Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka 9788362122837 [PDF]

Zitiervorschau

W serii Mistrzowie Psychologii ukazały się dotychczas: Carol Tavris, Elliot Aronson Błądzą wszyscy (ale nie ja) Dlaczego usprawiedliwiamy głupie poglądy, złe decyzje i szkodliwe działania

Richard E. Nisbett Geografia myślenia Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej

Cindy Meston, David Buss Dlaczego kobiety uprawiają seks Motywacje seksualne od przygody po zemstę

Wiesław Łukaszewski Udręka życia Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią

Richard E. Nisbett Inteligencja. Sposoby oddziaływania na IQ Dlaczego tak ważne są szkoła i kultura

Ed Diener, Robert Biswas-Diener Szczęście Odkrywanie tajemnic bogactwa psychicznego

Michael S. Gazzaniga Istota człowieczeństwa Co czyni nas wyjątkowymi

Bernard Weiner

Emocje moralne, sprawiedliwość i motywacje społeczne Psychologiczna teoria atrybucji

James R. Flynn O inteligencji inaczej Czy jesteśmy mądrzejsi od naszych przodków

Michael S. Gazzaniga Kto tu rządzi? Ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli

Simon Baron-Cohen Teoria zła O empatii i genezie okrucieństwa

Pamięci mojego ojca, Harolda Haidta

Starałem się jedynie, aby ludzkich postępków nie wyśmiewać, nie opłakiwać i nie potępiać, lecz je zrozumieć. – Baruch de Spinoza, Traktat polityczny, 1676

P RZ E D M OW A Z ocenami moralnymi wiąże się niemały paradoks. Z jednej strony odgrywają one wielką rolę – na przykład moralna ocena człowieka jest najważniejszą przesłanką naszego doń stosunku, znacznie ważniejszą niż przymioty intelektu czy osiągnięcia. W sytuacjach codziennych ocena moralna decyduje o tym, z kim przestajemy, a od kogo stronimy, w sytuacjach krańcowych zaś może decydować o życiu lub śmierci ocenianej osoby. W ocenach moralnych pobrzmiewa absolut i nierzadko są one opatrywane sankcją boską. Chciałoby się więc, żeby były one bezsporne, zasadne, a przede wszystkim oparte na obiektywnych i powszechnie akceptowanych kryteriach. Z drugiej strony z owym obiektywizmem i powszechną zgodą jest wielki problem, ponieważ gołym okiem widać, że zgody nie było, nie ma i zapewne nigdy nie będzie. Zwolennicy aborcji na żądanie ze względów społecznych widzą w niej przejaw podstawowego prawa kobiety do wolnego wyboru i kontroli nad własnym ciałem, podczas gdy przeciwnicy – zabijanie nienarodzonych dzieci. Przeciwnicy zapłodnienia in vitro widzą w tej metodzie dzieło szatanów „zabijających” niewykorzystane zarodki, zwolennicy – triumf ludzkości i zbawienie dla rodziców, którzy bez tej metody musieliby

pozostać bezdzietni, co dla wielu spośród nich oznaczałoby życie pozbawione sensu. Zwolennicy legalizacji związków jednopłciowych widzą w tym rozwiązaniu realizację podstawowej wartości, jaką jest równość wszystkich ludzi wobec prawa, przeciwnicy zaś – wynaturzenie i upadek cywilizacji. Takich sporów moralnych jest wiele, pojawiają się w różnych krajach (czasami z większym natężeniem niż u nas) i nic nie wskazuje na to, by miały one kiedykolwiek wygasnąć. Jonathan Haidt, znakomity myśliciel i psycholog amerykański, wskazuje w tej książce co najmniej trzy powody, dla których spory te nie mogą wygasnąć. Są to: (1) sposób powstawania ocen moralnych; (2) wielość kryteriów, według których oceny te są formułowane, oraz (3) nieuchronna sprzeczność pomiędzy różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie dobre, a co złe. Co do sposobu formułowania ocen moralnych, to podstawowa dyskusja toczy się między zwolennikami podejścia racjonalistycznego i intuicjonistycznego. Podejście racjonalistyczne (nawiązujące do filozofii Immanuela Kanta) zakłada, że oceny moralne mają charakter przemyślany i racjonalny, ich formułowanie zaś ma charakter słowny i przemyślany, wymaga zatem czasu, wysiłku, intencji oraz zdolności umysłowych. Natomiast podejście intuicjonistyczne (nawiązujące do filozofii Davida Hume’a) zakłada, że oceny moralne mają charakter bezwiednych, automatycznych intuicji opierających się na emocjach i skojarzeniach, pojawiają się natychmiastowo i bez dłuższych przemyśleń. Psychologia była tradycyjnie zdominowana przez podejście racjonalistyczne, ale ostatnie dwie dekady przyniosły wiele badań sugerujących, że spontaniczne oceny moralne opierają się głównie na intuicjach, a więc na emocjach i skojarzeniach. Na przykład intuicje na temat tego, co dobre, a co złe, występują już u niemowląt, a więc na długo przed pojawieniem się języka i myślenia, dorośli ludzie zaś nierzadko wiedzą, że coś jest złe, nawet gdy nie potrafią uzasadnić swojej oceny. Najważniejszym argumentem na rzecz intuicjonizmu moralnego jest

uzależnienie ocen od emocji. Ocena moralna ulega zmianie, kiedy zmieniają się fakty – na przykład gdy ktoś kradnie, by w ten sposób uratować życie, to ocena będzie się przedstawiała inaczej, jeśli idzie o życie żony, a inaczej – kota. Tak wywołana zmiana oceny jest oczywista i przewidywana zarówno przez model intuicjonistyczny, jak i racjonalistyczny. Jednakże tylko model intuicjonistyczny przewiduje zmianę oceny pod wpływem emocji, podczas gdy model racjonalistyczny każe tu przewidywać brak jakichkolwiek zmian oceny, jako że racje nie zależą od emocji. Postępek ocenianego człowieka pozostaje wszak w takim samym stopniu zgodny lub sprzeczny z zasadami niezależnie od tego, czy osoba formułująca oceny jest akurat rozemocjonowana, czy nie. W rzeczywistości oceny moralne zmieniają się pod wpływem emocji nawet wtedy, gdy te drugie wcale nie wiążą się z ocenianym postępkiem. W jednym z badań Jonathan Haidt wprowadzał jego uczestników w stan hipnozy, zalecając w sugestii posthipnotycznej odczucie wstrętu na widok pewnego słowa (na przykład „często”). Następnie badani czytali historyjkę o studencie, który działał w samorządzie i (często) lubił zabierać głos w sprawach cieszących się zainteresowaniem innych studentów. Mimo że cały opis w ogóle nie dotyczył moralności, badani, którzy zetknęli się ze słowem „często” (i w związku z tym pojawiała się u nich emocja wstrętu) oceniali charakter bohatera bardziej surowo niż ci czytający historyjkę, w której słowo to nie występowało (a tym samym nie przeżywali oni wstrętu). Przeżywanie jakieś emocji wskutek sugestii posthipnotycznej jest zdarzeniem niecodziennym, ale daje pewność, że emocja ta nie ma związku z ocenianymi postępkami. Późniejsze badania Haidta pokazały, że wstręt podobnie wpływa na oceny moralne, kiedy jest wywoływany w bardziej naturalny sposób (na przykład brud w pokoju, w którym badani dokonywali ocen), a oceniane postępki wiążą się z łamaniem norm. Różnica między automatycznymi intuicjami a przemyślanymi racjami moralnymi nie sprowadza się wyłącznie do tego, że te pierwsze są szybkie i emocjonalne, a te drugie powolne i racjonalne. Te dwa systemy

wykorzystują też odmienne relacje między swoimi elementami podczas przechowywania informacji i tworzenia sądów. System przemyślany opiera się na relacjach semantycznych wyrażanych zdaniami (na przykład „Jacek jest uczciwy”) i tworzy oceny moralne, opierając się na rachunku zdań i na rozumowaniu sylogistycznym („Jeżeli Jacek jest uczciwy, to nie oszukał w tej wątpliwej sytuacji, którą rozważamy”). Natomiast system automatyczny opiera się na skojarzeniach powstających na zasadzie podobieństwa lub wielokrotnego współwystępowania w czasie i tworzy intuicje na podstawie rozchodzenia się fali pobudzenia (aktywności) między skojarzonymi elementami. Jacek może się komuś kojarzyć z uczciwością na przykład dlatego, że ma dziecinnie okrągłą twarz, albo też w przeszłości wielokrotnie pojawiał się z bardzo uczciwą Jadzią. Jeżeli Jacek jest skojarzony z uczciwością, to sam jego widok aktywizuje w naszym umyśle pojęcie uczciwości, a jego wątpliwe zachowanie zostanie zinterpretowane jako pomyłka, a nie oszukiwanie. To samo zachowanie jednak będzie ocenione jako oszukiwanie przez kogoś, komu Jacek nie kojarzy się tak silnie z uczciwością (gdyż ten ktoś na przykład w ogóle nie zna Jadzi). Zarówno skojarzenia, jak i emocje mają mocno subiektywny i zindywidualizowany charakter. Ponieważ różni ludzie mają odmienne skojarzenia i emocje, rozbieżność ocen moralnych różnych osób jest nieuchronna. Drugi powód rozbieżności ocen moralnych wiąże się z wielością kryteriów, według których oceny są formułowane. Haidt nazywa te kryteria fundamentami moralności, bądź też etykami. Na podstawie analizy głównych ksiąg etycznych ludzkości oraz badań antropologicznych i psychologicznych Haidt wyróżnił pięć fundamentów: troski, sprawiedliwości, lojalności, autorytetu oraz świętości. Etyka troski rozwinęła się zapewne z systemu opieki nad dziećmi, jej kluczową wartością jest dobro konkretnej jednostki, a główną emocją – współczucie. Etyka sprawiedliwości rozwinęła się z norm regulujących wymianę społeczną, jej kluczową funkcją jest umożliwienie współpracy, a kluczowe

emocje to wdzięczność i gniew. Etyka lojalności rozwinęła się z norm regulujących życie grup społecznych, jej kluczową funkcją jest umożliwienie budowania koalicji i sukcesu w rywalizacji międzygrupowej, a główne emocje to duma grupowa oraz gniew i pogarda wobec zdrajców. Etyka autorytetu rozwinęła się z reguł rządzących hierarchiami społecznymi, jej kluczową funkcją jest tworzenie korzystnych relacji wewnątrz hierarchii, a charakterystyczne emocje to szacunek i strach. Etyka świętości (czystości) zaś wykształciła się z unikania skażenia zarówno fizycznego (na przykład patogenów), jak i symbolicznego (na przykład czynności objętych tabu), a kluczową emocją na gruncie tego kodu moralnego jest wstręt. Moralność – podobnie jak język – jest kulturowym niezmiennikiem i stanowi zapewne specyficzną adaptację biologiczną naszego gatunku. Każde znane społeczeństwo dysponuje jakimś systemem moralności, który jest pewną mieszanką pięciu wymienionych kodów. Poszczególne społeczeństwa ogromnie się jednak różnią pod względem wagi nadawanej różnym kodom. Główny nurt indywidualistycznych kultur współczesnego Zachodu uznaje etykę troski i sprawiedliwości za jedyne podstawy moralności, trzy pozostałe etyki traktując jako domenę prywatnych upodobań, albo wręcz jako przejawy niemoralności. Na przykład czołobitność wobec osób o wysokiej pozycji społecznej budzi niesmak, a popieranie tylko „swoich” (krewnych i znajomych) – podejrzenia o mafijność. Natomiast główny nurt kolektywistycznych kultur Wschodu zdecydowanie uznaje pozostałe trzy etyki za fundamenty moralności, nierzadko ważniejsze od dwóch pierwszych. Zważmy, że kultury kolektywistyczne z definicji uznają prymat lojalności grupowej nad etyką troski o pojedynczą osobę. Pakistańscy mężczyźni co roku zabijają dziesiątki, jeśli nie setki swoich córek i sióstr, jeżeli te dokonały wyboru matrymonialnego, idąc za głosem serca, a nie zgodnie z nakazem rodziny, albo padły ofiarą gwałtu. Pójście za głosem serca wydaje się (współczesnym) Europejczykom naturalne i moralnie pożądane, ofiarom

zaś – według nich – należy się wsparcie moralne. Pakistańczykom zaś owe zdarzenia w takim samym stopniu wydają się moralnie naganne, wstrętne i zasługujące na najwyższą karę, ponieważ łamią etykę lojalności, autorytetu i świętości. Co jeszcze ciekawsze, badania z udziałem tysięcy osób pokazały, że we współczesnych społeczeństwach Zachodu niemal wszyscy uznają etykę troski i sprawiedliwości za fundament moralności, ale pod względem uznawania lojalności, autorytetu i świętości za fundamenty moralności występują silne różnice. Osoby mniej wykształcone, z niższych warstw społecznych, a przede wszystkim o prawicowych (konserwatywnych) poglądach politycznych uznają działania związane z lojalnością grupową, autorytetem i świętością za nacechowane moralnie, podczas gdy osoby bardziej wykształcone, z wyższych warstw społecznych i wyznające poglądy lewicowe (liberalne) uznają je za kwestię osobistych upodobań. Tak więc dla liberała emigracja, utrzymywanie kontaktów z kuzynem albo chodzenie na mszę to kwestie osobistego wyboru. Natomiast dla konserwatysty emigracja ma posmak zdrady, a zadawanie się z kuzynem i udział w praktykach religijnych to postępowanie moralnie właściwe, czyli takie, które jest obowiązkiem wszystkich ludzi niezależnie od ich osobistej opinii. Krótko mówiąc, moralność obejmuje znacznie szerszy zakres postępowania dla osoby o prawicowych poglądach politycznych aniżeli dla kogoś, kto wyznaje poglądy lewicowe. Jest to nie tylko źródło rozbieżności ocen moralnych, ale także istotna przyczyna „wojen kulturowych”, jakie współcześnie toczą się w krajach tak skądinąd różnych, jak Polska i USA. Trzecią przyczyną nieuchronnej rozbieżności ocen moralnych jest sprzeczność między różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie dobre, a co złe. W bardzo licznych sytuacjach życiowych postępowanie nakazywane przez jeden kod etyczny jest sprzeczne z nakazami innych kodów. Czy na wakujące miejsce zatrudnić Jana Kowalskiego, czy nieco lepiej wykwalifikowanego Abdula Haschemidabdula? Sprawiedliwość dyktuje wybór Abdula, lojalność grupowa – Jana (szczególnie gdy jest

synem kuzyna). Czy tę uroczą pięciolatkę z niepokojącą naroślą na nodze skierować natychmiast na trudno dostępne badania diagnostyczne, czy odesłać ją na koniec kolejki wypełnionej innymi pacjentami? Troska dyktuje natychmiastowe badania, sprawiedliwość – odesłanie do kolejki. Życie stawia przed nami wiele takich dylematów, choć psychologia nie zna jeszcze prawidłowości rządzących ich rozwiązywaniem. Wiele tych prawidłowości jednak już znamy, o czym świadczy ta publikacja. Prawy umysł to książka znakomicie napisana. Przedstawia bardzo oryginalne przemyślenia autora na temat istoty i przyczyn sporów moralnych. Przemyślenia te znajdują poparcie w wynikach badań i niewątpliwie poszerzają nasze rozumienie tego, jak ludzie myślą (i nie myślą) o moralności. Bogdan Wojciszke

P OD Z I Ę KOW A NI A Jedna z moich byłych doktorantek, Sara Algoe, nauczyła mnie, że wdzięczność wyrażamy nie po to, by spłacić długi albo wyrównać rachunki, lecz by umacniać relacje. Uczucie wdzięczności sprawia też, że chcemy publicznie pochwalić drugą osobę, oddać jej honor. Jest tak wiele relacji, które chciałbym umocnić, tak wiele osób, którym pragnę oddać honor za ich wkład w powstanie tej książki. Po pierwsze, dziękuję swoim pięciu doradcom, którzy nauczyli mnie, jak myśleć o moralności. Dzięki Johnowi Martinowi Fischerowi i Jonathanowi Baronowi zająłem się tą dziedziną, przyciągnięty ich entuzjazmem i wsparciem. Paul Rozin nakłonił mnie do badania wstrętu, jedzenia i psychologii czystości i pokazał mi, ile radości może sprawiać zajmowanie się psychologią ogólną. Alan Fiske nauczył mnie przyglądać się równocześnie kulturze, poznaniu i ewolucji i pokazał mi sposób myślenia godny przedstawiciela nauk społecznych. Richard Shweder nauczył mnie zauważać, że każda kultura wykazuje biegłość w pewnych aspektach ludzkiego potencjału, a w innych – nie; otworzył mój umysł i uczynił mnie pluralistą, ale nie relatywistą. Teoria fundamentów moralnych w dużej mierze opiera się na jego „trzech etykach”, a także na teorii modeli

relacyjnych Alana Fiske’a. Chciałbym też podziękować mojej „bandzie” – zespołowi YourMorals.org, w którego skład wchodzą: Pete Ditto, Jesse Graham, Ravi Iyer, Sena Kolkeva, Matt Motyl i Sean Wojcik. Razem staliśmy się w 90% pszczołami i w 10% szympansami. To radosna współpraca, która zaprowadziła nas dużo dalej, niż początkowo oczekiwaliśmy. Dziękuję też dalszej rodzinie YourMorals: Craigowi Josephowi, który razem ze mną sformułował teorię fundamentów moralnych; Brianowi Noskowi, który uruchomił nasze badania i wprowadził niezbędną dyscyplinę statystyczną i który na każdym kroku dzieli się z nami swoimi pomysłami i wiedzą; oraz Gary’emu Shermanowi, „zaklinaczowi danych”, który potrafi znaleźć najbardziej zdumiewające związki w naszym zbiorze danych (dzisiaj ów zbiór jest tak wielki, że stał się niemal świadomą istotą). Miałem szczęście, że znalazłem dom na Uniwersytecie Stanu Wirginia – na jednym z najbardziej koleżeńskich wydziałów psychologii w Ameryce. Mam nadzwyczajną grupę współpracowników, do której należą Jerry Clore, Jim Coan, Ben Converse, Judy DeLoache, Jamie Morris, Brian Nosek, Shige Oishi, Bobbie Spellman, Sophie Trawalter i Tim Wilson. Miałem też szczęście współpracować ze znakomitymi doktorantami, którzy pomogli mi stworzyć i rozwinąć idee opisane w tej książce i którzy dyskutowali (a niekiedy spierali się) ze mną na temat każdego rozdziału. Byli to: Sara Algoe, Becca Frazier, Jesse Graham, Carlee Hawkins, Selin Kesebir, Jesse Kluver, Calvin Lai, Nicole Lindner, Matt Motyl, Patrick Seder, Gary Sherman i Thomas Talhelm. Dziękuję studentom Scottowi Murphy’emu, Chrisowi Oveisowi i Jen Silvers za ich wkład w moje koncepcje. Dziękuję moim kolegom ze Stern School of Business na Uniwersytecie Nowojorskim, Deanowi Peterowi Henry’emu, Ingo Walterowi i Bruce’owi Buchananowi, za serdeczne przyjęcie w lipcu 2011 roku, kiedy przyjechałem na tę uczelnię jako profesor wizytujący. Stern dał mi czas na dokończenie tej książki i zapewnił mi znakomitych współpracowników,

którzy dzisiaj przekazują mi wiedzę na temat etyki w biznesie (dziedziny, do której mam nadzieję zastosować psychologię moralności w najbliższym czasie). Wielu przyjaciół i współpracowników podzieliło się ze mną szczegółowymi uwagami na temat wstępnej wersji tej książki, za co serdecznie im dziękuję. Oprócz zespołu YourMorals byli wśród nich Paul Bloom, Ted Cadsby, Michael Dowd, Wayne Eastman, Everett Frank, Christian Galgano, Frieda Haidt, Sterling Haidt, James Hutchinson, Craig Joseph, Suzanne King, Sarah Carlson Menon, Jayne Riew, Arthur Schwartz, Barry Schwartz, Eric Schwitzgebel, Mark Shulman, Walter Sinnott-Armstrong, Ed Sketch, Bobbie Spellman i Andy Thomson. Stephen Clarke zorganizował grupę filozofów z Uniwersytetu Oksfordzkiego, którzy przeczytali wszystkie rozdziały i przeprowadzili niezwykle konstruktywną, krytyczną analizę każdego z nich. Do grupy tej należeli Katrien Devolder, Tom Douglas, Michelle Hutchinson, Guy Kahane, Neil Levy, Francesca Minerva, Trung Nguyen, Pedro Perez, Russell Powell, Julian Savulescu, Paul Troop, Michael Webb i Graham Wood. Chciałbym wyrazić szczególne uznanie dla trzech konserwatywnych czytelników, którzy napisali do mnie (każdy z osobna) wiele lat temu, wyrażając mieszane opinie na temat mojej pracy. Byli to Bo Ledbetter, Stephen Messenger i William Modahl. Od tamtej pory utrzymujemy znajomość korespondencyjną, która świadczy o wielkiej wartości trwałych, życzliwych interakcji ponad podziałami moralnymi. Wielokrotnie skorzystałem z niezwykłej hojności, z jaką służą mi radą, dzielą się ze mną krytycznymi uwagami i podsuwają mi lektury na temat konserwatyzmu. Wielu przyjaciół i współpracowników udzieliło mi cennych rad dotyczących jednego lub kilku rozdziałów tej książki. Dziękuję im wszystkim. Byli wśród nich Gerard Alexander, Scott Atran, Simon BaronCohen, Paul Bloomfield, Chris Boehm, Rob Boyd, Arthur Brooks, Teddy Downey, Dan Fessler, Mike Gazzaniga, Sarah Estews Graham, Josh Greene, Rebecca Haidt, Henry Haslam, Robert Hogan, Tony Hsieh,

Darrell Icenogle, Brad Jones, Rob Kaiser, Doug Kenrick, Judd King, Rob Kurzban, Brian Lowe, Jonathan Moreno, Lesley Newson, Richard Nisbett, Ara Norenzayan, Steve Pinker, David Pizarro, Robert Posacki, N. Sriram, Don Reed, Pete Richerson, Robert Sapolsky, Azim Shariff, Mark Shepp, Richard Shweder, Richard Sosis, Phil Tetlock, Richard Thaler, Mike Tomasello, Steve Vaisey, Nicholas Wade, Will Wilkinson, David Sloan Wilson, Dave Winsborough, Keith Winsten i Paul Zak. Wiele innych osób przyczyniło się do powstania tej książki: Rolf Degen znalazł i polecił mi dziesiątki przydatnych lektur; Bo Ledbetter przeprowadził wstępną analizę dostępnych danych dotyczących polityki publicznej; Thomas Talheim poprawił jakość mojego pisarstwa w pierwszych rozdziałach; Surjit Sen i jego ojciec, nieżyjący już Sukumar Sen z indyjskiego stanu Orissa, byli moimi hojnymi gospodarzami i nauczycielami w Bhubaneswarze. Jestem szczególnie wdzięczny zespołowi specjalistów, którzy przeistoczyli mój pierwotny pomysł w książkę, którą trzymasz w rękach. Mój agent, John Brockman, uczynił bardzo wiele na rzecz czytelnictwa książek naukowych i otworzył przede mną wiele możliwości. Mój edytor z wydawnictwa Pantheon, Dan Frank, użył swojej wielkiej mądrości i lekkości pióra, aby uczynić tę książkę bardziej zwięzłą i dużo krótszą. Dzięki Jill Verrillo z wydawnictwa Pantheon ostatnie, gorączkowe miesiące przygotowywania książki do druku stały się bez porównania łatwiejsze. Stefan Sagmeister zaprojektował okładkę, która jest doskonałym otwarciem tej książki. Któż spośród nas nie pragnąłby naprawić rozdarcia? Wreszcie – jestem wdzięczny swojej rodzinie za błogosławieństwo i wsparcie. Przez ostatnie trzy lata moja żona, Jayne Riew, troszczyła się o naszą powiększającą się rodzinę, podczas gdy ja całymi dniami pracowałem. Ponadto Jayne redaguje i poprawia wszystko, co piszę. Moi rodzice, Harold i Elaine Haidt, wprowadzili mnie i moje siostry, Rebeccę i Samanthę, do matriksu moralnego amerykańskich Żydów – matriksu,

w którym liczy się ciężka praca, zamiłowanie do nauki i przyjemność dyskusji. Mój ojciec zmarł w marcu 2010 roku w wieku osiemdziesięciu trzech lat, uczyniwszy wszystko, co w jego mocy, by pomóc swoim dzieciom w osiągnięciu pomyślności. Jonathan Haidt

W S TĘ P „Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?” To słynne pytanie padło 1 maja 1992 roku z ust Rodneya Kinga, czarnoskórego mężczyzny, który rok wcześniej został skatowany niemal na śmierć przez czterech policjantów z Los Angeles. Cały kraj widział nagranie tego zdarzenia, kiedy więc ława przysięgłych uznała policjantów za niewinnych, jej werdykt wywołał powszechne oburzenie i doprowadził do sześciodniowych zamieszek na ulicach miasta. Zginęły w nich pięćdziesiąt trzy osoby, podpalono ponad siedem tysięcy budynków. Media pokazywały te dramatyczne wydarzenia na żywo – kamery telewizyjne śledziły je z krążących nad miastem helikopterów. Po wyjątkowo przerażającym akcie przemocy przeciwko białemu kierowcy ciężarówki Rodney King poczuł, że musi publicznie zaapelować o spokój. Apel Kinga jest dzisiaj tak bardzo nadużywany, że stał się przykładem kulturowego kiczu, sloganem[1] wypowiadanym zwykle dla żartu, nie zaś jako poważne nawoływanie do wzajemnego zrozumienia. Dlatego też wahałem się, czy przytoczyć słowa Kinga w pierwszym zdaniu tej książki, w końcu jednak postanowiłem to zrobić – z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dzisiaj większość Amerykanów zadaje to pytanie nie

w odniesieniu do relacji rasowych, lecz w kontekście relacji politycznych i braku współpracy ponad podziałami partyjnymi. Wielu Amerykanów ma poczucie, że wieczorne wiadomości z Waszyngtonu trafiają do nas prosto z helikopterów, które krążą nad miastem, przesyłając nam komunikaty ze strefy działań wojennych. Drugim powodem, z jakiego postanowiłem rozpocząć swoją książkę tym nazbyt często przytaczanym pytaniem, jest fakt, że King wypowiedział po nim piękne – niestety rzadko cytowane – słowa. Z wyraźnym trudem brnąc przez wywiad telewizyjny, zacinając się i powstrzymując łzy, w pewnym momencie powiedział: „Proszę, możemy żyć w zgodzie. Wszyscy możemy żyć w zgodzie. Wszyscy utknęliśmy tutaj na pewien czas. Spróbujmy to jakoś poukładać”. Książka, którą masz przed sobą, opowiada o tym, dlaczego tak trudno nam żyć w zgodzie. To prawda, wszyscy utknęliśmy w tym miejscu na pewien czas, więc spróbujmy przynajmniej zrozumieć, dlaczego z taką łatwością dzielimy się na wrogie grupy, z których każda jest przekonana o swojej prawości. Ludzie, którzy poświęcają życie na zgłębianie jakiegoś zagadnienia, często nabierają przekonania, że przedmiot ich fascynacji jest kluczem do zrozumienia wszystkiego. W ostatnich latach ukazało się wiele książek na temat decydującej roli, jaką w historii naszego gatunku odegrały gotowanie, macierzyństwo, wojna, a nawet sól. Masz przed sobą jedną z takich książek. Od wielu lat zajmuję się badaniem psychologii moralności i postaram się dowieść, że moralność jest nadzwyczajną ludzką zdolnością, która umożliwiła rozwój cywilizacji. Nie chcę przez to powiedzieć, że gotowanie, macierzyństwo, wojna i sól były niepotrzebne. Na stronach tej książki zabiorę Cię jednak w podróż, podczas której przyjrzymy się naturze i historii człowieka z perspektywy psychologii moralności. Mam nadzieję, że w trakcie tej podróży poznasz nowy sposób myślenia o dwóch spośród najważniejszych, najbardziej irytujących i stwarzających

podziały tematów w życiu człowieka: polityce i religii. Podręczniki etykiety przestrzegają przed poruszaniem tych tematów w kulturalnym towarzystwie, ja jednak mówię: „Śmiało, rozmawiajmy”. Polityka i religia są wyrazem naszej głęboko zakorzenionej psychologii moralnej, a zrozumienie tych mechanizmów może się przyczynić do zgody między ludźmi. Na stronach tej książki pragnę złagodzić wzburzenie i gniew wzbudzane przez te tematy i osłabić ich zdolność do stwarzania głębokich podziałów. Chciałbym, aby zamiast tego zaczęły w nas budzić podziw, zachwyt i ciekawość. Mieliśmy wielkie szczęście, że ewolucja ukształtowała w nas złożoną psychologię moralną, dzięki której nasz gatunek mógł się wydostać z lasów i sawanny, aby po zaledwie kilku tysiącach lat cieszyć się wygodami, przyjemnościami i niezwykłym pokojem panującym we współczesnych społeczeństwach[2]. Mam nadzieję, że dzięki tej książce rozmowy o moralności, polityce i religii staną się częstsze, bardziej cywilizowane i zabawne, nawet w mieszanym towarzystwie. Mam nadzieję, że moja książka pomoże nam żyć w zgodzie.

Wrodzone moralizatorstwo Mogłem zatytułować tę książkę The Moral Mind (Umysł moralny), aby wyrazić ideę, że ludzki umysł jest stworzony do tego, by zajmować się moralnością, podobnie jak jest stworzony do tego, by zajmować się językiem, seksualnością, muzyką i wieloma innymi formami aktywności opisywanymi w popularnych książkach, których autorzy omawiają wyniki najnowszych badań naukowych. Zdecydowałem się jednak na tytuł The Righteous Mind (Prawy umysł), który zawiera w sobie myśl, że ludzki umysł jest z natury nie tylko moralny, ale także skłonny do moralizowania, krytykowania i oceniania[3]. Angielskie słowo righteous pochodzi od staronordyckiego rettviss i staroangielskiego rihtwis, które oznaczają „sprawiedliwy, uczciwy,

cnotliwy”[4]. To znaczenie zostało przeniesione do współczesnych angielskich słów righteous (prawy) i righteousness (prawość), dziś jednak oba te wyrazy mają silne konotacje religijne, ponieważ zwykle używa się ich jako odpowiednika hebrajskiego słowa tzedek. Wyraz ten pojawia się wielokrotnie w Starym Testamencie w odniesieniu do ludzi, którzy postępują zgodnie z wolą Boga, ale jest również atrybutem samego Boga i jego sądów (które, jakkolwiek często surowe, zawsze są sprawiedliwe). Powiązanie między prawością a skłonnością do krytycznego oceniania innych znajduje odzwierciedlenie w niektórych współczesnych definicjach słowa righteous, takich jak „wynikający z urażonego poczucia sprawiedliwości, moralności lub uczciwości”[5]. Powiązanie to ujawnia się także w słowie self-righteous, które znaczy „przekonany o własnej nieomylności, zwłaszcza w opozycji do działań lub przekonań innych; nadmiernie moralizatorski i nietolerancyjny”[6]. Pragnę wykazać, że obsesja na punkcie prawości (która nieuchronnie prowadzi do przekonania o własnej nieomylności) jest naturalną ludzką cechą, elementem naszego ewolucyjnego projektu, nie zaś błędem czy defektem, który wkradł się do ludzkich umysłów, pozbawiając je wrodzonej racjonalności i obiektywizmu[7]. Dzięki swoim moralizującym umysłom ludzie – w odróżnieniu od innych zwierząt – mogli tworzyć duże, oparte na współpracy grupy, plemiona i narody, złożone z jednostek, których nie łączyły więzy krwi. Równocześnie jednak nasze moralizujące umysły sprawiają, że owe skłonne do współpracy ludzkie grupy już zawsze będą skazane na moralistyczne konflikty. Pewien poziom konfliktów międzygrupowych może być nawet niezbędny dla zdrowia i rozwoju każdego społeczeństwa. Jako nastolatek marzyłem o pokoju na świecie, teraz jednak pragnę świata, w którym rywalizujące ze sobą ideologie utrzymywałyby się w równowadze, w którym systemy odpowiedzialności nie pozwalałyby na to, żeby zbyt wiele uchodziło nam na sucho, i w którym byłoby mniej ludzi kierujących się przekonaniem, że słuszny cel uświęca brutalne środki.

Spełnienie tego – wprawdzie niezbyt romantycznego – życzenia leży w zasięgu naszych możliwości.

Co nas czeka? Ten tom składa się z trzech części, które możesz traktować jak trzy odrębne książki, z tym że każda z nich opiera się na poprzedniej. W każdej części przedstawiłem jedną z najważniejszych zasad psychologii moralności. Część pierwsza poświęcona jest zasadzie pierwszej: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”[8]. Intuicje moralne pojawiają się automatycznie i niemal natychmiast, na długo przed rozpoczęciem rozumowania moralnego. Te pierwsze intuicje nadają kierunek naszemu późniejszemu rozumowaniu. Jeżeli sądzisz, że rozumowanie moralne jest czymś, co robimy, aby dociec prawdy, to będziesz nieustannie sfrustrowany tym, jak głupi, nieobiektywni i nielogiczni stają się ludzie, kiedy się z Tobą nie zgadzają. Jeśli natomiast zaczniesz traktować rozumowanie moralne jako ukształtowaną ewolucyjnie umiejętność, która pomaga nam w realizacji naszych celów społecznych – w uzasadnianiu naszych działań i w obronie grup, do których należymy – to wszystko nabierze sensu. Miej oko na intuicje moralne i nie bierz argumentów moralnych innych ludzi zbyt dosłownie. Na ogół są to naprędce formułowane interpretacje, które powstają po fakcie i służą osiągnięciu jednego lub większej liczby strategicznych celów. Oto główna metafora pierwszych czterech rozdziałów tej książki: „Ludzki umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu, przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi”. Jeździec to nasze świadome rozumowanie – strumień słów i obrazów, których jesteśmy w pełni świadomi. Słoń to pozostałe 99% procesów psychicznych – procesy, które przebiegają poza świadomością, lecz determinują większość naszych

zachowań[9]. Metafora ta pochodzi z mojej poprzedniej książki, Szczęście. Od mądrości starożytnych po koncepcje współczesne, w której opisałem, w jaki sposób jeździec i słoń współpracują ze sobą – czasami nader nieudolnie – w miarę jak brniemy przez życie w poszukiwaniu sensu istnienia i ważnych relacji. Na stronach tej książki wykorzystam tę metaforę do rozwiązania takich zagadek, jak: „Dlaczego wydaje nam się, że wszyscy (oprócz nas) są hipokrytami?”[10] oraz „Dlaczego zwolennicy różnych partii politycznych tak chętnie wierzą w bezczelne kłamstwa i absurdalne teorie spiskowe?” Użyję również tej metafory, aby pokazać, w jaki sposób można skuteczniej przekonywać ludzi, do których nie docierają racjonalne argumenty. Część druga opowiada o drugiej zasadzie psychologii moralności, która brzmi:

„Moralność

to

coś

więcej

niż

tylko

krzywda

i sprawiedliwość”. Oto główna metafora czterech rozdziałów tej części: „Moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów smaku”. Świeckie systemy moralne Zachodu przypominają kuchnię, która próbuje oddziaływać zaledwie na jeden lub dwa z tych receptorów: pytania dotyczące krzywdy i cierpienia albo kwestie uczciwości i niesprawiedliwości. Tymczasem ludzie mają wiele innych intuicji moralnych – na przykład te związane z wolnością, lojalnością, autorytetem i świętością. W części drugiej omówię genezę tych sześciu receptorów smaku i wyjaśnię, w jaki sposób tworzą one podstawę rozmaitych kuchni moralnych oraz dlaczego politycy po prawej stronie sceny politycznej mają przewagę, jeśli chodzi o przyrządzanie potraw, które smakują wyborcom. Część trzecia jest poświęcona trzeciej zasadzie psychologii moralności: „Moralność wiąże i zaślepia”. Główna metafora tych czterech rozdziałów brzmi: „Ludzie są w 90% szympansami i w 10% pszczołami”. Naturę ludzką ukształtował proces doboru naturalnego, działający równocześnie na dwóch poziomach. Osobniki (jednostki) konkurują ze sobą w każdej grupie, a my jesteśmy potomkami naczelnych,

które osiągnęły w tej dziedzinie mistrzostwo. Ten fakt odpowiada za ciemną stronę naszej natury, tę, którą zwykle opisuje się w książkach poświęconych naszej historii ewolucyjnej. Rzeczywiście jesteśmy samolubnymi hipokrytami, a przy tym tak zręcznie udajemy szlachetnych i cnotliwych, że potrafimy zwieść nawet samych siebie. Jednakże natura ludzka kształtowała się również w toku rywalizacji między grupami. Jak dawno temu zauważył Darwin, grupy najbardziej spójne i skłonne do współpracy na ogół wychodzą zwycięsko z rywalizacji z grupami złożonymi z samolubnych indywidualistów. Poglądy Darwina dotyczące doboru grupowego wypadły z łask w latach sześćdziesiątych XX wieku, dziś jednak za sprawą najnowszych odkryć wracają do gry, co pociąga za sobą dalekosiężne implikacje. Nie zawsze jesteśmy samolubnymi hipokrytami. W szczególnych okolicznościach wyłączamy swoje małostkowe Ja i stajemy się niczym komórki większego organizmu albo pszczoły w roju – działamy dla dobra grupy. Takie doświadczenia często należą do najcenniejszych w naszym życiu, chociaż psychologia ula może czynić nas ślepymi na inne względy moralne. Nasza pszczela natura sprzyja altruizmowi, heroizmowi, wojnom i ludobójstwu. Kiedy zaczniemy spostrzegać swój moralizujący umysł jako umysł naczelnych pokryty warstwą psychologii roju, będziemy mogli spojrzeć na moralność, politykę i religię z nowej perspektywy. Przekonamy się, że dzięki swojej „wyższej naturze” bywamy wielkimi altruistami, mimo że ów altruizm adresowany jest przede wszystkim do członków grup, do których należymy. Dojdziemy do wniosku, że religia (prawdopodobnie) jest ukształtowaną ewolucyjnie adaptacją, której rola polega na spajaniu grup i wspomaganiu powstawania społeczności kierujących się wspólną moralnością. Religia nie jest wirusem ani pasożytem, jak przekonują niektórzy współcześni naukowcy (tak zwani nowi ateiści). Wykorzystam tę perspektywę, aby wyjaśnić, dlaczego niektórzy ludzie są konserwatywni, inni liberalni (lub postępowi), a jeszcze inni zostają libertarianami. Ludzie tworzą grupy polityczne, których członków łączy wspólna narracja

moralna. Przyjęcie określonej narracji sprawia, że stajemy się ślepi na inne światy moralne. (Uwaga terminologiczna: w Stanach Zjednoczonych słowo „liberalny” odnosi się do polityki postępowej lub lewicowej. W takim właśnie znaczeniu będę używał tego terminu na stronach tej książki. Tymczasem w Europie słowo „liberalny” jest bliższe pierwotnemu znaczeniu tego terminu – ceniący wolność ponad wszystko inne, także w sferze gospodarczej. Kiedy Europejczycy używają słowa „liberalny”, często mają na myśli coś, co Amerykanie określają mianem „libertarianizmu” – poglądy, których nie można z łatwością umiejscowić po lewej stronie sceny politycznej[11]. Dlatego czytelnicy spoza Stanów Zjednoczonych mogą za każdym razem zastępować słowo „liberalny” terminem „lewicowy” albo „postępowy”). W kolejnych rozdziałach będę się odwoływał do najnowszych badań prowadzonych na gruncie neuronauki, genetyki, psychologii społecznej i modelowania ewolucyjnego, jednak najważniejsze przesłanie tej książki pochodzi sprzed tysięcy lat. Jest nim myśl, że wszyscy jesteśmy zadufanymi w sobie hipokrytami: Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? (...) Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata (Mt 7, 3–5)[12].

Oświecenie (lub – jeśli wolisz – mądrość) wymaga tego, abyśmy wszyscy wyrzucili belki z własnych oczu, a później uciekli od małostkowego, stwarzającego podziały moralizatorstwa. Jak napisał chiński mistrz zen z VIII wieku, Jianzhi Sengcan: Ta Wielka Droga wcale nie jest trudna dla ludzi wolnych od swych upodobań. Kiedy znikają chęci i niechęci, Droga jest jasna, nic nie jest ukryte. Lecz najdrobniejsze nawet rozróżnienie ziemię i niebo oddzieli od siebie. Jeżeli pragniesz jasno ujrzeć prawdę, porzuć to wszystko, co jest za lub przeciw. Ciągłe wpadanie w swe „lubię”, „nie lubię” jest chorobliwym nawykiem umysłu[13].

Nie twierdzę, że powinniśmy żyć tak, jak Sengcan. Tak naprawdę myślę, że świat bez moralizatorstwa, plotek i oceniania szybko pogrążyłby się w chaosie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć samych siebie, nasze podziały, ograniczenia i możliwości, to musimy stanąć z boku, porzucić moralizatorskie zapędy, wykorzystać wiedzę z dziedziny psychologii moralności i przypatrzyć się grze, w którą wszyscy gramy. Przyjrzyjmy się psychologicznym mechanizmom walki między „za” i „przeciw”. Walka ta toczy się w każdym z naszych moralizujących umysłów i między wszystkimi przekonanymi o własnej cnocie grupami.

[1] Dowodem na to, że apel Kinga stał się chwytliwym sloganem, jest

fakt, iż jest on znany w zmienionym brzmieniu. Kiedy wpiszemy w wyszukiwarce Google zdanie Can’t we all get along? (Czy nie możemy żyć wszyscy w zgodzie? – pytanie, którego King nigdy nie zadał), otrzymamy trzy razy więcej wyników niż po wpisaniu jego prawdziwych słów: Can we all get along? (Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?). [2]

Zob. Pinker, 2011 – wyjaśnienie, w jaki sposób rozwój cywilizacji pociągnął za sobą spektakularny spadek poziomu przemocy i okrucieństwa, nawet jeśli bierze się pod uwagę wojny i ludobójstwo XX wieku. Zob. też Keeley, 1996 – informacje na temat ogromnej skali przemocy międzygrupowej przed narodzinami cywilizacji. [3] Angielskie słowo righteousznaczy „prawy” lub „szlachetny”, ale może

się także odnosić do przekonania o własnej prawości i związanej z nim skłonności do krytycznego oceniania innych (zob. rozważania autora w kolejnych akapitach). Dlatego w dalszej części tej książki często będę tłumaczyć wyrażenie righteous mind jako „moralizujący umysł” (przyp. tłum.). [4] Oxford English Dictionary. [5]

Webster’s Third New International Dictionary. To definicja nr 3. Definicja nr 1 brzmi: „postępujący właściwie lub sprawiedliwie,

przestrzegający prawa boskiego lub moralnego”. [6] Webster’s Third New International Dictionary. [7]

Ewolucja jest procesem projektowania, nie jest to jednak projekt

inteligentny. Zob. Tooby i Cosmides, 1992. [8]

W artykułach naukowych opisuję cztery (a nie trzy) zasady

psychologii moralności. W tej książce dla uproszczenia połączyłem ze sobą dwie pierwsze zasady, ponieważ obie dotyczą aspektów modelu społecznointuicjonistycznego (Haidt, 2001). Te dwie zasady to: „Prymat – lecz nie dyktatura – intuicji” oraz „Myślenie moralne służy działaniu społecznemu”. Obszerne omówienie wszystkich czterech zasad znaleźć można w: Haidt i Kesebir, 2010. [9]

Zob. artykuł T. D. Wilsona (2002) na temat „adaptacyjnej nieświadomości”. [10] Nawiązanie do tytułu znakomitej książki Roberta Kurzbana (2010),

Why Everyone (Else) Is a Hypocryte?. [11]

Jak to ujął Nick Clegg, przywódca brytyjskiej Partii Liberalnych Demokratów: „Nie jesteśmy ani lewicowi, ani prawicowi. Mamy własną etykietę: liberałowie” (przemówienie podczas Wiosennego Kongresu Liberalnych Demokratów, Sheffield, Wielka Brytania, 13 marca 2011 roku). Europejscy liberałowie rzadko posuwają się równie daleko, jak amerykańscy libertarianie w swoim przywiązaniu do idei wolnego rynku i ograniczenia roli rządu. Zob. Iyer, Koleva, Graham, Ditto i Haidt, 2011 – przegląd literatury i nowych ustaleń naukowych dotyczących libertarianów. [12] Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, 1980. [13]

Sengcan, Hsin hsin ming (Strofy wiary w umysł), Związek Buddystów Zen Bodhidharma, http://www.zen.ite.pl/teksty/strofy_wiary_w_umysl.html.

CZ Ę Ś Ć P I E RW S Z A

INTUICJE POJAWIAJĄ SIĘ PIERWSZE, STRATEGICZNE ROZUMOWANIE – DRUGIE

Umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu, przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi

ROZ D Z I A Ł 1

Geneza moralności Opowiem Ci krótką historię. Po jej przeczytaniu przerwij na chwilę lekturę i zastanów się, czy bohaterowie historii zrobili coś nagannego moralnie. Pies należący do pewnej rodziny zginął pod kołami samochodu przed jej domem. Jego właściciele słyszeli, że psie mięso jest bardzo smaczne, więc pokroili ciało swojego pupila, upiekli je i zjedli na kolację. Nikt inny tego nie widział.

Jeśli jesteś podobny do większości wykształconych ludzi uczestniczących w moich badaniach, to poczułeś przypływ obrzydzenia, ale zawahałeś się przed wyrażeniem opinii, że zachowanie tej rodziny było naganne moralnie. Przecież pies i tak już nie żył, zatem jego właściciele nie zrobili mu krzywdy, prawda? Poza tym to był ich pies, więc mieli prawo zrobić z jego ciałem to, co chcieli, czyż nie? Gdybym Cię naciskał, domagając się, abyś ocenił ich zachowanie, prawdopodobnie udzieliłbyś niejednoznacznej odpowiedzi, na przykład: „Hm, myślę, że to obrzydliwe, powinni po prostu pochować psa, ale nie powiedziałbym, że zrobili coś nagannego moralnie”.

No dobrze, oto nieco trudniejsze zadanie: Pewien mężczyzna co tydzień kupuje w supermarkecie kurczaka. Zanim jednak włoży go do piekarnika, odbywa z nim stosunek płciowy. Następnie piecze kurczaka i go zjada.

I tym razem nikomu nie dzieje się krzywda, nikt inny tego nie widzi i – podobnie jak w wypadku rodziny, która zjadła własnego psa – mamy tu do czynienia ze swego rodzaju recyklingiem, czyli (jak zauważyli niektórzy spośród moich badanych) z racjonalnym wykorzystaniem zasobów naturalnych. Tym razem jednak wstręt jest dużo silniejszy, a zachowanie mężczyzny wydaje się niezwykle... hańbiące. Czy ten fakt czyni je nagannym moralnie? Jeśli jesteś wykształconym człowiekiem Zachodu, o liberalnych poglądach politycznych, to prawdopodobnie udzielisz kolejnej niejednoznacznej odpowiedzi – przyznasz, że bohater historyjki ma prawo postępować według własnego uznania, pod warunkiem, że nikogo nie krzywdzi. Jeżeli jednak nie jesteś zachodnim liberałem (lub libertarianinem), to zapewne uznasz, że kiedy ktoś uprawia seks z martwym kurczakiem, a następnie go zjada, jego postępowanie jest złe – naganne moralnie. Moralność jest dla Ciebie – podobnie jak dla większości ludzi na ziemi – pojęciem szerokim. Niektóre postępki są złe, mimo że nikogo nie krzywdzą. Uświadomienie sobie prostego faktu, że w różnych częściach świata istnieją różne moralności, to pierwszy krok ku zrozumieniu naszego moralizującego umysłu. Kolejnym krokiem jest zrozumienie, skąd się wzięły te wszystkie moralności.

