18,28-19,22) a předběžný výslech, který má za úkol shromáždit důkazy, dříve než bude Ježíš odeslán k Pilátovi k výslechu. Z historic­ kého hlediska je Janův scénář - předběžný výslech (v malém měřítku), který se konal ve veleknězově domě v předvečer Velikonoc - pravdě podobnější než synoptický scénář. Synoptická verze je pravděpodobně kombinací dvou tendencí v raném křesťanstvu: tendence zdůraznit ve likonoční aspekt poslední večeře tím, že z ní učiní velikonoční jídlo, tendence přesunout vinu za Ježíšovu smrt z římského prefekta Piláta na židovské a politické vůdce. Takto Marek (následován Matoušem a Lu­ kášem) nebo jeho pramen přeměnil předběžný výslech, který se konal

74

Židovský „soudní

phoci sh a puthovo zaI'I'i m mm/ m

411

I ve veleknězově domě večer před prvním dnetn Velikonoc, nu podrobný I výslech před sanhedrinem v první den Velikonoc. Proti Ježíši je vzneseno dvojí obvinění: pohrozil /ničením chrámu (Mk 14,58 = Mt 26,61) a pronášel tvrzeni rovnající se loiibnnlíMk 14,62 K= Mt 26,63). Matoušova verze prvního obviněni řlkil, Je ležíš tvrdil: „Mohu zničit Boží chrám a ve třech dnech jej postavím Mnloiiš vyne chal „učiněný rukama“/„neučinčný rukama", což uváděl Marek ve vzá jemném protikladu, a upravil Ježíšovo lvi zeni od ,,/ničím'' na „mohu zničit“. Tady patrně bylo něco, co se tykalo tohoto obvinění. (klpovídá i, to Ježíšovu prorockému jednání při „vyčištěni'' i liiniini (Mt 21,12-13; Mk 11,15-17; Lk 19,45-46; Jan 2,1 1 l(>). lo není typ \ viokti. který by si vymysleli prvotní křesťané a vložili jej do lof.llovýt h n-.i. přinejmen­ ším ne poté, kdy Římané zničili r. 70 po Ki |erii/iilěmský chrám a žádný ; nový již nebyl zbudován. Ve skutečnosti byli prvotní křesťané tímto výrokem zmateni, jak o tom svědčí |eho iii/ne podoby: „Mohu zničil (...) (Mt 26,61); „mluvil o chrámu svého těla" ( lan .’,.11); „Neboť jsme ho slyšeli, že říkal: ‘Tenhle Ježíš Na/aielsky zničí toto místo a změní ustanovení, která nám dal Mojžíš’ " (Sk (>.11) Na druhé straně existuje málo nebo vůbec žádné židovské svědectví o tom, že by v jednom vý­ roku bylo spojeno zničení chrámu s jeho obnovou. Na první obvinění vznesené proti Ježíši že chtě! zničit chrám a ve třech dnech jej postavit, pravděpodobné nči o |e V kontextu Ježíšova hlásání Božího království mohlo loto prohlášeni byl v rozporu s uctívá, ním Boha v tomto věku (v jeruzalémském i lir.unii) a ve věku budoucím ř (až přijde Boží království). Období „tří dnu |c narážkou na změnu či rozhodující obrat v událostech (viz ()z. 6. ’) Zde Ježíš patrné mluvil v Božím jménu či jako Boží vyslanec l áková řeč mohla ohrozit vele­ kněze a starší lidu, protože měli na starosti a pod konliolon jeruzalémský i chrám. Dokonce i obyčejní lidé v této oblasti mohli byt znepokojeni, protože obnova a údržba jeruzalémského chiainu tvořily hlavni zaměst­ nání města. Slova o zničení chrámu byla pobuřující a mohla přispět k získání místní podpory pro Ježíšovu popravu. Matoušova verze druhého obvinění se objevuje ve veleknězově pří­ kazu Ježíši, aby řekl, zdaje „Mesiáš, Syn Boži“ (Mt 26,63). Matouš změnil Markovo „Syn Požehnaného“ na „ Syn Boží". Syn Boží mohl být brán jako synonymum pro označení „Mesiáš" (viz Zl 2,7: „Řekl mi: ‘Ty jsi můj syn’“), i když jistě znamenal vice pro židovské křesťany než pro ostatní Židy. V podobě obvinění z úst velekněze mohl titul „Mesiáš“ p označovat skupinu lidí vyvolávajících nepokoje, jež Josef Flavius popi­ suje jako „lupiče a podvodníky“, tj. jako falešné mesiáše: Judu, který toužil po královské hodnosti (Ant 17,278-284), Simona, který byl pro­

