Sefer ha-Ot - Księga Znaku - Krew, Orchidea Atrament - endofazja i heautoskopia w Sefer ha-Ot, Księdze Znaku r. Abrahama Abulafii (1240-1292) - Edycja krytyczna, tłumaczenie i interpretacja tekstu 9788365254443 [PDF]

Zitiervorschau

ŹRÓDŁ A DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ Ż YDÓW

‫לתומש סיקורה – המגלה לי עמוקות‬ ‫למשה אידל – המורה חוקרים‬

ŹRÓDŁA DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ ŻYDÓW ŹRÓDŁ A DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ Ż YDÓW

Rabbi Abraham Abulafia

KSIĘGA ZNAKU

Arje Mikołaj Krawczyk

KREW, ORCHIDEA, ATRAMENT ENDOFAZJA I HEAUTOSKOPIA W SEFER HA-OT, „KSIĘDZE ZNAKU” R. ABRAHAMA ABULAFII (1240–1292) EDYCJA KRYTYCZNA, TŁUMACZENIE I INTERPRETACJA TEKSTU REDAKCJA NAUKOWA Tomasz Sikora

© Copyright by Arje Mikołaj Krawczyk & Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma, Warszawa 2018 ISBN 978-83-65254-44-3 Recenzenci Marek Ireneusz Baraniak Michał Galas Redakcja naukowa Tomasz Sikora Redakcja i korekta Piotr Paziński Projekt okładki i stron tytułowych Anna Gogolewska Skład i łamanie Jakub Kowalski Druk Sp. z o.o. ul. Ks. Witolda 7-9, 71-063 Szczecin

print group

Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma ul. Tłomackie 3/5 00-090 Warszawa Księgarnia internetowa: www.ksiegarnianatlomackiem.pl Wydanie pierwsze

‫ וְ קֹולָ ּה ל ֹא יִ ָּׁש ֵמ ַע‬,‫רק ְׂש ָפ ֶת ָיה ּנָ עֹות‬--‫ּה‬ ַ ‫לִ ָּב‬-‫ ִהיא ְמ ַד ֶּב ֶרת עַ ל‬,‫וְ ַחּנָ ה‬ A Chana rozmawiała w swym sercu – tylko jej wargi się poruszały, lecz jej głosu nie słyszał (1 Sm 1,13)

‫ ִאיׁש ִמלְ ָח ָמה; יְ הוָ ה ְׁשמֹו‬,‫יְ הוָ ה‬ JHWH to Wojownik, JHWH Jego Imię (Wj 15,3)

Hebrajska logika opiera się na słyszeniu, a nie na spekulacji. Hebrajska myśl jest mową wewnętrzną; stanowi słowa wewnątrz serca, które następnie rozumowanie słyszy i na podstawie których dokonuje oceny. W języku Pisma zamiast wyrażenia „myślałem” czy „ja myślę” mamy amarti el libi „rzekłem do swego serca”, edaber ba-libi „rozmawiam w moim sercu”. W języku Miszny oraz w midraszach halachicznych padają wyrażenia: maszma – „zrozumiano” [dosł. „usłyszano”] czy maszmaut – „znaczenie” [dosł. „rzecz usłyszana”] lub też mi-maszma sze-neemar – „ze znaczenia, jak powiedziano” [dosł. „z usłyszenia”] albo szomea ani – „zaiste słyszę” – „zaiste pojąłem”. Gdy uczeń talmudyczny pragnie przytoczyć dowód lub poruszyć kwestię, mówi: szomea mina „słyszę z tego” oraz ta szma „przyjdź i usłysz”. Jeśli ktoś nie zgadza się z określoną opinią, mówi: la szamia li „nie słyszałem tego”. […] Słyszenie zjednoczenia Absolutna prawda nie jest osiągalna dla Izraela przez spoglądanie ku najwyższym [sferom], lecz przez słyszenie wewnętrzne, jak mówi wers: Szma Israel JHWH Elohejnu, JHWH Echad, „Słuchaj Izraelu, JHWH jest twoim Elohim, JHWH Jeden”. R. Dawid Kohen „Nazir”, Kol ha-Newua, Jeruszalaim 5762, s. 25

PODZIĘKOWA NI A Niniejsza książka powstała w oparciu o tekst dysertacji doktorskiej, pisanej pod kierunkiem profesora Jana Doktóra. Doktorat przedłożono w 2015 roku na Wydziale Neofilologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu i obroniono w czerwcu 2016 roku. Życzliwe i celne uwagi Pana Profesora miały niebagatelny wpływ na strukturę, formę, układ oraz treść (szczególnie w kontekście historycznym i edytorskim) prezentowanego tekstu. W ramach seminarium badań nad duchowością żydowską przy Żydowskim Instytucie Historycznym w Warszawie, również prowadzonego pod kierunkiem Pana Profesora, w latach 2012-2015 miałem okazję prezentować sprawozdania z różnych etapów badań. Krytyczne, acz inspirujące i przychylne uwagi Szanownego Gremium tego seminarium (zwłaszcza profesora Michała Galasa, doktora Wojciecha Brojera, doktora Bohdana Kosa i redaktora Ryszarda Burka) pomogły ukształtować wizję projektu tego przedsięwzięcia. Praca ta stanowi wynik wieloletnich badań, zapoczątkowanych jeszcze w 2004 r. w ramach kilku seminariów z fenomenologii religii, prowadzonych przez profesora Tomasza Sikorę w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Co do zasady jest to rozprawa tekstologiczna – wiąże się bowiem z edycją krytyczną dzieła kabalistycznego, niemniej jej korzeń tkwi głęboko w radykalnym myśleniu religioznawczym – takim, jakie zaszczepił we mnie właśnie profesor Tomasz Sikora zarówno na lektoratach z języka hebrajskiego, jak i na wykładach z semiotyki, egzegezy, neurokognitywistyki i innych dziedzin nauki. Ten, kto uczęszczał (lub uczęszcza nadal) na zajęcia u Pana Profesora, wie o jakim elitarnym formacie myśli tu nadmieniam. Niemożliwe byłoby napisanie choćby słowa w tej pracy, gdyby nie uprzednie badania profesora Moshe Idela. Podobnie jak większość świata akademickiego, jemu zawdzięczam poznanie postaci i dorobku r. Abrahama Abulafii. Nie tylko w lekturze książek i artykułów, lecz także w podczas kilku długich rozmów miałem okazję poznać myśl tego czołowego luminarza

współczesnych badań nad kabałą, zawsze spotykając się z motywującymi słowami wsparcia i zachęty do kontynuacji badań. Rabin Amnon Gross doprowadził do wydania niemal wszystkich dzieł r. Abulafii drukiem na przełomie xx i xxi wieku. Gdyby nie jego mrówcza praca edytora, zapewne nie przeczytałbym kluczowych pozycji tego kabalisty oraz tekstu „Księgi Znaku” już w 2003 roku. Prawdopodobnie zdarzyłoby się to znacznie później – jeśli w ogóle kiedykolwiek dotarłbym do rękopisów. Chciałbym zatem w tym miejscu wyrazić wdzięczność wobec wysiłku edytorskiego rabina Amnona Grossa. To czego dokonał, stanowiło przełom w dostępie do literatury źródłowej i nadal stanowi istotne preludium do projektu wydania wszystkich dzieł r. Abulafii w ramach edycji krytycznej. Pani Ewa Gordon, w swej głębokiej życzliwości, przejrzała skrupulatnie tekst hebrajski i tekst przekładu w wersji roboczej. Poczynione uwagi okazały się niezwykle celne i pozwoliły mi poczynić dalsze szlify w edycji w obu językach. Jakiekolwiek błędy, które pozostały niezauważone – pozostały takimi z mojej wyłącznej winy. Rabin Moshe Bloom, Rosz Kolel warszawskiej synagogi im. Nożyków, służył mi pomocą w konsultacji kilku zagadnień halachicznych oraz cytatów biblijnych, powiązanych z treścią „Księgi Znaku”. Tam, gdzie spodziewałem się krótkiej i zwięzłej odpowiedzi, rabin Moshe Bloom przeprowadzał dogłębne badania nad daną kwestią, w rezultacie czego otrzymywałem kompleksowy zestaw informacji, których nie sposób zdobyć inaczej niż na drodze przekazu ustnego – nawet w dobie dostępu do internetowych baz danych. Sięgająca lat nauki w liceum im. Stefana Żeromskiego w Kielcach przyjaźń z Dominikiem Strzelcem, obecnie wykładowcą na wiedeńskiej Akademie der bildenden Künste, miała niebagatelny wpływ na rozwój mojej formacji myślowej. Świeże, wykraczające poza utarte ścieżki myślenia, acz wysoce precyzyjne spostrzeżenia i uwagi Przyjaciela – z wykształcenia architekta i wizjonera kultury – oddziałały mocno na wyklarowanie się szeregu wątków w tej pracy. Wyżej wymienionym osobom, także szeregu innym, niewymienionym z nazwiska, którzy wsparli ten projekt, jak również najbliższej Rodzinie – składam podziękowania.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

WSTĘP Prezentowana praca dotyczy Sefer ha-Ot, „Księgi Znaku” – krótkiego i enigmatycznego dzieła, wyróżniającego się spośród dorobku xiii-wiecznego kabalisty, r. Abrahama ben Szmuela Abulafii (1240-1292). Zanim przejdziemy do szczegółowej analizy tego tekstu, naturalny wymóg stanowi, by przybliżyć postać samego autora, przytoczyć rys jego biografii, naświetlić tło historyczne czasu jego życia oraz umiejscowić samo dzieło w kontekście reszty prac kabalisty. Należy również przedstawić ustalenia dotyczące zarówno oddziaływania nauki r. Abulafii w ogóle1, jak i hipotezy związane z recepcją i wpływem „Księgi Znaku”, w szczególności na późniejszą literaturę kabalistyczną2. Owe zagadnienia zostaną przedstawione w pierwszych paragrafach: i.  R. Abraham Abulafia (1240-1292) na tle xiii-wiecznych ruchów kabalistycznych ii.  Sefer ha-Ot w kontekście innych dzieł r. Abulafii iii.  Wpływ szkoły r. Abulafii i omawianego dzieła na późniejsze nurty kabalistyczne Naszkicowane tło historyczne pozwoli następnie na postawienie tez związanych z badanym tekstem. Rozprawa nie ogranicza się do przeprowadzenia 1  Temat ten został już szeroko opracowany w pismach czołowych badaczy zajmujących się r. Abulafią, jednak zostanie omówiony poniżej, celem właściwego osadzenia analizy tekstologicznej w kontekście historycznym. 2  Kwestia ta, ze względu na znikomą liczbę dostępnych źródeł, omówiona zostanie przede wszystkim w oparciu o założenia związane z analizą wątków obecnych w tekście oraz o dane pochodzące z analizy rękopisów. Oczywiście, mowa o ukazaniu ścisłego wpływu Sefer ha-Ot na późniejszą literaturę kabalistyczną, a nie o całym dorobku r. Abulafii, który bezsprzecznie oddziałał na potomnych. Z historycznego punktu widzenia, zainteresowanie tym tekstem na szerszą skalę wiąże się paradoksalnie z literaturą akademicką (a nie wewnątrz-żydowską i kabalistyczną) powstałą dopiero w drugiej połowie xix wieku (wraz z opublikowaniem edycji A. Jellinka), a pierwsze tłumaczenia fragmentów ukazały się w drugiej połowie xx wieku. Szczegółowe, udokumentowane przypadki recepcji dzieła opisano poniżej.

9

10

wstęp

edycji krytycznej i tłumaczenia tak ustalonego tekstu na język polski. Konieczna jest zarówno interpretacja przeprowadzona w postaci symultanicznego komentarza (towarzyszącego tak tłumaczeniu polskiemu, jak i hebrajskiemu oryginałowi) oraz oddzielnie ujętych tematycznie i strukturalnie problemów. Kluczowym zagadnieniem, wspomnianym w tytule pracy, są zjawiska „mowy wewnętrznej” i „widzenia samego siebie” – za punkt wyjścia do analizy tego zagadnienia przyjmuje się w Sefer ha-Ot opis wizji narratora, gdzie pojawia się przed nim anioł Jahoel, jedna z hipostaz anioła Metatrona (którego postać przewija się wielokrotnie w różnych aspektach w dalszej części pracy), i przeprowadza z nim dość nietypowy dialog, noszący cechy tego, co w teorii języka i mowy określa się mianem „endofazji”, innymi słowy „mowy wewnętrznej”. W aspekcie wizualnym odpowiada endofazji (choć nie jako warunek konieczny3) zjawisko „heautoskopii”, czyli „widzenia samego siebie” – oba terminy domagają się bardziej szczegółowego opisu, zamieszczonego w dalszej części pracy. W dziełach r. Abulafii i jego uczniów, ale też w wielu innych tekstach kabalistycznych, wątki związane z tymi zjawiskami pojawiają się nader często4. Należy zatem uznać, że skoro w „Księdze Znaku” zajmują one centralne miejsce, trzeba przyjrzeć się im ze szczególną uwagą. Badania nad tymi zagadnieniami przywiodły mnie do postawienia pierwszej tezy głoszącej, że połączone ze sobą motywy: – endofazji – heautoskopii – wizji Jahoela-Metatrona stanowią trzon tematyczny i klucz do interpretacji „Księgi Znaku” – a dzieło to z kolei stanowi esencję tradycji r. Abulafii. Jako że nauki tego kabalisty skupiają się przede wszystkim na wątku rytualnym (stworzony przez niego system praktyk medytacyjnych w założeniu miał funkcjonować jako suplement jakościowo intensyfikujący standardowy, 3  Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, New Haven-London 2015, s. 55. 4  M. Idel, Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988, rozdz. Prophetic Speech as Conversation ss. 86-95 oraz rozdz. The Vision of the Human Form ss. 95-100.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

określony prawami halachicznymi, rytuał żydowski), to powyższe trzy wątki należało też odnieść w dalszej części analizy do zagadnienia oddziaływania tekstu siduru, żydowskiego modlitewnika, oraz fundamentalnych tekstów Tanachu (Biblii hebrajskiej) na kształtowanie się treści Sefer ha-Ot. Analiza ta doprowadziła również do stwierdzenia obecności wątków endofatycznych w wielu miejscach siduru oraz do ukazania wątków heautoskopijnych w kilku kluczowych miejscach Tanachu (oraz jednego przypadku w dziele pochodzącym z korpusu literatury apokryficznej). Druga teza związana z interpretacją Sefer ha-Ot głosi zatem, że jest to tekst rytualny (wedle autorskiej intencji r. Abulafii), powiązany bezpośrednio z tematami zawartymi w sidurze, ale też z ogólną ideą tego co nieściśle przyjęło się określać jako „modlitwa”, a co w języku hebrajskim zwie się tfila (tefila). Tezę o wymiarze rytualnym podkreślają też intencje autorskie r. Abulafii, który – z dużą dozą prawdopodobieństwa – chciał wprowadzić przynajmniej znaczne fragmenty „Księgi Znaku” do korpusu tekstów odczytywanych podczas cotygodniowych obrzędów na Szabat. W obrębie zastosowanych metodologii, ze względu na trojaki charakter pracy, wyróżniono: –  tekstologię (odnośnie do zagadnienia edycji krytycznej tekstu hebrajskiego, w oparciu o propozycje D. Abramsa). W ramach tej części zawarto analizę rękopisów według opracowań B. Richlera, C. Sirat, M. Steinschneidera, A. Neubauera i innych, a za D. Abramsem – podejście do kwestii przekazu paratekstualnego, rozwiązania edytorskie szczególnie przydatne dla tekstów kabalistycznych itp. –  teorię translacji (odnośnie do specyficznych dla kabały r. Abulafii rozwiązań dla przekładu kluczowych terminów, w oparciu o rozwiązania proponowane przez O. Goldberga5 i B. Hussa oraz o sugestie T. Sikory). Konkretny, wysoce precyzyjny i kodowany równocześnie na kilku poziomach tekst kabalistyczny r. Abulafii domaga się radykalnych rozwiązań w zakresie przekładu takich, obciążonych „teologiczną przeszłością”, pojęć jak „Bóg, bogowie, modlitwa, święty, chwała itp.”. Omówiono przy tym, w oparciu o postulat B. Hussa, zasadność odrzucenia wyrażeń „żydowski 5  W ogóle metazałożenia tej pracy są z ducha inspirowane dorobkiem Oskara Goldberga (1885-1953), wciąż skandalicznie niedocenianego myśliciela żydowskiego.

11

12

wstęp

mistycyzm” i „mistyczny nurt judaizmu” jako synonimów dla różnych, wielowątkowych zjawisk w obrębie tradycji żydowskiej i (uprzednio) hebrajskiej, określanych mianem „kabały, nurtów kabalistycznych, tradycji chasydów aszkenazyjskich, tradycji hejchalot („pałaców”) oraz merkawa („rydwanu” bądź – być może bardziej prawidłowo – „złożenia” – od le-harkiw, „łączyć, zestawiać ze sobą”)”, itp. W ramach teorii translacji stosowanej dla wąskiego obszaru przekładu tekstów kabalistycznych, należy również odnieść się do kwestii kodowania przekazu nie tylko na poziomie literackim, lecz także gematrycznym (przetwarzanie cyfrowych wartości literowych hebrajszczyzny) i paratekstualnym (kodowanie przekazu m.in. przez aranżację wizualną tekstu). –  teorię mowy i języka oraz neuropsychologię (odnośnie do zagadnień endofazji i heautoskopii, w oparciu o dokonania takich badaczy jak: L. Wygotski, T. Sikora, E. Grodzieński, O. Sacks, S. Arzy, T. Landis, O. Blanke czy B. Lancaster). Przytaczana jest też często interpretacja teorii komunikacji P. Watzlawicka w ujęciu T. Sikory, szczególnie w odniesieniu do aksjomatu o dygitalnym i analogowym trybie komunikacji. Jako że są to zagadnienia potrzebne wyłącznie do naszkicowania pola refleksji, badania wymienionych autorów zostaną przybliżone jedynie w zarysie – prezentowana praca nie jest bowiem w zamierzeniu pracą interdyscyplinarną, choć z konieczności czerpie inspiracje z różnych dziedzin nauki. Dwa pierwsze obszary metodologiczne pełnią rolę „służebną” – na nich oparto opracowanie edycji krytycznej i tłumaczenie Sefer ha-Ot. Trzeci obszar odegrał kluczową rolę w interpretacji treści tekstu i pomógł udzielić odpowiedzi na podstawowe pytanie: o czym jest „Księga Znaku” r. Abulafii?6. Jak już wspomniano, znaczną część materiału odpowiadającego na to pytanie można odnaleźć w komentarzu symultanicznym załączonym zarówno do treści przekładu jak i do oryginału hebrajskiego. Następnie, w trzech podrozdziałach, omówiono i zrekapitulowano wątki z treści „Księgi Znaku”, 6  W dotychczasowej literaturze tematu (pisma M. Idela, H. Hamesa, E. Wolfsona i innych) analizowano wybrane wątki „Księgi Znaku”. Jednym z założeń niniejszej pracy jest przedstawienie zarówno strukturalnego jak i treściowego sensu zawartego w tym tekście. Prekursorskie badania wymienionych badaczy zostały w ramach tych założeń przedyskutowane, skonsolidowane i ujęte w szerszy kontekst.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

odczytywane według klucza „mowy wewnętrznej”, „wizji samego siebie” i „tekstu rytualnego”, po czym zaproponowano syntezę całości opracowania. Owe wiodące kwestie, dla jasności wywodu, w wielu miejscach wyróżniono pogrubioną czcionką – również w cytatach ze źródeł zewnętrznych. Wszystkie tego rodzaju zabiegi są autorskie, chyba że zaznaczono inaczej. Przy okazji przytaczania szczególnie ważnych źródeł, gdzie pojawiają się precyzyjne terminy, niekiedy załączono hebrajski tekst w zapisie oryginalnym. W większości przypadków stosowano jednak uproszczoną transkrypcję wedle współczesnej wymowy sefardyjskiej7. Podobnie, cytaty źródłowe oraz wersy Biblii – ze względu na specyfikę tekstu źródłowego – przytoczono we własnym tłumaczeniu, chyba że zaznaczono inaczej. W odniesieniu do reguły zapisu imion, ilekroć pojawia się imię JHWH, Adonaj i Elohim oraz ich pochodne i zaimki, obowiązuje zapis z dużej litery. I.  R. ABR AHAM ABULAFIA (1240-1292) NA TLE XIII-WIECZNYCH RUCHÓW K ABALISTYCZNYCH Prawdopodobnie nie było kwestią przypadku, że studia Adolpha Jellinka8 nad Sefer ha-Ot, „Księgą Znaku”9 lub inaczej „Księgą Litery” zainicjowały niemal stulecie później łańcuch kolejnych badań nad dorobkiem r. Abulafii – zapoczątkowanych w ogólnej formie przez Gershoma Scholema10, następnie zakrojonych na szeroką skalę przez Moshe Idela w licznych pracach, 7  He – „h”, chet i chaf – „ch”, ajin w środku wyrazu – „aa”, szwa nach – nieme. Bez zdwajania w transkrypcji spółgłoski z dageszem. 8  A. Jellinek, „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [w:] Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau 1887, ss. 66-85. Jellinek wydał w tym tomie jeszcze apologetyczny list kabalisty, zatytułowany We-zot li-Jehuda. 9  Pisownia tytułów hebrajskich ksiąg w transkrypcji polskiej i w tłumaczeniu może budzić pewne wątpliwości natury ortograficznej. Można uznać, że powinno się pisać „Księga znaku”, a nie „Księga Znaku”. Należy jednak pamiętać, że istotą w tym złożeniu jest druga część nazwy, „Znak”. Słowo „Księga” jest tylko pewnym zwyczajowym dodatkiem. Właściwy tytuł to ha-Ot, „Znak”, podobnie jak dla Sefer ha-Bahir czy Sefer ha-Zohar odpowiednio jest to „Jasność” czy „Blask”, jednak w każdym przypadku brzmi to niejednoznacznie dla kogoś nieobeznanego z nomenklaturą pism hebrajskich. 10  G. Scholem, Ha-Kabala szel Sefer ha-Temuna we szel Awraham Abulafia, Jeruszalaim 5729; Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 1997, ss. 158-201.

13

14

wstęp

a później rozwijanych przez Elliota Wolfsona11, Harvey’a Hamesa12, Boaza Hussa13 i niedawno przez Roberta Sagermana14, by wymienić najważniejszych przedstawicieli tej dziedziny. Przełomowym momentem było wydanie drukiem przez r. Amnona Grossa wszystkich dzieł r. Abulafii, które prawie w całości przez ponad 700 lat znane były jedynie z rękopisów. Na podstawie opublikowanych badań i tekstów źródłowych można uznać za niepodważalne dwie istotne obserwacje: –  Postać r. Abulafii jawi się jako aliud valde15, gdy porównać ją nie tylko do jemu współczesnych, lecz także do wielu kabalistów żyjących w innych czasach. Przede wszystkim, inaczej niż w przypadku analogicznych postaci16, dysponujemy całkiem obszernym zbiorem danych autobiograficznych kabalisty – działał on w sposób jawny, wikłając się w dysputy z innymi rabinami, spędzając znaczną część życia na podróżach i odważnych misjach, takich jak wyprawa do Ziemi Izraela lub podróż na niedoszłą audiencję u papieża Mikołaja iii. Również propagowany przezeń system kabalistyczny był unikatowy; –  Spośród dzieł r. Abulafii, to właśnie Sefer ha-Ot wyróżnia się zdecydowanie. Jest to jedyna zachowana do naszych czasów „księga prorocka” z jego 11  E. Wolfson, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, Theosophy and Theurgy, Los Angeles 2000; „Abraham ben Samuel Abulafia and the Prophetic Kabbalah” [w:] Jewish mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship, red. Frederick E. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91. 12  H. Hames, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 2009; „Three in One or One that is Three: On the Dating of Abraham Abulafias Sefer ha-Ot” [w:] „Revue des Etudes juives”, 165 (1-2) 2006, ss. 179-189. 13  B. Huss, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Reception of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt – New York, 2008, ss. 142-162. 14 r. Sagerman, The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abraham Abulafias Response to Christianity, Leiden 2011. 15  By użyć klasycznego wyrażenia R. Otto z Das Heilige. Analogicznej kwalifikacji innej wyróżniającej się postaci myśli żydowskiej dokonał T. Sikora w przedmowie tłumacza do Rzeczywistości Hebrajczyków Oskara Goldberga (1885-1953), Kraków 2012. Nieprzypadkowo rozważania teoretyczne wymienionych autorów (Goldberg, Huss, Sikora) odnośnie do kwestii kluczowych terminów żydowskich zostaną też omówione w części dotyczącej kwestii metodologii przekładu. 16  Np. r. Azriel z Gerony (ok. 1160 – ok. 1238) czy r. Mosze z Leonu (ok. 1240 – 1305).

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

dorobku17. Podczas gdy inne jego najważniejsze teksty dotyczą opisu techniki chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”18, to „Księga Znaku” jest wytworem zastosowania tego właśnie rytuału. Parafrazując słowa M. Idela – o ile metoda chochmat ha-ceruf, którą przedstawimy szkicowo poniżej, stanowiła dekonstrukcję szeroko pojętej, inteligibilnej Tory poprzez atomizację jej elementów i ich reintegrację, to Sefer ha-Ot jest jednym z rzadkich przykładów, gdy owa Tora zwrotnie pochłania tożsamość kabalisty i przemawia jego ustami19, a jednym z najbardziej pożądanych efektów jej zastosowania miała być „wizja człowieka”, czyli sobowtóra adepta20. Zanim przejdziemy do przybliżenia kontekstu literackiego Sefer ha-Ot, należy przedstawić postać samego r. Abulafii oraz najważniejsze wątki jego głównej nauki – chochmat ha-ceruf „mądrości kombinowania”, pod którą to nazwą kryje się szereg technik rytualnych i medytacyjnych praktyk, rozwijanych i propagowanych za życia kabalisty21. 17  Zob. jednak M. Idel, „A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham Abulafia in Biblioteca Laurentiana Medicea” [w:] „Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts”, t. 17, red. D. Abrams, A. Elqayam, Los Angeles 2008. Odkrycia omawiane w tym artykule wskazują, że kwestia „zaginionych” traktatów prorockich r. Abulafii wciąż pozostanie otwarta, dopóki zachowane rękopisy kabalistyczne nie zostaną w pełni skatalogowane. 18  Jeszcze inne dzieła r. Abulafii to pisma komentatorskie (do More Newuchim Majmonidesa, do Sefer Jecira oraz do Tory), listy oraz autokomentarze do „zaginionych” ksiąg prorockich. 19  M. Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006, s. 440. 20  Zob. Sh. Arzy; M. Idel; Th. Landis; O. Blanke, „Speaking with One’s Self – Autoscopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Journal of Consciousness Studies” 12, nr 11/2005, s. 8-13. 21  Kwestie związane z hermeneutyką, komentarzami do Tory i do More Newuchim zostały tu pominięte. W literaturze przedmiotu powyższe tematy przedstawiono w wyczerpujący sposób: M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, New York-Albany 1989; „Maimonides Guide of the Perplexed and the Kabbalah” [w:] „Jewish History” 18/2004, Kluwer Academic Publishers, s. 197-226; „Abulafia’s Secrets of The Guide: a Linguistic Turn”, „Revue de Métaphysique et de Morale” 4, Philosophies juives médiévales 10-12 1998, ss. 495-528; N. Hofer, „Abraham Abulafia’s ‘Mystical’ Reading of the Guide of the Perplexed”, „Numen” 60 (2013) 251-279, brill.com/nu. Teksty źródłowe, ściśle powiązane z tymi tematami to m. in.: Mafteach ha-Chochmot, Mafteach ha-Szemot, Mafteach ha-Sfirot i Mafteach ha-Tochachot (komentarze do Tory), Sitrei Tora (komentarz do More Newuchim).

15

16

wstęp

1. r. abraham abulafia – charakterystyka postaci Biografię kabalisty przedstawiano już w literaturze przedmiotu, w bardziej lub mniej szczegółowy sposób22. Urodził się w 1240 roku, co odpowiada w rachubie hebrajskiej znaczącej dacie roku 5000, początku szóstego tysiąclecia23. Pochodził z Saragossy, w Królestwie Aragonii24, choć dość wcześnie w jego życiu rodzina przeniosła się 86 km na północny zachód do mniejszego miasta Tudela w Królestwie Nawarry. Pobierał nauki u swego ojca, Szmuela25 – aż do jego śmierci w 1258 roku. Następnie, dwa lata później, młody Abraham wybrał się w podróż do Ziemi Izraela, w poszukiwaniu rzeki Sambation i zaginionych dziesięciu plemion Izraela. Tam był niebezpośrednim świadkiem bitwy pod Ein Harod, stoczonej między Mamelukami a Mongołami26. W drodze powrotnej wybrał się przez Grecję do Rzymu. Na dłużej zatrzymał się w Kapui, gdzie studiował u boku r. Hilela ben Szmuela 22  A. Jellinek, Beit ha-Midrasz t. 3, Jeruszalaim 1967, ss. 41-42; G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 158-201; Kabbalah, Jeruszalaim 1974, ss. 52-56; M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., ss. 2-5. Inny pogląd na pewne etapy dorosłego życia kabalisty przedstawia H. Hames [w:] Like Angels…, dz. cyt. Krótkie podsumowanie głównych informacji zawiera Sh. Arzy i in. „Speaking with One’s…”, dz. cyt., s. 8. Przedstawienie problematyki ewoluowania tożsamości mesjańsko-profetycznej zawierają: A. Berger, „The Messianic Self-Consciousness of Abraham Abulafia: A Tentative Evaluation” [w:] Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, red. M. Saperstein, New York 1992, ss. 250-255; A. M. Krawczyk, „Czy można być prorokiem w trzynastowiecznej Italii? Tożsamość profetyczna r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec historii, historia wobec religii, red. E. Przybył, Kraków 2005, ss. 263-270. Zob. również D. Ben Josef, Ha-Mekubal, Zichron-Jaakow 5774 – jest to popularnonaukowa, monumentalna biografia r. Abulafii. Jej autor powtórzył peregrynacje kabalisty w basenie Morza Śródziemnego i ukończył wieloletnią kwerendę literatury hebrajskiej i nowożytnej w poszukiwaniu śladów, legend oraz lokalnych podań na temat omawianej postaci. 23  W tym samym roku urodził się r. Mosze z Leonu, kabalista nurtu teozoficznego, współredaktor tekstów korpusu zoharycznego. 24  Jak wspomniano poniżej, w jednym miejscu „Księgi Znaku” r. Abulafia tytułuje się mianem „Aragończyk”. 25  Sefer ha-Ot koduje jego imię jako Szlawiel, co stanowi gematryczną odpowiedniość dla Szmuel (= 377). 26  Wieści o Mongołach inspirowały świat żydowski do wyobrażeń, iż ów lud to właśnie zaginione plemiona Izraela. Zob. M. Idel, „Mongol Invasions and Astrology: Two Sources of Apocalyptic Elements in 13th Century Kabbalah” [w:] „Hispania Judaica Bulletin”, t. 10, Jeruszalaim 5774/2014, ss. 145-169. Tekst ten omówiono poniżej w komentarzu symultanicznym.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

z Werony (1220-1295) tematy związane z More Newuchim, „Przewodnikiem Błądzących” Majmonidesa – dzieło to, wraz z protokabalistycznym traktatem Sefer Jecira, „Księgą Formowania” – wpłynęło bardzo silnie na ukształtowanie się formacji myślowej r. Abulafii. W następnych latach przebywał w Barcelonie i tam studiował Sefer Jecira u boku r. Barucha Togarmiego. Zarówno komentarze nauczyciela, jak i pisma chasydów aszkenazyjskich – w tym r. Eleazara z Wormacji27 – inkorporował r. Abulafia do mających powstać w kolejnych latach własnych dzieł poświęconych chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”28. Od 1271 roku zaczął doświadczać wizji – w jednej z nich otrzymał wezwanie, by spotkać się z papieżem i wyzwolić lud Izraela ze stanu galut, „wygnania”. Na ten okres zaznacza się u kabalisty silne poczucie tożsamości mesjańskiej (w politycznym rozumieniu tego zjawiska). Ponownie opuścił Hiszpanię i w 1279 roku, w greckim Patras napisał pierwszą z ksiąg prorockich, Sefer ha-Jaszar29, „Księgę Prawego”. Rok później miała miejsce słynna wyprawa do Rzymu, by „porozmawiać o kwestii Żydów” z papieżem Mikołajem iii. Przebywający podówczas w Soriano zwierzchnik kościoła rzymskokatolickiego, na wieść o rozgłaszanej przez kabalistę nieproszonej audiencji, kazał przygotować stos dla r. Abulafii. W noc poprzedzającą przybycie kabalisty do Soriano papież zmarł na apopleksję. R. Abulafia uznał (wspominając o tym również na kartach Sefer ha-Ot), że cała wyprawa stanowiła próbę dla niego samego, a władcę Rzymu pokonał „włócznią własnego języka” (czyli mocą chochmat ha-ceruf ): Każdego, kto rządzi w Rzymie, doświadczyłem; jego moc pokonana opadła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg], a jego plemiona nie posiadają przywódcy30. 27 Np. Sefer ha-Szem. 28  Sefer Jecira jest tekstem omawiającym stworzenie świata przy pomocy 22 liter i 10 sefirot, „sfer”, „protoliczb” czy aspektów kawod JHWH. To właśnie komentarz r. Eleazara z Wormacji przekonał r. Abulafię, że ów tekst odnosi się w większym stopniu do metody permutacji literowej i wytwarzania stanu pobudzenia ekstatycznego o charakterze prorockim. 29  Spośród ksiąg prorockich, wszystkie oprócz Sefer ha-Ot, zachowały się jedynie we fragmentach w autokomentarzach. „Księga Znaku” nie została opatrzona żadnym komentarzem. 30  Sefer ha-Ot, otwierający akrostych, strofa kaf. Zob. poniżej w części translatorskiej.

17

18

wstęp

Po powrocie do Rzymu, przez miesiąc znajdował się w niewoli (lub pod przymusową kuratelą, jak sugeruje H. Hames31) u minorytów. Następnie ruszył na południe Italii, przebywał przez jakiś czas w Mesynie (dla r. Abulafii nazwa miasta oznaczała me-Sinai, „z Synaju”, tam też bowiem doświadczył kolejnych wizji), potem na Sycylii, w Palermo. Tamtejsza społeczność żydowska, zaniepokojona wzrastającą liczbą uczniów r. Abulafii i jego publicznie głoszonymi pretensjami prorockimi, wysłała zapytanie do r. Szlomo ben Adreta (znanego w późniejszych czasach pod akronimem raszba, 12351310), by ocenić status halachiczny kontrowersyjnego kabalisty. Ten zaś autorytet wydał responsę jednoznacznie potępiającą r. Abulafię32 – pismo de facto przesądziło, że przez siedem wieków nikt w religijnych kręgach żydowskich nie chciał drukować jego dzieł (choć studiowano je w licznych rękopisach33). Kabalista próbował się jeszcze bronić, pisząc list do przyjaciela w Hiszpanii, r. Jehudy (We-zot li-Jehuda34, „A to dla Jehudy”), ale stopniowo poziom zaufania do jego osoby w gminach żydowskich Sycylii malał. Podobnie było na Malcie – został wygnany z głównej wyspy i zamieszkał na jakiś czas na bezludnej wysepce Komino35 (tam ukończył trzecią i przeredago31  H. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, ss. 29-53. Biografia r. Abulafii autorstwa Hamesa stanowi interesującą alternatywę dla uprzednich perspektyw innych badaczy odnośnie do tego zagadnienia. Dodatkowo, zawarto tam szereg szczegółowych danych na temat zrekonstruowanej chronologii peregrynacji kabalisty w kluczowych latach 1270-1291. 32  Responsa 1:548 [w:] Jewish Political Tradition, red. M. Walzer, t. 1, New Haven 2000, ss. 59-60. 33  Najważniejsze stały się Or ha-Sechel, „Światło Rozumu”, podręcznik do praktyki chochmat ha-ceruf w połączeniu z Imieniem JHWH; analogiczny tekst Chaje ha-Olam ha-Ba, gdzie Imię 72 stanowi podstawę praktyki medytacyjnej; komentarze do Sefer Jecira i uzupełniające dzieła o „mądrości kombinowania”: Gan Naul, „Zamknięty Ogród” i Ocar Eden ha-Ganuz, „Zapieczętowany skarb Edenu”; komentarze do „Przewodnika Błądzących” Majmonidesa: Sitrei Tora, „Tajemnice Tory”, Chaje ha-Nefesz, „Życie duszy” itd. Kompletną listę dzieł r. Abulafii podaje M. Idel w swoim Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988. 34  Precyzyjnie rzecz ujmując, transkrypcja powinna brzmieć We-zot li-huda, jako że jest to cytat biblijny (Pwt 33,7), jednak w angielskojęzycznej literaturze tematu funkcjonuje przyjęta transkrypcja Ve-zot li-Yehuda. 35  Maltańska legenda opowiada o pobycie w xiii wieku na Komino „mnicha” o imieniu Keruw (sic! – skojarzenie z cherub) lub Kerrew, który początkowo przebywał na głównej wyspie archipelagu Malty i starał się pomagać lokalnej społeczności,

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

wał drugą część Sefer ha-Ot). W ostatnim, ogłoszonym w 1291 roku, dziele Imrei Szefer, „Słowa Piękności”, znajdujemy informację o  pobycie w Palermo – zatem nieuzasadnione są informacje o rzekomej śmierci r. Abulafii na Komino. Po tym czasie jednak historyczny ślad po kabaliście urywa się. Okres życia r. Abulafii przypadł na burzliwą epokę historyczną. Rok 1215 to czas iv soboru laterańskiego, podczas którego uchwalono antysemickie prawa. W 1240 roku spalono w Paryżu Talmud, a w 1263 roku Nachmanides (ramban, r. Mosze ben Nachman, 1194-1270)36 został przymuszony do słynnej „dysputy barcelońskiej” z Pablem Christianim. Ze wschodu napierały zagony mongolskie, przez długi czas uznawane w kręgach żydowskich za potencjalnych wyzwolicieli z opresji świata chrześcijańskiego, mające być zwiastunem kec ha-jamim, „czasów ostatecznych”37. Wszystko to mogło zainspirować r. Abulafię – poza wewnętrznym imperatywem zmuszającym do działania – do głoszenia nauk prorocko-mesjańskich, zarówno o charakterze osobistym jak i społeczno-politycznym. Periodycznie zyskiwał większe lub mniejsze grupy uczniów – część z nich znamy z imienia – jak na przykład r. Jehudę, adresata znanego listu We-zot li-Jehuda. Spośród uczniów r. Abulafii, przez pewien czas towarzyszył mu najwybitniejszy z nich, r. Josef Gikatilla (1248-po 1305), którego Ginat Egoz, „Ogródek orzechów” jest oczekując jednak od niej przestrzegania surowych zasad moralnych. Gdy ten wymóg nie został zrealizowany, miał zostać wygnany na Komino. W ramach zemsty miał zesłać na Maltańczyków plagę, która pochłonęła wiele ofiar. Legendę tę usłyszałem po raz pierwszy podczas pobytu na Malcie i Komino w kwietniu 2012 od miejscowego przewodnika. Inne źródła również zaznaczają istnienie możliwego związku z tą postacią: http://www.my-malta.com/kemmuna/kerrew.html [dostęp 1/11/2014] oraz D. Ben-Josef, Ha-Mekubal, dz. cyt., s. 10. Tu pojawia się inny wariant legendy, wedle której Keruw uciekł z Gozo przed prześladującymi go wieśniakami, zrzuciwszy swój płaszcz na wodę (zob. podobieństwo do motywu Eliasza przekraczającego rzekę Jordan, 2 Krl 2,8), tak że mógł przejść na pobliską Komino, gdzie spotkał przebywającego tam podówczas r. Abulafię i został jego uczniem. 36  Inspirację do złożenia wizyty papieżowi mógł r. Abulafia znaleźć w piśmie rambana: „Gdy nadejdzie już czas ostatni, na rozkaz JHWH Mesjasz stanie przed papieżem i zażąda od niego wolności dla swego ludu. I dopiero wówczas, nie zaś wcześniej, będzie można uważać, że on [Mesjasz] przyszedł naprawdę”. Za: G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., s. 169. 37  Oprócz cytowanych poniżej opracowań M. Idela, zob. R. Hautala „Early Latin Reports about the Mongols (1221): Reasons for Distortion of Reality” [w:] „Golden Horde Review”, 1/2015, ss. 50-65.

19

20

wstęp

dziełem silnie ukształtowanym przez nauki mistrza. Niczego pewnego nie wiadomo o kontaktach współczesnych kabalistów hiszpańskich (w tym r. Mosze z Leonu) z r. Abulafią. Wiadomo, że znane mu były pisma tzw. kabały teozoficzno-teurgicznej, ale uznawał zawarte w nich nauki wyłącznie za prerekwizyt do nauczanej przez siebie ścieżki Imion, kabalat ha-szemot lub inaczej zwanej metodą kombinatoryki, chochmat ha-ceruf.

2. technika chochmat ha- ceruf Prekursorskie opracowanie autorstwa M. Idela38 stanowi wciąż podstawowy punkt odniesienia na ten temat. Dla celów prezentowanej pracy istotne jest przedstawienie zwięzłego opisu kluczowych elementów chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania” i docelowych rezultatów jej zastosowania. Praktyka składała się z trzech elementów:

1) michtaw „zapis” 2) miwta „wypowiedzenie” 3) machszaw „konstrukcja myślowa” Ad 1) W ramach wstępnego etapu michtaw39 – kabalista miał za zadanie zapisywać dowolne frazy, słowa i skojarzenia – coś co współcześnie można by uznać za rejestrowanie „strumienia świadomości”, o którym pisał J. Joyce. Następnie rozbijał w zapisie wyrazy na mniejsze części i rekombinował swobodnie 22 litery hebrajskiego alfabetu, by dalej poddać ten proces stopniowo narastającej intensyfikacji. Po dokonaniu wstępnego „rozognienia w piśmie”, kombinatoryka literowa przyjmowała ścisłą strukturę wyznaczoną przez nauki o 231 bramach opisanych w Sefer Jecira – czyli rekombinacjach wszystkich możliwych układów złożeń 22 liter (21 x 22/2 = 231). Idąc jeszcze dalej, do owych rekombinacji należało dołączyć litery Imienia JHWH i osnowę wokalizacyjną pięciu lub sześciu samogłosek. Schemat działania stawał się stopniowo coraz bardziej skomplikowany – cały ten cykl miał, według zale38  Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988. Podsumowanie: „Speaking with…”, dz. cyt., ss. 7-9. 39  Szerzej na ten temat w polskiej literaturze tematu, w oparciu o ustalenia M. Idela: A. M. Krawczyk, „Technika mistyczna Abrahama Abulafii przedstawiona w Ocar Eden ha-Ganuz” [w:] „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

ceń r. Abulafii, trwać przynajmniej dwa tygodnie, z przerwami ustalonymi jedynie na fizjologiczne potrzeby, sen i jedzenie. Przykład owego złożenia litery jud z alef prezentuje się jak na poniższych grafikach z Or ha-Sechel. Stanowią one punkt przejścia z poziomu zapisu do poziomu zaawansowanego – wypowiadania:

Ad 2) R. Abulafia pisze w „Świetle Rozumu”40 odnośnie do etapu miwta: I musisz zatem poznać formy dla ich wypowiadania oraz ich układ. Jest to dwadzieścia pięć prostych permutacji. A oto dwadzieścia pięć odwróconych [permutacji]. W podobny sposób permutuj literę he, a następnie waw i na końcu ostatnie he41. 40  Poniższy cytat pochodzi z parafrazy tekstu r. Abulafii zawartej w dziele ramaka, Pardes Rimonim. 41  Pardes Rimonim, brama 21, Jeruszalaim 5760, s. 249, cytujący Or ha-Sechel jako Sefer ha-Nikud. Oryginalne tablice [w:] Or ha-Sechel, Jeruszalaim 5761, s. 92. Wzorcowe dla r. Abulafii tablice z Sefer ha-Szem r. Eleazara z Wormacji przytoczono też [w:] M. Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, Kraków 2006, s. 191. Podany przykład prezentuje permutacje litery alef z pierwszą literą Imienia – jod. Opis mówi o konieczności przeprowadzenia tego procesu przez kolejne litery he, waw i końcowe he. W dalszej kolejności, zamiast alef, wybierano literę bet, itd. aż do taw. Mając na uwadzę zakres zbioru, który podlega procedurze permutacji i sekwencji wypowiedzeń i oddechów, widać wyraźnie,

21

22

wstęp

Praktyka na tym etapie uwzględnia również specyficzne rytmy oddechowe połączone z wypowiadaniem każdego złożenia. Towarzyszą temu działaniu ruchy głowy skojarzone z daną formą samogłoskową oraz – alternatywnie – określona pozycja (głowa umieszczona między nogami, ciało skulone na podobieństwo ułożenia embrionalnego). Założeniem praktyki nie jest doprowadzenie do stanu relaksacji, lecz poprzez czynnik hiperwentylacji i koncentracji przenoszonej na coraz to nowe, choć podobne i rytmicznie transowe bodźce, dochodzi do hiperaktywności umysłowej – skutkiem ubocznym jest drżenie ciała i doznawanie uczucia namaszczenia. Inna wersja tego samego ćwiczenia zakłada wypowiadanie w określonej osnowie wokalizacyjnej tripletów Imienia 72 (tej formie poświęcone jest inne kluczowe dzieło podręcznikowe r. Abulafii, Chaje ha-Olam ha-Ba)42. Koncentracja na oddechu i skupienie na rytmie doprowadza do rektyfikacji myślenia kabalisty, którego nie zaburzają już przypadkowe skojarzenia i błądzenie umysłu po zagadnieniach niezwiązanych z praktyką. Ad 3) Trzeci etap – po wielodniowych lub wielotygodniowych praktykach z poziomu pierwszego i drugiego – stanowi skupienie na machszaw „formie myślowej”. Kabalista nie spogląda już na zapisane litery, lecz widzi je oczami wyobraźni. Jeszcze inną techniką jest wyobrażanie sobie postaci człowieka stojącego przed adeptem. Dochodzi do tego praktyka wyobrażania sobie opuszczania własnego ciała i przechodzenia do perspektywy wizji człowieka znajdującego się naprzeciwko – można przypuszczać, że ten etap z jednej że praktyka chochmat ha-ceruf w jednym pełnym cyklu zaprezentowanego wariantu może trwać kilka lub kilkanaście godzin bez przerwy. (Zakładając przybliżoną estymację: 7.5 sekund stanowi minimum wdechu/wydechu dla jednego złożenia x 25 złożeń x 22 liter x 4 litery Imienia x 2 cykle + 2 x 22 x 60 sekund przerw między jedną tablicą = 33000 + 2640 = 35640 sekund = ok. 10 godzin.) Pamiętać jednak należy, że r. Abulafia często pisze o „możliwie jak najdłuższym oddechu”, np. W Mafteach ha-Szemot. W cytowanym poniżej fragmencie z Sefer ha-Cheszek mowa jest o godzinnym cyklu dla jednego z 72 tripletów – co, nie licząc przerw, mogłoby wskazywać na co najmniej 72-godzinny pełny cykl praktyki! 42  A. M. Krawczyk, Kabała Abrahama Abulafii – Rytuał i Wizja, ss. 64-68 (materiał z Ocar Eden ha-Ganuz), ss. 71-78 (materiał z Or ha-Sechel) oraz ss. 78-85 (materiał z Chaje ha-Olam ha-Ba), a także r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, ss. 73-107.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

strony stanowi dezyderat, a z drugiej rezultat ukierunkowanej, czynnej medytacji. Jeśli chodzi o układy liter, kabalista ma za zadanie: wyciągać siłą umysłu litery na zewnątrz, projektować je z siebie by stanęły naprzeciw niego, a następnie obracać i przemieszczać ich formy naprzeciwko siebie43.

Efekty tych praktyk stanowi już bezpośredni, doświadczany z różną dozą intensywności, wachlarz doznań, których opisy są dość zbieżne zarówno od strony samego r. Abulafii, jak i jego uczniów. •

• • •

•

Pierwsze doświadczenie to iluminacja bijąca z samego siebie lub innymi słowy – zjawisko fotyzmu cielesnego44 – blask nie tylko ma otaczać ciało, ale też wtórnie wlewa się weń, sprawiając wrażenie, że skóra, członki i organy wewnętrzne przechodzą transformację i ich budulcem staje się owo światło; Towarzyszy temu poczucie osłabienia ciała, swoistego poddania się wpływowi z zewnątrz; Trzeci rodzaj doznania to wrażenie drastycznego wyostrzenia się zmysłu wyobraźni i poczucia kontroli nad myślą; Czwarty element to doznanie drżenia, drgawek swoistych ciała i towarzyszące temu wrażenie lęku, trwogi lub nawet dojmującego przerażenia, które to czynniki r. Abulafia uznaje za oznakę otrzymania mocy prorokowania45. Inne relacje mówią o przemieszaniu się tych emocji z uczuciem radości, rozkoszy i dojmującego szczęścia; Piąty stan to skojarzone z owym doznawaniem spełnienia poczucie wkroczenia innego ducha do własnego ciała, jak to opisuje kabalista w Ocar Eden ha-Ganuz: „I doświadczysz obcego ducha budzącego się w tobie i umacniającego ciebie, przenikającego całe twoje ciało i przynoszącego przyjemność”46.

43  Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 9. 44  Temat omówiono szerzej w części interpretacyjnej. Zob. również Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt., s. 46 i dalej. 45  Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 11. 46  Za: Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 11.

23

24

wstęp

Dopiero na samym końcu pojawia się cel praktyki – wspomniana już pełna wizja ludzkiej formy, upodobniającej się do własnego wizerunku. Następnie objawia się moc prorokowania poprzez mentalne wypowiedzenie – wizja człowieka zaczyna przemawiać i nawiązuje dialog z wizjonerem. Rezultatem są przepowiednie przyszłości lub odsłonięcie sekretów związanych z Imionami. W formie poetyckiego porównania wiedzy kombinatorycznej do muzyki Abulafia próbuje w jednym ze swoich komentarzy do Sefer Jecira przybliżyć istotę tej metody: Wiedz, że [praktyka] ceruf przypomina [zmysł] słuchu, bowiem gdy ucho nasłuchuje, dźwięki łączą się w kombinacje wedle rodzaju melodii i sylab. Przykładowo, [gdy grają razem] skrzypce i harfa, ich tony łączą się w kombinacji dźwięków, uszy słyszą zaś kontrapunkty i naprzemienność [wychodzące ze] strun miłości puszczanych i trącanych prawą i lewą ręką – one zaś drgając, przynoszą słodki smak [tonów] dla uszu. Stamtąd przechodzi dźwięk do serca, z serca zaś do śledziony – między nimi przepływa wciąż na nowo radość z powodu rozkoszy mieniących się melodii. Nie można tego przedstawić inaczej, niż przez zestawienie ze strukturą kombinacji [liter]. [Adept] uderza raz po raz w pierwszą strunę, która jest na podobieństwo pierwszej litery, i dalej podobnie przechodzi od niej albo do ponownego [uderzenia], albo do kolejnej [litery], drugiej, trzeciej, czwartej lub piątej. Przy piątej literze podobnej do struny zatrzyma się i stamtąd wróci na powrót do uderzeń, i odnowi ów cykl. Tak melodie i dźwięki [liter] przemieniają serce za pośrednictwem zmysłu słuchu47. .‫ כי האזן שומעת והקולות יצטרפו לפי צורת הנגון וההברה‬,‫ דע כי הצירוף דומה לשמע האזנים‬47

‫והעד כנור ונבל שמצרפין קולם ובצרוף הקולות האזנים שומעות חילוף ותמורה בחבלי אהבה והית־‬ ‫ ומהם עובר הקול‬.‫רים המוכים ביד ימין וביד שמאל הם מתנועעים מביאים הטעם המתוק לאזנים‬ ‫ ואי אפשר‬.‫אל הלב ומן הלב אל הטחול והשמחה מתחדשת בינתיים באמצעות תענוג חילוף הנגונים‬ ‫לחדש זה כי אם בצורת הצירופים והוא שיכה המוכה ביתר הראשון הנמשל לאות א׳ על דרך משל‬ ‫ויעבור ממנו או אל יתר אחד או ב׳ או ג׳ או ד׳ או ה׳ כלומר אל יתר שני או שלישי או רביעי או אל‬ ‫ ניגונים ונעימות מגלג־‬,‫חמישי כי נעמוד בחמישי על דרך משל ומשם יגלגל ההכאות ויחדש בגלגול‬ :‫לין הלב באמצעות האזנים‬ Gan Naul red. r. A. Gross, Tel-Aviv 1999, ss. 29-30. Nieco odmienną wersję podano w polskim tłumaczeniu już przetłumaczonego na niemiecki oryginału [w:] G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., s. 176.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Widzimy w powyższym opisie uwypuklenie dynamiki procesu i wskazanie wpływu dźwięku wypowiadanych liter na poszczególne części ciała. Litery, porównywane do strun instrumentów, muszą być „poruszone” – czyli wymówione, aby ich złożenia mogły zadziałać na umysł poprzez wzruszenie ośrodków cielesnych, odpowiedzialnych za ekstatyczne „rozniecenie wewnętrznego ognia”. Zastosowanie kombinacji literowych można zatem uznać za magiczne48 wykorzystanie języka w pełnym tego słowa znaczeniu. W świetle takiej interpretacji kombinatoryka literowa byłaby więc dla r. Abulafii najwyższą funkcją samego języka. Ścisły związek między „permutowaniem” (ceruf ) a językiem był dla kabalisty sprawą oczywistą jeszcze z innego względu: wartość liczbowa samego terminu ceruf równa się 386, dokładnie tyle samo, co gematria wyrazu laszon („język”). Co więcej, wyrażenie ceruf ha-otiot („kombinowanie liter”), stanowi równoważność dla określenia domeny przynależnej Metatronowi – sziwim leszonot, („siedemdziesiąt języków”). Język hebrajski, będący według tradycji49 matrycą i źródłem wszystkich języków świata (symbolizowanych przez liczbę 70), był dla r. Abulafii jedynym oczywistym narzędziem do osiągnięcia ekstatycznej świadomości automesjańskiej i profetycznej, o czym zaświadczają też kolejne klalei megumter: laszon ha-kodesz („wyodrębniony50 język”) = koach maszijach ha-kadosz („moc wyodrębnionego mesjasza”) = 79551 oraz iwrit („hebrajski”) = maase merkawa 48  Przy zdefiniowaniu magii jako działania powodującego radykalną zmianę jakościową. 49  Por. TB Menachot 65a i M. Idel, Language, Tora and Hermeneutics in Abraham Abulafia, dz. cyt., s. 9. 50  W dalszej części pracy przedstawiono argumenty o zasadności tłumaczenia terminu kadosz nie jako „święty”, lecz jako „wyodrębniony”. 51  M. Idel, Language…, dz. cyt., ss. 8-9. Można też gematrię 795 odczytać jako koach nachasz ha-kadosz („moc wyodrębnionego węża”). Z kolei gematria 386 dla laszon, („język”) wskazuje również na jego „wężowy” (nawet z punktu widzenia fizjologii organu mowy) charakter w równoważności koach nachasz („moc węża”). Ciekawe zależności znajdziemy też odniesieniu do terminu safa („mowa”, wartość liczbowa 385), gdzie wraz z rodzajnikiem określonym gematria 390 dla ha-safa („ta mowa”) = el Satan. Być może jest to aluzja do kabalistycznego przekonania, że poszczególne ha-safot – „mowy” ludów świata z epoki po zburzeniu wieży Babel i pomieszaniu języków to sfera elohim acherim i jako taka: sataniczna, niewoląca człowieka, a „język” – laszon, jako kategoria wyższego rzędu, miałby być narzędziem wyzwolenia?

25

26

wstęp

(„dzieło rydwanu/kombinowania”) = 68252. Oczywiście, inna równoważność pokazuje, że ceruf 53 = koach maszijach („moc mesjasza”) lub, jak wyżej, koach nachasz („moc węża”). Wszystkie te równoważności gematryczne utworzyły w zamyśle r. Abulafii sieć znaczeniową dla usankcjonowania prawdziwości, celowości i skuteczności stosowanej przez niego metody. II. SEFER HA-OT W KONTEKŚCIE INNYCH DZIEŁ R. ABULAFII Na treść „Księgi Znaku” składa się wiele wątków i treści opartych na odniesieniach do zewnętrznych źródeł – od Bibli, przez teksty zawarte w sidurze, po inspiracje z pism chasydów aszkenazyjskich. Dzieło r. Abulafii uznano w prekursorskich badaniach za „apokalipsę”54 opisującą wizje dotyczące zewnętrznych, historycznych zdarzeń, a jednocześnie traktującą o zewnętrznym świecie duchowości indywidualnej i cechującej go dynamice55. Treść dzieła została poddana komentarzowi symultanicznemu poniżej, natomiast najważniejsze wątki, wraz z kluczowym motywem heautoskopii-endofazji, wyróżniono dodatkowo w oddzielnych analizach. Oczywistym jest, że „Księga Znaku” nie powstawała w oderwaniu od tematów poruszanych w innych dziełach r. Abulafii. Wyróżnić możemy zatem następujące wybrane autocytaty lub wzajemne inspiracje, omówione szczegółowo w dalszej części pracy: • • • •

Sitrei Tora (motyw „krwi i atramentu” oraz „laski Mojżesza”); Gan Naul (motyw „krwi i atramentu”, „dziesięciu plag”); Sefer ha-Cheszek (motyw „krwi i atramentu”, heautoskopijna „wizja sobowtóra”); Chaje ha-Olam ha-Ba (permutacje Imienia 72);

52  Tamże, s. 18. 53  R. Abulafia zapisuje często ceruf z literą jud. 54  Określenie to nadał pierwszy wydawca tekstu, A. Jellinek. 55  M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2, 10/11 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96. E. Wolfson, „Abraham ben Samuel Abulafia and the Prophetic Kabbalah” [w:] Jewish Mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship, red. F. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91, zwłaszcza s. 75.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

• • • • •

Ner Elohim (motyw rytuału birkat kohanim, „błogosławieństwa kohenów”); Sefer he-Haftara (prawdopodobna współtożsamość, ścisłe wzajemne cytaty); Imrei Szefer (motyw lustrzanej wizji samego siebie, zastosowania metody eikbakar56); Mafteach ha-Szemot (metoda eikbakar, permutacje Imienia 72); Sefer ha-Melic (motyw „krwi i atramentu”).

„Księga Znaku”, ukończona w 1288 roku, jest dziełem późnym, przypada na ostatnie lata życia kabalisty – zatem to wymienione powyżej dzieła (oprócz Imrei Szefer) stanowią źródło cytatów dla omawianego tekstu aniżeli na odwrót. Na dorobek r. Abulafii warto spojrzeć z szerokiej perspektywy – wówczas uwidacznia się fakt, że syntetyczna i długofalowa uwaga kabalisty skupiona była na kilku frapujących go przez całe życie zagadnieniach: • • • • • •

Cielesność-aktualizacja („krew”) dążąca do potencjalności przez transformację („atrament”); Zew prorocki, chęć upodobnienia się do Mojżesza, imperatyw ocalenia Żydów z wygnania; Istotność rytuału, który oprócz tworzenia tożsamości ma ją także sublimować i rektyfikować; W ramach rytuału – konieczność ustanowienia Imienia JHWH jako bezwzględnego priorytetu; Bezustanne poszukiwanie Nauczyciela – wzorcem jest tu postać Jahoela-Metatrona; Przekonanie – za Sefer Jecira – że struktura literowa świata jest też metodą jego wyjaśniania.

Jeśliby zaś w jednym zdaniu ująć, na czym polegała misja r. Abulafii, której opis wyłania się z kart dostępnych nam dzieł, wówczas należałoby stwierdzić: najwyższym obowiązkiem Żyda jest ustanowić świadomość 56  Poniżej szczegółowo objaśniono, na czym polega ta metoda kombinatoryki literowej.

27

28

wstęp

prorocko-mesjańską w sobie, na planie życia wewnętrznego, i nauczać o sposobach docierania do niej swoich pobratymców, tak by doprowadzić do nadejścia czasów Mesjasza na planie życia politycznego. To zadanie wiązało się zatem z jednoczesną intensyfikacją życia wewnętrznego (w postaci praktykowania, poza powszechnym rytuałem żydowskim, chochmat ha-ceruf „mądrości kombinowania”) i zewnętrznego – podróżowania, studiowania, docierania do potencjalnych uczniów i nieustępliwego propagowania tych nauk, niekiedy na przekór innym autorytetom kabalistycznym i halachicznym (jak to było w przypadku brzemiennego w skutkach sporu z r. Szlomo ben Adretem). III. WPŁY W SZKOŁY R. ABULAFII I OMAWIANEGO DZIEŁA NA PÓŹNIEJSZE NURTY K ABALISTYCZNE Prezentowany w podtytule temat należy podzielić na bardziej szczegółowe zagadnienia:

1. oddziaływanie metody chochmat ha- ceruf na późniejszych kabalistów

Teksty r. Abulafii aż do xix wieku krążyły w rękopisach. Jak wspomniano, jako nauczyciel oddziałał na r. Josefa Gikatillę (1248 – po 1305). Jego Ginat Egoz wiąże się bezpośrednio z tematem permutacji liter hebrajskich. Innym uczniem kabalisty był r. Szem Tow z Burgos57, autor Szaarej Cedek. W niebezpośredni sposób cytowali go r. Mosze Kordowero (ramak, 15221570) w „Bramie xxi” swego opus magnum58 czy r. Chaim Wital (1542– 1620) w czwartej części Szaarej Kedusza, „Bram Świętości”59. Pomimo, iż raszba wystawił r. Abulafii swego rodzaju cherem we wspomnianej powyżej 57  G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 191-201 (tam jednak mowa jest o anonimowym autorze tego tekstu); M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, s. 5; r. A. Kaplan, Meditation in Kabbalah, ss. 107-110. Tekst „Bram Prawości” omawiany jest poniżej. Według innych badaczy, autorem Szaarej Cedek był r. Natan ben Saadia Harar, który z kolei oddziałał silnie na r. Icchaka z Ako. 58  Pardes Rimonim, Jeruszalaim 5760, brama 21:1, s. 250. ramak pisze, że nauka r. Abulafii to „słowa kabały przekazywanej z ust do ust lub też słowa magida (anielskiego bytu)”: ‫דיגמ ירבד וא הפ לא הפמ הלבק ירבד‬. 59  Szaarej Kedusza, Jeruszalaim 5765, ss. 273-312.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

responsie, poźniejsze pokolenia kabalistów nie bały się stanąć w obronie jego nauk. I tak czytamy u r. Chaima Josefa Dawida Azulaja (chida, 17241806), kabalisty jerozolimskiego, że: Chaje ha-Olam ha-Ba jest księgą napisaną przez r. Abrahama Abulafię. Widziałem ją w rękopisie spisanym na pergaminie. Porusza ona temat kręgów Imienia 72. raszba w swej responsie oraz r. Josef Szlomo del Medigo w swoim dziele Macref le-Chochma, „Tygiel dla Mądrości”, traktują jej autora gorzej niż człowieka bez wartości. Ja jednak po prawdzie musze przyznać, że uważam go za wielkiego rabina, jednego z największych mistrzów tajemnic, a jego imię jest wielkie pośród narodu Izraela60.

Jeszcze wcześniej, bo na przełomie xv/xvi wieku, idee szkoły r. Abulafii znacząco wpłynęły na nauki zawarte w Sulam ha-Alija, „Drabinie Wstępowania” r. Jehudy Albotiniego (1453-1519)61. W tym dziele czytelnik znajdzie niemal identyczne tabele permutacji literowych, opartych na analogicznych schematach z pism r. Abulafii. W xx wieku otwarcie na inspirację dorobkiem r. Abulafii powoływał się uczeń r. Awrahama Kooka, r. Dawid Kohen, zwany Nazirem, autor cytowanego powyżej Kol ha-Newua, „Głosu Proroctwa”.

2. recepcja i publikacje pism r. abulafii poza kręgiem żydowskim Dość wcześnie najważniejsze dzieła r. Abulafii przetłumaczono na łacinę – przekładu, zapoczątkowanego w 1486 roku, podjął się Flawiusz Mitrydates62, mieszkający podówczas we Florencji. Jego prace silnie oddziałały na czołowe postaci włoskiego Renesansu, Giovanniego Pico dell Mirandollę 60  Przekład za: r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, Boston 1985, s. 60 oraz M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 1. 61  Por. David r. Blumenthal, „The Abulafian Transformation” [w:] Understanding Jewish Mysticism t. 2, New York 1982, ss. 37-79. 62  Konwertyta na chrześcijaństwo, właściwie Guillelmus Raimundo Moncada. Pochodził z Sycylii. Był synem syryjskiego Żyda, Nissima Abul-Faradża. Najprawdopodobniej studiował teksty r. Abulafii za młodu, gdy mieszkał jeszcze na wyspie.

29

30

wstęp

czy Francesco Giorgi Veneto63 oraz ukształtowanie się tzw. „chrześcijańskiej kabały”. Przekłady łacińskie tych traktatów r. Abulafii (między innymi Sitrei Tora, komentarz do More Newuchim rambama, czy Sefer Geula jako Liber Redemptionis) zachowały się w Bibliotece Watykańskiej w katalogach Ms. 189-191 oraz Chigi A. vi.19064. Nie ma jednak wśród tych tłumaczeń „Księgi Znaku”. Jako że teksty r. Abulafii nasycone są licznymi równoważnościami gematrycznymi, tłumaczenia z hebrajskiego – jeśli nie są opatrzone każdorazowo przypisami – tracą wiele na głębi przekazu, prowadząc niejako do zubożenia treści. To, co kolokwialnie określa się „przekleństwem tłumaczeń”, w odniesieniu do tekstów r. Abulafii i podobnych mu autorów, stanowi „przekleństwo wszelkich przekleństw”.

3. recepcja

sefer ha- ot

Dysponujemy szczątkowym materiałem na temat recepcji Sefer ha-Ot na przestrzeni wieków xiv-xix. Tekst ten nie cieszył się aż tak wielkim zainteresowaniem kolejnych pokoleń kabalistów – zachowana liczba ośmiu rękopisów, z czego większość skupiona w rękach katolickich bibliotekarzy, świadczy o słabym oddziaływaniu tego właśnie tekstu na kabalistów. Jedyne, co możemy przedstawić jako twarde dowody recepcji, to notatki na marginesach w kilku rękopisach, które ewidentnie pochodzą od czytelników. Wiadomo, że rękopis München 409 był komentowany przez katolickiego cenzora. Z kolei Ms. Guenzburg 732 zaświadcza o praktycznym, a być może również rytualnym zastosowaniu tekstu przez anonimowego odbiorcę (lub kilku odbiorców)65. O xix-wiecznej lekturze tekstu, jeszcze przed publikacją drukowaną, wiemy z dwóch adnotacji: rękopis Bar Ilan 583, zanim trafił do Izraela, był w posiadaniu A. Jellinka, a jeszcze wcześniej stanowił własność r. Mordechaja Szmuela ben Bencijona Arje Ghirondiego (1799-1852). R. Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw Goldblum z Paryża (1863-1925) studiował z kolei rękopis Roma-Angelica 566. Drukowany tekst 63 Autora De Harmonia Mundi Totius (1525). 64  M. Idel, „Kabbalistic Manuscripts in the Vatican Library” [za:] http://seforim. blogspot.co.uk/2010/01/moshe-idel-kabbalah-manuscripts-in.html [dostęp 7/22/2012], s. 3. 65  Więcej szczegółów poniżej. 66  Więcej szczegółów podano poniżej przy analizie poszczególnych rękopisów.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

w edycji A. Jellinka zainteresował przede wszystkim akademickich badaczy kabały i dopiero wraz z publikacją r. A. Grossa pod koniec xx wieku tekst stał się szerzej znany religijnym odbiorcom. IV. TEZY KLUCZOWE ODNOŚNIE DO SEFER HA-OT Przedstawione poniżej tezy zostały szczegółowo poparte przykładami i argumentami w ramach komentarza symultanicznego przy przekładzie dzieła, jak również w dalszej części interpretacyjnej. W niektórych miejscach przedstawiono jednak już na bieżąco pewne egzemplifikacje, tak by zachować klarowność wywodu. Poniższe trzy niezależne założenia wzajemnie się zazębiają i uzupełniają – syntetyczne ich zestawienie należy jednak poprzedzić odrębnym omówieniem każdego z osobna.

1. sefer ha- ot jako tekst rytualny Sefer ha-Ot opiera się na wzorcu rytualnym, zawartym w najstarszych warstwach tekstów średniowiecznych i starożytnych sidurów. W treści księgi zawarto liczne (choć często niebezpośrednie) nawiązania do głównych świąt kalendarza żydowskiego. Autor dokonał tego zabiegu w wysublimowany sposób, tak, że prezentowane wątki zestawiono z danym elementem rytualnym, specyficznym dla danego święta lub kluczowej tfila (formuły modlitewnej). Zawarto też w „Księdze Znaku”, w formie aluzji, cały cykl roczny kalendarza żydowskiego, zachowując jego kolejność. Pierwsze paragrafy Sefer ha-Ot nawiązują do poprzedzającego i jednocześnie inicjującego wyzwoleńcze święto Pesach spotkania proroka-kabalisty z Imieniem JHWH. Aluzja w tym miejscu bazuje na paradygmatycznej relacji Mojżesza i JHWH, przedstawionej w biblijnym motywie „płonącego krzewu”67. Ostatnie paragrafy nawiązują natomiast do kulminacyjnego momentu nastania Pesach i opuszczenia Egiptu-Micrajim. Pojawiają się motywy eser ha-makot, „dziesięciu plag” (dosłownie: „ciosów”), które w opisywanej wizji z „Księdze Znaku” zadaje trzeci spośród walczących królów. Po tym epizodzie – zarówno w dziele r. Abulafii jak i w paradygmatycznym wydarzeniu opisanym w Torze – następuje wyjście spod władzy faraona i nastanie przywództwa Mojżesza (w Sefer ha-Ot analogicznym wydarzeniem 67  Wj 3,1–4,2. Dalsze szczegóły w komentarzu symultanicznym.

31

32

wstęp

jest proklamowanie Mesjasza, opisane pod sam koniec dzieła). „Księga Znaku” opisuje zatem zarówno polityczne jak i indywidualno-duchowe wyzwolenie Żydów z niewoli Rzymu-Edomu oraz równolegle – oswobodzenie umysłu kabalisty z okowów materialnego świata. Mowa jest więc o nadchodzącym Mesjaszu dla całego ludu jak również o osobistej, automesjańskiej metamorfozie proroka-kabalisty, który przyjmuje w pełni zrealizowaną, anielską naturę. Oprócz ramowej struktury podporządkowanej świętu Pesach, w pierwszej części Sefer ha-Ot pojawiają się istotne aluzje do Rosz ha-Szana, Jom Kipur, następnie zaś do Sukot wraz z Hoszana Raba, co stanowi pretekst do dalszej prezentacji Imienia 72 i jego permutacji. Druga część, jak sam autor zaznacza w pierwszym zdaniu, powstała przed świętem Chanuka. R. Abulafia celowo przytacza datę, by nawiązać do inicjacyjnego i mesjańskiego charakteru tego święta68 – choć bezpośrednio nie wymienia go z nazwy, jednak treść całej drugiej części poświęcona jest właśnie wprowadzeniu w arkana relacji do Imienia JHWH. Trzecia część, jak wspomniano, ponownie odnosi się do Pesach w jego punkcie kulminacyjnym – po serii wojen stoczonych między trzema królami (będących odzwierciedleniem dla makot, „plag – ciosów” zadanych przez JHWH podczas paradygmatycznego wyjścia spod władzy elohim Egiptu-Micrajim, jakim był faraon-Paro), objawieniu tożsamości czwartego króla, narrator „Księgi Znaku” ogłasza nadejście władcy „piątego” – czyli Mesjasza69. Kolejnego argumentu przemawiającego za rytualnym charakterem „Księgi Znaku” dostarcza sam autor. W Komentarzu do Sefer he-Haftara70, wspomina on o dziele, zwanym przez niego Checi ha-Sefer, „Połową Księgi”, które w jego zamierzeniu powinno być odczytywane w cyklu cotygodniowym podczas Szabatu, jako dodatek do haftarot¸ fragmentów z biblijnych pism 68  Pomijając polityczno-historyczne korzenie Chanuki¸ nazwa tego święta wywodzi się z rdzenia ch-n-ch, odnoszącego się do imienia Chanoch (jak wiadomo w tradycji związanej z Metatronem i opartej na Rdz 5,22, Chanoch jest ludzką prefiguracją tego anioła) i oznaczającego „wtajemniczanie, wprowadzanie w tajniki, edukowanie, nauczanie”. 69  Chamiszi to przekształcenie słowa Meszichi, „mój Mesjasz” – wątek ten przewija się w wielu miejscach Sefer ha-Ot i został szczegółowo omówiony poniżej. 70  Mecaref ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001, s. 107. Zob. również H. Hames, Like angels on Jacob’s Ladder, New York 2007, s. 73.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

prorockich. Właśnie to wyrażenie checi ha-sefer pojawia się jako autoreferencyjna nazwa na początku drugiej części Sefer ha-Ot 71. Na podstawie tego niestandardowego wyrażenia można z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że przynajmniej druga i pierwsza część Sefer ha-Ot była tożsama z całością lub fragmentem zaginionej Sefer he-Haftara, która, jak wiemy z późniejszego autorskiego komentarza, miała być tekstem rytualnym par excellence i r. Abulafia namawiał do dołączenia jej do tekstu siduru72. Nie powinno zatem dziwić, że najstarsze części treści siduru i zawartych w nim aluzji gematrycznych oddziałały zwrotnie na spore fragmenty Sefer ha-Ot. Ów wpływ siduru wyraża się w szeregu aluzji w formie kodowania gematrycznego (przykładowo, dominująca gematria 91, odniesiona do wyrazu amen i kilku uwypuklonych fragmentów w codziennych tfilot), jak i odniesień do atrybutów rytualnych w rodzaju tefilin, ze szczególnym akcentem położonym na tefilin szel rosz¸ będącym oczywistym nawiązaniem do zaznaczonego w tytule motywu „znaku na czole”. W dyskusji o rytualnym charakterze omawianego dzieła nie może zabraknąć wspomnienia o propagowanej przez r. Abulafię technice chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, o której ogólnie nadmieniono we wstępie. Kwestia ta nie wymaga właściwie szerszego komentowania – r. Abulafia uznawał technikę chochmat ha-ceruf za niezbędne uzupełnienie podstawowych micwot i praktyk religijnych określonych przez wymogi halachiczne. W przeciwieństwie do innych dzieł, takich jak Or ha-Sechel czy Chaje ha-Olam ha-Ba, Sefer ha-Ot nie teoretyzuje i nie przedstawia podręcznikowej metodologii „mądrości kombinowania” – zamiast tego przedstawia w wielu miejscach rezultat zastosowania tych działań rytualnych: czy to w postaci przytaczanych wizji, czy też w zapisie permutacji, przekształceń i rozwinięć Imienia 72. Jako podsumowanie dyskusji na temat tezy o rytualnym charakterze „Księgi Znaku”, w poniższej prezentacji zostaną przedstawione argumenty powiązane z następującymi kwestiami: 71  Podobnie też, w obu dziełach pojawiają się identyczne, zakodowane gematrycznie imiona autora Raziel ben Szlawiel (isopsef dla Awraham ben Szmuel). Zob. Mecaref haSechel, dz. cyt., s. 107. Zob. również: M. Idel, „A Unique Manuscript…”, dz. cyt., s. 26. 72  Wątek rozwinięty poniżej w podrozdziale Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara.

33

34

wstęp

– struktura ramowa i rytm dzieła podporządkowane matrycy rocznego cyklu świątecznego, z wyróżnionymi akcentami mesjańskimi powiązanymi ze świętem Pesach; – wpływ siduru i codziennego rytuału tfilot na kształtowanie się treści licznych fragmentów dzieła; – przypuszczalne utożsamienie całości lub części zaginionej Sefer he-Haftara z Sefer ha-Ot; intencjonalne zamierzenie r. Abulafii by włączyć treść księgi w cotygodniowy rytuał podczas Szabatu; – obszerne fragmenty Sefer ha-Ot przedstawiające rezultat autorskiej praktyki rytualnej chochmat ha-ceruf, wzbogacone o fragment z Chaje ha-Olam ha-Ba, gdzie permutacje Imienia 72 z Sefer ha-Ot idą o krok dalej i następuje ich rekonstrukcja w formy zapisu kolistego, wyłącznie do celów praktyki medytacyjnej.

2. kluczowy motyw jahoela – metatrona: kodowanie na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń Tytułowy „Znak” odnosi się w tekście do szeregu ukrytych wątków, jednak wszystkie one prowadzą do motywu pojawiającego się w sposób jawny pod koniec dzieła – chodzi o wizję anioła Jahoela, jedną z hipostaz Metatrona, której opis należy przytoczyć w tym miejscu bez wgłębiania się szczegóły omówione w dalszej części: Miałem widzenie, i oto z zachodu nadszedł człowiek […] Na jego czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atramentem. Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty.

Wizji tej doświadcza Zecharjahu, narrator dzieła i alter ego r. Abrahama Abulafii73 dla którego kontakt z „Człowiekiem”, czyli Jahoelem – Metatronem ma charakter inicjacyjny i transformatywny. Uprzednio wymieniona teza głosiła, że Sefer ha-Ot w zamierzeniu strukturalnym i intencjonalnym stanowi tekst rytualny. Uzupełnieniem tej tezy jest założenie, iż duchowym inicjatorem i podmiotem sankcjonującym ów rewolucyjny program 73  Zecharjahu to imię tożsame z Awraham pod względem gematrycznym = 248.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

propagujący zintensyfikowanie praktyk rytuału żydowskiego jest dla r. Abulafii właśnie ów anioł Jahoel – pozaświatowy przewodnik. Dla autora jest to tak ważna postać, że nie tylko poświęca jej explicite trzecią część księgi, ale – co jest nawet ważniejsze – wielokrotnie wplata do poprzedzającej ją treści nawiązujące doń aluzje, kodując je na poziomach gematrii i paratekstualnych oznaczeń. Dyskusja na temat oznaczeń lub wartości paratekstualnych w kontekście analizy rękopisów kabalistycznych obraca się wokół pracy D. Abramsa74. W oparciu o dzieło G. Genette’a75 Abrams dokonuje aplikacji szeroko definiowanego paratekstu76 do materiałów kabalistycznych, wskazując na ich istotność w przekazie zawartym w rękopisach – czy to mowa o znanym schemacie ilan ha-sfirot, „drzewa sefirot”, czy o układzie tekstu, czy też o zapisie liter w nietypowym kształcie, wielkości czcionki, aranżacji itp. Tego rodzaju analiza była pomijana dość długo w badaniach nad tekstami kabalistycznymi: Nowość, jaką proponujemy to dezyderat, by nauka o kabale przyjęła w pełni cały zakres danych zawartych w rękopisach kabalistycznych oraz by porzuciła idealizowanie tekstu, co powoduje odarcie danego dzieła z fizycznego tła własnego przekazu, w ramach którego zawarto specyfikę i odmienność sposobu jego prezentacji77.

Abrams słusznie uważa, że dotychczasowe badania nad tymi tekstami, a zwłaszcza analizy rękopisów i wydania krytyczne tekstu, pomijały zawarte w tekście wartości o podłożu graficznym i strukturalnym. Takim 74  Zob. D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012, ss. 7-24 oraz monumentalne dzieło tego autora Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Jeruszalaim 2010. Tekstologia kabalistyczna w ujęciu D. Abramsa zostanie omówiona poniżej w części metodologicznej. 75  G. Genette, Paratext: Thresholds of Interpretation (Literature, Culture, Theory), tłum. J. E. Lewin, Cambridge 1997. 76  „Paratekst to wszelkie elementy opublikowanego dzieła, które towarzyszą tekstowi – takie jak nazwisko autora, tytuł, przedmowa oraz ilustracje graficzne […] mające służyć lepszemu odbiorowi tekstu i jego trafniejszemu odczytaniu” [w:] G. Genette, Paratext…, dz. cyt., s. 1. 77  D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, dz. cyt., s. 11.

35

36

wstęp

negatywnym, według Abramsa, pod tym względem przykładem jest edycja Synopsy Hejchalot78: Choć synopsa pozwoliła czytelnikowi porównać osiem bardziej lub mniej podobnych do siebie źródeł, to jednak paratekstualny przekaz zawarty w tych rękopisach padł ofiarą sposobu ich przedstawienia. Pominięto podkreślenia imion anielskich, wyróżnionych oryginalnie powiększonymi czcionkami oraz kreski i punkty umieszczone nad imionami hipostaz. Co najważniejsze, usunięto też puste przestrzenie między poszczególnymi fragmentami, które ukazywały tradycję czy też metodę rozumienia, jak należało dane dzieło czytać i dzielić na części79.

Dlatego celem uniknięcia takich pominięć w analizie tekstologicznej, gdzie świadomie odrzuca się element strukturalny i graficzny, należy uznać, że „wszelkie formy ekspresji stanowią część przekazu i interakcji między zawartością oraz efektem, jaki wywołują zarówno na twórców tego przekazu jak i na tych, którzy go przyjmują”80. Innymi słowy, w intencji autora, ale też niezależnie u czytelnika pojawia się odbiór przekazu na wieloraki sposób – zarówno przez percepcję układu całego foliału, jego struktury, zawartych podkreśleń, oznaczeń, grafik i schematów jak i samego przekazu tekstualnego. Oba tryby odbioru uzupełniają się i wzajemnie na siebie wpływają81. 78  P. Schäfer Synopse zur Hekhalot-Literatur (Texts and Studies in Ancient Judaism), Tübingen 1981 oraz omówienia [w:] D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, ss. 4147, 51-56, 106-107, 479-489. 79  D. Abrams, Kabbalistic Paratext, dz. cyt., s. 14. 80  Tamże, s. 13. 81  Zaznaczając tylko na marginesie (z braku miejsca w ramach tej pracy na rozwinięcie tego wątku), współczesne badania nad dualną i wielokrotnie zwrotną percepcją tekstu potwierdzają to, co teoretycznie zakłada Genette, a w odniesieniu do materiału kabalistycznego aplikuje Abrams. Zob. Bao Yan, Poeppel Ernst, „Two spatially separated attention systems in the visual field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive Processing”, 2007, 8(1), ss. 37-44, gdzie autorzy doświadczalnie analizują sposób, w jaki percepcja szerokiego i wąskiego pola widzenia wzajemnie się przeplata w odbiorze danego obiektu. Gdy następuje skupienie na szczególe (np. jednej paratekstualnej wartości), jest on odnoszony do całości jako formy i treści – i nie tylko zwrotnie zarówno całość treści i formy odbieranej w danym momencie wpływa na percepcję tego szczegółu, ale

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Co ciekawe, zwłaszcza u r. Abulafii, takie zabiegi przeplatania się, redundancji przekazu w formie i treści oraz przenoszenia akcentów między wątkiem linearnym tekstu a niezależnym kodowaniem matematycznym w postaci gematrii są świadomie planowane i aranżowane. W dyskusji nad paratekstem podkreśla to zwłaszcza M. Idel, który twierdzi, że: Diagramy w rękopisach były wyrazem pewnej techniki lub praktyki, która nie miała na celu przekazać jakiejś odrębnej idei, lecz stanowiła zaproszenie do działania. Innymi słowy, kabaliści umieszczali grafiki celowo dla swoich czytelników, by ukazać im jak należy wykonywać pewne umysłowe i rytualne praktyki. Przedstawia się je czytelnikowi, by mógł on uzyskać wgląd w owe doświadczenia82.

Wiadomo, że w innych dziełach r. Abulafii, zwłaszcza w Chaje ha-Olam ha-Ba (gdzie tekst zapisany jest w dużej części w formie okręgów, mających indukować – poprzez działanie rytualne – stany wizyjne u odbiorcy), graficzne przedstawienia i paratekstualne oznaczenia odgrywają znaczną rolę. Nie zawężając obserwacji Idela do kwestii „diagramów” lub „graficznych przedstawień”, w podobny sposób jako „wezwanie do działania ze strony czytelnika” zaprojektowane są wszystkie paratekstualne oznaczenia zawarte w Sefer ha-Ot. Paratekstualne oznaczenia pojawiające się w rękopisach wytwarzają zatem siatkę polisemantycznych, opartych często na gematrii, wzorów wtopionych w tekst, zorientowanych wokół kluczowych, matrycujących wartości: a.  Wielokrotności 26 jako gematrii JHWH: 52 i 78 b. 216 c. 72 d. 91 też ów szczegół ponownie przemienia percepcję całości treści i formy, zamykając przekaz w swego rodzaju dynamicznym kręgu wzajemnych odniesień. Przekładając tę obserwację na omawiane zagadnienia, należy założyć, że kabalistyczna forma przekazu była intencjonalnie tak właśnie organizowana przez autorów, by maksymalnie wykorzystać ową dualną właściwość ludzkiej percepcji i uważności. 82  Cyt. za: D. Abrams, Kabbalistic Paratext, dz. cyt., s. 10.

37

38

wstęp

One zaś odnoszą się odpowiednio do następujących wartości: a.  gematria dla Jahoel (52) i ana JHWH (78) jako podwojenie i potrojenie wartości JHWH (26) b.  liczba liter w Imieniu 72 c.  liczba tripletów Imienia 72 d.  gematria JAHDWNHI, amen itp. Zatem struktura całego dzieła, niezależnie od złożoności poszczególnych warstw i fragmentów tekstu, tworzy konsekwentny przekaz kodujący informację o Jahoelu, którego oddziaływanie reprezentuje transformujące Imię 72, a jego relację z JHWH jako „małego JHWH”83 wyrażone w jichudzie, „złączeniu” JAHDWNHI odnosi się – jak to zostanie poniżej przedstawione – do kwestii endofazji, „mowy wewnętrznej” i heautoskopii, „widzenia samego siebie”. Ów przekaz wpleciono w linearne wątki tekstualne właśnie przy pomocy oznaczeń paratekstualnych w rodzaju: •

oznaczeń poprzez nekudot me-al otiot, „punktów ponad literami”, które najczęściej wskazują na konieczność odczytania kri i ktiw lub dokonania operacji przekodowania na wartość gematryczną; niekiedy też wskazują, że należy dokonać przekształcenia kolejności liter w słowie, by uzyskać dostęp do ukrytego sensu84;

83  Inne określenie Jahoela lub Metatrona. 84 Przykłady:   1) zapis me-az „od wówczas” jako kri i ktiw dla me-haz, gdzie zarówno następuje odniesienie do analogicznego zabiegu w Wj 4,2 jak i wskazuje się na gematrię 52 w przypadku zastosowania tego właśnie zapisu z he zamiast alef.   2) słowo gibor „potężny”, oznaczone pięcioma punktami ponad literami – stanowi to aluzję do gematrii 216 i odniesienia do omawianego w danym fragmencie „Księgi Znaku” motywu Imienia 72. Oczywiście, zasada oznaczania tekstu „punktami ponad literami” sięga korzeniami co najmniej do czasów redakcji obu Talmudów. Wielokrotnie w komentarzach Rasziego do Talmudu Babilońskiego pada objaśnienie, że nekudot oznaczają konieczność „pomniejszenia znaczenia podstawowego i wskazania na inne sensy danego słowa”. Por. na przykład TB Brachot 4a, Raszi do cytowanego Ps 26,13 w Gemarze: nikud al lulei.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

• • •

39

powiększenia lub pomniejszenia czcionki w poszczególnych 85 wyrazach85; rozdzielenia wyrazu na dwie części, przez co powstają nowe wartości semantyczne86; aranżacji tekstu w kolumny i odrębne strofy, celem wskazania na 86 znaczenie liczby wyrazów w danym fragmencie87.

Dodatkowo występują mniej istotne paratekstualne oznaczenia, nie pochodzące od autora:

(f. 120b)

(f. 21b)

87

(f. 35a i 35b)

Jak głosi postawiona teza, wartości te nie występują w treści dzieła przypadkowo. Kluczowe znaczenie ma ponawiane przez autora odnoszenie większości tych paratekstualnych wartości do tytułowego motywu „znaku” i postaci widzianej w wizji, na czole której ów „znak” widnieje. Jak to zostanie ukazane poniżej, autorska część tych oznaczeń wpisuje się w szeroką strukturę, podporządkowaną właśnie motywowi Jahoela – Metatrona. Można odnieść wrażenie, że kodowanie gematryczno-paratekstualne w dwóch pierwszych 88

(f. 41b)

• • • •

zmienione kształty znaków wokalizacyjnych88; ozdobniki liter w sekwencji permutowanych ciągów zbioru liter Imienia 7289; adnotacje łacińskie cenzorów katolickich90; adnotacje i grafiki na marginesach, zamieszczone przez późniejszych czytelników.

85  Przykład: powiększenie liter mem i chet celem utworzenia słowa moach, „mózg” – czyli „pojmij, rozważ”, ale też, poprzez gematrię 48, wskazujących jednocześnie na datę ukończenia „Księgi Znaku” czyli 5048 (1288) rok. 86 Przykład: wa-te-ce, „wyjdzie” – w zapisie rozdzielnym wa-te to palindrom dla taw, „znak” a ce odnosi się do gematrii 91, która jest tożsama dla omawianego następ- 89 nie Imienia JAHDWNHI (złożenie JHWH i Adonaj). Paratekstualne oznaczenie przekształca zatem literalne znaczenie słowa „wyjdzie” w wyrażenie: „znak JAHDWNHI”. 87  Przykład: podział trójkowy na ukazanym fragmencie rękopisu. 88  Przykład: wyrażenie szeti wa-arew, „wątek i osnowa” na oznaczenie idolatrii na ukazanym fragmencie rękopisu. 89  Przykład: na ukazanym fragmencie rękopisu. 90 90  Przykład: na ukazanym fragmencie rękopisu.

(f. 47b)

(f. 20a)

40

wstęp

częściach dzieła ma za zadanie przygotować czytelnika na treść części trzeciej, gdzie Jahoel objawia się narratorowi we wspomnianej wizji. Należy jeszcze w tym miejscu dodać, że poprzednie edycje Sefer ha-Ot bądź to ignorowały omówione paratekstualne, bądź wprowadzano własne, zmienione wersje, wypaczając często intencję autorską. W poniższej edycji krytycznej wszelkie wartości tego typu zostały odwzorowane w identyczny lub najbliższy formie oryginalnych rękopisów sposób. W przypadkach, gdy technicznie jest to niemożliwe – adnotacja opisowo przedstawia dane oznaczenie, a dodatkową ilustrację stanowi załączony skan rękopisu (jak wspomniano, niemal wszystkie skany w niniejszej pracy pochodzą z rękopisu München 409).

3. motyw endofazji – „mowy wewnętrznej” i heautoskopii – „wizji samego siebie” Jak to ukazano w prekursorskim opracowaniu ponad dziesięć lat temu91, heautoskopia stanowi jeden z najistotniejszych motywów Sefer ha-Ot, szczególnie w trzeciej części księgi. Należy jednak podkreślić, że wielorakie aluzje i odniesienia do tego zjawiska nie ograniczają się wyłącznie do owej słynnej, katoptrycznej wizji anioła Jahoela, lecz przewijają się przez cały tekst na różnych, synchronicznych poziomach odczytywania. Tak jak heautoskopia, czyli „wizja samego siebie”, odnosi się do zmysłu wzroku, tak endofazja, „mowa wewnętrzna”92, manifestuje się równolegle z nią w słowie – w istocie, oba elementy są ze sobą zespolone i nie można ich rozpatrywać niezależnie. Poniżej, w części metodologicznej, zdefiniowano i zoperacjonalizowano oba zagadnienia. Aby jednak osadzić te rozważania w kontekście, warto przyto91  Sh. Arzy; M. Idel; Th. Landis; O. Blanke, „Speaking with One’s Self – Autoscopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Journal of Consciousness Studies” 12, nr 11/2005, ss. 4-29. Należy podkreślić, że jest to jeden z najbardziej przełomowych tekstów akademickich o kabale par excellence. Zagadnienia zarysowane w tym artykule znacznie poszerzono w najnowszym studium: Sh. Arzy; M. Idel, Kabbalah: A Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, New Haven-London 2015, rozdział 3: „The One Out There: Autoscopic Phenomena in Jewish Mysticism”. Zob również: B. L. Lancaster, „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiritual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250. 92  Dyskusję można też poszerzyć o zjawisko „mowy halucynogennej”, jednak wykroczyłoby to poza ramy prezentowanej pracy.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

czyć ów fragment z „Księgi Znaku” również w tym miejscu – dalsza część poniższej pracy to w dużej mierze przypisy do tego cytatu: Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede mną Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego miesiąca, który to jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego już roku, odkąd [zacząłem mieć] wizje. Miałem widzenie, i oto z zachodu nadszedł człowiek wraz z potężną armią – liczba mężów w jego obozie wynosiła dwadzieścia dwa tysiące. Wspaniałość, chwała, moc i potęga serca tego człowieka wstrząsały całą ziemią i wzburzały serca wojowników – a wraz z nim mężowie potężni, jeźdźcy i piechurzy – niemal bezkresna była [armia] jego mocarzy. Na jego czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atramentem. Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty. Kolorem tej krwi była czerń, która przemieniała się w  czerwień, natomiast kolorem tego atramentu była czerwień – i oto stała się czernią. Wygląd znaku, który rozdzielał oba te przejawienia, był biały. Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta pieczęć na środku czoła przeszła zaś na jego usta – [wówczas] każdy oddział armii przemieszczał się i obracał. Ujrzawszy jego twarz w lustrze93 przeraziłem się tak, że moje serce wzdrygnęło się we mnie i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragnąłem przemówić, chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła mego ducha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo94. W czasie, gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy. 93  Heautoskopia. Pada termin mara, z wokalizacją wskazującą pierwotnie na znaczenie „lustra”, a dopiero drugorzędnie „wizji”. Kwestia wyboru takiego wariantu tłumaczenia została omówiona w dalszej części pracy. 94 Endofazja.

41

42

wstęp

Ten obszerny cytat posłużyć powinien jako stały punkt odniesienia do dalszej lektury, stanowiąc niezbędną matrycę dla poruszania się po zawiłym języku wieloznaczności r. Abulafii.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

METODOLOGIE

I. TEKSTOLOGIA RĘKOPISÓW K ABALISTYCZNYCH W UJĘCIU D. ABR AMSA Od czasów pierwszych, xix-wiecznych, akademickich edycji rękopisów hebrajskich1, metodologia tej dziedziny badań borykała się z szeregiem trudności. Wówczas powstawały pierwsze poważne katalogi manuskryptów z największych kolekcji – czyli dopiero wyznaczano zakres pola badawczego. Dotychczasowe wydania drukiem nie miały charakteru krytycznego, natomiast wiele dzieł – z przyczyn autocenzorskich wymogów religijnych – co do zasady nie miało szans na szerszą propagację w charakterze publikacji książkowej. Dotyczyło to, jak już wspomniano, również rękopisów r. Abulafii, z których pierwsze opublikował A. Jellinek. Choć xx wiek obfitował w liczne wydania krytyczne pism kabalistycznych (np. wydany w latach dwudziestych Sefer ha-Bahir w opracowaniu G. Scholema), to jednak metodologia pracy nad tymi dość wymagającymi tekstami nie była usystematyzowana. Na przełomie xx i xxi wieku obszarem teorii tekstologicznej w odniesieniu do rękopisów kabalistycznych zajął się przede wszystkim D. Abrams2 – po części niniejsza praca stanowi skromną próbę realizacji dwóch postawionych przez niego postulatów3: • •

konieczności odnowy zwyczaju przygotowywania edycji krytycznych w ramach przedkładanych dysertacji doktorskich; opracowania edycji krytycznych dorobku r. Abulafii4.

1  Zwłasza tych zawierających teksty kabalistyczne oraz piśmiennictwo tradycji chasidej aszkenaz lub hejchalot. 2  Dotychczas bezprecedensowym zwieńczeniem jego działań na tym polu jest monumentalne, liczące ponad 600 stron Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, cytowane już powyżej w kontekście omawiania „wartości paratekstualnych”. 3  D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, dz. cyt., s. 64. 4  Choć Abrams wymienia dotychczasowe, akademickie publikacje tekstów r. Abulafii, celowo nie pisze w odniesieniu do jego dzieł o synoptycznych edycjach krytycznych,

43

44

metodologie

Autor tego podręcznika tekstologii kabalistycznej omawia rozwój metodologii od średniowiecza, przez xix wiek, czasy G. Scholema5 aż do przełomowych, choć kontrowersyjnych rozwiązań P. Schäfera6. Rozważa kwestię relacji tożsamości edytora tekstu i motywacji do przygotowania do druku danego dzieła – czy to dla potrzeb akademickich, z pobudek religijnych lub z chęci masowego udostępnienia jego treści – i wpływu tej relacji na kształtowanie się metod edycji. Omawia też zagadnienie oddziaływania dostępnych współcześnie narzędzi edytorskich (procesory tekstowe, mikrofilmy, skany, technika ocr, ułatwienia w zakresie preparacji równoległych sekwencji przypisów i alternatywnych, symultanicznych wersji tekstu)7. Jedną z najważniejszych różnic w stosunku do epoki prekursorskich opracowań G. Scholema jest dostęp do znacznie większej liczby katalogów rękopisów8. Bezcenny jest porównujących różne rękopisy. Na dzień dzisiejszy, na ile jestem poinformowany, nie powstało jeszcze takie opracowanie żadnego spośród dzieł kabalisty. 5  Das Buch Bahir, Leipzig 1931. 6  Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981, omówione powyżej w podrozdziale: „Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń”. Por. też idące w ślad za tą metodologią: Sefer Yecira – Edition, Translation and Text-Critical Commentary, tłum. i red. Peter A. Hayman, Tübingen 2004. Kontrowersja wokół tej metody, w ramach której symultanicznie przedstawia się warianty tekstu z różnych rękopisów, polega na zaburzeniu struktury i formatu obecnego w oryginałach oraz usunięciu owych „wartości paratekstualnych”, które noszą ze sobą ważne zbiory informacji. Doprowadza to niekiedy do zubożenia, a nawet wypaczenia przekazu. Co jednak nie do końca zdało egzamin przy okazji wydania tekstów z korpusu literatury hejchalot, udało się w przypadku ww. edycji Sefer Jecira autorstwa P. Haymana, zwłaszcza jeśli chodzi o ciągłe partie tekstu. Jednak w przypadku treści rękopisów r. Abulafii, zastosowanie tej metody byłoby niemożliwe – a w odniesieniu do Sefer ha-Ot nawet niepotrzebne, gdyż – co zostało omówione poniżej – warianty w rękopisach różnią się od siebie jedynie w kilkunastu miejscach, natomiast niezwykle ważne są zachowane przy edycji „wartości paratekstualne”. 7  Przykładowo, autorskim rozwiązaniem dla prezentowanej pracy, podczas etapu żmudnego porównywania rękopisów i edycji Sefer ha-Ot, było rozdzielenie tekstów na trzy 21 calowe monitory, które dalej podzielono maksymalnie na trzy kolumny. Pozwoliło to jednocześnie porównywać osiem zachowanych rękopisów i na bieżąco wprowadzać ustaloną wersję do procesora tekstowego w kolumnie dziewiątej. 8  Dla celów niniejszej pracy niezbędna była konsultacja informacji o poszczególnych rękopisach, zawartych we współczesnych dziełach B. Richlera (Guide to Hebrew Manuscripts Collections, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jeruszalaim 1994; Hebrew Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue, Vatican 2008; Hebrew

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

tu również zbiór Instytutu Mikrofilmów przy Bibliotece Narodowej Izraela w Jerozolimie – właściwie tylko w oparciu o dane z tego zbioru można określić prawidłową liczbę zachowanych do naszych czasów rękopisów „Księgi Znaku”9 oraz ich właściwą lokalizację. Abrams postuluje zachowanie szeregu ścisłych reguł pracy z tekstem hebrajskim w ogóle, a tekstem kabalistycznym w szczególności. Zdecydowana większość z nich, a zwłaszcza omówiona powyżej w kontekście przekazu informacji o Jahoelu zasada uwzględniania „wartości paratekstualnych”, znalazła zastosowanie przy pracy nad Sefer ha-Ot – te zasady warto wymienić poniżej: •

•

Kwestia ustalania editio princeps – najczęściej jest problematyczna przy dużej liczbie rękopisów i zazwyczaj stosuje się najbardziej logiczne kryterium chronologiczne, w powiązaniu z wyborem opartym na jakości i kompletności zachowanego oryginału. Istotne są tu zatem złożone metody datowania – określanie pochodzenia znaków wodnych na papierze (które można przypisać danemu domowi wydawniczemu), badanie glos na marginesach, komentarzy, charakteru pisma i podobieństw do analogicznych kopii innego tekstu. Również i tu pomocne są analizy występowania „wartości paratekstualnych” – ich precyzyjna i konsekwentna obecność może świadczyć, że mamy do czynienia z kopią najbardziej zbliżoną do oryginału. Włączanie do treści tekstu owych „wartości paratekstualnych”10 – które stanowią nekudot, punkty nad literami, ich kształt, powiększone czcionki, układ tekstu itp. Jak wspomniano, w przypadku dzieł r. Abulafii, a zwłaszcza w przypadku Sefer ha-Ot, tworzą one rów-

manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma: Catalogue, Jeruszalaim 2000). Jednak akurat w przypadku Sefer ha-Ot stare katalogi z xix wieku również były przydatne. 9  Wraz z dalszymi postępami w żmudnym procesie katalogowania tysięcy niezbadanych jeszcze foliałów, owa liczba może ulec zmianie. 10  Omówione powyżej: D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012, ss. 7-24 i szerzej w jego Kabbalistic Manuscripts…, s. 70 i 506, wraz z przykładami na ilustracjach. Jak ważny jest ten wymóg dla prawidłowego, asymptotycznego ruchu w kierunku zrozumienia „Księgi Znaku” niech świadczy fakt poświęcenia całego podrozdziału powyżej temu tematowi: „Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń”.

45

46

metodologie

•

•

•

•

noległe uniwersum przekazu, przeplatające się z linearnym-narracyjnym i wertykalnym-gematrycznym zbiorem treści. Układ tekstu i konieczność zachowania jego struktury i rytmu przy przekładzie zapisu na druk11 – autor edycji krytycznej nie może sobie uzurpować dokonywania dowolnych zmian w układzie tekstu. Częstym zjawiskiem w rękopisach kabalistycznych jest tworzenie określonych figur z tekstu (u r. Abulafii są to koła, jak w Chaje ha-Olam ha-Ba lub formy w kształcie trzech kolumn w Sefer ha-Ot), które należy odwzorować wiernie przy edycji. Uwzględnianie informacji o wariantach z innych rękopisów w przypisach bieżących tekstu. Jest to to tyle istotne, że ergonomia i efektywność pracy z tekstem polega na jego natychmiastowym i całościowym ogarnięciu zarówno szerokim jak i wąskim spojrzeniem12. Kwestia zbadania autopercepcji autora i jego autoreferencji wobec własnego tekstu – w przypadku r. Abulafii, jest to niezwykle ważne zagadnienie, bowiem sporą część jego dzieł wypełniają wątki biograficzne. Również na poziomie tekstologicznym widać wyraźnie zwrotną i fluktuującą dynamikę „zajmowania się sobą” u tego kabalisty – analizuje on własne, uprzednio napisane teksty w trzeciej osobie liczby pojedynczej i dosłownie wręcz „rozmawia sam ze sobą” w autokomentarzach w rodzaju Sefer ha-Edut13. Rozciąga to w przypadku r. Abulafii kategorię „mowy wewnętrznej” na obszar metatekstualny. Symultaniczne prowadzenie wariantów tekstu z różnych rękopisów14.

11  Podano tu przykład jak nie należy postępować z graficznymi układami zbioru nazw sefirot, D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, dz. cyt., ss. 55-56 i ss. 109-117. 12  Wymienione powyżej badania (Y. Bao i E. Poeppel „Two spatially separated attention systems in the visual field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive Processing” 2007, 8(1), ss. 37-44) powinny być przedkładane każdemu wydawcy jako dowód by nie umieszczać przypisów na końcu rozdziałów czy w ostatniej partii książki. Jest to działanie wymuszone inercją osób odpowiedzialnych za skład i druk i należy to zjawisko – powszechne również we współczesnych opracowaniach ogólnych – stanowczo krytykować. Por. D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, dz. cyt., s. 68. 13  Tamże, ss. 515-516. 14 W przypadku Sefer ha-Ot nie było to konieczne – rękopisy nie wprowadzają zmian większych poza przypadki odmiennych słów, wokalizacji lub wariantów zapisu.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wymogi własne, wprowadzone w celu udoskonalenia ekspozycji tekstu Sefer ha-Ot: • • • • •

Adnotacje o równoległych sensach w kodowaniu gematrycznym i narracyjnym15. Wyszukiwanie i analiza kryptocytatów z Biblii hebrajskiej i z siduru16. Konieczność rozpisania struktur gematrycznych w formie schematów blokowych17. Komentarz odwołujący abstrakt do konkretu i vice versa18. Edycja tekstu z pozycji domniemania intencji autora i w ramach perspektywy „dzieła otwartego”19.

Te jednak, które zmieniały drastycznie znaczenie, zostały odnotowane i po przeprowadzeniu analizy wybrano najbardziej prawdopodobny wariant spośród oboczności. W zdecydowanej większości przypadków wybór szedł po linii technicznego editio princeps, co zostało szerzej omówione w dalszej części pracy. 15  Ten wymóg nie pojawia się bezpośrednio u Abramsa – uważam, że należy go wprowadzić, zwłaszcza do tego rodzaju dzieł jak Sefer ha-Ot, większości ksiąg r. Abulafii, tekstów chasidej aszkenaz czy też późnego opus magnum krakowskiej kabały – obu Megale Amukot r. Natana Naty Spiry (1585-1633). 16  Konieczne jest również badanie potencjalnych nawiązań do struktur inherentnych Tory i siduru – takich jak podział na alijot (r. Abulafia koduje w co najmniej jednym miejscu ważną informację w oparciu o rytm czytań Tory na Szabat), odniesienie się do zasad kri i ktiw („czytaj inaczej niż jest zapisane”), analogie do ustalonych wyrażeń rytualnych, jak na przykład sekwencje wypowiedzeń podczas Halelu na święto Sukot itp. 17  Gematria, tak typowe narzędzie kodowania i pracy rytualnej u r. Abulafii, tworzy rozbudowane siatki zależnych od siebie izopsefii i określonych wartości matematycznych. Tego rodzaju schematy blokowe pomagają objąć rozrzucone kwestie i sensy w skondensowanej i przystępnej formie. 18  Często mówi się o konieczności rozważenia czytania tekstu autora w ramach jego Sitz im Leben. Tego typu wymóg w przypadku mocno przesyconego wątkami biograficznymi tekstu Sefer ha-Ot i pokrewnych w dorobku r. Abulafii okazał się w co najmniej jednym, arcyważnym przypadku, wręcz niezbędny do odnalezienia dotychczas nieznanego sensu – chodzi mianowicie o kwestię kwiatu maltańskiego gatunku orchidei, nad którym prawdopodobnie r. Abulafia medytował (temat omówiony poniżej w części interpretacyjnej). 19  Ten pozornie sprzeczny wewnętrznie wymóg powinien być harmonijnie zaadoptowany – z jednej strony badacz powinien przeprowadzić edycję krytyczną, będąc motywowany próbami wniknięcia w hipotetyczną intencję autorską, z drugiej będąc skazany na odniesienia do późniejszych dzieł, jawnie lub ukrycie komentujących omawiany tekst, powinien przekuć ten aspekt pracy na pozytywną wartość dodaną. Gdy odpowiednio

47

48

metodologie

II. ROZWAŻANIA TR ANSLATORSKIE WOBEC KLUCZOW YCH TERMINÓW W OPARCIU O TEORETYCZNE ZAŁOŻENIA O. GOLDBERGA, B. HUSSA I T. SIKORY Opracowanie dotyczące wąskiego zagadnienia, jakim jest analiza tekstu z obszaru jednej ze szkół XIII-wiecznej kabały, wymaga uprzedniego ustalenia rozwiązań translatorskich dla terminów kluczowych pojawiających się w tekście. Część ze standardowo przyjętych przekładów słów hebrajskich, mocno osadzonych w języku różnych teologii – głównie chrześcijańskich – oraz niektórych szkół religioznawstwa porównawczego staje się nieadekwatna w przypadku analizy precyzyjnego tekstu hebrajskiego, powiązanego z tradycyjnymi znaczeniami ortodoksyjnych form judaizmu – takich, w ramach których jakikolwiek przekład uznaje się za działanie problematyczne i pozbawiające hebrajszczyznę jej inherentnej opalizacji semantycznej i wysokiego poziomu nasycenia znaczeniami zagęszczonymi w najmniejszych środkach przekazu (pojedynczej literze, wieloznacznym, acz logicznie spójnym słowie20 itp.). Poniższe rozważania nie mają na celu dokonywać rewolucji języka polskiego w zakresie sztuki przekładu z hebrajszczyzny, bądź też pretensjonalnie podważać ogólnie przyjęte rozwiązania – jednak, tak jak do opisu ogólnych sił przyrody można zastosować metody klasycznej fizyki i nie da się ich zastosować przy analizie zjawisk z poziomu kwantowego, tak per analogiam, język wszelkich teologii i obciążony nim w dalszej kolejności słownik komparatystyki religioznawczej służą odrębnym celom, aniżeli przyjęty w niniejszej pracy zakres badań o charakterze analitycznym. Innymi słowy – opracowanie tekstów z zakresu judaizmu i wąskiej szkoły kabały profetycznej wymaga zastosowania słownika niekoniecznie powiązanego z pojęciami z obszaru teologii chrześcijańskich i postchrześcijańskich21. skomentuje się takie adnotacje, oddzielając je od domniemanych intencji autora, wówczas może to tylko wzbogacić odbiór analizowanej treści. Ów wymóg metodologiczny dotyczy bardziej translacji aniżeli edycji, jednak może go realizować na obu planach. 20  Por. ważną choć nieco zapomnianą książkę na temat ambiwalencji rdzeni hebrajskich: B. Morrison, Wonderful Words, Johannesburg 1954. 21  O „problematycznym dobrodziejstwie inwentarza” terminów teologicznych w religioznawstwie nadmienia T. Sikora [w:] Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999, s. 120.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Poniżej omówiono, według następującej listy, wyłącznie kilka najważniejszych pojęć, które bezwzględnie należy dookreślić i uzasadnić ich użycie: • • • • •

Kadosz a „święty” Tfila a „modlitwa” Imiona JHWH, El, Elohim, Adonaj a „Bóg/bóg” Kawod a „chwała” Kabała a „mistyka żydowska”

Dla każdego z nich przyjęto specyficzne rozwiązanie w przedstawionym poniżej tłumaczeniu Sefer ha-Ot.

1. k adosz a „święty” T. Sikora sugerował by tłumaczyć słowo kadosz w oderwanym od obciążeń teologicznych znaczeniu „wyodrębniony, wydzielony”22, który to pogląd znajduje mocne oparcie chociażby w logice objaśnienia Rasziego do Kpł 19,1-2: kedoszim tihju, „będziecie wyodrębnieni”. Słowo „święty” ze swoim staroperskim/pahlawijskim pochodzeniem od realizacji rdzenia *spanta wskazuje raczej na charyzmatyczne oddziaływanie, wytwarzanie swego rodzaju pola mocy. Celem uzyskania klarowności przekładu jak i kompromisu znaczeniowego, ilekroć pada w oryginale termin kadosz, zastosowano poniżej wyrażenia „wyodrębnienie/wydzielenie” – w rozumieniu: „coś odgrodzonego, odseparowanego” (tu mamy analogię dla łacińskiego sacer), lecz także obdarzonego mocą oddziaływania na środowisko wokół. Źródłem reafirmującym to założenie jest również O. Goldberg23, którego wywody przeciwko, jak twierdzi, błędnemu rozumieniu kadosz – pełnej patosu teologicznej fiksacji na tzw. „świętości” – nadają stosownej głębi tej koncepcji translatorskiej: 22  Wykład „Ucieleśnienie” wygłoszony w ramach seminarium „Układy Otwarte” przy Katedrze Metod Matematycznych Fizyki Uniwersytetu Warszawskiego pod kierunkiem K. Napiórkowskiego i K. Maurina, którego zapis udostępniono [w:] https://www. youtube.com/watch?v=l_Z-qQdCCk4 [dostęp: 5/28/2015], czas nagrania 7:50-8:30 i dalej. 23  Oskar Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012, ss. 87-89.

49

50

metodologie Zjawisko [patetyzacji Tory jak również ambiwalencji „metafizycznych terminów wytwórczych”24 – A. M. Krawczyk] wyraźniej widać na przykładzie terminu dotyczącego rzekomo „świętości” – kadosz. Ten sam rdzeń słowa kadosz, oznaczającego „najwyższą świętość”25, stanowi równocześnie określenie odnoszące się do prostytucji: kedesza to żeńska, a kedesz to męska odmiana osoby oddającej się nierządowi26. To samo słowo, które oznacza przybytek, mikdasz27, znaczy także „przeszkoda” i „kamień odrazy” (la-mikdasz ule-ewen negef28). W konsekwencji, z tego punktu widzenia, należy stwierdzić, że panuje całkowite niezróżnicowanie w zakresie tego, co może być określone jako kadosz. […] To niezróżnicowane znaczenie czasownika kadasz oznacza „przeznaczać” (z tego powodu ten czasownik zazwyczaj występuje z przyimkiem lamed, oddającym ideę przeznaczenia dla jakiegoś celu, „dla kogoś” lub „w jakimś charakterze”29. […] w pozaświeckim znaczeniu kadasz konsekwentnie znaczy: wyodrębnienie. Wyrażenie kadosz oznacza dosłownie „wyodrębnienie” – jest to konstrukcja infinitivus absolutus, dokładnie tak samo, jak w wypadku słowa kawod, „bycie ciężkim”. Pojęcie „bycia wyodrębnionym” ściśle wiąże się z dwoma innymi pojęciami: po pierwsze z hawdala 30, to znaczy rozróżnieniem, rozdzieleniem; po drugie z hagbala, czyli z odgrodzeniem, izolacją. Tak też jest podczas trzydniowego odgrodzenia Synaju, poprzedzającego objawienie: hagbel et hahar we-kidaszto 31, to znaczy „odgrodź górę i izoluj ją”. Pojęcie „odgrodzenia” ma charakter przestrzenny, pierwotniejsze zaś: hagbala, odpowiada w pewnym stopniu tłumaczeniu kidusz; synonimiczne użycie obu słów w tym kontekście pokazuje znaczenie pojęcia kadosz, które jest całkowicie 24  25  26  27  28  29  30  31 

Tamże, s. 86. Wj 26,34. Pwt 23,18. Wj 25,8. Iz 8,14. Lb 3,13; Kpł 21,7-8. Kpł 10,10. Wj 19,23.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii pozbawione jakiegokolwiek patosu. […] Tym samym kidusz oznacza izolację dynamicznie naładowanej osoby lub rzeczy. W Pentateuchu mówi się: „Mocarny jest JHWH przez swoje wyodrębnienie” (needar ba-kodesz 32).

Powyższa rekonstrukcja starohebrajskiego znaczenia kadosz powinna towarzyszyć lekturze Sefer ha-Ot, bowiem r. Abulafia, kierując się inspiracjami z kręgu chasidej aszkenaz, w analogiczny sposób podkreśla ów sens w ramach propagowanych przez siebie nauk33. Warto jeszcze przypomnieć, że kadosz jako „wyodrębnione” oznacza też – „wyselekcjonowane, skupione, skoncentrowane”, ponieważ antonim tego terminu: chol 34, w tradycji teologicznej: „profańskie”, oznacza też „rozproszone, niezespolone”, stąd jest to też termin oznaczający „piasek”, a jego derywat chole tłumaczy się jako „chory, rozstrojony, niespójny”.