Geneza moralności (ujęcie 1) W college’u studiowałem filozofię, mając nadzieję, że uda mi się odnaleźć sens życia. Po obejrzeniu zbyt wielu filmów Woody’ego Allena nabrałem błędnego przekonania, że filozofia może mi w tym pomóc[14]. Miałem

również zajęcia z psychologii, a ponieważ bardzo je lubiłem, postanowiłem kształcić się dalej w tej dziedzinie. W 1987 roku przyjęto mnie na studia magisterskie w Instytucie Psychologii Uniwersytetu Stanu Pensylwania. Miałem niejasny plan prowadzenia eksperymentów dotyczących psychologii humoru. Sądziłem, że prowadzenie badań wymagających przesiadywania w kabaretach i klubach komediowych może być niezwykle przyjemnym zajęciem. Tydzień po przyjeździe do Filadelfii rozmawiałem z Jonathanem Baronem, profesorem, który bada procesy myślenia i podejmowania decyzji. Dzięki mojej (minimalnej) wiedzy filozoficznej odbyliśmy interesującą dyskusję na temat etyki. Baron zapytał mnie wprost: „Czy myślenie moralne różni się od innych rodzajów myślenia?” Odparłem, że myślenie o kwestiach moralnych (na przykład, czy aborcja jest zła) wydaje się różnić od myślenia o innych sprawach (na przykład, dokąd pójść na kolację) ze względu na dużo większą potrzebę uzasadnienia własnych ocen moralnych i przekonania do nich innych ludzi. Baron odniósł się do tego z wielkim entuzjazmem, a potem rozmawialiśmy o sposobach, w jakie można porównać rozumowanie moralne z innymi rodzajami myślenia w laboratorium badawczym. Następnego dnia, mając za podstawę jedynie poczucie życzliwości i zachęty z jego strony, poprosiłem profesora Barona, żeby został moim opiekunem naukowym, i zabrałem się do badania psychologii moralności. W 1987 roku psychologia moralności była częścią psychologii rozwojowej. Badacze koncentrowali się na tym, jak rozwija się myślenie dzieci o regułach, zwłaszcza tych dotyczących uczciwości i sprawiedliwości. Zasadnicze pytanie leżące u podstaw tych badań brzmiało: w jaki sposób dzieci zaczynają odróżniać dobro od zła? Skąd się bierze moralność? Istnieją dwie oczywiste odpowiedzi na to pytanie: geny lub wychowanie. Jeśli wybierasz geny, to jesteś natywistą. Uważasz, że wiedza moralna stanowi wrodzone wyposażenie naszego umysłu. Jest w nas od samego początku – w naszych sercach zapisanych przez Boga (jak głosi Biblia) albo

w naszych ewolucyjnie ukształtowanych emocjach moralnych (jak twierdził Darwin)[15]. Jeśli natomiast sądzisz, że źródłem wiedzy moralnej jest wychowanie, to jesteś empirystą[16]. Wierzysz, że w chwili narodzin dziecko jest niezapisaną tablicą (jak powiedział John Locke)[17]. Skoro moralność jest różna w różnych częściach świata i zmienia się z biegiem dziejów, to jak może być wrodzona? Niezależnie od tego, jakie zasady moralne wyznajemy w dorosłym życiu, z pewnością nauczyliśmy się ich w dzieciństwie poprzez doświadczenie, między innymi od dorosłych, którzy mówili nam, co jest dobre, a co złe („empiryczny” znaczy „pochodzący z obserwacji lub doświadczenia”). „Natywizm czy empiryzm?” to jednak fałszywy dylemat, a w roku 1987 psychologia moralności koncentrowała się na trzeciej odpowiedzi – na racjonalizmie, czyli poglądzie, że dzieci samodzielnie dochodzą do rozumienia moralności. Jean Piaget, najwybitniejszy psycholog rozwojowy wszech czasów, rozpoczął karierę naukową jako zoolog badający mięczaki i owady w swojej ojczystej Szwajcarii. Fascynowały go fazy, przez które przechodzą zwierzęta, przeistaczając się (na przykład) z gąsienicy w motyla. Jego zainteresowanie etapami rozwoju utrzymało się także później, kiedy zajął się badaniem dzieci. Piaget chciał się dowiedzieć, w jaki sposób z ograniczonych możliwości małego dziecka (pospolitej gąsienicy) wyłania się nadzwyczajna złożoność poznawcza dorosłego człowieka (poznawczy motyl). Piaget koncentrował się na błędach popełnianych przez dzieci. Na przykład wlewał wodę do dwóch jednakowych szklanek i pytał dzieci, czy w obu jest tyle samo wody (odpowiedź brzmi: tak). Następnie przelewał zawartość jednej ze szklanek do wysokiego, wąskiego naczynia i prosił dzieci, aby porównały nową szklankę z drugą – tą, której nie dotykał. Dzieci przed ukończeniem sześciu lub siedmiu lat na ogół odpowiadają, że w wysokiej, wąskiej szklance jest więcej wody, ponieważ poziom wody jest wyższy. Nie rozumieją, że całkowita ilość wody pozostaje niezmieniona,

kiedy przelewa się ją z jednej szklanki do drugiej. Piaget odkrył też, że próby wyjaśnienia dzieciom zasady zachowania ilości są bezcelowe. Dzieci nie są w stanie jej pojąć przed osiągnięciem wieku (i poziomu rozwoju poznawczego), w którym ich umysł będzie na to gotowy. Kiedy zaś będą gotowe, zrozumieją ją bez niczyjej pomocy, po prostu bawiąc się kubkami z wodą. Innymi słowy, rozumienie zasady zachowania ilości nie jest ani wrodzone, ani wyuczone (przekazane przez dorosłych). Dzieci dochodzą do niego samodzielnie, ale jest to możliwe dopiero wtedy, kiedy ich umysł jest na to gotowy i gdy zapewni im się odpowiednie doświadczenia. Piaget zastosował opisane przeze mnie podejście poznawczo-rozwojowe do badania myślenia moralnego u dzieci[18]. Na czworakach grał z dziećmi w kulki, od czasu do czasu celowo łamiąc reguły i popełniając błędy. Dzieci reagowały na jego pomyłki – w ten sposób przejawiały coraz większą zdolność przestrzegania i modyfikowania reguł, czekania na swoją kolej i rozstrzygania sporów. Ów przyrost wiedzy następował w sposób uporządkowany – etapami – w miarę dojrzewania zdolności poznawczych dziecka. Piaget twierdził, że pojmowanie moralności u dzieci przypomina rozumienie zachowania ilości wody w szklankach – nie można powiedzieć, że jest ono wrodzone, ani też że dzieci uczą się go bezpośrednio od dorosłych[19]. Dzieci same konstruują tę wiedzę poprzez zabawę z innymi dziećmi. Czekanie na swoją kolej podczas gry przypomina przelewanie wody ze szklanki do szklanki. Niezależnie od tego, ile razy będziesz to robił z trzylatkiem, dziecko nie będzie w stanie zrozumieć pojęcia gry fair[20], podobnie jak nie potrafi pojąć zasady zachowania ilości. Kiedy jednak osiągnie wiek pięciu lub sześciu lat, to poprzez zabawę z rówieśnikami, rozstrzyganie sporów i wspólne poszukiwanie rozwiązań nauczy się zasad fair play dużo bardziej skutecznie aniżeli z kazań wygłaszanych przez dorosłych. Oto istota racjonalizmu psychologicznego: dorastamy do racjonalności,

podobnie jak gąsienica dorasta do fazy motyla. Jeżeli gąsienica zjada wystarczająco dużo liści, to w końcu wyrosną jej skrzydła. Podobnie, jeśli dziecko zgromadzi wystarczająco dużo doświadczeń związanych z czekaniem na swoją kolej w zabawie, dzieleniem się i sprawiedliwością, to w końcu stanie się istotą moralną, zdolną do wykorzystywania umiejętności racjonalnego myślenia do rozwiązywania coraz trudniejszych problemów. Racjonalność jest wpisana w naszą naturę, a poprawne rozumowanie moralne to końcowy wynik rozwoju. Racjonalizm ma w filozofii długą i skomplikowaną historię. Na stronach tej książki będę używał słowa „racjonalista” w odniesieniu do każdego, kto uznaje rozumowanie za najważniejszą i najpewniejszą drogę ku wiedzy moralnej[21]. Poglądy Piageta rozwinął Lawrence Kohlberg, który w latach sześćdziesiątych XX wieku zrewolucjonizował badania moralności dzięki dwóm ważnym innowacjom[22]. Po pierwsze, opracował metodę ilościowej weryfikacji spostrzeżenia Piageta, że rozumowanie moralne dzieci zmienia się z biegiem czasu. Stworzył zbiór dylematów moralnych, które przedstawiał dzieciom w różnym wieku, aby następnie zapisywać i kodować ich odpowiedzi. Na przykład, czy mężczyzna o imieniu Henryk powinien włamać się do apteki i ukraść lek, aby uratować swoją umierającą żonę? Czy dziewczynka o imieniu Louise, która wie, że jej młodsza siostra okłamała matkę, powinna o tym powiedzieć matce? To, czy dziecko odpowiedziało „tak”, czy „nie”, nie miało większego znaczenia; ważne było to, w jaki sposób dzieci próbowały uzasadnić swoje odpowiedzi. Kohlberg wyróżnił sześć etapów rozwoju rozumowania dziecka o świecie społecznym, a opisany przezeń proces pozostawał w zgodzie z odkrytymi przez Piageta fazami rozwoju rozumowania o świecie fizycznym. Małe dzieci oceniają zachowanie jako dobre lub złe na podstawie bardzo powierzchownych cech, na przykład tego, czy dana osoba została ukarana (skoro dorosły wymierzył karę za jakieś zachowanie, to z pewnością było

ono złe). Dwa pierwsze etapy rozwoju moralnego Kohlberg nazwał poziomem przedkonwencjonalnym; odpowiadają one opisanej przez Piageta fazie, w której dzieci oceniają świat fizyczny na podstawie powierzchownych cech (na przykład, jeśli szklanka jest wyższa, to jest w niej więcej wody). W okresie szkolnym większość dzieci osiąga dwa kolejne stadia rozwoju moralnego, nazwane przez Kohlberga poziomem konwencjonalnym. Na tym etapie dziecko rozumie reguły i konwencje społeczne, a nawet potrafi nimi manipulować. To okres drobiazgowego legalizmu, który zapewne zapadł w pamięć większości czytelników, jeśli dorastali z rodzeństwem („Wcale cię nie biję. Używam twojej ręki, żeby cię uderzyć. Przestań się bić!”). W tej fazie dzieci na ogół przywiązują dużą wagę do posłuszeństwa i mają wielki szacunek dla autorytetów – wyrażany słowami (choć nie zawsze znajdujący odzwierciedlenie w czynach). Rzadko kwestionują autorytet dorosłych, mimo że z biegiem czasu uczą się manewrować w obrębie i wokół ograniczeń narzucanych przez tych ostatnich. Kohlberg odkrył, że po okresie dojrzewania, gdy – jak ustalił Piaget – pojawia się zdolność do myślenia abstrakcyjnego, dzieci zaczynają się zastanawiać nad naturą autorytetu, znaczeniem sprawiedliwości oraz przesłankami tkwiącymi u podłoża reguł i praw. W dwóch stadiach „pokonwencjonalnych” dorastający młodzi ludzie nadal cenią uczciwość i respektują reguły, czasem jednak usprawiedliwiają nieuczciwość lub łamanie prawa, jeśli takie zachowania służą wyższemu dobru, zwłaszcza sprawiedliwości. Kohlberg namalował inspirujący, racjonalistyczny obraz dziecka jako „filozofa moralności”, próbującego samodzielnie utworzyć spójny system moralny[23]. Na poziomie postkonwencjonalnym młodzi ludzie wreszcie osiągają ten cel. Opracowane przez Kohlberga dylematy były narzędziem służącym do pomiaru owych spektakularnych zmian w rozumowaniu moralnym.

Liberalny konsens Mark Twain powiedział kiedyś: „Jeśli masz w ręku młotek, to wszystko zaczyna przypominać gwóźdź”. Gdy Kohlberg opracował swoje dylematy moralne i techniki obliczania wyników, psychologowie dostali do ręki nowy młotek, a tysiące studentów sięgnęły po niego, aby wykuć swoje prace magisterskie i doktorskie na temat rozumowania moralnego. Można jednak wskazać głębszy powód, z jakiego tak wielu młodych psychologów zaczęło badać moralność z perspektywy racjonalistycznej – była to druga innowacja wprowadzona przez Kohlberga: wykorzystał on swoje badania, aby sformułować naukowe uzasadnienie świeckiego, liberalnego ładu moralnego. Najbardziej przełomowym odkryciem Kohlberga było to, że najwyższy poziom rozwoju moralnego (zgodnie z opracowanymi przezeń metodami obliczania wyników) osiągają dzieci, które często mają okazję do odgrywania różnych ról – stawiania się w sytuacji innej osoby i przyglądania się problemom z cudzej perspektywy. Relacje egalitarne (na przykład relacje z rówieśnikami) sprzyjają podejmowaniu ról, a relacje hierarchiczne (te z nauczycielami i z rodzicami) – nie. Dziecku jest bardzo trudno przyjąć punkt widzenia nauczyciela, ponieważ nigdy nie było nauczycielem. Zarówno Piaget, jak i Kohlberg sądzili, że rodzice oraz inne autorytety przeszkadzają w rozwoju moralnym. Jeśli chcesz, aby Twoje dzieci zdobyły wiedzę o świecie fizycznym, pozwól im się bawić kubkami i wodą; nie tłumacz im zasady zachowania ilości. Jeżeli pragniesz, aby Twoje dzieci poznały świat społeczny, pozwól im się bawić z innymi dziećmi i rozstrzygać spory; nie wygłaszaj wykładów na temat dziesięciu przykazań. Co najważniejsze, na litość boską, nie zmuszaj ich, aby były posłuszne Bogu, nauczycielom albo Tobie. W przeciwnym razie utkną na poziomie konwencjonalnym. Kohlberg wybrał idealny moment. W czasie gdy fala młodych ludzi urodzonych w okresie powojennego wyżu demograficznego rozpoczynała

studia

na

uniwersytetach,

przekształcił

psychologię

moralności

w przyjazną im odę do sprawiedliwości i dał im narzędzie do pomiaru postępów czynionych przez dzieci w dążeniu do owego liberalnego ideału. Przez kolejnych dwadzieścia pięć lat, od początku lat siedemdziesiątych po lata dziewięćdziesiąte XX wieku, psychologowie moralności ograniczali się do pytania młodych ludzi o dylematy moralne i analizowania podawanych przez nich uzasadnień[24]. Większość tych działań nie była umotywowana politycznie – były to rzetelne, starannie prowadzone badania naukowe. Wykorzystanie modelu teoretycznego, który utożsamiał moralność ze sprawiedliwością, deprecjonując autorytet, hierarchię i tradycję, sprawiło jednak, że badania te z założenia wspierały świeckie, krytyczne i egalitarne poglądy na świat.

Łatwiejszy test Jeśli zmusisz dzieci do wyjaśnienia złożonych zagadnień, na przykład: „Jak wyważyć trudne do pogodzenia kwestie dotyczące osobistych praw i sprawiedliwości?”, to z pewnością zauważysz różnice związane z wiekiem, ponieważ dzieci z roku na rok stają się coraz bardziej elokwentne. Jeżeli jednak chcesz znaleźć pierwsze przejawy pojęć moralnych u dzieci, to lepiej poszukaj techniki, która nie wymaga zbyt dużych kompetencji werbalnych. Były student Kohlberga, Elliot Turiel, opracował taką metodę. Wprowadzona przezeń innowacja polegała na tym, że opowiadał dzieciom krótkie historyjki na temat innych dzieci postępujących wbrew regułom, a następnie zadawał im serię prostych pytań zamkniętych (takich, na które można odpowiedzieć „tak” lub „nie”). Możesz na przykład opowiedzieć dziecku historyjkę o chłopcu, który idzie do szkoły w zwyczajnym ubraniu, mimo że w jego szkole trzeba nosić mundurki. Zaczynasz od ogólnej oceny zachowania bohatera: „Czy to, co zrobił ten chłopiec, było właściwe?” Większość dzieci odpowiada, że nie. Pytasz, czy

istnieje reguła dotycząca tego, jak należy się ubierać („tak”). Następnie zadajesz pogłębione pytania dotyczące tego, jakiego rodzaju jest to reguła: „A gdyby nauczycielka powiedziała, że chłopiec może przyjść w zwyczajnym ubraniu, czy byłoby to w porządku?” oraz „A gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie trzeba nosić mundurków, czy byłoby to w porządku?” Turiel odkrył, że już pięcioletnie dzieci na ogół odpowiadają, iż chłopiec postąpił źle, nie przestrzegając reguły, która obowiązuje w jego szkole, uznają jednak, że jego zachowanie byłoby właściwe, gdyby nauczycielka pozwoliła mu nosić zwyczajne ubranie albo gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma takiej reguły. Dzieci zdają sobie sprawę z faktu, że reguły dotyczące stroju, jedzenia i wielu innych aspektów życia to konwencje społeczne, które są arbitralne i które do pewnego stopnia można zmieniać[25]. Jeśli natomiast zapytasz dzieci o działania, które krzywdzą innych ludzi, takie jak zachowanie dziewczynki, która spycha chłopca z huśtawki, ponieważ sama chce się na niej pobujać, otrzymasz zupełnie inne odpowiedzi. Prawie wszystkie dzieci odpowiadają, że dziewczynka postąpiła źle i że jej zachowanie byłoby niewłaściwe, nawet gdyby nauczycielka powiedziała, że to nic złego, albo gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma reguł dotyczących spychania kolegów z huśtawek. Dzieci zdają sobie sprawę z tego, że reguły zapobiegające krzywdzeniu innych to reguły moralne, które Turiel zdefiniował jako reguły dotyczące „sprawiedliwości, osobistych praw i ogólnego dobrostanu, odnoszące się do tego, w jaki sposób ludzie powinni się wzajemnie traktować”[26]. Innymi słowy, wbrew założeniom Piageta i Kohlberga, małe dzieci nie traktują wszystkich reguł tak samo. Dzieci nie potrafią przemawiać jak filozofowie moralności, ale niestrudzenie porządkują informacje społeczne w zadziwiająco wyrafinowany sposób. Wydaje się, że bardzo wcześnie pojmują, iż reguły zapobiegające krzywdzie są wyjątkowe, ważne,

niezmienne i uniwersalne. Uświadomienie sobie tego faktu – stwierdził Turiel – stanowi podstawę rozwoju moralnego. Dzieci budują swoją wiedzę moralną na fundamencie absolutnej prawdy moralnej: krzywdzenie jest złe. Konkretne reguły mogą się różnić zależnie od kultury, ale we wszystkich kulturach badanych przez Turiela dzieci dokonywały rozróżnienia między regułami moralnymi a konwencjami społecznymi[27]. Zaproponowane przez Turiela wyjaśnienie rozwoju moralnego pod wieloma względami różniło się od teorii Kohlberga, ale jego implikacje polityczne były podobne: istotą moralności jest dobre traktowanie ludzi. Chodzi w niej o krzywdę i sprawiedliwość (a nie lojalność, szacunek, obowiązek, pobożność, patriotyzm czy tradycję). Hierarchia i władza z natury są złe (najlepiej pozwolić dzieciom na to, aby same dochodziły do wiedzy). Dlatego szkoły i rodziny powinny się kierować postępowymi zasadami równości i autonomii (nie zaś autorytarnymi zasadami, które pozwalają starszym na „tresowanie” i ograniczanie dzieci).

Tymczasem w innych częściach świata... Poglądy Kohlberga i Turiela dominowały w psychologii moralności w czasie, gdy po rozmowie w gabinecie Jona Barona postanowiłem zająć się badaniem moralności[28]. Dziedzina ta tętniła życiem i szybko się rozwijała, ja jednak czułem, że coś jest nie w porządku. Nie chodziło o politykę – miałem wtedy dwadzieścia cztery lata i bardzo liberalne poglądy, byłem oburzony na Ronalda Reagana i popierające go konserwatywne grupy, takie jak grupa o nieskromnej nazwie „Moralna Większość”. Nie, problem polegał na tym, że wszystko, co czytałem, było takie... suche i beznamiętne. Dorastałem z dwiema siostrami, wszyscy byliśmy w podobnym wieku. Kłóciliśmy się codziennie, sięgając po najbardziej obrzydliwe sztuczki retoryczne, jakie przychodziły nam do głowy. W naszej rodzinie moralność była pełna pasji, podczas gdy artykuły,

które czytałem, mówiły tylko o rozumowaniu, strukturach poznawczych i dziedzinach wiedzy. Wydawały mi się przeintelektualizowane. Ich autorzy rzadko wspominali o emocjach. Jako student pierwszego roku studiów doktoranckich nie byłem wystarczająco pewny siebie, aby zaufać swojej intuicji, zmuszałem się więc do dalszej lektury. Na drugim roku zapisałem się na zajęcia z psychologii kulturowej. Byłem zafascynowany. Zajęcia prowadził błyskotliwy antropolog, Alan Fiske, który spędził wiele lat w Afryce Zachodniej, badając psychologiczne podstawy relacji społecznych[29]. Fiske poprosił nas o przeczytanie kilku opracowań etnograficznych (obszernych sprawozdań z badań terenowych prowadzonych przez antropologów), z których każde koncentrowało się na innym temacie, takim jak pokrewieństwo, seksualność czy muzyka. Niezależnie od tematu jednak głównym wątkiem okazała się moralność. Przeczytałem książkę poświęconą czarom praktykowanym w sudańskim plemieniu Azande[30]. Okazuje się, że wiara w czary występuje w zdumiewająco podobnej postaci w wielu częściach świata, co sugeruje, że albo czarodzieje i czarownice naprawdę istnieją, albo (co wydaje się bardziej prawdopodobne) w ludzkim umyśle znajduje się coś, co często wytwarza tę instytucję kulturową. Azande wierzyli, że czarami mogą się zajmować zarówno kobiety, jak i mężczyźni, a lęk przed posądzeniem o praktykowanie magii kazał im wystrzegać się zachowań, które mogłyby wzbudzić w ich sąsiadach gniew lub zazdrość. Kiedy czytałem to opracowanie, po raz pierwszy przyszło mi do głowy, że grupy wymyślają siły nadprzyrodzone nie po to, by wyjaśniać świat, lecz po to, by wprowadzać ład w społecznościach[31]. Przeczytałem też książkę o Ilongotach, plemieniu z Filipin, w którym młodzi mężczyźni zyskiwali szacunek, ścinając ludziom głowy[32]. Czasami były to zabójstwa w odwecie, co stanowiło motyw zrozumiały dla zachodnich czytelników. Ofiarami wielu z tych zabójstw byli jednak nieznajomi, którzy nie mieli ze sprawcą żadnego zatargu. Autor uznał te

zagadkowe zabójstwa za sposób, w jaki małe grupy mężczyzn kanalizowały niechęć i tarcia wewnątrzgrupowe, rozładowując je poprzez wzmacniające grupę „wyprawy łowieckie”, zakończone całonocnym wspólnym świętowaniem. Właśnie wtedy pierwszy raz przyszło mi do głowy, że moralność często wiąże się z napięciem wewnątrz grupy, połączonym z rywalizacją między grupami. Te opracowania etnograficzne były fascynujące, często znakomicie napisane oraz intuicyjnie zrozumiałe, mimo że opowiadały o dalekich, obcych ludach i kulturach. Lektura każdej z tych książek była niczym tygodniowy pobyt w innym kraju – najpierw czujesz się nieco zagubiony, stopniowo jednak dostrajasz się do nowego otoczenia i potrafisz coraz lepiej przewidzieć, co się za chwilę wydarzy. Co więcej, podobnie jak podczas każdej zagranicznej podróży, dowiadujesz się wiele nie tylko o kraju, który odwiedzasz, ale również o tym, z którego przyjechałeś. Dzięki lekturze tych książek zacząłem spostrzegać Stany Zjednoczone i Europę Zachodnią jako niezwykłe, historyczne wyjątki – nowe społeczeństwa, którym udało się pozbyć grubej warstwy nakazów i zakazów moralnych, opisywanych przez antropologów. Najbardziej widocznym przejawem uwolnienia się spod owej grubej warstwy jest brak reguł dotyczących tego, co antropolodzy nazywają „czystością” i „skażeniem”. Porównaj społeczeństwa Zachodu z nowogwinejskim plemieniem Hua, w którym wytworzyła się skomplikowana sieć tabu pokarmowych, decydujących o tym, co mężczyźni i kobiety mogą jeść. Aby chłopcy z tego plemienia mogli się stać mężczyznami, muszą unikać pokarmów, które wyglądem przypominają kobiecą pochwę, między innymi wszystkiego, co jest czerwone, wilgotne, śliskie, pochodzi z otworu (dziury) albo ma włoski. W pierwszej chwili wydaje się, że jest to arbitralny przesąd połączony z seksizmem, jakiego można się spodziewać w społeczeństwie patriarchalnym. Turiel określiłby te reguły mianem konwencji społecznych, ponieważ członkowie ludu Hua nie uważają, że mężczyźni z innych plemion muszą ich przestrzegać. Bez

wątpienia jednak Hua traktowali swoje tabu pokarmowe jako reguły moralne. Bez przerwy o nich rozmawiali, oceniali innych na podstawie nawyków żywieniowych, a w swoim życiu, powinnościach i związkach kierowali się tym, co Anna Meigs nazwała „religią ciała”[33]. Nie tylko łowcy i zbieracze żyjący w lasach deszczowych wierzą, że praktyki cielesne mogą być praktykami moralnymi. Czytając Stary Testament, ze zdumieniem odkryłem, jak wiele uwagi księga ta – będąca jednym ze źródeł moralności zachodniej – poświęca regułom dotyczącym jedzenia, menstruacji, seksu, skóry i obchodzenia się ze zwłokami. Niektóre z tych reguł były oczywistą próbą unikania chorób – na przykład długie wywody na temat trądu w Księdze Kapłańskiej. Wiele reguł jednak zdawało się wynikać z bardziej emocjonalnej logiki unikania odrazy. Na przykład Biblia zabrania Żydom spożywania, a nawet dotykania „wszelkich kłębiących się stworzeń, które pełzają po ziemi”[34] (pomyśl tylko, o ile bardziej obrzydliwa jest chmara myszy niż pojedyncza mysz) [35].

Inne reguły wydawały się zgodne z logiką pojęciową nakazującą dbałość o czystość kategorii lub zabraniającą mieszania ze sobą różnych substancji czy materiałów (na przykład ubranie uszyte z dwóch rodzajów włókien)[36]. Co się tutaj dzieje? Jeśli Turiel miał rację, twierdząc, że w moralności tak naprawdę chodzi o krzywdę, to dlaczego tak wiele kultur niezachodnich przypisuje znaczenie moralne praktykom, które – jak się wydaje – nie mają nic wspólnego z krzywdzeniem? Dlaczego tak wielu żydów i chrześcijan uważa, że „czystość jest bliska boskości”[37]? Dlaczego tak wielu ludzi Zachodu, także świeckich, nadal spostrzega wybory dotyczące pokarmów i seksu jako silnie nacechowane moralnie? Liberałowie mawiają, że religijni konserwatyści są pruderyjnymi świętoszkami, którzy za grzech uznają wszystko prócz stosunku małżeńskiego w pozycji misjonarskiej. Konserwatyści tymczasem mogą kpić z dylematów, z jakimi borykają się liberałowie, próbując przyrządzić „zbilansowane” śniadanie – posiłek, w którym wyważone byłyby rozmaite

względy moralne, składający się z jaj od kur z wolnego wybiegu i kawy, przy której produkcji przestrzega się zasad fair trade (sprawiedliwego handlu), posiłek naturalny i wolny od całej grupy toksyn, których część (na przykład genetycznie modyfikowana soja i kukurydza) stanowi większe zagrożenie w sensie duchowym niż biologicznym. Jeżeli nawet Turiel miał rację co do tego, że dzieci koncentrują się na krzywdzie, ucząc się rozpoznawać zachowania niemoralne, nie mogłem pojąć, w jaki sposób dzieci Zachodu – nie mówiąc już o dzieciach z plemion Azande, Ilongot czy Hua – mogły samodzielnie dojść do wszystkich tych reguł dotyczących czystości i skażenia. Rozwój moralny nie może się sprowadzać do tego, że dzieci samodzielnie formułują reguły, w miarę jak przyjmują perspektywę innych ludzi i odczuwają ich cierpienie. Musi istnieć coś poza racjonalizmem.

Wielka dyskusja Kiedy antropolodzy pisali o moralności, wydawało się, że mówią innym językiem niż psychologowie, których prace czytałem wcześniej. Kamieniem z Rosetty[38], który pomógł mi w przekładaniu treści zapisanych w jednym języku na drugi (i odwrotnie), stał się opublikowany w tym czasie artykuł autorstwa dawnego promotora Alana Fiske’a, Richarda Shwedera z Uniwersytetu w Chicago[39]. Shweder, przedstawiciel antropologii psychologicznej, przez pewien czas mieszkał i pracował w indyjskim stanie Orisa (położonym na wschodnim wybrzeżu Indii). Badacz ten odkrył, że mieszkańcy Orisy i Amerykanie bardzo się różnią pod względem podejścia do osobowości i indywidualności, a rozbieżności te pociągają za sobą istotne różnice w pojmowaniu moralności. Shweder przytoczył słowa antropologa Clifforda Geertza, dotyczące tego, jak bardzo wyjątkowi są mieszkańcy Zachodu w swoim spostrzeganiu ludzi jako odrębnych jednostek:

Zachodnia koncepcja osoby jako ograniczonego, wyjątkowego, mniej lub bardziej zintegrowanego uniwersum motywacyjnego i poznawczego, dynamicznego ośrodka świadomości, emocji, ocen i działań, stanowiącego odrębną całość i wyraźnie się odróżniającego zarówno od innych, podobnych całości, jak i od swego otoczenia społecznego i naturalnego, jest – jakkolwiek może nam się to wydawać niepoprawne – ideą wyjątkową pośród kultur świata[40].

Shweder zaproponował proste wyjaśnienie tego, dlaczego pojęcie Ja tak bardzo się różni w zależności od kultury: wszystkie społeczeństwa muszą rozstrzygnąć kilka kwestii dotyczących organizacji i ładu społecznego. Najważniejsze z tych pytań dotyczy tego, w jaki sposób wyważyć potrzeby jednostek i grup. Wydaje się, że istnieją tylko dwa podstawowe sposoby rozstrzygnięcia tej kwestii. Większość społeczeństw wybrała rozwiązanie socjocentryczne, za najważniejsze uznając potrzeby grup i instytucji oraz podporządkowując im potrzeby jednostek. W przeciwieństwie do podejścia socjocentrycznego, odpowiedź indywidualistyczna stawia w centrum jednostkę, której społeczeństwo powinno służyć[41]. Odpowiedź socjocentryczna zdominowała większość świata antycznego, podejście indywidualistyczne zaś stało się jej groźnym rywalem w okresie Oświecenia. Odpowiedź indywidualistyczna wzięła górę nad podejściem socjocentrycznym w XX wieku, kiedy to nastąpił szybki rozwój praw jednostki, rozpowszechniła się kultura konsumencka, a świat zachodni zareagował przerażeniem na zbrodnie popełnione przez ultrasocjocentryczne mocarstwa faszystowskie i komunistyczne (kraje europejskie mające rozbudowany system ubezpieczeń społecznych nie są – zgodnie z tą definicją – socjocentryczne; po prostu dobrze chronią jednostki przed kaprysami losu). Shweder uważał, że teorie Kohlberga i Turiela zostały stworzone przez ludzi i dla ludzi z kultur indywidualistycznych. Wątpił, że koncepcje te sprawdziłyby się w indyjskim stanie Orisa, w którym moralność miała charakter socjocentryczny, jaźnie były współzależne i nie istniała wyraźna granica między regułami moralnymi (służącymi zapobieganiu krzywdzie) a konwencjami społecznymi (regulującymi zachowania niezwiązane

bezpośrednio z krzywdą). Aby zweryfikować swoje idee, Shweder wraz z dwoma współpracownikami opracował trzydzieści dziewięć krótkich historyjek, których bohaterowie zachowują się w sposób niezgodny z jedną z reguł obowiązujących w Stanach Zjednoczonych lub w Orisie. Następnie badacze zapytali o te historyjki 180 dzieci (w wieku od pięciu do trzynastu lat) i 60 dorosłych mieszkających w chicagowskiej dzielnicy Hyde Park (na której terenie znajduje się Uniwersytet w Chicago). Przebadali także odpowiednio dobraną grupę dzieci i dorosłych ze społeczności bramińskiej zamieszkującej miasto Bhubaneswar (starożytne miasto w stanie Orisa, ośrodek kultu religijnego)[42] i 120 osób należących do najniższych kast („niedotykalnych”). Było to ogromne przedsięwzięcie – sześćset długich wywiadów w dwóch bardzo odmiennych miastach. Badacze wykorzystali metodę Turiela, z tym że opracowane przez nich historyjki obejmowały dużo więcej zachowań, niż pojawiło się ich w badaniach Turiela. Jak ilustruje górna część ryciny 1.1, bohaterowie niektórych historyjek skrzywdzili innych ludzi albo potraktowali ich niesprawiedliwie, a badani z obu krajów potępiali takie zachowanie, oceniając je jako złe – niezmiennie i w każdych okolicznościach. Mieszkańcy Orisy nie potępiali jednak innych zachowań, które Amerykanom wydawały się równie krzywdzące i niesprawiedliwe (środkowa część ryciny 1.1).

Rycina 1.1. Przykładowe historyjki wykorzystane w: Shweder, Mahapatra i Miller, 1987.

W większości spośród trzydziestu dziewięciu historyjek nie przedstawiono krzywdy ani niesprawiedliwości, a przynajmniej nie były to przypadki, które mogłyby być oczywiste dla pięcioletniego dziecka. Prawie wszyscy Amerykanie uznali, że takie zachowania są dopuszczalne (dolna

część ryciny 1.1). Gdyby Hindusi ocenili je jako niewłaściwe, Turiel zakładałby, że je potępiają ze względu na naruszenie konwencji społecznych. Tymczasem większość badanych z Indii – nawet pięcioletnie dzieci – powiedziała, że zachowania te były złe niezmiennie i w każdych okolicznościach. Hinduskie praktyki związane z jedzeniem, seksem, ubraniem i relacjami międzypłciowymi niemal zawsze oceniane były jako kwestie moralne, a nie konwencje społeczne, przy czym w każdym z miast zaobserwowano tylko nieliczne różnice między dorosłymi a dziećmi. Innymi słowy, Shweder nie znalazł ani śladu myślenia w kategoriach konwencji społecznych w socjocentrycznej kulturze stanu Orisa, w której – jak to ujął – „porządek społeczny jest porządkiem moralnym”. Moralność była tam pojęciem dużo szerszym i bardziej pojemnym – niemal każda praktyka mogła być nacechowana znaczeniem moralnym. Skoro tak, to teoria Turiela stała się mniej przekonywająca. Dzieci nie dochodziły do zasad moralnych samodzielnie, na podstawie wrodzonej pewności, że krzywdzenie jest złe. Nawet w Chicago Shweder znalazł stosunkowo niewiele dowodów świadczących o myśleniu w kategoriach konwencji społecznych. Wiele historyjek – takich jak ta o wdowie, która jadła ryby – nie opisywało oczywistej krzywdy czy niesprawiedliwości, toteż Amerykanie zgodnie z przewidywaniami twierdzili, że w zachowaniu ich bohaterów nie ma nic złego. Co jednak bardziej istotne, badani ze Stanów Zjednoczonych nie traktowali takich zachowań jako konwencji społecznych, które można zmienić za zgodą większości społeczeństwa. Uważali, że wdowy mogą jeść, co im się żywnie podoba, a jeśli istnieje kraj, w którym ogranicza się wolność wdów, to... no cóż, jego mieszkańcy postępują niewłaściwie. Nawet w Stanach Zjednoczonych porządek społeczny jest porządkiem moralnym, jest to jednak porządek indywidualistyczny, oparty na ochronie jednostki i jej wolności. Podział na zasady moralne i konwencje społeczne nie jest narzędziem, które dzieci na całym świecie wykorzystują do samodzielnego konstruowania wiedzy moralnej. Rozróżnienie to okazuje się raczej

artefaktem kulturowym, nieuniknionym skutkiem ubocznym indywidualistycznej odpowiedzi na pytanie o relacje między jednostkami a grupami. Jeśli stawiasz jednostkę na pierwszym miejscu, przed społeczeństwem, to można zakwestionować każdą regułę lub praktykę społeczną, która ogranicza wolność osobistą. Jeżeli taka reguła czy praktyka nie chroni kogoś przed krzywdą, to nie sposób jej uzasadnić moralnie. Jest po prostu konwencją społeczną. Badanie Shwedera było ostrym atakiem na całe podejście racjonalistyczne, a Turiel nie przyjął go potulnie. Napisał długi polemiczny esej, w którym zwrócił uwagę na fakt, że historyjki Shwedera są w wielu wypadkach podchwytliwe, mają bowiem zupełnie inne znaczenie w Indiach i w Ameryce[43]. Na przykład Hindusi z Orisy uważają, że ryba jest „gorącym” (erotycznym) pokarmem, który pobudza apetyt seksualny. Wdowa spożywająca takie pokarmy z większym prawdopodobieństwem będzie uprawiać seks, co obraziłoby ducha jej zmarłego męża i uniemożliwiło jej reinkarnację na wyższym poziomie. Turiel stwierdził, że jeśli weźmie się pod uwagę przyjęte przez hinduskich badanych założenia dotyczące tego, jak działa świat, to okaże się, że większość zachowań opisanych w trzydziestu dziewięciu historyjkach Shwedera to tak naprawdę wykroczenia moralne, które wyrządziły ofiarom krzywdę w sposób niezauważalny dla Amerykanów. Tak więc badanie Shwedera nie obaliło tez Turiela; mogłoby nawet potwierdzić ich słuszność, gdybyśmy potrafili ustalić z całą pewnością, czy badani Hindusi dostrzegli w tych historyjkach krzywdę.

Wstręt i brak szacunku Po lekturze esejów Shwedera i Turiela doświadczyłem dwóch silnych reakcji. Pierwszą z nich była intelektualna zgoda z obroną Turiela. Shweder uciekł się do podchwytliwych pytań nie dlatego, że chciał

podstępem osiągnąć swój cel, ale po to, by wykazać, iż reguły dotyczące jedzenia, stroju, sposobów zwracania się do innych ludzi oraz innych, pozornie konwencjonalnych kwestii mogą być wplecione w gęstą sieć zasad moralnych. Mimo to zgadzałem się z Turielem: w badaniu Shwedera zabrakło istotnego elementu kontroli eksperymentalnej – autor nie zapytał badanych o krzywdę. Jeśli Shweder chciał wykazać, że w indyjskim stanie Orisa moralność nie ogranicza się do zagadnienia krzywdy, to powinien udowodnić, że tamtejsi badani byli gotowi uznać za niemoralne zachowania, które sami oceniali jako niekrzywdzące. Moją drugą reakcją było instynktowne przeczucie, że w ostatecznym rozrachunku Shweder miał rację. Zaproponowane przezeń wyjaśnienie moralności socjocentrycznej było całkowicie zgodne z opracowaniami etnograficznymi, które czytałem na zajęciach Alana Fiske’a. Nacisk położony przez Shwedera na emocje moralne wydał mi się niezwykle satysfakcjonujący po przeczytaniu wszystkich tych przeintelektualizowanych artykułów skupiających się na rozwoju poznawczym. Pomyślałem, że gdyby ktoś przeprowadził właściwe badanie – takie, w którym kontrolowano by wpływ spostrzeganej krzywdy – to twierdzenia Shwedera dotyczące różnic kulturowych wytrzymałyby tę próbę. Przez cały kolejny semestr zastanawiałem się, jak zostać tym kimś. Zacząłem pisać króciutkie historyjki opowiadające o ludziach, którzy robią coś, co jest oceniane jako obraźliwe lub niestosowne, nie wyrządzając przy tym nikomu krzywdy. Nazwałem je historiami o „niekrzywdzących naruszeniach tabu”. Dwie z nich przeczytałeś na początku tego rozdziału (historyjki o zjedzeniu psa i... zjedzeniu kurczaka). Wymyśliłem dziesiątki takich historyjek, szybko jednak odkryłem, że najlepiej sprawdzają się te należące do dwóch kategorii: „wstręt” i „brak szacunku”. Jeśli pragniesz wywołać u badanych nagły przypływ odrazy, nie dając im jednak ofiary, którą mogliby wykorzystać, aby uzasadnić swoje potępienie moralne, zapytaj ich o ludzi, którzy robią coś obrzydliwego lub świadczącego o braku szacunku, zaznacz jednak, że dzieje się to na osobności, a co za tym idzie –

zachowania te nie obrażają uczuć innych osób. Oto jedna z wymyślonych przeze mnie historyjek opowiadających o braku szacunku: „Pewna kobieta sprząta w szafie i znajduje starą flagę amerykańską. Flaga nie jest jej już potrzebna, więc kobieta tnie ją na kawałki, których używa jako ściereczek do mycia łazienki”. Moim zamysłem było przedstawienie dorosłym i dzieciom historyjek, które przeciwstawiałyby instynktowne odczucia dotyczące ważnych norm społecznych racjonalnemu rozumowaniu na temat braku krzywdzenia, a następnie sprawdzenie, która z tych sił przeważa. Zgodnie z racjonalistyczną koncepcją Turiela rozumowanie na temat krzywdy jest podstawą ocen moralnych, a co za tym idzie – chociaż badani mogą uznać, że zjedzenie własnego psa jest niewłaściwe, będą musieli potraktować ten czyn jako naruszenie konwencji społecznej („My nie zjadamy swoich psów, ale jeśli w innym kraju ludzie wolą zjadać swoich zmarłych pupilów niż ich zakopywać, to kimże jesteśmy, aby ich krytykować?”). Zgodnie z teorią Shwedera natomiast przewidywania Turiela powinny się sprawdzać wśród członków świeckich społeczeństw indywidualistycznych, ale nie w innych miejscach na świecie. Miałem już plan badania. Teraz musiałem tylko znaleźć takie „inne miejsce”. Mówiłem nieźle po hiszpańsku, kiedy więc dowiedziałem się, że w lipcu 1989 roku w Buenos Aires odbędzie się międzynarodowa konferencja z udziałem psychologów z Ameryki Łacińskiej, kupiłem bilet na samolot. Nie miałem żadnych kontaktów i nie wiedziałem, jak rozpocząć międzynarodową współpracę badawczą, dlatego postanowiłem chodzić na wszystkie wykłady, które w jakikolwiek sposób dotyczyły moralności. Ku swojemu rozczarowaniu odkryłem, że psychologia w Ameryce Łacińskiej ma niewiele wspólnego z nauką. Tamtejsza psychologia okazała się w przeważającej mierze dyscypliną teoretyczną, opartą przede wszystkim na teorii marksistowskiej i skoncentrowaną na takich problemach, jak ucisk, kolonializm i władza. Zacząłem już popadać w desperację, kiedy przypadkowo trafiłem na sesję prowadzoną przez zespół psychologów

z Brazylii, którzy wykorzystywali metody Kohlberga do badania rozwoju moralnego. Po zakończeniu sesji udało mi się porozmawiać z badaczką, która jej przewodniczyła, Angelą Biaggio, i jej doktorantką, Silvią Koller. Chociaż obu podobało się podejście Kohlberga, były jednak zainteresowane poznaniem innych możliwości. Biaggio zaproponowała, żebym po zakończeniu konferencji odwiedził je na uniwersytecie w Porto Alegre – stolicy stanu położonego na południowym krańcu Brazylii. Południe Brazylii to najbardziej europejska część tego kraju, którą w XIX wieku zasiedlili przede wszystkim imigranci z Portugalii, Niemiec i Włoch. Miasto Porto Alegre, ze swym dobrobytem i nowoczesną architekturą, w niczym nie przypominało Ameryki Łacińskiej z moich wyobrażeń, w pierwszej chwili byłem więc bardzo rozczarowany. Pragnąłem, aby w moim badaniu międzykulturowym uczestniczyli mieszkańcy jakiegoś egzotycznego zakątka świata, przypominającego Orisę. Na szczęście Silvia Koller, która okazała się wspaniałą współpracownicą, miała dwa znakomite pomysły dotyczące tego, jak można zwiększyć różnorodność kulturową w naszym badaniu. Po pierwsze, zaproponowała, żebyśmy przebadali osoby z różnych klas społecznych. Przepaść między biednymi a bogatymi jest w Brazylii tak wielka, że wydaje się, jakby ludzie ci żyli w różnych krajach. Postanowiliśmy przeprowadzić wywiady z dorosłymi i dziećmi z wykształconej klasy średniej, a także z niższych warstw – z dorosłymi, którzy pracowali jako służący w zamożnych domach (i którzy rzadko ukończyli więcej niż osiem klas), i z dziećmi uczęszczającymi do szkoły publicznej w dzielnicy, w której mieszkało wielu spośród tych dorosłych. Po drugie, Silvia miała znajomą o nazwisku Graça Dias, która pracowała na uniwersytecie w Recife, mieście na północno-wschodnich krańcach kraju, w regionie, który pod względem kulturowym bardzo się różni od Porto Alegre. Silvia zorganizowała moją wizytę u tej znajomej; miałem pojechać do Recife w następnym miesiącu. Przez dwa tygodnie Silvia i ja pracowaliśmy z grupą studentów,

przekładając historyjki o niekrzywdzących naruszeniach tabu na portugalski, wybierając najlepsze z nich, formułując pytania i testując scenariusz wywiadu, aby mieć pewność, że wszystko jest zrozumiałe – nawet dla najsłabiej wykształconych badanych, których część była niepiśmienna. Później pojechałem do Recife, gdzie wspólnie z Graçą przeszkoliłem grupę studentów, aby mogli przeprowadzić wywiady w taki sam sposób, w jaki prowadzono je w Porto Alegre. W Recife nareszcie poczułem, że pracuję w egzotycznym, tropikalnym miejscu; na ulicach rozbrzmiewała brazylijska muzyka, a z drzew spadały dojrzałe owoce mango. Co bardziej istotne, większość mieszkańców północno-wschodniej Brazylii jest mieszanego (afrykańsko-europejskiego) pochodzenia, a region ten jest uboższy i dużo mniej uprzemysłowiony niż Porto Alegre. Po powrocie do Filadelfii przeszkoliłem własny zespół badaczy, a potem nadzorowałem proces gromadzenia danych w czterech grupach osób badanych z Filadelfii. Badanie to przeprowadzono zatem według schematu, który określa się mianem „trzy razy dwa razy dwa”, co oznacza, że przeprowadziliśmy je w trzech miastach, przy czym w każdym mieście badaliśmy przedstawicieli dwóch klas społecznych (poziom wysoki i niski), a w obrębie każdej klasy – dwie grupy wiekowe: dzieci (w wieku 10–12 lat) i dorosłych (w wieku 18–28 lat). Łącznie było więc dwanaście grup, z których każda liczyła trzydzieści osób, co oznacza, że przeprowadziliśmy 360 wywiadów. Dzięki tak dużej liczbie osób badanych mogłem przeprowadzić testy statystyczne służące ocenie niezależnych efektów miasta, klasy społecznej i wieku. Przewidywałem, że Filadelfia okaże się najbardziej indywidualistycznym spośród tych trzech miast (a co za tym idzie – odpowiedzi udzielone przez jej mieszkańców będą w największym stopniu zgodne z teorią Turiela), natomiast Recife będzie miastem najbardziej socjocentrycznym (przypominającym Orisę pod względem swoich sądów moralnych). Wyniki tego badania jednoznacznie potwierdziły słuszność poglądów Shwedera. Po pierwsze, wszystkie cztery grupy z Filadelfii potwierdziły

wniosek Turiela, że Amerykanie dokonują wyraźnego rozróżnienia między wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji społecznych. Wykorzystałem dwie historyjki zaczerpnięte bezpośrednio z badań Turiela: tę o dziewczynce, która zepchnęła chłopca z huśtawki (oczywiste wykroczenie moralne), i tę o chłopcu, który nie chciał nosić szkolnego mundurka (naruszenie konwencji społecznej). W ten sposób dokonałem walidacji swoich metod – wykazałem, że różnic między odpowiedziami badanych na historyjki opowiadające o niekrzywdzących naruszeniach tabu nie można przypisać sposobowi, w jaki sformułowałem pytania dotyczące historyjek albo w jaki przeszkoliłem zespół badaczy. Brazylijczycy z klasy wyższej reagowali na te historyjki tak jak Amerykanie. Jednakże brazylijskie dzieci z klasy pracującej zwykle uważały, że złamanie konwencji społecznej i niewłożenie mundurka było złe – niewłaściwe w każdych okolicznościach. Zwłaszcza w Recife dzieci z klasy niższej oceniały chłopca, który zbuntował się przeciwko noszeniu mundurka, tak samo jak dziewczynkę, która zepchnęła inne dziecko z huśtawki. Wyniki te potwierdzały słuszność wniosku Shwedera: grupy kulturowe różnią się pod względem stopnia, w jakim dokonują rozróżnienia między wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji społecznych. Po drugie, okazało się, że ludzie reagują na historyjki opowiadające o niekrzywdzących naruszeniach tabu tak, jak przewidywał Shweder: należący do klasy wyższej mieszkańcy Filadelfii oceniali takie zachowania jako przypadki naruszenia konwencji społecznych, podczas gdy reprezentujący klasę niższą mieszkańcy Recife traktowali je jako wykroczenia moralne. Zaobserwowano niezależne, istotne efekty miasta (mieszkańcy Porto Alegre moralizowali w większym stopniu niż filadelfijczycy, a badani z Recife robili to w większym stopniu niż mieszkańcy Porto Alegre), klasy społecznej (badani z klasy niższej moralizowali w większym stopniu niż grupy reprezentujące klasę wyższą) i wieku (dzieci moralizowały w większym stopniu niż dorośli). Co

zaskakujące, efekt klasy społecznej okazał się dużo większy niż efekt miasta. Innymi słowy, wykształceni mieszkańcy każdego z trzech miast byli bardziej podobni do przedstawicieli tej samej klasy społecznej mieszkających w pozostałych miastach niż do swoich sąsiadów z klasy niższej. W poszukiwaniu zmienności moralnej poleciałem osiem tysięcy kilometrów na południe, podczas gdy większe różnice mogłem znaleźć kilka przecznic od mojego uniwersytetu, w pobliskiej ubogiej dzielnicy. Po trzecie, wszystkie różnice utrzymywały się, gdy kontrolowałem wpływ spostrzeganej krzywdy. Po przeczytaniu każdej historyjki badanym zadawano pytanie: „Czy twoim zdaniem ktokolwiek ucierpiał wskutek tego, co zrobił [bohater historyjki]?” Jeśli Shweder otrzymał takie, a nie inne wyniki tylko dlatego, że jego badani dostrzegali ukryte ofiary (jak twierdził Turiel), to zaobserwowane przeze mnie różnice międzykulturowe powinny zniknąć po wykluczeniu z próby badanych, którzy odpowiedzieli na to pytanie twierdząco. Kiedy jednak wyłączyłem te osoby, różnice kulturowe stały się większe, a nie mniejsze. Fakt ten stanowił bardzo silne potwierdzenie słuszności poglądu Shwedera, że dziedzina moralna wykracza daleko poza kwestię krzywdy. Większość badanych uznała, że niekrzywdzące naruszenia tabu są złe w każdych okolicznościach, mimo że nikogo nie krzywdzą. Innymi słowy, spór został rozstrzygnięty na korzyść Shwedera. Powtórzyłem wyniki otrzymane przez Turiela, wykorzystując jego metody do badania ludzi podobnych do mnie – wykształconych mieszkańców Zachodu, wychowanych w kulturze indywidualistycznej – potwierdziłem jednak słuszność twierdzenia Shwedera, że teoria Turiela źle znosi podróże. Dziedzina moralna zmieniała się w zależności od kraju i klasy społecznej. Według większości uczestników mojego badania moralność obejmowała dużo więcej niż tylko kwestie krzywdy i sprawiedliwości. Trudno było sobie wyobrazić, w jaki sposób racjonalista mógłby wyjaśnić te wyniki. W jaki sposób dzieci mogłyby samodzielnie budować swoją wiedzę moralną dotyczącą wstrętu i braku szacunku na podstawie

osobistych analiz krzywdy i krzywdzenia? Muszą istnieć inne źródła wiedzy moralnej, takie jak kulturowe uczenie się (jak twierdził Shweder) albo wrodzone intuicje moralne dotyczące wstrętu i braku szacunku (jak zacząłem twierdzić ja sam wiele lat później). Pewnego dnia przypadkiem wysłuchałem wywiadu dotyczącego sądów moralnych, przypominającego te prowadzone przy użyciu metod Kohlberga. Było to w toalecie restauracji McDonalda w północnej Indianie. Badaną osobą był biały mężczyzna, mniej więcej trzydziestoletni. Osobą, która przeprowadziła wywiad (badaczem), był chłopiec, również biały, w wieku około czterech lat. Wywiad rozpoczął się przy pisuarach: BADACZ: Tato, co by się stało, gdybym zrobił tutaj kupkę [do pisuaru]? BADANY: To byłoby obrzydliwe. No, dalej, spłucz wodę. A teraz umyjemy ręce. [Para przeszła do umywalek] BADACZ: Tato, a co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki? BADANY: Ludzie, którzy tu pracują, bardzo by się na ciebie gniewali. BADACZ: A co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki w domu? BADANY: Wtedy ja byłbym na ciebie bardzo zły. BADACZ: A co by się stało, gdybyś to ty zrobił kupkę do umywalki w domu? BADANY: Mama byłaby na mnie bardzo zła. BADACZ: A gdybyśmy wszyscy zrobili w domu kupkę do umywalki? BADANY: [po chwili milczenia] Chyba wszyscy mielibyśmy kłopoty. BADACZ: [śmiejąc się] Tak, wszyscy mielibyśmy kłopoty! BADANY: Chodź, wysuszymy ręce. Musimy już iść. Zwróć uwagę na to, jak umiejętnie i wytrwale badacz zadaje pogłębione pytania, zmieniając opis wykroczenia w taki sposób, aby wyeliminować osobę, która mogłaby wymierzyć karę. Jednakże nawet wtedy, gdy wszyscy są współwinni naruszenia reguły, a co za tym idzie – nikt nie może wymierzyć kary, badany nadal trzyma się idei kosmicznej sprawiedliwości, za której sprawą cała rodzina „miałaby kłopoty”. Oczywiście ojciec chłopca nie próbuje się wspiąć na wyżyny swoich możliwości w zakresie rozumowania moralnego. Po rozumowanie moralne sięgamy zwykle wtedy, gdy chcemy wpłynąć na innych ludzi (zob. rozdział czwarty). Ojciec stara się raczej wzbudzić w swoim ciekawskim synku odpowiednie emocje – wstręt i strach – aby skłonić go do właściwego zachowania w toalecie.