412

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI

hlášen králem (Ant 17,273-277), a Athronga, který měl tu opova?li vosi usilovat o královskou moc (Ant 17,278-284). „A tak Judsko bylo nnpl něno loupením. Kdokoliv se mohl prohlásit králem jako vůdce skupím vzbouřenců, s nimiž se spolčil, a potom pokračovat v ničení obce, při­ čemž působil problémy jen několika Římanům, a to jen v malé miír. zato způsobil největší pohromu svému lidu“ (Ant 17,285). Ježíš byl pra v děpodobně považován za jednoho z těch politicko-náboženských vůdců s mesiášskými nároky v Palestině v 1. stol, po Kr. Římský ekvivalent k označení „Mesiáš“ („pomazaný“, zvi. král) byl „král Židů“, právě len titul, který hraje tak význačnou roli v Ježíšově odsouzení a popravě ze strany Římanů (viz Mt 27,11.29.37). Podle Mt 26,57-75 (a Mk 14,53-72) byla proti Ježíši vznesena dvě obvinění: vyhrožoval zničením jeruzalémského chrámu a prohlašoval se za Mesiáše. Začleníme-li tato obvinění do historického kontextu Je žíšovy doby, pochopíme jejich vážnost. Ale Matouš psal z pohledu kon ce 1. stol, po Kr., poté, co byl zničen chrám, a vycházeje z přesvědčeni, že Ježíš byl vskutku Mesiáš, a víc než toto, že byl Boží Syn ve smyslu, který předčil židovská mesiášská očekávání. Podle Matouše Ježíš pouze prohlašoval, že může zničit chrám. I když tvrzení, že je Mesiáš, bylo pravdivé, bylo pravdivé v jiném smyslu, než v jakém je mínili jeho pro tivníci. Proto z Matoušova pohledu byl židovský „soudní proces“ a Je žíšovo odsouzení fraškou založenou na „křivém svědectví“ (Mt 26,5'9 Ironií však bylo, že ve svém nejhlubším smyslu byla tato obvinění prav divá: Ježíš mohl zničit chrám, byl Mesiáš, Boží Syn. „Fraškovitý“ cha rakter tohoto procesu vrcholí v okamžiku, kdy se soudci připojují k lě lesnému týrání Ježíše (26,67-68). Kromě vysvětlení, jak byl Ježíš odsouzen k smrti, Matouš také na sledoval Marka v tom, když proti sobě postavil Ježíšovu věrnost a Pel rovu zbabělost. Není pochyb, že Petr v průběhu pašijových událostí Je žíše zapřel. Něco takového by si jistě prvotní křesťané nevymysleli, navit se tato příhoda nachází ve všech čtyřech evangeliích (Mt 26,69-75; Mk 14,66-72; Lk 22,56-62; Jan 18,25-27). „Sendvičová“ technika použila v Markově i Matoušově líčení zvýrazňuje Ježíšův charakter na úkor Pel ra. Ježíš je vzor hodný následování, Petr je příkladem odstrašujícím Nicméně pro matoušovskou obec (a pro všechny křesťanské obce, ať už minulé či současné) Petr napořád slouží jako vzor pro hříšníky - připo­ míná, že odpuštění a náprava jsou vždy možné i pro toho nejhoršího hříšníka. Ve vyučování o židovském „soudním procesu“ s Ježíšem je důležité mít jasno v rozdílech mezi Janem a synoptickým podáním a rozpoznal historické nepravděpodobnosti spojené se synoptickým scénářem. Dvojí

75. JEŽÍŠOVO ODSOUZENÍ A JIDÁŠOVA SMHI |J/,I 10)

413

í obvinění vznesená proti Ježíši musí být pečlivě zkoumána / lilťilllikiltoho, ■co znamenala v Ježíšově době a jak je křesťané vyklátlull o to/iitiiěll jim. I Stejně tak zasluhují pozornost negativní a pozitivní ro/měiy 1'i'irovn zn I pření Ježíše, spolu s Ježíšovým příkladem věrnosti n čestnosti, Odkazy a náměty k dalšímu studiu I Blinzler, The Trial of Jesus, Newman, Westminster, Nd 1959

S. G. F. Brandon. The Trial ofJesus of Nazareth, Stein X Dav. New York I96K It, Gerhardsson, „Confession and Denial before Men: (llv.in nlions on Mull JSNT13 (1981). str. 46-66.

'< • s / ’ / 1

IÍ, Rivkin, What Crucified Jesus?, Abingdon. Nashville l‘JM-1 G.S.Sloy&n, Jesus onTrial. The Development o/ llic I'iissIoii N,. ,.l Im. m..mm. Scribner’s, New York 1970. I’. Winter, On the Trial of Jesus, de Gruyter, Berlin |9ri| Z literatury, která se objevila po vydáni tohoto komentáre, iipo/oiftii|cmr tut It It Blown, /'/ie Death of the Messiah: From Gethsemane to Grave 4 ( ommculmv on the Puwlon Nmmllvei in the Four Gospels, 2. sv., Doubleday, New York 1994.

B. Byron, „The Last Supper a Passover? rite llieolo)’ii it 10 -.| u >n ,. 70(1993), str. 233-239.

Imn.ilmim. < ,uh,.li. It. ...id

B. Corley, „Trial of Jesus“, v: Joel B. Green. Scott M> Kini’hi ,i I II Mui shnil ted i I >i, ilonm v of Jesus and the Gospels, IVP. Downers Grove, II. 1992, Ml. K-ll KM

S. Légasse, Le proc s de Jesus: L’histoire, l.D 156, Ceil, Pails 199-1

M. A. Powell, „The Plot to Kill Jesus from Three Di I IcHiii Pci spin Ilves Vona ol View tn Mall hew", v: Society of Biblical Literature Seminar Papers. Scholars, Atlanta 1990 mi 60) 01 I F. J. Matera, „The Trial of Jesus: Problems and Proposals", hit D(|99|), sti ■> Io G. Theissen, .Jesus’ Temple Prophecy: Prophecy in the tension between I own mid < onnliv", v: Social Reality and the Early Christians, přel. M. Kohl, loitiess. Minneapolis 199’. sli 94 I 14 [Pozn. překl.]