2.

tfila

a „modlitwa”

Termin tfila 35 (lub tefila) i lehitpalel przyjęło się, za tradycją teologiczną, tłumaczyć jako „modlitwa” i „modlić się” (analogicznie po angielsku „prayer” i „to pray”). Jest to nieprawidłowe podejście, ponieważ hebrajskie słowo najbliższe znaczeniowo tym terminom to tachnun, „modlitwa przebłagalna”, która rzeczywiście ma charakter prośby skierowanej do JHWH o dokonanie jakiejś zmiany wobec człowieka36. Rdzeń palal odnosi się do kwestii 32  Wj 15,11. Fragment ten poprzedza w rytualnym układzie siduru kulminacyjny punkt tfilot, czyli wypowiadaną szeptem Amidę. Dość powiedzieć, że tytuł Ha-Tfila, „Modlitwa par excellence”, zarezerwowany jest właśnie dla Amidy, która silnie nasycona jest zrytualizowaną endofazją, czego przykładem jest otwierający akapit Adonaj sfataj tiftach. Więcej na ten temat w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”. 33  Por. poniżej fragment z Sefer ha-Ot w tłumaczeniu wedle proponowanego klucza: „Wywyższyłeś atrament i dzięki atramentowi zostaniesz wywyższony. Znak wyodrębniłeś i przez znak oraz cud będziesz wyodrębniony Imieniem Wielkim i Wyodrębnionym”. 34  Z  innego punktu widzenia antonimem dla chol jest szalem [uwaga ustna T. Sikory]. 35  Według przyjętej zasady transkrypcji, w pierwszej spółgłosce mamy szwa na, zatem powinno przyjąć się zapis tefila. Jednak w powszechnie stosowanej wymowie to pierwsza wersja jest poprawna. 36  Modlący się przybiera wówczas pochyloną postawę ciała, na wzór pokłonu poddanego przed królem. W czasie tachnunu podczas szachritu, modlący się w pozycji

51

52

metodologie

„sądzenia”, „analizowania”37, a w formie zwrotnej hitpael: „rozsądzanie samego siebie”, „czynienie sądu nad sobą” lub wedle proponowanej hipotezy: „kierowaniu uwagi w stronę samego siebie celem uzyskania introspekcji”. Tfila ewidentnie odnosi się do procesu zachodzącego w ramach mowy wewnętrznej człowieka – czego najlepszym przykładem jest recytowanie Szma, kiedy to „rozsądza się” lub „dokonuje się zwrotnej samooceny” wobec groźby nastania niekorzystnych skutków w przypadku niewłaściwego rytualnie zachowania i obietnicy korzyści płynących z postępowania wedle nakazów halachicznych. Szereg symptomatycznych zachowań rytualnych, wykraczających poza słowo, a powiązanych raczej z gestami, wskazuje na endofatyczny i „autoreferencyjny” charakter dialogu podczas Szma: Zakrycie oczu przed wypowiedzeniem „do siebie”: Szma Jisrael JHWH Elohejnu, JHWH Echad – koncentracja na medium audytywnym ma wspomóc intencję przeprowadzenia dialogu. • Sprowadzenie na siebie Kawod „Ciężaru”38 JHWH, w wypowiadanym po cichu następnym zdaniu. • Pierwszy paragraf stanowi mowę JHWH występującego jako „Ja” do „ty” – człowieka (który to wypowiada te słowa – mamy więc do czynienia z inwersją podmiotową dialogu). • Gdy mowa jest o tefilin – filakteriach39, czyli, idąc przedstawionym klu•

siedzącej pochyla głowę na ramieniu. Por. rdzeń chana (chet-nun-he) w: F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1951, s. 333. 37  Tamże s. 813 i podobnie M. Jastrow, Dictionary of the Targumim, New York 1996, ss. 1182-1183. Oczywiście słownikowe znaczenie pozostaje: „modlić się, wstawiać za kimś, interweniować”, a przeniesienie znaczenia z poziomu paal na hitpael pozostaje w sferze hipotezy o charakterze midraszowym, opartej jednak silnie na dyskusji rabinicznej. Zob. r. A. Laytner, Arguing with God: a Jewish Tradition, Lanham 1977, ss. xvii-xviii, gdzie struktura ramowa tfilot porównana jest do struktury przewodu sądowego i argumentacji na linii obrona-oskarżenie. Zob. również r. S. Weil „Why Tefilah Doesn’t Mean Prayer: Redefining our Relationship with G-d” [w:] https://www.ou.org/torah/tefillah/ rabbi-weil-on-tefillah/why_tefilah_doesn/ [dostęp 5/5/2015], gdzie mowa jest o przypisanym terminowi tfila znaczeniu „analizy samego siebie i autorefleksji”. 38  To rozwiązanie translatorskie omówiono kilka paragrafów poniżej. 39 O tefilin więcej w części interpretacyjnej poniżej.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

czem interpretacyjnym, „obiektach wspomagających autoreferencję” – człowiek dotyka wpierw tefilin szel jad („tefilin na rękę”), następnie tefilin szel rosz („tefilin na głowę”), by na końcu dotknąć własnych ust40. W pierwszym paragrafie mówi się o „twoich” tefilin. • Kolejny paragraf powtarza sekwencję gestów z tefilin. Tu pojawia się już liczba mnoga drugiej osoby – „waszych” tefilin. • W trzecim paragrafie następuje przykładanie do ust krańców cicit, które same w sobie stanowią mnemotechniczne narzędzie do ustanawiania świadomości o nakazach Tory41. • Koniec wieńczy wypowiadanie w pierwszej osobie liczby pojedynczej słowa Ani JHWH Emet, „Ja jestem JHWH–Prawda”. Szma przeprowadza zatem wypowiadającego zawarte w tekście słowa od stanu „rozsądzającego siebie” endofatycznie podzielonego bytu do unifikacji w chwili „wchłonięcia” podmiotu JHWH w „całość znaczenia” czyli „prawdę”42. Odseparowanie pojęcia „modlitwa” od terminu tfila postuluje też O. Goldberg, przydając nowych wglądów w starohebrajskie znaczenie omawianego rdzenia: Również w Pentateuchu te terminy, które fałszywie i wulgarnie uznawane są za słowa odnoszące się do „modlitwy”, nie mają znaczenia „prośby”, lecz „połączenia się” i „przeniknięcia”. Słowo tfila pochodzi od dwuznakowego rdzenia p-l, któremu, z uwagi na jego polaryzację, przyporządkowuje się podstawowe znaczenie „rozdzielać-łączyć”, tak że forma palah znaczy „dzielić” […], podczas gdy palal „łączyć wiązać”. […] Stąd czasownik palal znaczy „samemu coś rozstrzygnąć” („przeprowadzić na sobie samym doświadczenie43”), „uważać jakieś 40  Por. poniżej analogiczne fragmenty z Tory kodowane przez r. Abulafię w Sefer ha-Ot, dotyczące właśnie procesu „wchłaniania Tory z tefilin” do ust – działanie rytualne o wybitnie endofatycznym charakterze. 41  Por. r. A. Kaplan, Tzitzit – The Thread of Light, New York 1984, s. IX z bardzo wymownym cytatem: „Ten kto uważnie przestrzega micwy cicit będzie w stanie ujrzeć »oblicze« Obecności JHWH” (TB Menachot 43b). 42  Emet zawiera symbolicznie cały alfabet, od alef przez mem po końcowe taw, czyli „całość sensu” lub „wszystko, co należy wypowiedzieć”. 43  Pwt 32,31.

53

54

metodologie rozstrzygnięcie za możliwe”44, „spowodować jakieś rozstrzygnięcie”45. Tryb czasownikowy hitpalel (występujący z el-JHWH, co znaczy: „w kierunku na JHWH”)46 oznacza w istocie „łączyć się z elohim lub od niego oddzielać47.

Inny, bardziej hipotetyczny trop interpretacji dla terminu tfila umożliwia sens pokrewnego rdzenia nafal, „upadać, spadać, napadać”48. Wówczas działanie le-hitpalel polegałoby na „zapadaniu się” jednego podmiotu – człowieka, po to by umożliwić uobecnienie się poprzez przyzwoloną „napaść”49 drugiego podmiotu – JHWH. Ten pierwszy element na planie systematyki r. Abulafii podchodzi pod kategorię aktualizacji, somatyczności, nazywanej dam, „krew”, podczas gdy drugi to transformująca potencjalność w semiotyczności lub bardziej prawidłowo – „imienności”50 – dejo, „atrament”. Na planie gematrycznym, przewijająca się przez większość dzieł r. Abulafii fraza dam we-dejo51 przekłada się na liczbową realizację 44 i 26 – pierwsze, poza wiadomym znaczeniem, można też z powrotem odczytać, przyjmując 44  Rdz 48,11. 45  Ps 106,30. 46  Wyrażenie to występuje w Lb 21,7; 1 Sm 12,19; Jr 37,3; 42,20. 47  O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 137. Wyróżnienia według źródła. Fragment reafirmuje treść powyższego wywodu o Szma. Jak to ukazano poniżej, analogiczne znaczenie tfila przyjmuje r. Abulafia w Sefer ha-Ot. 48  Szerzej na ten temat w poniższym podrozdziale: „Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się w tożsamość Innego: tfila”, gdzie przytoczono też analogiczną, hipotetyczną etymologię dla JHWH powiązaną z tematem „upadania/napadania”, autorstwa A. Stricha. Odnośnie do powiązania rdzeni palal, pala, nafal i in. zob. http://www.abarim-publications.com/Meaning/Palal.html [dostęp 6/10/2015]. 49  Por. Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, New Haven-London 2015, s. 30, gdzie mowa jest o typie doświadczenia ekstatycznego o charakterze dysosjacyjnym (posesywnym), w ramach którego „zewnętrzny byt” wstępuje do umysłu adepta oraz s. 69, gdzie mowa jest o „spoczywaniu mowy na proroku”. 50  Należałoby w tym miejscu ukuć polski derywat hebrajskiego Szem – „*szemiotyczność”. Oczywiście greckie sema i hebrajskie szem z dużą dozą prawdopodobieństwa wywodzą się z tożsamego korzenia, jednak omówienie zagadnienia wspólnej etymologii tych wyrazów wykracza poza ramy niniejszej pracy. 51  Wątek omówiony szerzej w poniższym podrozdziale: „Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna – semiotyczność versus somatyczność”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

zasadę im ha-kolel52, jako „człowiek”, drugie zaś wa-dejo, to gematria dla „JHWH”. Konkludując, tfila to proces wewnętrznego dialogu fluktuujących podmiotów z których jeden dominuje w napaści, a drugi pozwala się zdominować, zapadając się.

3. imiona JHWH,

el , elohim, adonaj

a „Bóg/bóg”

Konieczność odrzucenia terminu „bóg” przy analizie nie mającej charakteru komparatystyki religioznawczej jest jak najbardziej zasadna. W judaizmie kwestia „imienności”53 nie pozwala na proste identyfikowanie JHWH, Elohim, Adonaj, z jednym rzeczownikiem „bóg, Bóg, bogowie” itp. Po pierwsze dlatego, że rozmywa to w teologicznym ujęciu o charakterze misjonarskim (poddanym wpływom teologii chrześcijańskich i post-chrześcijańskich oraz inspirowanym nimi religioznawstwie porównawczym), które życzyłoby sobie, by o „bogu” móc rozmawiać pomiędzy religiami i w ramach hipotetycznego „dialogu międzyreligijnego”. Po drugie dlatego, że owe semickie terminy, uznawane w judaizmie za Imiona, w żaden sposób nie oznaczają tego, co charakteryzuje termin „bóg” oraz rdzeń sanskrycki i perski z praindoeuropejskiego *bhaga – „przydzielać, obdarzać, dawać stan błogości”54; polskie derywaty takie jak „błogość, błagać, bog (jako słowiańskie „dobro”), bogactwo, zboże (jako dobro kultur rolniczych) po linii sensu korespondują z angielskim „god” i relacją do „good”. Podobnie rzeczownikowo-przymiotnikowe theos, *dheus, *deivos – odnoszą się do kwestii nieba, światła. Jedynie dezyderat o podłożu teologicznym i komparatystycznym może pozwalać na 52  Gematryczna zasada im ha-kolel, powszechnie stosowana choćby w klasycznym komentarzu do Tory, Baal ha-Turim, głosi, że wyraz sam w sobie ma wartość 1. Zatem 44 + 1 = 45, gematria dla adam. 53  G. Scholem, „The Name of God and The Linguistic Theory of Kabbalah”, „Diogenes” 9, 1972/20, ss. 59-80; „Diogenes” 12, 1972/20: ss. 164-194. W prezentowanej pracy podążamy za analizą kwestii „imienia” zawartą [w:] T. Sikora, „The Genealogy of Shem According to Oskar Goldberg”, „The Polish Journal of the Arts and Culture” nr 9 (1/2014), ss. 173-184, Kraków 2014. 54  J. Jarmoszko, „Polsko-irańskie dziedzictwo językowe, czyli przyczynki do mitu o sarmackich korzeniach Polaków w świetle badań językoznawstwa historyczno-porównawczego”, „Kwartalnik Językoznawczy” 2011/3 (7), s. 81 http://www.kwartjez.amu.edu. pl/teksty/teksty2011_3_7/Jarmoszko.pdf [dostęp 11/7/2015].

55

56

metodologie

dokonanie zrównania tych terminów ze sobą55, jednak nawet wówczas, dla uważnego czytelnika Biblii Hebrajskiej, a zwłaszcza Tory, staje się jasne, że powyższe charakterystyki dla „bogów” trudno zaaplikować do opisu działania i sposobu przejawiania się JHWH. Z drugiej strony zupełnie terminu „Bóg/bogowie” nie da się usunąć, bo należałoby wtedy zastąpić go jakimś innym – a to nie rozwiązywałoby problemu; jednak gdziekolwiek to możliwe, dylemat należy rozwiązać na korzyść „imiennego” ujęcia. Dla potrzeb analizy tekstu z wąskiego i wysoce prezycyjnego zakresu kabały prorockiej r. Abulafii, przy silnym nacisku tego autora na ścisłe skupienie na imionach, a nie na rzeczownikach oraz na technice i praktyce, a nie na rozważaniach teologicznych, należy przyjąć rozwiązanie translatorskie, które idzie w parze z tymi wymogami. Zatem w terminach JHWH, Adonaj, Elohim należy dostrzegać w kontekście kabały r. Abulafii w szerokim ujęciu Imiona (odnoszące się ku-…), zaś termin Elohim/elohim dodatkowo należy rozumieć według sensu przyjętego w ateologicznej pracy O. Goldberga, czyli jako „centrum biologiczne danego ludu”56; w przypadku rozróżnienia r. Abulafii, Elohim odnosi się oczywiście do „centrum biologicznego Żydów, elohim – do „obcych centrów biologicznych” innych ludów. Zaproponowane rozwiązanie wymaga augmentacji w oparciu o cytat z dzieła Goldberga: Pojęcie elohim – pozbawiony patosu, rzeczowy charakter Pentateuchu, ukazuje się także w terminologii związanej z określeniami odnoszącymi się do boga. Wszędzie, gdzie ono występuje, słowo elohim nie oznacza „boga” w znaczeniu teologicznym, lecz jest ono par excellence wyrazem mocy, który w równej mierze może odnosić się do boga, jak i człowieka, zwłaszcza zaś do dynamicznego proroka, isz elohim, człowieka cum imperio57.

W kontekście podkreślanych przez r. Abulafię wątków obecnych w Sefer ha-Ot 58, należy uściślić dalej termin Elohim i elohim: 55  Jakiekolwiek szersze wywody etymologiczne wykraczają poza zakres niniejszej pracy. 56  O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 11, 18, 36, 65, 265. 57  O. Golberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 94. Wyróżnienia według cytowanego źródła. 58  Owe wątki to: walka JHWH z wrogami jego Imienia, znak jako próby mocy

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii […] w Pentateuchu nie tylko nie kwestionuje się istnienia „innych bogów” (elohim acherim), lecz przeciwnie, czyni się je oczywistym założeniem. Cała historia wyjścia z Egiptu59 dotyczy walki JHWH elohim z elohim Egiptu – walki, z której JHWH elohim wychodzi zwycięsko. W Pentateuchu nie utrzymuje się, że JHWH elohim jest jedynym elohim i nie ma żadnego innego, przeciwnie, wszystkie odnoszące się do tej kwestii fragmenty należy pojmować w ten sposób, że pomiędzy wszystkimi elohim, którzy istnieją i razem należą do konstrukcji świata, istnieje jeden elohim, zawierający taki element konstrukcji świata, który daje mu przewagę nad innymi. W takim znaczeniu wypowiedział się Jetro60, gdy Mojżesz opowiedział mu wszystkie wydarzenia: „Wiem teraz, że JHWH jest większy od wszystkich elohim, gdyż przewyższył ich w przedmiocie ich pychy (ki ba-dawar aszer zadu alehem)” – to znaczy w kwestii, co do której byli oni (Egipcjanie) przekonani o swojej przewadze (mianowicie w opanowaniu sfery biologii), „górował On nad nimi” (to znaczy JHWH miał nad nimi przewagę). Właśnie ta przewaga, związana z jednym elohim, stanowi cechę JHWH i jest czymś najważniejszym, o co tutaj chodzi. W tym kontekście wysoce istotne jest zrozumienie, że po pierwsze, jedynym celem prób (tak zwanych otot), które Mojżesz wykonuje przed faraonem, jest wykazanie panowania JHWH, zwłaszcza jego górowania nad materią organiczną, a więc opanowanie domeny biologii (por. transformacje61 materii nieorganicznej w organiczną; laski w węża, wody w krew, prochu w robactwo itp.) oraz, po drugie, że „inni bogowie” dysponują w znacznym stopniu tą samą mocą, którą ma JHWH elohim, w tej samej mierze są bowiem w stanie zdziałać wszystko aż do przekształcenia prochu – ot – oraz analogicznej walki królów-archontów. 59  W niniejszej pracy przyjęto za bardziej adekwatne pozostawienie oryginalnego terminu Micrajim bez tłumaczenia na Egipt, jako że ta druga nazwa odzwierciedla jedynie znaczenie o charakterze geograficznym, podczas gdy Micrajim oznacza również par excellence stan zniewolenia. 60  Wj 18,11. 61  Wj 7,10-20; 8,13.

57

58

metodologie w robactwo62. Z tego powodu faraon daje się przekonać dopiero po zastosowaniu najbardziej drastycznych metod walki63.

Dodatkowo, oprócz wykładni ateologicznego, imiennego rozumienia omawianych terminów, powyższy cytat z Goldberga dostarcza również interesujących wykładni dla języka i tekstu Sefer ha-Ot, gdzie, mutatis mutandis, mamy zamiast Mojżesza – proroka-kabalistę Zecharjahu, zamiast faraona – papieża; Rzym zastępuje zaś Micrajim-Egipt.

4.

k awod

a „chwała”

Ponownie idąc za sugestią T. Sikory64, należy zredefiniować pojęcie kawod, które wraz z oddalaniem się od hebrajszczyzny popadło w skrajne zubożenie semantyczne już na poziomie greckiej koine w realizacji w terminie doksa, a następnie w łacińskim gloria, z czego powstały angielskie glory, a w polszczyźnie przypisano mu słowo chwała. Jak bardzo oderwały się te wyrazy od pierwotnego znaczenia świadczy to, iż kawod oraz rdzeń k-b-d odnoszą się do pola semantycznego słów: „ciężar, zgniatanie, przygniatanie, nasycenie, natężenie, osadzenie, nacisk, skupienie, wpływ, indukcja” i preferowanego w niniejszej pracy: „oddziaływanie, przytłoczenie”65. Jakkolwiek utrwaloną frazę kawod JHWH należałoby zatem tłumaczyć prezycyjnie jako przytłoczenie ze strony JHWH lub nacisk JHWH, językowa wolta tego typu mogłaby być zbyt rewolucyjna – z drugiej strony eklektyzm starego i nowego rozwiązania w rodzaju „Przytłaczająca Chwała JHWH” mógłby brzmieć sztucznie66. Natomiast samodzielnie występujący termin chwała w znaczeniu „chwalba, wychwalanie, wznoszenie pochwał” oddaje termin 62  Wj 7,11-22. 63  O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 21. Wyróżnienia i zapis za oryginałem. 64  T. Sikora, „Wstręt i śmierć socjogenna w Biblii Hebrajskiej”, „Studia Judaica”, 14: 2011, nr 2 (28), s. 243. 65  Skalę aporii dostrzec można w konfrontacji z uzusem frazy „chwała na wysokościach” na przeciwległym końcu skali. Zob. F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1951, ss. 457-459; M. Jastrow, Dictionary of the Targumim, New York 1996, ss. 606-607. 66  Wyboru jednak trzeba dokonać, zatem dla terminu kawod zarezerwowano w tłumaczeniu słowa: „ciężar, nacisk, przytłoczenie, oddziaływanie”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

hebrajski thila (tehila) wywodzący się od lehalel i rzeczownikowej formy halel, co pierwotnie znaczyło tyle co „wnoszenie rąk do góry” – na wskazanie wertykalnej pozycji rytualnej człowieka dla odróżnienia, na przykład, od aktu poziomej prostracji czyli hisztachawut. Goldberg opisuje to zagadnienie w oparciu o przykłady z Tory: W tym wypadku [znaczenia kawod – A. M. Krawczyk] ujawnia się istotna metodologicznie zasada terminologii starohebrajskiej, a w szczególności Pentateuchu, ta mianowicie, że w każdym przypadku powinno zachować się podstawowe znaczenie danego słowa, przez co należy rozumieć jego znaczenie etymologiczne, które wynika z analiz opierających się o pierwotną współprzynależność rdzeniową. Dlatego też kawod należy tłumaczyć jako „bycie ciężkim i ważnym”, a nie jako „godność”, czy tym mniej „chwała”, ponieważ wyrażenia przenośne zaciemniają znaczenie podstawowe. […] tego rodzaju zwroty oddają w hebrajskim nacechowanie środków wyrazu i należy respektować ich prezycję znaczeniową, gdyż w przeciwnym wypadku powstają znaczące błędy w zakresie konceptualizacji omawianych zjawisk. Przykładowo, następującego miejsca w Pentateuchu67: we-ikawda be-faro uwe-chol cheilo, be-richbo uwe-faraszaw nie należy tłumaczyć: „okażę moją chwałę na faraonie, jego rydwanach i jego oddziałach”, lecz: „na faraonie, na całym jego wojsku, jego rydwanach i jeźdźcach uczynię siebie ciężkim” i to do tego stopnia ciężkim, że „[sprawił, iż] koła rydwanów rozeszły się i Egipcjanie tylko z trudem (bi-kwedut [„ociężale”] – to samo słowo68) mogli je prowadzić”, oddziały zaś „zatonęły w wodzie ‘jak ołów’ (dosłownie!)”69. […] Tak też w kontekście „świeckim” kawod (całkiem podobnie jak bracha70) oznacza materialną „możność”71 wykorzystywaną prze JHWH, „właściwość” egzystencji (por. Mojżesz, który chce poznać „sposób” istnienia i działania JHWH: hareni na 67  68  69  70  71 

Wj 14,17. Wj 14,25. Wj 15,10. Tzw. „błogosławieństwo”. Rdz 31,1.

59

60

metodologie et kwodecha72), następnie […] obecność (przez którą „wyodrębnione” zostają Namiot i sam lud: we-nikdasz bi-chawodi73), ostatecznie zaś materializację (tę w ogniu74 lub w świetle, jako początku, i tę w obłoku75, jako zamknięciu procesu kondensacji, „widoczną dla całego ludu”76)77.

5. kabała a „mistyka żydowska” B. Huss w szeregu artykułów podważa uznawanie terminu „kabała” (dosł. „tradycja, przekaz”) za synonim dla wyrażenia „mistyka żydowska”78, uważając ten drugi za konstrukt parateologiczny autorstwa G. Scholema, ukuty na potrzeby raczkującej metodologii religioznawstwa porównawczego xx wieku. Chodzić miało o wytworzenie kategorii w ramach judaizmu, którą można było podpiąć pod ogólne rozważania o hipotetycznym fenomenie „mistycyzmu” (dosł. „wtajemniczenia, inicjacja”) per se i poszukiwaniu jego inwariantów na planie różnych religii. To co Huss dostrzega jako spuściznę misjonarskiego programu teologii chrześcijańskich, odbiło się na jakości metodologii nauki o kabale – większość dotychczasowych prac historyczno-fenomenologicznych używa terminu „mistyka żydowska” jako, zdawałoby się, oczywistego punktu wyjścia do szczegółowych opracowań. Opierając się na propozycjach Hussa, w niniejszej pracy, z założenia nie powiązanej z metodologiami religioznawstwa porównawczego, odrzucono termin „mistyka” i „mistycyzm”, przyznając im charakter kryptoteologiczny 72  Wj 33,18. 73  Wj 29,43. 74  Wj 24,17. 75  Wj 16,10. Por. poniżej wers z Sefer ha-Ot: „Zecharjahu – Posłaniec dosiadł obłok wypełniony rosą; rosa jest lekka i delikatna, obłok zaś jest niezwykle ciężki”. 76  Kpł 9,23. 77  O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 91-93. Wyróżnienia za oryginałem. 78  B. Huss, „Jewish Mysticism in the University: Academic Study or Theological Practice?” http://www.zeek.net/712academy/ [dostęp 1/1/2015]; B. Huss, „The Mystification of Kabbalah and the Myth of Jewish Mysticism”, „Peamim” 110, (2007), ss. 9-30 oraz [w:] http://in.bgu.ac.il/en/heksherim/2008/Boaz-Huss.pdf [dostęp 1/2/2015]; B. Huss, „The Theologies of Kabbalah Research”, „Modern Judaism” 34(1)/2014, ss. 3-26. Do kwestii odniósł się również w polemice Sh. Magid: „Is Kabbalah Mysticism?”, „Zeek” 1/2008 http://jewcy.com/post/kabbalah_mysticism_continuing_debate [dostęp 1/1/2015].

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

(podobnie jak otwarcie teologicznym zabiegiem jest stosowanie wyżej omówionych terminów „bóg/Bóg”, nawet jeśli chodziłoby o komparatystyczne ujęcie) i jako taki, nieprzydatny do proponowanych rozwiązań interpretacyjnych. Poza powodami podanymi przez tego badacza (przedstawiono je w największym skrócie), należy podkreślić, że „mistyka” i „mistycyzm” traktuje się jako dziedziny danej religii o charakterze zjawisk oderwanych od standardowych i popularnych przekonań i zachowań rytualnych. Elitarna postać „mistyka” jest (na przykład w chrześcijaństwie czy religiach hinduistycznych) niejako „oderwana” od reszty wiernych; również teologie dzielą się na „mistyczne” i „nie-mistyczne”79. W dotychczasowych badaniach nad kabałą przyjęło się podkreślać analogiczny rys aporii na linii kabalista versus główny nurt judaizmu80, umniejszając wszelkie podobieństwa. W prezentowanym założeniu o wzajemnych związkach starszych partii siduru81 z przekazem kabalistycznym r. Abulafii, należy podkreślić „odmistyczniony” charakter kabały, którą można zdefiniować na potrzeby tej dyskusji jako: skrajne zintensyfikowanie całości praktyk judaizmu, ugruntowanych wszakże wedle jego prawzorca, tj. w Torze, i stanowiące jej inherentną część. W tej roboczej definicji zawiera się aluzja do ortopraksyjnego charakteru judaizmu, gdzie nawet teksty82 typu Sziur Koma83 79  Jako, że jest to zagadnienie peryferyjne wobec istoty prezentowanej rozprawy, dyskusję na ten temat sprowadzono do niezbędnego minimum. Chodzi tu wyłącznie o uzasadnienie przyjęcia określonej perspektywy w ramach metody badawczej odnośnie do translacji i interpretacji tekstu, nie zaś o dywagacje z zakresu teorii religii. 80  Por. wyodrębnienie u M. Idela „kabały ekstatycznej” jako anomicznej (czyli jakoby niepowiązanej z praktyką micwot) od „kabały teurgiczno-teozoficznej” [za:] wstęp do Kabała: Nowe Perspektywy, Kraków 2006, s. xi. Zasadność tego podziału podważył po raz pierwszy E. Wolfson [w:] Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet, dz. cyt., ss. 6-7. 81  Pomijam z oczywistych względów chronologicznych kwestię rozbudowy siduru w xv-xvi wieku o liczne partie jawnie kabalistyczne, typu Kabalat Szabat, choć należy uwzględnić w tym przypadku, poza partiami ustalonymi w czasach talmudycznych, takie teksty rytualne jak xii-wieczną Szir ha-Kawod i Alejnu. 82  Być może, patrząc z innej perspektywy, należałoby nazwać je „tekstami teologicznymi”. Jednak, przy założeniu, że termin bóg/Bóg uznajemy za nieadekwatny do zastosowania również na polu szerszej dyskusji, precyzyjne określenie brzmiałoby: „teksty odnoszące się do JHWH” lub „teksty odnoszące się do Imienia”. 83  Dosł. „wymiar wysokości”. Tekst wchodzący w skład literatury hejchalot, datowany na I-II w. n.e., przypisujący JHWH „cielesne” wymiary.

61

62

metodologie

czy traktaty chasydów aszkenazyjskich odnośnie do Kawod JHWH („Ciężaru/Przytłaczania/Nacisku JHWH”) zaprzęgnięte są w halachiczny wymiar działania rytualnego aniżeli teoretycznego rozważania. Innymi słowy, kabała nie jest w prezentowanym ujęciu zjawiskiem oderwanym od głównego nurtu ortodoksji żydowskiej – stanowi zjawisko powszechne, o stopniowalnym charakterze wglądu w związane z nią zagadnienia; w popularnych ujęciach nie jest bardziej „ezoteryczna” niż kwestie potrzebne do biegłego opanowania logiki Talmudu lub zagadnień związanych z mnemotechnikami koniecznymi do płynnej umiejętności krijat Tora, rytualnego czytania Tory. Z drugiej strony oczywiście, gdy następuje intensyfikacja rytualna, wzmacnia się wówczas aspekt celowej tajemniczości zagadnień kabały. Zatem, reasumując, w niniejszej pracy uznajemy kabałę bardziej za formę stopniowalnego ezoteryzmu, aniżeli za formę mistyki. A widząc w judaizmie – przy świadomości uproszczenia w ramach takiej perspektywy – przede wszystkim ortopraksję, przydajemy kabale znaczenia jako elementu składowego tak rozumianego judaizmu, uznając ją przede wszystkim jako formę ezoterycznej praktyki rytualnej. III. ENDOFAZJA „MOWA WEWNĘTRZNA” I HEAUTOSKOPIA „WIZJA SAMEGO SIEBIE”: SZKICOWE ZDEFINIOWANIE ZAGADNIEŃ W UJĘCIU NEUROPSYCHOLOGICZNYM Badając treść „Księgi Znaku” można dojść do radykalnego wniosku, że dwie pierwsze części tekstu stanowią rozbudowaną preambułę do punktu kulminacyjnego, jakim jest katoptryczna „wizja samego siebie” – Zecharjahu w odbiciu Metatrona – oraz dialog wewnętrzny, jaki wówczas między tymi podmiotami zachodzi. R. Abulafia opisuje w ten sposób najbardziej wysublimowany rezultat zastosowania propagowanej przez siebie praktyki chochmat ha-ceruf. Czytelnik może odnieść wrażenie, że autor przedstawia przed nim, w tej stosunkowo krótkiej księdze, jeden kluczowy przekaz: celem Żyda jest wkroczyć na ścieżkę metody permutacji literowej, która ma doprowadzić adepta do zjednoczenia z sechel ha-poel, „czynnym rozumem”, utożsamianym z Sar ha-Panim, „Księciem Oblicza”, czyli Jahoelem-Metatronem.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Prezentując czytelnikowi opis własnej wizji (nie budzi wątpliwości, że Zecharjahu to sam r. Abulafia), zdaje się on głosić: „Zobacz czego doświadczyłem, przyjmij moją naukę i samemu zobacz siebie i mówiąc do siebie usłysz siebie”. Pochylając się nad motywem endofazji i heautoskopii w kontekście „Księgi Znaku” (i źródeł z których czerpie inspiracje – od Tory, teksty rytualne z siduru po literaturę rabiniczną), należy zatem przybliżyć oba terminy i przyoblec je w ramy współczesnych badań nad tymi zjawiskami. W kwestii metodologicznej jedna sprawa wymaga wyjaśnienia – prezentowane poniżej przykłady i opisy z zakresu neuropsychologii, teorii religii, teorii mowy i języka nie mają na celu kreowania interpretacji treści omawianego źródła w duchu redukcjonistycznym – nie jest naszym celem wyjaśniać jednego przez drugie, lecz – jedynie poprzez przeprowadzenie wywodu w ramach koniecznej dygresji – osadzić dalszą lekturę tekstu w odpowiednim kontekście.

1. endofazja „Mówienie do siebie” to jedna z podstawowych cech istot ludzkich84. Według 84  T. Sikora postrzega endofazję jako matrycę dwoistej świadomości człowieka, która jest wynikiem pierwotnego doświadczenia religijnego: „Narodziny religii z procesów komunikacji? A może na odwrót? Te możliwości rozważań warto brać pod uwagę. Choćby z tego jedynie powodu, że jednym z ciekawszych paradoksów, jakich jest bez liku w naturze człowieka, jest fakt, że gdy chce on wiedzieć, co myśli, musi do siebie mówić. To zdumiewające i nie kwestionowalnie oczywiste zjawisko określane mianem endofazji w sposób równie oczywisty pociąga za sobą stałą naprzemienność jednostkowego odgrywania roli podmiotu i przedmiotu – nadawcy i odbiorcy. To podstawowy – wspólny wszystkim [!?] – przejaw natury homo duplex. Dochodzi w nim do głosu to, że nawet będąc ‘samemu ze sobą’ jesteśmy miejscem nieustannie zachodzących aktów komunikacji pomiędzy rozmaitymi, różnorako sprzężonymi subsystemami nas samych. Fakt bycia intencjonalnym, paraintencjonalnym czy pozaintencjonalnym podmiotem komunikacji w stosunku do innych jawi się – iluzorycznie – jako wtórny względem tego, że w formie metajęzykowej iteracji podmiotowo przedmiotowej (której najlepszym modelowym przybliżeniem jest prawdopodobnie struktura ciągu rekurencyjnego) komunikacja w jej wymiarach dygitalnym i analogowym zachodzi w nas cały czas.” [w:] „Religia – podmiot – komunikacja”, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 34/36 (2001), ss. 270-277 (także w: Definicja religii. Studia i szkice, red. M. Karaś, Kraków 2002, ss. 159-166). Cytat za: ss. 159-160. Tekst ten omawia szczegółowo zagadnienie endofazji z wielorakich perspektyw badawczych,

63

64

metodologie

Wygotskiego85 „wewnętrzna mowa” stanowi warunek wszelkiego rozmyślnego działania. U Piageta86 to ciągły wewnętrzny monolog u ludzi, którego korzenie sięgają wieku dziecięcego z okresu rozwojowego 3-4 lat – ów monolog jest odpowiedzialny za kreatywny aspekt świadomości człowieka. Endofatyczne formy wyrazu dotyczą prostych wypowiedzi motywujących („dasz radę”, „uda ci się”), oceniających („nie zasługuję na takie traktowanie”), gratulujących („udało się!”), które nie pochodzą z zewnątrz, a są kierowane do nas samych. Jest więc „mowa wewnętrzna” zjawiskiem powszechnym i występującym często niezauważenie, niemal automatycznie, u ludzi o stabilnym zdrowiu psychicznym – niemniej zachodzi non-stop i z łatwością można ją w introspekcji zaobserwować. Często endofazja przejawia się jednak o wiele silniej w sytuacjach skrajnych, które powodują niejako jej „wydobycie na których przytoczenie przekraczałoby ramy prezentowanej pracy. Warto jednak zaznaczyć, że autor uznał endofazję i alternujące sprzężenie podmiotowo-przedmiotowe za zasadniczy napęd dla komponentu performatywnego w aktach mowy, opisanego przez Austina i Searle’a (J. R. Searle, Czynności mowy, Warszawa 1987; R. Kalisz, Pragmatyka językowa, Gdańsk 1993, ss. 28-66, cytowane [w:] Religia – podmiot…, s. 162). Spostrzeżenie to jest niezwykle istotne dla wywodu w dalszej części pracy w odniesieniu do kwestii definicji hebrajskiego terminu tfila jako tzw. modlitwy, a któremu bliżej, jak już wspomniano, do określenia go jako „zwrotnego zachowania komunikacyjnego” w ramach rytuału żydowskiej praktyki. Tak rozumianą tfilę należy uznać za rdzenny element zawartego w niej potencjału endofatycznego – latentnego w powszechnej, inkluzywnej praktyce religijnej i aktywizującego się w ramach ekskluzywnych praktyk kabalistycznych, takich jak chochmat ha-ceruf r. Abulafii. O kwestii związku endofazji z dwoma trybami komunikowania: dygitalnym i analogowym zob. więcej [w:] T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999, rozdz. 5 „Rytuał”, a zwłaszcza ss. 115128, gdzie przytacza on teorię komunikacji Paula Watzlawicka. Jest to o tyle istotne dla dalszych rozważań o „Księdze Znaku”, że „wertykalne” kodowanie numeryczne (gematryczne) wraz z „linearnym” znaczeniem językowym tekstu tworzą dygitalny tryb przetwarzania informacji. Natomiast koliste formy tekstu (w Or ha-Sechel i w Chaje ha-Olam ha-Ba), zmienione kształty i specjalne oznaczenia liter (czyli paratekst) oraz melorecytacja w oparciu o znaki kantylacyjne tworzą analogowy tryb przetwarzania informacji. Praktyki medytacyjne r. Abulafii, opisane w innych jego dziełach, a których rezultaty opisano w środkowej części „Księgi Znaku”, jako radykalne formy hiperaktywacji translacji analogowo-dygitalnej prowadzą do powstania w umyśle ludzkim skrajnych stanów wizyjnych i ekstatycznych (heautoskopia i uzewnętrzniona endofazja). 85  L. S. Wygotski, Myślenie i mowa, Warszawa 1971. 86  J. Piaget, Mowa i myślenie u dziecka, Warszawa 1992.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

wierzch”. Jako przykład niech posłuży poniższa relacja alpinisty, który był o krok od śmierci po wypadku w górach87: Czy są we mnie dwie spierające się ze sobą istoty? Głos przemawia władczo i dobitnie. Ma zawsze rację, jestem mu posłuszny, wykonuję jego rozkazy. Drugie ja plecie bez związku, plącze obrazy, wspomnienia i nadzieje, które przeżywam jak sen na jawie, jednocześnie wykonując polecenia głosu. Muszę zejść na lodowiec. (…) Głos mówi mi dokładnie, jak to wykonać, i zgadzam się z tym, podczas gdy ta druga istota miota się od jednego pomysłu do drugiego. (…) Ilekroć padam bezsilnie, wyczerpany i oszołomiony bijącym od lodowca gorącem, głos i zegarek nie pozwalają, bym odpoczywał zbyt długo. (…) Dopóki słucham głosu, jestem w porządku88.

Podobną relację z własnego życia przytaczał też Freud przy okazji omawiania zagadnienia afazji: Pamiętam, że dwa razy znalazłem się w sytuacji zagrażającej memu życiu, i za każdym razem świadomość niebezpieczeństwa pojawiła się znienacka. W obu przypadkach czułem, że „to już koniec”, a chociaż w innych sytuacjach moja wewnętrzna mowa ograniczała się do nierozpoznawalnych w swej cichości dźwięków i delikatnego ruchu ust89, teraz w sytuacji zagrożenia słyszałem słowa tak wyraźnie, jakby mi ktoś krzyczał je do ucha, a zarazem widziałem jak wypisane na bujającym w powietrzu kawałku papieru90.

O. Sacks rozwija hipotezę, że ów wewnętrzny głos, naturalny w formie 87  O. Sacks, Halucynacje, Poznań 2012, ss. 83-85, cytujący relację J. Simpsona. Wyróżnienie własne. 88  Tamże, s. 85. 89  Uderzająca jest tu analogia opisu zwykłej mowy wewnętrznej u Freuda do zaleceń rabinicznych odnośnie do tego, jak należy odmawiać Amidę. 90  Cyt. za: O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 85. Endofatyczne doświadczenie jest w tym przypadku bardzo podobne do efektów praktyki chochmat ha-ceruf r. Abulafii. Wyróżnienie własne.

65

66

metodologie

nieintensywnej i nieperswazyjnej, w sytuacjach hiperaktywności umysłowej przejawia się jako coś zewnętrznego – tak też się zdarza w ostrych stanach niektórych chorób neurologicznych (np. przy abnormalnej aktywności pierwotnej kory słuchowej czy w różnych formach psychozy)91. W badaniach sprzed stulecia znajdujemy z kolei opis przypadku endofazji u kobiety cierpiącej na psychozę, która była jednak na tyle świadoma swojego stanu, że mogła się do niego analitycznie odnieść w introspekcji: Gdy myślę, słowa same ze mnie wychodzą na zewnątrz – nie mam zamiaru wypowiedzenia ich i nie mogę sprawować nad nimi kontroli92.

Z obserwacji wynikało, że w jej przypadku wzmocniona endofazja miała charakter konwersacyjny: Głosy słyszała nieprzerwanie – dochodziły z każdej rzeczy lub zjawiska, na którym skupiona była uwaga – nieistotne, czy to był dźwięk, obiekt widzialny lub też własne ciało. Prowadziła dysputy z głosami, które wyciągały jej myśli i odpytywały ją z nich. Przykładowo, jednego razu rozmyślała czy posiada ciało duchowe, gdy nagle ćwierkający ptak wtrącił: „Co to jest ciało duchowe, mów prędko, mów prędko”93. 91  Sacks cytuje też J. Jaynesa: The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, New York 1976, 2000. Rozważa on ideę, wedle której w przeciągu ostatnich 2-3 tysięcy lat nastąpiła zmiana w ludzkiej świadomości – uprzednio wszyscy ludzie słyszeli głosy generowane wewnętrznie przez prawą półkulę mózgu, rozpoznawane następnie przez lewą półkulę jako zewnętrzne – i dlatego traktowano je jako bezpośrednie przekazy od bytów nadprzyrodzonych; od tamtego czasu, wraz z pojawieniem się nowoczesnej świadomości, głosy zostały zinternalizowane i rozpoznane jako nasze własne. Jedynie w przypadkach skrajnych, jak zaburzenia schizofreniczne lub inne stany niestandardowego nastrojenia mózgu, może dochodzić do ponownego uaktywnienia się owej „dwukomorowości”. O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 85. 92  C. H. Town, „The Kinaesthetic Element in Endophasia and Auditory Hallucination”, „The American Journal of Psychology” 17-1, 1906, ss. 127-133. 93  Tamże, s. 130. Pacjentka relacjonowała również, że jeden z głosów wewnętrznych był wyraźnie stanowczy i dominujący, natomiast drugi – posłuszny, mamroczący, mówiący bardzo cicho i przyjmujący rozkazy pierwszego (s. 131). Niekiedy zdarzało jej się mówić coś jednym tonem, a odpowiadać samej sobie głosem odmienionym, o zupełnie różnym zabarwieniu emocjonalnym (s. 132). Por. artystyczną wizję takiego dialogu

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Jak zauważa B. Lancaster, w przypadku technik zastosowanych przez r. Abulafię, mamy do czynienia z celową, systematycznie indukowaną hiperaktywnością umysłu i wywołaną w rezultacie intensywną endofazją – wraz z zerwaniem ze strukturami składni, złożeń wyrazowych i semantycznych języka i doprowadzeniu do jego metodycznej dekonstrukcji, następuje również dekonstrukcja własnego „ja” kabalisty oraz następująca dalej rekonstrukcja w słyszane lub dochodzące z zewnątrz Imię, które reintegruje jego ludzką formę94. Podkreśla przy tym, że endofazja zachodzi równolegle z doznaniami przekraczania granic wyznaczonych przez własne ciało. Przy osłabieniu punktów zaczepienia ja na własnej tożsamości, następuje wytworzenie stanu intensywnej „wewnętrznej rozmowy”, która to tylko wzmaga hiperaktywność rozróżniających się ja i w rezultacie doprowadza do bezpośredniego spotkania jednej tożsamości z drugą również na planie wizualnym95 – ta konstatacja prowadzi naturalnie do opisu drugiego zjawiska, jakim jest heautoskopia.

2. heautoskopia Wiedz, że prawdziwy sekret proroctwa polega na tym, że nagle wyrasta przed prorokiem forma jego samego – wówczas zapomina on o swoim [normalnym] ja, które zostaje mu odebrane96.

Heautoskopia, czyli wizja samego siebie, jest zjawiskiem znanym powszechnie nie tylko w wielu kulturach i religiach97 ale – co jest bardziej istotne dla w filmie „Przełamując fale” L. von Triera, 1996. 94  B. L. Lancaster, „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiritual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250, s. 245. Podkreślenie własne. 95  Tamże, s. 246. 96  G. Scholem, „Eine kabbalistische Erklärung der Prophetie als Selbstbegegnung”, „Monatsschrift fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentums”, 74, 1930, s. 287 [za:] B. L. Lancaster, On the Relationship…, dz. cyt., s. 246. 97  Kompleksowe omówienie kwestii doświadczenia lustrzanego, motywu sobowtóra i doświadczenia heautoskopijnego w oparciu o materiał szamański, religii Wschodu, mitografii greckiej, psychoanalizy i – co najistotniejsze dla celów tej pracy – myśli kabalistycznej, w tym szkoły r. Abulafii prezentuje T. Sikora, euoi – Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycznej, Kraków 2004.

67

68

metodologie

tej pracy – również w neuropsychologii. Wyróżnia się od autoskopii i „doświadczenia wyjścia z ciała” tym, że: Podmiot widzi własnego sobowtóra w przestrzeni pozacielesnej. Podmiotowi jednak ciężko zdecydować, czy przebywa poza ciałem i czy jego ja jest zlokalizowane we własnym ciele czy też w ciele sobowtóra. Może też doświadczyć oglądu świata z dwóch równoczesnych lub alternatywnych perspektyw wizualno-przestrzennych: bądź to ze zwykłej perspektywy ciała, bądź też od strony ja przebywającego poza ciałem98.

Dodatkowo, w przypadku heautoskopii mamy do czynienia z alternującym ośrodkiem podmiotowości, którego centrum fluktuuje z ja sobowtóra na ja wizjonera: HEAUTOSKOPI A

FLUKTUACJ APODMI OTOWOPRZEDMI OTOWA

LUSTRZANEODBI CI E

I SZ–CZŁOWI EK– ‫יש‬ ‫א‬

98  Sh. Arzy i in., „Speaking with…”, dz. cyt., s. 6. Autorzy przytaczają dalej hipotetyczną etiologię warunkującą zaistnienie heautoskopii, które to zagadnienie wykracza poza ramy niniejszej pracy. Więcej na ten temat w najnowszej pozycji tych autorów (Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt.) oraz w serii wykładów Sh. Arzy opublikowanych w internecie: https://www.youtube.com/watch?v=icaW-aGaYg0, „The Multidimensional Self”, 2013; https://www.youtube.com/watch?v=KhRN22wxizw, „Ha-Efszarut Lihjot Kaful”, 2015, [dostęp 5/5/2015].

I SZO

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Ważnym elementem odróżniającym heautoskopię od autoskopii jest interaktywny charakter relacji między daną osobą a jej sobowtórem, doppelgängerem, czy lustrzanym dublerem, który zarazem jest częścią danej osoby, ale jednocześnie kimś obcym99: Może taka interakcja mieć charakter przyjacielski, najczęściej jednak naznaczona jest wrogością100. Co gorsza, może przy tym dochodzić do zachwiania pewności co do tego, kto jest ‘oryginałem’, a kto ‘dublerem’, a ‘ja’ nie może się zdecydować, do której ‘strony’ właściwie należy. Przy heautoskopii zdarza się, iż widzi się świat własnymi oczyma, a potem oczyma ‘tego drugiego’, co może sugerować, że to on jest ‘rzeczywistą’ osobą. Tutaj sobowtór nie ogranicza się do pasywnego powtarzania póz i działań, gdyż jego zachowania mają pewien zakres dowolności, która wszak i na tym może polegać, że w ogóle się nie porusza, niezależnie od poczynań ‘oryginału’.

Cytowani powyżej badacze proponują, by uznać heautoskopię za pewną przypadłość, której występowanie jest skorelowane z patologicznymi zmianami w mózgu, będącymi efektem padaczki płata skroniowego, krwotoku podpajęczynówkowego, czy ataku rzucawki u kobiety w ciąży101. Element wspólny, jaki tu znajdujemy w powiązaniu z efektem praktyki chochmat haceruf r. Abulafii, to hiperaktywność umysłowa i swoiste „przegrzanie mózgu”102 – różnicą między patologią a metodycznymi ćwiczeniami, które 99  O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 312. Wyróżnienie własne. 100  Jest to niezwykle frapujące spostrzeżenie, sugerujące, że w relacjach wielu pacjentów sobowtór dokonywał „inwazji” czy próby przejęcia tożsamości wizjonera. Sacks nie podaje jednak statystycznych wartości na poparcie tej tezy, choć przytacza przykład, zacytowany in extenso poniżej. 101  O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 307, 309, 313. Inni badacze podkreślają związki z padaczką, migreną, guzami nowotworowymi, udarem i powikłaniami po infekcji. Z drugiej strony szacuje się, że 10% populacji zdrowych ludzi doświadcza autoskopii (rzadziej heautoskopii) co najmniej raz w życiu, co stanowi dość wysoką liczbę. Za: Sh. Arzy i in., Speaking with One’s Self, dz. cyt., s. 7. 102  W tym miejscu, jako uzupełnienie, należy przytoczyć syntetyczną definicję metody r. Abulafii, autorstwa T. Sikory: „Jego […] technika stanowiła syntezę psychologii

69

70

metodologie

prowadzą do podobnych stanów heautoskopijnych, jest to, że te drugie są w dużej mierze stopniowalne, przewidywalne, odwracalne i wolicjonalnie wytwarzane, co zapewnia osadzenie w strukturze kontrolowanego do pewnego etapu – bezpośrednio poprzedzającego wizję – działania rytualnego lub technicznego (chochmat ha-ceruf ). Dlatego uważam, że nie należy dokonywać redukcji interpretacyjnej i wyjaśniać przypadkami chorobowymi działań rytualnych z zakresu kabały ekstatycznej – można jedynie szukać analogii i opisowych powiązań, przy zachowaniu powyższego zastrzeżenia. Poniższy fragment ukazuje, jak bardzo brzemienne w skutkach mogą być efekty doznania „widzenia samego siebie” u pacjenta z epilepsją: Epizod heautoskopijny nastąpił zaraz przed przyjęciem do szpitala. Pacjent odstawił fenytoinę, wypił kilka piw, a cały następny dzień spędził w łóżku, wieczorem jednak znaleziono go mamroczącego coś i spanikowanego pod niemal kompletnie zniszczonym krzakiem, znajdującym się za oknem jego pokoju na trzecim piętrze. […] Oto co opowiedział. Tego ranka wstał, czując, że dziwnie kręci mu się w głowie, kiedy się zaś obejrzał, zobaczył, że ciągle leży w łóżku. Zezłościł się na faceta, ‘o którym wiedziałem, że to ja nim jestem, a który wyleguje się, zamiast wstać, żeby być na czas w pracy’. Usiłował zbudzić Majmonidesa, lingwistycznej gnozy z Sefer Jecira i ekstatycznej tradycji hejchalot z metodą wzbudzania stanów paranormalnych przez przeciążenie sensoryczne subtelnym bodźcowaniem jakościami numeryczno-dźwiękowo-graficzno-ideowymi. Określano ją mianem chochmat ha-ceruf, co można tłumaczyć jako: mądrość kombinowania. Słowo ceruf jest rzeczownikiem odczasownikowym formy intensywnej czasownika ciref, który znaczy: łączyć, jednoczyć, kombinować, permutować, zamieniać. Może ono także oznaczać intensywne oczyszczenie. W tym znaczeniu łączy się z czasownikiem o tym samym rdzeniu spółgłoskowym: caraf który przynosi znaczenia: oczyszczać, spalać, sprowadzać do postaci pierwotnej. Rzeczownik odczasownikowy tego czasownika wchodzi w skład wyrażenia chochmat ha-crifa oznaczającego sztukę alchemii. Ściśle związane z rdzeniem c -r -f jest także słowo macref – piec do topienia metali, tygiel. Tego rodzaju asocjacje fonetyczne kojarzą ideę działań kombinatoryczno-permutacyjnych dokonywanych na znakach alfabetu hebrajskiego z procesem ogniowego oczyszczenia, spalania, stopienia. [w:] EUOI – Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycznej, dz. cyt., s. 142. Wyróżnienia własne. Warto nadmienić, że jedna z ksiąg r. Abulafii nosi wymowny tytuł Macref (lub Mecaref ) ha-Sechel, „Tygiel (lub Permutator) Rozumu”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii leżącego, najpierw na niego krzycząc, potem potrząsając nim, a na koniec skacząc po swoim pozostającym w łóżku alter ego, które jednak w żaden sposób nie reagowało. Dopiero wtedy pacjent zaczął się zastanawiać nad swoją dwoistą egzystencją, coraz bardziej przestraszony tym, że nie jest w stanie rozsądzić, która jest prawdziwa. Kilkakroć dochodziło do ‘przełączenia’ świadomości: jako leżący w łóżku był zupełnie przytomny, ale kompletnie sparaliżowany i przerażony postacią, która się nad nim nachylała i go okładała pięściami. Pragnął już tylko tego, żeby znowu stać się jedną osobą, a kiedy podszedł do okna (nadal widząc siebie pozostającego w łóżku), znienacka postanowił wyskoczyć przez nie, ‘żeby skończyć z tym nieznośnym poczuciem rozdwojenia’. Zarazem miał nadzieję, że ‘ten desperacki uczynek zmusi faceta z łóżka do zerwania i przyłączenia się do mnie’. Następne, co pamięta, to jak z bólem budzi się w szpitalu103.

Podkreślone powyżej wyrażenia są w dużej mierze podobne tym, które stosował w Sefer ha-Ot i innych dziełach r. Abulafia. Co więcej, słowa „ja jestem nim” (ani hu) oczywiście występujące w różnych kontekstach, stanowią klasyczne wyrażenie pojawiające się już w Biblii Hebrajskiej104, następnie zaadoptowane w języku kabalistycznym105. Jak zaznaczono, techniczne, a niekiedy techniczno-rytualne wytwarzanie heautoskopii budowało profetyczny i ekstatyczny efekt u wizjonera, a nie 103  P. Brugger, R. Agosti, M. Regard, H. G. Wieser i T. Landis, „Heautoscopy, epilepsy and suicide”, „Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry”, 57/1994, ss. 838-839 [za:] O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 309-310. Wyróżnienia własne. 104  Iz 46,4 oraz 41,4. Por. poniższą dyskusję na temat wywodzącego się z wczesnego średniowiecza, rytualnego zastosowania tego wersu w zwyczaju wypowiadania Al tira po Alejnu, które wieńczą poranne, popołudniowe i wieczorne tfilot. 105  Obecne u r. Abulafii w formie aluzji ‫ והו ינא‬w Sefer ha-Ot (omówione poniżej) oraz w podobnej frazie ‫ אוה התא‬ata hu, „Ty jesteś Nim” w przytoczonym poniżej fragmencie z Ocar Eden ha-Ganuz. Por. więcej na ten temat A. M. Krawczyk, „Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, t. 5, PAU, Kraków 2011, ss. 397409, s. 402 i 406. Wyrażenie ani hu ma wartość gematryczną 73, tyle samo co chochma, „mądrość” i golem, „embrion”.

71

72

metodologie

chęć anihilacji nieuzgodnionego z samym sobą ego. Zatem można przypuszczać, że to rytualny wymiar odróżniał powstałe efekty heautoskopijne od stanu szaleństwa (choć r. Abulafia wspomina wielokrotnie w swoich dziełach o odczuwanej grozie takiego doświadczenia; podobne świadectwa znaleźć można w Szaarej Cedek) poprzez zapewnienie strukturalnej ochrony dla adepta. Również współcześnie powstają laboratoryjne próby ograniczonego wytwarzania aberracji w propriocepcji, które dotyczą jednak wybranych jej aspektów. Mamy jednak do czynienia z określoną metodą eksperymentu – mutatis mutandis – imitującą rytuał, która wytwarza zmiany w percepcji mapy własnego ciała u osób bez zaburzeń psychicznych. Według relacji O. Sacksa106: Henrik Ehrsson opracował bardzo dużo takich iluzji, wykorzystując najprostszy sprzęt: gogle wideo, manekiny, gumowe ręce. Rozrywając codzienną jedność dotyku, wzroku i propriocepcji, przeprowadził niesamowite eksperymenty, w których ludzie byli przekonani, że ich ciała niezwykle się skurczyły czy powiększyły, a nawet że wymienili się ciałami z kimś innym. Sam tego doświadczyłem, kiedy odwiedziłem jego sztokholmskie laboratorium, w którym poddał mnie różnym eksperymentom. W jednym byłem przekonany, że mam trzecia rękę, w drugim czułem, że wcieliłem się w wysoką na [60 centymetrów – A. M. Krawczyk] lalkę, a kiedy spoglądałem jej oczyma (goglami wideo), normalne sprzęty w pokoju wydawały się gigantyczne. Eksperymenty te wyraźnie świadczą o tym, że reprezentacja ciała w mózgu może zostać radykalnie naruszona przez zmieszanie danych z różnych zmysłów. […] Ehrsson […] podejrzewa, że w różnych miejscach mózgu są neurony ‘multisensoryczne’, których zadaniem jest koordynacja skomplikowanych (i najczęściej spójnych) informacji, dostarczanych do mózgu z różnych zmysłów. Kiedy jednak czy to z przyczyn naturalnych, czy za sprawą eksperymentów coś narusza ową spójność, w jednej chwili mogą 106  O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 314-315. Wyróżnienia własne.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii zniknąć nasze – zdawałoby się – niewzruszone pewniki związane z ciałem i nami samymi.

Porównajmy teraz powyższy opis współczesnej metody z relacją r. Abulafii, pochodzącą z Ocar Eden ha-Ganuz, gdzie we fragmencie opisującym zastosowanie chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, tuż po przedstawieniu zalecenia rytualnego, objawia się rezultat o charakterze heautoskopijno-endofatycznym: A oto tajemnica tego działania – weź litery i zapisz je tak: otiot, a następnie podziel ot-iot, toi-ot. I jeszcze zamień je na toi-ot, po czym weź koniecznie ich wartość gematryczną, która wynosi 823; podziel je na trzy części (szlosza chelekim = 823), i-to-to. Ty [jesteś] JHWH, Ty (ata Jud ata = 822), Pierwszym Ty [jesteś], Ostatnim Ty [jesteś] (Riszon Acharon = 557 + 265 = 822), Ty jesteś Nim Pierwszym, Ty jesteś Nim Ostatnim. Co więcej, Ja jestem JHWH, Ja [jestem] Pierwszy i Ja [jestem] Ostatni i Potężny, gdyż – co istotne – bez107 Ciebie przemawiam do Ciebie. [Jestem] też tym, który mówi tobie wszystko to, o czym myślisz, co mówisz i co piszesz108.

W celu wytworzenia stanu heautoskopii i endofazji, r. Abulafia używał w swoim „laboratorium” permutacji literowej, prowadzącej do intensyfikacji przekładu informacji z trybu dygitalnego (gematria109 i narracja) na analogowy (koliste kształty, melorecytacja, formy zapisu) i do zaburzenia procesu przetwarzania informacji. Zatem „wizja samego siebie” u r. Abulafii, patrząc z perspektywy neuropsychologicznej, stanowiłaby rezultat zada107  Zulatcha. Dosł. „prócz, oprócz ciebie”. 108  Ocar Eden ha-Ganuz, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2000, s. 365. ‫וקח כללם‬, ‫ועוד והפכם תוי אות‬. ‫קח אותיות וכתבם כך "אותיות" וחלקם אות יות תאויות‬, ‫וזהו רמז המעשה‬ ,‫ראשון אתה אחרון אתה‬, ‫אתה י׳ אתה‬, ‫אי תו תו‬, ‫ועשה מהם שלש״ה חלקי״ם‬, ‫מוכרח מגומטר והוא תתכ״ג‬ ‫וחשוב כי זולתך מדבר אתך ואשר‬, ‫ועוד אני יהו״ה אני ראשון ואני אחרון‬. ‫אתה הוא ראשון אתה הוא אחרון‬ .‫הוא אומר לך כל מה שאתה חושב ומדבר וכותב‬ 109  Choć trzeba przyznać, że gematria – pojmowana jako niearbitralna – także stanowi tryb analogowy.

73

74

metodologie

nej samemu sobie eksperymentalnej epilepsji, z całym bogactwem efektów z nią się wiążących. Pracę w „laboratorium” opisuje r. Abulafia w Sefer ha-Cheszek. Poniższy fragment przedstawia uczniom, jakie wymogi powinny towarzyszyć wytworzeniu dogodnych warunków do eksperymentu i dookreśla, czego kabalista powinien doświadczyć w czasie praktyki z wypowiadaniem Imienia 72. Z poniższego tekstu wynika dość radykalny wniosek, że forma ludzka, która jest jednym z podmiotów dualności heautoskopijnej, jest jednocześnie owym Imieniem, co prowadzi do kolejnej konkluzji, że rytualny proces ustanawiania „wizji samego siebie” jest tożsamy z aktem przetwarzania ciała w Imię, czyli działaniem transformującym somatyczność w semiotyczność: Gdy zapragniesz wypowiadać Imię 72110, po wykonaniu uprzednich praktyk, musisz przygotować własne jestestwo, by pozostać w wyznaczonym miejscu. Tam możesz wypowiadać tajemnicę tego wyjątkowego Imienia – musisz się odseparować i odgrodzić od jakiegokolwiek stworzenia zdolnego przemawiać oraz od jakichkolwiek spraw przyziemnych, które się z nimi łączą, tak by nie pozostała w Twoim sercu żadna myśl z uprzednich myśli dotyczących ludzkich, ziemskich, naglących czy mimowolnych zagadnień. Jak gdybyś był człowiekiem, który wręczył get [list rozwodowy] wszelkim formom tego upadłego świata […]. Gdy tego dokonasz, wówczas skoncentruj się w intencji zwrócenia się naprzeciw Imienia i wyobraź Je sobie w myśli, jak gdyby było Ono innym111 człowiekiem, 110  Gwoli przypomnienia, Imię 72 składa się z trzech wersów z Wj 14,19-21, z których każdy ma po 72 litery. Rekombinacja w Imię 72 polega na wybraniu pierwszej litery z pierwszego wersu, ostatniej z drugiego i ponownie pierwszej z trzeciego – w ten sposób powstaje 72 tripletów. Przykładowo, pierwszy otrzymany w ten sposób triplet to WHW, czytany jako WaHeWa. Kwestie omawiające Imię 72 przewijają się przez cały tekst Sefer ha-Ot. Por. też obserwację r. A. Kaplana [w:] Meditation and the Bible, York Beach 1988, ss. 41-42 na temat wersów wchodzących w skład opisu „wizji Ezechiela” (Ez 1,1, 1,4, 1,26), z których każdy zawiera – przy wprowadzeniu niewielkich modyfikacji – po 72 litery. 111  W edycji r. A. Grossa pada wyrażenie isz echad, jednak z dużą dozą prawdopodobieństwa powinno być isz acher – częsty błąd typograficzny polega na zamianie resz na dalet i vice versa. W poniżej przytoczonym tekście oryginalnym dokonano emendacji.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii stojącym112 przed tobą i oczekuje od ciebie byś przemówił do niego. A jest on gotów na to odpowiedzieć tobie o cokolwiek zapytasz. Ty rzekniesz: ‘przemów’, a on odpowiada – i jest to ścieżka, którą należy kroczyć […]113.

Następnie r. Abulafia zaleca zachowanie pełnego skupienia i ułożenie dłoni w pozycji podobnej do gestu kohena podczas birkat kohanim, ze szczególnym zwróceniem uwagi na układ palców. Należy wyciągnąć ręce przed siebie (jak gdyby w geście chęci nawiązania kontaktu) i rozłożyć dłonie by przyjęły następujący kształt, dokładnie tak jak czyni się podczas „błogosławieństwa kohenów”114:

112  Por. Sh. Arzy i in., Speaking with One’s Self…, dz. cyt., s. 12, gdzie pojawia się odmienne tłumaczenie. M. Idel nadmienia, że postać może przybrać pozycję siedzącą: and sit as though a man is standing before. Jest to jednak błąd w tłumaczeniu lub edycji tekstu źródłowego, co uwidacznia nawet nielogiczny przekaz (nie można siedzieć i stać jednocześnie). Pada tu termin chaszow oznaczający imperatyw: „wymyśl; wyobraź sobie w myśli”, a w zapisie na którym opierał się M. Idel zapewne było: haszuw, co oznacza: „siedzący”. Z drugiej strony Sh. Arzy [w:] Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, dz. cyt., s. 83 twierdzi, że siedząca pozycja, w odróżnieniu od stojącej, szczególnie sprzyja kształtowaniu się zjawisk autoskopii i heautoskopii. 113  Sefer ha-Cheszek, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2002, ss. 18-19. Wyróżnienia własne w tekście tłumaczenia.

‫כשתרצה להזכיר שם בן ע״ב אחר ההכנה הנזכרת אתה צריך לתקן עצמך להיותך במקום מיוחד להזכיר‬ ‫ שלא תשאר בלבך‬,‫ וגם מכל הבלי שותפיו‬,‫סוד שם המיוחד ולהיותך מופרש ומובדל מכל חי מדבר‬ ‫שום מחשבה מהמחשבות הקודמות האנשיות ולא טבעיות ולא הכרחיות ולא רצוניות וכאלו אתה‬ ‫האיש אשר נתתה גט לכל ציורי העולם השפל אשר נתנו האיש אשר עשה צוואה בפני עדים וצוה‬ :‫ והוא סגר לעצמו כל דין והשגחה והעבירו ממנו ועבר והלך לו‬,‫להשגיח באשתו ובניו והונו לזולתו‬ ‫ ועומד לפניך ומחכה ממך‬,‫ וחשוב כאלו הוא איש אחר‬,]‫ואחר עשותך כן תכוין פניך כנגד השם [הנזכר‬ .‫ וזה הדרך לכה בו‬,‫ ואתה אומר דבור והוא עונה‬,‫שתדבר [עמו] והוא מוכן לענות על כל מה שתשאלהו‬

114  Rycina z: Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 18. Warto zwrócić uwagę, że powszechna w okresie biblijnym pozycja ze wzniesionymi lub wyciągniętymi do przodu dłońmi w czasach talmudycznych została później zastrzeżona wyłącznie do aktu birkat kohanim. Zob. U. Erlich, The Nonverbal Language of Prayer, Tübingen 2004, ss. 116-119. Wprowadzając pozycję rytualną nawiązującą do form gestykulacji charakterystycznych dla Mojżesza i proroków, r. Abulafia również i w tym aspekcie sankcjonuje „mądrość kombinowania” przez zakorzenienie w praktykach religijnych starożytności.

75

76

metodologie

R. Abulafia kontynuuje115: „A wówczas zacznij wypowiadać i zacznij od początku: pierwszej litery pierwszego wersu, biorąc głęboki i wydłużony oddech, a potem pomyśl jak gdyby ten drugi stojący przed tobą, o którym wspomniano powyżej, odpowiadał tobie – wtedy ty odpowiedz sam sobie zmienionym głosem116, tak by [brzmienie] odpowiedzi nie 115  Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 19. 116  Por. zagadnienie „podwójnej mowy” w Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt., s. 76. Por. też rozdz. 28 „Proroctwo Mojżesza”, pochodzący z – niesłusznie niedocenianej w świecie akademickim – książki A. J. Heschela, Heavenly Torah – As refracted through the Generations, London 2007, ss. 517-537, w którym mnożą się przykłady opisów endofazji i kwestii fluktuacji podmiotu podczas przekazu Słowa na linii JHWH – Mojżesz. W odniesieniu do kwestii zjawiska „zmienionego głosu”, Heschel podaje fragment z Zoharu, Wajikra 7a: „»Mojżesz przemawiał a JHWH odpowiadał mu głosem« [w tłumaczeniach spotyka się wersję »grzmotem«] (Wj 19,19) – wzniosłe zagadnienia są tu zawarte! Ustaliliśmy, że »JHWH odpowiadał mu głosem« oznacza głos Mojżesza – ów głos, który wyróżniał Mojżesza”. Jak podaje Heschel, w późniejszej literaturze chasydzkiej ów fragment zoharyczny zainspirował do stwierdzenia, że „Szechina przemawia z krtani Mojżesza”; „Głos Mojżesz zawierał w sobie głos Ha-Kadosz Baruch Hu” (Komentarz Diwrej Dawid do Pwt 5,24, autorstwa żyjącego w XVII-wiecznej Polsce r. Dawida ben Szmuela ha-Lewi, znanego głównie z dzieła Turej Zahaw). Dalej Heschel przytacza fragment dzieła r. Pinchasa Horowitza, Panim Jafot do paraszy Ki Tisa: „Gdy Mojżesz przemawiał do ludu Izraela, Szechina przemawiała z jego krtani. Dlatego napisano: »Będę rozmawiać w nim usta do ust« [tłumaczenie dosłowne] (Lb 12,8); oznacza to, że wypowiedź która wyszła od Ha-Kadosz Baruch Hu przemówiła wewnątrz Mojżesza. Takie też jest znaczenie formy zwrotnej czasownika midaber (Lb 7,89), mianowicie: głos otrzymywał [przekaz od JHWH] i przekazywał dalej [z wnętrza Mojżesza]”. Podobnie Heschel (dz. cyt., s. 518), idąc za komentarzem (Sifra 4a) dwuznacznie

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii była podobno do [brzmienia] pytania. […] i wypowiedz pierwszą literę z Imienia, według Jego układu – oto ta pierwsza litera, na którą odpowiesz ָ‫ ו‬a po godzinie zacznij wypowiadać jeszcze ostatnią literę ze środkowego wersu, czyli ‫ ֵה‬, a potem wypowiedz pierwszą z ostatniego wersu ָ‫ו‬. I natychmiast, gdy wypowiesz pierwszy triplet Imienia 72, czyli WaHeWa, […] opuść delikatnie dłonie ku ziemi […].

Imię 72 jawi się tu jako człowiek stojący przed kabalistą. Wchłanianie na wdechu i wydychanie kolejnych jego liter oraz gest wyciągniętych dłoni stanowią rytualne podłoże dla wytworzenia kanału łączącego wizję z wizjonerem. Ideę tę przedstawia poniższa grafika: HEAUTOSKOPI AIENDOFAZJ AOPI SANEW SEFERHACHESZEK KABALI STA

FORMALUDZKA

WDECH –WYPOWI ADANI E WYDECH –ODPOWI EDŹZMI ENI ONYM GŁOSEM

WCHŁANI ANI EIWYMAWI ANI EI MI ENI A72

Rekapitulując, należy podkreślić, że współcześnie praktykowane117 birkat kohanim, oparte o rozwiązania halachiczne, ma wyraźnie endofatyczny i heautoskopijny charakter. Rytuał polega na zasłonięciu twarzy i postaci talitem i naprzemiennym powtarzaniu każdego z piętnastu rozumie wyrażenie z Pwt 4,36, gdzie w oryginale pada termin kolo, „jego głos”, który można jednak odczytać jako kol lo „głos do niego” – choć intencją midraszu było pokazać, że głos JHWH trafiał tylko do Mojżesza, a nikt inny nie mógł go słyszeć, to jednak wyraźnie widać tu aluzję do zjawiska rozszczepienia i ponownego jednoczenia się podmiotu oraz do zjawiska endofazji. (Wyróżnienia w powyższych cytatach własne). 117 W Erec Israel rytuał odprawia się podczas każdego powtórzenia Amidy w czasie szachritu i minchy, w innych miejscach odbywa się to wyłącznie podczas świąt. Różnice występują też między nusach edot mizrachi a nusach sfard i aszkenaz.

77

78

metodologie

słów troistego fragmentu z Tory – chazan wypowiada dane słowo, a okryci talitami koheni mu odpowiadają. Każdy z trzech elementów jest pieczętowany przez całość zgromadzenia wypowiedzeniem Amen: CHAZAN

ZGROMADZENIE

KOHENI

Niech cię błogosławi >----------------------------------< Niech cię błogosławi JHWH >---------------------------------------------------------------< JHWH I niech cię strzeże >----------------------------------------< i niech cię strzeże Amen Niech rozświetli >---------------------------------------------< Niech rozświetli Swoje oblicze >---------------------------------------------------< Swoje oblicze JHWH >----------------------------------------------------------------< JHWH przed tobą >----------------------------------------------------------< przed tobą i niech się nad tobą łaskawie pochyli >----< i niech się nad tobą łaskawie pochyli Amen Niech zwróci >----------------------------------------------------< Niech zwróci JHWH >----------------------------------------------------------------< JHWH Swoje oblicze >---------------------------------------------------< Swoje oblicze ku tobie >--------------------------------------------------------------< ku tobie i sprawi, że >---------------------------------------------------------< i sprawi, że ty >-----------------------------------------------------------------------------< ty zostaniesz dopełniony >--------------------------------< zostaniesz dopełniony Amen

Birkat kohanim wypowiadany jest w zdwojeniu, w ramach którego jeden z podmiotów (kohen) ma zasłoniętą twarz – czyli jest jak gdyby „bez twarzy”. Powtarzanie wypowiadanych fraz oraz gesty wyciągniętych dłoni w układzie podziału na dwie części podkreślają endofatyczno-heautoskopijny charakter tego rytuału – jego zwieńczeniem jest obietnica „dopełnienia”, szlemut (od padającego słowa szalom), czyli ujednolicenia/ujednostkowienia, mającego znieść dualność w akcie wchłonięcia Imienia na poziomie rytualnym lub bycia wchłoniętym przez Imię na planie medytacyjnym.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Innym rytuałem, któremu towarzyszy „widzenie samego siebie”, jest spoglądanie w kielich wina podczas kiduszu oraz hawdali kończącej Szabat lub święto118. Ten, kto wykonuje ów akt, musi przed wypowiedzeniem błogosławieństwa upewnić się, że dostrzega swoje odbicie w czerwonej powierzchni wina. Dodatkowo, podczas trzeciej brachy, uczestnicy hawdali spoglądają w refleksy światła na swoich paznokciach, widząc przy tym również lustrzany obraz ognia dobywającego się ze świecy119. Celem podsumowania tej części, warto przypomnieć, że heautoskopia pojawia się już na poziomie midraszowego odczytania Tory. W kontekście historii Józefa i jego relacji do Jakuba czytamy, że ten pierwszy miał identyczne oblicze jak drugi, jako że stanowił przedłużenie o jedną generację tożsamości praojca dwunastu synów120. Z komentarza do dalszego fragmentu Tory dowiadujemy się, iż podczas kuszenia przez żonę Potifara – w sytuacji niezwykle stresującej dla cnotliwego młodzieńca – Józef nie uległ jej namowom tylko dlatego, że ujrzał w wizji twarz swojego ojca121 – ergo, zobaczył swoją własną twarz.

118 TB Brachot 51a: ‫ונותן עיניו בו‬. Szulchan Aruch 163:4: ‫שלא יסיח דעתו‬. Zwyczaj ten rozwinął się u achronim w spoglądanie w odbicie własnego czoła (!) w powierzchni wina, przed lub po wypowiedzeniu błogosławieństwa. Zob. Ha-Szabat ba-halacha u-waagada (bez autora), Jeruszalaim 5766, s. 114:

‫ ויאמר שלש פעמים‬,‫ שלאחר ההבדלה יביט ביין שנשאר בכוס ויראת את מצחו‬,‫סגולה להנצל מכל רע‬ .‫ כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי‬:‫את הפסוק שאמר יעקוב אבינו ע״ה בראשית לב״לא‬

Por. współczesne źródło w responsach: http://www.doresh-tzion.co.il/QAShowAnswer.aspx?qaid=96845 [dostęp 6/23/2015]. Podziękowania dla r. Moshe Blooma za konsultacje i wskazanie źródeł talmudycznych dla tego zwyczaju. 119  Szulchan Aruch: Orach Chajim, 298:3. 120  Raszi do Rdz 37,2. Gwoli dygresji, gematria Josef to 156, czyli 12 x 13 – ponieważ od niego pochodzi przejście z 12 do 13 plemion Izraela. Dodatkowo gematria Josef (jako 6 x 26) wykazuje analogię do gematrii Jaakow = 182 (7 x 26), co oznacza min., że jakościowy przekaz pokoleniowy z ojca na syna zasadza się w Imieniu JHWH. 121  Bereszit Raba 87:8; TB Sota 36b. Należy przypomnieć, że co najmniej raz w innym dziele, r. Abulafia przedstawia opis praktyki chochmat ha-ceruf oparty na gematrycznej strukturze liczby 828, której izopsefem w Torze jest znamienny tytuł Józefa: Cafnat Paneach „Widzący oblicze” (Rdz 41,45). Raszi ad loc. interpretuje znaczenie tego imienia jako „Ten, który tłumaczy to, co jest ukryte”, w odniesieniu do dywinacyjnych praktyk Józefa. Zob. Chaje ha-Olam ha-Ba, dz. cyt., ss. 71-72.

79

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A. CZĘŚĆ EDY TORSKO – TEKSTOLOGICZNA

A.1. REK APITULACJA STANU BADAŃ NAD SEFER HA-OT

a.1.1. stan badań i literatura naukowa do 2016 roku Literatura badań nad kabałą r. Abulafii liczy obecnie już kilkadziesiąt artykułów i opracowań książkowych. Z konieczności poniższą rekapitulację stanu badań zawężam wyłącznie do kilku tekstów ściśle powiązanych z Sefer ha-Ot: 1)  Wydania hebrajskie: •  Jellinek, Adolf „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [in:] Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau 1887, ss. 66-851 •  Gross, Amnon, r. Sefer ha-Ot, Jeruszalaim 20012 2)  Angielskie tłumaczenia3: •  Revelation and Redemption: Jewish Documents of Deliverance from 1  Schludnie opracowane wydanie oparto na rękopisie Bar Ilan 583, jednak bez zachowania kilku istotnych, odautorskich komentarzy pojawiających się na marginesach. Podobnie, większość oznaczeń paratekstualnych zagubiono przy ujednoliconym układzie drukarskim. Pojawiają się również nieuzasadnione emendacje w tekście. Tekst pozbawiony nekudot. 2  Najprawdopodobniej wydanie opiera się na edycji Jellinka, powielając jego cechy charakterystyczne. Widać też wyraźnie elementy specyficzne dla rękopisu Bar Ilan 583 (jak choćby zapis Imienia JHWH jako JDWD). Pewne emendacje przyjęte przez Jellinka zostały w jednych miejscach odrzucone, w innych zaś pojawiają się poprawki nieobecne w wydaniu xix-wiecznym. Pod koniec tekstu błąd przy składzie spowodował przestawienie dużego fragmentu tekstu. Tekst pozbawiony nekudot. 3  Zaproponowana lista nie zawiera wielu fragmentarycznych tłumaczeń i cytatów obecnych w publikacjach M. Idela, E. Wolfsona, H. Hamesa, R. Sagermana i innych.

81

82

część edytorsko – tekstologiczna

the Fall of Jerusalem to the Death of Nahmanides, tłum. I red. G. W. Buchanan, Dillsboro, 1978, ss. 293-307 (fragmenty) •  The Messiah Texts, tłum. r. Patai, Detroit 1988, ss. 178-180 (fragmenty) •  The Heart and the Fountain, tłum. I red. J. Dan, New York 2002, ss. 122-128 (obszerny fragment trzeciej części, z kilkoma brakującymi zdaniami) •  Sefer Ha-Ot, tłum. E. Levy; Belize City, 2006 (wydanie dwujęzyczne)4 3)  Wydanie francuskie: •  Le Livre du Signe, tłum. Georges Lahy, Roquevaire 2007 (wydanie wartościowe przede wszystkim ze względu na pierwszą, dogłębną analizę części poświęconej permutacjom Imienia 72, gdzie autor wykazał, iż nie mamy do czynienia w tej części z chaotycznym ciągiem asemantycznych zestawień literowych, lecz strukturalnie logiczną całością) 4)  Opracowania szczegółowe (wybór najważniejszych): •  Idel, Moshe, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 19885 •  Hames, Harvey, „Three in One or One that is Three: On the Dating of Abraham Abulafias Sefer ha-Ot”, „Revue des Etudes juives”, 165 (1-2) 2006, ss. 179-1896 4  Wydanie to jest bardzo słabej jakości, zarówno pod względem przekładu (np. tłumaczenie chaszmal jako „napięcie elektryczne”), jak i edycji hebrajskiego oryginału, który został zeskanowany przy pomocy techniki ocr z wydania jerozolimskiego z 2001. Nie przeprowadzono jednak żadnej korekty, stąd mamy do czynienia z rażącymi błędami literowymi w rodzaju chet pomieszane z taw, bet z kaf, waw z nun sofit i zajin itp. Dodatkowo, pozostawiono ten sam błąd edytorski związany z przestawieniem sporej partii tekstu. Podczas gdy Jellinek i r. Gross przeprowadzili w miarę dokładną rewizję hebrajszczyzny (więcej literówek jest w tym drugim, jednak wciąż są to raczej sporadyczne przypadki), to w wydaniu z 2006 nie sposób dostrzec jakiejkolwiek pracy korektora nad tekstem. 5  W tej prekursorskiej pracy omówiono zagadnienia blisko związane z tematyką endofazji (nazwanej w pracy „prorocką mową”) oraz heautoskopii („wizją własnego ja”). Tekst ten stanowi fragment dysertacji doktorskiej M. Idela. 6  Jest to pierwszy artykuł, dedykowany wyłącznie „Księdze Znaku”. Autor omawia w nim własną hipotezę odnośnie do podziału i daty powstania tekstu oraz nadmienia o analogii motywu znaku na czole Kaina do znaku na czole Jahoela, o którym jest mowa w Sefer ha-Ot.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

•  Hames, Harvey, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 20097 •  Idel, Moshe, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2, wyd. 2 październik–listopad 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-968 •  Idel, Moshe, Absorbing Perfections, New Haven 2002, rozdział „Abraham Abulafia’s Torah of Blood and Ink”, ss. 438-4489 •  M. Idel, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschatology” [w:] Apocalyptic Time, ed. A. Baumgarten, Leiden 2000, ss. 155-18710 •  Wolfson, Elliot, „Kenotic overflow and temporal transcendence: angelic embodiment and the alterity of time in Abraham Abulafia” [w:] „Kabbalah: Journal for the Study of the Jewish Mystical Texts” 18 (2008), ss. 133-19011

a.1.2. badania własne Analizę wybranych wątków tekstu Sefer ha-Ot zawarłem uprzednio we fragmentach pracy magisterskiej, obronionej w 2006 r. w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Z pracy zatytułowanej „Chochmat ha-ceruf – technika osiągania ekstazy w systemie mistycznym r. Abrahama Abulafii” wyodrębniłem następnie kilka fragmentów opublikowanych w periodykach naukowych12. Dalsze badania obejmowały kwerendę w Instytucie 7  Praca zawiera alternatywne odczytania szeregu wątków biograficznych, istotnych również przy interpretowaniu treści Sefer ha-Ot. 8  Idel omawia w tym artykule treści pochodzące z trzeciej części Sefer ha-Ot, dotyczące „walki trzech królów”. 9  Jest to dogłębna analiza motywu „krwi i atramentu” pojawiającego się w najbardziej wymownej formie w Sefer ha-Ot, ale też obecnego w innych dziełach r. Abulafii, np. Sefer ha-Cheszek czy Gan Naul. 10  Opracowanie odnoszące się głównie do trzeciej części Sefer ha-Ot, cytowane w komentarzu symultanicznym poniżej. 11  Istotny jest tu tytułowy wątek „anielskiego wcielenia”, który można odnieść do interpretacji inwazyjnej relacji Jahoela wobec Zecharjahu. 12  A. M. Krawczyk, „Technika mistyczna r. Abrahama Abulafii przedstawiona w Ocar Eden ha-Ganuz, „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79; „Tożsamość prorocka r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec historii, historia wobec religii, red. E. Przybył, Kraków 2005.

83

84

część edytorsko – tekstologiczna

Judaistyki Uniwersytetu Wiedeńskiego13, ukierunkowaną w stronę przygotowania edycji krytycznej Sefer ha-Ot. Prezentowaną dysertację zapowiedziały dwa artykuły, których fragmenty obszernie wykorzystuję w niniejszej pracy, jako że powstawały równolegle z nią: • •

„Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38 „Sefer ha-Ot – preliminary insights on a critical edition”, „Kwartalnik Historii Żydów” 2/2015 (254), ss. 281-314

Pierwszy z nich wstępnie przedstawia zagadnienie fluktuacji podmiotu w relacji Mojżesza do JHWH w momencie nadania temu pierwszemu statusu człowieka wyposażonego w dar prorokowania. Motyw ten zestawiono z analogicznym, wolicjonalnym procesem przetwarzania Tory przez r. Abulafię w celu nabycia mocy profetycznej – jako przykład podano praktykę medytacyjną „wodzenia oczami po kołach”, zbudowanych z liter Imienia 72, opisaną w Chaje ha-Olam ha-Ba (przykład zastosowania podobnej praktyki kabalista zawarł w części drugiej Sefer ha-Ot). W drugim artykule, będącym stricte zapowiedzią dla tego opracowania, zaprezentowano angielskojęzycznemu czytelnikowi stan badań nad rękopisami i edycją krytyczną, wzbogacony o wybór ośmiu motywów z „Księgi Znaku”, przedstawionych w znacznie poszerzonej wersji14.

13 Grant ceepus 2007 rok oraz badania własne w listopadzie 2012. 14  Wersja robocza edycji tekstu hebrajskiego i tłumaczenia ukazała się również jako część druga nierecenzowanej publikacji Kabała r. Abrahama Abulafii: Rytuał i Wizja, Warszawa 2012. Zarówno oryginał, jak i tłumaczenie poddano od tamtego czasu daleko posuniętym modyfikacjom, szczególnie że ówczesnego, wstępnego wydania nie skonsultowano z rękopisami.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A.2. ANALIZA TEKSTOLOGICZNA: ZACHOWANE RĘKOPISY, ICH POCHODZENIE OR AZ MOŻLIWA LINIA PRZEK AZU a .2.1. informacje o   zachowanych rękopisach i   ich weryfik acja

Według dotychczasowego stanu badań, do naszych czasów zachowało się tylko osiem rękopisów Sefer ha-Ot. W katalogu Instytutu Mikrofilmów Rękopisów Hebrajskich przy Bibliotece Narodowej Izraela wymienia się dodatkowy rękopis Günzburg 133, mający jakoby również zawierać omawiany tekst. Przy bliższej analizie okazało się to niezgodne ze stanem faktycznym – wyłącznie w celu odnotowania powyższej informacji nadmieniam pokrótce o tym rękopisie poniżej, jednak od razu należy podkreślić, że nie będzie on brany pod uwagę przy dalszych badaniach nad „Księgą Znaku”15. Manuskrypty różnią się formą, datą powstania, jakością w jakiej przetrwały do naszych czasów oraz – co najważniejsze – wariantami tekstu w paru kluczowych miejscach. Z drugiej strony, wokalizacja i zdecydowana część tekstu jest dość jednolita, co stanowi atut dla badacza przy porównywaniu kilkunastu miejsc, gdzie zapis jest wybrakowany lub wątpliwy w jednym ze źródeł, natomiast zupełnie czytelny w innym16. Oczywiście, rękopisy nie zawierają różnych wariantów tekstu jako takiego, niemniej po przeprowadzeniu synoptycznej analizy – mając przy tym na uwadze, poza skrupulatnością, która winna cechować edytora tekstu, także wiedzę o tym, że r. Abulafia w swoich dziełach przykładał niezwykłą wagę do bardzo precyzyjnego zapisu, tak by kodował on zarówno gematryczny, jak i narracyjny sens – przypadki nawet najmniejszych rozbieżności zapisów zostały każdorazowo odnotowane. Prezentowana poniżej krytyczna synopsa tekstu, zorientowana na jeden główny 15  Por. H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181, gdzie autor wymienia liczbę dziewięciu rękopisów. 16  Egzemplarycznym przypadkiem jest np. słowo ‫ארגון‬, które na pierwszy rzut oka należałoby odczytać jako irgun, co też w kilku publikacjach naukowych innych autorów przekładano jako „organizacja” lub „porządek”. Jednakże, wszystkie rękopisy podają dla tego wyrazu wokalizację nakazującą czytać go jako Aragon – termin jakim r. Abulafia tytułuje siebie w otwierającym dzieło akrostychu, w strofie rozpoczynającej się od litery tet. Wówczas dopiero zdanie staje się poprawne logicznie: „Aragończyk, który zwalcza Satana”. (En passant, gematria dla Aragon = 260, czyli jest to dziesięciokrotność gematrii Imienia JHWH, co z pewnością nie jest przypadkiem).

85

86

część edytorsko – tekstologiczna

rękopis, nie zawiera – podobnie jak poprzednie edycje – wokalizacji. Po części ze względu na techniczne komplikacje, jakie wiązałyby się z tym zabiegiem, ale też dlatego, że całość jednego z reprezentatywnych rękopisów z kodeksu München 409 udostępniono już obecnie w internecie. Wybrane skany z tego manuskryptu wpleciono w wielu miejscach w tekst przekładu, ilekroć było to konieczne dla analizy danego fragmentu. Publikacja tych właśnie fragmentów była możliwa dzięki uprzejmości przedstawicieli działu rękopisów Bayerische Staatsbibliothek17. Zachowane rękopisy – używane w pracy skróty, przyjęte celem zachowania ergonomii tekstu: • Ramat Gan - Bar Ilan 583 = bi583 • Oxford - Bodleian Library Ms. Reggio 55 = ox55 • Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 732 = gu732 • Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 = pa3494 • München - Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 409 = mu409 • Roma - Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 = ro5 • Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 240 = va240 • Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 245 = va245 a.2.1.1. Ramat Gan – Bar Ilan 583 (bi583) Rękopis ten znajdował się przed II wojną światową w Wiedniu i wszystko wskazuje na to, że z niego właśnie korzystał A. Jellinek w swoim wydaniu

17  Bayerische Staatsbibliothek München, Cod. hebr. 409. Podziękowania dla p. Helgi Tichy, która wyraziła zgodę na publikację i uprzednio, w 2012 roku, dostarczyła mi kopiię skanu rękopisu, udostępnionego obecnie pod adresem: http:// daten.digitalesammlungen.de/~db/0007/bsb00075752/images/. Publikacja fragmentów w tej rozprawie jest zgodna z licencją Creative Commons 3.0: http://creativecommons. org/licenses/ by-nc-sa/3.0/de/. W 2016 roku również Biblioteka Palatina w Parmie i Biblioteka Watykańska udostępniły w intenecie swoje kopie rękopisów. Chciałbym w tym miejscu podziękować również p. Yael Okun, dyrektorowi Instytutu Mikrofilmów Hebrajskich Rękopisów przy Bibliotece Narodowej Izraela, za okazane wsparcie w procesie udostępniania kopii wszystkich zachowanych manuskryptów Sefer ha-Ot. Czuję się również zobowiązany wobec p. Cesare Pasini i p. Jacinti Coscii z Biblioteki Watykańskiej, p. Sabiny Magrini i p. Clelii Alessandrini z Biblioteki Palatina w Parmie, p. Davida Benayema z Biblioteki Uniwersytetu Bar Ilan i p. Mirelli Fidomanzo z Biblioteki Angelica w Rzymie za wyrażenie zgody na skopiowanie będących w ich posiadaniu materiałów źródłowych.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

z 1876 r. Datowany na xvi wiek. Zanim trafił do biblioteki Uniwersytetu Bar Ilan, znajdował się w bibliotece gminy żydowskiej w Wiedniu (Katalog Schwartza 258)18. Należy przypuszczać, że chodzi tu o ten sam rękopis, o którym pisze Jellinek w przedmowie: „Ów manuskrypt, gdzie między innymi zapisano tę apokalipsę, znajduje się w moim posiadaniu, a pochodzi on z biblioteki rabina Ghirondi19 z Padwy”. Jest to o tyle prawdopodobne, że zarówno układ formalny rękopisu jak i edycji jest niemal identyczny (2 kolumny na stronie, podział na strofy w pierwszej części, dokładnie odwzorowane komentarze na marginesach, niezmieniony układ elementów paratekstualnych – pomniejszonych i powiększonych liter, oznaczeń nekudot me-al otiot itp.). Tekst pisany dynamicznym stylem, z początku wokalizowany (przerwa w wokalizacji pod koniec części drugiej; wznowienie w części trzeciej) i przyjmujący charakter włoskiego pisma kwadratowego, stopniowo przechodząc coraz bardziej w semi-kursywę; niemniej, jest to kopia wykonana przez jednego skrybę. Wyróżnikiem jest zapis Imienia JHWH jako J-D-W-D, co z kolei sugeruje, ze rękopis ten konsultował r. Amnon Gross w swoim wydaniu jerozolimskim. Foliały 27-44 z kodeksu, na papierze, bez wyraźnych marginesów i liniałów. Jak we wszystkich rękopisach, w których zachował się ostatni foliał, mamy wyróżniony kolofon z oznaczeniem daty ukończenia tekstu – [50]48, czyli 1288 r. Pod względem układu treści jest bardzo podobny do rękopisu ro5 – identyczny jest podział treści i liczba foliałów, natomiast inne fragmenty są wokalizowane. a.2.1.2. Oxford – Bodleian Library Ms. Reggio 55 (ox55) Rękopis20 zawiera siedem różnych tekstów – ostatni to „Księga Znaku”, rozpoczynający się od folio 140. Tytuł brzmi Sefer Zecharjahu, dopiero na

18  A. Z. Schwartz, Die hebräischen Handschriften in Österreich (ausserhalb der Nationalbibliothek in Wien), cz. 1, katalog 258, Leipzig 1931. 19  Chodzi tu o r. Mordechaja Szmuela ben Bencijona Arje Ghirondiego (17991852), naczelnego rabina Padwy. 20  A. Neubauer, A. E. Cowley, Catalogue of the Hebrew manuscripts in the Bodleian library, and in the College Libraries of Oxford, 2 t., Catalogi Codd. MSS. Bibliothecae Bodleianae pars xii, Oxford, 1886-1906, vol. 1.; Supplement of Addenda and Corrigenda, Oxford 1994, s. 782. Błędnie podana jest tam informacja o liczbie folios – kodeks kończy się na f. 209.

87

88

część edytorsko – tekstologiczna

końcu pojawia się klasyczna nazwa Sefer ha-Ot. Kopię wykonał r. Elchanan Jechiel ben Mosze Metosiniano [z Toskanii] – pracę ukończył w Ferrarze, w środę 2 Szwat 5348 (1588) roku, pod rządami księcia don Alfonso. Pismo włoskie, kwadratowe, octavo, na papierze. Brakuje początku – tekst zaczyna się od słów: mi higid me-rosz, „Kto od początku mówił synom Izraela, że zostaną ocaleni Imieniem JHWH”, brakuje zatem co najmniej 10 foliałów, jeśli przyjąć niezmienną wielkość czcionki i zapis po pięć wersów na stronie. Tekst bogato zdobiony, litery przedłużane, by zapis równał się zawsze do marginesu – zwłaszcza od części trzeciej, prozatorskiej machaze chadasz hareni, „Miałem nową wizję...”. Obecne komentarze na marginesach. Brak charakterystycznych dla reszty manuskryptów podkreśleń wielkości czcionki dla poszczególnych wyrazów i liter. Tekst bez nekudot – prawdopodobnie wywodzi się ze wspólnego źródła również dla kopii rękopisu Münich 409 (choć pod innymi względami kopie różnią się diametralnie), sam być może opiera się na rękopisie pa3494. Zakończenie na folio 209 zawiera dodatkowe zdanie Tam we-niszlam thila le-El Bore olam, które, nieco zmodyfikowane, cechuje jeszcze tylko rękopis va245 (przytacza je r. Amnon Gross w swoim wydaniu). a.2.1.3. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 732 (gu732) Kompletny kodeks z xv w. na papierze i pergaminie, 112 spisanych folios, całość liczy ich 114. Tytuł: Sefer ha-Ot. Podpis na stronie tytułowej: Baruch la-bait Baruch. Wyraźnie stylizowane pismo włoskie kwadratowe, z ornamentami, wokalizowane. Tekst w 4-5-6 liniach, z określonymi marginesami i liniałami; od folio 20 stopniowo deterioruje z powodu rozmoczonego atramentu, stając się dalej ledwo czytelny aż do folio 25b, a potem ponownie między 28b-35a. Folios 15, 26, 37, i dalej, według tego rytmu, napisane są na pergaminie. Wyróżniki paratekstualne w identycznych miejscach, co w reszcie rękopisów, przykładowo w słowach Koach, Satan, He, itp. Od folio 57a zaczyna się druga część (według podziału H. Hamesa) spisana przez innego skrybę – pismo jest okrąglejsze i pozbawione wyszukanych zdobników. Obszerny, lecz nieczytelny w całości komentarz czytelnika na marginesie ff. 97a, 98a, 101a. Na folios 108n-113b, innym charakterem w stylu włoskim, na który składają się permutacje liter i Imienia JHWH i pismo szyfrowe,

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

również kodujące permutacje JHWH – stanowi to dowód na praktyczno-rytualne wykorzystywanie tekstu przez czytelników:

Na wieńczącym „Księgę Znaku” folio 107b widnieje na górze podpis (kopisty? właściciela?) Jehonatan Baruch. Pergaminowe folio 114b, zamykające kodeks, zawiera zapisane w formie dziewięcioelementowego kwadratu permutacje, nawiązujące do części z „Księgi Znaku” z serią permutowanych imion, wytworów praktyki chochmat ha-ceruf. Kwadrat prezentuje się w gu732 następująco21:

‫גלש‬

‫בכר‬

‫איק‬

333

222

111

‫וסם‬

‫הנך‬

‫דמת‬

666

‫טצץ‬

999

555

‫חפף‬

888

444

‫זען‬

777

Permutacje zbioru liter z tego kwadratu rozpisane są przez czytelnika na półtorej objętości foliału: 21  Podano sumy poszczególnych wartości. W gu732 pojawiają się tylko hebrajskie litery. Podobny schemat pojawia się w Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 103, oraz w We-zot li-Jehuda, Jeruszalaim 2001, s. 29.

89

90

część edytorsko – tekstologiczna

a.2.1.4.

Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 133 Ten rękopis jest błędnie skatalogowany w Instytucie Mikrofilmów Izraelskiej Biblioteki Narodowej jako „Księga Znaku” (chodzi o fragmentaryczne, mocno nieczytelne foliały 87a-91a), zatem nie będzie, jak już wspomniano, dalej brany pod uwagę. Wymieniam go wyłącznie dla zachowania porządku, gdyż wylicza go H. Hames22. a.2.1.5. Parma – Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 (pa3494) Rękopis zawiera 113 foliałów (ff. 110-113 są puste). Spisany na papierze, 150 x 112 mm. Pochodzenie: Prowansja, xv w. Pismo sefardyjskie kwadratowe, bez ornamentów. Pięć linii na stronie, duża czcionka. Atrament skorodowany, tekst miejscami nieczytelny i wybrakowany. Na końcu znajduje się

22  H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

pisana kursywą łacińską lista nazwisk rodowych, między innymi Lazaro Vittalli oraz członków rodziny Cantoni. Wcześniej rękopis należał do kolekcji S. G. Sterna, nr 82 (na stronie tytułowej nr 107). Tekst opatrzony późniejszą wokalizacją, brakuje ostatniej karty z zakończeniem23. Karta tytułowa zawiera adnotację po hebrajsku i łacinie: Sefer Haoth, epistola mandata nel 1285 in Ispagna da r. Abraham fil. Samuel Abulafia, etc. Brakuje zakończenia. a.2.1.6.

München – Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 409 (mu409) Kodeks 409, spisany częściowo na pergaminie i papierze, opatrzono na stronie tytułowej informacją: Amplissimae reipub. Augustanae bibliothecae dono misit Ratisbona Elias Ebinger Aug. quondam Bibliothecarius mdcxxxvii; „Największy dar od miasta Ratyzbony dla biblioteki oo. Augustynów, Elias Ebinger, bibliotekarz, 1637 r.”. „Księga Znaku”24 rozrzucona jest w jego różnych częściach i w pomieszanej kolejności, aż do foliału 124. Układ i podział treści podobny do rękopisu Reggio 55 (choć pozbawiony jego ornamentyki i kunsztowności czcionki), który – zapewne wcześniejszy – mógł pochodzić ze wspólnego źródła. Podobnie jak w innych rękopisach, niektóre słowa w pomniejszonej, inne w powiększonej czcionce. Tekst jest niejednorodny – choć całość spisano pismem kwadratowym, wyraźnie widać w różnych miejscach nieco różny styl skrybów na 124 folios (lub tego samego skryby, ale pracującego w pewnym odstępie czasu). Foliały 2-4 zawierają fragmenty z sekwencji permutowanych imion i części pierwszej, które przynależą odpowiednio do numeracji stron: 46 i 15. Następnie, folio 5 zawiera kolejną stronę tytułową z błędną atrybucją: Likutim me-Sefer Raziel min r. Szlomo Molcho oraz transkrypcję łacińską Likuttem misepher Rasul de r. Schloma Malchu. Dalej, dopiero folio 9 zawiera wyrwany z kontekstu akapit: Szem JWHW Cewaot Hu Maarich kli maarechot czyli strofę Szin z wprowadzającego akrostychu. Tekst właściwy zaczyna się dopiero na folio 1125, a w kodeksie na stronie 22. 23  B. Richler; B.A. Malachi, Hebrew manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma: Catalogue, Jeruszalaim 2000, ss. 305-306. 24  M. Steinschneider, Die hebräischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek in München, 2., großenteils umgearb. und erw. Aufl., München 1895, s. 231. 25  M. Steinschneider podaje błędnie f. 71, Die hebräischen Handschriften…, dz. cyt., s. 231.

91

92

część edytorsko – tekstologiczna

Dopiero od tego momentu opatrzony jest nekudot, akcentami i komentarzami na marginesach, również łacińskimi, co być może sugeruje, że rękopis powstał na zamówienie kręgów katolickich lub został przez nie dość wcześnie przejęty. Szczególną uwagę mnich katolicki zwraca na fragmenty dotyczące proroctw (ff. 14, 20, 41, 65). Widać w tych adnotacjach tendencje cenzorskie, przykładowo, folio 20: Kec ha-szekec higija we-chorban owdej szeti wa-erew (w rękopisie bi583: owdej szemesz wa-jareach¸ tu wygląda to na cenzorską emendację, podobnie jak w 6 innych kopiach) „Nadszedł koniec plugastwa i zagłada bałwochwalców („sług słońca i księżyca” lub w wersji mu409 – „sług wątku i osnowy”)” – przy tym fragmencie pojawia się słusznie odczytująca intencję r. Abulafii notka: contra adoratoris crucis sanctus vaticinatum26. Folio 46 ponownie zawiera akapit otwierający z sekwencji permutowanych imion, tym razem jednak opatrzony wokalizacją i notatkami wskazującymi na próby przekodowywania słów według klucza atbasz (2 pierwsze linijki). Wskazanie przez Steinschneidera na źródło dla edycji Jellinka nieuzasadnione27. a.2.1.7.

Roma – Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 (ro5) Rękopis28 z xv w. liczący 24 foliały (1b-24a), bez zakończenia. Na końcu rękopisu umieszczono interesujący odręczny komentarz czytelnika: „Ja, JAP”Z [Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw Goldblum 1863-1925] z Paryża studiowałem szczegółowo tę księgę w czwartek chol hamoed Sukot 5649 r. [październik 1881] i skopiowałem z niej najważniejsze zagadnienia”29. Na wewnętrznej stronie tytułowej widnieje łacińska adnotacja Liber Esdrae inscriptus, os domini locutum est, cum alius opisculis Bazielis collectis per Abraham Filium Samuel Abulafia, spectantibus ad Theoriam Cabalistiae, charactere italico. Tekst jest częściowo wokalizowany, do f. 3b zachowuje układ stroficzny po cztery lub pięć linii w dziewięciu lub dwunastu strofach na stronie. 26  Podobnie jak w rękopisie Vatican 245, f. 8 contra adorantes crucem. 27  M. Steinschneider, Die hebräischen Handschriften…, dz. cyt., s. 232. 28  A. Di Capua, Catalogo dei codici ebraici della Biblioteca Angelica [w:] Cataloghi dei codici orientali di alcune biblioteche d’Italia, I, Firenze 1878, ss. 85-103. 29  Komentarz za notą bibliograficzną w katalogu aleph Instytutu Mikrofilmów i Manuskryptów Biblioteki Narodowej Izraela, pod kodem rękopisu f 11671. Na udostępnionej kopii tego komentarza nie ma.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Dalsza część prozatorska w układzie dwóch kolumn. Od f. 19b pojawia się inny charakter pisma, pozbawiony nekudot zbliżony do semi-kursywy (od fragmentu pod koniec części trzeciej, „Owo Przytłaczające i Straszliwe Imię będzie cię wspomagać…”). Sugeruje to, że kopię ukończył lub naprawił ubytek inny skryba. Pod względem układu treści jest bardzo podobny do rękopisu bi583 – identyczny jest podział treści i liczba foliałów. a.2.1.8. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 240 (va 240) Rękopis zawiera 34 foliały (29 zapisane, 4 bez tekstu, 1 ze stroną tytułową i numerem katalogowym). Pierwsza strona po tytułowej zawiera tekst streszczający po włosku, rozpoczynający się od słów „Liber del segno...”. Rękopis spisany na papierze, wzmocniony wewnętrznym bifoliałem na pergaminie. Wymiary 204 x 146 mm. Jeden arkusz, na który składa się 17 bifoliałów. Znaki wodne bardzo podobne do występujących na rękopisie Briquet nr. 11895, który datuje się na 1434 r. Dzieło powstało zatem w początku xv wieku, w Italii. Pismo stanowi semi-kursywa, wokalizowana. Tekst kompletny, zapisany ciągłymi wersami, bez podziału na strofy. Od folio 27, gdzie zaczyna się część trzecia „Miałem nową wizję...” tekst podzielono na 2 kolumny. Początek tekstu nie zawiera nekudot, jednak na f. 6 pojawia się już wokalizacja. Według B. Richlera, stanowi jedno ze źródeł edycji Jellinka z 1876, choć odmienny układ formalny tekstu rękopisu wobec tekstu druku z xix wieku raczej za tym założeniem nie przemawia30. Wraz z drugim manuskryptem watykańskim, jest to najlepiej zachowana kopia, przypuszczalnie wtórna nie tyle wobec va245, lecz raczej wspólnego wcześniejszego źródła – wskazują na to zachowane podziały słów, które mają uzasadnienie w układzie foliałów va245, a w ciągłym zapisie va240 tracą w większości przypadków sens; pojawia się także kilka emendacji po błędach kopisty, gdzie we wszystkich takich miejscach va245 podaje poprawny tekst. a.2.1.9.

Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 245 (va 245) Rękopis zawiera 131 foliałów. Spisany na papierze o wymiarach 145x107 mm. Powstał w połowie xv w., na co wskazują znaki wodne podobne do Ms. 30  B. Richler, red., „Hebrew Manuscripts in Vatican”, Studi e Testi 438, Citta del Vaticano 2008, s. 179.

93

94

część edytorsko – tekstologiczna

Briquet nr 11708 datowanego na 1457 r. Pismo sefardyjskie, kwadratowe. Tekst „Księgi Znaku” zajmują foliały 1-109. Początek wybrakowany, lecz dosztukowany znacznie później przez skrybę (prawdopodobnie chrześcijanina) na foliałach 1a-1c. Strona tytułowa poprzedzona adnotacją łacińską: Rabbi Zacharias, De redemptiones Judaeorum. Atrament na pierwszym folio mocno skorodowany, miejscami nieczytelny (początek do 1c). Tekst opatrzony nekudot przez sofera, Barucha Lewiego, który na f. 109 dodał krótki kolofon pismem w stylu włoskim: chizek Baruch Lewi ha-nakdan. Ponownie B. Richler zaznacza, że rękopis służył A. Jellinkowi jako podstawę edycji, jednak nie ma na to dowodów31. Zakończenie na folio 109b zawiera dodatkowe zdanie Tam we-niszlam thila le-El olam, które jest podobne do tego w mu409 (przytacza je r. Amnon Gross w swoim wydaniu). Najprawdopodobniej najstarsza zachowana kopia, którą wraz z va240 należy uznać za editio princeps. W części trzeciej z powodu wyrwanego foliału brakuje kilku zdań (f. 105-6), które zawiera va240 i inne rękopisy.

a.2.2. wybór źródłowego rękopisu: vatican 240/245 (va240/245) Relatywnie najlepiej zachowane i prawdopodobnie najstarsze są rękopisy z Watykanu – oba datuje się dość pewnie na początek/połowę XV wieku. va245 z dużą dozą prawdopodobieństwa powstał na użytek żydowski, co zdaje się potwierdzać podpis autora wokalizacji. Późniejsze XVI-wieczne kopie (ox55, mu409) mogły zostać przejęte lub powstać na zamówienie katolickich środowisk cenzorskich – występują tam drobne zmiany tekstu, mające stonować radykalny przekaz (przy czym mu409, stanowiący przekaz po linii va240 jest w wielu miejscach przydatny przy konsultacji większych i mniejszych rozbieżności w zapisie i wokalizacji). Interesujący jest xv-wieczny gu732, dzięki któremu dysponujemy dowodami na rytualne użycie tekstu przez czytelnika (bądź grono czytelników), jednak podobnie jak ox55, jego zapis jest mocno wybrakowany i skorodowany ubytkami. Podobnie pa3494 – jest to wczesny rękopis, ale dość wybrakowany i miejscami nieczytelny. Na tym tle późnych kopii wyróżnia się bi583, który – choć miejscami słabo czytelny – stanowił niemal na pewno podstawę edycji Jellinka 31  B. Richler, „Hebrew Manuscripts in Vatican”, dz. cyt., s. 182.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

i wydania jerozolimskiego, stąd obowiązkowo należało go uwzględnić przy głównej konsultacji i synopsie tekstu. Stanowi też punkt odniesienia do paratekstualnych informacji, które zmatrycowały xix-wieczną, drukowaną wersję – szczególnie, że wszystkie dotychczasowe publikacje opierają się na tej kopii, a właśnie bi583 zawiera wersje tekstu najbardziej odmienne od pozostałych 7 manuskryptów. Należy też wspomnieć o ro5, choć prawie w całości jest to wierna kopia rękopisu z Bar Ilan. Przewaga ro5 nad bi583 polega na wyższym kunszcie pisma oraz na ciągłej wokalizacji przeprowadzonej przez całość dwóch pierwszych części Sefer ha-Ot. Można nawet przypuszczać, że to bi583 pochodzi od ro5, niemniej nie można z całą pewnością tego orzec przy skąpych danych na ten temat. Reszta rękopisów w czytelnych fragmentach stanowi również ważne odniesienie do paratekstualnych przekazów, wariantów tekstu i wokalizacji oraz wsparcie przy wyborze najbardziej prawdopodobnego odczytania – w przypadku wątpliwych i niejasnych zdań. Odnośnie do relacji i prawdopodobnego pierwszeństwa zapisu rękopisów va240 i  va245, chronologicznie najstarszym jest va240. Z drugiej strony, pewnej wskazówki dają nam paratekstualne informacje związane z formą i strukturą zapisu. Mianowicie, kilkanaście celowych podziałów wyrazów na dwie części – choć w wielu przypadkach doprowadzają do powstania odrębnych słów, tworzących równoległe znaczenia – wiąże się ze świadomym działaniem skryby, aniżeli z zamysłem autorskim; chodzi tu bowiem o zachowanie równych marginesów wewnętrznych i zewnętrznych. Zabieg ten, widoczny w va245, mógł zostać bezwiednie skopiowany ze wspólnego, nieznanego źródła w rękopisie va240 – to, co prawdopodobnie było w pierwszym kodeksie zabiegiem edytorskim, uznano w drugim z nich za intencjonalne rozbicie słów przez autora i tak też celowo zachowano rozdzielny zapis (zabieg ten powtarza się z różną częstotliwością w późniejszych kodeksach). Jeśli ta hipoteza jest słuszna, należy uznać, że pierwotnym i najstarszym z dostępnych manuskryptów jest va245. Zważywszy jednak na identyczność obu kopii, jest to wyłącznie obserwacja mająca wartość w kontekście chronologicznym ich powstania, a nie merytorycznej dyskusji na temat wersji tekstu. Niemniej należy ją mieć na uwadze, by nie wyciągać pochopnych wniosków ze wszystkich takich rozdzielnych zapisów

95

96

część edytorsko – tekstologiczna

i nie przypisywać im znaczenia kabalistycznego i domniemanej intencji autora bez przeprowadzenia krytycznej analizy. W wielu miejscach są to bowiem przeniesienia i podziały słowa wynikające z układu strony – a należy przypuszczać, że matrycą jest tu va245, gdzie tekst dzielony jest na strofy. Z drugiej strony va245 jest wybrakowany o jeden foliał w końcowej części Sefer ha-Ot – treść va240 jest natomiast kompletna, choć pojawiają się uzupełnienia na marginesach, najwyraźniej dokonane przez skrybę, który od razu odkrył błąd przy kopiowaniu – takie pojedyncze słowa lub krótkie frazy pojawiają się jednak zarówno w va245 jak i w va240. Konkluzja w sprawie uznania pierwszeństwa tekstu źródłowego i ustanowienia którejś z kopii jako techniczne editio princeps jest następująca: va 245 i va 240 wywodzą się z jeszcze wcześniejszego, zaginionego rękopisu – być może nawet z autografu z xiii wieku lub jego bezpośredniej kopii z  xiv wieku – z którego zostały niezależnie skopiowane w xv wieku. Wskazują na to, jak już wspomniano, zbieżne matryce paratekstualne obu kopii, konsekwentnie odzwierciedlone w późniejszych rękopisach, zwłaszcza w mu409. Pod względem układu treści, organizacji tekstu i liczby foliałów, rękopisy dzielą się na następujące grupy: WERSJA DŁUGA (ok. 120-130 folios, 4-6 linii, układ kwadratowy, w va245 i mu409 bardzo podobne zdanie końcowe): va 245, ox55, gu732, pa3494, mu409

WERSJA KRÓTKA (ok. 20 folios, tekst gęsty, układ prostokątny, 2 kolumny na stronie, brak części wartości paratekstualnych i komentarzy, odmienne warianty wokalizacji): bi583, ro5

WERSJA NIEREGULARNA (30 folios, identyczne wartości paratekstualne jak w va245 i mu409): va 240

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Prawdopodobna linia rozwojowa kształtuje się następująco: źródło

va240 ~ mu409 : bi583 ~ ro5 va245 : ox55 ~ gu732 ~ pa3494

Należy podkreślić, że powyższy model ukazujący ścieżkę przekazu treści z jednego rękopisu do kolejnego ma charakter hipotetyczny, opiera się bowiem w dużej mierze na badaniach wspomnianych powyżej specjalistów od historii średniowiecznych źródeł hebrajskich, których to badań nie poddano jednak późniejszej, krytycznej analizie. Niemniej, w dużej mierze podana argumentacja, poza wnioskami natury historycznej, znajduje uzasadnienie w analizie wokalizacji, wartości paratekstualnych i formy zachowanych tekstów. Zatem konkludując – do niniejszego wydania krytycznego użyto rękopisu va240 i va245, posiłkując się niekiedy wariantami z innych źródeł tekstu Sefer ha-Ot. A.3. ANALIZA DATACJI, STYLU, PODZIAŁU, KWESTII FORMALNYCH I SPECYFIKI TEKSTU Według H. Hamesa, „Księga Znaku” stanowi kompozycję trzech tekstów powstałych w różnych latach – dwa pierwsze traktaty datuje on na okres po 1276 r., a trzeci na czas po 1285 r.32, wskazując na najbardziej prawdopodobne lata 1287/8. Wówczas r. Abulafia przebywał przez jakiś okres na wyspie Komino w Archipelagu Maltańskim. Ogólnie rzecz biorąc, argumentacja przytoczona na poparcie takiej datacji jest spójna, jednak należy poddać ją pewnym modyfikacjom. Pierwsza część tekstu prawdopodobnie nie powstała przed 1280 rokiem, ponieważ znajdujemy w niej odniesienia do wydarzeń związanych z niedoszłym spotkaniem kabalisty z papieżem Mikołajem iii33. Dlatego, mając na względzie tę poprawkę, należy zaproponować datację pierwszej części „Księgi Znaku” na nie wcześniej niż 1280/81. Z kolei czas powstania kolejnych części można określić na podstawie informacji pochodzących od samego autora – druga część powstała 32  H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181. 33  Na obronę tezy Hamesa można jedynie przyjąć założenie, że pierwsza część mogła być przeredagowana przez r. Abulafię w późniejszym okresie.

97

98

część edytorsko – tekstologiczna

w miesiącu Kislew 5045 roku, czyli u schyłku 1284 r. a wieńczącą dzieło część trzecią ukończono w 1287/88 roku – hebrajską datę 5048 zawarto w tekście dwa razy w formie aluzji gematrycznej mem-chet = 4834. Z całą pewnością mamy też do czynienia z bardziej złożonym podziałem tekstu aniżeli wyróżnienie trzech głównych części: część pierwsza 1. Otwierający akrostych 22 liter hebrajskich, w pierwszych dwóch strofach odnoszący się do kwestii „mowy wewnętrznej”, gematrii 52 i postaci Jahoela w odniesieniu do misji Mojżesza opisanej w Wj 4,235. 2. Prezentacja Imion (JHWH, HW, Ani Wahu, Ehjeh aszer Ehjeh, Imię 7236, JAHDWNHI) oraz ukazanie bipolarnej dynamiki zawartej w każdym z nich. 3. Świadectwo rytualnej praktyki chochmat ha-ceruf wraz z przedstawionym ciągiem permutacji Imienia 72 (metodą atbasz, bustrofedonem, odwracaniem kolejności sekwencji itp.) oraz pochodnymi. 4. Prezentacja autora – Zecharjahu, zwanego „prorokiem”, „uzdrowicielem”, „pasterzem”. Ukazanie relacji do anioła Metatrona na zasadzie „mowy wewnętrznej”37. Dodatkowo, tematem wiodącym jest misja ocalenia ludu Izraela przez Zecharjahu – można odczytywać to zarówno jako mesjański manifest w wymiarze politycznym, choć zdecydowanie chodzi tu też o aluzję do wyrażanego dezyderatu przyjęcia praktyki chochmat ha-ceruf przez każdego Żyda. część druga 1. Pierwsze strofy ujawniają datę powstania – 5045/1284, po czym Zecharjahu opisuje strukturę i sposób powstania Sefer ha-Ot, (znajdujemy tu podobieństwa z treścią Sefer he-Haftara38). 34  Jest to również aluzja do słowa moach, „mózg” w znaczeniu „zrozum, pojmij”. 35  Temat omówiony obszernie w komentarzu symultanicznym do przekładu. 36  Zwane przez r. Abulafię whw¸ od pierwszego tripletu który wchodzi w skład 72-częściowej całości. 37 Postać Jahoela-Metatrona pojawia się w części pierwszej wyłącznie w formie aluzji, zakodowana metodą gematrii i odniesień paratekstualnych. 38  Zecharjahu wygłasza zdanie: „Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę – ona zaś stanowi połowę księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej]

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

2. Dalsze pouczenia Zecharjahu, wzbogacone o autokomentarz odnośnie do jego misji i podróży (w tym miejscu wspomniana jest nazwa Komino – pośrednio wskazuje to na retroaktywną redakcję autorską tekstu w późniejszych latach). 3. Obwieszczenie objawienia nadejścia kec ha-jamim, „kresu dni”39 oraz przekaz o prawdziwym znaczeniu Sefer ha-Ot 40. 4. Wykład o troistej naturze człowieka na różnych poziomach (min. trójpodziały: wątroba, serce, mózg; kohen, lewita, lud Izraela). Motyw trójpłatkowej orchidei. 5. Doświadczenia heautoskopijne i endofatyczne. 6. Opis wewnętrznej walki krwi i atramentu – „ciało versus intelekt”, soma przeciwko sema. część trzecia 1. Wizja Toriela 41-Jahoela-Metatrona, kroczącego na czele 22 tysięcy wojowników; następnie katoptryczna wizja znaku na czole stojącego przed wizjonerem człowieka; znak opatrzony jest pieczęcią krwi i atramentu. 2. Jawnie endofatyczny dialog-wykład w ramach heautoskopijnego spotkania Zecharjahu i Toriela-Jahoela-Metatrona. 3. Toriel-Jahoel-Metatron objawia Torę znaku na swoim czole; pod koniec wzywa do ukończenia Sefer ha-Ot. połowy Imienia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało dopełnione”. Zob. również: H. Hames, Three in One..., dz. cyt., ss. 179–189. Jak wspomniano, analogiczny tekst pada w Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107. 39  Zob. M. Idel, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschatology” [w:] Apocalyptic Time, red. A. Baumgarten, Leiden 2000, ss. 155-187. 40  „Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszczenia, spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH, po to by objawić w niej tajemnicę JHWH Wielkiego”. (Wyróżnienie własne cytatu z Sefer ha-Ot). Mowa jest zatem o zawarciu przekazu w imieniu Jahoela-Metatrona [gematria 52, dualizm 2 x 26, który służy poznaniu JHWH (gematria 26, dualizm zniesiony w jedności). Ms. Vatican 240 różni się w tym miejscu od Ms. Vatican 245 – w pierwszym pojawia się wyrażenie: „Małego JHWH”, a w drugim: „Małego Adonaj”. Oczywiście, wersja Ms. Vatican 240 jest bardziej adekwatna. 41  Pojawia się tu jeszcze jedno imię dla Metatrona, Toriel.