Zmyślone ofiary Chociaż moje badanie przyniosło wyniki zgodne z przewidywaniami Shwedera, po drodze pojawiło się kilka niespodzianek. Największą z nich było to, że tak wiele osób próbowało wymyślać ofiary. Pisząc te historyjki, skrupulatnie zadbałem o to, aby zachowanie ich bohaterów nie wyrządziło nikomu krzywdy, a jednak na 1620 historii opowiadających

o niekrzywdzących naruszeniach tabu w 38% wypadków osoby badane twierdziły, że ktoś ucierpiał. Na przykład po usłyszeniu historyjki o zjedzeniu psa badani mówili, że sama rodzina doznała szkody, ponieważ z pewnością pochorowała się po zjedzeniu psiego mięsa. Czy był to przykład „założeń informacyjnych”, o których mówił Turiel? Czy badani naprawdę potępiali zachowanie bohaterów historyjek, ponieważ przewidywali owe krzywdy, czy też był to proces odwrotny – może po prostu wymyślali szkody, dlatego że już wcześniej potępili te działania? Dużą część wywiadów z filadelfijczykami przeprowadziłem osobiście. Nie miałem wątpliwości, że większość rzekomych krzywd została zmyślona po fakcie. Zazwyczaj ludzie bardzo szybko potępiali postępowanie bohaterów historyjek – błyskawicznie decydowali, co o nim myślą. Często jednak potrzebowali dłuższej chwili, aby wskazać ofiarę, a kiedy już ją wskazywali, robili to bez przekonania, niemal przepraszająco. Jak powiedziała jedna z osób badanych: „No, nie wiem, może ta kobieta będzie się czuła winna, że zniszczyła flagę?” W wielu wypadkach wypowiedzi dotyczące ofiar były wręcz niedorzeczne. Na przykład jedno z dzieci uzasadniło swoje potępienie dla kobiety, która pocięła flagę, mówiąc, że strzępy flagi mogły zapchać toaletę i spowodować zalanie. Jeszcze bardziej interesujące było jednak to, co się działo w sytuacji, gdy ja lub inni badacze podważaliśmy takie uzasadnienia odwołujące się do zmyślonych ofiar. Poinstruowałem wszystkich badaczy, aby w delikatny sposób korygowali wypowiedzi badanych, gdy ci będą wysuwać argumenty niezgodne z treścią historyjki. Kiedy na przykład ktoś uzasadniał: „Pocięcie flagi było złe, ponieważ któryś z sąsiadów mógł to zobaczyć i poczuć się urażony”, badacz odpowiadał: „Ale w historyjce wyraźnie zaznaczono, że nikt tego nie widział. Czy nadal uważasz, że kobieta postąpiła niewłaściwie?” Co interesujące, nawet kiedy badani orientowali się, że ich uzasadnienia dotyczące ofiar są nieprawdziwe, nie chcieli przyznać, iż dane zachowanie było dopuszczalne. Zamiast tego z uporem szukali kolejnych ofiar. W końcu mówili coś w rodzaju: „Po prostu wiem, że

to jest złe, ale nie potrafię wytłumaczyć, dlaczego”. Wydawało się, że wpadli w osłupienie moralne – niezdolność do wyjaśnienia w sposób werbalny czegoś, czego intuicyjnie byli pewni, odjęła im mowę[44]. Ci badani rozumowali. Naprawdę ciężko przy tym pracowali. Nie było to jednak rozumowanie w poszukiwaniu prawdy, lecz rozumowanie służące potwierdzeniu ich reakcji emocjonalnych. Było to rozumowanie opisane przez filozofa Davida Hume’a, który w 1739 roku napisał: „Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie”[45]. Zgromadziłem dowody przemawiające za słusznością poglądu Hume’a. Wykazałem, że rozumowanie moralne często jest sługą emocji moralnych, co było sprzeczne z podejściem racjonalistycznym, dominującym w psychologii moralności. W październiku 1993 roku opublikowałem wyniki swoich badań w jednym z najważniejszych czasopism psychologicznych[46]. Z niepokojem czekałem na reakcję. Wiedziałem, że psychologia moralności nie zmieni się z dnia na dzień tylko dlatego, że pewien doktorant zgromadził dane niepasujące do dominującego paradygmatu. Wiedziałem, że spory prowadzone na gruncie psychologii moralności bywają gorące (choć zawsze cywilizowane). Tym, czego się nie spodziewałem, był brak jakiejkolwiek reakcji. Sądziłem, że moje badanie rozpocznie ważną dyskusję wśród psychologów moralności, a jednak w ciągu pierwszych pięciu lat od publikacji artykułu prawie nikt go nie cytował – nawet po to, żeby go atakować. Mój artykuł przeszedł bez echa po części dlatego, że opublikowałem go w czasopiśmie naukowym poświęconym psychologii społecznej. Tymczasem na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku psychologia moralności wciąż jeszcze była częścią psychologii rozwojowej. Jeśli nazywałeś się psychologiem moralności, znaczyło to, że zajmujesz się badaniem rozumowania moralnego i tego, jak się ono zmienia z wiekiem, oraz że na każdym kroku cytujesz Kohlberga – niezależnie od tego, czy się z nim zgadzasz, czy nie.

Wkrótce jednak cała psychologia miała się zmienić i stać się dużo bardziej emocjonalna.

Podsumowanie Skąd się bierze moralność? Od dawna największą popularnością cieszą się dwie odpowiedzi na to pytanie: moralność jest wrodzona (odpowiedź natywistyczna) lub kształtuje się w dzieciństwie w procesie uczenia się (odpowiedź empirystyczna). W tym rozdziale rozważyłem trzecią możliwość – odpowiedź racjonalistyczną, która dominowała w psychologii moralności w czasach, gdy zacząłem się zajmować tą dziedziną. Zgodnie z tym podejściem dzieci same konstruują moralność na podstawie swoich doświadczeń związanych z krzywdą. Dzieci wiedzą, że krzywdzenie jest złe, ponieważ bardzo nie lubią poczucia, że zostały skrzywdzone. Stopniowo nabierają przekonania, że w takim razie nie należy krzywdzić innych, co pozwala im zrozumieć zasady uczciwości i sprawiedliwości. Następnie wyjaśniłem, dlaczego uznałem tę odpowiedź za błędną po przeprowadzeniu badań w Brazylii i w Stanach Zjednoczonych. Doszedłem do wniosku, że: – Dziedzina moralności zmienia się w zależności od kultury. Jest niezwykle wąska w wykształconych, indywidualistycznych kulturach Zachodu. Kultury socjocentryczne rozszerzają dziedzinę moralności, włączając w nią więcej aspektów życia. – Czasami ludzie mają instynktowne odczucia – zwłaszcza te związane ze wstrętem i brakiem szacunku – które mogą kierować ich rozumowaniem. Czasami rozumowanie moralne jest zmyślaniem po fakcie. – Moralność nie może być w całości konstruowana przez dzieci na podstawie pogłębiającego się rozumienia krzywdy. Kulturowe uczenie się musi odgrywać ważniejszą rolę, niż to wynika z teorii

racjonalistycznych. Skoro głównym źródłem moralności nie jest rozumowanie, to najpewniejszym kandydatem wydaje się pewna kombinacja czynników wrodzonych i społecznego uczenia się. W dalszej części tej książki spróbuję wyjaśnić, w jaki sposób moralność może być wrodzona (jak zbiór ewolucyjnie ukształtowanych intuicji) i wyuczona (w miarę jak dzieci stosują te intuicje w obrębie danej kultury). Rodzimy się ze skłonnością do moralizowania, musimy się jednak nauczyć, co w takich ludziach, jak my, powinno wzbudzać oburzenie moralne.

[14] Pod koniec studiów w college’u doszedłem do wniosku, że psychologia

i literatura byłyby bardziej pomocne w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Od tamtej pory jednak kondycja filozofii wyraźnie się poprawiła – zob. Wolf, 2010. [15] Zob. np. Księga Jeremiasza 31: 33, „Umieszczę swe prawo w głębi ich

jestestwa i wypiszę na ich sercu”; zob. też Darwin, 1959. [16]

Pojęcie „empiryzm” ma dwa znaczenia. Na stronach tej książki używam go – tak jak to zwykle czynią psychologowie – w odniesieniu do przekonania (przeciwnego do natywizmu), że w chwili narodzin ludzki umysł jest niezapisaną tablicą i że źródłem niemal całej jego zawartości jest doświadczenie. Myślę, że pogląd ten jest błędny. Filozofowie nauki używają terminu „empiryzm” w znaczeniu przywiązania do metod empirycznych – obserwacji, pomiaru i manipulowania światem w celu wyciągnięcia wiarygodnych wniosków na jego temat. Jako naukowiec w pełni popieram empiryzm w tym znaczeniu. [17] Locke, 1955. [18] Piaget, 1967. [19] Dzisiaj jednak wiemy, że znajomość fizyki jest w pewnym stopniu

wrodzona (Baillargeon, 2008), podobnie jak duża część wiedzy moralnej

(Hamlin, Wynn i Bloom, 2007). Więcej na ten temat w rozdziale trzecim. [20]

Wydaje się, że Piaget się mylił. Współczesne badania, w których używa się bardziej czułych metod pomiaru, nieopartych na werbalnych reakcjach dzieci, wykazują, że dzieci zaczynają reagować na naruszanie zasad fair play jeszcze przed ukończeniem trzech lat (LeBue i in., 2011), a nawet już w wieku piętnastu miesięcy (Schmidt i Sommerville, 2011). Innymi słowy, wyniki coraz większej liczby badań potwierdzają słuszność teorii natywistycznych, takich jak teoria fundamentów moralnych (Moral Foundations Theory); zob. rozdział 6. [21]

Moja definicja racjonalizmu nie odbiega zbyt daleko od definicji filozoficznych, na przykład racjonaliści wierzą w „zdolność rozumu a priori do dotarcia do istotnych prawd o świecie” (Williams, 1967, s. 96). Moje podejście unika jednak osiemnastowiecznych sporów na temat idei wrodzonych i nawiązuje do dwudziestowiecznych rozważań na temat tego, czy rozumowanie, zwłaszcza rozumowanie niezależnej jednostki, jest niezawodną (czy raczej niebezpieczną) metodą decydowania o prawach i polityce publicznej. Zob. Oakeshott, 1997/1947. Hayek (1988) uważał, że termin „konstruktywizm” lepiej opisuje odmianę racjonalizmu, zgodnie z którą można budować ład społeczny lub moralny na podstawie racjonalnej refleksji. Warto zauważyć, że Kohlberg nie nazywał siebie racjonalistą, lecz konstruktywistą. W dalszej części tej książki będę jednak nazywał Kohlberga, Piageta i Turiela racjonalistami, aby podkreślić kontrast między ich poglądami a intuicjonizmem. [22] Kohlberg, 1969/1971. [23] Kohlberg, 1968. [24] Zob. np. Killen i Smetana, 2006. [25] Turiel (1983) zdefiniował konwencje społeczne jako „jednolite wzory

behawioralne, które służą koordynowaniu interakcji społecznych i są osadzone w kontekście określonych systemów społecznych”. [26] Turiel, 1983, s. 3.

[27] Hollos,

Leis i Turiel, 1986; Nucci, Turiel i Encarnacion-Gawrych,

1983. [28]

Większość badań eksperymentalnych opierała się na teoriach Kohlberga i Turiela, powinienem jednak wspomnieć o dwóch innych wpływowych postaciach: Carol Gilligan (1982) twierdziła, że Kohlberg zaniedbał „etykę opiekuńczości”, która jej zdaniem występowała częściej u kobiet niż u mężczyzn. Martin Hoffman (1982) prowadził ważne badania dotyczące rozwoju empatii, podkreślając rolę emocji moralnych w czasie, gdy większość badań koncentrowała się na rozumowaniu moralnym. W styczniu 1987 roku Kohlberg zginął tragiczną, samobójczą śmiercią. Cierpiał na depresję i chroniczny ból spowodowany infekcją pasożytniczą. [29] Fiske, 1991. [30] Evans-Pritchard, 1976. [31] Rozwinę

tę myśl w rozdziale 11, opierając się w dużej mierze na ideach Emile’a Durkheima. [32] Rosaldo, 1980. [33] Meigs, 1984. [34] W Biblii Tysiąclecia ten fragment w języku polskim brzmi: „Wszelkie

małe zwierzęta, które pełzają po ziemi”. Haidt mówi jednak dalej o chmarze myszy (w zestawieniu z pojedynczą myszą), dlatego zdecydowałam się na tłumaczenie bliższe wersji angielskiej, w której występuje słowo swarm – chmara, mrowić się, kłębić się (przyp. tłum.). [35] Zob. Księga Kapłańska, 11. [36] Zob.

Księga Powtórzonego Prawa, 22: 9–11. Mary Douglas (1966) twierdzi, że potrzeba zachowania czystości kategorii jest najważniejszą zasadą tkwiącą u podłoża kaszrutu (reguł koszerności). Ja natomiast uważam, że dużo ważniejszą rolę odgrywa wstręt; zob. Rozin, Haidt i McCauley, 2008. [37] Pierwszym źródłem pisanym, w którym pojawiło się to zdanie, jest

kazanie Johna Wesleya z 1778 roku. Jego słowa w oczywisty sposób

nawiązują jednak do Księgi Kapłańskiej. [38] Kamień z Rosetty – zabytek piśmiennictwa staroegipskiego, którego

odkrycie okazało się przełomem na drodze do odczytania egipskich hieroglifów (przyp. tłum.). [39] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987. [40] Geertz, 1984, s. 126. [41]

Shweder i Bourne, 1984. Shweder nie używał terminu

„indywidualistyczny”, lecz „egocentryczny”, ja jednak obawiam się, że słowo „egocentryczny” ma zbyt wiele negatywnych konotacji i jest zbyt ściśle związane z egoizmem. [42] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987. Każdą z osób badanych zapytano

o trzynaście spośród trzydziestu dziewięciu historyjek. [43] Turiel, Killen i Helwig, 1987. [44]

Dziękuję Danowi Wegnerowi, mojemu współpracownikowi i mentorowi na Uniwersytecie Stanu Wirginia, za ukucie terminu moral dumbfounding – osłupienie moralne. [45] Hume, 1963/1739, s. 188, tłum. Czesław Znamierowski. Hume’owi

chodziło o to, że ludzki rozum znajduje środki potrzebne do osiągnięcia celów wybranych przez uczucia i namiętności. Nie zajmował się uzasadnianiem post hoc jako funkcją rozumowania. Jak jednak wykażę w kolejnych rozdziałach, uzasadnianie naszych działań i sądów jest jednym z najważniejszych celów, które budzą w nas wszystkich płomienne uczucia. [46] Haidt, Koller i Dias, 1993.

ROZ D Z I A Ł 2

Pies z intuicją i jego racjonalny ogon Oto jedna z najważniejszych prawd ujawnionych przez psychologię: umysł jest podzielony na części, które czasami wchodzą ze sobą w konflikt[47]. W naturę ludzką wpisane jest poczucie wewnętrznego rozdarcia. Czujemy, że coś nas popycha w różnych kierunkach, i dziwimy się – często pełni przerażenia – swojej niezdolności do kontrolowania własnych działań. Rzymski poeta Owidiusz żył w czasach, w których uważano, że przyczyną chorób są zaburzenia równowagi żółci w organizmie, miał jednak wystarczającą wiedzę na temat psychologii, aby kazać jednej ze swych bohaterek lamentować: „Nowa mnie zmogła siła: tu żądza napiera, tam rozum: a ja chwaląc lepsze – zło obieram”[48]. Starożytni myśliciele stworzyli wiele metafor obrazujących ten konflikt, ale tylko nieliczne są równie barwne, jak ta z dialogu Platona zatytułowanego Timajos. Narrator, Timajos, wyjaśnia w nim, w jaki

sposób bogowie stworzyli wszechświat, między innymi nas, ludzi. Otóż bóg – stwórca (demiurg), który był doskonały i stwarzał jedynie doskonałe dzieła, napełniał nowy wszechświat duszami – a czyż w duszy może być coś doskonalszego niż doskonała racjonalność? Po stworzeniu ogromnej liczby doskonałych, racjonalnych dusz demiurg postanowił odpocząć, powierzając dokończenie aktu stworzenia pomniejszym bogom, którzy dołożyli wszelkich starań, aby stworzyć naczynia dla doskonałych dusz. Na początek bogowie ci zamknęli dusze w najdoskonalszym z kształtów, w kuli, co wyjaśnia, dlaczego nasza głowa jest mniej więcej okrągła. Szybko jednak uświadomili sobie, że kuliste głowy będą napotykać rozmaite trudności i upokorzenia, tocząc się po nierównej powierzchni ziemi. Stworzyli więc ciała, które miały je nosić, a następnie tchnęli w każde ciało drugą duszę – bez porównania gorszą, ponieważ nie była ani racjonalna, ani nieśmiertelna. Ta druga dusza miała w sobie groźne i nieodparte namiętności: najpierw przyjemności, największe pokusy do złego, dalej bóle, dla których uciekamy przed dobrem, zuchwalstwo i strach, tych głupich doradców, gniew, który nie daje się nigdy przebłagać, wreszcie nadzieję, która daje się łatwo oszukać. Zmieszali to wszystko z nierozumnym wrażeniem zmysłowym oraz miłością, która jest na wszystko gotowa. W ten sposób, postępując drogą konieczności, złożyli duszę śmiertelną[49].

Przyjemności, emocje, zmysły... wszystko to było złem koniecznym. Aby zapewnić boskiej głowie pewien dystans wobec kipiącego od emocji ciała i jego „głupich rad”, bogowie stworzyli szyję. Większość mitów o stworzeniu umiejscawia pierwsze ludzkie plemię lub pierwszego przodka w centrum stworzenia, toteż wydaje się zaskakujące, że Platon przyznał to zaszczytne miejsce zdolności umysłowej – przynajmniej do chwili, gdy uświadomimy sobie, że ten filozoficzny mit przedstawia filozofów w niezwykle korzystnym świetle. Uzasadnia, dlaczego od wieków obsadza się ich w roli arcykapłanów rozumu albo beznamiętnych królów-filozofów. Oto najwspanialsza racjonalistyczna fantazja: namiętności są i powinny być tylko sługami rozumu (odwracając zdanie Hume’a). Na wypadek, gdyby czytelnik wciąż jeszcze powątpiewał

w pogardę Platona dla namiętności, Timajos dodaje, że mężczyzna, który zapanuje nad swymi emocjami, będzie wiódł życie rozumne i sprawiedliwe, a po śmierci narodzi się powtórnie w niebiańskiej krainie wiecznej szczęśliwości. Ten zaś, kto ulega swoim namiętnościom, narodzi się powtórnie w postaci kobiety. Filozofia Zachodu od tysięcy lat oddaje cześć rozumowi, nie ufając namiętnościom[50]. Istnieje bezpośrednie połączenie między Platonem a Immanuelem Kantem i Lawrence’em Kohlbergiem. W dalszej części tej książki będę określał ów pełen uwielbienia stosunek do rozumu mianem złudzenia racjonalistycznego. Nazywam go złudzeniem, ponieważ jeśli grupa ludzi czyni z czegoś świętość, to jej członkowie tracą zdolność do trzeźwego myślenia na ten temat. Moralność wiąże i zaślepia. Żarliwi wyznawcy tworzą zbożne fantazje, które nie przystają do rzeczywistości, aż w pewnym momencie zjawia się ktoś, kto próbuje strącić bożka z piedestału. To właśnie starał się uczynić Hume, kiedy wysunął swą obrazoburczą (w sensie filozoficznym) tezę, że rozum jest tylko sługą namiętności[51]. Thomas Jefferson zaproponował bardziej wyważony model związku między rozumem a emocjami. W 1786 roku, podczas pełnienia funkcji posła Stanów Zjednoczonych we Francji (dzisiejszego ambasadora), Jefferson się zakochał. Maria Cosway była piękną, dwudziestosiedmioletnią francuską artystką. Po tym jak zostali sobie przedstawieni przez wspólnego znajomego, Jefferson i Cosway spędzili kilka następnych godzin, robiąc dokładnie to, co ludzie powinni robić, aby się w sobie szaleńczo zakochać. Spacerowali po Paryżu w piękny, słoneczny dzień – dwoje obcokrajowców podzielających estetyczny zachwyt wielkim miastem. Jefferson wysłał posłańców z nieprawdziwą wymówką, aby odwołać swoje wieczorne spotkania i móc spędzić z Marią kolejne godziny. Cosway była mężatką, wydaje się jednak, że było to otwarte małżeństwo z rozsądku. Historycy nie są pewni, jak dalece romans tych dwojga się rozwinął w ciągu kilku następnych tygodni[52]. Wkrótce jednak mąż Marii

zaczął naciskać na jej powrót do Anglii. Cosway wyjechała, pozostawiając Jeffersona pogrążonego w cierpieniu. Próbując złagodzić swój ból, Jefferson napisał do Marii list miłosny, w którym uciekł się do pewnego zabiegu literackiego, aby ukryć niestosowność miłosnych treści w liście do zamężnej kobiety. Jefferson napisał ów list w formie dialogu między swoją głową a sercem, w którym te dwie części ciała spierają się o to, czy mądrze było angażować się w „przyjaźń”, choć od początku było wiadomo, że będzie się ona musiała szybko skończyć. W liście Jeffersona głowa, uosabiająca Platoński ideał rozumu, ruga serce za to, że po raz kolejny wpędziło ich oboje w tarapaty. Serce prosi głowę o litość, ta jednak odpowiada z wielką surowością: Wszystko na tym świecie jest kwestią rachunku. Postępuj więc ostrożnie, ważąc wszystko z wielką starannością. Na jednej szali połóż przyjemności, które możesz czerpać z tej czy innej sprawy; na drugiej jednak umieść cierpienia, które przyjdzie ci znosić, i sprawdź, które z nich przeważą[53].

Przez jakiś czas serce biernie znosi niekończące się połajanki, w końcu jednak postanawia się bronić i wskazuje głowie jej miejsce, mówiąc, że jej zadanie polega na rozwiązywaniu problemów, które nie dotyczą ludzi: Chociaż natura przydzieliła nam to samo miejsce zamieszkania, podzieliła je na dwa królestwa. Tobie przypisała domenę nauki, mnie – moralności. Kiedy trzeba rozwiązać problem kwadratury koła albo obliczyć trajektorię lotu komety; gdy trzeba obliczyć wytrzymałość łuku albo znaleźć ciało stałe o najmniejszej rezystancji – bardzo proszę, problem należy do ciebie. Natura nie wyposażyła mnie w żadną wiedzę na ten temat. Podobnie, pozbawiając cię współczucia, życzliwości, wdzięczności, poczucia sprawiedliwości, miłości i przyjaźni, natura wyłączyła je spod twojej władzy. Dla nich stworzyła mechanizm serca. Moralność jest zbyt ważna dla ludzkiego szczęścia, aby ją uzależniać od pewnych kombinacji zachodzących w głowie. Dlatego jej korzenie tkwią w uczuciach, nie w nauce[54].

Mamy więc trzy modele umysłu. Platon twierdził, że to rozum winien panować, nawet jeśli filozofowie są jedynymi ludźmi, którzy mogą osiągnąć biegłość w posługiwaniu się rozumem[55]. Hume uważał, że rozum jest i powinien być sługą namiętności. Jefferson zaproponował trzecią możliwość – jego zdaniem rozum i uczucia są (i powinny być) niezależnymi

władcami, niczym cesarzowie Rzymu, którzy podzielili imperium na część wschodnią i zachodnią. Kto miał rację?

Proroctwo Wilsona Platon, Hume i Jefferson próbowali zrozumieć strukturę i działanie ludzkiego umysłu bez pomocy najpotężniejszego z narzędzi przydatnych w wyjaśnianiu funkcjonowania istot żywych – Darwinowskiej teorii ewolucji. Moralność fascynowała Darwina, ponieważ każdy przykład współpracy między istotami żywymi wydawał się niezgodny z naciskiem, jaki kładł on na konkurencję i „przetrwanie najlepiej dostosowanych”[56]. Darwin zaproponował kilka koncepcji wyjaśniających ewolucję moralności, przy czym spora ich część odwoływała się do takich emocji, jak współczucie, które zdaniem Darwina stanowiło „kamień węgielny” instynktów społecznych[57]. Pisał także o uczuciach wstydu i dumy, związanych z pragnieniem zdobycia i utrzymania dobrej reputacji. Jeśli chodzi o moralność, Darwin był natywistą – uważał, że dobór naturalny ukształtował w nas umysł wyposażony w emocje moralne. W miarę postępu nauk społecznych w XX wieku kierunek ich rozwoju zmienił się pod wpływem dwóch fal moralizmu, które uczyniły z poglądów natywistycznych wykroczenie moralne. Pierwszą z nich wywołało przerażenie, z jakim antropolodzy i przedstawiciele innych dyscyplin przyjęli ideę darwinizmu społecznego – pogląd (omawiany przez Darwina, ale przezeń niepopierany), że narody, grupy rasowe i jednostki, które osiągnęły najwyższy poziom dobrobytu i odnoszą największe sukcesy, są najlepiej dostosowane. Oznacza to, że dobroczynność na rzecz ubogich zakłóca naturalny przebieg ewolucji, ponieważ umożliwia rozmnażanie najuboższych[58]. Pogląd, że niektóre rasy są z natury lepsze od innych, propagował później Hitler, jeśli więc Hitler był natywistą, to wszyscy natywiści byli nazistami (wniosek ten jest nielogiczny, emocjonalnie

jednak ma sens, jeśli jesteś przeciwnikiem natywizmu)[59]. Druga fala moralizmu wiązała się z radykalną polityką, która opanowała uniwersytety w Stanach Zjednoczonych, Europie i Ameryce Łacińskiej w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Zwolennicy radykalnych reform na ogół pragną wierzyć, że natura ludzka jest niezapisaną tablicą, na której można nakreślić dowolną utopijną wizję. Gdyby na przykład ewolucja wyposażyła mężczyzn i kobiety w odmienne pragnienia i umiejętności, stanowiłoby to przeszkodę w osiągnięciu równości płci w wielu zawodach. Skoro natywizm można wykorzystać do uzasadnienia obecnych struktur władzy, to ów pogląd musi być błędny (i ten wniosek jest błędem logicznym, ale tak właśnie działa nasz moralizujący umysł). W latach siedemdziesiątych XX wieku kognitywista Steven Pinker był doktorantem na Harvardzie. W książce z 2002 roku, Tabula rasa. Spory o naturę ludzką, Pinker opisał, w jaki sposób naukowcy zdradzili wartości nauki, aby dochować wierności postępowym ideałom. Naukowcy wykładający na uniwersytetach stali się „moralnymi ekshibicjonistami”, którzy demonizowali innych badaczy i nakłaniali studentów do oceniania idei nie pod względem ich prawdziwości, ale tego, czy są zgodne z postępowymi ideałami, takimi jak równość ras czy płci[60]. Owa zdrada i wyparcie się wartości leżących u podstaw nauki były szczególnie widoczne w atakach na Edwarda O. Wilsona, który przez całe życie badał mrówki i ekosystemy. W 1975 roku Wilson wydał książkę Socjobiologia. Wyjaśnił w niej, w jaki sposób dobór naturalny, który bezspornie uformował ciała zwierząt, ukształtował również ich zachowanie. Pogląd ten nie był kontrowersyjny, Wilson miał jednak czelność zasugerować – w ostatnim rozdziale książki – że dobór naturalny wpłynął również na ludzkie zachowania. Uważał, że istnieje coś takiego, jak natura ludzka, która wyznacza granice tego, co możemy osiągnąć, wychowując dzieci lub tworząc nowe instytucje społeczne. Wilson odwołał się do etyki, aby zilustrować swoją myśl. Był profesorem

na Harvardzie, wraz z Lawrence’em Kohlbergiem i filozofem Johnem Rawlsem, i doskonale znał ich racjonalistyczne teorie skoncentrowane na prawach i sprawiedliwości[61]. Wydawało mu się oczywiste, że tak naprawdę racjonaliści tworzą zgrabne uzasadnienia intuicji moralnych, które najlepiej wyjaśnia teoria ewolucji. Czy ludzie wierzą w prawa człowieka, ponieważ takie prawa rzeczywiście istnieją, podobnie jak prawdy matematyczne – leżą na jakiejś kosmicznej półce tuż obok twierdzenia Pitagorasa i tylko czekają, aż zostaną odkryte przez platońskich mistrzów rozumowania? A może ludzie doświadczają odrazy i współczucia, kiedy czytają opisy tortur, a dopiero później wymyślają historię o uniwersalnych prawach, aby uzasadnić swoje uczucia? Wilson opowiedział się po stronie Hume’a. Zarzucił etykom, że tak naprawdę zajmują się fabrykowaniem uzasadnień po „odwołaniu się do ośrodków emocjonalnych” w mózgu[62]. Przewidywał, że etyka zostanie odebrana filozofom i „zbiologizowana” – włączona do nowej nauki o naturze ludzkiej. Takie połączenie filozofii, biologii i ewolucji byłoby przykładem „nowej syntezy”, o której Wilson marzył i którą nazwał później konsiliencją – „zbieganiem się” idei w dążeniu do jedności wiedzy[63]. Prorocy kwestionują status quo, często narażając się na nienawiść tych, którzy są u władzy. Wilson zasługuje więc na miano proroka psychologii moralności. Był brutalnie atakowany w druku i w wystąpieniach publicznych[64]. Nazywano go faszystą, co (zdaniem niektórych) uzasadniało zarzut rasizmu, co z kolei (według niektórych) usprawiedliwiało próby uniemożliwienia mu wypowiedzi publicznych. Demonstranci, którzy próbowali zakłócić jedną z jego prelekcji, wtargnęli na scenę, skandując: „Wilson, ty rasisto, nie ukryjesz się, jesteś ludobójcą, dorwiemy cię!”[65]

Emocjonalne lata dziewięćdziesiąte

Kiedy rozpoczynałem studia doktoranckie, w roku 1987, gwałtowny ostrzał już się zakończył, a socjobiologia została zdyskredytowana – przynajmniej tak to odbierałem, słysząc, jak naukowcy używają tego słowa jako terminu pejoratywnego, opisującego naiwną próbę zredukowania psychologii do ewolucji. Psychologia moralności nie zajmowała się ewolucyjnie ukształtowanymi emocjami, lecz rozwojem rozumowania i przetwarzania informacji[66]. Kiedy jednak rozejrzałem się poza psychologią, znalazłem wiele znakomitych książek na temat emocjonalnych podstaw moralności. Przeczytałem książkę Fransa de Waala Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals (Dobroduszni – o pochodzeniu dobra i zła u ludzi i innych zwierząt)[67]. De Waal nie twierdził, że szympansy mają moralność; przekonywał tylko, że szympansy (oraz inne małpy człekokształtne) są wyposażone w większość elementów psychicznych, z których my, ludzie, budujemy systemy moralne i społeczności. Owe elementy to przede wszystkim emocje, takie jak współczucie, strach, gniew czy sympatia. Przeczytałem też Błąd Kartezjusza autorstwa neuronaukowca Antonia Damasia[68]. Damasio zauważył niezwykły wzór symptomów u pacjentów, u których doszło do uszkodzenia konkretnej części mózgu – brzusznoprzyśrodkowej kory przedczołowej (vmPFC), obszaru położonego bezpośrednio nad łukiem nosa. Emocjonalność spadła u nich niemal do zera. Mogli patrzeć na najbardziej radosne lub smutne fotografie i zupełnie nic nie czuli. Zachowali pełną wiedzę na temat tego, co jest dobre, a co złe, i nie wykazywali spadku ilorazu inteligencji. Uzyskiwali nawet dobre wyniki w opracowanych przez Kohlberga testach rozumowania moralnego. Kiedy jednak przychodziło do podejmowania decyzji w życiu osobistym i w pracy, dokonywali głupich wyborów albo nie podejmowali żadnych decyzji. Zrażali do siebie rodzinę i pracodawców, a ich życie rozsypywało się jak domek z kart. Damasio doszedł do wniosku, że instynktowne odczucia i reakcje

cielesne są warunkiem koniecznym racjonalnego myślenia. Uważał, że jednym z zadań vmPFC było integrowanie takich instynktownych odczuć i przekształcanie ich w świadome myśli. Kiedy rozważasz plusy i minusy zamordowania własnych rodziców... nie jesteś w stanie tego zrobić, ponieważ ogarnia Cię uczucie przerażenia płynące z brzusznoprzyśrodkowej kory przedczołowej. Tymczasem pacjenci Antonia Damasia mogli myśleć o wszystkim – emocje ani nie zabarwiały, ani też nie filtrowały ich myśli. Przy niedziałającej vmPFC w danym momencie każda możliwość wydawała im się równie dobra jak wszystkie pozostałe. Aby podjąć decyzję, musieli przeanalizować każde z możliwych rozwiązań, rozważając jego dobre i złe strony za pomocą świadomego, werbalnego rozumowania. Jeśli kiedykolwiek kupowałeś urządzenie, wobec którego byłeś raczej obojętny emocjonalnie – na przykład pralkę – to wiesz, jak trudne bywa to zadanie, kiedy liczba możliwości przekracza sześć lub siedem (tyle elementów mieści się w naszej pamięci krótkotrwałej). Wyobraź sobie, jak wyglądałoby Twoje życie, gdyby w każdej chwili, w każdej sytuacji społecznej, decyzja dotycząca tego, co należy zrobić albo powiedzieć, przypominała wybór najlepszej spośród dziesięciu dostępnych pralek – minuta po minucie, dzień po dniu. Ty również podejmowałbyś głupie decyzje. Odkrycia Damasia były całkowicie sprzeczne z ideami Platońskimi. U jego pacjentów uszkodzenie mózgu doprowadziło do zerwania komunikacji między racjonalną duszą a kipiącymi namiętnościami ciała (których siedzibą – o czym Platon nie wiedział – nie jest serce ani żołądek, lecz mózgowe ośrodki emocji). Nie było już „groźnych i nieodpartych namiętności” ani „głupich doradców” sprowadzających racjonalną duszę na manowce. Wynikiem owej separacji nie było jednak wyzwolenie rozumu z niewoli namiętności, lecz szokujące odkrycie, że rozumowanie wymaga namiętności. Model Jeffersona okazał się bardziej trafny: kiedy jeden ze współwładców zostaje obalony, a drugi próbuje rządzić królestwem

w pojedynkę, nie jest w stanie podołać temu zadaniu. Jeżeli jednak Jefferson miał rację, to pacjenci Damasia powinni sobie dobrze radzić w tej połowie życia, którą zawsze rządziła głowa. Tymczasem wszyscy badani utracili zdolność podejmowania decyzji – nawet w wypadku zadań czysto analitycznych i organizacyjnych. Bez pomocy serca głowa nie radzi sobie nawet z zadaniami, które są jej domeną. Do tych przypadków najlepiej pasuje więc model Hume’a: kiedy pan (namiętności) nagle umiera, sługa (rozum) nie przejawia zdolności ani chęci dalszego kierowania państwem. Wszystko popada w ruinę.

Dlaczego ateiści nie chcą sprzedać swojej duszy? W 1995 roku przeniosłem się na Uniwersytet Stanu Wirginia (UVA) w Charlottesville, gdzie podjąłem pierwszą pracę jako nauczyciel akademicki. W tym czasie psychologia moralności nadal zajmowała się badaniem rozumowania moralnego. Wystarczyło jednak wyjrzeć poza granice psychologii rozwojowej, aby zauważyć, że zapowiadana przez Wilsona nowa synteza już się rozpoczęła. Grupa ekonomistów, filozofów i neuronaukowców po cichu tworzyła konkurencyjne podejście do moralności – podejście oparte na emocjach, które (jak zakładano) ukształtowała ewolucja[69]. Zwolenników jedności nauki wspierała socjobiologia, która w 1992 roku odrodziła się pod nową nazwą – jako psychologia ewolucyjna[70]. Listy Jeffersona do Cosway przeczytałem w pierwszym miesiącu spędzonym w Charlottesville. Była to część swoistego rytuału inicjacyjnego, umożliwiającego przyłączenie się do „sekty” wyznawców Jeffersona (który założył UVA w 1819 roku i tutaj, na „Uniwersytecie Pana Jeffersona”, jest uważany niemal za bóstwo). Już wcześniej jednak opracowałem model jeffersonowski, w którym emocje moralne

i rozumowanie moralne to odrębne procesy[71]. Każdy z tych procesów może samodzielnie formułować sądy moralne, a niekiedy zaczynają one ze sobą walczyć o prawo do dokonania takiej oceny (rycina 2.1). W ciągu pierwszych lat spędzonych na Uniwersytecie Stanu Wirginia przeprowadziłem wiele eksperymentów mających na celu zweryfikowanie modelu dwuprocesualnego. Prosiłem badanych o dokonywanie ocen w warunkach, które wzmacniały lub osłabiały jeden z procesów. Psychologowie społeczni często proszą ludzi o wykonywanie rozmaitych zadań w sytuacji dużego obciążenia poznawczego, na przykład każąc im jednocześnie zapamiętać liczbę 7250475, lub niewielkiego obciążenia poznawczego, na przykład prosząc ich o jednoczesne zapamiętanie liczby 7. Jeśli poziom wykonania spada w warunkach dużego obciążenia poznawczego, to można wnioskować, że dane zadanie wymaga myślenia „kontrolowanego” (takiego jak świadome rozumowanie). Jeśli natomiast badani dobrze sobie radzą niezależnie od obciążenia poznawczego, to można wnioskować, że do wykonania tego zadania wystarczają procesy „automatyczne” (takie jak emocje czy intuicja).

Rycina 2.1. Mój wczesny jeffersonowski model dwuprocesualny. Emocje i rozumowanie to niezależne drogi wiodące do sądów moralnych, chociaż oceny moralne czasami mogą również prowadzić do rozumowania post hoc.

Zadałem proste pytanie: czy ludzie radzą sobie równie dobrze z dokonywaniem ocen moralnych w warunkach dużego i małego obciążenia poznawczego? Okazało się, że tak. Nie stwierdziłem żadnych różnic między badanymi formułującymi sądy moralne w odmiennych warunkach,

żadnego efektu obciążenia poznawczego. Spróbowałem innej manipulacji – wykorzystałem program komputerowy, chcąc zmusić badanych do tego, żeby odpowiadali błyskawicznie, bez namysłu. Badani z drugiej grupy musieli czekać dziesięć sekund, a dopiero potem mogli przedstawić swoją ocenę. Sądziłem, że taka manipulacja będzie osłabiać lub wzmacniać proces rozumowania moralnego, a co za tym idzie – istotnie naruszy równowagę sił. Nic podobnego[72]. Kiedy rozpoczynałem pracę na UVA, byłem przekonany o słuszności jeffersonowskiego modelu dwuprocesualnego, ale moje próby udowodnienia jego trafności spełzły na niczym. Zegar tykał nieubłaganie – zbliżał się termin, w którym władze uczelni miały zdecydować, czy zaoferują mi stałą posadę z gwarancją zatrudnienia. Zaczynałem się denerwować. W ciągu pięciu lat musiałem opublikować serię artykułów w najbardziej prestiżowych czasopismach naukowych – w przeciwnym razie musiałbym opuścić UVA. W tym czasie zacząłem również prowadzić badania dotyczące zjawiska osłupienia moralnego, które zaobserwowałem kilka lat wcześniej, w trakcie pracy nad rozprawą doktorską. Pracowałem z utalentowanym studentem, Scottem Murphym. Chcieliśmy zwiększyć stopień osłupienia moralnego u badanych. W tym celu Scott miał odgrywać rolę adwokata diabła (a nie łagodnego ankietera). Czy kiedy Scott będzie z powodzeniem obalał kolejne argumenty, badani zmienią swoje oceny? Czy też popadną w osłupienie moralne, kurczowo trzymając się swoich sądów, jąkając się i rozpaczliwie szukając nowych uzasadnień? Scott zaprosił do laboratorium trzydzieścioro studentów UVA i kolejno, z każdym z osobna, przeprowadził długi wywiad. Wyjaśnił, że jego zadanie polega na kwestionowaniu ich rozumowania, niezależnie od tego, co będą mówili. Następnie przedstawił im pięć scenariuszy. Jednym z nich był opracowany przez Kohlberga dylemat Henryka: czy Henryk powinien ukraść lek, aby uratować swoją żonę? Przewidywaliśmy, że ta historyjka tylko w niewielkim stopniu będzie wywoływać osłupienie moralne. Kwestie

krzywdy oraz życia i śmierci przeciwstawiono w niej względom prawnym (takim jak prawo własności), a dzięki zgrabnej konstrukcji historia ta aktywizuje chłodne, racjonalne rozumowanie. I rzeczywiście – Scott nie był w stanie wywołać u badanych osłupienia moralnego. Ludzie dobrze uzasadniali swoje odpowiedzi, a Scott nie potrafił ich skłonić do porzucenia takich zasad, jak „Ludzkie życie jest ważniejsze niż prawo własności”. Wybraliśmy też dwa scenariusze, które odwoływały się bardziej bezpośrednio do instynktownych odczuć. W scenariuszu zatytułowanym „Sok z karaluchem” Scott otwierał małą puszkę soku jabłkowego i prosił badanych, żeby wypili łyk napoju. Wszyscy spełnili jego prośbę. Następnie Scott wyjmował białe plastikowe pudełko i mówił: Mam tutaj wysterylizowanego karalucha. Kupiliśmy trochę karaluchów od pewnej firmy zaopatrującej laboratoria naukowe. Karaluchy dorastały w czystym środowisku. Dla pewności dodatkowo wysterylizowaliśmy je w autoklawie, który podgrzewa wszystko do tak wysokiej temperatury, że wszystkie drobnoustroje giną. Zanurzę tego karalucha w soku w ten sposób [przy użyciu sitka do zaparzania herbaty]. Czy teraz wypiłbyś łyk soku?

