Vad är upplysning? : Kant, Foucault, Habermas, Mendelssohn, Heidegren 9789178681365, 9178681367 [PDF]

Zitiervorschau

Samhällsvetenskapligt klassikerbibliotek Redaktör: Brutus Östling

I "Samhällsvetenskapligt klassikerbibliotek" har hittills utkommit: Pontus Wikner, Kulturens offerväsen Paul Lafargue, Rätten till lätya Kant m fl, Vad är upplysning?

Vad är

upplysning? Kant Foucault H abermas Mendelssohn Heidegren

Redigerad av Brutus Östling

Symposion Bokförlag

ADRESS TILL FÖRLAGET

Symposion Bokförlag Rönneholm 6 240 36 Stehag

Vad är upplysning? Brutus Ösding (red.). Immanuel Kant, Michel Foucault, Jurgen Habermas, Moses Mendelssohn, Carl-Göran Heidegren. Översättning: Ulf Peter Hall berg, Richard Matz och Joachim Retzlalf Stockholm/Stehag: Symposion Bokförlag 1989. ISBN: 91-7868-136-7

©Symposion Bokförlag & Tryckeri AB 1989 Alla rättigheter förbehållna. Kopiering, även för undervisningsbruk, är förbjuden utan förlagets skrifdiga medgivande. Grafisk form: Brutus Ösding Sats: Skånska fotosätteriet, Stehag Tryckt av acupress 1989 ISBN: 91-7868-136-7

Innehåll

"Den förvirring som går under namnet upplysning" Idehistorisk inledning av Carl-Göran Heidegren 7 Svar på frågan: Vad är upplysning? av Immanuel Kant 25 Kommentar:

Upplysningen, revolutionen och framstegets möjlighet av Michel Foucault 37 Med pilen rakt in i samtidens hjäna av Jurgen Habermas 57 Bilaga:

Om frågan: Vad innebär upplysning? av Moses Mendelssohn 71 Källor 77

"Den förvirring som går under namnet upplysning" Idehistorisk inledning av Carl-Göran Heidegren

l. Kants lilla skrift Beantwonung der Frage: Was ist Aufklärung? har blivit en klassiker. Med tanke pd dess klassikerstatus kan forspelet till densamma synas futtigt. I decembernumret av Berlinische Monatsschrift frdn 1783 beklagade sig den berlinske teologen Johann Friedrich Zöllner - i ett bidrag som behandlade äktenskapsrättsliga frdgor - över den forviTring som under namnet upplysning stiftats bland människorna. Ordet upplysning forsdg han med en fotnot inneMilande foljande provokativa frdga: "Vad är upplysning.' Denna frdga, som är nästan lika viktig som: Vad är sanning, borde väl besvaras innan man börjar att upplysa! Men ännu har jag inte funnit den besvarad ndgonstans!" Denna i en fotnot fordolda frdga kom att provocera fram svar frdn tvd av rysklands främsta upplysningsfilosofer. I septembernumret av Berlinische Monatsschrift frdn 1784 publicerade Moses Mendelssohn en uppsats med titeln Ober die Frage: was heisst aufklären?. Tvd mdnader senare, i samma tidskrifts decembernummer, publicerade Kant Beantwonung der Frage: Was ist Aufklärung?.

9

Carl-Göran Heidegren

Il. Pastor Zöllners frdga var ldngt ifrdn oberättigad. Sd kan man i en betraktelse över Aufklärung in Bayern frdn J 780, forfattad av en viss Lorenz. Westenrieder, läsa: "Att upplysa en nation, att ldta det bli dag hos denna . .. innebär varken mer eller mindre än att övertyga denna om de grundläggande sanningar och forordningar forutan vilkas efterfoljande nationens sanna välgdng inte kan fortbestd, samt att lägga nationen dessa, sdsom älskvärda, om hjärtat." Vilka dessa "grundläggande sanningar och forordningar" var gav emellertid Westenrieder ingen upplysning om. Ndgra dr senare (J 787) menade sigfilantropen C. G. Salz.mann kunna konstatera att 'upplysning' blivit ett modeord som kunde betyda i princip vad som helst: "Ndgra hänfor upplysningen till frisyren och en fransk klädedräkt, andra tror att denna bestdr i att skända Gud och Jesus Kristus ... ja, en ung sprätt är mig bekant som betraktade sig som upplyst därfor att han kunde konversera pd franska." Den av allt att döma forhärskande begreppsforvirringen blir forsidelig om man kastar en blick pd 'upplysningens' tyska begreppshistoria. liksom det moderna politiska revolutionsbegreppet har sitt ursprung inom astronomin och astrologin, sd har upplysningsbegreppet sitt inom meteorologin (lat serenitas, Aufklärung, uppklamande). Under början av J 700talet kom verbet 'upplysa', och efter drhundradets mitt även substantivet 'upplysning', att forbindas med foreställningen och betydelsen att 'belysa, uppdaga och klargöra ett sakforhdllande' som tidigare varit höljt i dunkel. Först under J 7 70-talet började ordet användas for att beteckna ett folks eller samhälles moralisk-kulturella tillstdnd. Ännu lO

Idehistorisk inledning vid drhundradets slut var mycket fd ansatserfor handen till att sammanfatta tidens intellekluella rörelse och klimat med ordet 'upplysning'. Sd sent som 1793 anger ett tyskl uppslagsverk den meteorologiska betydelsen som ordets huvudbetydelse. Sprdkforbistringen till trots sd stdr det klart att det existerade en tysk upplysning - sdsom intetle/duell strömning - under framforallt senare hälften av l 700talet. Skall ndgra typiska representanter nämnas sd är namn som Mendelssohn, Nicolai, Garve, Biester, Wieland, Sulz.er näraliggande. Till dessa namn ldter sig foras även Svam. och Klein, männen bakom Allgemeines Landrecht fur die Preussischen Staaten (J 794). Vissa av dessa erhöll senare det smdtt foraklliga tillnamnet 'populärfilosofer'. Hegel anger pd ett elegant sätt sdväl den tyska upplysningens betydelse som dess begränsning när han järnfor dess typiska representanter med män som Lessing, Herder, Goethe, Kant m fl: "Frdn de forras verksamhet bestdr verket, .frdn de senares även verken" Men hellre än namn skall den andliga strömningen som sddan nämnas. Den gemensamma övertygelse som forenade den tyska upplysningens representanter kan sägas ha varit att människan tillkommer vissa grundläggande rättigheter och en viss värdighet som gör att hon inte kan i betydelsen får - behandlas pd ett godtyckligt sätt. l centrum for deras strävanden stod en vilja att forändra och forbättra den värld i vilken de levde. Kännetecknande for deras verksamhet var en närhet till praxis, liksom en realism, ja stundtals pessimism när det gällde möjligheterna till en sddan forändring. Hur upplyst var slutligen Preussen när preussaren Kant forfattade sin uppsats Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Svaret är i hög grad avhängigt bedömningen av Fredrik den stores statsmannaskap. En Il

Carl-Göran Heidegren bild av Fredrik är den av en despot, som var fräck nog att inleda sin egen machiavellism med att skriva en AntiMachiavel Denna bild är emellertid alltfor ensidig. I viktiga avseenden bröt Fredrik med gängse absolutistisk herraväldespraxis. Sd ställde han vdren J 784 ett utkast till en allmän lagbok for de preussiska statema till offentlig diskussion - vad som senare skulle bli Allgemeines Landrecht Förvisso kan Fredriks motiv därvidlag tolkas pd olika sätt, men hans handlingssätt är for en absolut monark högst anmärkningsvärt. Om inte förr sd efter Fredriks död (l 78 6) skulle for övrigt mdnga erfara att upplysningen ingalunda var en irreversibel process. Under Fredrik Vilhelm den Il:e trädde J 78 8 de s.k. Wöllner-edikten i kraft. Ett religionsedikt följdes av ett censuredikt ämnat att sätta munkavle pd en i "fmssfräckhet urartande pressfrihet". Nicolai talade for fler än sig själv när han tillbakablickande skrev: "Under Fredrik den stores regeringsperiod inföll mina lyckliga ungdomsdr och min mannadlders blomstringstid. Den andliga bildning och kännedom om världen som jag md besitta, erhöll jag under denna tid, genom inflytandet frdn det frimodiga och fordomsfria tankesätt som denne store konung främjade, och som huvudsakligen utifrdn hans länder. . . utbredde sig i det övriga Tyskland, där man sedan dess har detta att tacka for sd mdnga härliga frukter." Ett forsiktigt omdöme är att Preussen av dr J 784 i en europeisk kontext ingalunda behövde skämmas for sin grad av upplysthet.

12

Idehistorisk inledning

III. Tvd mdnader innan Kant publicerade sin uppsats utkom Moses Mendelssohns Ober die Frage: was heisst aufklären?. Mendelssohn (J 729-86) var en filosofisk autodidakt av judisk härkomst. Först i tondren lärde han sig det tyska sprdket men kom att bli en av sin tids främsta stilister bland tyska skriftställare. H an var nära vän med Lessing och Nicolai, och känd for sin vidsynthet och otadliga karaktär; Lessing tog honom som forebild for sin Nat.an den vise. Filosoftskt tillhörde Mendelssohn den leibnizwoljfska traditionen, men han var även pdverkad av engelska tänkare som Locke och Shaftesbury. Ingen forkroppsliga r pd ett bättre sätt den tyska upplysningen än just Mendelssohn: inte bättre än sin tid, men denna när den var som bäst. Överhuvudtaget var Mendelssohn en av de forsta formedlama mellan judiskt och tyskt kulturliv. I sin uppsats O ber die Frage: was heisst aufklären? utgdr Mendelssohn frdn det forhärskande sprdkbruket och foretar i anslutning därtill ett antal begreppsbestämningar. ju mer ett folks samhällstillstdnd befinner sig i harmoni med människans bestämning. desto mer bildning har detta folk. Bildningen har i sin tur en mera praktisk och en mera teoretisk sida; den forra kallar han kultur, den senare upplysning. "Upplysningforhdller sig till kultur som teori till praxis överhuvudtaget, som kunskap till sedlighet, som kritik till virtuositet." När det gäller människans bestämning sd skiljer Mendelssohn pd hennes bestämning sdsom människa och sdsom medborgare. Kultur behöver människan sdsom medborgare, dvs som tillhörande ett stdnd och utövande ett yrke med bestämda rättigheter och forpliktelser. "Människan som människa behöver ingen kultur, men hon behöver upplysning." 13

Carl-Göran Heidegren Sd ldngt Mendelssohns begreppsbestämningar. Avslutningen pd hans uppsats visar att han inte saknade blick for upplysningens latenta dialektik. "Människoupplysning kan rdka i konflikt med medborgarupplysning. Vissa sanningar som är nyttiga for människan som människa kan ibland skada henne som medborgare." Detta problem uppstdr när upplysningen inte kan tilldtas sprida sig till alla samhällsstdnd utan fara for statens fortbestdnd. jag tolkar detta som att staten genom sin rättsordning underprivilegierar vissa stdnd och om de senare upplystes om sitt lika människovärde sd skulle de även i sak kräva lika rätt. Infor detta perspektiv sldr Mendelssohn till reträtt: "Här dläggs filosofin att hdlla tand for tunga!" En annan möjlig konflikt är den mellan människans väsendiga och hennes tillfälliga bestämningar, varvid de senare relaterar sig till den forhärskande religionens och sedlighetens grundsatser. I detta fall är Mendelssohn ndgot mera optimistisk än i det foregdende. "Det är svdrt, men ingalunda omöjligt att här finna skiljelinjen mellan bruk och missbruk." Han avslutar sin uppsats med en forbryllande, nästan paradoxal vändning: "En nation som genom bildning ndtt den högsta toppen av nationell lycksalighet riskerar att störta ned, just eftersom den inte kan stiga högre." Sammanfattningsvis kan sägas att vad Mendelssohn egentligen forstdr under människans bestämning aldrig blir närmare klarlagt. I andra skrifter anger han denna tämligen vagt som "att söka efter sanning, att älska skönhet, att vilja gott och att göra det bästa". Vidare har upplysningen for Mendelssohn ingen direkt relation till det moderna samhället - är inget epokbegrepp - utan syftar till mängden av kunskaper och dessas utbredning hos ett folk i allmänhet.