99

100

część edytorsko – tekstologiczna

4. Wizja trzech królów walczących ze sobą nawzajem. 5. Wyjaśnienie przez Jahoela politycznego znaczenia stoczonych walk królów – w tym miejscu ukazuje się on jako Siwy Starzec42 siedzący na tronie sądu czasów ostatecznych. R. Abulafia pisze językiem podniosłym, emfatycznym, z wyraźną tendencją do radykalnych form wyrazu i hiperboli. Tekst „Księgi Znaku” napisany jest enigmatycznym językiem, gdzie zrozumiałe fragmenty mieszają się z nielicznymi, trudnymi do przełożenia zdaniami i całymi odcinkami permutowanych ciągów imion i słów, które wywodzą się rekombinacji 216 liter składowych Wj 14,19-21, czyli zbioru tożsamego dla Imienia 72. Zazwyczaj we fragmentach, gdzie treść jest niejasna, mamy do czynienia z dość precyzyjnym przekazem na poziomie gematrycznym. Miejscami można odnieść wrażenie, że r. Abulafia zapisywał je „na gorąco”, w stanie potężnego pobudzenia ekstatycznego. W rzeczy samej, czytając zwłaszcza te odcinki, można poczuć swego rodzaju „dzikość” słów, wyobrażając sobie, jak w transie wywołanym chochmat ha-ceruf, w stanie hiperaktywności umysłowej, kabalista przerzuca swe myśli i doznania bezpośrednio na tekst. Podobnie uważa M. Idel, twierdząc, że „Księga Znaku” pod pozorem apokaliptycznych wizji odnoszących rzekomo do historycznego kontekstu tak naprawdę opisuje wewnętrzne procesy, jakie zachodzą w duszy kabalisty podczas zjednoczenia z czynnym intelektem (czyli Metatronem)43. Ważnym elementem widocznym na większości rękopisów (np. na reprezentatywnych va240, va245 i mu409) jest dodana osnowa kantylacyjna (klasycznych taamei mikra) – w zamierzeniu kabalisty Sefer ha-Ot była zatem tekstem do głośnego odczytywania z przydaną linią melodyczną44. 42  Pada wyrażenie: Baal Seiwa. 43  M. Idel, The Time of the End…, dz. cyt., ss. 163-176. Należy jednak przy tym zaznaczyć, że r. Abulafia żywił nadzieję na ziszczenie się owych proroctw w 1290 roku (czyli 5050 w rachubie żydowskiej, gdzie 50 oznacza słowo kol – „wszystko, pełnia”, wskazując na „dopełnienie się czasu”), co miało wiązać się z najazdem Mongołów na Europę (kwestia omówiona poniżej). 44  Prawdopodobnie, linia melodyczna wzorowana była na tej, która charakteryzuje zaśpiew towarzyszący czytaniu haftarot. W zamierzeniu piszącego te słowa jest przygotowanie nagrania całości zaśpiewu Sefer ha-Ot według tradycyjnej melodii. Ów projekt ma stanowić próbę rekonstrukcji hipotetycznej autorskiej intencji r. Abulafii.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Głównym tematem narracji w jej podstawowym sensie jest motyw propagowania nauki o „mądrości kombinowania” i wojna wypowiedziana nieoświeconym wrogom, którzy sprzeciwiają się zadaniu proroka. Widzimy zatem, że nauka r. Abulafii jest zorientowana na prorocze działanie misyjne. Jest, można by rzec, napiętnowana agresją upominającego i gorliwością ekstatyka, gdyż skupia się na dynamicznym momencie „końca czasu” – niekoniecznie rozumianym w kontekście historycznym; już bardziej w odniesieniu do krańca istnienia zdwojonego w endofazji umysłu kabalisty w tym świecie i jego ekspansji w świecie zjednoczonym w pozawerbalności, w przeniesieniu podmiotowości z Zecharjahu na Jahoela i wchłonięciu pierwszego przez drugiego. W kwestii formalnych zabiegów, liczne są zapożyczenia z Biblii, proroków (głównie z Izajasza, choć motyw walki królów ma wyraźne konotacje z proroctwami Daniela i Zachariasza). Dość często występuje też gramatyczna forma waw ha-hipuch (waw zamieniająca czas przyszły na przeszły), upodabniająca tekst do języka biblijnego. Pojawia się również struktura składniowa mi-im, (któż… jeśli nie…), funkcjonująca jako forma emfatyczna. Podsumowując, język Sefer ha-Ot nawiązuje mocno do tradycji prorockiej. Jest wielowątkowy, przy jednoczesnym ciągłym odnoszeniu się do motywu głównego, jakim jest relacja Jahoela do Zecharjahu.

Należy przypomnieć przy okazji dyskusji o taamei mikra, że tryby dygitalno-analogowe można dostrzegać głównie w rozróżnieniu znaczenia i zależności gematrycznych w stosunku do formy zapisu. (W obrębie samej narracji można wyróżnić wszakże komponenty dygitalny i analogowy w zależności od arbitralnego lub umotywowanego charakteru relacji: znak – znaczenie. Z perspektywy kabalisty w ogóle nic nie jest w tym rozumieniu dygitalne = arbitralne). Jednym z głównych wątków pracy jest uwypuklenie rytualnego przeznaczenia „Księgi Znaku”, jednak równie istotne jest podkreślenie różnicy pomiędzy znaczeniem (tryb dygitalny) a właśnie ową praktyką melorecytacji (tryb analogowy) – w odniesieniu do ciągów permutacji Imienia 72 i zaśpiewu wedle znaków kantylacyjnych, w kontekście całości Sefer ha-Ot . Dopiero bowiem słyszenie rezonansów w asemantycznych ciągach permutacji zdaje sie kluczowe dla omawianej praktyki medytacyjnej. Zwrócenie uwagi na ten właśnie aspekt opozycji dygitalno-analogowej „znaczenia versus melorecytacji” zawdzięczam Dominikowi Strzelcowi, którego spostrzeżenia przytaczam w tym przypisie niemalże verbatim.

101

B. TŁUM ACZENIE I OPR ACOWA NIE K RY T YCZNE TEKSTU HEBR AJSK IEGO

Tekst tłumaczenia, jak i oryginału opatrzono komentarzem symultanicznym, celem zapewnienia bezpośredniej ciągłości wykładu. Część z zamieszczonych w przypisach wątków ponownie omówiono w wydzielonych podrozdziałach. Redundancja treści jest tu wskazana, gdyż, choć z jednej strony powtórzenia powinny być co do zasady eliminowane, to jednak ze względu na – wedle zamierzenia r. Abulafii – opalizującą wieloznacznością treść, stanowią przy analizie tekstu „Księgi Znaku” zabieg niezbędny. Komentarze dotyczą treści, zasadności przyjęcia danego rozwiązania translatorskiego, motywów paratekstualnych, zagadnień edytorskich, rozbieżnych wersji w kilku rękopisach i odniesień do tekstów źródłowych (w większości przypadków do wersetów biblijnych). Treść źródła zaprezentowano najpierw w postaci synoptycznej, gdzie hebrajski i polski tekst zestawiono obok siebie – ułatwi to Czytelnikowi konsultację tłumaczenia i skupienie na samej treści źródła. Niezmienione teksty źródła i tłumaczenia zostały następnie powtórnie zaprezentowane, tym razem wraz z komentarzem symultanicznym – co z kolei pozwoli Czytelnikowi skierować większą uwagę na treść objaśnień.

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ספר האות‬ ‫ע״י‬

‫רבי אברהם אבולעפיה ז״צל‬ ‫את פי יהוה קדשתי מהז מיום דעתי שמו עד היום הזה‬ ‫ועוד אתקדש בשמו ועל פי קדושתו אחיה באמת‪:‬‬ ‫בשמו נשבעתי מהז כי בו אשבע בשנת שבע‬ ‫למלכות משי־אח אדוני המהפך בשמי גבבה לקש‪:‬‬ ‫גרדליא בן שבלדליא קראני יהוני בשמי המחודש‬ ‫המתקדש בשמו המתחדש מקודש על פי מסגר‪:‬‬ ‫דקרתי בחרבו לבות מכחישו וחנית לשו־ני היה שמו אשר בו‬ ‫הרגתי מכחישיו וא־מית אויביו במשפט צדק‪:‬‬ ‫הפכתי דרכי עול לדרכי יושר בכח השם הנכבד וה־נורא המשגיח‬ ‫ביודעיו אשר בארץ‪:‬‬ ‫ואתנבא בשמו מרובע ומשולש בהיותי בבית דרומ בעלית קיר ̇ק̇ט̇נ̇ה בי˚ד‬ ‫יוסף‪:‬‬ ‫זכור זכרתי שם יהוה אלהינו מפרש בפי ומיוחד בלבי ולשנים חלקתיו‬ ‫̇מ̇ר̇ב̇ע‪:‬‬ ‫חצי השם ביט שמו וחצי השם ביט שמו אלה מזה ואלה מזה וכלו חקוק‬ ‫על נס‪:‬‬ ‫טיב אותיות היו חצי שם אחד וטיב אותיות היו חצי שם אחד ובם ארגון‬ ‫מנצח בשטן‪:‬‬

‫‪104‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

R. ABR AHAM ABULAFIA SEFER HA-OT – „KSIĘGA ZNAKU”

[część pierwsza] [okres przed pesach; święto rosz haszana i jom kipur]

‫ א‬Wyodrębniłem mowę JHWH od dawna – od dnia, gdy poznałem Jego

Imię, aż do teraz. Wciąż będę czynił się wyodrębnionym w Jego Imieniu, a dzięki Jego wyodrębnieniu ożyję w prawdzie. Przysięgałem na Jego Imię od tamtego czasu – złożę też w Nim przysięgę, [gdy nastanie] siódmy rok [trwania] królestwa Mesjasza Adonaj. On to przemienia w moim imieniu ściernisko w słomę. Jehonaj nadał mi odnowione imię Gardalia ben Szewaldalia. Zostało ono wyodrębnione w Jego Imieniu, odnawiającym się przez zamknięcie. Przebiłem Jego mieczem serca tych, którzy Mu przeczyli. Włócznią mojego języka było Jego Imię, którym zabiłem Jemu zaprzeczających. Wygubiłem Jego wrogów [mocą] sprawiedliwego sądu. Przemieniłem wszeteczne drogi na drogi prawości dzięki mocy Nacisku Straszliwego Imienia, Strażnika tych, którzy znają Go na ziemi. Prorokowałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu, gdy przebywałem w Domu Południa, na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie, [znajdującej się] we władzy Josefa. Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione w moich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż podzieliłem Jego Czteroliterowe [Imię] na dwie części. Ujrzałem połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część. Pierwsza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych. Wszystko zaś zostało wyryte w Znaku. Natura liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją również druga połowa Imienia. W nich zaś Aragończyk, który zwycięża Satana.

‫ב‬ ‫ג‬

‫ד‬

‫ה‬ ‫ו‬ ‫ז‬

‫ח‬

‫ט‬

105

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫יב זב בזבי הורג ליגטו בא טילו בא טילו מגטו גיתלו מלך השדים הוא‬ ‫ואוב כשפם‪:‬‬ ‫כל משל ברומי ועדתי כשל כחו וחלש תקפו מיום מתן תורה והלאה ואין‬ ‫בשבטיו מושל‪:‬‬ ‫להרג באו שדים ושעירים נהרגו ולטבח נתנו כיום מגדולם עד צעירם‬ ‫על ידי מלך נער ורך‪:‬‬ ‫מריבו מת ברומי במריו בכח שם אל חי וקים כי י־הוה נלחם בו דרך‬ ‫יבשה ודרך ים פי‪:‬‬ ‫נגד יהוה ונגד משיחו יהיה לכם לאות ולמופת ול־עדות נאמנה כי נצחנו‬ ‫על פי שמביט‪:‬‬ ‫שישו ושמחו משכילי עמי כי יהוה שוכן בקרבנו ולבי בקרבי היום הזה‬ ‫על זה שש ושמח‪:‬‬ ‫עין רואה ולב שמח ואזן שמעת וכל הגוף מרקד ורגל תעכס וכל אדם‬ ‫מכרכר ומפזז‪:‬‬ ‫פה מדבר בלשונו ולב עונה ממעונו לב מלחש ברצונו ומוח מקבל‬ ‫רעיונו אזנו ועינו דמיונו‪:‬‬ ‫ציר נאמן זה שלח יהוה לכם ישבי אי גבורה להצילכם מיד שלוחי‬ ‫תועבה‪:‬‬ ‫קץ השקץ הגיע וחרבן עובדי שמש וירח הנה בא כי יהוה בוחן ומנסה‬ ‫בשמו לב כל עובד‪:‬‬ ‫ראה ראו אנשי אי הראי העזר האלהי היוצא מסינים נגבה וימה לשפך‬ ‫דם וגוי להרג‪:‬‬

‫‪106‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

‫ י‬

Jow wypuścił wypływ, zabił Leigatu, przyszedł jego wędrowiec, przyszedł wędrowiec z Gato, Gajtalu jest królem demonów oraz czarownikiem uroków. Każdego, kto rządzi w Rzymie, umniejszyłem; jego moc pokonana opadła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg], a jego plemiona nie posiadają przywódcy. Przybyli zabić demony i kozły. Zostały zamordowane i zarżnięte jednego dnia, od najstarszego po najmłodszego, [padając] z rąk szlachetnego króla Młodzieńca. Jego przeciwnik zginął w Rzymie [trwając] w swym buncie, [pokonany] mocą Imienia El Żywego i Trwającego. JHWH walczył z nim bowiem zarówno na suchej ziemi, jak i pośród moich morza ust. Przeciwko JHWH, przeciwko Jego Mesjaszowi – stanowić będzie to dla was Znak, cud oraz wiarygodne świadectwo, że nasze jest zwycięstwo, wedle tego, co ujrzysz. Radujcie, weselcie się oświeceni spośród Mego ludu, gdyż JHWH zamieszkał pośród nas. Z tego powodu raduje się w tym dniu we mnie szczęśliwe serce. Oko dostrzega, serce promienieje, ucho słyszy, całe ciało tańczy, a nogi pląsają. Każdy rozognia się w ekstatycznym podrygu i tańczy w kręgu! Usta przemawiają swoim językiem, serce odpowiada ze swego miejsca. Serce szepta swej woli, mózg przyjmuje jego myśl, a jego ucho i oko [odbiera] wyobrażenia. Wiarygodnego posłańca posyła wam JHWH, o mieszkańcy potężnej wyspy, po to by ocalić was z rąk wysyłających odrażające bezeceństwa. Nadszedł koniec plugastwa i zagłada bałwochwalców. Nadchodzi oto [ich] zmierzch, gdyż JHWH poddaje próbie i sprawdza Swym Imieniem serce każdego wyznawcy. Zaprawdę ujrzeli oto mieszkańcy wyspy w wizji pomoc od Elohim, która opuszcza Mesynę, [kierując się] na południe i na zachód, by przelać krew i wybić naród.

‫כ‬ ‫ל‬

‫מ‬ ‫נ‬

‫ש‬ ‫ע‬ ‫פ‬

‫צ‬ ‫ק‬ ‫ר‬

107

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫שם יהוה צבאות הוא מעריך כלי מערכ̇רת מחנותיו והו מסדר סדרי‬ ‫צבאותיו ונוקם מאיב‪:‬‬ ‫תו הוציא יהוה משביבי אישו ומחדרי קצפו ואש הלבבות הוציאה‬ ‫מנרתקה ות־צא‪:‬‬ ‫איב חצי שם ה־שם שרש אחד הו בראש חדש פעלו מתגלה עם היות‬ ‫מתכסה בסוף‪:‬‬ ‫כרת ברית לשמו לקדשו לעין כל חי ולעיני השמש ולעין הירח עד אשר‬ ‫יודע בארץ‪:‬‬ ‫*‬ ‫על כן כה אמר יהוה אלהי ישר־אל אל תיראו מאויב כי אני והו‬ ‫נלחמים בו להציל לכם מתחת ידו‪:‬‬ ‫רק אל ירך לבבכם בקדשת שמו הנו נ˚קם נקם בריתו‪ :‬שיתו לבכם אנש־̇י‬ ‫̇ה̇א ̇י לדעת את יהוה אלהי יזראל בשמו והתעוררו בו להשכיל באמתו‪:‬‬ ‫חיי כל חי מדבר הוא והו מחיה המתים ומושיע החיים בטל רצון˚ ובגשם‬ ‫נדבה‪:‬‬ ‫מי הגיד מראש לבני ישראל כי בשם יהוה יגאלו כי אם משה בן עמ־­רם‬ ‫בן קהת בן לוי בן יעקב בן יצחק בן אברהם‪:‬‬ ‫כאשר זכר בספרו שם אה־יה אשר אהיה ואמר להם אהיה שלחני‬ ‫אלכ˚מ‪:‬‬ ‫יהוה אלהי צב־אות אות ישראל רחם על עם קדשך וק־בצם בעיר‬ ‫מקדש־ך למען שמ־מך‪:‬‬

‫‪108‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

‫ ש‬Imię JHWH Zgromadzonych Mocy przygotowuje narzędzia układu ‫ת‬

Jego obozów – WHW i ustanawia porządek swych Zgromadzonych Mocy, by zemścić się na nieprzyjacielu. JHWH ukazał Znak, wyniesiony spośród blasków Jego ognia i komnat Jego gniewu. Ogień serc opuszcza swe zamknięcie i zostaje uwolniony.

Wróg połowy Imienia, którego jednym korzeniem jest HW. Jego działanie objawia się wraz z nowiem; a kryje się wraz z końcem [cyklu miesiąca]. On zawarł [zaś] przymierze Swoim Imieniem, by wyodrębnić Je ze źródła wszelkiego życia, przed okiem słońca i okiem księżyca, ażeby stało się [Ono] znane na ziemi.

* [sukot i hoszana r aba] Przemówił zatem tymi słowy JHWH, Elohej Izraela: Nie lękaj się wroga, gdyż Ani WHW walczą z nim, by ocalić was od jego ręki. Niech tylko wasze serca nie osłabną przed Wyodrębnieniem Jego Imienia, gdyż z pewnością pomści on Swoje przymierze. Przygotujcie swoje serca, mieszkańcy wyspy, na poznanie JHWH Elohej Izraela w Jego Imieniu. Przebudźcie się też z jego pomocą, abyście zostali oświeceni w Jego prawdzie. Życie wszelkiego życia – ono przemawia, WHW ożywia zmarłych i ocala żywych rosą woli i deszczem daru. Kto od początku mówił synom Izraela, że zostaną odkupieni Imieniem JHWH, jeśli nie Mojżesz syn Amrama, syna Kehata, syna Lewiego, syna Jakuba, syna Izaaka, syna Abrahama? Gdy wypowiadał w swej księdze imię Ehje aszer Ehje, by następnie rzec im: „Ehje posłał mnie do was”. JHWH, Elohej Zgromadzonych Mocy Izraela, zmiłuj się nad ludem Twego Wyodrębnienia. Zbierz ich razem w Mieście Twej Świątyni, dla Twego Imienia.

109

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫למען קדש את שמו לעין רואיו ולמען הזכרו ב־קדשה ˚וטהרה אכ˚תבנהו‬ ‫מפורש‪:‬‬ ‫הנה השם הגדול ̇ה̇ג̇ב̇ו̇ר והנורא מרבע ומשלש חקוק כאשר הר־אני יהוה‬ ‫˚א˚ל˚הי˚˚ו‪:‬‬ ‫והו ילי סיט עלם מהש ללה אכא כהת הזי אלד לאו ההע‪:‬‬ ‫יזל מבה הרי הקם לאו כלי לוו פהל נלכ ייי מלה חהו‪:‬‬ ‫נתה האא ירת שאה ריי אומ לכב ושר יחו להח כוק מנד‪:‬‬ ‫אני חעמ רהע ייז ההה מיכ וול ילה סאל ערי עשל מיה‪:‬‬ ‫והו דני החש עממ ננא נית מבה פוי נממ ייל הרח מצר‪:‬‬ ‫ומב יהה ענו מחי דמב מנק איע חבו ראה יבמ היי מומ‪:‬‬ ‫תג צבאי עקר שכנדי בגט שר־טן תג צעק לזפק בטן גוי חצי קשת‪:‬‬

‫גיד ̇ק̇ט̇ן חקק שכ־בת זרע שתי וערב גג ˚‬ ‫ש˚ט ן˚ גלן בצפית איק טצץ‪:‬‬ ‫גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב והו אגוד יעקב‪:‬‬ ‫לי־ישועתכה קוינו י˚אה˚דו˚נה˚י‪:‬‬ ‫*‬ ‫היום הבא יום הדין הוא ויום הזכרון נקרא ועת המשפט הגיעה וזמן‬ ‫ה־קץ תם ונשלם השמים יהיו ארץ והארץ תהיה ש־מימיית כי אלהי‬ ‫המשפט יהוה שמו ודינו דין אמ־תי ומשפטו ישר‪:‬‬ ‫ובתארי שמותיו יגלה פעלתיו ובהתיחד שמו יודי־ענו עצמו ושפע דברו‬ ‫ישמח לבבנו ובהכירנו רוח קדשו ואור מאורו נחיה חיי עד ולמה לנו חיי‬ ‫הבל בלעדיו הלא פרד ממזר חזק בגופו מאדם ובריא מבן אנוש‪:‬‬

‫‪110‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Zapiszę teraz owe Imię w pełnym rozwinięciu, przez wzgląd na Jego Wyodrębnienie w oczach tych, którzy Je widzą, ażeby było wypowiadane jako wyodrębnione w rytualnej czystości. Oto Wielkie, Potężne i Straszliwe Imię, poczwórne i potrójne, wyryte tak, jak ukazał mi JHWH, jego Elohim: WHW ILI SITh ALM MHSz LLH AKA KHT HZI ALD LAW HHA IZL MBH HRI HQM LAW KLI LWW PHL NLK III MLH ChHW NTH HAA IRT SzAH RII AWM LKB WSzR IChW LHCh KWQ MND ANI ChAM RHA IIZ HHH MIK WWL ILH SAL ARI ASzL MIH WHW DNI HChSz AMM NNA NIT MBH PWI NMM IIL HRCh MCR WMB IHH ANW MchI DMB MNQ AIA ChBW RAH IBM HII MWM Korona jest korzeniem mojej armii, Szechenadi Beget Szartan wykrzyczała korona by wypełnić wnętrzności ludu strzał i łuku. A małe ścięgno wyryło wypływ nasienia, wątek i osnowa, okrycie Satana ich tkanin o wyglądzie Eik (111) Tacat (999). „Gad – najeźdźcy napierać nań będą, lecz to on będzie im deptać po piętach”; WHW jednością Jakuba. Oczekujemy od Ciebie ocalenia, JAHDWNHI

* Nadchodzi dzień, który jest dniem sądu, a jest on zwany Dniem Pamięci; i dzień sądu już nadszedł; czas końca się dopełnił i nadszedł jego kres; niebiosa staną się ziemią, a ziemia stanie się niebiańska dla Elohim sprawiedliwości, JHWH Jego Imię, a Jego prawo jest prawem prawdy, jego sąd zaś jest uczciwy. A w postaciach Jego Imion objawią się Jego czyny; w zjednoczeniu się Jego Imienia da nam poznać Siebie; wypływ Jego słowa ucieszy nasze serca; przez nasze poznanie Ducha Jego Wyodrębnienia i światła Jego światłości, będziemy wiedli wieczne życie; dlaczegóż mielibyśmy wieść daremne żywoty bez Niego? Czy w rzeczy samej, bękart-muł nie ma silniejszego ciała niż człowiek i nie jest zdrowszy od potomka Enosza?

111

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫היו היודעים שמו נאנחים על שכחתו ועתה למי גיל למי רון למי שמחה‬ ‫למי ששון למי ענג למי הוד כי אם ליודעיו המכירין באמת ובתמים‬ ‫דרכיו על כן כל דורשיו החקרים סתריו בואו ואודי־עם סגלות תעלומו־‬ ‫תיו בספר סגלה זה‪:‬‬ ‫‪.‬ימי‪..‬‬ ‫‪.‬ותו‪..‬‬ ‫‪.:‬ימי‪::‬‬ ‫‪.:‬וקו‪::‬‬ ‫‪.::‬ידי‪:::‬‬ ‫‪.::‬וכו‪:::‬‬

‫*‬ ‫נפגשו‬ ‫נפרשו‬ ‫נדרשו‬

‫‪.‬התקוה‪..‬‬ ‫‪.‬התאוה‪..‬‬ ‫‪.:‬השמחה‪::‬‬ ‫‪.:‬התוכחה‪::‬‬ ‫‪.::‬הנקודה‪:::‬‬ ‫‪.::‬המדה‪:::‬‬

‫כי הצפוני נגע בדרומו והדרומי פגע בצפונו‪:‬‬ ‫רוח אל רוח קורא בשם וכח אל כח מדבר ומלחש עד היות הכל נשמע‬ ‫אל ה˚חלק והחלק נמש˚ך אחר הכל שוכן למעלה הוא הכל על כן ההא‬ ‫מתנועע מהנקודה המיוחדת הכוללת העליונה אשר אין שניה לה‬ ‫בנקודות‪:‬‬ ‫שתי נקודות היו זו תחת זו משמ־שות הגולם הא־חרון הקטן בעל‬ ‫המרכבות כלנה אשר צורתו צורת סמ עגולה ומרב־עת בעלת ראש‬ ‫סתום וזנב פתוח וכתר תורה על הראש ועטרת מלכות על הזנב‪:‬‬ ‫האות תאוה היא והשחק הוא החו־שק לדעת חפץ מניעו הנותן חסדו‬ ‫לרוחו ורחמיו לכחו למען ישר פעלו םלכות בראשה ותורה בזנבה לעת‬ ‫ותורה בראשה ומלכות בזנבה בעת והאות והנקוד והניגון מגלים סוד‬ ‫הדם‪:‬‬

‫‪112‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Ci, co znali Jego Imię, zawodzą nad tym, że Je zapomnieli; teraz któż ma się radować, któż cieszyć, któż weselić; któż wzniośle bawić, któż odczuwać błogość i zachwyt – jeśli nie ci, którzy Go znają, rozpoznają Go w prawdzie i prawości Jego ścieżek. Dlatego też niech przyjdzie każdy, kto pragnie zbadać Jego tajemnice, a wówczas objawię im Jego strzeżone sekrety w tej tajemnej księdze.

* (.) Dni (..) (.) oraz Znak (..) (:.) Dni (::) (:.) oraz Linia (::) (::.) Ręce (:::) (::.) oraz 26 (:::)

spotkały się rozdzieliły się objaśniane

(.) Nadziei (..) (.) Pożądania (..) (:.) Radości (::) (:.) Upomnienia (::) (::.) Punktu (:::) (::.) Miar (:::)

Gdyż północny dotknął południowy, a południowy uderzył północnego. Duch wzywa ducha w Imieniu; moc zaś przemawia do mocy i szepcze, aż wszystko zostaje wysłuchane, aż do [ostatniej] części; a ona dąży dalej do wszystkiego, co spoczywa na górze, stając się wszystkim. [Litera] He rezonuje z najwyższego, doskonałego, wyjątkowego punktu – pośród [wszystkich] punktów nie ma takiego drugiego punktu. Istniały dwa punkty, jeden pod drugim, służąc ostatniemu, najmniejszemu zalążkowi władającemu złożeniami nas wszystkich. Jego formą była forma trucizny, okrągła i poczwórna, posiadająca zamkniętą głowę i otwarty ogon. Na głowie Korona Tory, na ogonie zaś Diadem Królestwa. Znak jest Pragnieniem, a niebo pożąda poznania tego, co je porusza. Ten, kto ofiaruje swą łaskę dla swego ducha, a swe miłosierdzie dla swej mocy, [czyni tak] by jego działanie było prawe. W jednym czasie Królestwo jest w jej początku, a Tora w jej krańcu; w innym czasie zaś Tora w jej początku, a Królestwo w jej krańcu. Natomiast Znak, wokalizacja i melodia objawiają tajemnicę krwi.

113

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כי החשמל יוד שמו‪ :‬ושמו כשם רבו המצירו כלו מלא עינים רואה ואינו‬ ‫נראה מנהיג כחות הנבראים והתנועה הממהרת כדכד שמה ולכל כד‬ ‫וכד מהם שתי נקודות אחד דרומי ואחד צפוני קשור זה בזה ובם איב‬ ‫אויב‪:‬‬ ‫ואשמעה את דבר לב לבי וארוץ לעשות מצותו ול־קיים רצונו וא־עש‬ ‫את אשר חפץ ואכתוב שמות ואצרפם ואבחנם בכור המזמה ובמצרף‬ ‫המחשבה המישר התהפך והמהפך התישר‪:‬‬ ‫עד אשר נהפכו בו לשונות שתים אשר באו לשמש הלשון היהודית והן‬ ‫יונית ולעזית לקשור כחם מטה ומעלה בשתי וערב‪:‬‬ ‫כי כחם על שתי וערב היה תלוי מחבר וקשור במסמרות ועתה כבר נתר‬ ‫ונפזר כי מסמרותיו האר־בעה בארבעת פ־טישי לשון התפוצצו ונשברו‪:‬‬ ‫ויפלו שריהם מן השמים למטה לארץ על פי הראש הראשון‪:‬‬ ‫ואני באתי ראשון לשום עטרת תפארת על ראש ה־ראש הראשון וזה‬ ‫שמו הנקרא כתר תורה על פי יהוה‪:‬‬ ‫כתר עליון שם המיוחד על שלש מאות חכמי עול כי שרש אחד הוא‬ ‫ושלשה ראשים משתלשלים ממנו‪:‬‬ ‫ואו כדור מקיף סביבו ונקודה תוכו להודיע בו כח נפש‪:‬‬ ‫אדם המקיף סביב גופו מבית ומחוץ ועל הנקודה שוכנת רוח אלהים‬ ‫חיים המחיה כל הרוחות‪:‬‬ ‫ובצאת רוח האיש לקראת רוח יהוה על פי המסע השמיי הנוסע פנים‬ ‫ואחור יסע כל רוח אחריו לשרתו אשר הכל בעדו נברא‪:‬‬

‫‪114‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Bowiem blask [znaku] Jod jest jego Imieniem. Jego Imię jest jak Imię Jego Władcy, formującego go. On zaś cały jest pełen oczu – widzi on, lecz nie jest widziany; dowodzący stworzonymi mocami. Poruszający i popędzający tam kadkad [czerwony karbunkuł]. A przy każdym naczyniu [kad oraz kad] dwa punkty – jeden południowy i jeden północny, połączone ze sobą; a w nich wraży wróg. Usłyszałem słowo z mojego wewnętrznego serca i pospieszyłem wykonać Jego przykazanie, i ustanowić Jego wolę, i uczyniłem to, czego On pragnął. Spisałem imiona, permutowałem je i wypróbowałem je w tyglu zamysłu i w piecu myśli. Prosty stał się odwrócony, a odwrócony się uprościł. Aż w końcu dwa języki zostały w nim odwrócone – te, które przyszły służyć językowi żydowskiemu. A [owe języki]: greka i łacina, [mają ] oba połączyć siły pionowo i poziomo, niczym wątek i osnowa. Bowiem ich siła na wątku i osnowie, zawieszona, zestawiona i połączona złączeniami. Teraz oto odtrącona i rozproszona, gdyż cztery złączenia, czteroma [uderzeniami] młota-języka, eksplodowały i zostały zniszczone. A ich archontowie spadli z nieba na dół, na ziemię, wedle [woli] Pierwszego spośród pierwszych. Ja zaś przybyłem pierwszy, by położyć diadem piękna na głowie Pierwszego pierwszych, a Jego Imię brzmi Korona Tory wedle JHWH. Najwyższa Korona wyjątkowego Imienia zaciążyła na trzystu mędrcach, bowiem Ono jest jednym korzeniem, a z Niego zwieszone są trzy początki. Waw stanowi sferę otaczającą [Imię], punkt zaś jest w Nim, w środku, oznajmiając w nim moc duszy. Człowiek otacza i okrąża Jego ciało, od wewnątrz i od zewnątrz. Ponad punktem spoczywa zaś Duch Elohim Życia, który ożywia wszystkie duchy. Gdy zaś duch człowieka wyrusza w niebiańską podróż na spotkanie Ducha JHWH, udaje się do przodu i do tyłu, [to wówczas] wyruszą za Nim wszystkie duchy, by służyć Mu – bowiem wszystko zostało stworzone dla Niego.

115

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫וכל רוח מהרוחות עליונים או תחתונים ירוץ וישיש וישמח במרוצתו עם‬ ‫הכירו ה־מסע הראשון היו־צא ממצר למרחב וירחב כל כח בנסיעתו מן‬ ‫השנים עד השלישים שהם השלשה‪:‬‬ ‫כי משלשה ושל־שים לשלשה וש־לשים סובב גלגל השרשים המש­ל־‬ ‫שים יחד בשנים ועשרים אותיות‪:‬‬ ‫מחיבור מספר אחד עשר הרכב כל גלגל וגלגל והו עד אחד ואי עד אחד‬ ‫על כן האר העולה ויורד בסלם הלבב‪:‬‬ ‫הוא והיא דו הם אשר הכל תלוי עליהם ולפי הצורות הכל משתנה‬ ‫ומתחלף לפי דמות צירוף הדרכים האלה כולם‪:‬‬ ‫*‬ ‫פצפם כמחמן זכי יצבך כצתל תלצא צע מתכק כתפצץ זמעכיש צצגם‬ ‫צדיכת פלכמך פפוץ כטך לממם יכץ סצפט אצצת תמג אבת צגממת‬ ‫פיכלש פב גמסף כצסל פדיטק תטמסזי גצזם מעצץ צימלף פכמכץ‬ ‫חתכזגם זבך ימצפץ פקטם צסבזי יטטת טמאיש צופמטי יממך צגסיהג‬ ‫פישמץ צזט פיסמקיש יטדתמז סשפג תץ משי צמ מי פי‪:‬‬ ‫מימהועק ביוהב רחלם יהתאם שיוהל ילהלך הזעם ידקחור במיהת‬ ‫אהוהיך לויום יהלעוד יתא הש מטיו‪:‬‬

‫‪116‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

117

I każdy spośród wyższych lub niższych duchów pospieszy i będzie radosny i zadowolony w swym rozradowaniu poznania pierwszej podróży, wychodząc z ograniczenia ku przestrzeni; i rozprzestrzeni to każdą moc w jego podróży z dwóch do trzydziestu, które są trzema. Bowiem od trzech i trzydziestu ku trzem i trzydziestu obraca się okrąg rdzeni połączonych w triady, w dwudziestu dwóch literach. Poprzez dodanie liczby jedenaście został złożony każdy z okręgów. Krąg WHW do jednego i AJ do jednego. W ten sposób pobudził on [do ruchu owe kręgi] i wstępuje oraz zstępuje po drabinie wewnętrznego serca. On i ona [WHW i AJ] są tymi dwoma, od których wszystko zależy. Wedle [ich] form wszystko się zmienia i przekształca, na podobieństwo transmutacji wszelkich tych dróg:

* [permutacje imienia 72] [Wj 14,19-21 atbasz Imienia 72] PaCPaM KaMHaMoN ZaKiJ JeCaBaKha KaCTeL TaLaCa Ca MeTaKeQ KaTiPCoC ZoMaKiSz CaCeGiM CeDiJKaT PeLaKhMoKh PaPUC KeTaKh LeMaMeM. JeKhaC SaCPaT oCeCeT TaMeG oKhaT CaGMeMaT PeJaKhLaSz PiW GaMSaF KeCaSaL PeRaJTaQ TeTaMSaZiJ GeCaZaM MeaCeC CaJMeLaF PaKhMeKheC HaTKiZNaM ZaBiKh JeMaCPoC PaQTeM CaSBeZiJ JeTeToT TaMeiJSz CUFMaTeJ JeMaMeKh CeGaSeJaHeG FiJaSzMaC CeZaT PeJaSaMeQiJoSz JiTaReTaMeZ SeSzPaG TeC MaSziJ CoM MaJ PiJ.

Poniższy fragment zawiera permutacje Imienia 72 – liter składowych wersów Wj 14,19-21. Osnowa wokalizacyjna przyjęta za rękopisami va240/ va245/mu409. Przy każdej sekwencji podano w przypisie ad[Wj 14,21 pisane od tyłu] notacje odnośnie MeJaMHUAQ BeJUHaW ReHaLeM JeHaToM SzeJUHaL JeLaHLeKh Ha- do charakteru ZoEM JeDaQHeUR BeMaJHaT aHaWHiJKh LeWaJaWaM JeHaLeuUWaD przekształcenia.

JeToA HeSz MoTeJU.

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫הלי להלכהז לאהז ברקאל והלי להת אראיו כשחהון נ עהיהי ולאר‬ ‫שיהנח מניבום ירצם הנח מניבא ביו‪:‬‬ ‫מהיר חאמד מעיו מהינף מננע הדומ עע סיו מהיר חאמ כל יולאר‬ ‫שיהנח מינפל כלהה מיהל אהך אלמע סיו‪:‬‬ ‫איא מטט וינ דאר שוי אנם נלש קאה ידא לוש וטו דימ לטנ דשו יאש‬ ‫ודו אאב ליר אטל נשמ דאר נרא טגם דלנ לפא‪:‬‬ ‫נשר פנו וומ שני דאנ ויו דטא ליל ואמ שור אנק דלו יאנ ודב שני אמי‬ ‫אונ נלט דאו יאד דנב ידו דיי טיט רקו‪:‬‬ ‫ששראונ יפו ללפ ואו שבא אור מנט ולי דוט שפו קאד ושל רונ ויו אדא‬ ‫יאי נדט אוי דדא לשפ אוו נפש ורו בטא‪:‬‬ ‫דנל לאמ נאר טפש אוו ייר לצש ובק שאו אדא אופ שדר טשט יור דפו‬ ‫דרנ דטש טני ראל שדש ארא יטג לנו ואא שאש‪:‬‬ ‫קיפנת ייטיל כאיטש ונאשא רוווס פטק אי טואיא יטנרן נשמים אושקו נ‬ ‫פאון קוטאב לטובו ואפיר סשורי טי שיא ומטשש ת נואד יאטיי אנו קן‬ ‫וינוט אתאשו ולבלש פירתף ד איוא פקקטן‪:‬‬ ‫טשויט וונפי נטקין אואאן ושיוי מיטטק רפונט ואנרן סוטיק אפ איי‬ ‫טאגכא וננני נייית פתפטק וסיהי‬

‫‪118‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

[Wj 14,20 pisane od tyłu] HaLiJ LeHaLKaHoZ LeaHoZ BuRQaeL WeHaLiJ LaHoT aRaJU KaSzHaHON NaHJoHiJ WeLaoR SzeJaHNaHo MeNiJWUM JeRaCeM HaNaH MeNiJBA BeJU. [Wj 14,19 pisane od tyłu] MeHiJR HAMaD MaEJU MeHaJeNaF MeNaNeA HaDUM AA SiJU MeHiJR HaAM KoL JeWaLeAR SzeJaHNaH MeJaNPeL KuLaHaH MaJeHaL AhaKh AaLMA SuJU. [Cztery paragrafy po 75 liter, podzielonych na 25 tripletów] AJA MeTaT WeJaN DeAR SzaWI ANaM NoLaSz QeAH JaDA LeWaSz WoTU DeJaM LaTiN DeSzU JoASzi WaDU AOW LiJR OTaL NOSzeM DeOR NeRE ToGaMa DaLeN LaPE. NOSzeR PaNU WaWaM SzeNaJ DoAN WeJU DeTA LeJeL WaOM SzeWaR ANaQ DeLU JaON WeDoB SzaNiJ AMiJ UUN NoLaTi DAU JeAD DaNoB JeDU DaJeJ TiIT ReQoU. SzeSzRAUN JeFO LaLaF WAW SzeBA OOR MeNTa WeLiJ DeWaT SzeFU QAoD WeSzaL RaWaN WeJU ODA JaiJ NaDaT AUiJ DeDA LaSzaF IUU NoFeS WeRU BiTA. DoNaL LeOM NaOR ToFeSz IWiW JaIR LoCaS UWaQ SzaU ADA IWaF SzaDaR ToSzeT JOR DaPU DeReN DeTaSz TuNaJ RaEL SzeDaSz ORA JiTaG LaNU WeAA SzoESz. QaJiFeNaT JaJTiJL PAJTaSz WeNAaSza ReWWUaM PaTeQa EJ TeWAJE JaTNuRaN NeSzaMIM OOSzeQU Ne PAON QUTaW LeTaWeBU WeAFiIR SeSzUReJ TiJ SzeJA UMaTSzaSz Te NUAR JeATiJiI ANU QaN WeJNOT ATASzU WeLaWLaSz PiJRTaF De AJWA PoQeQaTaN. TaSzWiJT WaWNeFI NaTQiJN AWAAN WeSziJWI MeITeTaQ ReFUNeT WENoRaN SUTeJQ AF IJiJ TAGeKhA WeNaNiNiJ NiJJJT PeTaFTeQ WeSiJHeJ

119

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫שאקשט טיטמי‬ ‫וקאנן נששית‬ ‫טוקשל וטווש‬ ‫נסתלא ארופא‬ ‫זמשאי רוקיש‬ ‫אאפקא‪:‬‬ ‫יוושק לפטטש יאיקי טישיר ופי נש נינשק קנטיי יגיטא פאשני רוניך‬ ‫פטילו טשכור יו טאי שלאנם ייקוט נצאטי אנ ווש פיק טן וטייט‬ ‫אפששא פריאא יומני שפ ווד וישטא טקיוט ושנטא‪:‬‬ ‫אנשר יששן אדרל מפאל טנוא טונם ווין יופא נמור דשלט אנלש דיפף‬ ‫שדוא ואאו ינוו אושי ניבי מואר נדאל לטוץ שארש קלמו אינב הלקט‬ ‫יווש‪:‬‬ ‫דאלא אמיו לשדא וווד שרטא ואשא טנפו וקוף דדקש יאלד מודר ליוט‬ ‫טאשש ננלט דורי שדוו ובנר ישוד אניף שיוו ואאר דמדר ואין אאיד‬ ‫אואט‪:‬‬ ‫בניש לננט ילדן רטטי אדאר טאוא לויל נידש שאדד מדאש דדלא‬ ‫אנשר רבפא ניאי דדוט אווג טנדל גיפן מישו דטוו לירא נטוא לרבש‬ ‫פקטא אואש‪:‬‬ ‫פעפש אשרשר האב בעיא אעלת לתעך עץ שלאם אלפעע השצאבם‬ ‫מעעט שעחב אלפת אש אף פועא גאותש ששיב אעק עף גכע עללשט‬ ‫כילע טששלף באתמף יטש קפא עקתף חבגם‪:‬‬ ‫לגשק הבטעה ששצעע עכש תפפא שאעד לאהטש היאכשע פעפם‬ ‫גישעקי הב בגגל נשך במעוף שגבב ששאעט קבזט פבם שע עהגפב‬ ‫קשסבם בנח לשהקם פטלע שמבע שש בפב‪:‬‬

‫‪120‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

SzaAQeSzaT TiJTeMeJ WeQANaN NeSzaSziJT TUQSzaL WeTaOOSz NiSTaLA ARUFA ZaMSzaEJ ReWaQiJSz AOFeQA. JeWUSzaQ LaFTeTaSz JeIJQiI TaJSziIR UFI NaSz NiJNeSziQ QaNTiJiI JeGiJTA PaASzNiJ RONiIKh PeTiILU TaSzKhOR JU TAJ SaLeANeM JeJQOT NaCaTiJ ANUUSz PiIQ TaN WeTaJiIT AFSzaSzA PeRiJAA JUMaNiI SzeFa WUD WeJaSzTA TaQ JOT WaSzaNTA. ANSzaR JeSzaSzaN ADRaL MeFaEL TNeWA TeWaNeM WaWiJN JUFA NiMOR DaSzeLaT ANLaSze DiJFaF SzaDWA WeAAU JaNWU AWSziI NiJWiI MUAR NeDaEL LaTUC SzeARaSz QaLeMU IJNaW HaLQaT JUWaSz. DeALA AMJU LaSzeDA UWaWeD SziRTA WeESzA TeNePU WeQOF DaDQeSz JaLeAD MUDaR LiJWaT TaASzaSz NaNLaT DURiJ SzaDWU WaBeNeR JaSzUD ANJaF SziJWU WeAOR DaMDaR WiJEN AIJD OOET. BaNiJSz LeNaNaT JaLDaN ReTaTiJ ADAR TeAWO LaWiJeL NiIDaSz SzeADeD MuDASz DeDaLA ANSzaR RaWFA NiJEJ DeDOT OWaWG TaNDaL GiIFaN MeiISzU DeTaWoU LiIRA NaTWA LaRBaSz PiQTA AWUSz. PAFaSz ASzRaSzoR HaOW BAiJI AELiT LeTaeKh eC SzeLaEM ALiFeOA HaSzeCeOWaM MeIAT SzeAHaW ULePaT ESz AF PUAE GaOTaSz SzoSzeJW AAQ AF GeKhA ELaLSzeT KhiILA TeSzaSzLaF BeITMaF JaTuSz QeFA AQToF HaWGaM. LaGeSzaQ HaBiTeAH SzeSzaCEO AKhuSz TeFoFA SzeOAD LeAHTaSz HiJoWeSzA PAPaM GiISzaQI HaW BeGaGoL GeSzaKh BeMeUF SzeGaBeW SzaSzoET QaWZaT PeBaM SzA OHeGaPaW QeSzaSBaM BeNoaH LeSzaHQaM PeTaLeA SzeMBoa SzoSzi BeFaW.

121

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ומו יעד סעה עסע מין לון אמם כהף הין ארי לחה האם ימו מכי הלע‬ ‫הים לוד כלם לאא פרח נשר ייי מהה חנם‪:‬‬ ‫ותה יאל ברי אאל ביה יוו נכל משא חחק נהר הוב מנז צוה רעא יהל מיז‬ ‫והה ביך יול נלה מאל חרי נשל היה‪:‬‬ ‫והו ילי טיש מלם שהא הלת אכה תהי יזם דעל ומח עיר לדב הקה יחו‬ ‫מוי ורב יבק ומע ליו כהה יתם האי והם‪:‬‬ ‫ווו מתה והו ייי עאל דלי סבט ערי היש עאם סאל עלם מבש ייה נהא‬ ‫ליה וול נות אנא מכך מלה כמת השה פאי‪:‬‬ ‫החי יחז נקם אנד רהע ירל להו חום הבח המע אני מזר יצל מנד והב‬ ‫מרה כעק יאה היי להח עלו המם ייו מזי‪:‬‬ ‫לוו והר דהב כבי ליב מכק ליו אום אלע פנל רלי חהו נומך שאה רלה‬ ‫יחי ירת יים מנה השא חלי חהו ניה מהם‪:‬‬

‫‪122‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

[Wj 14,19 bustrofedon] WaMO IED SeOH OSeA MiJN LUN OMeM KeHaF HiJN ORoJo LuHaH HaEM JaMU MaKhiJ HaLA HoJeM LeWaD KhoLeM LAO PoReaH NeSzeR JaJiJ MeHaH HoNeM [Wj 14,20 bustrofedon] WaTaH JaOL BaRiJ OEL BiJaH JaUU NoKheL MaSzA HaHoQ NaHaR HOW MeNaZ CiNaH RoAA JaHeL MiIZ WaHaH BiJaKh JUL NeLaHe MeAL HoRaJ NoSzeL HaJaH. [Wj 1421 bustrofedon] WaHU JaLiJ TiJSz MeLaM SzoHA HaLeT OKhaH TeHiJ JaZeM DeAL WaMoaH OJeR LeDaW HaQeH JaHU MOJ WaRoW JaBaQ WaMA LiJU KheHaH JaTaM HAiJ WeHeM. [Wj 14,19-21 pierwsza rekombinacja bustrofedonu] WaWaW MaTuH WaHU JaJiJa AOL DaLiI SeWaT ORaJ HaJeSz AOM SeAL OLeM MeWaSz JuJaH NoHA LeJaH WaWaL NeWaT ONE MeKhaKh MeLaH KhuMaT HaSziH PAiJ. [Wj 14,19-21 druga rekombinacja bustrofedonu] HaHaJ JoHeZ NaQaM ONeD ReHA JiRaL LaHU HiWaM HaBeaH HoMeA ONiJ MaZaR JuCaL MiNoD WaHeW MaRaH KhaEQ JoAH HaJiJ LeHeoaH ALU HaMoM JaJU MaZiJ. [Wj 14,19-21 trzecia rekombinacja bustrofedonu] LiWU WeHaR DeHaW KhaBiJ LeJoW MeKhuQ LiJU OOM ULeA PeNaL RaLiJ HaHU NoMeKh SoAH RaLaH JeHiJ JoReT JaJoM MaNaH HaSzaA HaLiJ HaHU NeJaH MeHeM.

123

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫*‬ ‫וו הא יוד הא שם מצורף הוא והוא די בו לאדם בדעתו דרכיו להחיות‬ ‫עצ־מו בו כי ידיעתו היא סבת חיי עד לכולנו‪:‬‬ ‫על זאת אמר לב לבי ללבב לבבי לכתוב דרכי השם מצורפים בדרכים‬ ‫הפוכים וישרים נכרים לחכמי הלשון‪:‬‬ ‫אלה ואלה המה שמות מקדשים ומקדשים הרוחות ומעוררים הכחות‬ ‫להשכיל הנאצל ולהבין בשפע העליון הרץ להציל חכמי הארץ וחסידיה‬ ‫וצ־דקי תבל וישרי ח־לד משאול תחתית‪:‬‬ ‫הנה השם הנכבד והנורא בו נבראו הנגלה כבד ומרכבו דם שמו זכר‬ ‫ונקבה שם אב ואם בשם הגדול בכח שינ־נחתמו יחד‪:‬‬ ‫יוד מעיד על המרכבה דגבא זבא הא עד על גבא וו עדים על חלוק השווי‬ ‫אשר אליו נחלק ההווי חצי בחצי בחלוק זה אשר הוא ביחד‪:‬‬ ‫גבא מתגלגל גבא משתלשל פנים ואחור כי רוח או עולה ורוח או יורד‪:‬‬ ‫על כן הא אחרונה שמה חותם שכינה ובה תלוים נבואות ותשועות לכל‬ ‫נפש מדברת משכלת‪:‬‬ ‫על כן כל משכיל מבקש נבואה ותשועה יתכונן בכח ההא ויניענו ברוח‬ ‫היוד ויסיענו ממקומו ויתקענו יתד במקום נאמן והמנסה יבחן ויאמין‬ ‫ויבין‪:‬‬

‫‪124‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

* Waw He Jud He – jest to Imię Permutowane i wystarczająco w Nim dla człowieka poznania własnej drogi, by ożywić w nim Jego istotę. Bowiem poznanie tego [Imienia] jest przyczyną życia wiecznego dla nas wszystkich. O tym powiedziało serce mojego serca wewnętrznemu sercu mojego wewnętrznego serca, by spisać ścieżki Imienia, permutowane odwróconymi i prostymi drogami, które znają mędrcy Języka. Zarówno te [proste], jak i tamte [odwrócone] są wyodrębniającymi imionami. One wyodrębniają duchy oraz pobudzają moce, by oświecić szlachetnego i by przyjąć wypływ najwyższej pełni. Kieruje się on [w dół] aby ocalić z podziemi Szeolu mędrców i gorliwych ludzi tej ziemi, prawych świata i niezłomnych [niczym z] żelaza. Oto Straszliwe i Przytłaczające Imię, w Nim stworzono Ciężar objawiony i Jego Układ krwi. Jego Imię jest męskie i żeńskie, Imię ojca i matki w Wielkim Imieniu, w mocy razem zapieczętowane. Jud daje świadectwo złożeniu ciągu dalet-gimel-bet-alef. He zaświadcza w [złożeniu] gimel-bet-alef. Waw [daje świadectwa] o równym podziale, który dzieli je na He He Waw Waw Jud; jedna połowa w drugiej, tak jak rozdzielenie, które jest w zjednoczeniu. Gimel-bet-alef transformująca gimel-bet-alef wciąga do przodu i do tyłu, gdyż duch albo wstępuje, albo zstępuje. Dlatego też Imię ostatniego He jest pieczęcią Szechiny i od niego zależą proroctwo oraz ocalenie wszystkich dusz [obdarzonych] mową i rozumem. Z tego powodu wszyscy mędrcy pragnący proroctwa i ocalenia [powinni] przygotować się w mocy tego He. Poruszy go duch Jud i uniesie z ich miejsca. [He i Jud] wbiją wówczas klin w zawierzone miejsce, a ten, kto [podda się] próbie, sprawdzi [je], uwierzy i pojmie.

125

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫והמתבונן בשם המפורש המצורף בשנים עשר דרכים בששה הפכים‬ ‫אשר חדש גד˚ולה לישראל ישמח בו‪:‬‬ ‫והשמחה והששון והדיצה והחדוה התחברו בלב כל דרש את השם בשם‬ ‫יהאוהדיהנוהי יהוה אל שדי יהוה צבאות‪:‬‬ ‫יהוה אלהי השמים ש מע צעקת בני יעקב וישלח מבשר לעמו˚‬ ‫וזכריהו שמ˚ו‪:‬‬ ‫הן העם המך אשר כל גוי שסהו וכל עם בזהו הן היום הזה יום בשורה לו‬ ‫הוא‪:‬‬ ‫וזכריהו המבשר רכב על ענן עב והעב עב טל והטל דק קל והענן כבד‬ ‫מאד‪:‬‬ ‫הן רכבו רכב אש וסוסיו סוסי רוח ומשרתיו חי־ות אש ממללות‪:‬‬ ‫אש וענן סביב הרי הררים סוב־בים ורוח המבשר מרע־יש כל הארץ‬ ‫ברחפו‪:‬‬ ‫די־נים ודברים מחדש לבו בקרבו ובמכתב אש יכת־בם בעט שלהבת‪:‬‬ ‫נורא ואיום כח העט והדיו דם שמו בקרבו וטפי טלו משקים הארץ‬ ‫ומלחל־חים יבשה‪:‬‬ ‫ויבשת מצוי ממצוי והקשת חצים שנונים תורה עד אשר יבקיע חלוני‬ ‫הרקיע בחצי חציו‪:‬‬ ‫רוח החצים מרחפת בלבבות ושורפת הכליות ומפזרת כל הרוחות ואין‬ ‫מרפא לגויות‪:‬‬

‫‪126‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A ten, kto medytuje w Objaśnionym, Permutowanym Imieniu, w dwunastu ścieżkach, w sześciu kierunkach – co jest wielką nowością dla Izraela – [ten] odnajdzie w Nim zadowolenie. A radość, szczęście, promienność i zadowolenie połączyły się w sercu każdego, kto poszukuje Imienia, w Imieniu JHAWHDJHN WHJ, JHWH El Szadaj, JHWH Zgromadzonych Mocy. JHWH, Elohej niebios usłyszał krzyk synów Jakuba i posłał herolda do swojego ludu, a jego imię brzmi Zecharjahu. A był to lud uniżony, niszczony i pogardzany przez wszystkie narody, lecz tego właśnie dnia on [Zecharjahu] stał się dlań [dobrą] nowiną. Zecharjahu – Posłaniec dosiadł obłok wypełniony rosą; rosa jest delikatna i lekka, obłok zaś jest niezwykle ciężki. Dosiada on [z nimi] rydwanu ognia, a jego wierzchowcami są rumaki ducha. Jego sługami są mówiące chajot płomienia. Ogień i obłok otaczają jego górę – [najwyższą z] gór, wirując [wokół niej], a w swoim uniesieniu duch posłańca wstrząsa całą ziemią. Wewnątrz niego serce odnawia prawa oraz słowa, i pismem ognia zostaną spisane płomiennym piórem. Straszliwa i przerażająca jest moc tego pióra, atrament zaś jest krwią jego imienia wewnątrz niego; krople jego rosy zraszają ziemię i nasączają wyschniętą glebę. Ziemia do cna wyschnięta, łuk zaś [i] strzały przenikają Torę, tak aby przebiły nimi otwory sklepienia, [rozdzielając] na połowy. Duch strzał wibruje w sercach, wypala nerki i rozprasza wszelkie [inne] duchy – a nie ma [nań] lekarstwa dla martwych ciał.

127

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫והרוח החזק המניע לב המבשר נפח נשמת חיים באפי כל חי‪:‬‬ ‫והרוח העליון רוח אל־הים חיים הוא והיא תעיר לב כל חכם לשמע‬ ‫בקו־ל יהוה ולהשכיל באמתו ולדבקה בו ולהשבע בש־מו‪:‬‬ ‫והמבשר הנה הובא ולא בא כי שנים עשר מנעוהו מבוא עם בואו‪:‬‬ ‫ויהוה ערך על זאת מלומדי מלחמות לכלות את כל אויביו מפניו לפני‬ ‫הגלותו‪:‬‬ ‫ואדני אמר לזכ־ריהו המבשר הרם קול־ך בעט לשונך וכתוב ב־שלשת‬ ‫אצבעותיך דבר יה ספר הזה‪:‬‬ ‫ואלהים היה עמו לעזרה ויכתב זכריהו את כל אשר צוהו אד˚וני לכתוב‪:‬‬ ‫ויבו˚א בא מהר ואחר מגיד ומספר דברי אלהים חיים ליהודים מולי בשר‬ ‫ו˚ערלי לב‪:‬‬ ‫והעניים אשר אליהם נשלח ובעדם נגלה לא נתנו אל לבם צורת באו‪:‬‬ ‫ויחלו לדבר עליו ועל אלהיו דברים אשר לא כן יתכן לדבר‪:‬‬ ‫ויצוהו יהוה לדבר לגוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן וידבר להם‬ ‫ויאמינו בבשורת יהוה‪:‬‬ ‫רק לא שבו אל יהוה כי בטחו בחרבם ובקשתם ויהוה הק־שה את ליבם‬ ‫הערל הטמא‪:‬‬ ‫על כן חרה אף אדני בם לכלותם ויחמול על ישראל עמו‪:‬‬

‫‪128‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A potężny duch pobudza serce posłańca, tchnie duszę rozumną życia w nozdrza wszystkiego, co żyje. Natomiast najwyższy duch jest Duchem Elohim Żyjącego, który pobudzi serce każdego z mędrców, by usłyszeli głos JHWH, tak aby ich oświeciła Jego prawda, żeby w Nim do niego przylgnęli i przysięgli na Jego Imię. A posłaniec został wezwany, lecz nie przyszedł, gdyż „dwanaście” zagrodziło przejście, uniemożliwiając jego przybycie. JHWH przygotował na to znawców wojen, by zniszczyli przed nim wszystkich jego wrogów, zanim się objawił. A Adonaj przemówił do Zecharjahu – Posłańca: „Wykrzyknij za pomocą pióra twego języka i spisz trzema palcami, słowem JH, tę oto księgę!” Elohim stanowił dla niego pomoc – i spisał wówczas Zecharjahu wszystko, co nakazał mu zachować Adonaj. I przybył prędko, a potem przedstawiał i wypowiadał słowa Elohim Żyjącego Żydom o obrzezanym ciele, lecz nieobrzezanym sercu. A oczy, przed które został posłany i dla których został objawiony, nie przekazały ich sercom obrazu jego nadejścia. Zaczęli mówić o nim i o jego Elohim słowa, których nie należałoby wypowiadać. JHWH nakazał mu przemawiać w Jego imieniu do narodów o nieobrzezanych sercach i nieobrzezanych ciałach. Uczynił tak i przemawiał do nich, a oni uwierzyli w dobrą nowinę JHWH. Jednak nie powrócili do JHWH, gdyż zawierzyli swoim mieczom i swoim łukom, a JHWH uczynił ich nieobrzezane i skażone serca twardymi. Dlatego też wzburzył się w gniewie Adonaj na nich, [pragnąc] ich wyniszczyć, a ulitował się nad Izraelem, Jego ludem.

129

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ויבחר לו עת וזמן ליום בשורה ושמו יהוה ̇ע̇ז̇י‪:‬‬ ‫˚והיה ביום ההוא יחפש יהוה בששון ובשמחה בנרות שבעה ובמאורי‬ ‫אור חמשה כל ראשי ה־הרים‪:‬‬ ‫ומצא בין האריות והדבים שה פזורה ורעה אין לה ולא האריה טרפה‬ ‫ולא הדוב אכלה‪:‬‬ ‫ויהוה מצא ימצא ראש הר גבוה ושמו הר נפל ועליו ישב רעה צאנו‬ ‫עשרים שנים‪:‬‬ ‫עד עבור עת זעם ורגע קצף אשר בו ישן הרועה החדש‪:‬‬ ‫בעת ההיא יעורר יהוה אלהי ישראל לב הרעה וייקץ משנתו ויקיץ לבות‬ ‫ישני עפר‪:‬‬ ‫והמתים יחיו והצאן תבאנה אל נוחן ועוד לא תפזרנה‪:‬‬ ‫והרעה ישבר מלתעות הכ˚פירים ויקהה שני הדבים ויאס־ור צוארונותיהם‬ ‫לכל ירעו ולא יוכלון השחית‪:‬‬ ‫לולא גערת אדני יהוה אלהי אברהם אשר ה־גיד אל זכר יהוה הרעה‬ ‫איכה ישבר שני ה־אריות לא עזבו מהאיל־ים איש חי‪ :‬כי הלבאים‬ ‫מלמדי טרף המה ואם לא יטרפו די טרפם ימו־תו‪:‬‬ ‫ועתה אחרי רצות יהוה להשיב את נדחיו אריה וטלה ירעו יחדיו‪:‬‬ ‫ועתה אתם חכמי הלבבות דרשו את יהוה בלבבכם יום וליל וחקרו אמתו‬ ‫ודבקו בו וזכרו שמו‪:‬‬

‫‪130‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wyznaczył dla niego czas i moment na dzień nowiny, a Jego Imię JHWH, Moja Moc: Stanie się w tym dniu, że przeszuka JHWH w radości i zadowoleniu, pośród siedmiu świateł i w pięciu poświatach jasności wszystkie szczyty gór. I znajdzie pomiędzy lwami i niedźwiedziami zagubione jagnię, które nie miało pasterza – „i ani lew go nie pochłonął, ani niedźwiedź go nie pożarł”. A JHWH odnajdzie szczyt wysokiej góry, a jej nazwa brzmi góra Nofel. Na niej zasiądzie na dwadzieścia lat pasterz trzody. Nowy pasterz będzie uśpiony, dopóki nie przeminie w końcu czas gniewu i okres wzburzenia [JHWH]. Wówczas to obudzi JHWH, Elohej Izraela, serce pasterza – skończy się jego sen i przebudzą się serca śniących w prochu. Ożyją martwi, a trzoda zostanie przywiedziona do miejsca jej odpocznienia i już więcej się nie rozpierzchnie. Pasterz połamie kły młodych lwów i stępi zęby niedźwiedzi – poskromi szyję każdego z nich obrożami, aby już nie mogły żerować i siać zniszczenia. Gdyby nie napomnienie Adonaj JHWH, Elohej Abrahama, który powiedział pasterzowi Zechar JHWH, jak rozbić zęby lwów, dzika zwierzyna nie pozostawiłaby człowieka żywym. Bowiem lwy nauczone są [ludzi] pożerać, gdyż jeśli nie rozszarpią wystarczająco dużo, to umrą. A teraz, wedle woli JHWH, [nadchodzi] czas przywrócić jego zagubiony [lud] i „lew będzie się pasł razem z jagnięciem”. Teraz wy – mędrcy serc – dzień i noc poszukujcie JHWH w waszych sercach; badajcie jego prawdę, przylgnijcie do Niego i miejcie w pamięci Jego Imię.

131

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כי בזכרון שמו חקוקה ומדברת רוח יהוה ובה נכרת תשועת עולמים‪:‬‬ ‫והיא נעלמת מכל חכמי גויי הארץ ומגלה ערות כשוף מחשבותם‪:‬‬ ‫ואתם עם יהוה סגלתו ונחלתו ישראל אחרי הבדילו אתכם מהם להיות־‬ ‫כם חלקו לבדכם ויחד שמו על שלושכם‪:‬‬ ‫מדוע תבגדו בחייכם ותפריחו רוחכם מכם ולכם התפארת והנצח וההוד‪:‬‬ ‫הכהן והלוי והישרא־לי שלש עדים נאמני רוח המה על שלשת מעלות‬ ‫המדות ראשי שלשת העולמים‪:‬‬ ‫ואתם חיים בשלשתם חיי רוח כחיי שמש וירה וכוכבים‪:‬‬ ‫על כן שאו עיניכם למרומים והביטו בעיני ˚הלבכם לשמי השמים וראו‬ ‫מערכות אלהים חיים כלן סדורות בסדרי תורת יהוה‪:‬‬ ‫ובהשכילכם בסדרי השמים תמצאום חקוקים על פי יהוה אלהי הצבאות‬ ‫אל־הי מערכות ישראל‪:‬‬ ‫וכ־אשר נחקקו על פי השם כן נחקקו בכח המצייר דברי הספר הכולל‬ ‫חמ־שת ספרי התורה‪:‬‬ ‫משה חקק צורות העולמים כלם בתוך עץ החיים אשר המכתב החרות‬ ‫על הלוחות בדמותו בצלמו‪:‬‬ ‫על פי יה־וה אלהי אברהם אלהי יצ־חק ואלהי יעקב דבר זכר יהוה­רעה‬ ‫את כל האלה־יות ˚ה˚ה˚ם בספר הזה וכתבם‪:‬‬

‫‪132‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Bowiem w wymawianiu Jego Imienia wyryty i wypowiedziany jest Duch JHWH, a w nim zawarte jest przymierze ocalenia światów. A jest ów [Duch] ukryty przed wszystkimi mędrcami narodów ziemi, jedynie odkrywa bezwstydność i zły urok ich myśli. Wy zaś, lud JHWH Izraela jesteście Jego wyłączną własnością i Jego dziedzictwem, po tym jak oddzielił was od reszty, by ożywić wyłącznie was jako Swoją część i połączył Swoje Imię z wami trzema. Dlaczego sprzeniewierzyliście się własnemu życiu i przegoniliście sprzed siebie waszego ducha? Dla was przecież [przeznaczono] Piękno, Zwycięstwo i Blask. Kohen, Lewita i Izraelita – oni trzej są świadkami, wiernymi Ducha. Stoją na trzech stopniach miar, przewodząc trzem światom. Wy zaś żyjecie w nich trzech – życie Ducha niczym życie słońca, księżyca i gwiazd. Dlatego też zwróćcie swe oczy ku sklepieniom niebieskim i spojrzyjcie oczyma waszych serc na niebiosa niebios; ujrzyjcie struktury Elohim Żywego, wszystkie ustanowione wedle porządku Tory JHWH. A gdy pojmiecie porządek [struktur] niebios, odkryjecie w nich, że zostały wyryte przez JHWH Elohej Zgromadzonych Mocy, Elohej struktur Izraela. I gdy zostały wyryte Imieniem, tak też zostały wyryte mocą Rytownika – słowa księgi zawierającej Pięć Ksiąg Tory. Mojżesz wyrył formy wszystkich światów wewnątrz Drzewa Życia – było to pismo wyryte na tablicach, na Jego podobieństwo i obraz. Poprzez JH-WH Elohej Abrahama, Elohej Izaaka i Elohej Jakuba, wypowiedział pasterz Zechar JHWH wszystkie te [sprawy dotyczące] Elohim i w tej oto księdze je spisał.

133

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫והיה כל הקורא בשם יהוה מיודעיו והדורש חכמתו ממשכיליו יקרא‬ ‫קדוש בקדשו שם אלהיו‪:‬‬

‫**‬ ‫בשנת ארבעים שנה וחמש שנים וחמשת אלפים שנה בחדש השלישי‬ ‫בחשבון הירח בשנה העשירית למחזורה בחדש כסלו‪:‬‬ ‫הוא החדש התשיעי לחשבון השמש בשנה החמישית למחזורו בירח‬ ‫כשלו‪:‬‬

‫ביום הששי הוא אחד לחדש למניין הנחשב לשנות יצירת ֶ˚‬ ‫ה האדם‬ ‫העיר יהוה את רוח זכריהו לשנות ולכפול ספרי נבואותיו ולהשלים חצי‬ ‫הספר‪:‬‬ ‫כי בתוך ספריו כתב ספר אחד והוא חצי הספר לרמז לחצי השם ולחצי‬ ‫השם והיום האחד נשלם ובו השם האחד תם‪:‬‬ ‫בעצם היום ההוא החל זכריהו הרעה לכתוב פל־̇א̇ו̇ת חכמה ולחתום‬ ‫משכ־̇י̇ו̇ת בינה על דרך אות־יות התורה‪:‬‬ ‫מתוכם באר זכריהו השם המבואר ופרש השם המפורש ויחד השם‬ ‫המיוחד ושמהו ̇ב̇פ̇י למדיו ולמדהו לדרשיו‪:‬‬ ‫עד אשר גלה סתריו וקציו הודיע ודרכיו הורה לכל חכמי לב עד אמרם‬ ‫בו די‪:‬‬

‫‪134‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

I każdy, kto przeczyta [ją], w Imieniu JHWH będzie zapoznany. Ten zaś, kto pragnie mądrości Jego oświeconych mędrców, zwany będzie wyodrębnionym w Wyodrębnieniu Imienia swego Elohim.

* [część druga] [przed chanuką] W roku pięć tysięcy czterdziestym piątym, trzeciego miesiąca dziesiątego roku cyklu księżycowego, w miesiącu Kislew. Jest to dziewiąty miesiąc piątego roku cyklu słonecznego, w miesiącu księżycowym Kislew. Szóstego dnia, [w piątek] który jest pierwszym dniem miesiąca, licząc lata od stworzenia He – owego człowieka, pobudził JHWH ducha Zecharjahu, aby ten przemienił i pomnożył księgi jego proroctw, i by dokończył drugą część tej oto księgi. Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę – ona zaś stanowi połowę księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej] połowy Imienia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało dopełnione. W tym właśnie dniu zaczął Zecharjahu pasterz spisywać cuda Mądrości i zapieczętować kielichy Zrozumienia na drodze liter Tory. Z nich wydobył Zecharjahu znaczenie Wykładanego Imienia i przedłożył [sens] Objaśnianego Imienia; zjednoczył też Unikatowe Imię i umieścił Je na ustach swych uczniów; nauczał o Nim tych, którzy Go poszukują. Aż w końcu objawił Jego tajemnice i obwieścił Jego sprawy ostateczne oraz pouczał mędrców serca o Jego drogach, dopóki nie rzekł im w [księdze]: wystarczy!

135

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫*‬ ‫ַד‬ ‫˚י הוא לכל ידעיו וכל מכיריו ישמחו בו שמחת ראשית ושמחת‬ ‫אחרית‪:‬‬ ‫תוך לבם חקוק הוא ורוחם רוח אלהים חיים היא‪ ,‬הוא הרוח הסובב הלב‬ ‫והדם והכבד והמח והנפש‪:‬‬ ‫והם כולם דן על פיהם רוח כל רוח הרוח עד הבקע לב כל שנאו מפניו‪:‬‬ ‫כי רוח שנאו נקשר בשקר ורוח אהבו נמשך בחבלי אהבת אמת‪:‬‬ ‫והנה האהב ̇ו̇ד̇ה והודה אל הרוח ונדבק בו והאויב ̇ב̇ד̇ה מלבו דברי רוח‬ ‫ונקשר בם‪:‬‬ ‫על כן כל איש אשר ידבנו לבו לדעת שם קונו ויבקש סתרו על פי דמיונו‬ ‫יפקח לבו ויכיר רוחו ורעיון מחשבתו‪:‬‬ ‫ויהוה שלח לעמו רופא לרפאת מחץ מכתם בהודי־עו לחכמיו שמו‪,‬‬ ‫וחכמי ישראל חלו והכו בכל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר תורת‬ ‫משה אי־ש האלהים באלות‪:‬‬ ‫ויאמר יהוה אל זכריהו הבריא לכה ואשלחך אל עם מוכה לבב לרפאת‬ ‫חל־יו וצרי שמי וזכרי זה קחה אתך‪:‬‬ ‫ויתן יהוה מ־תת חן ומנת חסד ביד ז־כריהו וילך בארצות הגוים אשר‬ ‫ישראל נפוצים שם‪:‬‬ ‫ויחל לדבר ובאשר החל בו כלה כי קרא בשם יהוה אל עולם מראש ועד‬ ‫סוף בקו ישר ולא נטה ימין ושמאל‪:‬‬ ‫רק מקצת אנשי חכמי ישראל רצו לשמע מפיהו חכמת השם ומעלות‬ ‫מהלכותיה‪:‬‬

‫‪136‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

* Zaiste, wystarczy Go tyle dla wszystkich, którzy Go doświadczają – wszyscy, którzy Go poznali, uradują się dzięki niemu w radości początku i w radości końca. Wewnątrz ich serc zostało Ono wyryte, a ich duch to Duch Elohim Żywego. Jest to Duch, który otacza serce, krew, wątrobę, mózg i duszę witalną. A oni wszyscy podlegają sądowi przez Ducha wszystkich duchów – aż rozerwie serce każdego, kto Go nienawidzi. Bowiem duch tego, kto Go nienawidzi połączony jest z fałszem, natomiast duch tego, kto Go kocha, trwa podtrzymywany sznurami miłości prawdy. I oto ten, kto miłuje wyznał i wyjawił [wszystko] duchowi i do niego przylgnął; a przeciwnik przekłamał słowa ducha [wydobyte] z jego serca i złączył się z nimi. Dlatego też każdy, kto pobudzi swe serce dla poznania Imienia swego Stwórcy i zapragnie [pojąć] Jego tajemnice za pomocą swej wyobraźni, otworzy swe serce i pozna Jego Ducha, oraz ideę Jego myśli. I JHWH posłał do swego ludu Uzdrowiciela, ażeby ten wyleczył ranę zadaną ich ciosem, dając poznać mędrcom Jego Imię. A mędrcy Izraela zachorowali i spadły nań wszelkie choroby i ciosy, o których nie wspomina się w Księdze Tory Mojżesza, człowieka Elohim ponad [innymi] elim. Rzekł JHWH do Zecharjahu: „Ulecz się, a Ja poślę cię do ludu, którego serca zaatakowane są [plagą], ażebyś wyleczył chorych spośród niego. Zabierz ze sobą formę Mojego Imienia i sposób Jego wypowiadania”. JHWH ofiarował dar życzliwości i dar łaski na ręce Zecharjahu, a ów wyruszył w kierunku ziem narodów, gdzie rozproszono lud Izraela. Zaczął przemawiać i na tym, co [powiedział] na początku, skończył, bowiem wzywał Imię JHWH, El Olam, od początku do końca, w prostej linii, nie zbaczając na prawo lub na lewo.

137

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫וירא יהוה אל הבריאים מהם ויבקשו גם הם לרפאת חולי הנפשות על פי‬ ‫זכריהו‪:‬‬ ‫ויקומו הקמים מכחישי החכמה העליונה החולים המכים במכת המות‪:‬‬ ‫וידברו דברים גבוהים על יהוה ועל משיחו ועל כל הבריאים ועל כל‬ ‫הנלוים אליהם המכירים חוזק חלים הרודפים אחר הרפאים‪:‬‬ ‫עד אשר נמס לב הנלוים ותחלש רוחם מרדוף אחרי יודעי שם ונמנעו‪:‬‬ ‫*‬ ‫על זאת ועל כזאת חרה אף יהוה במכעיסיו מכחישי שמו וישלח להם‬ ‫מוכיח ודבריו היו לחרפה לבזיון בעיניהם‪:‬‬ ‫ויבריחוהו מעיר לעיר וממקום למקום עד בואו במדינת מסטינא באי‬ ‫קומטינא ושם ישב בלי חפצו ימים רבים‪:‬‬ ‫ויהי בימים ההם ויאמר יהוה אל זכריהו כתב לך את הספר הזה החולק‬ ‫על מחשבות חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי בדור הזה‪:‬‬ ‫האומרים מדוע נחשוב שם יהוה ומה תוחלת לנו בו כי נזכרנהו ומה‬ ‫יועילנו חש־בונו כי נחשבנהו‪:‬‬ ‫הלא טוב לנו חשבון מספרי מפקד כסף ומניני זהב כי בם נוכל להועיל‬ ‫לנו ולכל אהבינו‪:‬‬

‫‪138‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Jedynie garstka spośród mędrców Izraela pośpieszyła wsłuchać się w [płynącą] z jego ust mądrość Imienia i [zawartych] w niej wzniosłych pouczeń. Dostrzegł JHWH pośród nich ludzi zdrowych i oni prosili również, by uleczyć chore dusze z pomocą Zecharjahu. Wówczas powstali ci, co zaprzeczali najwyższej mądrości, co zapadli na zarazę, która była plagą śmierci. Wygłaszali wyniosłe słowa o JHWH i o Jego Mesjaszu oraz o tych wszystkich, którzy ozdrowieli, a także o [ludziach] idących do nich, którzy zaznali udręki swych chorób i podążali za uzdrawiającymi. Aż w końcu serca idących z nimi stopniały i osłabł duch pośród nich, by dalej podążać za znającymi Imię i wstrzymali się.

* W związku z tymi i podobnymi [wydarzeniami] zapłonęło wzburzenie JHWH na gniewających Go, którzy przeczyli Jego Imieniu, i posłał ku nim Pouczającego, a jego słowa były wstydem i hańbą w ich oczach. I przepędzali go z miasta do miasta i z miejsca na miejsce, aż dotarł do państwa Mastina, [a potem] na wyspę Komtino, i tam osiadł wbrew swej woli na okres wielu dni. I stało się, iż podczas tych dni JHWH przemówił do Zecharjahu: „Napisz tę oto księgę, wyrażającą sprzeciw wobec myśli pyszałkowatych mędrców Izraela, gdyż nie znajduję upodobania w tym pokoleniu”. Mówią oni: „Dlaczego mielibyśmy rozmyślać o Imieniu JHWH? Czego mamy oczekiwać po tym, że będziemy Je wypowiadać? Co na tym zyskamy, że będziemy medytować nad Nim? Czy upkrzykrzyło nam liczenie w księgach rachunków srebra i zysków ze złota, dzięki czemu możemy utrzymać siebie i naszych ukochanych?”

139

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫הלא יהוה לא הבטיחנו כי אם בעשר וכבוד ונכסי הון לרוב ונחלת שדות‬ ‫וירושת כרמים והרחבת בנים והרוחת בתים להשכינם בתוכם‪:‬‬ ‫והיום הזה יהוה אהבנו אשר הרבה לנו הון עתק ומה נעבדנהו ובמה‬ ‫נזבחה לו כי אם בהון‪:‬‬ ‫והאנשים הכסילים האלה הפכו כיום מחשבת שמי אשר כל נדרי‬ ‫ונדבותי אשר נדרתי לעשות להם ונדבתי להטיב להם למען שמי‬ ‫עשיתים‪:‬‬ ‫והמה קבלו ממני הדרך הראשון בשמי והשני לא חפצו בו‪:‬‬ ‫ואני זכריהו בשמעי זאת מפי יהוה ואכתוב את אשר צוני ואגלה בזה‬ ‫שמו‪:‬‬ ‫פלאי פלאות הודיענו יהוה בשמו הגדול הגבור והנורא וגלה לנו דרכי‬ ‫סתריו וסתרי חשבוניו‪:‬‬ ‫כי מנין שם יהוה מודיע נסתריו ואין חשבון לפניו ולאחריו כי כל פקוד בו‬ ‫נפקד וכל מנוי בו נמנה וכל חשבון ממנו יצא ועדיו הגיע ושב והתגלגל‬ ‫כל מספר בו מן אחד עד אחד‪:‬‬ ‫וביום דרשו לכל איש ואיש מעמו בעד ידיעת שמו היודעו ישמח בו‬ ‫ואשר הרחיקו ידעהו יקרא ביום ההוא הוי הוי‪:‬‬ ‫הוי ̇המכחישים את שם יהוה עניי מדע והשכל הלא ראיתם דברי יחזק־‬ ‫אל כי יהוה מחיה מתים ברוחו הוא‪:‬‬

‫‪140‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

„Któż bowiem jak nie JHWH zapewnił nam bogactwa, chwały i posiadanych, licznych majątków oraz odziedziczonych ziem i winnic, a także i licznych synów i wielu domostw, w których moglibyśmy mieszkać?” „A teraz, w owym dniu JHWH umiłował nas, przysparzając nam wiele bogactwa i przepastnej obfitości. I cóż innego mu złożymy w ofierze i co mu poświęcimy, jeśli nie [posiadany] majątek?” Owi głupcy przeinaczyli teraz myśl o moim Imieniu, przez które wszystkie przysięgi i dary, jakie złożyłem dla nich i podarowałem dla ich dobra, przez wzgląd właśnie na moje Imię im sprawiłem. I otrzymali ode mnie pierwszą drogę do mojego Imienia, ale drugiej już nie pragnęli [przyjąć]. Ja, Zecharjahu, usłyszawszy to z ust JHWH, zapisałem to, co On mi nakazał, i objawiłem przez to Jego Imię. JHWH objawił cuda cudów przez swe Imię Potężne, Wielkie i Straszliwe i ukazał nam ścieżki Jego tajemnic i sekrety Jego obliczeń. Bowiem skąd Imię JHWH ujawnia swe tajemnice tak, że nie ma obliczenia przed nim i za nim, gdyż każde wyliczenie w Nim jest przeliczone i każdy przeliczany przez Niego jest liczony, i każde obliczenie z Niego wychodzi, i do Niego przybywa, i powraca, i obraca się cała liczba w Nim, od jeden aż po jeden. I tego dnia domagał się każdy człowiek z Jego narodu poznania Jego Imienia; ten, kto Je poznał, radował się; ci zaś, co odsunęli się od poznania Go, zapłaczą tego dnia: „Biada, biada!” Biada zaprzeczającym Imieniu JHWH, ubogim w wiedzy i w rozumie, którzy nie dostrzegają słów Jechezkela; bowiem JHWH – On ożywia zmarłych swoim Duchem.

141

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ואם לא שמ־עתם שמעו ואם לא רא־יתם ראו כי רוח יהוה מח־יה לבות‬ ‫נקברות בגושי עפר כיום‪:‬‬ ‫ואיכה תחשבו לבלתי חיות אחרי מות ומה תענו ליהוה המחיה אתכם‬ ‫עד היום הזה‪:‬‬ ‫ביום דרש יהוה אמונת לבכם מה תשיבו לו ופיכם לריק יגע‪:‬‬ ‫ומדע והשכל שנא לבכם והחכמה ובינה לא חפצתם ואם הן סבת‬ ‫התחיה איכה תחיו אחרי מות רוחכם בא־מת‪:‬‬ ‫על כן אתם האהבים יום המאמת התחיה פקחו עין לבכם וראו עת‬ ‫בואה‪:‬‬ ‫כי כבר הגיע עת הקץ ל־התעורר ולהקיץ ישני עפר מתנומת המחשך‬ ‫ומתרדמת הסכלות‪:‬‬ ‫ויהוה מניע לב כל חכם לב להביט בשמו ולראות אותו באורו המאיר‬ ‫לעין כל יהודי חכם חי‪:‬‬ ‫וכן לא עשה לכל עם ולכל גוי כאשר עשה לישראל עבדו ולישראל עמו‬ ‫למען שמו‪:‬‬ ‫וקץ התשועה ויום הגאולה בא ואין איש אשר ישים לבו היום לדעת‬ ‫זאת‪:‬‬ ‫ואין תשועה כי אם בשם יה־וה וגאולתו איננה לאשר לא ידרשוהו על פי‬ ‫שמו‪:‬‬

‫‪142‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A jeśli nie usłyszeliście – słuchajcie! Jeśli zaś nie dostrzegliście – ujrzyjcie! Bowiem Duch JHWH ożywia serca pogrzebane obecnie w kopcach pyłu. Jak mogliście pomyśleć, że nie ma życia po śmierci i jaką odpowiedź dacie JHWH, który was utrzymuje przy życiu aż do tego dnia? Teraz tego dnia JHWH domaga się utwierdzonej wiary waszych serc – cóż Mu rzekną wasze usta w odpowiedzi na pustkę i umęczenie? Poznanie i rozum znienawidziły wasze serca i nie zapragnęliście mądrości i zrozumienia. Jeśli zaś one są powodem dla przywrócenia życia, jak zatem ożyją po śmierci wasze duchy w prawdzie? Dlatego też wy, miłujący dzień, który zaświadcza prawdę o ożywieniu, otwórzcie oczy waszych serc i ujrzyjcie czas jej nastania. Bowiem już nadszedł czas końca, aby otrzeźwić i zbudzić śniących w prochu ze snu pogrążającego w ciemności i z transu ogłupienia. JHWH porusza serce każdego mędrca, aby spojrzało na Jego Imię i dostrzegło Je w Jego świetle – ono rozjaśnia oczy każdego żyjącego żydowskiego mędrca. I tak nie uczynił On wszystkim ludom i wszystkim narodom tego, co zrobił dla Izraela, Jego sługi, dla Izraela, Jego narodu, przez wzgląd na Jego Imię. Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się żaden człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć. I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH i nie ma Jego odkupienia dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.

143

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫*‬ ‫על כן אנכי זכריהו ההורס הבנין הבונה החרבן‪ ,‬כתבתי ספר קטן זה‬ ‫בשם יהוה הקטן לגלות בו סוד יהוה הגדול‪:‬‬ ‫ואומר בו כי אלהים קדשים הוא מעו־רר לבות ישנים ומחיה המתים‬ ‫בתתו בם רוח חדשה להחיותם‪:‬‬ ‫ואשר לא יעור משנתו ולא תקיצהו נשמתו יישן שנת עולם ולא יחיה‪:‬‬ ‫ושם אדני יהוה עליון נורא ונשגב הוא ומפתחי חותמו שלשתם קשורים‬ ‫באחד והוא מרבע ומשלש ומעקב בעמקו‪:‬‬ ‫בשרשו ממעל יבש לב מכחישו והממיר אמונה בתמונה מבלתי הביט‬ ‫סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם‪:‬‬ ‫יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה וציוריו צירי‬ ‫שקר וחזיוניו חזיוני כזב‪:‬‬ ‫לכן כל דורש יהוה ידרשנו בשמו ז˚˚ה וידע דרכיו ויכיר מפעליו וממנו יבין‬ ‫איכה יעבדנהו‪:‬‬ ‫ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה‬ ‫וששון‪:‬‬ ‫כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו מאמינים לב כל משכיל ומחזקים‬ ‫רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה‪:‬‬

‫‪144‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

* Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszczenia, spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH, po to by objawić w niej tajemnicę JHWH Wielkiego. I głoszę w niej, że Wyodrębniony Elohim budzi serca śpiących i ożywia zmarłych poprzez nadanie im nowego ducha, tak by przywrócić ich do życia. A ten, kto się nie przebudzi ze swego snu i nie uwieńczy swej duszy, będzie śnił snem wiecznym i nie ożyje. Imieniem Adonaj jest najwyższe JHWH, Straszliwe i Wzniosłe. Klucze do Jego pieczęci są trzy połączone w jeden – jest On poczwórny i potrójny i podąża ku Jego głębokości. Przez Jego korzeń z wysokości uschnie serce zaprzeczającego Mu – a także tego, kto zwraca swą wiarę w stronę obrazu, nie dostrzegając tajemnic Jego Imienia. Będzie on winny i zostanie wymazany ze świata. Ponieważ w swym bycie wzbudza w sobie fałszywe myśli o Imieniu Adonaj i nie widzi Jego obrazu, Jego przedstawienia są [dlań] kłamliwymi formami, a Jego wizje są [dlań] wizjami fałszu. Dlatego też każdy, kto poszukuje JHWH, niech Go szuka w tym właśnie Imieniu i zrozumie Jego ścieżki, i pozna Jego działania, i przez Niego pojmie, jak ma Mu rytualnie służyć. I wnet zrozumie swą rytualną służbę i przylgnie do Niego straszliwym i przerażającym pragnieniem, powodowany wielką radością i szczęściem. Bowiem wszelkie drogi miłości do Niego i ścieżki pragnienia Go utwierdzają serce każdego rozumnego i umacniają ducha każdego pojmującego człowieka, obdarzonego poznaniem i inteligencją.

145

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫*‬ ‫על כן אתם עם יהוה קדושי עליונים מביטי שמו הביטו אל מקור שכלכם‬ ‫וראו תמונת יהוה תוך צורת לבבכם‪:‬‬ ‫אמנם התמונה אל הראש מכנה כי בו חוזה כל חוזה הלבב החזיון‪:‬‬ ‫כבד מרבע ורביע מרבע משלש ושליש משלש ומחמש וחמשו וכפל‬ ‫וחציו מגלים למבינים סתרי כבד‪:‬‬ ‫לב ראש לבינה ומלך ללבנה אשר עליו שכן כבוד יהוה על אחת ועשרים‬ ‫מעלות‪:‬‬ ‫מח הר אש חמר האש הוא והוא ראש חמה ומלך לבינה ועליו שכן‬ ‫מקור החכמה על עשרים וששה דרכים‪:‬‬ ‫דרכי יהוה יראום האברים בנראה אשר נחקקו על הנעלם וחלקי העולם‬ ‫יגלום ופרטי השנה יודיעום‪:‬‬ ‫וכל הכחות יגידום והרוחות יספרום לכל חוקריהם כאשר יחקרום‪:‬‬ ‫והשם הנכבד והנורא חתום וסתום מצד ומפורש ופתוח מצד‪:‬‬ ‫ומן הצד אשר יפורש בו ייוחד ומן הצד אשר ייוחד בו יפורש ויובן ויודע‬ ‫ויושכל ויושג למתנבאים‪:‬‬ ‫רק מן הפאה הסתומה והנסתרת החתומה והנעלמת אין דרך ואין צד‬ ‫ואין פאה לעיין בו‪:‬‬

‫‪146‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

* Dlatego też, wy, naród JHWH, wyodrębnieni z najwyższych, spoglądający na Jego Imię, wejrzyjcie w źródło waszego rozumu i zobaczcie obraz JHWH pośród formy waszych serc. Zaprawdę ów obraz jest ustanowiony w głowie, gdyż w niej dostrzega wizję każdy prorok serca. Wątroba tworzy poczwórną formę i po cztery stwarza cztery i trzy, a trzecia część z trójki, a z piątki – pięć. Dwoistość i jej połowa objawiają dla rozumiejących tajemnicę wątroby. Serce przewodzi rozumieniu i jest królem księżyca – ponad nim zamieszkuje Ciężar JHWH, na dwudziestu jeden stopniach. Mózg jest górą ognia, jego materię stanowi ogień – on włada słońcem i rządzi rozumieniem. Ponad nim zamieszkało źródło mądrości, na dwudziestu sześciu drogach. Ścieżki JHWH ukażą widoczne członki [ciała], wyryte w ukryciu. Objawią się im części świata i pory roku zostaną przez nich poznane. Wszystkie moce opowiedzą im, a duchy przekażą wieść tym, którzy poszukują wiedzy wedle tego, jak badali. A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapieczętowane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte. I ze strony, która jest objawiona, w niej będzie zjednoczone – a ze strony, która jest zjednoczona, Ono będzie objawione i zrozumiałe, poznane, pojmowalne i możliwe do uchwycenia przez tych, co prorokują. Jedynie od części zamkniętej i tajemnej, zapieczętowanej i ukrytej nie ma drogi i strony, i części, o której można by medytować.

147

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ועל כן כל חכם אהב את יה־וה ידרוש שמו מן הצד האחד ולא יכין לבו‬ ‫להבין בשני כי לא יובן לכל חי כי הוא חיי כל חי וכל משכיל משיג יודה‪:‬‬ ‫אמר לבי ללבי יום ראות עיני צרות עמי מדוע דרכו לא צלחה‪:‬‬ ‫ויענני הדבר בי לאמר על כי השכיח עמי מלב עמי זכרון שמי‪:‬‬ ‫וילך בדרך לא צויתיו ללכת בה ובה לא חפצתי‪ ,‬ולא אבה עמי לשמוע‬ ‫בקולי לקדש את שמי בתוך הגוים אשר הפיצותיו שמה‪:‬‬ ‫ולו אבה עמי לשמוע בקולי לקדשני בשמי לעיני העמים אשר נדחו‬ ‫בתוכם‪:‬‬ ‫הפרתי עצת כל גוי מעליו והשברתי לב כל עם מפניו והקרבתי עמי אלי‬ ‫והביאותיהו אל ארצי ואשכינהו בבית מקדשי‪:‬‬ ‫וכל עם הארץ שמתיהו למרמס לכף רגליו ומשרתי ירקדון לפניהם‬ ‫בגילה‪:‬‬ ‫*‬ ‫בעת ההיא אמר יהוה אל זכריהו האוהב שמו אהבת חשק להדבק בו על‬ ‫דרך כסף ותשוקה ותאוה‪:‬‬ ‫זכריהו אוהבי שים לבך בש־מי כי על פיהו תדבק בי ואל נא תהי מגלה‬ ‫סתריו כי אם על פי מכתביו‪:‬‬

‫‪148‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Dlatego też każdy mędrzec miłujący JH–WH będzie domagał się Jego Imienia od tej jednej strony i nie przygotuje swego serca na zrozumienie drugiej [strony], gdyż nie będzie [ona] znana żadnemu żyjącemu, bowiem On jest życiem wszystkiego, co żyje, i potwierdzi to każdy oświecony i pojętny człowiek. Pomyślałem w swym sercu: „Oto dzień, w którym moje oczy widzą udręki mego ludu – dlaczego jego droga nie jest szczęśliwa?” I słowo odpowiedziało we mnie, że [dzieje się tak] ponieważ sprawił Mój lud, iż poszła w zapomnienie z serca Mego ludu świadomość Mojego Imieniu. I wyruszył drogą, którą mu nie nakazałem iść, i nie pragnąłem jej. I nie zechciał usłuchać lud mój Mojego głosu, by wyodrębnić Moje Imię pośród narodów – tam, gdzie je umieściłem. I gdyby tylko zechciał posłuchać lud mój Mojego głosu, aby wyodrębnić przeze mnie Moje Imię przed oczami narodów, które zostały odrzucone spośród was. Złamałbym radę każdego narodu, która była nad nim, i rozbiłbym serce każdego ludu przed nim. Przybliżyłbym ku sobie Mój lud i przyprowadziłbym go do Mojej ziemi i umieściłbym go w Mojej świątyni. I każdy lud tej ziemi położyłbym pod jego stopami, by [mógł] go zmiażdżyć nogami; a Moi słudzy zatańczyliby z radością przed nimi.

* Podówczas rzekł JHWH do Zecharjahu, kochającego Jego Imię: „Umiłowałeś pragnienie, by przylgnąć do Niego [tj. Imienia], ponad drogę pieniędzy, żądzy i namiętności”. „Zecharjahu – mój umiłowany! Zważ na Moje Imię, bowiem dzięki Niemu przylgniesz do Mnie. Nie wyjawiaj Jego tajemnic inaczej niż przez Jego zapisy”.

149

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫רק מבטאיו הודיעם לחכמי הלבב דורשי מסתריו באמת‪:‬‬ ‫והמכתב אשר תכתבנהו אל תתן לבך למביניו כי ה־מבין יבין ואשר לא‬ ‫יבין ילמד ויבין‪:‬‬ ‫וכשמעי אני זכריהו בן ̇מ̇ע̇ל̇י מעלומיאל בן יהוה יהויהו המזכיר את שם‬ ‫יהוה את דברי יה־וה אלהי ואלהי אבתי אב־רהם ויצחק וישראל עבדיו‪:‬‬ ‫נפלתי על פני אפים ארצה ולבי ירא ושמח ויקמני יהוה על עמדי לשבח‬ ‫שם כבודו בלחש ובגלוי‪:‬‬ ‫וירא־ני תמונת שמו חקוקה תוך לבבי ואביט ואראה בו צל־מי ודמותי‬ ‫מתנועע בשני דרכים במראה בתמונת תריכו‪:‬‬ ‫צלם אחד דמות אחד ראיתי ואחשבה להבדיל ביניהם ואראה קשורים‬ ‫שניהם זה בזה‪:‬‬ ‫כאשר לא יוכל איש להבדיל בין אות לאות אשר האחת היא ה־אחרת‬ ‫הדומה לה מכל צד ושמה כשמה וספרה כספרה‪:‬‬ ‫כן לא יוכל איש להבדיל בין שני הדברים המיוחדים אשר זה האחד הוא‬ ‫זה ה־אחד‪:‬‬ ‫ואמנם האלהים הוא הנבדל המבדיל בין הדברים כולם וקושר אחד עם‬ ‫אחד ויודע ומכיר כל אחד ואחד‪:‬‬ ‫ואין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו ואיכה יסתר ממנו דבר ואנה‬ ‫יעלם מפניו ומתי נהיה הוה אשר הוא לא הוהו‪:‬‬

‫‪150‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

„Jedynie poprzez wypowiedzenia tego [Imienia] głosić będziesz mędrcom serca, którzy w prawdzie poszukują Jego tajemnic”. Odnośnie do listu, który napiszą o Nim, nie zważaj na tych, którzy mają Je pojąć: gdyż ten, co rozumie – zrozumie, a czego nie pojmuje, nauczy się i [ostatecznie to] zrozumie”. I gdy usłyszałem [to], ja Zecharjahu ben Maali Maalumiel, syn JHWH JHWJHW, który przywołuje w wypowiedzeniu Imię JHWH i słowa JH-WH, mojego Elohim i Elohim moich praojców, Abrahama, Izaaka i Izraela, Jego sług. Upadłem wówczas twarzą ku ziemi i serce moje struchlało, a jednocześnie się uradowało. I podniósł mnie JHWH, bym stanął i sławił Imię jego Przytłaczającego Ciężaru, zarówno szeptem, jak i jawnie. I ujrzałem obraz Jego Imienia wyryty wewnątrz mego serca i spojrzałem, by dostrzec w niej moje odzworowanie i moje podobieństwo poruszające się dwiema ścieżkami w zwierciadle i w formie dwóch 26. Jeden obraz, jedno podobieństwo widziałem i pomyślałem, że [należy] je od siebie rozdzielić. Wówczas zobaczyłem, że są ze sobą wzajemnie powiązane... ...tak, że nikt nie mógłby odróżnić jednego Znaku od [drugiego] Znaku, gdyż jeden stanowi podobieństwo drugiego z każdej strony, a jego Imię jest jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba [drugiego]. Tak więc nikt nie mógłby odróżnić pomiędzy tymi dwoma wyjątkowymi Słowami, z których ten jest Jeden i ten jest Jeden. I zaprawdę Elohim jest podzielony, [ale też] rozdziela wszystkie słowa, łączy też Jedno z Jednym. Wie i zna każdego Jednego i Jednego. I nie ma rzeczy ukrytej przed Nim i nic nie jest tajemnicą przed Jego oczami. Jakże słowo mogłoby być przed nim ukryte lub schowane przed Jego obliczem? Kiedy to nastanie [obecność] w teraz, która nie byłaby Jego [obecnością] w teraz?

151

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫הלא כל אשר היה הוא הוהו וכל הוה הוא מהוהו וכל זה אשר יהיה הוא‬ ‫יהוהו וכל אשר יהוה על פי שמו יתהוה ועל פי דברו יצוה וכל אשר יהיה‬ ‫והיה והוה ממנו היה והוה ויהיה‪:‬‬ ‫כי כל נמצא ומצוי וימצא וכל נברא ובראוי ויברא על דבר שמו עמד‬ ‫ועומד ויעמד כל ימי עמדו‪:‬‬ ‫והנה הראני יה יהוה וה יהוה וה יהוה יה יהוה שמו יהוה יהוה יהיה והיה‬ ‫והוה יהוה זכרו‪:‬‬ ‫כי יהוה יהיה ויהוה הוה ויהוה היה ברוך שם כבוד מלכותו זה לעולם‬ ‫ועד‪:‬‬ ‫וידבר יהוה אלי בעת ראותי שמו מפורש ומיוחד בדם לבי מבדיל בין דם‬ ‫לדיו ובין דיו לדם‪:‬‬ ‫ויאמר אלי יהוה הנה נפשך דם שמה ודיו שם רוחך והנה אביך ואמך‬ ‫כלים לשמי זה ולזכרי זה‪:‬‬ ‫ואשמע ההבדל הגדול אשר בין נפשי ורוחי ואשמחה בו שמחה גדולה‬ ‫מאד ואדע כי נפשי שכנה על צבעה במראה האדומה כדם ורוחי שכנה‬ ‫על צבעה במראה השחורה כדיו‪:‬‬ ‫והמלחמה היתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח‬ ‫והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול‪:‬‬ ‫וינח לבי בקרבי עם זה ואתן שבח בפי לשם יהוה ואהודה בלבי ליהוה‬ ‫לעד‪:‬‬

‫‪152‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Czyż nie wszystko, co było, jest Jego teraz, a co jest teraz, pochodzi z Jego teraz, a wszystko, co będzie, będzie z Jego [Imienia] JHWH i wszystko, co jest JHWH, przez Jego Imię stanie się teraz i przez Jego słowo zostanie nakazane. Wszystko, co będzie, było i jest z Niego było, jest i będzie. Gdyż wszystko jest, istnieje i zdarzy się oraz wszystko zostało stworzone, jest stworzone i zostanie stworzone dzięki Jego Imieniu – stało, stoi i będzie stało przez wszystkie dni Jego ustanowienia. A oto, co ukazał mi JH, JHWH, WH, JHWH, WH, JHWH, JH, JHWH, Jego Imię JHWH, JHWH, będzie, było i jest JHWH, Jego [Imienia] wypowiedzenie. Bowiem JHWH będzie i JHWH jest i JHWH był, błogosławione niech będzie Imię Oddziaływania Jego Królestwa na wieczność. I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnionego i Wyjątkowego, we krwi mojego serca, rozdzielając pomiędzy krwią a atramentem i między atramentem a krwią. Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa ma na imię: krew, atrament zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka są naczyniami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imienia] wypowiedzenia. Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową a moim duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że moja dusza życiowa zamieszkuje w barwie: w zwierciadle czerwonym niczym krew, duch mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwierciadle czarnym niczym atrament. A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią, a krew pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atrament nad krwią, a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie. Odpoczęło moje serce we mnie z tego powodu i złożyłem pochwałę swymi ustami dla Imienia JHWH i podziękowałem w sercu JHWH na wieczność.

153

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫***‬ ‫˚‬ ‫מחזה חדש הראני אלהי בשם מחדש על רוח מתחדש יום רביעי לחדש‬ ‫השביעי אשר הוא הירח הראשון לראשית שמנה עשרה שנה למראותי‪:‬‬ ‫˚‬ ‫חוזה הייתי והנה איש בא מן המערב בחיל כבד מאד ומספר גבורי‬ ‫מחנהו שנים ועשרים אלף איש‪ :‬הוד האיש ההוא והדרו וכח גבורת‬ ‫לבו מרעיש כל הארץ ומגעיש לבות אנשי חיל ועמו בעלי זרוע פרשים‬ ‫ורגלים אין קץ בלתי גבוריו‪ :‬ובמצחו אות חתום בדם ובדיו לפאות‬ ‫השתים ודמות אות כדמות מקל מכריע בנתים והוא אות נעלם מאד‪:‬‬ ‫צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום וצבע הדיו היה אדום והנה הוא‬ ‫שחור ומראה האות המכריע בין שתי המראות לבן‪ :‬פלאות הוא מגלה‬ ‫החותם המפתח תוך מצח הבא על פיהו מתגלגל ונסע כל צבא חיל‪ :‬ואני‬ ‫בראותי פניו במראה נבהלתי ונרתע לבי בקרבי ונתר ממקומו ואחפצה‬ ‫לדבר לקרא בשם אלהי לעזרני וינס הדיבר מרוחי‪ :‬ויהי בעת ראות‬ ‫האיש עצם פחדי וחזק יראתי פתח פיו וידבר ויפתח את פי לדבר ואען‬ ‫לו כדברו‪ :‬וכדברי התעצמתי ואתהפכה לאיש אחר ואפקחה עיני ואביט‬ ‫וארא והנה מעין עין לשונות נובע מבין אות מצחו‪ :‬אות מצחו סם המות‬ ‫קראו האיש ואני קראתיו סם החיים כי הפכתיו ממת לחי‪ :‬וירא האיש‬ ‫ההפכה אשר הפכתי לכבוד אלהי ישראל וישמח בי מאד ויברכני ברכת‬ ‫עולם ויפתח פיו עלי ויאמר קול רם‪:‬‬

‫‪154‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

* [część trzecia] [wizja nadejścia mesjasza – po

pesach ]

Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede mną Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego miesiąca, który to jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego już roku, odkąd [zacząłem mieć] wizje. Miałem widzenie, i oto z zachodu nadszedł człowiek wraz z potężną armią – liczba mężów w jego obozie wynosiła dwadzieścia dwa tysiące. Wspaniałość, chwała, moc i potęga serca tego człowieka wstrząsały całą ziemią i wzburzały serca wojowników – a wraz z nim mężowie potężni, jeźdźcy i piechurzy – niemal bezkresna była [armia] jego mocarzy. Na jego czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atramentem. Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty. Kolorem tej krwi była czerń, która przemieniała się w czerwień, natomiast kolorem tego atramentu była czerwień – i oto stała się czernią. Wygląd znaku, który rozdzielał oba te przejawienia, był biały. Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta pieczęć na środku czoła przeszła zaś na jego usta – [wówczas] każdy oddział armii przemieszczał się i obracał. Ujrzawszy jego twarz w lustrze przeraziłem się tak, że moje serce wzdrygnęło się we mnie i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragnąłem przemówić, chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła mego ducha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie, gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy. Spojrzałem i oto zobaczyłem źródło siedemdziesięciu języków wytryskujące ze środka znaku na jego czole. Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną, ja natomiast nazwałem go eliksirem życia, przemieniwszy go z martwego na żywy. Człowiek ten ucieszył się wielce z mojego powodu, ujrzawszy przemianę dokonaną przeze mnie na chwałę Elohaj Izraela. Pobłogosławił mnie wiecznym błogosławieństwem, a otworzywszy swe usta, zwrócił się do mnie i rzekł donośnym głosem:

155

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫אשרי צמח צדיק ואשרי הוריו ומוריו ואשרי העם הבא אתו ואשרי‬ ‫האנשים הסרים אל משמעתו וברוך יהוה אלהים אלהי ישראל אלהיו‬ ‫אשר ברכו‪ :‬ברכת עולם ברכתו כי ממנה הכל נהיה וחן וחסד סביבה‬ ‫וצדקה ומשפט תוכה וחצי רחמים קשתה מורה ועל דם הלבבות חרבה‬ ‫מניע‪ :‬גבור לבך פרח נטוע בעדן ציץ צומח ממרומי מרום אשר מלחמתי‬ ‫נצחת ודמי מצחי וטבעם וצבעם הפכת ועל כל נסיוני מחשבותי עמדת‪:‬‬ ‫דיו גדלת ועל דיו תתגדל אות קדשת ועל יד אות ומופת תתקדש בשם‬ ‫גדול וקדוש זה הנקרא‬ ‫יהוא    יהוה    יאוה‬ ‫מחדש מחודש‪ :‬השם הנכבד והנורא הזה יהיה בעזרך ואות המצח‬ ‫יודיעך וממקור הלב יכלכל רוחך ויושיט לך את שרביט הזהב אשר ביד‬ ‫הכבוד להחיותך חיי עולם‪ :‬ותהי זאת לך לאות ביום הלחמי ביושבי‬ ‫הארץ אשר אגלה לאזניך ותראה בעיניך ותבין בלבבך האות הנעלם‬ ‫החתום במצחי מפורש‪:‬‬

‫‪156‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Szczęśliwa jest latorośl sprawiedliwa i szczęśliwi są jego rodzice i nauczyciele. Szczęśliwy jest naród, który kroczy wraz nim, oraz ludzie zwróceni ku jego nauczaniu. Błogosławiony jest także JHWH Elohim, Elohej Izraela, jego El, który go pobłogosławił. Błogosławieństwo Jego jest wieczne – z niego bowiem wszystko powstało, otoczyły je piękno i łaska, zawiera ono sprawiedliwość i prawo. Strzałami miłosierdzia jego łuk naucza – a miecz jego pobudza krew w sercach. Twoje mocarne serce jest kwiatem zasadzonym w Edenie, kwieciem wyrastającym z niebiesiech niebios – Ty, który zwyciężyłeś w mojej wojnie i przemieniłeś mą krew – jej naturę oraz barwę – na moim czole; stanąłeś przed wszelkimi moimi myślami i doświadczeniami. Wywyższyłeś atrament i dzięki atramentowi zostaniesz wywyższony. Znak wyodrębniłeś i przez znak oraz cud będziesz wyodrębniony Imieniem Wielkim i Wyodrębnionym, które brzmi: JHWA    JHWH    JAWH odnawiające i odnowione. Owo Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię będzie cię wspomagać, zaś znak na czole będzie o tobie rozgłaszał. Ze źródła serca będzie podtrzymywał twojego ducha i podaruje tobie złotą laskę, która [będąc dzierżona] w dłoni Przytłaczającego Ciężaru [ma] obdarzyć cię życiem wiecznym. Będzie [owa laska] dla ciebie znakiem w dniu walki z mieszkańcami ziemi, którą objawię twoim uszom, a ujrzysz ją swoimi oczami i pojmiesz własnym sercem, [tak, że] ów ukryty, zapieczętowany znak na moim czole [zostanie] wyjaśniony.

157

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫זאת תורת האות וחקתיה מקץ לקצים מתחלפת ומדור לדורים מתהפכת‬ ‫ומלחמת מערכות מרומים לוחמת ובלק חבלי שלח לוקח שלל המהפכה‬ ‫ממות לחיים‪ :‬חי הוא ממירה מאות מחייבת אל אות מזכה ומחיה עמו‬ ‫כל אנשי סודו יודעי דרכיו ואהבי נתיבות נסתריו בפלאות‪:‬‬ ‫טוטפות נחקקו על מרומי הראש עם כח דיו שחור על פי דם אדום לבן‬ ‫והכח הוא עולה ויורד ממדה אל מדה‪ :‬יוד הא נחתמו על כל מדה ומדה‬ ‫נגלה ונעלם בכלם מקור מיוחד ועל פי מדות המקור יתעלמו כחות האות‬ ‫ועל פיהם יתגלו‪ :‬כבד לב מח כלם בדבח יורו חצי תורה בקשת דעת‬ ‫מורה בינה אל מטרת חכמה כי כח דם בלב סתום וחתום‪:‬‬ ‫לב כל חכם לב שלם הוא המבין אשר דמו חי וטיטו מת ועל כן חתומים‬ ‫בלבו טיט ודם‪ :‬מר ממות הוא טיטו ובו נטבע כחו ומתוק מדבש הוא‬ ‫דמו ובו שכנה רוחו במשכן הלבב‪ :‬נפש כל חי משכיל נסעת מאהל‬ ‫הטיט אל אהל הדם וממשכן הדם נסעת אל משכן לב השמים ושמה‬ ‫שוכנת כל ימי חייה‪:‬‬ ‫סוד חייה וסתר נשימותיה תלוים על פור אפיה עת לזה ועת לזה ואות‬ ‫מצחי מכריע בנתים‪ :‬עד הגיע אחד מהם אל ממשלת מלכות לא יפרדו‬ ‫מהלחם איש באחיהו וביום מלוך האחד אמה נופלת ביד אמה‪ :‬כי‬ ‫הגבורה גוזר גזירות חדשות באפסי ארץ על יד האף הנצח בכח הפור‬ ‫והעת ועל פי האות המצחי המכריע‪:‬‬

‫‪158‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Oto zaś Tora tego znaku oraz jej prawa: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Zmienia się on od jednego krańca do drugiego, Z pokolenia na pokolenie ulega przekształceniom, Prowadzi on wojnę z konstelacjami niebios, Stacza boje, Wymierza chłostę biczami, Zbiera łupy, Przemienia ze śmierci w życie. On jest żywym [znakiem], Przekształca się ze znaku winy w znak zasługi, Ożywia wraz z sobą wszystkich ludzi jego tajemnicy, znających jego drogi, wielbiących ścieżki jego ukrytych cudów.

Tefilin szel rosz [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego atramentu, czerwonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, z jednej miary do drugiej. Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze, objawionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależności od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce znaku. Wątroba, serce, mózg – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea nauczają strzałami Tory [miotanymi] z łuku Poznania, strzelając Zrozumieniem, w tarczę Mądrości – bowiem moc krwi jest zamknięta i zapieczętowana w sercu. Serce każdego mędrca jest sercem doskonałym – jest tym, co pojmuje, którego krew jest żywa, zaś jego błoto martwe – dlatego też zapieczętowane są w jego sercu błoto i krew. Bardziej gorzkie od śmierci jest owo błoto – w nim zatopiona jest siła, zaś jego krew jest słodsza niż miód – w niej bowiem pomieszkuje duch, w przybytku serca. Dusza wszystkiego, co żywe i rozumne, przemieszcza się z namiotu błota do namiotu krwi, z przybytku krwi do przybytku serca niebios i tam przebywa przez wszystkie dni swego życia. Tajemnica jej życia i sekret jej oddechów zależą od losu jej nozdrzy – czas na jedno i czas na drugie – a znak na moim czole rozsądza pomiędzy nimi; dopóki jedno z nich dosięga rządów w królestwie – dopóty nie ustaną w walkach – brat ze swoim bratem. W dniu, gdy zdobędzie rządy jeden, lud padnie z ręki ludu. [Dzieje się tak], gdyż potęga wydaje nowe dekrety i sądy na krańcach ziemi, swoim zwycięskim gniewem, mocą przeznaczenia i czasu, zależnie od rozsądzającego znaku mojego czoła. Skała Izraela, Sędzia

159

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫צור ישראל שופט המדות ודן במדות עד אשר ישובו העליונים תחתוני‬ ‫ארץ והתחתונים יהיו עליוני מרום‪ :‬קרן המלכויות ושופר הממשלות‬ ‫תוקע בעל הפור ומשמיע הקול מעולם ועד עולם מקצה ועד קצה‪ :‬רוח‬ ‫נורא ורעיון שורף הלבבות מתחדש בבאי חדרי הדעת להנקם זה מזה‬ ‫נקמת שפיכות דמים וגלוי עריות‪:‬‬ ‫שם נכבד ונורא פועל ישועות בארץ ונוקם נקמות משכחיו‪ :‬מתחדש‬ ‫בעת הנסיון ביום הזכרון ברגע הנצחון‪ :‬תורה ומצוה לובשות בגדי נקמה‬ ‫וחצי משפט מורות ללבבות אשר הם מטרה לחצי המחשבות ומבשרות‬ ‫בשורות טובות למזכירי השמות‪:‬‬ ‫*‬ ‫בשמעי הברכה מפי האיש הלזה הבא להלחם מלחמות אדני יהוה אלהי‬ ‫הצבאות ממלחת בחכמה ומערכת בבינה ומסבבת בדעת שמח לבי עם‬ ‫האיש שמחה עולם‪:‬‬ ‫ואקוד ואשתחוה לפניו ואתן שבח ליהוה אלהי אשר שלחו להחיות את‬ ‫נפשי ולהעיר את רוחי ולהקיץ את לבבי משנת המות‪ :‬ואשתכל באות‬ ‫המצחי ואדענו ויתפקח לבבי בהביטי בו ורוחי חיה עמו חיי עד ותביאני‬ ‫תורתו ויניעני חוקו לדבר ולחבר ספר האות זה‪:‬‬ ‫והאיש נעלם מעיני אחר דברו דבריו וילך הלוך וגדל וחזק במערכות‬ ‫מלחמתו עד אשר גבר על כל איב‪ :‬ושמועות גבורות ידיו ופעל מלחמת‬ ‫מערכות מחנהו הבהילו לב כל חזק והמסו כח כל גבור‪ :‬וכל מלכי הארץ‬ ‫וגבורי המחנות שבו משברם ריקם ואחור נזורו מתקותם וכל אחד ואחד‬ ‫מהם הבריח עמו והניס עבדיו מפני פחדו‪:‬‬ ‫בעת ההיא שמתי נפשי בכפי אני ברכהיהו בן שלויאל עבד יהוה אלהי‬ ‫ישראל ואתחננה לפניו להודיעני מה תהיה אחרית עמנו מן המלחמות‬ ‫האלה‪:‬‬

‫‪160‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

miar, wydaje wyroki wobec miar tak, że ci, co znajdują się wysoko, wrócą do podziemi, zaś przebywający w podziemiu zostaną wywyższeni w niebiosach. Władca losu dmie w róg królestw, w szofar rządów, roztaczając dźwięk między jednym światem a drugim, od jednego końca do drugiego. Duch, przerażenie i myśl wypalają serca, odnawiając się poprzez wstępowanie do komnat wiedzy, by zemścić się na tym i na tamtym – dokonywać zemsty za przelewanie krwi oraz za cudzołóstwo. Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię przynosi wybawienia na ziemi i dokonuje zemsty wobec tych, które Je zapomnieli. Odnawia się Ono w czasie próby, w dniu wymawiania [Imienia], w chwili zwycięstwa. Tora i micwa przybrane są w szaty zemsty, strzały prawa nauczają serca, które są tarczami dla strzał myśli – one zaś przesyłają dobre wieści tym, co wymawiają Imiona”.