W drugim scenariuszu Scott oferował badanym dwa dolary za złożenie podpisu pod takim oto tekstem: „Ja, ______________, niniejszym sprzedaję swoją duszę, po mojej śmierci, Scottowi Murphy’emu za kwotę dwóch dolarów”. Pod tym zdaniem znajdowało się miejsce na podpis, a niżej widniała uwaga: „Ten formularz stanowi część eksperymentu psychologicznego. Dokument ten NIE JEST wiążącą umową”[73]. Ponadto Scott powiedział badanym, że mogą podrzeć „kontrakt” zaraz po jego podpisaniu, a mimo to otrzymają obiecane dwa dolary. Tylko 23% badanych wyraziło chęć podpisania owego dokumentu bez dodatkowej zachęty. Ku naszemu zdziwieniu aż 37% osób było gotowych wypić łyk soku, w którym zanurzono karalucha[74]. W tych wypadkach Scott nie mógł odgrywać roli adwokata diabła. W wypadku większości badanych – tych, którzy powiedzieli „nie” – Scott prosił o podanie powodów odmowy, a następnie robił, co w jego mocy, aby zakwestionować te uzasadnienia. Udało mu się przekonać dodatkowych

10% badanych do wypicia łyka soku i 17% do podpisania „cyrografu”. W wypadku obu scenariuszy większość osób trzymała się jednak swojej pierwszej, odmownej odpowiedzi, choć wiele z nich nie było w stanie podać dobrego uzasadnienia. Niektórzy badani wyznali, że są ateistami i nie wierzą w istnienie duszy, a mimo to odczuwali dyskomfort na myśl o podpisaniu takiej umowy. I w tym wypadku nie zaobserwowaliśmy zbyt wielu przejawów osłupienia moralnego. Badani mieli poczucie, że to do nich należy wybór, czy wypić sok albo podpisać cyrograf, dlatego większość osób wydawała się nie odczuwać dyskomfortu, kiedy mówiła: „Po prostu nie chcę tego zrobić, chociaż nie potrafię wyjaśnić, dlaczego”. Najważniejszym elementem tego badania była analiza reakcji badanych na dwa przypadki niekrzywdzącego naruszenia tabu. Chcieliśmy się dowiedzieć, czy ocena moralna niepokojących, choć nieszkodliwych zdarzeń będzie przypominała sądy formułowane w odpowiedzi na dylemat Henryka (ściśle związane z rozumowaniem), czy raczej reakcje na prośbę o wypicie soku, w którym zanurzono karalucha, albo podpisanie cyrografu (kiedy to badani otwarcie przyznawali, że kierują się instynktownymi odczuciami). Oto jedna z historyjek, którymi się posłużyliśmy: Julie i Mark są rodzeństwem, oboje studiują. Podczas letnich wakacji podróżują razem po Francji. Pewną noc spędzają sami w drewnianej chacie tuż przy plaży. Dochodzą do wniosku, że byłoby zabawnie i interesująco, gdyby spróbowali się kochać. W najgorszym razie każde z nich zdobyłoby nowe doświadczenie. Julie od dawna bierze pigułki antykoncepcyjne, a Mark dla bezpieczeństwa dodatkowo używa prezerwatywy. Kochają się i to doświadczenie jest dla obojga bardzo przyjemne, postanawiają jednak, że więcej tego nie zrobią. Zachowują tę noc w tajemnicy, co jeszcze bardziej zbliża ich do siebie. Co o tym sądzisz? Czy Twoim zdaniem postąpili źle, uprawiając seks?

Bohaterką drugiej historyjki o niekrzywdzącym naruszeniu tabu jest Jennifer, która pracuje w szpitalnym laboratorium patomorfologii. Jest wegetarianką z powodów moralnych – uważa, że zabijanie zwierząt jest złe. Pewnego dnia dostaje jednak zadanie spopielenia świeżych ludzkich zwłok. Wyrzucenie jadalnego mięsa wydaje jej się marnotrawstwem. Odcina więc kawałek i zabiera do domu, a następnie piecze go i zjada.

Wiedzieliśmy, że te historyjki wzbudzają wstręt, i spodziewaliśmy się, że będą wywoływać natychmiastowe potępienie moralne. Tylko 20% badanych uznało, że Julie i Mark postąpili właściwie, uprawiając seks, a jedynie 13% oceniło, że Jennifer nie zrobiła nic złego, zjadając kawałek ludzkich zwłok. Kiedy jednak Scott poprosił badanych, żeby uzasadnili swoje sądy, zaobserwował wzór reakcji zgodny z modelem Hume’a – dokładnie taki, jakiego oczekiwał. W wypadku historyjek o niekrzywdzącym naruszeniu tabu ludzie wymyślali dużo więcej uzasadnień i wycofywali się z nich dużo częściej niż w reakcji na którykolwiek z pozostałych scenariuszy. Wydawali się miotać bezładnie, wyrzucając z siebie kolejne powody i rzadko zmieniając zdanie, kiedy Scott wykazał, że ich ostatnie uzasadnienie jest bezużyteczne. Oto zapis jednego z wywiadów dotyczących historyjki o kazirodztwie: EKSPERYMENTATOR: Co o tym myślisz, czy Julie i Mark postąpili źle, uprawiając seks? BADANY: Tak, myślę, że to było bardzo złe. To dlatego, że jestem bardzo religijny i uważam, że kazirodztwo jest złe. No, nie wiem. E: Jak sądzisz, dlaczego kazirodztwo jest złe? B: Hm, no, tak w ogóle, słyszałem... nie wiem nawet, czy to prawda, ale gdyby ta dziewczyna zaszła w ciążę, to dziecko urodziłoby się chore, tak się dzieje w większości podobnych wypadków. E: Ale Mark i Julie użyli prezerwatywy, a Julie brała pigułki antykoncepcyjne. B: Ach, rzeczywiście, tak było. E: Więc nie mogli mieć dziecka. B: Hm, wydaje mi się, że najlepszym zabezpieczeniem jest abstynencja, ale, hm... no, nie wiem, po prostu wydaje mi się, że to było złe. Nie wiem... jakie było pytanie? E: Czy postąpili źle, uprawiając seks? B: Tak, myślę, że to było złe. E: A ja próbuję się dowiedzieć, dlaczego, Twoim zdaniem, to było nie w porządku. B: Dobrze... hm... no cóż... niech pomyślę. Aha, ile oni mieli lat? E: Byli studentami, koło dwudziestki. B: Ach tak (sprawia wrażenie zawiedzionego). Nie wiem. Po prostu... nie tak nas wychowano. Nie i już! To znaczy... mnie tak nie wychowano. Myślę, że większości ludzi też nie (śmiech). Po prostu myślę, że nie powinno się... ja bym tego nie zrobił... no, po prostu... tak się nie robi. Nie widuje się takich rzeczy. To nie jest, hm... to niedopuszczalne. To chyba wszystko. E: Ale przecież nie powiedziałbyś, że wszystko, czego nie przywykliśmy oglądać, jest złe, prawda? Gdybyś na przykład nie widywał kobiet pracujących poza domem, czy uważałbyś, że kobiety, które pracują zawodowo, postępują źle? B: Hm... no cóż... o rany! To trudne. Naprawdę... chodzi o to, że... nie ma mowy, żebym zmienił zdanie, ale po prostu nie wiem, jak wyrazić to, co czuję. To szaleństwo![75]

W zapisie tej rozmowy (oraz wielu innych) widać wyraźnie, że badani formułowali oceny moralne błyskawicznie i pod wpływem emocji. Rozumowanie było tylko sługą namiętności, a kiedy sługa nie znajdował dobrych argumentów, pan nie zmieniał zdania. Dokonaliśmy kwantyfikacji zachowań, które wydawały się najlepszym wskaźnikiem osłupienia moralnego, a owe analizy ilościowe wykazały ogromne różnice między reakcjami badanych na historyjki o niekrzywdzących naruszeniach tabu a sposobem, w jaki reagowali na dylemat Henryka[76]. Wyniki te świadczyły o tym, że rację miał Hume, a nie Jefferson czy Platon. Ludzie dokonywali ocen moralnych szybko i emocjonalnie. Rozumowanie moralne służyło przede wszystkim poszukiwaniu argumentów, które by uzasadniały sformułowaną wcześniej ocenę. Czy jednak oceny te były reprezentatywne dla sądów moralnych w ogóle? Musiałem napisać kilka dziwacznych historii, żeby wywołać u badanych przypływy intuicji moralnej, których nie mogli z łatwością wyjaśnić. To niemożliwe, aby większość naszego myślenia wyglądała podobnie, prawda?

„Widzę, że” a „wyjaśniam, dlaczego” Dwa lata przed tym, jak Scott i ja zajęliśmy się badaniem osłupienia moralnego, przeczytałem niezwykłą książkę, o której psychologowie rzadko wspominają – Patterns, Thinking, and Cognition (Wzory, myślenie, poznanie) autorstwa Howarda Margolisa, profesora polityki publicznej na Uniwersytecie w Chicago. Margolis próbował zrozumieć, dlaczego przekonania dotyczące kwestii politycznych często są tak słabo powiązane z obiektywnymi faktami. Miał nadzieję, że nauka o poznaniu pomoże mu w rozwiązaniu tej zagadki. Nie podobały mu się jednak modele myślenia dominujące w latach osiemdziesiątych XX wieku, których większość opierała się na metaforze umysłu jako komputera.

Margolis uważał, że badając wyższe procesy poznawcze, takie jak myślenie o kwestiach politycznych, lepiej posłużyć się modelem niższych procesów poznawczych, takich jak widzenie, które w dużej mierze polega na szybkim, nieświadomym dopasowywaniu wzorów. Autor rozpoczął swoją książkę od przeanalizowania złudzeń optycznych, takich jak znane złudzenie Mullera–Lyera (rycina 2.2), w którym jeden odcinek wydaje się dłuższy niż drugi nawet wtedy, gdy już wiemy, że oba odcinki są jednakowej długości. Następnie zajął się problemami logicznymi, takimi jak zadanie selekcyjne Wasona, w którym na stole układa się karty[77]. Wiesz, że każda z nich pochodzi z talii, w której wszystkie karty mają literę na jednej stronie i cyfrę na odwrocie. Twoje zadanie polega na wskazaniu najmniejszej liczby kart spośród tych przedstawionych na rycinie 2.3, które trzeba odwrócić, aby sprawdzić, czy prawdziwe jest twierdzenie: „Jeśli po jednej stronie karty jest samogłoska, to na odwrocie widnieje liczba parzysta”.

Rycina 2.2. Złudzenie Mullera–Lyera

Rycina 2.3. Zadanie selekcyjne Wasona. Którą kartę (lub karty) trzeba odwrócić, aby zweryfikować regułę, że jeśli po jednej stronie karty znajduje się samogłoska, to na jej odwrocie widnieje liczba parzysta?

Wszyscy od razu zauważają, że trzeba odwrócić kartę z literą E, ale wiele osób twierdzi również, że należy odwrócić kartę z liczbą 4. Wydaje się, że stanowi to wynik prostego dopasowania wzorów: „W pytaniu była samogłoska i liczba parzysta, więc odwróćmy karty z samogłoską i z liczbą parzystą”. Wiele osób nie przyjmuje wyjaśnienia prostej logiki, na której opiera się to zadanie: jeśli odwrócisz kartę z czwórką, a po drugiej stronie zobaczysz literę B, nie będzie to oznaczało, że wspomniana reguła jest nieprawdziwa, podczas gdy znalezienie litery U na odwrocie karty z liczbą 7 byłoby tożsame z jej obaleniem. Tak więc należy odwrócić karty z literą E i z liczbą 7. Kiedy badanym podaje się rozwiązanie z prośbą o wytłumaczenie, dlaczego jest ono poprawne, potrafią to zrobić. Co jednak zaskakujące, czynią to równie sprawnie i z jednakowym przekonaniem o słuszności swojego rozumowania niezależnie od tego, czy podano im poprawną odpowiedź (E i 7), czy też rozwiązanie popularne, lecz błędne (E i 4)[78]. Takie wyniki skłoniły Wasona do wniosku, że ocena i jej uzasadnienie to odrębne procesy. Margolis podzielał pogląd Wasona i w taki oto sposób podsumował stan rzeczy: Mając gotowe oceny (które są wytwarzane przez nieświadomą maszynerię poznawczą mózgu i czasami bywają poprawne, a innym razem błędne), ludzie wymyślają uzasadnienia, które ich zdaniem wyjaśniają owe oceny. Uzasadnienia te są jednak tylko sformułowanymi po fakcie racjonalizacjami[79].

Margolis doszedł do wniosku, że w dokonywaniu ocen i rozwiązywaniu problemów uczestniczą dwa bardzo różne procesy: „widzę, że” i „wyjaśniam, dlaczego”. Pierwszy z nich polega na prostym dopasowywaniu wzorów, którym mózgi zwierząt zajmują się od setek milionów lat. Nawet najprostsze zwierzęta są przystosowane do tego, aby w reakcji na określone bodźce (takie jak światło czy cukier) podejmować konkretne zachowania (na przykład odwrócić się od światła albo zatrzymać się i zjeść słodki pokarm). Zwierzęta z łatwością uczą się

nowych wzorów i łączą je ze swymi dotychczasowymi zachowaniami, które również mogą być konfigurowane w nowe wzory (jak wtedy, gdy treser uczy słonia nowej sztuczki). W miarę jak mózgi stają się coraz większe i bardziej złożone, zwierzęta zaczynają wykazywać coraz wyższy stopień wyrobienia społecznego – dokonują wyborów (na przykład decydują, gdzie będą żerować albo kiedy wyruszą na południe) i ocen (na przykład, czy ten szympans o niższej pozycji w grupie zachował się wystarczająco ulegle). We wszystkich wypadkach jednak podstawowym procesem psychicznym jest dopasowywanie wzorów. Chodzi tu o szybkie, automatyczne i niewymagające wysiłku przetwarzanie, które kształtuje naszą percepcję, gdy ulegamy złudzeniu Mullera–Lyera. Nie mamy wpływu na to, czy widzimy tę iluzję. Po prostu widzimy, że jeden z odcinków jest dłuższy niż drugi. Margolis określił taki sposób myślenia mianem „intuicyjnego”. „Wyjaśnianie, dlaczego” natomiast to proces, „poprzez który opisujemy, w jaki sposób – naszym zdaniem – dokonaliśmy takiej, a nie innej oceny albo jak ktoś inny mógł do niej dojść”[80]. „Wyjaśnianie, dlaczego” występuje jedynie u tych istot, które posługują się językiem i mają potrzebę wytłumaczenia się przed innymi. „Wyjaśnianie, dlaczego” nie jest procesem automatycznym. Ten rodzaj rozumowania jest świadomy, czasami przypomina pracę – a przynajmniej tak to odczuwamy – i łatwo go zakłócić poprzez zwiększenie obciążenia poznawczego. Kohlberg przekonał psychologów moralności do skupienia się na „wyjaśnianiu, dlaczego” i zlekceważenia procesu „widzę, że”[81]. Poglądy Margolisa doskonale pasowały do wszystkiego, co zaobserwowałem w swoich badaniach: do błyskawicznych, intuicyjnych ocen („To jest po prostu złe!”), po których następowały rozwlekłe, niekiedy pokrętne uzasadnienia („Hm, obie metody antykoncepcji mogły zawieść, a wtedy mogłoby im się urodzić chore dziecko”). Intuicja uruchamiała rozumowanie, lecz była niezależna od jego sukcesu bądź porażki. Moje historyjki o niekrzywdzących naruszeniach tabu były niczym złudzenie

Mullera–Lyera: postępowanie bohaterów wydawało się złe nawet po tym, gdy badani oszacowali rozmiar wyrządzonej krzywdy i uznali, że w tych historiach nikt nie ucierpiał. Teoria Margolisa sprawdzała się równie dobrze w odniesieniu do łatwiejszych dylematów. Po usłyszeniu historyjki o Henryku większość ludzi intuicyjnie „widzi, że” mężczyzna powinien ukraść lek (chodzi o życie jego żony), w tym wypadku jednak łatwo znaleźć przekonujące argumenty. Kohlberg skonstruował ten dylemat w taki sposób, aby po obu stronach dostępne były dobre uzasadnienia, dlatego nikt nie wpada w osłupienie moralne. W wypadku dylematów dotyczących soku „skażonego” karaluchem i sprzedania własnej duszy ludzie natychmiast „widzą, że” pragną odmówić, w rozmowie z badaczem nie czują jednak zbyt silnej presji na to, by uzasadnić swoją odmowę. Odpowiedź „po prostu nie chcę” jest w pełni akceptowanym uzasadnieniem subiektywnych preferencji danej osoby. Sąd moralny nie jest jednak zwyczajną subiektywną opinią – to stwierdzenie, że ktoś zrobił coś złego. Nie mogę domagać się od społeczności, aby Cię ukarała, tylko dlatego, że nie podoba mi się to, co robisz. Muszę wskazać coś, co wykracza poza moje osobiste preferencje. Właśnie temu służy rozumowanie moralne. Zajmujemy się nim nie po to, by odtworzyć rzeczywiste powody, z jakich sami dokonaliśmy takiej, a nie innej oceny, lecz po to, by znaleźć najlepsze z możliwych powodów, z jakich ktoś inny powinien się zgodzić z naszą opinią[82].

Jeździec i słoń Upłynęło wiele lat, zanim w pełni zdałem sobie sprawę z implikacji idei Margolisa. Problem częściowo polegał na tym, że byłem nadmiernie przywiązany do popularnej, lecz bezużytecznej dychotomii między poznaniem a emocjami. Po tym jak w kolejnych badaniach nie udało mi się

uruchomić procesów poznawczych niezależnie od emocji, zacząłem sobie uświadamiać, że ów dychotomiczny podział nie ma sensu. Pojęcie „poznanie” odnosi się do przetwarzania informacji, które obejmuje zarówno wyższe procesy poznawcze (takie jak świadome rozumowanie), jak i niższe procesy

poznawcze

(na

przykład

spostrzeganie

wzrokowe

i odpamiętywanie)[83]. Zdefiniowanie emocji jest nieco trudniejsze. Przez długi czas uważano, że emocje są bezmyślne i czysto cielesne, na początku lat osiemdziesiątych XX wieku jednak naukowcy coraz częściej zauważali, iż są one wypełnione poznaniem. Emocje pojawiają się stopniowo, a pierwszym krokiem jest ocena danego zdarzenia ze względu na to, czy sprzyja ono osiągnięciu naszych celów, czy też je utrudnia[84]. Takie oceny opierają się na przetwarzaniu informacji – to elementy poznawcze. Kiedy program oceny wykrywa określony układ bodźców, inicjuje w naszym mózgu serię zmian, aby przygotować nas do wykonania odpowiedniej reakcji. Kiedy na przykład słyszysz, że ktoś biegnie za Tobą w ciemnej uliczce, Twój system strachu wykrywa zagrożenie i aktywizuje układ współczulny, inicjując reakcję „uciekaj albo walcz”. Twoje serce zaczyna bić szybciej, a źrenice się rozszerzają, abyś mógł odebrać więcej informacji. Emocje nie są bezmyślne. Pacjenci Damasia podejmowali beznadziejne decyzje, ponieważ w ich procesach decyzyjnych nie uczestniczyły emocje. Emocje są formą przetwarzania informacji[85]. Przeciwstawienie emocji poznaniu jest zatem równie bezsensowne, jak zestawienie deszczu z pogodą albo samochodów z pojazdami. Margolis pomógł mi się uwolnić od dychotomii emocje–poznanie. Dzięki jego pracom zrozumiałem, że formułowanie ocen moralnych jest procesem poznawczym, podobnie jak dokonywanie wszelkich innych ocen. Tak naprawdę ważne jest rozróżnienie między dwoma rodzajami poznania: intuicją i rozumowaniem. Emocje moralne są jednym z rodzajów intuicji moralnych, ale większość intuicji moralnych jest

bardziej subtelna – nie osiąga poziomu emocji[86]. Kiedy następnym razem będziesz czytać gazetę lub prowadzić samochód, zwróć uwagę na liczne drobne przypływy potępienia przemykające przez Twoją świadomość. Czy każdy z nich jest emocją? Albo zadaj sobie pytanie: czy lepiej uratować życie pięciorga nieznajomych, czy jednego (zakładając, że wszystkie pozostałe warunki są jednakowe). Czy potrzebujesz emocji, aby Ci podpowiedziała, że należy wybrać pięcioro? Czy potrzebujesz do tego rozumowania? Nie, po prostu wiesz – w ułamku sekundy – że lepiej ocalić pięć osób niż jedną. Intuicja jest słowem, które najlepiej opisuje dziesiątki lub setki szybkich, niewymagających wysiłku ocen moralnych, których dokonujemy każdego dnia. Tylko nieliczne z tych intuicji docierają do nas wbudowane w prawdziwe emocje. W książce Szczęście nazwałem te dwa rodzaje poznania jeźdźcem (procesy kontrolowane, między innymi „wyjaśnianie, dlaczego”) i słoniem (procesy automatyczne, między innymi emocje, intuicja i wszystkie formy „widzę, że”)[87]. Wybrałem słonia, a nie konia, ponieważ słonie są bez porównania większe – i bardziej inteligentne – niż konie. Procesy automatyczne kierują ludzkim umysłem, podobnie jak przez ostatnich 500 milionów lat kierowały umysłami zwierząt. Robią to znakomicie, niczym oprogramowanie, które było udoskonalane w ciągu tysięcy cyklów życia. Kiedy u ludzi wyewoluowała zdolność posługiwania się językiem i rozumowania – co nastąpiło w ciągu ostatniego miliona lat – ludzki mózg nie przeorganizował się w taki sposób, aby przekazać lejce nowemu, niedoświadczonemu woźnicy. Było raczej tak, że jeździec (oparte na języku rozumowanie) ukształtował się w toku ewolucji, ponieważ robił coś pożytecznego dla słonia. Jeździec może być pożyteczny na wiele sposobów. Lepiej przewiduje przyszłość (ponieważ potrafimy analizować w głowie różne możliwości), a co za tym idzie – może pomagać słoniowi w podejmowaniu lepszych decyzji tu i teraz. Potrafi zdobywać nowe umiejętności i opanowywać nowe technologie, które mogą pomagać słoniowi w osiąganiu jego celów

i unikaniu nieszczęść. Wreszcie, co najistotniejsze, jeździec występuje w roli rzecznika słonia. Jest mistrzem w wymyślaniu wyjaśnień po fakcie – potrafi wytłumaczyć wszystko, co słoń właśnie zrobił – i bez trudu znajduje uzasadnienia dla tego, co słoń chce zrobić za chwilę. Odkąd ludzie opanowali język i zaczęli go wykorzystywać do plotkowania o innych, noszenie na grzbiecie pełnoetatowej agencji public relations stało się dla słonia niezwykle ważne[88]. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku nie wymyśliłem jeszcze metafory jeźdźca i słonia, odkąd jednak odrzuciłem dychotomiczny podział na emocje i poznanie na rzecz rozróżnienia między intuicją a rozumowaniem, wszystko ułożyło się w logiczną całość. Wróciłem do swojego starego jeffersonowskiego modelu dwuprocesualnego (rycina 2.1) i wprowadziłem w nim dwie istotne zmiany. Po pierwsze, osłabiłem połączenie między rozumowaniem a oceną, zastępując linię ciągłą linią przerywaną (połączenie 5 na rycinie 2.4). Linia przerywana oznacza, że sformułowanie sądu wyłącznie na drodze rozumowania jest teoretycznie możliwe, ale w praktyce zdarza się bardzo rzadko. Ta prosta zmiana przeistoczyła ów model w model zgodny z ideą Hume’a, w którym intuicje (a nie namiętności) są najważniejszym źródłem ocen moralnych (połączenie 1), a rozumowanie następuje zazwyczaj po dokonaniu oceny (połączenie 2) i służy formułowaniu uzasadnień post hoc. Rozum jest sługą intuicji. Jeździec znalazł się na grzbiecie słonia przede wszystkim po to, by mu służyć.

Rycina 2.4. Model społeczno-intuicjonistyczny. Intuicje pojawiają się pierwsze, a rozumowanie zwykle uruchamia się już po dokonaniu oceny, w celu wywarcia wpływu na innych. Jednakże w miarę postępu dyskusji argumenty wysuwane przez innych ludzi czasami zmieniają nasze intuicje i sądy. (Za: Haidt, 2001, s. 815. Materiał opublikowany przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne. Adaptacja za zgodą)

Pragnąłem również oddać społeczną naturę sądów moralnych. Moralizatorskie wypowiedzi służą rozmaitym celom strategicznym, takim jak dbanie o własną reputację, zawieranie sojuszy i pozyskiwanie przychylności osób trzecich (obserwatorów), ażeby brały naszą stronę w sporach, które są tak częste w życiu codziennym. Chciałem wyjść poza pierwsze oceny, jakich dokonujemy, kiedy słyszymy jakąś pikantną plotkę albo jesteśmy świadkami nieoczekiwanego zdarzenia. Pragnąłem ująć w swoim modelu całą wymianę, kolejne rundy dyskusji i argumentacji, które czasem kończą się tym, że zmieniamy zdanie. Błyskawicznie dokonujemy pierwszej oceny, a poszukiwanie informacji, które mogłyby ją podważyć, wychodzi nam beznadziejnie[89]. To jednak, czego sami nie potrafimy, mogą za nas zrobić przyjaciele – mogą

kwestionować nasze opinie, podając uzasadnienia i argumenty (połączenie 3), które niekiedy aktywizują nowe intuicje, wskutek czego zmieniamy zdanie. Od czasu do czasu robimy to bez pomocy innych, gdy sami zastanawiamy się nad jakimś problemem i nagle widzimy go w zupełnie innym świetle albo z innej perspektywy (używając dwóch metafor wizualnych). W moim modelu ów proces osobistej refleksji obrazuje połączenie 6. Oznaczyłem je linią przerywaną, ponieważ proces ten, jak się wydaje, nie występuje zbyt często[90]. Większości nas nie co dzień (a nawet nie każdego miesiąca) zdarza się zmienić zdanie w kwestii moralnej bez udziału innej osoby. Dużo częstsze od zmiany opinii na skutek osobistej refleksji jest zjawisko wpływu społecznego. Inni ludzie nieustannie na nas wpływają, chociażby poprzez ujawnianie swoich sympatii i antypatii. Ten rodzaj wpływu obrazuje połączenie 4 – perswazja społeczna. Wielu ludzi wierzy, że kieruje się swoim wewnętrznym kompasem moralnym, ale historia psychologii społecznej dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że inni ludzie wywierają na nas niezwykle silny wpływ. Mogą sprawić, że okrucieństwo będzie się wydawało dopuszczalne[91], altruizm zaś – wstydliwy[92], nie podając nam żadnych powodów ani argumentów. Ze względu na te dwie zmiany nazwałem swoją teorię „społecznointuicjonistycznym modelem sądów moralnych”. Opublikowałem ją w 2001 roku w artykule zatytułowanym The Emotional Dog and Its Rational Tail (Emocjonalny pies i jego racjonalny ogon)[93]. Z perspektywy czasu żałuję, że nie użyłem wyrażenia „pies z intuicją”, ponieważ psychologowie, którzy wciąż jeszcze tkwią w pułapce dychotomii emocje–poznanie, opierając się na tytule tego artykułu, często przypisują mi pogląd, że siłą napędową moralności zawsze są emocje. Potrafią wykazać, że poznanie nie jest bez znaczenia, co ich zdaniem stanowi dowód przemawiający przeciwko intuicjonizmowi[94]. Tymczasem intuicje (między innymi reakcje emocjonalne) są rodzajem poznania, tyle tylko, że nie są formą rozumowania.

Jak wygrać spór? Model społeczno-intuicjonistyczny wyjaśnia, dlaczego spory dotyczące kwestii moralnych i politycznych są tak frustrujące: otóż dlatego, że uzasadnienia moralne są niczym ogon, którym macha pies kierujący się intuicją. Machanie ogonem jest formą komunikacji. Nie można uszczęśliwić psa, poruszając na siłę jego ogonem. Podobnie nie sposób nakłonić człowieka do zmiany zdania przez podważenie wszystkich jego argumentów. Hume zdiagnozował ten problem dawno temu: A ponieważ rozum nie jest źródłem, z którego obaj dyskutanci czerpaliby swoje tezy, na próżno można by się spodziewać, że jakakolwiek logika, nieodwołująca się do emocji, zdoła ich kiedykolwiek skłonić do wyznawania prawdziwych zasad[95].

Jeżeli chcesz skłonić innych do zmiany zdania, powinieneś się zwrócić do ich słoni. Musisz wykorzystać połączenia 3 i 4 modelu społecznointuicjonistycznego, aby – zamiast podawać im nowe, racjonalne powody – podsunąć im nowe intuicje. Dale Carnegie był jednym z najwybitniejszych zaklinaczy słoni w historii. W swojej klasycznej książce Jak zdobyć przyjaciół i zjednać sobie ludzi Carnegie wielokrotnie radził czytelnikom, aby unikali bezpośrednich konfrontacji. Zachęcał ich, by „zaczynali w przyjazny sposób”, „uśmiechali się”, „byli dobrymi słuchaczami” i „nigdy nie mówili «nie masz racji»”. Celem osoby, która chce kogoś przekonać, powinno być okazanie szacunku, serdeczności i otwartości na dialog; dopiero potem można przedstawić swoje argumenty. Carnegie przekonywał czytelników, aby starali się wykorzystać połączenie 3 – perswazję społeczną – zanim spróbują użyć połączenia 4, racjonalnej perswazji. Na podstawie tego, co napisałem do tej pory na temat idei Carnegiego, możesz pomyśleć, że jego techniki były powierzchowne i oparte na manipulacji, a co za tym idzie – nadawały się wyłącznie dla sprzedawców. W rzeczywistości jednak Carnegie był znakomitym psychologiem moralności, który pojął jedną z najważniejszych prawd dotyczących

konfliktu. Wyraził ją słowami Henry’ego Forda: „Jeśli jest w ogóle jakiś sekret sukcesu, leży on w umiejętności przyjęcia punktu widzenia innych i patrzeniu na rzeczy zarówno z pozycji rozmówcy, jak i własnej”[96]. Wydaje się to oczywiste, jednak niewielu z nas wykorzystuje tę wskazówkę w sporach dotyczących kwestii moralnych i politycznych, ponieważ nasze skłonne do moralizatorstwa umysły bardzo szybko przełączają się na tryb walki. Jeździec i słoń harmonijnie ze sobą współpracują, aby odpierać ataki i nękać przeciwnika retorycznymi granatami. Takie działania mogą zrobić wrażenie na naszych przyjaciołach i pokazać sojusznikom, że jesteśmy oddanymi członkami zespołu, ale niezależnie od tego, jak logiczne są nasze argumenty, z pewnością nie skłonią one naszych przeciwników do zmiany zdania, jeśli u nich również włączył się tryb walki. Jeżeli naprawdę pragniesz zmienić czyjąś opinię w kwestii moralnej lub politycznej, to musisz spojrzeć na ów problem zarówno z pozycji tej osoby, jak i z własnej perspektywy. A jeśli przyjrzysz mu się z punktu widzenia drugiej osoby – wnikliwie i intuicyjnie – to może się okazać, że i Twój umysł się otworzy. Empatia jest antidotum na naszą skłonność do moralizatorstwa, chociaż niezwykle trudno jest zdobyć się na empatię ponad podziałami moralnymi.

Podsumowanie Ludzie rozumują i mają intuicje moralne (między innymi doświadczają emocji moralnych), ale jaki jest związek pomiędzy tymi procesami? Platon uważał, że to rozum może i powinien być panem; Jefferson był zdania, że te dwa procesy są równorzędnymi partnerami (głowa i serce), rządzącymi podzielonym imperium; Hume twierdził, że rozum jest sługą namiętności (i tylko do tej roli się nadaje). W tym rozdziale próbowałem wykazać, że Hume miał rację: – Ludzki umysł jest podzielony na części – niczym jeździec (procesy

kontrolowane) na słoniu (procesy automatyczne). Jeździec powstał w toku ewolucji, aby służyć słoniowi. – Można obserwować, jak jeździec służy słoniowi, kiedy ludzie wpadają w

osłupienie

moralne.

Doświadczają

wtedy

bardzo

silnych,

instynktownych odczuć dotyczących tego, co jest dobre, a co złe, i już po fakcie usiłują znaleźć ich uzasadnienie. Nawet w sytuacji, gdy sługa (rozumowanie) wraca z pustymi rękami, pan (intuicja) nie zmienia swojej oceny. – Model społeczno-intuicjonistyczny opiera się na modelu Hume’a, czyniąc go jednak bardziej społecznym. Rozumowanie moralne stanowi element naszych podejmowanych przez całe życie wysiłków, mających na celu zdobywanie przyjaciół i wywieranie wpływu na innych. To dlatego twierdzę, że „intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Nie zdołasz pojąć rozumowania moralnego, jeśli będziesz je uważał za coś, co ludzie robią zupełnie samodzielnie, aby dociec prawdy. – Jeśli więc pragniesz zmienić czyjeś zdanie w kwestii moralnej lub politycznej, najpierw zwróć się do słonia. Kiedy próbujemy nakłonić ludzi, aby uwierzyli w coś, co jest sprzeczne z ich intuicją, nasi rozmówcy dokładają wszelkich starań, aby znaleźć wyjście ewakuacyjne – powód do powątpiewania w słuszność naszych wniosków lub argumentów. Prawie zawsze im się to udaje. Pisząc tę książkę, starałem się wykorzystać podejście intuicjonistyczne. Moim celem jest zmiana sposobu myślenia zróżnicowanej grupy czytelników – liberalnych i konserwatywnych, niereligijnych i religijnych – na temat moralności, polityki, religii i siebie nawzajem. Wiedziałem, że muszę działać bez pośpiechu i zwracać się w większym stopniu do słoni niż do jeźdźców. Nie mogłem ot tak, po prostu, wyłożyć swojej teorii w pierwszym rozdziale, prosząc czytelników, aby wstrzymali się z oceną do czasu, gdy przedstawię wszystkie dowody przemawiające za słusznością mojego modelu. Postanowiłem połączyć historię psychologii moralności ze

swoją osobistą historią, aby wywołać u czytelników poczucie przesuwania się od racjonalizmu ku intuicjonizmowi. Dodałem do tego historyczne anegdoty, słowa starożytnych myślicieli i pochwałę kilku wizjonerów. Sformułowałem metafory (na przykład tę o jeźdźcu i słoniu), które będą powracać na kolejnych stronach tej książki. Zrobiłem to wszystko, aby nastroić Twoje intuicje dotyczące psychologii moralności. Jeśli mi się nie udało, jeśli odczuwasz instynktowną niechęć do intuicjonizmu lub do mnie samego, to niezależnie od tego, ile dowodów przedstawię w dalszej części tej książki, nie zdołam Cię przekonać o słuszności modelu intuicjonistycznego. Jeżeli jednak masz intuicyjne przeczucie, że intuicjonizm może być trafny, to możemy pójść dalej. W następnych dwóch rozdziałach będę się zwracał w większym stopniu do jeźdźców niż do słoni.

[47]

To zasadnicza myśl książki Szczęście, opisana w jej pierwszym rozdziale. [48] Medea w Przemianach (Owidiusz, 1953), księga VII, s. 121, tłum.

Bruno Kiciński. [49] Platon, 1986, tłum. Paweł Siwek, s. 94–95. [50] Solomon, 1993. [51] Hume użył słowa „niewolnik”, ja jednak zastąpię je mniej obraźliwym

i bardziej trafnym wyrazem „sługa”. Hume opierał się na poglądach innych angielskich i szkockich sentymentalistów, takich jak Francis Hutcheson i Anthony Ashley Cooper (Earl of Shaftenbury). Spośród pozostałych znanych sentymentalistów (czy też antyracjonalistów) wymienić można Rousseau, Nietzschego i Freuda. [52] Ellis, 1996. [53] Jefferson, 1975, s. 406. [54] Jefferson, 1975, s. 408–409. [55] Zgodnie z modelem przedstawionym przez Platona w Timajosie (a

także w dialogu Fajdros) dusza składa się z trzech części: rozumu (głowy), ducha (między innymi pragnienia honoru, umiejscowionego w klatce piersiowej) i apetytu (umiłowania przyjemności i pieniędzy, umiejscowionego w brzuchu). W tym rozdziale będę się jednak odwoływał do jego uproszczonej wersji – modelu dwuprocesualnego, w którym rozum (znajdujący się powyżej szyi) jest zestawiony z dwiema grupami namiętności (poniżej). [56] Autorem tego słynnego wyrażenia był Herbert Spencer, ale Darwin

również go używał. [57] Darwin, 1959, część I, rozdz. 5; więcej na ten temat w rozdziale 9. [58] Ideę tę rozwinął Herbert Spencer pod koniec XIX wieku, pochodzi

ona jednak z wieku XVIII, a jej autorem był Thomas Malthus. Darwin uważał, że plemiona konkurują ze sobą (zob. rozdział 9), ale według Desmonda i Moore’a (2009) nie był darwinistą społecznym. [59]

Hitler był również wegetarianinem, nikt jednak nie twierdzi, że wegetarianizm czyni z człowieka nazistę. [60] Pinker, 2005, s. 160. [61] Rawls nadal jest jednym z najczęściej cytowanych filozofów polityki.

Zasłynął eksperymentem myślowym (Rawls, 1971), w którym prosił ludzi, aby wyobrazili sobie społeczeństwo, jakie by zaprojektowali, gdyby musieli to zrobić „zza zasłony niewiedzy” – nie wiedząc, jakie miejsce ostatecznie zajmą w owym społeczeństwie. Racjonaliści zwykle uwielbiają Rawlsa. [62] Warto przytoczyć słowa Wilsona, ponieważ okazały się one prorocze:

„Etycy wywodzą deontologiczne kanony moralności, odwołując się do własnych ośrodków emocjonalnych zlokalizowanych w układzie podwzgórzowo-limbicznym. To samo dotyczy przedstawicieli teorii rozwojowej [takich jak Kohlberg], nawet gdy silą się oni na najsurowszy obiektywizm. Jedynym sposobem odszyfrowania znaczenia kanonów etycznych jest zinterpretowanie czynności ośrodków emocjonalnych jako adaptacji biologicznych” (Wilson, 2000, tłum. Mariusz Siemiński, s. 308–

309). [63] Wilson, 2002. [64] Wybitni biolodzy, tacy jak Stephen Jay Gould i Richard Lewontin,

pisali diatryby przeciwko socjobiologii, w których jawnie łączyli naukę z politycznym ruchem na rzecz sprawiedliwości społecznej. Zob. np. Allen i in., 1975. [65] Zob. Pinker, 2005, rozdział 6. [66] Wyjątkiem były badania empatii autorstwa Martina Hoffmana, np.

Hoffman, 1982. [67]

De Waal, 1996. Tę akurat książkę przeczytałem już po studiach doktoranckich, ale badaniami de Waala zainteresowałem się jeszcze w ich trakcie. [68] Damasio, 1999. [69]

Oto trzy niezwykle ważne książki, które wprowadziły emocje do rozważań o moralności: Passions within Reason (Namiętności w rozumie) autorstwa ekonomisty Roberta Franka, Wise Choices, Apt Feelings (Mądre wybory, trafne uczucia) autorstwa filozofa Allana Gibbarda oraz Varieties of Moral Personality (Odmiany osobowości moralnej) autorstwa filozofa Owena Flanagana. Również badania psychologa społecznego Johna Bargha były istotnym elementem renesansu procesów automatycznych – intuicji i niewielkich przypływów afektu, które odegrają ważną rolę w rozdziale 3. Zob. Bargh i Chartrand, 1999. [70] Wskazałem rok 1992 jako datę odrodzenia się socjobiologii, ponieważ

właśnie wtedy ukazał się niezwykle ważny tom pod prowokacyjnym tytułem: The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (Adaptacje umysłu – psychologia ewolucyjna a tworzenie kultury) pod redakcją Jerome’a Barkowa, Ledy Cosmides i Johna Tooby’ego. Wśród innych wybitnych przedstawicieli nowej dyscypliny wymienić można Davida Bussa, Douga Kenricka i Stevena Pinkera. Moralność (zwłaszcza współpraca i oszukiwanie) od samego początku jest

ważnym przedmiotem badań prowadzonych na gruncie psychologii ewolucyjnej. [71]

Nazywam ten model „jeffersonowskim”, ponieważ pozwala on „głowie” i „sercu” na formułowanie niezależnych, często sprzecznych ocen moralnych. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na fakt, że według Jeffersona głowa nie jest stworzona do dokonywania ocen moralnych i powinna się ograniczyć do kwestii, które można rozstrzygnąć na drodze obliczeń. Jeśli chodzi o moralność, Jefferson był sentymentalistą. [72]

Badania te przeprowadziłem wraz ze Stephenem Stose’em i Fredrikiem Bjorklundem. Nigdy nie próbowałem opublikować tych danych, ponieważ sądziłem wówczas, że takie zerowe wyniki nie nadają się do publikacji. [73] Pomysł tego zadania podsunął nam Dan Wegner, który zaczerpnął go

z odcinka serialu Simpsonowie, w którym Bart sprzedaje duszę swojemu przyjacielowi Milhouse’owi. [74] Nie pozwoliliśmy nikomu naprawdę go wypić. Scott powstrzymywał

badanych tuż przed tym, gdy szklanka dotknęła ich ust. [75]

Zapis tej rozmowy jest dosłowny i nie został zredagowany (z wyjątkiem usunięcia kilku uwag wypowiedzianych przez badanego na marginesie). To pierwsza połowa wywiadu z tą osobą na temat historyjki o kazirodztwie. Zarejestrowaliśmy wszystkie rozmowy ukrytą kamerą wideo, a następnie uzyskaliśmy zgodę wszystkich badanych, z wyjątkiem jednego, na przeanalizowanie nagranego materiału. [76] Na przykład w wywiadach dotyczących niekrzywdzących naruszeń

tabu badani dwukrotnie częściej (niż w rozmowach na temat dylematu Henryka) wypowiadali słowa „nie wiem”. Ponad dwa razy częściej stwierdzali coś bez uzasadnienia („To po prostu złe!” albo „Tak się po prostu nie robi!”); dziesięć razy częściej mówili, że nie potrafią wyjaśnić swojego stanowiska (jak w ostatniej wypowiedzi w przedstawionym wcześniej zapisie wywiadu na temat kazirodztwa), i o 70% częściej zapuszczali się w ślepą uliczkę – sięgali po jakiś argument, ale szybko się

z niego wycofywali, ponieważ uświadamiali sobie, że jest błędny (na przykład w przytoczonym zapisie wywiadu badany szybko zrezygnował z argumentu, że rodzeństwo było zbyt młode, aby uprawiać seks z kimkolwiek). Niektórym z takich sytuacji towarzyszyło coś, co nazwaliśmy „mimicznym wyrazem zwątpienia w siebie” – badani marszczyli brwi, a na ich twarzy pojawiał się grymas niezadowolenia w czasie, gdy sami mówili, zupełnie jakby słuchali, jak ktoś inny wysuwa niedorzeczne argumenty. Nigdy nie opublikowałem wyników tego badania, możesz jednak przeczytać raport z niego na mojej stronie internetowej, www.jonathanhaidt.com, w zakładce Publications (Publikacje), Working Papers (Artykuły naukowe), Haidt and Murhpy. [77] Wason, 1969. [78] Johnson-Laird i Wason, 1977, s. 155. [79]

Margolis, 1987, s. 21. Podobną argumentację znaleźć można w: Gazzaniga, 1985. [80]

Margolis, 1987, s. 76. Niektóre formy rozumowania są dostępne istotom, które nie posługują się językiem, nie mogą one jednak angażować się w rozumowanie typu „wyjaśniam, dlaczego”, ponieważ ten rodzaj myślenia ma na celu przygotowanie się do przekonania innych. [81] W jednej ze swoich ostatnich publikacji Kohlberg napisał, że filarem

jego podejścia było założenie, iż „rozumowanie moralne jest procesem wykorzystywania zwyczajnego języka moralnego” (Kohlberg, Levine i Hewer, 1983, s. 69). Nie interesowały go wnioski nieświadome lub niewerbalne (intuicja). [82] Kilku filozofów doszło do wniosku, że rozumowanie moralne należy

rozumieć jako proces spełniający funkcje społeczne i uzasadniające. Zob. Gibbard, 1990; Stevenson, 1960; w psychologii zob. Mercier i Sperber, 2011. [83]

Zob. Neisser, 1967. Greene (1969), który przestrzega przed zawężeniem definicji poznania w taki sposób, aby można je było

przeciwstawić emocjom, jest jednym z nielicznych wyjątków. [84] Ekman, 1992; Ellsworth i Smith, 1985; Scherer, 1984. [85] Lazarus, 1991. [86] Emocje nie są w całości podkategorią intuicji. Wielu badaczy zalicza

do emocji wszelkie zmiany fizjologiczne, które przygotowują jednostkę do podjęcia zachowania adaptacyjnego, między innymi zmiany hormonalne zachodzące w organizmie. Reakcje hormonalne nie są intuicjami. Poznawcze elementy emocji – takie jak ocena zdarzeń i wahania poziomu uwagi i czujności – są jednak podtypami intuicji. Pojawiają się automatycznie, a jednostka jest świadoma ich wyników, lecz nie samych procesów. [87]

Daniel Kahneman od dawna nazywa te dwa rodzaje poznania systemem 1 (słoń) i systemem 2 (jeździec). Zob. Kahneman, 2011 – niezwykle przystępne wyjaśnienie procesów myślenia i podejmowania decyzji z perspektywy dwuprocesualnej. [88]

Neuronaukowiec Michael Gazzaniga nazywa to „modułem interpretującym”. [89]

Zjawisko to nazywamy błędem konfirmacji lub efektem potwierdzenia; zob. przegląd literatury na ten temat w rozdziale 4. [90]

Jednym z najczęstszych zarzutów, jakie pod adresem modelu społeczno-intuicjonistycznego wysuwają filozofowie, jest ten, że połączenia 5 i 6, które zaznaczyłem linią przerywaną, w rzeczywistości mogą występować dużo częściej, niż to wynika z mojego modelu (zob. np. Greene, w druku). Krytycy ci nie przedstawiają żadnych dowodów, przyznaję jednak, że ja także nie dysponuję danymi dotyczącymi rzeczywistej częstości, z jaką ludzie – w życiu codziennym – na drodze rozumowania dochodzą do wniosków sprzecznych z intuicją (połączenie 5), lub też zmieniają zdanie na skutek osobistej refleksji dotyczącej problemów moralnych (połączenie 6). Oczywiście ludziom zdarza się zmieniać zdanie w kwestiach moralnych, podejrzewam jednak, że w większości wypadków

przyczyną takich zmian jest nowe, intuicyjnie przekonujące doświadczenie (połączenie 1), na przykład obejrzenie USG ludzkiego płodu, albo też intuicyjnie przekonująca argumentacja innej osoby (połączenie 3). Przypuszczam również, że filozofowie potrafią lekceważyć swoje pierwsze intuicje w większym stopniu niż przeciętni ludzie, o czym świadczą wyniki otrzymane przez Kuhn (1991). [91] Zimbardo, 2013. [92] Latané i Darley, 1970. [93] Haidt, 2001. [94]

Zob. zwłaszcza Hauser, 2006; Huebner, Dwyer i Hauser, 2009; Saltzsein i Kasachkoff, 2004. [95]

Hume, 2005, część I, pierwszy akapit, tłum. Michał Filipczuk i Tomasz Tesznar, s. 5. [96] Carnegie, 1994, tłum. Paweł Cichawa, s. 64.