14

Idehistorisk inledning

IV. Kants genuina bidrag till filosofins historia är naturligtvis den kritiska filosofin. Men han var samtidigt upplysningsfilosof Därom vittnar inte bara hans uppsats Seantwortung der Frage: Was ist Aufldärung?. Sd kan man i forordet till den forsta upplagan av Kritik der reinen Vernunft (l 781) läsa: "Vdr tid är kritikens egentliga tidsd/der som allt mdste underkasta sig. Religionen, genom sin helighet, och lagstiftningen, genom sitt majestät, önskar vanligen undandra sig densamma, men framkallar dd endast en rättmätig misstänksamhet gentemot sig, och kan inte göra ansprdk pd den uppriktiga aktning som förnuftet endast förlänar det som utstdtt dess fria och offentliga prövning." Beantwonung der Frage: Was ist Aufldärung? tillhör for övrigt även kronologiskt Kants kritiska period - den är skriven tre dr efter den forsta upplagan av Kritik der reinen Vernunft och fYra dr före Kritik der praktischen Vernunft Det forsta styckets definitioner har blivit klassiska. De talar for sig själva. Värt att notera är att medan for Mendelssohn upplysning väsentligen bestdr i att forvärva en adekvat kunskap sd bestdr upplysning for Kant i en etisk hållning- "Hav mod. .. ", ldt dig inte tryckas ner, utan var vad du kan vara: ett fritt (autonomt) väsen! Sd lyder upplysningens valsprdk! Till detta sammanhang hör även begreppsparet myndighet/omyndighet, av vilka det forsta nästan kommit att bli inbegreppet for upplysningens strävanden. Ndgot överraskande sd förekommer inte begreppet i Kants skrifter före 1784. Undersökningar harvidare visat att det i Kants samtid snarare hade sin ort i en teologisk (bibelöversättningar och -exegetik) kontext, än i en rättslig sddan. De följande tre styckena innehdller flera intressanta 15

Carl-Göran Heidegren iakttagelser. Ett skäl till att forbli omyndig kan vara att det helt enkelt är sd bekvämt, man slipper tänka själv. Fdr man dessutom itutat sig att det är besvärligt och farligt att bli myndig sd är det mer än lätt att falla for omyndighetens frestelse. För en enskild individ är det vidare svdrl att pd egen hand övervinna sin omyndighet. Att en publikpd sikt upplyser sig själv ser Kant däremot som nästan oundvikligt. ('Publik' skall forstds i motsats till 'individ', som alla människor pd en orl, i en provins eller stat, korl sagt som 'allmänheten'. l sd mdtto är 'jJublik' en foregdngare till begreppet 'offentlighet'.) Det kommer alltid att finnas människor som v!ll upplysa den stora massan. Men uppviglade av sina oupplysta formyndare kommer denna snarare att gd till storms mot sina upplysare. Sd är upplysning en ldngsam och svdr process. Hela detta resonemang utmynnar i tanken att vad det ankommer pd är en reform av sättet att tänka - vdldsamma revolutioner däremot ersätter blott gamla fordomar med nya. Den grundläggande forutsättningen for upplysningens fonskridande ser Kant i yttrandefriheten - "det oskadligaste av allt som kan rymmas under samlingsrubriken frihet". Kant gör i detta sammanhang den verbalt ndgot vilseledande distinktionen mellan ett offentligt och ett privat bruk av sitt fornuft (av friheten att yttra sig i tal och skrift). Att explicera och kommentera denna distinktion upptar större delen av Kants uppsats. Ordet 'resonera' som forekommer flitigt i detta sammanhang har en dubbel betydelse som Kant utnyttjar: dels att 'tänka fornuftigt', att basera sina omdömen pd 'fornuftiga grunder', dels att 'jJrata emot', att 'ge uttryck for sitt missnöje'. 'Privat' är det bruk av yttrandefriheten som man gör sdsom innehavare av ett offentligt ämbete (officer, präst, statstjänsteman etc), 'offentligt' däremot det man gör 16

Idehistorisk inledning sdsom privatperson, när man t ex framträder som skriftställare infor en läsande publik. Sdsom officer, präst eller statstjänsteman har jag ingen rätt att kritisera militären, kyrkan eller staten; sdsom privatperson har jag däremot rätt att kritisera samtliga dessa institutioner. Man frdgar sig om det inte mdste finnas plats och kanaler for en intern kritik inom militären, kyrkan och staten? Säkerligen skulle Kant tillstd detta. Hans poäng är emellertid den att vill jag vända mig med denna kritik till publiken (allmänheten), sd mdste jag göra detta som privatperson. l sammanhanget är värt att notera att den tidigare nämnde Klein i ett bidrag i Berlinische Monatsschrift frdn april I 784 med titeln Ober Denk- und Druckfreiheitgjort en distinktion snarlik Kants. Han skiljer där mellan en medborgares 'subordination' sds om officer eller statstjänsteman (privat bruk) och dennes 'frihet att tänka högt' vid sidan om (offentligt bruk). Det är naturligtvis omöjligt att avgöra om och i hur hög grad Kant - som regelbundet fick sig Berlinische Monatsschrift tillsänd - pdverkats av Klein, men möjligheten av en pdverkan är utan tvekan for handen. Det är nu Kants tes att ett privat bruk av yttrandefriheten hämmar och är skadligt for upplysningens fortskridande, medan det offentliga bruket däremot befordrar detsamma. Med patos argumenterar Kant vidare mot möJligheten, sdsom en foregiven rättighet, att frysa den pdgdende upplysningsprocessen genom att for en längre tidsrymd fastlägga vissa doktriner och läror sdsom kanoniska. Detta vore ingenting mindre än ett brott mot den mänskliga naturen vars bestämning just är det gradvisa övervinnandel av den självforvdllade omyndigheten. l anslutning till sin lära om människans autonomi (det mänskliga fomuftets formdga att inom den moralisk17

Carl-Göran Heidegren praktiska sfären stifta en lag for sig själv) fastsid r Kant: "Proberstenen for allt som man kan instifta som en lag gällande ett folk ligger i fr dgan: Kan folket själv pdlägga sig en sddan lag."' Lika klassisk som de inledande definitionerna har Kants distinktion mellan en upplyst tidsålder och en upplysningens tidsålder (i betydelsen en 'tidsdlder av pdgdende upplysning') blivit. Intimt forknippad med denna är Kants skenbart oforsvarliga Fredrik-kult; upplysningens drhundrade är tillika 'Fredriks drhundrade'. Man bör nog utgd ifrdn att Kant menade vad han sa: Fredrik var ett foredöme for honom. Det bästa sättet att garantera upplysningens fortsatta spridande var att ha en upplyst monark pd tronen. Kant är framforallt full av beröm for Fredriks religionspolitik Sd kan han tvd gdnger ta Fredriks ord i sin mun (med min tolkning inom snedstreck): "Resonera så mycket ni vill och om vad ni vill !gör offentligt bruk av yttrandefriheten/, men lyd l gör inget privat bruk av densamma/!" Ndgot obehaglig klingar Kants formulering i anslutning till det andra stället att man bör ha en talrik och väldisciplinerad här i beredskap om man sdsom statsöverhuvud skall tilldta sig sddana yttranden. När man vidare läser att Fredrik utgör ett foredöme även när det gäller den offentliga kritiken av staten, sd bör man ha i minnet att Kant skrev sin uppsats strax efter det att Fredrik ställt ett forslag till en allmän lagbok for de preussiska statema till offentlig diskussion. Det tycks mig uppenbart att Kant i sin text anspelar pd detta initiativ frdn Fredriks sida. Därmed ocksd sagt att Kants uppsats inte bara skallläsas som en tidlös klassiker, utan den är i flera argument direkt relaterad till sin tid Av allt att döma sd foredrar Kant en upplyst monarki framfor en fristat (=republik - i motsats till furstestat ). Kants tes är 18

Idehistorisk inledning

att ett övermdtt av medborgerligfrihet - menar han blott frihet till person eller även en politisk frihet.' - ger upphav till ett frihetssvärmeri som inte kommer folkandens frihet till godo. Till en viss del sammanhänger säkerligen denna politiska option med Kants stundtals pessimistiska (realistiska.') människosyn. l en annan uppsats frdn 1784, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlkher Absicht, fasts/dr han att "människan är ett djur som, när hon lever bland andra av sin art, behöver en herre". Av detta skäl mdste en 'Jullkomligt rättvis civil forfattning" forbli en utopi. "Endast närmandet av denna ide har naturen pdlagt oss", ty "av sd krokigt trä som människan är !Jord, kan inget fullständigt rakt timras". Min tes - ldngt ifrdn oproblematisk - är att den franska revolutionen forde med sig en pdtaglig nyorientering i Kants politiska tänkande. Det skulle fora alltfor ldngt att här forsöka begrunda denna tes. Klart stdr emellertid_ att Kant dtminstone sedan 1793 foresprdkar ett republikanskt styrelsesätt, vars princip han ett par dr senare bestämmer pd foljande sätt: "Republikanism är den statsprincip som vilar pd att den verkställande makten (regeringen) är skild frdn den lagstiftande. "(Zu m ewigen Frieden)

v Redan under l 780-talet, men framforallt efter den franska revolutionens utbrott, skedde en pdtaglig politisering och ideologiseringav upplysnings begreppet. Att vara vän av resp fiende eller motstdndare till upplysningen var, sett frdn den ena sidan att vara for 'Jramdtskridande' och mot 'despotism och fortryck', sett frdn den andra sidan att vilja 19

Carl-Göran Heidegren 'undergräva' staten och samhällets grundvalar och att kämpa for att 'upprätthdlla' desamma. En rik flora av slagord utvecklades frdn bägge sidor: for upplysningens vännerframstod dennas fiender som "ignoranter, ortodoxa, dumhetens apostlar, mörkrets vänner, svärmare"; for upplysningens motstdndare var omvänt dennas vänner "gudsfornekare, friandar, otrons och upprorets vänner, svärmare (!)" osv. I den mdn upplysningsbegreppet behöll en betydelsesubstans av "kunskap om sanningen och dennas spridande" (till skillnad frdn Kants moralisk-praktiska upplysningsbegrepp) är det uppenbart att ingendera gruppering kunde undvara begreppet och öppet framträda som motstdndare till sanningen. Därfor kom man framforallt bland upplysningens motstdndare att skilja mellan en sann och en falsk upplysning, varvid det senare begreppet användes for att misskreditera upplysningens vänner. Sd kunde den hannoverske skriftställaren }.G. v. Zimmermann - en verklig upplysningens baneman - i den sanna upplysningens namn göra gällande att ingen har "smädat och skändat det ärevördiga ordet upplysning i sd hög grad .. . som de berlinska upplysningsivra rna". Men även Kant sdg sig, foranledd av det spott som ordet upplysning var utsatt for, tvingad att tala om en "sann upplysning" -nämligen den som framgdr ur den moraliska friheten - till skillnad frdn dennas avarter (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Pd sikt kom detta att medfora att det även bland skriftställare som pd intet sätt var forbundna med en ortodox teologi och/eller reaktionär politik, smög sig in ett nedsättande tal om upplyser~ som ett maner genom vilket allt upphöjt forvandlas till ndgot platt och ytligt, till ndgot populärt. Ett inflytelserikt verk i detta sammanhang var 20