75. Ježíšovo odsouzení a Jidášova smrt (27,i--ío)

■HHH

1. Když nastalo ráno, veleknězi a starší lidu se poradili proti Ježíši, že ho vydají na smrt. 2. A spoutali ho, odvedli a vydali vladaři Pilátovi. 3. Tehdy uviděv Jidáš, ten, který ho vydal, že byl odsouzen, změ­ nil názor a vrátil třicet stříbrných velekněžím a starším, 4. ří-

416

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

změnil názor, ale nečinil pokání. Tato pasáž také pokračuje v tématu „naplnění Písma“, které má význačné místo v tomto evangeliu. Závěrečný biblický text je základem pro porozumění Matoušově vei zi Jidášovy smrti. I když je mylně připsán Jeremiášovi, pochází citace v Mt 27,9-10 očividně ze Zach 11,13. Nicméně tento text obsahuje prvky z Jer 18,2-3 a 32,7-9. Výsledný text spojuje dohromady několik nití z vy právění: třicet stříbrných, kněží nakupují pole, myšlenka hrnčířova pole V pozadí tohoto líčení je slovní hříčka vycházející z podobně znějících hebrejských slov pro „poklad“ (‘ócer) a „hrnčíř“ (jócer). Tato slova byla zaměněna v textové tradici Zach 11,13. Peníze, které se Jidáš pokoušel vrátit do chrámového pokladu (‘dcer), byly použity ke koupi hrnčířova (jócer) pole. Matouš se v příběhu o Jidášově smrti především soustředil na napl nění Písma a na ostudné chování velekněží. To, že Jidáš zradil Ježíše a postihla ho násilná smrt, vyžadovalo vysvětlení nejen pro židokřesťany, ale také pro ty, kteří nebyli členy matoušovské obce. Nejuspokoji věj ší vysvětlení pro Matouše bylo, že se tyto události odehrály v souladu s Písmem. On jenom zvýrazňuje své negativní vyobrazení velekněží: uznali, že oněch třicet stříbrných jsou krvavé peníze, přesto jimi zaplatili Jidáši a použili je ke koupi hrnčířova pole. Zároveň však svým jednáním naplňovali Písmo. Jidášova postava fascinovala a uváděla do rozpaků mnohé generace křesťanů. Jeho osud podle Mt 27,3-10 se obvykle chápe jako příklad smrti sebevraždou. Ale ostatní motivy v Matoušově líčení a velmi od lišný příběh vyprávěný ve Sk 1,18-19 naznačují, že všechno bylo mno hem složitější, než se obyčejně připouští. Odkazy a náměty k dalšímu studiu D. Senior, „The Fate of the Betrayer. A Redactional Study of Matthew XXVII,3-10“, ETI 48 (1972), str. 372-426. Idem, „A Case Study in Matthean Creativity. Matthew 27:3-10“, BR 19 (1974), str. 23-36.

W.C. van Unnik, „The Death of Judas in Saint Matthew’s Gospel“ ATR suppl. 3 (1974), str. 44-57.

lt>. JEŽÍŠOVO ODSOUZÍ NÍ (J7.ll Jr>l

417

76. Ježíšovo odsouzení (27,11-26) 11. Ježíš se postavil před vladaře; a zeptal w ho vladař: „Ty jsi králem Židů?“ Ježíš řekl: „Ty to říkáš." 12. A když byl obžalo­ ván od velekněží a starších, nic neodpověděl. IJ. Tehdy inu říká Pilát: „Neslyšíš, co všechno proti tobě svědět?" 14. A neodpově­ děl mu ani najedno obvinění, takže sc vladař velmi divil. 15. Ve svátek měl vladař ve zvyku propouštět zástupu jednoho vězně, kterého chtěli. 16. Měli tehdy význačného vězně zvaného Barabáš. 17. Když se oni shronm/dili, řekl jim Pilát: „Koho chcete, abych vám propustil, Bnriibášc či Ježíše zvaného Mesi­ áš?“ 18. Věděl totiž, že ho vydali ze zášti. 19. Když seděl na soudní stolici, poslala k němu jeho žena, říkajíc: „Nic neměj s tímto spravedlivým člověkem, neboť jsem dnes ve snu pro něho mnoho trpěla.“ 20. Ale velekněží a starší přemluvili zástupy, aby si vyžádaly Barabášc, Ježíše pak aby zahubily. 21. Vladař jim řekl: „Koho z těchto dvou chcete, abych vám propustil?“ Oni řekli: „Barabáše.“ 22. Pilát Jim říká: „Co mám udělat s Je­ žíšem, zvaným Mesiáš?" Všichni říkají: „Ať je ukřižován!“ 23. Řekl: „Co však zlého udělal?“ Oni tím více křičeli, říkajíce: f. „Ať je ukřižován!“ 24. Když Pilát uviděl, že tím nic nezíská, ale K že pobouření je ještě větší, vzal vodu, umyl si ruce před zástu­ pem a řekl: „Nejsem vinen krví tohoto člověka. Je to vaše věc.“ 25. A všechen lid řekl: „Jeho krev na nás I na naše děti.“ I 26. Tehdy jim propustil Barabáše, Ježíše dal zbičovat a vydal ho, aby byl ukřižován. POZNÁMKY K TEXTU