ROZ D Z I A Ł 3

Słonie rządzą Trzeciego lutego 2007 roku, tuż przed obiadem, odkryłem, że jestem notorycznym kłamcą. Byłem w domu i pisałem artykuł przeglądowy na temat psychologii moralności, kiedy moja żona, Jayne, przeszła obok mojego biurka. Przechodząc, poprosiła mnie, żebym nie zostawiał brudnych naczyń na blacie, na którym przygotowywała posiłki dla naszego kilkumiesięcznego dziecka. Jej prośba była uprzejma, ale w jej tonie usłyszałem: „Przecież prosiłam cię o to ze sto razy”. Moje usta zaczęły się poruszać, jeszcze zanim jej usta się zamknęły. Wypłynęły z nich słowa, które same połączyły się w historię o tym, jak nasze maleństwo obudziło się w tym samym momencie, w którym pies zaczął się dopominać porannego spaceru, więc bardzo mi przykro, ale po prostu położyłem brudne naczynia po śniadaniu w pierwszym lepszym miejscu. W mojej rodzinie troska o głodne dziecko i psa mającego trudności z kontrolowaniem swoich czynności fizjologicznych jest niezawodną

wymówką, zostałem więc uniewinniony. Jayne wyszła z pokoju, a ja wróciłem do pracy. Pisałem o trzech podstawowych zasadach psychologii moralności[97]. Pierwsza z nich brzmi: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. To kilkuwyrazowe podsumowanie modelu społeczno-intuicjonistycznego[98]. Aby zilustrować tę zasadę, opisałem badanie, które przeprowadziłem z Thalią Wheatley, wykładającą obecnie w Dartmouth College[99]. Thalia była wówczas doktorantką na Uniwersytecie Stanu Wirginia. Nauczyła się stosować hipnozę i wymyśliła sprytny sposób weryfikacji modelu społeczno-intuicjonistycznego. Hipnotyzowała badanych w taki sposób, aby odczuwali wstręt za każdym razem, gdy widzieli konkretne słowo (w wypadku połowy badanych było to słowo „brać”, a w wypadku pozostałych – „często”)[100]. Kiedy badani byli jeszcze w transie, Thalia zasugerowała im, że nie będą pamiętać niczego, co im powiedziała, a następnie wyprowadziła ich ze stanu hipnozy. Gdy byli już w pełni świadomi, poprosiła ich o wypełnienie kilku kwestionariuszy, w których mieli ocenić sześć krótkich historyjek opowiadających o wykroczeniach moralnych. W wypadku każdej z historyjek połowa badanych czytała wersję zawierającą słowo zakodowane w trakcie hipnozy. Na przykład jedna z historyjek opowiadała o kongresmenie, który twierdzi, że zwalcza korupcję, podczas gdy w rzeczywistości „bierze łapówki od lobby tytoniowego”). Pozostali badani czytali wersję, która różniła się od tej pierwszej zaledwie kilkoma słowami (kongresmen „często jest przekupywany przez lobby tytoniowe”). Badani oceniali postępowanie bohaterów jako bardziej odrażające i moralnie złe, kiedy historyjka zawierała zakodowane słowo, co potwierdziło trafność modelu społeczno-intuicjonistycznego. Poprzez wzbudzenie w badanych niewielkiego, sztucznego przypływu negatywnych emocji w czasie, gdy czytali historyjkę – bez podawania im nowych informacji – sprawiliśmy, że ich oceny moralne stały się bardziej surowe. Prawdziwe zaskoczenie przyniosły jednak reakcje badanych na siódmą

historyjkę, którą dodaliśmy w ostatniej chwili – historyjkę, w której nie było żadnego wykroczenia moralnego. Opowiadała o przewodniczącym samorządu studenckiego, Danie, który jest odpowiedzialny za organizowanie dyskusji studentów z wykładowcami. Połowa badanych przeczytała, że Dan „bierze pod uwagę tematy, które są interesujące zarówno dla wykładowców, jak i dla studentów, aby stymulować dyskusję”. Druga połowa przeczytała historyjkę, która różniła się od tej pierwszej jedynie tym, że Dan „często wybiera tematy” interesujące zarówno dla wykładowców, jak i dla studentów. Dodaliśmy tę historyjkę, aby wykazać, że potęga intuicji ma swoje granice. Przewidywaliśmy, że badani, którzy poczuli przypływ wstrętu podczas lektury tej historii, będą musieli zlekceważyć swoje instynktowne odczucia. Potępienie Dana byłoby dziwaczne. Większość badanych rzeczywiście uznała, że w postępowaniu Dana nie było nic niewłaściwego. Jedna trzecia osób, które znalazły w tej historyjce zakodowane słowo, posłuchała jednak intuicji i potępiła Dana. Badani ci powiedzieli, że to, co zrobił, było złe (a nawet bardzo złe). Na szczęście poprosiliśmy wszystkich badanych o napisanie jednego lub dwóch zdań wyjaśniających dokonaną przez nich ocenę. Wśród owych uzasadnień były takie perełki, jak: „Dan jest snobem, który za wszelką cenę chce być popularny” czy „Nie wiem, po prostu wydaje mi się, że on coś knuje”. Badani ci wymyślali absurdalne powody, aby uzasadnić oceny dokonane pod wpływem instynktownych odczuć – odczuć, które Thalia zaszczepiła w nich przy użyciu hipnozy. Siedziałem więc przy biurku i pisałem o tym, jak ludzie automatycznie wymyślają uzasadnienia swoich instynktownych odczuć, i nagle zdałem sobie sprawę, że przed chwilą zrobiłem to samo w rozmowie z żoną. Nie lubię być krytykowany, więc poczułem przypływ negatywnych emocji, zanim moja żona skończyła wypowiadać drugie słowo („Czy możesz...”). Jeszcze zanim się dowiedziałem, dlaczego mnie krytykuje, wiedziałem, że się z nią nie zgadzam (ponieważ intuicje pojawiają się pierwsze). Kiedy

tylko usłyszałem, co jest przedmiotem krytyki („...nie zostawiać brudnych naczyń na...”), mój wewnętrzny adwokat przystąpił do poszukiwania wymówki (strategiczne rozumowanie – drugie). To prawda, że zjadłem śniadanie, podałem Maksowi pierwszą butelkę i wypuściłem Andy’ego na poranny spacer, ale te trzy zdarzenia nie wystąpiły równocześnie. Dopiero wtedy, gdy żona mnie skrytykowała, połączyłem je w obraz zabieganego ojca, który nie wie, w co ręce włożyć. Stworzyłem go w mgnieniu oka, zanim moja żona zdążyła wypowiedzieć do końca swoją jednozdaniową krytyczną uwagę („...na blacie, na którym przygotowuję posiłki dla maluszka?”). Następnie skłamałem tak szybko i przekonująco, że uwierzyliśmy oboje – moja żona i ja. Od dawna żartowałem sobie z tego, że moja żona ubarwia historie, aby je udramatyzować, kiedy opowiada je znajomym. Potrzebowałem jednak dwudziestu lat badania psychologii moralności, aby zauważyć, że sam postępuję podobnie. Wreszcie zrozumiałem – nie tylko na poziomie intelektualnym, ale także intuicyjnie, z otwartym sercem – napomnienia mędrców z tak wielu epok i kultur, którzy przestrzegali nas przed przekonaniem o własnej cnotliwości i nieomylności. Przytoczyłem wcześniej słowa Jezusa (na temat łatwości, z jaką dostrzegamy „drzazgę w oku swego brata”). Oto jak tę samą myśl wyraził Budda: Łatwo widzi się błędy innych, lecz trudno dostrzec własne. Błędy innych rozdmuchuje się niczym plewy na wietrze, lecz własne skrywa się tak, jak zręczny myśliwy maskuje się za ściętymi gałęziami[101].

Jezus i Budda mieli rację, a w tym i następnym rozdziale pokażę Ci, jak działa nasze automatyczne przekonanie o własnej nieomylności. Proces ten zaczyna się od natychmiastowych i przekonujących intuicji (połączenie 1 w modelu społeczno-intuicjonistycznym), po których następuje rozumowanie post hoc podporządkowane strategicznym celom społecznym (połączenia 2 i 3). Oto sześć najważniejszych odkryć naukowych, które ilustrują pierwszą część pierwszej zasady: „Intuicje pojawiają się pierwsze”

(w następnym rozdziale przedstawię dowody empiryczne przemawiające za słusznością drugiej części: „strategiczne rozumowanie – drugie”). Słonie rządzą, choć czasami bywają podatne na perswazję jeźdźców.

1. Mózg ocenia natychmiast i nieustannie Mózgi oceniają wszystko pod kątem potencjalnego zagrożenia lub korzyści, a następnie dostosowują zachowanie w taki sposób, aby uzyskać jak najwięcej tego, co dobre, i zminimalizować szkody[102]. Mózgi zwierząt dokonują takich ocen tysiące razy dziennie, bez udziału świadomego rozumowania – a wszystko po to, by zoptymalizować odpowiedź mózgu na pytanie mające zasadnicze znaczenie w życiu zwierząt: „Zbliżyć się czy unikać?” W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku Wilhelm Wundt, twórca psychologii eksperymentalnej, sformułował doktrynę prymatu afektu (affective primacy)[103]. Pojęcie „afekt” odnosi się do niewielkich przypływów pozytywnych lub negatywnych odczuć, które przygotowują nas do zbliżania się do danego bodźca, bądź też do unikania go. Każda emocja (taka jak radość czy wstręt) zawiera w sobie reakcję afektywną, ale większość naszych reakcji afektywnych jest zbyt ulotna, aby zasłużyć na miano emocji (dobrym przykładem są subtelne odczucia, jakie wywołuje w nas sam widok słów „szczęście” i „wstręt”). Wundt doszedł do wniosku, że reakcje afektywne są tak ściśle powiązane ze spostrzeganiem, iż często odczuwamy sympatię lub antypatię do danego bodźca w chwili, w której go zauważamy, zanim jeszcze rozpoznamy, co to jest[104]. Te przypływy uczuć pojawiają się tak szybko, że wyprzedzają wszystkie inne myśli dotyczące tego, na co patrzymy. Możesz doświadczyć prymatu afektu w praktyce, kiedy następnym razem wpadniesz na kogoś, kogo nie widziałeś od wielu lat. W takich sytuacjach zwykle już po sekundzie albo dwóch wiesz, czy lubiłeś tę osobę, czy nie, chociaż

przypomnienie sobie, kim ona jest albo skąd ją znasz, często zajmuje dużo więcej czasu. W 1980 roku psycholog społeczny Robert Zajonc przywrócił do życia zapomnianą myśl Wundta – ideę prymatu afektu. Zajonc nie mógł znieść popularnego wśród ówczesnych psychologów poglądu, że człowiek przetwarza informacje w sposób beznamiętny i racjonalny – najpierw spostrzega i kategoryzuje obiekty, a potem na nie reaguje. Przeprowadził kilka pomysłowych eksperymentów, w których prosił badanych o ocenę arbitralnych obiektów, takich jak japońskie piktogramy, słowa w nieistniejącym języku czy figury geometryczne. Pomysł, aby prosić ludzi o ocenę stopnia, w jakim podobają im się obcojęzyczne słowa i bezsensowne esy-floresy, może się wydawać dziwaczny, badani jednak potrafią to zrobić, ponieważ niemal wszystko, na co patrzymy, wywołuje w nas niewielki przypływ afektu. Co jeszcze bardziej istotne, Zajonc był w stanie wzbudzić w badanych większą sympatię do dowolnego słowa lub obrazu, po prostu pokazując go kilka razy[105]. Mózg ocenia znajome bodźce jako dobre. Zajonc nazwał to zjawisko „efektem samej ekspozycji”. Dzisiaj stanowi ono jedną z podstawowych zasad w reklamie. W swoim przełomowym artykule Zajonc namawiał psychologów, aby używali modelu dwuprocesualnego, w którym afekt – czyli „uczucia” – jest procesem o pierwszorzędnym znaczeniu[106]. Prymat afektu wynika zarówno z faktu, że pojawia się on pierwszy (jest elementem percepcji, a co za tym idzie – jest niezwykle szybki), jak i z tego, że jest silniejszy (ze względu na swój ścisły związek z motywacją wywiera silny wpływ na zachowanie). Drugi proces – myślenie – jest zdolnością ewolucyjnie młodszą, zakorzenioną w języku i niezwiązaną ściśle z motywacją. Innymi słowy, myślenie jest jeźdźcem, afekt zaś – słoniem. System myślenia nie jest przygotowany do roli przywódcy – nie ma wystarczającej mocy sprawczej – ale może być użytecznym doradcą. Zajonc uważał, że w teorii myślenie może funkcjonować niezależnie od uczuć, w praktyce jednak reakcje afektywne są tak szybkie i nieodparte, że

działają jak klapki na oczach konia – „redukują liczbę możliwości” dostępnych procesowi myślenia[107]. Jeździec jest niezwykle uważnym sługą, który zawsze stara się przewidzieć następny ruch słonia. Kiedy słoń pochyla się nieco w lewo, jakby szykując się do zrobienia kroku, jeździec spogląda w lewą stronę i zaczyna się przygotowywać do tego, by pomóc słoniowi w przemieszczeniu się w tym kierunku. Traci wówczas zainteresowanie wszystkim, co znajduje się na prawo.

2. Oceny społeczne i polityczne są w szczególnym stopniu intuicyjne Oto cztery pary słów. Twoje zadanie polega na tym, aby spojrzeć wyłącznie na drugie słowo (w każdej z par) i ocenić, czy jest dobre czy złe: kwiat – szczęście nienawiść – słoneczny miłość – nowotwór karaluch – samotny

To dziecinnie proste, wyobraź sobie jednak, że proszę Cię o wykonanie tego zadania na komputerze, wyświetlam pierwsze słowo z każdej pary przez 250 milisekund (jedną czwartą sekundy, akurat tyle, ile potrzeba, aby je przeczytać), a zaraz potem pojawia się drugi wyraz. Okazałoby się, że dokonanie oceny zajmuje Ci więcej czasu w wypadku słów „słoneczny” i „nowotwór” niż „szczęście” i „samotny”. Zjawisko to nazywamy torowaniem afektywnym (affective priming), ponieważ pierwsze słowo wywołuje przypływ afektu, który skłania umysł do podążenia tą lub inną drogą[108]. To tak, jakbyśmy nakłonili słonia, aby delikatnie pochylił się w prawo lub w lewo, przygotowując się do zrobienia kroku w jedną lub drugą stronę. Ów przypływ afektu pojawia się w ciągu 200 milisekund i trwa jeszcze przez sekundę, o ile nie pojawi się inny

bodziec, który go przedłuży[109]. Jeśli w tym krótkim oknie czasowym zobaczysz drugie słowo o tym samym znaku emocjonalnym (pozytywne lub negatywne), to będziesz mógł zareagować wyjątkowo szybko, ponieważ Twój umysł już wcześniej skierował się w tę stronę. Jeśli natomiast pierwsze słowo toruje drogę ocenie negatywnej („nienawiść”), a drugie jest pozytywne („słoneczny”), to będziesz potrzebował o około 250 milisekund więcej, ponieważ będziesz musiał cofnąć ruch w kierunku oceny negatywnej. Wszystko to potwierdza słuszność teorii Zajonca na temat szybkości i wszechobecności afektu. Najważniejszego odkrycia dokonano jednak wtedy, gdy psychologowie społeczni zaczęli wykorzystywać grupy społeczne jako bodźce torujące. Czy szybkość Twoich reakcji będzie zależała od tego, czy użyję fotografii czarnych, czy też białych ludzi jako bodźców torujących? Jeśli nie jesteś uprzedzony, nie wpłynie to na Twój czas reakcji. Jeżeli jednak z góry oceniasz ludzi w sposób utajony (czyli automatycznie i nieświadomie), to owe oceny wiążą się z przypływami afektu, które będą wywierały wpływ na czas reakcji. Najczęściej stosowaną miarą takich utajonych postaw jest Test Ukrytych Skojarzeń (Implicit Association Test – IAT), opracowany przez Anthony’ego Greenwalda, Mahzarin Banaji i Briana Noska, mojego kolegę z Uniwersytetu Stanu Wirginia[110]. Możesz samodzielnie wykonać ten test na portalu internetowym ProjectImplicit.org. Powinienem Cię jednak ostrzec: może to być niepokojące doświadczenie. Możesz dosłownie poczuć, że poruszasz się wolniej, kiedy masz kojarzyć to, co dobre, z twarzami ludzi tej czy innej rasy. Możesz zaobserwować, jak Twoje ukryte postawy ścierają się z jawnymi wartościami. U większości badanych test ten ujawnia nieświadome negatywne skojarzenia z wieloma grupami społecznymi, takimi jak czarni, imigranci, osoby otyłe czy ludzie starsi. Skoro słoń odwraca się od takich grup, jak ludzie starsi (których niewielu potępia z powodów moralnych), to z pewnością powinniśmy się spodziewać tego samego w sytuacji, gdy ludzie myślą o swoich

przeciwnikach politycznych. W poszukiwaniu takich efektów mój kolega z Uniwersytetu Stanu Wirginia, Jamie Morris, zmierzył aktywność mózgów liberałów i konserwatystów w czasie, gdy czytali oni słowa nacechowane politycznie[111]. Zastąpił słowa „kwiat” i „nienawiść” z przedstawionego wcześniej przykładu takimi wyrazami, jak „Clinton”, „Bush”, „flaga”, „podatki”, „zasiłek” i „pro-life”. Kiedy badani czytali te słowa, po których wyświetlano wyrazy powszechnie uważane za pozytywne („słoneczny”) lub negatywne („nowotwór”), czasami w ich mózgach uwidaczniał się konflikt. Słowa „pro-life” i „słoneczny” okazały się niespójne afektywnie dla liberałów, podobnie jak „Clinton” i „słoneczny” dla konserwatystów. Słowa pro (za [czymś]) i life (życie) same w sobie są pozytywne, ale wyznawanie określonych poglądów politycznych oznacza między innymi, że przyswoiłeś sobie zbiór intuicyjnych reakcji na setki słów i zwrotów. Twój słoń wie, w którą stronę się skłonić w reakcji na takie pojęcia, jak pro-life, a w miarę jak słoń podąża przed siebie, kołysząc się w tę i we w tę, obdarzasz sympatią i zaufaniem ludzi, którzy kołyszą się w tym samym rytmie. Intuicyjność sądów politycznych jest jeszcze bardziej uderzająca w badaniach Alexandra Todorova z Princeton. Todorov bada proces formowania wrażeń (impression formation) na temat innych ludzi. Kiedy zaczynał swoje badania, dostępnych było wiele danych wskazujących na to, że oceniamy ludzi atrakcyjnych jako bardziej inteligentnych i szlachetnych niż osoby mniej urodziwe oraz że jesteśmy bardziej skłonni interpretować wszelkie wątpliwości na ich korzyść[112]. Sędziowie przysięgli są bardziej skłonni uwierzyć w niewinność atrakcyjnych oskarżonych, a kiedy ludzie urodziwi zostają uznani za winnych, sądy wymierzają im średnio łagodniejsze kary[113]. To prymat afektu, który wywołuje w ludziach przychylność wobec oskarżonego i skłania ich jeźdźców do interpretowania dowodów w sposób zgodny z pragnieniem słoni, aby go uniewinnić. Todorov odkrył jednak, że nie chodzi jedynie o atrakcyjność fizyczną. Zgromadził fotografie zwycięzców i zdobywców drugich miejsc w setkach

wyborów do amerykańskiego Senatu i do Izby Reprezentantów. Pokazywał badanym pary fotografii kandydatów, którzy rywalizowali ze sobą w wyborach – nie podając informacji na temat przynależności do partii politycznych – i pytał ich, która z tych dwóch osób wydaje im się bardziej kompetentna. Okazało się, że kandydat, którego badani oceniali jako bardziej kompetentnego, w około dwóch trzecich wypadków był tym, który rzeczywiście zwyciężył[114]. Błyskawiczne oceny dotyczące atrakcyjności fizycznej kandydatów oraz ich sympatyczności nie były równie trafnymi predyktorami zwycięstwa wyborczego, tak więc oceny kompetencji nie opierały się wyłącznie na ogólnych pozytywnych odczuciach. Możemy mieć wiele intuicji pojawiających się równocześnie, a każda z nich przetwarza inny typ informacji. Co zaskakujące, kiedy uczestnicy badania Todorova oceniali kompetencję kandydatów po tym, jak wyświetlono im parę fotografii przez zaledwie dziesiątą część sekundy – zbyt krótko, by mogli skupić wzrok na każdym z obrazów – ich błyskawiczne oceny okazały się równie dobrym predyktorem rzeczywistych wyników wyborczych[115]. Cokolwiek robi nasz mózg, robi to natychmiast, tak jak wtedy, gdy patrzymy na złudzenie Mullera–Lyera. Wszystko to prowadzi do wniosku, że ludzki umysł, podobnie jak umysły zwierząt, przez cały czas reaguje intuicyjnie na wszystko, co spostrzega, i na tych reakcjach opiera swoją odpowiedź na owe bodźce. W ciągu pierwszej sekundy spotkania z drugą osobą, patrzenia na nią lub jej słuchania słoń zaczyna się ku niej skłaniać lub przeciwnie – odchyla się w drugą stronę, a jego ruch wpływa na to, co pomyślisz i zrobisz później. Intuicje pojawiają się pierwsze[116].

3. Nasze ciało wpływa na nasze oceny Do słonia można dotrzeć poprzez jego trąbę. Nerw węchowy przekazuje

sygnały zapachowe do kory wyspy – okolicy położonej wzdłuż dolnej powierzchni przedniej (czołowej) części mózgu. Tę część mózgu nazywano kiedyś korą smakową, ponieważ u wszystkich ssaków przetwarza ona informacje odbierane przez nos i język. Pomaga ona zwierzętom w znajdowaniu właściwych pokarmów i unikaniu nieodpowiednich. U ludzi jednak ten pradawny ośrodek odpowiedzialny za przetwarzanie informacji o pożywieniu zaczął pełnić nowe funkcje – dzisiaj kieruje on naszymi gustami dotyczącymi innych ludzi. Jego aktywność wzrasta, kiedy widzimy coś podejrzanego moralnie, zwłaszcza coś, co budzi wstręt, a także wtedy, gdy jesteśmy świadkami pospolitych aktów niesprawiedliwości[117]. Gdybyśmy mieli cieniutką elektrodę, którą można by przewlec przez ludzki nos, a następnie pociągnąć aż do wyspy, to moglibyśmy kierować słoniami, sprawiając, że odchylałyby się od tego, na co patrzą, w chwili, w której nacisnęlibyśmy guzik. Dysponujemy taką elektrodą – to tak zwany „cuchnący spray”. Alex Jordan, doktorant z Uniwersytetu Stanforda, wpadł na pomysł, że będzie prosił badanych o dokonywanie ocen moralnych, a jednocześnie bez ich wiedzy wzbudzał w nich wstręt. Stanął przy przejściu dla pieszych na terenie kampusu uniwersyteckiego i prosił przechodniów o wypełnienie krótkiej ankiety. Badani mieli sformułować sądy na temat czterech kontrowersyjnych kwestii, takich jak małżeństwo między bliskimi kuzynami albo decyzja wytwórni filmowej o wejściu na ekrany filmu dokumentalnego, którego reżyser podstępem nakłonił część osób do udzielenia mu wywiadu. Alex stał tuż obok kosza na śmieci, który wcześniej opróżnił. Przed każdą rozmową umieszczał w koszu nową torebkę foliową. W wypadku połowy badanych dwukrotnie spryskiwał torebkę cuchnącym sprayem, zanim dana osoba do niego podeszła (i zanim jeszcze mogła go zobaczyć). Nieprzyjemny zapach utrzymywał się na przejściu dla pieszych przez kilka minut. W wypadku pozostałych badanych Alex pozostawiał torebkę niespryskaną.

Badani, którzy wdychali cuchnące powietrze, dokonywali bardziej surowych ocen niż pozostali przechodnie[118]. Inni badacze uzyskali taki sam efekt, kiedy prosili badanych o wypełnienie kwestionariusza po wypiciu gorzkiego albo słodkiego napoju[119]. Jak to ujął mój kolega z Uniwersytetu Stanu Wirginia, Jerry Clore, wykorzystujemy „afekt jako informację”[120]. Kiedy próbujemy zdecydować, co myślimy na dany temat, spoglądamy w głąb – przyglądamy się swoim uczuciom. Jeśli czuję się dobrze, to najwyraźniej lubię to, na co patrzę, jeśli natomiast doświadczam nieprzyjemnych uczuć, z pewnością tego nie lubię. Nie trzeba koniecznie wzbudzać w badanych uczucia wstrętu, aby otrzymać taki efekt. Wystarczy zwykłe umycie rąk. Chenbo Zhong z Uniwersytetu w Toronto wykazał, że ludzie, których poproszono, aby przed wypełnieniem kwestionariusza umyli ręce mydłem, stają się bardziej skłonni do moralizowania w sprawach związanych z czystością moralną (takich jak pornografia czy zażywanie narkotyków)[121]. Kiedy jesteś czysty, pragniesz odsunąć od siebie wszystko, co brudne. Zhong wykazał także istnienie procesu odwrotnego: niemoralność wywołuje w ludziach pragnienie oczyszczenia. Badani, których poproszono, aby przypomnieli sobie własne wykroczenia moralne albo przepisali ręcznie relację dotyczącą cudzych występków, częściej niż inni myślą o czystości i odczuwają silniejsze pragnienie oczyszczenia się[122]. Kiedy po zakończeniu eksperymentu mogą wybrać jeden z kilku produktów konsumenckich i zabrać go do domu, są bardziej skłonni sięgnąć po nawilżane chusteczki do rąk oraz inne środki czyszczące. Zhong nazywa to efektem Lady Makbet – od bohaterki tragedii Szekspira, która ma obsesję na punkcie wody i czystości po tym, jak nakłoniła męża do zamordowania króla Dunkana (Lady Makbet przechodzi od słów „Kilka kropel wody oczyści nas wnet z plamy tego czynu” do okrzyku „Precz, przeklęta plamo! precz! mówię”[123]). Innymi słowy, istnieje dwukierunkowe połączenie między naszym ciałem a naszym moralizującym umysłem. Niemoralność sprawia, że

czujemy się fizycznie brudni, a umycie się może wzmagać w nas pragnienie zachowania czystości moralnej. Jednym z najbardziej osobliwych dowodów na występowanie tego efektu było badanie Erica Helzera i Davida Pizarro, w którym studenci Uniwersytetu Cornell wypełniali kwestionariusz dotyczący ich poglądów politycznych, stojąc tuż obok dozownika dezynfekującego płynu do mycia rąk albo daleko od niego. Badani, których poproszono, aby stanęli blisko dozownika, na chwilę stawali się bardziej konserwatywni[124]. Formułowanie ocen moralnych nie jest procesem czysto intelektualnym, polegającym na rozważeniu argumentów dotyczących krzywdy, praw i sprawiedliwości. To szybki, automatyczny proces, podobny do tego, jaki występuje u zwierząt, które przemierzają świat, czując, że coś je przyciąga do pewnych obiektów, a odpycha od innych. Ocen moralnych dokonuje przede wszystkim słoń.

4. Psychopaci rozumują, ale nie czują Mniej więcej jeden na stu mężczyzn (i dużo mniejsza część kobiet) jest psychopatą. Większość psychopatów nie jest agresywna, ale ci, którzy przejawiają skłonność do stosowania przemocy, popełniają prawie połowę najcięższych przestępstw, takich jak seryjne morderstwa, wielokrotny gwałt czy zabójstwo policjanta[125]. Robert Hare, jeden z czołowych badaczy tego zjawiska, definiuje psychopatię przy użyciu dwóch zbiorów cech. Pierwszy z nich obejmuje to, co psychopaci robią – impulsywne zachowania antyspołeczne, które pojawiają się już w dzieciństwie. Drugi to emocje moralne, których psychopaci są pozbawieni. Nie doświadczają współczucia, poczucia winy, wstydu, a nawet zakłopotania, co sprawia, że łatwo im kłamać i krzywdzić rodzinę, przyjaciół i zwierzęta. Psychopaci nie są całkowicie pozbawieni emocji. Kiedy Hare zapytał pewnego mężczyznę, czy kiedykolwiek czuł, że serce mu wali, a żołądek

podchodzi do gardła, ten odpowiedział: „Oczywiście! Przecież nie jestem robotem! Naprawdę się nakręcam, kiedy uprawiam seks albo wdaję się w bójkę”[126]. Psychopaci nie okazują jednak emocji, które świadczyłyby o tym, że troszczą się o innych ludzi. Wydają się żyć w świecie przedmiotów, których część – tak się składa – chodzi na dwóch nogach. Jeden z psychopatów opowiedział Hare’owi o morderstwie, jakie popełnił podczas włamania do domu pewnego starszego mężczyzny: Przeszukiwałem dom, kiedy ten staruch zszedł po schodach i... och... zaczął wrzeszczeć, wpadł w cholerny szał. Więc walnąłem go w łeb, ale się nie zamknął. Wtedy trzasnąłem go w gardło, a on... zachwiał się i upadł na podłogę. Zaczął bulgotać, charczał jak zarzynana świnia! (śmiech) Naprawdę mnie wkurzył, więc... hmm... kilka razy kopnąłem go w głowę. Wtedy się zamknął. Strasznie się zmęczyłem, więc wziąłem kilka piw z lodówki, włączyłem telewizor i zasnąłem. Obudzili mnie gliniarze (śmiech)[127].

Umiejętność rozumowania połączona z brakiem emocji moralnych jest niebezpieczna. Psychopaci uczą się mówić to, dzięki czemu mogą osiągać swoje cele. Na przykład seryjny zabójca Ted Bundy studiował psychologię; w college’u pracował jako wolontariusz w telefonie zaufania. Nauczył się tam rozmawiać z kobietami i zdobywać ich zaufanie. Później zgwałcił, okaleczył i zamordował co najmniej trzydzieści kobiet, nim został schwytany w 1978 roku. Wydaje się, że przyczyną psychopatii nie jest niewłaściwa opieka rodzicielska ani wczesna trauma. Zjawisko to nie ma żadnego wyjaśnienia opartego na czynnikach środowiskowych. Jest to zaburzenie dziedziczne (zdeterminowane genetycznie)[128], w którego wyniku powstaje mózg niewrażliwy na potrzeby, cierpienie i naruszanie godności innych[129]. Słoń nie reaguje nawet najdrobniejszym poruszeniem na rażącą niesprawiedliwość. Jeździec jest zupełnie normalny – całkiem dobrze radzi sobie z rozumowaniem. Jeździec powinien jednak służyć słoniowi, a nie pełnić funkcję kompasu moralnego.

5. Niemowlęta czują, ale nie rozumują Dawniej psychologowie uważali, że umysł niemowlęcia jest niezapisaną tablicą. Świat, na który przychodzą dzieci, jest „jednym wielkim rozbuchanym, hałaśliwym chaosem” – jak to ujął William James[130] – a przez pierwszych kilka lat życia dziecko stara się zrozumieć wszystko, co je otacza. Kiedy jednak psychologowie rozwojowi nauczyli się zaglądać do umysłów niemowląt, przekonali się, że owa tablica jest w dużej mierze pokryta napisami. Sztuczka polegała na tym, aby się dowiedzieć, co zaskakuje małe dzieci. Już dwumiesięczne niemowlęta dłużej przyglądają się zdarzeniu, które wydaje im się zaskakujące, niż czemuś, czego się spodziewają. Jeśli wszystko jest hałaśliwym chaosem, to wszystkie zdarzenia powinny być równie zaskakujące. Jeżeli jednak dzieci przychodzą na świat z umysłem przygotowanym do interpretowania zdarzeń w określony sposób, to mogą być zdziwione, kiedy świat nie potwierdza ich oczekiwań. Wykorzystując tę sztuczkę, psychologowie odkryli, że dzieci przychodzą na świat wyposażone w pewną wiedzę z dziedziny fizyki i mechaniki – oczekują, że przedmioty będą się zachowywały zgodnie z prawami Newtona, i są zaskoczone, kiedy psychologowie pokazują im sceny fizycznie niemożliwe (na przykład zabawkowy samochód, który wydaje się przenikać przez ciało stałe). Psychologowie to wiedzą, ponieważ niemowlęta dłużej patrzą na sceny fizycznie niemożliwe aniżeli na zdarzenia podobne, lecz mniej magiczne (na przykład na zabawkowy samochód, który przejeżdża tuż za ciałem stałym)[131]. Dzieci przejawiają wrodzoną zdolność do przetwarzania zdarzeń występujących w świecie fizycznym – w świecie przedmiotów. Kiedy jednak psychologowie zaczęli drążyć jeszcze głębiej, odkryli, że niemowlęta mają również wrodzone zdolności do rozumienia świata społecznego.

Rozumieją

takie

zjawiska,

jak

krzywdzenie

i pomaganie[132]. Psychologowie z Uniwersytetu Yale, Kiley Hamlin, Karen

Wynn i Paul Bloom, pokazywali sześcio- i dziesięciomiesięcznym niemowlętom przedstawienia kukiełkowe, w których „wspinacz” (drewniany kształt z przyklejonymi oczami) z trudem wdrapywał się na wzgórze. Czasami nadchodziła druga kukiełka i pomagała wspinaczowi, popychając go od dołu. W innych wypadkach ta druga kukiełka pojawiała się na szczycie wzgórza i wielokrotnie spychała nieszczęśnika w dół zbocza. Kilka minut później dzieci oglądały inne przedstawienie. Tym razem wspinacz przez chwilę spoglądał to na pomocną kukiełkę, to na tę, która przeszkadzała mu wejść na szczyt, a potem przytulał się do tej drugiej. W oczach dzieci był to społeczny odpowiednik samochodu przenikającego przez ciało stałe – zachowanie wspinacza nie miało sensu, a dzieci patrzyły na tę scenę dłużej niż w sytuacji, gdy wspinacz postanawiał się przytulić do pomocnej kukiełki[133]. Na zakończenie eksperymentu obie kukiełki – pomocnika i kukiełkę, która spychała wspinacza ze wzgórza – położono na tacy przed badanymi dziećmi. Niemowlęta dużo częściej sięgały po pomocnika. Gdyby dzieci nie analizowały świata społecznego, byłoby im wszystko jedno, którą kukiełkę wybiorą. One jednak wolały tę miłą. Badacze doszli do wniosku, że „zdolność do oceniania ludzi na podstawie interakcji społecznych jest powszechna i nie powstaje w procesie uczenia się”[134]. Wydaje się sensowne, że niemowlęta z łatwością mogą się nauczyć, kto jest dla nich miły. Potrafią to również szczenięta. Otrzymane wyniki wskazują jednak, że już sześciomiesięczne dzieci obserwują, jak ludzie zachowują się wobec innych ludzi, i bardziej lubią tych, którzy są mili, niż tych, którzy źle traktują swoich bliźnich. Innymi słowy, słoń zaczyna formułować coś w rodzaju ocen moralnych już w okresie niemowlęcym, na długo przed opanowaniem języka i pojawieniem się umiejętności rozumowania. Zważywszy na wyniki badań z udziałem niemowląt i psychopatów, wydaje się oczywiste, że intuicje moralne pojawiają się bardzo wcześnie i są nieodzowne w procesie rozwoju moralnego[135]. Umiejętność

rozumowania pojawia się dużo później, a kiedy rozumowaniu moralnemu nie towarzyszą intuicje moralne, skutki są opłakane.

6. Reakcje afektywne pojawiają się w mózgu we właściwym miejscu i czasie Badania Damasia z udziałem pacjentów z uszkodzeniami mózgu wykazały, że mózgowe ośrodki emocji są miejscami, w których należy szukać fundamentów moralności, ponieważ ich utrata powoduje spadek kompetencji moralnej. Dowody przemawiające za słusznością tego poglądu byłyby jeszcze mocniejsze, gdyby okolice te wykazywały wzmożoną aktywność we właściwym czasie. Czy rzeczywiście stają się bardziej aktywne tuż przed sformułowaniem sądu moralnego albo podjęciem decyzji moralnej? W 1999 roku Joshua Greene, który był wówczas na studiach doktoranckich w dziedzinie filozofii na Uniwersytecie Princeton, połączył siły z wybitnym neuronaukowcem, Jonathanem Cohenem, aby sprawdzić, co się dzieje w mózgu, kiedy ludzie dokonują ocen moralnych. Badał dylematy moralne, w których ścierają się dwie ważne zasady etyczne. Prawdopodobnie słyszałeś o słynnym „dylemacie wagonu”[136], w którym jedynym sposobem, w jaki można zapobiec zabiciu pięciu osób przez rozpędzony wagon tramwajowy, jest zepchnięcie z kładki jednej osoby prosto na biegnące pod nią tory. Filozofowie od dawna spierają się o to, czy można skrzywdzić jednego człowieka, aby pomóc większej liczbie osób (lub ocalić więcej ludzi). Utylitaryzm jest szkołą filozoficzną, która głosi, że celem wszelkiego działania powinno być osiągnięcie jak największej sumy dobra, nawet jeśli przy okazji kilka jednostek dozna krzywdy. Jeśli więc rzeczywiście nie ma innego sposobu, aby ocalić życie tych pięciu osób, to należy zepchnąć nieznajomego na tory. Inni filozofowie uważają, że mamy obowiązek

szanować prawa jednostek, a co za tym idzie – nie wolno nam nikogo krzywdzić w dążeniu do innych celów, nawet jeśli są to cele moralne, takie jak ocalenie ludzkiego życia. Pogląd ten nosi nazwę deontologii (od greckiego słowa déon, oznaczającego obowiązek). Deontolodzy mówią o nadrzędnych zasadach moralnych, sformułowanych na drodze starannego rozumowania. Nigdy nie zgodziliby się z twierdzeniem, że zasady te są tylko wymyślonymi po fakcie racjonalizacjami instynktownych odczuć. Tymczasem Greene miał przeczucie, że formułując sądy deontologiczne, ludzie często kierują się instynktownymi odczuciami, podczas gdy oceny utylitarne są bardziej chłodne i wyrachowane. Aby sprawdzić trafność tego przeczucia, Greene napisał dwadzieścia historyjek, w których – podobnie jak w historyjce o wagonie – występowała bezpośrednia, osobista krzywda, na ogół wyrządzona z uzasadnionych powodów. Na przykład, czy należy wyrzucić rannego człowieka z szalupy ratunkowej, aby zapobiec jej zatonięciu i śmierci pozostałych pasażerów? Wszystkie te historyjki napisano w taki sposób, aby wywoływały silny przypływ negatywnego afektu. Greene napisał również dwadzieścia historyjek opowiadających o krzywdzie bezosobowej – jak w jednej z wersji dylematu wagonu, w której możesz uratować pięć osób, przestawiając zwrotnicę i kierując rozpędzony wagon na boczny tor, na którym zginie tylko jedna osoba. Obiektywnie mamy tu do czynienia z taką samą wymianą – jedno życie za pięć ocalonych ludzkich istnień – dlatego niektórzy filozofowie uważają te dwie sytuacje za równoznaczne w sensie moralnym. Z perspektywy intuicjonistycznej jednak dzieli je ogromna przepaść[137]. Nie doświadczając początkowego przypływu przerażenia (na myśl o zepchnięciu innego człowieka z kładki gołymi rękami), badani mogą swobodnie przeanalizować obie możliwości i wybrać tę, która ratuje życie większej liczby ludzi. Greene umieścił osiemnaście osób badanych w skanerze fMRI i pokazał im na ekranie wszystkie historyjki – jedną po drugiej. Każdy z badanych

miał nacisnąć jeden z dwóch przycisków, aby odpowiedzieć na pytanie, czy podjęcie opisanego działania – na przykład zepchnięcie mężczyzny z kładki albo przestawienie zwrotnicy – było właściwe. Wyniki okazały się jednoznaczne i przekonujące. Kiedy badani czytali historyjki o krzywdzie wyrządzonej osobiście, wykazywali wzmożoną aktywność kilku okolic mózgowych odpowiedzialnych za przetwarzanie emocji. Analiza dużej liczby historyjek pokazała, że względna siła owych reakcji emocjonalnych jest trafnym predyktorem średniej oceny moralnej. Greene opublikował wyniki tego – dzisiaj słynnego – badania w 2001 roku w czasopiśmie „Science”[138]. Od tamtej pory w wielu innych laboratoriach umieszczano badanych w skanerach fMRI i proszono ich o oglądanie fotografii przedstawiających wykroczenia moralne, ofiarowywanie datków na cele dobroczynne, wymierzanie kar za przestępstwa albo granie w gry z udziałem oszustów i osób chętnych do współpracy[139]. Z nielicznymi wyjątkami rezultaty wszystkich tych badań układają się w spójną całość: okolice mózgowe odpowiedzialne za przetwarzanie emocjonalne aktywizują się niemal natychmiast, a wzmożona aktywność tych obszarów jest skorelowana z ocenami moralnymi dokonywanymi przez badanych lub z decyzjami moralnymi, jakie podejmują[140]. W artykule zatytułowanym The Secret Joke of Kant’s Soul (Sekretny żart duszy Kanta) Greene podsumował własne odkrycia i te dokonane przez wielu innych badaczy[141]. Pisząc ten artykuł, Greene nie znał słów E. O. Wilsona na temat etyków odwołujących się do swoich „ośrodków emocjonalnych”, a jednak doszedł do wniosku zgodnego z konkluzją Wilsona: Doświadczamy silnych uczuć, które mówią nam jasno i wyraźnie, że pewnych rzeczy po prostu nie można robić, inne zaś robić należy. Nie jesteśmy jednak pewni, jak rozumieć te uczucia, dlatego z pomocą szczególnie twórczych filozofów wymyślamy racjonalnie przekonującą historię [na temat praw].

Oto doskonały przykład konsiliencji. Wilson już w 1975 roku

przepowiedział, że etyka wkrótce zostanie „zbiologizowana” i narodzi się powtórnie jako interpretacja aktywności „ośrodków emocjonalnych” w mózgu. Proroctwo to było sprzeczne z poglądami, które dominowały w jego czasach. Psychologowie tacy, jak Kohlberg, twierdzili, że etyka opiera się na rozumowaniu, a nie na emocjach. Również klimat polityczny nie sprzyjał takim ludziom, jak Wilson – tym, którzy ośmielali się sugerować, że myślenie ewolucyjne jest właściwym podejściem do badania ludzkich zachowań. W ciągu trzydziestu trzech lat, które upłynęły między publikacją słów Wilsona i Greene’a, wszystko się zmieniło. Naukowcy zaczęli doceniać potęgę i inteligencję procesów automatycznych, między innymi emocji[142]. Psychologia ewolucyjna stała się poważaną dyscypliną naukową – nie na wszystkich wydziałach akademickich, ale przynajmniej w interdyscyplinarnej społeczności naukowców zajmujących się badaniem moralności[143]. W ostatnich latach „nowa synteza”, którą Wilson przepowiadał już w 1975 roku, stała się faktem.

Czasami słonie słuchają rozumu Doszedłem do wniosku, że model Hume’a (rozum jest sługą) pasuje do rzeczywistości lepiej niż model Platoński (rozum może i powinien panować) i model Jeffersonowski (głowa i serce jako współrządzący). Kiedy jednak Hume powiedział, że rozum jest „niewolnikiem” namiętności, moim zdaniem posunął się za daleko. Niewolnikowi nigdy nie wolno kwestionować słów pana, tymczasem większość nas może przypomnieć sobie sytuacje, w których zakwestionowaliśmy albo zmieniliśmy swoją pierwszą, intuicyjną ocenę. Dobrze to oddaje metafora jeźdźca i słonia. Jeździec wyewoluował, aby służyć słoniowi, łączy ich jednak relacja partnerska – jeździec przypomina adwokata świadczącego usługi klientowi, nie zaś niewolnika służącego

swemu panu. Dobry prawnik robi, co w jego mocy, aby pomóc swoim klientom, zdarza się jednak, że odmawia spełnienia ich próśb. Czasami prośba jest niemożliwa do spełnienia (na przykład znalezienie powodu, z jakiego należałoby potępić Dana, przewodniczącego samorządu studenckiego – przynajmniej w wypadku większości uczestników mojego eksperymentu z hipnozą). Innym razem prośba jest autodestrukcyjna (jak wtedy, gdy słoń ma ochotę na trzeci kawałek ciasta, a jeździec odmawia jego prośbie i nie znajduje usprawiedliwienia). Słoń ma dużo większą władzę niż jeździec, nie jest jednak bezwzględnym dyktatorem. Kiedy słoń słucha rozumu? Kiedy zmieniamy zdanie w kwestiach moralnych, najczęściej robimy to pod wpływem interakcji z innymi ludźmi. Okazujemy się beznadziejni, gdy mamy poszukać informacji przemawiających przeciwko naszym przekonaniom, ale inni ludzie wyświadczają nam tę przysługę, podobnie jak my całkiem nieźle radzimy sobie ze znajdowaniem błędów w przekonaniach innych. Kiedy dyskusja toczy się we wrogiej atmosferze, szanse na zmianę są niewielkie. Słoń odchyla się od przeciwnika, a jeździec rozpaczliwie próbuje odpierać jego ataki. Jeśli natomiast pojawia się czułość, podziw lub pragnienie sprawienia drugiej osobie przyjemności, to słoń pochyla się ku niej, a jeździec stara się znaleźć słuszność w jej argumentach. Słoń niezbyt często zmienia kierunek w reakcji na obiekcje swojego jeźdźca, łatwo nim jednak sterować poprzez samą obecność innych, przyjaznych słoni (połączenie „perswazja społeczna” w modelu społeczno-intuicjonistycznym) albo za pomocą dobrych argumentów wysuwanych przez jeźdźców dosiadających owe przyjazne słonie (połączenie „perswazja rozumowa”). Zdarza się nawet, że zmieniamy zdanie sami, bez pomocy innych ludzi. Czasem mamy sprzeczne intuicje na jakiś temat. Wiele osób doświadcza takiej wewnętrznej sprzeczności w odniesieniu do aborcji oraz innych kontrowersyjnych kwestii. W zależności od tego, o której ofierze, którym argumencie czy którym znajomym myślisz w danym momencie, Twoje

oceny mogą się wahać – tak jak wtedy, gdy patrzysz na sześcian Neckera (rycina 3.1).

Rycina 3.1. Sześcian Neckera, który nasz układ wzrokowy może odczytywać na dwa sprzeczne sposoby, chociaż nie równocześnie. Podobnie nasz moralizujący umysł może interpretować niektóre konflikty moralne na dwa sprzeczne sposoby, trudno jednak odczuwać obie te intuicje równocześnie.

Wreszcie, ludzie mogą samodzielnie – na drodze rozumowania – dojść do wniosku sprzecznego z ich początkową, intuicyjną oceną moralną, myślę jednak, że dzieje się tak bardzo rzadko. Znam tylko jedno badanie, które wykazało eksperymentalnie występowanie tego procesu, a jego wyniki są niezwykle odkrywcze. Joe Paxton i Josh Greene poprosili studentów Harvardu o ocenę historyjki o Julie i Marku – tej, którą opowiedziałem w rozdziale drugim[144]. Połowie badanych przedstawili bardzo słaby argument na usprawiedliwienie kazirodczego seksu uprawianego przez rodzeństwo za obopólną zgodą („Jeśli Julie i Mark uprawiają seks, na świecie jest więcej miłości”). Drugiej połowie podali mocniejszy argument (wyjaśnienie, że

awersja do kazirodztwa tak naprawdę jest wynikiem pradawnej adaptacji ewolucyjnej, pozwalającej na unikanie wad wrodzonych w świecie bez antykoncepcji; ponieważ jednak Julie i Mark stosują antykoncepcję, w ich wypadku problem ten jest nieistotny). Mógłbyś pomyśleć, że studentów Harvardu łatwiej będzie przekonać za pomocą dobrego niż marnego argumentu, lecz okazało się, że nie ma to znaczenia. Słoń robił ruch do tyłu, kiedy tylko badani usłyszeli tę historię. Jeździec znajdował później sposób, aby odeprzeć argument przedstawiony przez badaczy (dobry lub zły), tak więc w obu wypadkach badani równie stanowczo potępiali zachowanie rodzeństwa. Paxton i Greene wprowadzili jednak niewielką modyfikację: niektórzy badani nie mogli odpowiedzieć natychmiast. Komputer zmusił ich, aby zaczekali dwie minuty. Dopiero potem mogli wyrazić swoją opinię na temat postępowania Julie i Marka. W wypadku tych badanych słoń się odchylił, ale szybkie przypływy afektu trwają krócej niż dwie minuty. Kiedy badany siedział i gapił się na ekran, odchylenie słonia się zmniejszało, a jeździec miał czas i swobodę, aby zastanowić się nad argumentem przemawiającym na korzyść rodzeństwa. Osoby, którym przedstawiono słaby argument, ostatecznie nadal potępiały Julie i Marka – nieco bardziej niż badani, którzy musieli odpowiedzieć natychmiast. Tymczasem osoby, które zmuszono do zastanowienia się nad dobrym argumentem, stały się dużo bardziej tolerancyjne wobec decyzji rodzeństwa o uprawianiu seksu. Dwuminutowe opóźnienie pozwoliło jeźdźcowi na samodzielną refleksję i dokonanie oceny, która w wypadku wielu badanych była sprzeczna z początkową inklinacją słonia. Innymi słowy, w normalnych sytuacjach jeździec słucha podpowiedzi słonia, podobnie jak adwokat wypełnia polecenia klienta. Jeżeli jednak zmusimy tę dwójkę, aby usiadła i pogawędziła ze sobą przez kilka minut, słoń zwykle otwiera się na rady jeźdźca i argumenty pochodzące z innych źródeł. Intuicje pojawiają się pierwsze i w zwykłych okolicznościach skłaniają nas do strategicznego rozumowania służącego celom społecznym,

istnieją jednak sposoby przekształcenia tej relacji w ulicę dwukierunkową.