Idehistorisk inledning

schillers Uber die ästhetische Erziehung des Mensehen (1795/6). Han talar där om sin tid som "upplysningens tidsdlder", men bara for att med kraft betona att en "upplysning av forstdndet" inte är detsamma som "karaktärens forädling". Och det är det senare som utgör tidsdlderns verkliga behov. schillers dtgärdspaket heter som bekant "estetisk fostran". En begynnande historisering av upplysningsbegreppet i riktning mot ett epokbegrepp är här utan tvekan for handen. Den forste att definitivt genomfora en sddan historisering var Novalis. I en pamflett kallad Die Christenheit oder Europa (opubl. 1799) inordnar han upplysningen som en fas i "den moderna otrons historia", närmare bestämt lokaliserar han den till l 700-talets senare hälft. Som kärnan i upplysningens teori och praxis ser han en religionsfientlighet, en strävan att forvandla "världsalltets oändliga skapande musik" till det "enformiga slamrandet frdn en väldig kvarn, som drivs av och simmar med strömmen av tillfälligheter, en kvarn-i-sig, utan byggmästare och mjölnare". I Schellings och H egets skrifter frdn 1800-talets forsta dr är ibland en distinktion mellan 'upplysning' och 'upplyseri' antydd, men lika ofta tycks bägge begreppen syfta pd ett ytligt och platt 'forstdndstänkande' utan 'spekulativt' djup. För H egets del finner man emellertid redan i Phänomenologie des Geistes (1807) en betydligt mera nyanserad och framforallt historiserad bild av upplysningen. likväl var det forst under 1800-talets senare hälft som upplysningsbegreppet kom att i första hand beteckna en bestämd epok i Europas kulturhistoria, med - ldt oss säga - början under 1600-talet och kulminerande mot slutet av l 700-talet.

21

Carl-Göran Heidegren

Exkurs: Lever vi dd idag i en 'upplyst tidsdlder'.1 Fd är säkert benägna att svara ett obetingat ja' pd den frdgan. Mdnga skulle säkert även forneka att vi lever i en 'tidsdlder av pdgdende upplysning'. Upplysningens program var världens avfortrollning, skrev Adorno och Horkheimer i Dialektik der Aufklärung. Men över den fullständigt upplysta världen strdlade redan katastrofens segertecken. Vägen frdn upplysning som program till ett tillstdnd av upplysthet var samtidigt upplysningens självforstörels e. Tvd saker är här värda att notera: J. Adorno och Horkheimer omvandlar 'upplysningen' frdn ett historiskt epokbegrepp till en historiefilosofisk grundkategori som inte refererar till en specifik epok i Västerlandets historia utan till denna betraktad som en helhet. Denna allmänna betydelse ansluter närmast till det sätt varpd upplysningsbegreppet användes under J 700talet. 2. Dd Adorno och Horkheimer trots sin kritik av upplysningen ingalunda ville avsäga sig upplysningens ideal om en mänskligfrigörelse (myndighet), sd stdr klart att de implicit gör bruk av distinktionen mellan en 'sann' och en Jalsk' upplysning. Den falska upplysningen är självförstörande; den sanna upplysningen leder till en mänsklig frigörelse. Vari den sanna upplysningen närmare bestdr och framforallt vilken väg som leder dit, ja därom, tvistar de lärde. Idag är upplysningen än mer misstänkliggjord. Den potential av mänsklig frigörelse som Adorno och Horkheimer ännu tilltrodde den har gdtt under i det postmoderna tillstdndet. upplysning är lika med herravälde; dess 'stora berättelse' om en mänsklig frigörelse har 22

Idehistorisk inledning

definitivt förlorat sin trovärdighet. H är vill jag anmäla ett ansprdkslöst tvivel. Postmodernismens berättelse om upplysningens stora berättelse är själv en stor berättelse som inte formdr att övertyga. Inte bara former av herravälde kännetecknar upplysningen - här forstddd som en epok i Europas kulturhistoria - utan även skepsis och självkritik, ett tvivel pd möjligheten av en fullständig upplysning och frigörelse. Vid läsningen av ledande representanter for upplysningen stöter man sidende ofta pd mer eller mindre utarbetade foraningar och profetior om upplysningens möjliga dialektik. Denna skepsis och självkritik har blivit en integrerad del i en frdn upplysningen utgdende intellektuell tradition. Endast den skepsis gentemot och kritik av upplysningen som forblir blott skepsis och kritik faller utanfor upplysningstraditionen. Mycket - och i vilket fall det bästa - av postmodernismen tycks mig dd höra hemma inom denna tradition. Kanske kan upplysningen beskrivas som en odysse mellan övermod och självkritik - en dialektik med vilken vi mdste leva. Vad som skrämmer i denna vision är att övermodet i dag har inom sitt räckMil den totala förintelsen.

23

Svar på frågan: Vad är upplysning? Immanuel Kant

upplysning är människans utträde ur hennes självforvdllade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att göra bruk av sitt förstånd utan någon annans ledning. Självforvdllad är denna omyndighet om orsaken till densamma inte ligger i brist på förstånd, utan i brist på beslutsamhet och mod att göra bruk av det utan någon annans ledning. Sapere aude! Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd! lyder alltså upplysningens valspråk. Lättja och feghet är orsakerna till att så många människor, efter det att naturen frikänt dem från främmande ledning (naturaliter majorennes), ändå gärna förblir omyndiga livet ut, och till att det blir så lätt för andra att göra sig till deras förmyndare. Det är bekvämt att vara omyndig. Har jag en bok som har förstånd i mitt ställe, har jag en själasörjare som har samvete i mitt ställe, har jag en läkare som bedömer dieten i mitt ställe o s v, så behöver jag ju inte anstränga mig själv. Jag behöver inte tänka om jag bara är i stånd att betala - då kommer andra att överta den förtretliga sysslan. Att lejonparten av mänskligheten (däribland hela det täcka könet) inte bara anser att steget till myndighet är besvärligt utan dessutom mycket farligt, sörjer de förmyndare för, vilka gunstigast påtagit sig uppsikten över den. sedan de fördummat sitt husfolk och nogsamt beskyddat det så att de stillsamma varelserna inte skulle våga 27

Immanuel Kant ta ett steg utanför den gångstol i vilken de blivit inspärrade, visar de dem på den fara som hotar om de försöker gå själva. Denna fara är visserligen inte så stor, ty efter att ha fallit några gånger torde de slutligen lära sig gå, men ett enda exempel av det slitget verkar dock återhållande och avskräcker vanligen från alla vidare försök. Det är alltså svån för varje enskild människa att arbeta sig ut ur den för henne nästan till natur vordna omyndigheten. Hon har rent av lärt sig att hålla av den, och hon är tills vidare verkligen oförmögen att göra bruk av sitt eget förstånd eftersom man aldrig låtit henne försöka. Satser och formler, dessa mekaniska verktyg för ett förnuftigt bruk eller oftare missbruk av våra naturliga anlag, är den eviga omyndighetens fotbojor. Även den människa som befriar sig från dem skulle endast kunna ta ett osäken språng över det smalaste dike, eftersom hon inte är van vid sådana fria rörelser. Därför är det endast ett fåtal som genom egen bearbetning av sin ande lyckats ta sig ut ur omyndigheten och ändå prestera en säker gång. Att en publik skulle upplysa sig själv, är däremot snarare möjligt, ja nästan ofrånkomligt om den medges frihet. Ty då kommer det alltid att finnas några som tänker själva, till och med bland de tillsatta förmyndarna över den stora hopen, några som när de själva kastat av sig omyndighetens ok sprider en anda av förnuftig självkänsla och av varje människas kallelse att tänka själv. Att notera härvidlag är att publiken, vilken de tidigare bringat under oket, härefter tvingar dem själva att stanna kvar under oket om den uppviglas däniii av några av sina förmyndare, vilka själva är oförmögna till 28

Vad är upplysning? all upplysning - så skadligt är det att inplantera fördomar, ty de hämnar sig till slut på dem som själva (eller vilkas föregångare) varit deras upphovsmän. Därför kan en publik endast långsamt nå upplysning. En revolution kan möjligen åstadkomma ett undanröjande av personlig despoti och vinningslystet eller maktlystet förtryck, men aldrig en sann reform av sättet att tänka; i stället kommer nya fördomar att på samma sätt som de gamla gäna som den stora, tanklösa hopens ledband. För denna upplysning erfordras emellertid inget annat än frilu!t, och närmare bestämt det oskadligaste av allt som kan rymmas under samlingsrubriken frihet, nämligen friheten att i alla stycken göra offentligt bruk av sitt förnuft. Men från alla håll kan jag höra ropet: Resonera inte! Officeren säger: Resonera inte, excercera! Finansrådet säger: Resonera inte, betala! Prästen säger: Resonera inte, tro! (Endast en härskare i världen säger: Resonera så mycket ni vill och om vad ni vill, men lyd!) Här inskränks friheten överallt. Men vilka inskränkningar är hämmande för upplysningen och vilka är det inte, och vilka är rent av befrämjande? Mitt svar är: Det offentliga bruket av ens förnuft måste alltid vara fritt, och endast det kan åstadkomma upplysning bland människorna, däremot kan det privata bruket av detsamma ofta begränsas mycket hån utan att för den skull i nämnvärd grad förhindra upplysningens framåtskridande. Med offentligt bruk av ens eget förnuft avser jag det bruk någon gör av det såsom lärd inför läsekretsens IU!la publik. Som privat bruk betecknar jag det bruk ndgon fdr göra av sitt fomuft i ett honom anförtrott ämbete eller på en medborgerlig post. För vissa angelägenheter 29

Immanuel Kant i det allmännas intresse är emellenid en v1ss mekanism nödvändig, såsom att vissa lemmar av det allmänna måste förhålla sig passiva, för att regeringen genom en konstlad enhällighet skall kunna genomdriva offentliga målsätmingar eller åtminstone förhindra att de omintetgörs. Här är det givetvis inte tillåtet att resonera, utan här måste man lyda. Men i den mån denna del av maskinen samtidigt uppfattar sig som en lem i det allmänna eller rent av i samfundet av världsmedborgare, alltså i egenskap av en lärd som med skrifter vänder sig till en publik i egentlig mening, kan vederbörande förvisso resonera utan att de angelägenheter som han delvis är satt att tjäna som en passiv del skulle ta skada därav. Det vore sålunda mycket fördärvligt om en officer, som flr en order av en överordnad, i tjänsten skulle resonera hit och dit om nyttan och ändamålsenligheten med denna order - han måste helt enkelt lyda. Men han kan billigtvis inte förbjudas att som lärd göra anmärkningar mot fel i krigstjänsten och förelägga dessa publiken till bedömning. Medborgaren kan inte vägra att utföra de uppgifter som ålagts honom - fräckt klander av sådana ålägganden kan rent av bestraffas som en skandal (vilken skulle kunna leda till allmän uppstudsighet). Oaktat detta handlar medborgaren inte mot sin plikt om han såsom lärd offentligt yttrar tankar mot olämpligheten av eller orättvisan i sådana ålägganden. På samma sätt är en präst förpliktad att för sina konfirmander och sin församling predika i enlighet med den kyrkas symbol han tjänar, ty han har ju antagits på det villkoret. Men såsom lärd har han full frihet, ja en kallelse, att meddela publiken