11. před vladaře: Po exkursu o Jidášově smrti vrací Matouš vyprávěni k probíha­ jícímu soudnímu procesu s Ježíšem a navazuje na vyprávění, jež započalo v 27, 1-2. Matouš dáváPilátovi titul hégemón(„ vladai "). Pilát byl „prefektem“ v Jud­ sku v letech 26-36 po Kr. Protože vykonání (restu smrti bylo vyhrazeno Říma­ nům (viz Jan 18,31), museli židovští představitelé, aby mohl být Ježíš popraven, jednat prostřednictvím Piláta.

králem Židů: Tento titul je „sekulárním“ překladem termínu „Mesiáš“. Pro římského úředníka, jakým byl Pilát, znamenal politické nebezpečí spojené s li­ dovými židovskými povstáními. Ježíš je potrestán v souvislosti s aplikací to­ hoto titulu na jeho osobu (viz Mt 27,29.37). Ty to říkáš: Stejně jako na jiných místech pašijového vyprávění (viz Mt 26, 25.64) se patrně jedná o kladnou odpověď. Ale toto stvrzení má ironické zabar­

418

EVANGELIUM PODLE MATOUŠE

vení, neboť Pilát a židovští představitelé chápali tento pojem jinak než Ježíš, Matouš a čtenáři.

12. nic neodpověděl: Ježíš odmítá přisoudit obvinění vážnost tím, že by odpoví' děl, a jedná tedy jako Boží služebník: „Nekřičí a hlas nepozvedá, nedává sc slyšet na ulici“ (Iz 42,2 [ČEP]; vizMt 12,19);, jako beránek vedený na porážku, jako ovce před střihači, zůstal němý, ústa neotevřel“ (Iz 53,7b [ČEP]).

14. takže se vladař velmi divil: Možná se Matoušovým čtenářům vybavila čl vi i.i píseň Služebníka: „A tak vyděsí mnohé národy, králové si před ním zakryjí ústa“ (Iz 52,15, podle NRSV).

15. ve zvyku propouštět: Jediný starověký doklad pro tento „zvyk“ každý r< >k o Velikonocích propustit vězně přinášejí evangelia (viz Mt 27,15; Mk 15,6; Jan 18,39). Mohlo se jednat o příležitostné jednání, které někteří mohli pochopil jako každoroční obyčej, anebo nám prameny, jež se nám dochovaly, tento zvyk prostě nezaznamenaly.a) a. Viz Z. Sázava, „Dva Ježíšové“, v: idem. Padesát novozákonních záhad, Blahoslav, Praha 198I.

str. 62-66: „Není vyloučeno, že tuje při práci obratný stylista, dramatizující celé evangelní podáni, poněvadž podle dosavadního stavu výzkumu se zřejmě nedochoval žádný doklad o tom. že l>\ v palestinské oblasti byl obyčejem či dokonce pravidlem akt propouštění vězně podle vůle davu Náznaky takové možnosti ovšem jsou, ale nezdá se, že by to bylo pravidlo. V jednom vyprávěni u starověkého Livia z r. 68 po Kr. je např. místo, kde prefekt Vegetus říká odsouzenci: Jsi hoden smrti, ale já tě věnuji davu - což snad znamenalo propuštění, a ne vydání k potrestání. V římskem právu se místy objevují náznaky omilostnění, které uděluje caesar, prokonsulové a legáti, zejména o svátcích“ (str. 65). [Pozn. překl.]

16. význačného vězně zvaného Barabáš: V některých rukopisech je zde a v Ml 27,17 nazván „Ježíš Barabáš“. Jméno „Barabáš“ pravděpodobně znamená „syn Abby (= otce)“. Jeho první jméno „Ježíš“ mohlo být potlačeno v průběhu Ira dování textu, protože jak Origenes poznamenává: „Z celého Písma víme, že žádný hříšník není nazván Ježíš“ (viz TCGNT, str. 67-68). Podle Mk 15,7 byl Barabáš vzbouřenec a vrah: „Ve vězení byl mezi vzbouřenci, kteří se při vzpouře dopustili vraždy, muž jménem Barabáš“ (ČEP). Matouš tento popis vynechává, patrně proto, aby nevyvolal dojem, že Pilát řadil Ježíše do stejné kategorie jako Barabáše.

17. Koho chcete: Mk 15,9 čte: „Chcete, abych vám propustil krále Židů?“ Matouš vyostřuje Pilátovu otázku, aby z ní udělal dramatickou volbu mezi pověstným (Ježíšem) Barabášem a Ježíšem Mesiášem, čímž soustřeďuje pozornost na ve­ lekněze, starší a zástup.

18. ze záště: Velekněží byli odpovědní za vydání Ježíše Pilátovi (viz Mt 27,12). Tvrdí se tu, že nelibě nesli Ježíšův vzrůstající vliv na lid, a tak jednali ze záště.