* Słysząc owe błogosławieństwo z ust tego właśnie człowieka, który przybył staczać wojny Adonaj JHWH, Elohej Zgromadzonych Sił, przy użyciu soli mądrości oraz mieszanki zrozumienia otoczonych przez poznanie – wówczas ucieszyło się moje serce z powodu owego męża wieczną radością! Wtedy pokłoniłem się i padłem przed nim na twarz, składając hołd przed JHWH, moim Elohim, który wysłał go, aby ożywił moją duszę, poruszył mojego ducha oraz by obudził moje serce ze snu śmierci. Wpatrywałem się w znak na moim czole i go pojąłem. Następnie moje serce otworzyło się, wpatrując się w niego, zaś mój duch ożył wraz z nim życiem wiecznym. Tora [owego znaku] przywiodła mnie i poruszyło mnie jego bezwzględne prawo, [tak żebym] przemówił, a potem ułożył tę właśnie Księgę Znaku. Wtedy ów człowiek zniknął sprzed moich oczu, po tym jak wypowiedział owe słowa. Następnie ruszył [naprzód], stając się większy i potężniejszy w szeregu bitew wydanych swoim nieprzyjaciołom, tak że w końcu pokonał każdego z nich. Wieść o potędze jego czynów, dokonaniach wojennych, formacjach jego wojska – [wszystko] to przeraziło serca wszystkich mocarzy i stopniała moc każdego z wojowników. Każdy z królów ziemi oraz wojownicy wszelkich armii wracali z niczym, rozbici, rozproszeni w beznadziei – a każdy z nich wzbudzał panikę w swoim ludzie i gonił swe sługi w przerażeniu przed nim.

161

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ואשא עיני וארא והנה שלשה גבורים רודפים זה לזה ורצים זה אחר‬ ‫זה‪ :‬רחוק כמטחוי קשת זה מזה ואומר איש אל רעהו רוץ הלחם כנגדי‪:‬‬ ‫וארא והנה רץ האחד הראשון לקראת השני וינס השני מפניו ובנוסו ירה‬ ‫אחריו חץ שנון‪ :‬ויפול החץ לפני רגליו ויך באבן זחלת ויעבירנה מצד אל‬ ‫צד ויגע ברגלו וידבק בה‪:‬‬ ‫ויחל האיש ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד ויאמר אהה יהוה אלהי‬ ‫אבותי כי ימיתני החץ אשר הכני בסם אשר בו‪ :‬עודנו מדבר ורגלו נפחה‬ ‫כנאד נפוח מלא רוח וכרגע גבר הכאב וכל גופו הרגיש עד אשר נפחו‬ ‫אבריו ונתחיו כשאור‪ :‬וכשמעי קול צעקתו נכמרו רחמי עליו וארוץ‬ ‫ואקרב אליו ואלחש באזנו ויברח כאבו מכל גופו מפני לחשי‪:‬‬ ‫ויהי בראות האיש הגבור הראשון אשר הכהו ברגלו בחצו כי נרפא‬ ‫מכאבו על יד לחשי‪ :‬רץ עליו בחניתו ויכהו על טבורו ויתקעה בכרסו‬ ‫ויפל את בני מעיו על הארץ ויפל שם וימת‪ :‬ובראות השלישי אשר‬ ‫הראשון הרג את השני רץ אחר הראשון וחרבו שלופה בידו ויכהו פעם‬ ‫אחת ושנית ושלישית עד עשר מכות וימת מן העשירית‪:‬‬ ‫ואגש אל המכה ואשאלהו לשלום ואומר לו יהוה עמכך גבור החיל‪ :‬אנא‬ ‫אדוני ספרה נא לי פתרונות המלחמה הזאת אשר ראיתי אני ̇ב̇מ̇ר̇א̇ה‬ ‫ויראני איש זקן בעל שיבה יושב על כסא משפט ובגדיו תכלת וארגמן‪:‬‬ ‫ויאמר לך שאל האיש ההוא היושב בהר הדין והוא יגדך ויודיעך מה‬ ‫המה המלחמות האלה ומה אחריתם אשר הוא מבני עמך‪:‬‬

‫‪162‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wówczas wziąłem swą duszę w dłonie – ja, Berachhajehu ben Szalwiel sługa JHWH, Elohej Izraela – i zacząłem błagać [owego człowieka], by wyjawił mi, co stanie się potem z naszym ludem w wyniku tych wojen: Podniosłem wzrok i oto ujrzałem trzech mocarzy ścigających i goniących siebie nawzajem. [Wszyscy trzej] oddaleni byli od siebie na odległość strzału z łuku – i wołali do siebie wzajem: „Wystąp przeciw mnie i walcz!”. Spojrzałem i oto pierwszy [z trojga] ruszył, by spotkać w walce drugiego – ten zaś zaczął umykać przed nim, a wówczas [pierwszy] wypuścił za [uciekającym] strzałę o ostrym [grocie]. Pocisk upadając pod nogi [zbiega], uderzył w kamień wężowy, który przewrócił się z jednej strony na drugą, po czym wbił się w nogę [wojownika] i utkwił w niej na stałe. Wówczas człowiek ten zaczął wyć z powodu bólu tak gorzkiego i strasznego, że w [końcu] wykrzyczał: „Och, Elohej moich Ojców, JHWH, umrę wnet z powodu trucizny, którą nasączona była strzała.” W czasie kiedy przemawiał, jego noga stopniowo puchła, niczym wór skórzany napełniany powietrzem – ból zaś wzmagał się [i rozprzestrzeniał] na wszystkie części jego ciała, tak że wkrótce potem wszystkie członki były spuchnięte tak jak rośnie ciasto pod wpływem drożdży. Poczułem do niego wielką litość, gdy usłyszałem ten krzyk – [dlatego] pobiegłem i zbliżywszy się do niego, szeptałem mu do ucha. Wtenczas dzięki mojemu szeptowi, ból w jego członkach natychmiast ustał. Gdy pierwszy z mocarzy – ten, który strzałą zranił w nogę [drugiego] – spostrzegł, iż jego ból ustąpił pod wpływem mojego szeptania, zaatakował. Pobiegł naprzód i ugodził [drugiego] mocarza swoją włócznią, wbijając ją w brzuch [wroga] i wytrząsając jego wnętrzności na ziemię, aż ten upadł i zmarł. Trzeci spośród wojowników, ujrzawszy, że pierwszy zamordował drugiego, chyżo doskoczył do niego z mieczem dzierżonym w dłoni i zadał mu cios, potem drugi, trzeci, aż do dziesięciu – dziesiątym ciosem zadając mu śmierć. Zbliżyłem się do tego, który zadawał ciosy, i zwróciwszy się doń w pokoju, rzekłem: „Niech będzie z tobą JHWH, potężny wojowniku! Opowiedz mi, proszę, mój panie, co wyniknie z tych wojen, które widziałem w zwierciadle!”. Wówczas wskazał mi ów człowiek na odzianego w niebieską i czerwoną purpurę Siwego Starca, siedzącego na tronie sądu. [Mocarz] powiedział: „Idź i zapytaj [o to] owego Człowieka, który zasiada na Górze Sądu. On wyjawi ci wiedzę o tych wojnach i o tym, co nastanie po nich – pochodzi on bowiem z twojego ludu.”

163

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ואעל אל הר המשפט ואקרב לפני הזקן ואכ־רע ואשתחוה ואפול על פני‬ ‫ארצה לפני רגליו ויסמוך שתי ידיו עלי ויעמידני על רגלי לפניו‪ :‬ויאמר‬ ‫אלי בני שלום בואך שלום שלום לך ולכל אהביך כי מהמלחמה נצלת‬ ‫וכל מלחמותי נצחת‪ :‬ועתה דע והבן כי ימים רבים ושנים קויתיך פה עד‬ ‫בואך ועתה הנני מגידך את פתרון המלחמות אשר ראית‪:‬‬ ‫שלשת הגבורים הרד־פים זה את זה שלשה מלכים המה אשר יקומו‬ ‫בשלשת פאות הארץ בעלי שלש דעות הפו־כות‪ :‬ויערכו מלחמות זה‬ ‫עם זה ובהיותם ער־כים מחניהם מערכה לקראת מערכה ישלח הראשון‬ ‫הדרומי דבר לשני הצפוני‪ :‬והשני ינוס מפני דברו וירוץ אחריו שליח‬ ‫הראשון אשר הניס את לבבו בדברו בתחלה ויגד לו דבר שני והוא‬ ‫יבא כחץ בלבו‪ :‬ואשר ראית אבן זחלת היא מחשבה מפחדת מבהלת‬ ‫ומזחלת משכת הדבר כמשוך האבן את הברזל בכח מקורי‪:‬‬ ‫והדבר יגע בעצם המלכות ובעבורו ימות לב מלך השני בקרבו‪ :‬ובמות‬ ‫לבו יקומו חכמי עמנו ליעצו ובעצתם ינוח לבו זמן אחד מאנחתו‪ :‬והוא‬ ‫הלחש אשר לחשת לאזנו ונרפא בו מסם חץ המחשבה אשר הכתהו‪:‬‬ ‫ואשר ראית עוד הראשון נו־פל ושונה ומכהו הנה יוסיף דברים מרים על‬ ‫דבריו ובם יגבר ויקח מלכותו מתחת ידו והנו מת‪:‬‬ ‫ואשר ראית השלישי מכה את הראשון אשר נ־צח את השני והוא‬ ‫שנה ושלש והלך מכה ומרבע ומחמש עד סוף עשר מכות‪ :‬הוא המלך‬ ‫המזרחי אשר ינצח את הדרומי ההו־רג הצפוני על פי שם יהוה המכה‬ ‫מכה עשירית תמיד לפי מדותיו‪ :‬על כן אמרת לו יהוה עמך בבקשתך‬ ‫פתרונות המלחמה מפיו‪:‬‬

‫‪164‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wstąpiłem wtedy na górę sądu i zbliżyłem się przed oblicze Starca. Klęknąłem i dokonałem prostracji, kryjąc swą twarz w ziemi, leżąc u jego stóp, on zaś położył na mnie obie dłonie i postawił mnie przed swoim obliczem. Następnie przemówił do mnie: Mój synu, pokój przybywa do ciebie, pokój, pokój niech będzie z tobą i ze wszystkimi, którzy ciebie kochają! Zostałeś ocalony z tej wojny i zwyciężyłeś we wszystkich moich wojnach. Teraz zaś wiedz i pojmij to, że przez wiele dni, wiele lat wyczekiwałem ciebie tutaj, aż w końcu przybyłeś. Nadeszła chwila, w której wyjawię ci, jaki będzie wynik wojen, które widziałeś. Trzej mocarze nacierający na siebie, są trzema królami, którzy powstaną w trzech krańcach ziemi; każdy z nich reprezentuje odmienną wiarę. Będą przygotowywać wojny – każdy przeciw każdemu – podczas których będą szykować armie i wydawać sobie bitwę po bitwie. Pierwszy [król Arabów, Iszmael] z południa wyśle posłanie do drugiego [władcy Edomu] północy. Drugi [król] umknie przed jego słowem. Za nim pomknie posłaniec pierwszego, który z początku ukryje serce w słowie, zaś przekaże [drugiemu królowi Edomu] inne posłanie, podobne do strzały przechodzącej przez serce. Kamień wężowy, który dostrzegłeś [w wizji], oznacza przerażającą, trwożącą i wywołującą lęk myśl, przyciągającą słowo tak jak ów kamień przyciąga żelazo swoją pierwotną siłą. Słowo to wniknie do wnętrza królestwa i pod jego wpływem skona serce wewnątrz drugiego króla [Edomu]. Gdy jego serce umrze, powstaną mędrcy spośród naszego ludu, by ofiarować mu poradę, w której jego serce odnajdzie odpoczynek i chwilę wytchnienia. Tym właśnie dla jego ucha był twój szept, którym uleczyłeś go z trucizny strzały myśli, która go ugodziła. Następnie to, co widziałeś – gdy pierwszy [król Edomu] upadł i ponownie zadano mu cios – oznacza otrzymanie kolejnych gorzkich wiadomości w związku z jego posłaniem. Mówiły one o pokonaniu i utracie władzy nad jego królestwem – wtenczas [król Edomu] umarł. Widok trzeciego [króla Mongołów] zadającego ciosy pierwszemu [Iszmaelowi], który uprzednio pokonał drugiego, raz drugi, trzeci i dalej zadając mu poczwórny i pięciokrotny cios, aż w końcu razem wymierzył mu [mieczem] dziesięć razów. On jest królem wschodu, który pokona [władcę] południa, po tym jak ten wcześniej zabije [króla] północy. Dzięki Imieniu JHWH ów mocarz wymierzył dziesiąty cios na wieczność wedle Jego miar. Dlatego też powiedziałeś mu: „JHWH jest z tobą” prosząc o wyjaśnienie rezultatu wojny z jego ust. Wówczas stało się tak, że on odesłał ciebie do

165

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ומה שהיה הוא שלחך אלי כי אנחנו בני ישראל והוא לא מבני עמנו הוא‬ ‫רק יהוה שלחו להלחם בעדנו עם כל אויבינו‪ :‬ושלשת המל־כים להם‬ ‫שלשת שמות גבורה כשמות שריהם העליונים‪ :‬שם האחד קדריאל ושם‬ ‫השני אגדיאל ושם השלישי אלפיאל ושם הגבור אשר חזית במחזה הוא‬ ‫תוריאל‪ :‬ושמי אני יהואל אשר הואלתי לדבר אתך זה כמה שנים‪:‬‬ ‫על כן יקרא שמך אתה בישראל עוד רואיאל החוזה בן מקוראל החי‬ ‫כי ממקור החיים נגזרת ובחיים בחרת ועם החיים תחיה‪ :‬וחיים הם בני‬ ‫אברהם ויצתק וישראל אבותינו וכל הדבקים בם ידבקו באלהי האמת‬ ‫ויחיו עמנו‪:‬‬ ‫והנה הגבור חמישי הוא משיחי אשר ימלוך אחר מלאת ימי ארבע מל־‬ ‫כיות‪ :‬זה פתרון הנגלה לכל‪ ,‬רק פתרון הנעלם יבינהו המבין מדעתו‪:‬‬ ‫ועתה אתה בני רואי־אל כה אמר לך יהוה אלהי ישראל‪:‬‬ ‫כתוב את אשר ראית בספר וקראת שמו ספר האות‪ :‬והיה לאות לכל‬ ‫רואהו לדעת כי יהוה דבר טוב על עמו ישראל וכבר הואיל להושיעם‪:‬‬ ‫ושלח הספר לספרד ואל תירא מאיש ואל תבוש מאדם כי הנה יהוה‬ ‫אלהיך אשר בטחת בו לבדו מחזיק זרועך למען יסופר שמו הנורא‬ ‫באפסי ארץ‪:‬‬ ‫ואעש ככל אשר צוני הזקן על פי יהוה ואכתבה הספר הזה‪ :‬והנה‬ ‫שלחתיהו לכם היום למושיע לאמר יהוה עמכם בשובכם אליו‬

‫בשנת ˚ה˚מ˚‬ ‫ח זה בלב שלם‪:‬‬ ‫תם ונשלם תהילה לאל בורא שלום‬

‫‪166‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

mnie, gdyż obaj jesteśmy synami Izraela, on zaś nie pochodzi z naszego ludu. Jest on wyłącznie posłańcem JHWH, który ma za nas walczyć ze wszystkimi naszymi wrogami. Tych trzech królów posiada imiona mocy, na podobieństwo imion archontów na wysokości. Imię pierwszego brzmi Kadriel, imię drugiego to Agdiel, trzeci zaś nosi imię Alefiel. Turiel – tak natomiast brzmi imię wojownika, którego ujrzałeś w wizji. Ja zaś nazywam się Jahoel – pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie od kilku lat. Dlatego też twoje dodatkowe imię pośród Izraela będzie brzmieć: Roijel ha-Choze ben Mekoriel [ha-Chaj] – Żyjący – gdyż ze źródła życia zostałeś powołany, wybrałeś życie i dzięki życiu będziesz żył. Również żyjący są synowie Abrahama, Izaaka oraz Izraela – naszych praojców, zaś wszyscy ci, którzy doń przylgnęli, połączą się z moim Elohim prawdy i ożyją wraz z nami. A oto piąty wojownik – on jest moim Mesjaszem, który będzie królował, gdy dopełnią się dni czterech królestw. Tak wygląda wyjaśnienie [twej wizji] odsłonięte dla wszystkich. Ukryte znaczenie pojmie człowiek rozumny dzięki swemu poznaniu. Teraz ty jesteś moim synem, Roijelu i oto tak przemówił do ciebie JHWH, Elohim Izraela: Zapisz to, co ujrzałeś w księdze, której nadasz tytuł Księga Znaku. Będzie to znak dla wszystkich, którzy go zobaczą, by poznali, że JHWH orzekł dobro dla swego narodu Izraela i przekonał się już, by ich ocalić. Poślij tę księgę do Hiszpanii i nie lękaj się żadnego człowieka ani nie wstydź się przed nikim, gdyż oto JHWH, twój Elohim, któremu jedynemu zawierzyłeś umocni twoich potomków, tak by głoszone było Jego Imię Straszliwe na krańcach ziemi. Uczyniłem wszystko tak, jak nakazał mi uczynić Starzec wedle polecenia JHWH, i napisałem tę właśnie księgę. Oto dzisiaj wysłałem ją wam, by was ocaliła, wołając: „JHWH będzie z wami, gdy wrócicie do Niego”. W roku czterdziestym ósmym (5048/1288), w pełni serca. Ukończona i wypełniona na chwałę El Stwórcy Pełni.

167

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

R. ABR AHAM ABULAFIA SEFER HA OT – „KSIĘGA ZNAKU”

[CZĘŚĆ PIERWSZA] [okres przed pesach; święto rosz haszana i jom kipur]

‫ א‬Wyodrębniłem1 mowę JHWH2 1  Jak wspomniano powyżej w rozważaniach metodologicznych, idę za sugestią T. Sikory, by tłumaczyć słowo kadosz w oderwanym od obciążeń teologicznych znaczeniu: „wyodrębniony, wydzielony”. 2  Et pi JHWH jest wyrażeniem biblijnym. Zob: Lb 14,41; 20,24; 22,18; 22,28; 24,13, Pwt 1,26; 1,43; 9,23, 1 Sam 12,14; 12,15; 15,24, 1 Krl 1,13. Dosłownie znaczy: „usta JHWH”, lecz całkiem zasadnie jest kierować się wskazówką w przekładzie Onkelosa: memra da-JHWH i gzerat memra da-JHWH. Szerzej na ten temat: H. Ringgren, Word and Wisdom – Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947, ss. 157-164, zwłaszcza s. 160: „wyrażenie memra da-JHWH jest całkowicie tożsame wobec samego JHWH” oraz ss. 163-164, gdzie omówiono ekwiwalent dla memra z okresu literatury rabinicznej, czyli dibur. Cytowany tam midrasz Szir ha-Szirim Raba 5:16 opisuje moment objawienia na Synaju, gdy lud Izraela w przerażeniu uciekł słysząc pierwsze słowo „Ja”, ukazuje endofazję zachodzącą w samym JHWH: „I powrócił Dibur przed Wyodrębnionego, niech będzie błogosławiony i rzekł: Królu świata, Ty jesteś żyjący i trwający, Twoja Tora żyje i trwa, a Ty posłałeś mnie do martwych? Wszyscy pomarli!”. Dodatkowo należy nadmienić, że w 3 Księdze Henocha jedno z 70 imion Metatrona brzmi: Diburiel „Mowa El” (H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, New York 1973, s. 172), za: H. Ringgren, Word and Wisdom…, dz. cyt., s. 164 oraz Szir ha-Szirim Raba: http://www.daat.ac.il/daat/toshba/shir/5-2. htm#20 [dostęp 5/29/2015], wyróżnienie własne. Relacja endofatyczna między JHWH a Metatronem przewija się poniżej wiele razy. Wracając do tekstu Sefer ha-Ot warto też podkreślić, że otwierające zdanie od razu odnosi się w formie aluzji do endofatycznej, dwu-biegunowej mowy. Ze względu na specyficzne użycie terminu pi („moje usta”) zamiast pozbawionego sufigacji pe, dysponujemy jeszcze jedną alternatywną dla tłumaczenia: być może chodzi tu o „usta Zecharjahu”? Trzy wersje brzmią następująco: • Wyodrębniłem mowę JHWH • Wyodrębniłem usta JHWH • Moimi ustami wyodrębniłem JHWH Motyw pi i w zdwojonej wersji pipijot nie pojawia się na początku tekstu przypadkowo, przewija się bowiem przez dalszą treść Sefer ha-Ot. Zob. również Iz 59,21-22 (rytualnie zastosowana część Uwa le-Cijon, podsumowująca szachrit na dzień powszedni i minchę na Szabat), gdzie wskazuje się na odwrotny proces, kiedy to JHWH wkłada dawar, „słowo” w usta proroka (ów motyw omówiono poniżej). 2 f. 11a

169

170

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

od dawna3 – od dnia, gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz. Wciąż będę .‫יָ מּוׁשּו ִמ ִּפיָך‬-‫ ְּוד ָב ַרי ֲא ֶׁשר ַׂש ְמ ִּתי ְּב ִפיָך לֹא‬,‫רּוחי ֲא ֶׁשר ָעלֶ יָך‬ ִ ‫ָא ַמר יְ הוָ ה‬ „Rzekł JHWH, Mój duch, który jest na tobie, i Moje słowa, które umieściłem w twoich ustach, nie opuszczą twoich ust”. 3 Zapis mehaz, który należy czytać jako meaz. Por. H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 182: „Mając na względzie skrupulatność r. Abulafii odnośnie do poprawności zapisu, choć nie wykluczając też błędu kopisty, faktem jest, że słowo me-az (w zapisie me-haz), »od teraz/wówczas« pojawia się w identycznym zapisie w dwóch pierwszych strofach dzieła – co raczej wskazuje na intencjonalny zabieg. Często występujące u r. Abulafii modyfikacje i przestawienia liter pozwalają przypuszczać, że mamy tu podwójne znaczenie (lub występowanie zjawiska kri i ktiw) – czytaj »od teraz/wówczas«, ale miej na uwadze znaczenie: »od mem zajin«, odnoszące się do roku 5007 (1247) lub, anagramatycznie »od roku zeh«, czyli od roku dwunastego (zajin = 7, he = 5). Można przypuszczać, że stanowi to odniesienie do okresu dzieciństwa, gdy w wieku 7 lub 12 lat, w 1252 roku rozpoczął studia ze swoim ojcem. Albo też chodzi tu o nawiązanie do przełomowej wizji z końca 1270 roku, gdy po raz pierwszy objawiło mu się znaczenie świętych imion [Haszem], choć w istocie bliżej tu do jedenastu aniżeli dwunastu lat po pierwszym przebudzeniu z 1260 roku”. O ile należy zgodzić się z Hamesem, że mamy tu do czynienia z kri i ktiw, to jednak najprawdopodobniej chodzi tu po pierwsze o nawiązanie do gematrii 52 (= Jahoel, 2 x 26, Ben, Elijahu itp.) oraz o nawiązanie do analogicznego kri i ktiw wywodzącego się z Tory: Wj 4,2 m-z-h, odczytywanego jako ma-ze „co to”: „JHWH rzekł do niego: co to masz w ręce? On rzekł: laskę”. Kodowanie przez zestawienie równoległego sensu Sefer ha-Ot i Tory jest więc następujące: • Mojżesz rozmawia z Imieniem (26) (anagramatyczny układ Mosze-Haszem, ‫משה‬ ‫)השם‬. R. Abulafia rozmawia z Jahoelem (52 = 2 x 26). • Mojżesz wyrusza na misję wyzwolenia ludu Izraela z rąk faraona i Micrajim. • R. Abulafia wyrusza na misję wyzwolenia Żydów spod panowania papieża i Edomu. Gematria mate, „laska” = 54 (52 + 2) – można zatem dokonać substytucji wyrażeniem be-Jahoel: „w/wraz/przez/przy pomocy Jahoela” lub be JHWH JHWH, „w/wraz/przez/ przy pomocy JHWH JHWH”. Idąc za tym tropem, hipotetyczne tłumaczenie w duchu abulafiańskim Wj 4,2 brzmi następująco: „JHWH rzekł do niego: Jahoel w twojej mocy. On rzekł: przez Jahoela” lub „JHWH rzekł do niego: JHWH JHWH w twojej mocy. On rzekł: w JHWH JHWH”. [Tłumaczenie be-jadeicha dosł. „w twoich rękach” jako „w twojej mocy” idzie za wykładnią w duchu rambama z More Newuchim]. Oczywiście, można w tym miejscu zamiennie użyć też gematrycznie równoważnych słów Ben, Elijahu, Libecha, „twoje serce” itd. Nie chodzi jednak by wikłać się w wątpliwej natury parakabalistyczną egzegezę, lecz przedstawić najbardziej prawdopodobny scenariusz intencji autorskiego kodowania – właśnie poprzez tworzenie eksperymentu translatorskiego, który tylko w takim zapośredniczeniu w domniemanym zamiarze r.  Abulafii ma uzasadnienie. Trzeba jednak przyznać, że inne warianty też są możliwe. Motyw Jahoela i „laski”, do której upodabnia się znak na czole Jahoela omówiono

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

czynił się wyodrębnionym w Jego Imieniu, a dzięki Jego wyodrębnieniu ożyję w prawdzie. poniżej: tę interpretację podtrzymują również inne źródła – zob. rozdział 5 [w:] A. Paluch, Megalleh Amukot – The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Kraków (1585-1633), zwłaszcza ss. 179-188 wraz z cytowaną tam literaturą tematu (głównie od M. Idela, s. 33), gdzie omówiono związek Metatrona z laską Mojżesza (s. 179, s. 182 przyp. 86). R. Natan Nata Spira wykorzystywał motywy pochodzące z literatury chasidej aszkenaz, mającej ogromny wpływ na idee r. Abulafii. W ramach cytowanego opracowania nie wykazano jednak związku między gematrią 54 (mate) i 2 + 52 (be-Jahoel) w kontekście Wj 4,2. Mojżesz wyrusza na misję, co stanowi preludium do Pesach. Wyjście z Micrajim jest analogią dla czasu nadejścia Mesjasza. R. Abulafia wyrusza na misję spotkania z papieżem przed Rosz ha-Szana i Jom Kipur. Dalszy ciąg Sefer ha-Ot nawiązuje do cyklu świątecznego, czyniąc aluzję do Sukot, Hoszana Raba i pod sam koniec do zwieńczenia Pesach i wizji nadejścia Mesjasza. Mojżesz otrzymuje następnie Torę, podobnie jak r. Abulafia dostaje nakaz spisania księgi, której treść otrzymuje z inspiracji Jahoela, między innymi, podczas pobytu w Mesynie – nazwie odczytywanej przez kabalistę jako mi-Sinai, „z Synaju”. Kwestię analogii r. Abulafia-Mojżesz w odniesieniu do aktu prorokowania omówiono [w:] A. M. Krawczyk „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38. Motyw „laski” jest jednym z kluczowych w Sefer ha-Ot, bowiem tytułowy „znak” opisuje się jako „podobny do laski”. Termin, który pojawia się w dziele to jednak makel i szarbit – być może r. Abulafia specjalnie nie używa kojarzącego się z Mojżeszem mate, jeszcze bardziej chcąc podkreślić zastosowanie zapożyczonej od rambama metody „objawienia sensu przez jego ukrycie”; tę metodę kabalista chętnie stosuje w wielu miejscach w swych pracach teoretycznych, np. w Sitrei Tora. Zob: E. Wolfson, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, Theosophy and Theurgy, Los Angeles 2000, ss. 23 i 83-86. Mate zakodowana jest na poziomie gematrycznym (54) i wskazuje bezpośrednio na Jahoela-Metatrona. Zob. również: R. Sagerman, The Serpent that Kills or the Serpent Gives Life, Leiden-Boston 2011, ss. 212-216, zwłaszcza s. 214, gdzie omówiono fragment z Wj 4,3 odnośnie do „laski Mojżesza” w interpretacji r. Abulafii, zawartej w Sitrei Tora, dz. cyt., s. 33 (Jeruszalaim 2002): „I powiedziano (Wj 4,3), »Wyciągnij swą dłoń i złap go za ogon. I wyciągnął swą dłoń i złapał go i stał się laską w jego dłoni (‫)בכפו‬.« [Należy to odczytać] »W 26 (‫)בכ״ף ו״ו‬,« ponieważ w sześciu [waw] w swojej dłoni ((‫בו״ו‬ ‫ בכפ״ו‬stanowi »W jego dłoni są sześć« (‫))בכ״ף ו״ו‬.” Sześć jako przypominająca „laskę” litera waw reprezentuje postać Metatrona. Podsumowując, wers otwierający Sefer ha-Ot, przy zastosowaniu substytucji Jahoel zamiast mehaz, należy odczytać: „Wyodrębniłem mowę JHWH Jahoela – od dnia, gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz”. Endofatyczna wymowa zawarta jest implicite w tak zakodowanej treści.

171

172

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

‫  ב‬Przysięgałem na Jego Imię od4 tamtego czasu – złożę też w Nim przy-

sięgę, [gdy nastanie] siódmy rok [trwania] królestwa Mesjasza5 Adonaj6. On to przemienia w moim imieniu ściernisko w słomę7.  Jehonaj8 nadał mi odnowione imię Gardalia ben Szewaldalia9. Zostało ono wyodrębnione w Jego Imieniu, odnawiającym się przez zamknięcie10.   Przebiłem Jego mieczem serca tych11, którzy Mu przeczyli. Włócznią12

‫ג‬

‫ד‬ 4

5

6

8

4  Ponowne występowanie omówionej powyżej oboczności me-az/me-haz. 5  W nietypowym, rozdzielnym zapisie Meszi – ach. Dodanie litery alef tworzy podstawę do anagramatycznego odczytania „Moje imię – brat”, szmi ach. Jest to kolejna aluzja do ukazania powinowactwa r. Abulafii wobec Mesjasza, przy braku pełnego utożsamienia się z nim jako postacią/zjawiskiem historycznym. „Siódmy rok panowania Mesjasza” zdaje się nawiązywać może nie tyle do wspomnianego przez H. Hamesa roku 5007 (1247), ile do roku 5047 (1287/8), roku ukończenia całości Sefer ha-Ot. R. Abulafia „narodził” się bowiem jako Mesjasz (niezależnie od tego jak to należy rozumieć) właśnie podczas niedoszłej audiencji u papieża w roku 5040/1280. Warto jeszcze dodać, że powyższy zapis Meszi – ach tworzy słowo, dla którego gematria = 359 i nawiązuje bezpośrednio do terminu Satan. 6  Nieregularny zapis Adonaj z dodatkiem waw, opatrzonej nekuda ptucha. Waw oznacza tu Metatrona-Jahoela. 7  Czyli wyciąga esencję z „pierwotnej materii” lub „ożywia umarłych”. Por. kontekst Wj 5,12 gdzie mowa jest o odwrotnym procesie. Uwidacznia się tu właśnie analogia do ożywiania zmarłych, według analogii: „ściernisko = zmarli”, „słoma = żywi”. 8  Dosłownie: „JH-Ja”. Kolejna aluzja do koncepcji endofatycznej unio mystica. Wokalizacja va240, va245 oraz mu409 podaje właśnie Jehonaj. He opatrzona nekuda ptucha. 9  Bliżej nieokreślony tytuł, jakim określa siebie r. Abulafia. Wokalizacja w oparciu o va240. W mu409 oboczność Szechaldalia. Szechal można odczytać jako Sechel, „umysł”, a słowo dalia można odczytać gematrycznie jako 45, co odnosi się do terminu adam, „człowiek” – jednak jako oboczność nie jest intencjonalnym zamierzeniem autora, ponieważ za prawidłowym odczytaniem Szewaldalia przemawia gematria = 377 = Szmuel, imię ojca r. Abulafii . Gardalia = 248 = Awraham. Zatem Gardalia ben Szewaldalia = Awraham ben Szmuel. Inne, zakodowane imiona, jakie r. Abulafia przyjmuje, pojawiają się w dalszej części tekstu. 10  Wyrażenia „odnowione” i „odnawiające”, które przewijają się dalej w tekście, ściśle nawiązują do rytuałów na Rosz ha-Szana i Jom Kipur. „Zamknięcie” również dotyczy kwestii zapisania i opieczętowania „Księgi Życia” na kolejny rok. 11  Prawdopodobna inspiracja: Przyp 12,18:

‫ּבֹוטה ְּכ ַמ ְד ְקרֹות ָח ֶרב ּולְ ׁשֹון ֲח ָכ ִמים ַמ ְר ֵּפא‬ ֶ ‫יֵ ׁש‬

„Mowa niektórych jest jak sztych mieczem, lecz język mędrców leczy”. Zob. też TB Eruwin 64b. 12 Por. Ocar Eden ha-Ganuz, dz. cyt., s. 365, gdzie utożsamia się „włócznię” 9

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

mojego języka było Jego Imię, którym zabiłem Jemu zaprzeczających. Wygubiłem Jego wrogów [mocą] sprawiedliwego sądu.   Przemieniłem wszeteczne drogi na drogi prawości dzięki mocy Nacisku13 Straszliwego Imienia, Strażnika tych, którzy znają Go na ziemi.   Prorokowałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu14, gdy przebywałem w Domu Południa, na podwyższeniu przy niewielkiej15 ścianie, [znajdującej się] we władzy16 Josefa.   Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione w moich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż podzieliłem Jego Czteroliterowe [Imię] na dwie części17.  Ujrzałem18 połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część.

‫ה‬ ‫ו‬

‫ז‬

‫ח‬

z „piórem”: „Wiedz, że musisz sprawić, by pióro w twojej dłoni było niczym włócznia w ręku wojownika”.

.‫ודע שאתה צריך שיהיה הקולמוס בידך כחנית ביד גבור‬

13  Jak wspomniano w części metodologicznej, słowo kawod, tłumaczone zazwyczaj jako „chwała”, niesie też ze sobą znaczenie „ciężar, coś przytłaczającego, coś oddziaływującego naciskiem”. Podążające za greckim doksa powszechne tłumaczenie tego terminu zupełnie nie oddaje jego głębi oraz pierwotnego, teurgicznego sensu (obecnego chociażby w piśmiennictwie chasidej aszkenaz¸ z którego r. Abulafia czerpał obficie, nie mówiąc już o samej Torze). 14  JHWH jest jednocześnie cztero- i trzyliterowym Imieniem. Dynamikę trójliterową oddaje pochodne imię JHW. Chodzi tu również o zestawienie JHWH z Imie15 niem 72 tripletów, które poniżej r. Abulafia oznacza nazwą WHW (jest to pierwszy triplet w 72 zestawieniach). 15  Zapis słowa ktana z 4 nekudot powyżej. Zapis pomniejszoną czcionką. va240/245 oraz mu409 i inne. „Na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie” stanowi odniesienie do historii proroka Eliszy (Elizeusza) za 2 Krl 4,10 oraz szerzej w TB Brachot 10b. 16  Dosłownie: „w ręce”. Nekuda ptucha ponad jud. 16 17  JH i WH. Zapis słowa merubaa pomniejszony i opatrzony nekudot me-al otiot. 18  Idel proponuje by czytać słowo bit, „ujrzysz”, w jego gematrycznym sensie liczby 21 jako odniesienie do imienia Ehje. Zob. M. Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510 A Survey, New Haven 2011, s. 46. Ta sama uwaga odnosi się do anagramatycznego słowa tiw „natura, dobro, jakość”. 17

173

174

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Pierwsza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych19. Wszystko zaś zostało wyryte w Znaku20.  Natura21 liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją również druga połowa Imienia. W nich zaś Aragończyk22, który zwycięża Satana23. 24   Jow wypuścił wypływ25, zabił Leigatu, przyszedł jego wędrowiec26, przyszedł wędrowiec z Gato27, Gajtalu jest królem demonów oraz czarownikiem uroków.   Każdego, kto rządzi w Rzymie, umniejszyłem28; jego moc pokonana

‫ט‬

‫י‬

‫כ‬

19  Nawiązanie do Joz 8,12:

28

‫וַ ּיִ ְהיּו לְ יִ ְׂש ָר ֵאל ַּב ָּתוֶ ְך ֵאּלֶ ה ִמּזֶ ה וְ ֵאּלֶ ה ִמּזֶ ה‬

„I byli pośród Izraela, jedni z tej, a drudzy z tamtej strony”. Be-tawech w znaczeniu be-toch można odczytać jako „twój znak”. 20  Nes, termin oznaczający również „cud”, ale pierwotnie oznacza „pal”, „sztandar”, „znak rozpoznawczy”. Por. wyrażenie al nes z opowieści o wężu miedzianym, Lb 21,8. 21  Lub, odczytując jako zniekształcone słowo tow, „dobro”, można uznać za synonim „jakości, istoty, esencji”. 22  Jak już wspomniano, rękopisy podają tu wokalizację wskazuje na wersję Aragon i odniesienie do kontekstu historycznego – Aragończykiem jest tu pochodzący z Saragossy r. Abulafia. Dotychczasowe tłumaczenia błędnie przywoływały znaczenie irgun, „organizacja”. Nieprzypadkowa gematria dla Aragon = 260. 23  Chodzi oczywiście o Przeciwnika – w angelologii żydowskiej postać odpowiedzialna za poddawanie człowieka próbom i stwarzanie okazji, dzięki którym ludzka wola może się umacniać, jeśli tylko oprze się kuszeniu. Satan utożsamiany jest tu z Rzymem i papiestwem, przeciwko któremu występuje Aragończyk – r. Abulafia. Przeciwnik jest też odpowiedzialny za wytwarzanie podziału w Imieniu JHWH, dzieląc je na JH-WH. 24  Jeden z bardziej enigmatycznych fragmentów, tłumaczenie niepewne. 25  Jow zaw be-zawi. Jow ma wartość liczbową 12 – zupełnie hipotetycznie można przypuszczać, że chodzi tu o wpływ archontów zodiakalnych, którzy spowodowali śmierć Leigatu, wedle tradycji, że wszystkie narody, prócz narodu Izraela (ein mazal be-Israel), podlegają wpływom mazalot, zodiakalnych władców. Gajtalu z kolei może być zniekształconym Gaetano ze świeckiego imienia papieża Mikołaja III (Giovanni Gaetano Orsini), który w oczach r. Abulafii jest owym „królem demonów”. Ten trop potwierdza następny akapit, bezpośrednio mówiący o papieżu. Wokalizacje według va240. 26  Teilo/Tajalo można odczytać jako derywat le-tajel lub nazwę własną. 27  Celowe powtórzenie. 28 Wyrażenie be-Romi zeerti, „w Rzymie umniejszyłem” zapisane mniejszymi literami – zarówno narracja jak i paratekst obrazuje tu inwokację ku osłabieniu mocy władcy Rzymu. Nekuda ptucha ponad literą zajin.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

opadła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg]29, a jego plemiona nie posiadają przywódcy.   Przybyli zabić demony i kozły. Zostały zamordowane i zarżnięte jednego dnia, od najstarszego po najmłodszego, [padając] z rąk szlachetnego króla Młodzieńca30.   Jego przeciwnik31 zginął w Rzymie [trwając] w swym buncie, [pokonany] mocą Imienia El Żywego i Trwającego. JHWH walczył z nim bowiem32 zarówno na suchej ziemi, jak i pośród moich morza ust33.   Przeciwko JHWH, przeciwko Jego Mesjaszowi34 – stanowić będzie to dla was Znak35, cud oraz wiarygodne świadectwo, że nasze jest zwycięstwo, wedle tego, co ujrzysz36. 37   Radujcie, weselcie się oświeceni spośród Mego ludu, gdyż JHWH za-

‫ל‬

‫מ‬ ‫נ‬

‫ש‬

29  Chodzi tu przypuszczalnie o Torę jako „Pouczenie” oraz inne księgi, które otrzymać miał r. Abulafia od JHWH. 30  Pod postacią Młodzieńca kryje się Metatron, reprezentujący nową naukę chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, która niejako zarzyna na stole ofiarnym „demony i kozły” obcej religii (awoda zara). Jest to też opis walki Izraela z Edomem-Rzymem, symbolizowanym przez demoniczne i rogate siły. 31  Jak widać z tych opisów, papież jako władca Edomu-Rzymu utożsamiany jest z Satanem. Przywoływana tu śmierć papieża odnosi się do postaci Mikołaja III, który przypuszczalnie zmarł 22 sierpnia 1280 roku (co zbiega się z 25 Elul 5040 roku, na kilka dni przed żydowskim Nowym Rokiem). Według r. Abulafii, śmierć papieża spowodowała moc Imienia JHWH. Hebrajskie wyrażenie meriwo met be-Romi, „Jego przeciwnik zginął w Rzymie” jest też ciekawą grą słów: wyraz meriwo, „Jego przeciwnik” składa się z tych samych liter co be-Romi „w Rzymie” – choć Mikołaj III zmarł w Soriano, to r. Abulafia wyraźnie podkreśla, że chodzi mu właśnie o uwypuklenie roli papieża jako władcy Rzymu. 32 32  Nekuda ptucha nad ki, „bowiem”. Zapis J-HWH, rozdzielny. 33  Metafora niejasna. 34  Bezpośrednio za 1 Sm 12,3 i 16,6. W tym miejscu mamy aluzję do mesjańskiej tożsamości r. Abulafii. Kontekst jednak wskazuje, że chodzi raczej o automesjańską świadomość mistyczną, a nie historyczną. 35  Ot. 36  Pojawia się tu nadmienione powyżej słowo bit o wartości gematrycznej 21, równoważne z Ehje. Zatem wyrażenie sze-mebit „wedle tego co ujrzysz” można przetłumaczyć jako Szem Bit, Imię 21, Imię Ehje. Wokalizacja według va240. 37 Zamiast samech, które powinno się pojawić według właściwej kolejności, r. Abulafia celem zachowania spójności akrostychu rozpoczyna wers literą sin o tożsamej wartości fonetycznej.

175

176

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

mieszkał pośród nas. Z tego powodu raduje się w tym dniu we mnie szczęśliwe serce.   Oko dostrzega, serce promienieje, ucho słyszy, całe ciało tańczy, a nogi pląsają38. Każdy rozognia się w ekstatycznym podrygu39 i tańczy w kręgu!   Usta przemawiają swoim językiem, serce odpowiada ze swego miejsca40. Serce szepta swej woli, mózg przyjmuje jego myśl, a jego ucho i oko [odbiera] wyobrażenia.   Wiarygodnego posłańca41 posyła wam JHWH, o mieszkańcy potężnej wyspy42, po to by ocalić was z rąk wysyłających odrażające bezeceństwa43.   Nadszedł koniec plugastwa i zagłada bałwochwalców44. Nadchodzi oto

‫ע‬

‫פ‬ ‫צ‬

‫ק‬

38 Inspirowane Pirke Awot 2:1. Wyraźne odniesienie do stanu wzbudzenia ekstatycznego ciała, opisywanego przez r. Abulafię jako jeden z efektów praktykowania chochmat ha-ceruf. 39  Mekarker niesie ze sobą znaczenia „rozpalania, rozognienia” (rdzeń chaf-resz realizuje się również w słowie „piec”, kur. Por. ‫ודוד מכרכר בכל עז לפני יהוה‬. „A Dawid rozpalał się w ekstazie z całą mocą, przed JHWH” (2 Sm 6,14), gdzie termin pada w kontekście ekstatycznego, rytualnego tańca króla Dawida przed odzyskaną Arką Przymierza. 40 Homojofonia one me-maono. Aspekt proto-endofatyczny, w ramach podobieństwa do artykulacji analogicznej do tej, jaką przeżywa w ramach eksploracji mowy dziecko, postrzegające ją jako swój pierwszy wytwór. Cała ta strofa Pe, „Usta” wyraża explicite ideę „mowy wewnętrznej”. Lub innymi słowy – służy ona za kabalistyczną definicję relacji endofatycznej. 41  Za Przyp 25,13. 42  Czyżby nawiązanie do Malty (z niewielką w XIII wieku populacją Żydów)? Na Komino przebywał r. Abulafia w trakcie pisania fragmentów Sefer ha-Ot, jako jedyny mieszkaniec wyspy (nie licząc piratów przebywających w zachodnich zatokach), choć wbrew temu, co niektórzy badacze zakładają – nie dopełnił tam swojego żywota. Ostatnie jego dzieło, Imrei Szefer, zawiera informację o pobycie w Palermo na Sycylii ok. 1290 roku. Bardziej prawdopodobne jest odniesienie właśnie do Sycylii, a dokładniej – do Mesyny, gdzie r. Abulafia otrzymał wówczas swoją wizję me-sinim, czyli „z Synaju”. Ten trop potwierdzają kolejne wzmianki o wyspie. 43  Czyli, jak to rozwinięto poniżej, chodzi tu o kulty idolatryczne. 44  Owdej szemesz wa-jerach, (por. źródło TB Nedarim 39b) dosłownie „służący słońcu i księżycowi”, co stanowi eufemistyczne określenie awoda zara, idolatrii. Wersja w innych rękopisach (np. va240, va245): owdej szeti waerew „służący wątkowi i osnowie” – co wygląda na formę cenzury, ponieważ w jednym z manuskryptów (pa3494) mamy: owdej szeker wa-erew, „służący fałszowi i pomieszaniu”, a w jeszcze innym (gu732) jest: owdej awera [dalej nieczytelne – wymazane? – słowo], „służący grzechu”. Dokonano wyboru wyjątkowo z wersji bi583, gdyż jest najbardziej wyrazista znaczeniowo. Na marginesie va245 (powtórzone w mu409 i va240) widnieje napis cenzora katolickiego: contra nos

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

[ich] zmierzch, gdyż JHWH poddaje próbie i sprawdza Swym Imieniem serce każdego wyznawcy.   Zaprawdę ujrzeli oto mieszkańcy wyspy45 w wizji pomoc od Elohim, która opuszcza Mesynę46, [kierując się] na południe i na zachód47, by przelać krew i wybić naród.  Imię48 JHWH Zgromadzonych Mocy49 przygotowuje narzędzia układu50 Jego obozów – WHW51 i ustanawia porządek swych Zgromadzonych Mocy52, by zemścić się na nieprzyjacielu.   JHWH ukazał Znak53, wyniesiony spośród blasków Jego ognia i komnat Jego gniewu. Ogień serc opuszcza swe zamknięcie i zostaje uwolniony54.

‫ר‬

‫ש‬ ‫ת‬

advocantes crucem obloquitur, „szyderczo wzywa do wystąpienia przeciwko krzyżowi”. 45  Tu na pewno nawiązanie do Sycylii. 46  Mesinim. R. Abulafia utożsamia się z atrybutem imienia Elohim, jak już wspomniano, opisywanym przez O. Goldberga jako „par excellence wyraz mocy” [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 94. Opis przechodzenia podmiotu z osoby mistyka na osobę JHWH pośrednio świadczy również o ekstatycznym, „pisanym na gorąco” charakterze tych fraz i wskazuje na fluktuację między stanem endofatycznego zjednoczenia a rozdzieleniem podmiotu kabalisty od podmiotu JHWH. Innymi słowy, raz narrator jest bytem odrębnym, innym razem utożsamia się z aspektem Elohim. 47  Negba wa-jama. Dosł. „na południe i w stronę morza” – kierunki kardynalne stosowane w Torze w odniesieniu do Ziemi Izraela. Prawdopodobnie aluzja do krajów arabskich (Iszmael) i chrześcijańskich (Edom). 48  Lub: „tam”, jednak wokalizacja w va240 podaje szem. 50 49 Termin cewaot „zgromadzone moce” można tłumaczyć w kontekście prezentowanego dzieła, jak i kabały r. Abulafii w ogóle, jako cewa-ot „armia litery” lub „armia znaku”. 50  Maarechet, zapis z nekuda ptucha ponad literą resz. 51  Odniesienie do pierwszego tripletu Imienia 72. „Obozy” oznaczają triplety. Sens 51 wersu: JHWH przygotowuje narzędzie sprawcze proroka, jakim jest Imię 72. O wydźwięku dywinacyjnym, teurgicznym, magicznym oraz rytualnym (np. w odniesieniu do Halelu i Hoszanot podczas Sukot) znaczenia Imienia 72 jeszcze będzie mowa poniżej. 52  Czyli: układów liter w tripletach Imienia 72. Ponownie, gra znaczeń „armia liter” i „zgromadzone siły”. 53  Taw, wartość liczbowa 406. 54  Zapis rozdzielny wa-te-ce wraz z nekuda ptucha pomiędzy nimi. Wyrażenie wa-te 54 to palindrom dla taw „znak”, wartość gematryczna 406. Natomiast ce ma wartość liczbową 91, czyli tyle samo co amen. Celowy zabieg stylistyczny, mający wskazać na koniec akapitu akrostychicznego, oznaczony „znakiem amen”. Ponadto, 91 to gematria wymienionego poniżej, klasycznego jichudu Imion JHWH i Adonaj: JAHDWNHI, o czym w kontekście endofazji i heautoskopijnego zjednoczenia będzie jeszcze mowa – zwłaszcza

177

178

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Wróg połowy Imienia55, którego jednym korzeniem jest HW56. Jego działanie objawia się wraz z nowiem; a kryje się wraz z końcem [cyklu miesiąca]. On zawarł [zaś] przymierze Swoim Imieniem, by wyodrębnić Je ze źródła wszelkiego życia, przed okiem57 słońca i okiem księżyca, ażeby stało się [Ono] znane na ziemi58.

* [sukot i hoszana r aba] Przemówił zatem tymi59 słowy JHWH, Elohej Izraela60:

59

ze względu na silnie podkreślane w sidurze motywy oparte na owej wartości liczbowej. 55  Podobne wyrażenie pada w Sefer he-Haftara s. 107, Jeruszalaim 5761/2001. 56  Środkowe litery Imienia JHWH, pozbawione początku i końca – stąd nawiązanie do rosz chodesz (analogiczne do Jud) i końcu cyklu księżycowego (analogiczne do He). Możliwe też, że chodzi o ostatnie dwie spółgłoski Imienia, WH, które oprócz tego, że oddzielone od pierwszego członu, to jeszcze zostały oddane inwersji. „Wróg” doprowadza do podziałów i transformacji wewnątrz Imienia (o czym będzie mowa szerzej w części interpretacyjnej). Jeśli zaś chodzi o wyjęcie środka z Imienia J(HW)H, to pozostała wartość to JH. Tak właśnie przejawia się w Torze Imię w kontekście opisu historii zmagań z Amalekiem (Raszi do Wj 17,14-16), skutkujących właśnie podziałem i rozczłonkowaniem Imienia (temat omówiony szerzej w kilku miejscach poniżej). 57  Dosł. „oczyma” – pada tu liczba mnoga. 58 Wpływy Satana na cielesność człowieka wiążą się z cyklami lunarnymi i solarnymi, czyli przechodzeniem przez 12 matryc zodiakalnych lub – patrząc z innej perspektywy – domen oddziaływania mocy 12 archontów (sarim). R. Abulafia omawia to zagadnienia na początku innego dzieła, Ner Elohim. 59 Słowo ko zapisane we wszystkich rękopisach powiększonym pismem. U r. Abulafii ma ono znaczenie intencjonalne i akcentujące urzeczywistnianie się w wypowiedzeniu Imienia JHWH – ko ma gematrię 25 a wraz z 1 za sam wyraz, według zasady im ha-kolel, odnosi się do gematrii 26. Identyczny zabieg widać w przypadku Sefer ha-Jaszar, Jeruszalaim 5761/2001, s. 99. Ponownie, ta interpretacja pojawia się u r. Natana Spiry i opiera się na wspólnym źródle w pismach chasidej aszkenaz. Zob. A. Paluch, Megalleh Amukot…, dz. cyt., s. 182. Można wysunąć hipotezę, że pierwotnym tekstem, z którego czerpią późniejsze nurty łączące ko z Metatronem w kontekście teleologicznego aspektu JHWH, jest fragment z Tory, Rdz 22,5 z Akedy, odczytywanej na początku szachritu we wszystkie dni: Wa-ani we-hanaar nelcha ad ko, „ja i Młodzieniec pójdziemy w stronę ko [tam]”. 60  Jisrael to imię posiadające ukryty sens w odmiennym odczytaniu jako Jesz Rael, czyli „Jest [w nim] 231 [ścieżek kombinacji literowych]”, gdyż Rael to wyrażenie o wartości gematrycznej 231. Jisrael w takim znaczeniu odnosi się ewidentnie do techniki ekstatycznej „wytwarzania imion przez mądrość permutowania”, czyli chochmat ha-ceruf.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Nie lękaj się wroga, gdyż Ani WHW 61 Wszystkie rękopisy mają tu rozdzielny zapis Isra-el, co można przeczytać jako Jaszar El lub El Jaszar – „El Prawy”. Warianty odczytania mogą wskazywać na inherentną w imieniu ludu relację częściowego utożsamienia się z Imieniem. 61  Zarówno utożsamienie JHWH z Imieniem 72 jak i wyrażenie Ani WHW „Ja WHW ” – czyli JHWH w łączności z Imieniem 72. Ani oraz Waho to 37 i 1 triplet z Imienia 72, które razem mają gematrię 61 + 17 = 78. Według Rasziego, równoważność gematryczna tych tripletów wobec wyrażenia Ana JHWH (52 + 26) pozwoliła zastąpić je w rytuale Hoszanot i podczas Halelu na święto Sukot. Tak więc zamiast standardowej wersji Halelu, gdzie pada wyrażenie Ana JHWH hoszija na, podczas Halelu na Sukot mówi się: Ani Wahu hoszija na. „Ja-WHW ” wyraźnie wskazuje też na endofatyczne zjednoczenie podmiotów wymawiającego Hoszanot z Imieniem 72, co dodatkowo podkreśla gematria zastąpionej frazy Ana JHWH (52 + 26), gdzie Ana odnosi się do Jahoela (= 52) w relacji zjednoczeniowej z JHWH (= 26). Również kolejność tripletów nie jest bez znaczenia. Ani jest 37-mym tripletem w układzie Imienia 72, co wskazuje na gematrię w mispar katan słowa chochma, mądrość (oraz imię drugiej sefiry w układzie ilan ha-sfirot), natomiast Waho, jako 1-szy triplet odnosi się do podmiotu nabywającego ową mądrość. Zob. Machzor for Sukot, Artscroll, New York, 2013 ss. 118-119, 364 etc. [Tam też cytowana jest odnośna miszna, w ramach której podkreśla się, że Ani które pojawia się zamiast Ana odnosi się jednak do JHWH, a nie do wypowiadającego słowa w Halelu. Dodatkowo, Ana (= 52) oznacza również po aramejsku „ja”, zatem mamy jeszcze jedną warstwę interpretacyjną, wedle której można dopatrywać się endofazji pomiędzy Ana-Jahoelem (52) a Ani-JHWH (26).] Tylko w jednym rękopisie, bi583, można znaleźć nieuzasadnioną emendację kopisty, który podaje wersję ,‫„ אני והוא‬Ja i On”. Jellinek nie zakwestionował tej wersji w swojej edycji (A. Jellinek, Sefer ha-Ot…, dz. cyt., s. 68.). Natomiast w wersji jerozolimskiej świadomie frazę poprawiono: Sefer ha-Ot, Jeruszalaim 2001, s. 4. Inne rękopisy: va240, va245 oraz mu409 poniżej podają właściwy zapis. 61 Dodatkowo, należy podkreślić, że autor zawarł tu aluzję do motywu zjednoczenia WHW, reprezentującego całość Imienia 72 (liczba liter = 216) z Imieniem JHWH (= 26) oraz Jahoelem (= 52), ponieważ 216 = 4 x 52 + 8 (8 stanowi tu redukcję numeryczną 26 na zasadzie 2 + 6 = 8). Translacja gematryczna zachodzi tu również w odniesieniu do omawianego motywu „laski”: 216 = 4 x 54 (mate). Podobną interpretację znajdujemy w XVII-wiecznym tekście r. Natana Spiry – jak wspomniano, inspirowanego przez wcześniejsze, XII-wieczne źródło, z którego także czerpał r. Abulafia. Zob. A. Paluch Megalleh Amukot…, dz. cyt., ss. 64 i 84-88 gdzie omówiono kwestię słowa ana (= 52) z Halelu. Nie wspomina się tam jednak o źródle tego motywu, opartego na kluczowym dla święta Sukot rytuale; ss. 96-97 przedstawiono próbę ustanowienia równoważności gematrycznej wielokrotności 52 z 216, autorstwa r. Spiry: wyjaśnia on, że różnica o 8, przy równaniu 4 x 52 = 208 i nierówności dla 216 sprowadza się do czterech przypadków dwuliterowego słowa ben „syn” (4 x 2 = 8), (zob. s. 96, dz. cyt., przyp. 94 i źródło cytowane w przyp. 95). Jednak na następnej s. 97 pojawia się nierówność 4 x 52 ≠ 216 bez dodatkowego komentarza, iż zawarty jest tu dodatek według zasady im ha-kolel.

179

180

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

walczą62 z nim, by ocalić was od jego ręki. Niech tylko wasze serca nie osłabną przed Wyodrębnieniem Jego Imienia, gdyż z pewnością pomści63 on Swoje przymierze. Przygotujcie swoje serca64, mieszkańcy Rekapitulację zobrazowania relacji JHWH do WHW prezentuje poniższy schemat: I MI Ę72, TRI PLETYWHW IANIW ODNI ESI ENI UDO HALELUIHOSZANOTNASUKOT ‫ו‬ ‫ד‬ ‫י‬ ‫חת‬ ‫םמת‬ ‫כ‬ ‫לל‬ ‫י‬ ‫צ‬ ‫ה‬ ‫ול‬ ‫םב‬ ‫י‬ ‫חמ‬ ‫ל‬ ‫נ‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫נ‬ ‫יא‬ ‫בכ‬ ‫י‬ ‫ו‬ ‫ומא‬ ‫רא‬ ‫י‬ ‫לת‬ ‫לא‬ ‫־א‬ ‫ר‬ ‫יש‬ ‫י‬ ‫ה‬ ‫ל‬ ‫הא‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬ ‫ר‬ ‫אמ‬ Pr z e mó wi łz a t e mt y mis ł o wyJ HWH,El o h e jI z r a e l a: Ni el ę k a j s i ęwr o g a , g dy żJ aWHW b ę dz i e mywa l c z y ćzni m, b yo c a l i ćwa so dj e g or ę k i .

Ha l e lnai nneś wi ę t a

Ha l e liHo s z ano tpodc z a sSukot An iWa h oh o s z i j an a– J a WHW z b a wmni e , pr o s z ę

FRAGMENTZ SEFERHAOT

7 8

7 8

Wa h o=t r i pl e t1

‫ו‬ ‫ה‬ ‫ ו‬17

5 2 ‫א‬ ‫נ‬ ‫א‬

An i=t r i pl e t3 7

‫י‬ ‫נ‬ ‫א‬

2 6 ‫ה‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬

6 1

An aJ HWHh o s z i j an a– Pr o s z ęJ HWH z b a w mni e , pr o s z ę 5 2 2xJ HWH S y n-‫בן‬

‫וא‬ ‫ה‬ ‫י‬ J a h o e l-‫ל‬ El i a s z-‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬ ‫ל‬ ‫א‬

62  Zwraca uwagę celowe użycie liczby mnogiej. 63  Notka skryby we wszystkich rękopisach (prócz ox55) przy wzorowanej na języku Tory (np. Lb 31,2, Kpł 26,25) frazie nokem nekam: „nun w nokem dodatkowe, a zamiast nokem należy czytać Issachar”. Wówczas zdanie brzmi: „Gdyż Issachar pomści swoje przymierze”. Jako, że jest to zdecydowana ingerencja w narrację, należy zakładać, że informacja ta pochodzi bezpośrednio od autora. Issachar jest piątym synem Jakuba, ben chamiszi (Rdz 30,17), co znajduje odzwierciedlenie w treści wieńczącej Sefer ha-Ot: „Patrz! Oto piąty wojownik – on jest moim Mesjaszem, który będzie królował po wojnie dni czterech królestw”. Chamiszi to permutacja Meszichi, „mój Mesjasz”, co w ponownym odniesieniu do Issachara jako „syna piątego” należy czytać „Syn – Mój Mesjasz”. Abstrahując od skojarzeń idących w kierunku judeochrześcijańskim, co sugerowałyby rozwiązania interpretacyjne R. Sagermana i H. Hamesa, warto ponownie podkreślić, że u r. Abulafii gematria 52 dla ben oznacza przede wszystkim Jahoela, dawcę wiedzy, wizji i podmiot w kardynalnej relacji mowy wewnętrznej i heautoskopii opisywanej poniżej. Zob. również odniesienie do kabalistycznych źródeł tego wątku [w:] M. Idel, Messianic Mystics, New Haven-London 1998, s. 358, jak również w późniejszej monografii tego autora: Ben: Sonship and Jewish Mysticism, New York 2007. 64  Ps 48,14. 63

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

wyspy65, na poznanie JHWH Elohej Izraela66 w Jego Imieniu. Przebudźcie się też z jego pomocą, abyście zostali oświeceni w Jego prawdzie67. Życie wszelkiego życia68 – ono przemawia, WHW ożywia zmarłych i ocala żywych rosą woli69 i deszczem daru70. Kto od początku mówił71 synom Izraela, że zostaną odkupieni Imieniem JHWH, jeśli nie Mojżesz syn Amrama72, syna Kehata, syna Lewiego, syna Jakuba, syna Izaaka, syna Abrahama? Gdy wypowiadał w swej księdze imię Ehje73 aszer Ehje, 65  Kolejne nawiązanie do Sycylii. R. Abulafia znów przemawia do ludności wyspy raczej z pozycji Mesjasza mistycznego aniżeli historycznego. Inne wyjaśnienie podają wszakże wszystkie rękopisy (poza ox55 i va245) na marginesie: „przy anszei ha i, »mieszkańcy wyspy«, szin jest zapisane (ktiw), ale nie czytane”. Dodatkowo, we wszystkich rękopisach zapis „mieszkańcy” jest rozdzielny – an(sz)-ei. Całość wyrażenia można zatem odczytać jako An-i He, czyli „Ja (Jud) He”. Wskazuje to na równoległy przekaz – dosłowny jako odezwa do Żydów sycylijskich oraz ukryty – wskazujący na mowę wewnętrzną r. Abulafii w relacji do Imienia JH. W va240 graficznie podział liter dodaje kolejnego argumentu na wsparcie tej interpretacji: po wyrazie anesz litery jud (10), he-alef (6) i ponownie jud (10) oznaczone są górnymi nekudot, wskazującymi na gematryczne odczytanie. Powstaje zatem słowo Enosz, „człowiek” i następujące po nim numerycznie zakodowane Imię 26. Co więcej sam układ 10 – 6 – 10 wskazuje na relację „człowiek” – Metatron-Mediator-Spójnik – „Imię”. 66  Izrael pisane przez zajin. A. Jellinek w oparciu o bi583 dokonał tu niepotrzeb- 66 nej emendacji na Israel. Sens słowa w wersji pisanej z zajin jest bowiem jak najbardziej poprawny – wskazuje na temuryczne przekształcenie do Raziel i gematryczną tożsamość (248) z imieniem Awraham. Zatem wyrażenie: „poznanie JHWH Elohej Izraela w Jego Imieniu” należy odczytać: „poznanie JHWH Elohej Raziela w Jego Imieniu”, co ponownie odnosi nas w rejon interpretacji relacji Raziela-Awrahama i Imienia JHWH. 67  Dn 9,13. 68  Dosł. „żywego”, chaj. 69 69  Nun powiększone i oznaczone nekuda ptucha w słowie racon, „wola”. 70  Ps 68,10. Jak zostanie to rozwinięte poniżej, Imię 72, którego pierwszy triplet ponownie tu przytoczono, powiązane jest z praktyką dywinacyjną opartą na żywiole wody. 71  Iz 41,26. 72  Am-ram. Zapis rozdzielny; alternatywne odczytanie: „wysoki lud”. 73  Eh-Je. Zapis rozdzielny. Powstaje podział w gematrii Imienia 21 na 6 i 15. Aluzja w odzwierciedleniu numerycznym do Metatrona (6) i JH (15) i ich wzajemnej relacji endofatycznej. 65

181

182

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

by następnie rzec im74: „Ehje posłał mnie do was”75. JHWH, Elohej Zgromadzonych Mocy76 Izraela, zmiłuj się nad ludem Twego Wyodrębnienia. Zbierz ich77 razem w Mieście Twej Świątyni78, dla Twego Imienia79. Zapiszę80 teraz owe Imię81 w pełnym rozwinięciu, przez wzgląd na Jego 74

75

79

80

74  We-amar zapisane pomniejszonym pismem. 75  Wj 3,14. W słowie „do was”, aleichem, na końcu wyrazu występuje mem ptucha wraz z nekuda ptucha powyżej. 76  Cwa-Ot. Zapis rozdzielny. Znaczenie: „armia Znaku”. 77  We-ka-bcem. Zapis rozdzielny. 78  Mikdasz-echa. Zapis rozdzielny. 79  Szme-mecha. Zapis rozdzielny i podwójne mem ptucha opatrzone nekuda ptucha. 80  Nekuda ptucha ponad literą Taw. Jest to odniesienie do kwestii „Znaku”, ponieważ prezentowane tuż poniżej Imię 72 stanowi odrębny „Znak” misji r. Abulafii. 81  Imię 72, jak wspomniano, tworzy się z wersów Wj 14,19-21, zawierających każdy po 72 litery. Odnośnie do liczb 72 (sumy trójliterowych złożeń Imienia) i 216 (sumy liter), warto nadmienić, że pierwsza stanowi wartość liczbową imienia czwartej sefiry Chesed „łaska, miłosierdzie”, a druga to gematria imienia piątej sefiry Gewura „srogość, sąd”. 216 to również gematria dwóch interesujących słów: ha-jeor „rzeka” i wa-jikac „obudził się”, występujących tuż obok siebie w opowieści o proroczych snach faraona (Rdz 41,1 i 41,4). Pojawia się tu powiązanie wartości 216 z wizją otrzymaną przez faraona we śnie. Uwaga ta jest o tyle istotna, że tradycja żydowska łączy Imię 72, złożone z 216 liter, z instrumentem dywinacyjnym, zwanym Urim we-Tumim, „Światła i Doskonałości”, który to z kolei utożsamiano z choszenem, pektorałem kohena ha-gadola, najwyższego kohena. Na pektorale przymocowanych było 12 szlachetnych kamieni, odpowiadających symbolicznie każdemu z plemion hebrajskich. Należy domniemywać na podstawie poszlak związanych z gematrią 216 (3 x 72, 18 x 12), że istnieje jakieś powiązanie między praktykami dywinacyjnymi Micrajim-Egiptu, gdzie wizję wywoływałyby lśnienia na powierzchni wody (stąd „rzeka” we śnie faraona, a pośrednio też wskazuje na to wzmianka o kielichu do wróżenia, jaki posiadał Józef, por. Rdz 44,2-15) i analogicznymi praktykami Hebrajczyków, gdzie medium dywinacyjnym miały być kryształy/ kamienie szlachetne, a wizję miały powodować odblaski na powierzchni klejnotów (TB Joma 73a-b). Dodatkowe światło rzuca na tę hipotezę kabalistyczna etymologia hebrajskiej nazwy Egiptu – Micrajim. Słowo to składa się z wyrazu majim – „woda”, rozbitym na dwie części, pomiędzy którymi znajduje się wyraz cur, „skała”, „kryształ”. Czyżby zatem supermacja mocy JHWH i Mojżesza nad władzą faraona i jego czarowników (czego rezultatem było wyjście z Egiptu) na planie symbolicznym wyrażała się w strukturze słowa Micrajim, gdzie „kryształ” rozbija „wody” na dwie części? Podobnie przecież podczas przejścia przez Jam Suf „Morze Sitowia” (a w kabalistycznej interpretacji:

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wyodrębnienie82 w oczach tych, którzy Je widzą, ażeby było wypowiadane jako wyodrębnione w rytualnej czystości83. Oto Wielkie, Potężne84 i Straszliwe Imię, Jam Sof, „Morze Końca”) wody rozstąpiły się na dwie części, a środkiem, po twardej powierzchni przeszli Hebrajczycy. Dodać należy jeszcze, że jednym z epitetów JHWH jest Cur Jisrael, „Skała/Kryształ Izraela”. Być może w tym kompleksie znaczeniowym zawiera się ukryta teza, głosząca przewagę hebrajskiej praktyki dywinacji z kryształami nad egipską techniką uzyskiwania wizji przy pomocy wody. O kwestii metaforyzacji kryształu jako zestalonego czasu i wody jako czasu płynnego pisze T. Sikora [w:] Mediator i czas: z zagadnień interpretacji symboliki akwatycznej w mistyce żydowskiej, Kraków 1992 (niepublikowana w całości praca magisterska). O egipskiej technice uzyskiwania wizji przy pomocy wody – lekanomancji – zaświadcza, obok biblijnego motywu Józefa, szereg papirusów z okresu demotycznego. Opisuje się tam rytuał, w ramach którego napełniało się naczynie oliwą lub wodą, a następnie medium – zazwyczaj młody chłopiec – miał się wpatrywać w powierzchnię płynu i doznawać wizji. Zgromadzeni wokół niego mogli zadawać młodzieńcowi pytania, a on „odpowiadał na każde, które mu zadano” [za:] F. Ll. Griffith, H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden, London 1904, ss. 8-22 oraz J. Capart, „Les Anciens Egyptiens pratiquaient-ils la lecanomancie?”, „Chronique d'Egypte” 37, 1994 [w:] John D. Currid, Ancient 82 Egypt and the Old Testament, Grand Rapids 1997, ss. 222-223. Por. również omówienie tej techniki u r. Moszego z Leonu [w:] T. Sikora, euoi…, dz. cyt., ss. 146-147 oraz 157. 82  Be-Kdusza. Zapis rozdzielny, nekuda ptucha ponad literą bet. 83  Nekuda ptucha powyżej litery waw. 84  Ha-gibor. Zapis z pięcioma nekudot malot ponad literami. Gematria 216, nawią- 83 zuje do Imienia 72 (216 = 3 x 72). Zarówno gematria 216 jak i samo słowo ha-gibor, „potężny” oraz jego przekształcenie gwura, „potęga” w innym dziele r. Abulafii wiążą się ściśle z medytacyjną praktyką oddechową: „Wszystkim jest wiadome, że każdy oddech idący przez nozdrza polega na zaczerpnięciu powietrza z zewnątrz do wewnątrz, czyli z bar (zewnątrz) do gaw (wewnątrz). Tajemnica tych elementów wskazuje na prawdę 84 miary gewury (potęgi) i jej istoty – bowiem przez nią zwie się człowieka gibor (potężnym), czyli gaw bar – wedle jego siły by poskromić swoje popędy.”

‫וידוע לכל כי כל נשימה ונשימה שבאפים היא מורכבת מהכנסת הרוח מחוץ לפנים כלומר מב״ר‬ ‫ שסודם מורה על אמיתת מדת הגבורה ומהותה שבה יקרא האיש גיבור כלומר ג״ו ב״ר על‬,‫לג״ו‬ .‫כחו שבו כ״ו ב״ש את יצרו‬

Mafteach ha-Szemot, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 5761, s. 151. Słowo „poskromić” zapisane jest rozdzielnie, by wskazać ukryty sens po zmianie kolejności liter „w nim [jest] 26”. Ostatnie zdanie nawiązuje do Pirke Awot 4:1. Fragment ten przytacza również M. Verman [w:] The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996, s. 145 oraz M. Idel [w:] Mystical Experience…, dz. cyt., s. 25.

183

184

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

poczwórne i potrójne85, wyryte tak, jak ukazał mi86 JHWH, jego Elohim87: WHW ILI SITh ALM MHSz LLH AKA KHT HZI ALD LAW HHA IZL MBH HRI HQM LAW KLI LWW PHL NLK III MLH ChHW NTH HAA IRT SzAH RII AWM LKB WSzR IChW LHCh KWQ MND ANI ChAM RHA IIZ HHH MIK WWL ILH SAL ARI ASzL MIH WHW DNI HChSz AMM NNA NIT MBH PWI NMM IIL HRCh MCR WMB IHH ANW MchI DMB MNQ AIA ChBW RAH IBM HII MWM Korona88 jest korzeniem mojej armii, Szechenadi Beget Szartan89 wykrzyczała korona by wypełnić wnętrzności ludu strzał i łuku90.

87

85  Imię 72, zawierające 216 liter dzieli się na 3 x 72 i na 4 x 54. 54 z kolei odnosi się do 52 + 2, wskazując na funkcję zawierania się (2 x 26 + 2 im ha-kolel) x 4. 86  Zapis rozdzielny Har-eni – równoległe odczytanie: „ja [jestem] górą”, w znaczeniu – „ja, jako prorok, jestem miejscem objawienia, czyli górą Synaj”. W podobnym tonie utrzymana jest preambuła do Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107. Z drugiej strony można podzielić tekst następująco: Har – Ani JHWH Elohaw – „Góra – Ja jestem JHWH jego Elohim”, co wskazywałoby na dynamiczną fluktuację podmiotu z poziomu kabalisty na poziom Imienia. 87  Elohaw. Nekudot ptuchot ponad wyrazem, na oznaczenie gematrii 52. 88  W obu przypadkach w tym zdaniu termin korona to tag – odniesienie do ktarim występujących wyłącznie zapisie w literach grupy szat-nez-gec w piśmie aszuri, które rezerwuje się do najbardziej wyróżnionych tekstów (zwój Tory, mezuzot i tefilin, Miszna Megilot 1:6). Tagin odgrywają między innymi rolę apotropaiczną, bowiem szatnez-gec to w anagramie Satan-Oz-Gec, czyli „moc iskry Przeciwnika”. 89  Niejasne znaczenie tego wyrażenia. Zapis Szar-Tan rozdzielny i nawiązanie do Satan, z podkreśleniem, że ów anioł przynależy do sfery sarim – „książąt, archontów”, skojarzonych z zodiakiem, regulacją losów ludzkich i wyznaczonym wrogim nastawieniem wobec człowieka. To, oraz następne zdanie, należy czytać w odniesieniu do omawianej poniżej metody kombinatorycznej eikbakar, a nie w znaczeniu dosłownym. 90  Niejasny sens tej strofy. Jak wspomniano w części pierwszej, „lud strzał i łuku” to Edom, utożsamiany z Rzymem, a wywodzący się od Esaua (Ezawa), którego atrybutem był „miecz i łuk”. Por. Rdz 27,3.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A małe91 ścięgno92 wyryło wypływ nasienia, wątek i osnowa93, okrycie Satana ich tkanin o wyglądzie Eik94 (111) Tacat95 (999)96.

91 Słowo katan napisane pomniejszoną czcionką (por. obraz poniżej). Analogicznie do zapisu katan w wyrażeniu z części akrostychicznej, przy literze Waw: „Prorokowałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu, gdy przebywałem w Domu Południa, na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie, [znajdującej się] we władzy Josefa”. 92  Znaczenie niejasne. Ewentualne nawiązanie do gid ha-nasze, ścięgna, które naruszył Jakubowi podczas walki na rzeką Jabok saro szel Esau, „archont Ezawa”. Halacha związana z kaszrutem nakazuje usunięcie tego ścięgna z tylnej części ubitego bydła. Powiązanie niekoszernego elementu z idolatrią, wypływem nasienia skojarzono z postacią Satana (słowo Satan pisane powiększonym pismem – por. obraz poniżej). 93  Szeti wa-erew oznacza tutaj awoda zara, czyli kult idolatryczny. Zwrócił na to uwagę cenzor, pisząc na marginesie mu409 słowo „crux” (por. ilustracja poniżej). 94  111 to wartość liczbowa imienia litery alef. 95  Asemantyczne słowo, którego wartość liczbowa wynosi 999, czyli 9 x 111. Cały sens wersu niejasny, choć nawiązanie do sfery satanicznej w zestawieniu z nasieniem jest podparte gematrią pochodzącą od jednego z nauczycieli r. Abulafii, r. Barucha Togarmiego: zera lawan = 359 = Satan. Zob. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York 1988, s. 40. Oba wersy odwołują się do mocy pisma w jego jakości graficznej (tagin w piśmie aszuri) i kombinatorycznej (temuryczno-gematryczny system eikbakar), mającej pokonać sferę popędową człowieka, identyfikowaną z kuszeniem niekoszernym jedzeniem (gid katan), z presją seksualną (zera) i mocą Satana-Przeciwnika (jecer ha-ra). 96  Zawiera się tu również aluzja do wspomnianej powyżej kombinatoryki, analogicznej do atbasz, albam itp., mianowicie eikbakar, gdzie permutacje opierają się na podziale trójkowym 27 liter (22 podstawowych i 5 końcowych), nawiązującym do układu Imienia 72:

‫ט‬ ‫צ‬ ‫ץ‬

‫ח‬ ‫פ‬ ‫ף‬

‫ז‬ ‫ע‬ ‫ן‬

‫ו‬ ‫ס‬ ‫ם‬

‫ה‬ ‫נ‬ ‫ך‬

‫ד‬ ‫מ‬ ‫ת‬

‫ג‬ ‫ל‬ ‫ש‬

‫ב‬ ‫כ‬ ‫ר‬

‫א‬ ‫י‬ ‫ק‬

Por. Le Livre du Signe, tłum. Georges Lahy, Roquevaire 2007, s. 10. Nawiązuje to również do wspomnianego powyżej kwadratu permutacyjnego umieszczonego pod koniec gu732: Ponownie warto przypomnieć rekonstrukcję gematryczną tego układu:

96

‫גלש‬ 333

‫בכר‬ 222

‫איק‬ 111

‫וסם‬ 666

‫הנך‬ 555

‫דמת‬ 444

‫טצץ‬ 999

‫חפף‬ 888

‫זען‬ 777

92

f. 31a

185

186

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

„Gad97 – najeźdźcy napierać nań będą, lecz to on będzie im deptać po piętach”; WHW jednością98 Jakuba99. Oczekujemy od Ciebie ocalenia100,

98

97  Mamy tu grę słów słowa gid „ścięgno” z poprzedniego wersu i imienia Gad. Por. Rdz 49,19 (za tłum. E. Gordon i r. S. Pecarica, Tora Pardes Lauder, Kraków 2001). Wzmianka o plemieniu Gada pojawia się tu prawdopodobnie jako aluzja do armii mongolskiej, która w XIII wieku nadciągnęła ze wschodu. Inną interpretację podaje – będąc jednak nieświadomym cytatu z Rdz 49,19 – G. Lahy w swoim tłumaczeniu Le Livre du Signe, dz. cyt., s. 11: „Jest to aluzja do metody ceruf zwanej abgad. Aw to ojciec, w tym przypadku Jakub. R. Abulafia wprowadza grę liter gimel-dalet imienia Gad: Gad gedud jegudenu we-hu jagud akew – WHW agud Jaakow.” Raczej należy sprostować, że to nie r. Abulafia wprowadza permutację literową, lecz że już na poziomie Tory takie permutacje występują i kabalista cytuje je, ponieważ jest na nie wyczulony. Podobnie rzecz ma się z sidurem, który mocno wpłynął na myślenie endofatyczne r. Abulafii, o czym będzie jeszcze nie raz mowa. Dodatkowo, część cytatu z Tory: we-hu jagud akew permutuje się dalej w WHW agud Jaakow i stanowi równoważność gematryczną o wartości równej 213. Istotna jest tu również progresja dodawania, gdzie r. Abulafia wielokrotnie wyróżnia (przedstawione poniżej pogrubionym drukiem) liczby obecne w Sefer ha-Ot i w innych jego dziełach: 1. w pierwszym przypadku: 6+5 = 11 [=HW ], 11+6=17 [=WHW ], 17+1 = 18 [=Chai]; 18+10=28, 28+3=31 [=El], 31+6=37 [=Chochma], 37+4=41; 41+70 = 111 [=Alef ], 111+100=211, 201+2=213. 2. w drugim przypadku: 6+5 = 11 [=HW ], 11+6=17 [=WHW ]; 17+1 = 18 [=Chai], 18+3 = 21 [=Ehje], 21+6=27, 27+4=31 [=El]; 31+10=41, 41+70 = 111 [=Alef ], 111+100=211, 201+2=213. 98  Nekuda ptucha powyżej trzeciej litery alfabetu, gimel. Podkreślenie triadyczności układu Imienia 72 i trójkowej zasady kodowania tego fragmentu tekstu. 99  We-hu jagud akew – WHW jigud Jaakow to wyrażenia anagramatyczne. W tym miejscu występuje głębsze kodowanie numeryczne: oba wyrażenia składają się z 3 słów, co według zasady im ha-kolel¸ wraz z wartością liczbową dla obu wariantów = 213 daje w sumie 216 – liczbę liter w Imieniu 72. Zatem zaszyfrowany sens przytoczenia i przetworzenia wersu z Tory brzmi: „W Torze jest zawarta nauka o 216 (we-hu jagud akew), lecz prorocki umysł musi ją wyodrębnić poprzez akt permutacji wedle zasad chochmat ha-ceruf (WHW agud Jaakow), a moc ta jest w zasięgu każdego potomka Jakuba-Izraela-Jesz-Raela”. Swego rodzaju „kropką nad i” jest również osadzenie wersu w kontekście przewijającego się przez całą Sefer ha-Ot temurycznego zestawienia wyrażeń meszichichamiszi, „mój mesjasz-piąty”, bowiem omawiany wers Rdz 49,19 stanowi początek piątej aliji przy publicznym czytaniu w Szabat paraszy Wajechi. 100  Warto zwrócić uwagę, że li-jeszuatcha występuje w zapisie rozdzielnym, ze zdwojoną literą jud i końcową literą he opatrzoną nekuda me-al ot. Ten zapis paratekstualny 100

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

JAHDWNHI 101. Nadchodzi dzień, który jest dniem sądu, a jest on zwany intencjonalnie wskazuje na Imię JH. Li-jeszuatcha kiwinu jest frazą zaczerpniętą z Amidy, z mesjańskiej brachy Malchut Beit Dawid, mówiącej o oczekiwaniu na rychłe nadejście Mesjasza, potomka Dawida. 101  Połączenie imion Adonaj i JHWH, wszechobecne w sidurach sefardyjskich. Kluczowa jest tu gematria 91, nawiązująca do SaEl „El ocala”, Amen – pieczęci modlitewnej dla każdej z brachot oraz do raszej tewot najważniejszych słów z Aszrei (opartym na Ps 145), odnoszących się do litery Pe (oznaczającej „usta”): Poteach Et Jadeicha. Skojarzenie przez gematrię 91 Imienia JAHDWNHI z Pe i ustami w odniesieniu do heautoskopii i endofazji znajduje potwierdzenie w wykładni Zoharu. Choć nie możemy zakładać wpływu jednego źródła na drugie, to jednak warto przytoczyć interesującą (w kontekście „wojowniczych” wizji r. Abulafii i wykładni o „dniu sądu” oraz idei mowy wewnętrznej) wykładnię znaczenia tego Imienia, jaką podaje „Księga Blasku”, parasza Szoftim 274b: „Miecz Wyodrębnionego, niech będzie Błogosławiony – miecz sądu w światach duchowych – ukazany jest w formie aluzji w Imieniu JHWH. Jud reprezentuje rękojeść, a także sefiry Keter i Malchut. Waw to trzon miecza, sześć kierunków kardynalnych na tym świecie, Tiferet, która łączy sąd z miłosierdziem. Dwie litery He symbolizują dwie strony ostrza (pipijot), czyli dwoje ust (pe znaczy „usta”) – usta wyższe, Malchut, oraz usta sędziego w tym świecie. O tych dwóch rodzajach ust napisano: „Pożądaj sprawiedliwości, sprawiedliwości, żebyś żył i odziedziczył ziemię, którą JHWH, Elohejcha daje ci” (Pwt 16,20). Powtórzenie słowa „sprawiedliwość” (cedek) odnosi się do dwóch decyzji powiązanych z prawością: pierwsza to decyzja sądu w świecie duchowym, po której przychodzi druga decyzja w sądzie w świecie materialnym. Uczymy się z tego, że sąd dzieje się we wszystkim, niezależnie od tego, czy rzecz jest mała, czy duża, jak mówią mędrcy: „Nikt nie skaleczy się w palec na tym świecie, chyba że tak zostało postanowione w niebie” (TB Chulin 7b). Pochwa miecza sprawiedliwości to imię Adonaj reprezentujące Malchut w połączeniu ze świętym Imieniem miłosierdzia, JHWH. Połączenie tych imion stanowi medytacyjny stan zjednoczenia z nieskończonością, symbolizowanego przez ich zestawienie w formie: JAHDWNHI.” [za:] tłum. Simcha-Shmuel Treister, http://www.chabad.org/kabbalah/article_cdo/ aid/380122/jewish/The-Sword-of-Judgment.htm [dostęp 1.11.2011] – Wolfson słusznie podkreśla związek tego Imienia w Zoharze z medytacyjną techniką r. Abulafii, gdzie nacisk na słuchowe i werbalne doznania odnosi jego działania bezpośrednio w sferę imion i ich kombinacji (choć u r. Abulafii mamy też do czynienia z wizualizacjami liter Imienia i ich antropomorficznymi przedstawieniami, jak to widać w dalszej części Sefer ha-Ot w kontekście wizji 22 tysięcy liter/ludzi towarzyszących Metatronowi). W odniesieniu do komentowanego Imienia, Zohar 1:110b, pisze: „Gdy niższy blask, Adonaj (czyli dziesiąta sefira lub Szechina) łączy się z najwyższym blaskiem, JHWH (szósta sefira, Tiferet), tworzy się ukryte Imię (JAHDWNHI), które znają prawdziwi prorocy, dzięki któremu mogą [wpatrując się w nie] kontemplować najwyższy blask”. [za:] E. Wolfson, Through a speculum that shines, New Jersey 1994, ss. 275-276. Zob. też M. Verman, „The Development of Yihudim in Spanish Kabbalah”, ss. 25-41 [w:] Proceedings 101

187

188

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Dniem Pamięci; i dzień sądu już nadszedł; czas końca się dopełnił i nadszedł of the 3rd International Conference on the History of Jewish Mysticism: The Age of the Zohar, Jeruszalaim 1989. Odniesienie JHWH do szóstej sefiry wskazuje też na Metatrona i utożsamianą z nim literę waw, od której zaczyna się Imię 72. Więcej na temat źródeł tego powiązania [w:] E. Wolfson, Along the path, New York 1995, s. 150. O powiązaniu symbolu Magen Dawid i Imienia 72 wraz z Metatronem [w:] G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, s. 366. O powiązaniu Magen Dawid i Imienia JHWH z gematrią barach 222 i fluktuacją podmiotów o charakterze endofatycznym w relacji człowiek-Imię, zob. A. M. Krawczyk „Uwagi o błogosławieństwie czyli zasada 222”, „Ex nihilo” 2(6), Kraków 2011. Zob. również analogiczny (i zapewne źródłowy) kontekst użycia wyrażenia pipijot w Ps 149,6, odczytywanym podczas szachritu we wszystkie dni w części pesukei de-zimra. „Niech w z ich gardeł [wydobędą się] pieśni pochwalne dla El i miecz obu ust [dosł. obosieczny] w ich mocy [dosł. dłoniach]

.‫ וְ ֶח ֶרב ִּפ ִיפּיֹות ְּביָ ָדם‬ ‫ ִּבגְ רֹונָ ם‬,‫רֹוממֹות ֵאל‬ ְ

Poniższy schemat rekapituluje wzajemne związki między omawianymi elementami: STRUKTURY HEAUTOSKOPIJNO-ENDOFATYCZNO-GEMATRYCZNE 26

91 = 7 x 13 = 3.5 x 26

26 26

345

31

=

JHWH (ADONAI) GADOL ‫יהוה הגדול‬

HASZEM ‫השם‬

JHWH (ADONAI) KATAN ‫יהוה הקטן‬

MOSZE ‫משה‬

52

EL ‫אל‬

314

52 = 26+26

METATRON

JAHOEL ‫יהואל‬ JHW ‫יהו‬

+

ABULAFIA

EL SZADAJ

SZADAJ JAHDWNHI ‫יאהדונהי‬

JHWH ‫יהוה‬ KTIW - ZAPIS

ELIJAHU ‫אליהו‬

EL ‫אל‬

ADONAI ‫אדני‬ KRI - CZYTANIE

SANDALFON

EL ‫אל‬

AMEN ‫אמן‬

LEGENDA ENDOFAZJA: GEMATRIA: TOŻSAMOŚĆ: ZJEDNOCZENIE lub HEAUTOSKOPIA:

JHW ‫יהו‬

Dodatkowo, poniższy schemat prezentuje przykłady występowania zakodowanej gematrii 91 w najstarszych pokładach treści umieszczonej w sidurze:

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

jego kres102; niebiosa staną się ziemią, a ziemia stanie się niebiańska dla Elohim sprawiedliwości, JHWH Jego Imię, a Jego prawo jest prawem prawdy, jego sąd zaś jest uczciwy. A w postaciach Jego Imion objawią się Jego czyny; w zjednoczeniu się Jego Imienia da nam poznać Siebie103; wypływ Jego słowa ucieszy nasze serca; przez nasze poznanie Ducha Jego Wyodrębnienia i światła Jego światłości, będziemy wiedli wieczne życie; dlaczegóż mielibyśmy wieść daremne żywoty bez Niego? Czy w rzeczy samej, bękart-muł nie ma silniejszego ciała niż człowiek i nie jest zdrowszy od potomka Enosza? Ci, co znali Jego Imię, zawodzą nad tym, że Je zapomnieli; teraz któż ma GEMATRI A91

PRZYKŁADYKODOWANI AW NAJ STARSZEJWARSTWI ETREŚCIZAWARTEJW SI DURZE

‫י‬ ‫ה‬ ‫נ‬ ‫ו‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫יא‬ ‫ו‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ו‬ ‫הק‬ ‫כ‬ ‫עת‬ ‫ו‬ ‫יש‬ ‫־‬ ‫י‬ ‫ל‬ Oc z e k uj e myo dCi e b i eo c a l e ni a , J AHDWNHI

FRAGMENTZ SEFERHAOT

TEKSTYZSI DURU Po t e a c hEtJ a d e i c h a–i ni c j a ł yP” E” J=9 1

Me s a p r i mKwo dEL–i ni c j a ł yM” Ko r a zI mi ęEL=9 1

AzMi S i na iNi c t a wu–i ni c j a ł yA” M” N =9 1

Kl uc z o wywe r szAs z r e i( Ps1 4 5 : 1 6 ) Ko ni e cws t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wBr a c h ar i s z o napr z e dKr i j a tS z ma ( S i durAwo d a tHa S z e m,Ye r us ha l a i m 5 7 5 8 , s . 1 0 6 ) Ko ni e cz s t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wMu s a fenaS z a b a t ( S i durAwo d a tHa S z e m, Ye r us ha l a i m5 7 5 8 , s . 4 4 6 )

102  Jak wspomniano we wstępie, chodzi tu o kres czasu i historii. Zob. M. Idel, The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschatology, dz. cyt., ss. 155-187. Z drugiej strony, są to typowe określenia Rosz ha-Szana i Jamim Noraim, które trwają aż do Jom Kipur i dalej do Szmini Aceret. Kolejny raz r. Abulafia nawiązuje do podłoża cyklu rytualnego i okresu miesiąca Tiszri, czasu noworocznego sądu oraz mesjańskiego święta Sukot. Nie jest to bez związku z historycznym wydarzeniem zapoczątkowanym 25 Elul 5039/1280 r. – czyli niedoszłą audiencją u papieża Mikołaja III i reperkusjami dla r. Abulafii w miesiącu Tiszri 5040 r. kiedy to prawdopodobnie pisał ten właśnie fragment Sefer ha-Ot. 103  Por. wspomniany już komentarz Rasziego do Wj 17,16, gdzie eschatologiczne ocalenie uzależniono od zjednoczenia Imienia JH z WH i całkowitego zniszczenia arcywroga Amaleka. Por. też szczegółową analizę zagadnienia [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 209-216, a zwłaszcza s. 212. Poniżej zagadnienie zostało omówione w podrozdziale: „Endofazja jako »wewnętrzna kłótnia« Imienia – rozdzielenie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga”.

189

190

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

się radować, któż cieszyć, któż weselić; któż wzniośle bawić, któż odczuwać błogość i zachwyt – jeśli nie ci, którzy Go znają, rozpoznają Go w prawdzie i prawości Jego ścieżek. Dlatego też niech przyjdzie każdy, kto pragnie zbadać Jego tajemnice, a wówczas objawię im Jego strzeżone sekrety w tej tajemnej księdze. (.) Dni (..)          (.) Nadziei (..) (.) oraz Znak104 (..)       (.) Pożądania (..) spotkały się (:.) Dni (::)           (:.) Radości (::) (:.) oraz Linia (::)        (:.) Upomnienia (::) rozdzieliły się (::.) Ręce (:::)         (::.) Punktu (:::) (::.) oraz 26105 (:::)        (::.) Miar106 (:::) objaśniane Gdyż północny dotknął południowy, a południowy uderzył północnego107.

105

104  W tłumaczeniu wyróżniam przewijające się terminy ot i taw celem podkreślenia jak tytułowy „Znak” przewija się przez treści dzieła. 105  W edycji r. A. Grossa jest tu błąd zmieniający znaczenie – chaf zamiast chaw, co należy odczytywać liczbowo jako 26 i aluzję do Imienia JHWH. 106  Liczby 1-6 wyrażono w postaci punktów – nekudot, które występują w va240/245 oraz mu409 ponad każdym z tych słów, na początku i końcu. Szóstka nawiązuje tu do litery waw, reprezentującej Znak jak i Metatrona. 107  Kolejne odniesienie do tła historycznego – według M. Idela, chodzi o walkę krzyżowców z Arabami. Ale też, jak to zostanie uwidocznione poniżej, bardziej prawdopodobne jest odniesienie do przewodniej idei wyznaczonego między dwoma punktami „Znaku życia i śmierci”, podwójnego układu gwiazdozbioru Smoka (południe – ogon Smoka, północ – głowa), analogicznej dla greckiego pojęcia farmakon koncepcji sam, „lekarstwa-trucizny”, z całym kompleksem znaczeń i powiązań semantycznych z rytuałem błogosławieństwa kohenów, birkat kohanim. Por. fragment z innego dzieła r. Abulafii: „Południowy punkt w świecie zwie się Sar ha-Panim [„Archont Oblicza”, jeden z tytułów Metatrona], gdzie znajduje się głowa Smoka [Teli], zaś południowy [punkt] służy prorokowaniu, a jego imię brzmi Sar ha-Achor [„Archont Tyłu”, jeden z tytułów Sandalfona]. I nadzorują [owe punkty] Metatron i Sandalfon, inaczej zwani Michael i Gawriel” [w:] Ner Elohim, Jeruszalaim, 5762, dz. cyt., s. 4 i dalej, gdzie aż do strony 18 rozwija się dyskusja o poszczególnych słowach birkat kohanim i ich odniesieniach gematrycznych, podporządkowanych rozumieniu kabały ekstatycznej. Należy przypomnieć,

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Duch wzywa ducha108 w Imieniu; moc zaś przemawia do mocy i szepcze, aż wszystko zostaje wysłuchane, aż do [ostatniej] części109; a ona dąży dalej110 do wszystkiego, co spoczywa na górze, stając się wszystkim. [Litera] He rezonuje z najwyższego, doskonałego, wyjątkowego punktu – pośród [wszystkich] punktów nie ma takiego drugiego punktu111. Istniały dwa punkty112, jeden pod drugim, służąc ostatniemu, najmniejszemu zalążkowi113 władającemu złożeniami nas wszystkich114. Jego formą była forma trucizny115, okrągła i poczwórna116, posiadająca zamkniętą że r. Abulafia uznawał pozycję kohenów podczas błogosławieństwa – charakterystycznie uniesione i rozłożone dłonie, zakryta talitem twarz – za ustawienie ciała sprzyjające otrzymaniu proroctwa – vide dyskusja powyżej o związku tego rytuału z endofazją 109 i heautoskopią. Zob. Również Sefer ha-Cheszek, Jeruszalaim 5762, dz. cyt., s. 16 oraz r. A. Kaplan, Meditation and the Bible, York Beach 1978, s. 70. 108 W va245 jest ślad po zatarciu wyrażenia Ruach El(oah) ruach kore. Możliwe odczytanie: „Duch Eloah, duch wzywa Imienia itd. 109  Nekuda ptucha powyżej litery chet. 110  Nekuda ptucha powyżej litery chaf sofit, dodatkowo opatrzonej kiszut 110 (ozdobnikiem). 111  Cała ta strofa to poetycko zdefiniowana istota praktyki i procesu wytwarzania imion w ramach chochmat ha-ceruf. Pojawia się też motyw endofazji w wyrażeniu „moc przemawia do mocy”. 112 Ponad taw i waw pojawiają się nekudot ptuchot. Ponownie, oznaczają w połączeniu słowo taw, „Znak” (Por. ilustracja poniżej). 113  Pada tu termin golem, który można by też tłumaczyć jako „embrion”. Szerzej o implikacjach semantycznych tego słowa: A. M. Krawczyk, „Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk t. 5 pau, Kraków 2011, ss. 397-409. 114  Merkawot; ew. tłumaczenie: „rydwanów”, ale jak wspomniałem powyżej „układ, złożenie” w sensie kabalistycznym, szczególnie według założeń szkoły r. Abulafii, stanowi bardziej pierwotnym znaczeniem tego terminu aniżeli „rydwan”. 115  Nekuda ptucha powyżej literą samech. Termin sam ma ambiwalentne znacze- 115 nie. Podobnie jak grecki farmakon, może oznaczać też „lekarstwo”. 116  Agula u-merubaat. Inne odczytanie to agla, co oznacza „jałówka, wół”. Nawiązywałoby to do wizji czterech stworzeń, chajot u Ezechiela, o czterech twarzach: człowieka, orła, lwa i właśnie wołu. Wyrażenie Be-Arba El, „W Czwórni El” zostało w starożytności przekształcone w imię Barbelo, które stało się bardzo ważne pośród jednego z nurtów gnostyckich. Wyraz merubaat zapisany jest rozdzielnie, przez co można czytać go jako meraw et, „od dawnego czasu”. Agla może też stanowić odniesienie do kultu Złotego Cielca jako trucizny wobec kultu JHWH. Z drugiej strony może tu chodzić o Czwórnię 112

191

192

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

głowę i otwarty ogon. Na głowie Korona Tory, na ogonie zaś Diadem Królestwa117. Znak118 jest Pragnieniem119, a niebo120 pożąda121 poznania tego, co je porusza. Ten, kto ofiaruje swą łaskę dla swego ducha, a swe miłosierdzie dla swej mocy, [czyni tak] by jego działanie było prawe. W jednym czasie Królestwo122 jest w jej początku123, a Tora w jej krańcu124; w innym czasie zaś

117

122

JHWH, rozwiniętą w dziesięć sefirot, z której pierwszą częścią jest „Korona Tory” (Keter Tora) a ostatnią „Diadem Królestwa” (Ateret Malchut). Zatem sam jest albo „trucizną” albo „lekarstwem”, w zależności od tego, o jaką Czwórnię chodzi. Pojawiająca się w dalszej części księgi wzmianka o chaszmal łączy te rozważania o czwórni z rytuałem noszenia cicit na czterech rogach ubrania. 117  Nekuda ptucha powyżej litery mem. Odniesienia do gwiazdozbioru Smoka – cauda i caput – por. wspomniany wyżej cytat z Ner Elohim i wywód o birkat kohanim, ss. 4-18. Keter jest również pierwszą, a Malchut ostatnią sefirą w układzie ilan ha-sfirot. R. Abulafia w większości miejsc odwołuje się do układu drzewa sefirot opisanego w Sefer ha-Bahir, którą wielokrotnie przytacza jako źródło. Keter jest również analogią do Metatrona, a Malchut – do Sandalfona. 118 Słowo ha-ot, „ten znak”, składa się z tym samych liter co taawa, „pożądanie”. Powyżej r. Abulafia wyraża explicite tę tożsamość. 119  Ha-ot taawa hi. 120  Idąc za hipotetyczną wersją liczby pojedynczej dla terminu szechakim, który oznacza jedno z siedmiu niebios – stamtąd właśnie miała spadać „zmielona” manna, stąd właśnie nazwa – „ucieranie, mielenie”. Inne tłumaczenie: „ten co rozdrabnia, pożąda poznania”. Termin liszchok „ucierać, rozdrabniać” pojawia się też w kontekście opisu przygotowywania kadzidła, który to temat pojawia się obszernie porannej modlitwie, szachrit, w sekcji korbanot oraz podczas zakończenia musafu na Szabat. Akt „rozdrabniania” może stanowić analogię do procesu rozszczepiania języka w praktyce chochmat ha-ceruf na pojedyncze elementy literowe, które ulegają dalszej rekombinacji w permutowane imiona. 121  Ha-szachak hu ha-choszek. Anagramatyczny zabieg prostego przetworzenia rdzenia chaszak w szachak. 122  Por. poprzedni akapit. Malchut, pisane z mem sofit wraz z nekuda ptucha na początku wyrazu, powiększoną czcionką w va240 i innych rękopisach. Inwersja mem na mem sofit podkreśla za pomocą paratekstu, to co przekazuje narracja – przechodzenie „królestwa” z początku na kraniec (dosłownie: „z głowy do ogona”). 123  Dosłownie: „głowie”. 124  Dosłownie: „ogonie”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Tora w jej początku, a Królestwo125 w jej krańcu. Natomiast Znak, wokalizacja i melodia objawiają tajemnicę krwi126. Bowiem blask127 [znaku] Jod jest jego Imieniem. Jego Imię jest jak Imię Jego Władcy128, formującego go. On zaś cały jest pełen oczu129 – widzi on, lecz nie jest widziany130; dowodzący stworzonymi mocami. Poruszający i popędzający tam kadkad [czerwony karbunkuł]. A przy każdym naczyniu [kad 125 125 Ponownie mem w malchut opatrzone nekuda ptucha. 126  Cały ten ustęp opisuje dynamikę transformacji i przepływu mocy między dwiema skrajnymi sefirami: Keter, Koroną a Malchut, Królestwem, czyli – odnosząc się do języka podstawowych symboli „Księgi Znaku” – między atramentem a krwią. „Krew” jest aktualizacją, „atrament” jest potencjalnością (w rozumieniu kategorii arystotelejskich według systemu rambama, na których opiera się r. Abulafia). Dalsze nawiązanie do gwiazdozbioru Smoka i jego skrajnych elementów przewija się przez cały paragraf. Oczywiście mowa też tutaj ponownie o dynamice wewnętrznej samego Znaku, przemieniającego się z krwi w atrament i na odwrót. Czynnikiem katalizującym owe przemiany stanów skrajnych jest spójnik waw, szósta litera, będąca reprezentantem mocy Metatrona. 127  Chaszmal. Termin, tłumaczony też jako elektrum, „coś co daje blask stopu złota i srebra”, ściśle powiązany z wizją chajot. Prototypem jest tu wers Ez 1,27. Pamiętać przy tym należy o powszechnie znanej co najmniej od czasów talmudycznych referencji gematrycznej chaszmal do malbusz, „odzienia” (= 378) i midraszowego powiązania z rytuałem noszenia cicit (odzienie ludzkie na odwzorowanie okrycia Imienia). Por. r. A. Kaplan, Tzitzit - A Thread of Light, New York 1984, oraz Meditation and the Bible, York Beach 1978, s. 55. O tym o jakie „odzienie” może tu chodzić mówi kolejna gematria 386: bo chaszmal „w nim jest blask” = ha-aw malbusz „zasada odzienia” = laszon, „język” = 386 = ceruf „kombinowanie, permutacja” (gwoli przypomnienia, jest to jedna z nazw technik medytacji abulafiańskiej) = koach masziach „moc mesjasza” = koach nachasz „moc węża”. Choć dokładnie takiego ciągu izopsefii tej właśnie kluczowej wartości liczbowej nie znajdziemy w pismach r. Abulafii, to jednak niezależnie wartość 378 i 386 przewija się tam w analogicznym kontekście. Dodatkowo, r. Kaplan podkreśla, że chaszmal to złożenie przeciwstawnych słów chasz – „milczenie” i mal – „mowa, wysławianie się”. Idąc za tą etymologią, chaszmal ma oznaczać „przemawiającą ciszę”, czyli stan prorockiego zespolenia w akcie zjednoczenia ekstatycznego. Zob. r. A. Kaplan, dz. cyt., s. 109. 128  Rabo. Klasyczne odniesienie do Metatrona, którego tytuł Jahoel przedstawia się w formie aluzji do litery Jod. Jahoel jest panem „Języka”, mocy mesjańskiej i zawiaduje „Znakiem”. Por. Chaje ha-Olam ha-Ba, Jeruszalaim 5759, s. 63. 129  Nekuda ptucha ponad literą lamed. Prototyp opisu wizji stanowi fragment 129 z Ez 10:12. 130 TB Brachot 10a.

193

194

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

oraz kad]131 dwa punkty – jeden południowy i jeden północny, połączone ze sobą; a w nich wraży wróg132. Usłyszałem słowo z mojego wewnętrznego serca i pospieszyłem wykonać Jego przykazanie, i ustanowić Jego wolę, i uczyniłem to, czego On pragnął. Spisałem imiona, permutowałem je i wypróbowałem je w tyglu zamysłu133 i w piecu myśli. Prosty stał się odwrócony, a odwrócony się uprościł. Aż w końcu dwa języki zostały w nim odwrócone – te, które przyszły służyć językowi żydowskiemu. A [owe języki]: greka i łacina134, [mają] oba połączyć siły pionowo i poziomo, niczym wątek i osnowa. Bowiem ich siła na wątku i osnowie135, zawieszona, zestawiona i połączona złączeniami. Teraz oto odtrącona i rozproszona, gdyż cztery złączenia, czteroma [uderzeniami] młota-języka, eksplodowały i zostały zniszczone. A ich 131  Kad we-kad. Tłumaczenia „czerwony kamień szlachetny” lub „karbunkuł” najczęściej przytacza się na oddanie terminu kadkad. Prototyp w opisie wizji prorockiej: Iz 54,12. Czerwień odnosi się do cielesności, a reduplikacja rdzenia kad oznaczającego w przybliżeniu „naczynie” może sugerować odniesienie do mózgu. Znajduje ów trop podparcie w homofonicznym odniesieniu do słowa kodkod (pisanego z literami kof ), oznaczającego ciemienie, czaszkę, puszkę mózgową lub głowę. Por. Pwt 28,35. W tłumaczeniu Tory Pardes Lauder, Kraków 2006, s. 312 podaje się interpretację: „czubek głowy” lub „miejsce umieszczania tefilin szel rosz”, czyli tam gdzie jest granica czoła i zaczynają wyrastać włosy na głowie, co koresponduje z umiejscowieniem ciemiączka u noworodków. 132  Ajew ojew. Jak wyżej, prawdopodobne odniesienie do mózgu, który jako „cielesny przetwornik ducha” jest wrogiem, gdyż wypacza przekaz pochodzący od Metatrona. Lub idąc za ilustracją r. Abulafii – czarny przekaz atramentu zaburzony jest w czerwieni krwi naczyń cielesności. Ponownie, obrót południowego i północnego krańca gwiazdozbioru Smoka przedstawiono na planie kosmicznym w analogii do przemian wyobraźni-rozumu w odniesieniu do planu ludzkiego i dynamiki przemiany w ramach chochmat ha-ceruf oraz do wewnętrznej transformacji samego Znaku. 133  Mezima. 134  Laazit – inne znaczenie to „język obcy”. Por. M. Idel, „A Unique Manuscript…”, dz. cyt., s. 10. 135  Zapis słów „wątek i osnowa” opatrzony jest we wszystkich rękopisach powiększonymi nekudot. Wyrażenie to stanowi eufemizm dla idolatrii, awoda zara, czym dla r. Abulafii jest tradycja „mieszaniny łaciny i greki”. 135

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

archontowie136 spadli z nieba na dół, na ziemię, wedle [woli] Pierwszego spośród pierwszych137. Ja zaś przybyłem pierwszy, by położyć138 diadem piękna na głowie Pierwszego pierwszych, a Jego Imię brzmi Korona Tory wedle JHWH139. Najwyższa Korona wyjątkowego Imienia zaciążyła na trzystu mędrcach, bowiem Ono jest jednym korzeniem, a z Niego zwieszone są trzy początki140. Waw141 stanowi sferę otaczającą [Imię], punkt zaś jest w Nim, w środku, oznajmiając w nim moc duszy. 136  Sareihem – „książęta” – aniołowie opiekuńczy poszczególnych ludów lub tzw. „bożki”, elilim, wokół których, (jako centrów biologicznych w rozumieniu O. Goldberga) koncentruje się dany lud. 137  Kultura bizantyńska i łacińska podporządkowane są kulturze hebrajskiej wywodzącej się z Imienia JHWH. Tradycje chrześcijańskie i post-chrześcijańskie są wtórne i zależne od źródła hebrajskiego. Narracja przedstawia pracę chochmat ha-ceruf jako przepalanie i przekształcanie nieobrobionej („niewykształconej i nieukształtowanej”) materii języków światowych w ogniu języka hebrajskiego, który funkcjonuje równocześnie we wszystkich funkcjach, analogicznie jak młot, tygiel i kowadło w warsztacie kowala. „Cztery złączenia” – prawdopodobnie odniesienie do wymienionych wcześniej „czterech chajot” z wizji Ezechiela, które tradycje idolatryczne miały przyjąć za swoich elohim. „Cztery [uderzenia] młota” – odniesienie do Imienia JHWH i jego permutacji w metodzie chochmat ha-ceruf. 138  Choć zamiast lasim pojawia się tu wariant lasum, kontekst wskazuje na znaczenie wedle pierwszego rdzenia, a nie na tłumaczenie: „opuszczony, osamotniony”. 139  Wyrażenie „diadem piękna na głowie Pierwszego pierwszych” nawiązuje do wersów Anim Zmirot, czyli Szir ha-Kawod¸ „Pieśni Oddziaływania” autorstwa czołowego przedstawiciela chasydyzmu aszkenazyjskiego, r. Jehudy he-Chasida (1150-1217). Jest to kolejna inspiracja ścisłym rytuałem żydowskim dla r. Abulafii. Pieśń tę śpiewa się na zakończenie szachritu na Szabat (podczas musafu) i w dni świąteczne; rozpoczyna ją prowadzący modlitwy (a w przypadku tej właśnie pieśni robi się wyjątek i wzywa do tej roli najmłodszego członka wspólnoty, nawet przed wiekiem bar micwa). Następnie śpiew obywa się naprzemiennie według podziałów wersów w układzie chazan-zgromadzenie. Utwór ten ma szczególne znaczenie: należy śpiewać go na stojąco, a zasłona aron ha-kodesz ze zwojami Tory jest na ten czas odsunięta. Poniżej więcej na ten temat w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”. 140  Mowa o literze szin, mającej kształt trójzębu o jednej podstawie: ‫ש‬. 141 Czyli Metatron.

195

196

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Człowiek otacza i okrąża Jego ciało, od wewnątrz i od zewnątrz. Ponad punktem spoczywa zaś Duch Elohim Życia142, który ożywia wszystkie duchy. Gdy zaś duch człowieka wyrusza w niebiańską143 podróż na spotkanie Ducha JHWH, udaje się do przodu i do tyłu, [to wówczas] wyruszą za Nim wszystkie duchy, by służyć Mu – bowiem wszystko zostało stworzone dla Niego. I każdy spośród wyższych lub niższych duchów pospieszy i będzie radosny i zadowolony w swym rozradowaniu poznania pierwszej podróży, wychodząc z ograniczenia144 ku przestrzeni145; i rozprzestrzeni to każdą moc w jego podróży z dwóch do trzydziestu, które są trzema146. Bowiem od trzech i trzydziestu147 ku trzem i trzydziestu obraca się okrąg rdzeni148 połączonych w triady, w dwudziestu dwóch literach. Poprzez dodanie liczby jedenaście został złożony każdy z okręgów149. 142  Ruach Elohim Chajim. 143  Haszemaii. Wyrażenie odnosi się też do rdzenia szem i wówczas można tłumaczyć zamiast „podróż niebiańska” – „podróż przez imienność”, co bardziej adekwatnie odnosi się do obecnej w tle metody chochmat ha-ceruf. 144  Materialnego świata czynienia. 145  Semiotycznego świata imion. 146  Enigmatyczne zdanie. Bardzo hipotetyczne znaczenie: ekspansja człowieka dzięki mocy Ducha JHWH ze świata ograniczenia ku przestrzeni Imion odbywa się dzięki dwóm i trzydziestu ścieżkom – czyli 10 sefirot i 22 literom, o których na samym początku mówi Sefer Jecira (be-szloszim u-sztaim). Trzydziestym trzecim elementem byłoby tu Imię JHWH. Należy podkreślić, że be-szloszim gematrycznie stanowi równoważność dla maase merkawa, „działanie rydwanu/układu” = 682, co dla r. Abulafii miało fundamentalne znaczenie i dowód na ukryty, rytualny charakter Sefer Jecira, wobec jawnego i powszechnie przyjętego rozumienia księgi jako opis maase bereszit, „dzieła stworzenia”. 147  Liczba 33 to wartość słowa gal – „fala”. Jej zapis można też rozbić numerycznie na 1 + 1 + 1 (dziesiątki) i 1 + 1 + 1 (jednostki), co przy zestawieniu cyfr tworzy 111 i 111. Wartość gematryczna 111 odpowiada wartości pełnej litery alef (alef 1 + lamed 30 + pe 80). Sam alef to „jeden”, po hebrajsku echad (wartość liczbowa 13). Czyli 111 + 111 => 13 + 13 => 26, gematria JHWH. Więcej na ten temat w kontekście analizy legendy o golemie, por. A. M. Krawczyk, „Golem a kabalistyczny model…”, dz. cyt., s. 401. 148  Chodzi o trójliterowe rdzenie gramatyczne hebrajskiego i triplety Imienia 72. Kabalista nawiązuje tu do przedstawionego poniżej zapisu „ciągu imion” modyfikujących układ Imienia 72 właśnie poprzez trójkowy układ spółgłosek (choć pojawiają się tam również układy czwórkowe i dwójkowe, rozbijające ową triadycznośc, to jednak matryca w tle pozostaje niezmienna – jest nią Imię 72 i jego derywaty). 149  11 i 11 tworzy okrąg całości okręgu 22 liter.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Krąg WHW150 do jednego i AJ do jednego. W ten sposób pobudził on [do ruchu owe kręgi] i wstępuje oraz zstępuje po drabinie wewnętrznego serca151. On i ona [WHW i AJ] są tymi dwoma, od których wszystko zależy152. Wedle [ich] form wszystko się zmienia i przekształca, na podobieństwo transmutacji wszelkich tych dróg:

[permutacje imienia 72] [Poniższy fragment zawiera permutacje Imienia 72 – liter składowych wersów Wj 14,19-21153. Osnowa wokalizacyjna przyjęta za rękopisami va240/va245/mu409. Przy każdej sekwencji podano w przypisie adnotacje odnośnie do charakteru przekształcenia.]

[Wj 14,19-21 atbasz Imienia 72] PaCPaM KaMHaMoN ZaKiJ JeCaBaKha KaCTeL TaLaCa Ca MeTaKeQ KaTiPCoC ZoMaKiSz CaCeGiM CeDiJKaT PeLaKhMoKh PaPUC KeTaKh LeMaMeM. JeKhaC SaCPaT oCeCeT TaMeG oKhaT CaGMeMaT PeJaKhLaSz PiW GaMSaF KeCaSaL PeRaJTaQ TeTaMSaZiJ GeCaZaM MeaCeC CaJMeLaF PaKhMeKheC HaTKiZNaM ZaBiKh JeMaCPoC154 PaQTeM

150  Odniesienie do Imienia 72 (wymieniony pierwszy triplet WHW ) oraz do pierwszej permutacji w systemie łączenia każdej litery alfabetu z literami Imienia JHWH (AJ, alef – jud) wraz z nawiązaniem do rozwinięcia dziesiętnego 1 + 2 + 3 + 4 = 10. AJ oznacza też 1-10, czyli dekadę systemu sefirotycznego. 151  Aluzja do wizji drabiny Jakuba oraz do treści tekstów korpusu hejchalot, gdzie mowa o zstępujących i wstępujących do pałaców „rydwanu/złożenia”, merkawy. 152  Czyli od permutacji triadycznego Imienia 72 i dekadycznego Imienia JHWH (1 + 2 + 3 + 4 = 10). 153  Należy podkreślić, że – na ile się orientuję – właściwą identyfikację poniższego ciągu Imion jako odniesienie do Imienia 72 i Wj 14,19-21 jako pierwszy podał Georges Lahy w cytowanym tłumaczeniu Le Livre du Signe, Roquevaire 2007. Choć jego schematy nie są wolne od błędów literowych w hebrajszczyźnie, przeprowadzona przezeń analiza była przełomowa, jako że obaliła hipotezy stawiane przez A. Jellinka, G. Scholema, M. Idela i innych. Jako uzupełnienie pracy G. Lahy i jako wartość dodaną analizy zbioru, podaję poniżej tabele wyjaśniające modyfikacje kombinatoryczne owych 216 liter. 154  MaCPeC to JHWH w zapisie kodującym atbasz, gdzie następuje substytucja kolejnych liter alfabetu według klucza alef – taw, bet – szin itd.