Vad är upplysning? alla sma noggrannt prövade och välmenande tankar om det felaktiga i en symbol och framföra förslag till förbättring av religionens och kyrkans utformning. Detta kan heller inte belasta hans samvete. Ty det han lär i kraft av sitt ämbete, såsom förvaltare av kyrkans ärenden, framställer han som något som det inte står honom fritt att predika om efter eget gottfinnande, utan som något han är anställd att föredra i enlighet med gällande föreskrifter och i någon annans namn. Han säger: Vår kyrka lär det ena eller det andra, och här är de argument den använder sig av. Till sin församlings fördel drar han alltså praktisk nytta av satser som han själv inte med full övertygelse skulle kunna skriva under på, men som han ändå kan förplikta sig att föredra eftersom det när allt kommer omkring inte är omöjligt att de rymmer ett korn av sanning, eller att de i varje fall inte rymmer något som skulle motsäga den inre religionen. Ty om han trodde sig påträffa något sådant, skulle han inte med gott samvete kunna uppbära sitt ämbete, utan tvingas nedlägga det. Det bruk en anställd präst gör av sitt förnuft inför sin församling är alltså blott ettprivat bruk- denna är nämligen alltid begränsad, hur stor den än må vara, och med hänsyn till den är han i egenskap av präst inte fri, och han får heller inte vara det eftersom han utför ett uppdrag i en annans namn. I egenskap av en lärd som via skrifter talar till den egentliga publiken, nämligen världen, alltså i det offentliga bruket av sitt förnuft, åtnjuter han däremot en oinskränkt frihet att använda sig av sitt eget förnuft och att tala i egen person. Ty att folkets förmyndare (i andliga spörsmål) själva skulle bli 31

Immanuel Kant omyndiga, är en orimlighet som utmynnar i ett förevigande av orimligheterna. Men skulle då inte ett prästerligt sällskap, t ex en kyrkaförsamling eller en vördnadsbjudande classis (som den kallar sig själv i Holland), vara berättigad att med ed förplikta sig mot en viss oföränderlig symbol och på så sätt skaffa sig ett ständigt högsta förmyndarskap över alla ingående delar, och därigenom över folket, och till och med föreviga detta? Jag svarar: Det är helt omöjligt. Ett sådant kontrakt, vilket för evigt skulle avskära människosläktet från all vidare upplysning, är av noll och intet värde, även om det skulle ha ratificerats av den högsta makten, av riksdagsbeslut och högtidliga överenskommelser. En tidsålder kan inte förbinda sig eller svära på att försätta den följande i ett tillstånd, i vilket den omöjligen torde kunna utvidga sina (företrädevis ingående) kunskaper, rena dem från villfarelser och över huvud taget gå vidare på upplysningens väg. Det vore ett brott mot den mänskliga naturen, vars ursprungliga bestämmelse består just i detta framåtskridande. De efterkommande är alltså helt berättigade att förkasta dessa beslut som obefogade och brottsliga. Proberstenen för allt som man kan instifta som en lag gällande ett folk ligger i frågan: Kan folket själv ålägga sig en sådan lag? I hopp om något bättre vore detta väl möjligt för en begränsad tid för att införa en viss ordning- det skulle då stå medborgarna, i synnerhet prästerna, fritt att i egenskap av lärda i skrift, d v s offentligen, framföra sina anmärkningar mot den gällande utformningen, men den rådande ordningen skulle fonbestå tills insikten i sakernas tillstånd offentligt '12

Vad är upplysning? hade kommit så långt och hade bestyrkts till den grad att de med förenade röster (om än inte allas) kunde gå till kungs och lägga ett förslag om beskydd av de församlingar som enligt deras uppfattning hade enats om en bättre insikt rörande en förändrad utformning av religionen, utan att för den skull hindra dem som ville låta det förbli vid det gamla. Men att ens inom en människas livstid enas om en bestående utformning av religionen som ingen offentligt finge betvivla, och därigenom låta en tidrymd i mänsklighetens framåtskridande mot det bättre gå till spillo och bli gagnlös eller rent av till skada för de efterkommande, är fullständigt otillåtet. En människa kan visserligen för egen del, och även då bara för begränsad tid, fördröja upplysningen vad gäller det som åligger honom att veta, men att helt avstå från upplysning för egen del och än mer för de efterkommandes, vore att kränka och förtrampa mänsklighetens heliga rättigheter. Vad ett folk inte får bestämma rörande sig själv får emellertid en monark än mindre göra, ty hans anseende som lagstiftare vilar på att han förenar den samlade folkviljan i sin egen. Om han bara tillser att all sann eller förment förbättring samexisterar med den borgerliga ordningen, kan han i övrigt låta sina undersåtar göra vad de finner nödvändigt för sin själs frälsning- det kommer inte honom vid, men väl att stävja att den ene med våld förhindrar den andre att med alla krafter arbeta för att bestämma och befrämja densamma. Det länder till och med Hans Majestät till skada om han blandar sig i detta genom att ställa de skrifter, med vilka hans undersåtar vill reda ut sina uppfattningar, under 33

Immanuet Kant sin regerings uppsikt, liksom om han gör detta på grundval av sin egen högsta uppfattning, varvid han utsätter sig för anklagelsen: Caesar non est supra grammaticos. Detta gäller i än högre grad om han förnedrar sin högsta makt så långt att han understödjer några tyranners andliga despoti mot sina övriga undersåtar. Om man nu reser frågan: Lever vi idag i en upplyst tidsålder?, är svaret: Nej, men väl i en upplysningens tidsålder. Det är mycket långt till att människorna, så som det idag i stort förhåller sig, skulle vara eller kunna försättas i stånd att i religiösa spörsmål på ett tillförlitligt och bra sätt göra bruk av sitt eget förstånd utan någon annans ledning. Men det finns ändå tydliga tecken på att det blir möjligt för dem att fritt arbeta sig dithän och på att hindren för den allmänna upplysningen, utträdet ur deras självförvållade omyndighet, blir färre. I detta hänseende är denna tidsålder upplysningens tidsålder, eller Fredriks århundrade. En furste som inte finner det ovärdigt att säga att han anser det vara sin plikt att i religiösa frågor inte föreskriva människorna något utan låta dem ha sin fulla frihet, som rentav avböjer det högmodiga namnet tolerans, är själv upplyst och förtjänar att prisas av en tacksam värld och eftervärld som den förste, åtminstone å regeringens sida, som undanröjde människosläktets omyndighet och lät alla och envar göra bruk av sitt eget förnuft i samvetsfrågor. Under honom flr ärevördiga präster, oaktat sin ämbetsplikt, fritt och offentligt framlägga sina från antagna symboler på ett eller annat sätt avvikande bedömningar och uppfattningar till 34

Vad är upplysning? världens prövning- och i än högre grad alla andra som inte begränsas av någon ämbetsplikt. Denna frihetens anda utbreder sig även utrikes, till och med på de håll där den måste brottas med yttre hinder bestående av en regering som missuppfattar sin uppgift. Ty den har ju ett strålande exempel på att frihet inte det minsta behöver hota det allmännas offentliga lugn och enighet. Människorna arbetar sig av sig själva steg för steg ut ur råheten, om man inte avsiktligt tar till konstgrepp för att hålla kvar dem i den. Jag har företrädesvis behandlat upplysningens huvudpunkt, människans utträde ur sin självförvållade omyndighet, i samband med religiösa frdgor, eftersom vår härskare vad gäller konsterna och vetenskaperna inte har något intresse av att spela förmyndare över sina undersåtar, och motsvarande omyndighet är till yttermera visso den skadligaste och därmed också mest vanärande av alla. Men ett statsöverhuvud som befrämjar detta går i sitt sätt att tänka ännu ett steg längre och inser att det till och med rörande lagstiftningen är riskfritt att tillåta undersåtarna att göraoffentligt bruk av sitt eget förnuft och att offentligt förelägga världen sina tankar kring en förbättring av lagstiftningen, inbegripet en frimodig kritik av den rådande. Därpå har vi ett strålande exempel, varvid ingen monark har föregått den vi hyllar. Och endast den som själv är upplyst och inte fruktar mörkret, men samtidigt förfogar över en väldisciplinerad och talrik arme för att garantera det offentliga lugnet, kan säga vad en republik inte vågar: Resonera sd mycket ni vill och om vad ni vill, men lyd! Sålunda tar de mänskliga angelägenheterna 35

Immanuel Kant även här en oväntad vändning - liksom annars när man betraktar utvecklingens gång i stort är nästan allt paradoxalt. En högre grad av medborgerlig frihet är skenbarligen fördelaktig för folkandans frihet, men sätter ändå upp oöverstigliga hinder för den. En mindre grad av den förra skapar emellertid utrymme för den senare att utbreda sig efter hela sin förmåga. Om då naturen under detta hårda hölje har utvecklat det frö som hennes ömmaste omsorger rör, nämligen längtan efter och kallelsen till fritt tänkande, så återverkar detta småningom på folkets sinnelag (varigenom detta gradvis blir förmöget till friheten att handla), och slutligen till och med på principerna för regeringen, vilken själv finner det lämpligt att behandla människan, som nu är former än en maskin, i enlighet med hennes värdighet." Översättning: Joachim Retzlaff

• I Biischings veckanyheter av den 13 sept läste jag idag, den 30:e, annonsen för Berlins Monatsschrift för innevarande månad, vilken nämner herr Mendelssohns svar på samma fråga. jag har ännu inte 13.tt tidskriften i mina händer, annars skulle den ha avhållit mig från mitt ovanstående svar, vilket nu 13.r kvarstå som ett försök i den mån våra tankar tillfälligtvis skulle vara samstämmiga.

Upplysningen, revolutionen och framstegets möjlighet Michel Foucault

I. Det förefaller mig att Kants uppsats låter en ny typ av frågande framträda på den filosofiska reflektionens arena. Denna text är förvisso inte den första i filosofins historia - och inte ens den första texten av Kant - som tematiserar frågor som rör historien. Hos Kant påträffas ju åtskilliga texter som ställer historien inför någon ursprungsfråga, den om historiens början (1786), den om definitionen av rasbegreppet (1785), samt en del andra texter som ställer historien inför frågan om dess tillkomstform, såsom till exempel Iden om en allmän historia med världsmedborgerligt syfte (l 784 ); härtill kommer så en del andra skrifter, i vilka han söker besvara frågor rörande den interna finalitet som organiserar de historiska processerna, exempelvis den text som handlar om tillämpningen av teleologiska principer inom filosofin (17 89). Alla de här frågorna, som förresten är sinsemellan nära befryndade, genomsyrar i själva verket alla Kants analyser vilka rör historien. Hans uppsats om Upplysningen förefaller mig rätt annorlunda; den ställer inte, i varje fall inte direkt, någon av de här frågorna, vare sig den om ursprunget eller (trots att det kan se så ut) den om tillkomsten, och den behandlar blott på ett förbehållsamt sätt, och närmast som en bisak, 39