19. na soudní stolici: Slovo béma označuje soudní stolici nebo pódium, z něhož bylo vyneseno oficiální rozhodnutí. Jan 19,13 umisťuje Pilátovu béma „na místo zvané ‘Na dláždění’, hebrejsky Gabbatha“ (ČEP). Tradičně se umisťuje do pev­ nosti Antonia na Via Dolorosa v Jeruzalémě. Nyní se však zdá pravděpodoh nější, že Pilát sídlil v Herodově paláci, kde je dnes citadela. b. Viz G. Kroll, Po stopách Ježíšových, str. 336n. [Pozn. překl.]

poslala k němu jeho žena: Epizoda s Pilátovou ženou se nachází pouze u Ma touše a její témata jsou typicky matoušovská. Ježíš je nazván „spravedlivý" (dikaios), stejně jako v Mt 1,19; 3,15; 5,6 atd. Boží poselství přichází prostřed­

76. JIIŽÍŠOVO ODNOUZUNi (27,11-26)

410

nictvím snu jako v Mt 1,20; 2,12.13.19-20. Poroz.umčiií pohlinskě Zeny slojí v kontrastu k duchovní nechápavosti veleknězi a starších v Ml 27,20.

20. .Ježíše pak aby zahubili: Matouš přidává tato slova k Mk 15.11 piko součást jeho pokračujícího důrazu na volbu předloženou veleknčžím. siaršini a zástu­ pům. Propuštění Barabáše bude mít za následek Ježíšovu záhubu Matouš lake rozšiřuje Markovo líčení toho, co veleknězi způsobili („podnilili lid") lim. že přesvědčili davy, aby si vyžádaly Barabáše.

21. Koho z těch dvou: Matouš opět přidává k Mk 12,12 přímou otázku položenou Pilátem zástupům (vyžaduje od nich rozhodnutí) a jasnou odpověď („Barabá še“).

22. „Ať je ukřižován!“: Davy, které se nechaly přesvědčit velekněžími a staršími, vyslovují rozsudek nad Ježíšem. Zatímco Mk 15,13.14 používá imperativ ( stauróson), Mt 27.22.23 má konjunktiv (stauróthétó), patrně proto, aby zachytil „oficiální“ úlohu, kterou měly zástupy při vynesení rozsudku nad Ježíšem. Opa­ kují tento rozsudek i poté, co jim Pilát připomene, že Ježíš nespáchal nic zlého.

24. vzal vodu, umyl si ruce: Pilátovo jednání odráží spíše židovský než římský zvyk. Nejdůležitější starozákonní texty jsou v Dt 21,6-9; Ž1 26,6-10 a Iz 1,1516. Tento úkon mohl být chápán jako dosvědčení neviny: „Všichni starší toho města, které je nejblíže skolenému, si omyjí ruce nad jalovicí, jíž byl u potoka zlomen vaz, a dosvědčí: ‘Naše ruce tuto krev neprolily a naše oči nic neviděly.’“ (Dt 21,6-7; ČEP).

25. všechen lid: Zatímco předtím ve vyprávění Matouš mluvil o ochloi („zástu­ pech“), zde mění toto označení na pás ho laos („všechen lid“). Slovo laos má kolektivní význam a označuje Izrael jako celek (viz Mt 1,21; 2,4.6; 4,16.23 atd.).

„Jeho krev na nás i na naše děti“: Zástup přijímá odpovědnost za Ježíšovu smrt dobře známou formulí (viz Lv 20,9-16; .loz 2,19-20; 2 Sam 1,16; 14,9; Jer 51, 35). Obrat „na naše děti“ může omezovat odpovědnost na jednu generaci na generaci, která byla svědkem zkázy jeruzalémského chrámu v r. 70 po Kr., a na Matoušovy židovské protivníky.c) c. Viz J. Hoblík, „Biblická nenávist“, Teologický sborník 1/1999. str. 48: „Zájem křesťanů o napra­

vení vztahu křesťanů k Ž/židům by ale němči začínat u důsledků určitých interpretací biblického textu, ale u rozporu mezi intencí textu a jeho interpretacemi (proč právě zde nejít ad fontes a odtud až do konce?). Do volání lidu se sice promítá Matoušův pohled na nahrazení Izraele církví a na katastrofu židovské války, přitom je ovšem zcela věcně pochopitelné, že příslušníci jiného než židovského etnika volat po Ježíšově smrti nemohli (vedle toho J 8,44-47 je třeba vzít vážně jako kritiku do vlastních řad), že formulace není žádnou kletbou a že tu nelze mluvit o kolektivní vině, a proto odtud nelze vinu přisuzovat Židům jako etniku (jak se to široce stávalo v křesťanské tradici už od církevních otců), nýbrž konkrétnímu zástupu Ježíšových protivníků, a ani odtud nelze vyvo­ zovat odplatné konsekvence.“ Viz též D. Hagner, Matthew 14-28, str. 827; srov. M. Limbeck, Evangelium sv. Matouše, str. 260-262; J. Smolík. ..Antisemitismus v Novém zákoně“, Křesťanská revue 1/1998, str. 2-9, zvi. str. 6. Poněkud radikálnější tvrzení se v této souvislosti objevují ve studii J. Duse, „Theologický úpadek v Tóře a v Evangeliáři“ v: „Pouštěj svůj chléb po vodě..." Sborník pro Milana Balabána, uspoř. J. Hoblík, CDK, Brno 1999, str. 108-137, zvi. str. 122: „Vrcholem antisemitismu v synoptických evangeliích je zpráva, zapsaná jen u Matouše (27,25), podle které zástup Židů, aby pohnul Piláta k odsouzení Ježíše, měl volat 'Krev jeho na nás a na naše děti!’ Pokud vůbec hrál při soudním jednání s Ježíšem nějakou úlohu židovský ‘lid’ (Mt 27,25 'všechen lid’), jistě takovou větu nevy­ slovil. Proč by to byl činil?“ [Pozn. překl.]