Podsumowanie Pierwsza zasada psychologii moralności brzmi: Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie. Aby potwierdzić tę zasadę, przeanalizowałem sześć obszarów badań eksperymentalnych, które dowodzą, że: – Mózgi oceniają natychmiast i nieustannie (jak twierdzili Wundt i Zajonc). – Oceny społeczne i polityczne zależą w dużej mierze od błyskawicznych przypływów intuicji (jak wykazały badania Todorova z wykorzystaniem testu IAT). – Nasze stany somatyczne czasami wpływają na dokonywane przez nas oceny moralne. Nieprzyjemne zapachy i smaki mogą czynić nas bardziej skłonnymi do osądzania innych (podobnie jak wszystko, co skłania nas do myślenia o czystości). – Psychopaci rozumują, ale nic nie czują (i wykazują poważne deficyty w sferze moralności). – Niemowlęta czują, ale nie rozumują (i przejawiają zaczątki moralności). – Reakcje afektywne występują w mózgu we właściwym miejscu i czasie (jak wykazali Damasio, Greene i autorzy późniejszych badań). Rozpatrywane łącznie, dane pochodzące z tych sześciu obszarów tworzą dość klarowny obraz jeźdźca i słonia oraz ról, jakie odgrywają oni w naszym moralizującym umyśle. To słoń (procesy automatyczne) stanowi centrum wydarzeń w psychologii moralności. Oczywiście rozumowanie też jest ważne, zwłaszcza w interakcjach między ludźmi, szczególnie wtedy, gdy racjonalne argumenty wywołują nowe intuicje. Słonie rządzą, ale nie są tępe ani despotyczne. Intuicje mogą ulegać wpływowi rozumowania,

zwłaszcza gdy argumenty pojawiają się w trakcie przyjacielskiej rozmowy albo są wbudowane w emocjonalnie przekonującą powieść, film czy przekaz medialny[145]. Najistotniejsze jednak jest to, że kiedy widzimy zachowania innych ludzi albo słyszymy o czymś, co zrobili, nasz słoń natychmiast zaczyna się pochylać w którąś stronę. Jeździec, który za każdym razem stara się przewidzieć kolejny ruch słonia, zaczyna się rozglądać w poszukiwaniu sposobu, w jaki mógłby pomóc słoniowi w wykonaniu owego ruchu. Kiedy moja żona zganiła mnie za pozostawienie brudnych naczyń na kuchennym blacie, szczerze wierzyłem w swoją niewinność. Wezwałem na pomoc swoje rozumowanie, aby mnie obroniło, a ono potrzebowało zaledwie trzech sekund, aby wymyślić skuteczną linię obrony. Tylko dlatego, że akurat pisałem artykuł na temat natury rozumowania moralnego, zadałem sobie trud, żeby przyjrzeć się bliżej argumentom mojego adwokata, i odkryłem, że są one fikcją historyczną, tylko luźno opartą na faktach. Dlaczego nasz umysł jest skonstruowany w tak dziwaczny sposób? Dlaczego w ciągu ostatnich pięciu milionów lat, kiedy to mózgi hominidów powiększyły się trzykrotnie – czemu towarzyszył rozwój języka i zaawansowanej umiejętności rozumowania – wyewoluował w nas wewnętrzny adwokat, a nie wewnętrzny sędzia albo naukowiec? Czy dla naszych przodków większej wartości adaptacyjnej nie miałoby dochodzenie do prawdy, najprawdziwszej prawdy na temat tego, co kto zrobił i dlaczego, niż wykorzystywanie mocy mózgu do znajdowania dowodów potwierdzających to, w co chcieli wierzyć? Zależy to od tego, co Twoim zdaniem miało większe znaczenie dla ich przetrwania: prawda czy reputacja.

[97] Artykuł, nad którym pracowałem, to Haidt, 2007. W tym artykule,

podobnie jak w pozostałych tekstach akademickich, opisuję cztery zasady psychologii moralności, z których dwie pierwsze brzmią: „Dominacja, lecz

nie dyktatura intuicji” oraz „Myślenie moralne służy działaniu społecznemu”. W tej książce połączyłem te dwie zasady w jedną: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”, ponieważ wydaje mi się, że zasadę tę łatwiej będzie zapamiętać i stosować. [98] To streszczenie tego, co się dzieje w ciągu pierwszych kilku sekund

procesu formułowania sądu (zgodnie z modelem społecznointuicjonistycznym). Zdanie to nie obejmuje wzajemnego wpływu, który następuje z biegiem czasu, w miarę jak dwie osoby wymieniają się argumentami i – od czasu do czasu – zmieniają swoje oceny. [99] Wheatley i Haidt, 2005. [100]

Do udziału w tym badaniu zaprosiliśmy wyłącznie osoby silnie podatne na hipnozę, wyselekcjonowane podczas moich zajęć wprowadzających do psychologii w dniu, w którym opowiadałem o hipnozie. W latach osiemdziesiątych XX wieku naukowcy przez pewien czas uważali, że hipnoza tak naprawdę nie istnieje – że badani po prostu udają lub odgrywają pewną rolę. Seria badań wykazała jednak efekty, których nie sposób sfałszować. Na przykład, jeśli w trakcie hipnozy przekazuje się badanym sugestię, że mogą widzieć świat wyłącznie w czerni i bieli, a następnie bada się ich techniką fMRI, to obserwuje się wyraźnie osłabioną aktywność mózgowych obwodów odpowiedzialnych za widzenie kolorów podczas oglądania kolorowych obrazów (Kosslyn i in., 2000). [101]

Dhammapada, 1997, werset 252, s. 26, tłum. Zbigniew Becker. Obszerne omówienie mechanizmów psychologicznych tkwiących u podłoża tej ważnej prawdy znaleźć można w rozdziale 4 książki Szczęście. [102]

Zdanie to podsumowuje najważniejszą tezę behawioryzmu; zob. rozważania Pawłowa (1927) na temat dwóch podstawowych odruchów orientacyjnych. Z niewielkimi zmianami ilustruje ono również myśl Freuda – różne części nieświadomości nieustannie lustrują otoczenie oraz inicjują błyskawiczne reakcje automatyczne, chociaż czasami wchodzą ze sobą w konflikt. Zob. też Osgood, 1962 – trzy podstawowe wymiary

kategoryzacji, z których pierwszym jest wartościowanie (dobry czy zły). [103] Wundt, 1907/1896. [104] Zob. LeDoux (2000) – wyjaśnienie, w jaki sposób ciało migdałowate

może zainicjować reakcję emocjonalną na dane zdarzenie, jeszcze zanim kora mózgowa zdąży je przetworzyć. [105] Efekt ten był niezależny od tego, czy badani pamiętali, że widzieli

dany bodziec. W jednym z badań Zajonc wyświetlał obrazy na monitorze przez zaledwie jedną tysięczną sekundy, zbyt szybko, aby ktokolwiek był w stanie świadomie je zauważyć. Mimo to później ludzie woleli obrazy, które „widzieli” pięciokrotnie, od tych, które pokazano im tylko raz albo ani razu (Zajonc, 1968). [106] Zajonc, 1985. Moja metafora słonia i jeźdźca w dużej mierze opierała

się na koncepcji Zajonca. [107] Tamże, s. 48. [108] Fazio i in., 1986; Greenwald, McGhee i Schwartz, 1998. [109] Morris i in., 2003. [110] Greenwald, Nosek i Banaji, 2003. [111] Morris i in., 2003. Różnica ta dotyczyła składowej N 400, która była

większa w sytuacji, gdy mózg napotykał niespójność – kiedy Morris łączył w pary słowa mające odmienne znaczenie emocjonalne. W późniejszym badaniu holenderskim (Van Berkum i in., 2009) poproszono osoby o różnych poglądach politycznych o przeczytanie zdań wyrażających poparcie lub sprzeciw wobec takich kwestii, jak eutanazja. Badacze zaobserwowali podobny efekt N400, a także zwiększony i wydłużony późny potencjał dodatni (late positive potential – LPP), powiązany z reagowaniem emocjonalnym, co wskazuje, że badani zaczynali doświadczać różnych uczuć w ciągu pół sekundy po zobaczeniu wyświetlonych słów. [112] Dion, Berscheid i Walster, 1972. [113] Eksperyment

z udziałem symulowanej ławy przysięgłych zob. w: Efran, 1974; badanie przeprowadzone w warunkach naturalnych,

pokazujące, że atrakcyjni oskarżeni są karani łagodniej, zob. w: Stewart, 1980. Metaanaliza – zob. Mazzella i Feingold, 1994. Atrakcyjność fizyczna przynosi korzyści ludziom oskarżonym o większość przestępstw, z wyjątkiem sytuacji, w których atrakcyjny wygląd pomógł sprawcy w popełnieniu przestępstwa – na przykład w wypadku oszustwa (Sigall i Ostrove, 1975). [114] Todorov i in., 2005. Badacz wykluczył z próby nieliczne przypadki,

w których badani rozpoznali któregoś z kandydatów. [115]

W oryginalnym badaniu nie stwierdzono spadku trafności przewidywań po skróceniu czasu ekspozycji do jednej sekundy. Dane dotyczące ekspozycji trwającej jedną dziesiątą sekundy pochodzą z późniejszego badania (Ballew i Todorov, 2007). W badaniu tym zweryfikowano hipotezę, że aktualne piastowanie danego urzędu jest trzecią zmienną, która sprawia, iż politycy sprawiają wrażenie kompetentnych, a jednocześnie zwiększa ich szanse na zwycięstwo. Okazało się, że tak nie jest. Przewidywania formułowane na podstawie błyskawicznych ocen kompetencji były równie trafne wtedy, gdy w wyborach nie uczestniczył kandydat zasiadający w Senacie czy w Izbie Reprezentantów lub gdy taki kandydat poniósł porażkę, jak wówczas, gdy osoba piastująca dany urząd odniosła wyborcze zwycięstwo. [116]

Przegląd badań dotyczących roli intuicji i automatycznych „heurystyk moralnych” zob. w: Gigerenzer, 2007, i Sunstein, 2005. [117]

Zob. przegląd badań w: Damasio, 2003; Greene, 2009a. Sprawiedliwość a wyspa – zob. Hsu, Anen i Quartz, 2003; Rilling i in., 2008; Sanfey i in., 2003. [118]

Schnall i in., 2008, badanie 1. Tendencję tę zaobserwowano w wypadku wszystkich czterech ocen, chociaż nie wszystkie różnice były istotne statystycznie. Po połączeniu czterech historii – co jest często stosowaną metodą analizowania tego rodzaju danych – efekt cuchnącego sprayu okazał się istotny statystycznie, p < 0,001. W badaniu tym wprowadzono również trzeci warunek eksperymentalny, w którym torebkę

spryskiwano sprayem tylko raz. Grupa ta nie różniła się jednak od tej, w której badacz spryskiwał torebkę dwa razy. [119] Eskine, Kacinic i Prinz, 2011. Zob. też Liljenquist, Zhong i Galinsky,

2010 – związek między przyjemnymi zapachami a dobrym zachowaniem. [120] Clore, Schwartz i Conway, 1994. Kiedy badanym uświadamia się, że

przyczyną ich nieprzyjemnych odczuć był jakiś czynnik zewnętrzny, ów efekt zazwyczaj słabnie albo znika. Nasze reakcje afektywne na ogół są dobrym wskaźnikiem tego, czy coś lubimy, czy nie, kiedy jednak psychologowie „oszukują” badanych, wzbudzając w nich emocje przy użyciu czynników zewnętrznych, heurystyka „afekt jako informacja” popełnia błędy. [121] Zhong, Strejcek i Sivanathan, 2010. [122] Zhong i Liljenquist, 2006. [123] Makbet, tłum. Józef Paszkowski. [124]

Helzer i Pizarro, 2011. W pierwszym z badań opisanych w tym artykule, w którym wykorzystano dozownik płynu do mycia rąk, zadanie badanych polegało na ogólnym opisaniu własnej osoby; osoby stojące blisko dozownika opisały siebie jako ludzi bardziej konserwatywnych. W drugim badaniu autorzy ponownie dowiedli występowania tego efektu i wykazali, że badani, którym przypomniano o czystości i myciu, formułowali bardziej surowe oceny przede wszystkim w odniesieniu do kwestii związanych z czystością seksualną. [125] Hare, 1993. [126] Tamże, s. 54. [127] Tamże, s. 91. [128] Beaver i in., 2011; Blonigen i in., 2005; Viding i in., 2005. [129] Badania neuroobrazowe potwierdzają, że u psychopatów wiele okolic

mózgowych odpowiedzialnych za emocje, takich jak ciało migdałowate i vMPFC, reaguje słabiej niż u innych ludzi; zob. Blair, 2007; Kiehl, 2006. Jeśli podłączysz psychopatę do urządzenia mierzącego przewodnictwo

skórne – tak jak w badaniu wykrywaczem kłamstw – to zaobserwujesz normalną reakcję na fotografię rekina z otwartą paszczą. Kiedy jednak pokażesz mu zdjęcia okaleczonych ciał albo cierpiących dzieci, wskazówka urządzenia ani drgnie (Blair, 1999). Znakomite opisy kliniczne psychopatów oraz ich obojętności wobec innych – między innymi rodziców – znaleźć można w: Cleckley, 1955. [130] James, 1950/1890, t. I, s. 488. [131] Baillargeon, 1987. [132]

Pierwsze badanie, które wykazało, że niemowlęta przejawiają wrodzoną zdolność do rozumienia świata społecznego, między innymi umiejętność wnioskowania na temat intencji innych i reagowania na krzywdę, przeprowadzili David i Ann Premackowie; zob. Premack i Premack, 1994 – artykuł przeglądowy podsumowujący dane dotyczące początków poznania moralnego. [133] Hamlin, Wynn i Bloom, 2007. Różnicę w zakresie tego, jak długo

dzieci patrzyły na wspomnianą scenę, zaobserwowano wyłącznie u dzieci dziewięciomiesięcznych (a nie sześciomiesięcznych). Tymczasem różnica pod względem tego, po którą kukiełkę dzieci sięgały pod koniec eksperymentu, wystąpiła w obu grupach wiekowych. W badaniu nie posłużono się tradycyjnymi kukiełkami; były to drewniane klocki o różnych kolorach i kształtach. Przedstawienia te można obejrzeć na stronie www.yale.edu/infantlab/In_the_Media.html. Tę technikę badania atrybucji u niemowląt opracowali Kuhlmeier, Wynn i Bloom, 2003. [134] Hamlin, Wynn i Bloom, 2007, s. 559. [135] Pierwsze prace na ten temat zob. Hoffman, 1982; Kagan, 1984. [136] Dylemat wagonu po raz pierwszy omówiły filozofki Philippa Foot

i Judith Jarvis Thompson. [137] Niektórzy filozofowie zwracają uwagę na fakt, że w historii z kładką

wykorzystujemy ofiarę jako środek do pewnego celu, podczas gdy w wersji ze zwrotnicą ofiara nie jest środkiem do celu – jej śmierć stanowi jedynie

niefortunny skutek uboczny. Greene i jego współpracownicy sprawdzili zatem inne wersje, na przykład wariant, w którym przestawienie zwrotnicy ratuje życie pięciu osób tylko dlatego, że kieruje wagon na boczną pętlę, na której stoi jeden człowiek. W tym wypadku ofiara zostaje wykorzystana jako środek do celu – gdyby zeszła z torów, wagon przejechałby przez pętlę i wrócił na główny tor, na którym pozbawiłby życia pięć osób. W takich wypadkach badani udzielali odpowiedzi pośrednich w stosunku do oryginalnych historyjek z kładką i zwrotnicą. [138] Greene i in., 2001. W badaniu tym uczestnicy, którzy dokonywali

utylitarnych wyborów, potrzebowali więcej czasu na udzielenie odpowiedzi, tak jakby rozumowanie z trudem próbowało przezwyciężyć emocje. Jedno z późniejszych badań wykazało, że był to artefakt związany z doborem historyjek, a nie uniwersalna zasada (McGuire i in., 2009). Zob. jednak Greene, 2009b – odpowiedź Greene’a. [139] Rilling i in., 2008; Sanfey i in., 2003. [140]

Przegląd badań zob. w: Greene, 2009a, i Greene, 2012. Do najczęściej wymienianych okolic mózgowych należą vmPFC, wyspa i ciało migdałowate. Wyjątek zob. Knoch, Pascual-Leone, Meyer, Treyer i Fehr, 2006. [141] Greene, 2008; cytat pochodzi ze strony 63. Zapytałem Greene’a, czy

zna przytoczone w rozdziale drugim słowa Wilsona ze s. 308–309 Socjobiologii [wyd. polskie], a on odparł, że nie. [142] Przegląd tych prac znaleźć można w: Haidt i Kesebir, 2010. [143]

Zob. Sinnott-Armstrong, 2008 – trzytomowy zbiór artykułów napisanych przez badaczy należących do tej interdyscyplinarnej społeczności. [144] Paxton, Ungar i Greene, 2012. [145]

Należy podkreślić, że ludzie różnią się pod względem stopnia, w jakim doświadczają silnych intuicji, zdolności do konstruowania uzasadnień i otwartości na argumenty innych. Zob. Bartels, 2008 –

omówienie owych różnic indywidualnych.

ROZ D Z I A Ł 4

Głosujcie na mnie (oto dlaczego powinniście to zrobić) Wyobraź sobie, że w dniu Twoich narodzin bogowie rzucają monetą. Orzeł – przez całe życie będziesz niezwykle uczciwym i sprawiedliwym człowiekiem, ale wszyscy wokół będą Cię uważali za drania. Reszka – będziesz kłamać i oszukiwać, kiedy tylko będzie to odpowiadało Twoim potrzebom, a mimo to wszyscy będą Cię uważali za wzór cnót. Co byś wolał? W dialogu Państwo – jednym z najbardziej wpływowych dzieł w zachodnim kanonie lektur – Platon przedstawił obszerną argumentację za tym, że powinieneś wybrać orła, dla własnego dobra. Lepiej być cnotliwym niż się takim wydawać. Już w początkowej części dialogu Glaukon (brat Platona) kwestionuje pogląd Sokratesa i każe mu udowodnić, że sama sprawiedliwość – a nie tylko reputacja człowieka sprawiedliwego – jest drogą prowadzącą do szczęścia. Glaukon prosi Sokratesa, żeby sobie wyobraził, co by się stało

z człowiekiem, który wszedłby w posiadanie mitycznego pierścienia Gygesa, pierścienia, który na zawołanie czyni swego właściciela niewidzialnym: Nie znalazłby się chyba żaden człowiek taki kryształowy, żeby wytrwał w sprawiedliwości i nie śmiałby wyciągać ręki po cudze ani go tykać, chociażby mu wolno było, i z rynku bez obawy brać, co by tylko chciał, i do domów wchodzić, i obcować z kim by mu się podobało, i zabijać, i z więzów uwalniać, kogo by tylko zechciał. I inne rzeczy robiłby pomiędzy ludźmi będąc do bogów podobnym. Postępując tak, nie robiłby nic innego niż drugi – na jedno i to samo wychodziliby obaj[146].

Eksperyment myślowy Glaukona implikuje, iż ludzie są cnotliwi tylko dlatego, że boją się konsekwencji, jakie musieliby ponieść, gdyby zostali przyłapani na niewłaściwym postępowaniu. Obawiają się zwłaszcza utraty dobrego imienia. Glaukon mówi, że poczuje się przekonany dopiero wtedy, gdy Sokrates zdoła udowodnić, iż człowiek sprawiedliwy, lecz otoczony złą sławą, jest szczęśliwszy od człowieka niesprawiedliwego, który uchodzi za wzór wszelkich cnót[147]. Sokrates mierzy się z tym niełatwym wyzwaniem, odwołując się do pewnej analogii: sprawiedliwość jednego człowieka jest niczym sprawiedliwość w mieście (polis – miasto-państwo). Następnie dowodzi, że miasto sprawiedliwe to takie, które cechuje się harmonią, współpracą i podziałem pracy między przedstawicielami wszystkich klas społecznych[148]. Rolnicy uprawiają ziemię, cieśle budują, a władcy rządzą. Wszyscy wnoszą swój wkład we wspólne dobro i wszyscy płaczą, gdy komuś przydarzy się nieszczęście. Tymczasem w mieście niesprawiedliwym korzyść jednej grupy jest stratą innej, frakcje spiskują przeciwko sobie, silni wyzyskują słabych, a miasto jest wewnętrznie podzielone. Aby ustrzec polis przed pogrążeniem się w chaosie bezwzględnego egoizmu – ciągnie Sokrates – należy oddać władzę filozofom, ponieważ tylko oni będą dążyli do tego, co jest naprawdę dobre, nie zaś do tego, co jest dobre dla nich[149]. Skłoniwszy słuchaczy, aby się zgodzili z przedstawionym przezeń

obrazem sprawiedliwego, harmonijnego i szczęśliwego miasta, Sokrates dowodzi, że takie same relacje panują w sprawiedliwym, pełnym harmonii i szczęśliwym człowieku. Skoro szczęśliwym miastem muszą rządzić filozofowie, to i szczęśliwy człowiek winien się kierować rozumem. A jeśli włada nim rozum, to dba on o to, co jest naprawdę dobre, nie zaś o pozory cnoty. Platon (który był uczniem Sokratesa) miał spójne poglądy na temat natury ludzkiej, a u ich podstaw leżała wiara w to, że ludzki rozum może osiągnąć doskonałość. Rozum jest naszą pierwotną naturą – uważał Platon. Podarowali go nam bogowie, którzy umieścili go w naszych kulistych głowach. Namiętności często deprawują rozum, jeżeli jednak nauczymy się nad nimi panować, to nasza pochodząca od bogów racjonalność będzie świecić w ciemności, prowadząc nas ku temu, co dobre, a nie ku temu, co popularne. Jak to często bywa w filozofii moralności, argumenty dotyczące tego, co powinniśmy robić, opierają się na założeniach – często milczących – dotyczących natury i psychiki ludzkiej[150]. Jeśli chodzi o Platona, to jego założenia dotyczące ludzkiej psychiki były całkowicie błędne. W tym rozdziale wykażę, że rozum nie nadaje się do rządzenia. Jego specjalność to poszukiwanie uzasadnień, a nie dążenie do prawdy. Dowiodę, że Glaukon miał rację: ludziom dużo bardziej zależy na pozorach i reputacji niż na rzeczywistości. Na kolejnych stronach tej książki będę chwalił Glaukona jako człowieka, który pojął istotę rzeczy – zrozumiał, że najważniejsza zasada w konstruowaniu etycznego społeczeństwa brzmi: „Dopilnuj, aby reputacja wszystkich jego członków przez cały czas wisiała na włosku, a niewłaściwe zachowanie za każdym razem pociągało za sobą przykre konsekwencje”. William James, jeden z twórców amerykańskiej psychologii, nakłaniał psychologów do przyjęcia „funkcjonalistycznego” podejścia do umysłu. Oznacza to przyglądanie się obiektom pod kątem tego, co robią w obrębie większego systemu. Zadanie serca polega na pompowaniu krwi w układzie

krążenia. Nie można zrozumieć, czym jest serce, jeśli się o tym nie pamięta. James zastosował tę samą logikę w odniesieniu do ludzkiej psychiki: jeśli pragniesz zrozumieć jakiś mechanizm lub proces psychiczny, to musisz znać jego funkcję w obrębie większego systemu. Myślenie służy działaniu – powiedział[151]. Jaką funkcję zatem pełni rozumowanie moralne? Czy zostało ukształtowane i dopracowane (przez dobór naturalny) w taki sposób, aby pomagać nam w poszukiwaniu prawdy, żebyśmy wiedzieli, jak należy się zachowywać, i potępiali tych, którzy postępują niewłaściwie? Jeśli przychylasz się do tego poglądu, to jesteś racjonalistą, podobnie jak Platon, Sokrates i Kohlberg[152]. A może rozumowanie moralne zostało ukształtowane w taki sposób, żeby pomagać nam w dążeniu do strategicznych celów społecznych, takich jak dbałość o własną reputację, czy też przekonywanie innych ludzi, żeby stawali po naszej stronie (lub wspierali naszą grupę) w rozmaitych sporach? Jeżeli jesteś tego zdania, to należysz do zwolenników idei Glaukona.

Wszyscy jesteśmy intuicyjnymi politykami Kiedy widzisz sto owadów mozolnie dążących do wspólnego celu, możesz być pewny, że są one rodzeństwem. Jeżeli jednak widzisz stu ludzi pracujących na placu budowy albo maszerujących na wojnę, to byłbyś zdumiony, gdyby okazali się oni członkami jednej, dużej rodziny. My, ludzie, jesteśmy mistrzami świata we współpracy osobników niespokrewnionych i robimy to w dużej mierze poprzez tworzenie formalnych i nieformalnych systemów odpowiedzialności. Osiągnęliśmy biegłość w pociąganiu innych do odpowiedzialności za ich czyny i nader sprawnie poruszamy się po świecie, w którym inni każą nam ponosić odpowiedzialność za nasze postępki. Phil Tetlock, jeden z czołowych badaczy odpowiedzialności, definiuje ją

jako „jawne oczekiwanie, że zostaniemy wezwani do usprawiedliwienia naszych przekonań, uczuć albo działań wobec innych”, połączone z oczekiwaniem, że zostaniemy nagrodzeni lub ukarani w zależności od tego, jak dobrze zdołamy się usprawiedliwić[153]. Kiedy nikt przed nikim za nic nie odpowiada, a obiboki i oszuści unikają kary, wszystko się wali (żarliwość, z jaką ludzie karzą próżniaków i oszustów, będzie przedmiotem moich rozważań w kolejnych rozdziałach, jako ważna różnica między liberałami a konserwatystami). Tetlock proponuje użyteczną metaforę, pomocną w zrozumieniu ludzkich zachowań w sieciach odpowiedzialności, które składają się na nasze społeczeństwa: wszyscy zachowujemy się jak politycy – staramy się utrzymać dobrą reputację moralną w swoich okręgach wyborczych. Racjonaliści, tacy jak Kohlberg czy Turiel, opisywali dzieci jako małych naukowców, którzy posługują się logiką i eksperymentem, aby dociec prawdy. Kiedy przyglądamy się dążeniu dzieci do zrozumienia świata fizycznego, metafora naukowca wydaje się trafna – dzieci rzeczywiście formułują i weryfikują hipotezy i krok po kroku przybliżają się do prawdy[154]. W świecie społecznym jednak – twierdzi Tetlock – sprawy przedstawiają się inaczej. Świat społeczny jest światem glaukońskim[155]. Pozory są w nim zwykle dużo ważniejsze niż rzeczywistość. W badaniach Tetlocka badani rozwiązują problemy i podejmują decyzje[156]. Na przykład otrzymują informacje na temat pewnej sprawy karnej i mają wywnioskować, czy podejrzany jest winny, czy niewinny. Niektórych badanych informuje się, że będą musieli wyjaśnić swoje decyzje komuś innemu. Inni wiedzą, że nie będą się musieli przed nikim tłumaczyć. Tetlock odkrył, że pozostawieni samym sobie, ludzie przejawiają dobrze znane błędy, lenistwo i skłonność do polegania na instynktownych odczuciach, udokumentowane w niezliczonych badaniach dotyczących podejmowania decyzji[157]. Kiedy jednak badani od początku wiedzą, że będą musieli uzasadnić swoje decyzje, myślą bardziej systematycznie i samokrytycznie. Rzadziej wyciągają pochopne wnioski

i są bardziej skłonni zmieniać swoje przekonania pod wpływem przekonujących dowodów. Wydaje się, że to dobra wiadomość dla racjonalistów. Może wszyscy potrafimy myśleć starannie i systematycznie, kiedy uważamy, że to ważne? Niezupełnie. Tetlock odkrył dwa rodzaje starannego rozumowania. Myślenie eksploracyjne to „bezstronne rozważenie różnych punktów widzenia”. Myślenie konfirmacyjne natomiast jest „jednostronną próbą uzasadnienia określonego punktu widzenia”[158]. Odpowiedzialność sprzyja myśleniu eksploracyjnemu tylko wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: (1) decydenci od początku wiedzą, że będą musieli wytłumaczyć swoje stanowisko grupie słuchaczy; (2) poglądy słuchaczy są nieznane; oraz (3) decydenci sądzą, że słuchacze są dobrze poinformowani i że zależy im na poznaniu prawdy. Kiedy wszystkie trzy warunki są spełnione, ludzie dokładają wszelkich starań, aby dociec prawdy, ponieważ właśnie tego oczekują ich odbiorcy. We wszystkich innych wypadkach – czyli prawie zawsze – presja odpowiedzialności nasila myślenie konfirmacyjne. Ludzie bardziej starają się sprawiać wrażenie, że mają rację, niż rzeczywiście mieć rację. Tetlock podsumowuje to w taki sposób: Zasadniczą funkcją myślenia jest dbałość o to, abyśmy zachowywali się w sposób, który można przekonująco usprawiedliwić albo wytłumaczyć innym. Proces rozważania uzasadnień własnych wyborów może być tak rozpowszechniony, że decydenci poszukują przekonujących powodów dokonania takiego, a nie innego wyboru nie tylko wtedy, gdy muszą wyjaśnić swoją decyzję innym. Szukają także uzasadnień, które by przekonały ich samych, że dokonali właściwego wyboru[159].

Tetlock konkluduje, że świadome rozumowanie służy przede wszystkim perswazji, nie zaś odkrywaniu prawdy. Dodaje jednak, że ludzie starają się także przekonać samych siebie. Pragniemy wierzyć w to, co zamierzamy powiedzieć innym. W dalszej części tego rozdziału omówię pięć kierunków badań eksperymentalnych, które przemawiają za słusznością poglądów Tetlocka i Glaukona. Nasze rozumowanie moralne dużo bardziej

przypomina polityka zabiegającego o głosy wyborców niż naukowca dążącego do odkrycia prawdy.

1. Wszyscy mamy obsesję na punkcie sondaży Ed Koch, znany z ciętego języka burmistrz Nowego Jorku w latach osiemdziesiątych XX wieku, zasłynął tym, że witał swoich wyborców pytaniem: How’m I doin’? (Jak mi idzie?). Było to żartobliwe odwrócenie dobrze znanego nowojorskiego pozdrowienia: How you doin’? (Co u ciebie?), ale w pytaniu tym kryła się również nieustanna troska przedstawicieli władz, którzy są wybierani w wyborach. Tylko nieliczni spośród nas wystartują kiedyś w wyborach, ale większość spotykanych przez nas ludzi należy do któregoś z elektoratów, jakie pragniemy sobie zjednać. Badania dotyczące samooceny sugerują, że codziennie, niemal za każdym razem, gdy kogoś spotykamy, nieświadomie zadajemy sobie pytanie Kocha. Psychologowie od stulecia piszą o potrzebie widzenia samego siebie w pozytywnym świetle. Mark Leary, wybitny badacz samoświadomości, doszedł jednak do wniosku, że z perspektywy ewolucyjnej głęboka potrzeba wysokiej samooceny nie ma sensu[160]. Przez miliony lat przetrwanie naszych przodków zależało od tego, czy potrafili oni skłonić małe grupy do włączenia ich w swoje szeregi i obdarzenia zaufaniem, jeśli więc jesteśmy wyposażeni w jakieś wrodzone dążenie, powinno to być dążenie do nakłonienia innych, aby dobrze o nas myśleli. Leary uważał, że samoocena przypomina raczej wewnętrzne urządzenie pomiarowe – „socjometr”, który nieustannie mierzy naszą wartość jako partnerów w relacjach z innymi. Za każdym razem, gdy wskazówka socjometru opada, podnosi się alarm, a my zmieniamy swoje zachowanie. Kiedy Leary pracował nad teorią socjometru w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia, często spotykał osoby, które twierdziły, że cudze opinie na ich temat nie mają dla nich żadnego

znaczenia. Czy niektórzy ludzie rzeczywiście kierują się własnym kompasem? Leary postanowił poddać tych samozwańczych indywidualistów pewnej próbie. Najpierw poprosił dużą grupę studentów, aby oszacowała swoją samoocenę, a także stopień, w jakim zależy ona od opinii innych ludzi. Następnie wybrał grupkę badanych, którzy w odpowiedzi na kolejne pytania twierdzili, że to, co myślą inni, nie ma dla nich żadnego znaczenia. Kilka tygodni później zaprosił tę niewielką grupę do swojego laboratorium. Dla porównania zaprosił również osoby, które konsekwentnie twierdziły, że w dużym stopniu ulegają wpływowi tego, co myślą o nich inni. Rozpoczął się test. Każda z osób badanych siedziała sama w pokoju i miała opowiadać o sobie przez pięć minut, mówiąc do mikrofonu. Pod koniec każdej minuty na umieszczonym przed badanym monitorze wyświetlano pewną liczbę, która wskazywała, w jakim stopniu inna osoba, słuchająca jego wypowiedzi w sąsiednim pomieszczeniu, chciała wejść z nim w interakcję w następnej fazie badania. Łatwo sobie wyobrazić – przy skali ocen od 1 do 7 – jak mogła się czuć osoba badana, kiedy w trakcie jej wypowiedzi na monitorze ukazywały się coraz mniejsze liczby: 4...3...2...3...2. Tak naprawdę Leary to wszystko ukartował. Jednym badanym przydzielił spadające oceny, podczas gdy inni widzieli na monitorze coraz większe liczby: 4...5...6...5...6. Oczywiście przyjemniej było obserwować rosnące wartości, czy jednak widok ciągu ocen (rzekomo otrzymanych od zupełnie obcego człowieka) może zmienić nasze przekonania na temat samych siebie, naszych zalet i wartości? Jak można się było spodziewać, badani, którzy wcześniej przyznali, że zależy im na opinii innych, przejawiali silne reakcje na wyświetlane liczby. Ich samoocena gwałtownie spadała. W wypadku samozwańczych indywidualistów wpływ tych ocen był jednak niemal równie silny. Może rzeczywiście kierowali się własnym kompasem, lecz nie zdawali sobie sprawy, że ich kompas wskazuje kierunek opinii publicznej, nie zaś

prawdziwą północ. Było tak, jak mówił Glaukon. Leary doszedł do wniosku, że „socjometr działa na poziomie nieświadomym i przeduwagowym, wyszukując w otoczeniu społecznym wszelkie oznaki tego, że nasza wartość relacyjna jest niska albo spada”[161]. Socjometr to część słonia. Ponieważ przejmowanie się zdaniem innych sprawia, że wydajemy się słabi, często zaprzeczamy (podobnie jak politycy), jakoby zależało nam na wynikach sondaży opinii publicznej. Prawda jednak jest taka, że bardzo nas obchodzi, co myślą o nas inni. Jedynymi ludźmi, którzy – jak wiemy – nie mają socjometru, są psychopaci[162].

2. Nasz rzecznik prasowy automatycznie szuka uzasadnień Jeśli chcesz zobaczyć rozumowanie post hoc w działaniu, obejrzyj w telewizji, jak rzecznik prasowy prezydenta albo premiera odpowiada na pytania dziennikarzy. Rzecznik zawsze znajduje sposób, żeby pochwalić lub obronić nawet najgorszą politykę. Dziennikarze podważają jego twierdzenia i przytaczają sprzeczne z nimi wypowiedzi innych polityków, a nawet słowa samego rzecznika sprzed kilku dni. Czasem zapada niezręczna cisza, kiedy to rzecznik próbuje znaleźć właściwe słowa, nigdy jednak nie usłyszysz: „To bardzo celna uwaga! Może powinniśmy jeszcze raz to przemyśleć”. Rzecznicy prasowi nie mogą tego powiedzieć, ponieważ nie do nich należy tworzenie i zmienianie rozwiązań politycznych. Otrzymują informacje na temat danej polityki, a ich rola polega na znalezieniu dowodów i argumentów, które przekonają do niej opinię publiczną. To jedno z najważniejszych zadań jeźdźca: pełnoetatowa praca na stanowisku rzecznika prasowego słonia. W 1960 roku Peter Wason (twórca zadania z czterema kartami,

o którym opowiedziałem w rozdziale drugim) opublikował raport z badania dotyczącego „problemu 2–4–6”[163]. Pokazywał badanym sekwencję trzech liczb, mówiąc im, że liczby te zostały dobrane według pewnej reguły. Badani mieli odgadnąć, jaka to reguła, tworząc inne sekwencje i pytając eksperymentatora, czy są one zgodne z poszukiwaną regułą. Kiedy byli już pewni, że odgadli regułę, mieli podać badaczowi rozwiązanie. Wyobraź sobie, że badany widzi sekwencję 2–4–6. Tworzy nową trójkę i pyta: „4–6–8?”. „Tak” – odpowiada eksperymentator. „A 120–122–124?” „Dobrze”. Większości badanych wydawało się oczywiste, że poszukiwana reguła to „kolejne liczby parzyste”. Eksperymentator odpowiadał jednak przecząco, a badani sprawdzali inne reguły: „3–5–7?” „Tak”. „35–37–39?” „Zgadza się”. „W takim razie reguła brzmi: «dowolna sekwencja, w której każda kolejna liczba jest o dwa większa od poprzedniej»”. „Nie”.

Ludzie bez trudu formułowali nowe hipotezy dotyczące poszukiwanej reguły, czasami dość skomplikowane. Nie przyszło im jednak do głowy, żeby zweryfikować swoją hipotezę pytaniem o sekwencję, która byłaby z nią niezgodna. Na przykład zapytanie o sekwencje 2–4–5 (tak) i 2–4–3 (nie) naprowadziłoby badanych na poprawne rozwiązanie: dowolna sekwencja rosnących liczb. Wason nazwał to zjawisko błędem konfirmacji (confirmation bias). Jest to skłonność do poszukiwania oraz interpretowania nowych informacji w sposób potwierdzający nasze dotychczasowe przekonania. Ludzie nieźle sobie radzą z podważaniem cudzych twierdzeń, jeżeli jednak chodzi o Twoje przekonanie, to traktujesz je jak swoją własność, niemal swoje dziecko – pragniesz je chronić, a nie kwestionować, ryzykując, że je stracisz[164]. Deanna Kuhn, jedna z czołowych badaczek codziennego rozumowania, wykazała, że błąd konfirmacji występuje nawet wtedy, gdy ludzie

rozwiązują problem mający istotne znaczenie dla przetrwania – mają rozstrzygnąć, które pokarmy wywołują niestrawność. Aby przyjrzeć się temu zagadnieniu w laboratorium, Kuhn utworzyła zestawy ośmiu kart przedstawiających rysunkową postać dziecka, które coś je – na przykład tort czekoladowy lub ciasto marchewkowe – i pokazujących, co się działo dalej: dziecko się uśmiecha albo krzywi się i wygląda, jakby źle się czuło. Badaczka pokazywała te karty pojedynczo dzieciom i dorosłym i pytała ich, czy przedstawione „dowody” (osiem kart) wskazują, że któraś z tych potraw wywołuje u dzieci rozstrój żołądka. Początkowo zarówno dzieci, jak i osoby dorosłe zwykle kierowały się przeczuciem – w tym wypadku bardziej prawdopodobnym winowajcą był tort czekoladowy. Badani na ogół dochodzili do wniosku, że przedstawione dowody świadczą o słuszności ich przypuszczenia. Nawet w sytuacji, gdy obrazki na kartach przemawiały za silniejszym związkiem między ciastem marchewkowym a niestrawnością, badani wskazywali jedną lub dwie karty przedstawiające dzieci mające mdłości po zjedzeniu tortu czekoladowego, ignorując większą liczbę kart obciążających winą ciasto marchewkowe. Jak to ujęła Kuhn, badani wydawali się mówić sobie: „Oto kilka dowodów, które mogę wskazać jako potwierdzenie mojej teorii, a zatem teoria ta jest trafna”[165]. To ten rodzaj błędnego myślenia, który dobra edukacja powinna bez trudu skorygować, prawda? No cóż, przyjrzyjmy się odkryciom innego wybitnego badacza rozumowania, Davida Perkinsa[166]. Zaprosił on osoby w różnym wieku i o różnym poziomie wykształcenia do laboratorium i poprosił je, aby zastanowiły się nad kilkoma problemami społecznymi, na przykład: czy większe inwestycje w szkoły przyczyniłyby się do poprawy jakości kształcenia. Najpierw poprosił badanych, żeby zapisali swoją wstępną opinię na ten temat. Następnie poprosił ich o przemyślenie danej kwestii i zapisanie wszystkich argumentów, jakie przyjdą im do głowy (przemawiających za słusznością ich wstępnej opinii lub przeciwko niej), mających istotne znaczenie dla sformułowania ostatecznej odpowiedzi.

Kiedy skończyli, Perkins oznaczył każdy z argumentów podanych przez osoby badane jako „zgodny z moim stanowiskiem” lub „niezgodny z moim stanowiskiem”. Jak można się było spodziewać, ludzie wymyślili dużo więcej argumentów zgodnych ze swoim wstępnym stanowiskiem niż tych przemawiających za słusznością przeciwnego poglądu. Nie dziwił również fakt, że im bardziej wykształcone były osoby badane, tym więcej argumentów wymyśliły. Kiedy jednak Perkins porównał uczniów czwartej klasy szkoły średniej z uczniami klasy pierwszej oraz studentów czwartego roku college’u i studiów magisterskich ze studentami pierwszego roku, nie stwierdził niemal żadnej poprawy w obrębie poszczególnych typów szkół. Wydaje się raczej, że uczniowie szkoły średniej, którzy wymyślają dużą liczbę uzasadnień, częściej niż ich mniej twórczy koledzy kontynuują naukę w college’u, a studenci college’u, którzy podają dużo argumentów, częściej niż pozostali podejmują studia magisterskie. Szkoły nie uczą wnikliwego rozumowania, lecz wybierają kandydatów z wyższym IQ, a osoby z wyższym IQ są w stanie wymyślić więcej argumentów. W tym miejscu wyniki badania Perkinsa stają się dość niepokojące. Otóż odkrył on, że IQ jest zdecydowanie najlepszym predyktorem umiejętności argumentowania, odnosiło się to jednak wyłącznie do liczby argumentów zgodnych ze stanowiskiem osób badanych. Ludzie inteligentni są znakomitymi prawnikami i rzecznikami prasowymi, ale nie przewyższają osób mniej błyskotliwych pod względem umiejętności znajdowania argumentów przemawiających za stanowiskiem drugiej strony. Perkins doszedł do wniosku, że „ludzie inwestują swój IQ w potwierdzanie słuszności własnych opinii, a nie w bezstronną i wnikliwą analizę danego zagadnienia”[167]. Badania codziennego rozumowania nie dają zbyt wiele nadziei racjonalistom moralnym. W opisanych przeze mnie badaniach nie chodziło o dbałość o własny interes. Kiedy pytamy badanych o ciągi cyfr, ciasta i niestrawność, czy też finansowanie szkół, odpowiadają szybko,

automatycznie i intuicyjnie. Jedna strona wydaje się nieco bardziej atrakcyjna niż druga. Słoń skłania się w tę stronę, choćby tylko odrobinę, a jeździec natychmiast zabiera się do poszukiwania argumentów popierających ten ruch – za każdym razem z powodzeniem. Oto jak działa nasz wewnętrzny rzecznik prasowy w błahych sprawach, w których nie mamy motywacji do opowiedzenia się po jednej bądź po drugiej stronie. Skoro myślenie ma charakter konfirmacyjny, a nie eksploracyjny w tak trywialnych i prostych sprawach, to jakie są szanse na to, że ludzie będą rozumowali w sposób otwarty i skoncentrowany na wyjaśnianiu w sytuacji, gdy dbałość o własny interes, tożsamość społeczna albo silne emocje wzbudzają w nich pragnienie, a nawet potrzebę dojścia do określonego wniosku?

3. Kłamiemy, oszukujemy i usprawiedliwiamy tak przekonująco, że sami szczerze wierzymy we własną uczciwość W Wielkiej Brytanii parlamentarzyści od dawna mają prawo obciążać podatników uzasadnionymi kosztami utrzymania drugiego mieszkania ze względu na fakt, że muszą dzielić swój czas między obowiązki poselskie w Londynie a pracę w okręgach wyborczych, z których pochodzą. Ponieważ jednak urząd odpowiedzialny za ocenę, które koszty są uzasadnione, rozpatrywał pozytywnie niemal wszystkie wnioski, parlamentarzyści traktowali tę instytucję jako wielki czek in blanco, a ponieważ ich wydatki nie były upubliczniane, wydawało im się, że noszą na palcu pierścień Gygesa – do czasu, gdy w 2009 roku jedna z gazet zdobyła i opublikowała kopię poselskich wniosków o zwrot poniesionych wydatków[168]. Zgodnie z przewidywaniami Glaukona parlamentarzyści postępowali karygodnie. Często jako drugi dom zgłaszali ten, w którym chcieli przeprowadzić poważne (i nader kosztowne) prace remontowe (łącznie

z wykopaniem fosy). Po zakończeniu prac po prostu zmieniali kategoryzację domów – dotychczasowy pierwszy dom deklarowali jako drugi, a następnie w nim także przeprowadzali kosztowny remont. Czasami sprzedawali świeżo odnowiony dom z ogromnym zyskiem. Autorzy telewizyjnych programów satyrycznych są bezgranicznie wdzięczni za niekończący się strumień skandali płynący z Londynu, Waszyngtonu oraz innych ośrodków władzy. Czy jednak my sami jesteśmy lepsi od naszych przywódców? Może najpierw powinniśmy poszukać belki w swoim oku? Wielu psychologów badało wpływ możliwości wiarygodnego zaprzeczenia (plausible deniability). Uczestnicy jednego z takich badań wykonywali pewne zadanie, a następnie otrzymywali paragon i werbalne potwierdzenie kwoty, jaką mieli otrzymać. Kiedy jednak udawali się z paragonem do innego pomieszczenia, aby odebrać wynagrodzenie, kasjer błędnie odczytywał jedną cyfrę i wypłacał im zbyt wysoką kwotę. Tylko 20% badanych zgłosiło ten fakt i skorygowało błąd kasjera[169]. Badani zachowywali się inaczej, gdy kasjer pytał ich, czy wszystko się zgadza. W tym wypadku 60% osób odpowiedziało, że nie, i zwróciło nadwyżkę pieniędzy. Zapytanie wprost eliminuje możliwość wiarygodnego zaprzeczenia. Badani musieliby jawnie skłamać, aby zachować całą kwotę. Wskutek tego trzykrotnie częściej postępowali uczciwie. Nie sposób przewidzieć, kto zwróci pieniądze, na podstawie tego, jak badani oceniają swoją uczciwość i w jakim stopniu są w stanie udzielić przemyślanej odpowiedzi na dylemat moralny w rodzaju tych wykorzystywanych przez Kohlberga[170]. Gdyby to jeździec kierował postępowaniem etycznym, istniałaby silna korelacja między naszym rozumowaniem moralnym a zachowaniem. Ponieważ jednak jeździec nim nie kieruje, takiej korelacji nie ma. W swojej książce Predictably Irrational (Irracjonalni zgodnie z przewidywaniami) Dan Ariely opisuje serię pomysłowych badań, w których osoby badane mogły zarobić więcej pieniędzy dzięki twierdzeniu,

że rozwiązały więcej zadań matematycznych, niż to uczyniły w rzeczywistości. Ariely w taki oto sposób podsumowuje wyniki różnych wariantów tego badania: Kiedy pojawia się okazja, wielu uczciwych ludzi oszukuje. Okazało się, że nie chodzi tu o kilka robaczywych jabłek zaniżających średnią. Tak naprawdę przekonaliśmy się, że większość ludzi oszukuje, przy czym przeważająca ich część tylko nieznacznie mija się z prawdą[171].

Badani nie próbowali uzyskać nieuczciwie tak dużo, jak to było możliwe. Postępowali inaczej – kiedy Ariely zapewnił im „niewidzialność”, podarował coś na kształt pierścienia Gygesa, oszukiwali tylko do momentu, w którym sami nie byli już w stanie znaleźć usprawiedliwienia pozwalającego im zachować przekonanie o własnej uczciwości. Najważniejszy wniosek jest taki, że w eksperymentach laboratoryjnych, które dają ludziom niewidzialność połączoną z możliwością wiarygodnego zaprzeczenia, większość badanych oszukuje. Rzecznik prasowy (zwany także wewnętrznym adwokatem[172]) jest tak wielkim mistrzem w znajdowaniu usprawiedliwień, że większość oszustów wychodzi z laboratorium z równie silnym przeświadczeniem o własnej cnocie, z jakim do niego weszła.