Michel Foucault frågan om den i själva den historiska processen inneboende teleologin. I denna tex~ av Kant tycks en viss fråga dyka upp för första gången, nämligen frågan om nuet, frågan om aktualiteten: Vad är det som händer i dag? Vad är det som pågår just nu? Och vad är detta "nu", inom vilket vi alla befinner oss, och som bestämmer det moment då jag skriver? Det är inte första gången som man inom den filosofiska reflektionen påträffar hänvisningar till nuet, åtminstone i dettas egenskap av en bestämd historisk situation som kan vara av värde för den filosofiska reflektion en. N är Deseartes i början av sin Discours de la methode (1637) berättar om sin egen färdplan och om hela komplexet av de filosofiska beslut han hade fattat såväl på egna som på filosofins .vägnar, då hänvisar han uttryckligen till något som kan betraktas som en historisk situation inom den generella ordning som på hans egen tid gällde för kunskapen och vetenskaperna. N är det gäller den här typen av hänvisningar, rör det sig emellertid alltid om attinom den konfiguration vilken utpekas som närvarande - finna ett motiv för ett filosofiskt avgörande. Hos Desearres kan inte påvisas någon fråga i stil med "Vad är då exakt detta nu som jag tillhör?" Det synes mig emellertid som om den fråga Kant besvarar, och som han förresten förmåddes att besvara på grund av att den hade ställts till honom, är en fråga av en annan art. Den lyder inte rätt och slätt: Vad är det som i den aktuella situationen kan avgöra det ena eller det andra filosofiska beslutet? Utan frågan riktar sig mot vad detta nu är för något, den inriktar sig först 40

Kommentar och främst på att klarlägga ett visst element i nuet som det gäller att känna igen, urskilja och uttyda bland alla de övriga elementen. Vad är det som i nuet är meningsfullt och aktuellt för den filosofiska reflektionen? I det svar som Kant söker på detta spörsmål, föresätter han sig att visa i vilket avseende detta element kommer att framstå som bärare av och tecken på en process som berör tänkandet, kunskapen, filosofin; det gäller närmare bestämt att visa i vilket avseende och på vad sätt den som talar i egenskap av tänkare, av lärd, av filosof själv ingdr i den process, och därtill på vad sätt han har en särskild roll att spela inom densamma, där han alltså befinns vara på en och samma gång såväl element som aktör. Kort sagt tycks det mig att vi i denna uppsats av Kant ser hur frågan efter nuet i dess egenskap av det filosofiska skeende den därom talande filosofen själv ingår i dyker upp. Om man vill föreställa sig filosofin som ett slags diskursiv praktik vilken har sin egen historia, så förefaller det mig som om vi, i och med denna uppsats om Upplysningen - och jag tänker inte pressa min tes genom att göra gällande att det sker för första gången - ser hur filosofin problematiserar sin egen diskursiva aktualitet, en aktualitet som den ställer frågor till såsom skeende, såsom ett skeende vars filosofiska mening, värde och unikhet den måste formulera, och inom vilket det åligger den att på en och samma gång finna såväl sin egen raison d' etre som grunden för vad den påstår. just härigenom inser vi att filosofen, när han ställer frågan om sin egen tillhörighet till detta nu, 41

Michel Foucault ingalunda ställer blott frågan om sin egen hemmahörighet inom någon doktrin eller tradition; inte heller kommer det längre att handla helt enkelt om hans tillhörighet till någon mänsklig gemenskap i största allmänhet, utan frågan kommer att gälla hans tillhörighet till ett visst "vi", till ett vi som omfattar det totala kulturella sammanhang som utgör hans egen aktualitet. Det är detta vi som här är på väg att bli objekt för filosofins reflektion över sig själv; och just härigenom framgår det klart hur omöjligt det är för filosofin att hoppa över att fråga efter sin egen unika tillhörighet till detta vi. Hela detta komplex - alltså filosofin som problematisering av en aktualitet samt filosofens sökande efter den aktualitet han ingår i och i förhållande till vilken han måste bestämma sitt läge - allt detta skulle kunna väl karakterisera filosofin som en modernitetens egen diskurs, en diskurs om moderniteten. Ytterst schematiskt uttryckt, hade under den franskklassiska kulturepoken frågan om moderniteten ordnats längs en axel med två poler, antiken och moderniteten. Problemet formulerades antingen i form av frågan huruvida en viss auktoritet borde godtas eller förkastas (vilken auktoritet ska vi godta? vilken förebild ska vi rätta oss efter? etc), eller ocksd i en form, som för övrigt står i ömsesidig relation till den nyssnämnda och som innebär jämförande värdering: Är de gamle överlägsna de moderna? Befinner vi oss i en förfallsperiod? etc. Här började ett nytt sätt att ställa frågan om moderniteten träda i dagen, nu inte längre i form av någon relation på längden, till de gamle, utan i en form som kunde kallas 42

Kommentar "sagittal", en pilanad, pricksåken avslöjande relation till den egna aktualiteten. Diskursen bör, med detta sätt att se, ompröva sin egen aktualitet, dels för att kunna komma på det klara med sitt eget läge, dels för att kunna formulera detta läges mening, dels slutligen för att klan kunna ange den an av agerande som denna diskurs är i stånd till inom den rådande aktualiteten. Vilken är då min aktualitet? Vad är meningen med denna aktualitet? Och vad gör jag egentligen när jag uttalar mig om den? Häri består, enligt mitt förmenande, detta nya sätt att fråga efter moderniteten. Det här är ännu så länge ingenting mer än ett spår som borde undersökas lite närmare. Man borde söka upprätta en genealogi inte så mycket för själva modernitetsbegreppet utan snarare för modemiteten som fråga. Hur som helst, och även om jag antar att Kants uppsats är den punkt där den här frågan först trädde i dagen, måste det stå klart att denna text själv ingår i en mer vittfamnande historisk process som vi borde söka fil grepp om. Därmed skulle det säken vara möjligt att pejla in en av de mest intressanta problemställningarna för studiet av 1700-talet i allmänhet, och av Upplysningen i synnerhet, ifall vi frågade oss hur det är ställt med detta faktum, nämligen att Upplysningen kallade sig själv för Upplysningen; den är uppenbarligen en ytterst säregen kulturell process, en process som blir medveten om sig själv dels genom att ge sig ett namn, dels genom att utpeka de operationer den måste utföra inom sitt eget nu.

Michel Foucault

II. Förhåller det sig när allt kommer omkring inte så att Upplysningen är den första epok som har givit sig själv namn, och som - i stället för att rätt och slätt efter gammal vana karakterisera sig som en period av förfall eller framsteg, av glans eller elände- tvärrom benämner sig själv med ledning av ett visst skeende, ett skeende som har sin rot i en tänkandets, förnuftets och vetandets generella historia, den historia inom vilken Upplysningen själv har sin roll att spela? Upplysningen är en period som själv formulerar sitt eget motto, sin egen grundprincip, och som själv talar om vad den har att uträtta, såväl i förhållande till tänkandets allmänna historia som till det egna nuet och till de former av kunskap, vetande, okunnighet och illusioner, inom vilka den förmår igenkänna sin historiska situation. I Upplysningens sätt att fråga kan man, enligt min mening, urskilja en av de första yttringarna av ett visst sätt att filosofera, vilket sedan tvåhundra år har haft sin långa historia: En av de främsta funktionerna hos den så kallade moderna filosofin (vars begynnelse kan tidfästas till den allra sista delen av l 700-talet) är nämligen att den frågar efter sin egen aktualitet. Man skulle kunna följa denna filosofiska modalitets bana tvärs igenom 1800-talet och fram till våra dagar. Det enda jag för ögonblicket ville understryka är emellertid att den här frågan -som behandlades av Kant år 1784 till svar på en fråga som hade ställts till honom utifrån - i det följande aldrig föll ur hans minne. Han skulle komma att 44

Kommentar ställa den på nytt och söka besvara den, nämligen utifrån ett skeende som han själv aldrig upphörde att ställa frågor om. Det skeendet är förstås Franska revolutionen. År 1798 kom Kant att skriva något slags fonsättning på texten om Upplysningen från 1784. År 17 84 hade han sökt besvara den fråga som hade ställts till honom: "Vad är denna Upplysning som vi deltar i?"; år 1798 besvarade han däremot en fråga som själva aktualiteten hade ställt honom inför men som efterår 1794 1 hade präglat heladen filosofiska debatten i Tyskland, nämligen: "Vad är Franska revolutionen?" Arbetet Der Streit der Fakultäten in drei Abschnitten (1798) är en samling av tre uppsatser rörande relationerna mellan de fakulteter som tillsammans utgör universitet. Den andra av dessa uppsatser handlar om konflikten mellan den filosofiska och den juridiska fakulteten. Hela komplexet av relationer mellan filosofi och rätt är genomsyrat av frågan: "Huruvida människosläktet befinner sig i ständigt framåtskridande mot något bättre?" Det är som svar på den frågan som Kant i paragraf 5 av detta avsnitt framlägger följande tankegång: Ifall man vill besvara frågan" Finns det något mänsklighetens ständiga framåtskridande?" måste först och främst klargöras huruvida det finns någon möjlig orsak till sådant framåtskridande; och har man väl lyckats påvisa den möjligheten, återstår det dels att visa att denna orsak på ett avgörande sätt påverkar skeendet, dels att för den skull frilägga någon särskild händelse som ger vid handen att orsaken i fråga faktiskt verkar. Kort sagt, att peka ut en orsak klargör blott vissa möjliga verkningar, eller för att 45

Michel Foucault vara mer exakt: möjligheten av viss verkan. Men för en verklig realitet gäller att den inte kan fastställas med mindre existensen av en viss händelse kan fastställas. Det är således inte tillräckligt att följa det teleologiska mönster som gör visst framsteg möjligt; man måste också inuti själva det historiska skeendet kunna isolera någon händelse som kan få värde som tecken. Men tecken på vad? Tecken på existensen av en orsak, en permanent orsak, som genom hela historien har lett människorna på framstegets bana. Det måste kunna påvisas att denna orsak har verkat förr i tiden, att den verkar den dag som är, och att den kommer att verka även i fortsättningen. Den signifikanta händelse som ska kunna göra det möjligt för oss att avgöra om det finns något framsteg, måste således vara ett tecken som är "rememorativum, demonstrativum, prognosticum". Det måste röra sig om ett tecken som ger vid handen att det alltid förhållit sig på det viset (det rememorativa tecknet, minnestecknet), det måste vara ett tecken som visar att saker och ting förlöper just på så vis också för närvarande (det demonstrativa tecknet), och det måste slutligen visas att skeendet beständigt kommer att fortsätta på det viset (det prognostiska tecknet). På det här viset kan vi bli förvissade om att den orsak som gör framsteg och framåtskridande möjligt också har verkat inte blott och bart vid en given tidpunkt, utan att den orsaken garanterar att en viss allmän tendens råder inom mänsklighetens utveckling i dess helhet, nämligen att gå vidare i framstegets riktning.