420

EVANGELIUM PODLE MATOUŠI

26. vydal ho, aby byl ukřižován: Pilát přijímá rozhodnutí lidu a propoušti |im Barabáše. Smyslem bičování bylo Ježíše vysílit pro ukřižování. Někdy bylo bičování (viz Mt 10,17; Sk 5,40; 22,19; 2 Kor 11, 24-25) používáno jako sn motný trest. Původně se jednalo o římský trest, ale uvedené novozákonní le.xly ukazují, že jej používali i Židé. Pilát pak pokračuje ve „vydávání“ Ježíše.

Výklad Matoušovo vyprávění o soudním procesu s Ježíšem před Pilátem (Ml 27,11-26) se v podstatných bodech přidržuje Mk 15,1-15. Přitom téměř zastírá fakt, že Pontius Pilát, římský prefekt Judska, byl z právního hle diska odpovědný za Ježíšovu smrt ukřižováním. Je sporné, zda Žide mohli vykonat trest smrti (viz Jan 18,31). Navíc ukřižování bylo řím­ ským trestem. Pokud se Ježíš dopustil rouhání (viz Mk 14,64), pak od povídajícím trestem byla smrt ukamenováním (viz Lv 24,16). I když židovští vůdci byli s velkou pravděpodobností zapojeni do tohoto pro cesu, hlavní soudní formality v souvislosti s Ježíšovou smrtí měli na starosti Římané v čele s Pilátem. Matouš se však řídil Markem při líčení výslechu v domě velekněze (Mt 26,57-68; Mk 14,53-65) jako skutečného soudního procesu, a sku­ tečného soudního procesu před Pilátem (Mt 27,11 -26; Mk 15,l-15)jako potvrzujícího výslechu. Po vítězství Římanů nad Židy v prvním židov ském povstání (66-73 po Kr.) bylo přirozené, že Matouš a ostatní prvotin křesťané zdůrazní podíl Židů a pominou cokoliv špatného na straně R i manů. Podobnou tendencí se vyznačují spisy židovského historika Jo sefa Flavia, který psal o prvním židovském povstání na sklonku 1. stol po Kr. pod záštitou římských císařů. Josef Flavius činí zodpovědným za vzpouru vůdce různých židovských skupin a všeobecně líčí Římany v příznivém světle. Mimoto Matouš, jak se zdá, si byl vědom rozdílu ve spojení mezi velekněžími a staršími (spolu se zástupy, jež přesvědčili) v Ježíšově době a židovskými odpůrci křesťanského hnutí na sklonku 1. století po Kr. Změny, které Matouš v Mk 15,1-15 udělal, byly vedeny touhou učiň it myšlenku volby či rozhodnutí na straně židovských vůdců a zástupů ještě jasnější. Dostávají možnost rozhodnout se pro Ježíše, či proti němu. Dva hlavní Matoušovy přídavky rozvíjejí téma volby. V reakci na svůj sen Pilátova manželka varuje svého muže, aby „neměl nic s tímto spravedlivým člověkem“ (Mt 27,19). Jejímu varování předchází úsilí velekněží a starších přesvědčit zástupy, aby si vyžádaly Barabáše a Je­ žíše daly zabít (27,20). V druhém hlavním přídavku (Mt 27,24-25) Pilát