197

198

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

CaSBeZiJ JeTeToT TaMeiJSz CUFMaTeJ JeMaMeKh CeGaSeJaHeG FiJaSzMaC CeZaT PeJaSaMeQiJoSz JiTaReTaMeZ SeSzPaG TeC MaSziJ CoM MaJ PiJ.155 [Wj 14,21 pisane od tyłu] MeJaMHUAQ BeJUHaW ReHaLeM JeHaToM SzeJUHaL JeLaHLeKh HaZoEM JeDaQHeUR BeMaJHaT aHaWHiJKh LeWaJaWaM JeHaLeuUWaD JeToA HeSz MoTeJU.156 [Wj 14,20 pisane od tyłu] HaLiJ LeHaLKaHoZ LeaHoZ BuRQaeL WeHaLiJ LaHoT aRaJU KaSzHaHON NaHJoHiJ WeLaoR SzeJaHNaHo MeNiJWUM JeRaCeM HaNaH MeNiJBA BeJU.157 [Wj 14,19 pisane od tyłu] MeHiJR HAMaD MaEJU MeHaJeNaF MeNaNeA HaDUM AA SiJU 155  Ciąg imion od PaCPaM do PiJ zawiera 216 liter, tak jak Imię 72. Fragment jest przetworzeniem Imienia 72 według klucza atbasz. Por. Le Livre du Signe, dz. cyt., s. 14. Analizę przeprowadzoną przez francuskiego badacza należy uzupełnić o odpowiedź na pytanie, dlaczego kodowanie atbasz Imienia 72 dodatkowo ukryto w odmiennym podziale wyrazów, pozbawionym trójkowej harmonii. Otóż liczba wyrazów w tak zorganizowanym ciągu wynosi 52, nawiązując tym samym do gematrii Jahoel. Porządek atbasz w układzie przełożonym z 52 na 72 Imiona jest następujący:

‫צץז‬

‫כתפ‬

‫תכק‬

‫צעמ‬

‫לצא‬

‫תלת‬

‫ךכצ‬

‫יצב‬

‫זכי‬

‫חמן‬

‫םכמ‬

‫פצפ‬

‫סצפ‬

‫יכץ‬

‫ממם‬

‫טךל‬

‫וץכ‬

‫ךפפ‬

‫לכמ‬

‫כתפ‬

‫צדי‬

‫צגם‬

‫ישצ‬

‫מעכ‬

‫יטק‬

‫לפד‬

‫כצס‬

‫מסף‬

‫פבג‬

‫כלש‬

‫תפי‬

‫גממ‬

‫בתצ‬

‫מגא‬

‫צתת‬

‫טאצ‬

‫ימצ‬

‫זבך‬

‫זגם‬

‫חתכ‬

‫מכץ‬

‫ףפכ‬

‫ימל‬

‫צץצ‬

‫םמע‬

‫גצז‬

‫סזי‬

‫תטמ‬

‫יהג‬

‫צגס‬

‫ממך‬

‫טיי‬

‫ופמ‬

‫ישצ‬

‫טמא‬

‫טטת‬

‫זיי‬

‫צסב‬

‫קטם‬

‫פץפ‬

‫יפי‬

‫צממ‬

‫משי‬

‫גתץ‬

‫סשפ‬

‫תמז‬

‫יטד‬

‫קיש‬

‫יסמ‬

‫זטפ‬

‫מץצ‬

‫פיש‬

Notatki odręczne w mu409 pokazują, że anonimowy czytelnik rozpoznał klucz atbasz (zob. ilustracja poniżej). 156  Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,21 (ostatniego składowego Imienia 72). 157  Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,20 (środkowego składowego Imienia 72). 155

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

MeHiJR HaAM KoL JeWaLeAR SzeJaHNaH MeJaNPeL KuLaHaH MaJeHaL AhaKh AaLMA SuJU.158 [Cztery paragrafy po 75 liter, podzielonych na 25 tripletów] AJA MeTaT WeJaN DeAR SzaWI ANaM NoLaSz QeAH JaDA LeWaSz WoTU DeJaM LaTiN DeSzU JoASzi WaDU AOW LiJR OTaL NOSzeM DeOR NeRE ToGaMa DaLeN LaPE.159 NOSzeR PaNU WaWaM SzeNaJ DoAN WeJU DeTA LeJeL WaOM SzeWaR ANaQ DeLU JaON WeDoB SzaNiJ AMiJ UUN NoLaTi DAU JeAD DaNoB JeDU DaJeJ TiIT ReQoU. 160 SzeSzRAUN JeFO LaLaF WAW SzeBA OOR MeNTa WeLiJ DeWaT SzeFU QAoD WeSzaL RaWaN WeJU ODA JaiJ NaDaT AUiJ DeDA LaSzaF IUU NoFeS WeRU BiTA. 161 DoNaL LeOM NaOR ToFeSz IWiW JaIR LoCaS UWaQ SzaU ADA IWaF SzaDaR ToSzeT JOR DaPU DeReN DeTaSz TuNaJ RaEL SzeDaSz ORA JiTaG LaNU WeAA SzoESz. 162 QaJiFeNaT JaJTiJL paJTaSz WeNAaSza ReWWUaM PaTeQa EJ TeWAJE JaTNuRaN NeSzaMIM OOSzeQU Ne paON QUTaW LeTaWeBU WeAFiIR SeSzUReJ TiJ SzeJA UMaTSzaSz Te NUAR JeATiJiI ANU QaN WeJNOT ATASzU WeLaWLaSz PiJRTaF De AJWA PoQeQaTaN.163 158  Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,19 (środkowego składowego Imienia 72). 159  Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów. 160  Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów. 161  Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów. 162  Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów. Wersje w rękopisach dla tych czterech fragmentów różnią się w kilku miejscach poszczególnymi literami. Przedstawiona wersja podąża za va245/240. Wszystkie cztery wersy mają razem 300 liter – cały ten materiał został poniżej ponownie permutowany i podzielony na trzy wersy po 100 liter. 163  Ten fragment składa się ze 130 liter.

199

200

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

TaSzWiJT WaWNeFI NaTQiJN AWAAN WeSziJWI MeITeTaQ ReFUNeT WENoRaN SUTeJQ AF IJiJ TAGeKhA WeNaNiNiJ NiJJJT PeTaFTeQ WeSiJHeJ SzaAQeSzaT TiJTeMeJ WeQANaN NeSzaSziJT TUQSzaL WeTaOOSz NiSTaLA ARUFA ZaMSzaEJ ReWaQiJSz AOFeQA.164 165 JeWUSzaQ LaFTeTaSz JeIJQiI TaJSziIR UFI NaSz NiJNeSziQ QaNTiJiI JeGiJTA PaASzNiJ roNiIKh PeTiILU TaSzKhOR JU TAJ SaLeANeM JeJQOT NaCaTiJ ANUUSz PiIQ TaN WeTaJiIT AFSzaSzA PeRiJAA JUMaNiI SzeFa WUD WeJaSzTA TaQ JOT WaSzaNTA.166 ANSzaR JeSzaSzaN ADRaL MeFaEL TNeWA TeWaNeM WaWiJN JUFA NiMOR DaSzeLaT ANLaSze DiJFaF SzaDWA WeAAU JaNWU AWSziI NiJWiI muAR NeDaEL LaTUC SzeARaSz QaLeMU IJNaW HaLQaT JUWaSz. 167 DeALA AMJU LaSzeDA UWaWeD SziRTA WeESzA TeNePU WeQOF DaDQeSz JaLeAD muDaR LiJWaT TaASzaSz NaNLaT DURiJ SzaDWU WaBeNeR JaSzUD ANJaF SziJWU WeAOR DaMDaR WiJEN AIJD OOET. 168 BaNiJSz LeNaNaT JaLDaN ReTaTiJ ADAR TeAWO LaWiJeL NiIDaSz SzeADeD MuDASz DeDaLA ANSzaR RaWFA NiJEJ DeDOT OWaWG TaNDaL GiIFaN MeiISzU DeTaWoU LiIRA NaTWA LaRBaSz PiQTA AWUSz.169 164  Układ strofy według va245. 165  Ten fragment składa się ze 130 liter. 166  Ten fragment składa się ze 130 liter. 167  Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń. 168  Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń. 169  Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń. Owe trzy wersy mają razem 300 liter i składają się z tych samych znaków, co powyższy podział na cztery wersy po 75 liter.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

201

PAFaSz ASzRaSzoR HaOW BAiJI AELiT LeTaeKh eC SzeLaEM ALiFeOA HaSzeCeOWaM MeIAT SzeAHaW ULePaT ESz AF PUAE GaOTaSz SzoSzeJW AAQ AF GeKhA ELaLSzeT KhiILA TeSzaSzLaF BeITMaF JaTuSz QeFA AQToF HaWGaM.170 LaGeSzaQ HaBiTeAH SzeSzaCEO AKhuSz TeFoFA SzeOAD LeAHTaSz HiJoWeSzA paPaM GiISzaQI HaW BeGaGoL GeSzaKh BeMeUF SzeGaBeW SzaSzoET QaWZaT PeBaM SzA OHeGaPaW QeSzaSBaM BeNoaH LeSzaHQaM PeTaLeA SzeMBoa SzoSzi BeFaW.171 [Wj 14,19 bustrofedon] WaMO IED SeOH OSeA MiJN LUN OMeM KeHaF HiJN ORoJo LuHaH HaEM JaMU MaKhiJ HaLA HoJeM LeWaD KhoLeM LAO PoReaH NeSzeR JaJiJ MeHaH HoNeM 172 [Wj 14,20 bustrofedon] WaTaH JaOL BaRiJ OEL BiJaH JaUU NoKheL MaSzA HaHoQ NaHaR HOW MeNaZ CiNaH RoAA JaHeL MiIZ WaHaH BiJaKh JUL NeLaHe MeAL HoRaJ NoSzeL HaJaH.173 170  Ten fragment składa się ze 111 liter. 171  Ten fragment składa się ze 109 liter. 172  Bustrofedon horyzontalny w zapisie, stworzony z liter wersu Wj 14,19 według następującego układu, który należy czytać od prawej do lewej, od góry do dołu, jako bustrofedon wertykalny:

‫מ ח‬

‫י‬

‫ם ה ה ל ך ל פ נ‬

‫ה נ‬

‫ל א ר ש י‬

‫ה ם‬

‫י‬

‫ו‬

‫ס ע מ ל א ך ה א ל ה י‬

‫ר ח א מ ך ל י‬

‫ע מ ד מ א ח ר‬

‫י‬

‫ה ם ו‬

‫י‬

‫י‬

‫ו‬

‫ם ה י‬

‫ו‬

‫מ ע ע ס י‬

‫מ פ נ‬

‫ן‬

‫ד ה ע נ‬

‫ו‬

173  Bustrofedon horyzontalny w zapisie, stworzony z liter wersu Wj 14,20 według następującego układu, który należy czytać od prawej do lewej, od góry do dołu, jako bustrofedon wertykalny:

‫ה‬

‫מ ח נ‬

‫ן‬

‫ל א ר ש י‬ ‫ה‬

‫ל‬

‫י‬

‫ב י‬ ‫ו‬

‫ם ו‬

‫ה י‬

‫ה כ ל ה ל‬

‫ה מ צ ר י‬

‫ע ה י‬

‫נ‬

‫ה א ל ז‬

‫ן‬

‫מ ח נ‬

‫ן‬

‫ך ש ח ה ו‬

‫ל א ק ר ב ז‬

‫ב א ב י‬ ‫ו‬

‫י‬

‫ו‬

‫ת א ר א י‬

‫ל ה ו‬

‫ה ל י‬

202

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

[Wj 14,21 bustrofedon] WaHU JaLiJ TiJSz MeLaM SzoHA HaLeT OKhaH TeHiJ JaZeM DeAL WaMoaH OJeR LeDaW HaQeH JaHU MOJ WaRoW JaBaQ WaMA LiJU KheHaH JaTaM HAiJ WeHeM.174 [Wj 14,19-21 pierwsza rekombinacja bustrofedonu] WaWaW MaTuH WaHU JaJiJa AOL DaLiI SeWaT ORaJ HaJeSz AOM SeAL OLeM MeWaSz JuJaH NoHA LeJaH WaWaL NeWaT ONE MeKhaKh MeLaH KhuMaT HaSziH PAiJ.175 [Wj 14,19-21 druga rekombinacja bustrofedonu] HaHaJ JoHeZ NaQaM ONeD ReHA JiRaL LaHU HiWaM HaBeaH HoMeA ONiJ MaZaR JuCaL MiNoD WaHeW MaRaH KhaEQ JoAH HaJiJ LeHeoaH ALU HaMoM JaJU MaZiJ.176 174  Bustrofedon horyzontalny w zapisie, stworzony z liter wersu Wj 14,21 według następującego układu, który należy czytać od prawej do lewej, od góry do dołu, jako bustrofedon wertykalny:

‫ו‬

‫ה‬

‫י‬

‫ו ל ך‬

‫י‬

‫י ד ו ע ל ה י ם ו‬

‫ט מ ש ה א ת‬

‫י‬

‫ה ל‬

‫ה ת א ה‬

‫ז ע ם י ד ק ח ו ר ב ם י‬

‫ל ה ל כ ה‬

‫ם‬

‫י ב ק ע ו‬

‫י‬

‫י‬

‫ה מ‬

‫ם ל ח ר ב ה ו‬

‫י‬

‫ו‬

‫י ש ם א ת ה‬

‫ו‬

175  Ten fragment stanowi rekombinację pierwszej grupy 8 tripletów wertykalnych z powyższego bustrofedonu z Wj 14,19 zapisanych od prawej do lewej w pierwszym rzędzie. Następny rząd tworzy pierwsze 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj 14,20 zapisanych od prawej do lewej (oznaczone powyżej na szaro). Trzeci rząd tworzy pierwsze 8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również od prawej do lewej: 19 ‫פ‬

‫ה‬

‫א ם מ ך‬

20 ‫מ ש א‬ 21

‫י‬

‫ל‬

‫ך‬

‫ן‬

‫ן‬

‫ו‬

‫ל‬

‫נ‬

‫י‬

‫ע ס ע מ‬

‫ס ע ה‬

‫ע ד‬

‫י‬

‫מ ו‬

‫ו‬

‫ו‬

‫ו‬

‫ה י‬

‫י‬

‫ב‬

‫י‬

‫ב ר‬

‫א ל‬

‫ת ה י‬

‫ו‬

‫ש מ ל‬

‫ט י‬

‫י‬

‫י‬

‫ו‬

‫ת א כ ה ת ה‬

‫א א ל‬

‫ם ש ה א ה ל‬

‫ל‬

‫ה ו‬

176  Ten fragment stanowi rekombinację drugiej grupy 8 tripletów wertykalnych z powyższego bustrofedonu z Wj 14,19 zapisanych od prawej do lewej w pierwszym rzędzie. Następny rząd tworzy druga grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj 14,20 zapisanych od prawej do lewej (oznaczone powyżej na szaro). Trzeci rząd tworzy druga grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również od prawej do lewej: 19 ‫מ‬

‫ע ה י‬

20

‫ז‬

‫ם י‬

‫ה ל‬

‫ה ל‬

‫ע א י‬

‫י‬

‫ם ך‬

‫מ ו‬

21

‫י‬

‫ם ו‬

‫ח ו‬

‫ב ה ק ה י‬

‫ה ר‬

‫ח ה ה א ם י‬

‫צ נ‬

‫ז‬

‫ב מ ן‬

‫ד‬

‫ר‬

‫ם ח ע י‬

‫ל‬

‫ל‬

‫ה ו‬ ‫ו‬

‫י‬

‫א ר‬

‫נ‬

‫ה י‬

‫ה ר‬

‫ח ח ק נ‬

‫ע ל‬

‫ם ד‬

‫ז‬

‫י‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

203

[Wj 14,19-21 trzecia rekombinacja bustrofedonu] LiWU WeHaR DeHaW KhaBiJ LeJoW MeKhuQ LiJU OOM ULeA PeNaL RaLiJ HaHU NoMeKh SoAH RaLaH JeHiJ JoReT JaJoM MaNaH HaSzaA HaLiJ HaHU NeJaH MeHeM.177 * Waw He Jud He – jest to Imię Permutowane178 i wystarczająco w Nim dla człowieka poznania własnej drogi, by ożywić w nim Jego istotę. Bowiem poznanie tego [Imienia] jest przyczyną życia wiecznego dla nas wszystkich. O tym powiedziało serce mojego serca wewnętrznemu sercu mojego wewnętrznego serca179, by spisać ścieżki Imienia, permutowane odwróconymi i prostymi drogami, które znają mędrcy Języka180. Zarówno te [proste], jak i tamte [odwrócone] są wyodrębniającymi imionami. One wyodrębniają duchy oraz pobudzają moce, by oświecić szlachetnego i by przyjąć wypływ najwyższej pełni. Kieruje się on [w dół] aby ocalić z podziemi Szeolu mędrców i gorliwych181 ludzi tej ziemi, prawych świata i niezłomnych [niczym z] żelaza. 177  Ten fragment stanowi rekombinację trzeciej grupy 8 tripletów wertykalnych z powyższego bustrofedonu z Wj 14,19 zapisanych od prawej do lewej w pierwszym rzędzie. Następny rząd tworzy trzecia grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj 14,20 zapisanych od prawej do lewej (oznaczone uprzednio na szaro). Trzeci rząd tworzy trzecia grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również od prawej do lewej: 19 ‫ם‬

‫ה ח נ‬

20 ‫ה‬

‫ה י‬

21 ‫ה ם‬

‫ו‬

‫מ ה‬

‫ש ל‬ ‫י‬

‫נ‬

‫י‬

‫י‬

‫י‬

‫ח ר‬

‫ת מ ה א‬

‫י‬

‫ש ר‬ ‫ל‬

‫ה י‬

‫ח נ‬

‫א א פ ר‬

‫מ ל‬

‫ל‬

‫ו‬

‫ל‬

‫ה מ א‬

‫ל‬

‫ן‬

‫כ י‬

‫ה ה ב י‬

‫ו‬

‫ה‬

‫י‬

‫ם ע ל‬

‫ך‬

‫ו‬

‫ל‬

‫ו‬

‫ב ק ו‬

‫ך‬

‫ד‬

‫ב י‬

‫ר‬

178  Lub „oczyszczone, wypalane”. Należy zwrócić uwagę na inwersję z JH-WH na WH-JH. 179  Jedna z typowych abulafiańskich fraz, wskazująca dosadnie na endofatyczne zintensyfikowanie procesu przekazu nauki o chochmat ha-ceruf. Mowa wewnętrzna skojarzona jest tu z przetwarzaniem języka na części składowe, w ramach gematrii i temury (rekombinacji liter). Wyrażenie „ścieżki odwrócone i proste” to również nawiązanie do akrostychów wstępujących i zstępujących, licznie pojawiających się w strukturach psalmów, błogosławieństw przed Szma i części składowych różnych wersji Amidy na dni powszednie, Szabat i święta zawartych w sidurze. Więcej na ten temat poniżej w części interpretacyjnej, w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”. 180  Explicite nawiązanie do rytuału chochmat ha-ceruf. 181 Termin chasid celowo nie tłumaczony jako „pobożny”.

‫ו‬

204

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Oto Straszliwe i Przytłaczające Imię, w Nim stworzono Ciężar objawiony182 i Jego Układ183 krwi. Jego Imię jest męskie i żeńskie, Imię ojca i matki w Wielkim Imieniu, w mocy razem zapieczętowane. Jud daje świadectwo złożeniu ciągu dalet-gimel-bet-alef184. He zaświadcza w [złożeniu] gimel-bet-alef. Waw [daje świadectwa] o równym podziale, który dzieli je na He He Waw Waw Jud; jedna połowa w drugiej, tak jak rozdzielenie, które jest w zjednoczeniu. Gimel-bet-alef transformująca gimel-bet-alef wciąga do przodu i do tyłu, gdyż duch albo wstępuje, albo zstępuje185. Dlatego też Imię ostatniego He jest pieczęcią Szechiny i od niego zależą proroctwo oraz ocalenie wszystkich dusz [obdarzonych] mową i rozumem. Z tego powodu wszyscy mędrcy pragnący proroctwa i ocalenia [powinni] przygotować się w mocy tego He. Poruszy go duch Jud i uniesie z ich miejsca. [He i Jud] wbiją wówczas klin w zawierzone miejsce186, a ten, kto [podda się] próbie, sprawdzi [je], uwierzy i pojmie. A ten, kto medytuje187 w Objaśnionym, Permutowanym Imieniu, w dwunastu ścieżkach188, w sześciu kierunkach189 – co jest wielką190 nowością dla Izraela – [ten] odnajdzie w Nim zadowolenie.

190

182  Kawod. 183  Merkawa, także „rydwan”. 184  Merkawa degawa zawa. Aramejskie zawa „strumień”, tłumaczone tu jako ciąg. 185  Koh 3,21. 186  Iz 22,23. 187  Mitbonen. Oparte o Hi 31,1, 32,12, 37,14; Ps 119,95-96 i inne. Por. r. A. Kaplan, Meditation and the Bible, dz. cyt., ss. 131-135. 188  12 możliwych permutacji Imienia JHWH. 189  Nawiązanie do techniki rytualnej opartej na Sefer Jecira, gdzie wymienia się sześć kardynalnych kierunków kosmicznych i rytualnych (potrząsanie 3 x 6 kierunków arba minim na Sukot). 190 W słowie gdola literę waw opatrzono nekuda ptucha. Ma to podkreślić „szóstkowy” charakter kierunków oraz, jak częściowo wspomniano powyżej, nawiązać do: • sześcioliterowego imienia Metatrona, • szóstej sefiry Tiferet,

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

A radość, szczęście, promienność i zadowolenie połączyły się w sercu każdego, kto poszukuje Imienia, w Imieniu191 JHAWHDJHN WHJ192, JHWH El Szadaj, JHWH Zgromadzonych Mocy193. JHWH194, Elohej niebios usłyszał krzyk synów Jakuba195 i posłał herolda do swojego ludu196, a jego imię197 brzmi Zecharjahu198. A był to lud uniżony, niszczony i pogardzany przez wszystkie narody, lecz tego właśnie dnia on [Zecharjahu] stał się dlań [dobrą] nowiną199. Zecharjahu – Posłaniec dosiadł obłok200 wypełniony rosą201; rosa jest delikatna i lekka, obłok zaś jest niezwykle ciężki202. • laski Moszego (mate = 54 = be-Jahoel, „w Jahoelu”; waw ma kształt laski), • znaku opisywanego poniżej w wizji r. Abulafii, znajdującego się na czole Jahoela, • sześciu kierunków rytualnych podczas Hoszanot i potrząsania arba minim na święto Sukot. Ów motyw wyróżnionego zapisu waw przewija się przez całą Sefer ha-Ot. 191  Szem ba-Szem = gematria 682, która jest tożsama dla maase merkawa i wyrażenia otwierającego Sefer Jecira: be-szloszim, „w trzydziestu”. 192  Połączenie imion Adonaj i występującego dwa razy JHWH, podobnie jak wy- 194 żej połączenie JAHDWNHI oznacza tu Metatrona (314) i wymienionego w następnej sekwencji imion El Szadaj (31 + 314 = 345 = Mosze/Ha-Szem) (por. ilustracja poniżej). 193  Lub: „JHWH Armii Znaku”. 194  Jud w JHWH powiększone i opatrzone nekuda ptucha. 195  Wj 3,9. 196  Waw w amo oznaczone nekuda ptucha. Podkreśla się tu rytualne działanie ludu 196 w odniesieniu do „szóstkowego” kompleksu znaczeniowego. 197  Waw w szmo oznaczone nekuda ptucha. Podkreśla się tu rytualne działanie proroka w odniesieniu do „szóstkowego” kompleksu znaczeniowego. 198  Wartość liczbowa imienia (= 248) tożsama z imieniem Awraham. 199  2 Krl 7,9. 200  Aw = 72. Nawiązanie do techniki dotyczącej Imienia 72 złożeń trójliterowych. 197 201  Tal = 39. 39 = 3 x 13. 13 to wartość wyrazu echad, „jeden”. Zakodowane jest tu zatem odniesienie do alefu, o wartości imienia 111 (po trzykroć 1). Imię w jedyności, wyrażone literą alef, zestawiono z sekwencją imion składających się na Imię 72 złożeń trójliterowych. 202  Kawed = Kawod (bez waw) = 26. Gra słów mająca na celu wskazanie utożsamienia Imienia 72 z Kawod JHWH. Por. powyższy wywód na temat zestawienia znaczeniowego kawod, „ciężaru” z kwestią materializacji obecności JHWH w ogniu i obłoku [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 93. 192

205

206

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Dosiada on [z nimi]203 rydwanu204 ognia, a jego wierzchowcami są rumaki ducha205. Jego sługami są mówiące chajot płomienia206. Ogień i obłok207 otaczają jego górę – [najwyższą z] gór208, wirując [wokół niej], a w swoim uniesieniu duch posłańca wstrząsa209 całą ziemią. Wewnątrz niego serce odnawia prawa oraz słowa, i pismem ognia zostaną spisane płomiennym piórem. Straszliwa i przerażająca jest moc tego pióra, atrament zaś jest krwią jego imienia wewnątrz niego; krople jego rosy zraszają ziemię i nasączają wyschniętą glebę. Ziemia do cna wyschnięta, łuk zaś [i] strzały przenikają210 Torę, tak aby przebiły nimi otwory211 sklepienia, [rozdzielając] na połowy212. 203  Pojawia się tu liczba mnoga hen rachwu, co należy odczytać jako pluralis odnoszące się do zjednoczenia Zecharjahu z Imionami. 204  Rechew. Modelowanie obrazu na opisie przemienienia proroka Eliasza. Por. 2 Krl 2,11. 205  Bądź wiatru – wówczas mamy do czynienia z triadą wody (obłok, rosa), ognia i powietrza, co stanowi bezpośrednie odniesienie do liter-matryc z Sefer Jecira (mem, szin, alef ), uszeregowanych w ciągu destrukcyjnym (ciąg kreacyjny wymieniony w Sefer Jecira i odzwierciedlający kolejność alfabetyczną to alef, mem, szin). Taka jest też intencja „niszczenia zastanego porządku” widoczna w następujących dalej wersach. 206  Figura oparta na Ez 1,4 i powiązana z omawianym powyżej chaszmal. Termin chajot zapisany rozdzielnie chaj-ot, co anagramatycznie wskazuje na taw chaj, „żywy znak” lub „znak życia”. „Mówiące chajot płomienia” mają również zdwojoną funkcję mowy o charakterze endofatycznym: „Rzekł r. Jehuda: mówiące chajot płomienia; w barajcie nauczano: niekiedy milczą, niekiedy zaś przemawiają. Gdy JHWH dobywa z siebie głos, milczą, gdy JHWH nie dobywa z siebie głosu, przemawiają” [w:] TB Chagiga 13b, w kontekście dyskusji o chaszmal. 207  Ogień i obłok pokazywały Hebrajczykom drogę z Egiptu przez pustynię. 208  Modelowanie treści na obrazie objawienia na Synaju – „górze gór”. 209  Rozdzielny zapis me-raisz, który można odczytać: mera-iesz, „ze zła – jest”. 210  Iz 5,25, Ps 45,6, 120,4. 211  Chalonei rakija. 212  Bechacej chacaw. Gra słów „strzały” i „połowa” sprawia, że wybrano jeden, hipotetyczny wariant tłumaczenia spośród kilku możliwych.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Duch strzał wibruje w sercach, wypala nerki i rozprasza wszelkie [inne] duchy – a nie ma [nań] lekarstwa dla martwych ciał213. A potężny duch pobudza serce posłańca, tchnie duszę rozumną214 życia w nozdrza wszystkiego, co żyje215. Natomiast najwyższy duch jest Duchem Elohim Żyjącego, który pobudzi serce każdego z mędrców, by usłyszeli głos JHWH, tak aby ich oświeciła Jego prawda, żeby w Nim do niego przylgnęli i przysięgli na Jego Imię. A posłaniec został wezwany, lecz nie przyszedł, gdyż „dwanaście”216 zagrodziło przejście, uniemożliwiając jego przybycie. JHWH przygotował na to znawców wojen, by zniszczyli przed nim wszystkich jego wrogów, zanim się objawił. A Adonaj przemówił do Zecharjahu – Posłańca: „Wykrzyknij217 za pomocą pióra twego języka i spisz trzema palcami, słowem JH, tę oto księgę!”

213  Gwjiot – „martwe ciała”; alternatywne odczytanie (niepoparte jednak wokalizacją): gojiut = „nieżydowstwo”, w abulafiańskim rozumieniu chodzi o ludzi niepodążających ścieżką rozwoju duchowego, skupionych na świecie materialnym. Chodzi również o narody trzymające w niewoli galut, „wygnania” lud Izraela. 214  Neszama. 215  Rdz 2,7. 216  Sens niejasny. Prawdopodobnie chodzi o tych spośród Żydów, którzy byli w opozycji wobec r. Abulafii. Wiadomo z biografii kabalisty, że był wielokrotnie przepędzany (np. z Mesyny, Malty i Palermo). Patrząc przez pryzmat chochmat ha-ceruf – możliwe, że chodzi o nawiązanie do 12 możliwych permutacji Imienia JHWH. Analogiczna sytuacja, gdy wybrańca wzywa JHWH, by następnie przypuścić nań atak, opisana jest w Wj 4,24-25, w odniesieniu do Mojżesza. Por. zagadnienie „nocnej strony Elohim” opisane [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 188-204, a zwłaszcza ss. 194-197, w kontekście epizodu z atakiem JHWH na Mojżesza. Por. też do pojawiającej się w akrostychu otwierającym Sefer ha-Ot figury Jow (jud-bet = 12), skojarzonej z działaniami nieczystej strony (sitra achra) i z Przeciwnikiem-Satanem. 217  Dosłownie: „podnieś swój głos”.

207

208

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Elohim stanowił dla niego pomoc – i spisał wówczas Zecharjahu wszystko, co nakazał mu zachować Adonaj218. I przybył219 prędko, a potem przedstawiał i wypowiadał słowa Elohim Żyjącego Żydom o obrzezanym ciele, lecz nieobrzezanym220 sercu. A oczy, przed które został posłany i dla których został objawiony, nie przekazały ich sercom obrazu jego nadejścia. Zaczęli mówić o nim i o jego Elohim słowa, których nie należałoby wypowiadać. JHWH nakazał mu przemawiać w Jego imieniu do narodów o nieobrzezanych sercach i nieobrzezanych ciałach. Uczynił tak i przemawiał do nich, a oni uwierzyli w dobrą nowinę JHWH221. Jednak nie powrócili do JHWH, gdyż zawierzyli swoim mieczom i swoim łukom222, a JHWH uczynił ich nieobrzezane i skażone serca twardymi. Dlatego też wzburzył się w gniewie Adonaj na nich, [pragnąc] ich wyniszczyć, a ulitował się nad Izraelem, Jego ludem223. 218

219

224

Wyznaczył dla niego czas i moment na dzień nowiny, a Jego Imię JHWH, Moja Moc224: 218  W nietypowym zapisie Adonaj, waw opatrzono nekuda ptucha. Kolejna aluzja do Metatrona. 219  Alef z nekuda ptucha w słowie wa-jawo ponad waw. Kolejna aluzja do Metatrona. 220  Jer 9,25, Ez 44,7. Ajin z nekuda ptucha w słowie wa-orlej (oznaczenie nieobecne w mu409). 221  Biografia r. Abulafii pokazuje, że nauczał zarówno wyznawców judaizmu, jak i pewne heterodoksyjne grupy chrześcijan. 222  Por. Rdz 27,3. O identyfikacji chrześcijan z Edomem wspomniano już już powyżej. 223  Jl 2,18. 224  Uzi. Słowo opatrzone trzema nekudot ponad literami, jego gematria to 87, tożsama z Elohim według metody im ha-kolel (wliczanie wartości słowa jako 1), a także

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Stanie się225 w tym dniu, że przeszuka JHWH w radości i zadowoleniu, pośród siedmiu świateł226 i w pięciu227 poświatach jasności wszystkie szczyty gór. I znajdzie pomiędzy lwami i niedźwiedziami zagubione jagnię, które nie miało pasterza – „i ani lew go nie pochłonął, ani niedźwiedź go nie pożarł”228. A JHWH odnajdzie szczyt wysokiej góry, a jej nazwa brzmi góra Nofel229. Na niej zasiądzie na dwadzieścia lat pasterz trzody. Nowy pasterz będzie uśpiony, dopóki nie przeminie w końcu czas gniewu i okres wzburzenia [JHWH]. Wówczas to obudzi JHWH, Elohej Izraela, serce pasterza – skończy się jego sen230 i przebudzą się serca śniących w prochu231. Ożyją martwi, a trzoda zostanie przywiedziona do miejsca jej odpocznienia i już więcej się nie rozpierzchnie. Pasterz połamie kły młodych lwów232 i stępi zęby niedźwiedzi – poskromi szyję każdego z nich obrożami, aby już nie mogły żerować i siać zniszczenia. Gdyby nie napomnienie Adonaj JHWH, Elohej Abrahama, który powiedział pasterzowi Zechar JHWH233, jak rozbić zęby lwów, dzika zwierzyna nie analogiczna dla słów awoda, „służba” i lewana, „księżyc”, czyli upostaciowienie Szechiny (kolejny wers odnosi się do siedmiu planet w rozumieniu astrologicznym). 225  We-haja. Ponad powiększonym waw znajduje się nekuda ptucha na oznaczenie 225 motywu znaku Metatrona/Jahoela. 226  Prawdopodobnie odniesienie do starożytnej, żydowskiej teorii siedmiu niebios i planet, powiązanych z dniami tygodnia w relacji wzajemnego oddziaływania. 227  Niejasna symbolika liczb 5 i 7 w tym kontekście. 228  Nawiązanie do Iz 11,6. 229  Dosł. „upada”. Wyrażenie har nofel pochodzi z Hi 14,18. 230  Wajikac. Gematria słowa 216. Analogia do wspomnianego powyżej wajikac „obudził się”, występującego w opowieści o proroczych snach faraona (Rdz 41,1 i 41,4), będącego nawiązaniem do Imienia 72. 231 Wyrażenie jesznej afar wywodzi się z drugiego błogosławieństwa Gewura w Amidzie, którego chatima mówi o ożywieniu zmarłych, o czym r. Abulafia pisze w kolejnym wersecie. Tekst silnie matrycowany proroctwami Izajasza, księgą Hioba i właśnie Amidą. Wyrażenie z Amidy opiera się z kolei na Dn 12,2. 232  VA245 i mu409 komentuje: „brak cholam”. Oznacza to, że nie należy czytać kfirim, „młode lwy”, lecz kofrim „niewierni”. Cytat za Ps 58,7. 233  Pisane rozdzielnie jako Zecher JHWH nawiązanie do imienia Zecharjahu. 232

209

210

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

pozostawiłaby człowieka żywym. Bowiem lwy nauczone są [ludzi] pożerać, gdyż jeśli nie rozszarpią wystarczająco dużo, to umrą234. A teraz, wedle woli JHWH, [nadchodzi] czas przywrócić jego zagubiony [lud] i „lew będzie się pasł razem z jagnięciem”235. Teraz wy – mędrcy serc – dzień i noc poszukujcie JHWH w waszych sercach; badajcie jego prawdę, przylgnijcie do Niego i miejcie w pamięci Jego Imię. Bowiem w wymawianiu Jego Imienia wyryty i wypowiedziany jest Duch JHWH, a w nim zawarte jest przymierze ocalenia światów. A jest ów [Duch] ukryty przed wszystkimi mędrcami narodów ziemi, jedynie odkrywa bezwstydność i zły urok ich myśli. Wy zaś, lud JHWH Izraela jesteście Jego wyłączną własnością i Jego dziedzictwem, po tym jak oddzielił was od reszty, by ożywić wyłącznie was jako Swoją część i połączył Swoje Imię z wami trzema236. Dlaczego sprzeniewierzyliście się własnemu życiu i przegoniliście sprzed siebie waszego ducha? Dla was przecież [przeznaczono] Piękno, Zwycięstwo i Blask237. Kohen, Lewita i Izraelita – oni trzej są świadkami, wiernymi Ducha. Stoją na trzech stopniach miar, przewodząc trzem światom. Temuryczna permutacja tworzy również znaczenie emfazy: Ha-Zecharjahu, „Ten Zachariasz”, co ma podkreślić prorocką tożsamość r. Abulafii. 234  Zapis rozdzielny jamu-tu, które zawiera również kodowanie anagramatycznie: taw jamo, „znak jego dnia”. 235  Iz 11,6. 236  Trójpodzielny lud Hebrajczyków, jak to dalej objaśnia tekst. 237  1 Krn 29,11. Tiferet, Necach i Hod. Jest to fragment czytany podczas szachritu w sekcji pesukei de-zimra, bezpośrednio przed czytaniem Szirat ha-Jam. Są to też nazwy trzech sefir oznaczających tutaj trzy stany społeczne w ramach ludu Izraela – koheni, lewici i zwykli synowie Izraela, co otwarcie objaśnia następny wers.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wy zaś żyjecie w nich trzech – życie Ducha niczym życie słońca, księżyca i gwiazd. Dlatego też zwróćcie swe oczy238 ku sklepieniom niebieskim i spojrzyjcie oczyma waszych serc239 na niebiosa niebios; ujrzyjcie struktury Elohim Żywego, wszystkie ustanowione wedle porządku Tory JHWH. A gdy pojmiecie porządek [struktur] niebios, odkryjecie w nich, że zostały wyryte przez JHWH Elohej Zgromadzonych Mocy, Elohej struktur Izraela240. I gdy zostały wyryte Imieniem, tak też zostały wyryte mocą Rytownika – słowa księgi zawierającej Pięć Ksiąg Tory241. Mojżesz wyrył formy wszystkich światów wewnątrz Drzewa Życia – było to pismo wyryte242 na tablicach, na Jego podobieństwo i obraz243. Poprzez JH-WH244 Elohej Abrahama, Elohej Izaaka i Elohej Jakuba, wypowiedział pasterz Zechar JHWH245

238  Iz 40,26. 239  Nekuda ptucha powyżej litery he w ha-libechem. Zapis rozdzielony. Nawiąza- 239 nie do kolejnych słów dotyczących pięciu ksiąg Tory. 240  Termin na „struktury” – maarechot. Może też oznaczać – „systemy, układy, zestawienia, uporządkowania”. Możliwe zarówno odniesienie do systemów liczbowo-literowych jak i podziałów społecznych w biologicznej podstawie funkcjonowania Imienia, jaką jest lud (w rozumieniu O. Goldberga). 241  Nawiązanie do korespondencji struktur Tory – struktur nieba – struktur Izraela i ich zwieńczeniu w Imieniu. 242  Nawiązanie do Wj 32,16. Cherut oznacza zarówno „wolność” jak i „wyryte”. 243  Be-dmuto be-calmo – oczywiste nawiązanie do Rdz 1,26–27. Klasyczne tłumaczenie „podobieństwo i obraz” nie wyczerpuje oczywiście wszystkich znaczeń tych terminów hebrajskich. 244  Imię zapisano rozdzielnie. 245  Nawiązanie do Zecharjahu.

211

212

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

wszystkie te246 [sprawy dotyczące] Elohim247 i w tej oto księdze je spisał248. I każdy, kto przeczyta [ją], w Imieniu JHWH będzie zapoznany. Ten zaś, kto pragnie mądrości Jego oświeconych mędrców, zwany będzie wyodrębnionym w Wyodrębnieniu249 Imienia swego Elohim. [CZĘŚĆ DRUGA] [PRZED CHANUK Ą250] W roku pięć tysięcy czterdziestym piątym251, trzeciego miesiąca252 dziesiątego roku cyklu księżycowego, w miesiącu Kislew. Jest to dziewiąty miesiąc253 piątego roku cyklu słonecznego, w miesiącu księżycowym Kislew. Szóstego dnia, [to niekoniecznie był piątek] który jest pierwszym dniem miesiąca254, licząc lata od stworzenia He – owego człowieka255, pobudził 246

255

246  Ha-hem. Słowo opatrzone nekudot ptuchot powyżej liter. Wartość liczbowa = 50 nawiązuje do słowa kol, „wszystko”, co ma podkreślić pełnię przekazu Zecharjahu, opartego na linii tradycji wymienionych praojców. 247  Ha-Elohiut. Dosłownie, w teologicznym rozumieniu należałoby tłumaczyć termin jako „boskość”. Konsekwentnie jednak uznano, że należy zaniechać tłumaczenia Imienia i terminu Elohim oraz jego derywatów. Dodatkowo, słowo zapisane jest rozdzielnie i można odczytać jako ha-ele-taw, „te właśnie [stanowią] znak”. 248  Oczywiście chodzi o autoreferencję do Sefer ha-Ot i podkreślenie jej funkcji inicjacyjno-rytualnej w poznaniu Imienia. 249  Kadosz be-kadszo. 250  Niepotwierdzone źródło rabiniczne podaje datę dzienną śmierci r. Abulafii na 24 Kislew, czyli pierwszy dzień Chanuki. Zob. http://rosheichodashim.blogspot. com/2009/11/rosh-chodesh-kislev.html lub http://zchusavos.blogspot.com/2007/11/2024-kislev-yartzeits_29.html [dostęp 29.12.2014]. W różnych innych publikacjach rabinicznych podaje się hipotetyczny rok śmierci kabalisty: 1298. 251  5045 = początek 1285. 252  Licząc od miesiąca Tiszri. 253  Licząc od miesiąca Nisan. 254  Rosz chodesz Kislew 5045 roku przypadał na piątek, 17 listopada 1284 roku. Wizja r. Abulafii miała miejsce sześć dni później. 255  He Ha-Adam – jako że gematria adam wynosi 45, należy to wyrażenie odczytać właśnie jako aluzja do roku 5045; por. M. Idel, „A Unique Manuscript..., dz. cyt.,

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

JHWH ducha Zecharjahu, aby ten przemienił i pomnożył księgi jego proroctw, i by dokończył drugą część tej oto księgi256. Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę – ona zaś stanowi połowę księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej] połowy Imienia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało dopełnione257. W tym właśnie dniu zaczął Zecharjahu pasterz spisywać cuda258 Mądrości259 i zapieczętować kielichy260 Zrozumienia261 na drodze liter262 Tory. Z nich wydobył Zecharjahu znaczenie Wykładanego Imienia i przedłożył [sens] Objaśnianego Imienia; zjednoczył też Unikatowe Imię i umieścił Je na ustach263 swych uczniów; nauczał o Nim tych, którzy Go poszukują. s. 26 i komentarz odnośnie do połowy zaginionej księgi Sefer Peras. Zapis He w rękopisach wyróżniono powiększonym pismem wraz z nekuda ptucha ponad literą i powiększonym znakiem wokalizacyjnym segol. 256  Według H. Hamesa, od tego miejsca mamy do czynienia z tekstem spisanym w 1285 roku, pięć lat po niedoszłym spotkaniu r. Abulafii z papieżem. 257  Por. H. Hames, Three in One and One that is Three..., dz. cyt., ss. 179-189. 258  Słowo podzielone jako pla-Ot, gdzie drugą część opatrzono trzema nekudot. Litery pe-lamed-alef razem mają wartość liczbową 111, zatem alternatywne odczytanie tego słowa to „Znak Alef ”. 259  Chochma. Druga sefira. 260  Pisane rozłącznie maszki-jot – gdzie jot opatrzono trzema nekudot. Fragment 262 nawiązuje do Przyp 25,11. 261  Bina. Trzecia sefira. 262  Zapis rozdzielny ot-jot, ‫יות‬-‫אות‬, który należy odczytać jako aluzję do kri u-chtiw Imienia Adonaj i JHWH, tworzących endofatyczną relację ‫ יאהדונהי‬o wartości gematrycznej 91. Kodowanie należy odczytać jako Znak A(DNI), Znak J(HWH):

)‫א(דני‬-‫תו‬ )‫י(הוה‬-‫תו‬

263  Be-fi opatrzone trzema nekudot. Wyróżniona trzema nekudot triada słów, rozpisana w trzech wersach, z czego każde słowo składa się z trzech liter. Zabieg ten sta- 263 nowi intencjonalne, autorskie kodowanie idei mowy wewnętrznej:

֯‫א֯ו֯ת‬ ֯‫י֯ו֯ת‬ ֯‫ב֯פ֯י‬

213

214

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Aż w końcu objawił Jego tajemnice i obwieścił Jego sprawy ostateczne264 oraz pouczał mędrców serca o Jego drogach, dopóki nie rzekł im w [księdze]: wystarczy! * Zaiste, wystarczy265 Go tyle dla wszystkich, którzy Go doświadczają – wszyscy, którzy Go poznali, uradują się dzięki niemu w radości początku i w radości końca. Wewnątrz ich serc zostało Ono wyryte, a ich duch to Duch Elohim Żywego. Jest to Duch, który otacza serce, krew, wątrobę, mózg i duszę witalną266. A oni wszyscy podlegają sądowi przez Ducha wszystkich duchów – aż rozerwie serce każdego, kto Go nienawidzi. Słowa ot, jot i be-fi, ‫ בפי‬,‫ יות‬,‫ אות‬tworzą sekwencję, która jest aluzją do endofatycznego klucza Sefer ha-Ot: „Znak A(DNI), Znak J(HWH), Na Ustach”:

)‫תו – א(דני‬ )‫תו – י(הוה‬ ‫בפי‬

265

Powyższa sekwencja znajduje odniesienie do zakładania tefilin na szachrit. Fragmenty z Tory, które należy odmówić bezpośrednio po założeniu obu tefilin (lub też tuż przed ich zdjęciem) zawierają następujące słowa: „Będą dla ciebie znakiem (‫ )אות‬na twojej ręce i przypomnieniem pomiędzy twoimi oczami, aby Tora (‫ )תורה‬JHWH była na twoich ustach (‫)בפיך‬.” (Wj 13,9). Więcej miejsca na temat kodowania motywu tefilin w Sefer ha-Ot w odniesieniu do endofazji przeznaczono poniżej w części interpretacyjnej. Należy tu jedynie zaznaczyć, że słowo Tora temurycznie rozpisuje się na ‫תו הר‬, „znak góry”. W kontekście tefilin i powyższego kodowania r. Abulafii odnosi się to do: 1. objawienia na górze Synaj. 2. „wzniesieniem” w postaci tefilin szel rosz ustawionym na czole odmawiającego szachrit. 264  Jeżeli chodzi o wymiar historyczny, jak już wspomniano, r. Abulafia oczekiwał nastania „końca dziejów” w roku 1290. Wypowiedzi dotyczące kwestii „krańca” można też odnosić do wymiaru duchowego – chodziłoby wówczas o moment przejścia umysłu kabalisty ze świata aktualizacji w świat potencjalności – semiotyczności zamiast somatyczności – przekroczenia bariery podmiotowej i wejścia w stan endofatycznej fluktuacji. 265  Powiększony zapis słowa daj wraz z nekuda ptucha powyżej litery dalet. Aluzja do gematrii 4 i JHWH. 266  Nefesz.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Bowiem duch tego, kto Go nienawidzi połączony jest z fałszem267, natomiast duch tego, kto Go kocha, trwa podtrzymywany sznurami miłości prawdy. I oto ten, kto miłuje wyznał268 i wyjawił [wszystko] duchowi i do niego przylgnął; a przeciwnik przekłamał269 słowa ducha [wydobyte] z jego serca i złączył się z nimi. Dlatego też każdy, kto pobudzi swe serce270 dla poznania Imienia swego Stwórcy271 i zapragnie [pojąć] Jego tajemnice za pomocą swej wyobraźni, otworzy swe serce i pozna Jego Ducha, oraz ideę Jego myśli. I JHWH posłał do swego ludu Uzdrowiciela272, ażeby ten wyleczył ranę 268 267 Rdzenie kaszar i szeker mają wspólną gematrię 600. 268  Wa-da = gematria 15 = JH. W rękopisach nad każdą z trzech liter znajdują się nekudot ptuchot. 269  Ba-da = gematria 11 = WH. W rękopisach nad każdą z trzech liter znajdują się nekudot ptuchot. 270  Por. Wj 25,2. 269 271  Kono. 272  Tytuł ten pada nie bez znaczenia, bowiem nazwisko Abulafia znaczy po arabsku „Ojciec Zdrowia” (Abu al-Afija). Jako kuriozum związane z kwestią znaczenia nazwiska kabalisty, warto przytoczyć anegdotę łączącą postać r. Abulafii ze współczesnym pisarzem Philipem K. Dickem. W korespondencji do znajomego P. K. Dick pisze: „Chciałbym powiadomić Cię, że po czterech latach poszukiwań i pracy, udało mi się wreszcie ukończyć moją nową powieść Valis, którą opublikuje wydawnictwo Bantam. Podczas pisania współpracowałem z duchem trzynastowiecznego żydowskiego kabalisty, Abrahama ben Samuela Abulafii. Jego duch przejmuje nade mną władzę od czasu do czasu, wedle okoliczności i potrzeby” (Do Charlesa N. Browna, Locus, 23 kwiecień 1979 rok) [w:] The Selected Letters of Philip K. Dick: 1977-1979, red. Don Herron, Los Angeles 1993, s. 225. Jednym z kluczowych zagadnień Valis jest kwestia przywrócenia przez lekarza szpitala psychiatrycznego zdrowia psychicznego głównemu bohaterowi, który doznaje, obok rozdwojenia jaźni, licznych wglądów halucynacyjnych dotyczących natury świata oraz istoty transcendencji i człowieka. Lekarz uzdrawia bohatera, przywracając mu godność poprzez uznanie prawdziwości jego wizji. P. K. Dick dowiedział się o r. Abulafii najprawdopodobniej od towarzystwa żydowskich poetów (D. Meltzer, J. Hirshman, J. Rothenberg) działających podówczas w Kalifornii. Zob. Ch. A. Meilicke „Abulafianism among the Counterculture Kabbalists”, „Jewish Studies Quarterly” 9 (2002), ss. 71-101.

215

216

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

zadaną ich ciosem, dając poznać mędrcom Jego Imię. A mędrcy Izraela zachorowali i spadły nań wszelkie choroby i ciosy, o których nie wspomina się w Księdze Tory Mojżesza273, człowieka Elohim ponad [innymi] elim274. Rzekł JHWH do Zecharjahu: „Ulecz się, a Ja poślę cię do ludu, którego serca zaatakowane są [plagą], ażebyś wyleczył chorych spośród niego. Zabierz ze sobą formę Mojego Imienia i sposób Jego wypowiadania”. JHWH ofiarował dar życzliwości i dar łaski na ręce Zecharjahu, a ów wyruszył w kierunku ziem narodów, gdzie rozproszono lud Izraela. Zaczął przemawiać i na tym, co [powiedział] na początku, skończył, bowiem wzywał Imię JHWH, El Olam275, od początku do końca, w prostej linii, nie zbaczając na prawo lub na lewo276. Jedynie garstka spośród mędrców Izraela pośpieszyła wsłuchać się w [płynącą] z jego ust mądrość Imienia i [zawartych] w niej wzniosłych pouczeń. Dostrzegł JHWH pośród nich ludzi zdrowych i oni prosili również, by uleczyć chore dusze z pomocą Zecharjahu. Wówczas powstali ci, co zaprzeczali najwyższej mądrości, co zapadli na zarazę, która była plagą śmierci. Wygłaszali wyniosłe słowa o JHWH i o Jego Mesjaszu oraz o tych wszystkich, którzy ozdrowieli, a także o [ludziach] idących do nich, którzy zaznali udręki swych chorób i podążali za uzdrawiającymi. 273  Pwt 28,61. 274  Baalot. Znaczenie emfatyczne. Dosłowny sens tekstu niejasny. 275  Olam najczęściej występuje na oznaczenie „świata”, ale sam fakt dwubiegunowego przejawiania się rdzenia w układzie olam-neelam wskazywałby raczej na znaczenie „periodycznego istnienia-nieistnienia” bądź „przejawiania się-ukrycia”. Odczytanie olam jako „eon”, gdzie kładzie się nacisk na czasowe ramy „przejawienie się” sugerował A. Wierciński. 276  Pwt 5,29, 17,11.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Aż w końcu serca idących z nimi stopniały i osłabł duch pośród nich, by dalej podążać za znającymi Imię i wstrzymali się. * W związku z tymi i podobnymi [wydarzeniami] zapłonęło wzburzenie JHWH na gniewających Go, którzy przeczyli Jego Imieniu, i posłał ku nim Pouczającego, a jego słowa były wstydem i hańbą w ich oczach. I przepędzali go z miasta do miasta i z miejsca na miejsce, aż dotarł do państwa Mastina277, [a potem] na wyspę Komtino278, i tam osiadł wbrew swej woli na okres wielu dni. I stało się, iż podczas tych dni JHWH przemówił do Zecharjahu: „Napisz tę oto księgę, wyrażającą sprzeciw wobec myśli pyszałkowatych mędrców Izraela, gdyż nie znajduję upodobania w tym pokoleniu”. Mówią oni: „Dlaczego mielibyśmy rozmyślać o Imieniu JHWH? Czego mamy oczekiwać po tym, że będziemy Je wypowiadać? Co na tym zyskamy, że będziemy medytować nad Nim? Czy upkrzykrzyło nam liczenie w księgach rachunków srebra i zysków ze złota, dzięki czemu możemy utrzymać siebie i naszych ukochanych?” „Któż bowiem jak nie JHWH zapewnił nam bogactwa, chwały279 i posiadanych, licznych majątków oraz odziedziczonych ziem i winnic, a także i licznych synów i wielu domostw, w których moglibyśmy mieszkać?” „A teraz, w owym dniu JHWH umiłował nas, przysparzając nam wiele 277  Chodzi o Mesynę. 278  Wyspa Komino w Archipelagu Malty, gdzie r. Abulafia przebywał najprawdopodobniej w latach 1289–1291, gdzie jednak na pewno nie umarł (jak sugeruje to kilku badaczy), o czym świadczy ostatnie jego dzieło Imrei Szefer, w którym mowa jest o powrocie na Sycylię i pobycie w Palermo. 279  Koh 6,2.

217

218

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

bogactwa i przepastnej obfitości. I cóż innego mu złożymy w ofierze i co mu poświęcimy, jeśli nie [posiadany] majątek?”280 Owi281 głupcy przeinaczyli teraz myśl o moim Imieniu, przez które wszystkie przysięgi282 i dary, jakie złożyłem dla nich i podarowałem dla ich dobra, przez wzgląd właśnie na moje Imię im sprawiłem. I otrzymali ode mnie pierwszą drogę do mojego Imienia, ale drugiej już nie pragnęli [przyjąć]. Ja283, Zecharjahu, usłyszawszy to z ust JHWH, zapisałem to, co On mi nakazał, i objawiłem przez to Jego Imię. JHWH objawił cuda cudów przez swe Imię Potężne, Wielkie i Straszliwe i ukazał nam ścieżki Jego tajemnic i sekrety Jego obliczeń284. Bowiem skąd Imię JHWH ujawnia swe tajemnice tak, że nie ma obliczenia przed nim i za nim, gdyż każde wyliczenie285 w Nim jest przeliczone i każdy przeliczany przez Niego jest liczony, i każde obliczenie z Niego wychodzi, i do Niego przybywa, i powraca, i obraca się cała liczba w Nim, od jeden aż po jeden. I tego dnia domagał się każdy człowiek z Jego narodu poznania Jego Imienia; 280  Jeden z klasycznych przykładów w literaturze żydowskiej, gdzie widzimy rodzimą krytykę postawy materialistycznej i zestawienie wzorcowej roli mędrca poszukującego wiedzy z godnym ubolewania dążeniem do nieograniczonego obostrzeniami Tory gromadzenia dóbr doczesnych tego świata. 281  Inwersja endofatyczna podmiotu, który obecnie przemawia w pierwszej osobie, jako JHWH. 282  Kol nidrei – jest to również nazwa pieśni rytualnej odmawianej na inaugurację Jom Kipur. 283  Powrót w inwersji endofatycznej podmiotu do osoby Zecharjahu. 284  Ten i następny akapit stanowią bezpośrednie odniesienie do numeryczno-strukturalnego poziomu kodowania tekstu i metody gematrycznej we wtórnej hermeneutyce, jak i w pierwotnym działaniu rytualnym chochmat ha-ceruf. 285  Pekod.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

ten, kto Je poznał, radował się; ci zaś, co odsunęli się od poznania Go, zapłaczą tego dnia: „Biada, biada!” Biada zaprzeczającym286 Imieniu JHWH, ubogim w wiedzy i w rozumie, którzy nie dostrzegają słów Jechezkela287; bowiem JHWH – On ożywia zmarłych swoim Duchem. A jeśli nie usłyszeliście288 – słuchajcie! Jeśli zaś nie dostrzegliście – ujrzyjcie! Bowiem Duch JHWH ożywia289 serca pogrzebane obecnie w kopcach pyłu. Jak mogliście pomyśleć, że nie ma życia po śmierci i jaką odpowiedź dacie JHWH, który was utrzymuje przy życiu aż do tego dnia? Teraz tego dnia JHWH domaga się utwierdzonej wiary waszych serc – cóż Mu rzekną wasze usta w odpowiedzi na pustkę i umęczenie? Poznanie i rozum znienawidziły wasze serca i nie zapragnęliście mądrości i zrozumienia. Jeśli zaś one są powodem dla przywrócenia życia, jak zatem ożyją po śmierci wasze duchy w prawdzie290? Dlatego też wy, miłujący dzień, który zaświadcza prawdę o ożywieniu, otwórzcie oczy waszych serc i ujrzyjcie czas jej nastania.

286  Ha-machechiszim. He opatrzone nekuda ptucha ponad literą (por. ilustracja poniżek). 287  Chodzi albo o proroka Ezechiela lub też epitet „El Umacniający”, jako że słowo występuje w zapisie rozdzielnym. W proroctwach Ezechiela motyw ożywienia zmarłych odgrywa wszakże istotną rolę. 288  Szam Atem. Zapis rozdzielny: alternatywne znaczenie „Imię waszego czasu”. 289 Słowo mechaje jest podzielone na dwie części – stąd można je odczytać też jako moach Jah – „mózg” lub „rozum” JHWH. 290  Rozdzielny zapis be-emet, który można odczytać też jako ba-met – alternatywne znaczenie: „nadchodzi śmierć”. 286

219

220

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Bowiem już nadszedł czas końca291, aby otrzeźwić i zbudzić śniących w prochu292 ze snu pogrążającego w ciemności i z transu ogłupienia. JHWH porusza serce każdego mędrca, aby spojrzało na Jego Imię i dostrzegło Je w Jego świetle – ono rozjaśnia oczy każdego żyjącego żydowskiego mędrca. I tak nie uczynił On wszystkim ludom i wszystkim narodom tego, co zrobił dla Izraela, Jego sługi, dla Izraela, Jego narodu, przez wzgląd na Jego Imię. Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się żaden człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć. I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH293 i nie ma Jego odkupienia dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.

* Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszczenia, spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH294, po to by objawić w niej tajemnicę JHWH Wielkiego. 291  Jak podkreśla H. Hames, et ha-kec odnosi się tu do wspomnianego ożycia w prawdzie. Sugeruje on, że emet to notarikon dla elef mataiim tisziim – 1290. Potwierdza to porównanie z fragmentem z innego dzieła r. Abulafii: „To co zawarto w piśmie prawdy (Dn 10,21) – litery składające się na to słowo [emet] stanowią skrót, alef mem taw, co należy czytać jako tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt [elef mataiim tisziim]”. H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 188. Por. też Gan Naul, Jeruszalaim 1999, s. 37. 292  Jesznei afar. Ponownie pojawia się wyrażenie zaczerpnięte z drugiej brachy w Amidzie – Gwurot. 293  Zapis JH-WH. Mowa o odkupieniu w kontekście podkreślenia obecnego stanu podziału Imienia i wyrażenia dezyderatu Jego zjednoczenia. 294 JHWH ha-Katan. W va245 zapis „JHWH” opatrzony na marginesie komentarzem „Adonaj”, natomiast w va240 występuje już tylko zapis „Adonaj”. Przyjęto jako pierwotną wersję z va245. „JHWH ha-Katan” to kolejny epitet Metatrona. Jak wspomniano, oba stanowią odniesienia do endofazji i heautoskopii na linii: podmiot ludzki – Metatron a także Metatron – JHWH. Jednoczy tę dynamikę figura Jahoela, którego gematryczne odwzorowanie 52 oznaczy połączenie Metatrona z JHWH. 52 to również gematria dla

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

I głoszę w niej, że Wyodrębniony Elohim budzi295 serca śpiących i ożywia zmarłych poprzez nadanie im nowego ducha, tak by przywrócić ich do życia. A ten, kto się nie przebudzi ze swego snu i nie uwieńczy swej duszy296, będzie śnił snem wiecznym i nie ożyje. Imieniem Adonaj jest najwyższe JHWH, Straszliwe i Wzniosłe. Klucze do Jego pieczęci są trzy połączone w jeden – jest On poczwórny i potrójny i podąża ku Jego głębokości297. Przez Jego korzeń z wysokości uschnie serce zaprzeczającego Mu – a także tego, kto zwraca swą wiarę w stronę obrazu298, nie dostrzegając tajemnic Jego Imienia. Będzie on winny i zostanie wymazany ze świata. Ponieważ w swym bycie wzbudza w sobie fałszywe myśli o Imieniu Adonaj i nie widzi Jego obrazu, Jego przedstawienia są [dlań] kłamliwymi formami, a Jego wizje są [dlań] wizjami fałszu. hu ha-goel = „on jest odkupicielem” oraz oczywiste ben = „syn”. Odpowiednikiem jest tu także Eliasz, Elijahu = 52, którego wizje r. Abulafia miewał przez 15 lat przed krytycznym rokiem 1276. Odczytywanie ben jako derywat bin „zrozumienie” w odniesieniu do inicjacji przez kontakt z Jahoelem omawia dogłębnie M. Idel w: Ben: Sonship and Jewish Mysticism, New York 2007, s. 279 oraz cały rozdział poświęcony r. Abulafii, ss. 276-376. 295  Meorer pisane rozdzielnie meo-rer. Gematria rer = 400, którą to wartość wyznacza również ostatnia litera taw, „znak” w rachubie mispar gadol. 296  Neszamato. 297  U-meukaw (218) be-amuko (218). Przykład zabiegów szyfrujących r. Abulafii: przytoczone wyrażenie ma wartość liczbową 218 = 2 + 216, „w Imieniu 216 literowym”. Oczywiście liczba 216 jest trójdzielna = 72 x 3 oraz czwórdzielna = 54 x 4. 54 to wartość liczbowa wyrażenia „lew 22”, czyli „serce 22 liter”. Każda z liter JHWH jest niejako takim „sercem”, wokół którego obraca się kombinatoryka 22 liter alfabetu, w ramach technik „mądrości kombinowania” r. Abulafii. Oprócz tego 54 = 2 + 52, „w Jahoelu” lub 2 + 26 + 26 = „w JHWH JHWH”, co z kolei nawiązuje do wersu otwierającego Sefer ha-Ot i omawianej tam kwestii „laski”, mate (gematria 54). Zatem powyższe wyrażenie tworzy kolejną kabalistyczną syntezę Imienia 72 i JHWH. Trójdzielność i czwórdzielność jest też udziałem samego JHWH i JHW. 298  Aluzja do odłamów religii chrześcijańskich łamiących – wedle oryginalnego dekalogu – drugie przykazanie z Tory, zakazujące idolatrii.

221

222

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Dlatego też każdy, kto poszukuje JHWH, niech Go szuka w tym299 właśnie Imieniu i zrozumie Jego ścieżki, i pozna Jego działania, i przez Niego pojmie, jak ma Mu rytualnie służyć. I wnet zrozumie swą rytualną służbę i przylgnie do Niego straszliwym i przerażającym pragnieniem, powodowany wielką radością i szczęściem. Bowiem wszelkie drogi miłości do Niego i ścieżki pragnienia Go utwierdzają serce każdego rozumnego i umacniają ducha każdego pojmującego człowieka, obdarzonego poznaniem i inteligencją. * Dlatego też, wy, naród JHWH, wyodrębnieni z najwyższych, spoglądający na Jego Imię, wejrzyjcie w źródło waszego rozumu i zobaczcie obraz JHWH pośród formy waszych serc300. Zaprawdę ów obraz jest ustanowiony w głowie301, gdyż w niej dostrzega wizję każdy prorok302 serca. Wątroba tworzy poczwórną formę i po cztery stwarza cztery i trzy, a trzecia część z trójki, a z piątki – pięć. Dwoistość i jej połowa objawiają dla rozumiejących tajemnicę wątroby303. Serce przewodzi rozumieniu i jest królem księżyca304 – ponad nim zamieszkuje Ciężar JHWH, na dwudziestu jeden stopniach305. 299

299  Zeh. Litery zajin-he opatrzone nekudot ptuchot. 300  Por. odmienne tłumaczenie [w:] M. Idel „A Unique Manuscript...”, dz. cyt., s. 22. 301  W przeciwieństwie do idolatrycznego obrazu, istniejącego poza światem myślowym w świecie materialnym. 302  Choze. 303  Wers stanowi enigmatyczny wywód odnośnie do relacji Imienia do cielesnych podstaw. Wiadomo, że średniowieczna psychologia umiejscawiała poszczególne dusze w odniesieniu do konkretnych organów ciała (nerki, wątroba, serce, mózg). 304  Zabieg homojofoniczny: lew rosz le-bina u-melech le-lewana. 305  Podstawa permutacyjna dla kombinacji liter hebrajskich (231 = 21 x 22 / 2) oraz odniesienie gematrii emet uzyskanej poprzez iloczyn 21 x 21 = 441, co oczywiście sugeruje imię Ehje aszer Ehje, gdzie Ehje = 21.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Mózg jest górą ognia, jego materię stanowi ogień306 – on włada słońcem307 i rządzi rozumieniem. Ponad nim zamieszkało źródło mądrości, na dwudziestu sześciu drogach308. Ścieżki JHWH ukażą widoczne członki309 [ciała], wyryte w ukryciu. Objawią się im części świata i pory310 roku zostaną przez nich poznane. Wszystkie moce opowiedzą im, a duchy przekażą wieść tym, którzy poszukują wiedzy wedle tego, jak badali. A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapieczętowane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte311. I ze strony, która jest objawiona, w niej będzie zjednoczone – a ze strony, która jest zjednoczona, Ono będzie objawione i zrozumiałe, poznane, pojmowalne i możliwe do uchwycenia przez tych, co prorokują. 306  Moach har esz chomer ha-esz: moach har esz = chamar ha-esz = 554. Dodatkowo, chomer = 248 = Zecharjahu = Awraham. 307  Rosz chama u-melech le-bina. Chama to anagram dla ha-moach. Rosz chama = 554. 308  Jawne nawiązanie do gematrii Imienia JHWH. 309 Słowa ha-awarim i wa-nire = 258. Niejasny przekaz narratywny zdania jest tu pretekstem do wiodącego w tle gematrycznego procesu skojarzeń. 310  Dosł. „szczegóły, elementy”. 311  Uderzająco podobne słowa, choć wywodzone z odmiennych pozycji, znajdziemy u O. Goldberga, który pisze o ukrytej i objawionej części Imienia JHWH w kontekście walki z Amalekiem (Wj 17,14-16): „Jeśli zatem istnieje przynależna do JH zakryta strona (lub też należąca doń odcięta część) imienia – mianowicie WH, to może to być tylko inna strona (względnie inna część) tego imienia. Ta strona – WH – zakryta jest przez trzymaną nad nią (lub znajdującą się na niej) rękę: jest to wroga ręka Amaleka. Dlatego Mojżesz nazywa wzniesiony przez siebie monument: JH-WH jest moim celem – to znaczy: mój cel – a zatem cel mizbeach – polega na tym, aby wytworzyć pełne Szem JHWH. Następnie mówi on, co oznacza – jak w wielu wypadkach, gdy on pozostaje nieokreślone – JHWH i Mojżesza razem (w jedności czynu)” [w:] O. Goldberg Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 215. Zagadnienie omówiono szczegółowo poniżej w podrozdziale: „Endofazja jako wewnętrzna kłótnia Imienia – rozdzielenie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga”.

223

224

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Jedynie od części zamkniętej i tajemnej, zapieczętowanej i ukrytej nie ma drogi i strony, i części, o której można by medytować. Dlatego też każdy mędrzec miłujący JH–WH312 będzie domagał się Jego Imienia od tej jednej strony i nie przygotuje313 swego serca na zrozumienie drugiej [strony], gdyż nie będzie [ona] znana żadnemu żyjącemu, bowiem On jest życiem wszystkiego, co żyje, i potwierdzi to każdy oświecony i pojętny człowiek. Pomyślałem w swym sercu314: „Oto dzień, w którym moje oczy widzą udręki mego ludu – dlaczego jego droga nie jest szczęśliwa?” I słowo odpowiedziało we mnie, że [dzieje się tak] ponieważ sprawił Mój lud, iż poszła w zapomnienie z serca Mego ludu świadomość Mojego Imieniu. I wyruszył drogą, którą mu nie nakazałem iść, i nie pragnąłem jej. I nie zechciał usłuchać lud mój Mojego głosu, by wyodrębnić Moje Imię pośród narodów – tam, gdzie je umieściłem. I gdyby tylko zechciał posłuchać lud mój Mojego głosu, aby wyodrębnić przeze mnie Moje Imię przed oczami narodów, które zostały odrzucone spośród was.

312  Imię JHWH w zapisie podzielone na JH i WH, intencjonalnie odnosząc się do treści poprzedniego akapitu. 313  va240 jachin. va245 jawin. Bardziej prawidłowa wydaje się być wersja va240. 314  Ponownie w układzie endofatycznym przestaje przemawiać podmiot ludzki, a zaczyna podmiot Imienia. Dosłownie wyrażenie brzmi: amar libi le-libi, „rzekło moje serce mojemu sercu”, w którym zwraca uwagę dwupodmiotowość i zaznaczenie fluktuacji między jednym podmiotem a drugim. Endofazję i zwierciadlaną heautoskopię motywu „serce-serce” podkreśla wers z Przyp 27,19 „Jak w wodzie – oblicze wobec oblicza, tak serce człowieka człowiekowi”. Przytoczone za: T. Sikora, euoi, dz. cyt., s. 125. Por. też wyrażenie ree libi et libi, „spogląda moje serce w moje serce” w innym dziele r. Abulafii: Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 3. Należy również zaznaczyć, że wyrażenie libcha, „twoje serce” ma wartość gematryczną 52, co wpisuje tę wartość w kontekst pola semantycznego Jahoela.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Złamałbym radę315 każdego narodu, która była nad nim, i rozbiłbym serce każdego ludu przed nim. Przybliżyłbym ku sobie Mój lud i przyprowadziłbym go do Mojej ziemi i umieściłbym go w Mojej świątyni. I każdy lud tej ziemi położyłbym pod jego stopami, by [mógł] go zmiażdżyć nogami; a Moi słudzy zatańczyliby z radością przed nimi. * Podówczas rzekł JHWH do Zecharjahu, kochającego Jego Imię: „Umiłowałeś pragnienie, by przylgnąć do Niego [tj. Imienia], ponad drogę pieniędzy, żądzy i namiętności”. „Zecharjahu – mój umiłowany! Zważ na Moje Imię, bowiem dzięki Niemu przylgniesz do Mnie. Nie wyjawiaj Jego tajemnic inaczej niż przez Jego zapisy”.316 „Jedynie poprzez wypowiedzenia tego [Imienia] głosić będziesz mędrcom serca, którzy w prawdzie poszukują Jego tajemnic”. Odnośnie do listu, który napiszą o Nim317, nie zważaj na tych, którzy mają Je pojąć: gdyż ten, co rozumie – zrozumie, a czego nie pojmuje, nauczy się i [ostatecznie to] zrozumie”. 315  Parafraza Ps 33,10, który to fragment czyta się na szachrit podczas Szabatu. Odniesienie do koncepcji sarim, „książąt, zwierzchników” zarządzających danym ludem. Zamiast sar „książę” występuje tu termin acat (w status constructus), „rada”. Szerzej o tym pisze O. Goldberg, dz. cyt., ss. 20-21 i dalej. 316  Chodzi o złożenia kombinatoryczne alfabetu z literami Imienia JHWH. 317  Prawdopodobna aluzja do napastliwego listu r. Szlomo ben Adreta (raszby) skierowanego przeciwko r. Abulafii: Responsa 1:548 do Żydów z Palermo [w:] Jewish Political Tradition t. 1, red. M. Walzer, opr. M. Idel, New Haven 2000, s. 236. Por. także r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, ss. 59-60. Zob. również M. Idel „haraszba we-Awraham Abulafia: Le-toldotaw szel pulmus kabali niznach” [w:] Atara l’Haim – Studies in the Talmud and Medieval Rabbinic Literature in Honor of Professor Haim Zalman Dimitrovsky, Jeruszalaim 5760, ss. 235-252. R. Abulafia bronił się przed atakami raszby w piśmie We-zot li-Jehuda, gdzie wskazywał na niepełne rozumienie Imienia w tradycji kabały opartej wyłączenie o system sefirotyczny, co pośrednio ukazywało w deprecjonującym świetle samego raszbę.

225

226

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

I gdy usłyszałem [to], ja Zecharjahu ben Maali Maalumiel 318, syn319 JHWH JHWJHW320, który przywołuje w wypowiedzeniu Imię JHWH i słowa JH-WH321, mojego Elohim i Elohim moich praojców, Abrahama, Izaaka i Izraela, Jego sług322. Upadłem wówczas twarzą ku ziemi i serce moje struchlało, a jednocześnie się uradowało. I podniósł mnie JHWH, bym stanął i sławił Imię jego Przytłaczającego Ciężaru, zarówno szeptem, jak i jawnie323. I ujrzałem obraz324 Jego Imienia wyryty wewnątrz mego serca i spojrzałem, by dostrzec w niej moje odzworowanie325 i moje podobieństwo326 poruszające się dwiema ścieżkami w zwierciadle327

327

318 „Zecharjahu syn Pełni El Przepełniającego, syn JHWH JHWJHW”. Ponad maali widnieją cztery nekudot ptuchot. Wyrażenie Maali Maalumiel ma wartość gematryczną = 377 = Szmuel, imię ojca r. Abulafii. Zatem Zecharjahu ben Maali Maalumiel = Awraham ben Szmuel (por. ilustracja poniżej). 319  Ben pojawia tu się tu również w odniesieniu gematrycznym jako 52 = 26 + 26 na oznaczenie dwupodmiotowej relacji endofatycznej. Por. M. Idel, Ben…, dz. cyt., ss. 276-376. 320  Połączenie JHW i JHW, na poziomie gematrycznym: 21+21. Aluzja do iloczynu tych liczb (441 = emet = „prawda”) jak i kombinacji liter alfabetu w metodzie chochmat ha-ceruf w oparciu o Sefer Jecira. 321  Zapis rozdzielny JH-WH. 322  Fragment błogosławieństwa Awot w Amidzie. 323  Adekwatny opis narracji endofatycznej, która w następnej strofie ujawnia się również jako heautoskopijny stan wizyjny. 324  Tmuna. 325  Celem. Wyrażenie calmi zapisano rozdzielnie, co można odczytać jako cal – mi, „cień – kogo?”. 326 Słowo demut w innych tekstach r. Abulafii bywa rozpisane jako dam mawet, „krew – śmierć”. 327  Ba-mara. Nekudot w rękopisach wykluczają tu dwuznaczność słowa, które w innej osnowie wokalizacyjnej mogłoby oznaczać „zjawisko, widzenie” (mare). Zob. studium poświęcone symbolice lustra min. w odniesieniu do heautoskopii: T. Sikora, euoi…, dz. cyt., szczególnie rozdział dotyczący źródeł żydowskich, ss. 125-170 oraz I. Gruenwald „Mirrors and the Technique of Prophetic and Apocalyptic Vision”, „Beit Mikra” 1(40)/1970, ss. 95-97. Również inne argumenty przemawiają za tym, by nie tłumaczyć mara jako „wizji”, jak chociażby słynny cytat z Szaarej Cedek, pisma jednego z uczniów r. Abulafii (prawdopodobnie autorstwa r. Natana), przytaczany przez G. Scholema. 318

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

i w formie dwóch328 26329. Podaję tłumaczenie własne w oparciu o oryginał poprawionej edycji r. A. Grossa: Szaarej Cedek, Tel Awiw 2008/5768, ss. 41-42: „I jeśli ma on jeszcze dość siły, aby z gorliwością postępować wciąż dalej, wyjdzie wówczas jego wewnętrzność na zewnątrz i przejawi się mu mocą czystej imaginacji w formie nieskazitelnego zwierciadła (mara zaka). Jest to właśnie płomień wirującego miecza, który powraca do tyłu i obracając się pozwala zaistnieć temu z przodu. I poznaje [on], że jego najbardziej wewnętrzna istota jest czymś poza nim, na podobieństwo urim i tumim […]. Ta forma zwie się u kabalistów malbusz („odzienie”, gematria 378, tożsama z chaszmal; por. dyskusję na ten temat powyżej)”. (Wyróżnienia własne).

‫ תצה מפמנימיותו לחוץ ותצטייר לו בכח הדמיוני הזך‬,‫ואם יש ביכולתו להכריח ולהמשיך יותר‬ ‫ ויכיר מהות‬,‫ וזהו להט החרב המתהפכת שיחזור האחור ויתהפך להיותו פנים‬.‫בצורה מראה זקה‬ ."‫ הצורה נקראת אצל המקובלים "מלבוש‬.]…[ ‫ כדמות האורים ותומים‬,‫פמנימיותו מחוץ לו‬

Por. inne tłumaczenie G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 200-201, przytaczane też u T. Sikory, euoi…, dz. cyt., s. 143. Tamże, ss. 130-131 nawiązano do odczytania mara zamiast mare w wizji Ezechiela według zasad interpretacji r. Mosze Kordowero. Jeszcze inny fragment łączy motyw endofazji z fluktuacją aktywności danego podmiotu w kontekście praktyki kombinatorycznej nad literami hebrajskimi. Ponownie jesteśmy świadkami doświadczenia lustrzanego par excellence: „A one [litery], w ich formach, zwą się czystym lustrem, bowiem wszystkie jasne i roztaczające silny blask formy zawierają się w nich. I ten kto spogląda na nie w ich formach, odkryje ich tajemnicę i będzie nimi mówił, a one będą przemawiały do niego. Są one niczym obraz, gdy człowiek widzi wszystkie swe formy przed sobą i będzie mógł następnie widzieć wszystkie rzeczy w ogólności i w szczegółach” za: Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 106. Fragment cytowany również w: Sh. Arzy, M. Idel, Th. Landis, O. Blanke, Speaking with One’s Self…, dz. cyt., s. 10. Zamiast wyrazu mara, mamy tu do czynienia z klasycznym terminem aspaklaria ha-meira:

.‫והם עם צורותיהם נקראות אספקלריאה המאירה‬

Por. M. K. Bowers, r. S. Glasner, „Auto-Hypnotic Aspects of the Jewish Cabbalistic Concept of Kavanah”, „Journal of Clinical and Experimental Hypnosis” t. 6/1, 1958, s. 61, gdzie podkreśla się fakt współczesnego użycia obracającego się zwierciadła do wywoływania stanów hipnotycznych. 328 Aramejskie tarej. Inne odczytanie – „rzędy”. va240 i va245 podają pisownię łączoną tarej-ko lub tarej-KW. Podana propozycja odczytania, choć hipotetyczna, wydaje się najbardziej prawdopodobna. Istnieją dwa warianty dla odczytania tego słowa: 1) Treich po aramejsku stanowi odpowiednik hebrajskiego gerasz, „on rozdzielił, dokonał rozwodu” (TB Gittin 85b); wówczas tłumaczyć należy: „na obraz jego podziału”. 2) Aramejskie tarej „dwa” oraz hebrajskie, alternatywne odczytanie – „rzędy”. Zob. również „Speaking with One’s Self…”, dz. cyt., s. 12. Podziękowania dla r. Moshe Blooma za konsultacje tych zagadnień. 329  Mowa o heautoskopijno-endofatycznym połączeniu podmiotu Zecharjahu i JHWH oraz o pojawieniu się dwóch Imion JHWH, co oczywiście sugeruje gematria dla Jahoel (= 52). Odnosi się to również do tradycji umniejszonego Metatrona (jako 26 =

227

228

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Jeden obraz, jedno podobieństwo widziałem i pomyślałem, że [należy] je od siebie rozdzielić. Wówczas zobaczyłem, że są ze sobą wzajemnie powiązane... ...tak, że nikt nie mógłby odróżnić jednego Znaku od [drugiego] Znaku, gdyż jeden stanowi podobieństwo drugiego z każdej strony, a jego Imię jest jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba [drugiego]330. Tak więc nikt nie mógłby odróżnić pomiędzy tymi dwoma wyjątkowymi Słowami331, z których ten jest Jeden i ten jest Jeden332. I zaprawdę Elohim jest podzielony333, [ale też] rozdziela wszystkie słowa, łączy też Jedno z Jednym. Wie i zna każdego Jednego i Jednego334. I nie ma rzeczy ukrytej przed Nim i nic nie jest tajemnicą przed Jego oczami. Jakże słowo mogłoby być przed nim ukryte lub schowane przed Jego obliczem? Kiedy to nastanie [obecność] w teraz, która nie byłaby Jego [obecnością] w teraz335? Czyż nie wszystko, co było, jest Jego teraz, a co jest teraz, pochodzi z Jego Adonaj Katan) i wywyższonego JHWH (jako 26 = Adonaj Gadol). Zob. też „Speaking with One’s Self…”, dz. cyt., s. 12 oraz M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., ss. 95-100, gdzie wyraźnie podkreśla się, że „człowiek” z wizji to sobowtór r. Abulafii. 330  Słowa „jego Imię jest jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba drugiego” nawiązują, oprócz sensu „JHWH-Metatron”, do translacji narracyjno-gematrycznej w relacji „znaczenie wyrażone zapisem literowym” wobec „znaczenia wyrażonego zapisem wartości liczbowej”. Wyrażenie to potwierdza hipotezę z odczytaniem „dwóch 26” dwa zdania wcześniej. 331  Dwarim. 332  Ha-Echad = 18 = Chaj. Zatem można odczytać „ten jest życiem i ten jest życiem”. Samo echad = 13, czyli stanowi połowę 26. Wówczas „ten jest 13 i ten jest 13” na poziomie kodu gematrycznego nawiązuje do narracji mówiącej o zjednoczeniu i rozdzieleniu, czy to 52 na 26 + 26 czy też 26 na 13 + 13. 333  Nawiązanie do motywu wewnętrznej aporii JH-WH. 334  Tłumaczenie specjalnie idące po linii dosłowności, by uwypuklić wspomnianą już zasadę echad = 13 i jej podwójnego występowania. 335  Nihja howe aszer hu lo hiwahu. Sens niejasny, chyba że odniesiemy je do uprzedniego „doświadczenia w lustrze” gdzie podmiotowość jest na granicy zanikania i przejawiania się.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

teraz, a wszystko, co będzie, będzie z Jego [Imienia] JHWH336 i wszystko, co jest JHWH337, przez Jego Imię stanie się teraz i przez Jego słowo zostanie nakazane. Wszystko, co będzie, było i jest z Niego było, jest i będzie338. Gdyż wszystko jest, istnieje i zdarzy się oraz wszystko zostało stworzone, jest stworzone i zostanie stworzone dzięki Jego Imieniu – stało, stoi i będzie stało przez wszystkie dni Jego ustanowienia. A oto, co ukazał mi JH, JHWH, WH, JHWH, WH, JHWH, JH, JHWH, Jego Imię JHWH, JHWH, będzie, było i jest JHWH, Jego [Imienia] wypowiedzenie. Bowiem JHWH będzie i JHWH jest i JHWH był, błogosławione niech będzie Imię Oddziaływania Jego Królestwa na wieczność339. I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnionego i Wyjątkowego, we krwi mojego serca, rozdzielając340 pomiędzy krwią a atramentem i między atramentem a krwią341. 336  Inne odczytanie: „wszystko stanie się w Jego «teraz»”. 337  Inne odczytanie: „co będzie teraz”. 338 Fraza Haja we-howe we-jihje stanowi jednocześnie poddane permutacji „Dwunastoliterowe Imię” (JHWH JHWH JHWH), o którym również wspomina się, między innymi, w jednej z lektur r. Abulafii, w Sefer ha-Bahir, „Księdze Jasności” [za:] r. A. Kaplan, The Bahir, York Beach 1989, s. 40. Imię JHWH ma 12 wariantów permutacji 4 liter składowych (He pojawia się dwukrotnie). 339 Wyrażenie Baruch Szem kewod malchuto (ze) le-olam wa-ed wypowiadane jest w czasie tfilot zawsze po wymówieniu w skupieniu Imienia, bądź innych wyodrębnionych imion. Przykładowo, wymawia się je przed czytaniem pierwszego akapitu Szma oraz po czytaniu Ana ba-Koach w sekcji korbanot podczas szachritu (Ana ba-Koach to Imię 42-literowe, o którym r. Abulafia wspomina wielokrotnie, np. w Gan Naul, Jeruszalaim 1999, s. 38 oraz w Szewa Netiwot ha-Tora, Jeruszalaim 1999, s. 92). 340  Dam libi i mawdil to anagramy o wspólnej gematrii 86 = Elohim. Gdyby zamienić te wyrażenia o gematrii 86 na termin Elohim, wówczas powstaje zdanie: „I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnionego i Wyjątkowego w Elohim – Elohim między krwią a atramentem i między atramentem a krwią”. Takie zakodowane tłumaczenie podkreśla po raz kolejny endofatyczny sens Sefer ha-Ot. 341  Pojawiają się kluczowe symbole dla abulafiańskiej doktryny dialektyki ciała i ducha lub elementu pasywnego podlegającego przemianie i elementu czynnego, przemieniającego i będącego rezultatem przemiany.

229

230

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa342 ma na imię: krew, atrament zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka343 są naczyniami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imienia] wypowiedzenia. Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową a moim duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że moja dusza życiowa zamieszkuje w barwie: w zwierciadle344 czerwonym niczym krew, duch mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwierciadle czarnym niczym atrament. A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią, a krew pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atrament nad krwią, a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie345.

344

342  Nafszecha. 343  Zestawienie „krwi i atramentu” [dam wa-dejo = 70] z „matką i ojcem” ma uzasadnienie gematryczne, przedstawione w innym piśmie r. Abulafii: „Adam i Ewa [adam wa-chawa = 70] to mój ojciec i moja matka [awi wa-imi = 70]” [za:] Sitrei Tora, Jeruszalaim 5762/2002, s. 170. Por. rozwinięcie tego wątku poniżej w podrozdziale: „Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna – somatyczność versus semiotyczność”. 344  W obu przypadkach w tym zdaniu, idąc za va240/245 oraz mu409 pojawia się wokalizacja mara zamiast mare, co każe tłumaczyć ów termin jako „zwierciadło” (por. argumenty podane powyżej). Wątek ten to swego rodzaju „papierek lakmusowy” testujący stan badań nad Sefer ha-Ot, gdyż wszystkie dotychczasowe tłumaczenia za podstawę brały edycję Jellinka, bez konsultacji z rękopisami, tłumaczące to słowo jako „niczym” lub „jako zjawisko” czy angielskie appearance lub alike, lub też jako „wizja”, vision, co znaczeniowo jest możliwe, ale kontekstualnie niespójne i nieprawidłowe. 345  Cały ten fragment mówiący o zmaganiach atramentu z krwią stanowi idealny przykład tego, co można nazwać „walką wewnętrzną” w umyśle r. Abulafii. Interpretację tego motywu przedstawił M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic Kabbalah” [w:] „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2, wyd. 2 październik-listopad 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96. Warto przytoczyć dłuższy fragment z tego opracowania, który bezpośrednio odnosi się do omawianego motywu, szczególnie że nie jest to pogląd, który bezkrytycznie przyjęto w perspektywie prezentowanej pracy: „Wojna, o której tu mowa, to swego rodzaju psychomachia między elementem duchowym w człowieku, alegoryzowanym przez krew, i intelektu, alegoryzowanego przez atrament. Bitwa pomiędzy dwiema wewnętrznymi mocami, reprezentowanymi przez krew i atrament, stanowi jeden z tematów przewodnich ścieżki mistycznej r. Abulafii. Szabat odnosi się tu alegorycznie do człowieczej władzy intelektu, która zwycięża władzę duchową, postrzeganą jako coś niższego. Jednak zestawienie między ciągiem idei

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Odpoczęło moje serce we mnie z tego powodu i złożyłem pochwałę swymi ustami dla Imienia JHWH i podziękowałem w sercu JHWH na wieczność. * [CZĘŚĆ TRZECIA] [WIZJA NADEJŚCIA MESJASZA – PO PESACH] Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede mną346 Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego miesiąca, który to jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego347 już roku, odkąd [zacząłem mieć] wizje. Miałem widzenie348, i oto z zachodu nadszedł człowiek atramentu-prochu-Szabatu i krwi-ducha-dni tygodnia stanowi metaforyczne przedstawienie prawdziwej walki mocy intelektu i wyobraźni. Te dwie władze są prawdziwymi duchowymi czynnikami, opisywanymi w formie metafory przez inne, bardziej tradycyjne terminy. Innymi słowy, opozycja intelektu-wyobraźni, wywodząca się od Arystotelesa, kształtuje sens wielu tradycyjnych terminów w dziełach tak Majmonidesa jak i r. Abulafii. Owa dychotomia konstytuuje egzegetyczną siatkę pojęciową dla ujmowanych przez r. Abulafię najwyższych procesów jego religijności”. Podstawowe zastrzeżenie do analizy Idela budzi uznanie „krwi” za element duchowy, a „atramentu” za element intelektualny. R. Abulafia wyraźnie bowiem pisze, że „krew” jest nefesz, „duszą życiową”, a „atrament” jest „duchem” i tylko fragment mówiący, że „krew pochodzi z ducha” mógłby sugerować inne przypisanie tożsamości tych elementów. Jednak wyrażenie „pochodzi” nie oznacza stanu identyczności – podkreśla jedynie, że nawet „krew-cielesność” jest derywatem „atramentu-imienności”, co jak najbardziej jest zgodne z inspirującymi r. Abulafię naukami z Sefer Jecira. Natomiast należy zgodzić się z Idelem w kwestii uznania analogizacji „krew-wyobraźnia” i „atrament-intelekt” (w kontekście inspiracji arystotelizmem w wykonaniu rambama w jego More Newuchim), która wielokrotnie przewija się przez karty pism r. Abulafii. Por. M. Idel, Absorbing Perfections, New Haven 2002, s. 406, gdzie jednak autor przedstawia odmienne twierdzenie od tego, które zawarł w „Inner peace…”: „organiczna, materialna struktura reprezentowana przez krew oraz aspekty duchowe, takie jak wyobraźnia i intelekt, reprezentowane przez krew i atrament”. 346  Machaze. Mem powiększone i opatrzone nekuda ptucha. Według teorii H. Ha- 346 mesa, tu rozpoczyna się część trzecia księgi. Poniższy fragment przedstawia pełną wizję Metatrona i jego nauki. W odróżnieniu od pierwszych dwóch części, tekst pisany jest w formie ciągłej, bez podziału na wersy, co wyraźnie widać w rękopisach va240 (gdzie tekst przechodzi w układ dwóch kolumn) oraz ro5 i bi583 (gdzie znika wokalizacja). 347  18 to gematria dla chaj: „żywy”. 348  Dosłownie „stałem się widzącym” – choze hajiti. Litera chet jest powiększona 348 i opatrzona dodatkowo otwartym znakiem wokalizacyjnym, umieszczonym ponad literą. Wraz z powiększoną mem z uprzedniego zdania, obie litery tworzą słowo moach,

231

232

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

wraz z potężną armią – liczba mężów w jego obozie wynosiła dwadzieścia dwa tysiące349. Wspaniałość, chwała, moc i potęga serca tego człowieka wstrząsały całą ziemią i wzburzały serca wojowników – a wraz z nim mężowie potężni, jeźdźcy i piechurzy – niemal bezkresna była [armia] jego mocarzy. Na jego czole350 znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach351 krwią i atramentem. Podobny352 był ów znak do laski353 będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty354. „mózg” oraz gematrię 48, czyli odniesienie do daty 1288 (5048), gdy trzecie część, wieńcząca całość Sefer ha-Ot, została ukończona. 349  Większość badaczy (M. Idel, E. Wolfson, H. Hames) widzi tu odniesienie do wizji 22 liter hebrajskiego alfabetu. Człowiek z potężną armią to Jahoel, Metatron, czyli sechel ha-poel, „czynny rozum” w bazującym na myśli Arystotelesa i rambama systemie teoretycznym r. Abulafii. Bardziej trafne objaśnienie, choć nie wykluczające się z powyższym, wskazuje na źródło wizji owych 22 tysięcy w TB Jewamot 64a: „Szechina nie zstępuje na mniej niż dwadzieścia dwa tysiące synów Izraela” – mowa jest zatem o towarzyszącym Metatronowi ludzie Izraela par excellence, będącym nośnikiem Elohim w swej zbiorowości odpowiadającej tysiącowi Hebrajczyków na każdą literę języka. 350  Por. fragment z Szir ha-Kawod – pieśni na musaf podczas Szabatu: Ketem tahor paz dmut roszo, we-chak al mecach kwod szem kodszo, „Niczym czyste złoto diadem na Jego głowie, a na czole wyryty Nacisk Imienia, Wyodrębnienia Jego”. Tanach oferuje tu szereg prototypowych sytuacji, gdzie na czoło człowieka nakłada się „znak”: Por. motyw Kaina, Rdz 4,15 (pada termin ot). Por. też Ez 9,4 (pada termin taw). Zagadnienia te omówiono poniżej w części interpretacyjnej. 351  La-peot ha-sztaim. Temuryczne przekształcenie la-peot daje w rezultacie wyrażenie: alef taw. Zakodowane znaczenie zdania: „znak zapieczętowany krwią i atramentem, w dwóch literach, od alef do taw. 352  Ponownie r. Abulafia podkreśla dwoistość znaku i jednocześnie dwojakie znaczenie słowa demut, „podobieństwo”, które zawiera w sobie również słowa dam, „krew” i mawet, „śmierć”. 353  Opis znaku wskazuje, że chodzi tu o przypominającą kształtem laskę literę waw, symbolizującą Metatrona. Mamy tu do czynienia z kolejnym układem endofatycznym – Metatron ma na czole znak samego siebie, gdyż prowadzi „mowę wewnętrzną” sam ze sobą. Jak wspomniano powyżej odniesienie „małego JHWH” do szóstej sefiry wskazuje też na Metatrona i literę waw, od której zaczyna się Imię 72. Więcej na temat źródeł tego powiązania [w:] E. Wolfson, Along the path, dz. cyt., s. 150. Choć pada tu termin makel, aluzja do mate „laski” Mojżesza jest ewidentna – widoczne jest powiązanie z motywem otwierającym Sefer ha-Ot, zakodowanym w przedstawionej powyżej modalności kri u-ktiw słowa me-az (me-haz). 354  Neelam meod. Metatron, obecny w tradycji żydowskiej w tandemie z Sandalfonem, odpowiada za nicościujący/ukryty aspekt rzeczywistości. Por. A. M. Krawczyk „Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Kolorem355 tej krwi była czerń, która przemieniała się w czerwień, natomiast kolorem tego atramentu była czerwień – i oto stała się czernią. Wygląd356 znaku, który rozdzielał oba te przejawienia357, był biały358. Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta pieczęć na środku czoła przeszła zaś na jego usta – [wówczas] każdy oddział armii przemieszczał się i obracał. Ujrzawszy jego twarz w lustrze359 przeraziłem się tak, że moje serce wzdrygnęło się we mnie i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragnąłem przemówić, chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła mego ducha. I stało się w momencie360, gdy ujrzał we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk t. 5 pau, Kraków 2011, s. 406 [za:] r. D. Cooper, Invoking Angels, Boulder 2006, s. 62. 355  Cewa (pisane z ajin). Poniżej pojawia się homojofonia cewa, „barwa” i cewa, „armia”. 356  Mare. W tym miejscu zarówno va245/240 jak i inne rękopisy wykluczają alternatywne znaczenie: „lustro”. Opis znaku – waw i jej barwy (biel) sugeruje, że funkcjonuje on jako przejściowy mediator, katalizator i transformator krwi w atrament – biel bowiem zawiera w sobie inne barwy i jest potencjalną wartością dla czerni i rozszczepionego widma. 357  Mareot. 358  Opis białego znaku, otoczonego przez dynamicznie przechodzące z czerwieni w czerń i z czerni w czerwień krew i atrament, bardzo wyraźnie przypomina analogiczne przedstawienie z Zoharu. Omawiana jest tam medytacja nad płomieniem świecy: „Chodź i zobacz: wznoszący się płomień ma dwa światła – białe jaśniejące światło i drugie, przylegające doń, które jest czarne lub niebieskie. Białe światło jest powyżej i wznosi się w prostej linii. Poniżej niego jest niebieskie lub czarne światło, które jest niczym tron dla bieli – owo białe światło spoczywa na nim. Oba [światła] łączą się ze sobą, tak, iż stanowią jedno. […] Niekiedy niebiesko-czarne światło staje się czerwone; natomiast białe światło powyżej nigdy się nie zmienia – bowiem białe jest nieustające [w bieli], lecz niebieskie przechodzi w te oto barwy: niekiedy jest niebieskie lub czarne, a czasem też czerwone. Owo [białe] światło jest połączone z nimi z dwóch stron. (Zohar 1:50b-51a) za: M. Verman, The History and Varieties of Jewish Meditation, dz. cyt., s. 172. 359  Panaw ba-mara. Wersję potwierdzają wszystkie rękopisy. W odrębnym źródle 359 znajdujemy opis innej, podobnej wizji, której kabalista doświadczył w 1280 r. Również jest tam mowa o widzeniu w zwierciadle, a postać która stoi przed prorokiem przedstawia się jako El Szadaj (314 = Metatron). Zob. Sefer ha-Edut, dz. cyt., s. 75, gdzie zauważyć można rys heautoskopijno-endofatyczny w treści: „W zwierciadle dla ciebie stałem się znany, abyś powiedział Mojemu ludowi, że Moje Imię brzmi JHWH […] I rzekł, że jego Imię to El Szadaj…”. 360  Fragment ten jest klasycznym opisem endofazji połączonej z heautoskopią.

233

234

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie, gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy. Spojrzałem i oto zobaczyłem źródło siedemdziesięciu361 języków wytryskujące ze środka znaku na jego czole. Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną, ja natomiast nazwałem go eliksirem362 życia, przemieniwszy go z martwego na żywy. Człowiek ten ucieszył się wielce z mojego powodu, ujrzawszy przemianę dokonaną przeze mnie na chwałę Elohaj Izraela. Pobłogosławił mnie wiecznym błogosławieństwem, a otworzywszy swe usta, zwrócił się do mnie i rzekł donośnym głosem: Szczęśliwa jest latorośl sprawiedliwa363 i szczęśliwi są jego rodzice i nauczyciele. Szczęśliwy jest naród, który kroczy wraz nim, oraz ludzie zwróceni ku jego nauczaniu364. Błogosławiony jest także JHWH Elohim, Elohej Izraela, jego El, który go pobłogosławił365. Błogosławieństwo Jego jest wieczne – z niego bowiem wszystko powstało, otoczyły je piękno i łaska, zawiera ono sprawiedliwość i prawo. Strzałami miłosierdzia jego łuk naucza366 – a miecz jego pobudza krew w sercach. Twoje mocarne serce jest kwiatem zasadzonym w Edenie, kwieciem367 wyrastającym 361  Maajan ajin leszonot. Pozorna redundancja słowa „źródło” wskazuje na to, że termin ajin służy tu jako imię tejże litery i liczebnik gematryczny = 70. 362  W obu przypadkach dla tłumaczeń „trucizna” i „eliksir” pada termin sam, który, jak już wspomniano powyżej, semantycznie odznacza się tą samą ambiwalencją, co grecki farmakon. 363  Jr 23,5. Cały rozdz. 23 Księgi Jeremiasza stanowi zapowiedź nadejścia czasów „pasterza” i ocalenia Jehudy. 364  Maszmato. 365  Bracha jest zdwojonym aktem przekazu mocy. Rdzeń barach = 222 (2 x 111), a błogosławieństwo zarówno zstępuje od Imienia jak i – wysyłane przez lud – do Imienia wstępuje. Zob. A. M. Krawczyk „Uwagi o błogosławieństwie…”, dz. cyt., ss. 47-55. 366  Gra słów – możliwe dosłowne tłumaczenie: „strzela”. W tym przypadku sens jednak jest metaforyczny. 367  Cic. Por. Wj 28,36. Konotacje do umieszczonego na czole Aarona wyróżnienia kohena są jak najbardziej na miejscu. Termin cic nawiązuje również do wewnętrznej części kwiatu dewach, orchidei, który to temat omówiono poniżej w podrozdziale „Motyw dwoistości/pojedynczości wewnętrznych płatków orchidei”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

z niebiesiech niebios368 – Ty, który zwyciężyłeś w mojej wojnie i przemieniłeś mą krew – jej naturę oraz barwę – na moim czole; stanąłeś przed wszelkimi moimi myślami i doświadczeniami. Wywyższyłeś atrament i dzięki atramentowi zostaniesz wywyższony. Znak wyodrębniłeś i przez znak oraz cud będziesz wyodrębniony369 Imieniem Wielkim i Wyodrębnionym, które brzmi: JHWA   JHWH   JAWH370 odnawiające i odnowione. Owo Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię będzie cię wspomagać, zaś znak na czole371 będzie o tobie rozgłaszał. Ze źródła serca będzie podtrzymywał twojego ducha i podaruje tobie złotą laskę372, która [będąc dzierżona] w dłoni Przytłaczającego Ciężaru373 [ma] obdarzyć cię życiem wiecznym374. Będzie [owa laska] dla ciebie znakiem w dniu walki z mieszkańcami ziemi, którą objawię twoim uszom, a ujrzysz 368  Meromei merom. 369  Paralela do pierwszych słów Sefer ha-Ot: „Wyodrębniłem mowę JHWH od dawna – od dnia, gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz. Wciąż będę czynił się wyodrębnionym w Jego Imieniu, a dzięki Jego wyodrębnieniu ożyję w prawdzie”. 370 W va245 i mu409 – zapis wyróżniony w odrębnej linii, z dłuższymi odstępami: JHWA JHWH JAWH, gematrycznie: 22, 26, 22, co sugeruje kodowanie idei metody chochmat ha-ceruf: „Imię otoczone jest 22 literami alfabetu, we wzajemnych permutacjach i rekombinacjach” (por. ilustracja poniżej). 371  Należy zaznaczyć, że znak widniejący uprzednio na czole Jahoela, przeniesiono na czoło proroka. Jest to kolejny, pośredni dowód na to, że tłumaczenie słowa mara przez „lustro, zwierciadło” jest prawidłowe. 372  Szarbit. 373  va240 podaje kawod. va245 podaje kawed „ciężka”. Jeśli uznamy identyczność szarbit („berło, laska”) wobec klasycznego terminu mate („laska”), wówczas druga opcja odczytania według va245 wpisuje się w tradycję komentarza do Tory Baal ha-Turim (r. Jaakowa ben Aszera, 1269-1343), który z pewnością opiera się na wcześniejszej tradycji ustnej (m. in. Talmud Babiloński). Komentarz ten głosi, że laska dzierżona przez Mojżesza ważyła 40 sea. Jako że sea jest miarą objętości, przyjmuje się jej wartość przypisaną do wagi wody o danej objętości. Przeliczając na współczesne miary, w zależności od opinii danego autorytetu rabinicznego, owa laska miałaby ważyć między 344 a 580 kilogramów (!). Za: Baal ha-Turim al ha-Tora, Sefer Szmot, Brooklyn 2004, ss. 546-547. 374  Laska jest atrybutem mocy i panowania Mojżesza nad sferą życia i sił przyrody. Tu również znajduje się nawiązanie do litery waw, będącej znakiem na czole Jahoela, który zarówno jest słyszany jak i widziany oraz odczuwany wewnętrznie („objawię twoim uszom, a ujrzysz ją swoimi oczami i pojmiesz własnym sercem”). 370

235

236

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

ją swoimi oczami i pojmiesz własnym sercem375, [tak, że] ów ukryty, zapieczętowany znak na moim czole [zostanie] wyjaśniony376. Oto zaś Tora377 tego znaku oraz jej prawa: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Zmienia się on od jednego krańca do drugiego, Z pokolenia na pokolenie ulega przekształceniom, Prowadzi on wojnę z konstelacjami niebios,378 Stacza boje, Wymierza chłostę biczami, Zbiera łupy, Przemienia ze śmierci w życie. On jest żywym [znakiem], Przekształca się ze znaku winy w znak zasługi, Ożywia wraz z sobą wszystkich ludzi jego tajemnicy, znających jego drogi, wielbiących ścieżki jego ukrytych cudów379.

Tefilin szel rosz380 [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego atramentu, czerwonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, z jednej miary do drugiej. Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze, objawionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależności od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce znaku. 375  Nawiązanie do opisu walki królów (przedstawionej poniżej), który wieńczy Sefer ha-Ot. 376  Meforasz – zestawienie Szem ze znakiem (Szem ha-Meforasz to Imię 72 i rozwinięcie Imienia JHWH). Oczywiście zestawienie nauki o Imieniu zapisanym na czole odnosi bezpośrednio do motywu golema, którego r. Abulafia uznawał za wytwór myślowy – jecira machszawtit. Zob. Ner Elohim za komentarzem G. Scholema [w:] Kabała i jej symbolika, Kraków 1996, s. 203. 377  Tora, czyli „nauka, pouczenie”. 378  Por. fragment z Pieśni Dwory w Sdz 5,20: „Walczyły z niebios, gwiazdy ze swoich szlaków prowadziły bój”. 379  Tora znaku Jahoela wymienia dziesięć charakterystyk, co nawiązuje do 1) aseret maamarot, „dziesięciu wypowiedzeń stwórczych” z Księgi Rodzaju, 2) aseret diberot, „dziesięciu przykazań” i 3) aseret makot, „dziesięciu plag” z Księgi Wyjścia. 380  Totafot = czyli tefilin szel rosz.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Wątroba, serce, mózg381 – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea382 381  Wymienione wcześniej wraz z opisem ich odpowiedników i powiązań ze światem pozacielesnym. Mózg odnosi się do neszama, serce – do ruach, wątroba – do nefesz. 382  Ba-dewach (por. obraz poniżej). Słownik Reuwena Alcalay’a, Jeruszalaim 1963, s. 398 (i inne) podaje: dawach: (ang.) ophrys. Polska nazwa gatunku rośliny storczykowatych: „dwulistnik”, gatunek typowy: „Ophrys insectifera L.” oraz „Ophrys apifera L.”. Jej kwiat ma trzy charakterystyczne płatki w regularnym układzie, stąd powiązanie jego kształtu z trojakim układem relacji „wątroba, serce, mózg” u r. Abulafii. R. A. Gross dokonuje niesłusznej emendacji na dwaro, czego nie potwierdza ani zapis w va245/240 lub mu409 ani też jego źródło (edycja A. Jellinka) oraz rękopis, z którego korzystał sam Jellinek (bi583). Zob. Sefer ha-Ot, Jeruszalaim 5761, s. 34. Przy głębszej analizie, okazuje się, że nie bez przyczyny to słowo pada w danym kontekście: 1. Raszej tewot (inicjały) dla kawed (wątroba), lew (serce), moach (mózg) to MeLeCh (od tyłu), 2. Sofej tewot (ostatnie litery) powyższych wyrazów to inicjały Daat, Bina, Chochma (Zob. też We-zot li-Jehuda, dz. cyt., s. 30 oraz M. Idel, Language, Torah…, dz. cyt., s. 2.) 3. Raszej tewot dla dawach = Daat, Bina, Chochma, 4. Roślina Ophrys apifera to gatunek rodzimy (być może w  xiii wieku endemiczny) Archipelagu Malty. Wiele zatem wskazuje na to, że r. Abulafia, pisząc podczas pobytu na Komino Sefer ha-Ot, został zainspirowany trójpłatkowym kwiatem orchidei. http://www.maltawildplants.com/ORCH/Ophrys_apifera. php [dostęp 2/13/2015]. © David Evans http://cnx.org/contents/[email protected]:169/Biology [Creative Commons 2.0] 5. Należy rozważyć kwestię intencjonalności nazwania tej troistej rośliny rdzeniem bet-dalet-chet, wpisującym się tak precyzyjnie w analogię do wysublimowanych zagadnień myśli żydowskiej: podziału na Izraelitów, Lewitów i Kohenów; wyróżnienie sefirot Chochma, Bina, Daat; trójpodział i systematyka dusz nefesz, ruach, neszama w odniesieniu do centralnych ośrodków ciała kawed, lew, moach, itp. 6. Triadyczność do chochmat ha-ceruf znajdujemy w kategoriach michtaw (zapis), miwta (wypowiedzenie), machszaw (myślenie), aplikacji tripletowego Imienia 72 oraz JHWH (w istocie złożonego z trzech liter JHW) do praktyki ekstatycznej, troistość barw w znaku na czole Jahoela – czerń rozdzielająca biel i czerwień, walka trzech królów, nauka o 33 elementach z Sefer Jecira (22 litery, 10 sefirot oraz ostatni element – Imię JHWH); Imię znaku na czole człowieka w wizji; Imię JHWA JHWH JAWH; metafora „rydwanu” Zecharjahu zbudowanego z „chmury” (aw = 72, nawiązanie do Imienia 72) i „rosy” (tal = 39 = 3 x 13 = 3 x echad, „jeden” = 1, 1, 1 = 111 = gematria dla alef ), by wymienić najważniejsze. Troistość w systematyce r. Abulafii zauważyli już w xix w. M. Landauer i A. Jellinek, współcześnie podkreśla je H. Hames. Odzwierciedla to motywy i źródłowe inspiracje znacznie bliższe istocie myśli żydowskiej aniżeli nie-żydowskie motywy trynitarne. Zamiast doszukiwać się zewnętrznych wpływów na r. Abulafię w kontekście liczby

237

238

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

nauczają383 strzałami Tory [miotanymi] z łuku Poznania384, strzelając Zrozumieniem385, w tarczę Mądrości386 – bowiem moc krwi jest zamknięta i zapieczętowana w sercu. Serce każdego mędrca jest sercem doskonałym – jest tym, co pojmuje, którego krew jest żywa, zaś jego błoto387 martwe – dlatego też zapieczętowane są w jego sercu błoto i krew. Bardziej gorzkie od śmierci jest owo błoto – w nim zatopiona jest siła, zaś jego krew jest słodsza niż miód – w niej bowiem pomieszkuje duch, w przybytku serca. Dusza wszystkiego, co żywe i rozumne, przemieszcza się z namiotu błota „trzy”, być może warto wyobrazić sobie scenariusz, wedle którego r. Abulafia oddawał się podczas samotnego pobytu na wyspie Komino intensywnym medytacjom nad dostępnym pod ręką obiektem – kwiatem orchidei; być może taka praktyka mogła trwać przez wiele tygodni. Utrwalony w ten sposób obraz mógł stanowić źródło i punkt zogniskowania dla struktury myśli kabalisty – wielopoziomowej i mieniącej się różnymi subtelnymi odcieniami, w ciągłym i wielokrotnym powtarzaniu motywu trójkowego. „Hiperestetyczna harmonia konkretu” (wyrażenie zapożyczone od T. Sikory) i „przyziemne piękno” orchidei mogły doprowadzić kabalistę do wysublimowanych poziomów świata myśli w czasie medytacji. Zob. również M. Verman „The Power of Threes”, „Jewish Bible Quarterly”, XXXVI (3), 2008, ss. 171-181, gdzie autor wymienia liczne przykłady, z których wiele mogło posłużyć r. Abulafii za bezpośrednią inspirację. Wywody zawarte w tym artykule potwierdzają wyżej postawioną tezę o bezpośrednio żydowskim motywie „troistości” u r. Abulafii. 383  Joru. Czasownik dwuznaczny: „nauczać/strzelać/mierzyć do celu”. bi583 i edycja Jellinka podają błędnie jadach, co słusznie poprawia r. A. Gross, dz. cyt., s. 34. Taka też wersja widnieje w va245/240 oraz mu409. 384  Daat. 385  Bina. 386  Chochma. Aluzja do akronimu dawach omówionego powyżej oraz do czwartej brachy w Amidzie czytanej w dni powszednie, według rytu sefardyjskiego: „Ty obdarzasz człowieka poznaniem i uczysz go zrozumienia. Otrzymaliśmy od Ciebie łaskę mądrości, zrozumienia i poznania” (chochma, bina wa-daat)”. Fragment nawiązuje również do trzech sefir, Daat, Bina, Chochma, wymienionych w układzie wstępującym. Podobnie jak w przypadku metafory trójpłatkowego kwiatu orchidei, mamy tu do czynienia z inną metaforą w układzie triadycznym: Daat to łuk, Bina to strzała, Chochma to tarcza, która ma na celu oddanie specyfiki procesu prorokowania i przemiany aktualizacji „krwi” w potencjalność „atramentu” lub innymi słowy: przekształcenie człowieka w byt nadczłowieczy. 387  Błoto to najniższa forma cielesności. Można przypuszczać, że chodzi tu o analogon dla melas khole, „czarnej żółci”, czyli jednego z czterech elementów kształtujących charakter człowieka, według podziału Hipokratesa/Galena. Mówiąc wprost „błoto” to odchody obecne w jelitach człowieka.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

do namiotu krwi, z przybytku krwi do przybytku serca niebios i tam przebywa przez wszystkie dni swego życia. Tajemnica jej życia i sekret jej oddechów388 zależą od losu389 jej nozdrzy – czas na jedno i czas na drugie390 – a znak na moim czole rozsądza pomiędzy nimi; dopóki jedno z nich dosięga rządów w królestwie391 – dopóty nie ustaną w walkach – brat ze swoim bratem. W dniu, gdy zdobędzie rządy jeden, lud padnie z ręki ludu. [Dzieje się tak], gdyż potęga392 wydaje nowe dekrety i sądy na krańcach ziemi, swoim zwycięskim gniewem393, mocą przeznaczenia i czasu, zależnie od rozsądzającego znaku mojego czoła. Skała Izraela, Sędzia miar, wydaje wyroki wobec miar tak, że ci, co znajdują się wysoko, wrócą do podziemi, zaś przebywający w podziemiu zostaną wywyższeni w niebiosach. Władca losu394 dmie w róg królestw, w szofar rządów, roztaczając dźwięk między jednym światem a drugim, od jednego końca do drugiego. Duch, przerażenie i myśl wypalają serca, odnawiając się poprzez wstępowanie do komnat wiedzy, by zemścić się na tym i na tamtym – dokonywać zemsty za przelewanie krwi395 oraz za cudzołóstwo396. Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię przynosi wybawienia na ziemi i dokonuje zemsty wobec tych, które Je zapomnieli. Odnawia się Ono w czasie próby, w dniu wymawiania [Imienia], w chwili zwycięstwa. Tora i micwa przybrane są w szaty 388  Odniesienie do chochmat ha-ceruf, zarówno według praktyki opisanej w Or haSechel, jak i w Chaje ha-Olam ha-Ba. Por. najbardziej przejrzysty opis tych praktyk oddechowych [w:] r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, dz. cyt., ss. 57-114. 389  Pur. 390  Chodzi o naprzemienne oddychanie lewym i prawym nozdrzem. Opisy tych praktyk znajdują się w innym piśmie r. Abulafii. Chaje ha-Olam ha-Ba, które omawia r. A. Kaplan, dz. cyt., ss. 93-106. 391  Malchut. 392  Gewura. 393  Celowa dwuznaczność w grze słów: af oznacza zarówno „gniew” jak i „nos/ nozdrza”. 394  Baal ha-pur. 395  Skojarzone z kolorem czerwonym (krew). 396  Skojarzone z kolorem białym (nasienie). Por. przewijającą się przez pisma r. Abulafii równoważność: guf ra „ciało zła” = zera lawan „białe nasienie” = Satan „Przeciwnik” = 359. R. Baruch Togarmi, nauczyciel r. Abulafii i autor komentarza do Sefer Jecira wspomina o tej równoważności. Zob. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York 1988, s. 40, oraz G. Scholem, Ha-Kabala szel Sefer Tmuna we-szel Awraham Abulafia, Jeruszalaim 5733, s. 233.