4. Rozumowanie (i Google) mogą cię zaprowadzić, dokąd tylko chcesz Kiedy mój syn Maks miał trzy lata, odkryłem, że ma alergię na słowo „musieć”. Kiedy mówiłem, że musi się ubrać, aby pójść do szkoły (uwielbiał chodzić do szkoły), naburmuszał się i zaczynał marudzić. Słowo „musieć” było niczym słowne kajdanki, które budziły w nim pragnienie wyśliźnięcia się na wolność. Słowo „móc” jest dużo bardziej przyjemne: „Czy możesz się ubrać, żebyśmy mogli pójść do szkoły?” Aby zyskać pewność, że te dwa słowa są

niczym noc i dzień, przeprowadziłem mały eksperyment. Pewnego wieczoru powiedziałem: „Maks, musisz teraz zjeść lody”. „Ale ja nie chcę!” Cztery sekundy później: „Maks, możesz zjeść lody, jeśli chcesz”. „Chcę!” Różnica między „chcieć” a „musieć” jest kluczem do zrozumienia przemożnego wpływu dbałości o własny interes na rozumowanie. Pozwala także zrozumieć wiele przedziwnych przekonań – wiarę w porwania przez UFO, szarlatańskie metody leczenia czy teorie spiskowe. Psycholog społeczny Tom Gilovich, który bada mechanizmy poznawcze takich dziwacznych przekonań, sformułował prostą regułę. Kiedy chcemy w coś wierzyć, zadajemy sobie pytanie: „Czy mogę w to uwierzyć?”[173] Następnie (jak pokazali Kuhn i Perkins) szukamy dowodów potwierdzających słuszność tego przekonania, a kiedy znajdziemy choćby jeden pseudodowód, możemy przestać myśleć. Mamy uzasadnienie na wypadek, gdyby ktoś o nie zapytał. Kiedy natomiast nie chcemy w coś wierzyć, zadajemy sobie pytanie: „Czy muszę w to uwierzyć?”, a następnie zaczynamy szukać informacji sprzecznych z niechcianym przekonaniem. Jeśli znajdziemy choćby jeden powód, aby w nie powątpiewać, to możemy je odrzucić. Wystarczy jeden klucz, aby rozpiąć kajdanki słowa „musieć”. Psychologowie mają segregatory pełne danych na temat „umotywowanego rozumowania”[174], ukazujących rozmaite sztuczki, po jakie sięgają ludzie, aby dojść do pożądanych wniosków. Kiedy badanym mówi się, że uzyskali niski wynik w teście inteligencji, są bardziej skłonni wybierać artykuły kwestionujące trafność testów IQ niż takie, które opisują ich zalety[175]. Gdy badani czytają (fikcyjny) opis badania naukowego, które rzekomo wykazało związek między spożyciem kofeiny a nowotworem piersi, kobiety pijące dużo kawy znajdują w tym badaniu więcej niedociągnięć niż mężczyźni i kobiety, które piją mniej kawy[176].

Peter Ditto z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Irvine poprosił badanych, aby polizali pasek papieru w celu ustalenia, czy cierpią na poważny niedobór pewnego enzymu. Odkrył, że ludzie dłużej czekają na zmianę barwy papieru (co nigdy nie następuje), jeśli jest ona pożądana, niż wtedy, gdy wskazuje na niedobór enzymu. Ponadto badani, u których test wypadł niepomyślnie, znajdują więcej powodów, z jakich mógł on być niedokładny (na przykład: „Miałem dzisiaj wyjątkowo sucho w ustach”)[177]. Różnica między umysłem zadającym sobie pytanie: „Czy muszę w to uwierzyć?”, a umysłem, który pyta: „Czy mogę w to uwierzyć?”, jest tak ogromna, że wpływa nawet na spostrzeganie wzrokowe. Badani, którzy sądzili, że otrzymają nagrodę, jeśli na monitorze komputera wyświetli się litera, a nie liczba, częściej spostrzegali niejednoznaczną figurę I3 jako literę B, a nie liczbę 13[178]. Skoro ludzie mogą dosłownie widzieć to, co chcą zobaczyć – przy odrobinie niejednoznaczności – to czy może dziwić fakt, że badania naukowe często nie przekonują opinii publicznej? Naukowcy są mistrzami w znajdowaniu niedociągnięć w badaniach, które podważają ich poglądy, czasami jednak liczne badania dostarczają tak wielu dowodów, że naukowcy muszą zmienić zdanie. Wielokrotnie obserwowałem taką zmianę u moich kolegów (i u siebie)[179]. Zjawisko to stanowi część systemu odpowiedzialności w nauce – wyszedłbyś na głupca, gdybyś trzymał się kurczowo zdyskredytowanych teorii. Dla nienaukowców nie ma jednak czegoś takiego, jak badanie, w które trzeba uwierzyć. Zawsze można zakwestionować metody badawcze, znaleźć alternatywną interpretację danych, albo też – jeśli wszystko inne zawiedzie – podać w wątpliwość uczciwość lub ideologię badaczy. Dzisiaj, kiedy wszyscy mamy dostęp do wyszukiwarek internetowych w telefonach komórkowych, możemy wezwać na pomoc drużynę wspierających naukowców niemal w każdej sprawie, dwadzieścia cztery godziny na dobę. W cokolwiek pragniesz wierzyć – w kwestii przyczyn globalnego ocieplenia albo tego, czy płód odczuwa ból – po prostu wpisz

swoje przekonanie w wyszukiwarce Google. Z jej pomocą znajdziesz niezliczone strony internetowe opowiadające się po jednej lub po drugiej stronie, prezentujące skrócony, a czasami wypaczony opis badań naukowych dotyczących danego zagadnienia. Nauka jest niczym szwedzki stół, a Google wskaże Ci badanie w sam raz dla Ciebie.

5. Jesteśmy gotowi uwierzyć niemal we wszystko, co przemawia za słusznością naszej grupy W przeszłości wielu politologów przyjmowało założenie, że wyborcy głosują egoistycznie, wybierając tego kandydata lub to rozwiązanie polityczne, które może im przynieść największe korzyści. Prowadzone od kilkudziesięciu lat badania opinii publicznej wykazały jednak, że interes własny jest słabym predyktorem preferencji politycznych. Rodzice dzieci uczęszczających do szkół publicznych nie są większymi zwolennikami pomocy rządowej dla szkół niż pozostali obywatele; młodzi mężczyźni w wieku poborowym nie są bardziej przeciwni konfliktom militarnym niż mężczyźni, którym ze względu na wiek nie grozi wcielenie do wojska; wreszcie, ludzie niemający ubezpieczenia zdrowotnego nie popierają rządowych programów ubezpieczeniowych w większym stopniu niż osoby ubezpieczone[180]. Ludzie biorą raczej pod uwagę dobro swojej grupy – rasowej, regionalnej, religijnej czy politycznej. Politolog Donald Kinder w taki oto sposób podsumowuje wyniki tych badań: „W sprawach, których zwykle dotyczą badania opinii publicznej, obywatele wydają się nie zadawać sobie pytania «Co będę z tego miał?», lecz «Co będzie z tego miała moja grupa?»”[181]. Opinie polityczne pełnią funkcję „oznak przynależności społecznej”[182]. Są niczym naklejki, które ludzie umieszczają na zderzakach swoich samochodów, aby pokazać innym, jakie działania

polityczne popierają, na którym uniwersytecie studiują albo którym drużynom sportowym kibicują. Nasza polityka ma charakter grupowy, a nie indywidualny. Skoro ludzie widzą to, co chcą zobaczyć, w figurze I3, to wyobraź sobie, jak wielkie pole manewru mają zwolennicy takich lub innych poglądów, gdy spostrzegają rozmaite fakty w świecie społecznym[183]. Liczne badania udokumentowały zjawisko „polaryzacji postaw”, które występuje w sytuacji, gdy przekazuje się takie same informacje osobom o różnej orientacji politycznej. Liberałowie i konserwatyści jeszcze bardziej się od siebie oddalają pod wpływem lektury opisów badań dotyczących tego, czy kara śmierci skutecznie odstrasza potencjalnych sprawców, albo gdy oceniają jakość argumentów przedstawionych przez kandydatów podczas debaty wyborczej lub argumentów dotyczących akcji afirmacyjnej czy ograniczenia dostępu do broni palnej[184]. W 2004 roku, w samym środku gorącej kampanii wyborczej poprzedzającej amerykańskie wybory prezydenckie, Drew Westen użył techniki czynnościowego rezonansu magnetycznego (fMRI), aby uchwycić mózgi zwolenników różnych opcji politycznych w działaniu[185]. Zaprosił piętnaścioro zagorzałych demokratów i piętnaścioro gorących zwolenników Partii Republikańskiej i umieścił ich – kolejno, jednego po drugim – w skanerze fMRI, w którym wyświetlił im osiemnaście zbiorów slajdów. W każdym ze zbiorów na pierwszym slajdzie pokazano albo zdanie wypowiedziane przez prezydenta George’a W. Busha, albo wypowiedź jego przeciwnika – kandydata demokratów, Johna Kerry’ego. Badani widzieli na przykład słowa wypowiedziane przez Busha w 2000 roku, wychwalające Kena Laya, prezesa Enronu – amerykańskiego koncernu, który później ogłosił bankructwo, gdy wyszły na jaw liczne oszustwa finansowe: Uwielbiam tego człowieka. (...) Kiedy zostanę prezydentem, mam zamiar rządzić krajem niczym prezes zarządzający przedsiębiorstwem. Ken Lay i Enron są modelem, na którym pragnę się wzorować.

Następnie badanym pokazywano slajd opisujący późniejsze działanie kandydata, które wydawało się sprzeczne z jego wcześniejszą wypowiedzią: George W. Bush unika jakichkolwiek wzmianek na temat Enronu, a kiedy jest o niego pytany, wypowiada się krytycznie.

W tym momencie republikanie odczuwali nieprzyjemne zakłopotanie. Zaraz potem Westen pokazywał im jednak slajd, który osadzał wcześniejsze informacje w szerszym kontekście, usuwając sprzeczność: Ludzie z otoczenia prezydenta uważają, że czuje się on zdradzony przez Kena Laya i że był autentycznie wstrząśnięty na wieść o oszustwach, jakich dopuściło się kierownictwo Enronu.

Westen przygotował podobną serię slajdów, pokazującą, jak John Kerry został przyłapany na niekonsekwencji, a następnie uwolniony od „zarzutu”. Innymi słowy, badacz zaaranżował sytuacje, w których zwolennicy każdej partii przez pewien czas czuli się zagrożeni z powodu hipokryzji swojego kandydata. Nie czuli jednak zagrożenia – a może nawet doświadczali przyjemności – kiedy na podobnej obłudzie przyłapano kandydata drugiego obozu. Tak naprawdę Westen przeciwstawił sobie dwa modele umysłu. Czy u badanych sprawdzi się jeffersonowski model dwuprocesualny, w którym głowa (część mózgu odpowiedzialna za rozumowanie) przetwarza informacje na temat sprzeczności w taki sam sposób we wszystkich sytuacjach, ale później zostaje zdominowana przez silniejszą reakcję serca (okolic mózgowych odpowiedzialnych za emocje)? A może mózg oddanego wyborcy działa tak, jak przewidywał Hume – prym wiodą procesy emocjonalne i intuicyjne, które wzywają na pomoc racjonalne rozumowanie tylko wtedy, gdy jest ono potrzebne, aby uzasadnić pożądany wniosek? Otrzymane dane przemawiały za słusznością modelu Hume’a. Informacje zagrażające (hipokryzja kandydata popieranego przez osobę badaną) w jednej chwili aktywizowały sieć okolic mózgowych powiązanych

z emocjami – obszary odpowiedzialne za emocje negatywne i reagowanie na karę[186]. Kajdanki (pytania „Czy muszę w to uwierzyć?”) sprawiają dotkliwy ból. Niektóre z tych okolic mózgowych, jak wiemy, odgrywają pewną rolę w rozumowaniu, nie zaobserwowano jednak wzrostu aktywności grzbietowo-bocznej kory przedczołowej (dlPFC). Jest to główny obszar odpowiedzialny za wykonywanie zadań wymagających chłodnego rozumowania[187]. Niezależnie od tego, w jaki rodzaj myślenia angażowali się badani, z pewnością nie było to obiektywne kalkulowanie ani ważenie faktów, z których znana jest dlPFC[188]. Kiedy Westen usuwał zagrożenie, u badanych uaktywniała się brzuszna część prążkowia – jeden z głównych mózgowych ośrodków nagrody. Mózgi wszystkich zwierząt są skonstruowane w taki sposób, aby wytwarzać u swoich właścicieli doznania przyjemności, kiedy robią oni coś, co ma istotne znaczenie dla ich przetrwania, a niewielki wzrost poziomu neuroprzekaźnika o nazwie dopamina w prążkowiu brzusznym (i w kilku innych miejscach) odpowiada za powstawanie tych przyjemnych odczuć. Heroina i kokaina powodują uzależnienie, ponieważ w sztuczny sposób wywołują taką reakcję dopaminową. Szczury, które mogą elektrycznie stymulować swoje ośrodki nagrody poprzez naciskanie dźwigni, naciskają ją raz za razem, całkowicie zaniedbując pożywienie, aż wreszcie padają z głodu[189]. Westen odkrył, że zwolennicy jednej lub drugiej partii, którzy uciekali przed sprawiającymi przykrość kajdankami (myśląc o ostatnim slajdzie, przywracającym im wiarę w popieranego kandydata), doświadczali takiego niewielkiego przypływu dopaminy. Jeśli rzeczywiście tak jest, wyjaśniałoby to, dlaczego zagorzali zwolennicy tej czy innej partii lub orientacji politycznej często bywają tak uparci, pełni uprzedzeń i przywiązani do przekonań, które wydają się dziwaczne, a nawet paranoiczne. Podobnie jak szczury, które nie mogą przestać naciskać dźwigni, ludzie ci mogą po prostu nie być w stanie przestać wierzyć

w dziwaczne poglądy lub teorie. Mózg zagorzałego stronnika był wielokrotnie nagradzany za umysłowe wygibasy, które uwalniały go od niechcianych przekonań. Gorliwe zaangażowanie po którejś ze stron może dosłownie uzależniać.

Złudzenie racjonalistyczne Słownik Webster’s Third New International Dictionary definiuje „złudzenie” jako „fałszywe pojęcie i uporczywą, niepoddającą się argumentom rozumowym wiarę w coś, co w rzeczywistości nie istnieje”[190]. Jako intuicjonista uważam, że kult rozumu obrazuje jedno z najstarszych złudzeń w historii myśli zachodniej: złudzenie racjonalistyczne. To idea, że rozumowanie jest naszym najszlachetniejszym atrybutem, zdolnością, która upodabnia nas do bogów (według Platona), bądź też wynosi nas ponad „urojenie”, jakim jest wiara w bogów (według nowych ateistów)[191]. Złudzenie racjonalistyczne nie jest wyłącznie twierdzeniem na temat natury ludzkiej. To również pogląd, że kasta ludzi racjonalnych (filozofów lub naukowców) powinna mieć większą władzę, któremu na ogół towarzyszy utopijny program mający na celu wychowywanie bardziej racjonalnych dzieci[192]. Od Platona, przez Kanta i Kohlberga, wielu racjonalistów twierdziło, że umiejętność poprawnego rozumowania na temat kwestii etycznych jest przyczyną właściwego zachowania. Wierzyli oni, że rozumowanie to prosta droga do prawdy moralnej i że ludzie, którzy potrafią dobrze rozumować, są bardziej skłonni postępować etycznie. Gdyby tak było, to filozofowie moralności – którzy całymi dniami zastanawiają się nad zasadami etycznymi – powinni być bardziej szlachetni niż inni ludzie. Czy rzeczywiście są? Filozof Eric Schwitzgebel próbował się tego dowiedzieć. Posłużył się ankietami oraz innymi, bardziej dyskretnymi metodami pomiaru, aby ustalić, jak często filozofowie

moralności ofiarowują datki na cele dobroczynne, głosują, dzwonią do swoich matek, oddają krew, są dawcami narządów, sprzątają po sobie podczas konferencji filozoficznych i odpowiadają na e-maile (rzekomo) od studentów[193]. Okazało się, że pod żadnym z tych względów filozofowie moralności nie są lepsi od innych filozofów ani od profesorów reprezentujących inne dziedziny. Schwitzgebel zdobył nawet listy zaginionych książek z kilkudziesięciu bibliotek i odkrył, że podręczniki akademickie na temat etyki – które, jak można przypuszczać, wypożyczają przede wszystkim etycy – są kradzione lub po prostu nie zostają zwrócone do biblioteki częściej niż książki dotyczące innych dziedzin filozofii[194]. Innymi słowy, biegłość w rozumowaniu moralnym nie skutkuje bardziej etycznym postępowaniem, a nawet może obniżać poziom zachowań moralnych (przypuszczalnie poprzez ułatwienie jeźdźcowi formułowania usprawiedliwień po fakcie). Schwitzgebel wciąż jeszcze nie znalazł ani jednej miary, która wskazywałaby na to, że filozofowie moralności zachowują się lepiej niż pozostali filozofowie. Każdy, kto ceni prawdę, powinien przestać czcić rozum. Wszyscy winniśmy spokojnie i chłodno przyjrzeć się dostępnym danym i zobaczyć, czym tak naprawdę jest rozumowanie. Francuscy kognitywiści, Hugo Mercier i Dan Sperber, przeanalizowali ogromną liczbę badań dotyczących umotywowanego rozumowania (przeprowadzonych na gruncie psychologii społecznej) oraz błędów rozumowania (przeprowadzonych przez psychologów poznawczych). Doszli do wniosku, że większość dziwacznych i przygnębiających wyników badań nabiera sensu, kiedy zaczynamy spostrzegać rozumowanie jako coś, co wyewoluowało nie po to, aby ułatwić nam docieranie do prawdy, lecz by pomagać nam w posługiwaniu się argumentacją, perswazją i manipulacją w dyskusjach z innymi ludźmi. Jak to ujęli, „ludzie biegli w toczeniu sporów (...) nie szukają prawdy, lecz argumentów przemawiających za słusznością własnych poglądów”[195]. Wyjaśnia to, dlaczego efekt (lub błąd) konfirmacji jest tak silny i trudny do

wykorzenienia. Jak trudne może być nauczenie uczniów, aby przyglądali się problemom z drugiej strony i szukali dowodów przemawiających przeciwko ich opinii? Zadanie to okazało się niezwykle trudne; do tej pory nikomu nie udało się tego osiągnąć[196]. To trudne, ponieważ błąd konfirmacji jest wbudowaną na stałe cechą (kłótliwego umysłu), nie zaś usterką, którą można usunąć (z umysłu platońskiego). Nie chcę przez to powiedzieć, że wszyscy powinniśmy zrezygnować z rozumowania i kierować się wyłącznie intuicją. Intuicyjne odczucia bywają lepszym doradcą niż rozumowanie podczas dokonywania wyborów konsumenckich i formułowania ocen interpersonalnych[197], ale często pociągają za sobą katastrofalne skutki, kiedy stanowią podstawę decyzji dotyczących polityki publicznej, nauki czy prawa[198]. Twierdzę jednak, że nie powinniśmy nadmiernie ufać zdolności poszczególnych jednostek do poprawnego rozumowania. Należy mieć świadomość, że każda jednostka jest ograniczona – niczym neuron. Neuron radzi sobie doskonale z jednym zadaniem – potrafi podsumować stymulację docierającą do jego dendrytów, aby podjąć decyzję, czy wysłać impuls wzdłuż aksonu. Neuron sam w sobie nie jest specjalnie bystry. Jeżeli jednak połączymy neurony w odpowiedni sposób, to powstanie mózg – system emergentny, który jest dużo bardziej elastyczny i inteligentny niż pojedynczy neuron. Podobnie każdy rozumujący człowiek jest prawdziwym mistrzem w jednej dziedzinie – w znajdowaniu dowodów przemawiających za słusznością stanowiska, które przyjął wcześniej, zazwyczaj pod wpływem intuicji. Nie powinniśmy oczekiwać od jednostek poprawnego, bezstronnego, dążącego do prawdy rozumowania, zwłaszcza gdy w grę wchodzi ich interes albo reputacja. Jeżeli jednak połączymy jednostki w odpowiedni sposób – tak aby niektóre z nich wykorzystywały swoją umiejętność rozumowania do podważania argumentów innych i aby jednocześnie wszystkie odczuwały pewną więź lub wspólnotę, dzięki której zachowywałyby się wobec siebie życzliwie – to może powstać grupa, która będzie wytwarzała poprawne rozumowanie jako emergentną właściwość

systemu społecznego. Dlatego tak ważne jest zapewnienie różnorodności intelektualnej i ideologicznej w każdej grupie lub instytucji, której celem jest dociekanie prawdy (takiej jak agencja wywiadowcza czy społeczność naukowców) albo tworzenie dobrej polityki publicznej (takiej jak zgromadzenie ustawodawcze czy komitet doradczy). Jeśli zaś naszym celem jest uzyskanie dobrego zachowania (a nie tylko poprawnego myślenia), to jeszcze ważniejsze staje się odrzucenie racjonalizmu na rzecz intuicjonizmu. Nikt nie zdoła wymyślić lekcji etyki, dzięki której ludzie zaczną się zachowywać bardziej etycznie. Lekcje są dla jeźdźców, którzy będą po prostu wykorzystywać nową wiedzę, aby jeszcze lepiej służyć słoniom. Jeżeli pragniesz, aby ludzie zachowywali się bardziej etycznie, to masz dwie możliwości. Możesz próbować zmienić słonia, co jest niezwykle trudne i czasochłonne. Albo też, zapożyczając pomysł z książki Pstryk. Jak zmieniać, żeby zmienić? autorstwa Chipa i Dana Heathów[199], możesz zmienić ścieżkę, którą podążają słoń i jeździec. Możesz niewielkim kosztem wprowadzać drobne modyfikacje w środowisku, które mogą skutkować istotnym wzrostem poziomu zachowań etycznych[200]. Możesz zatrudnić Glaukona jako konsultanta i zapytać go, w jaki sposób zaprojektować instytucje, w których prawdziwi ludzie, dbający przede wszystkim o swoją reputację, zachowywaliby się bardziej etycznie.

Podsumowanie Pierwsza zasada psychologii moralności brzmi: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Aby przedstawić strategiczne funkcje rozumowania moralnego, przeanalizowałem pięć kierunków badań, które wykazały, że myślenie moralne bardziej przypomina polityka zabiegającego o głosy niż naukowca próbującego dociec prawdy: – Obsesyjnie przejmujemy się tym, co myślą o nas inni, choć w dużej

mierze nie dostrzegamy tego faktu i jesteśmy go nieświadomi. – Świadome rozumowanie działa niczym rzecznik prasowy, który automatycznie prezydenta.

usprawiedliwia

każde

stanowisko

zajęte

przez

– Z pomocą swojego rzecznika prasowego potrafimy często kłamać i oszukiwać, przy czym ukrywamy to tak skutecznie, że przekonujemy nawet samych siebie. – Rozumowanie może nas doprowadzić do niemal każdego wniosku, do jakiego pragniemy dojść, ponieważ kiedy chcemy w coś uwierzyć, zadajemy sobie pytanie: „Czy mogę w to uwierzyć?”, a gdy tego nie chcemy, pytamy: „Czy muszę w to uwierzyć?”. Odpowiedź na pierwsze z tych pytań prawie zawsze brzmi „tak”, na drugie zaś – „nie”. – W kwestiach moralnych i politycznych często kierujemy się dobrem swojej grupy, a nie dbałością o własny interes. Wykorzystujemy umiejętności rozumowania, aby wesprzeć swoją drużynę i dać wyraz oddaniu grupie. Zakończyłem ten rozdział ostrzeżeniem, że kult rozumu, z którym można się spotkać w kręgach filozoficznych i naukowych, jest złudzeniem. To przykład wiary w coś, co nie istnieje. Opowiedziałem się za bardziej intuicjonistycznym podejściem do moralności i edukacji etycznej – podejściem, które nie przecenia możliwości jednostek oraz w większym stopniu koncentruje się na kontekstach i systemach społecznych sprzyjających poprawnemu myśleniu i etycznemu zachowaniu. Starałem się wykazać, że nasze kompetencje moralne najlepiej można opisać z perspektywy intuicjonistycznej. Nie twierdzę, że przyjrzałem się temu zagadnieniu ze wszystkich stron ani że przedstawiłem niepodważalne dowody. Ze względu na ogromną siłę błędu konfirmacji, potrzebne będą kontrargumenty wysunięte przez tych, którzy się ze mną nie zgadzają. Jeśli społeczność naukowa działa tak, jak powinna, to ostatecznie poznamy prawdę, wypracowaną przez dużą liczbę

niedoskonałych, ograniczonych umysłów. W ten sposób dotarliśmy do końca pierwszej części tej książki, poświęconej pierwszej zasadzie psychologii moralności: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Aby wyjaśnić tę zasadę, posłużyłem się metaforą umysłu jako jeźdźca (rozumowanie) na słoniu (intuicja). Stwierdziłem, że zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi. Rozumowanie jest ważne, zwłaszcza że racjonalne argumenty czasami wywierają wpływ na innych ludzi, ale w psychologii moralnej pierwszoplanową rolę odgrywają intuicje. W części drugiej opowiem dużo bardziej szczegółowo, czym są owe intuicje i skąd się wzięły. Narysuję mapę przestrzeni moralnej i pokażę, dlaczego na ogół w większym stopniu sprzyja ona politykom konserwatywnym niż liberałom.

[146] Państwo, 360C, tłum. Władysław Witwicki, s. 52, w: Platon, 2003. [147]

Chociaż to brat Glaukona, Adejmantos, postawił sprawę w taki sposób (360E – 361D), było to rozwinięcie argumentacji Glaukona. Glaukon i Adejmantos pragną, aby Sokratesowi udało się obalić ich argumenty. Mimo to w dalszej części tej książki będę się powoływał na Glaukona jako rzecznika idei, że reputacja liczy się bardziej niż rzeczywisty stan rzeczy. [148] Państwo, 443–445. [149] Tamże, 473FF. [150]

Platon przynajmniej szczegółowo przedstawił swoje założenia dotyczące natury ludzkiej. Wielu innych filozofów moralności, na przykład Kant i Rawls, po prostu wysuwa twierdzenia na temat tego, jak działa umysł, czego ludzie pragną albo co wydaje się „rozsądne”. Twierdzenia te wydają się oparte wyłącznie na ich introspekcjach dotyczących własnej, dość niezwykłej osobowości czy systemu wartości. Na przykład empiryczna weryfikacja niektórych tez Rawlsa (1971) – takich jak twierdzenie, że gdyby ludzie mieli zaprojektować społeczeństwo „zza zasłony niewiedzy”

(nie wiedząc, jaką pozycję mieliby w nim zajmować), większość skoncentrowałaby się na poprawie sytuacji najbiedniejszych, a nie na podniesieniu średniego poziomu dobrostanu – wykazała, że są one fałszywe (Frohlich, Oppenheimer i Eavey, 1987). [151]

Jego słowa brzmiały: „Moje myślenie jest pierwsze i ostatnie i zawsze służy moim działaniom” (James, 1950/1890, s. 333). Susan Fiske (1993) zastosowała funkcjonalizm Jamesa do poznania społecznego, skracając jego wypowiedź do krótkiego „myślenie służy działaniu”. Więcej informacji na temat funkcjonalizmu w naukach społecznych można znaleźć w: Merton, 1968. [152] Racjonalista może przy tym wierzyć, że rozumowanie łatwo schodzi

na manowce albo że większość ludzi nie rozumuje poprawnie. Powinność implikuje jednak możność, a racjonaliści są zwolennikami poglądu, że rozum może działać w taki sposób, być może dlatego, że (jak twierdził Platon) doskonała racjonalność jest prawdziwą naturą ludzkiej duszy. [153] Lerner i Tetlock, 2003, s. 434. [154] Gopnik, Meltzoff i Kuhl, 2000. [155] Zamiast określenia „glaukoński” mógłbym zapewne używać terminu

„makiaweliczny”. Słowo to jest jednak zbyt mroczne, kojarzy się z przywódcami, którzy oszukują ludzi, aby nad nimi dominować. Myślę, że w życiu moralnym tak naprawdę chodzi o współpracę i budowanie sojuszy, nie zaś o władzę i dominację. Nieuczciwość i hipokryzja naszego rozumowania moralnego służy temu, aby ludzie darzyli nas sympatią i chcieli z nami współpracować, dlatego wolę używać terminu „glaukoński”. [156]

Zob. przegląd badań w: Lerner i Tetlock, 2003. Tetlock (2002) przedstawia trzy metafory: intuicyjnego polityka, prokuratora i teologa. W tym miejscu skupiam się na metaforze polityka, nieco później przedstawię postać prokuratora – w powiązaniu z potrzebami intuicyjnego polityka. Temat intuicyjnego teologa omówię przy okazji rozważań o religii oraz potrzebie łączenia ludzi za pomocą podzielanych przekonań

dotyczących świętości (w rozdziale 11). [157] Przegląd zob. w: Ariely, 2008; Baron, 2007. [158] Lerner i Tetlock, 2003, s. 438. [159] Tamże, s. 433, podkreślenie dodane przez autora. [160] Leary, 2004. [161] Leary,

2005, s. 85. Ludzie z pewnością różnią się pod względem

stopnia, w jakim mają obsesję na punkcie opinii innych. Wyniki badań Leary’ego wskazują jednak, że nie potrafimy zbyt dokładnie ocenić poziomu swojej obsesji. [162]

Millon i in., 1998. Psychopatów często interesuje, co myślą inni ludzie, ale tylko dlatego, że dzięki tej wiedzy mogą łatwiej manipulować innymi albo ich wykorzystywać. Psychopaci nie doświadczają takich emocji, jak wstyd czy poczucie winy, za których sprawą czuliby się źle, kiedy inni demaskują ich kłamstwa i zaczynają ich nienawidzić. Psychopaci nie mają automatycznego, nieświadomego socjometru. [163] Wason, 1960. [164] Shaw, 1996. Błąd konfirmacji jest często spotykany w psychologii

społecznej, klinicznej i poznawczej. Pojawia się we wczesnym dzieciństwie i utrzymuje przez całe życie. Zob. przegląd badań w: Kunda, 1990; Mercier i Sperber, 2010; Nickerson, 1998; Pyszczynski i Greenberg, 1987. [165] Kuhn, 1989, s. 681. [166] Perkins, Farady i Bushey, 1991. [167] Tamże, s. 95. Badacze odnotowali niewielki postęp między pierwszą

a czwartą klasą szkoły średniej, może to być jednak skutek dojrzewania, a nie edukacji. U studentów college’u nie zaobserwowano podobnej poprawy. [168]

Dziennik „Daily Telegraph” zdobył kopię pełnego sprawozdania dotyczącego wydatków parlamentarzystów rozliczonych z pieniędzy publicznych, które zostało przygotowane przez brytyjską Izbę Gmin w odpowiedzi na wniosek odwołujący się do brytyjskiej Ustawy o wolności

informacji (wcześniej Izba Gmin przez wiele lat odrzucała podobne wnioski). [169]

Bersoff, 1999. Zob. też badania Daniela Batsona dotyczące „hipokryzji moralnej”, np. Batson i in., 1999. [170] Perugini i Leone, 2009. [171] Ariely, 2008, s. 201; podkreślenie dodane przez J. Haidta. [172] Takiego terminu używałem w książce Szczęście. [173] Gilovich, 1991, s. 84. [174] Ditto, Pizarro i Tannenbaum, 2009; Kunda, 1990. [175] Frey i Stahlberg, 1986. [176] Kunda, 1987. [177] Ditto i Lopez, 1992. Zob. też Ditto i in., 2003 – opis badania, które

wykazało, że kiedy pragniemy w coś wierzyć, często nie zadajemy sobie trudu, aby znaleźć choćby jeden argument „za”. Po prostu bezkrytycznie przyjmujemy pewne twierdzenia. [178] Balcetis i Dunning, 2006. [179] Zob. Brockman, 2009. [180] Przegląd badań zob. w: Kinder, 1998. Istnieje pewien wyjątek od tej

reguły: kiedy korzyści wynikające z danej polityki są „istotne, bliskie i dobrze nagłośnione”, ludzie, którzy mogą na niej skorzystać, popierają ją częściej niż ci, którzy są narażeni na jej negatywne skutki. Zob. też D. T. Miller, 1999 – rozważania na temat „normy interesu własnego”. [181] Kinder, 1998, s. 808. [182] Termin ten pochodzi z: Smith, Brunner i White, cyt. za: Kinder,

1998. [183] Zob. klasyczne badanie przeprowadzone przez Hastorfa i Cantrilla

(1954), w którym studenci z Dartmouth i Princeton doszli do bardzo różnych wniosków na temat tego, co się wydarzyło na boisku, po obejrzeniu tego samego filmu pokazującego kilka spornych decyzji sędziowskich dotyczących kar za przewinienia.

[184] Lord, Ross i Lepper, 1979; Munro i in., 2002; Taber i Lodge, 2006.

Efektu polaryzacji nie zaobserwowano we wszystkich badaniach, Taber i Lodge tłumaczą jednak, że w badaniach, w których on nie wystąpił, na ogół stosowano bardziej neutralne, mniej emocjonalne bodźce, które nie angażowały w pełni motywacji badanych związanych z ich orientacją polityczną. [185] Westen i in., 2006. [186]

Do obszarów aktywnych należały wyspa, przyśrodkowa kora przedczołowa, brzuszna część przedniego zakrętu obręczy, brzusznoprzyśrodkowa kora przedczołowa i tylny zakręt obręczy. Obszary powiązane z emocjami negatywnymi to przede wszystkim lewa wyspa, boczna część kory oczodołowo-czołowej oraz brzuszno-przyśrodkowa część kory przedczołowej. Ciało migdałowate, ściśle powiązane ze strachem i zagrożeniem, przejawiało wzmożoną aktywność w trakcie początkowych prób, później jednak obserwowano efekt habituacji (przywykania). Zauważ, że wszystkie te dane otrzymano poprzez odjęcie reakcji na hipokryzję neutralnej osoby spostrzeganej (na przykład Toma Hanksa) od reakcji na hipokryzję własnego kandydata. [187] Greene (2008) nazywa ten obszar „mózgowym [Johnem Stuartem]

Millem”, ponieważ jest on bardziej aktywny w sytuacji, gdy badani dokonują chłodnych, utylitarnych wyborów, niż wówczas, gdy są to bardziej emocjonalne wybory deontologiczne. [188]

Grzbietowo-boczna część kory przedczołowej przejawiała wzrost

aktywności dopiero po tym, jak badani otrzymali informacje oczyszczające kandydata z zarzutów i zostali uwolnieni z kajdanków. Nasuwa się wniosek, że rozumowanie konfirmacyjne nie mogło się nawet rozpocząć, dopóki badani nie dysponowali jasnym i zadowalającym emocjonalnie wyjaśnieniem, które mogli potwierdzić. [189] Olds i Milner, 1954. [190]

Webster’s Third New International Dictionary. Według jednej

z pokrewnych definicji jest to „fałszywe przekonanie albo uporczywy błąd spostrzegania, spowodowany przez fałszywe przekonanie albo zaburzenie psychiczne”. [191]

Dawkins, 2006; Dennett, 2006; Harris, 2006. Argumenty tych

autorów omówię szczegółowo w rozdziale szóstym. [192] Platon przedstawia rady dotyczące wychowania w księdze III dzieła

Państwo; Dawkins udziela ich w rozdziale dziewiątym książki Bóg urojony. [193] Schwitzgebel i Rust, 2009, 2011; Schwitzgebel i in., 2011. [194] Schwitzgebel, 2009. [195] Mercier i Sperber, 2011, s. 57. [196] Zob. Lilienfeld, Ammirati i Landfield, 2009 – artykuł dotyczący tego,

jak trudno jest opracować metody korygowania stronniczych sposobów myślenia. Nawet jeśli w literaturze badawczej na temat „krytycznego myślenia” odnajdujemy sporadyczne niewielkie sukcesy, badania prawie nigdy nie wykazują (ani nawet nie próbują wykazać) transferu umiejętności poza klasę szkolną. [197] Wilson, 2002; Wilson i Schooler, 1991. [198] Baron, 1998. [199] Heath i Heath, 2011 [200] Zob. www.EthicalSystems.org. Znajdziesz tam zebrane przeze mnie

badania dotyczące owych „nowych ścieżek”; w wielu wypadkach są to bardzo proste modyfikacje. Dobrym przykładem jest odkrycie Dana Ariely’ego, że kiedy prosi się badanych, aby podpisali listę wydatków na początku, obiecując, że będą uczciwi, a nie na końcu, na potwierdzenie, że byli uczciwi, ich skłonność do zawyżania poniesionych kosztów istotnie spada. Zob. Ariely, 2008.

CZ Ę Ś Ć D RU G A

MORALNOŚĆ TO COŚ WIĘCEJ NIŻ TYLKO KRZYWDA I SPRAWIEDLIWOŚĆ

Moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów smaku

ROZ D Z I A Ł 5

Poza osobliwą moralnością WEIRD Tytuł doktora uzyskałem w McDonaldzie, przynajmniej częściowo, zważywszy na niezliczone godziny, jakie spędziłem przed restauracją tej sieci w zachodniej Filadelfii, próbując nakłonić dorosłych z klasy pracującej do wzięcia udziału w moim badaniu. Kiedy ktoś się zgodził, siadaliśmy przy jednym ze stolików ustawionych na zewnątrz restauracji, a ja pytałem swojego rozmówcę, co sądzi na temat rodziny, która zjadła swojego psa, kobiety, która użyła flagi jako ścierki, i całej reszty. W trakcie wywiadów było sporo zdziwionych spojrzeń i mnóstwo śmiechu – zwłaszcza wtedy, gdy opowiadałem badanym o mężczyźnie, który uprawiał seks z kurczakiem. Spodziewałem się tego, ponieważ napisałem te historyjki w taki sposób, aby dziwiły, a nawet szokowały słuchaczy. Nie spodziewałem się jednak, że wielu badanych z klasy pracującej będzie tak skonsternowanych moją prośbą, by uzasadnili swoją opinię. Za każdym razem, gdy ktoś mówił, że bohaterowie historyjki zrobili coś złego,

pytałem: „Czy może mi pan (pani) powiedzieć, dlaczego to było złe?” Kiedy miesiąc wcześniej rozmawiałem ze studentami Uniwersytetu Stanu Pensylwania, badani bez trudu odpowiadali na to pytanie, podając swoje uzasadnienia moralne. Tymczasem kilka przecznic na zachód osoby badane często reagowały na to pytanie długim milczeniem i spojrzeniem pełnym niedowierzania. Te przerwy i spojrzenia wydawały się mówić: „Chce pan powiedzieć, że nie wie, dlaczego robienie tego z martwym kurczakiem jest złe? Naprawdę muszę to panu wyjaśnić? Na jakiej planecie pan żyje?” Ci ludzie mieli prawo zadawać sobie takie pytania – rzeczywiście byłem dziwny. Pochodziłem z innego, dziwacznego świata moralnego – z Uniwersytetu Stanu Pensylwania. Studenci tego uniwersytetu byli najbardziej niezwykłą spośród wszystkich dwunastu grup uczestniczących w moim badaniu. Byli wyjątkowi w swojej niezachwianej wierze w „zasadę niekrzywdzenia”, sformułowaną przez Johna Stuarta Milla w 1859 roku: „Jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”[201]. Jak to ujął jeden ze studentów: „To jego kurczak, on go zjada, nikomu nie dzieje się krzywda”. Studenci Uniwersytetu Stanu Pensylwania równie często jak badani z pozostałych jedenastu grup mówili, że czuliby się niekomfortowo, gdyby byli świadkami naruszenia tabu, ale byli jedyną grupą, która często ignorowała swój wstręt i twierdziła, że zachowanie, które wywołałoby w nich nieprzyjemne odczucia, mimo to było dopuszczalne moralnie. Byli też jedyną grupą, której większość (73%) była w stanie zaakceptować historię z kurczakiem. Jak powiedział jeden ze studentów: „To perwersyjne, ale skoro zrobił to na osobności, miał do tego prawo”. Ja i moi studenci z Penn byliśmy także dziwni w innym znaczeniu. W 2010 roku psychologowie kulturowi, Joe Henrich, Steve Heine i Ara Norenzayan, opublikowali niezwykle ważny artykuł zatytułowany The Weirdest People in the World? (Najdziwniejsi ludzie świata?)[202]. Autorzy

zwrócili uwagę na fakt, że niemal wszystkie badania psychologiczne są prowadzone na bardzo niewielkiej podgrupie ludzkiej populacji – wśród ludzi reprezentujących kultury, które są zachodnie, wykształcone, uprzemysłowione, zamożne i demokratyczne (ang. Western, educated, industralized, rich, democratic; pierwsze litery tworzą skrót WEIRD, co po angielsku znaczy „dziwny” lub „dziwaczny”). W dalszej części artykułu autorzy przeanalizowali dziesiątki badań, z których wynika, że ludzie należący do kultury WEIRD są statystycznymi „elementami odstającymi” (outliers) – to najmniej typowa i najmniej reprezentatywna grupa, jaką można badać, jeśli chce się dokonać uogólnień na temat natury ludzkiej. Nawet w obrębie kultury zachodniej Amerykanie odstają od normy bardziej niż Europejczycy, a w samych Stanach Zjednoczonych przedstawiciele wykształconej wyższej klasy średniej (tacy jak moi badani z Uniwersytetu Stanu Pensylwania) są grupą najbardziej nietypową. Niektóre z osobliwości kultury WEIRD ilustruje pewne proste uogólnienie: „Im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu spostrzegasz świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji”. Badacze już dawno wykazali, że ludzie Zachodu mają bardziej niezależne i autonomiczne pojęcie Ja niż mieszkańcy Azji Wschodniej[203]. Kiedy na przykład prosi się badanych o napisanie dwudziestu zdań rozpoczynających się od słowa „Jestem...”, Amerykanie na ogół wymieniają swoje wewnętrzne cechy psychiczne (jestem radosny, towarzyski, jestem miłośnikiem jazzu), podczas gdy mieszkańcy Azji Wschodniej są bardziej skłonni wymieniać swoje role i relacje (jestem synem, mężem, pracownikiem firmy Fujitsu). Różnice te sięgają bardzo głęboko; wpływają nawet na percepcję wzrokową. W teście zwanym „zadaniem z odcinkiem w ramce” osobie badanej pokazuje się kwadrat, w którym narysowano odcinek. Następnie osoba ta odwraca kartkę i widzi pusty kwadrat, który jest większy lub mniejszy od tego pierwszego. Jej zadanie polega na narysowaniu odcinka, który byłby taki sam jak ten widoczny na poprzedniej stronie –

w kategoriach bezwzględnych (taka sama długość w centymetrach, zignoruj ramkę) albo względnych (taka sama proporcja w stosunku do ramki). Ludzie Zachodu, a zwłaszcza Amerykanie, radzą sobie doskonale z zadaniem sformułowanym w kategoriach bezwzględnych, ponieważ spostrzegają odcinek jako niezależny obiekt i przechowują go w pamięci osobno. Badani z Azji Wschodniej zaś górują nad Amerykanami w zadaniu odtworzenia długości względnej, ponieważ automatycznie spostrzegają i zapamiętują związek między dwoma elementami[204]. Z tą różnicą percepcyjną wiążą się odmienne style myślenia. Większość ludzi myśli holistycznie (dostrzegając całościowy kontekst i związki między elementami), ale przedstawiciele kultury WEIRD myślą bardziej analitycznie (oddzielają spostrzegany obiekt od kontekstu, przypisują go do określonej kategorii, a następnie zakładają, że informacje prawdziwe w odniesieniu do tej kategorii są również trafne w odniesieniu do spostrzeganego obiektu)[205]. Kiedy złożymy to wszystko w całość, z łatwością zrozumiemy, dlaczego filozofowie należący do kultury WEIRD, poczynając od Kanta i Milla, tworzyli systemy moralne, które są indywidualistyczne, oparte na regułach i uniwersalistyczne. Właśnie taka moralność jest potrzebna, aby rządzić społeczeństwem złożonym z autonomicznych jednostek. Kiedy jednak myśliciele o podejściu holistycznym, należący do kultury innej niż WEIRD, piszą o moralności, to powstaje coś w rodzaju Dialogów Konfucjańskich – zbiór aforyzmów i anegdot, których nie sposób sprowadzić do jednej reguły[206]. Konfucjusz mówi o rozmaitych obowiązkach i cnotach specyficznych dla poszczególnych relacji (takich jak nabożność lub cześć synowska czy właściwe traktowanie podwładnych). Skoro ludzie z kultur WEIRD i nie-WEIRD myślą inaczej i odmiennie widzą świat, to wydaje się zrozumiałe, że interesują ich inne aspekty moralności. Jeśli spostrzegasz świat jako miejsce pełne autonomicznych jednostek, to pragniesz moralności Kohlberga i Turiela – moralności, która chroniłaby jednostki oraz ich prawa. Kładziesz więc nacisk na kwestie

krzywdy i sprawiedliwości. Jeśli natomiast żyjesz w społeczeństwie nienależącym do kultury WEIRD, w którym ludzie widzą przede wszystkim relacje, konteksty, grupy i instytucje, to nie koncentrujesz się na ochronie jednostek. Twoją moralność można określić mianem socjocentrycznej, co oznacza (jak to opisał Shweder, którego przywołałem w rozdziale pierwszym), że na pierwszym miejscu stawiasz potrzeby grup i instytucji, często uznając je za ważniejsze niż potrzeby jednostek. Skoro tak, to moralność oparta na pojęciach krzywdy i sprawiedliwości okazuje się niewystarczająca. Ważne stają się jeszcze inne względy moralne i dodatkowe cnoty spajające członków społeczności. Część druga tej książki jest poświęcona owym dodatkowym cnotom i względom moralnym. Odnosi się do drugiej zasady psychologii moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Spróbuję Cię przekonać, że zasada ta jest prawdziwa na poziomie opisowym – jako ilustracja systemów moralnych, które spotykamy w różnych częściach świata. Odłożę na bok pytanie, czy którakolwiek z tych moralności jest naprawdę dobra, prawdziwa i słuszna. Jako intuicjonista uważam, że samo postawienie tego wzbudzającego silne emocje pytania byłoby błędem. Najpierw musimy uspokoić nasze słonie i spróbować zrozumieć, jakie cele stara się osiągnąć każda z tych moralności. Naszym jeźdźcom aż nazbyt łatwo jest znaleźć argumenty przeciwko każdej moralności, partii politycznej i religii, która nam się nie podoba[207]. Spróbujmy zatem poznać i zrozumieć różnorodność moralną, nim zaczniemy oceniać inne moralności.