?(>, JIŽÍŠOVO ODSOUZÍ',NÍ (2Z.II ,’M

421

dává veřejně najevo svoji nevinu na Ježíšovi sniili, .1 ,,všechen lid" bere na sebe odpovědnost za Ježíšovu smrt. V obou přípnri.iiipii|e nu požadavky zástupu: „Koho chcete (...) “? (Mt 27,17); ..Koho / lei lilo dvou mám propustit (...)?“ (Mt 27,21). Podle Mt .’/..*() byla i< |i< h v olb.i v tom, že si mohli vyžádat buď Barabáše. anebo zahubil ležiše Jejich odpověď je vyjádřena jazykem soudního rozhodnuli ..Ať je ukřižován!" (Mt 27,22.23). Při redakčním zpracovávaní svchoniaikovskeho pramene pro soudní proces před Pilátem měl Matouš ještě větší zájem než. Marek zdůraznit záměrnou volbu v iiepiosjíěch ležíše ze strany židovských vůdců a zástupů, jež byly pod jejich vlivem Markův a Matoušův obraz Pilát.1 jako spravedlivého, ale slabého, je v rozporu s hodnocením tohoto vládce ostatními židovskými spisovateli v 1. stol, po Kr. Pilát působil jako „prefekt" či místodržící v Judsku v letech 26-36 po Kr. Poté, co byl lleiodes Archelaos (jeden ze synů Herodových) zbaven r. 6 po Ki. svého úřadu, staral se o záležitosti Jud­ ska římský místodržící. Pilát zastavili tento úřad dlouhou dobu, pravdě­ podobně ani ne tak pro svou výkonnost. jako spise proto, že císař Tiberius byl pověstný svou pomalostí, pokud šlo o nova jmenování. Během svého působení se Pilát nékohkiat střeli sc svými židovskými poddanými. Pilát nechal do Jeruzaléma vnesl vojenské korouhve s císařovým obrazem (viz Josef Flavius, Hell I (>*> I / l;,bir IX,55-59). Peníze z chrámového pokladu použil na stavbu vodovodu pro Jeruzalém (Hell 2,175-177; Ani 18,60-62). Přinesl do Jeruzaléma štíty zasvěcené Tiberiovi (Filon, Legatio ad Gaium 299 105). Bnilalně potlačil nepokoje mezi Samařany (Ant 18,85-90) a údajně smíchal kiev Galilejců s krví jejich obětních zvířat (Lk 13,1). Josef Flavius podává zprávu o Pilátových skutcích, aniž, by se hlou­ běji zabýval jeho charakterem. Filon však tak opatrný není a tvrdí, že Pilát dal přinést do Jeruzaléma štíty zasvěcenéTiberiovi ani ne tak proto, aby uctil Tiberia, ale aby podráždil davy (/egalio ad Gaium 299). Dále říká, že Pilát měl „tvrdošíjnou a bezohledně tvrdou povahu" (301). Podle Filona Pilát ustoupil v této věci, „protože sc bal. že kdyby skutečně vy­ slali poselstvo [k císaři Tiberiovi], odhalili by zbytek jeho jednání jako místodržitele, kdyby otevřeně mluvili o úplatkářství, násilnostech, lou­ pežích, útlaku, ponižování, neustálých popra vách bez vynesení rozsudku a o nesmírné, nesnesitelné krutosti" (3O2).d)

I V AN< H i ll IM 1’01)1 I MATOllSl

Evangelijní líčení, jež popisuje Piláta jako spravedlivého, leč slabé ho, by neměla být opuštěna pouze proto, žeFilonovohodnoeeni Pilátovu eharakteru působí silným dojmem. Musíme připustit ideologické zapny jak u Filona, tak u evangelistů, a je pravda, že v některých případech, al už se jednalo o korouhve či štíty, Pilát ustoupil, když židovský tlak l>\ I příliš velký. Nemohla ho hrozba pozdvižení v Jeruzalémě během velí konočních svátků vést k tomu, aby ustoupil v případě Barabáše a Ježíše'' Třebaže historik bude pravděpodobně dělit podíl viny na Ježíšovi' smrti mezi židovské vůdce a Piláta (musela být mezi nimi určitá spolu práce), Matoušova pozornost se soustředila na židovské vůdce a zástupy jimi ovlivněné. Matoušova zpráva o Pilátově procesu vrcholí v okamži ku, kdy „všechen lid“ bere na sebe odpovědnost za Ježíšovu popravu: „Jeho krev na nás i na naše děti“ (Mt 27,25). Tento text byl často pouzí ván jako základ myšlenky Božího prokletí židovského lidu, odsuzuj ic i lio jej k bloudění a pronásledování za to, že usmrtil Syna Božího. Tuto my šlenku (zděděné židovské viny za bohovraždu) dnešní křesťané odmítáp. a oficiálně tak učinili v koncilním dokumentu Nostra aetate 4. Přesto zůstává otázka: Jak máme rozumět prohlášení „Jeho krev na nás i na naše děti“ (Mt 27,25)? Nynější standardní přístup k textu ome zuje odpovědnost na malou skupinu Židů, kteří tvořili zástupy v době Velikonoc v r. 30 po Kr., nanejvýš můžeme připustit, že soudní proces s Ježíšem přitáhl pozornost relativně malého množství lidí. Velká část obyvatel a poutníků vůbec nezaznamenala, co se v souvislosti s Ježíšem dělo. Tento přístup však ve skutečnosti Matoušovi neodpovídá. V celém pašijovém vyprávění Matouš používá k označení zástupu výraz ochlos, ale v Mt 27,25 přechází na pás ho laos („všechen lid"). Na jiných místech svého evangelia Matouš používá laos k označení ži dovského lidu chápaného jako kolektiv. Matouš neměl na mysli pouze malou skupinu Židů, kteří se shromáždili okolo Pilátovy soudní stolice o Velikonocích v r. 30 po Kr. Tato skupina plnila reprezentativní funkci vůči Ježíši a křesťanské obci. Vzhledem k Matoušovu zájmu o křesťanskou identitu v rámci judais mu se zdá, že pro něho „všechen lid“ představovali židovští odpůrci církve Problém je Řím 9-11 a Mt 13: Proč všichni (vskutku většina) Židé nepřijali evangelium? Avšak Matouš se zabývá tímto problémem v perspektivě zkázy jeruzalémského chrámu. V tomto rámci by obrat „na naše děti“ měl být brán vážně jako odkaz na příští generaci - na děti Židů odpovědných (aspoň částečně) za Ježíšovu smrt. Podle Matouše, jenž zřejmě viděl spo­ jitost mezi Židy, kteří měli podíl na Ježíšově odsouzení, a Židy, kteří byli odpůrci jeho obce po r. 70 po Kr., vedlo „zatvrzení“, jež postihlo část Izraele (viz Řím 11,25-26), k událostem r. 70 po Kr.