239

240

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

zemsty, strzały prawa nauczają397 serca, które są tarczami dla strzał myśli – one zaś przesyłają dobre wieści tym, co wymawiają Imiona”398. * Słysząc owe błogosławieństwo z ust tego właśnie człowieka, który przybył staczać wojny Adonaj JHWH, Elohej Zgromadzonych Sił, przy użyciu soli mądrości399 oraz mieszanki zrozumienia400 otoczonych przez poznanie401 – wówczas ucieszyło się moje serce z powodu owego męża wieczną radością! Wtedy pokłoniłem się i padłem przed nim na twarz, składając hołd przed JHWH, moim Elohim, który wysłał go, aby ożywił moją duszę, poruszył mojego ducha oraz by obudził moje serce ze snu śmierci. Wpatrywałem402 się w znak na moim czole403 i go pojąłem404. Następnie moje serce otworzyło się, wpatrując się w niego, zaś mój duch ożył wraz z nim życiem wiecznym. Tora [owego znaku] przywiodła mnie i poruszyło mnie

402

397  Lub, jak wyżej, „strzelają”. Sens ewidentnie metaforyczny. 398  W tym miejscu kończy się wypowiedź Jahoela. W mu409 zaznaczono to wyraźnie wyróżnieniem akapitu. 399  Mamlechet Chochma. Mamlechet, dosł. „saletra”, to permutacja dla me-milchemet, „z wojny”. Wersja za va240/240. W mu409 mamy: memulachat, co jednak wygląda na oboczność. 400  Bina. 401  Daat. Ponownie pojawia się triada Chochma, Bina, Daat, tym razem w metaforze analogizującej proces wytwarzania ketoret, „kadzidła”. Pitum ha-ketoret, „mieszanka kadzidła” to fragment z TB Kritot 6a, opisujący sposób przyrządzania i wyliczający składniki kadzidła. Tekst ten włączony jest w sekwencję korbanot, „ofiar” podczas szachritu na dzień powszedni i musafu na Szabat. 402  Wa-estakel. Słowo pisane z sin zamiast z samech – celowa oboczność, mająca wskazać na rdzeń wyrazu: sechel, „rozum”. Chodzi zatem o rozumowe „wpatrywanie się”. W mu409 dodatkowo zamiast sin mamy szin, jednak w va240/245 widnieje sin. 403  Ponownie okazuje się, że znak widniał również na czole r. Abulafii. Sugerowało to już powyższe zdanie „Ujrzałem w lustrze…”, lecz teraz explicite pojawia się utożsamienie r. Abulafii z wojownikiem-Jahoelem. Albo inaczej – r. Abulafia widział w lustrzanej wizji obraz samego siebie i doświadczał zintensyfikowanej mowy wewnętrznej (czyli nastąpiło doświadczenie heautoskopii wraz z endofazją). Pomijając wyszukane interpretacje i idąc wyłącznie za prostą logiką – fizyczna konstrukcja ciała człowieka sprawia, że w znak na własnym czole można wpatrywać się tylko przy pomocy zwierciadła. 404  R. Abulafia mocą pojmowania przejmuje od Jahoela stygmat na swoim czole – kolejny wyraz heautoskopijnej relacji między oboma podmiotami.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

jego bezwzględne prawo, [tak żebym] przemówił, a potem ułożył tę właśnie Księgę Znaku405. Wtedy ów człowiek zniknął sprzed moich oczu, po tym jak wypowiedział owe słowa. Następnie ruszył [naprzód], stając się większy i potężniejszy w szeregu bitew wydanych swoim nieprzyjaciołom, tak że w końcu pokonał każdego z nich. Wieść o potędze jego czynów, dokonaniach wojennych, formacjach jego wojska – [wszystko] to przeraziło serca wszystkich mocarzy i stopniała moc każdego z wojowników. Każdy z królów ziemi oraz wojownicy wszelkich armii wracali z niczym, rozbici, rozproszeni w beznadziei – a każdy z nich wzbudzał panikę w swoim ludzie i gonił swe sługi w przerażeniu przed nim406. Wówczas wziąłem swą duszę w dłonie407 – ja, Berachhajehu ben Szalwiel408 sługa JHWH, Elohej Izraela – i zacząłem błagać [owego człowieka], by wyjawił mi, co stanie się potem z naszym ludem w wyniku tych wojen409: Podniosłem wzrok i oto ujrzałem trzech mocarzy410 ścigających i goniących siebie nawzajem. [Wszyscy trzej] oddaleni byli od siebie na odległość strzału z łuku411 – i wołali do siebie wzajem: „Wystąp przeciw mnie i walcz!”. 405 W mu409 widnieje litera he ponad normalnym zapisem, opatrzona dodatkowo 405 zdobnikiem lub nekuda ptucha. 406  Czyli wojownikiem z wizji. 407  1 Sm 28,21 i inne. Należy to rozumieć idiomatycznie jako odpowiednik polskiego wyrażenia „mieć duszę na ramieniu”. 408  Wokalizacja imienia za va245/240. W mu409 brzmi: Berchahejahu ben Szalwiel. Kolejny tytuł, którym określa siebie r. Abulafia. Berachhajehu znaczy „Błogosławił HJHW” (HJHW to transformacja JHWH, gdzie HJ odwraca niczym w lustrze porządek JH a HW – WH), a Szalwiel – „El moim uspokojeniem”. Ten sam tytuł, Szalwiel, pojawia się na początku Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107. Berachjahu ma wartość gematryczną = 248 a Szalwiel = 377, co razem stanowi kolejne alter ego dla Awraham ben Szmuel (por. ilustracja poniżej). 409  Poniżej następuje opis wizji walk królów. 410  Zob. M. Idel, „Mongol Invasions and Astrology: Two Sources of Apocalyptic Elements in 13th Century Kabbalah”, „Hispania Judaica Bulletin” t.10, Jeruszalaim 5774/2014, ss. 145-169. Trzema mocarzami w wizji są Mongołowie, krzyżowcy (czyli Edom) oraz muzułmanie (czyli Iszmael). Mongołowie, jak przypuszcza Idel, mogli dla r. Abulafii stanowić owe dziesięć zaginionych plemion Izraela lub wysłane przez nich siły. Jeśli ujmować pisma r. Abulafii w kategoriach historiozoficznych, nadejście Mongołów ze wschodu miało wyznaczyć początek epoki mesjańskiej. 411  Wyrażenie biblijne, por Rdz 21,16. 408

241

242

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

Spojrzałem i oto pierwszy412 [z trojga] ruszył, by spotkać w walce drugiego – ten zaś zaczął umykać przed nim, a wówczas [pierwszy] wypuścił za [uciekającym] strzałę o ostrym [grocie]. Pocisk upadając pod nogi [zbiega], uderzył w kamień wężowy413, który przewrócił się z jednej strony na drugą, po czym wbił się w nogę [wojownika] i utkwił w niej na stałe. Wówczas człowiek ten zaczął wyć z powodu bólu tak gorzkiego i strasznego, że w [końcu] wykrzyczał: „Och, Elohej moich Ojców, JHWH, umrę wnet z powodu trucizny, którą nasączona była strzała414.” W czasie kiedy przemawiał, jego noga stopniowo puchła, niczym wór skórzany napełniany powietrzem415 – ból zaś wzmagał się [i rozprzestrzeniał] na wszystkie części jego ciała, tak że wkrótce potem wszystkie członki były spuchnięte tak jak rośnie ciasto pod wpływem drożdży. Poczułem do niego wielką litość, gdy usłyszałem ten krzyk – [dlatego] pobiegłem i zbliżywszy się do niego, szeptałem mu do ucha. Wtenczas dzięki mojemu szeptowi, ból w jego członkach natychmiast ustał. Gdy pierwszy z mocarzy – ten, który strzałą zranił w nogę [drugiego] – spostrzegł, iż jego ból ustąpił pod wpływem mojego szeptania416, zaatako413

412  Pierwszy król to Iszmael (muzułmanie). 413  Ewen zochelet – dosłownie „pełzający kamień”. Nawiązanie do 1 Krl 1,9, gdzie wspomina się o Ewen Zochelet jako o miejscu niedaleko Ein Rogel, w pobliżu Jerozolimy. Być może chodzi r. Abulafii o nawiązanie do bitwy jaką w świecie rzeczywistym stoczyły siły Mongołów z Arabami. Inna interpretacja podąża odmiennym tropem: Encyklopedia Mekorit – Ocar ha-jedijot al ha-mikre we-tkufato, http://www.kotar.co.il/ KotarApp/Viewer.aspx?nBookID=95651882 [dostęp 11.6.2014], pod hasłem ewen zochelet: G. Kittel i inni badacze sądzą, że słowo „pełzający” wskazuje na relację kamienia i węża. Uznaje się, że chodziło tu o kamień powiązany z kultem węża – pod tą właśnie nazwą [ewen zochelet] znane są pozostałości, po podboju Jerozolimy, kananejskiej kultury wyznawców węża. Jeśli ta interpretacja jest prawdziwa, należy powiązać ją z Neh 2,13, gdzie mowa o miejscu eijn ha-tanim – „oku/źródle węża/smoka”, znajdującego się w pobliżu murów Jerozolimy. 414  Drugi król to Edom (krzyżowcy). Warto podkreślić, że r. Abulafia wkłada w usta króla reprezentującego katolików słowa modlitwy żydowskiej i odwołanie do JHWH, pomimo uprzednich derogatywnych określeń odnośnie do papieża i zrównywania katolicyzmu z awoda zara. Inną kwestią jest wynikająca z narracji pozorna nieścisłość – wojownik krzyczy o strzale nasączonej trucizną, natomiast kilka zdań wcześniej mowa jest o tym, że to „kamień węża” wbił się w jego nogę. Jeśli chodzi tu o kamień zatruty jadem węża – mamy wówczas do czynienia z językiem metaforycznym. 415  Por. Ps 119,83. 416  Jak można słusznie przypuszczać, chodzi o „szeptanie” nauki o chochmat

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

wał. Pobiegł naprzód i ugodził [drugiego] mocarza swoją włócznią, wbijając ją w brzuch417 [wroga] i wytrząsając jego wnętrzności na ziemię, aż ten upadł i zmarł. Trzeci418 spośród wojowników, ujrzawszy, że pierwszy zamordował drugiego, chyżo doskoczył do niego z mieczem dzierżonym w dłoni i zadał mu cios, potem drugi, trzeci, aż do dziesięciu – dziesiątym ciosem zadając mu śmierć419. Zbliżyłem się do tego, który zadawał ciosy, i zwróciwszy się doń w pokoju, rzekłem: „Niech będzie z tobą JHWH, potężny wojowniku! Opowiedz mi, proszę, mój panie, co wyniknie z tych wojen, które widziałem w zwierciadle420!”. Wówczas wskazał mi ów człoha-ceruf. Idea zaczerpnięta oryginalnie z Iz 5,5. Jak ukazano w innych opracowaniach, w oparciu o ten wers z Księgi Izajasza, lachasz oznacza również jedną z form medytacyjnej praktyki prorockiej – zob. A. Kaplan, Meditation and the Bible, dz. cyt., s. 109, gdzie rdzeń chasz łączy się z „ciszą” i omawia w kontekście terminów na-chasz, „wąż”, lena-chesz, „wróżyć, dokonywać dywinacji”, chosz-en, „napierśnik kohena” [czyli coś co „ucisza nun” – nun reprezentuje tu „węża”] oraz wspomniane powyżej chasz-mal, rozumiane jako „przemawiająca cisza”. Zob. więcej na temat starożytnych korzeni przekazu drogą lechisza: M. Idel, „In a Whisper – on Transmission of Shiur Qomah and Kabbalistic Secrets in Jewish Mysticism” [w:] Ia bozza il 23-12-2011, ss. 477-522, zwłaszcza ss. 510-511 poświęcone r. Abulafii. [dostęp z portalu www.academia.edu, 31/12/2014]. 417  Dosł. „pępek”. 418  Trzeci król to Mongołowie. W wizji r. Abulafii zwyciężają oni (być może w dalekiej przyszłości) Iszmaela, jednakże bitwa pod Ein-Dżalut (Ein Harod) 3 września 1260 r., której niebezpośrednim świadkiem był dwudziestoletni Abraham (przybył do Akko na przełomie sierpnia/września 1260), to Mongołowie doznali porażki. Podobnie, mając na uwadze tło historyczne – w 1260 r. Królestwo Jerozolimy (Akki) zajmowało jeszcze wówczas obszar Akko, Tyru i Sydonu, a na północy panowało Księstwo Trypolisu. Warto też podkreślić, że poległy w bitwie wódz Mongołów, Kitboga, był nestorianinem. 419  Dziesiątka u r. Abulafii zaznacza najwyższy, czynny rozum, sechel ha-poel, utożsamiany (w ramach jego syntezy arystotelizmu w wydaniu Majmonidesa [rambama] i nauk Sefer Jecira) z Jahoelem-Metatronem. Kolejny raz uwidacznia się „nicościujący” charakter Metatrona: jest on tym który przynosi zniszczenie, będąc Mężem Wojny [Isz Milchama] (Wj 15,3). Oczywiście, nawiązanie do struktury ilan ha-sfirot też jest na miejscu – w ramach utożsamienia dziesiątej sefiry (Malchut lub Keter w zależności od perspektywy) – jednak znaczenie jest wówczas niejasne. Jest to też nawiązanie do „dziesięciu plag”, o których r. Abulafia dogłębnie pisze również w Gan Naul, Jeruszalaim 1999, ss. 47-53, przykładowo, s. 47: „Oto tajemnica odkupienia – dziesięć sefirot odnajdujemy w objaśnianiu z Tory tajemnic dziesięciu plag, bowiem każda z sefirot oddziałuje, przemieniając naturę w świecie, w roku i w duszy”. 420  Ba-mara. Wokalizacja va245/240 oraz mu409. Słowo w  języku orygi- 420 nału opatrzone pięcioma nekudot ponad literami – jest to kolejna aluzja do motywu

243

244

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

wiek na odzianego w niebieską i czerwoną purpurę Siwego Starca421, siedzącego na tronie sądu. [Mocarz] powiedział: „Idź i zapytaj [o to] owego Człowieka, który zasiada na Górze Sądu422. On wyjawi ci wiedzę o tych wojnach i o tym, co nastanie po nich – pochodzi on bowiem z twojego ludu.” Wstąpiłem wtedy na górę sądu423 i zbliżyłem się przed oblicze Starca. Klęknąłem i dokonałem prostracji, kryjąc swą twarz w ziemi, leżąc u jego stóp, on zaś położył na mnie obie dłonie i postawił mnie przed swoim obliczem. Następnie przemówił do mnie: Mój synu424, pokój przybywa do ciebie, pokój, pokój niech będzie z tobą i ze wszystkimi, którzy ciebie kochają! Zostałeś ocalony z tej wojny i zwyciężyłeś we wszystkich moich wojnach425. Teraz zaś wiedz i pojmij to, że przez chamiszi-Meszichi, „piąty-Mesjasz”. Połączenie sensu zdania i przekazu paratekstualnego pozwala zatem przyjąć następujące znaczenie: „zwierciadło Mesjasza”. Be-mara to anagram dla Awraham o wartości liczbowej 248 (tożsamej z Zecharjahu i Raziel). Zob. M. Idel, Messianic Mystics, New Haven-London 1998, s. 358, jednakże podano tam wokalizację be-mare, która nie widnieje w rękopisach. Wynika z tego zatem, że wedlug kodowania gematrycznego i temurycznego: „Zecharjahu jest w lustrze”. 421  Starzec, obok Młodzieńca, to jedno z przedstawień Metatrona. Tytuł ten pojawia się również w Szir ha-Kawod, będącego w sidurze jednym ze źródeł inspiracji dla r. Abulafii. „Czerwona i niebieska purpura” czyli techelet i argaman to barwy rytualne stosowane przy budowie Miszkanu. Por. np. Wj 25,4. Zob. E. Wolfson, Abraham Abulafia – Kabbalist…, dz. cyt., ss. 84-85. Jak zasugerował to T. Sikora, można zauważyć wyraźną paralelę między wcześniejszym opisem białego znaku, rozdzielającego krew przemieniającą barwę z czerni w czerwień oraz atrament przemieniający barwę z czerwieni na czerń. Odpowiednikiem białego znaku jest Siwy Starzec, krwi – czerwona purpura, a atramentu – niebieska purpura. 422  Har ha-din. 423  Har ha-miszpat. 424  Należy przypomnieć, że skoro Starzec to epitet Jahoela-Metatrona, to: Jahoel = 52, podobnie jak ben, „syn” = 52, Elijahu „Eliasz”, JHWH JHWH, 2 x 26, itd. 425  Zdanie to podkreśla, że walki królów mają charakter wewnętrznych doświadczeń w umyśle kabalisty: komentarz do tej części przytacza M. Idel w Inner Peace..., dz. cyt., ss. 69-71: „Należy zaznaczyć, że spory fragment z ostatniej części Sefer ha-Ot szczegółowo przedstawia opis wojny między różnymi królami, który w sensie podstawowym odnosi się do znaczeń mesjańskich i apokaliptycznych. Jednak kabalista interpretuje te apokaliptyczne zmagania w relacji do wewnętrznej walki, toczącej się w psychice człowieka. Możemy zatem mówić o podwójnej wojnie, której zrozumienie jest kluczowe dla odpowiedniej interpretacji pism r. Abulafii: wojnie apokaliptycznej/zewnętrznej i wojnie

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

wiele dni, wiele lat wyczekiwałem ciebie tutaj, aż w końcu przybyłeś. Nadeszła chwila, w której wyjawię ci, jaki będzie wynik wojen, które widziałeś. Trzej mocarze nacierający na siebie, są trzema królami, którzy powstaną w trzech krańcach ziemi; każdy z nich reprezentuje odmienną wiarę426. Będą przygotowywać wojny – każdy przeciw każdemu – podczas których duchowej/wewnętrznej. Opis tej pierwszej czerpie inspiracje ze wcześniejszych źródeł, przedstawiających wojny Mesjasza. Kabalista, idąc za tradycją żydowskiej apokaliptyki, wytworzył jej obraz w swojej wyobraźni. (…) Dla r. Abulafii obie wojny różnią się od tego, jak w wielu średniowiecznych źródłach przedstawia się motyw większej i mniejszej bitwy, gdzie podkreśla się różnicę między zmaganiem duchowym a polityczno-militarnym – przykładem jest tu chociażby dzieło Chowot ha-Lewawot, „Obowiązki Serc” r. Bachji ibn Pakudy (XI wiek). W Sefer ha-Ot jedna z tych wojen to zmagania w sferze imaginacji, gdzie apokaliptyczny dramat tworzą pojedynki wojowników-królów. Druga wojna to alegoryczne znaczenie tej wizji, o której nadmienia r. Abulafia. Należy przy tym jednak podkreślić osobiste aspekty tych prorockich objawień – wszystkie odnoszą się bowiem do osoby autora apokalipsy – r. Abrahama Abulafii. On sam był przekonany, że jest Mesjaszem albo że jest postacią mesjańską mającą do odegrania rolę w tej wizji apokaliptycznej. Dlatego też mógł uznawać się za piątego króla, identyfikowanego właśnie z Mesjaszem. To utożsamienie wyraża również pewien zabieg językowy: hebrajski termin chamiszi, «piąty», składa się z tych samych spółgłosek co słowo Maszichi, «mój Mesjasz». Bez wątpienia jest to niezwykle ciekawy przykład specyficznej, duchowej egzegezy, typowej dla r. Abulafii. Nowe, teoforyczne imiona, które kabalista nadaje sobie (Zecharjahu, Raziel, Roijel ben Mekoriel…) stanowią element jego przeświadczenia, że on sam i jego uczniowie kroczą naprzód na ścieżce mistycznej i ich nowe doświadczenia mistyczne wymagają każdorazowo nadania nowego imienia. Kontekst mesjański jest tu klarowny. Odnosząc się do historyczno-eschatologicznego obrazu z Księgi Daniela, gdzie mowa jest o czterech królestwach, r. Abulafia postrzega wojny toczone między nimi jako warunek wstępny do tego, by pojawił się piąty król, chamiszi-Maszichi – nie kto inny jak sam r. Abulafia. Tym niemniej, ten zewnętrzny wątek należy pojmować dwupoziomowo. Po pierwsze, mowa o sensie wyobrażeniowo-dramatycznym, omawiającym wojny między królami chrześcijan, muzułmanów i Mongołów oraz Mesjaszem. Po drugie mowa o sensie intelektualno-duchowym, odnoszącym się do rozwoju intelektu, po zwycięskich zmaganiach z innymi wewnętrznymi mocami (prawdopodobnie chodzi o cielesne popędy). Jednak, inaczej niż w przypadku innych zaginionych ksiąg prorockich r. Abulafii, których fragmenty znamy z zachowanych autokomentarzy, Sefer ha-Ot, jako jedyny zachowany traktat profetyczny, nie został skomentowany przez autora. Jak gdyby miało to znaczyć, że inteligentny czytelnik sam odnajdzie jej duchowe objaśnienie. Innymi słowy, w Sefer ha-Ot nie wspomina się otwarcie o hermeneutycznej siatce pojęciowej, zbudowanej z pojęć intelektu i imaginacji – nawet jeśli te pojęcia tworzą trzon tego dzieła”. 426  Deot. Dosł. „ideologie, opinie”.

245

246

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

będą szykować armie i wydawać sobie bitwę po bitwie. Pierwszy [król Arabów, Iszmael] z południa427 wyśle posłanie do drugiego [władcy Edomu] północy428. Drugi [król] umknie przed jego słowem. Za nim pomknie posłaniec pierwszego, który z początku ukryje serce w słowie, zaś przekaże [drugiemu królowi Edomu] inne posłanie, podobne do strzały przechodzącej przez serce. Kamień wężowy, który dostrzegłeś [w wizji], oznacza przerażającą, trwożącą i wywołującą lęk myśl, przyciągającą słowo tak jak ów kamień przyciąga żelazo swoją pierwotną siłą. Słowo to wniknie do wnętrza królestwa i pod jego wpływem skona serce wewnątrz drugiego króla [Edomu]. Gdy jego serce umrze, powstaną mędrcy429 spośród naszego ludu, by ofiarować mu poradę430, w której jego serce odnajdzie odpoczynek i chwilę wytchnienia. Tym właśnie dla jego ucha był twój szept, którym uleczyłeś go z trucizny strzały myśli, która go ugodziła. Następnie to, co widziałeś – gdy pierwszy431 [król Edomu] upadł i ponownie zadano mu cios – oznacza otrzymanie kolejnych gorzkich wiadomości w związku z jego posłaniem. Mówiły one o pokonaniu i utracie władzy nad jego królestwem – wtenczas [król Edomu] umarł. Widok trzeciego432 [króla Mongołów] zadającego ciosy pierwszemu [Iszmaelowi], który uprzednio pokonał drugiego, raz drugi, trzeci i dalej zadając mu poczwórny i pięciokrotny cios, aż w końcu razem wymierzył mu [mieczem] dziesięć razów. On jest królem wschodu, który pokona [władcę] południa, po tym jak ten wcześniej zabije [króla] północy. Dzięki Imieniu JHWH433 ów mocarz wymierzył dziesiąty cios434 na wieczność wedle Jego miar. Dlatego też powiedziałeś 427  Arabowie, czyli Iszmael. 428  Rzym, czyli Edom. 429  Mędrcami są tu Żydzi, którzy mają doradzić królowi Rzymu, czyli papieżowi – jest to aluzja do niedoszłej wyprawy r. Abulafii do papieża. 430  Czyli naukę o chochmat ha-ceruf. 431  Mimo iż pojawia się tu jako „pierwszy”, chodzi o króla północnego – władcę Edomu. 432 Mongołowie. 433  Mongołowie skojarzeni są – ale nie utożsamieni – z Dziesięcioma Plemionami Izraela – dlatego towarzyszy im moc JHWH. 434 Wyjaśnienie Jahoela stanowi zwieńczenie struktury ramowej Sefer ha-Ot w jej zależności od pierwszych trzech parasziot drugiej księgi Tory (Szemot, Waera, Bo). „Księga Znaku” zaczyna się przed Pesach i misją wyzwalania, a kończy się po Pesach – wraz z wizją przyszłego nadejścia Mesjasza. Jak przedstawiono powyżej, otwierający werset Sefer

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

mu: „JHWH jest z tobą” prosząc o wyjaśnienie rezultatu wojny z jego ust. Wówczas stało się tak, że on odesłał ciebie do mnie, gdyż obaj jesteśmy synami Izraela, on zaś nie pochodzi z naszego ludu435. Jest on wyłącznie posłańcem JHWH, który ma za nas walczyć ze wszystkimi naszymi wrogami. Tych trzech królów posiada imiona mocy, na podobieństwo imion archontów436 na wysokości. Imię pierwszego brzmi Kadriel437, imię drugiego to Agdiel438, trzeci zaś ha-Ot i zawarty tam kri u-chtiw „m-h-z” (gematria 52 = Jahoel, Ben, 2 x 26) odnosi się do analogicznego kri u-chtiw w Wj 4,2 „m-z-h” (gematria 52). Mojżesz dostaje laskę, dzięki której ma wyzwolić lud z opresji faraona. Podobnie, r. Abulafia otrzymuje Imię, by wyzwolić Żydów z opresji papieża. Gdy mowa jest o walce trzeciego wojownika (Mongołów) z drugim (Iszmael), który pokonał pierwszego (Edom), tekst podkreśla akt zadania dziesięciu ciosów, co opiera się na przekazie o Dziesięciu Plagach (dosł. „ciosach”) z Tory, z paraszy Waera i Bo. Cały fragment wizji stanowi zatem dopełnienie cyklu Sefer ha-Ot z opisem mesjańskiego zwieńczenia misji, wyznaczonej w rytualnym kalendarzu przez święto Pesach, następujące po dziesiątej pladze. Por. wspomniany uprzednio komentarz do „dziesięciu plag” zawarty w Gan Naul, dz. cyt., ss. 47-53. 435  Mongołowie są w ramach tej narracji narzędziami JHWH, mającymi wyzwolić Żydów. 436  Sareihem. Pojawia się znana już u Rasziego w odniesieniu do Jakuba i Ezawa (Rdz 32,24-31: Jakub walczy nad rzeką Jabok z saro szel Esau, „archontem Ezawa”) koncepcja sarim, archontów lub władców poszczególnych ludów. Idąc za wykładnią O. Goldberga, chodzi tu o elohim innych ludów, z którymi JHWH walczy, wykuwając w boju teurgicznym realny monoteizm, co ma nastąpić wraz ze zjednoczeniem Jego Imienia, u kresu historii. 437  W kilku dotychczasowych publikacjach przedstawia się wokalizację Kedariel, czego nie potwierdzają ani najstarsze rękopisy va240/245 ani pozostałe cztery gu732, mu409, ro5 i pa3494 (bi583 i ox55 nie mają wokalizacji dla tego słowa). Cztery spośród zachowanych rękopisów ma tu pełną wokalizację, trzy zaś: bi583 (wersja Jellinka), ox55 i ro5 rzeczywiście jej nie posiada, ale właśnie dla imion aniołów ro5 podaje wyjątkowo nekudot. Kadriel skojarzony jest z Iszmaelem. Por. M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154 (por. ilustracja poniżej). 438  Wszystkie rękopisy podają tu wersję Agdiel. Powtarzana w dotychczasowych publikacjach wersja Magdiel wynika z błędu w edycji Jellinka (rękopis bi583, na którym bazował, nie zawiera tego błędu. Również edycja r. Grossa podaje poprawnie imię). Por. M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154. Odniesienie Idela do „biblijnego imienia, które ukuto w średniowieczu dla chrześcijaństwa (komentarze Rasziego i rambana do Rdz 36,43 oraz r. Bahji ben Aszera do Rdz 36,39)” wymagałoby uznania, że Magdiel to oboczność dla Agdiel: Magdiel jest wymieniony w Rdz 36,43 i 1 Krn 1,54 jako król Edomu i podobnie w Sefer ha-Ot skojarzono imię Agdiel z Edomem (por. ilustracja poniżej). 437 438

247

248

tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego

nosi imię Alefiel439. Turiel440 – tak natomiast brzmi imię wojownika, którego ujrzałeś w wizji441. Ja zaś nazywam się Jahoel – pozwoliłem sobie442 przemawiać do ciebie od kilku lat. Dlatego też twoje dodatkowe imię pośród Izraela będzie brzmieć: Roijel443 ha-Choze ben Mekoriel444 [haChaj]445 – Żyjący – gdyż ze źródła życia zostałeś powołany, wybrałeś życie i dzięki życiu będziesz żył. Również żyjący są synowie Abrahama, Izaaka oraz Izraela – naszych praojców, zaś wszyscy ci, którzy doń przylgnęli, połączą się z moim Elohim prawdy i ożyją wraz z nami. A oto piąty wojownik – on jest moim Mesjaszem446, który będzie królował, gdy dopełnią się dni czterech 439  Alefiel reprezentuje moce wschodu, czyli Mongołów. Możliwe oznaczenie (ale nie w oparciu o odczytanie z rękopisów) jako Elefiel lub Alfeiel, czyli „El moich tysięcy”, co sugerowałoby domniemanie, że chodzi o Dziesięć Plemion Izraela. 440  Według M. Idela („Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154), Turiel (Toriel) wywodzi się od Tora El, w związku z czym reprezentuje judaizm oraz najprawdopodobniej samego r. Abulafię. 441 Wokalizacja Turiel pojawia się w najstarszych rękopisach va240/245, natomiast Toriel w mu409 (por. obraz powyżej), pa3494, bi583, ro5, gu732 (jedyne słowo z nekudot we fragmencie w bi583 i ro5) zdaje się być utożsamiany z pierwszą wizją mocarza na czele armii 22 tysięcy wojowników – i choć jest odróżniony w tym miejscu od Jahoela, obaj są epifaniami Metatrona. Por. M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154: utożsamienie Turiela zarówno z r. Abulafią/Zecharjahu (spoglądającym w zwierciadło) jak i z Metatronem/Jahoelem (spoglądającym ze zwierciadła) nie stanowi większej sprzeczności niż utożsamienie Metatrona/Jahoela – Wojownika z Siwym Starcem, siedzącym na górze sądu (który zresztą tak się właśnie sam tytułuje). Systemy katoptryczne są bowiem w Sefer ha-Ot mnożone i powielane, niekiedy występując w układzie hierarchicznym, w innych przypadkach zaś w układach synchronicznych. 442  Hoalti – słowo składa się z rekombinacji imienia Jahoel i litery taw, co można odczytać jako „Znak [Taw] Jahoela”. Dodatkowo, wyrażenie „pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie” ma charakter endofatyczny. 443  Roijel = gematria 248, analogicznie do Awraham. Zob. M. Idel, Messianic Mystics, dz. cyt., s. 358 (por. ilustracja poniżej). 444  Mekoriel = gematria 377, analogicznie do Szmuel, imienia ojca r. Abulafii. Zob. M. Idel, Messianic Mystics, dz. cyt., s. 358. 445 „El mnie dostrzega, Wizjoner, syn El moim Źródłem, Żyjący” – imię o głębokim, inherentnym potencjale heautoskopijnym. va240 wokalizuje pierwszy człon imienia jako Rojiel, natomiast va245 jako Rujiel. Jest to oboczność na poziomie realizacji fonetycznej waw, jednak gwoli precyzji należy uznać, że pierwsza wersja jest poprawna. Podobnie, va240 podaje: Mekoriel, natomiast va245: Mekorael. 446  Jak wspomniano, „piąty” i „mój Mesjasz” – chamiszi i meszichi to rekombinacje identycznego zbioru liter. Utożsamienie postaci z r. Abulafią jako źródłem żywej 443

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

królestw. Tak wygląda wyjaśnienie [twej wizji] odsłonięte dla wszystkich. Ukryte znaczenie pojmie człowiek rozumny dzięki swemu poznaniu. Teraz ty jesteś moim synem447, Roijelu i oto tak przemówił do ciebie JHWH, Elohim Izraela: Zapisz to, co ujrzałeś w księdze, której nadasz tytuł Księga Znaku. Będzie to znak dla wszystkich, którzy go zobaczą, by poznali, że JHWH orzekł dobro dla swego narodu Izraela i przekonał się448 już, by ich ocalić. Poślij tę księgę do Hiszpanii449 i nie lękaj się żadnego człowieka ani nie wstydź się przed nikim, gdyż oto JHWH, twój Elohim, któremu jedynemu zawierzyłeś umocni twoich potomków450, tak by głoszone było Jego Imię Straszliwe na krańcach ziemi. Uczyniłem wszystko tak, jak nakazał mi uczynić Starzec wedle polecenia JHWH, i napisałem tę właśnie księgę. Oto dzisiaj wysłałem ją wam, by was ocaliła, wołając: „JHWH będzie z wami, gdy wrócicie do Niego”. W roku czterdziestym ósmym (5048/1288)451, w pełni serca. Ukończona i wypełniona na chwałę El Stwórcy Pełni.452

nauki o chochmat ha-ceruf, choć narracja zdaje się podkreślać, że Chamiszi-Meszichi to postać odrębna od r. Abulafii. 447  Ponownie r. Abulafia nazywany jest synem – na poziomie gematrycznym 2 x 26 i utożsamiony z Jahoelem. 448  Hoil to temuryczne przetworzenie Jahoel. Zob. M. Idel, Messianic Mystics, dz. cyt., s. 358. 449  Być może chodzi tu o dalszy ciąg dysputy między raszbą a r. Abulafią. Prawdopodobnie jednak adresatem w Hiszpanii mógł być jeden z uczniów r. Abulafii, r. Jehuda, do którego kabalista napisał oddzielny list, wspomniany powyżej We-zot li-Jehuda. 450  Nie znamy z autobiograficznych relacji r. Abulafii wzmianek o tym, by posiadał potomków. 451 451  Data oznaczona nekudot ptuchot. 452  Każdy z rękopisów posiada odmienną adnotację (skryby? kopisty?). Załączona pochodzi wyjątkowo z ox55.

249

‫‪251‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫ספר האות‬ ‫ע״י‬

‫רבי אברהם אבולעפיה ז״צל‬ ‫את פי יהוה קדשתי מהז‪ 453‬מיום דעתי שמו עד היום הזה‬ ‫ועוד אתקדש בשמו ועל פי קדושתו אחיה באמת‪:‬‬ ‫בשמו נשבעתי מהז‪ 454‬כי בו אשבע בשנת שבע‬ ‫למלכות משי־אח‪ 455‬אדוני המהפך בשמי גבבה לקש‪:‬‬ ‫גרדליא בן שבלדליא קראני יהוני בשמי המחודש‬ ‫המתקדש בשמו המתחדש מקודש על פי מסגר‪:‬‬ ‫דקרתי בחרבו‪ 456‬לבות מכחישו וחנית לשו־ני‪ 457‬היה שמו אשר בו‬ ‫הרגתי מכחישיו וא־מית‪ 458‬אויביו במשפט צדק‪:‬‬ ‫הפכתי דרכי עול לדרכי יושר בכח השם הנכבד וה־נורא‪ 459‬המשגיח‬ ‫ביודעיו אשר בארץ‪:‬‬

‫‪ 453‬קריא – מאז‪ .‬גימטריה‪ 52 :‬כמו יהואל וכו׳‪ .‬זה קשור לקריא וכתיב בשמות ד״ב "מזה"‪ .‬משה‬ ‫הוא אופי מודל לאבולעפיה – ראשון אמור להושיע את עם ישראל מיד מצריים ופרעה‪ ,‬השני‬ ‫אמור להושיע יהודים מיד אדום ואפיפיור‪.‬‬ ‫‪ 454‬קריא – מאז‪ .‬גימטריה‪ 52 :‬כמו יהואל וכו׳‪.‬‬ ‫‪ 455‬רווח בין משי ו‪-‬אח‪ .‬גימטריה ‪ 359‬כמו "שטן"‪.‬‬ ‫‪ .va240 456‬ב‪ :bi583-‬חברי‪ .‬משלי יב״יח‪ ,‬עירובין סד״ב‪.‬‬ ‫‪ 457‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 458‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 459‬רווח‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ואתנבא בשמו מרובע ומשולש בהיותי בבית דרומ‪ 460‬בעלית קיר‬ ‫ק̇ט̇נ̇ה‪ 461‬בי˚ד‪ 462‬יוסף‪:‬‬ ‫זכור זכרתי שם יהוה אלהינו מפרש בפי‪ 463‬ומיוחד בלבי ולשנים חלקתיו‬ ‫̇מ̇ר̇ב̇ע‪:464‬‬

‫חצי השם ביט שמו וחצי השם ביט שמו אלה מזה ואלה מזה‪ 465‬וכלו‬ ‫חקוק על נס‪:466‬‬ ‫טיב אותיות היו חצי שם אחד וטיב אותיות היו חצי שם אחד ובם ארגון‬ ‫מנצח בשטן‪:‬‬ ‫יב זב בזבי הורג ליגטו בא טילו בא טילו מגטו גיתלו מלך השדים הוא‬ ‫ואוב כשפם‪:‬‬ ‫כל משל ברומי ועדתי‪ 467‬כשל כחו וחלש תקפו מיום מתן תורה והלאה ואין‬ ‫בשבטיו מושל‪:‬‬ ‫להרג באו שדים ושעירים נהרגו‪ 468‬ולטבח נתנו כיום מגדולם עד צעירם‬ ‫על ידי מלך נער ורך‪:‬‬ ‫מריבו מת ברומי במריו בכח שם אל חי וקים כי י־הוה‪ 469‬נלחם בו דרך‬ ‫יבשה ודרך ים פי‪:‬‬ ‫נגד יהוה ונגד משיחו‪ 470‬יהיה לכם לאות ולמופת ול־עדות נאמנה כי‬ ‫נצחנו על פי שמביט‪:‬‬

‫‪ 460‬מם פתוחה‪.‬‬ ‫‪ 461‬ארבע נקודות מעל "קטנה" אשר בכתיב מוקטן‪ .‬זה נרמז ל‪"-‬יהוה קטן" ואותו מספר אותיות‬ ‫ב‪"-‬קטנה" ו‪"-‬יהוה" כדי להדגיש את הקישור‪ .‬זה סימן לגימטריה ‪ = 2+162 = 164‬בבנימין‪" .‬בעלית‬ ‫קיר קטנה" – מלכים ב׳ ד״י ברכות י״ב‪.‬‬ ‫‪ 462‬נקודה פתוחה מעל "ד"‪ .‬סימן למספר אותיות ב‪"-‬יהוה"‪.‬‬ ‫‪ .va240 463‬ב‪ :bi583-‬בשמי‪.‬‬ ‫‪ 464‬ארבע נקודות מעל "מרבע" אשר בכתיב מוקטן בכל כ״י‪ .‬קריא‪" :‬מרובע"‪ .‬זה נרמז לשם‬ ‫"יהוה" כנגד "יהוה קטן" מעל‪ .‬גימטריה ‪.312‬‬ ‫‪ 465‬יהושע ח״יב‪.‬‬ ‫‪ 466‬במדבר כא״ח‪.‬‬ ‫‪ 467‬תיבות קטנות בכל כ״י‪.‬‬ ‫‪ .va240 468‬ב‪ :bi583-‬נהרגי‪.‬‬ ‫‪ 469‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 470‬שמואל א יב״ג‪.‬‬

‫‪252‬‬

‫‪253‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫שישו‪ 471‬ושמחו משכילי עמי כי יהוה שוכן בקרבנו ולבי בקרבי היום‬ ‫הזה על זה שש ושמח‪:‬‬ ‫עין רואה ולב שמח ואזן שמעת‪ 472‬וכל הגוף מרקד ורגל תעכס וכל אדם‬ ‫מכרכר ומפזז‪:‬‬ ‫פה מדבר בלשונו ולב עונה ממעונו לב מלחש ברצונו ומוח מקבל‬ ‫רעיונו אזנו ועינו דמיונו‪:‬‬ ‫ציר נאמן‪ 473‬זה שלח יהוה לכם ישבי אי גבורה להצילכם מיד שלוחי תועבה‪:‬‬ ‫קץ השקץ הגיע וחרבן‪ 474‬עובדי שמש וירח‪ 475‬הנה בא כי יהוה בוחן‬ ‫ומנסה בשמו לב כל עובד‪:‬‬ ‫ראה ראו אנשי אי הראי העזר האלהי היוצא מסינים נגבה וימה לשפך‬ ‫דם וגוי להרג‪:‬‬ ‫שם יהוה צבאות הוא מעריך כלי מערכ̇רת‪ 476‬מחנותיו והו מסדר סדרי‬ ‫צבאותיו ונוקם מאיב‪:477‬‬ ‫תו הוציא יהוה משביבי אישו ומחדרי קצפו ואש הלבבות הוציאה‬ ‫מנרתקה ות־צא‪:478‬‬ ‫איב‪ 479‬חצי שם ה־שם‪ 480‬שרש אחד הו בראש חדש פעלו מתגלה עם‬ ‫היות מתכסה בסוף‪:‬‬ ‫‪ 471‬שין במקום סמך‪.‬‬ ‫‪ 472‬אבות ב״א‪.‬‬ ‫‪ 473‬משלי כה״יג‪.‬‬ ‫‪ 474‬קריא‪" :‬חורבן"‪ .‬לפי ‪ va245‬ו‪.va240-‬‬ ‫‪ 475‬ב‪" .bi583-‬עובדי שתי וערב" ב‪ .va240, va245, ro5, mu409-‬ב‪ gu732 -‬יש "עובדי‬ ‫עברה" ומילה לברורה‪ .‬ב‪" pa3494-‬עובדי שקר וערב" – בטח תיקון "שקר" מ‪"-‬שתי"‪ .‬כיוצא‬ ‫דופן‪ ,‬נבחרת גרסה מ‪ bi583-‬מכיוון שמשמעותה יותר חזקה ומדויקת מאשר גרסאות ב‪va240-‬‬ ‫ו‪.va245-‬‬ ‫‪" 476‬ר" נוסף ונקרא‪.‬‬ ‫‪ .va240 477‬קריא‪" :‬מאויב"‪.‬‬ ‫‪ 478‬רווח ב‪"-‬ותצא"‪ gu732, va240, bi583 .‬ואחרים‪ .‬משמעות‪" :‬תו ‪ = "91‬תו יהוה אדני = תו‬ ‫אמן = תו סאל"‪.‬‬ ‫‪ 479‬קריא‪" :‬אויב"‪.‬‬ ‫‪ 480‬רווח‪ va240 .‬ו‪.bi583-‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כרת ברית לשמו לקדשו לעין כל חי ולעיני השמש ולעין הירח עד אשר‬ ‫יודע בארץ‪:‬‬ ‫*‬ ‫על כן כה‪ 481‬אמר יהוה אלהי ישר־אל‪ 482‬אל תיראו מאויב כי אני והו‪483‬‬ ‫נלחמים בו להציל לכם מתחת ידו‪:‬‬ ‫רק אל ירך לבבכם בקדשת‪ 484‬שמו הנו נ˚קם‪ 485‬נקם בריתו‪ :‬שיתו לבכם‬ ‫אנש־י ̇ה̇א ̇י‪ 486‬לדעת את יהוה אלהי יזראל‪ 487‬בשמו והתעוררו בו‬ ‫להשכיל באמתו‪:488‬‬ ‫חיי כל חי מדבר הוא והו מחיה המתים ומושיע החיים בטל רצון˚‪489‬‬ ‫ובגשם נדבה‪:490‬‬ ‫מי הגיד מראש‪ 491‬לבני ישראל כי בשם יהוה יגאלו כי אם משה בן‬ ‫עמ־­רם‪ 492‬בן קהת בן לוי בן יעקב בן יצחק בן אברהם‪:‬‬ ‫כאשר זכר בספרו שם אה־יה‪ 493‬אשר אהיה ואמר להם אהיה שלחני‬ ‫אלכ˚מ‪:494‬‬

‫‪ 481‬כתיב רבתי‪.va240 .‬‬ ‫‪ 482‬רווח בכל כ״י‪.‬‬ ‫‪ 483‬ב‪" :bi583-‬הוא" – אבל זאת טעות סופר כי משמעותו "אני והו" שמצביעה להושענות‬ ‫לסוכות‪.‬‬ ‫‪ 484‬קריא לפי כל כ״י‪" :‬קדושת"‪.‬‬ ‫‪" 485‬נ" נוספת ונקרא הפך "יששכר"‪ .‬משמעות‪ :‬יששכר הוא בן חמישי של לאה‪ ,‬וזה נרמז‬ ‫לנושא "חמישי‪-‬משיחי" אשר מהותי ב‪"-‬ספר האות"‪ .‬ויקרא כו״כה‪.‬‬ ‫‪ 486‬רווח ונקודות מעל כתיב – סימן לגימטריא כ״ו‪.‬‬ ‫‪ 487‬יזראל במקום ישראל – סימן לתמורה "רזיאל" וגימטריא רמ״ח אשר מצביעה לשם‬ ‫אברהם‪.‬‬ ‫‪ 488‬דניאל ט״יג‪.‬‬ ‫‪ 489‬נקודה פתוחה מעל "נ" ארוך‪.‬‬ ‫‪ 490‬תהילים סח״י‪.‬‬ ‫‪ 491‬ישעיה מא״כו‪.‬‬ ‫‪ 492‬רווח בעם‪-‬רם‪.‬‬ ‫‪ 493‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 494‬מם פתוחה‪.‬‬

‫‪254‬‬

‫‪255‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫וק־בצם‪497‬‬

‫יהוה אלהי‪ 495‬צב־אות‪ 496‬אות ישראל רחם על עם קדשך‬ ‫בעיר מקדש־ך‪ 498‬למען שמ־מך‪:499‬‬ ‫למען קדש את שמו לעין רואיו ולמען הזכרו‪ 500‬ב־קדשה‪˚ 501‬וטהרה‬ ‫אכ˚תבנהו‪ 502‬מפורש‪:‬‬ ‫הנה השם הגדול ̇ה̇ג̇ב̇ו̇ר‪ 503‬והנורא מרבע ומשלש חקוק כאשר הר־‬ ‫אני‪ 504‬יהוה ˚א˚ל˚‬ ‫הי˚ו˚‪:505‬‬ ‫והו ילי סיט עלם מהש ללה אכא כהת הזי אלד לאו ההע‪:‬‬ ‫יזל מבה הרי הקם לאו כלי לוו פהל נלכ ייי מלה חהו‪:‬‬ ‫נתה האא ירת שאה ריי אומ לכב ושר יחו להח כוק מנד‪:‬‬ ‫אני חעמ רהע ייז ההה מיכ וול ילה סאל ערי עשל מיה‪:‬‬ ‫והו דני החש עממ ננא נית מבה פוי נממ ייל הרח מצר‪:‬‬ ‫ומב יהה ענו מחי דמב מנק איע חבו ראה יבמ היי מומ‪:‬‬ ‫תג צבאי עקר שכנדי בגט שר־טן‪ 506‬תג צעק לזפק בטן גוי חצי קשת‪:‬‬ ‫גיד ̇ק̇ט̇ן‪ 507‬חקק שכ־בת זרע שתי וערב גג ˚‬ ‫ש˚ט ן˚‪ 508‬גלן בצפית איק טצץ‪:‬‬ ‫גד‪ 509‬גדוד יגודנו והוא יגוד עקב והו אגוד יעקב‪:510‬‬ ‫‪ 495‬כל כ״י ‪ va240‬משתמש בכתיב "להי" במקום "אלהי" – זה סגנון שלו‪ .‬קריא ותקון לפי כ״י‬ ‫אחרים ל‪"-‬אלהי"‪.‬‬ ‫‪ 496‬רווח – בונה דו‪-‬משמעותי‪" :‬צב אות" כנגד כותרת של הספר‪.‬‬ ‫‪ 497‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 498‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 499‬רווח ומם נוסף‪.‬‬ ‫‪ 500‬קריא‪ :‬הזכירו‪.‬‬ ‫‪ 501‬רווח ורקיא‪ :‬בקדושה‪.‬‬ ‫‪ 502‬נקודה פתוחה מעל "ו" ו‪"-‬ת"‪ va240, mu409 .‬וכו'‪ .‬משמעותו‪" :‬תו"‪.‬‬ ‫‪ 503‬עם נקודות מעל אותיות‪ .‬גימטריה ‪.216‬‬ ‫‪ 504‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 505‬עם נקודות פתוחות מעל אותיות‪ .‬גימטריה ‪.52‬‬ ‫‪ 506‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 507‬אותיות קטנות ועם נקודות מעל‪ .‬מילה "קטן" קשורה ל"שטן" באותו המשפט‪.‬‬ ‫‪ 508‬אותיות גדולות ונקודות למאלה‪.‬‬ ‫‪ 509‬בראשית מט״יט‪ .‬הפסוק מתחיל בדיוק את העליה החמישית בפרשת "ויחי"‪ .‬זה נרמז‬ ‫לנושא "חמישי‪-‬משיחי" אשר מהותי ב‪"-‬ספר האות"‪.‬‬ ‫‪ 510‬גימטריה ל‪"-‬והוא יגוד עקב" = "והו אגוד יעקב" = ‪.213‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫לי־ישועתכה‪ 511‬קוינו‬

‫י˚אה˚דו˚נהי˚‪:512‬‬

‫*‬ ‫היום הבא יום הדין הוא ויום הזכרון נקרא ועת המשפט הגיעה וזמן ה־‬ ‫קץ‪ 513‬תם ונשלם השמים יהיו ארץ והארץ תהיה ש־מימיית כי אלהי‬ ‫המשפט יהוה שמו ודינו דין אמ־תי‪ 514‬ומשפטו ישר‪:‬‬ ‫ובתארי שמותיו יגלה פעלתיו ובהתיחד שמו יודי־ענו‪ 515‬עצמו ושפע‬ ‫דברו ישמח לבבנו ובהכירנו רוח קדשו ואור מאורו נחיה חיי עד ולמה‬ ‫לנו חיי הבל בלעדיו הלא פרד ממזר חזק בגופו מאדם ובריא מבן אנוש‪:‬‬ ‫היו היודעים שמו נאנחים על שכחתו ועתה למי גיל למי רון למי שמחה‬ ‫למי ששון למי ענג למי הוד כי אם ליודעיו המכירין באמת ובתמים‬ ‫דרכיו על כן כל דורשיו החקרים‪ 516‬סתריו בואו ואודי־עם‪ 517‬סגלות‬ ‫תעלומו־תיו‪ 518‬בספר סגלה זה‪:‬‬

‫‪.‬ימי‪..‬‬ ‫‪.‬ותו‪..‬‬ ‫‪.:‬ימי‪::‬‬ ‫‪.:‬וקו‪::‬‬ ‫‪.::‬ידי‪:::‬‬

‫*‬ ‫נפגשו‬ ‫נפרשו‬

‫‪.‬התקוה‪..‬‬ ‫‪.‬התאוה‪..‬‬ ‫‪.:‬השמחה‪::‬‬ ‫‪.:‬התוכחה‪::‬‬ ‫‪.::‬הנקודה‪:::‬‬

‫‪ 511‬יוד כפול ב"לי‪-‬יש‪ "...‬יחד עם "הא" נוסף בסוף המילה מצביעים לשם "יה"‪.‬‬ ‫‪ 512‬ב‪ va240-‬יש חמש נקודות פתוחות מעל שם‪ ,‬אבל זהאת כנראה טעות סופר כי בכ״י‬ ‫אחרים (למשל ‪ )va245‬יש רק ארבע נקודות אשר מצביעות לשם "אדני" מצורף תוך שם "יהוה"‪.‬‬ ‫גימטריה השם‪.91 :‬‬ ‫‪ 513‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 514‬אמיתי – רווח תוך מילה‪.‬‬ ‫‪ 515‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 516‬החוקרים‪ .‬תיקון סופר ראוי ב‪.va240-‬‬ ‫‪ 517‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 518‬רווח‪.‬‬

‫‪256‬‬

‫‪257‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫‪.::‬וכו‪:::‬‬

‫נדרשו‪519‬‬

‫‪.::‬המדה‪:::‬‬

‫כי הצפוני נגע בדרומו והדרומי פגע בצפונו‪:‬‬ ‫רוח אל‪ 520‬רוח קורא בשם וכח אל כח מדבר ומלחש עד היות הכל‬ ‫נשמע אל ה˚חלק‪ 521‬והחלק נמש˚ך‪ 522‬אחר הכל שוכן למעלה הוא הכל על‬ ‫כן ההא מתנועע מהנקודה המיוחדת הכוללת העליונה אשר אין שניה‬ ‫לה בנקודות‪:‬‬ ‫שתי נקודות היו זו תחת זו משמ־שות‪ 523‬הגולם הא־חרון‪ 524‬הקטן בעל‬ ‫המרכבות כלנה‪ 525‬אשר צורתו צורת סמ‪ 526‬עגולה ומרב־עת‪ 527‬בעלת‬ ‫ראש סתום וזנב פתוח וכתר תורה על הראש ועטרת מלכות על הזנב‪:‬‬ ‫האות תאוה היא והשחק הוא החו־שק‪ 528‬לדעת חפץ מניעו הנותן חסדו‬ ‫לרוחו ורחמיו לכחו למען ישר פעלו ‪529‬םלכות בראשה ותורה בזנבה‬ ‫לעת ותורה בראשה ומלכות בזנבה בעת והאות והנקוד והניגון מגלים‬ ‫סוד הדם‪:‬‬

‫‪ 519‬נקודות מעל ראשי וסופי תיבות‪ ,‬מתחיל מנקודה אחת‪ ,‬מגיעה עד שש‪ .‬ב‪va240/245-‬‬ ‫ו‪.mu409-‬‬ ‫‪ 520‬ב‪ va245-‬יש סימן אחרי מחיקה‪ .‬אולי במקום "אל" היה "אלוה"‪.‬‬ ‫‪ 521‬נקודה פתוחה מעל "ח"‪.‬‬ ‫‪ 522‬נקודה פתוחה מעל "ך"‪ .‬קישוט מעל אות "ך" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 523‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 524‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 525‬קריא‪" :‬כולנו"‪.‬‬ ‫‪ 526‬מם פתוחה‪.‬‬ ‫‪ 527‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 528‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 529‬מם סופית רבתי‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כי החשמל‪ 530‬יוד שמו‪ :‬ושמו כשם רבו המצירו כלו מלא עינים רואה‬ ‫ואינו נראה‪ 531‬מנהיג כחות הנבראים והתנועה הממהרת כדכד‪ 532‬שמה‬ ‫ולכל כד וכד מהם שתי נקודות אחד דרומי ואחד צפוני קשור זה בזה‬ ‫ובם איב אויב‪:‬‬ ‫ואשמעה את דבר לב לבי וארוץ לעשות מצותו ול־קיים‪ 533‬רצונו וא־‬ ‫עש‪ 534‬את אשר חפץ ואכתוב שמות ואצרפם ואבחנם בכור המזמה‬ ‫ובמצרף המחשבה המישר‪ 535‬התהפך והמהפך‪ 536‬התישר‪:‬‬ ‫עד אשר נהפכו בו לשונות שתים אשר באו לשמש הלשון היהודית והן‬ ‫יונית ולעזית לקשור כחם מטה ומעלה בשתי וערב‪:‬‬ ‫כי כחם על שתי וערב‪ 537‬היה תלוי מחבר‪ 538‬וקשור במסמרות ועתה‬ ‫כבר נתר‪ 539‬ונפזר כי מסמרותיו האר־בעה‪ 540‬בארבעת פ־טישי‪ 541‬לשון‬ ‫התפוצצו ונשברו‪ :‬ויפלו שריהם מן השמים למטה לארץ על פי הראש‬ ‫הראשון‪:‬‬ ‫ואני באתי ראשון לשום עטרת תפארת על ראש ה־ראש‪ 542‬הראשון וזה‬ ‫שמו הנקרא כתר תורה על פי יהוה‪:‬‬ ‫‪ 530‬יחזקאל א״כז‪.‬‬ ‫‪ 531‬ברכות י״א‬ ‫‪ 532‬ישעיהו נד״יב‪.‬‬ ‫‪ 533‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 534‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 535‬קריא‪" :‬המיושר"‪.‬‬ ‫‪ 536‬קריא‪" :‬והמהופך"‪.‬‬ ‫‪" 537‬שתי וערב" מנוקד בסימנים עגולים‪ ,‬כפולים ופתוחים באמצע‪.‬‬ ‫‪ 538‬קריא‪" :‬מחובר"‪.‬‬ ‫‪ 539‬קריא‪" :‬ניתר"‪.‬‬ ‫‪ 540‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 541‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 542‬רווח‪.‬‬

‫‪258‬‬

‫‪259‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫כתר עליון שם המיוחד על שלש מאות חכמי עול כי שרש אחד הוא‬ ‫ושלשה ראשים משתלשלים ממנו‪:‬‬ ‫ואו כדור מקיף סביבו ונקודה תוכו להודיע בו כח נפש‪:‬‬ ‫אדם המקיף סביב גופו מבית ומחוץ ועל הנקודה שוכנת רוח אלהים‬ ‫חיים המחיה כל הרוחות‪:‬‬ ‫ובצאת רוח האיש לקראת רוח יהוה על פי המסע השמיי הנוסע פנים‬ ‫ואחור יסע כל רוח אחריו לשרתו אשר הכל בעדו נברא‪:‬‬ ‫וכל רוח מהרוחות עליונים או תחתונים ירוץ וישיש וישמח במרוצתו‬ ‫עם הכירו ה־מסע‪ 543‬הראשון היו־צא‪ 544‬ממצר למרחב וירחב כל כח‬ ‫בנסיעתו מן השנים עד השלישים שהם השלשה‪:‬‬ ‫כי משלשה ושל־שים‪ 545‬לשלשה וש־לשים‪ 546‬סובב גלגל השרשים‬ ‫המש­ל־שים‪ 547‬יחד בשנים ועשרים אותיות‪:‬‬ ‫מחיבור מספר אחד עשר הרכב כל גלגל וגלגל והו עד אחד ואי עד אחד‬ ‫על כן האר‪ 548‬העולה ויורד בסלם‪ 549‬הלבב‪:‬‬ ‫הוא והיא דו הם אשר הכל תלוי עליהם ולפי הצורות הכל משתנה‬ ‫ומתחלף לפי דמות צירוף הדרכים האלה כולם‪:‬‬ ‫‪ 543‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 544‬רווח‪" .‬צא" בגימטריה ‪ 91‬וקשור גם לשם "יאהדונהי"‪" ,‬סאל" ו‪"-‬אמן" וכו'‪.‬‬ ‫‪ 545‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 546‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 547‬רווח‪ .‬קריא‪" :‬משולשים"‪.‬‬ ‫‪ 548‬קריא‪" :‬האיר"‪.‬‬ ‫‪ 549‬קריא‪" :‬בסולם"‪.‬‬

‫‪260‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫*‬ ‫פצפם‪ 550‬כמחמן זכי יצבך כצתל תלצא צע מתכק כתפצץ זמעכיש צצגם‬ ‫צדיכת פלכמך פפוץ כטך לממם יכץ סצפט אצצת תמג אבת צגממת‬ ‫פיכלש פב גמסף כצסל פדיטק תטמסזי גצזם מעצץ צימלף פכמכץ‬ ‫חתכזגם זבך‪ 551‬ימצפץ פקטם צסבזי יטטת טמאיש צופמטי יממך‬ ‫צגסיהג פישמץ צזט פיסמקיש יטדתמז סשפג תץ משי צמ מי פי‪:‬‬ ‫מימהועק ביוהב רחלם יהתאם שיוהל ילהלך הזעם ידקחור במיהת‬ ‫אהוהיך‪ 552‬לויום יהלעוד יתא הש מטיו‪553:‬‬ ‫הלי להלכהז לאהז ברקאל והלי להת אראיו כשחהון נ עהיהי ולאר‬ ‫שיהנח מניבום ירצם הנח מניבא ביו‪554:‬‬ ‫מהיר חאמד מעיו מהינף מננע הדומ עע סיו מהיר חאמ כל יולאר‬ ‫שיהנח מינפל כלהה מיהל אהך אלמע סיו‪555:‬‬

‫‪ 550‬חלק מ‪"-‬פצפם" עד "פי" כולל ‪ 216‬אותיות‪ .‬זה את״בש לשם "והו" אבל מחולק בכוונה ל‪52-‬‬ ‫מילים (גימטריה ל‪"-‬יהואל")‪.‬‬ ‫הנה סדר משולש עם ‪ 72‬מילים‪:‬‬ ‫זכי‬

‫יצב‬

‫ךכצ‬

‫תלת‬

‫לצא‬

‫צעמ‬

‫תכק‬

‫כתפ‬

‫צץז‬

‫מעכ‬

‫ישצ‬

‫צגם‬

‫צדי‬

‫כתפ‬

‫לכמ‬

‫ךפפ‬

‫וץכ‬

‫טךל‬

‫ממם‬

‫יכץ‬

‫סצפ‬

‫פצפ‬

‫םכמ‬

‫חמן‬

‫טאצ‬

‫צתת‬

‫מגא‬

‫בתצ‬

‫גממ‬

‫תפי‬

‫כלש‬

‫פבג‬

‫מסף‬

‫כצס‬

‫לפד‬

‫יטק‬

‫תטמ‬

‫סזי‬

‫גצז‬

‫םמע‬

‫צץצ‬

‫ימל‬

‫ףפכ‬

‫מכץ‬

‫חתכ‬

‫זגם‬

‫זבך‬

‫ימצ‬

‫פץפ‬

‫קטם‬

‫צסב‬

‫זיי‬

‫טטת‬

‫טמא‬

‫ישצ‬

‫ופמ‬

‫טיי‬

‫ממך‬

‫צגס‬

‫יהג‬

‫פיש‬

‫מץצ‬

‫זטפ‬

‫יסמ‬

‫קיש‬

‫יטד‬

‫תמז‬

‫סשפ‬

‫גתץ‬

‫משי‬

‫צממ‬

‫יפי‬

‫‪ 551‬טעות ב‪" :va245-‬זביך"‪ .‬כדי להתאים את את״בש‪ ,‬אמור להיות "זבך" ללא "י"‪ .‬ב‪va240-‬‬ ‫גרסה נכונה‪.‬‬ ‫‪ 552‬קישוט מעל אות "ך" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 553‬זה שמות יד״כא נכתב אחורה‪.‬‬ ‫‪ 554‬זה שמות יד״כ נכתב אחורה‪.‬‬ ‫‪ 555‬זה שמות יד״יט נכתב אחורה‪.‬‬

‫‪261‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫איא מטט וינ דאר שוי אנם נלש קאה ידא לוש וטו דימ לטנ דשו יאש‬ ‫ודו אאב ליר אטל נשמ דאר נרא טגם דלנ לפא‪556:‬‬ ‫נשר פנו וומ שני דאנ ויו דטא ליל ואמ שור אנק דלו יאנ ודב שני אמי‬ ‫אונ נלט דאו יאד דנב ידו דיי טיט רקו‪557:‬‬ ‫ששראונ יפו ללפ ואו שבא אור מנט ולי דוט שפו קאד ושל רונ ויו אדא‬ ‫יאי נדט אוי דדא לשפ אוו נפש‪ 558‬ורו בטא‪559:‬‬ ‫דנל לאמ נאר טפש אוו ייר לצש ובק שאו אדא אופ שדר טשט יור דפו‬ ‫דרנ דטש טני ראל שדש ארא יטג לנו ואא שאש‪560:‬‬ ‫קיפנת‪ 561‬ייטיל כאיטש ונאשא רוווס פטק אי טואיא יטנרן נשמים‬ ‫אושקו נ פאון קוטאב לטובו ואפיר סשורי טי שיא ומטשש ת נואד‬ ‫יאטיי אנו קן וינוט אתאשו ולבלש פירתף ד איוא פקקטן‪562:‬‬ ‫טשויט‪ 563‬וונפי נטקין אואאן ושיוי מיטטק רפונט ואנרן סוטיק אפ איי‬ ‫טאגכא וננני נייית פתפטק וסיהי‬ ‫שאקשט טיטמי‪564‬‬ ‫וקאנן נששית‬ ‫טוקשל וטווש‬ ‫‪ 556‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬ ‫‪ 557‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬ ‫‪" 558‬טדנל" ב‪.mu409-‬‬ ‫‪ 559‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬ ‫‪ 560‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪ .‬בכל ארבע פסוקים האלה יש גרסאות שונות של כמה‬ ‫אותיות בכ״י‪ .‬גרסה הזו לפי ‪.va245/240‬‬ ‫‪ 561‬קישוט מעל אות "ת" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 562‬הפסוק בנוי מ‪ 130-‬אותיות‪.‬‬ ‫‪ 563‬קישוט מעל אות "ט" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 564‬סדר מיחוד של החלק לפי ‪.va245‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫נסתלא ארופא‬ ‫זמשאי רוקיש‬ ‫אאפקא‪565:‬‬ ‫יוושק‪ 566‬לפטטש יאיקי טישיר ופי נש נינשק קנטיי יגיטא פאשני‬ ‫רוניך פטילו טשכור יו טאי שלאנם ייקוט נצאטי אנ ווש פיק טן וטייט‬ ‫אפששא פריאא יומני שפ ווד וישטא טקיוט ושנטא‪567:‬‬ ‫אנשר יששן אדרל מפאל טנוא טונם ווין יופא נמור דשלט אנלש דיפף‬ ‫שדוא ואאו ינוו אושי ניבי מואר נדאל לטוץ שארש קלמו אינב הלקט‬ ‫יווש‪568:‬‬ ‫דאלא אמיו לשדא וווד שרטא ואשא טנפו וקוף דדקש יאלד מודר ליוט‬ ‫טאשש ננלט דורי שדוו ובנר ישוד אניף שיוו ואאר דמדר ואין אאיד‬ ‫אואט‪569:‬‬ ‫בניש לננט ילדן רטטי אדאר טאוא לויל נידש שאדד מדאש דדלא‬ ‫אנשר רבפא ניאי דדוט אווג טנדל‪ 570‬גיפן מישו דטוו לירא נטוא לרבש‬ ‫פקטא אואש‪571:‬‬ ‫פעפש אשרשר האב בעיא אעלת לתעך עץ שלאם אלפעע השצאבם‬

‫‪ 565‬הפסוק בנוי מ‪ 130-‬אותיות‪.‬‬ ‫‪ 566‬קישוט מעל אות "ק" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 567‬הפסוק בנוי מ‪ 130-‬אותיות‪.‬‬ ‫‪ 568‬הפסוק בנוי מ‪ 100-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬ ‫‪ 569‬הפסוק בנוי מ‪ 100-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬ ‫‪ 570‬טעות ב‪" :mu409-‬נשפ נפש" במקום רק "נפש"‪.‬‬ ‫‪ 571‬הפסוק בנוי מ‪ 100-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪ .‬כל שלשה פסוקים האלא‪ ,‬בנוים מאותן ‪300‬‬ ‫אותיות כמו ארבע פסוקים למלא (‪ 75‬אותיות בכל הפסוק‪ 300 ,‬ביחד)‪.‬‬

‫‪262‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫‪263‬‬

‫מעעט שעחב אלפת אש אף‪ 572‬פועא גאותש ששיב‪ 573‬אעק עף גכע‬ ‫עללשט כילע טששלף באתמף יטש קפא עקתף‪ 574‬חבגם‪575:‬‬ ‫לגשק הבטעה ששצעע עכש תפפא שאעד לאהטש היאכשע פעפם‬ ‫גישעקי הב בגגל נשך במעוף שגבב ששאעט קבזט פבם שע עהגפב‬ ‫קשסבם בנח לשהקם פטלע שמבע שש בפב‪576:‬‬ ‫ומו יעד סעה עסע מין‪ 577‬לון אמם כהף הין ארי לחה האם ימו מכי הלע‬ ‫הים לוד כלם לאא פרח נשר ייי‪ 578‬מהה חנם‪579:‬‬ ‫ותה יאל ברי אאל ביה יוו נכל משא‪ 580‬חחק נהר הוב מנז צוה רעא יהל‬ ‫מיז והה ביך יול נלה מאל חרי נשל היה‪581:‬‬ ‫והו ילי‪ 582‬טיש מלם שהא הלת אכה תהי יזם דעל ומח עיר לדב הקה יחו‬ ‫מוי ורב יבק ומע ליו כהה יתם האי והם‪583:‬‬ ‫‪ 572‬ב‪ :va245-‬אפ‪.‬‬

‫‪ 573‬ב‪ :va245-‬גאתש ששב‪.‬‬ ‫‪ 574‬ב‪ :va245-‬עקתוף‪.‬‬

‫‪ 575‬הפסוק בנוי מ‪ 111-‬אותיות‪.‬‬ ‫‪ 576‬הפסוק בנוי מ‪ 109-‬אותיות‪.‬‬ ‫‪ 577‬קישוט מעל אות "ן" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪" 578‬ייי" חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪ 579‬זה שמות יד״יט נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬ ‫ו י‬

‫ס ע מ ל א ך ה א ל ה י‬

‫מ ע ע ס י‬

‫ו‬

‫ם ה י‬

‫ד ה ע נ‬

‫ן‬

‫מ פ נ‬

‫ו‬

‫ם ה ה ל ך ל פ נ‬

‫ר ח א מ ך ל י‬ ‫י‬

‫ה ם ו‬

‫י‬

‫ו‬

‫י‬

‫מ ח‬

‫ל א ר ש י‬

‫ה נ‬

‫י‬

‫ה ם‬

‫ע מ ד מ א ח ר‬

‫‪ 580‬קישוט מעל אות "ק" בצורת שטרודל‪.‬‬ ‫‪ 581‬זה שמות יד״כ נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬ ‫ו‬

‫י‬

‫ב א ב י‬

‫ת א ר א י‬ ‫ה ל י‬

‫ו‬

‫ל ה ו‬

‫ן‬

‫מ ח נ‬

‫ה מ צ ר י‬

‫ך ש ח ה ו‬

‫ן‬

‫ל א ק ר ב ז‬

‫נ‬

‫ם ו‬

‫ע ה י‬

‫ה א ל ז‬

‫‪" 582‬והו ילי" – זו התחלת שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪ 583‬זה שמות יד״כא נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬

‫ב י‬

‫ה י‬

‫ו‬

‫ן‬

‫מ ח נ‬

‫ה‬

‫ל א ר ש י‬

‫ה כ ל ה ל י‬

‫ל‬

‫ה‬

‫‪264‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ווו מתה והו ייי‪ 584‬עאל דלי סבט ערי היש עאם סאל‪ 585‬עלם מבש ייה‬ ‫נהא ליה וול נות אנא מכך מלה כמת השה פאי‪586:‬‬ ‫החי יחז נקם אנד רהע ירל להו חום הבח המע אני‪ 587‬מזר יצל מנד והב‬ ‫מרה כעק יאה היי‪ 588‬להח עלו המם ייו מזי‪589:‬‬ ‫לוו והר דהב כבי ליב מכק ליו אום אלע פנל רלי חהו נומך שאה רלה‬ ‫יחי ירת יים מנה השא חלי חהו ניה מהם‪590:‬‬ ‫*‬ ‫וו הא יוד הא שם מצורף הוא והוא די בו לאדם בדעתו דרכיו להחיות‬ ‫עצ־מו‪ 591‬בו כי ידיעתו היא סבת חיי עד לכולנו‪:‬‬ ‫י‬

‫ט‬

‫מ ש ה א ת י‬

‫ד‬

‫ו‬

‫ע‬

‫ל‬

‫ה י‬

‫ו‬

‫ה ל‬

‫י‬

‫ה ז‬

‫ע‬

‫ם י‬

‫ד‬

‫ק ח ו‬

‫ר‬

‫ם ל‬

‫ח ר‬

‫ב‬

‫י‬

‫ב‬

‫ו‬

‫י‬

‫ל‬

‫ה‬

‫ש ם א‬

‫ל‬

‫כ‬

‫ת ה י‬

‫ה ו‬

‫ל‬

‫ך‬

‫י‬

‫ה ו‬

‫ם ו‬

‫י‬

‫ו‬

‫ב‬

‫ם י‬

‫ה ת א ה‬

‫ק ע‬

‫ו‬

‫ם‬

‫ה מ י‬

‫‪" 584‬והו ייי" שוב אותו חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪" 585‬סאל" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪ 586‬זה צירוף של שלש פסוקי שמות יד״יט‪-‬כא מבוסטרופדונים למעלה‪:‬‬ ‫ו‬

‫מ ו‬

‫ו‬

‫ת ה י‬

‫א ל‬

‫ו‬

‫י‬

‫י‬

‫ה ו‬

‫י‬

‫ע‬ ‫ל‬

‫ד‬

‫ס ע‬

‫ה‬

‫ע‬

‫ס ע‬

‫מ י‬

‫ר‬

‫י‬

‫א א ל‬

‫י‬

‫ב‬

‫ט י‬

‫ש מ ל‬

‫ב‬

‫ל‬

‫ו‬

‫ן‬

‫נ‬

‫ה י‬

‫ו‬

‫ו‬

‫ם ש ה א ה ל‬

‫א ם מ ך‬ ‫ן‬

‫ך‬

‫ת א כ‬

‫ל‬

‫ה‬

‫פ‬

‫‪19‬‬

‫מ ש א ‪20‬‬

‫ה ת ה‬

‫י‬

‫‪21‬‬

‫‪" 587‬אני" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪" 588‬היי" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬ ‫‪ 589‬זה צירוף של שלש פסוקי שמות יד״יט‪-‬כא מבוסטרופדונים למעלה‪:‬‬ ‫ה י‬

‫נ‬

‫א ר‬

‫י‬

‫ח ח ק נ‬

‫ה ר‬

‫ם ד‬

‫ל‬

‫י‬

‫ז‬

‫ע‬

‫ל‬

‫ח ה ה א ם י‬

‫ה ו‬ ‫ו‬

‫ב‬

‫מ ו‬

‫מ ן‬

‫ז‬

‫צ‬

‫נ‬

‫י‬

‫ר‬

‫ל‬

‫ד‬

‫ם ח ע‬

‫ע‬

‫ה י‬

‫מ‬

‫‪19‬‬

‫ם ך‬

‫א י‬

‫ה ל‬

‫ם י‬

‫ז‬

‫‪20‬‬

‫ה ק ה י‬

‫ח ו‬

‫ם ו‬

‫י‬

‫‪21‬‬

‫ם‬

‫‪19‬‬

‫ה ר‬ ‫ב‬

‫ע‬

‫י‬

‫ה ל‬

‫‪ 590‬זה צירוף של שלש פסוקי שמות יד״יט‪-‬כא מבוסטרופדונים למעלה‪:‬‬ ‫ל‬

‫ו‬

‫ך‬

‫ל‬

‫מ ל‬

‫א א פ‬

‫ר‬

‫ח נ‬

‫ו‬

‫ה ה ב‬

‫י‬

‫כ‬

‫י‬

‫ל‬

‫ן‬

‫ל‬

‫ה מ א‬

‫ו‬

‫י‬

‫ב‬

‫ק ו‬

‫ם ע‬

‫ל‬

‫י‬

‫ה‬

‫ר‬

‫ד‬ ‫ב‬

‫‪ 591‬רווח‪.‬‬

‫ו‬

‫ו‬

‫ך‬

‫ש ר‬ ‫ל‬

‫י‬

‫י‬

‫י‬

‫ח ר‬

‫י‬

‫ה י‬

‫מ ה‬ ‫נ‬

‫ה ח נ‬

‫ש ל‬

‫ת מ ה א‬

‫י‬

‫ה י‬ ‫ו‬

‫ה ‪20‬‬

‫ה ם‬

‫‪21‬‬

‫‪265‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫על זאת אמר לב לבי ללבב לבבי לכתוב דרכי השם מצורפים בדרכים‬ ‫הפוכים וישרים נכרים‪ 592‬לחכמי הלשון‪:‬‬ ‫אלה ואלה המה שמות מקדשים‪ 593‬ומקדשים הרוחות ומעוררים הכחות‬ ‫להשכיל הנאצל ולהבין בשפע העליון הרץ להציל חכמי הארץ וחסידיה‬ ‫וצ־דקי‪ 594‬תבל וישרי ח־לד‪ 595‬משאול תחתית‪:‬‬ ‫הנה השם הנכבד והנורא בו נבראו הנגלה כבד ומרכבו דם שמו זכר‬ ‫ונקבה שם אב ואם בשם‪ 596‬הגדול בכח שינ־נחתמו‪ 597‬יחד‪:‬‬ ‫יוד מעיד על המרכבה דגבא זבא הא עד על גבא וו עדים על חלוק השווי‬ ‫אשר אליו נחלק ההווי חצי בחצי בחלוק זה אשר הוא ביחד‪:‬‬ ‫גבא‪ 598‬מתגלגל גבא‪ 599‬משתלשל פנים ואחור כי רוח או עולה ורוח או‬ ‫יורד‪:600‬‬ ‫על כן הא אחרונה שמה חותם שכינה ובה תלוים נבואות ותשועות לכל‬ ‫נפש מדברת משכלת‪:‬‬ ‫על כן כל משכיל מבקש נבואה ותשועה יתכונן בכח ההא ויניענו ברוח היוד‬ ‫ויסיענו ממקומו ויתקענו יתד במקום נאמן‪ 601‬והמנסה יבחן ויאמין ויבין‪:‬‬ ‫‪ 592‬קריא‪" :‬ניכרים"‪.‬‬ ‫‪ 593‬קריא‪" :‬מקודשים"‪.‬‬ ‫‪ 594‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 595‬רווח‪.‬‬ ‫‪" 596‬שם אב ואם בשם" כתוב כפול בטעות ומחוק שורה אחת ב‪.ro5-‬‬ ‫‪ 597‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 598‬קריא‪" :‬גובא"‪.‬‬ ‫‪ 599‬קריא‪" :‬גובא"‪.‬‬ ‫‪ 600‬קוהלת ג״כא‪.‬‬ ‫‪ 601‬ישעיהו כב״כג‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫והמתבונן בשם המפורש המצורף בשנים עשר דרכים בששה הפכים‬ ‫אשר חדש גד˚ולה‪ 602‬לישראל ישמח בו‪:‬‬ ‫והשמחה והששון והדיצה והחדוה התחברו בלב כל דרש את השם בשם‬ ‫יהאוהדיהנוהי יהוה אל שדי יהוה צבאות‪:‬‬ ‫יהוה‪ 603‬אלהי השמים שמע צעקת בני יעקב‪ 604‬וישלח מבשר‬ ‫וזכריהו שמו˚‪:606‬‬ ‫הן העם המך אשר כל גוי שסהו וכל עם בזהו הן היום הזה יום‬ ‫לו הוא‪:‬‬

‫לעמו˚‪605‬‬

‫בשורה‪607‬‬

‫וזכריהו המבשר רכב על ענן עב והעב עב טל והטל דק קל והענן כבד‬ ‫מאד‪:‬‬ ‫הן רכבו רכב אש‪ 608‬וסוסיו סוסי רוח ומשרתיו חי־ות‪ 609‬אש ממללות‪:610‬‬ ‫אש וענן סביב הרי הררים סוב־בים‪ 611‬ורוח המבשר מרע־יש‪ 612‬כל‬ ‫הארץ ברחפו‪:‬‬

‫‪ 602‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪.‬‬ ‫‪ 603‬יוד רבתי‪.‬‬ ‫‪ 604‬שמות ג״ט‪.‬‬ ‫‪ 605‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪.‬‬ ‫‪ 606‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪" .‬וזכריהו שמו" באמצע השורה בכל כ״י‪.‬‬ ‫‪ 607‬מלכים ב ז״ט‪.‬‬ ‫‪ 608‬מלכים ב ב״יא‪.‬‬ ‫‪ 609‬רווח‪ .‬משמעותו‪" :‬תו חי"‪.‬‬ ‫‪ 610‬חגיגה יג״ב‪.‬‬ ‫‪ 611‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 612‬רווח‪.‬‬

‫‪266‬‬

‫‪267‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫די־נים‪ 613‬ודברים מחדש לבו בקרבו ובמכתב אש יכת־בם‪ 614‬בעט שלהבת‪:‬‬ ‫נורא ואיום כח העט והדיו דם שמו בקרבו וטפי טלו משקים הארץ‬ ‫ומלחל־חים‪ 615‬יבשה‪:‬‬ ‫ויבשת מצוי ממצוי והקשת חצים שנונים‪ 616‬תורה עד אשר יבקיע חלוני‬ ‫הרקיע בחצי חציו‪:‬‬ ‫רוח החצים מרחפת בלבבות ושורפת הכליות ומפזרת כל הרוחות ואין‬ ‫מרפא לגויות‪:‬‬ ‫והרוח החזק המניע לב המבשר נפח נשמת חיים באפי כל חי‪:617‬‬ ‫והרוח העליון רוח אל־הים‪ 618‬חיים הוא והיא תעיר‪ 619‬לב כל חכם‬ ‫לשמע‪ 620‬בקו־ל‪ 621‬יהוה ולהשכיל באמתו ולדבקה בו ולהשבע בש־מו‪:622‬‬ ‫והמבשר הנה הובא ולא בא כי שנים עשר מנעוהו מבוא‪ 623‬עם בואו‪:‬‬ ‫ויהוה ערך על זאת מלומדי‪ 624‬מלחמות לכלות את כל אויביו מפניו לפני‬ ‫הגלותו‪:625‬‬ ‫‪ 613‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 614‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 615‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 616‬ישעיהו ה״כח; תהילים מה״ו; תהילים קכ״ד‪.‬‬ ‫‪ 617‬בראשית ב״ז‪.‬‬ ‫‪ 618‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 619‬גרסה ב‪ va245-‬ו‪ .va245-‬ב‪ bi583-‬ו‪ r05-‬יש "מעיר"‪.‬‬ ‫‪ .va240 620‬ב‪" :va245-‬לשמוע"‪.‬‬ ‫‪ 621‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 622‬רווח‪.‬‬ ‫‪ .va240 623‬ב‪" :va245-‬מבא" – קריא "מיבוא"‪.‬‬ ‫‪ .va240 624‬ב‪" :va245-‬מלמדי"‪.‬‬ ‫‪ 625‬קריא‪" :‬היגלותו"‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫ואדני אמר לזכ־ריהו‪ 626‬המבשר הרם קול־ך‪ 627‬בעט לשונך וכתוב ב־‬ ‫שלשת‪ 628‬אצבעותיך דבר יה ספר הזה‪:‬‬ ‫ואלהים היה עמו‪ 629‬לעזרה ויכתב זכריהו את כל אשר צוהו‬ ‫לכתוב‪:‬‬

‫אד˚וני‪630‬‬

‫ויבו˚א‪ 631‬בא מהר ואחר מגיד ומספר דברי אלהים חיים ליהודים מולי‬ ‫בשר ו˚ערלי‪ 632‬לב‪:‬‬ ‫והעניים אשר אליהם נשלח ובעדם נגלה לא נתנו אל לבם צורת באו‪:633‬‬ ‫ויחלו לדבר עליו ועל אלהיו דברים אשר לא כן יתכן לדבר‪:‬‬ ‫ויצוהו יהוה לדבר לגוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן וידבר להם‬ ‫ויאמינו בבשורת יהוה‪:‬‬ ‫רק לא שבו אל יהוה כי בטחו בחרבם ובקשתם ויהוה הק־שה‪ 634‬את‬ ‫ליבם‪ 635‬הערל הטמא‪:‬‬ ‫על כן חרה אף אדני בם לכלותם ויחמול על ישראל עמו‪:636‬‬ ‫‪ 626‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 627‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 628‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 629‬קריא‪" :‬עימו"‪.‬‬ ‫‪ 630‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪.‬‬ ‫‪ 631‬נקודה פתוחה מעל "א"‪.‬‬ ‫‪ 632‬נקודה פתוחה מעל "ע"‪ .‬סימן לגימטריה ‪ 70‬כנגד "‪ 70‬גוים"‪ .‬ירמיהו ט״כה; יחזקאל מד״ז‪.‬‬ ‫‪ 633‬קריא‪" :‬בואו"‪.‬‬ ‫‪ 634‬רווח‪.‬‬ ‫‪ .va240 635‬ב‪" :va245-‬לבם"‪.‬‬ ‫‪ 636‬יואל ב״יח‪.‬‬

‫‪268‬‬

‫‪269‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫ויבחר לו עת וזמן ליום בשורה ושמו יהוה ̇ע̇ז̇י‪:637‬‬ ‫˚והיה‪ 638‬ביום ההוא יחפש יהוה בששון ובשמחה בנרות שבעה ובמאורי‬ ‫אור חמשה כל ראשי ה־הרים‪:639‬‬ ‫ומצא בין האריות והדבים שה פזורה ורעה‪ 640‬אין לה ולא האריה טרפה‬ ‫ולא הדוב‪ 641‬אכלה‪:642‬‬ ‫ויהוה מצא ימצא ראש הר גבוה ושמו הר נפל‪ 643‬ועליו ישב‬ ‫צאנו עשרים שנים‪:‬‬

‫רעה‪644‬‬

‫עד עבור עת זעם ורגע קצף אשר בו ישן הרועה‪ 645‬החדש‪:‬‬ ‫בעת ההיא יעורר יהוה אלהי ישראל לב הרעה‪ 646‬וייקץ‪ 647‬משנתו ויקיץ‬ ‫לבות ישני עפר‪:648‬‬ ‫והמתים יחיו והצאן תבאנה אל נוחן ועוד לא תפזרנה‪:‬‬

‫‪ 637‬שלוש נקודות מעל אותיות‪ .‬קראי‪" :‬עוזי"‪ .‬גימטריה ‪ ,87‬סימן לפי משמעותו של התוכן‬ ‫למילה "עבודה"‪.‬‬ ‫‪ 638‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪.‬‬ ‫‪ 639‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 640‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬ ‫‪ .va240 641‬ב‪" :va245-‬הדב"‪.‬‬ ‫‪ 642‬ישעיה יא״ו‪.‬‬ ‫‪ 643‬קריא‪" :‬נופל"‪ .‬איוב יד״יח‪.‬‬ ‫‪ 644‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬ ‫‪ 645‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬ ‫‪ .va240 646‬ב‪" :va245-‬רעה"‪.‬‬ ‫‪ 647‬גימטריה‪.216 :‬‬ ‫‪" 648‬ישני עפר" גם בברכה גבורה בעמידה וגם בדניאל יב״ב‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫והרעה‪ 649‬ישבר מלתעות הכ˚פירים‪ 650‬ויקהה שני‬ ‫צוארונותיהם לכל ירעו ולא יוכלון השחית‪:‬‬

‫הדבים‪ 651‬ויאס־ור‪652‬‬

‫לולא גערת אדני יהוה אלהי אברהם אשר ה־גיד‪ 653‬אל זכר יהוה‬ ‫הרעה‪ 654‬איכה ישבר שני ה־אריות‪ 655‬לא עזבו מהאיל־ים‪ 656‬איש חי‪ :‬כי‬ ‫הלבאים מלמדי‪ 657‬טרף המה ואם לא יטרפו די טרפם ימו־תו‪:658‬‬ ‫ועתה אחרי רצות יהוה להשיב את נדחיו אריה וטלה ירעו יחדיו‪:‬‬ ‫ועתה אתם חכמי הלבבות דרשו את יהוה בלבבכם יום וליל וחקרו אמתו‬ ‫ודבקו בו וזכרו שמו‪:‬‬ ‫כי בזכרון שמו חקוקה ומדברת רוח יהוה ובה נכרת תשועת עולמים‪:‬‬ ‫והיא נעלמת מכל חכמי גויי הארץ ומגלה ערות כשוף מחשבותם‪:‬‬ ‫ואתם עם יהוה סגלתו‪ 659‬ונחלתו ישראל אחרי הבדילו אתכם מהם‬ ‫להיות־כם‪ 660‬חלקו לבדכם ויחד שמו על שלושכם‪:‬‬ ‫‪ 649‬קריא‪" :‬רועה"‬ ‫‪ 650‬נקודה פתוחה עם הערה ב‪" va245-‬חסר חולם"‪ .‬משמעותו‪ :‬על תקרא "כפירים" אלא‬ ‫"כופרים"‪ .‬תהילים נח״ז‪.‬‬ ‫‪ 651‬קריא‪" :‬דובים"‪.‬‬ ‫‪ 652‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 653‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 654‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬ ‫‪ 655‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 656‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 657‬קריא‪" :‬מלומדי"‪.‬‬ ‫‪ 658‬רווח‪ .‬משמעותו "תו ימו"‪.‬‬ ‫‪ 659‬קריא‪" :‬סגולתו"‪.‬‬ ‫‪ 660‬רווח‪.‬‬

‫‪270‬‬

‫‪271‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫מדוע תבגדו בחייכם ותפריחו רוחכם מכם ולכם התפארת והנצח‬ ‫וההוד‪:661‬‬ ‫הכהן והלוי והישרא־לי‪ 662‬שלש עדים נאמני רוח המה על שלשת מעלות‬ ‫המדות ראשי שלשת העולמים‪:‬‬ ‫ואתם חיים בשלשתם חיי רוח כחיי שמש וירה וכוכבים‪:‬‬ ‫על כן שאו עיניכם למרומים והביטו בעיני ˚הלבכם‪ 663‬לשמי השמים וראו‬ ‫מערכות אלהים חיים כלן סדורות בסדרי תורת יהוה‪:‬‬ ‫ובהשכילכם בסדרי השמים תמצאום חקוקים על פי יהוה אלהי הצבאות‬ ‫אל־הי‪ 664‬מערכות ישראל‪:‬‬ ‫וכ־אשר‪ 665‬נחקקו על פי השם כן נחקקו בכח המצייר דברי הספר הכולל‬ ‫חמ־שת‪ 666‬ספרי התורה‪:‬‬ ‫משה חקק צורות העולמים כלם‪ 667‬בתוך עץ החיים אשר המכתב‬ ‫החרות‪ 668‬על הלוחות בדמותו בצלמו‪:‬‬

‫‪ 661‬א מלכים כט״יא‪.‬‬ ‫‪ 662‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 663‬נקודה פתוחה מעל "ה"‪.‬‬ ‫‪ 664‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 665‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 666‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 667‬קריא‪" :‬כולם"‪.‬‬ ‫‪ 668‬שמות לב״טז‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫על פי יה־וה‪ 669‬אלהי אברהם אלהי יצ־חק‪ 670‬ואלהי יעקב דבר זכר יהוה‬ ‫­רעה‪ 671‬את כל האלה־יות‪˚ 672‬ה˚ה˚ם‪ 673‬בספר הזה וכתבם‪:‬‬ ‫והיה כל הקורא בשם יהוה מיודעיו והדורש חכמתו ממשכיליו יקרא‬ ‫קדוש בקדשו שם אלהיו‪:‬‬ ‫*‬ ‫בשנת ארבעים שנה וחמש שנים וחמשת אלפים שנה בחדש השלישי‬ ‫בחשבון הירח בשנה העשירית למחזורה בחדש כסלו‪:‬‬ ‫הוא החדש התשיעי לחשבון השמש בשנה החמישית למחזורו בירח‬ ‫כשלו‪:674‬‬

‫ביום הששי הוא אחד לחדש למניין הנחשב לשנות‪ 675‬יצירת ֶ˚ה‬

‫‪676‬‬

‫האדם העיר יהוה את רוח זכריהו לשנות ולכפול ספרי נבואותיו‬ ‫ולהשלים חצי הספר‪:‬‬

‫כי בתוך ספריו כתב ספר אחד והוא חצי הספר לרמז לחצי השם ולחצי‬ ‫השם והיום האחד נשלם ובו השם האחד תם‪:‬‬

‫‪ 669‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 670‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 671‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬ ‫‪ 672‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 673‬נקודות פתוחות מעל אותיות המילה‪ .‬גימטריה "ההם" שווה ל‪"-‬כל"‪.‬‬ ‫‪ 674‬קריא‪" :‬כסלב"‪.‬‬ ‫‪ .va240 675‬ב‪ va245-‬כנראה טעות "לשמות"‪.‬‬ ‫‪" 676‬ה" רבתי עם נקודה פתוחה מעל וסגול למטה‪.‬‬

‫‪272‬‬

‫‪273‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫בעצם היום ההוא החל זכריהו הרעה‪ 677‬לכתוב פל־̇א̇ו̇ת‪ 678‬חכמה‬ ‫ולחתום משכ־̇י̇ו̇ת‪ 679‬בינה על דרך אות־יות‪ 680‬התורה‪:‬‬ ‫מתוכם באר זכריהו השם המבואר ופרש השם המפורש ויחד השם‬ ‫המיוחד ושמהו ̇ב̇פ̇י‪ 681‬למדיו ולמדהו לדרשיו‪:‬‬ ‫עד אשר גלה סתריו וקציו הודיע ודרכיו הורה לכל חכמי לב עד אמרם בו די‪:‬‬ ‫*‬ ‫˚י‪ 682‬הוא לכל ידעיו וכל מכיריו ישמחו בו שמחת ראשית ושמחת‬ ‫ַד‬ ‫אחרית‪:‬‬ ‫תוך לבם חקוק הוא ורוחם רוח אלהים חיים היא‪ ,‬הוא הרוח הסובב הלב‬ ‫והדם והכבד והמח והנפש‪:‬‬ ‫והם כולם דן על פיהם רוח כל רוח הרוח עד הבקע לב כל שנאו מפניו‪:‬‬ ‫כי רוח שנאו נקשר בשקר ורוח אהבו נמשך בחבלי אהבת אמת‪:‬‬ ‫והנה האהב ̇ו̇ד̇ה‪ 683‬והודה‪ 684‬אל הרוח ונדבק בו והאויב ̇ב̇ד̇ה‪ 685‬מלבו‬ ‫דברי רוח ונקשר בם‪:‬‬ ‫‪ 677‬קריא‪" :‬הרועה"‪.‬‬ ‫‪ 678‬שלוש נקודות פתוחות וכתיב עם רווח‪.‬‬ ‫‪ 679‬שלוש נקודות פתוחות וכתיב עם רווח‪.‬‬ ‫‪ 680‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 681‬שלוש נקודות פתוחות וכתיב עם רווח‪.‬‬ ‫‪" 682‬ד" רבתי עם נקודה פתוחה מעל ופתח למטה‪.‬‬ ‫‪ 683‬שלוש נקודות פתוחות מעל‪ .‬זאת גימטריה של "יה"‪.‬‬ ‫‪ .va240 684‬ב‪" :va245-‬תודה"‪.‬‬ ‫‪ 685‬שלוש נקודות פתוחות מעל‪ .‬זאת גימטריה של "וה"‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫על כן כל איש אשר ידבנו לבו לדעת שם קונו ויבקש סתרו על פי דמיונו‬ ‫יפקח לבו ויכיר רוחו ורעיון מחשבתו‪:‬‬ ‫ויהוה שלח לעמו רופא לרפאת מחץ מכתם בהודי־עו‪ 686‬לחכמיו שמו‪,‬‬ ‫וחכמי ישראל חלו והכו‪ 687‬בכל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר‬ ‫תורת‪ 688‬משה אי־ש‪ 689‬האלהים באלות‪:‬‬ ‫ויאמר יהוה אל זכריהו הבריא לכה ואשלחך אל עם מוכה‪ 690‬לבב‬ ‫לרפאת חל־יו‪ 691‬וצרי שמי וזכרי זה קחה אתך‪:‬‬ ‫ויתן יהוה מ־תת‪ 692‬חן ומנת חסד ביד ז־כריהו‪ 693‬וילך בארצות הגוים‬ ‫אשר ישראל נפוצים שם‪:694‬‬ ‫ויחל לדבר ובאשר החל בו כלה כי קרא בשם יהוה אל עולם מראש ועד‬ ‫סוף בקו ישר ולא נטה ימין ושמאל‪:‬‬ ‫רק מקצת אנשי חכמי ישראל רצו לשמע מפיהו חכמת השם ומעלות‬ ‫מהלכותיה‪:‬‬ ‫וירא יהוה אל הבריאים מהם ויבקשו גם‪ 695‬הם לרפאת חולי הנפשות על‬ ‫פי זכריהו‪:‬‬ ‫‪ 686‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 687‬קריא‪" :‬הוכו"‪.‬‬ ‫‪ 688‬דברים כח״סא‪.‬‬ ‫‪ 689‬רווח‪.‬‬ ‫‪ .va240 690‬ב‪" :va245-‬מכה"‪.‬‬ ‫‪ 691‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 692‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 693‬רווח‪.‬‬ ‫‪ .va245 694‬ב‪ va240-‬סופר עשה תיקון של "שם" בכתיב קטן‪.‬‬ ‫‪ .va245 695‬ב‪ va240-‬עוד תיקון סופר‪.‬‬

‫‪274‬‬

‫‪275‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫ויקומו הקמים מכחישי החכמה העליונה החולים המכים‪ 696‬במכת המות‪:‬‬ ‫וידברו דברים גבוהים על יהוה ועל משיחו ועל כל הבריאים ועל כל‬ ‫הנלוים אליהם המכירים חוזק חלים הרודפים אחר הרפאים‪:‬‬ ‫עד אשר נמס לב הנלוים ותחלש רוחם מרדוף אחרי יודעי שם ונמנעו‪:‬‬ ‫*‬ ‫על זאת ועל כזאת חרה אף יהוה במכעיסיו מכחישי שמו וישלח להם‬ ‫מוכיח ודבריו היו לחרפה לבזיון בעיניהם‪:‬‬ ‫ויבריחוהו מעיר לעיר וממקום למקום עד בואו במדינת מסטינא באי‬ ‫קומטינא ושם ישב בלי חפצו ימים רבים‪:‬‬ ‫ויהי בימים ההם ויאמר יהוה אל זכריהו כתב לך את הספר הזה החולק‬ ‫על מחשבות חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי בדור הזה‪:‬‬ ‫האומרים מדוע נחשוב שם יהוה ומה תוחלת לנו בו כי נזכרנהו ומה‬ ‫יועילנו חש־בונו‪ 697‬כי נחשבנהו‪:‬‬ ‫הלא טוב לנו חשבון מספרי מפקד כסף ומניני זהב כי בם נוכל להועיל‬ ‫לנו ולכל אהבינו‪:‬‬ ‫הלא יהוה לא הבטיחנו כי אם בעשר וכבוד ונכסי‪ 698‬הון לרוב ונחלת‬ ‫שדות וירושת כרמים והרחבת בנים והרוחת בתים להשכינם בתוכם‪:‬‬ ‫והיום הזה יהוה אהבנו אשר הרבה לנו הון עתק ומה נעבדנהו ובמה‬ ‫נזבחה לו כי אם בהון‪:‬‬ ‫והאנשים הכסילים האלה הפכו כיום מחשבת שמי אשר כל נדרי ונדבותי‬ ‫אשר נדרתי לעשות להם ונדבתי להטיב להם למען שמי עשיתים‪:‬‬ ‫והמה קבלו ממני הדרך הראשון בשמי והשני לא חפצו בו‪:‬‬ ‫ואני זכריהו בשמעי זאת מפי יהוה ואכתוב את אשר צוני ואגלה בזה שמו‪:‬‬ ‫‪ 696‬קריא‪" :‬המוכים"‪.‬‬ ‫‪ 697‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 698‬קוהלת ו״ב‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫פלאי פלאות הודיענו יהוה בשמו הגדול הגבור והנורא וגלה לנו דרכי‬ ‫סתריו וסתרי חשבוניו‪:‬‬ ‫כי מנין שם יהוה מודיע נסתריו ואין חשבון לפניו ולאחריו כי כל פקוד בו‬ ‫נפקד וכל מנוי בו נמנה וכל חשבון ממנו יצא ועדיו הגיע ושב והתגלגל‬ ‫כל מספר בו מן אחד עד אחד‪:‬‬ ‫וביום דרשו לכל איש ואיש מעמו בעד ידיעת שמו היודעו‪ 699‬ישמח בו‬ ‫ואשר הרחיקו ידעהו יקרא ביום ההוא הוי הוי‪700:‬‬ ‫הוי ̇המכחישים‪ 701‬את שם יהוה עניי מדע והשכל הלא ראיתם דברי‬ ‫יחזק־אל‪ 702‬כי יהוה מחיה מתים ברוחו הוא‪:‬‬ ‫ואם לא שמ־עתם‪ 703‬שמעו ואם לא רא־יתם ראו כי רוח יהוה מח־יה‪704‬‬ ‫לבות נקברות בגושי עפר כיום‪:‬‬ ‫ואיכה תחשבו לבלתי חיות אחרי מות ומה תענו ליהוה המחיה אתכם‬ ‫עד היום הזה‪:‬‬ ‫ביום דרש יהוה אמונת לבכם מה תשיבו לו ופיכם לריק יגע‪:‬‬ ‫ומדע והשכל שנא לבכם והחכמה ובינה לא חפצתם ואם הן סבת‬ ‫התחיה איכה תחיו אחרי מות רוחכם בא־מת‪:705‬‬ ‫על כן אתם האהבים‪ 706‬יום המאמת התחיה פקחו עין לבכם וראו עת‬ ‫בואה‪:‬‬ ‫כי כבר הגיע עת הקץ ל־התעורר‪ 707‬ולהקיץ ישני עפר מתנומת המחשך‬ ‫ומתרדמת הסכלות‪:‬‬ ‫ויהוה מניע לב כל חכם לב להביט בשמו ולראות אותו באורו המאיר‬ ‫לעין כל יהודי חכם חי‪:‬‬ ‫‪ .va240 699‬ב‪" :va245-‬הידעו"‪.‬‬ ‫‪ 700‬ב‪ va240-‬יש תיקון סופר בצד עם כמה מילים חסרים‪.‬‬ ‫‪ 701‬נקודה פתוחה מעל "ה"‪.‬‬ ‫‪ 702‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 703‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 704‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 705‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 706‬קריא‪" :‬האוהבים"‪.‬‬ ‫‪ 707‬רווח‪.‬‬

‫‪276‬‬

‫‪277‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫וכן לא עשה לכל עם ולכל גוי כאשר עשה לישראל עבדו ולישראל עמו‬ ‫למען שמו‪:‬‬ ‫וקץ התשועה ויום הגאולה בא ואין איש אשר ישים לבו היום לדעת זאת‪:‬‬ ‫ואין תשועה כי אם בשם יה־וה‪ 708‬וגאולתו איננה לאשר לא ידרשוהו על‬ ‫פי שמו‪:‬‬ ‫*‬ ‫על כן אנכי זכריהו ההורס הבנין הבונה החרבן‪ ,‬כתבתי ספר קטן זה‬ ‫בשם יהוה‪ 709‬הקטן לגלות בו סוד יהוה הגדול‪:‬‬ ‫ואומר‪ 710‬בו כי אלהים קדשים‪ 711‬הוא מעו־רר‪ 712‬לבות ישנים ומחיה‬ ‫המתים בתתו בם רוח חדשה להחיותם‪:‬‬ ‫ואשר לא יעור משנתו ולא תקיצהו נשמתו יישן שנת עולם ולא יחיה‪:‬‬ ‫ושם אדני יהוה עליון נורא ונשגב הוא ומפתחי חותמו שלשתם קשורים‬ ‫באחד והוא מרבע ומשלש ומעקב‪ 713‬בעמקו‪:‬‬ ‫בשרשו ממעל יבש לב מכחישו והממיר אמונה בתמונה מבלתי הביט‬ ‫סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם‪:‬‬ ‫יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה וציוריו צירי‬ ‫שקר וחזיוניו חזיוני כזב‪ :‬לכן כל דורש יהוה ידרשנו בשמו ז˚˚ה‪ 714‬וידע‬ ‫דרכיו ויכיר מפעליו וממנו יבין איכה יעבדנהו‪:‬‬ ‫ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה‬ ‫וששון‪:‬‬ ‫‪ 708‬רווח בשם יהוה‪.‬‬ ‫‪ 709‬לפי‪ .va245-‬בשוליים רשום קריא "אדני"‪ .‬ב‪ va240-‬יש רק קריא "אדני" בתוכן ללא‬ ‫הערות בשוליים‪.‬‬ ‫‪ .va240 710‬ב‪" :va245-‬ואמר" עם קריא "ואומר"‪.‬‬ ‫‪ 711‬קריא‪" :‬קדושים"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪.va245-‬‬ ‫‪ 712‬רווח‪ .‬גימטריה "רר" שווה ל‪"-‬ת"‪.‬‬ ‫‪ 713‬קריא‪" :‬ומעוקב"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪ .va245-‬גרסה "ומעקב" היא מקורית מכיוון גימטריה ‪218‬‬ ‫אשר שווה ל‪"-‬בעמקו"‪.‬‬ ‫‪ 714‬נקודות פתוחות מעל "זה"‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו‪ 715‬מאמינים לב כל משכיל‬ ‫ומחזקים רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה‪:‬‬ ‫*‬ ‫על כן אתם עם יהוה קדושי עליונים מביטי שמו הביטו אל מקור שכלכם‬ ‫וראו תמונת יהוה תוך צורת לבבכם‪:‬‬ ‫אמנם התמונה אל הראש מכנה‪ 716‬כי בו חוזה כל חוזה הלבב החזיון‪:‬‬ ‫כבד מרבע‪ 717‬ורביע מרבע‪ 718‬משלש‪ 719‬ושליש משלש‪ 720‬ומחמש‪721‬‬ ‫וחמשו וכפל וחציו מגלים למבינים סתרי כבד‪:‬‬ ‫לב ראש לבינה ומלך ללבנה אשר עליו שכן כבוד יהוה על אחת ועשרים‬ ‫מעלות‪:‬‬ ‫מח הר אש חמר האש הוא והוא ראש חמה ומלך לבינה ועליו שכן‬ ‫מקור החכמה על עשרים וששה דרכים‪:‬‬ ‫דרכי יהוה יראום האברים בנראה אשר נחקקו על הנעלם וחלקי העולם‬ ‫יגלום ופרטי השנה יודיעום‪:‬‬ ‫וכל הכחות יגידום והרוחות יספרום לכל חוקריהם כאשר יחקרום‪:‬‬ ‫והשם הנכבד והנורא חתום וסתום מצד ומפורש ופתוח מצד‪:‬‬ ‫ומן הצד אשר יפורש בו ייוחד ומן הצד אשר ייוחד בו יפורש ויובן ויודע‬ ‫ויושכל ויושג למתנבאים‪ :‬רק מן הפאה הסתומה והנסתרת החתומה‬ ‫והנעלמת אין דרך ואין צד ואין פאה לעיין בו‪:‬‬ ‫ועל כן כל חכם אהב‪ 722‬את יה־וה‪ 723‬ידרוש‪ 724‬שמו מן הצד האחד ולא‬ ‫‪ 715‬ב‪ va245-‬מילה מופיעה פעמים‪.‬‬ ‫‪ 716‬קריא‪" :‬מכונה"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪.va245-‬‬ ‫‪ 717‬קריא‪" :‬מרובע"‪.‬‬ ‫‪ 718‬קריא‪" :‬מרובע"‪.‬‬ ‫‪ 719‬קריא‪" :‬משולש"‪.‬‬ ‫‪ 720‬קריא‪" :‬משולש"‪.‬‬ ‫‪ 721‬קריא‪" :‬מחומש"‪.‬‬ ‫‪ 722‬קריא‪" :‬אוהב"‪.‬‬ ‫‪ 723‬רווח בשם יהוה‪.‬‬ ‫‪ .va240 724‬ב‪" va245-‬ידרש"‪.‬‬

‫‪278‬‬

‫‪279‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫יכין‪ 725‬לבו להבין בשני כי לא יובן לכל חי כי הוא חיי כל חי וכל משכיל‬ ‫משיג יודה‪:‬‬ ‫אמר לבי ללבי יום ראות עיני צרות עמי מדוע דרכו לא צלחה‪:‬‬ ‫ויענני הדבר בי לאמר על כי השכיח עמי מלב עמי זכרון שמי‪:‬‬ ‫וילך בדרך לא צויתיו ללכת בה ובה לא חפצתי‪ ,‬ולא אבה עמי לשמוע‬ ‫בקולי לקדש את שמי בתוך הגוים אשר הפיצותיו שמה‪:‬‬ ‫ולו אבה עמי לשמוע בקולי לקדשני בשמי לעיני העמים אשר נדחו‬ ‫בתוכם‪:‬‬ ‫הפרתי עצת כל גוי‪ 726‬מעליו והשברתי לב כל עם‪ 727‬מפניו והקרבתי עמי‬ ‫אלי והביאותיהו אל ארצי ואשכינהו בבית מקדשי‪:‬‬ ‫וכל עם הארץ שמתיהו למרמס לכף רגליו ומשרתי ירקדון לפניהם בגילה‪:‬‬ ‫*‬ ‫בעת ההיא אמר יהוה אל זכריהו האוהב שמו אהבת חשק להדבק בו על‬ ‫דרך כסף ותשוקה ותאוה‪:‬‬ ‫זכריהו אוהבי שים לבך בש־מי‪ 728‬כי על פיהו תדבק בי ואל נא תהי‬ ‫מגלה סתריו כי אם על פי מכתביו‪:‬‬ ‫רק מבטאיו הודיעם לחכמי הלבב דורשי מסתריו באמת‪:‬‬ ‫והמכתב אשר תכתבנהו אל תתן לבך למביניו כי ה־מבין‪ 729‬יבין ואשר‬ ‫לא יבין ילמד ויבין‪:‬‬ ‫וכשמעי אני זכריהו בן ̇מ̇ע̇ל̇י‪ 730‬מעלומיאל בן יהוה יהויהו המזכיר את‬ ‫שם יהוה את דברי יה־וה‪ 731‬אלהי ואלהי אבתי‪ 732‬אב־רהם‪ 733‬ויצחק‬ ‫וישראל עבדיו‪:‬‬ ‫‪ 725‬תרגום לפי ‪ .va240‬ב‪" va245-‬יבין"‪.‬‬ ‫‪ 726‬מבוסס בתהילים לג״י‪.‬‬ ‫‪ .va240 727‬ב‪" :va245-‬העם"‪.‬‬ ‫‪ 728‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 729‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 730‬נקודות פתוחות מעל "מעלי"‪ .‬גימטריה ‪.150‬‬ ‫‪ 731‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 732‬קריא‪" :‬אבותי"‪ .‬זה חלק של ברכה אבות בעמידה‪.‬‬ ‫‪ 733‬רווח‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫נפלתי על פני אפים ארצה ולבי ירא ושמח ויקמני יהוה על עמדי לשבח‬ ‫שם כבודו בלחש ובגלוי‪:‬‬ ‫וירא־ני‪ 734‬תמונת שמו חקוקה תוך לבבי ואביט ואראה בו צל־מי‪735‬‬ ‫ודמותי מתנועע בשני דרכים במראה בתמונת תריכו‪:‬‬ ‫צלם אחד דמות אחד ראיתי ואחשבה להבדיל ביניהם ואראה קשורים‬ ‫שניהם זה בזה‪:‬‬ ‫כאשר לא יוכל איש להבדיל בין אות לאות אשר האחת היא ה־‬ ‫אחרת‪ 736‬הדומה לה מכל צד ושמה כשמה וספרה כספרה‪:‬‬ ‫כן לא יוכל איש להבדיל בין שני הדברים המיוחדים אשר זה האחד הוא‬ ‫זה ה־אחד‪:737‬‬ ‫ואמנם האלהים הוא הנבדל המבדיל בין הדברים כולם וקושר אחד עם‬ ‫אחד ויודע ומכיר כל אחד ואחד‪:‬‬ ‫ואין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו ואיכה יסתר ממנו דבר ואנה‬ ‫יעלם מפניו ומתי נהיה הוה אשר הוא לא הוהו‪:‬‬ ‫הלא כל אשר היה הוא הוהו וכל הוה הוא מהוהו וכל זה אשר יהיה הוא‬ ‫יהוהו וכל אשר יהוה‪ 738‬על פי שמו יתהוה ועל פי דברו יצוה‪ 739‬וכל אשר‬ ‫יהיה והיה והוה ממנו היה והוה ויהיה‪:‬‬ ‫כי כל נמצא ומצוי וימצא וכל נברא ובראוי ויברא על דבר שמו עמד‬ ‫ועומד ויעמד כל ימי עמדו‪:740‬‬ ‫‪ 734‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 735‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 736‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 737‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 738‬קריא‪" :‬יוהווה"‪.‬‬ ‫‪ 739‬קריא‪" :‬יצווה"‪.‬‬ ‫‪ 740‬שוב ‪ va240‬מוסיף חלק "על דבר שמו עמד ועומד ויעמד כל ימי עמדו" בשוליים‪.‬‬

‫‪280‬‬

‫‪281‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫והנה הראני יה יהוה וה יהוה וה יהוה יה יהוה שמו יהוה יהוה יהיה והיה‬ ‫והוה יהוה זכרו‪:‬‬ ‫כי יהוה יהיה ויהוה הוה ויהוה היה ברוך שם כבוד מלכותו זה לעולם ועד‪:‬‬ ‫וידבר יהוה אלי בעת ראותי שמו מפורש ומיוחד בדם לבי מבדיל בין דם‬ ‫לדיו ובין דיו לדם‪:‬‬ ‫ויאמר אלי יהוה הנה נפשך דם שמה ודיו שם רוחך והנה אביך ואמך‬ ‫כלים לשמי זה ולזכרי זה‪:‬‬ ‫ואשמע ההבדל הגדול אשר בין נפשי ורוחי ואשמחה בו שמחה גדולה‬ ‫מאד ואדע כי נפשי שכנה על‬ ‫צבעה במראה האדומה כדם ורוחי שכנה על צבעה במראה השחורה‬ ‫כדיו‪:‬‬ ‫והמלחמה היתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח‬ ‫והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול‪:‬‬ ‫וינח לבי בקרבי עם‪ 741‬זה ואתן שבח בפי לשם יהוה ואהודה בלבי ליהוה‬ ‫לעד‪:‬‬ ‫*‬ ‫˚‬ ‫מחזה‪ 742‬חדש הראני אלהי בשם מחדש‪ 743‬על רוח מתחדש יום רביעי‬ ‫לחדש השביעי אשר הוא הירח הראשון לראשית שמנה עשרה שנה‬ ‫‪ 741‬ב‪ va240-‬יש "על"‪ ,‬אבל זאת כנראה טעות סופר‪ .‬ב‪ va245-‬וב‪ ro5-‬יש "עם"‪ .‬בכל זאת –‬ ‫זה לא משנה את המשמעות‪.‬‬ ‫‪" 742‬מ" רבתי עם נקודה פתוחה‪ .‬ב‪ va240-‬הטקסט כתוב בחלק השלישי של "ספר האות"‬ ‫בשתי עמודות‪.‬‬ ‫‪ 743‬קריא‪" :‬מחודש"‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫למראותי‪˚ :‬‬ ‫חוזה‪ 744‬הייתי והנה איש בא מן המערב בחיל כבד מאד‬ ‫ומספר גבורי מחנהו שנים ועשרים אלף איש‪ :‬הוד האיש ההוא והדרו‬ ‫וכח גבורת לבו מרעיש כל הארץ ומגעיש לבות אנשי חיל ועמו בעלי‬ ‫זרוע פרשים ורגלים אין קץ בלתי גבוריו‪ :‬ובמצחו‪ 745‬אות‪ 746‬חתום בדם‬ ‫ובדיו לפאות‪ 747‬השתים ודמות אות כדמות‪ 748‬מקל מכריע בנתים והוא‬ ‫אות נעלם מאד‪ :‬צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום וצבע הדיו היה‬ ‫אדום והנה הוא שחור ומראה האות המכריע בין שתי המראות לבן‪:‬‬ ‫פלאות הוא מגלה החותם המפתח‪ 749‬תוך מצח הבא על פיהו מתגלגל‬ ‫ונסע‪ 750‬כל צבא חיל‪ :‬ואני בראותי פניו במראה נבהלתי ונרתע לבי‬ ‫בקרבי ונתר‪ 751‬ממקומו ואחפצה לדבר לקרא בשם אלהי לעזרני וינס‬ ‫הדיבר מרוחי‪ :‬ויהי בעת ראות האיש עצם‪ 752‬פחדי וחזק יראתי פתח פיו‬ ‫וידבר ויפתח את פי לדבר ואען לו כדברו‪ :‬וכדברי התעצמתי ואתהפכה‬ ‫לאיש אחר ואפקחה עיני ואביט וארא והנה מעין עין לשונות נובע מבין‬ ‫אות מצחו‪ :‬אות מצחו סם המות קראו האיש ואני קראתיו סם החיים כי‬ ‫הפכתיו ממת לחי‪ :‬וירא האיש ההפכה אשר הפכתי לכבוד אלהי ישראל‬ ‫וישמח בי מאד ויברכני ברכת עולם ויפתח פיו עלי ויאמר קול רם‪:‬‬ ‫אשרי צמח‪ 753‬צדיק‪ 754‬ואשרי הוריו ומוריו ואשרי העם הבא אתו ואשרי‬ ‫האנשים הסרים אל משמעתו וברוך יהוה אלהים אלהי ישראל אלהיו‬ ‫‪" 744‬ח" רבתי עם נקודה פתוחה‪" .‬מ" ו‪"-‬ח" אמורים לבנות כאן מילה "מח" ‪ -‬גימטריה ‪ 48‬לשנה‬ ‫ה״מח כשנכתב חלק האחרון של "ספר‪ ‬האות"‪.‬‬ ‫‪ 745‬כנראה כל הפסוק הזה תחת השפעה של "שיר הכבוד"‪" :‬כתם טהור פז דמות ראשו‪ ,‬וחק על‬ ‫מצח כבוד שם קדשו"‪.‬‬ ‫‪ .va240 746‬ב‪ va245-‬כתיב "את"‪ ,‬קריא‪" :‬אות"‪ .‬מקורו של רעיון "אות‪/‬תו במצח" מופיע‬ ‫בבראשית ד״טו; יחזקאל ט״ד‪.‬‬ ‫‪ 747‬לפי תמורה‪" :‬אלף תו"‪.‬‬ ‫‪ .va245 748‬ב‪" va240-‬בדמות"‪ .‬גרסה אחרת לא משנה את המשמעות‪.‬‬ ‫‪ 749‬קריא‪" :‬המפותח"‪.‬‬ ‫‪ 750‬קריא‪" :‬ונוסע"‪.‬‬ ‫‪ 751‬קריא‪" :‬ניתר"‪.‬‬ ‫‪ 752‬קריא‪" :‬עוצם"‪.‬‬ ‫‪ 753‬תמורה ל‪"-‬מצח"‪.‬‬ ‫‪ 754‬ירמיהו כג״ה‪.‬‬

‫‪282‬‬

‫‪283‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫אשר ברכו‪ :‬ברכת עולם ברכתו כי ממנה הכל נהיה וחן וחסד סביבה‬ ‫וצדקה ומשפט תוכה וחצי רחמים קשתה מורה ועל דם הלבבות חרבה‬ ‫מניע‪ :‬גבור לבך פרח נטוע בעדן ציץ‪ 755‬צומח‪ 756‬ממרומי מרום אשר‬ ‫מלחמתי נצחת ודמי מצחי וטבעם וצבעם הפכת ועל כל נסיוני מחשבותי‬ ‫עמדת‪ :‬דיו גדלת ועל דיו תתגדל אות קדשת ועל יד אות ומופת תתקדש‬ ‫בשם גדול וקדוש זה הנקרא‬ ‫יהוא    יהוה    יאוה‪757‬‬ ‫מחדש מחודש‪ :‬השם הנכבד והנורא הזה יהיה בעזרך ואות המצח‬ ‫יודיעך וממקור הלב יכלכל רוחך ויושיט לך את שרביט‪ 758‬הזהב אשר‬ ‫ביד הכבוד‪ 759‬להחיותך חיי עולם‪ :‬ותהי זאת לך לאות ביום הלחמי‬ ‫ביושבי הארץ אשר אגלה לאזניך ותראה בעיניך ותבין בלבבך האות‬ ‫הנעלם החתום במצחי מפורש‪:‬‬ ‫זאת תורת האות וחקתיה‪ 760‬מקץ לקצים מתחלפת ומדור לדורים‬ ‫מתהפכת ומלחמת מערכות מרומים לוחמת ובלק חבלי שלח לוקח שלל‬ ‫המהפכה ממות לחיים‪ :‬חי הוא ממידה מאות מחייבת אל אות מזכה‬ ‫ומחיה עמו כל אנשי סודו יודעי דרכיו ואהבי נתיבות נסתריו בפלאות‪:‬‬ ‫טוטפות נחקקו על מרומי הראש עם כח דיו שחור על פי דם אדום לבן‬ ‫והכח הוא עולה ויורד ממדה אל מדה‪ :‬יוד הא נחתמו על כל מדה ומדה‬ ‫נגלה ונעלם בכלם מקור מיוחד ועל פי מדות המקור יתעלמו כחות האות‬ ‫ועל פיהם יתגלו‪ :‬כבד לב מח כלם בדבח‪ 761‬יורו‪ 762‬חצי תורה בקשת‬ ‫דעת מורה בינה אל מטרת חכמה כי כח דם בלב סתום וחתום‪ :‬לב כל‬ ‫‪ 755‬שמות כח" לו‪.‬‬ ‫‪ .va240 756‬ב‪" :va245-‬צמח"‪ .‬תמורה ל‪"-‬מצחו"‪.‬‬ ‫‪ 757‬ב‪ va245-‬שלוש שמות האלה באמצע הדף בשורה אחת‪ .‬גם בכ״י אחרים כתיב באמצע‪.‬‬ ‫‪ 758‬אסתר ה״ב‪.‬‬ ‫‪ 759‬ב‪ .va240-‬ב‪" va245-‬כבד"‪.‬‬ ‫‪ 760‬קריא‪" :‬וחוקתיה"‪.‬‬ ‫‪" 761‬דבח" זה צמח עם שלוש עלי כותרתו‪ .‬שם מודרני‪" :‬דבורנית"‪ ,‬גודל במלטה וקומינו‪ .‬גרוס‬ ‫מתקן ל‪"-‬דברו" אבל אין אסמכטא לזה ביללינק או ב‪ .bi583-‬ביטוי "כבד לב מח" ו‪"-‬כלם" גם‬ ‫מצביע לראשרי תיבות מ‪.‬ל‪.‬ך בכיוון הפוף‪ .‬וביטוי "דבח" אלה ראשי תיבות ל‪"-‬חכמה בינה דעת"‪ ,‬גם‬ ‫בכיוון הפוף‪.‬‬ ‫‪ 762‬ר׳ ילינק לוקח מ‪ bi583-‬״יוח" אבל זאת טעות סופר‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫חכם לב שלם הוא המבין אשר דמו חי וטיטו מת ועל כן חתומים בלבו‬ ‫טיט ודם‪ :‬מר ממות הוא טיטו ובו נטבע כחו ומתוק מדבש הוא דמו‬ ‫ובו שכנה רוחו במשכן הלבב‪ :‬נפש כל חי משכיל נסעת מאהל הטיט‬ ‫אל אהל הדם וממשכן הדם נסעת אל משכן לב השמים ושמה שוכנת‬ ‫כל ימי חייה‪ :‬סוד חייה וסתר נשימותיה תלוים על פור אפיה עת לזה‬ ‫ועת לזה ואות מצחי מכריע בנתים‪ :‬עד הגיע אחד מהם אל ממשלת‬ ‫מלכות לא יפרדו מהלחם איש באחיהו וביום מלוך האחד אמה‪ 763‬נופלת‬ ‫ביד אמה‪ :764‬כי הגבורה גוזר גזירות חדשות באפסי ארץ על יד האף‬ ‫הנצח‪ 765‬בכח הפור והעת ועל פי האות המצחי המכריע‪ :‬צור ישראל‬ ‫שופט‪ 766‬המדות ודן במדות עד אשר ישובו העליונים תחתוני ארץ‬ ‫והתחתונים יהיו עליוני מרום‪ :‬קרן המלכויות ושופר הממשלות תוקע‬ ‫בעל הפור ומשמיע הקול מעולם ועד עולם מקצה ועד קצה‪ :‬רוח נורא‬ ‫ורעיון שורף הלבבות מתחדש בבאי חדרי הדעת להנקם זה מזה נקמת‬ ‫שפיכות דמים וגלוי עריות‪ :‬שם נכבד ונורא פועל ישועות בארץ ונוקם‬ ‫נקמות משכחיו‪ :‬מתחדש בעת הנסיון ביום הזכרון ברגע הנצחון‪ :‬תורה‬ ‫ומצוה‪ 767‬לובשות‪ 768‬בגדי נקמה וחצי משפט מורות ללבבות אשר הם‬ ‫מטרה לחצי המחשבות ומבשרות בשורות טובות למזכירי השמות‪:‬‬ ‫*‬ ‫בשמעי הברכה מפי האיש‪ 769‬הלזה הבא להלחם מלחמות אדני יהוה‬ ‫אלהי הצבאות ממלחת‪ 770‬בחכמה ומערכת‪ 771‬בבינה ומסבבת‪ 772‬בדעת‬ ‫‪ 763‬קריא‪" :‬אומה"‪.‬‬ ‫‪ 764‬קריא‪" :‬אומה"‪.‬‬ ‫‪ 765‬קריא‪" :‬הנוצח"‪.‬‬ ‫‪ 766‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬שפט"‪.‬‬ ‫‪ 767‬שמות כד"יב‪.‬‬ ‫‪ 768‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬לבשת"‪.‬‬ ‫‪" 769‬מפי האיש" ב‪ va245-‬ב שולים‪ ,‬בכתיב קטן – כנראה תיקון סופר‪.‬‬ ‫‪ 770‬קריא‪" :‬ממולחת"‪.‬‬ ‫‪ 771‬קריא‪" :‬ומעורכת"‪.‬‬ ‫‪ 772‬קריא‪" :‬ומסובבת"‪.‬‬

‫‪284‬‬

‫‪285‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫שמח לבי עם האיש שמחה עולם‪ :‬ואקוד‪ 773‬ואשתחוה לפניו ואתן שבח‬ ‫ליהוה אלהי אשר שלחו להחיות את נפשי ולהעיר את רוחי ולהקיץ‬ ‫את לבבי משנת המות‪ :‬ואשתכל‪ 774‬באות המצחי ואדענו ויתפקח לבבי‬ ‫בהביטי בו ורוחי חיה עמו חיי עד ותביאני תורתו ויניעני חוקו לדבר‬ ‫ולחבר ספר האות זה‪ :‬והאיש נעלם מעיני אחר דברו דבריו וילך הלוך‬ ‫וגדל וחזק במערכות מלחמתו עד אשר גבר על כל איב‪ :775‬ושמועות‬ ‫גבורות ידיו ופעל‪ 776‬מלחמת מערכות מחנהו הבהילו לב כל חזק והמסו‬ ‫כח כל גבור‪ :‬וכל מלכי הארץ וגבורי המחנות שבו משברם ריקם ואחור‬ ‫נזורו מתקותם וכל אחד ואחד מהם הבריח עמו והניס עבדיו מפני פחדו‪:‬‬ ‫בעת ההיא שמתי נפשי בכפי‪ 777‬אני ברכהיהו בן שלויאל עבד יהוה אלהי‬ ‫ישראל ואתחננה לפניו להודיעני מה תהיה אחרית עמנו מן המלחמות‬ ‫האלה‪:‬‬ ‫ואשא עיני וארא והנה שלשה גבורים רודפים‪ 778‬זה לזה ורצים זה אחר‬ ‫זה‪ :‬רחוק כמטחוי קשת‪ 779‬זה מזה ואומר איש אל רעהו רוץ הלחם‬ ‫כנגדי‪ :‬וארא והנה רץ האחד הראשון לקראת השני וינס השני מפניו‬ ‫ובנוסו ירה אחריו חץ שנון‪ :‬ויפול החץ לפני רגליו ויך באבן זחלת‪780‬‬ ‫ויעבירנה מצד אל צד ויגע ברגלו וידבק בה‪ :‬ויחל האיש ויצעק צעקה‬ ‫גדולה ומרה עד מאד‪ 781‬ויאמר אהה יהוה אלהי אבותי כי ימיתני החץ‬ ‫אשר הכני בסם אשר בו‪ :‬עודנו מדבר ורגלו נפחה‪ 782‬כנאד‪ 783‬נפוח מלא‬ ‫רוח וכרגע גבר הכאב וכל גופו הרגיש עד אשר נפחו אבריו ונתחיו‬ ‫‪ 773‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬ואקד"‪.‬‬ ‫‪ 774‬בכוונה במקום "אסתכל" כי שורשו "שכל"‪.‬‬ ‫‪ 775‬קריא‪" :‬אויב"‪.‬‬ ‫‪ 776‬קריא‪" :‬ופועל"‪.‬‬ ‫‪ 777‬שמואל א כח״כא‪.‬‬ ‫‪ 778‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬רדפים"‪.‬‬ ‫‪ 779‬בראשית כא״טז‪.‬‬ ‫‪ 780‬קריא‪" :‬זוחלת"‪.‬‬ ‫‪ 781‬קריא‪" :‬מאוד"‪.‬‬ ‫‪ 782‬קריא‪" :‬נופחה"‪.‬‬ ‫‪ 783‬תהילים קיט״פג‪.‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫כשאור‪ :‬וכשמעי קול צעקתו נכמרו רחמי עליו וארוץ ואקרב אליו‬ ‫ואלחש באזנו ויברח כאבו מכל גופו מפני לחשי‪ :‬ויהי בראות האיש‬ ‫הגבור הראשון אשר הכהו ברגלו בחצו כי נרפא מכאבו על יד לחשי‪ :‬רץ‬ ‫עליו בחניתו ויכהו על טבורו ויתקעה בכרסו ויפל את בני מעיו על הארץ‬ ‫ויפל‪ 784‬שם וימת‪ :‬ובראות השלישי אשר הראשון הרג את השני רץ‬ ‫אחר הראשון וחרבו שלופה בידו ויכהו פעם אחת ושנית ושלישית עד‬ ‫עשר מכות וימת מן העשירית‪ :‬ואגש אל המכה ואשאלהו לשלום ואומר‬ ‫לו יהוה עמכך גבור החיל‪ :‬אנא אדוני‪ 785‬ספרה נא לי פתרונות המלחמה‬ ‫הזאת אשר ראיתי אני ̇ב̇מ̇ר̇א̇ה‪ 786‬ויראני איש זקן בעל שיבה יושב על‬ ‫כסא משפט ובגדיו תכלת וארגמן‪ :‬ויאמר לך שאל האיש ההוא היושב‬ ‫בהר הדין והוא יגדך ויודיעך מה המה‪ 787‬המלחמות האלה ומה אחריתם‬ ‫אשר הוא מבני עמך‪:‬‬ ‫ואעל אל הר המשפט ואקרב לפני הזקן ואכ־רע‪ 788‬ואשתחוה ואפול‬ ‫על פני ארצה לפני רגליו ויסמוך שתי ידיו עלי ויעמידני על רגלי לפניו‪:‬‬ ‫ויאמר אלי בני שלום בואך שלום שלום לך ולכל אהביך כי מהמלחמה‬ ‫נצלת וכל מלחמותי נצחת‪ :‬ועתה דע והבן כי ימים רבים ושנים קויתיך‬ ‫פה עד בואך ועתה הנני מגידך את פתרון המלחמות אשר ראית‪:‬‬ ‫שלשת הגבורים הרד־פים‪ 789‬זה את זה שלשה מלכים המה אשר יקומו‬ ‫בשלשת פאות הארץ בעלי שלש דעות הפו־כות‪ :790‬ויערכו מלחמות‬ ‫זה עם זה ובהיותם ער־כים‪ 791‬מחניהם מערכה לקראת מערכה ישלח‬ ‫הראשון הדרומי דבר לשני הצפוני‪ :‬והשני ינוס מפני דברו וירוץ אחריו‬ ‫שליח הראשון אשר הניס את לבבו בדברו בתחלה ויגד לו דבר שני והוא‬ ‫יבא כחץ בלבו‪ :‬ואשר ראית אבן זחלת היא מחשבה מפחדת מבהלת‬ ‫‪ 784‬קריא‪" :‬ויפול"‪.‬‬ ‫‪ 785‬ב‪ .va245-‬ב‪" va240-‬אדני" אבל גרסה מ‪ va245-‬יותר מתאימה לתוכן המשפט‪.‬‬ ‫‪ 786‬נקודות מעל מילה‪.‬‬ ‫‪ 787‬מכאן עד מילים "לקראת מערכה…" חסר תוכן ב‪ .va245-‬המשך התוכן לפי ‪.va240‬‬ ‫‪ 788‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 789‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 790‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 791‬רווח‪ .‬קריא‪" :‬עור־כים"‪.‬‬

‫‪286‬‬

‫‪287‬‬

‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬

‫ומזחלת משכת הדבר כמשוך האבן את הברזל בכח מקורי‪ :‬והדבר יגע‬ ‫בעצם המלכות ובעבורו ימות לב מלך השני בקרבו‪ :‬ובמות לבו יקומו‬ ‫חכמי עמנו ליעצו ובעצתם ינוח לבו זמן אחד מאנחתו‪ :‬והוא הלחש אשר‬ ‫לחשת לאזנו ונרפא בו מסם חץ המחשבה אשר הכתהו‪ :‬ואשר ראית עוד‬ ‫הראשון נו־פל‪ 792‬ושונה ומכהו הנה יוסיף דברים מרים על דבריו ובם יגבר‬ ‫ויקח מלכותו מתחת ידו והנו מת‪ :‬ואשר ראית השלישי מכה את הראשון‬ ‫אשר נ־צח‪ 793‬את השני והוא שנה ושלש והלך מכה ומרבע ומחמש עד‬ ‫סוף עשר מכות‪ :‬הוא המלך המזרחי אשר ינצח את הדרומי ההו־רג‪794‬‬ ‫הצפוני על פי שם יהוה המכה מכה עשירית תמיד לפי מדותיו‪ :‬על כן‬ ‫אמרת לו יהוה עמך בבקשתך פתרונות המלחמה מפיו‪ :‬ומה שהיה הוא‬ ‫שלחך אלי כי אנחנו בני ישראל והוא לא מבני עמנו הוא רק יהוה שלחו‬ ‫להלחם בעדנו עם כל אויבינו‪ :‬ושלשת המל־כים‪ 795‬להם שלשת שמות‬ ‫גבורה כשמות שריהם העליונים‪ :‬שם האחד קדריאל ושם השני אגדיאל‪796‬‬ ‫ושם השלישי אלפיאל ושם הגבור אשר חזית במחזה הוא תוריאל‪ :‬ושמי‬ ‫אני יהואל אשר הואלתי לדבר אתך זה כמה שנים‪ :‬על כן יקרא‪ 797‬שמך‬ ‫אתה בישראל עוד רואיאל החוזה בן מקוראל החי כי ממקור החיים נגזרת‬ ‫ובחיים בחרת ועם החיים תחיה‪ :‬וחיים הם בני אברהם ויצתק וישראל‬ ‫אבותינו וכל הדבקים בם ידבקו באלהי האמת ויחיו עמנו‪ :‬והנה הגבור‬ ‫חמישי הוא משיחי אשר ימלוך אחר מלאת‪ 798‬ימי ארבע מל־כיות‪ :799‬זה‬ ‫פתרון הנגלה לכל‪ ,‬רק פתרון הנעלם יבינהו המבין מדעתו‪ :‬ועתה אתה בני‬ ‫רואי־אל‪ 800‬כה אמר לך יהוה אלהי ישראל‪:‬‬ ‫כתוב את אשר ראית בספר וקראת שמו ספר האות‪ :‬והיה לאות לכל‬ ‫‪ 792‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 793‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 794‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 795‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 796‬בכל כ״י יש "אגדיאל" – גרסה "מגדיאל" זאת הטועת של ר׳ ילינק‪.‬‬ ‫‪ va245/240 797‬וגם אחרים‪ .‬ב‪ bi583-‬גרסה‪" :‬קרא"‪.‬‬ ‫‪ 798‬טעות בגרסה אצל ר׳ ילינק ור׳ גרוס‪ :‬בכל כ״י‪ ,‬גם ב‪ bi583-‬יש‪" :‬מלאת" ולא "מלחמת"‪.‬‬ ‫‪ 799‬רווח‪.‬‬ ‫‪ 800‬רווח‪ .‬כתיב "רואי־אל" ב‪.va245-‬‬

‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬

‫רואהו לדעת כי יהוה דבר טוב על עמו ישראל וכבר הואיל‪ 801‬להושיעם‪:‬‬ ‫ושלח הספר לספרד ואל תירא מאיש ואל תבוש מאדם כי הנה יהוה‬ ‫אלהיך אשר בטחת בו לבדו מחזיק זרועך למען יסופר‪ 802‬שמו הנורא‬ ‫באפסי ארץ‪ :‬ואעש ככל אשר צוני הזקן על פי יהוה ואכתבה הספר‬ ‫הזה‪ :‬והנה שלחתיהו לכם היום למושיע לאמר יהוה עמכם בשובכם אליו‬ ‫בשנת ˚ה˚מ˚‬ ‫ח‪ 803‬זה בלב שלם‪:‬‬ ‫תם ונשלם תהילה לאל בורא שלום‪804‬‬

‫‪ 801‬רווח‪ .‬כתיב "רואי־אל" ב‪.va245-‬‬ ‫‪ 802‬רווח‪ .‬כתיב "רואי־אל" ב‪.va245-‬‬ ‫‪ 803‬כתיב רבתי ונקודפות פתוחות מעל‪ .‬גימטריה לשנה ה״מח‪.‬‬ ‫‪ 804‬לכל כ״י יש סייום סופר או נקדן אחר‪ .‬זה שייך ל‪ ox55-‬ונבחר בגגל יופי‪.‬‬

‫‪288‬‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

C. CZĘŚĆ INTER PR ETACY JNA

C.1. HEAUTOSKOPIA W TR ADYCJI ŻYDOWSKIEJ

c.1.1.