46

Kommentar Frågan kan ställas så här: "Finns det omkring oss någon händelse som vore rememorativt, demonstrativt och prognostiskt belägg för ett ständigt framåtskridande, vilket drar med sig människosläktet i dess helhet?" Ni har säkert redan gissat er till det svar som Kant ger, men jag vill ändå gärna läsa upp det parti där han utpekar Revolutionen i dess egenskap att vara förknippad med detta värde som tecken: "Denna händelse", skriver han i början av paragraf 6 av denna uppsats, "består inte i sådant som av människor begångna dåd och illdåd, varigenom det som en gång var stort bland människor blir smått, och det som var smått stort, eller i att åldriga, respektingivande statsbildningar försvinner som genom ett trollslag, och andra träder fram i deras ställe som vuxna ur jordens djup. Nej, ingenting av allt det där." I den här texten anspelar Kant uppenbarligen på de traditionella reflektioner som söker bevis på mänsklighetens framsteg eller icke-framsteg i riken som störtas,i väldiga katastrofer genom vilka även de mest välorganiserade stater utplånas, eller i de omkastningar beträffande framgång som förnedrar de etablerade maktema och låter andra träda fram i deras ställe. Märk väl, framhåller Kant för sina läsare, det är inte bland de storstilade händelserna som vi bör leta efter framstegets rememorativa, demonstrativa och prognostiska tecken, utan i händelser som inte alls är så där ståtliga, och mycket mera svårflngade. Man kan inte utföra en sådan här analys av vårt eget nu utan att ägna sig åt ett slags kodning, som kan göra det möjligt för oss att tillerkänna betydelse och värde 47

Michel Foucault av den typ vi är ute efter åt sådant som till synes saknar betydelse och värde. Vad är det då för händelse som alltså inte är någon "stor" händelse? Det låter uppenbarligen paradoxalt att påstå att Franska revolutionen inte skulle vara en händelse som gjort väsen av sig. Är den inte tvärtom själva typexemplet på en händelse som kastar om allt, som vållar att det som var stort blir smått och det som var smått blir stort, och som uppslukar strukturer som till synes är de mest solida i samhället och i de olika nationerna? För Kant är emellertid den aspekten av revolutionen ovidkommande. För honom utgörs det rememorativa, demonstrativa och prognostiska värdet inte av det revolutionära dramat eller av de revolutionära bragderna i sig, och inte heller av de yviga gester som åtföljde dem. Det signifikativa är däremot det sätt på vilket revolutionen väckte uppseende, det sätt på vilket den togs emot överallt av åskådare som inte tog del i den men som ivrigt följde den, bevittnade den och som, på gott och ont, lät sig ryckas med av den. Själva den revolutionära omvälvningen utgör alltså inte beviset på framsteget; för det första därför att det uträttar föga mer än att kasta om allt, och för det andra därför att man, ifall man hade tillfälle att göra om den här revolutionen, inte skulle välja att göra om den. Härvidlag finns det hos Kant en utomordentligt intressant passus, lite längre fram i samma paragraf 6: "Den revolution inom en livaktig nation som vi i våra dagar har sett utspela sig, den må lyckas eller slå slint; den må vara fylld med elände och skändligheter så till den grad, att ifall en 48

Kommentar omdömesgill människa hoppades med framgång kunna genomföra den för andra gången, så skulle hon aldrig nännas besluta sig för att våga experimentet i fråga till priset av sådana kostnader. .. " Själva den revolutionära processen är alltså inte det betydelsefulla, det spelar föga roll om den lyckas eller slår slint, sådant har ingenting med framsteget att göra, i varje fall inte med det tecken på framsteg som vi är ute efter. Revolutionens framgång eller misslyckande är i och för sig inget tecken på framsteg eller på att framsteg inte finns. Men om det nu ändå funnes möjlighet för någon att ända i grunden känna revolutionen, att veta hur den utvecklades, en som hade förmåga att leda den till ett gott slut, då skulle denna omdömesgilla människa - efter att grundligt ha kalkylerat det ofrånkomliga priset för en sådan revolution- helt säkert besluta sig för att inte göra någon. Som ett "återvändande", som ett pris, kan revolutionen i sig själv inte betraktas som tecken på att det finns en orsak mäktig nog att genom hela historien vidmakthålla ett mänsklighetens ständiga framåtskridande. Det som är relevant och som bör konstituera framstegstecknet är i stället allt det som rörde sig kring själva revolutionen, ty här finns, som Kant uttryckte sig, "en samklang av önskningar, vilken står entusiasmen nära". Det som är betydelsefullt i revolutionen är således inte Revolutionen själv, utan det som försiggår i huvudet på dem som inte själva driver den och som i varje fall inte är bland de huvudagerande; tecknet är den relation som de 49

Michel Foucault själva har till denna Revolution där de inte deltar som aktiva medverkande. Revolutionsentusiasmen är, enligt Kant, en viss moralisk disposition hos mänskligheten; denna benägenhet yppar sig permanent på två sätt: för det första i alla folks rätt att skänka sig själva den politiska författning som passar dem, en författning som i princip stämmer överens med rätten och moralen i en politisk författning som är av sådan an att den, för det andra, i kraft av själva sina principer, förebygger varje anfallskrig. Genom själva revolutionsentusiasmen har alltså den generella benägenhet gett sig till känna som bär mänskligheten fram mot ett sådant tillstånd. Revolutionen som skådespel, alltså, och inte som spel av gester, revolutionen som härd av entusiasm hos dem som är med om den, och inte som någon omstönningsprincip,just det är ett "signum rememorativum", ty det röjer den benägenhet, som varit närvarande sedan begynnelsen; det är ett "signum demonstrativum", eftersom det ådagalägger den nu närvarande effektiviteten i denna benägenhet; och det är ävenså ett "signum prognosticum", ty även om det finns aldrig så många resultat av revolutionen, vilka kan ifrågasättas, så får man ändå inte glömma den benägenhet som gett sig till känna genom densamma.

III. Vi vet likaså att det är just inverkan av de där två elementen -alltså dels den av människornas fria val upprättade politiska författningen, dels en politisk konstitution som undviker krig- vi vet att 50

Kommentar just den processen råder inom Upplysningen, varför Revolutionen uppenbarligen är det som fullbordar och fullföljer själva Upplysningen som process. Och i den mån så är fallet, är också Upplysningen såväl som Revolutionen händelser som inte längre kan falla i glömska. I sjunde paragrafen av samma uppsats säger Kant sålunda: "Utan att göra anspråk på siarförmåga, gör jag dock gällande att jag kan förutsäga att människosläktet, att döma av många tecken och tydor i våra dagar, kommer att uppnå detta mål, och därmed inte längre helt kunna ifrågasätta sitt eget framåtskridande till det bättre. Ty ett sådant fenomen i mänsklighetens historia kan inte längre falla i glömska, alldenstund det har uppdagat ett anlag och en förmåga i den mänskliga naturen att utvecklas till det bättre, något som ingen politiker hade kunnat fundera ut med ledning av hur tingen ditintills hade haft sin gång, och något som tidigare blott och bart naturen och friheten - förenade enligt de i människosläktet inneboende rättsprinciperna -att döma av händelserna i tiden kunde ställa i utsikt blott helt obestämt och som resultat av slumpen. Men även om det genom denna händelse åsyftade målet inte heller nu skulle uppnås, alltså för den händelse revolutionen eller reformen av ett folks författning när allt kommer omkring ändå slog slint, eller om allt, trots att revolutionen och reformsträvandena hade förmått hävda sig en tid, ändå återigen hamnade i de gamla hjulspåren (så som politikerna för närvarande förutsätter), så skulle denna filosofiska förutsägelse ändock inte i ringaste mån gå miste om sin prognostiska kraft. 51

Michel Foucault Ty den händelse det här gäller är alltför stor, alltför intimt sammanvävd med mänsklighetens intressen, och genom sina impulser utbredd till alla delar av världen, för att den, vid gynnsamma omständigheter, inte skulle dyka upp i sinnena igen och väcka lust att återupptäcka försök av denna art. Ty när det gäller en för mänskligheten så viktig angelägenhet, måste dock någon gång i framtiden den åsyftade författningen uppnå sådan stabilitet att de rön som upprepad erfarenhet skänker inte skulle kunna undgå att påverka allas sinnen." H ur som helst riskerar revolutionen alltid att om och om igen hamna i de gamla hjulspåren, men i egenskap av en händelse vars innehåll i sig saknar betydelse, bär själva dess existens ändock vittne om en beständig, oförglömlig möjlighet. För den framtida historien är revolutionen garantin för själva kontinuiteten i färden mot framsteget. Jag har bara velat placera den här texten av Kant om Upplysningen i dess sammanhang. Senare skall jag försöka studera den lite mer ingående. Jag ville här också se hur Kant, femton år senare, reflekterade över denna aktualitet, som är mycket mer dramatisk än själva Franska revolutionen. I och med de här två texterna befinner vi oss liksom vid ursprunget och utgångspunkten för en hel dynasti av filosofiska spörsmål. De här två frågorna, alltså "Vad är Upplysningen?" och "Vad är revolutionen?", är de två former inom vilka Kant ställde frågan om sin egen aktualitet. Jag undrar om inte dc är de två frågor som mest ihållande har sysselsatt om inte hela den moderna filosofin

12

Kommentar sedan 1800-talet, så i varje fall en försvarlig del av den. När allt kommer omkring framstår för mig Upplysningen- i dess egenskap av att på en och samma gång vara det unika skeende som inledde den europeiska moderniteten och den permanenta process som yppar sig i förnuftets historia, i utvecklingen och i upprättandet av olika former av rationalitet och teknik, i vetandets autonomi och auktoritet - ingalunda blott som en episod bland andra i idehistorien. Utan den är ett filosofiskt problem som sedan 1770-talet har präglat vårt tänkande. Vi bör låta dem behålla sin barnatro, som vill bevara arvet från Upplysningen levande och intakt. Den fromheten är förvisso ett av de mest gripande bland förräderier. 2 Det är inte alls fråga om att bevara vad som återstår av Upplysningen; det som ska bevaras är själva frågandet efter detta skeende och dess innebörd (frågan om hur det universella tänkes och om detta tänkandes historicitet); den frågan måste hållas present och bevaras inom andens repertoar såsom något som är värt att tänkas.

IV. Frågan om Upplysningen, eller snarare frågan om förnuftet, har som historiskt problem på ett mer eller mindre ockult sätt genomsyrat hela det filosofiska tänkandet från Kant och fram till våra dagar. Det andra ansiktet av den aktualitet som Kant hade mött är revolutionen, revolutionen dels

Michel Foucault som skeende, som brytning och omstörtning i historien, dels som nederlag, men samtidigt som värde, som tecken på en viss benägenhet eller disposition som verkar i historien och i människosläktets framåtskridande. Även här är problemet för filosofin inte att avgöra vilken den revolutionens roll är som borde bevaras och gälla som förebild. Problemet är i stället att få veta vad vi bör ta oss till med denna vilja till revolution, med den "entusiasm" för Revolutionen som är något helt annat än det revolutionära företaget i sig självt. De bägge frågorna "Vad är Upplysningen?" och "Vad bör göras med viljan till revolution?" bestämmer tillsammans det filosofiska frågefält som vetter åt vad vi är i vår aktualitet. Kant tycks mig ha lagt grunden till bägge de stora kritiska traditioner mellan vilka den moderna filosofin är uppdelad. I sitt stora kritiska verk har ju Kant inlett, grundat den filosofiska tradition som ställer frågan vilka villkor som gäller för att sann kunskap ska vara möjlig; utgående härifrån, kan man säga att en hel våd av den moderna filosofin alltsedan 1800-talet har framträtt och utvecklat sig som analytik av sanningen. Men det finns inom den moderna och samtida filosofin också en annan typ av frågande, ett annat sätt att ställa kritiska frågor, nämligen den tankeström som såg dagens ljus i frågan om Upplysningen och i Kants uppsats om Revolutionen. Denna andra tradition ställer frågan: Vad är vår aktualitet? Vilket är det aktuella fältet för möjliga erfarenheter? Här är det inte frågan om analytik av sanningen, utan om vad man kunde kalla nuets ontologi, vår egen ontologi; mig förefaller det som 54

Kommentar om det filosofiska val vi ställts inför är detta: Vi kan ta ställning endera för en kritisk filosofi som framträder som analys av sanningen i allmänhet, eller ocksd för en kritisk tanketradition som tar formen av vår egen ontologi, en aktualitetens ontologi. Det är denna senare filosofi som från Hegel och fram till Frankfurtskolan, via Nietzsche och Max Weber, har lagt grunden till en form av reflektion inom vilken jag har sökt arbeta vidare. Översättning: Richard Matz

Noter till den svenska översättningen I. Det året den 26 juni besegrade republikens trupper österrikarna vid Fleurus, varigenom Österrikiska Nederländerna (Belgien) blev franskt; vid Thermidor-kuppen den 27-28 juli stönades Robespierre, och revolutionen gick in i ett lugnare skede.