77. JltZÍSOVO UKŘIŽOVANÍ (27.27 44)

I ř I f ' I I I

423

Mt 27,11-26 (a zvláště 27,25) je hlavní text v historii n noiii"tísné rea­ litě křesťansko-židovských vztahu. Učitelé a kazatele niaJI důležitou po vinnost pečlivě a nezaujatě prostudoval tyto texty. Musí věnoval pozornosí protikladným portrétům Piláta v evangeliích n ostatních židovských pramenech. Musí druhým pomoci viděl Malou .us speciální zájem o židovské vůdce a zástupy a jeho poměrně nudy zd|cm o Piláta Především je nezbytné číst Mt 27,25 („Jeho krev na mis i nu mise děli") v matoušovském kontextu a nevztahovat jej na všechny Židy všci li doh či jen na malé procento Židů v Jeruzalémě, kteří se zapo|ill do soudního procesu před Pilátem. Matoušův rámec zahrnuje' jal ležlšovu dobu, lak čas po r. 70 po Kr. a má své kořeny ve vnitřních žido\ .1 \ ch spot ech

Poznámky k výkladu d. Viz G. Kroll, Po stopách Jelitových, sir. ,1.15. |l’i>zn pfckl.)

Odkazy a náměty k dalšímu studiu J. A. Fitzmyer. ..Anti-Semitism and the Cry ol All tlíc l'< u|'l> str. 667-671.

(Ml '/ 'V

l\ '6(|96S|,

R. Kampling, Das Blut Christi unddie Judeu. Ml' ■ !•< i roka Zachariáše.

6. Není zde, neboť vstal, jak řekl: Matouš přidává slova „jak řekl“ (viz Mk 16. 6), čímž spojuje vzkříšení se třemi předpověďmi o utrpení (viz Mt 16,21-23; 17,22-23; 28,18-19). Vysvětlení („neboť vstal“) nevyplývá přímo z faktu, že hrob byl prázdný, ale spíše je to výklad či vysvětlení vztahující se k prázdnému hrobu.

7. povězte jeho učedníkům: Vzhledem k Matoušovu zvláštnímu zájmu o Petra je překvapivé, že o něm vynechává jasnou zmínku v Mk 16,7 („povězte jeho učedníkům a Petrovi“). Matouš přidává k tomuto prohlášení slova „vstal z mrt­ vých“.

do Galileje, tam mě uvidí: Tato věta čtenáři připomíná Ježíšův slib v Mt 26,22, že po svém zmrtvýchvstání půjde před svými učedníky do Galileje. V Lk 24 a Jan 20 se vzkříšený Ježíš zjevuje v okolí Jeruzaléma. V Mt 28,16-20 a Jan 21 se zjevuje v Galileji. Text Mk 16 končí osmým veršem, Mk 16,9-20 je pozdější dodatek.

Hle, pověděl jsem vám to: Mk 16,7 čte, jak vám řekl“. Toto vyjádření Matouš již použil v Mt 28,6. Tato změna měla zřejmě sloužit k odmítnutí obvinění, že celý sled oněch událostí zinscenovali učedníci. 8. se strachem a velikou radostí: Zatímco v Mk 16,8 strach připravuje ženy o řeč, v Mt 28,8 je jejich radost přivádí k tomu, aby oznámily učedníkům, co spatřily.

9. Ježíš se s nimi potkal: Zpráva o zjevení Ježíše ženám připomíná zhuštěnou verzi Jan 20,11-18. Typické matoušovské výrazy „přistoupily... poklonily se mu“ ukazuj í správný přístup vůči vzkříšenému Pánu (viz Mt 2,1 -12) a naznačuj í, že Matouš utvořil tento příběh s ohledem na své záměry, zvláště aby zdůraznil uctívání jako náležitý postoj vůči Ježíši (viz Mt 2,1-12).

10. aby odešli do Galileje: Poselství anděla a vzkříšeného Pána jsou si nápadně podobná, a to natolik, jako by se jednalo u dubletu (dvě verze téhož příběhu). Toto opakování má více zdůraznit vrcholné zjevení v Galileji (Mt 28,16-20).

11. někteří ze stráže: Použití slova latinského původu kústódia spojuje Mt 28, 11-15 s 27,62-66. To, že strážní podávají hlášení velekněžím, vyplývá z Mt 27, 65, kde Pilát říká „Máte stráž“. Neřeší to však problém, zda vojáci jsou chrá­ movou policií podléhající velekněžím, anebo římskými vojáky poslouchajícími Piláta.

12. a poradivše se: Plán velekněží a starších, kteří byli hlavními Ježíšovými od­ půrci od samého počátku pašijového vyprávění, se nazývá symbúlion (viz Ml

HO PRÁZDNÝ HROU 1 34 McConnell, R S 174 Mel lei moll, J M 118 Mel Icncy, N M 18,414 Mctllng, II (' 174 McLaurin, 1 (' II 32 McNelle, A II 12, 14. 38, Meier, J, I1. 75,218,445 79 Meniiheni, R 19, 54, 64, 65, Menken, M .1. .1. 1

Cena 435 Kč

WWW.KNA.CZ