– „objawienie eliasza” jako wzór dla heautoskopii

giluj elijahu

Motyw wizji, w której naprzeciw człowieka pojawia się postać uznawana za proroka Eliasza, obecny jest w różnych nurtach myśli okresu talmudycznego1, kabały i chasidut2. Motyw ten pojawia się we wzorcowej wersji w odniesieniu do postaci r. Szimona bar Jochaja3. W literaturze wspomina się szereg kabalistów, którzy doświadczyli giluj Elijahu: r. Abraham ben Icchak z Narbony (ok. 1150); r. Abraham ben Dawid z Posquieres (1150-1198); jego syn r. Icchak Ślepy (ok. 1200); oraz r. Jaakow ha-Nazir (ok. 1250). Do tej listy zaliczani są również czołowi przedstawiciele chasydyzmu aszkenazyjskiego: r. Jehuda he-Chasid i r. Eleazar z Wormacji (ok. 1200) oraz kabaliści żyjący lub działający nieco później niż r. Abulafia: r. Icchak z Akko oraz r. Menachem z Recanati (ok. 1300)4. W późniejszych wiekach relacjonowano o kolejnych postaciach wyróżnionych w ten sposób5. R. Mosze Kordowero (ramak), sam doświadczywszy giluj Elijahu, w następujących słowach opisuje w dziele Driszat be-injanej malachim („Dociekania w kwestii aniołów”),6 jak aniołowie mogą objawiać się jako magidim: 1  Np. TB Kiduszin 71a. 2  Główne opracowania na ten temat: r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, dz. cyt., rozdz. „The Human Angel”, ss. 201-208, A. Wiener, The Prophet Elijah in the Development of Judaism, London 1978, rozdz. 4 „Elijah in Jewish Mysticism”, ss. 78-111. 3  A. Wiener, The Prophet Elijah…, dz. cyt., s. 81. 4  Tamże s. 82. Jest to tylko wybór czołowych postaci okresu średniowiecza. 5  Np. krakowski kabalista r. Natan Nata Spira (1585-1633) [za:] T. Sikora „Midrash and Semiotics – some Considerations on the Case of R. Natan Nata Spira of Cracow”, „Studia Judaica” 2(4)/1999, Kraków, ss. 197-202, s. 198. 6  http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/derisot.htm, [dostęp 5.1.2015]. Cytat częściowo za A. Wiener The Prophet Elijah…, dz. cyt., s. 85, przywoływany również w kluczowym fragmencie [w:] T. Sikora, „Eliasz, Lewiatan i symbolizm eucharystyczny”, „Nomos” 20/21, Kraków 1997/98, s. 99.

289

290

część interpretacyjna Anioł wkracza w duszę i ciało [człowieka], wpływa na niego i zmusza do wypowiadania słów mądrości. Po tym jak anioł znika, [człowiek] nadal posiada tę wiedzę i jest też świadom, że ktoś mu ją przekazał… i pojmuje te kwestie.

W przypadku objawienia Eliasza jest jednak inaczej. Poniższy opis przywołuje skojarzenia z relacjami dotyczącymi endofazji: W Tikunim Perusz r aszbi al ha-Tora [R. Szimeona bar Jochaja] mowa jest o tym, że Elijahu przywdziewa się w rozum człowieka i objawia mu ukryte sprawy. I wydaje się człowiekowi, że owe zagadnienia jak gdyby z siebie samego on wymyślił i pojawiły się nagle w jego rozumie jako chidusz – mogą to być zagadnienia związane z Torą lub z tym co się ma wydarzyć lub co ma się nie wydarzyć. I przychodzi [ta wiedza], a jej przejawem jest stan ociężałości myślenia, lecz nie towarzyszy mu dzwonienie w uszach ani wrażenie, że coś nowego pojawia się w nim samym, jak gdyby słowo pochodziło od magida, lecz jak gdyby ktoś z jego jestestwa wypowiadał te słowa.7

Doświadczenie giluj Elijahu można traktować, przynajmniej na podstawie części relacji, za formę heautoskopii, podczas której widzący postrzega siebie jako prototypowego proroka8; natomiast przekaz otrzymywany od Eliasza ma charakter rozmowy endofatycznej. U r. Abulafii jedyną różnicą jest kwestia imienia – zamiast Elijahu pojawia się Jahoel, co stanowi jedynie anagramatyczną transformację liter składowych, przy zachowaniu identycznej wartości liczbowej = 52. Można zatem założyć, że w przypadku r. Abulafii 7  „Siódme rozważanie”. Inne tłumaczenie podaje A. Wiener, The Prophet Elijah…, dz. cyt., s. 85 i dalej, gdzie podano więcej przykładów i relacji o giluj Elijahu. ‫ ויהיה ענין זה‬,‫ובתיקונים פירש הרשב״י ע״ה כי אליהו לפעמים יתלבש בשכל האדם ויודיעהו דברים נעלמים‬ ‫ וכמו שהוא בענייני‬,‫לאדם כמו מעצמו עיין אותם הדברים ויבוא בשכלו פתאום החידוש ההוא וענין ההוא‬ ‫ ויבוא בדרך העלם לא ירגיש האדם‬,‫התורה כן יהיה ענייני העולם יודיעהו זה יהיה וזה לא יהיה וכיוצא‬ ‫ ולא צלצול אזנים ולא חידוש בעצמו כדרך שיקרא בהיות הדבר על ידי מגיד אלא כמי‬,‫אלא כבדות ראש‬ .‫שמעצמו מגיד הדבר ההוא‬ 8  Eliasz określany jest mianem Ha-Nawi, „Prorok”. Zob. A. Wiener, The Prophet Elijah, dz. cyt., s. 90.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

oraz innych kabalistów i chasydów aszkenazyjskich chodzi o tożsame lub bardzo podobne zjawisko heautoskopijno-endofatyczne.

c.1.2. wizja metatrona i analogiczne wizje u abrahama, mojżesza, jozuego i ezechiela Wizje postaci anielskiej stającej przed prorokiem przewijają się przez cały Tanach. Jest to głęboko ugruntowany motyw biblijny, stąd należy uznać za oczywisty jego wpływ na myśl r. Abulafii i opis wizji Jahoela-Metatrona. Poniżej przedstawiono w skondensowanej formie wybrane opisy takich wizji. Uwagę skupiono przede wszystkim na uwypukleniu radykalnego podobieństwa motywu objawiania się anioła do relacji znanej z Sefer ha-Ot. 1. Abraham Żyjący w xiv wieku r. Reuwen Carfati, który był bardzo dobrze obeznany z doktryną r. Abulafii, pisał w swoim komentarzu do Sefer Maarechet ha-Elohut: Wiedz, że istotą ludzkiej doskonałości jest poznanie tajemnicy Anioła Oblicza za pomocą kombinatoryki literowej. Wówczas poznasz siedemdziesiąt języków. Nie myśl jednak, że chodzi tu dosłownie o „języki” – bowiem jeśli w to wierzysz, niemądrze przyjmujesz błędny przekaz. Zaiste, prawdziwe jest za to przekonanie, że uzyskasz ogląd Anioła Oblicza, którego imię jest tożsame z Imieniem jego Władcy.9

Jest on aniołem JHWH wspomnianym w Wj 23,21 o którym napisano: „wsłuchaj się w jego głos; nie walcz przeciwko niemu […] bowiem Moje Imię jest w nim”10. Tradycję tę łączy się z aniołem Jahoelem, wspomnianym w Apokalipsie Abrahama (ii w. n.e.), gdzie w rozdziale 10 napisano, że Imię JHWH zawarte jest w nim. Stąd najprawdopodobniej określenie „mniejszy JHWH” (JHWH ha-katan) lub „mniejszy Adonaj” (Adonaj ha-katan) odniesiono po raz pierwszy właśnie do Jahoela11. 9  Przytoczone [za:] M. Idel, Language, Torah, Hermeneutics, dz. cyt., s. 10. 10  Encyclopaedia Judaica, t. 14, Jeruszalaim 1972, s. 132. 11  Tamże, s. 132.

291

292

część interpretacyjna

Ze względu na uderzające podobieństwo fragmentu z Apokalipsy Abrahama do analogicznej treści z Sefer ha-Ot, warto przytoczyć go in extenso: I gdy słuchałem głosu wypowiadającego te słowa, rozejrzałem się tu i ówdzie. I oto nie było tu ludzkiego ducha. Przeraził mnie mój duch, a moja dusza uleciała ode mnie. Stałem się jak kamień. Padłem na ziemię, bo nie było już we mnie siły, aby ustać na ziemi. I gdy jeszcze leżałem twarzą do ziemi, usłyszałem głos Wyodrębnionego, który do mnie mówił: Idź Jahoelu! Ty, który zostałeś tak nazwany zgodnie z naturą mojego Niewypowiadalnego Imienia. Uświęć mi tego męża i oddal od niego strach! Przyszedł anioł, którego posłał do mnie na podobieństwo człowieka. Ujął mnie on za moją prawą rękę i postawił mnie na nogi moje i rzekł do mnie: Wstań, Abrahamie, przyjacielu JHWH, który cię miłuje! Niech odejdzie od ciebie ludzki strach! Oto ja jestem posłany do ciebie, żeby cię umocnić i błogosławić w Imię miłującego cię JHWH, Stwórcy nieba i ziemi. Bądź dzielny! Idź do Niego! Ja jestem Jahoel tak nazwany przez Strasznego. Siła Jego Niewypowiadalnego Imienia będąca ze mną na siódmej szerokości, na firmamencie, mieszka we mnie. Moim zadaniem jest zgodnie z Jego rozkazem uśmierzać spory chajot i cherubim i uczyć ich pieśni w środku ludzkiej nocy, o siódmej godzinie. Zostałem ustanowiony do poskramiania Lewiatana, gdyż to ja oddalam ataki i groźby wszelkiego smoka. To do mnie należy otwarcie Szeolu, ażeby zatracić tych wszystkich, którzy oddawali cześć martwym idolom. To mnie posłano, abym spalił dom twego ojca [Teracha] razem z nim za oddawanie czci martwym [idolom]. Jestem posłany do ciebie, ażeby ci błogosławić oraz ażeby błogosławić ziemię, którą przygotował ci Ten, którego nazwałeś Przedwiecznym, i ze względu na ciebie zstąpiłem na ziemską drogę. Wstań, Abrahamie. Chodź! Odwagi! Raduj się bardzo i wesel! Jestem z tobą, bo została ci przygotowana wspaniała chwała przez Przedwiecznego. Idź! Złóż ofiarę! Mam bowiem zawrzeć z tobą oraz z pokoleniem, które się z ciebie narodzi, przymierze. Ze mną jest Michael, który błogosławi cię na wieki. Odwagi! Idź!12 12  R. Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 2000, s. 449. Tekst przytoczony z pewnymi zmianami.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Nie można zakładać, że r. Abulafia znał tradycję Apokalipsy Abrahama, jednak z całą pewnością wiedza o imieniu Jahoel trafiła do niego za pośrednictwem jednego z przedstawicieli chasidej aszkenaz, r. Nehemii ben Szlomo ha-Nawiego („Proroka”)13. 2. Mojżesz Istotne wskazówki odnośnie do relacji Metatrona do Mojżesza (poza wspomnianą powyżej tradycją mówiącą o utożsamieniu laski Mojżesza z Jahoelem) podaje poniższy przekaz od r. Aszera ben Dawida14: W traktacie TB Brachot 88, według słów wielkiego rabina Abrahama ben Dawida, mojego dziadka, w komentarzu do słów „z jakiego miejsca dowiadujemy się, że Wyodrębniony, Niech będzie Błogosławiony, przywdziewa tefilin”: Odnosi się to do Księcia Oblicza, którego imię jest jak Imię jego Pana. Jest on tym, który objawił się Mojżeszowi w płonącym krzewie, a Ezechielowi w wizji człowieka na wysokościach. Jednak Przyczyna Przyczyn nie objawiła się żadnemu człowiekowi. […]. A jest to tajemnica, o której mowa w maase bereszit („dziele stworzenia”): „Ktokolwiek zna miarę Stwórcy Początku (Jocer Bereszit)…”, i o nim jest mowa w wersie „Uczyńmy człowieka wedle Naszego obrazu”.15

Heautoskopijna epifania w formie ognia, utożsamiana z Metatronem, w formie aluzji opisana jest następująco16: A Mojżesz wypasał trzodę Jitro, swojego teścia, kohena Midjan. Poprowadził zwierzęta daleko za pustynię i przybył pod górę Elohim, pod Chorew.

‫צֹאן יִ ְתרֹו‬-‫ ָהיָ ה ר ֶֹעה ֶאת‬,‫ּומ ֶֹׁשה‬ -‫ּכ ֵֹהן ִמ ְד יָ ן; וַ ּיִ נְ ַהג ֶאת‬--‫ח ְֹתנֹו‬ ‫הר‬-‫ל‬ ַ ‫ וַ ּיָ בֹא ֶא‬,‫ַהּצֹאן ַא ַחר ַה ִּמ ְד ָּבר‬ .‫ֹלהים ח ֵֹר ָבה‬ ִ ‫ָה ֱא‬

13  M. Idel, „Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet – r. Nehemiah ben Shlomo ha-Navi”, „The Jewish Quarterly Review” t. 95, 1/2005, s. 194. 14  Kabalista żyjący w xiii wieku, wnuk wspomnianego rabada z Posquieres, uczeń r. Icchaka Ślepego. 15  Przytoczone [za:] M. Idel, „In a Whisper…”, dz. cyt., s. 495. 16  Wj 3,1-5. Podkreślono kluczowe fragmenty wskazujące na hipotetyczną heautoskopię i endofazję.

293

294

część interpretacyjna Ukazał mu się anioł JHWH, w płomieniu ognia spośród krzewu. Spojrzał, a oto krzew palił się ogniem, ale nie spalał się.

-‫ ְּבלַ ַּבת‬,‫וַ ּיֵ ָרא ַמלְ ַאְך יְ הוָ ה ֵאלָ יו‬ ‫ וְ ִהּנֵ ה‬,‫מּתֹוְך ַה ְּסנֶ ה; וַ ּיַ ְרא‬--‫ׁש‬ ִ ‫ֵא‬ ‫ ֵאינֶ ּנּו‬,‫ וְ ַה ְּסנֶ ה‬,‫ַה ְּסנֶ ה ּב ֵֹער ָּב ֵאׁש‬ .‫ֻא ָּכל‬

Rzekł Mojżesz: niechże się odwrócę i zobaczę tę wielką wizję – dlaczego nie spala się krzew.

,‫ּנָ א וְ ֶא ְר ֶאה‬-‫א ֻס ָרה‬--‫ה‬ ָ ‫ֹאמר מ ֶֹׁש‬ ֶ ‫וַ ּי‬ ,‫ּדּוע‬ ַ ‫ ַמ‬ :‫ה ַּמ ְר ֶאה ַהּגָ דֹל ַהּזֶ ה‬-‫ת‬ ַ ‫ֶא‬ .‫יִ ְב ַער ַה ְּסנֶ ה‬-‫לֹא‬

Ujrzał JHWH, że [Mojżesz] zwrócił się, by zobaczyć i rzekł do niego Elohim spośród krzewu, mówiąc: „Mojżeszu, Mojżeszu”, a ten odpowiedział „Oto jestem”.

‫ ִּכי ָסר לִ ְראֹות; וַ ּיִ ְק ָרא‬,‫וַ ּיַ ְרא יְ הוָ ה‬ ‫ֹאמר‬ ֶ ‫ וַ ּי‬,‫ֹלהים ִמּתֹוְך ַה ְּסנֶ ה‬ ִ ‫ֵאלָ יו ֱא‬ .‫ֹאמר ִהּנֵ נִ י‬ ֶ ‫וַ ּי‬--‫מ ֶֹׁשה מ ֶֹׁשה‬

Rzekł: „Nie zbliżaj się bardziej; zdejmij sandały z twych stóp, bowiem miejsce na którym stoisz jest ziemią wyodrębnioną”.

-‫ּת ְק ַרב ֲהֹלם; ַׁשל‬-‫ל‬ ִ ‫ ַא‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬ ‫ּכי ַה ָּמקֹום‬--‫יָך‬ ִ ֶ‫ ֵמ ַעל ַרגְ ל‬,‫נְ ָעלֶ יָך‬ -‫ ַא ְד ַמת‬,‫עֹומד ָעלָ יו‬ ֵ ‫ֲא ֶׁשר ַא ָּתה‬ .‫ק ֶֹד ׁש הּוא‬

W następnym rozdziale tej księgi Tory uwidacznia się endofatyczny charakter relacji JHWH wobec Mojżesza, gdzie podmiot JHWH przejmuje kontrolę nad ustami proroka: 1. A teraz idź – a Ja będę z twoimi ustami i wskażę ci to co powiesz.17 2. I będę z twoimi ustami.18 Oczywiście, rozwinięciem tego wątku jest doświadczenie bezpośredniego przekazu na Synaju, skutkujące „promieniowaniem skóry twarzy” Mojżesza (ki karan or panaw)19, który to motyw omówiono poniżej.

17  Wj 4,12.

.‫הֹור ִיתיָך ֲא ֶׁשר ְּת ַד ֵּבר‬ ֵ ְ‫ ו‬,‫ּפיָך‬-‫ם‬ ִ ‫ לֵ ְך; וְ ָאנ ִֹכי ֶא ְהיֶ ה ִע‬,‫וְ ַע ָּתה‬

18  Wj 4,15.

‫ּפיָך‬-‫ם‬ ִ ‫ ֶא ְהיֶ ה ִע‬,‫וְ ָאנ ִֹכי‬

19  Wj 34,29-35.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

3. Jozue W Sefer ha-Ot anioł Jahoel objawia się narratorowi jako dowódca stojący na czele armii. Podobny kontekst znajdujemy w wizji będącej udziałem Jozuego, której doświadcza on tuż przed zdobyciem miasta Jerycho: I stało się gdy przebywał Jozue niedaleko Jerycho, podniósł wzrok, spojrzał i oto dostrzegł człowieka naprzeciw siebie, dzierżącego w dłoni miecz. Podszedł doń Jozue i rzekł: „Czy jesteś z nami, czy z naszymi wrogami?”. Ten zaś odrzekł: „Jestem zwierzchnikiem (sar) armii JHWH, oto przybyłem”. Wówczas Jozue padł twarzą do ziemi, pokłonił się i odparł: „Cóż rzecze mój pan do swego sługi?”. A zwierzchnik armii JHWH powiedział do Jozuego: „Zdejmij sandały z twoich nóg, bowiem miejsce, na którym stoisz, jest wyodrębnione” – tak też Jozue uczynił.20

Tradycyjny komentarz21 wskazuje, że objawił mu się anioł Michael, dowodzący armią JHWH. Pojawia się zatem wspólny mianownik między Apokalipsą Abrahama i objaśnieniem Rasziego, który twierdzi, że Jahoel bywa niekiedy nazywany Michaelem. 4. Ezechiel Cytowany powyżej przekaz od r. Aszera ben Dawida uznaje, że zarówno w mojżeszowej wizji płonącego krzewu, jak i w postaci człowieka widzianej przez Ezechiela przejawia się ten sam Metatron, czyli Anioł Oblicza, Sar ha-Panim. Kluczowy fragment z wizji Ezechiela22 brzmi następująco: A ponad podobieństwem tronu, niczym w zwierciadle, postać człowieka na wysokościach.

‫וְ ַעל ְּדמּות ַה ִּכ ֵּסא ְּדמּות‬ :‫ְּכ ַמ ְר ֵאה ָא ָדם ָעלָ יו ִמלְ ָמ ְעלָ ה‬

Choć pojawia się w tym miejscu termin mare, tradycja wywodząca się od ramaka nakazuje odrzucenie wokalizacji masoreckiej i odczytywanie każdego 20  Joz 5,13-15. 21  Raszi do Joz 5,14-15. 22  Ez 1,26.

295

296

część interpretacyjna

przypadku występowania tego wyrazu w pierwszym rozdziale Księgi Ezechiela jako mara, „lustro”23 – wówczas mamy do czynienia z opisem doświadczenia heautoskopijnego, przypominającego to, które opisano w Sefer ha-Ot. Także i w tym przypadku, po nastaniu wizji heautoskopijnej, następuje endofatyczny przekaz24: Rzekł do mnie: synu człowieka, wstań – będę przemawiał do ciebie.

‫ֹאמר ֵאלָ י ֶּבן ָא ָדם ֲעמֹד ַעל ַרגְ לֶ יָך‬ ֶ ‫וַ ּי‬  :‫וַ ֲא ַד ֵּבר א ָֹתְך‬

Wstąpił we mnie duch, gdy do mnie mówił, sprawił że wstałem i usłyszałem to, co do mnie mówił.

‫רּוח ַּכ ֲא ֶׁשר ִּד ֶּבר ֵאלַ י‬ ַ ‫וַ ָּתבֹא ִבי‬  ‫וַ ַּת ֲע ִמ ֵדנִ י ַעל ַרגְ לָ י וָ ֶא ְׁש ַמע ֵאת‬ :‫ִמ ַּד ֵּבר ֵאלָ י‬

Fragment ten jest bardzo podobny do analogicznego tekstu w Sefer ha-Ot: Otworzył [Jahoel] swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy. Raszi w komentarzu do tego fragmentu25 pisze, że: Midaber, „to co do mnie mówił” stanowi specjalną formę czasownika ledaber. Standardowo używa się terminu medaber, który oznacza rozmowę bezpośrednią, twarzą w twarz, tak jak rozmawia człowiek ze swoim towarzyszem. Natomiast gdy pada termin midaber, oznacza to, że Szechina, „Obecność”, mówi sama do siebie […] skrytymi słowami.

W dalszej części Księgi Ezechiela również pojawia się fragment, którego język nacechowany jest elementami endofatycznymi: 23  Zob. T. Sikora, euoi…, dz. cyt., ss. 130-132. 24  Ez 2,1-2. 25  Parafraza komentarza Rasziego do Ez 2,2:

‫מדבר כלפי מעלה שהאומר מדבר בשו״א נשמע כאדם המדבר לחבירו פונה אליו פנים אל פנים‬ .‫והאומר מדבר (בחיר״ק) משמעו שהשכינה מדבר בפני עצמו בכבודו ושלוחיו ישמעו בורפאלי״ן בלע״ז‬ Por. również cytowany komentarz Rasziego do Lb 7,89.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Ale gdy będę rozmawiać z tobą, otworzę twoje usta, a ty powiesz do nich – tak mówi Adonaj JHWH.26

Również w tym miejscu uwidacznia się motyw fluktuacji podmiotowości w relacji prorok-JHWH, gdy JHWH przejmuje władzę na ustami proroka i aktywnie „otwiera jego usta”.

c.1.3. rytuał ustanawiania ochrony aniołów po krijat szma al ha-mita i motyw uriela W Sefer ha-Cheszek r. Abulafia omawia27 wywodzący się co najmniej od czasów talmudycznych rytuał ustanawiania podczas snu ochrony dla człowieka sprawowanej przez czterech aniołów. Opis rytuału pojawia się współcześnie w większości sidurów, w sekcji poświęconej czytaniu Szma przed zaśnięciem. Jednym z aniołów wymienionych w tym rytuale jest Uriel (bądź Oriel), którego gematria 248 jest tożsama z imieniem Abraham. Ów wyraźnie teurgiczny rytuał ma na celu ustanowienie obecności Szechiny i brzmi następująco: Po mojej prawej – Michael, po mojej lewej – Gawriel, przede mną – Uriel, za mną – Refael, a ponad moją głową obecny jest El (dosł. szechinat El).28

W ramach rozważań o heautoskopii i endofazji ów rytuał jest istotny ze względu na postać Uriela, który wyobrażany jest jako stojący naprzeciw wymawiającego jego imię i uznawany za kolejną hipostazę Metatrona29. Oznacza to, że w rozumieniu r. Abulafii, Uriel stoi sam przed sobą (Uriel = Awraham = 248), a jednocześnie jego alter ego to Metatron. Rytuał zestawia się z czytaniem Szma, który to tekst, wraz z trzema dodatkowymi 26  Ez 3,27 ‫ ּכֹה ָא ַמר ֲאדֹנָ י יְ הוִ ה‬,‫ וְ ָא ַמ ְר ָּת ֲאלֵ ֶיהם‬,‫ּפיָך‬-‫ת‬ ִ ‫ ֶא ְפ ַּתח ֶא‬,‫אֹותָך‬ ְ ‫ְּוב ַד ְּב ִרי‬ 27  Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., ss. 29-30. 28 Zob. Sidur Pardes Lauder, Kraków 2005, s. 303. Tłumaczenie własne, oddające inkantacyjny rytm oraz rym zawarty w słowach tego rytuału. .‫ ועל ראשי שכינת אל‬,‫ ומאחורי רפאל‬,‫ ומלפני אוריאל‬,‫ ומשמאלי גבריאל‬,‫מימיני מיכאל‬ 29  Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 29:

.‫ונדע כי אוריא״ל הוא שר הפנים‬

297

298

część interpretacyjna

wyrazami30, zawiera 248 słów. Szma zawiera też dwie wzmianki o tefilin – ilekroć te słowa się wypowiada, należy dotknąć tefilin szel jad i tefilin szel rosz, a następnie przyłożyć palce do ust. Ten gest symbolizuje przyjęcie i wchłonięcie Tory w usta31.

c.1.4. znak na czole jako czynnik wyzwalający katoptryczną wizję heautoskopijną Znak na czole Jahoela i w odbiciu na czole Zecharjahu opisano w Sefer ha-Ot jako: • • • • • • •

źródło, oko (maajan, ajin) lustro (mara) roślinę (cemach) nieprzejawiony/ukryty (neelam) znamię o kształcie laski przypominającej literę waw śmiertelną truciznę (sam mawet) eliksir życia (sam chajim)

Wymienione określenia omówiono poniżej w kontekście poszczególnych cytatów z dzieła r. Abulafii, wpisując je w osnowę analogicznych tradycji, które mogą być pomocne w interpretacji znaczeń tych terminów. Warto też zaznaczyć, że dwa najważniejsze terminy na określenie „znaku”: taw i ot (lub w formie określonej ha-ot) są ze sobą tożsame pod względem gematrycznym. Dodatkowo, w ramach gematrycznego pola semantycznego, otrzymujemy aluzję do wątku heautoskopijno-endofatycznego w postaci zaimka ata „ty”. Słowo ata czytane bywa przez r. Abulafię jako forma czasownikowa „nadejść, przybyć, przytrafić się”, w ścisłym związku z terminem rzeczownikowym ot, „litera, znak”32. Lista tych zależności ge30 Poprzedzające El Melech Neeman, czyli rozwinięcie akronimu amen, (gematria 91), w przypadku gdy Szma mówi się samemu, lub wieńczące JHWH Elohejchem Emet w przypadku, gdy Szma mówi się w obecności minjanu. (Emet to również derywat od rdzenia a-m-n). 31  Wątek rozwinięto w podrozdziale: „Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się w tożsamość Innego: tfila”. 32  Np. cytując Iz 44,7 w zmienionym kontekście „Niech im obwieści litery (otiot),

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

matrycznych, oscylujących wokół wartości 406 (lub wedle zasady im ha-kolel, 407), kształtuje się następująco: Taw „znak” – 406 Ot „znak, litera” – 407 Ha-Ot „ten znak, ta litera” – 406 (pisane bez waw) Ata „ty” – 406 Ata „nadejść, przybyć, przytrafić się, zdarzyć się” – 406 Statystycznie zaimek ata występuje bardzo często w tekstach zawartych w sidurze, a to za sprawą licznych brachot, tzw. „błogosławieństw”, gdzie zdanie otwierające (pticha) jak i zamykające (chatima) składa się z określonej frazy: Baruch Ata JHWH, „błogosławiony33 Ty JHWH”. Gdyby zatem przeprowadzić, wyłącznie dla celów ilustracyjnych, eksperyment w postaci substytucji taw lub ha-ot zamiast ata, wówczas powstałoby zdanie: „błogosławiony Znak JHWH”.

1. Motyw dwoistości/pojedynczości wewnętrznych płatków orchidei Sefer ha-Ot: „Na jego czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atramentem. […] wyjątkowe źródło i w zależności od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce znaku. Wątroba, serce, mózg – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea nauczają strzałami Tory…” Przypomnijmy przedstawiony powyżej w komentarzu symultanicznym wygląd kwiatu orchidei, który stanowił inspirację dla r. Abulafii:

które mają nadejść” (Iz 44,7) w Ocar Eden ha-Ganuz, Jeruszalaim 1999, s. 365. Wers ten tłumaczy się: „Wydarzenia, które nadchodzą (otiot) i mają nadejść, niech im obwieści”. 33  Kwestia problematyczności tłumaczenia baruch jako „błogosławiony” jest ewidentna; zagadnienie omówiono w innym miejscu: A. M. Krawczyk, „Uwagi o błogosławieństwie czyli zasada 222”, dz. cyt., ss. 47-56.

299

300

część interpretacyjna

Ryc. 1 – forma rozwinięta z dwoma pręcikami.

Ryc. 2 – forma nierozwinięta. Uprzednio omówiono kwestię troistości płatków kwiatu, jednak na zdjęciu widać również dychotomię wewnętrznej budowy kielicha. Cechą właściwą tego gatunku jest to, że środkowe pręciki pojawiają się w liczbie dwóch, ale dopiero w dojrzałej formie – zanim się wyodrębnią, schowane są w środkowym (jednym z trzech) pręciku zewnętrznym – czyli wrażliwe oko skupionego obserwatora mogło zaobserwować, że z jedyności wyrastającej z troistości wyłania się dalszy podział na dwa elementy: gdy

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

pręciki są zakryte, stanowią jedno, a gdy ujawniają się, tworzą dwoistość. Na powyższych fotografiach widać również, że oba pręciki wyrastają z jednej wewnętrznej wypustki wewnętrznego kielicha34. Wiadomo, że ów kwiat przyjmuje różnorodne jaskrawe barwy, szczególnie w części środkowej. Być może również koncept dwoistości czerwieni i ciemnego błękitu (jako analogonów dla krwi i atramentu i dla biblijnych kolorów rytualnych argaman, „czerwonej purpury” oraz techelet, „niebieskiej purpury”) wyrósł także z domniemanej praktyki r. Abulafii polegającej na wpatrywaniu się w ów maltański kwiat. W Sefer ha-Ot idea podziału tytułowego znaku na dwie części odnosi się również – na zasadzie „od konkretu do szczegółu istotowego” – do omówionej powyżej, inherentnej dialektyki Imienia JHWH w aporii JH i WH. Wiąże się to z kwestią ponownego zjednoczenia Imienia JHWH w ramach dramatu mesjańskiego działania o charakterze wyzwoleńczym i odkupieńczym (ponownie, matrycą na planie rytualnym jest tu święto Pesach i wyjście z Micrajim). Gdy chodzi o kwiat, pojawia się temuryczna dwuznaczność złożenia liter cade-mem-chet, czyli cemach35, „roślina, wyrastająca latorośl” jak i mem-cade-chet – mecach, czyli „czoło” oraz trzecie znaczenie – mem-chet jako moach, „mózg” w złączeniu z cade traktowanego jako inicjał dla cadik – co oznaczałoby „mózg/umysł sprawiedliwego”. W tym kontekście zrozumiałe jest przytoczenie przez r. Abulafię wersu z Księgi Jeremiasza, który w Sefer ha-Ot otwiera tekst błogosławieństwa Jahoela przeznaczonego dla Zecharjahu: „Szczęśliwa jest latorośl sprawiedliwa”36. Reasumując – z jednego z opisów przedstawionych w Sefer ha-Ot wynika, że kwiat orchidei, dawach, jest owym znakiem umieszczonym na czole Jahoela. 34  Zdjęcie powyżej: © David Evans http://cnx.org/contents/[email protected]:169/Biology, licencja Creative Commons 4.0. [dostęp 7/17/2015]. zdjęcie poniżej: http://www.bing.com/images/search?q=ophrys+apifera&view=detailv2&&id=7A9DBF12BBC9B51A557AEF42B8C29ABF68C3BEB0&selectedIndex=0&ccid=TEFiRU4Y&simid=608028535373105660&thid=OIP.M4c4162454e18e96fe3147d4 75f8702bbo0&ajaxhist=0, licencja Wikimedia Commons [dostęp 7/17/2015]. 35  Camach znaczy również po aramejsku „jaśnieć, lśnić, promieniować”. Por. M. Jastrow, Dictionary…, dz. cyt., s. 1287. Dziękuję prof. Witoldowi Witakowskiemu za odnośną uwagę na ten temat. 36  Cemach cedek Jr 23,5.

301

302

część interpretacyjna

2. Źrenica jako naturalne lustro w ciele człowieka Sefer ha-Ot: „Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty”. Według Idela, klasyczne określenie stosowane w odniesieniu do praktyki medytacji37 mającej nicość jako swój przedmiot, lehistakel ba-ejin, które dosłownie znaczy: „wpatrywać się w nic”, w formie mówionej można też zrozumieć jako lehistakel be-ajin, czyli „wpatrywać się w oko”38. W ramach hipotetycznych rozważań o modelowaniu zwielokrotnionej heautoskopii i fraktalicznie rozbudowanej struktury obrazów oraz możliwej w tej strukturze fluktuacji podmiotu można zaproponować poniższy, uproszczony schemat: LUSTRZANEODBI CI EW ŹRENI CY

HEAUTOSKOPI A

PODMI OTOWOPRZEDMI OTOWA

I SZ–CZŁOWI EK– ‫יש‬ ‫א‬

I SZON–ŹRENI CA–‫ן‬ ‫ו‬ ‫יש‬ ‫א‬

37  Mowa tu o znaczniej późniejszej praktyce chasydzkiej, niemniej argument przytoczono w ramach omawiania fenomenu o charakterze ahistorycznym. 38  M. Idel, Hasidism. Between Ecstasy and Magic, New York 1995, s. 109, [za:] T. Sikora „O pojęciu nicości w chasydyzmie – przykład homojofonicznej gry językowej”, ss. 117-127, s. 122 [w:] Światło i słońce – studia z dziejów chasydyzmu, red. M. Galas, Kraków 2006.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Źrenica ludzkiego oka stanowi naturalne lustro39, w którym można przejrzeć się i zobaczyć własne, pomniejszone odbicie. Termin iszon, „źrenica” jest interesującym homojofonem dla wyrazu isz, „człowiek”. Dodatkowo, sufigacja –on oznacza pomniejszenie czegoś; zatem „źrenica” może też w tym przypadku (teoretycznie rzecz ujmując) oznaczać „mały człowiek/człowieczek”, analogicznie do szemesz, „słońce” i szimszon, „Samson”, „słoneczko”40. Źrenica funkcjonuje jako lustro, spełnia zatem katoptryczny wymóg związany z heautoskopią. Dzięki niej można sobie wyobrazić stan fluktuacji przedmiotowo-podmiotowej w wizji samego siebie, który przebiega podług fraktalicznego zwielokrotnienia: podmiot wpatruje się w cudzą źrenicę, w której widzi siebie patrzącego znów na siebie samego itd. O tym, że w stanach odmiennej świadomości takie skupienie na niewielkim szczególe, który nagle staje się czymś olbrzymim, jest możliwe, zaświadcza współczesna literatura przedmiotu oraz źródło kabalistyczne, wywodzące się ze szkoły r. Abulafii41. Podobnym lustrem może być czarna, wypolerowana płaszczyzna na czole – jak to jest w przypadku znaku na czole Jahoela. Z drugiej strony, heau39  Innym naturalnym lustrem na ciele człowieka są paznokcie – fakt ten nie uszedł uwadze myśli rabinicznej: 1) rytualne patrzenie na odbicie ognia w paznokciach wiąże się z drugą brachą podczas hawdali. 2) Pirke de-Rabbi Eliezer (Jeruszalaim 5765, rozdz. 14, s. 117) i dalej cytując Bereszit Raba 20:12 głoszą, że całe ciało Adama pokryte było zrogowaciałą substancją, przypominającą paznokcie. Jednak wraz z wygnaniem z ogrodu Eden, to ciało zniknęło, a jego resztki pozostały tylko na końcach palców rąk i nóg. Substancja ciporen („paznokieć”) ma z kolei stanowić tworzywo, z którego powstanie odrodzone ciało człowieka w Przyszłym Świecie. Zwierciadłem lub też źródłem światła odbitego jest również namaszczona oliwą (lub nawilżona) skóra, or (pisane z ajin), które to słowo jest niemalże pełnym homofonem terminu or (z alef ), „światło”. Zrogowaciała lub pokryta schitynizowaną warstwą skóra również posiada właściwości katoptryczne (np. skóra węża). Więcej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Zjawisko fotyzmu cielesnego opisane w Szaarej Cedek” oraz w kontekście lśnienia/zrogowacenia skóry w podrozdziale: „Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw”. 40  Zob. etymologię według W. Geseniusa: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1952, s. 46: iszon: „mały człowieczek, homunculus (!), mały człowiek w oku, źrenica, w której – niczym w lustrze – człowiek widzi swój własny obraz odbity w miniaturze. Stąd łacińskie pupilla i „córka oka” – bat ajin. Iszon znaczy też „środek, jestestwo, istota” – np. iszon ha-lajla, „środek nocy”, Prz 20,20. 41  O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 142-143 oraz r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, dz. cyt., s. 108, gdzie przytoczono fragment z Szaarej Cedek z relacją anonimowego kabalisty, który w trakcie przeprowadzania permutacji złożeń Imienia 72 doświadczył wizji liter zwiększających swoją wielkość, aż osiągnęły wysokość potężnych gór.

303

304

część interpretacyjna

toskopia wymaga, aby widziana postać przejęła również w ramach fluktuacji podmiotowość postrzegającego – wówczas widzący postrzega w źrenicy obraz znacznie powiększony. W powyższym kontekście – zarówno spoglądania heautoskopijnego jak i powiązania tego aktu z zastosowaniem Imienia 72 – interesującym wydaje się być poniższy fragment z Tory42: Będą mówić o mieszkańcach tej ziemi, którzy usłyszą, że Ty jesteś JHWH pośród tego ludu i że Ty JHWH pojawiłeś się przed nimi oko w oko. Oraz że Twój obłok stoi nad nimi. Przemieszczasz się w słupie obłoku przed nimi za dnia, zaś nocą w słupie ognia.

‫יֹוׁשב ָה ָא ֶר ץ ַהּזֹאת ָׁש ְמעּו‬ ֵ ‫וְ ָא ְמרּו ֶאל‬ ‫ִּכי ַא ָּתה יְ הֹוָ ה ְּב ֶק ֶרב ָה ָעם ַהּזֶ ה ֲא ֶׁשר‬ ‫ַעיִ ן ְּב ַעיִ ן נִ ְר ָאה ַא ָּתה יְ הֹוָ ה וַ ֲענָ נְ ָך ע ֵֹמד‬ ‫ֲעלֵ ֶהם ְּוב ַע ֻּמד ָענָ ן ַא ָּתה הֹלֵ ְך לִ ְפנֵ ֶיהם‬  :‫יֹומם ְּוב ַעּמּוד ֵאׁש לָ יְ לָ ה‬ ָ

Sam termin iszon pojawia się również w Torze43, w nader znamiennym kontekście relacji JHWH do ludu Izraela: Znalazł go na ziemi pustynnej, w otchłani dziczy. Otoczył go, zadbał o niego, pilnował niczym źrenicy oka.

‫ ְּובתֹהּו יְ לֵ ל‬,‫יִ ְמ ָצ ֵאהּו ְּב ֶא ֶר ץ ִמ ְד ָּבר‬ ,‫ יְ בֹונְ נֵ הּו יִ ְּצ ֶרנְ הּו‬,‫יְ ִׁשמֹן; יְ ס ְֹב ֶבנְ הּו‬ .‫ְּכ ִאיׁשֹון ֵעינֹו‬

W kontekście mocy prorockiej znajdujemy bezpośrednie odniesienie do kwestii „otwarcia oka” w Torze44: Słowo Bileama, syna Beora i słowo mężczyzny z doskonałym okiem.

‫ֹאמר נְ ֻאם ִּבלְ ָעם ְּבנֹו‬ ַ ‫וַ ּיִ ָּׂשא ְמ ָׁשלֹו וַ ּי‬. ‫ְבעֹר ּונְ ֻאם ַהּגֶ ֶבר ְׁש ֻתם ָה ָעיִ ן‬

42  Lb 14,14. 43  Pwt 32,10. Komentarz Rasziego podkreśla katoptryczne właściwości źrenicy: „odnosi się to do czarnej powierzchni oka, w której odbija się światło”,

.‫ שהמאור יוצא הימנו‬,‫הוא השחור שבעין‬

Termin ten pojawia się również w Ps 17,8, gdzie według Zoharu (ii, 204a - 204b), iszon zastąpiono terminem technicznym bat ajin w kontekście charakterystyki każdej z sefirot. Podziękowania dla T. Sikory za konsultację w tej kwestii. 44  Lb 24,3.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Ponieważ pojawia się tu liczba pojedyncza, komentarze wskazywały, iż Bileam był ślepy na jedno oko45, z drugiej strony jednak Onkelos tłumaczył tum ha-ajin jako „widzącego jasno i przejrzyście”. Oczywiście, byłoby nadinterpretacją uznawać, że chodzi w tym miejscu o „oko prorockie”, które można by utożsamić ze znakiem na czole, niemniej powiązanie idei „spoglądania doskonałym okiem” z ideą „prorokowania” jest tu ewidentne, co znajduje potwierdzenie również we fragmencie Sefer ha-Ot omówionym poniżej. 3. Znak na czole – oko ze zwężoną źrenicą na czole? Sefer ha-Ot: „Spojrzałem i oto zobaczyłem źródło siedemdziesięciu języków (maajan ajin leszonot) wytryskujące ze środka znaku na jego czole. Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną (sam), ja natomiast nazwałem go eliksirem (sam) życia, przemieniwszy go z martwego na żywy”. Jak wspomniano powyżej, w Szir ha-Kawod jak i w Sefer ha-Ot znajdujemy identyczny motyw znaku umieszczonego na czole Jahoela-Metatrona. Z interpretacji przedstawionych w komentarzu symultanicznym wynika, że ów znak ma kształt „laski”, „berła”, czyli przypomina literę waw (reprezentującą właśnie postać tego anioła)46. Opisuje się również znak jako źródło, z którego wytryskuje 70 języków47. Dosłownie wyrażenie maajan ajin można też odczytać jako „źródło źródła”, z pozorną redundancją lub emfazą znaczeniową. Bardziej interesujące dla potrzeb prezentowanej dyskusji jest alternatywne tłumaczenie: „źródło oka”, czyli „źrenica”. Homofonicznie, jak już wspomniano powyżej, dla ajin (pisane z ‫„ )ע‬oko”, ekwiwalentem fonetycznym jest ajin (pisane z ‫)א‬, „nicość”, co doskonale koresponduje 45 TB Sanhedrin 105a. 46  Zob. również omówienie tej kwestii u M. Idela, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 97. 47  Tradycja przypisuje Metatronowi władztwo nad laszon ha-kodesz, z którego wylęga się – niczym niedoskonałe derywaty – 70 języków innych ludów. Metatron posiada również 70 imion. Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, dz. cyt., s. 100, oraz M. Idel, Language, Tora and Hermeneutics in Abraham Abulafia, dz. cyt., s. 9, gdzie przytoczono gematrię: ceruf ha-otiot („kombinowanie liter”) i sziwiim leszonot („siedemdziesiąt języków”) = 1214, co według r. Abulafii stanowi dowód, iż Metatron jest również nauczycielem „mądrości kombinowania”.

305

306

część interpretacyjna

z określeniem, że jest to „znak wielce ukryty”48. Ukształtowaną w formę litery waw źrenicę posiada kluczowe w symbolizmie mesjańskim stworzenie, jakim jest wąż. Trudno ocenić, na ile te dywagacje znajdują potwierdzenie w innych dziełach r. Abulafii49, niemniej warto nadmienić, że jego bezpośredni uczeń, r. Josef Gikatilla, napisał krótką rozprawę na temat znaczenia węża z Edenu, zatytułowaną Sod ha-Nachasz u-Miszpato, „Tajemnica węża i jego prawo”50. Dodatkowo, tę interpretację potwierdza kolejne zdanie z „Księgi Znaku”: „Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną (sam), ja natomiast nazwałem go eliksirem (sam) życia, przemieniwszy go z martwego na żywy”. Termin sam oznacza tu zarówno truciznę jak i lekarstwo51, co prawdopodobnie stanowi nawiązanie do jednakowej gematrii 358 dla nachasz i masziach – kabalista w swojej wizji przemienia jad wężowy w lekarstwo mesjańskie, krew cielesności w atrament ocalenia, śmiertelność somatyczności w nieśmiertelność semiotyczności itd. Poniższa grafika stanowi schematyczne wyobrażenie owego opisu – znak na czole jawi się jako otoczone zrogowaciałą tkanką lub łuską oko węża52:

48  W oryginale pada termin neelam, „zakryty, schowany, nieistniejący”. 49  Kwestia przeniesienia dialektyki masziach-nachasz (gematria 358), „mesjasz-wąż”, na plan kosmiczny pojawia się powyżej w Sefer ha-Ot i w Ner Elohim w odniesieniu do gwiazdozbioru Smoka. 50  Szaarej Kedusza ha-szalem we-Sod ha-Nachasz u-Miszpato, Jeruszalaim 5765, ss. 187-203. Tam też podkreśla się różnicę między prorokowaniem z pozycji rasza według Bileama i prorokowaniem z pozycji nawi według Mojżesza – obie postaci w jakiś sposób zarządzają mocą węża, jednak diametralnie różni ich intencja i wektor działania rytualnego. Dz. cyt., s. 190. 51  Jak wspomniano powyżej, analogia do greckiego farmakonu jest tu explicite widoczna. Oczywiście, precyzyjnie rzecz biorąc, wąż wytwarza jad, a nie truciznę. 52  Opracowanie własne – jest to przedstawienie metaforyczne, którego nie należy w żadnym wypadku traktować dosłownie.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

W dalszej części Sefer ha-Ot, w kontekście walki trzech królów, pojawia się również motyw „oka węża” lub „kamienia wężowego”: ewen zochelet. Jak wspomniano powyżej, jest to tradycja nazwiązująca do Neh 2,13, w którym mowa o miejscu zwanym eijn ha-tanim – „oku węża/smoka” w pobliżu murów Jerozolimy, gdzie wokół specyficznego kamienia lub też rudy minerału zorganizowano w okresie kananejskim kult węża. Jaki może być związek ewen zochelet z wyobrażeniem znaku na czole Jahoela, przypominającego „oko węża”? Hipotetycznie można szukać odniesień w dziedzinie gemmologii: istnieje kamień szlachetny o nazwie „cymofan”, będący odmianą chryzoberylu, który wykazuje optyczny, pokrewny asteryzmowi, efekt tzw. „kociego oka”53. Polega on na tym, że na jego powierzchniś odbite światło tworzy wąską smugę przypominającą źrenicę kociego oka – owe pasmo świetlne przemieszcza się wraz z obracaniem kamienia w płaszczyźnie. Podobieństwo efektu „kociego oka” do opisu znaku z Sefer ha-Ot jest uderzające54:

Podsumowując, należy pamiętać, że antropomorfizm w postaci „oka JHWH” pojawia się również w poniższym fragmencie, czytanym podczas szachritu na Szabat55: 53  S. Mukherjee, Applied mineralogy: applications in industry and environment, Dordrecht 2011, s. 381. 54  http://www.alexandrite.net/assets/images/attachments/37334/chatoyancy_500x500.jpg. Zdjęcie chryzoberylu udostępniono za licencją: Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 2.5 License. [dostęp 6/10/2015]. 55  Ps 33,18.

307

308

część interpretacyjna Oto oko JHWH ku czującym doń rewerencję.

.‫יְ ֵר ָאיו‬-‫ ֶאל‬,‫הּנֵ ה ֵעין יְ הוָ ה‬   ִ

4. Tradycja Kaina Kain jest prototypową postacią w tradycji żydowskiej, która otrzymuje apotropaiczny znak (pada termin ot) na czole56. Wers Rdz 4,15 brzmi: I nałożył JHWH Kainowi znak – jeśliby ktokolwiek go znalazł, nie mógł zadać mu ciosu.

‫ לְ ִבלְ ִּתי‬,‫וַ ּיָ ֶׂשם יְ הוָ ה לְ ַקיִ ן אֹות‬ .‫מ ְֹצאֹו‬-‫אֹתֹו ָּכל‬-‫ַהּכֹות‬

Tradycja midraszowa57 nadmienia również, że JHWH sprawił, iż na czole Kaina wyrósł róg. Podług interpretacji, skóra na jego czole uległa zrogowaceniu lub promieniała (pada termin keren, oznaczający zarówno „promień” jak i „róg”). Taka interpretacja bezpośrednio wiąże motyw znaku Kaina z obrazem promieniującej/zrogowaciałej/rogatej twarzy Mojżesza, który omówiono poniżej. 5. Znak Taw u Ezechiela W wersie Ez 9,3-4 pojawia się motyw człowieka przyodzianego w lniane ubranie (atrybut kohena), który przy pomocy rytualnego atramentu58 nadaje wybranym ludziom znak (pada termin taw)59 na czole: Wezwał Człowieka ubranego w lniane odzienie, który dzierżył u boku kałamarz.

,‫ה ִאיׁש ַהּלָ ֻבׁש ַה ַּב ִּד ים‬-‫ל‬ ָ ‫ ֶא‬,‫וַ ּיִ ְק ָרא‬  .‫ ְּב ָמ ְתנָ יו‬,‫ֲא ֶׁשר ֶק ֶסת ַהּס ֵֹפר‬

56  H. Hames jako pierwszy zwrócił na ten fakt uwagę w kontekście badań nad treścią Sefer ha-Ot. Zob. „Three in One…”, dz. cyt., s. 188. Komentarz Rasziego podaje, że JHWH wyrył jedną z liter Imienia na jego czole. Możliwe, że chodzi tu o literę waw, ale tego nie sprecyzowano w tradycji rabinicznej. 57  Bereszit Raba 22:12, przywołujący tradycję od r. Abba Jose ben Chanana. Zob. też J. Byron, Cain and Abel in text and tradition: Jewish and Christian interpretations of the first sibling rivalry, Leiden 2011, ss. 119-120. 58  Nie pada tu termin dejo, lecz wskazuje się na jeden z atrybutów, jakim jest kałamarz. 59  Taw jako ostatnia litera alfabetu hebrajskiego to również „znak, znak graniczny, oznaczenie, znamię”. Analogicznie tłumaczy się ten wyraz w Hi 31,35, a oznaczanie ludzi jest procesem analogicznym do tego, o którym mowa w Wj 12,13, gdy oznacza się odrzwia Hebrajczyków w noc poprzedzającą wyjście z Micrajim.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Rzekł doń JHWH: „Przejdziesz przez miasto, przez środek Jerozolimy i postawisz znak taw na czołach ludzi, którzy jęczą wobec obrzydliwości w niej czynionych.

‫ ֲעבֹר ְּבתֹוְך‬,‫ ֵאלָ ו‬,‫ֹאמר יְ הוָ ה‬ ֶ ‫וַ ּי‬ ‫רּוׁש ִָלם; וְ ִה ְתוִ ָית ָּתו‬ ָ ְ‫ ְּבתֹוְך י‬,‫ָה ִעיר‬ ‫ ַהּנֶ ֱאנָ ִחים‬,‫מ ְצחֹות ָה ֲאנָ ִׁשים‬-‫ל‬ ִ ‫ַע‬ ,‫ּתֹועבֹות‬ ֵ ‫ה‬-‫ל‬ ַ ‫ ַעל ָּכ‬,‫וְ ַהּנֶ ֱאנָ ִקים‬ .‫תֹוכּה‬ ָ ‫ַהּנַ ֲעׂשֹות ְּב‬

Ów fragment r. Abulafia łączy w Sefer ha-Melic z motywem „krwi i atramentu”, który charakteryzuje znak na czole Jahoela: [Krew i atrament] stanowią aluzję dla „i postawisz znak taw” (Ez 9,4) – znak „ożyje”, znak atramentu i znak „umrze”, znak krwi.60

Jak wspomniano już powyżej, znak atramentu oznacza nabycie stanu semiotyczności – „imienności”, natomiast znak krwi odnosi się do stanu somatyczności – „cielesności”. To pierwsze oznacza przyzwolenie na poddanie się endofatycznej „inwazji” Imienia JHWH, co w Sefer ha-Ot przedstawia się w figurze przemiany krwi w atrament61. 6. Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw Zjawisko objawienia się znaku na czole proroka łączy się też z motywem rozświetlenia62, rozbłysku lub emanacji jakiejś formy energetycznej ze środka twarzy – w przypadku Jahoela z Sefer ha-Ot mowa o wspomnianym powyżej „wytryśnięciu źródła siedemdziesięciu języków” ze znaku umieszczonego w centralnym punkcie czoła. Jaki jest wzorzec we wcześniejszej tradycji żydowskiej dla tego zjawiska? Prawdopodobnie należy go szukać 60  Sefer ha-Melic, s. 26.

.‫ ותו תמות תו של דם‬,‫והוא רמז לעניין והתוית תו (יחזקאל ט״ד) תו תחיה תו של דיו‬

61  Por. M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 99, gdzie autor tłumaczy taw jako „linia” – być może rękopis na którym się opierał, zawierał zniekształcony tekst i zamiast taw widniało tam słowo kaw. Cytat z Księgi Ezechiela wskazuje ewidentnie, że prawidłową formą jest taw. Więcej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna: somatyczność versus semiotyczność”. 62  Jako pierwszy pisał o tym G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 200201 w kontekście omawianego poniżej wątku z Szaarej Cedek, ale fenomenologiczne ujęcie problemu przedstawił M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., ss. 77-83, rozdz. „The Light”.

309

310

część interpretacyjna

we fragmencie Wj 34,29-35, opowiadającym o tym, jak Mojżesz zstępował z Synaju i jego twarz jaśniała lub promieniowała, tak, że musiał przywdziać zasłonę. Nieprzypadkowo cały ten fragment ma bardzo wyraźny potencjał dla endofatycznego odczytania, które w innym miejscu zauważył również r. Abulafia, pisząc o fluktuacji słowa między JHWH i Mojżeszem (wskazując na temuryczną tożsamość zapisu Ha-Szem i Mosze i na to, że w ramach tego dialogu zarówno słowa Mojżesza, jak i odpowiedzi Elohim, słyszane są jako głos Mojżesza): ‘głosem’: ‘głosem Moszego, bowiem on przemawiał głosem Haszem, który jest jak głos przemawiającego człowieka’).63

Oto cały fragment Wj 34,29-35, eksponujący w tłumaczeniu dwuznaczność zaimka trzeciej osoby liczby pojedynczej (zapisanego celowo kursywą):64 63  Chaje ha-Olam ha-Ba, dz. cyt., s. 4, odnośnie do wersu Wj 19,19 „Mojżesz przemawiał, a Elohim odpowiadał mu głosem”:

‫והרמז על זה "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" וסודו שם הדברי והם דברי השם כי ידבר הוא שמו‬ ‫ והנה "בקול" בקולו‬."‫ והתרגום מעיד ואומר "ומן קדם יי מתעני ליה בקול‬.‫ והאלהים יהו״ה מלא‬,‫יר״ו‬ ‫ כי התשובה והמענה על שאלת הנביא השואל‬,‫ והנה הוא אומר קול השם כקול האדם המדבר‬,‫של משה‬ .‫שווה בקול דממה דקה בתחילה ומתגברת והולכת תמיד כמו שהתבאר בסוד הנבואות‬

64  Fragment w podobnym tłumaczeniu uprzednio przytoczono [w:] A. M. Krawczyk, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą r. Abulafii”, dz. cyt., s. 30. Por. A. J. Heschel, Heavenly Torah – As refracted through the Generations, London 2007, s. 528, gdzie przytoczono analogiczną uwagę w odniesieniu do komentarza Rasziego do Lb 7,89: „Gdy Mojżesz wchodził do Namiotu Spotkania, by rozmawiać z Nim/nim, słyszał wówczas Głos mówiący do Niego/niego sponad pokrywy na Arce Przymierza, spomiędzy dwóch keruwim; w ten sposób On/on mówił do Niego/niego”. Raszi, (tak jak cytowany powyżej r. Pinchas Horowitz), zwrócił uwagę na nietypową formę zwrotną hitpael czasownika midaber (zazwyczaj pojawia się w analogicznym kontekście forma intensywna piel: medaber), a jego komentarz wprost mówi o endofazji zachodzącej w Kawod Eljion: Raszi ad. loc.: „Jest to forma zwrotna. Najwyższe Oddziaływanie [JHWH] przemawia do samego siebie, a Mojżesz tylko przysłuchuje się temu dialogowi”. Przytaczany dalej przez Heschela, żyjący w XVI w. r. Mojżesz Alszich (autor Torat Mosze), komentuje dalej za Raszim, twierdząc, że: „JHWH przemawiał do własnego jestestwa JHWH, a Mojżesz tylko słuchał”. Por. również uwagę O. Goldberga do Wj 34,28 (czyli do wersu poprzedzającego cytowany fragment): „Następnie mówi ‘on’, co oznacza – jak w wielu wypadkach, gdy ‘on’ pozostaje nieokreślone – JHWH i Mojżesza razem (w jedności czynu).” [w:] Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 215, wyróżnienie za oryginałem.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Stało się czasie, gdy Mojżesz schodził z góry Synaj: Dwie tablice świadectwa trzymał Mojżesz w ręce, gdy schodził z góry. Nie wiedział Mojżesz, że promieniała skóra jego twarzy, gdy rozmawiał z Nim/nim.

‫ּוׁשנֵ י‬ ְ ,‫ ְּב ֶר ֶדת מ ֶֹׁשה ֵמ ַהר ִסינַ י‬,‫וַ יְ ִהי‬ -‫ ְּב ִר ְדּתֹו ִמן‬,‫מ ֶֹׁשה‬-‫לֻ חֹת ָה ֵע ֻדת ְּביַ ד‬ ‫ ִּכי ָק ַרן עֹור‬,‫יָ ַד ע‬-‫ָה ָהר; ּומ ֶֹׁשה לֹא‬ .‫ּב ַד ְּברֹו ִאּתֹו‬--‫יו‬ ְ ָ‫ָּפנ‬

Spojrzał Aaron i wszyscy synowie Izraela na Mojżesza - oto promieniała skóra jego twarzy. Bali się zbliżyć do Niego/niego.

-‫ ֶאת‬,‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬ ְ ‫וַ ּיַ ְרא ַא ֲהרֹן וְ ָכ‬ ,‫ עֹור ָּפנָ יו; וַ ּיִ ְיראּו‬,‫ וְ ִהּנֵ ה ָק ַרן‬,‫מ ֶֹׁשה‬ .‫ִמּגֶ ֶׁשת ֵאלָ יו‬

Zawołał do nich Mojżesz i powrócili Aaron wraz ze wszystkimi wodzami zgromadzenia. Przemówił Mojżesz do nich.

‫ וַ ּיָ ֻׁשבּו ֵאלָ יו‬,‫וַ ּיִ ְק ָרא ֲאלֵ ֶהם מ ֶֹׁשה‬ ‫הּנְ ִׂש ִאים ָּב ֵע ָדה; וַ יְ ַד ֵּבר‬-‫ל‬ ַ ‫ַא ֲהרֹן וְ ָכ‬ .‫ ֲאלֵ ֶהם‬,‫מ ֶֹׁשה‬

A potem zbliżyli się wszyscy synowie Izraela. Nakazał im to wszystko, o czym mówił z Nim/ nim JHWH na górze Synaj.

;‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬ ְ ‫ ָּכ‬,‫כן נִ ּגְ ׁשּו‬-‫י‬ ֵ ‫וְ ַא ֲח ֵר‬ ,‫א ֶׁשר ִּד ֶּבר יְ הוָ ה ִאּתֹו‬-‫ל‬ ֲ ‫את ָּכ‬--‫ם‬ ֵ ֵ‫וַ יְ ַצּו‬ .‫ְּב ַהר ִסינָ י‬

Gdy Mojżesz skończył z nimi rozmawiać, nałożył na twarz zasłonę.

-‫ ִמ ַּד ֵּבר ִא ָּתם; וַ ּיִ ֵּתן ַעל‬,‫וַ יְ ַכל מ ֶֹׁשה‬ .‫ ַמ ְסוֶ ה‬,‫ָּפנָ יו‬

Gdy Mojżesz szedł przed JHWH by z Nim/ nim rozmawiać, zdejmował zasłonę, aż do momentu wyjścia. Gdy zaś wyszedł, [z zasłoną na twarzy] mówił do synów Israela, to co zostało mu nakazane.

,‫ לְ ַד ֵּבר ִאּתֹו‬,‫ְּובבֹא מ ֶֹׁשה לִ ְפנֵ י יְ הוָ ה‬ ,‫צאתֹו; וְ יָ ָצא‬-‫ד‬ ֵ ‫ ַע‬,‫ה ַּמ ְסוֶ ה‬-‫ת‬ ַ ‫יָ ִסיר ֶא‬ ‫ ֲא ֶׁשר‬,‫ ֵאת‬,‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬ ְ ‫וְ ִד ֶּבר ֶא‬ .‫יְ ֻצּוֶ ה‬

Synowie Izraela widzieli Jego twarz, bowiem jaśniała skóra twarzy Mojżesza. Zakładał po-

,‫ּפנֵ י מ ֶֹׁשה‬-‫ת‬ ְ ‫ ֶא‬,‫יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫וְ ָראּו ְבנֵ י‬ ‫ עֹור ְּפנֵ י מ ֶֹׁשה; וְ ֵה ִׁשיב מ ֶֹׁשה‬,‫ִּכי ָק ַרן‬

nownie zasłonę na swą twarz, aż do chwili, gdy szedł by rozmawiać z Nim.

‫ּבֹאֹו לְ ַד ֵּבר‬-‫ ַעד‬,‫ּפנָ יו‬-‫ל‬ ָ ‫ה ַּמ ְסוֶ ה ַע‬-‫ת‬ ַ ‫ֶא‬ .‫ִאּתֹו‬

W innym miejscu65 omówiono znaczenie szczególnej właściwości terminu maswe, „zasłona” – gematria tego wyrazu wynosi 111, tyle co wartość liczbowa imienia pierwszej litery alfabetu hebrajskiego, alef. Istotny komentarz odnośnie do natury zrogowacenia/promienienia podaje Baal ha-Turim66, pisząc, 65  A. M. Krawczyk, „Zdejmowanie zasłony…”, dz. cyt., s. 27. 66  Baal ha-Turim do Wj 34,29, „The Davis Edition”, New York 2010, s. 926. Choć

311

312

część interpretacyjna

że Mojżesz otrzymał lśniące oblicze wskutek zakrycia „dłonią”67 JHWH, o czym mowa wcześniej w Torze68, ponownie w nader znamiennym, potencjalnie powiązanym z heautoskopią, kontekście: I rzekł: nie możesz zobaczyć Mojej twarzy, gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i żyć.

 :‫ּפנָ י‬-‫ת‬ ָ ‫תּוכל לִ ְראֹת ֶא‬ ַ ‫ לֹא‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬  .‫ וָ ָחי‬,‫יִ ְר ַאנִ י ָה ָא ָדם‬-‫ִּכי לֹא‬

Rzekł JHWH: oto miejsce ze Mną, a ty stań

;‫ ִהּנֵ ה ָמקֹום ִא ִּתי‬,‫ֹאמר יְ הוָ ה‬ ֶ ‫וַ ּי‬  .‫הּצּור‬-‫ל‬ ַ ‫ ַע‬,‫וְ נִ ַּצ ְב ָּת‬

na tej skale. I gdy przejdzie mój Ciężar, zamknę cię w szczelinie tej skały. Zakryję cię Moją dłonią aż do momentu, gdy przejdę wskroś.

‫ וְ ַׂש ְמ ִּתיָך ְּבנִ ְק ַרת‬,‫וְ ָהיָ ה ַּב ֲעבֹר ְּכב ִֹד י‬ .‫ע ְב ִרי‬-‫ד‬ ָ ‫ ַע‬,‫ַהּצּור; וְ ַׂשּכ ִֹתי ַכ ִּפי ָעלֶ יָך‬

Odsunę Moją dłoń ujrzysz tył Mnie – ale Moja twarz nie będzie ujrzana.

-‫ ֶאת‬,‫ וְ ָר ִא ָית‬,‫ּכ ִּפי‬-‫ת‬ ַ ‫ ֶא‬,‫וַ ֲה ִסר ִֹתי‬   .‫ לֹא יֵ ָראּו‬,‫ֲאח ָֹרי; ָּופנַ י‬

Fragment ten mówi zatem o negacji możliwości zaistnienia widzenia heautoskopijnego przy jednoczesnym zachowaniu życia (ponownie, należy pamiętać o anagramatycznym układzie Ha-Szem – Mosze, ‫)השם – משה‬69. Ustanowienie znaku rozświetlenia na twarzy Mojżesza wyposaża go jednak w inne ciało i inną skórę, która nie tylko nie absorbuje światła, lecz sama je odbija, dodatkowo emanując własnym. Jest to swego rodzaju inwazja podmiotu JHWH, który permanentnie przejmuje kontrolę nad obliczem Mojżesza. Można zatem powiedzieć że dochodzi tu do zjawiska przeciwnego heautoskopii (lub jego prezentacji z punktu widzenia samej wizji a nie widzącego) – Mojżesz przestaje widzieć JHWH, tymczasem podmiot JHWH, który miał być winależy zaznaczyć, że jest to tekst chronologicznie późniejszy od okresu działalności r. Abulafii, mimo to, podobnie jak z komentarzem Rasziego, w przypadku Baal ha-Turim mamy do czynienia ze znacznie starszą tradycją zawartą w tym dziele. 67  Pada tu termin: chapi, „moja dłoń”, o wartości liczbowej 110. Biorąc pod uwagę skłonność Baal ha-Turim do stosowania metody im ha-kolel, otrzymujemy wartość 111. Nie jest zatem przypadkiem wyjaśnianie kontekstu ki karan or panaw poprzez nawiązanie do maswe, „zasłony”. Powstaje wówczas gematryczny ciąg semantyczny: „przykrycie dłonią JHWH twarzy Mojżesza” – „lśnienie/zrogowacenie twarzy Mojżesza” – „nałożenie zasłony na twarz Mojżesza” – „naznaczenie literą alef twarzy Mojżesza”. 68  Wj 33,22. Cały przytaczany fragment to Wj 33,20-22. 69  O tej fluktuacji na linii Ha-Szem – Mosze, dokładnie w kontekście omawianych wersów Tory, pisze również uczeń r. Abulafii, autor Szaarej Cedek, dz. cyt., s. 12.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

dziany, sam staje się widzącym i przejmuje kontrolę nad prorokiem70. Ergo, JHWH widzi sam siebie w lustrze na twarzy proroka. Zamiast podsumowania, warto przytoczyć istotny przekaz tradycji, która łączy ideę zawartą w Sefer ha-Ot z powyższym motywem biblijnym. W jednym z fragmentów Jalkut Szimoni71 czytamy: Rabi Jehuda bar Nachman rzekł: Gdy Mojżesz zapisywał Torę, na jego piórze ostała się resztka atramentu, którą otarł [nieopatrznie] swoje czoło. I z tego właśnie [atramentu] powstały rozświetlające [jego oblicze] promienie.72

7. Zjawisko fotyzmu cielesnego opisane w Szaarej Cedek Analogicznie do zjawiska rozświetlenia twarzy, kabaliści praktykujący rytuały „mądrości kombinowania” relacjonowali, że jednym ze spodziewanych skutków jest postrzeganie światła, którego źródło znajduje się we własnym ciele73. M. Idel zaznacza, że praktyka wizualizowania ciała jako bytu świetlistego była charakterystyczna dla nurtu kabały sefirotycznej, co potwierdza poniższy fragment z Szaar ha-Kawana („Bramy Koncentracji”), przypisywanej r. Azrielowi z Gerony74: Ktokolwiek ustanowi usilnie we własnej myśli jakiś obiekt, staje się [ów obiekt] czymś kardynalnym. Zatem, gdy jesteś w trakcie tfila 70  Ponownie warto przypomnieć, że analogiczne zjawisko przejęcia kontroli opisuje Sefer ha-Ot: widziany Jahoel dokonuje inwazji i przejęcia władzy nad podmiotowością Zecharjahu. 71  Midrasz datowany nie później niż na xiii w., będący kompilacją różnych starszych tradycji agadycznych. Być może treść tej tradycji była znana r. Abulafii. 72  Jalkut Szimoni, siman 407 [dostęp 7/19/2016, za:] http://www.daat.ac.il/daat/ olam_hatanah/mefaresh.asp?book=2&perek=34&mefaresh=shimoni.

,‫ כשמשה כתב את התורה נשתייר בקולמוס קימעא והעבירו על ראשו‬:‫רבי יהודה בר נחמן אמר‬ .‫ומשם נעשו לו קרני ההוד‬

73  Paradygmatyczną historię dla tego zjawiska znajdujemy w TB Brachot 5b: „R. Eleazar zachorował, więc r. Jochanan poszedł go odwiedzić. Zauważył, że chory leżał w ciemnym pokoju, a z jego obnażonego ramienia promieniowało światło”. Z kolei TB Bawa Mecjia 84a nadmienia, że sam r. Jochanan miał być tak piękny, że światło promieniowało z jego ciała. 74  Przytoczone [za:] M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 78.

313

314

część interpretacyjna i wypowiadasz brachot lub pragniesz kierować kawanę na dany obiekt w prawdziwym nastawieniu, wyobraź sobie że jesteś światłem i że całe twoje jestestwo z każdej strony jest światłem. A pośród tego światła jest promień światła, a ponad nim olśniewające światło, a naprzeciw stoi tron, a nad nim roztacza się błogie światło. […] Obróć się na prawo – i ujrzysz czyste światło; po lewej – jaśniejącą aurę blasku światła. Pomiędzy nimi i ponad nimi światło Przytłaczającego Ciężaru, a dokoła niego światło życia.

W kontekście nauk r. Abulafii ważniejsza jest jednak relacja jego anonimowego ucznia75, który spisał swoje doświadczenie w Szaarej Cedek76: Trzeciej nocy, gdy minęła północ, dzierżąc w dłoni pióro ponad papierem rozłożonym na kolanach, zdrzemnąłem się nieco. Nagle77 zobaczyłem, że wnet dopali się świeczka. Wstałem by ją poprawić, tak jak zwykło się czynić na jawie. Wówczas spostrzegłem jednak, że światło nie znikło. Byłem bardzo zaskoczony, bowiem przyjrzawszy się bliżej zjawisku, zrozumiałem, że [światło] dobywa się ze mnie. Rzekłem do siebie78: „Nie wierzę temu co [widzę]”. Zacząłem przechadzać się po domu – a światło było [cały czas] ze mną; spocząłem na łóżku i okryłem się – a światło nieustannie dobywało się ze mnie.

Jak zauważa Idel79, inaczej niż w przypadku relacji r. Azriela, dla autora Szaarej Cedek doświadczenie fotyzmu cielesnego przychodzi dość niespodziewanie, w czasie stanu półsnu – jednak stanowi bezpośredni efekt praktyki chochmat ha-ceruf. Dla r. Azriela jest to również doświadczenie iluminacji 75  Jak wspomniano, istnieje kilka hipotez co do autorstwa tego tekstu. Źródła podają r. Szem Towa z Burgos lub – według nowszych badań – r. Natana ben Saadię Harara. 76  Tłumaczenie za rękopisem jerozolimskim, który zawiera ów autobiograficzny fragment, za tłumaczeniem [w:] M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 79. Nieco inne tłumaczenie [w:] G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., s. 169. 77  Nie jest jasne czy kabalista ocknął się, czy też rzecz się dzieje we śnie. 78  Warto zwrócić uwagę, jak w relacji kabalisty pojawia się en passant wzmianka o neutralnej endofazji. 79  M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 82.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

w ramach wizualizacji przeprowadzanej na planie mentalnym, natomiast w Szaarej Cedek mówi się o bezpośrednio doświadczanym, cielesnym zjawisku. Analogia do wątku świetlistej twarzy Mojżesza jest wyraźna – w obu przypadkach „nałożenie znaku” polega na rozświetleniu ciała. C.2. ENDOFAZJA – „MOWA WEWNĘTRZNA” CZYLI ROZMOWA ZECHARJAHU Z METATRONEM W swoim najważniejszym dziele, Kol ha-Newua – ha-Higaion ha-Iwri ha-Szmii „Głos Proroctwa – Hebrajska Logika oparta na Słyszeniu”, r. Dawid Kohen „Nazir” (1887-1972) wyróżnia r. Abulafię w swoim opisie historii kabały: R. Abraham Abulafia […] propagował naukę o kabale Imion, kabale prorockiej, opartej na słyszeniu, w ramach której wysublimowana mądrość prorocka miała podnosić się na [jeszcze wyższy] poziom mowy wewnętrznej, przylegającej do mowy Elohim, ponieważ głos Elohim nigdy nie ustaje.80

Fragment dzieła najwybitniejszego ucznia r. Abrahama Icchaka Kooka nieprzypadkowo przytoczono zarówno w tym miejscu, jak i w formie motta otwierającego treść prezentowanej pracy. Jest to prawdopodobnie jedyne źródło rabiniczne, które jawnie łączy procesy logiki rytuału hebrajskiego z kwestią „słuchania”, „słyszenia” i „mowy wewnętrznej”. Kol ha-Newua jest pod tym względem pracą wyjątkową. Nie znajdujemy w niej bezpośrednich odniesień do Sefer ha-Ot, ale sam fakt powiązania nauki r. Abulafii z motywem endofazji wskazuje, że Ha-Nazir był świadomy wagi tego motywu w myśli xiii-wiecznego kabalisty. W ramach komentarza symultanicznego do przekładu „Księgi Znaku” podkreślono i omówiono te fragmenty, w których ewidentnie „mowa 80  B. Huss, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Reception of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt-New York 2008, s. 155. Tłumaczenie za oryginałem, zmodyfikowane, r. D. Kohen, Kol ha-Newua, dz. cyt., s. 158. Por. M. Idel, „Mystical Experience…”, dz. cyt., rozdz. Prophetic Speech as Conversation, ss. 86-95 oraz D. Schwartz, „The Hebraic Auditory Logic and The Revival of Prophecy”, „Tradition: a Journal of Orthodox Jewish Thought”, t. 26/3, 1992, ss. 81-86.

315

316

część interpretacyjna

wewnętrzna” przejawia się w narracji – czy to w opisie kluczowej rozmowy Jahoela z Zecharjahu, czy też we fragmentach, gdzie sposób opowiadania przebiega dwutorowo i następuje fluktuacja podmiotów wypowiadających własne kwestie. Komentarz ten uzupełniają poniższe odniesienia do endofazji uwidaczniającej się: • na planie tekstów zawartych w starożytnych i średniowiecznych partiach siduru • w kontekście endofatycznego znaczenia terminu tfila i rytualnego zastosowania tefilin • w motywie „wewnętrznej kłótni” w Imieniu JHWH, powodującej rozdział JH-WH • w motywie „krwi i atramentu” i dialogu somatyczności z semiotycznością • w motywie „walki królów” Zagadnienia te rozwinięto w poszczególnych podrozdziałach poniżej: 1. Endofatyczne relacje w sidurze i w Sefer ha-Ot Zagadnienia endofazji i fluktuacji podmiotu obecne w tekstach rytualnych mogły wpłynąć na r. Abulafię w naturalny sposób – jako użytkownika siduru. Można oba zjawiska uznać za inherentną część tego, co zdefiniowano jako tfila – „rozpatrywanie siebie” (zamiast błędnego „modlitwa”), albo też – spoglądając z bardzo szerokiej perspektywy – uznać za składową część przekazu Tory. Liczne aluzje do endofatycznej relacji „podwójnych ust” i „dwukierunkowego przepływu mowy” (analogicznie do idei przedstawionych w trzeciej części Sefer ha-Ot przy okazji wizji Jahoela, gdy Zecharjahu traci kontrolę nad własną podmiotowością, a anielska postać stojąca przed nim przejmuje nad owym podmiotem władzę81), pojawiają się wielokrotnie w aktach rytualnych. Poniższą listę otwiera najbardziej oczywisty przykład, 81  Warto w tym miejscu przypomnieć ten fragment: „Zapragnąłem przemówić, chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła mego ducha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy”.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

który wyraża najważniejszą część rytuału żydowskiego. Chodzi oczywiście o Tfilę par excellence czyli Amidę, zwaną również Szmone Esre, „Osiemnaście [brachot]” wypowiadaną trzy razy dziennie w dni powszednie, cztery razy podczas Szabatu, zawsze szeptem, w najwyższym skupieniu: 1. Inwokacja przed Amidą „Adonaj, [Ty] otwórz moje wargi82, a moje usta83 opowiedzą o Twojej wspaniałości”. .‫אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך‬ 2. Psalm 81,11 W podobnym tonie, wzbogacony o aspekt wyzwoleńczy, pobrzmiewa fragment z Ps 81,11, który stanowi część pesukei de-zimra w ramach codziennego szachritu: „Jam jest JHWH, który wydobył cię z ziemi Micrajim: otwórz szeroko swe usta, a Ja wypełnię je. .‫ הרחב פיך ואמלאהו‬,‫ המעלך מארץ מצרים‬,‫אנכי יהוה אלהיך‬ 3. Al tira wypowiadane po Alejnu84 „Nie obawiaj się nagłego lęku z powodu zagłady z rąk oprawców, gdy nadejdą. Knują spisek, ale będzie zniweczony, omawiają zmowę, ale jałową, bowiem z nami jest El: Aż do starości Ja jestem Nim i aż do sędziwości Ja to zniosę. Ja uczyniłem i Ja wzniosę, Ja ścierpię i Ja dam ucieczkę”. ‫ כי‬,‫ דברו דבר ולא יקום‬,‫ עצו עצה ותפר‬:‫ ומשאת רשעים כי תבא‬,‫על תירא מפחד פתאם‬ .‫ ואני אסבל ואמלט‬,‫ אני עשיתי ואני אשא‬,‫ ועד שיבה אני אסבל‬,‫ ועד זקנה אני הוא‬:‫עמנו אל‬ Ten tekst składa się z trzech wersów: dwa pierwsze stanowią słowa skierowane do człowieka: Prz 3,25, Iz 8,10. Ostatni wers, Iz 46,4, to wypowiedź samego JHWH. Endofatyczny aspekt fluktuacji podmiotu wyraża się w przejściu z wypowiedzi ku JHWH na wypowiedź ze strony JHWH. Rytualne zastosowanie tego scalonego elementu w sidurze po raz pierwszy pojawia się dość wcześnie, bo w już w midraszu Ester Raba 7:1785. Oprócz 82  Pasywny element w człowieku, który oczekuje na aktywizację ze strony zewnętrznego wpływu JHWH, który przeprowadza swego rodzaju „inwazję”, by zostać zinternalizowanym w wypowiedzeniu. 83  Aktywowane przez „inwazję” JHWH, czyli za sprawą mowy wewnętrznej. 84  R. Zvi, „Reciting Al Tira after Aleinu”, „hakira, The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought”, www.hakira.org, ss. 189-198 [dostęp 8.8.2014]. 85  Tamże, s. 1. Datowanie midraszu jest niepewne – część materiału pochodzi

317

318

część interpretacyjna

strukturalnie zaznaczającej się „,mowy wewnętrznej” dostrzec można również endofatyczne wyrażenie Ani Hu – „Ja jestem Nim”. 4. Szir ha-Kawod, „Pieśń Przytłaczającego Ciężaru [JHWH]” Tekst ten, jak już wspomniano powyżej, zwany od początkowych słów Anim Zmirot, pochodzi z xii wieku, a jego prawdopodobnym autorem był r. Jehuda he-Chasid, czołowy przedstawiciel chasydyzmu aszkenazyjskiego. Anim Zmirot śpiewa się na stojąco, przy otwartej Aron ha-Kodesz, wyłącznie na zakończenie musafu w Szabat i podczas świąt. Recytacji przewodzi jeden z chłopców – jak wspomniano, zaleca się, by nie był jeszcze w wieku bar micwa. Wersy tekstu śpiewane są naprzemiennie, przez prowadzącego i resztę zgromadzonych. Treść dotyczy Kawod JHWH, czyli Nacisku, Przytłaczającego Ciężaru lub Oddziaływania JHWH. Obecne są też liczne aluzje do postaci Metatrona. Poniżej podkreślono i przetłumaczono86 te wersy, które bezsprzecznie stanowiły inspirację dla r. Abulafii przy pisaniu Sefer ha-Ot: ‫ֹג — ּכי ֵאלֶ יָך נַ ְפ ִׁשי ַּת ֲערֹג‬ ִ ‫ַאנְ ִעים זְ ִמירֹות וְ ִׁש ִירים ֶא ֱאר‬ ‫סֹודָך‬ ֶ ‫נַ ְפ ִׁשי ִח ְּמ ָדה ְּב ֵצל יָ ֶדך — לָ ַד ַעת ָּכל ָרז‬ ‫ּדֹודיָך‬ ֶ ‫ָך — הֹומה לִ ִּבי ֶאל‬ ֶ ‫בֹוד‬ ֶ ‫ִמ ֵּדי ַּד ְּב ִרי ִּב ְכ‬ ‫ַעל ֵּכן ֲא ַד ֵּבר ְּבָך נִ ְכ ָּבדֹות — וְ ִׁש ְמָך ֲא ַכ ֵּבד ְּב ִׁש ֵירי יְ ִדידֹות‬ ‫יָך — א ַד ְּמָך ֲא ַכּנְ ָך וְ לֹא יְ ַד ְע ִּתיָך‬ ֲ ‫בֹודָך וְ לֹא ְר ִא ִית‬ ְ ‫ֲא ַס ְּפ ָרה ְּכ‬ ‫הֹודָך‬ ֶ ‫יָך — ּד ִּמ ָית ֲה ַדר ְּכבֹוד‬ ִ ‫ְּביַ ד נְ ִב ֶיאיָך ְּבסֹוד ֲע ָב ֶד‬ ‫ָך — ּכּנּו לְ ת ֶֹקף ְּפ ֻעּלָ ֶתָך‬ ִ ‫בּור ֶת‬ ָ ְ‫ּגְ ֻדּלָ ְתָך ּוג‬ ‫אֹותָך וְ לֹא ְכ ִפי יֶ ְׁשָך — וַ יְ ַׁשּוּוָך לְ ִפי ַמ ֲע ֶׂשיָך‬ ְ ‫ִּדּמּו‬ ‫יֹונֹות — הּנְ ָך ֶא ָחד ְּב ָכל ִּד ְמיֹונֹות‬ ִ ְ‫ִה ְמ ִׁשילּוָך ְּברֹב ֶחז‬ ‫ֹאׁשָך ְּב ֵׂש ָיבה וְ ַׁש ֲחרּות‬ ְ ‫רּות — ּוׂש ַער ר‬ ְ ‫וַ ּיֶ ֱחזּו ְבָך זִ ְקנָ ה ַּוב ֲח‬ Doznają wizji Ciebie jako Starca i Młodzieńca — Włosy Twej głowy zarówno siwe jak i czarne

‫ב — ּכ ִאיׁש ִמלְ ָחמֹות יָ ָדיו לֹו ַרב‬ ְ ‫זִ ְקנָ ה ְּביֹום ִּדין ַּוב ֲחרּות ְּביֹום ְק ָר‬

z v wieku, kolejne partie zaś z xi wieku n.e. Midrasz jako całość znany jest już w xii/ xiii wieku, natomiast omawiany fragment Al tira pojawia się w sidurach dopiero w xiv wieku. Niemniej, oddziaływanie na r. Abulafię jest bardzo prawdopodobne już na poziomie recepcji midraszowej. 86  Całość tłumaczenia dostępna jest w Sidurze Pardes Lauder, dz. cyt., tłum. Ewa Gordon, ss. 493-496. Tłumaczenie wybranych wersów autorskie.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Jako Starca w dniu sądu, Młodzieńca w dniu bitwy87 — Jako męża wojen o mocarnych dłoniach

‫רֹוע ָק ְד ׁשֹו‬ ַ ְ‫ֹאׁשֹו — הֹוׁש ָיעה לֹו יְ ִמינֹו ּוז‬ ִ ‫ׁשּועה ְּבר‬ ָ ְ‫ּכֹובע י‬ ַ ‫ָח ַבׁש‬ ‫ּצֹותיו ְר ִס ֵיסי לַ יְ לָ ה‬ ָ ֻ‫א — ּוקו‬ ְ ָ‫ַטלְ לֵ י אֹורֹות רֹאׁשֹו נִ ְמל‬ ‫יִ ְת ָּפ ֵאר ִּבי ִּכי ָח ֵפץ ִּבי — וְ הּוא יִ ְהיֶ ה לִ י לַ ֲע ֶט ֶרת ְצ ִבי‬ ‫ֶּכ ֶתם ָטהֹור ָּפז ְּדמּות רֹאׁשֹו — וְ ַחק ַעל ֶמ ַצח ְּכבֹוד ֵׁשם ָק ְד ׁשֹו‬ Niczym czyste złoto diadem na Jego głowie — A na czole wyryty Nacisk Imienia, Wyodrębnienia Jego88 ‫ה — א ָּמתֹו לֹו ִע ְּט ָרה ֲע ָט ָרה‬ ֻ ‫לְ ֵחן ּולְ ָכבֹוד ְצ ִבי ִּת ְפ ָא ָר‬ ‫ּצֹותיו ַּתלְ ַּתלִ ים ְׁשחֹורֹות‬ ָ ֻ‫חּורֹות — קו‬ ְ ‫ַמ ְחלְ פֹות רֹאׁשֹו ְּכ ִב ֵימי ְב‬ ‫נְ וֵ ה ַה ֶּצ ֶדק ְצ ִבי ִת ְפ ַא ְרּתֹו — יַ ֲעלֶ ה ּנָ א ַעל רֹאׁש ִׂש ְמ ָחתֹו‬ ‫לּוכה ְצ ִבי ִת ְפ ֶא ֶרת‬ ָ ‫ת — ּוצנִ יף ְמ‬ ְ ‫ְסגֻ ּלָ תֹו ְּת ִהי ְביָ דֹו ֲע ֶט ֶר‬ ‫ם — מ ֲא ֶׁשר יָ ְקרּו ְב ֵעינָ יו ִּכ ְּב ָדם‬ ֵ ‫מּוסים נְ ָׂש ָאם ֲע ֶט ֶרת ִעּנְ ָד‬ ִ ‫ֲע‬ ‫ְּפ ֵארֹו ָעלַ י ְּופ ֵא ִרי ָעלָ יו — וְ ָקרֹוב ֵאלַ י ְּב ָק ְר ִאי ֵאלָ יו‬ Jego piękno na mnie a moje piękno na nim89 — I jest blisko mnie, gdy wołam do Niego

‫ֹם — ּפּורה ְּב ָד ְרכֹו ְּבבֹואֹו ֵמ ֱאדֹום‬ ָ ‫ַצח וְ ָאדֹם לִ לְ בּוׁשֹו ָאד‬ Biały i czerwony90, jego odzienie czerwone — Wyznacza swą drogę wychodząc z Edomu

‫ו — ּתמּונַ ת ה’ לְ נֶ גֶ ד ֵעינָ יו‬ ְ ָ‫ֶק ֶׁשר ְּת ִפּלִ ין ֶה ְר ָאה לֶ ָענ‬ Węzeł tefilin pokazał swemu słudze91 — Obraz JHWH naprzeciw jego oczu

‫ר — יֹוׁשב ְּת ִהּלֹות ָּבם לְ ִה ְת ָּפ ֵאר‬ ֵ ‫רֹוצה ְּב ַעּמֹו ֲענָ וִ ים יְ ָפ ֵא‬ ֶ ‫ּדֹור ְׁשָך ְּדרֹׁש‬ ֶ ‫קֹורא ֵמרֹאׁש — ּדֹור וָ דֹור ַעם‬ ֵ ‫רֹאׁש ְּד ָב ְרָך ֱא ֶמת‬ ‫ִׁשית ֲהמֹון ִׁש ַירי נָ א ָעלֶ יָך — וְ ִרּנָ ִתי ִּת ְק ַרב ֵאלֶ יָך‬ ‫ת — ּות ִפּלָ ִתי ִּתּכֹון ְקט ֶֹרת‬ ְ ‫ֹאׁשָך ֲע ֶט ֶר‬ ְ ‫ְּת ִהּלָ ִתי ְּת ִהי לְ ר‬ ‫יּוׁשר ַעל ָק ְר ָּבנֶ יָך‬ ַ ‫יָך — ּכ ִּׁשיר‬ ְ ֶ‫ִּת ַיקר ִׁש ַירת ָרׁש ְּב ֵעינ‬ ‫יר — מחֹולֵ ל ּומֹולִ יד ַצ ִּדיק ַּכ ִּביר‬ ְ ‫ִּב ְר ָכ ִתי ַת ֲעלֶ ה לְ רֹאׁש ַמ ְׁש ִּב‬ 87  Oba przedstawienia Starca i Wojownika-Młodzieńca pojawiają się w Sefer ha-Ot. 88  Aluzja do znaku na czole. 89  Wers czyni aluzję do relacji prorok – Metatron. 90 W Sefer ha-Ot są to kolory otaczające znak czerni na czole Jahoela. 91  Jest to aluzja do wspomnianego powyżej epizodu wizji „tyłu” JHWH przez Mojżesza – czterodzielny węzeł tefilin szel rosz, symbolizujący Imię JHWH znajduje się na karku osoby, która je zakłada.

319

320

część interpretacyjna

‫אֹותּה ַקח לְ ָך ִּכ ְב ָׂש ִמים רֹאׁש‬ ָ ְ‫ְּוב ִב ְר ָכ ִתי ְתנַ ֲענַ ע לִ י רֹאׁש — ו‬ ‫יָך — ּכי נַ ְפ ִׁשי ַת ֲערֹג ֵאלֶ יָך‬ ִ ֶ‫יֶ ֱע ַרב נָ א ִׂש ִיחי ָעל‬ Kolory wymienione w tej pieśni to: czerń, biel i czerwień. Dokładnie takie barwy opisują znak na czole Jahoela w „Księdze Znaku”. Przewija się wątek relacji i kontaktu z JHWH, którego reprezentuje niewymieniony z imienia Metatron. 5. Wers Poteach et Jadeicha w psalmie Aszrei i inne miejsca powiązane z gematrią 91 Jak już wspomniano w komentarzu symultanicznym, pojawiające się w Sefer ha-Ot Imię JAHDWNHI, mające wartość liczbową 91, nawiązuje do kilku miejsc w sidurze powtarzających tę gematrię. Gwoli rekapitulacji, przytoczono raz jeszcze schemat prezentujący tę zależność na wybranych przykładach: GEMATRI A91

PRZYKŁADYKODOWANI AW NAJ STARSZEJWARSTWI ETREŚCIZAWARTEJW SI DURZE

‫י‬ ‫ה‬ ‫נ‬ ‫ו‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫יא‬ ‫ו‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ו‬ ‫הק‬ ‫כ‬ ‫עת‬ ‫ו‬ ‫יש‬ ‫־‬ ‫י‬ ‫ל‬ Oc z e k uj e myo dCi e b i eo c a l e ni a , J AHDWNHI

FRAGMENTZ SEFERHAOT

TEKSTYZSI DURU Po t e a c hEtJ a d e i c h a–i ni c j a ł yP” E” J=91

Me s a p r i mKwo dEL–i ni c j a ł yM” Ko r a zI mi ęEL=91

AzMi S i na iNi c t a wu–i ni c j a ł yA” M” N =91

Kl uc z o wywe r szAs z r e i( Ps1 45: 1 6) Ko ni e cws t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wBr a c h ar i s z o napr z e dKr i j a tS z ma ( S i durAwo d a tHa S z e m,Ye r us ha l a i m 5758, s . 1 06) Ko ni e cz s t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wMu s a fenaS z a b a t ( S i durAwo d a tHa S z e m, Ye r us ha l a i m5 758, s . 4 46)

6. U-wa le-Cijon Rzekł JHWH, Mój duch, który jest na tobie, i Moje słowa, które umieściłem w twoich ustach, nie opuszczą twoich ust. ‫ ְּוד ָב ַרי ֲא ֶׁשר ָא ַמר יְ הוָ ה‬,‫רּוחי ֲא ֶׁשר ָעלֶ יָך‬ ִ ‫יָ מּוׁשּו ִמ ִּפיָך‬-‫ַׂש ְמ ִּתי ְּב ִפיָך לֹא‬ Jak wspomniano w komentarzu symultanicznym, fragment z Iz 59,21-22 stanowi część U-wa le-Cijon, tekstu podsumowującego szachrit na dzień

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

powszedni i minchę na Szabat. Zawarta jest tam aluzja do inwazji słowa JHWH w podmiotowość tego, który je wypowiada. Wymieniono najważniejsze przykłady powiązania treści siduru z treścią fragmentów Sefer ha-Ot, w których położono nacisk na znaczenie endofatyczne. Najwyraźniej te powiązania widać jednak w przypadku głównego tekstu rytualnego, jakim jest Szma i skojarzone z nim nakładanie na ciało tefilin. 2. Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się w tożsamość Innego: tfila Sefer ha-Ot: „Tefilin szel rosz 92 [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego atramentu, czerwonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, od jednej miary do drugiej”. W odniesieniu do tefilin rozważono powyżej również zagadnienie tzw. „modlitwy” – jak uprzednio wspomniano, dla terminu tfila nie jest to adekwatne tłumaczenie. W kontekście współczesnych badań nad etymologią rdzenia HWJ93 przypuszcza się, że Imię JHWH mogło mieć znaczeniowo coś wspólnego z ideą „opadania, spadania, napadania” – generalnie, łączy ta obserwacja przedstawione uprzednio rozważania ze znaczeniem rdzenia nafal, który można hipotetycznie łączyć z tefilin. Wówczas, przy przyjęciu takiej interpretacji, tefilin byłoby narzędziem do umożliwienia „oczekiwanej napaści” ze strony Imienia JHWH. Albo – wyrażenie le-hitpalel le-JHWH oznaczać mogłoby „samemu się zapadać, by dać miejsce dla inwazji/napaści ze strony JHWH”. Możliwe jest również odniesienie bezokolicznika le-hitpalel do rdzenia palal – „rozsądzać, rozważać” – wówczas intensywna forma zwrotna oznaczałaby: „samorozsądzanie, autoreferencyjne działanie, rozważanie wewnątrz siebie”. Jak już wspomniano powyżej w części metodologicznej, takie tłumaczenie terminu tfila wpisuje się w konstrukty teoretyczne T. Sikory oparte o teorię aktów mowy Austina i Searle’a. Jeśli bowiem uznać, że tfila to „zwrotne zachowanie komunikacyjne” w ramach rytuału żydowskiego, to wówczas uwidacznia się jej endofatyczny charakter i podstawa dla wytworzenia „alternującego sprzężenia podmiotowo-przedmiotowego […w 92  Totafot = tefilin szel rosz. 93  Adam Strich, „The Root *HWY and the Name YHWH” [niepublikowany materiał z seminarium, otrzymano 5/19/2015], Cambridge, MA, 2008, ss. 16-19.

321

322

część interpretacyjna

ramach] komponentu performatywnego w aktach mowy, opisanego przez Austina i Searle’a”94. O ile w powszechnym rytuale jakości endofatyczne zdają się być uśpione, to w ramach praktyk intensywnych i ekskluzywnych – do jakich niewątpliwie zalicza się metody r. Abulafii w ramach chochmat ha-ceruf – stają się one podstawowym napędem do przemiany świadomości tego, który je stosuje. W rezultacie wytwarza się „wewnętrzny dialog” i bipolarna fluktuacja podmiotowości. Narzędziem symbolicznego, ale też performatywnego oznaczenia tej dwubiegunowości w mowie jest tefilin (liczba mnoga od tfila), które zakłada się na ramię i na czoło – pierwsze nazywa się tefilin szel jad, drugie: tefilin szel rosz. To drugie, zwane też totafot, ewidentnie stanowi rytualny prawzór dla „znaku”, będącego głównym zagadnieniem wizji Zecharjahu w Sefer ha-Ot. Komentarz rabiniczny zdaje się podtrzymywać powyższe hipotezy teoretyczne. R. Menachem ben Saruk (920-970) twierdził, że tefilin wywodzi się z hebrajskiego we-hatif i tatifu, które to wyrażenia oznaczają „mowę” – „bo gdy ktoś widzi tefilin, pamięta i głosi dzięki nim świadectwo związane z wyjściem z Micrajim”95. Można hipotetycznie uznać, że „niewola w Micrajim” to kompulsywny stan dialogu wewnętrznego samemu ze sobą, w którym zanurzony jest bezustannie człowiek, natomiast „wyzwolenie z Micrajim” to poddanie się napaści JHWH, przy jednoczesnym zapadnięciu się własnej podmiotowości i prowadzeniu endofazji już w ramach wewnętrznej dynamiki Imienia JHWH. Rozdźwięk w dualności stanowi bowiem w tym układzie źródło cierpienia rozszczepionej podmiotowości, dla której zniknięcie w nadrzędnym, unifikującym Imieniu jawi się jako ocalenie. Zarówno w Torze jak i w Sefer ha-Ot kwestia podziału podmiotowości sięga jednak głębiej – dotyka też samego Imienia, które, do nastania czasów ostatecznych, kec ha-jamim, pozostaje wewnętrznie podzielone. W „Księdze Znaku” r. Abulafia pisze o tym w następujący sposób: Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się żaden człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć. I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH i nie ma Jego odkupienia dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.

94  T. Sikora, Religia – podmiot…, dz. cyt., s. 162. 95  Raszi do Wj 13,16.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Jak pokazuje tradycja rabiniczna, powodem podziału i nastania „wewnętrznego dialogu” w Imieniu JHWH jest oddziaływanie sfery satanicznej, reprezentowanej na planie biologicznym przez arcywroga ludu Izraela – Amaleka, które to zagadnienie przedstawiono w kolejnym podrozdziale. 3. Endofazja jako „wewnętrzna kłótnia” Imienia – rozdzielenie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga (Tradycja Rasziego odnośnie do walki JHWH z Amalekiem) Kwestia rozdzielenia Imienia JHWH i wynikający z tego stan niedoskonałości, przewija się przez karty „Księgi Znaku”. Przypomnieć należy kilka przykładów: • „A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapieczętowane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte.” • „Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione w moich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż podzieliłem Jego Czteroliterowe [Imię] na dwie części.” • „Ujrzałem połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część. Pierwsza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych. Wszystko zaś zostało wyryte w Znaku.” • „I zaprawdę Elohim jest podzielony”… • „Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze, objawionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależności od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce znaku.” • „Wróg połowy Imienia, którego jednym korzeniem jest HW…” • „Natura liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją również druga połowa Imienia.” Fragmenty te omówiono w ramach komentarza symultanicznego, jednak kwestia rozdzielenia Imienia JHWH na dwie części JH i WH – motyw tak istotny dla r. Abulafii – wymaga odniesienia do źródła tej tradycji. W samym Imieniu JHWH zachodzi wewnętrzny dialog, którego podmiotami są JH i WH – kontekst Sefer ha-Ot ukazuje ów pełen napięcia stan. Dopóki ten dialog trwa, nie ma stanu unifikacji Imienia, który

323

324

część interpretacyjna

umożliwiłby ostateczne zwycięstwo nad Przeciwnikiem. Na planie światowym rytualną walkę o wewnętrzną rekoncyliację Imienia JHWH toczy lud Izraela, a jego arcywrogiem jest Amalek. Kwestia ta ma swoje źródło w Torze96 i w komentarzu Rasziego, do którego przytoczono krytyczną analizę autorstwa O. Goldberga: I rzekł JHWH do Mojżesza – spisz w księdze, by pamiętano i spraw, by usłyszał o tym Jehoszua. Bowiem całkowicie wymażę pamięć o Amaleku spod niebios.

‫ ְּכתֹב‬,‫מ ֶֹׁשה‬-‫ֹאמר יְ הוָ ה ֶאל‬ ֶ ‫וַ ּי‬ ‫ ְּב ָאזְ נֵ י‬,‫ וְ ִׂשים‬,‫זֹאת זִ ָּכרֹון ַּב ֵּס ֶפר‬ -‫מחֹה ֶא ְמ ֶחה ֶאת‬-‫י‬ ָ ‫ ִּכ‬ :‫הֹוׁש ַע‬ ֻ ְ‫י‬ .‫ ִמ ַּת ַחת ַה ָּׁש ָמיִ ם‬,‫זֵ ֶכר ֲע ָמלֵ ק‬

Wówczas zbudował Mojżesz stół ofiarny i nadał mu nazwę JHWH-Nisi, [JHWH moim wzniesionym znakiem].