2. Foucault anspelar här påjulien Bendas bok La trahison des clem, 1928, Klerkernas förräderi. Benda rekommenderade ett strikt fasthållande vid arvet från Upplysningen som det enda säkra motmedlet mot den våg av fascism och antiintellektualism som många intellektuella, till Bendas förfäran, sympatiserade med.

55

Med pilen rakt in i samtidens hjärta Till Foucaults föreläsning över Kants Vad är upplysning.~ Jurgen Habermas

Foucaults död inträffade så hastigt och oväntat att man knappast fönnår värja sig inför tanken att en filosofs liv och lära t o m dokumenterades i det plötsliga döendets tillfälliga karaktär och brutala möjlighet att gestalta det Andra. Även på avstånd uppfattar man 57 -åringens död som en händelse, i vars oläglighet tidens våld och obarmhärtighet gör sig gällande - fakticitetens makt, som meningslöst och utan triumf överskrider varje mänskligt livs mödosamt stiftade mening. För Foucault blev erfarenheten av förgänglighet en filosofisk drivkraft. Han betraktade snarast det kontingentas makt ur en stoisk synvinkel än ur ett kristet perspektiv; detta kontingenta som han mot slutet generellt identifierade med makt. Och ändå var för honom det stoiska draget hos den medvetet distanserade och av objektivitet besatte iakttagaren egendomligt sammanflätat med det rakt motsatta elementet av lidelsefullt, självförtärande engagemang i det historiska ögonblickets aktualitet. Jag lärde inte känna Foucault förrän i fjor och kanske förstod jag honom inte så väl. Jag kan bara tala om det som gjorde intryck på mig. Det var just denna från alla välkända kategorier skilda spänning mellan en i det närmaste upprymd, metodisk tillbakadragenhet hos den allvarlige - om objektivitet angelägne - vetenskapsmannen, och å andra sidan den politiska vitaliteten hos en känslig, sårbar och moraliskt sensibel intellektuell. Jag

Jurgen Habennas föreställer mig att Foucault snokade igenom arkiven med den seglivade energin hos en detektiv på jakt efter spår. När han i mars 1983 föreslog att vi tillsammans med några amerikanska kolleger skulle träffas i november l 984 på en intern konferens, för att diskutera den för tvåhundra år sedan publicerade uppsatsen Svar pd frdgan: Vad är upplysning'!, kände jag inte alls till den föreläsning Foucault just då hade hållit över detta ämne. Jag hade naturligtvis uppfattat hans inbjudan som en uppmaning till en diskussion, i vilken vi (tillsammans med H u ben Dreyfus, Richard Rorty och Charles Taylor) skulle diskutera olika tolkningar av moderniteten - med utgångspunkt från en text som på sätt och vis inleder den filosofiska diskursen om moderniteten. Detta var emellenid inte Foucaults avsikt med förslaget; det insåg jag emellenid först i maj i år, då ett utdrag ur Foucaults föreläsning publicerades. Där möter man inte den från hans bok Les mots et les ehoses (1966) välbekante kunskapskritikern Kant, som med sin metodiska analys av ändligheten slog upp porten till det antropologiska tänkandets och humanvetenskapernas tidsålder; i denna föreläsning möter man en annan Kant - Kant som unghegelianernas föregångare, den förste som på allvar bryter med det metafysiska arvet, som avleder filosofins uppmärksamhet från det Sanna och Eviga och koncentrerar den på det som för de flesta tidigare filosofer hade utgjon det begreppslösa och icke-varande, det tillfälliga och flyktiga. Foucault upptäcker i Kant en samtida, som förvandlar den esoteriska filosofin, så att den i fonn av en kritik av samtiden kommer att utgöra ~;n

Kommentar ett svar på det historiska ögonblickets provokation. I Kants svar på frågan: Vad är upplysning? ser Foucault en "aktualitetens ontologi" uppstå, som över Hegel, Nietzsche och Max Weber leder till Horkheimer och Adorno. Överraskande nog räknar sig Foucault i föreläsningens sista mening till denna tradition. Foucault kopplar samman den år 1784 publicerade texten med den 14 år senare utgivna texten Streit der Fakultäten, som ser tillbaka på franska revolutionens händelser. Striden mellan den filosofiska och juridiska fakulteten handlar som bekant om frågan, huruvida människosläktet är under oavbrutet framåtskridande mot det bättre. Det mål som detta framsteg har som måttstock hade Kant klarlagt i sin rättsfilosofi. En republikansk fölfattning skulle säkra rättstillståndet såväl inrikes- som utrikespolitiskt - både medborgarnas självbestämmanderätt under gemensamt stiftade lagar och undanröjandet av kriget ur de internationella relationerna. Kant söker efter en empirisk hållpunkt för att dessa det rena förnuftets praktiska postulat verkligen motsvaras av en i historien märkbar "moralisk tendens" hos människosläktet. Han söker efter en "händelse i vår tid", som tyder på en disposition hos den mänskliga naturen till det moraliskt bättre; och som bekant finner han inte detta "historiska tecken" i franska revolutionen i sig, utan i den offentligt demonstrerade entusiasm varmed en bred allmänhet oförskräckt hälsade dessa händelser som ett försök att förverkliga naturrättsliga principer. Ett sådant fenomen kan inte gå förlorat, anser Kant - "ty denna händelse är alltför 61

Jiirgen Habermas storslagen, alltför förknippad med människosläktets bästa, för att inte vid något tillfälle under gynnsamma omständigheter återkallas i människornas minne och väcka nya, liknande försök till liv". Foucault citerar för sin del de berömda meningarna inte helt utan "sinnesrörelse för delaktigheten i det Goda". I den tidiga texten om Upplysningen hade Kant fortfarande betonat att man aldrig genom en revolution skulle kunna fi\ till stånd denna "sanna reformering av tänkesättet", som - vilket han senare hävdar i Streit der Fakultäten -just kommer till uttryck i entusiasmen för den under tiden inträffade revolutionen. Foucault kombinerar de båda texterna med varandra så att en översikt uppstår. Ur denna synvinkel sammansmälter frågan "Vad är upplysning?" med frågan "Vad innebär denna revolution för oss?"; därmed sker en sammansmältning mellan filosofin och ett tänkande som animerats av det tidshistoriska ögonblicket. Den blick som skolats hos de eviga sanningarna försjunker i en detalj av det beslutsdigra - under trycket av anteciperade framtidsmöjligheter uppsprickande - ögonblicket. Foucault upptäcker i Kant den forste filosofen, som likt en bågskytt riktar pilen mot en till aktualitet fönätad samtid och därmed inleder modernitetens diskurs. Kant lämnar den klassiska striden om de antika filosofernas förebildlighet och de samtida filosofernas jämbördighet bakom sig. Han snärjer in det diagnostiskt förändrade tänkandet i den självförvissningens rastlösa process, som mot ett nytt historiemedvetandes hori62

Kommentar sont oupphörligt håller moderniteten i rörelse fram till våra dagar. För den filosofi som tagits i anspråk av aktualiteten handlar det om modernitetens förhållande till sig själv, om en "rapport 'sagital' sa propre actualite". Hölderlin och den unge Hegel, Marx och unghegelianerna, Baudelaire och Nietzsche, Bataille och surrealisterna, Lukics, Merleau-Ponty, den västliga marxismens föregångare överhuvudtaget, inte minst Foucault själv - alla arbetar de på en skärpning av detta moderna tidsmedvetande, vilket med frågan "Vad är upplysning?" gjorde sitt intåg i filosofin. Filosofen blir en samtida; han träder ut ur den opersonliga verksamhetens anonymitet och ger sig till känna som en person av kött och blod; en person som varje klinisk undersökning av den för var och en unika, konfronterande samtiden måste sättas i relation till. Upplysningens period framträder även retrospektivt under den beteckning den har gett sig själv; den betecknar inträdet i en modernitet, som ser sig själv dömd att skapa sitt självmedvetande och sin norm ur sig själv. Ifall detta endast är en parafras på Foucaults egen tankegång inställer sig frågan hur en så affirmativ förståelse av det moderna, på vår aktualitet inriktade och i vår samtid inskrivna filosoferandet passar ihop med Foucaults obevekliga kritik av moderniteten; hur Foucaults självförståelse som en tänkare i Upplysningens tradition är förenlig med hans otvetydiga kritik av just denna struktur hos modernitetens vetande. Är det inte så att Kants historiefilosofi och hypoteserna om författningsfrihet, världsmedborgarskap och evig fred, liksom tolkningen av 63

Jurgen Habermas den revolutionära entusiasmen som ett tecken på framsteget mot det bättre, att varje rad måste utgöra en utmaning för maktteoretikern Foucaults hån? Har inte historien inför genealogen Foucaults stoiska blick förvandlats till ett isberg, som täcks av de godtyckliga diskursformationernas kristallbildningar. (Så ser i alla fall vännen Paul Freyne på saken.) Sätts inte detta isberg i rörelse på ett helt annat sätt inför genealogen Foucaults cyniska blick än modernitetens aktualiserande tänkande vill erkänna - endast som ett meningslöst fram och tillbaka av anonyma processer som till sin struktur överväldigar; processer i vilka makten och ingenting annat än makten oavbrutet framträder i ständigt ny förklädnad? Har inte Foucault i Les mots et les ehoses hos Kant exemplariskt blottlagt den egendomliga dynamik i denna sanningssträvan, för vilken varje frustration endast utgör en ny sporre till ökad och återigen ofruktbar produktion av vetande? Modernitetens vetandestruktur kännetecknas av aporin, att det kunskapssökande subjektet- som blivit självrelaterande höjer sig ur metafysikens ruiner för att i medvetandet om sina förgängliga krafter viga sitt liv åt ett projekt som kräver obegränsad kraft. Foucault åskådliggör hur Kant rentav förvandlar denna negativa apori till en konstruktionsprincip för sin kunskapsteori, genom att han omvandlar den ändliga kunskapsförmågans begränsningar till transcendentala förutsättningar hos den kunskap som tilltar i det oändliga. Ett strukturellt överansträngt subjekt snärjer in sig i den antropocentriska strukturen hos vetandet, och detta område ockuperas sedan av humanvetenskaper64