,‫ ִמזְ ֵּב ַח; וַ ּיִ ְק ָרא ְׁשמֹו‬,‫וַ ּיִ ֶבן מ ֶֹׁשה‬ .‫יְ הוָ ה נִ ִּסי‬

Rzekł: Bowiem dłoń jest położona na tronie JH. Wojna JHWH z Amalekiem będzie prowadzona z pokolenia na pokolenie.

,‫ּכס יָ ּה‬-‫ל‬ ֵ ‫יָ ד ַע‬-‫ ִּכי‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬ --‫ ַּב ֲע ָמלֵ ק‬,‫ִמלְ ָח ָמה לַ יהוָ ה‬  .‫ ּדֹר‬,‫ִמּדֹר‬

Komentarz Rasziego do Wj 17,16 brzmi następująco: Jakie jest znaczenie wyrazu ‫„ ּכֵ ס‬tron” [w przeciwieństwie do pełnego zapisu [‫ ּכִ ֵסא‬oraz dlaczego Imię pojawia się tylko w połowie [zamiast JHWH mamy JH?]. Wyodrębniony, niech będzie błogosławiony poprzysiągł, że Jego Imię, podobnie jak i Jego tron, nie będą dopełnione, dopóki imię Amaleka nie zostanie całkowicie wymazane. Gdy jego imię zostanie wymazane, Imię JHWH będzie dopełnione, podobnie jak i tron. […] Co dalej mówią wersy? „JHWH będzie zasiadał wiecznie” (Ps 9,8); po tym [jak Amalek zostanie wymazany] Imię zostanie dopełnione. „Ustanowił Swój tron (‫ )ּכִ ְסאֹו‬by sądzić” (Ps 9,8). Zatem tron jest dopełniony (tron, pisany w tym miejscu z literą alef jest już kompletny).

Wybór z superkomentarza O. Goldberga do powyższego fragmentu zmienia 96  Wj 17,14-16.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

poważnie jego perspektywę. Jego twierdzenia przybliżają się do tez propagowanych przez r. Abulafię w Sefer ha-Ot97: Tradycja [komentarz Rasziego do Wj 17,16] objaśnia ten werset w następujący sposób: słowa jad al-kes tłumaczy jako: „ręka (jest podniesiona) ponad siedziskiem (tronem) JH” i postrzega je jako formułę przysięgi. Następnie, słowo kes ma być skrótem od kise, „siedzisko, tron” (przez umyślne usunięcie z tego słowa końcowej litery alef ), podobnie jak JH interpretuje się jako abrewiaturę boskiego imienia JHWH. […] Należy jednak powiedzieć, że tego wersetu nie można objaśniać w ten sposób, choćby z tego powodu, że kes nie znaczy „tron”. […] Może ono pochodzić od czasownika kasa98, który znaczy „pokrywać, zakrywać”. […] A zatem słowo kes znaczy „zakryta strona” jakiejś rzeczy. […] Zakryć coś „radykalnie” lub ukryć znaczy bowiem: „wyprowadzić coś ze sfery istnienia” i „przeprowadzić do sfery nieistnienia”, to znaczy: rozdrobnić coś, zatomizować, zniszczyć. A zatem kes jest tym, co zostało „odcięte”, „to część”, w związku z czym słowa jad al-kes znaczą: „jakaś ręka (znajduje się na, względnie nad) odciętą częścią JH. Oba tłumaczenia oddają to samo znaczenie, które polega na tym, że […] Imię JHWH składa się z dwóch połówek (każda z dwóch spółgłosek), JH i WH. Jeśli zatem istnieje przynależna do JH zakryta strona (lub też należąca doń odcięta część) Imienia – mianowicie WH, to może to być tylko inna strona (względnie, inna część) tego Imienia. Ta strona – WH – zakryta jest przez trzymaną nad nią (lub znajdującą się na niej) rękę: jest to wroga ręka Amaleka. Dlatego Mojżesz nazywa wzniesiony przez siebie monument99: JH-WH jest moim celem”100 – to znaczy: mój cel – a zatem cel mizbeach [stołu ofiarnego] – polega na tym, aby wytworzyć pełne Szem JHWH. Następnie mówi „on”, co oznacza 97  Pełny fragment [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 209215. Wyróżnienia za oryginałem. 98  Rdz 18,17. 99  Czyli stół ofiarny – przyp. A. M. Krawczyk. 100  Nisi. W rozumieniu teologicznym przyjęło się to tłumaczyć: „moim cudem”. Powyżej tłumaczę to słowo: „moim wzniesionym znakiem” lub „sztandarem”.

325

326

część interpretacyjna – jak w wielu wypadkach, gdy „on” pozostaje nieokreślone – JHWH i Mojżesza razem (w jedności czynu101): skoro wroga ręka Amaleka zakrywa jedną połowę Szem, zatem „wojna dla JHWH z Amalekiem [trwa] z epoki (na) epokę” – ze „stulecia” (na) „stulecie” (to znaczy dor), aż do urzeczywistnienia się eschatologii.

Widzimy zatem, jak Goldberg zmienia znaczenie komentarza Rasziego, ukazując poprzez analizę etymologiczną, że wrogie działanie Amaleka wytwarza rozdźwięk w Imieniu JH-WH. Jest to pogląd całkowicie spójny z tym, który propaguje r. Abulafia na kartach Sefer ha-Ot. Z punktu widzenia przyjętej linii interpretacji treści Sefer ha-Ot, można przyjąć, że w ramach Imienia JHWH ma miejsce dynamika o charakterze „mowy wewnętrznej” – część ukryta Imienia jest w „dyskusji” z częścią objawioną (w rozumieniu opartym o łaciński źródłosłów discussio, „przecinać, rozłączać”). Przeprowadzanie rytuału chochmat ha-ceruf stanowi więc dla r. Abulafii remedium na zniesienie podziału wewnątrz Imienia, wraz ze zniesieniem rozszczepionej podmiotowości u kabalisty, który Imię wypowiada. Podobnie jak, według Goldberga, celem ustanowienia stołu ofiarnego jest zjednoczenie Imienia, również dla r. Abulafii jest to kategoryczny wektor działania w ramach „mądrości kombinowania”. Powyższe rozważania mają swoje odzwierciedlenie zarówno w matrycującym kwestię zjednoczenia JHWH fragmencie z pisma autorstwa gematrycznego alter ego r. Abulafii – czyli w Księdze Zachariasza – jak i w adaptacji tego tekstu w dwóch kluczowych miejscach siduru: pod koniec Szirat ha-Jam na zwieńczenie części korbanot podczas szachritu oraz jako ostatnie zdanie w Alejnu, na zakończenie każdego z trzech codziennych cyklów tfilot. Chodzi mianowicie o wers Zach 14,9, podsumowujący też tę księgę prorocką: Będzie JHWH Królem nad całą ziemią, tego dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię będzie Jedno.

;‫ה ָא ֶר ץ‬-‫ל‬ ָ ‫ּכ‬-‫ל‬ ָ ‫ ַע‬,‫וְ ָהיָ ה יְ הוָ ה לְ ֶמלֶ ְך‬ --‫ יִ ְהיֶ ה יְ הוָ ה ֶא ָחד‬,‫ַּבּיֹום ַההּוא‬ .‫ּוׁשמֹו ֶא ָחד‬ ְ

Należy przyjąć jako dość prawdopodobną hipotezę, że r. Abulafia świadomie orientował elementy kompozycji Sefer ha-Ot na ów znany powszechnie 101  Np. Wj 34,28.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

poprzez zastosowanie w sidurze tekst102. Prorok Zachariasz – Zecharjahu – jako prawzorzec dla prorockiej tożsamości r. Abulafii103 dostarczył w tym zdaniu esencjonalnego podsumowania idei restytucji stanu jedności Imienia JHWH i wyzwolenia się spod władzy dzielącej mocy satanicznej. Przekładając ten układ na sens endofatyczny, można dojść do wniosku, że „mowa wewnętrzna” jest właśnie stanem niepożądanym, przejściowym i koniecznym do zniesienia – lub przemiany w brak mowy rozszczepionych podmiotów, a w konsekwencji doprowadzenia, jakkolwiek hipotetycznie by to brzmiało, do unifikacji w milczeniu Imienia. 4. Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna – somatyczność versus semiotyczność Rozszczepiona podmiotowość w pismach r. Abulafii podlega również innego rodzaju aporii, niż tylko alternujące sprzężenie podmiotowo-przedmiotowe o charakterze endofatycznym. Figura „krwi i atramentu”, przewijająca się też przez karty innych dzieł kabalisty, odzwierciedla pełen wewnętrznego napięcia układ cielesności i imienności lub, parafrazując, somatyczności i semiotyczności. Jak postulowano powyżej, w ramach metodologicznych rozważań o tfila, tzw. „modlitwie”, najlepiej byłoby ten drugi element, „atrament” określić mianem *szemiotyczność – jako derywat od hebrajskiego szem – imię. Uprzednio założono również, że idea „zapadania się” powiązana z terminem le-hitpalel odnosi się do omawianego tandemu w ten sposób, że „krew-cielesność-aktualizacja” w rytuale chochmat ha-ceruf ulega transformacji i zanikowi, tak by zrobić miejsce na dokonujący „napaści” element „atramentu-imienności-potencjalności”. W takiej właśnie perspektywie można

102  Potwierdzenie znajdujemy w Ocar Eden ha-Ganuz, dz. cyt., s. 20:

‫ ועל כן נאמר ולפני אחד מה אתה סופר ואם‬.)‫ביום ההוא יהיה יהוה אחד ושמו אחד (זכריה יד׳ ט׳‬ .‫לא נספור במחשבתנו לא נכיר קוננו‬ „»Owego dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię Jedno« (Zach 14,9). Napisano o tym [w Sefer Jecira – przyp. A. M. Krawczyk] – »a przed Jednym, cóż ty wyliczasz«. Jeśli nie będziemy wyliczać w naszej myśli, nie poznamy naszego Stwórcy.” 103  Szerzej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Awraham a Zecharjahu – nawoływanie proroka Zachariasza do odbudowy świątyni jako analogon dla programu odnowy praktyki rytualnej u r. Abulafii”.

327

328

część interpretacyjna

myśleć o relacji „krwi i atramentu” u r. Abulafii jako o zagadnieniu powiązanym z „mową wewnętrzną”104. Zanim przejdziemy do analizy tego motywu w oparciu fragmenty z dwóch wybranych105 dzieł r. Abulafii, należy przytoczyć ponownie kluczowy fragment z Sefer ha-Ot: I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnionego i Wyjątkowego we krwi mojego serca, rozdzielając pomiędzy krwią a atramentem i między atramentem a krwią. Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa ma na imię: krew, atrament zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka są naczyniami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imienia] wypowiedzenia”. Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową a moim duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że moja dusza życiowa zamieszkuje w barwie: w zwierciadle czerwonym niczym krew, duch mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwierciadle czarnym niczym atrament. A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią, a krew pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atrament nad krwią, a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie.

W kontekście pojawiających się tu analogii: „krew i atrament” jako „matka i ojciec”, należy skonfrontować powyższe słowa z treścią fragmentu Sitre Tora, komentarza r. Abulafii do More Newuchim rambama: 104  Tego rodzaju spojrzenie nie jest sprzeczne z przytoczonymi powyżej, w komentarzu symultanicznym, analizami M. Idela, zawartymi w jego Absorbing Perfections, dz. cyt., s. 406. Ów autor pisze: „Konflikt między tymi dwoma aspektami ludzkiej psyche [tj. między krwią i atramentem] i tocząca się między nimi walka, arystotelejska psychomachia, przyciągnęła uwagę r. Abulafii […]. Nauka Tory tworzy sytuację, w ramach której powstaje dialog. Wówczas objawienie się formy ludzkiej pozwala na nawiązanie konwersacji, a to z kolei niesie ze sobą implikacje o charakterze objawieniowym”. Por. też wspomniany rozdział z tej książki: „Abraham Abulafia’s Torah of Blood and Ink”, ss. 438-448. 105  Motyw „krwi i atramentu” przewija się prawie w każdym tekście kabalisty. Przedstawiony wybór ma za zadanie zilustrować kontekst endofatyczno-heautoskopijny.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Ten, kto wie, że Adam (45) i Chawa (19) równają się w gematrii (45 + 19 = 64) awi (13) „mój ojciec” i imi (51) „moja matka” (13 + 51 = 64), a ich tajemnicą jest dam (44) „krew” i dejo (20) „atrament” (44 + 20 = 64), [wie również], że to drugie [tj. „atrament”] naucza o Imieniu JHWH (26)106, a pierwsze [tj. „krew”] naucza o układzie tego Imienia, które wymawia się: Jod He Waw He (20 + 6 + 12 + 6 = 44). Wiedz, że [prawy] „niewinny” człowiek ma wyryty na czole znak (taw = 406), ale też człowiek [niegodziwy] „winny” ma wyryty na czole znak (taw = 406). Dla jednego znak krwi (taw szel dam = 406 + 330 + 44 = 780) a dla drugiego znak atramentu (taw szel dejo = 406 + 330 + 20 = 756). Tajemnica znaku krwi to bycie urodzonym (sze-muledet = 780), a jego istotą jest znak krwi (taw dam = 450), a jego tajemnicą jest podobieństwo (demut = 450). […] a tajemnicą znaku atramentu jest bycie rodzicielką (we-sze-iwaledet = 750/756107). Oto jest forma urodzona i forma która rodzi. A istotą ich obydwu jest „dwa dla dwóch” (sztaim le-sztaim = 1530 = 750 + 780) i jest ona jedna, powiązana w mocy. Tajemnicą zaś, tkwiącą w nich, jest to, że Adam i Chawa są dwoje, ale też są oni jednym.108

Treść powyższego cytatu explicite łączy w abulafiańskiej figurze „krwi i atramentu” zagadnienie dwoistości znaku i podwójnej natury człowieka, pochodzącego od matki i ojca. Znak na czole jest zarówno pojedynczy jak i dwoisty, podobnie jak Imię JHWH w zapisie i w wypowiadanym 106  Jak wspomniano powyżej, wyrażenie wa-dejo, „i atrament” ma wartość liczbową 26. 107  R. Abulafia koduje w tym miejscu to wyrażenie w zapisie wraz z dodatkową literą waw, co razem daje gematrię 756. Jest to procedura mająca nawiązać do wyrażenia wa-dejo, gdzie również dodatkowy spójnik waw tworzy gematrię 26. 108  Sitrei Tora, dz. cyt., ss. 170-171. Pierwsze zdanie z tego cytatu przytoczono powyżej w komentarzu symultanicznym. Tekst ten cytuje w nieco innym doborze fragmentów M. Idel [w:] Absorbing Perfections…, dz. cyt., s. 443.

,‫ וזה האחרון מורה על שם זה יהו״ה‬,‫והוא שתדע כי אדם וחוה בגימ׳ אבי ואמי וסודם ד״ם ודי״ו‬ ‫ ודע כי הזכאי חקוק במצחו‬.‫והראשון מורה על הרכבת שם זה והוא הנקרא במבטאו יו״ד ה״א ו״ו ה״א‬ ,‫ שמולד״ת‬,‫ וסוד ת״ו ש״ל ד״ם‬.‫ ולזה ת״ו ש״ל די״ו‬,‫ לזה ת״ו ש״ל ד״ם‬,‫ והחייב חקוק במצחו ת״ו‬,‫ת״ו‬ ‫ הנה לך צורה אחת שמולדת וצורה‬.‫ ושיולד״ת‬,‫] וסוד ת״ו ש״ל די״ו‬...[ .‫ועניינו ת״ו ד״ם וסודו דמו״ת‬ ‫ והסוד בם אדם עם‬,‫ וזו עניינם ששתיהם שתי״ם לשתי״ם והיא אחת משתלשלת בכח‬,‫אחת שיולדת‬ .‫חוה הם שנים והם אחד‬

329

330

część interpretacyjna

rozwinięciu. Poniższy schemat najlepiej pomoże objąć w synoptycznej perspektywie znaczenie przedstawionego powyżej wielopoziomowego kodowania, w zestawieniu z kluczowymi przekazami z Sefer ha-Ot: ZNAKNACZOLE, OKO, ŹRENI CA, KREW IATRAMENT STRUKTURALNEWZORCEGEMATRYCZNOHEAUTOSKOPI J NOENDOFATYCZNE S po j r z a ł e m io t oz o b a c z y ł e mź r ódł os i e de mdz i e s i ę c i uj ę z y ków( maa j ana j i nl e s z o no t )wy t r y s kuj ą c ez eś r odkaz na kunaj e g oc z ol e . Ówc z ł o wi e kna z wa łz na knas wo i mc z o l e ś mi e r t e l nąt r uc i z ną( s am) , j ana t o mi a s tna z wa ł e mg oe l i ks i r e m( s am)ż y c i a , pr z e mi e ni ws z yg ozma r t we g onaż y wy . „ Po do b nyb y łó wz na kdol a s kib ę dą c e j po mi ę dz yni mii r o z dz i e l a j ą c e jj e–b y łt oz na kg ł ę boki e jni c oś c i . ” J HWH ( 26) wade j o( 26)„ ia t r a me nt ”

Adam( 45) Chawa( 19) ( 45+19=64)

Zna knac z ol e ( t aw=406,o t=407)

‫ע‬

OKO/ ŹRÓDŁO ( 26+44=70)

da m( 44)„ kr e w”

a wi( 13)„ mójoj c i e c ” e mi( 51)„ moj ama t ka ” ( 13+51=64)

z na kkr wi t aws z e ldam ( 406+330+44=780)

z na ka t r a me nt u t aws z e lde j o ( 406+330+20=756)

by c i er odz i c i e l ką we s z e i wal e de t ( 750/ 756)

J o dHeWa wHe ( 20+6+12+6=44)

„ dwadl adwóc h” s z t a i ml e s z t a i m ( 1530=750+780)

podobi e ńs t wode mut( 450)

by c i eur odz ony m s z e mul e de t ( 780=26x30)

z na kkr wit awdam( 450)

Podsumowując ten wątek, należy przytoczyć fragment z autokomentarza r. Abulafii, zawartego w Sefer ha-Melic, w ramach którego endofatyczny wymiar powyższych zależności ujawnia się w całej okazałości: Cóż stanowi tę przysięgę, która pośredniczy między tymi dwoma tworami, którzy są dwoma królami? Ową przysięgą jest krew i atrament, bowiem poprzez te dwa [elementy] człowiek przemawia z wewnątrz i z zewnątrz.109

5. Walka królów – transformacja polityczna czy też milchemet ha-pnimit? Walka wewnętrzna jako forma endofazji Podobnie jak w dwóch pierwszych częściach Sefer ha-Ot, także zwieńczenie tego dzieła opiera swą strukturę na odniesieniu do prawzorca, jakim jest Tora. R. Abulafia przedstawia w tym miejscu opis wizji walki trzech królów. Zmagania królów można interpretować zarówno jako proroctwo na temat nadchodzących lub oczekiwanych zmian polityczno-religijnych na obszarze 109  Sefer ha-Melic, Jeruszalaim 2001, s. 14.

‫ היא שבועת דם ודיו שעל פי שניהם אדם‬,‫ומה היא השבועה אשר בין שני היצרים שהם שני המלכים‬ .‫מדבר מבית ומחוץ‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

południowo-wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, odnoszących się do spodziewanego nadejścia Mesjasza, lub jako alegoryczny przekaz o „wojnie wewnętrznej”, staczanej w ramach ścieżki samodoskonalenia w świecie rozumowo-imaginacyjnym, czy też – używając popularnego, lecz nieprecyzyjnego z racji teologicznego dziedzictwa terminu – w świecie duchowym. Gdy r. Abulafia pisze o „wojnach królów”, nawiązuje bezpośrednio do fragmentu z Lb 21,14, gdzie Tora autoreferencyjnie określa się mianem Sefer Milchamot JHWH, „Księgą Wojen JHWH”, którą w istocie jest – jeśli spojrzeć na główny przekaz walki tożsamościowej Izraela z Micrajim i walk w drodze do podboju Kanaanu. Pośrednio r. Abulafia nawiązuje również do całego rozdziału 21 Księgi Liczb. Ta część Tory opowiada o walce z południowym królem Aradu (Lb 21,1) oraz z Sichonem, królem Emoru, który uprzednio pobił króla Moawu (Lb 21,26), a następnie o boju z północnym królem Baszanu, Ogiem (Lb 21,33)110. Zarówno w Sefer ha-Ot, jak i w Torze mowa jest o walce mającej wyzwolić Żydów/Hebrajczyków, na których drodze stoją ciemiężące ich królestwa. Drugim wyraźnym źródłem inspiracji jest wizja „czterech królestw”, opisywana w Księdze Daniela111, do której w ogólnych ramach kabalista nawiązuje. Powyżej, w komentarzu symultanicznym, przytoczono perspektywę M. Idela, zestawiającą motyw walki „krwi i atramentu” z motywem „wewnętrznej walki królów”112. Pomijając przedstawione uprzednio zastrzeżenia odnośnie do tej konkretnej analizy, na pewno warto uznać sensowność przyjęcia, że motyw „walki królów” to alegoryczne przedstawienie milchemet ha-pnimit, „walki wewnętrznej”, toczonej w umyśle lub wyobraźni kabalisty. Starcia trzech królów, pojawienie się czwartego wojownika i zapowiedź nadejścia ostatniego, „piątego Mesjasza” – chamiszi-Meszichi można uznać, tak jak proponuje Idel, za przechodzenie przez kolejne stadia tożsamości kabalisty, odseparowane od siebie aktami nadawania sobie coraz to nowych imion anielskich. O ile taka interpretacja ma pewne podstawy w tekście, to jednak trudno doszukiwać się w tym motywie wyraźnych aluzji do podmiotowo-przedmiotowej endofazji. Zarówno wydźwięk polityczno-historyczny, jak 110  Dostrzec zatem można podobieństwa do treści Sefer ha-Ot, gdzie również znajdujemy opis walki króla południowego z północnym. 111  Dn 2,37-41; 7,2-28; 8,2-27. 112  M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle…”, dz. cyt., ss. 62-96.

331

332

część interpretacyjna

i rozumowo-imaginatywny, ukazują pewną dynamikę transformacji – nie ma ona jednak tak wyraźnie spolaryzowanego charakteru jak motyw heautoskopii i endofazji w sprzężeniu Zecharjahu-Jahoel. Dlatego też, dla celów prezentowanej analizy należy uznać, że „walka królów”, choć nie jest zupełnie pozbawiona cech „mowy wewnętrznej”, jedynie w zarysach odnosi się do wątku endofatycznego, który znacznie silniej przejawia się w wielu innych motywach, przedstawionych i analizowanych powyżej. O wiele istotniejsza jest natomiast relacja Jahoela o tych walkach, gdy wyjaśnia on przed Zecharjahu ich znaczenie – w tej części motyw endofazji objawia się w sposób bezpośredni, a także zakodowany, gdy postać widziana w wizji przedstawia się w następujących słowach: Ja zaś nazywam się Jahoel – pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie

Jak nadmieniono w komentarzu symultanicznym, endofatyczne wyrażenie zwrotne hoalti, „pozwoliłem sobie”, niesie ze sobą ważny przekaz. Wyraz ten składa się z tych samych liter co słowa Jahoel i taw. Innymi słowy, mówienie do siebie jako przyzwolenie sobie samemu na mowę wewnętrzną stanowi „znak [Taw] Jahoela”. Jako że słowa te padają pod koniec omawianego dzieła, można uznać je za swego rodzaju pieczęć lub podpis wieńczący całą Sefer ha-Ot. Ewidentnie też pełne wyrażenie „pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie” ma charakter „mowy wewnętrznej”. C.3. ZESTAWIENIE KLUCZOW YCH WZORCÓW GEMATRYCZNYCH W TEKŚCIE I W YSTĘPUJĄCYCH STRUKTUR ENDOFATYCZNO-HEAUTOSKOPIJNYCH Wspomniana w pierwszej części pracy i przewijająca się przez komentarz symultaniczny kwestia kodowania dygitalnego i analogowego (według teorii P. Watzlawicka, w ujęciu T. Sikory) wymaga pewnego podsumowania i osadzenia w ramach tezy interpretacyjnej. Brzmi ona: świadome, metodyczne kodowanie przekazu w równoległych trybach: dygitalnym113, na 113  Należy powtórzyć tu wspomniane wcześniej zastrzeżenie: w obrębie samej narracji można wyróżnić komponenty dygitalny i analogowy w zależności od arbitralnego lub umotywowanego charakteru relacji: znak – znaczenie. Z perspektywy kabalisty w ogóle

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

który składa się element gematryczny i narracyjny, oraz analogowym, na który składają się elementy paratekstu (zapis kolisty, oznaczenia nekudot, melorecytacja złożeń Imienia 72, zaśpiew melodią dla haftarot wedle znaków kantylacyjnych, itp.) – stanowiło u r. Abulafii narzędzie do intensyfikacji doświadczenia heautoskopijno-endofatycznego o charakterze transformatywnym i inicjacyjnym114. Dodatkowo, można również stwierdzić, że w ramach trybu dygitalnego relacje gematryczne zarówno opisują ów pełen napięcia związek endofatyczny danych elementów, jak również, powodując pogłębienie „wertykalne” w „horyzontalnej” narracji, stanowią element metody wytwarzania stanu prorockiego. Mając powyższe na uwadze, należy prześledzić raz jeszcze, tym razem w synoptycznym zestawieniu, kluczowe gematrie obecne w Sefer ha-Ot, z których znaczna część wpisuje się w proponowany model interpretacyjny. Wytłuszczonym drukiem oznaczono te gematrie, które bezpośrednio wskazują na endofatyczno-dwubiegunowy motyw115: • 13 (= echad, „jeden”) • 26 (2 x 13) = Imię JHWH, złożone z 13 i 13 czyli „jeden” i „jeden”; …wa-dejo „…i atrament” nic nie jest w tym rozumieniu dygitalne = arbitralne. Zatem gematria i narracja niekoniecznie muszą stanowić elementy trybu dygitalnego. Z pewnego punktu widzenia również zapis kolisty Imienia 72 nie jest nieodzowny i konieczny, czyli nie jest analogowy. 114  Ramy teoretyczne tej tezy powstały w oparciu o rozważania T. Sikory (adaptującego teorię komunikacji P. Watzlawicka), który prowadzi wywód o tym jak dygitalne i analogowe kanały prowadzą w układzie wewnętrznej komunikacji człowieka bezustanny spór: „W świetle […] danych, które dotyczą lateralizacji funkcji mózgu, oznacza to ni mniej ni więcej tylko antagonizację półkul – prawej (bardziej analogowej) względem lewej (bardziej dygitalnej). […] Przynajmniej niektóre z procedur inicjacyjnych były próbą odwrócenia tego procesu. Za: T. Sikora, „Użycie substancji…”, dz. cyt., ss. 128-129. Przekładając teorię Sikory na omawiany przykład związany z praktyką r. Abulafii należy stwierdzić: hiperintensyfikacja operacji gematrycznych i narratywnych jako przykład działania w module dygitalnym ulegała wzmocnieniu przez działania w module analogowym (przekaz paratekstu, zapis w formie kręgów, melorecytacja itp.). Rezultatem czego jest widzenie samego siebie, endofazja i objawienie płynące z prorockiej mowy wewnętrznej. 115  Gematria 72 i 216 są spolaryzowane względem siebie na planie układu drzewa sefirotycznego – chesed naprzeciw gewura, a w ramach wewnętrznego napięcia zjednoczone są w Imieniu 72.

333

334

część interpretacyjna

• • • • • • • •

•

52 (2 x 26) = Jahoel, ben, „syn”, Elijahu, ana, „prośba” 54 (52 + 2) = mate, „laska”, be-Jahoel, „przez/w/z pomocą Jahoela” 70 = ajin, „oko”, „źródło” = dam wa-dejo (44 + 26) „krew i atrament 72 (= chesed, miara miłosierdzia, „łaska” = „aspekt użyczający życia”, liczba tripletów w Imieniu 72) 78 (3 x 26) = ana JHWH i ani Wahu ze zwykłego Halelu na święta i specjalnego Halelu na Sukot 91 (3.5 x 26) = endofatyczne Imię JAHDW NHI, amen, malach, „anioł” 216 (= 3 x 72 = gewura, miara sądu, „srogość” = „aspekt osądzający życie”, liczba liter w Imieniu 72) 248 (= Awraham, Rojiel, Raziel, Zecharjahu, Oriel/Uriel, liczba wyrazów w Szma, „prototypowy kabalista” i „prototypowa Tora” oraz „człowiek” i „anioł” par excellance) 406 – ha-Ot, Taw, „Znak”, Ata, „Ty”, ata, „nadejść, przybyć, przytrafić się, zdarzyć się”

W ramach rekapitulacji, schematy o których była mowa powyżej, przedstawiono ponownie w jednym miejscu: STRUKTURY HEAUTOSKOPIJNO-ENDOFATYCZNO-GEMATRYCZNE 26

91 = 7 x 13 = 3.5 x 26

26 26

345

31

=

JHWH (ADONAI) GADOL ‫יהוה הגדול‬

HASZEM ‫השם‬

JHWH (ADONAI) KATAN ‫יהוה הקטן‬

MOSZE ‫משה‬

52

EL ‫אל‬

314

52 = 26+26

METATRON

JAHOEL ‫יהואל‬ JHW ‫יהו‬

+

ABULAFIA

EL SZADAJ

SZADAJ JAHDWNHI ‫יאהדונהי‬

JHWH ‫יהוה‬ KTIW - ZAPIS

ELIJAHU ‫אליהו‬ EL ‫אל‬

AMEN ‫אמן‬

EL ‫אל‬

ADONAI ‫אדני‬ KRI - CZYTANIE

LEGENDA ENDOFAZJA: GEMATRIA: TOŻSAMOŚĆ: ZJEDNOCZENIE lub HEAUTOSKOPIA:

JHW ‫יהו‬

SANDALFON

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii I MI Ę72, TRI PLETYWHW IANIW ODNI ESI ENI UDO HALELUIHOSZANOTNASUKOT ‫ו‬ ‫ד‬ ‫י‬ ‫חת‬ ‫םמת‬ ‫כ‬ ‫לל‬ ‫י‬ ‫צ‬ ‫ה‬ ‫ול‬ ‫םב‬ ‫י‬ ‫חמ‬ ‫ל‬ ‫נ‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫נ‬ ‫יא‬ ‫בכ‬ ‫י‬ ‫ו‬ ‫ומא‬ ‫רא‬ ‫י‬ ‫לת‬ ‫לא‬ ‫־א‬ ‫ר‬ ‫יש‬ ‫י‬ ‫ה‬ ‫ל‬ ‫הא‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬ ‫ר‬ ‫אמ‬

FRAGMENTZ SEFERHAOT

Pr z e mó wi łz a t e mt y mis ł o wyJ HWH,El o h e jI z r a e l a:Ni el ę k a js i ęwr o g a , g dy żJ aWHW bę dz i e mywa l c z y ćzni m,byo c a l i ćwa so dj e g or ę k i .

Hal e lnai nneś wi ę t a

Ha l e liHo s z ano tpodc z a sSukot An iWa h oh o s z i j ana– J a WHW z b a wmni e , pr o s z ę

7 8

78

An i=t r i pl e t37

52

52 ‫א‬ ‫נ‬ ‫א‬

‫ו‬ ‫ה‬ ‫ ו‬17 ‫י‬ ‫נ‬ ‫ א‬61

Wa h o=t r i pl e t1

AnaJ HWHh o s z i j ana– Pr o s z ęJ HWH z ba w mni e ,pr o s z ę

26 ‫ה‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬

2xJ HWH S y n-‫בן‬

‫וא‬ ‫ה‬ ‫י‬ J a h o e l-‫ל‬ El i a s z-‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬ ‫ל‬ ‫א‬

GEMATRI A91

PRZYKŁADYKODOWANI AW NAJ STARSZEJWARSTWI ETREŚCIZAWARTEJW SI DURZE FRAGMENTZ SEFERHAOT

‫י‬ ‫ה‬ ‫נ‬ ‫ו‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫יא‬ ‫ו‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ו‬ ‫הק‬ ‫כ‬ ‫עת‬ ‫ו‬ ‫יש‬ ‫־‬ ‫י‬ ‫ל‬ Oc z e k uj e myo dCi e b i eo c a l e ni a , J AHDWNHI

TEKSTYZSI DURU Kl uc z o wywe r szAs z r e i( Ps1 4 5 : 1 6 )

Po t e a c hEtJ a d e i c h a–i ni c j a ł yP” E” J=9 1

Me s a p r i mKwo dEL–i ni c j a ł yM” Ko r a zI mi ęEL=9 1

Ko ni e cws t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wBr a c h ar i s z o napr z e dKr i j a tS z ma ( S i durAwo d a tHa S z e m,Ye r us ha l a i m 5 7 5 8 , s . 1 0 6 ) Ko ni e cz s t ę puj ą c e g oa k r o s t y c hu wMu s a fenaS z a b a t ( S i durAwo d a tHa S z e m, Ye r us ha l a i m5 7 5 8 , s . 4 4 6 )

AzMi S i na iNi c t a wu–i ni c j a ł yA” M” N =9 1

ZNAKNACZOLE, OKO, ŹRENI CA, KREW IATRAMENT STRUKTURALNEWZORCEGEMATRYCZNOHEAUTOSKOPI J NOENDOFATYCZNE S po j r z a ł e m io t oz o ba c z y ł e mź r ódł os i e de mdz i e s i ę c i uj ę z y ków( maa j ana j i nl e s z o no t )wy t r y s kuj ą c ez eś r odkaz na kunaj e g oc z ol e . Ówc z ł o wi e kna z wa łz na knas wo i mc z o l e ś mi e r t e l nąt r uc i z ną( s am) , j ana t o mi a s tna z wa ł e mg oe l i ks i r e m( s am)ż y c i a , pr z e mi e ni ws z yg ozma r t we g onaż y wy . „ Po do b nyb y łó wz na kdol a s kib ę dą c e j po mi ę dz yni mii r o z dz i e l a j ą c e jj e–by łt oz na kg ł ę boki e jni c oś c i . ” J HWH ( 26) wade j o( 26)„ ia t r a me nt ”

Adam( 45) Chawa( 19) ( 45+19=64)

Zna knac z ol e ( t aw=406,o t=407)

‫ע‬

OKO/ ŹRÓDŁO ( 26+44=70)

podobi e ńs t wode mut( 450)

da m( 44)„ kr e w”

a wi( 13)„ mójoj c i e c ” e mi( 51)„ moj ama t ka ” ( 13+51=64)

z na kkr wi t aws z e ldam ( 406+330+44=780)

z na ka t r a me nt u t aws z e lde j o ( 406+330+20=756)

by c i er odz i c i e l ką we s z e i wal e de t ( 750/ 756)

J o dHeWa wHe ( 20+6+12+6=44)

„ dwadl adwóc h” s z t a i ml e s z t a i m ( 1530=750+780)

by c i eur odz ony m s z e mul e de t ( 780=26x30)

z na kkr wit awdam( 450)

335

336

część interpretacyjna

C.4. SEFER HA-OT JAKO TEKST RYTUALNY O najważniejszym aspekcie relacji siduru i Sefer ha-Ot odnośnie do występowania analogicznych wątków endofazji powiedziano już powyżej. Bieżący rozdział ukazuje natomiast, jak Sefer ha-Ot ukształtowana została jako tekst rytualny w ramach intencji autorskich r. Abulafii. 1. Po pierwsze należy omówić plany kabalisty włączenia tego pisma do cotygodniowego rytuału przestrzegania Szabatu. Aluzję do takiego zamiaru znajdujemy w innym piśmie o tytule wymownie wyrażającym tę intencje – Sefer he-Haftara, „Księga Haftary”. Oryginał tego dzieła zaginął (domniemuje się nawet, że w ogóle nie istniał), ale zachowały się fragmenty i omówienia jego treści w autokomentarzu, zamieszczonym w zbiorze Mecaref ha-Sechel 116. 2. Po drugie, należy odnieść się do kwestii reformy rytuału, polegającej na wzbogaceniu go o wątki z praktyk medytacyjnych, propagowanych w podręcznikach r. Abulafii w rodzaju Or ha-Sechel (praktyka związana z Imieniem JHWH) czy Chaje ha-Olam ha-Ba (praktyka związana z Imieniem 72), na podobieństwo wezwania do reformy i odnowy rytuału autorstwa wzorcowej dla r. Abulafii postaci z przeszłości – proroka Zachariasza. Nie bez przyczyny r. Abulafia modelował swoje działania, język nauczania i postawę na owej postaci z czasów zburzenia Pierwszej Świątyni. Elementy biografii kabalisty i proroka są uderzająco podobne: odrzucenie przez część ludu Izraela, rola pariasa i gorliwego sługi JHWH, paramesjański rys w wymiarze politycznym. 3. Po trzecie, należy zwrócić uwagę na znaczenie fragmentu Sefer ha-Ot, gdzie przetworzeniu permutacyjnemu poddano Imię 72 i podobne mu wersy. Warto postawić tu hipotezę, zaproponowaną już uprzednio w innym miejscu117, że owa permutacyjna część „Księgi Znaku” służyła jako materiał do praktyki medytacyjnej – czytelnik miał za zadanie przejść przez analogiczne stadia przetwarzania źródłowego tekstu Tory (Wj 14,19-21), rezultatem czego miało być „wchłonięcie umysłu kabali116  Sefer he-Haftara, dz. cyt., ss. 107-114. 117  A. M. Krawczyk, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

sty w nieskończoność Tory”118. Imię 72 nacechowane jest też mesjańskim znaczeniem i powiązane z dwoma skojarzonymi z tym przekazem świętami – Sukot i Pesach. Relacje do tego pierwszego przedstawiono powyżej (w odniesieniu do rytuału Halel i Hoszana Raba), natomiast relacje do drugiego łączą się ze wspominanym źródłem w Torze, z którego wywodzi się układ Imienia 72. Opisuje ono kluczowy moment po wyjściu z Micrajim, gdy potęga Mesjasza ma się objawić w postaci przeprowadzenia ludu przez Morze Sitowia.

1. Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara Jak zaznaczono we wstępie, można z dużą dozą prawdopodobieństwa przypuszczać, że co najmniej druga, a możliwe też, że pierwsza część Sefer ha-Ot były komplementarne wobec zaginionej „Księgą Haftary”, Sefer he-Haftara – do naszych czasów zachował się jedynie jej autokomentarz119. Najważniejszą przesłankę stanowi tu wzmianka o dziele120 zatytułowanym Checi haSefer, „Połowa Księgi”. To samo określenie pojawia się na początku drugiej części Sefer ha-Ot. Oto co r. Abulafia pisze, uzasadniając znaczenie tej dość nietypowej nazwy dla dzieła, które pragnie dodać do cotygodniowego rytuału na dzień Szabatu. Powraca tu wątek unifikacji dwóch części Imienia, mającej ziścić się w czasach ostatecznych: 118  M. Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006, s. 440. 119  Istnieje też hipoteza, niemożliwa jednak przy obecnym stanie wiedzy do poparcia twardymi dowodami, wedle której r. Abulafia nie napisał żadnej innej księgi prorockiej oprócz Sefer ha-Ot i rzeczywiście zaginionych krótszych fragmentów z nią powiązanych; natomiast autokomentarze w rodzaju Sefer ha-Jaszar, czy Sefer ha-Edut wydają się być autonomicznymi dziełami. Przykładowo, w przypadku Sefer ha-Edut, r. Abulafia pisze, że jest to „streszczenie” oryginału – być może nie chodzi zatem o teksty zaginione już po śmierci, lecz o dzieła, których rękopisy z jakichś powodów kabalista utracił i chcąc powetować stratę, z pamięci odtworzył najważniejsze idee w nich zawarte. W przypadku Sefer he-Haftara wydaje się jednak, że jest to częściowy komentarz do Sefer ha-Ot. Zob. Sefer ha-Edut, dz. cyt., s. 78:

.…‫הנה כבר קצרתי לך סתרי ספר העדות‬

120  Mecaref ha-Sechel, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2001, s. 107. Zob. również H. Hames, „Like angels…”, dz. cyt., s. 73.

337

338

część interpretacyjna Oto rozkazał Raziel odnośnie do tej księgi, by dopełnić i wyodrębnić Imię JHWH, ażeby jej treść głoszono w każdy Szabat, jeden raz po czytaniu Tory, w ramach odczytywania pism proroków. Zawarł w niej aluzję, iż to w niej zasadza się innego rodzaju nagroda – anulowanie kary wygnania dla całego ludu. Oto wiedz, że tajemnica tej księgi, zwanej „połową księgi” (checi ha-sefer = 453)121 to sekret „połowy Imienia” (checi ha-Szem = 453). Wskazuje to na władztwo króla Mesjasza, do czego aluzję znajdujemy pod koniec tej księgi122 w ostatnim fragmencie, w imieniu Meszicho ben Szlomo (= 791). A jest nim Ha-Masziach ben Ha-Szmael123 (= 791), który odwraca się od miary sądu, a zwraca się ku mierze miłosierdzia. A [zwie się] on ben Szalom („syn pokoju”), który walczy z sekretem chaszmalim124, bez języka (bli laszon)125, stworzonych z białego ognia, a jest to Satan126, zaprzysiężony w jej dziełach.127 i dlatego zasadą jest, że księga ta stanowi połowę wszystkich ksiąg. Oto jej połowa jest ich podwojeniem, na podobieństwo połowy Imienia, w którym zawierają się w całości wszystkie Imiona, pomiędzy Jego pierwszą połową i Jego drugą połową.128 121  Poniższa edycja r. Grossa została poprawione w tym miejscu przez wstawienie brakującego he. 122  Rzeczywiście, pod koniec Sefer ha-Ot znajduje się manifest dotyczący nastania przyszłego królestwa Mesjasza. 123  Ha-Szmael = 377 = Szmuel, imię ojca r. Abulafii. 124  Nawiązanie do omawianego powyżej wersu Ez 1,4 i 1,27. 125  Być może potrzebna jest tu emendacja tekstu i zamiast bli laszon powinno być baalej laszon („władcy mowy/języka”). 126  R. Abulafia zdaje się utożsamiać w tym miejscu rodzaj aniołów, chaszmalim, z Przeciwnikiem. 127  W ramach tego enigmatycznego fragmentu, zaimek „jej” odnosi się prawdopodobnie do miary sądu, tradycyjnie przypisanej działaniom Przeciwnika. Raziel występując wbrew niemu, zamienia ją na miarę miłosierdzia. 128  Sefer he-Haftara, dz. cyt., ss. 107-108.

‫והנה צוה רזיאל בזה הספר להשביע עם יי׳ בשמו לקדשו ולקרא ספר זה בכל שבת פעם אחת אחר‬ ‫ והנה תדע‬.‫ ורמז בו גמולו אחר היות הסרתו ענש כל עם הגלות‬.‫קריאת התורה בכלל קריאת הנבואות‬ ‫כי סוד זה הספר הנקרא חצ״י הספ״ר הוא סוד חצ״י הש״ם והוא רמז למלכות מלך המשיח הנרמז‬ ‫ והוא המשיח בן השמאל המתהפך ממדת‬.‫בסופו של הספר בפסוק האחרון בשם משיחו בן שלמה‬ ‫ והוא בן שלום שנלחם בסוד חשמלים בלי לשון ונברא מאש לבנה והוא השטן‬.‫הדין למדת הרחמים‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

Narrator przekazu przedstawia się na samym początku księgi pełnym mianem, identycznie jak w Sefer ha-Ot: „Raziel ben Szlawiel, prorok syn synów proroków”129, co stanowi tytuł równoważny w kodowaniu gematrycznym dla prawdziwego imienia r. Abulafii: Awraham ben Szmuel. W Sefer he-Haftara mowa jest też o podmiocie, który inspirował Raziela. Podobnie chodzi tu, tak jak w Sefer ha-Ot, o Metatrona (= 314), Księcia Oblicza, łączonego z Imieniem El Szadaj (= 314)130. Wspólnym obu księgom wątkiem jest również przedstawienie króla Rzymu jako antagonisty Raziela131. Te i inne elementy tożsame uprawdopodabniają postawioną tezę. Dodatkowo, potwierdza ją uprzednio już wspomniany fakt opatrzenia tekstu osnową kantylacyjną – w zamierzeniu autorskim „Księga Znaku” była zatem tekstem do głośnego odczytywania z przydaną linią melodyczną. Oczywiście, plany r. Abulafii odnośnie do inkorporacji tekstu całości lub części Sefer ha-Ot/Sefer he-Haftara do treści siduru pokrzyżował spór z r. Szlomo ben Adretem. Trudno też przypuszczać, by ów innowacyjny pomysł – nawet gdyby dysputa nie miała miejsca – znalazł aprobatę w wielu gminach żydowskich. 2. Awraham a Zecharjahu – nawoływanie proroka Zachariasza do odbudowy świątyni jako analogon dla programu odnowy praktyki rytualnej u r. Abulafii Przyjmując założenie, że Sefer ha-Ot ma wiele wspólnego z Sefer he-Haftara, należy również założyć, że dzieło to stanowiło w intencji autorskiej manifest, mający na celu propagowanie chochmat ha-ceruf, która miała z kolei uzupełnić standardowy rytuał żydowski o zintensyfikowane praktyki medytacyjne. R. Abulafia pragnął nie tyle zyskać elitarne grono uczniów (co jeszcze za jego życia udało się zrealizować), lecz przeprowadzić na szeroką skalę reformę rytuału, polegającą nie na przemianie zastanego porządku ‫ והנה חציו כפלם כדמות חצי השם‬,‫ ולפיכך כלל זה הספר שהוא חצי כל הספרים‬.‫הנשבע במעשיה‬ .‫שהוא כל השמות כולם בין חציו הראשון ובין חציו האחרון‬ 129  Tamże s. 107.

.‫רזיאל בן שלויאל הנביא בן בני הנביאים‬

130  Tamże s. 108. 131  Tamże s. 111.

339

340

część interpretacyjna

(co uznano by za heretycką uzurpację), ale na dodaniu kilku elementów – kolejnego tekstu do odczytywania w układzie haftarot w każdy Szabat oraz wzbogacenia codziennego układu trzech tfilot o działania z zakresu „mądrości kombinowania”132. Analogię dla takiego działania znajdujemy u eponimicznej postaci proroka Zachariasza, którego imię, jak wiemy, r. Abraham przyjął jako swoje, korzystając z istniejącej dla obu imion równoważności gematrycznej 248. Druga część księgi wzoruje się w preambule na analogicznym tekście z Księgi Zachariasza – pojawia się nawet bardzo podobna datacja proroctw na miesiąc Kislew133 i inspirowana tekstem biblijnym frazeologia. Interesująca jest również zbieżność ze względu na aspekt formalny. Ewidentny trójpodział dzieła r. Abulafii mógł być inspirowany analogicznym układem struktury Księgi Zachariasza, gdzie rozdziały 1-6 zawierają pierwsze osiem wizji, rozdziały 7-8, spisane dwa lata później, prezentują relację z kolejnych dwóch widzeń, a ostatnia część – rozdziały 9-14 – zawierają ostatnie dwa przekazy prorockie. Trójpodział wyraża się również w przypadku, gdy uznamy za zasadne przyjęcie hipotetycznego rozróżnienia trzech autorów tej księgi (podział według rozdziałów 1-8, 9-11 i 12-14)134. Z punktu widzenia treści, jedyne analogie jakie się nasuwają, wiążą się z opisem czterech królestw (podobnie jak w proroctwach z Księgi Daniela), które mają upaść i dać początek panowaniu Mesjasza (lub mutatis mutandis, restytucji Świątyni i praktyk ofiarniczych). Podobnie jak r. Abulafia wzywa do powrotu do Ziemi Izraela, oczyszczenia się i „przebudzenia ludu” (w ramach przyjęcia praktyki chochmat ha-ceruf ), u Zachariasza mamy opis wizji oczyszczanych szat Jozuego, wezwanie do powrotu z wygnania i rozmowy proroka z aniołami – charakterystyczna fraza, powtarzana u Zachariasza: ha-malaach dower bi, „anioł mówił we mnie”, nosi znamię „mowy wewnętrznej”. Podsumowując ten wątek, podobnie jak dla Zachariasza, również dla r. Abulafii kardynalnym celem działania profetycznego jest dokonanie 132  Tego rodzaju reformę przeprowadził z sukcesem w xvi wieku r. Icchak Luria i jego uczniowie. 133  Zach 7,1 – tu wizja ma miejsce dziewiątego dnia Kislew, u r. Abulafii dzieje się to szóstego dnia tego miesiąca. 134  M. Coogan, A Brief Introduction to the Old Testament: The Hebrew Bible in its Context, Oxford 2009, s. 355.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

zjednoczenia Imienia JHWH. Jak wspomniano powyżej, z dużą dozą prawdopodobieństwa kabalista modelował w tym aspekcie swoją rolę w oparciu o inspirację treścią wersu Zach 14,9, który, jak już wspomniano, pojawia się w znaczącym kontekście w innym dziele r. Abulafii, Ocar Eden ha-Ganuz: Będzie JHWH Królem nad całą ziemią, tego dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię będzie Jedno.

‫ה ָא ֶר ץ; ַּבּיֹום‬-‫ל‬ ָ ‫ּכ‬-‫ל‬ ָ ‫ ַע‬,‫וְ ָהיָ ה יְ הוָ ה לְ ֶמלֶ ְך‬ .‫ּוׁשמֹו ֶא ָחד‬--‫ד‬ ְ ‫ יִ ְהיֶ ה יְ הוָ ה ֶא ָח‬,‫ַההּוא‬

3. Transformacje Imienia 72 jako intensyfikacja kontaktu z Torą – motyw święta Pesach i „wyjścia z Micrajim”, które budują strukturę klamrową Sefer ha-Ot Imię 72, wszechobecne na wielu poziomach w Sefer ha-Ot, wywodzi się bezpośrednio z Tory. Gwoli rekapitulacji, warto przytoczyć oryginalny135 tekst dla tego fragmentu, który, jak wspomniałem powyżej, niesie ze sobą sens wyzwolenia i ocalenia – opisuje bowiem moment tuż po zainicjowaniu paradygmatycznego momentu Pesach, a tuż przed rozstąpieniem się wód Morza Sitowia: Wyruszył anioł Elohim, idący na przedzie obozu Izraela, i poszedł na ich tyły; a słup obłoku przeniósł się sprzed nich i stanął za nimi;

‫ ַההֹלֵ ְך‬,‫ֹלהים‬ ִ ‫וַ ּיִ ַּסע ַמלְ ַאְך ָה ֱא‬ ,‫ וַ ּיֵ לֶ ְך‬,‫לִ ְפנֵ י ַמ ֲחנֵ ה יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ,‫ֵמ ַא ֲח ֵר ֶיהם; וַ ּיִ ַּסע ַעּמּוד ֶה ָענָ ן‬ .‫ ֵמ ַא ֲח ֵר ֶיהם‬,‫ וַ ּיַ ֲעמֹד‬,‫ִמ ְּפנֵ ֶיהם‬

Przybył pomiędzy obóz Micrajim i obóz Izraela. Był obłok i ciemność, i rozświetlał noc. Nie zbliżył się jeden [obóz] do drugiego przez całą noc.

‫ ֵּובין‬,‫וַ ּיָ בֹא ֵּבין ַמ ֲחנֵ ה ִמ ְצ ַריִ ם‬ ‫ וַ יְ ִהי ֶה ָענָ ן‬,‫ַמ ֲחנֵ ה יִ ְׂש ָר ֵאל‬ -‫הּלָ יְ לָ ה; וְ לֹא‬-‫ת‬ ַ ‫ וַ ּיָ ֶאר ֶא‬,‫וְ ַהח ֶֹׁשְך‬ .‫הּלָ יְ לָ ה‬-‫ל‬ ַ ‫ ָּכ‬,‫זֶ ה‬-‫ָק ַרב זֶ ה ֶאל‬

135  Poniższe rozważania o praktyce medytacyjnej w oparciu o Chaje ha-Olam ha-Ba pozwalają lepiej zrozumieć rytualny wymiar omawianego fragmentu z Sefer ha-Ot. Bazowano w tym miejscu na części tekstu opublikowanego uprzednio: A. M. Krawczyk „Zdejmowanie zasłony języka…”, dz. cyt., ss. 36-44, lecz poddanego istotnym modyfikacjom.

341

342

część interpretacyjna Wyciągnął Mojżesz swą dłoń nad morzem, a JHWH sprawił, że cofnęło się morze z powodu wiatru wschodniego, który wiał całą noc. Ustanowił morze suchą ziemią i wody zostały podzielone.

,‫הּיָ ם‬-‫ל‬ ַ ‫ ַע‬,‫יָ דֹו‬-‫וַ ּיֵ ט מ ֶֹׁשה ֶאת‬ ‫רּוח ָק ִד ים‬ ַ ‫הּיָ ם ְּב‬-‫ת‬ ַ ‫וַ ּיֹולֶ ְך יְ הוָ ה ֶא‬ ‫הּיָ ם‬-‫ת‬ ַ ‫ וַ ּיָ ֶׂשם ֶא‬,‫הּלַ יְ לָ ה‬-‫ל‬ ַ ‫ַעּזָ ה ָּכ‬ .‫ ַה ָּמיִ ם‬,‫לֶ ָח ָר ָבה; וַ ּיִ ָּב ְקעּו‬

O ile w Sefer ha-Ot mamy do czynienia ze świadectwem transformowania i pracy medytacyjnej nad tym Imieniem, to o wiele bardziej radykalne zastosowanie rytualne Imienia 72 przedstawiono w jednym z głównych dzieł r. Abulafii, Chaje ha-Olam ha-Ba, „Życie Przyszłego Świata”. Licznie zachowane rękopisy dzieła zawierają około 180 układów kręgów z zapisanym tekstem przemieszanych ze sobą 216 liter, wchodzących w skład 72 tripletów Imienia. Praca medytacyjna z tym Imieniem, oprócz podstawowej metody oddechowej, wiązała się również z tworzeniem i odtwarzaniem zapisu w formie kolistej, w który r. Abulafia wplatał, oprócz liter samego Imienia 72, tekst wyjaśniający zasady korzystania z niego. Sekwencja logiczna tej metody jest następująca: Język Tory ➛ zapis i tradycyjne odczytywanie; [zmiana sekwencji liter] ➛ prowadzi do zamiany pojęć na Imię; Imię 72 ➛ zapis sekwencyjny w 72 tripletach opatrzonych wokalizacją; [zmiana sekwencji i formy ciągu liter] ➛ prowadzi do rozbicia ciągu i tabelarycznej formy zapisu136; 5. Imię 72 [zapisane w kręgach z rozbitą sekwencją liter] ➛ prowadzi do wymuszenia na kabaliście medytującym nad kręgami, by dokonał ponownej syntezy Imienia 72. Wodzenie wzrokiem po obwodzie kręgów ma mieć działanie transotwórcze i ekstazogenne; 6. Imię 72 [ponownie odzyskane i wymawiane w transie ekstatycznym] ➛ prowadzi do zanurzenia się w Imieniu wymawianym w ekstazie prorockiej.

1. 2. 3. 4.

136  Do tego etapu r. Abulafia zastosował przetwarzanie Imienia 72 w Sefer ha-Ot. Koliste transformacje są charakterystyczne dla Chaje ha-Olam ha-Ba.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

W edycji r. A. Grossa ryciny wyglądają następująco137; jeszcze niżej przedstawiono ryciny z rękopisu138:

Układy z literami części Imienia 72 i towarzyszący im tekst należy czytać w następujący sposób: od prawego górnego kręgu, przechodząc do lewego górnego kręgu, następnie do prawego dolnego i dolnego lewego. Początek tekstu w kręgach wskazuje ukośna linia. Zaczyna się od zewnętrznego kręgu, gdzie treść stanowi oznaczenie poszczególnych liter Imienia 72, tj. miejsca pochodzenia z matrycujących wersów Wj 14,19-21 i kolejności występowania 137  Chaje ha-Olam ha-Ba, s. 115. Abulafiańskie ryciny w edycji r. Grossa pozbawione są tekstu wplecionego pomiędzy fragmenty Imienia 72. Dodatkowo, część liter Imienia 72 pominięto lub skopiowano inaczej – usprawiedliwiając redaktora tego wydania, można założyć, że korzystał z innego rękopisu, gdzie już poczyniono takie zmiany. Skan strony przedstawiono wyłącznie w celach ilustracyjnych, z uszanowaniem praw autorskich r. Grossa na zasadach określonych w licencji Creative Commons 3.0. 138  Niezidentyfikowany rękopis Chaje ha-Olam ha-Ba. Tu fragmenty Imienia 72 występują w osnowie tekstu tłumaczonego poniżej. Tekst hebrajski przedstawiony poniżej, na podstawie którego dokonano tłumaczenia, został odtworzony z kopii rękopisu zamieszczonej [w:] Exiled in the World, red. J. Rothenberg, H. Lenowitz, Ch. Doria, Doubleday 1978. Tam również zamieszczono odmienne tłumaczenie angielskie, które miejscami znacznie odbiega od treści oryginału. Kopia według zasad licencji Creative Commons 3.0.

343

344

część interpretacyjna

w triplecie. Potem występują litery Imienia 72, następnie wewnętrzny krąg i promienie z treścią przekazu. Na samej górze, ponad kręgami widnieje napis: „pierwszy schemat”, a tekst pomiędzy układami głosi: „pierwszy/ drugi/trzeci/czwarty dom(y)”. Jak już zasygnalizowano powyżej, wpisane w kręgi litery Imienia 72 nie odzwierciedlają logicznego ciągu, w jaki ustawione są w normalnym szyku tabelarycznym. Takie pozycjonowanie liter, pozornie chaotyczne, nie jest przypadkowe. Poszczególne kręgi służą jako narzędzia medytacyjne indukujące stan prorokowania – kabalista musi odnaleźć wzorzec i ponownie restytucyjnie ukształtować fragment Imienia 72, przebiegając wzrokiem po okręgu liter, które wpisują się w uprzednio zapamiętany triplet: PIERWSZY SCHEMAT PRAWY GÓRNY UKŁAD zewnętrzny krąg środkowy pierwszego, środkowy ostatniego, pierwszy ostatniego, ostatni ostatniego, pierwszy środkowego, środkowy środkowego, ostatni środkowego, pierwszy pierwszego, ostatni pierwszego środkowy krąg litery pochodzące z Imienia 72: he, alef, lamed, waw, he, zajin, jud, waw, jud wewnętrzny krąg STRZEŻ SIĘ WIELCE OGNIA, JAK ONEGDAJ PRZESTRZEGALI CIĘ PRAOJCOWIE, BYŚ W NIM NIE SPŁONĄŁ I WODY… wewnętrzne promienie …BYŚ W NIEJ NIE / UTONĄŁ / I WIATRU139 / BY CI NIE WYRZĄDZIŁ SZKODY / ABYŚ NIE / UŻYWAŁ [TEGO IMIENIA]… LEWY GÓRNY UKŁAD zewnętrzny krąg pierwszy ostatniego, środkowy środkowego, środkowy pierwszego, 139  Ogień, woda i powietrze, reprezentowane przez litery szin, mem, alef stanowią litery-matki i praelementy twórcze, o których nadmienia Sefer Jecira.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

pierwszy pierwszego, środkowy ostatniego, ostatni ostatniego, pierwszy środkowego, ostatni środkowego, pierwszy pierwszego, ostatni pierwszego. środkowy krąg litery Imienia 72: kaf, lamed, lamed, jud, lamed, jud, alef, resz, jud, jud wewnętrzny krąg …JEŚLI [NIE SPEŁNISZ TEGO] WARUNKU: IŻ KTOKOLWIEK UŻYWA OBJAŚNIANEGO IMIENIA [tj. IMIENIA 72] DLA JEDNEJ Z POTRZEB WŁASNEGO JESTESTWA SPRZENIEWIERZA SIĘ PRZYKAZANIU… wewnętrzne promienie …ODNOŚNIE DO RZECZONEGO IMIENIA / [KTÓRE] ZOSTAŁO UKSZTAŁTOWANE / DLA ISTNIENIA SAMEGO SIEBIE I DLA PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU JEGO SAMEGO NA WYŁĄCZNOŚĆ / TAK JAK / GŁOSIŁ PROROK O JEGO TAJEMNICY… PRAWY DOLNY UKŁAD zewnętrzny krąg ostatni środkowego, ostatni pierwszego, pierwszy ostatniego, środkowy ostatniego, pierwszy środkowego, środkowy pierwszego, środkowy środkowego, pierwszy pierwszego, ostatni ostatniego. środkowy krąg litery Imienia 72: waw, tet, lamed, waw, lamed, jud, alef, samech, waw. wewnętrzny krąg …KAŻDEGO KTO WZYWA MOJEGO IMIENIA, MEGO PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU, STWORZYŁEM GO, UFORMOWAŁEM GO, A TAKŻE UCZYNIŁEM GO. O TYM WŁAŚNIE OZNAJMIA OWE IMIĘ… wewnętrzne promienie …JEGO PROROKOM; / ZASADA JEGO IMIENIA / [PRZEJAWIA SIĘ W] TRZECH / DROGACH / STWORZENIA / NIEBA / I ZIEMI / ORAZ CZŁOWIEKA…

345

346

część interpretacyjna

LEWY DOLNY UKŁAD zewnętrzny krąg ostatni pierwszego, ostatni środkowego, ostatni ostatniego, środkowy środkowego, pierwszy pierwszego, środkowy pierwszego, pierwszy środkowego, pierwszy ostatniego, środkowy ostatniego. środkowy krąg litery Imienia 72: mem, ajin, lamed, he, ajin, lamed, he, pe, he. wewnętrzny krąg … i WIEDZ, ŻE CZŁOWIEKIEM POŚRÓD JEGO RODZAJU [PEŁNYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU JEST TEN SPOŚRÓD IZRAELA, CZŁOWIEK IMIENIA, PONIEWAŻ „CZĘŚCIĄ JHWH JEST JEGO LUD”140, A [NAJPEŁNIEJSZYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU… wewnętrzne promienie …SPOŚRÓD IZRAELA JEST / LEWITA, A [PEŁNYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU / SPOŚRÓD LEWITÓW / JEST / KOHEN / A [PEŁNYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU / SPOŚRÓD KOHENÓW / JEST MESJASZ.141 140  Pwt 32,9. 141  Poniżej załączono tekst hebrajski odtworzony z zamieszczonego skanu rękopisu:

)‫א‬ ‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ סוף התוך‬,‫ תוך התוך‬,‫ ראש התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ ראש הסוף‬,‫ תוך הסוף‬,‫תוך הראש‬ .‫הראש‬ ‫ י‬,‫ ו‬,‫ י‬,‫ ז‬,‫ה‬,‫ ו‬,‫ ל‬,‫ א‬,‫ה‬ ‫הזהר מאד כאשר הזהירוך אבותיך מין האש שלא תשרף בו ומין המים שלא תטבע בהם ומין הרוח‬ …‫שלא יזיקך אשר לא תשתמש‬ )‫ב‬ ‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ ראש התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ תוך הסוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ראש הסוף‬ .‫הראש‬ ‫ י‬,‫ י‬,‫ ר‬,‫ א‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ ל‬,‫כ‬ ‫…בתנאי כל המשתמש בשם המפורש לצורך מצרכי עצמו עובר על מצות השם הזה הוא דמוי‬ …‫להיותו לכבודו לבד כמו שאמר על סודו הנביא‬ )‫ג‬ ‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ תוך הראש‬,‫ ראש התוך‬,‫ תוך הסוף‬,‫ ראש הסוף‬,‫ סוף הראש‬,‫סוף התוך‬ .‫הסוף‬ ‫ ו‬,‫ ס‬,‫ א‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ ו‬,‫ ל‬,‫ ט‬,‫ו‬

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

R. Abulafia pisząc o „prorokowaniu Torą Imienia 72” podkreśla, że jest to narzędzie do nawiązywania kontaktu z sechel ha-poel, „czynnym rozumem”, utożsamianym przez niego z Metatronem. W tekście rysuje się aluzja, że jakiekolwiek stosowanie Imienia do magicznego kształtowania rzeczywistości dla własnych potrzeb stanowi sprzeniewierzenie się jego przeznaczeniu jako narzędzia do rytualnej rektyfikacji umysłu kabalisty. Kolejna aluzja wskazuje, że kabalista podlega pewnej sekwencji doskonalenia się – w hierarchii wartości rozwoju w relacji do JHWH, Żydzi podążający ścieżką przykazań Tory plasują się wyżej od innych ludów. Pośród Żydów wyżej stoi lewita, a nad nim kohen. Nad nimi zaś są prorokujący oraz najwyższy z nich – Mesjasz. Według r. Abulafii, to właśnie Mesjasz, wraz z nastaniem czasu Pesach, ma usunąć zasłonę uniemożliwiającą ludziom powszechne prorokowanie. Owa zasłona języka ma być zdjęta w czasach ostatecznych. Sekwencja historiozoficzna Tory „od Mojżesza do Mesjasza” wskazuje, że to Mesjasz, jako idealny prorok per se, jest tym, który predystynowany jest do pełni wiedzy o Imieniu 72 – narzędziu zawartym w samej Torze, które ma wskazać drogę do pozapojęciowej, metajęzykowej Tory prorockiej. Imię 72 rozumie się tu jako rozwinięcie zakodowanego weń Imienia kardynalnego, czyli JHWH. Jest to atrybut mesjański wpisany w charakterystykę święta Pesach – wyjścia z Micrajim, przejścia ze stanu zniewolenia (u r. Abulafii – ze stanu „krwi – cielesności”) w stan wyzwolenia Meszichut (analogicznie – w stan „atramentu – zjednoczenia z Imieniem”). C.5. PODSUMOWANIE W KONTEKŚCIE TEKSTOLOGICZNO-HISTORYCZNYM Sefer ha-Ot było jednym z pierwszych dzieł z dorobku r. Abulafii, które ogłoszono drukiem. Dziewiętnastowieczna publikacja A. Jellinka nie tylko była prekursorska pod względem edytorskim, lecz również zapoczątkowała studia ‫…כל הנקרא בשמי וכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו ועל זה הודיע השם את נביאיו עניין שמו‬ …‫בשלשת דרכי בריאת השמים והארץ והאדם‬ )‫ד‬ ‫ תוך‬,‫ ראש הסוף‬,‫ ראש התוך‬,‫ תוך הראש‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ סוף התוך‬,‫סוף הראש‬ .‫הסוף‬ ‫ ה‬,‫ פ‬,‫ ה‬,‫ ל‬,‫ ע‬,‫ ה‬,‫ ל‬,‫ ע‬,‫מ‬ ‫…ודע כי האדם הנכבד במין הוא איש ישראל איש השם כי חלק יי עמו והנכבד בישראל הוא הלוי‬ .‫והנכבד שבלוים הוא הכהן והנכבד תוך שבכהנים המשיח‬

347

348

część interpretacyjna

nad szkołą kabały ekstatycznej, której czołowym przedstawicielem i założycielem był r. Abulafia. Ten krótki tekst uznawano dotychczas za jedno z mniej ważnych dzieł kabalisty, co nie przeszkadzało, by często i obficie cytowano z niego kluczowe fragmenty, ilustrujące główne punkty systemu chochmat ha-ceruf. Nie dysponujemy wieloma informacjami o bezpośrednim wpływie tego właśnie dzieła na kabalistów żyjących po xiii wieku. Dopiero xx wiek przyniósł większe zainteresowanie tekstem (co miało miejsce już po wydaniu Jellinka) zarówno wśród badaczy akademickich, jak i w kręgach religijnych. Wydanie r. Grossa oparto na xix edycji oraz na rękopisie Bar Ilan 583 – na nich właśnie opierano dotychczas cytowania w literaturze akademickiej. Przeprowadzona edycja krytyczna pozwoliła ustalić ostateczny kształt tekstu i rozwiązać szereg tekstologicznych problemów. Założenia metodologiczne D. Abramsa wykorzystano do analizy nie tylko zapisu „linearnego”, lecz również do opisu „wartości paratekstualnych”, kodowania gematrycznego i strukturalnej formy rękopisów. W przypadku tłumaczenia konieczne okazało się odrzucenie, w odniesieniu do kilku kluczowych terminów, rozwiązań z zakresu teologii czy religioznawstwa porównawczego, a to dla uwypuklenia znaczeń inherentnie powiązanych z systemem nauczanym przez r. Abulafię. Dodatkowo, w przypadku kilku terminów, np. Aragon, „Aragończyk”, czy dawach, „orchidea”, odnaleziono właściwy zapis, uprzednio błędnie interpretowany w literaturze akademickiej. To drugie odkrycie interpretacyjne okazało szczególnie istotne, gdyż motyw „trójlistnej orchidei” uzupełnił i wyklarował znaczenie dotychczas mocno eksploatowanego w literaturze tematu motywu „krwi i atramentu”. Uwypuklenie wagi tego odkrycia znalazło wyraz w tytule prezentowanej książki: Krew, Orchidea, Atrament. Sefer ha-Ot to pierwszy tekst r. Abulafii ogłoszonym drukiem. Podobnie, niniejsza praca zawiera ten sam tekst wydany wedle zasad edycji krytycznej – jako pierwszy z dorobku r. Abulafii. Pragniemy wyrazić w tym miejscu nadzieję, że kolejne dzieła tego xiii-wiecznego kabalisty również doczekają się niebawem analogicznych opracowań.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

C.6. PODSUMOWANIE W KONTEKŚCIE INTERPRETACYJNYM Wątkiem głównym Sefer ha-Ot jest przekaz dotyczący „mowy wewnętrznej” – procesu zachodzącego w umyśle ludzkim, wokół którego skupił swą naukę r. Abraham Abulafia. Przedstawiona powyżej edycja krytyczna i translacja tekstu ukazuje, jak wielopoziomowym i skomplikowanym strukturalnie tekstem jest „Księga Znaku”. Warstwy kodowania przekazu przeplatają się wzajemnie, tworząc misterny układ polisemantyczny, z którego wyłania się przekaz o Metatronie-Jahoelu. Motywy „mowy wewnętrznej” i „widzenia samego siebie” ściśle wiążą się z wizją i rozmową z tą postacią. Metodologiczne odniesienia do współczesnych badań nad heautoskopią i endofazją były konieczne, aby odpowiednio zinterpretować treść Sefer ha-Ot – tę konieczność zauważyli już uprzednio inni badacze (vide: przełomowy artykuł Sh. Arzy, M. Idel i inni, „Speaking with One’s Self…”, oraz najnowsza publikacja tych samych autorów: Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences). Interpretację tekstu przeprowadzono dwutorowo: w postaci komentarza symultanicznego, towarzyszącego tłumaczeniu, i w oddzielnej części, gdzie omówiono kluczowe zagadnienia Sefer ha-Ot. Posłużono się zarówno odniesieniami do innych dzieł r. Abulafii, jak i do źródeł ogólnożydowskich (Tora, Tanach, Talmud Babiloński, sidur, teksty późniejszych kabalistów itp.). Wierzymy, że założenie o rytualnym charakterze „Księgi Znaku” udało się udokumentować w zamierzonym zakresie. Dalsze badania nad kwestią endofazji i heautoskopii w kontekście kabały r. Abulafii wymagają rozszerzenia interdyscyplinarnego ujęcia. Pokusić można się o oficjalne wyrażenie konieczności przeprowadzenia badań eksperymentalnych nad metodami wchodzącymi w skład „mądrości kombinowania”. Na dzień dzisiejszy nie przezwyciężono jednak trudności związanych z metodologicznymi wyzwaniami, z jakimi z pewnością spotkałby się taki projekt. Niemniej, w przeciwieństwie do nurtu interpretacji w duchu eklektyzmu, płasko pojmowanej komparatystyki religioznawczej i postmodernizmu, który obecnie zdaje się dominować w badaniach akademickich, wspomniany kierunek eksperymentalny zdaje się być o wiele bardziej obiecujący. Jaki jest bowiem sens studiowania pism r. Abulafii bez próby podjęcia eksperymentalnej replikacji technik przezeń opisywanych? Przypominałoby to

349

350

część interpretacyjna

lekturę książki kucharskiej bez intencji przygotowania danej potrawy w oparciu o znaleziony przepis. Lub fascynację samą treścią instrukcji „jak złożyć stół?”, kiedy człowiek nie ma przy tym zamiaru składać mebla ani go używać. W jednym z wywiadów142 Elliot Wolfson stwierdził: „Nie sądzę, by ktoś mógł studiować teksty r. Abulafii bez podjęcia próby praktykowania nauczanych przezeń technik, nie wyobrażam sobie by byłoby to możliwe”. W hebrajskim wydaniu autobiograficznej książki Z Berlina do Jerozolimy143 Gershom Scholem również przyznaje, że praktykował techniki oddechowe r. Abulafii. Żona Scholema, Fania, w jednym z wywiadów wyznaje: „Gdy byliśmy w Monachium, [Scholem] eksperymentował wedle instrukcji r. Abulafii. Trzymał głowę pomiędzy kolanami, oddychał w określony sposób i recytował słowa wraz z kombinacjami literowymi. Później potwierdził, że rzeczywiście doświadczył odmiennego stanu świadomości”144. Skoro więc co najmniej dwóch145 luminarzy akademickich badań nad kabałą r. Abulafii przyznało się otwarcie do prywatnego praktykowania jego technik medytacyjnych, to może warto przedłożyć w tym miejscu postulat zorganizowania profesjonalnych badań eksperymentalnych w tym zakresie? Ze względu na wspomniane już wcześniej problemy metodologiczne, jak również wyzwania natury logistycznej, takie przedsięwzięcie musiałby przeprowadzić kilkunastoosobowy zespół badaczy oraz grono zadeklarowanych 142  „Wolfson on Abulafia” – wywiad Aviego Solomona z prof. Elliotem Wolfsonem, przeprowadzony w Nowym Jorku 22 marca 2011 [za:] https://archive.org/details/ AbrahamAbulafiaAStarterKit. [dostęp 12.13.2011]. Cytowany fragment pochodzi z 6:1045 minuty udostępnionego nagrania. 143  G. Scholem, Mi-Berlin li-Jeruszalaim, Tel Awiw 1982, s. 161. 144  Y. Harpaz, Casting a Large Shadow 2, „Kol ha-Ir” 19.01.1990, s. 50. Por. B. Huss, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Reception of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt-New York 2008, s. 150, gdzie autor podkreśla, że adnotacje o tym fakcie z życia G. Scholema celowo usunięto z wydania angielskiego i niemieckiego. 145  Do grona badaczy, którzy niemal na pewno poznali w praktyce techniki r. Abulafii, zaliczyć można Marka Vermana. Wyciągam ten wniosek na podstawie lektury jego The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996. W rozmowach prywatnych jeszcze kilka innych osób ze świata nauki potwierdziło osobiste przećwiczenie przynajmniej wstępnych praktyk kabalisty, poprosiły one jednak o zachowanie anonimowości.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

ochotników. Projekt musiałby mieć charakter długofalowo-ekstensywny (badania np. w skali roku), ale też krótkoterminowo-intensywny (przeprowadzenie sesji wstępnych, kolejne sesje zamknięte: tygodniowe lub dwutygodniowe). W ramach przyjętej metodologii w grę wchodziłaby zarówno obserwacja uczestnicząca, jak i autointrospekcja – bez przyjęcia odgórnej tezy, lecz na zasadzie możliwie najwierniejszej i najbardziej neutralnej aplikacji opisów technik zawartych w materiale źródłowym na działania praktyczne. Możliwe byłyby do zastosowania metody kontroli i obserwacji z dziedziny neurokognitywistyki – teoretyczne podłoże dla takiego eksperymentu przygotowały już poniekąd publikacje Shahara Arzy’ego, we współpracy z Mosze Idelem. Łatwo wyobrazić sobie jak karkołomne i w wielu aspektach problematyczne146 byłoby takie przedsięwzięcie. Niemniej, wewnętrzna szczerość badacza i gorliwość poszukiwacza skłania mnie do wniosku, że przeprowadzenie postulowanych eksperymentów stanowi konieczność i naturalną logiczną kontynuację badań tekstologicznych nad dorobkiem r. Abulafii. Wierzę, że prędzej czy później do realizacji tego projektu dojdzie.

146  Choćby w kwestii mieszania porządków naukowych i religijnych.

351

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

D. BIBLIOGR A FI A

ŹRÓDŁA Apokryfy Starego Testamentu, Rubinkiewicz, Ryszard (red.), Warszawa 2000. Chaje ha-Nefesz, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Gan Naul, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999. Gold, Yehoshua, Maamar Gilui Elijahu, Ms. 9911 (rab. 2105), jts, 19xx http:// garfield.jtsa.edu:8881/r/?func=dbin-jump full&object_id=250929&local_base=gen01 [dostęp 5/7/2015]. Imrei Szefer, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999. Kohen, Dawid, r. Kol ha-Newua – ha-Higaion ha-Iwri ha-Szmii, Jeruszalaim 5762. Kordowero, Mosze, r. Driszat be-injanej Malachim, [w:] r. Reuwen Margaliot Malachei Eljon, Jeruszalaim, 1945/5705, oraz w wersji elektronicznej [dostęp 5/1/2015] http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/derisot.htm. Kordowero, Mosze, r. Pardes Rimonim, Jeruszalaim 5760. Machzor for Sukkot, Artscroll, New York 2013. Mecaref ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Ner Elohim, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002. Ocar Eden ha-Ganuz, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999. Or ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Pirke de-Rabi Eliezer, Jeruszalaim 5765. Responsa 1:548, r. Szlomo ibn Abraham Adret, [w:] Jewish Political Tradition, t. 1, red. Michael Walzer, New Haven 2000, ss. 235-238. Sefer ha-Ceruf, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2003. Sefer ha-Cheszek, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002. Sefer ha-Haftara, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Sefer ha-Melamed, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002. Sefer ha-Ot – Book of the Sign, tłum. Efrat Levy, Belize City 2006. Sefer ha-Ot [w:] Revelation and Redemption: Jewish Documents of Deliverance from the Fall of Jerusalem to the Death of Nahmanides, tłum. i red. G. W. Buchanan, Dillsboro 1978, ss. 293-307.

353

354

bibliografia Sefer ha-Ot [w:] The Heart and the Fountain, tłum. i red. J. Dan, New York 2002, ss. 122-128. Sefer ha-Ot [w:] The Messiah Texts, tłum. R. Patai, Detroit 1988, ss. 178-180. Sefer ha-Ot [w:] Jellinek, Adolf, „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [w:] Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau 1887, ss. 66-85 oraz odrębne wydanie Wien 1876, Biblioteka Gershoma Scholema, Givat Ram. Sefer ha-Ot [w:] Le Livre du Signe, tłum. G. Lahy, Roquevaire 2007. Sefer ha-Ot, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Sefer Jecira czyli Księga Stworzenia, tłum. i red. Brojer, Wojciech; Doktór, Jan; Kos, Bohdan, Warszawa 1995. Sefer Jetzirah – The Book of Creation, tłum. i red. r. Aryeh Kaplan, York Beach 1997. Sefer Yecira – Edition, Translation and Text-Critical Commentary, tłum. i red. Peter A. Hayman, Tübingen 2004. Sidur Awodat Ha-Szem ke-minchag sfaradim we-edut ha-mizrach, Cholon 5758. Sitrei Tora, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002. Szaarej Cedek, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2008/5768. Szir ha-Szirim Raba, rozdz. 5, edycja on-line: http://www.daat.ac.il/daat/toshba/ shir/5-2.htm#20 [dostęp 5/29/2015]. We-zot li-Jehuda, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001. Wital, Chaim, r. Szaarej Kedusza, Jeruszalaim 5765.

WIZJA SAMEGO SIEBIE – HEAUTOSKOPIA Arzy, Shahar; Idel Moshe, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, New Haven-London 2015. Arzy, Shahar; Idel, Moshe; Landis, Theodor; Blanke, Olaf, „Speaking with One’s Self – Autoscopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Journal of Consciousness Studies” 12, nr 11/2005, ss. 4-29. Arzy, Shahar; Idel, Moshe; Landis, Theodor; Blanke, Olaf, „Why revelations have occurred on mountains? Linking mystical experiences and cognitive neuroscience”, „Medical Hypotheses” (2005) 65, ss. 841-845. Asheim, Hansen; Eylert, Brodtkorb, „Partial epilepsy with ‘ecstatic’ seizures”, „Epilepsy & Behaviour” 4(6)/2003, ss. 667-673.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Austin, James H., „Consciousness Evolves When Self Dissolves”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 209-230. Blanke, Olaf; Arzy, Shahar; Seeck, Margitta; Ortique, Stéphanie i Spinelli, Laurent, „Induction of an illusory shadow person”, „Nature” 446/2006, s. 287. Brugger, Peter; Agosti, Reto; Regard, Marianne; Wieser, Heinz-Gregor i Landis, Theodor, „Heautoscopy, epilepsy and suicide”, „Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry” 57/1994, ss. 838-839. Dening, T. R.; Berrios, German, E., „Autoscopic phenomena”, „British Journal of Psychiatry” 165/1994, ss. 808-817. Devinsky, Orrin; Feldman, Edward; Burrowes, Kelly; Bromfield, Edward, „Autoscopic phenomena with seizures”, „Archives of Neurology” 46(10)/1989, ss. 1080-1088. Ehrsson, H. Henrik, „The experimental induction of out-of-body experiences”, „Science” 317(5841)/2007, s. 1048. Green, Celia, „Out-of-Body Experiences” [w:] Institute of Psychophysical Research, Oxford 1968. Lancaster, Brian L., „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiritual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250. Lancaster, Brian L., „Self or no-self? Converging perspectives from neuropsychology and mysticism”, „Zygon: Journal of Religion and Science” 28/1993, ss. 509-528. Lancaster, Brian L., „The golem as a transpersonal image: two psychological features in the mediaeval golem ritual”, „Transpersonal Psychology Review” 1(4)/1997, ss. 23-30. Mukherjee, Swapna, Applied mineralogy: applications in industry and environment, Dordrecht 2011. Sacks, Olivier, Halucynacje, Poznań 2014. Sikora, Tomasz, euoi – Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycznej, Kraków 2004. Zamboni, Giovanna; Budriesi, Carla; Nichelli, Paolo, „’Seeing oneself’: a case of autoscopy.”, „Neurocase” 11(3)2005, ss. 212-215.

355

356

bibliografia

MOWA WEWNĘTRZNA – ENDOFAZJA Bowers Margaretta K.; Glasner, Rabbi Samuel, „Auto-Hypnotic aspects of the Jewish cabbalistic concept of kavanah”, „Journal of Clinical and Experimental Hypnosis” t. 6/1, 1958, ss. 50-70. Grodzieński, Eugeniusz, Mowa wewnętrzna – szkic filozoficzno-psychologiczny, Warszawa 1976. Jones, Peter E. „From external speech to inner speech in Vygotsky: a critical appraisal and fresh perspectives” [w:] „Language & Communication” 29 (2009) 166–181 [w:] www.sciencedirect.com [dostęp: 1.2.2015]. Kalisz, Roman, Pragmatyka językowa, Gdańsk 1993. Koj, Leon, „Myślenie i mowa wewnętrzna”, „Studia Semiotyczne” 7/1977, ss. 227-248. Pazuchin, Rościsław, „Komunikacja językowa a mowa wewnętrzna”, „Studia Semiotyczne” 11/1981, ss. 149-159. Ron, Zvi, „Reciting Al Tira after Aleinu”, „hakira, the Flatbush Journal of Jewish Law and Thought”, www.hakira.org, ss. 189-198 [dostęp 8.8.2014]. Searle, John R., Czynności mowy, Warszawa 1987. Sikora, Tomasz, „Religia – podmiot – komunikacja”, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 34/36 (2001), ss. 270-277 (także w: Definicja religii. Studia i szkice, red. M. Karaś, Kraków 2002, ss. 159-166). Town Harrison, Clara, „The Kinaesthetic Element in Endophasia and Auditory Hallucination”, „The American Journal of Psychology” 17/1 1906, ss. 127-133, jstor.org/stable/1412462, [dostęp 19.6.2014]. Wygotski, Lew, Myślenie i mowa, Warszawa 1989.

TEKSTOLOGIA Abrams, Daniel, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Jerusalem 2010. Abrams, Daniel, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012, ss. 7-24. Bao Yan, Poeppel Ernst, „Two spatially separated attention systems in the visual field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive Processing”, 2007, 8(1), ss. 37-44. Bartmiński, Jerzy; Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, Tekstologia, Warszawa 2009. Di Capua, Angelo, Catalogo dei codici ebraici della Biblioteca Angelica [w:] Cataloghi dei codici orientali di alcune biblioteche d’Italia, I, Firenze, Le Monnier, 1878, ss. 85-103.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Golb, Norman, „The De Rossi collection of Hebrew manuscripts at the Biblioteca Palatina in Parma nad its importance for Jewish history” [w:] viith Congress of the European Association of Jewish Studies, Amsterdam, 21-25 July 2002 [za:] https://oi.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/docs/ Parma.pdf [dostęp 9.5.2014]. Górski, Konrad, Tekstologia i edytorstwo dzieł literackich, Poznań 1975. Idel, Moshe, „Kabbalistic Manuscripts in the Vatican Library” [za:] http://seforim.blogspot.co.uk/2010/01/moshe-idel-kabbalah-manuscripts-in.html [dostęp 7/22/2012]. Neubauer, Adolf; Cowley, Arthur Ernest, Catalogue of the Hebrew manuscripts in the Bodleian library, and in the College Libraries of Oxford, 2 t., Catalogi Codd. mss. Bibliothecae Bodleianae pars xii, Oxford, 1886-1906, t. 1. Supplement of Addenda and Corrigenda, Oxford 1994. Richler, Benjamin, Guide to Hebrew Manuscripts Collections, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Israel 1994. Richler, Benjamin, Hebrew Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue, Vatican 2008. Richler, Benjamin; Malachi, Beit-Arje, Hebrew manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma: Catalogue, Jeruszalaim 2000. Sirat, Colette, Hebrew Manuscripts of the Middle Ages, Cambridge 2008. Steinschneider, Moritz, Die hebräischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek in München, 2., großenteils umgearb. und erw. Aufl., München 1895.

METODOLOGIA ZAŁOŻEŃ TR ANSLATORSKICH Goldberg, Oskar, Rzeczywistość Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012. Huss, Boaz, „Jewish Mysticism in the University: Academic Study or Theological Practice?” [w:] http://www.zeek.net/712academy/ [dostęp 1/1/2015]. Huss, Boaz, „The Mystification of Kabbalah and the Myth of Jewish Mysticism”, „Peamim” 110, (2007), ss. 9-30 oraz [w:] http://in.bgu.ac.il/en/heksherim/2008/ Boaz-Huss.pdf [dostęp 1/2/2015]. Huss, Boaz, „The Theologies of Kabbalah Research”, „Modern Judaism” 34(1)/2014, ss. 3-26. Magid, Shaul, „Is Kabbalah Mysticism?”, „Zeek” 1/2008 http://jewcy.com/post/ kabbalah_mysticism_continuing_debate [dostęp 1/1/2015]. Sikora, Tomasz, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999.

357

358

bibliografia

OPR ACOWANIA OGÓLNE Exiled in the World red. J. Rothenberg, H. Lenowitz, Ch. Doria, Doubleday 1978. Abrams, Daniel, „The Boundaries of Divine Ontology. The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead”, „Harvard Theological Review” 88(4)/1995, ss. 291-321. Ben-Josef, Dawid, Ha-Mekubal – Awraham Szmue-L Abulafia Chajaw u-Haguto, [„Kabalista – Abraham Szmue-L Abulafia – Życie i Myśl”], Zichron-Jaakow, 5774. Berger, Abraham, „The Messianic Self-Consciousness of Abraham Abulafia: A Tentative Evaluation” [w:] Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, red. M. Saperstein, New York 1992, ss. 250-255. Blumenthal, David R., „The Abulafian Transformation” [w:] Understanding Jewish Mysticism t.2, New York 1982, ss. 37-79. Byron, John, Cain and Abel in text and tradition: Jewish and Christian interpretations of the first sibling rivalry, Leiden 2011. Currid, John D., Ancient Egypt and the Old Testament, Grand Rapids 1997. Dan, Josef, Jewish Mysticism t. 2, Northvale 1998. Dan, Josef, The Heart and the Fountain – an Anthology of Jewish Mystical Experiences, Oxford 2002. Dennis, Geoffrey, „Mysticism in the Siddur I: Shir ha-Kavod/The Song of Glory” http://ejmmm2007.blogspot.com/2008/11/song-of-glory-mysticism-in-siddur-i. html, [dostęp 5/14/2015]. Dornseiff, Franz, Alfabet w magii i mistyce, Kraków 2001. Ellbogen, Ismar, Jewish Liturgy, New York 1913/1972/1993. Erlich, Uri, The Nonverbal Language of Prayer, Tübingen 2004. Fossum, Jarl E., The Name of God and the Angel of the Lord, Tübingen 1985. Gruenwald, Ithamar, „Mirrors and the Technique of Prophetic and Apocalyptic Vision”, „Beit Mikra” 1(40)/1970, ss. 95-97. Halperin, David, The Faces of Chariot, Tübingen 1988. Hames, Harvey, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 2009. Hames, Harvey, „Three in One or One that is Three: On the Dating of Abraham Abulafias Sefer ha-Ot”, „Revue des Etudes juives” 165 (1-2) 2006, ss. 179-189. Hames, Harvey, „A Seal within a Seal: The Imprint of Sufism in Abraham Abulafia’s Teachings”, „Medieval Encounters” 12 (2006), ss. 153-172.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Hautala, Roman, „Early Latin Reports about the Mongols (1221): Reasons for Distortion of Reality”, „Golden Horde Review”, 1/2015, ss. 50-65. Heschel, Abraham Joshua, Heavenly Torah – As refracted through the Generations, London 2007. Hofer, Nathan, „Abraham Abulafia’s “Mystical” Reading of the Guide of the Perplexed”, „Numen” 60 (2013) 251-279, brill.com/nu. Huss, Boaz, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Reception of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt-New York 2008. Idel, Moshe, „A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham Abulafia in Biblioteca Laurentiana Medicea”, „Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts” 17 (2008), s. 7-28. Idel, Moshe, „Abraham Abulafia : a Kabbalist Son of God on Jesus and Christianity” [w:] Jesus among the Jews (2012), ss. 60-93. Idel, Moshe, „Abraham Abulafia: New Torah and Synchrony”, ss. 70-78 [w:] Torah Hadashah – Messiah and the New Torah in Jewish Mysticism and Modern Scholarship, ss. 57-109. Idel, Moshe, Absorbing Perfections, New Haven 2002. Idel, Moshe, „Abulafias Secrets of The Guide: a Linguistic Turn”, „Revue de Métaphysique et de Morale” 4, Philosophies juives médiévales 10-12 1998, ss. 495-528. Idel, Moshe, „Awraham Abulafia we-ha-Afifior”, „ajs Review” 5/1980, ss. 1-20. Idel, Moshe, „Can there still be Prophets?” [w:] Jewish Political Tradition, t. 1, red. Michael Walzer, New Haven 2000, ss. 240-241. Idel, Moshe, Hasidism. Between Ecstasy and Magic, New York 1995. Idel, Moshe, „In a Whisper – on Transmission of Shiur Qomah and Kabbalistic Secrets in Jewish Mysticism”, „Ia bozza il” 23-12-2011, ss. 477-522. Idel, Moshe, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2, wyd. 2 październik–listopad 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96. Idel, Moshe, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006. Idel, Moshe, Kabbalah in Italy 1280-1510, a Survey, New Haven 2011. Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven-London 1988.

359

360

bibliografia Idel, Moshe, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, New York-Albany 1989. Idel, Moshe, „Le-gilgulejha szel technika kduma szel chazon newui be-jimej ha-bejnaim”, „Sinai” 86/1980, ss. 1-7. Idel, Moshe, „Maimonides Guide of the Perplexed and the Kabbalah”, „Jewish History” 18/2004, Kluwer Academic Publishers, ss. 197-226. Idel, Moshe, Messianic Mystics, New Haven-London 1998. Idel, Moshe, „Mongol Invasions and Astrology: Two Sources of Apocalyptic Elements in 13th Century Kabbalah”, „Hispania Judaica Bulletin” t.10, Jeruszalaim 5774/2014, ss. 145-169. Idel, Moshe, „On Some Forms of Order in Kabbalah”, „Daat” 50-52, ss. xxx-lviii. Idel, Moshe, „Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet – r. Nehemiah ben Shlomo ha-Navi” [w:] „The Jewish Quarterly Review” t. 95, 1/2005, ss. 184-197. Idel, Moshe, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York-Albany 1988. Idel, Moshe, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988. Idel, Moshe, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschatology”, Apocalyptic Time, red. A. Baumgarten, Leiden 2000, ss. 155-187. Idel, Moshe, har aszba we-Awraham Abulafia: Le-toldotaw szel pulmus kabali niznach, Atara l’Haim – Studies in the Talmud and Medieval Rabbininc Literature in Honor of Professor Haim Zalman Dimitrovsky, Jeruszalaim 5760, ss. 235-252. Kaplan, Aryeh r., Handbook of Jewish Thought, New York-Jeruszalaim 1979. Kaplan, Aryeh r., Meditation and Kabbalah, Boston 1985. Kaplan, Aryeh r., Meditation and the Bible, York Beach 1978. Kiener, Ronald, „From Ba'al ha-Zohar to Prophet to Ecstatic: The Vicissitudes of Abulafia in Contemporary Scholarship”, [w:] Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism: 50 Years After, red. J. Dan, P. Schäfer, Tübingen 1993. Krawczyk, Arje Mikołaj, „Czy można być prorokiem w trzynastowiecznej Italii? Tożsamość profetyczna r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec historii, historia wobec religii, red. E. Przybył, Kraków 2005, ss. 263-270. Krawczyk, Arje Mikołaj, „Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, t. 5, pau, Kraków 2011, ss. 397-409.

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Krawczyk, Arje Mikołaj, Kabała Abrahama Abulafii: Rytuał i Wizja, Warszawa 2012. Krawczyk, Arje Mikołaj, „Sefer ha-Ot – preliminary insights on critical edition”, „Kwartalnik Historii Żydów” 2/2015 (254), ss. 281-314. Krawczyk, Arje Mikolaj, „Technika mistyczna r. Abrahama Abulafii przedstawiona w Ocar Eden ha-Ganuz, „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79. Krawczyk, Arje Mikolaj, „Uwagi o błogosławieństwie, czyli zasada 222”, „Ex Nihilo” 2(6)/2011, ss. 47-55. Krawczyk, Arje Mikołaj, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38. Laytner, Anson, r., Arguing with God: a Jewish Tradition, Lanham 1977. Liebermann, Saul, „Metatron, the Meaning of His Name and His Function [w:] I. Gruenwald Apocalyptic and Merkava Mysticism, Leiden-Koeln 1980, ss. 235-241. Meilicke, Christine A., „Abulafianism among the Counterculture Kabbalists”, „Jewish Studies Quarterly” 9 (2002), ss. 71-101. Morrison, Ben, Wonderful Words, Johannesburg 1954. Odeberg, Hans, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, New York 1973. Paluch, Agata, Megalleh Amukot – The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Kraków (1585-1633), Los Angeles 2014. Pedaya, Haviva, Ha-Mare we-ha-Dibur („Wizja i Mowa”), Los Angeles 2002. Ringgren, Helmar, Word and Wisdom – Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947. Sagerman, Robert, The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abraham Abulafias Response to Christianity, Leiden 2011. Scholem, Gershom, „Eine kabbalistische Erklaerung der Prophetie als Selbstbegegnung”, „Monatsschrift fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 74, 1930, ss. 285-290. Scholem, Gershom, Ha-Kabala szel Sefer ha-Tmuna we-szel Awraham Abulafia, Jeruszalaim 5729. Scholem, Gershom, Kabbalah, Jerusalem 1974. Scholem, Gershom, „The Name of God and The Linguistic Theory of Kabbalah”, „Diogenes” 9, 1972/20, ss. 59-80; „Diogenes” 12, 1972/20, ss. 164-194. Scholem, Gershom, „Wyobrażenie golema w kontekście tellurycznym i magicznym”, Kabała i jej symbolika, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1996.

361

362

bibliografia Schwartz, Dov, „The Hebraic Auditory Logic and The Revival of Prophecy”, „Tradition: a Journal of Orthodox Jewish Thought” t. 26/3, 1992, ss. 81-86. Sikora, Tomasz, „Eliasz, Lewiatan i symbolizm eucharystyczny”, „Nomos” 20/21, Kraków 1997/98, ss. 98-118. Sikora, Tomasz „Midrash and Semiotics – some Considerations on the Case of R. Natan Nata Spira of Cracow”, „Studia Judaica” 2(4)/1999, Kraków, ss. 197-202. Sikora, Tomasz, „O pojęciu nicości w chasydyzmie – przykład homojofonicznej gry językowej”, ss. 117-127 [w:] Światło i słońce – studia z dziejów chasydyzmu, red. M. Galas, Kraków 2006. Sikora, Tomasz, „The Genealogy of Shem According to Oskar Goldberg”, „The Polish Journal of the Arts and Culture” nr 9 (1/2014), ss. 173-184, Kraków 2014. Strich, Adam, „The Root *HWY and the Name YHWH” [niepublikowany materiał z seminarium doktoranckiego, otrzymano 5/19/2015], Harvard University, Cambridge, MA, 2008. Verman, Mark, „The Development of Yihudim in Spanish Kabbalah” [w:] Proceedings of the 3rd International Conference on the History of Jewish Mysticism: The Age of the Zohar, Jeruszalaim 1989, ss. 25-41. Verman, Mark, „The Power of Threes”, „Jewish Bible Quarterly” xxxvi (3), 2008, ss. 171-181. Verman, Mark, The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996. Wiener, Aharon, The Prophet Elijah in the Development of Judaism, London 1978. Wolfson, Elliot, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, Theosophy and Theurgy, Los Angeles 2000. Wolfson, Elliot, „Abraham ben Samuel Abulafia and the Prophetic Kabbalah” [w:] Jewish mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship, red. Frederick E. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91. Wolfson, Elliot, Along the Path, New York 1995. Wolfson, Elliot, „Kenotic overflow and temporal transcendence: angelic embodiment and the alterity of time in Abraham Abulafia”, „Kabbalah: Journal for the Study of the Jewish Mystical Texts” 18 (2008), ss. 133-190. Wolfson, Elliot, Through a speculum that shines, New Jersey 1994. Zakuto, Mosze r., Szorszej ha-Szemot, Jeruszalaim 5770

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

E. INDEKSY

INDEKS RZECZOW Y 72 (Imię)  18, 22, 26-27, 29, 32-34, 38-39, 74, 77, 84, 98, 100-101, 111, 117, 173, 177, 181-186, 188, 196-198, 205, 221, 236, 303-304, 333-334, 336-337, 341-347 Abraham (patriarcha)  291-292 Amalek  178, 189, 223, 323-326 atrament  26-27, 34, 41, 51, 54, 83, 99, 127, 153, 155, 157, 159, 193, 206, 229-233, 235236, 238, 244, 306, 308-309, 313, 316, 327-331, 333-335, 347-348 Biblia hebrajska  ➛ Tanach Bileam (Balaam)  304-306 birkat kohanim (błogosławieństwo kohenów)  27, 190, 192 chasidej aszkenaz  12, 26, 43, 47, 51, 62, 64, 171, 173, 178, 291, 293 chasydzi aszkenazyjscy  ➛ chasidej aszkenaz chaszmal  82, 192-193, 206, 227 chochmat ha-ceruf  15, 17-18, 20, 22, 27-28, 33-34, 62, 69-70, 73, 75, 79, 83, 98, 100101, 115, 127, 175-176, 186, 191-192, 194-196, 203, 207, 218, 227, 235, 237, 242-243, 246, 249, 314, 322, 327, 339-340, 348-350 chwała  ➛ kawod ciężar  ➛ kawod czynny intelekt  ➛ sechel ha-poel drzewo sefirot  ➛ ilan ha-sfirot Eliasz (Elijahu)  19, 170, 188, 221, 244, 289-290, 334 endofazja  10-11, 13, 26, 38, 40-41, 46, 49, 52-53, 62-67, 73, 77-78, 82, 98-99, 101, 171-172, 176-177, 179-181, 186, 188-189, 195, 203, 214, 218, 220, 223-224, 226-227, 229, 233, 293, 296-298, 309, 314-316, 323, 327-328, 330-336, 349 Ezechiel  74, 191, 291, 293, 295, 308-309 gematria  12, 25, 30, 34-35, 37-39, 45, 47, 54-55, 73, 79, 100-101, 170-172, 178, 182183, 185-186, 188, 196, 198, 209, 212, 215, 218, 220-221, 228-229, 231-232, 234, 237, 244, 247-248, 306, 311, 320, 329, 330, 332-335, 340

363

364

indeksy golem  191, 236, 303 heautoskopia  10-11, 13, 26, 38, 40-41, 62-64, 67-73, 75, 77-79, 82, 99, 177, 188, 220, 224, 226-227, 233, 240, 289-291, 296-298, 302-304, 312, 328, 330, 332-335 ilan ha-sfirot 35 JAHDWNHI  38, 98, 111, 127, 177, 187-189, 205, 320 Jahoel  10, 25, 27, 32, 34-35, 38-40, 44-45, 62, 82-83, 98-101, 161, 169-172, 175, 178181, 187-188, 190, 192-195, 198, 204-205, 208-209, 220-221, 224, 227-228, 231-232, 235-237, 240, 243-244, 246-249, 291-293, 295-298, 301, 303, 305, 307, 309, 313, 315-316, 319-320, 332, 339, 347, 349 JHWH (Imię)  12, 17-20, 27, 31-32, 37-39, 49, 52-59, 61, 73, 76-79, 81, 84, 87-89, 91, 98-99, 105, 107, 109, 111, 113, 115, 125, 127, 129, 131, 133, 135, 137, 139, 141, 143, 145, 147, 149, 151, 153, 157, 161, 163, 165, 167, 169-170, 173-184, 187-192, 195-197, 204-205, 207-231, 233-237, 240-242, 246-247, 291, 294, 297-299, 301, 304, 307313, 316-329, 331, 334-336, 338, 341-342, 347 Jozue (Jehoszua)  291, 295, 340 kadosz  25, 49-51, 105, 125, 145, 169, 180, 182, 189, 212, 221, 319 Kain  82, 232, 308 katoptryczna wizja  ➛ lustro kawod  11, 17, 49-50, 52, 58-59, 62, 93, 125, 147, 151, 157, 161, 173, 204-205, 223, 226, 232, 235, 239, 293-293, 312, 314, 318-319, 323, 34-346 krew  26-27, 34, 41, 54, 57, 83, 99, 107, 125, 127, 153, 155, 157, 159, 193, 206, 229-236, 238-239, 244, 306, 309, 316, 327-331, 334-335, 347-348 lustro  62, 67, 79, 153, 155, 226-227, 230, 233, 240-241, 244, 248, 296, 298, 302304, 313 mara  ➛ lustro mądrość kombinowania  ➛ chochmat ha-ceruf Mesjasz  16, 19, 25-26, 28, 32, 98, 105, 107, 155, 167, 171-172, 175, 180-181, 187, 193, 216, 231, 244-246, 248, 301, 306, 331, 337-338, 340, 346-347 Metatron  ➛ Jahoel modlitwa  ➛ tfila Mojżesz  27, 31, 57-59, 75-77, 84, 109, 137, 139, 170-171, 182, 205, 207, 216, 223, 235, 247, 291, 293-294, 306, 308-313, 319, 324, 326, 347 Mongołowie  16, 19, 100, 165, 241-243, 245-248

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii mowa wewnętrzna  ➛ endofazja nacisk  ➛ kawod nekudot me-al otiot (punkty ponad literami)  38, 45, 87, 172-173, 177, 182-184, 186, 190-193, 204-205, 208, 211, 213-214, 219, 222, 231, 241, 243, 249 oddziaływanie  ➛ kawod orchidea  47, 99, 159, 234, 237-238, 299-301, 348 paratekst  11-12, 34-37, 39-40, 44-45, 81, 95-97, 103 Pentateuch  ➛ Tora proroctwo  14-16, 18-19, 23, 25, 28, 31-32, 54, 56, 67, 71, 82, 84, 98, 101, 105, 125, 182, 187, 222, 238, 245, 297, 304-305, 309, 330, 333, 345 przytłaczający ciężar  ➛ kawod punkty ponad literami  ➛ nekudot me-al otiot rytuał  10-11, 13, 27, 30-35, 37, 52, 61-62, 70-74, 77-78, 94, 98, 145, 169, 179, 218, 222, 297, 316, 336, 339 Sambation (rzeka)  16 Sar ha-Panim  ➛ Jahoel Satan  25, 88, 105, 111, 172, 174, 184-185, 189, 207, 223, 239, 323, 338 sechel ha-poel  62, 100, 347 sidur  11, 26, 31, 33-34, 47, 51, 61, 186-187, 189, 195, 203, 244, 297, 299, 316-317, 320321, 326-327, 335-336, 349 Szabat  11, 32, 34, 47, 79, 111, 153, 169, 186, 192, 195, 307, 317-318, 321, 328, 336, 338, 340 Szechina  125, 187, 209, 232, 296-297 święty  ➛ kadosz Tanach  11, 47, 53, 71, 101, 232, 291, 349 tefila  ➛ tfila tefilin  52-54, 159, 184, 194, 214, 236, 293, 298, 316, 319, 321-322 tfila  11, 31, 33-34, 49, 51-55, 64, 71, 298, 313, 316-317, 321, 340 Tora  15, 31, 47, 50-51, 53, 56-57, 59, 62, 79, 84, 99, 107, 135, 137, 159, 161, 171, 173, 175, 177-178, 184, 186, 192, 206, 211, 213-214, 216, 218, 221, 236, 238-240, 243, 246, 294, 304, 316, 322, 336-337, 341-342, 347, 349 Toriel (Turiel)  99, 167, 248 wąż  25-26, 57, 163, 165, 242, 306-307

365

366

indeksy widzenie samego siebie  ➛ heautoskopia wyodrębnienie  ➛ kadosz Zecharjahu  34, 58, 60, 62-63, 83, 87, 98-99, 101, 127, 129, 131, 133, 135, 137, 139, 141, 145, 149, 151, 206-213, 216-218, 220, 226, 237, 244-245, 298, 301, 313, 315-316, 327, 332, 334, 336, 339-340 zwierciadło  ➛ lustro

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

INDEKS OSOBOW Y Abba Jose ben Chanan, r.  308 Abraham ben Dawid z Posquieres, r.  (rabad)  289, 293 Abraham ben Icchak z Narbony, r.  289 Abul-Faradż, Nissim  29 Albotini, Jehuda, r.  29 Aszer ben Dawid, r.  293, 295 Azriel z Gerony, r.  14, 313-314 Azulai, Chaim Josef Dawid, r.  (chida) 29 Bachja ben Aszer, r.  247 Bachja ibn Pakuda, r.  245 Dawid ben Szmuel ha-Lewi, r.  76 Del Medigo, Josef Szlomo, r.  29 Eleazar ben Hurkanos, r.  313 Eleazar z Wormacji, r.  17, 21, 289 Ghirondi, Mordechaj Szmuel ben Bencijon Arje, r.  30, 87 Gikatilla Josef, r.  19, 28, 306 Goldblum, Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw, r.  30, 92 Hilel ben Szmuel z Werony, r.  16 Horowitz, Pinchas, r.  76, 310 Icchak Ślepy, r.  289, 293 Icchak z Akko, r.  28, 289 Jaakow ben Aszer, r.  235 Jaakow ha-Nazir, r.  289 Jehuda bar Nachman, r.  313 Jehuda he-Chasid, r.  195, 289, 318 Jehuda, r. (z Hiszpanii)  18 Kohen, Ha-Nazir, Dawid, r.  29, 315 Kook, Awraham, r.  29, 315 Kordowero, Mosze, r.  ➛ ramak Luria, Icchak, r.  340 Majmonides (r. Mosze ben Majmon)  ➛ rambam

367

368

indeksy Menachem ben Saruk, r.  322 Menachem z Recanati, r.  289 Mikołaj III (papież)  14, 17, 97, 174-175, 189 Mirandolla, dell, Giovanni Pico  29 Mitrydates, Flawiusz (Giuillelmus Raimundo Moncada)  29 Molcho, Szlomo, r.  91 Mosze Alszich, r.  310 Mosze z Leonu, r.  14, 16, 20, 183 Nachmanides (r. Mosze ben Nachman)  ➛ ramban Natan ben Saadia Harar, r.  28, 226, 314 Nechemia ben Szlomo ha-Nawi, r.  293 ramak  21, 227, 289, 295 rambam  15, 17, 70, 170-171, 193, 231 ramban  19, 247 raszba  18, 28, 225, 249, 339 Reuwen Carfati, r.  291 Spira, Natan Nata, r.  47, 171, 178-179, 289 Szem Tow z Burgos, r.  28, 314 Szimon bar Jochaj, r.  289-290 Szlomo ben Adret, r.  ➛ raszba Togarmi, Baruch, r.  17, 185, 239 Veneto, Francesco Giorgi  30 Wital, Chaim, r.  28

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii

INDEKS ŹRÓDEŁ Anim Zmirot  ➛ Szir ha-Kawod Apokalipsa Abrahama  291-292, 295 Baal ha-Turim  55, 235, 311-312 Bereszit Raba  79, 308 Chaje ha-Nefesz 18 Chaje ha-Olam ha-Ba  18, 22, 26, 29, 33, 37, 46, 86, 193, 239, 310, 336, 341-343 Checi ha-Sefer  32-33, 337 Chowot ha-Lewawot 245 De Harmonia Mundi Totius 30 Diwrej Dawid 76 Driszat be-injanej malachim 289 Ester Raba 317 Gan Naul  18, 24, 26, 83, 220, 229, 243, 247 Ginat Egoz  19, 28 hejchalot (literatura)  12, 36, 43-44, 61, 70, 197 Imrei Szefer  19, 27, 89, 176, 217, 224, 227 Jalkut Szimoni 313 Kol ha-Newua  29, 315 Liber Redemptionis 30 Maarechet ha-Elohut 291 Macref le-Chochma 29 Mafteach ha-Chochma 15 Mafteach ha-Szemot  15, 22, 27, 183 Mafteach ha-Tochachot 15 Mecaref ha-Sechel  32-33, 70, 336-337 Megale Amukot  47, 171 More Newuchim  15, 17, 170, 231, 328 Ner Elohim  27, 178, 192, 236 Ocar Eden ha-Ganuz  18, 20, 22-23, 71-73, 83, 172, 299, 327, 341 Or ha-Sechel  18, 21-22, 33, 239, 336 Panim Jafot 76

369

370

indeksy Pardes Rimonim  21, 28 Raszi (komentarz)  38, 49, 79, 178, 189, 247, 295-296, 304, 308, 310, 312, 322, 324-325 Sefer Geula 30 Sefer ha-Bahir  13, 43, 192, 229 Sefer ha-Cheszek  22, 26, 74-77, 83, 191, 297 Sefer ha-Edut  46, 233, 337 Sefer ha-Jaszar  17, 178, 337 Sefer ha-Melic  27, 309, 330 Sefer ha-Nikud 21 Sefer ha-Szem  17, 21 Sefer ha-Temuna 13 Sefer ha-Zohar  13, 187, 233, 304 Sefer he-Haftara  27, 32-34, 98, 178, 184, 241, 336-339 Sefer Jecira  15, 17-18, 20, 24, 27, 44, 70, 196, 204-206, 226, 231, 239, 243, 327, 344 Sefer Peras 213 Sifra 76 Sitrei Tora  15, 18, 26, 171, 230, 329 Sod ha-Nachasz u-Miszpato 306 Sulam ha-Alija 29 Szaar ha-Kawana 313 Szaarej Cedek  28, 72, 226-227, 303, 309, 312-315 Szaarej Kedusza  28, 306 Szewa Netiwot ha-Tora 229 Szir ha-Kawod  61, 195, 232, 244, 305, 318 Szulchan Aruch 79 Talmud  19, 61, 62, 75, 235, 349 Bawa Mecija 313 Brachot 38, 79, 173, 193, 293, 313 Chagiga 206 Chulin 187 Eruwin 172 Gittin 227 Jewamot 232

krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii Kiduszin 289 Kritot 240 Megilot 184 Menachot 25, 53 Nedarim 176 Pirke Awot 176, 183 Sanhedrin 305 Sota 79 Tikunim Perusz r aszbi al ha-Tora 290 Torat Mosze 310 Turej Zahaw 76 We-zot li-Jehuda  13, 18-19, 89, 225, 249

371

SPIS TR EŚCI

podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 i. r. abraham abulafia (1240-1292) na tle xiii-wiecznych ruchów kabalistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. R. Abraham Abulafia – charakterystyka postaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. Technika chochmat ha-ceruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 ii. sefer ha-ot w kontekście innych dzieł r. abulafii . . . . . . . . . . . . . . . 26 iii. wpływ szkoły r. abulafii i omawianego dzieła na późniejsze nurty kabalistyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1. Oddziaływanie metody chochmat ha-ceruf na późniejszych kabalistów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2. Recepcja i publikacje pism r. Abulafii poza kręgiem żydowskim . . . . . 29 3. Recepcja Sefer ha-Ot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 iv. tezy kluczowe odnośnie do sefer ha-ot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 1. Sefer ha-Ot jako tekst rytualny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2. Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 3. Motyw endofazji – „mowy wewnętrznej” i heautoskopii – „wizji samego siebie”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 metodologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 i. tekstologia rękopisów kabalistycznych w ujęciu d. abramsa . . . . . 43 ii. rozważania translatorskie wobec kluczowych terminów w oparciu o teoretyczne założenia o. goldberga, b. hussa i t. sikory. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1. Kadosz a „święty” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2. Tfila a „modlitwa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 3. Imiona JHWH, El, Elohim, Adonaj a „Bóg/bóg” . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4. Kawod a „chwała”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 5. Kabała a „mistyka żydowska” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 iii. endofazja „mowa wewnętrzna” i heautoskopia „wizja samego siebie”: szkicowe zdefiniowanie zagadnień w ujęciu neuropsychologicznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 1. Endofazja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 2. Heautoskopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

a. część edytorsko

– tekstologiczna a.1. rekapitulacja stanu badań nad sefer ha-ot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 a.1.1. Stan badań i literatura naukowa do 2016 roku . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 a.1.2. Badania własne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 a.2. analiza tekstologiczna: zachowane rękopisy, ich pochodzenie oraz możliwa linia przekazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 a.2.1. Informacje o zachowanych rękopisach i ich weryfikacja . . . . . . . . . 85 a.2.1.1. Ramat Gan – Bar Ilan 583 (bi583) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 a.2.1.2. Oxford – Bodleian Library Ms. Reggio 55 (ox55) . . . . . . . . . . . 87 a.2.1.3. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 732 (gu732) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 a.2.1.4. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 133 . . . . . . . 90 a.2.1.5. Parma – Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 (pa3494). . . . . . . 90 a.2.1.6. München – Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 409 (mu409) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 a.2.1.7. Roma – Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 (ro5) . . . . . . . . . . . . . . 92 a.2.1.8. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 240 (va240) . . . . . . . . . . . 93 a.2.1.9. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 245 (va245). . . . . . . . . . . . 93 a.2.2. Wybór źródłowego rękopisu: Vatican 240/245 (va240/245) . . . . . . . 94 a.3. analiza datacji, stylu, podziału, kwestii formalnych i specyfiki tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 b. tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego . . . . . . . . 103 b.1. tekst hebrajski z tłumaczeniem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 b.2. tłumaczenie i komentarz symultaniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 b.3. tekst hebrajski z komentarzem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 c . część interpretacyjna c.1. heautoskopia w tradycji żydowskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 c.1.1. giluj elijahu – „objawienie eliasza” jako wzór dla heautoskopii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 c.1.2. wizja metatrona i analogiczne wizje u abrahama, mojżesza, jozuego i ezechiela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 1. Abraham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 2. Mojżesz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 3. Jozue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 4. Ezechiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 c.1.3. rytuał ustanawiania ochrony aniołów po krijat szma al ha-mita i motyw uriela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

c.1.4. znak na czole jako czynnik wyzwalający katoptryczną wizję heautoskopijną . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Motyw dwoistości/pojedynczości wewnętrznych płatków orchidei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Źrenica jako naturalne lustro w ciele człowieka. . . . . . . . . . . . . . . 3. Znak na czole – oko ze zwężoną źrenicą na czole? . . . . . . . . . . . . . 4. Tradycja Kaina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Znak Taw u Ezechiela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw . . . . . . . . . . . 7. Zjawisko fotyzmu cielesnego opisane w Szaarej Cedek. . . . . . . . . . c.2. endofazja – „mowa wewnętrzna” czyli rozmowa zecharjachu z metatronem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Endofatyczne relacje w sidurze i w Sefer ha-Ot . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się w tożsamość Innego: tfila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Endofazja jako „wewnętrzna kłótnia” Imienia – rozdzielenie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga (Tradycja Rasziego odnośnie do walki JHWH z Amalekiem). . . . . . . 4. Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna – somatyczność versus semiotyczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Walka królów – transformacja polityczna czy też milchemet ha-pnimit? Walka wewnętrzna jako forma endofazji . . . . . c.3. zestawienie kluczowych wzorców gematrycznych w tekście i występujących struktur endofatyczno-heautoskopijnych . . . . . . c.4. sefer ha-ot jako tekst rytualny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Awraham a Zecharjahu – nawoływanie proroka Zachariasza do odbudowy świątyni jako analogon dla programu odnowy praktyki rytualnej u r. Abulafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Transformacje Imienia 72 jako intensyfikacja kontaktu z Torą – motyw święta Pesach i „wyjścia z Micrajim”, które budują strukturę klamrową Sefer ha-Ot . . . . . . . . . . . . . . . . . . c.5. podsumowanie w kontekście tekstologiczno-historycznym . . . c.6. podsumowanie w kontekście interpretacyjnym . . . . . . . . . . . . . . d. bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e . indeksy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

298 299 302 305 308 308 309 313 315 316 321

323 327 330 332 336 337

339

341 347 349 353 363