Kommentar na, i vilka Foucault iakttar en disciplinerande makt i arbete. De skapar i alla fall, med sina pretentiösa, aldrig infriade anspråk, en livsfarlig fasad åt ett allmängiltigt vetande, vilket bakom vetandets självauktorisation döljer den rena viljans fakticitet. Först i denna malström av gränslös vilja till vetande formas subjektivitet och självmedvetande, vilka Kant utgår ifrån. Om vi med detta i minnet återvänder till den text vi behandlar, upptäcker vi i själva verket några försiktighetsåtgärder, som vidtagits för att förhindra alltför uppenbara motsägelser. Det är ju visserligen inte så att upplysningen - som inviger modemiteten - för oss endast utgör en godtycklig period i tänkandets historia. Men Foucault varnar för den pietetsfulla inställningen hos dem som endast är ute efter att konservera upplysningens rester. Foucault upprättar (om än bara inom parentes) uttryckligen förbindelsen till tidigare analyser. Idag kan det inte vara vår uppgift att hålla Upplysningen och revolutionen aktuella som förebilder; det handlar snarare om att undersöka de partikulära historiska drivkrafter, som från och med l 700-talet samtidigt gör sig gällande och döljs i det universalistiska tänkandet. Foucault vänder sig emot ordningstänkarna, vilka anknyter till Kants kunskapsteoretiska frågeställning; de är bundna vid en "sanningens strukturanalys", eftersom de fortfarande är på spaning efter de universella förutsättningarna för att utsagor kan vara sanna eller falska. Trots dessa åtgärder innebär det å andra sidan en överraskning att de subversiva tänkarna, vilka försöker utforska sin samtids aktualitet, nu framträder som de legitima 65

jurgen Haberrnas cuvingarna till den kantska kritiken. De upprepar den diagnostiska frågan hos en modernitet som tar ställning till sig själv; de upprepar den grundläggande frågan som Kant var den förste att ställa under sin samtids förändrade förutsättningar. Foucault ser sig själv som en fullföljare av denna traditionslinje. I de Kant-texter han utgår ifrån består utmaningen för Foucault i att dechiffrera den vilja som yppade sig i entusiasmen för den franska revolutionen. Det är nämligen den vilja att veta som "sanningens strukturanalys" inte kan omfatta. Men medan Foucault tidigare endast spårade upp denna vilja att veta i de moderna maktformationerna för att svärta ner den, visar han den nu i ett helt annat ljus: som den kritiska impuls - värd att bevara och i behov av att förnyas - vilken förbinder hans eget tänkande med modernitetens inledande skede. I kretsen av tidsdiagnostiker ur min generation har Foucault inverkat mest ihållande på tidsandan, inte minst på grund av det allvar med vilket han härdar ut i produktiva motsägelser. Endast ett tänkande av komplex natur frambringar lärorika motsägelser. Upplysande är den motsägelse i vilken Kant snärjde in sig när han betecknade den revolutionära entusiasmen som ett historiskt tecken, vilket låter en tankemässig disposition hos människosläktet framträda. Lika upplysande är den motsägelse som Foucault snärjer in sig i, när han låter sin egen av aktualiteten sårade kritik av makten stå i så skarp motsättning till det Sannas strukturanalys, att den förra förlorar kontrollen över de normativa kriterier den måste överta från den senare. Kanske var det kraften i denna 66

Kommentar motsägelse Foucault i denna sista text drog in i trollkretsen av modemitetens filosofiska diskurs, som han likväl ville spränga. Översättning: Ulf Peter Hallberg

67

Bilaga

Om frågan: Vad innebär upplysning? av Moses Mendelssohn

Orden upplysning, kultur och bildning är ännu nykomlingar i vån språk. De tillhör för närvarande enbart skriftspråket. Den gemena hopen förstår dem knappast. Är nu detta ett bevis för att även själva saken är ny hos oss? Det tror jag inte. Man kan ju angående ett folk, som inte har något bestärm ord för dygd eller vidskepelse, fråga sig om man inte med rätta kan tillskriva det en icke förakdig del av båda. Språkbruket, som tycks ange en skillnad mellan dessa liktydiga ord, har emellertid inte haft tid att fixera gränserna mellan desamma. Bildning, kultur och upplysning är modifikationer av det sociala livet (des geseliigen Lebens); de är resultatet av människors flit och strävanden att förbättra sitt sociala tillstånd (geselligen Zustand). J u mer ett folks sociala tillstånd genom konst och flit bringas i harmoni med människans bestämning, desto mer bildning äger detta folk. Bildning sönderfaller i kultur och upplysning. Den förra tycks vara mer inriktad på det praktiska, på kvalitet, finhet och skönhet i hantverk, konst och umgängesvanor (objektivt); på å ena sidan färdighet, flit och skicklighet, och å andra sidan böjelser, drifter och vanor (subjektivt). Ju mer dessa hos ett folk motsvarar människans bestämning, desto mer kultur besitter detsamma precis som en jordlott kan tillskrivas mer kultur och odling, ju mer människornas flit gjon den i stånd att frambringa ting som är nyttiga för människan. Upplysning tycks däremot mer referera till det teoretiska, till förnuftsmässig kunskap (objektivt) och till förmågan till förnufts71

Bilaga massig reflektion rörande det mänskliga livets frågor efter deras vikt och inflytande på människans bestämning (subjektivt). Jag betraktar hela tiden människans bestämning som måttet på och målet för alla våra strävanden och bemödanden, som en punkt vi ständigt måste rikta blicken mot om vi inte skall gå vilse. Ett språk uppnår upplysning genom vetenskaperna och kultur genom socialt umgänge, poesi och tal. Det förra gör oss skickligare i teoretiskt bruk, det senare i praktiskt. Tillsammans förlänar de språket bildning. Kultur till det yttre är polityr. Lycklig är den nation vars polityr är resultatet av kultur och upplysning, vars yttre glans och slipning grundläggs av en inre, gedigen äkthet! Upplysning förhåller sig till kultur som teori till praxis över huvud taget, som kunskap till sedlighet, som kritik till virtuositet. I och för sig betraktade (objektivt) står de i ett intimt förhållande till varandra, även om de subjektivt ofta kan vara åtskilda. Man skulle kunna säga att niirnbergarna har mer kultur, berlinarna mer upplysning; fransoserna mer kultur, engelsmännen mer upplysning; kineserna mycket kultur och lite upplysning. Grekerna hade bäggedera, kultur och upplysning. De utgjorde en bildad nation, liksom deras språk var ett bildat språk. Ett folks språk är över huvud taget det bästa måttet på dess bildning, på både dess kultur och upplysning, såväl vad gäller utbredning som styrka. Vidare kan människans bestämning indelas i I) människans bestämning som människa, och 2) människans bestämning som medborgare. Med hänsyn till kulturen sammanfaller dessa båda betraktelsesätt, eftersom alla praktiska fullkomligheter endast har ett värde i relation till det sociala livet, d v s måste svara mot människans bestämning som samhällsmedlem och endast mot denna. Människan som människa behöver ingen kultur, men hon behöver upplysning. Varje enskild medlems stånd och yrke i det borgerliga 72

Bilaga livet bestämmer hans pli/der och rättigheter, och kräver olika skicklighet och färdighet, olika böjelser, drifter, umgängesvanor och vanor, olika kultur och polityr. J u mer dessa i alla stind överensstämmer med yrket, d v s med stindens respektive bestämningar som delar av samhället, desto mer kultur äger nationen. Alltefter varje individs stind och yrke krävs emellertid även olika teoretiska insikier och färdigheter, och olika grad av upplysning för att uppnå desamma. Den upplysning som intresserar människan som människa är allmän, utan några skillnader mellan stinden, medan upplysningen av människan som medborgare modifieras efter stind och yrke. Människans bestämning definierar även här måttet och målet för hennes strävanden. Enligt detta skulle en nations upplysning bero på l) kunskapsmassan, 2) dess vikt, d v s dess förhållande till a) människans och b) medborgarens bestämning, 3) dess utbredning i de olika stinden, och 4) dess förhållande till yrke. Graden av ett folks upplysning skulle alltså bestämmas av ett minst fYrfaldigt sammansatt förhållande, vars delar själva sammansätts av enklare förhållanden. Människaupplysning kan råka i konflikt med medborgarupplysning. Vissa sanningar som är nyttiga för människan som människa kan ibland skada henne som medborgare. Här måste följande tas i beaktande. En konflikt kan uppkomma mellan människans l) väsentliga eller 2) tillfälliga bestämningar och medborgarens 3) väsentliga eller 4) icke väsentliga, tillfälliga bestämningar. Utan sina väsentliga bestämningar sjunker människan ner till kreaturets nivå; utan de icke väsentliga bestämningarna vore hon ingen sådan god och härlig skapelse. Utan människans väsentliga bestämningar som medborgare upphör statsförfattningen att existera; utan de icke väsentliga bestämningarna förblir den inte detsamma vad gäller vissa biföreteelser. Olycksalig är den stat som tvingas erkänna att människans väsentliga bestämning inte harmonierar med medborgarens väsentliga bestämningar, att den för

73

Bilaga mänskligheten oumbärliga upplysningen inte kan utbredas över alla rikets stånd utan att författningen hotas med undergång! Här åläggs filosofin att hålla tand för tunga! Nödvändigheten kan här framtvinga lagar eller snarare smida bojor för att fjättra mänskligheten, kuva den och tvinga den att böja sig. Om människans icke väsendiga bestämningar hamnar i motsättning till medborgarens väsendiga eller icke väsendiga bestämningar, måste regler upprättas vilka reglerar undantagen och avgör konfliktfalL Om människans väsendiga bestämningar olyckligtvis hamnat i motsättning till hennes icke väsendiga bestämningar, om man inte får sprida vissa sanningar som vore nyttiga och prydande för människan utan att riva ned religionens och sedlighetens grundsatser, vilka nu en gång för alla hör henne till, så kommer den dygdälskande upplysningsmannen att gå försiktigt fram och hellre tåla fördomen än att med den även fördriva den sanning som är så sammanväxt med den. Denna maxim har förstås sedan urminnes tider tjänat som hyckleriets bålverk, och den har lett till många århundraden av barbari och vidskepelse. Så snart man ville gripa förbrytelsen, tog den sin tillflykt till helgedomen. Men oaktat detta är människovännen även under de mest upplysta tider tvingad att ta hänsyn till denna synpunkt. Det är svårt, men ingalunda omöjligt att här finna skiljelinjen mellan bruk och missbruk. ju ädlare ett ting är i sin fullkomlighet, desto forfärligare är det i sin forruttne/se, säger en hebreisk författare. Ett murket stycke trä är inte så motbjudande som en vissnad blomma, denna inte så avskyvärd som ett ruttnande djur, och detta inte så vämjeligt som en maskäten människa. På samma sätt förhåller det sig med kultur och upplysning. Ju ädlare den är i sin blomstring, desto avskyvärdare i sitt förfall och förruttnelse. Missbruk av upplysning försvagar den moraliska känslan och leder till okänslighet, egoism, irreligiositet och anarki. Missbruk av kultur skapar överdddighet, hyckleri, vekhet, vidskepelse och slaveri. 74

Bilaga Där upplysning och kultur skrider fram i samma takt är de det bästa värnet mot varandras korruption. Deras sätt att fördärva är nämligen diametralt motsatta varandra. En nations bildning, vilken enligt ovanstående definitioner består av kultur och upplysning, kommer därmed att i långt mindre grad vara utsatt för korruption. En bildad nation känner i sig ingen annan fara än ett överskott av nationell lycksalighet - vilket, precis som människokroppens fullkomliga hälsa, i och för sig kan betecknas som en sjukdom eller en begynnande sjukdom. En nation som genom bildning nått den högsta toppen av nationell lycksalighet riskerar att stöna ned, just eftersom den inte kan stiga högre. Men detta leder för långt bort från den föreliggande frågan. Översättning: Joachim Retzla!J

Källor

Carl-Göran Heidegrens inledning är ett originalbidrago Immanuel Kants text, "Beantwonung der Frage: Was ist Aufldärung?", publicerades ursprungligen i decembernumret 1784 av Berlinische Monatsschrifto Michel Foucaults föreläsning hölls 1983 på College de Francei Paris .J tirgen Habermas text "Mit dem pfeil ins Herz der Gegenwart" publicerades ursprungligen i dagstidningen taz den 7o7 o 19840 Moses Mendelssohns "Ober die Frage: was heisst aufldären?" publicerades i septembernumret 17 84 av Berlinische Monatschrift, två månader före Kants text. Andra delen av Der Streit der Fakultäten in drei Abschnitten (l 789) publiceras för första gången på svenska i nr 12 av Res Publica (utkommer mars 1989)o