Trzy etyki opisują świat lepiej niż jedna Uniwersytet w Chicago szczyci się tym, że zajmuje ostatnie miejsce w rankingu amerykańskich „zabawowych uczelni” (party schools),

publikowanym przez magazyn „Playboy”. Zimy są tam długie i srogie, w mieście jest więcej księgarń niż barów, a studenci noszą koszulki, na których pod godłem uniwersytetu widnieją takie zdania, jak: „Gdzie dobra zabawa umiera” albo „Piekło jednak zamarza”. Przyjechałem na ten uniwersytet pewnego wrześniowego wieczoru 1992 roku, rozpakowałem wypożyczoną furgonetkę i poszedłem na piwo. Przy sąsiednim stoliku toczył się gorący spór. Brodaty mężczyzna uderzył dłonią w stół i krzyknął: „Do cholery, mówię o Marksie!” To była kultura Richarda Shwedera. Po obronie pracy doktorskiej otrzymałem stypendium na Uniwersytecie w Chicago; przez dwa lata miałem pracować z Richardem Shwederem. Był on czołowym myślicielem w dziedzinie psychologii kulturowej – nowej dyscypliny naukowej łączącej w sobie antropologiczne umiłowanie kontekstu i zmienności z psychologicznym zainteresowaniem procesami umysłowymi[208]. Jedna z tez psychologii kulturowej brzmi: „Kultura i psychika wzajemnie się wytwarzają”[209]. Innymi słowy, nie można badać umysłu, ignorując kulturę, jak to zwykle czynią psychologowie, ponieważ umysły mogą działać dopiero wtedy, gdy zostaną wypełnione treścią przez konkretną kulturę. Podobnie nie można badać kultury, lekceważąc psychologię – jak to na ogół czynią antropolodzy – ponieważ praktyki i instytucje społeczne (takie jak rytuały inicjacji, czary czy religia) są w pewnej mierze kształtowane przez pojęcia i pragnienia tkwiące głęboko w ludzkim umyśle, co wyjaśnia, dlaczego często przybierają podobne formy na różnych kontynentach. Szczególnie interesująca wydawała mi się nowa teoria moralności, którą Shweder opracował na podstawie badania przeprowadzonego w indyjskim stanie Orisa (opisanego w pierwszym rozdziale tej książki). Po opublikowaniu wyników tego badania Shweder i jego współpracownicy przeprowadzili pogłębioną analizę zapisów sześciuset wywiadów. Odkryli trzy główne grupy tematów moralnych, które nazwali etyką autonomii, etyką wspólnoty i etyką boskości[210]. Każda z nich opiera się na innym

założeniu dotyczącym tego, czym tak naprawdę jest człowiek. Etyka autonomii opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim autonomicznymi jednostkami mającymi swoje pragnienia, potrzeby i preferencje. Ludzie powinni móc swobodnie realizować owe pragnienia, potrzeby i preferencje w sposób, jaki uznają za właściwy, dlatego społeczeństwa tworzą takie pojęcia moralne, jak prawa człowieka, wolność i sprawiedliwość, dzięki którym ludzie mogą pokojowo ze sobą współegzystować, nie przeszkadzając zanadto innym w realizacji ich przedsięwzięć. Etyka ta dominuje w społeczeństwach indywidualistycznych. Można ją odnaleźć w dziełach utylitarystów, takich jak John Stuart Mill czy Peter Singer[211] (którzy cenią sprawiedliwość i prawa tylko w takim stopniu, w jakim przyczyniają się one do zwiększania ludzkiego szczęścia), a także w pismach deontologów, takich jak Kant i Kohlberg (którzy cenią sprawiedliwość i prawa nawet wtedy, gdy mogą one powodować spadek całkowitego poziomu szczęścia). Wystarczy jednak wyjść poza świeckie społeczeństwo zachodnie, aby usłyszeć ludzi mówiących dwoma innymi językami moralnymi. Etyka wspólnoty opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim częściami większych całości, takich jak rodziny, zespoły, armie, przedsiębiorstwa, plemiona i narody. Te większe całości są czymś więcej niż tylko sumą jednostek, które je tworzą. Są rzeczywiste i ważne i wymagają ochrony. Ludzie są zobowiązani do odgrywania ról przypisanych im w owych większych grupach. Dlatego wiele społeczeństw tworzy takie pojęcia moralne, jak obowiązek, hierarchia, szacunek, reputacja i patriotyzm. W takich społeczeństwach zachodnie przekonanie, że ludzie powinni kierować swoim życiem i dążyć do własnych celów, wydaje się samolubne i niebezpieczne – to prosta droga do osłabienia tkanki społecznej oraz zniszczenia instytucji i bytów zbiorowych, od których zależą wszyscy członkowie społeczeństwa. Etyka boskości opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim doczesnymi naczyniami, w których umieszczono boskie dusze[212]. Ludzie

nie są jedynie zwierzętami wyposażonymi w świadomość – są dziećmi Boga i powinni postępować stosownie do tego faktu. Ludzkie ciało jest świątynią, a nie placem zabaw. Nawet jeśli uprawianie seksu z martwym kurczakiem nie wyrządza nikomu krzywdy ani nie narusza niczyich praw, mężczyzna nie powinien tego robić, ponieważ takie zachowanie poniża jego samego, hańbi jego stwórcę i stanowi pogwałcenie uświęconego porządku świata. Wiele społeczeństw tworzy więc takie pojęcia moralne, jak świętość i grzech, czystość i skażenie, uwznioślenie i upodlenie. Z tej perspektywy osobista wolność jednostki, do której przywiązuje się tak wielką wagę w krajach zachodnich, jest odbierana jako libertynizm, hedonizm i hołdowanie niskim instynktom[213]. Z zaproponowaną przez Shwedera ideą trzech etyk spotkałem się po raz pierwszy w 1991 roku, po przeprowadzeniu badań w Brazylii, ale jeszcze przed napisaniem pracy doktorskiej. Zdałem sobie sprawę, że moje najlepsze historyjki – te, które wywoływały silną reakcję emocjonalną badanych, mimo że nie potrafili oni wskazać ofiary – opowiadały albo o braku szacunku, który narusza etykę wspólnoty (na przykład użycie flagi państwowej jako ścierki), albo o cielesności lub o czymś budzącym wstręt, co z kolei narusza etykę boskości (na przykład robienie „tego” z martwym kurczakiem). Sięgnąłem po teorię Shwedera, aby przeanalizować uzasadnienia podane przez badanych (w odpowiedzi na pytanie: „Czy może pan wyjaśnić, dlaczego?”). Sprawdziła się znakomicie. Studenci Penn mówili niemal wyłącznie językiem etyki autonomii, natomiast pozostałe grupy (zwłaszcza te reprezentujące klasę pracującą) dużo częściej odwoływały się do etyki wspólnoty, a czasami też do etyki boskości[214]. Wkrótce po przyjeździe do Chicago złożyłem podanie o stypendium Fulbrighta w Indiach. Chciałem spędzić tam trzy miesiące, aby przyjrzeć się bliżej etyce boskości (w mojej pracy doktorskiej była to najrzadziej spotykana spośród trzech etyk). Ponieważ mogłem skorzystać z rozbudowanej sieci znajomych i współpracowników Shwedera

w Bhubaneswarze, stolicy stanu Orisa, bez trudu sporządziłem szczegółowy plan badań. Moja propozycja została przyjęta i otrzymałem stypendium. Po roku spędzonym w Chicago na lekturze literatury z dziedziny psychologii kulturowej oraz uczeniu się od Shwedera i jego studentów, we wrześniu 1993 poleciałem do Indii.

Jak zostałem pluralistą Zostałem niezwykle serdecznie przyjęty i ugoszczony. Oddano mi do dyspozycji piękny apartament, wraz z osobistym kucharzem i pokojówką[215]. Za pięć dolarów dziennie wynająłem samochód z kierowcą. Na miejscowym uniwersytecie przywitał mnie profesor Biranchi Puhan, stary znajomy Shwedera. Profesor Puhan oddał mi do dyspozycji gabinet i przedstawił mnie pozostałym pracownikom i studentom instytutu psychologii, spośród których dobrałem zespół badawczy złożony z pełnych zapału studentów. W ciągu tygodnia byłem gotowy do rozpoczęcia pracy, która miała polegać na przeprowadzeniu serii eksperymentów dotyczących sądów moralnych, zwłaszcza w sytuacji pogwałcenia etyki boskości. Z eksperymentów tych dowiedziałem się jednak niewiele w porównaniu z tym, czego się nauczyłem, poruszając się niepewnie w skomplikowanej sieci społecznej małego indyjskiego miasta, a następnie rozmawiając o swoim poczuciu zagubienia z moim gospodarzem oraz innymi przyjaznymi osobami. Jedną z przyczyn owego poczucia zagubienia było to, że przywiozłem ze sobą dwie nieprzystające do siebie tożsamości. Z jednej strony byłem dwudziestodziewięcioletnim liberalnym ateistą mającym bardzo zdecydowane poglądy na temat tego, co jest dobre, a co złe. Z drugiej strony chciałem być podobny do owych otwartych, wolnych od uprzedzeń antropologów, o których tyle czytałem i z którymi współpracowałem, takich jak Alan Fiske czy Richard Shweder. To dlatego w ciągu pierwszych

tygodni spędzonych w Bhubaneswarze doświadczałem szoku i dysonansu. Jadałem z mężczyznami, których żony usługiwały nam w milczeniu, a następnie znikały w kuchni, przez cały wieczór nie zamieniając ze mną ani słowa. Powiedziano mi, że powinienem być bardziej stanowczy wobec moich służących i przestać im dziękować za to, że mi usługują. Widziałem, jak ludzie kąpią się w zanieczyszczonej wodzie, którą uważają za świętą, a nawet jak używają jej do gotowania. Zanurzyłem się w społeczeństwie, w którym panowała segregacja ze względu na płeć, w społeczeństwie silnie zhierarchizowanym i głęboko religijnym. Bardzo chciałem zrozumieć to społeczeństwo na jego zasadach, a nie na swoich. Wystarczyło kilka tygodni, aby moje poczucie dysonansu zniknęło bez śladu – nie dlatego, że byłem urodzonym antropologiem, lecz z powodu zwyczajnej, ludzkiej zdolności do empatii. Lubiłem ludzi, którzy mnie gościli, wspierali i uczyli. Dokądkolwiek poszedłem, wszyscy byli dla mnie bardzo życzliwi. Kiedy jesteś komuś wdzięczny, łatwiej przyjąć jego perspektywę. Mój słoń skłonił się ku nim, co sprawiło, że jeździec zaczął szukać argumentów moralnych na ich obronę. Zamiast automatycznie potępić tych mężczyzn jako seksistowskich ciemięzców i litować się nad kobietami, dziećmi i służącymi jako bezbronnymi ofiarami, zacząłem dostrzegać świat moralny, w którym to rodzina, a nie jednostka, jest podstawowym elementem społeczeństwa, a członków każdej rodziny rozszerzonej (w której skład wchodzi również służba) łączą ścisłe wzajemne zależności. W tym świecie równość i autonomia jednostki nie były najwyższymi wartościami. Dużo większą wagę przywiązywano do szacunku dla ludzi starszych, bogów i gości, ochrony podwładnych oraz wypełniania obowiązków związanych z rolą społeczną. Wcześniej czytałem o Shwederowskiej etyce wspólnoty i rozumiałem ją na poziomie intelektualnym. Teraz jednak po raz pierwszy w życiu zacząłem ją czuć. Dostrzegłem piękno kodeksu moralnego, który kładzie nacisk na obowiązki, szacunek dla ludzi starszych, oddanie grupie i odrzucenie samolubnych pragnień. Nie przestałem zauważać jego

brzydszej strony. Widziałem, że czasami władza prowadzi do arogancji i nadużyć. Widziałem też, że osoby zajmujące niższą pozycję – zwłaszcza kobiety – czasami nie mogą robić tego, czego pragną, z powodu kaprysów jednostek wyższych rangą (mężczyzn i kobiet). Po raz pierwszy w życiu byłem jednak w stanie wyjść poza swoją rodzimą moralność – etykę autonomii. Z miejsca, w którym stałem, z perspektywy etyki wspólnoty, etyka autonomii wydawała się zbyt indywidualistyczna i egocentryczna. W ciągu trzech miesięcy spędzonych w Indiach spotkałem bardzo niewielu Amerykanów. Kiedy jednak wsiadłem do samolotu, na którego pokładzie miałem wrócić do Chicago, usłyszałem donośny głos z charakterystycznym amerykańskim akcentem: „Proszę mu powiedzieć, że to jest schowek nad moim fotelem, więc mam prawo go używać”. Wzdrygnąłem się z zażenowaniem. Podobnie było z etyką boskości. Na poziomie intelektualnym rozumiałem, co to znaczy traktować ciało jak świątynię, a nie plac zabaw, ale było to pojęcie analityczne, którego używałem, aby zrozumieć ludzi, którzy diametralnie się ode mnie różnili. Sam bardzo lubiłem doznawać przyjemności i nie widziałem powodu, aby celowo doświadczać jej mniej, a nie więcej. Zależało mi też na wydajności, dlatego nie widziałem powodu, aby spędzać godzinę lub dwie dziennie na odmawianiu modlitw i odprawianiu rytuałów. Teraz jednak byłem w Bhubaneswarze, rozmawiałem z hinduskimi kapłanami, mnichami i osobami świeckimi o ich przekonaniach dotyczących czystości i skażenia i próbowałem zrozumieć, dlaczego Hindusi przywiązują tak wielką wagę do kąpieli, spożywanych pokarmów oraz tego, czego lub kogo dotykała dana osoba. Dlaczego hinduscy bogowie przejmują się stanem ciał swoich wyznawców? (Zresztą nie tylko oni – podobne treści odnajdujemy w Koranie i w Starym Testamencie, a wielu chrześcijan uważa, że „czystość jest bliska boskości”[216]). Podczas studiów doktoranckich przeprowadziłem kilka badań dotyczących wstrętu moralnego, co przygotowało mnie do rozważania tych

zagadnień. Połączyłem siły z Paulem Rozinem (jednym z czołowych specjalistów w dziedzinie psychologii jedzenia) i Clarkiem McCauleyem (psychologiem społecznym z pobliskiego Bryn Mawr College). Chcieliśmy się dowiedzieć, dlaczego emocję wstrętu – która bez wątpienia powstała jako emocja trzymająca nas z dala od tego, co jest brudne i grozi skażeniem – dzisiaj mogą wywoływać niektóre wykroczenia moralne (takie jak zdrada czy wykorzystywanie seksualne dzieci), ale nie inne (takie jak obrabowanie banku czy oszustwo podatkowe)[217]. Nasza teoria była (w skrócie) taka, że ludzki umysł automatycznie spostrzega swoisty pionowy wymiar przestrzeni społecznej, rozciągający się z góry na dół: od Boga lub doskonałości moralnej na szczycie, poprzez anioły, ludzi, inne zwierzęta, potwory i demony, aż do szatana – czystego zła – na samym dole[218]. Lista istot nadprzyrodzonych wygląda różnie w różnych kulturach. Ponadto nie w każdej kulturze ów pionowy wymiar jest tak rozbudowany. W rozmaitych kulturach jednak odnajdujemy ideę, że „wysoko = dobro = czystość = Bóg”, podczas gdy „nisko = zło = nieczystość = zwierzę”. Idea ta jest tak powszechna, że wydaje się swego rodzaju archetypem (jeśli odpowiada Ci terminologia Junga) albo ideą wrodzoną (jeśli wolisz język psychologii ewolucyjnej). Wysunęliśmy przypuszczenie, że ludzie odczuwają wstręt moralny za każdym razem, gdy widzą kogoś (lub tylko o nim słyszą), kto zachowuje się w sposób świadczący o jego niskiej pozycji na owym pionowym wymiarze. Ludzie czują się upodleni, kiedy myślą o takich postępkach, i doświadczają uniesienia na wieść o szlachetnych czynach[219]. Człowiek, który obrabowuje banki, robi coś złego, więc chcielibyśmy, żeby został ukarany. Człowiek, który zdradza swoich rodziców albo porywa dzieci, aby handlować nimi w celach seksualnych, wydaje się potworem, pozbawionym podstawowych ludzkich uczuć. Takie postępki budzą w nas odrazę i jak się wydaje, wywołują taką samą fizjologiczną reakcję wstrętu, jak widok szczurów wybiegających z kubła na śmieci[220]. Tak przedstawiała się nasza teoria, a w Indiach nietrudno było znaleźć

dane przemawiające za jej trafnością. Hinduska idea reinkarnacji jest tego najlepszym przykładem. W kolejnym życiu nasza dusza wcieli się w istotę wyższą lub niższą, w zależności od tego, jak cnotliwie postępujemy w tym życiu. Podobnie jak w wypadku etyki wspólnoty, ku mojemu wielkiemu zdziwieniu po kilku miesiącach zacząłem w subtelny sposób czuć etykę boskości. Niektóre z tych uczuć wiązały się z fizycznym spostrzeganiem brudu i czystości w Bhubaneswarze. Krowy i psy włóczyły się swobodnie po ulicach miasta, więc trzeba było ostrożnie stawiać stopy, żeby nie wdepnąć w ich odchody. Czasami widywało się ludzi załatwiających się na poboczu. Śmieci piętrzyły się w hałdach otoczonych rojem much. Dlatego po pewnym czasie w naturalny sposób przyjąłem hinduską praktykę zdejmowania butów przed wejściem do prywatnych domów, co stwarzało wyraźną granicę między strefami brudu i czystości. Zwiedzając świątynie, przywykłem do ich duchowej topografii: dziedziniec znajduje się wyżej (a więc jest czystszy) niż ulica; przedsionek świątyni jest położony jeszcze wyżej, a do sanktuarium – pomieszczenia wewnątrz świątyni, w którym przebywa bóstwo – mogą wchodzić tylko bramini, którzy spełnili wszystkie wymagane warunki osobistej czystości. Prywatne domy miały podobną topografię, dlatego bardzo dbałem o to, aby nigdy nie wchodzić do kuchni ani do pomieszczenia, w którym składano ofiary bóstwom. Nawet ludzkie ciało ma swoją topografię czystości: jesz prawą ręką (po jej umyciu), a lewej używasz do podmywania się (wodą) po wypróżnieniu; po pewnym czasie nabierasz więc intuicyjnego poczucia, że lewy = brudny, a prawy = czysty. Zwyczaj niepodawania niczego lewą ręką staje się Twoją drugą naturą. Gdyby te nowe uczucia były tylko zdolnością wykrywania niewidzialnych promieni brudu emitowanych przez rozmaite przedmioty, to pomogłyby mi w zrozumieniu zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych, lecz nie moralności. Uczucia te były jednak czymś więcej. Zgodnie z etyką boskości istnieje pewien ustalony porządek wszechświata, a przedmioty (i

ludzi) należy traktować z szacunkiem albo wstrętem, na jaki zasługują. Po powrocie do Chicago zacząłem wyczuwać pozytywne fluidy wydzielane przez niektóre przedmioty. Słuszne wydawało mi się traktowanie pewnych książek ze szczególną estymą – nie zostawiałem ich na podłodze, nie zabierałem też do łazienki. Uroczystości pogrzebowe, a nawet sam pochówek (który wcześniej wydawał mi się karygodnym marnotrawstwem miejsca i pieniędzy) nabrały większego emocjonalnego sensu. W chwili śmierci ludzkie ciało nie staje się nagle przedmiotem, tak jak zwłoki innych zwierząt. Istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby postępowania z ciałem, nawet jeśli nie ma w nim świadomej istoty, która mogłaby doświadczyć złego traktowania. Zacząłem także rozumieć, dlaczego w amerykańskich wojnach kulturowych tak wiele bitew dotyczy profanacji. Czy flaga jest tylko kawałkiem materiału, który można spalić w akcie protestu? A może każda flaga zawiera w sobie coś niematerialnego, a gdy protestujący ją palą, postępują źle (nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo, kto mógłby to zobaczyć)? Kiedy artysta zanurza krucyfiks w słoiku z własnym moczem albo rozsmarowuje łajno słonia na obrazie Maryi Dziewicy, czy takie prace powinny się znaleźć w muzeum albo w galerii sztuki?[221] Czy artysta może po prostu powiedzieć religijnym chrześcijanom: „Jeśli nie chcecie tego oglądać, nie idźcie do muzeum”? A może samo istnienie takich dzieł czyni świat bardziej brudnym, splamionym i podłym? Jeśli nie widzisz w tym nic złego, spróbuj odwrócić sytuację. Wyobraź sobie, że pewien konserwatywny artysta stworzył podobne dzieła, wykorzystując wizerunki Martina Luthera Kinga i Nelsona Mandeli, a nie Jezusa i Maryi. Wyobraź sobie, że chciał w ten sposób wyszydzić niemal boską cześć, jaką ludzie o lewicowych poglądach otaczają wielu czarnych przywódców. Czy takie prace mogłyby zostać wystawione w Nowym Jorku albo w Paryżu, nie wywołując wściekłych protestów? Czy w ludziach o lewicowych poglądach nie wzbudziłoby to poczucia, że muzeum, w którym je pokazano, zostało skażone rasizmem, nawet po usunięciu

obrazów?[222] Podobnie jak w wypadku etyki wspólnoty, o etyce boskości czytałem jeszcze przed przyjazdem do Indii i rozumiałem to pojęcie na poziomie intelektualnym. Jednakże dopiero w Indiach i w ciągu kilku lat po powrocie z tego kraju naprawdę ją poczułem. Dostrzegłem piękno w kodeksie moralnym, który kładł nacisk na panowanie nad sobą, opieranie się pokusom, doskonalenie swojego wyższego, bardziej szlachetnego Ja i rezygnację z samolubnych pragnień. Widziałem też ciemną stronę etyki boskości: jeśli pozwolisz, aby instynktowne uczucie wstrętu determinowało Twoje przekonania na temat tego, co się podoba Bogu, to mniejszości, które wywołują choćby odrobinę wstrętu u członków większości (takie jak homoseksualiści czy ludzie otyli), mogą paść ofiarą ostracyzmu i okrutnego traktowania. Czasami etyka boskości nie idzie w parze ze współczuciem, egalitaryzmem i podstawowymi prawami człowieka[223]. Jednocześnie etyka ta oferuje wartościowy punkt widzenia, z którego możemy wyjaśniać i krytykować niektóre z negatywnych stron społeczeństw świeckich. Dlaczego na przykład tak wielu z nas niepokoi szerzący się wybujały materializm? Skoro niektórzy ludzie są gotowi ciężko pracować, aby zarabiać pieniądze, dzięki którym mogą kupować luksusowe dobra, by imponować innym, to jak możemy ich krytykować, odwołując się do etyki autonomii? Oto inny przykład. Niedawno jadłem obiad w stołówce Uniwersytetu Stanu Wirginia. Przy sąsiednim stoliku rozmawiały dwie młode kobiety. Jedna z nich była bardzo wdzięczna za coś, co ta druga zgodziła się dla niej zrobić. Aby wyrazić swoją wdzięczność, wykrzyknęła: „O Boże! Gdybyś była facetem, zaraz bym ci obciągnęła!” Poczułem mieszankę rozbawienia i odrazy, ale jak mógłbym ją skrytykować z perspektywy etyki autonomii? Etyka boskości pozwala nam dać wyraz niejasnym uczuciom uniesienia i upodlenia – naszemu poczuciu rzeczy wyższych i niższych. Pozwala nam potępić zachłanny konsumpcjonizm i bezmyślną lub strywializowaną

seksualność. Dzięki niej możemy zrozumieć nieustanne, powtarzane od dawna ubolewania nad duchową pustką społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym każdy ma tylko jeden cel – zaspokajanie własnych pragnień[224].

Wyjście z matriksa Do najważniejszych idei, jakie narodziły się na świecie w ciągu wieków, należy ta, że świat, którego doświadczamy, jest iluzją, podobną do snu. Oświecenie jest niczym przebudzenie. Ideę tę można znaleźć w wielu religiach i filozofiach[225]. Stanowi ona również podstawowy temat literatury i filmów fantastycznonaukowych, zwłaszcza od czasu ukazania się powieści Williama Gibsona z 1984 roku, zatytułowanej Neuromancer. Gibson ukuł termin „cyberprzestrzeń” i opisał ją jako macierz (matrix)[226], która powstaje wtedy, gdy połączy się ze sobą miliard komputerów, a ludzie zostają uwikłani w „zbiorową halucynację”. Twórcy filmu Matrix przekształcili ideę Gibsona w olśniewające, a zarazem przerażające doświadczenie wizualne. W jednej z najsłynniejszych scen główny bohater, Neo, musi dokonać wyboru. Może połknąć czerwoną pigułkę, która odłączy go od matriksa, rozwieje halucynację i zapewni mu władzę nad jego prawdziwym, fizycznym ciałem (spoczywającym w pojemniku wypełnionym brejowatą substancją). Może też wybrać niebieską pigułkę i zapomnieć, że kiedykolwiek miał taki wybór, a jego świadomość powróci do przyjemnej halucynacji, w której niemal wszyscy ludzie spędzają swe świadome życie. Neo połyka czerwoną pigułkę i matriks wokół niego znika. W moim wypadku nie wyglądało to równie dramatycznie, ale prace Shwedera były moją czerwoną pigułką. Zacząłem dostrzegać, że w każdym kraju współistnieje wiele matriksów moralnych. Każdy z nich zapewnia kompletny, jednolity i wiarygodny emocjonalnie światopogląd, który można łatwo uzasadnić za pomocą obserwowalnych danych i który jest

niemal całkowicie odporny na kontrargumenty wysuwane przez osoby z zewnątrz. Dorastałem w żydowskiej rodzinie na przedmieściach Nowego Jorku. Moi dziadkowie uciekli z carskiej Rosji i znaleźli pracę w nowojorskim przemyśle odzieżowym. Dla ich pokolenia socjalizm i związki zawodowe były skuteczną odpowiedzią na wyzysk i okropne warunki pracy, jakie panowały w fabrykach. Franklin Roosevelt był bohaterskim przywódcą, który zapewnił ochronę robotnikom i pokonał Hitlera. Od tamtej pory amerykańscy Żydzi są jednymi z najwierniejszych wyborców Partii Demokratycznej[227]. Moja moralność nie ukształtowała się wyłącznie pod wpływem rodziny i przynależności etnicznej. Studiowałem na Uniwersytecie Yale, który zajmował wówczas drugie miejsce w rankingu najbardziej liberalnych uniwersytetów elitarnej Ligi Bluszczowej (Ivy League). Podczas zajęć tamtejsi wykładowcy i studenci często żartowali i wypowiadali się krytycznie na temat Ronalda Reagana, Partii Republikańskiej albo konserwatywnych poglądów dotyczących aktualnych, kontrowersyjnych kwestii. Liberalizm był cool. Bycie liberałem było słuszne. W latach osiemdziesiątych XX wieku studenci Yale zdecydowanie popierali ofiary apartheidu, lud pogrążonego w wojnie domowej Salwadoru, rząd Nikaragui, ochronę środowiska naturalnego oraz wojownicze związki zawodowe samego Yale, które doprowadziły do tego, że przez większą część ostatniego roku moich studiów na uniwersytecie nie działała ani jedna stołówka. Liberalizm wydawał się w oczywisty sposób etyczny. Liberałowie organizowali marsze na rzecz pokoju, praw robotników, praw obywatelskich i sekularyzmu. Partia Republikańska była (w naszych oczach) partią wojny, wielkiego biznesu, rasizmu i chrześcijańskiego fundamentalizmu. Nie mogłem pojąć, jak myślący człowiek mógłby z własnej woli popierać tę partię zła, dlatego wraz z innymi liberałami poszukiwałem psychologicznego wyjaśnienia konserwatyzmu, ale nie

liberalizmu. My popieraliśmy politykę liberalną, ponieważ widzieliśmy świat jasno i wyraźnie i chcieliśmy pomagać ludziom, oni natomiast popierali politykę konserwatywną, kierując się wyłącznie dbałością o własny interes („Obniżcie moje podatki!”) albo słabo zawoalowanym rasizmem („Przestańcie finansować programy pomocowe dla mniejszości!”). Nie braliśmy pod uwagę możliwości, że mogą istnieć inne światy moralne, w których przeciwdziałanie krzywdzie (poprzez pomaganie ofiarom) i zwiększanie sprawiedliwości (poprzez dążenie do równości grup) nie są najważniejszymi celami[228]. A skoro nie wyobrażaliśmy sobie innych moralności, to nie mogliśmy uwierzyć, że konserwatyści są równie szczerzy w swoich przekonaniach, jak my w swoich. Kiedy przeniosłem się z Yale na Uniwersytet Stanu Pensylwania (Penn), a później z Penn na Uniwersytet w Chicago, pozostałem w tym samym matriksie. Dopiero w Indiach musiałem sobie radzić w pojedynkę. Gdybym pojechał tam jako turysta, z łatwością pozostałbym w swoim matriksie przez trzy spędzone tam miesiące. Od czasu do czasu spotykałbym innych zachodnich turystów. Wymienialibyśmy się historiami o seksizmie, biedzie i opresji, których byliśmy świadkami. Ponieważ jednak pojechałem tam, aby badać psychologię kulturową, zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, aby dopasować się do innego matriksa, uplecionego przede wszystkim z etyki wspólnoty i boskości. Po powrocie do Ameryki konserwatyści społeczni nie wydawali mi się już tacy szaleni. Mogłem słuchać przywódców religijnej prawicy, takich jak Jerry Falwell czy Pat Robertson, ze swego rodzaju kliniczną obojętnością. Domagają się więcej modlitwy i kar cielesnych w szkołach, a mniej edukacji seksualnej i dostępu do aborcji? Nie sądziłem, że takie działania byłyby skuteczne w zapobieganiu AIDS i ciążom wśród nastolatek, rozumiałem jednak, dlaczego chrześcijańscy konserwatyści chcą zagęścić klimat moralny w szkołach i nie pochwalają poglądu, że dzieci powinny mieć jak największą swobodę w realizacji swoich pragnień. Konserwatyści

społeczni uważają, że feminizm i programy pomocy socjalnej sprzyjają wzrostowi liczby samotnych matek i osłabiają tradycyjne struktury społeczne, które nakładają na mężczyzn obowiązek utrzymywania własnych dzieci? No cóż, teraz, kiedy nie byłem już w defensywie, dostrzegłem, że argumenty te nie są pozbawione słuszności, nawet jeśli można wskazać wiele pozytywnych skutków wyzwolenia kobiet z zależności od mężczyzn. Porzuciłem swoje dawne, stronnicze podejście (najpierw odrzuć, a potem zadawaj pytania retoryczne) i zacząłem spostrzegać liberalizm i konserwatyzm jako przejawy głęboko sprzecznych, lecz równie szczerych wizji dobrego społeczeństwa[229]. Poczułem się dobrze, uwolniony od gniewu typowego dla zaciekłych stronników. Teraz, kiedy go nie odczuwałem, nie musiałem dochodzić do wniosku narzuconego przez moralistyczny gniew: my mamy rację, a oni się mylą. Mogłem badać nowe matriksy moralne, z których każdy znajdował poparcie we własnych tradycjach intelektualnych. To było jak przebudzenie. W 1991 roku Shweder pisał o zdolności psychologii kulturowej do wywoływania takich przebudzeń: A jednak idee i wyobrażenia innych są dla nas dostępne, w tym sensie, że kiedy naprawdę rozumiemy ich wyobrażenia o świecie, zaczynamy dostrzegać możliwości ukryte w naszej racjonalności, (...) a owe sposoby pojmowania rzeczy stają się dla nas widoczne po raz pierwszy lub po raz kolejny. Innymi słowy, nasz świat nie ma jednego jednolitego tła. Od samego początku jesteśmy wieloracy[230].

Nie sposób przecenić znaczenia tych słów dla psychologii moralności i psychologii politycznej. Od samego początku jesteśmy wieloracy. Nasz umysł może się stać moralizatorski w odniesieniu do rozmaitych kwestii, a tylko niektóre z nich zostają zaktywizowane w dzieciństwie. Inne pozostają nierozwinięte i niepołączone z siecią wspólnych znaczeń i wartości, które tworzą nasz moralny matriks w życiu dorosłym. Jeśli dorastasz w społeczeństwie WEIRD, to stajesz się tak biegły w etyce autonomii, że dostrzegasz opresję i nierówności nawet tam, gdzie

domniemane ofiary nie widzą niczego złego. Dopiero wiele lat później, kiedy podróżujesz, zostajesz rodzicem albo po prostu czytasz dobrą powieść opowiadającą o tradycyjnym społeczeństwie, możesz znaleźć w sobie inne, dotąd uśpione intuicje moralne. Możesz odkryć, że reagujesz na dylematy dotyczące autorytetu, seksualności czy ludzkiego ciała w sposób, który trudno wyjaśnić. Jeśli natomiast wychowujesz się w bardziej tradycyjnym społeczeństwie albo w konserwatywnej chrześcijańskiej rodzinie w Stanach Zjednoczonych, to stajesz się tak biegły w etyce wspólnoty i boskości, że dostrzegasz brak szacunku i upodlenie nawet tam, gdzie rzekome ofiary nie widzą niczego złego. Kiedy jednak sam doświadczysz dyskryminacji (co czasami spotyka konserwatywnych chrześcijan w świecie akademickim) [231]

albo po prostu wysłuchasz przemówienia Martina Luthera Kinga, „Mam marzenie”, możesz spojrzeć w nowy sposób na argumenty moralne dotyczące opresji i równości.

Podsumowanie Druga zasada psychologii moralności brzmi: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Na poparcie tej tezy opisałem badania, które dowodzą, że ludzie dorastający w wykształconych, uprzemysłowionych, zamożnych i demokratycznych społeczeństwach zachodnich (WEIRD) są statystycznymi „elementami odstającymi” na wielu skalach psychologicznych, nie wyłączając miar stosowanych w psychologii moralności. Wykazałem również, że: – Im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu spostrzegasz świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji. – Pluralizm moralny jest prawdziwy na poziomie opisowym. To fakt antropologiczny: domeny moralne różnią się w zależności od kultury. – W kulturach WEIRD domena moralna jest wyjątkowo wąska –

w zasadzie ogranicza się do etyki autonomii (czyli do kwestii związanych z krzywdzeniem, ciemiężeniem i oszukiwaniem jednych jednostek przez inne). Jest ona dużo szersza – obejmuje także etykę wspólnoty i boskości – w większości pozostałych społeczeństw oraz w obrębie religijnych i konserwatywnych „matriksów moralnych” w społeczeństwach WEIRD. – Matriksy moralne wiążą ludzi ze sobą i czynią ich ślepymi na spójność, a nawet samo istnienie innych matriksów, co sprawia, że jest im bardzo trudno dostrzec możliwość, iż może istnieć więcej niż jedna postać prawdy moralnej, bądź też więcej niż jeden użyteczny model oceniania ludzi lub kierowania społeczeństwem. W następnych trzech rozdziałach przedstawię szczegółowe zestawienie intuicji moralnych i pokażę, co jeszcze – poza krzywdą i sprawiedliwością – może wchodzić w obręb domeny moralnej. Wykażę, że niewielki zbiór wrodzonych, uniwersalnych fundamentów moralności może posłużyć do skonstruowania ogromnej różnorodności matriksów moralnych. Zaproponuję narzędzia, które mogą być pomocne w zrozumieniu argumentów wypływających z matriksów moralnych innych niż ten, w którym żyjemy.

[201] Mill, 2006, tłum. Amelia Kurlandzka, s. 102. [202] Henrich, Heine i Norenzayan, 2010. [203] Markus i Kitayama, 1991. [204] Przegląd badań dotyczących różnic kulturowych tego rodzaju można

znaleźć w: Kitayama i in., 2009. [205] Nisbett i in., 2001. [206] W Dialogach, rozdział 15, wiersz 23, Konfucjuszowi zadano pytanie,

czy istnieje jedno słowo, którym można się kierować w życiu. Myśliciel odpowiada: „Czyż nie powinna to być wzajemność? Nie czyń innym tego, czego sam sobie nie życzysz” (Lays, 1997). Niesposób jednak sprowadzić

nauk moralnych zawartych w Dialogach do złotej reguły. W moim przekonaniu Dialogi opierają się na wszystkich sześciu fundamentach moralnych, które omówię w rozdziałach siódmym i ósmym. [207] Zob. np. książki Sama Harrisa, Koniec wiary i Pejzaż moralny. [208]

Niezupełnie nowej. Jak wyjaśnił Shweder (1990a), dyscyplina ta narodziła się na gruncie psychologii kilkakrotnie. Jeżeli jednak dzisiaj ktoś nazywa siebie psychologiem kulturowym, to prawdopodobnie zajmuje się tą dyscypliną w takiej formie, w jakiej narodziła się ona na nowo w ciągu dziesięciu lat po publikacji artykułu Shwedera i LeVine’a w 1984 roku. [209] Shweder, 1990a. [210] Pierwsza wzmianka o tych trzech etykach pojawiła się w: Shweder,

1990b. Szczegółowy opis tej teorii znaleźć można w: Shweder i in., 1997. [211] Peter Singer jest najwybitniejszym współczesnym przedstawicielem

filozofii utylitarnej. Zob. Singer, 1979. [212] Nie musi to być dusza w rozumieniu chrześcijańskim. Jak wykazał

Paul Bloom (2004), jesteśmy „urodzonymi dualistami”. Pomimo istotnych różnic między religiami większość ludzi (w tym wielu ateistów) wierzy, że umysł, duch czy dusza jest czymś odrębnym od ciała, czymś, co zamieszkuje ciało. [213] Do takiego wniosku doszedł na przykład Sajjid Kutb, Egipcjanin,

który w latach czterdziestych XX wieku przez dwa lata studiował w Stanach Zjednoczonych. To, co zobaczył, napełniło go odrazą, a owa odraza moralna wywarła istotny wpływ na jego późniejsze poglądy i sposób myślenia. Jako filozof i teoretyk islamu przedstawił je w swoich pracach, które stały się inspiracją dla Osamy bin Ladena i kierowanej przezeń Al Kaidy. [214] Te analizy wypowiedzi badanych przedstawiłem w: Haidt i in., 1993.

Zob. też badania Lene Arnett Jensen (1997; 1998), które przyniosły podobne wyniki; Jensen wykorzystała trzy etyki zaproponowane przez Shwedera w odniesieniu do różnic między badanymi o poglądach

postępowych i ortodoksyjnych w Indiach i w Stanach Zjednoczonych. [215] Jestem niezwykle wdzięczny nieżyjącemu już Sukumarowi Senowi

i jego synowi, Surojitowi Senowi, z Cuttack i Bhubaneswaru, za ich hojność i życzliwość. [216] W

Koranie zob. 2:222, 4:43 i 24:30. W Starym Testamencie zob. Księga Kapłańska. W odniesieniu do chrześcijaństwa zob. Thomas, 1983, rozdział 1, a także fragmenty Nowego Testamentu na temat obmywania się przez Jezusa i jego uczniów, np. Ewangelia św. Jana 3:25, Dzieje Apostolskie 15:9, 20:26, 21:26, 24:18. [217] Chcieliśmy

także wyjaśnić, dlaczego w tak wielu językach słowo „wstręt” ma rozszerzone znaczenie – nie odnosi się tylko do obiektów odrażających fizycznie, takich jak ekskrementy, ale także do niektórych wykroczeń moralnych, ale nie do wszystkich i nie zawsze tych samych w różnych kulturach (Haidt i in., 1997). [218] Ludzie intuicyjnie kojarzą górę z dobrem, a dół ze złem, nawet jeśli

góra i dół to tylko względne pozycje na monitorze komputera (Meier i Robinson, 2004). Przegląd badań dotyczących tego wymiaru psychologicznego znaleźć można w: Brandt i Reyna, 2011; Rozin, Haidt i McCauley, 2008; oraz w rozdziale dziewiątym książki Szczęście (Haidt, 2007). [219] Swoje badania dotyczące uniesienia moralnego i wstrętu moralnego

opisałem szczegółowo w rozdziale dziewiątym Szczęścia. Zob. też www.ElevationResearch.org. [220] Wiele badań wykazało, że wykroczenia moralne powodują wzrost

aktywności przedniej części wyspy, okolicy mózgowej odgrywającej ważną rolę w odczuwaniu wstrętu (Rilling i in., 2008; Sanfey i in., 2003), chociaż do tej pory w większości badań wykorzystywano wykroczenia moralne związane z oszukiwaniem, a nie zachowania wywołujące reakcję, którą Rozin, McCauley i ja nazwalibyśmy wstrętem moralnym. Zob. Rozin, Haidt i Fincher, 2009.

[221]

Fotografia Andresa Serrano Piss Christ jest przypadkiem szczególnie trudnym, ponieważ artysta stworzył pracę olśniewającą wizualnie. Mocne światło przenikające przez żółty mocz nadaje fotografii quasi-boski blask. Zob. także obraz Chrisa Ofili The Holy Virgin Mary oraz kontrowersje, jakie wzbudziło jego wystawienie w Nowym Jorku w 1999 roku. Obraz przedstawia Maryję jako czarną kobietę otoczoną wizerunkami kobiecych sromów, wyciętymi z czasopism pornograficznych, i pomazaną autentycznym łajnem słonia. [222]

Już po tym, jak wymyśliłem ten hipotetyczny przykład, Bruce Buchanan przypomniał mi, że coś takiego wydarzyło się w Chicago w 1988 roku. Zob. Wikipedia, hasło Mirth & Girth – satyryczny obraz przedstawiający niezwykle szanowanego, niedawno zmarłego czarnoskórego burmistrza Chicago, Harolda Washingtona. [223] Martha

Nussbaum (2004) wykazała to dobitnie w długim sporze z Leonem Kassem, który rozpoczął się od publikacji: Kass, 1997. [224] Szczególnie dobitnie mówili o tym papieże Benedykt VI i Jan Paweł

II. Zob. też Bellah i in., 1985. [225]

Na przykład zasłona Mai w hinduizmie; Platoński świat form i ucieczka z jaskini Platona. [226]

Polskim odpowiednikiem angielskiego pojęcia moral matrix jest „macierz moralna”. Ponieważ jednak autor odwołuje się wprost do znanego filmu braci Wachowskich pod tytułem Matrix, za którego sprawą słowo „matriks” weszło na stałe do języka polskiego, w dalszej części książki będę używać terminu „matriks moralny” (przyp. tłum.). [227]

Według danych pochodzących z Amerykańskiego Badania Wyborczego (American National Election Survey). W swoim poparciu dla Partii Demokratycznej Żydzi ustępują jedynie Afroamerykanom. W latach 1992–2008 82% amerykańskich Żydów utożsamiało się z Partią Demokratyczną albo ją popierało. [228] Jak wyjaśnię w rozdziale ósmym, dopiero niedawno zdałem sobie

sprawę, że konserwatystom zależy na sprawiedliwości przynajmniej w takim samym stopniu, jak liberałom; rzecz w tym, że jej źródeł upatrują w proporcjonalności, a nie w równości. [229] Nie twierdzę, że wszystkie ideologie i wizje moralne są równie dobre

albo równie skuteczne w tworzeniu humanitarnych, moralnych społeczeństw. Nie jestem relatywistą. W rozdziale dwunastym zastanowię się nad dopasowaniem różnych ideologii do natury ludzkiej. W tym miejscu pragnę tylko wyrazić przekonanie, że w odwiecznych walkach ideologicznych prawie zawsze uczestniczą ludzie oddani pewnej wizji moralnej, w którą szczerze i żarliwie wierzą. Często mamy skłonność do przypisywania naszym przeciwnikom ukrytych motywów, takich jak chęć zysku. Na ogół to nieprawda. [230] Shweder, 1991, s. 5. [231] Zaangażowałem się w dyskusję na ten temat. Materiały dotyczące

tej kontrowersyjnej kwestii zgromadziłem na stronie internetowej www.JonathanHaidt.com/postpartisan.html.

ROZ D Z I A Ł 6

Kubki smakowe moralizującego umysłu Kilka lat temu wybrałem się do restauracji o nazwie Prawdziwy Smak. Jej wnętrze było zupełnie białe. Na stołach ułożono tylko łyżeczki – po pięć przy każdym nakryciu. Usiadłem przy jednym ze stolików i spojrzałem na menu. Było podzielone na części zatytułowane: „Cukry”, „Miody”, „Soki drzew” oraz „Sztuczne słodziki”. Zawołałem kelnera i poprosiłem go o wyjaśnienie. Czy w tej restauracji nie serwuje się jedzenia? Kelner, jak się okazało, był zarazem właścicielem i jedynym pracownikiem tego lokalu. Wyjaśnił mi, że to pierwsza taka restauracja na świecie – tak naprawdę jest to bar degustacyjny, w którym można spróbować najrozmaitszych substancji słodzących. Były tam słodziki z trzydziestu dwóch krajów. Właściciel powiedział mi, że jest biologiem specjalizującym się w badaniu zmysłu smaku. Opisał pięć rodzajów receptorów smaku znajdujących się w każdym kubku smakowym na

języku – receptorów smaku słodkiego, kwaśnego, słonego, gorzkiego i umami. Dodał, iż jego badania wykazały, że aktywizacja receptorów smaku słodkiego powoduje największy wzrost poziomu dopaminy w mózgu. Jego zdaniem świadczy to o tym, że ludzie mają wrodzoną – wbudowaną w mózg – skłonność do poszukiwania słodkości i przedkładania jej nad pozostałe cztery smaki. Na tej podstawie doszedł do wniosku, że spożywanie substancji słodzących jest najbardziej efektywne – ponieważ dostarcza nam najwięcej przyjemności w przeliczeniu na kalorię – i wpadł na pomysł otwarcia restauracji, której jedynym celem byłoby stymulowanie tego receptora smaku. Zapytałem, jak mu się wiedzie w interesach. „Okropnie – odparł – ale i tak radzę sobie lepiej niż chemik, który na tej samej ulicy otworzył bar degustacyjny z solą”. No dobrze, nic podobnego nigdy mi się nie przytrafiło, ale ta historyjka w metaforyczny sposób pokazuje, jak się czasami czuję, gdy czytam książki na temat filozofii i psychologii moralności. Moralność jest zjawiskiem niezwykle bogatym i złożonym, wieloaspektowym i pełnym wewnętrznych sprzeczności. Pluraliści, tacy jak Shweder, stają na wysokości zadania, proponując teorie, które mogą wyjaśnić różnorodność moralną w obrębie poszczególnych kultur i na poziomie międzykulturowym. Wielu autorów jednak sprowadza moralność do jednej zasady, na ogół będącej jednym z wariantów zasady maksymalizowania dobra (w najprostszym ujęciu: „Pomagaj ludziom, nie wyrządzaj im krzywdy”)[232]. Czasami na pierwszy plan wysuwa się pojęcie sprawiedliwości albo powiązane z nim idee uczciwości, praw i szacunku dla jednostek oraz ich autonomii[233]. Mamy więc Grill Utylitarny, serwujący wyłącznie słodkości (maksymalizowanie dobra) i Bar Deontologiczny, w którym podaje się tylko sole (prawa). Oto jaki masz wybór. Ani Shweder, ani ja nie twierdzimy, że wszystko jest dozwolone albo że wszystkie społeczeństwa i wszystkie kuchnie są równie dobre. Obaj jednak uważamy, że monizm moralny – próba oparcia całej moralności na jednej

zasadzie – rodzi społeczeństwa, które są niezadowalające dla większości ludzi i z dużym prawdopodobieństwem mogą stać się niehumanitarne, ponieważ lekceważą wiele innych zasad moralnych[234]. Wszyscy ludzie mają jednakowe receptory pięciu smaków, ale nie wszystkim smakuje to samo. Aby zrozumieć, skąd się biorą te różnice, możemy zacząć od ewolucyjnej historii o słodkich owocach i tłustych zwierzętach, które były wartościowym pożywieniem dla naszych wspólnych przodków. Będziemy musieli się przyjrzeć historii każdej z kultur oraz ukształtowanym w dzieciństwie nawykom żywieniowym poszczególnych osób. Sama wiedza, że wszyscy jesteśmy wyposażeni w receptory smaku słodkiego, nie wyjaśnia, dlaczego konkretna osoba przedkłada kuchnię tajską nad meksykańską albo dlaczego prawie nikt nie słodzi cukrem piwa. Potrzeba dużo dodatkowej pracy, aby powiązać uniwersalne receptory smaku z preferencjami kulinarnymi poszczególnych osób. To samo można powiedzieć o ocenach moralnych. Aby zrozumieć, dlaczego ludzie są tak bardzo podzieleni w kwestiach moralnych, możemy zacząć od przyjrzenia się naszemu wspólnemu dziedzictwu ewolucyjnemu, ale będziemy również musieli przeanalizować historię każdej z kultur oraz proces socjalizacji poszczególnych osób w obrębie danej kultury. Sama wiedza, że wszyscy przejmujemy się krzywdą, nie wyjaśnia, dlaczego konkretna osoba woli polować niż grać w badmintona albo dlaczego prawie nikt nie poświęca większości swojego czasu służbie ubogim. Potrzeba dużo dodatkowego wysiłku, aby powiązać uniwersalne receptory smaku moralnego z konkretnymi ocenami moralnymi dokonywanymi przez poszczególnych ludzi. Chiński mędrzec Mencjusz porównał moralność do jedzenia już 2300 lat temu, kiedy napisał, że „zasady moralne sprawiają przyjemność naszemu umysłowi, podobnie jak wołowina, baranina i wieprzowina sprawiają przyjemność naszym ustom”[235]. W tym i w dwóch kolejnych rozdziałach rozwinę analogię, zgodnie z którą moralizujący umysł jest niczym

język wyposażony w sześć receptorów smaku. W tym porównaniu moralność przypomina kuchnię[236] – jest konstruktem kulturowym, ulegającym wpływowi czynników środowiskowych i historycznych, nie jest jednak tak elastyczna, aby wszystko było w niej dozwolone. Nie może powstać kuchnia oparta na korze drzew ani kuchnia oparta przede wszystkim na gorzkich smakach. Kuchnie istotnie się różnią, wszystkie jednak muszą zadowolić języki wyposażone w taki sam zestaw pięciu receptorów smaku[237]. Moralne matriksy istotnie się różnią, ale wszystkie muszą zaspokoić moralizujące umysły wyposażone w taki sam zestaw sześciu receptorów społecznych.

Narodziny nauki o moralności Współcześni ludzie świeccy często spostrzegają Oświecenie jako walkę między dwoma śmiertelnymi wrogami: po jednej stronie była nauka, z jej główną bronią – rozumem, po drugiej zaś religia, z jej pradawną tarczą zbudowaną z przesądów. Rozum pokonał przesądy; ciemność ustąpiła miejsca światłu. W tamtych czasach David Hume toczył jednak walkę trójstronną. Myśliciele Oświecenia zgodnie odrzucali boskie objawienie jako źródło wiedzy moralnej, byli jednak podzieleni w kwestii tego, czy moralność jest transcendentna wobec natury ludzkiej, innymi słowy, czy wyrasta z samej natury racjonalności, a co za tym idzie – można do niej dojść na drodze rozumowania (jak uważał Platon), czy też stanowi część natury ludzkiej, podobnie jak język albo smak, a co za tym idzie – trzeba ją badać metodą obserwacji[238]. Ze względu na swoje zastrzeżenia dotyczące ograniczeń rozumowania Hume uważał, że filozofowie, którzy próbują dojść do prawdy moralnej na drodze rozumowania, ignorując naturę ludzką, nie są lepsi od teologów, którzy wierzą, że mogą poznać prawdę moralną objawioną w świętych pismach. Jedni i drudzy byli transcendentalistami[239].

Studia Hume’a nad moralnością były przedsięwzięciem typowym dla Oświecenia – próbą zgłębienia tematyki, która wcześniej była domeną religii, przy użyciu metod i podejść wykorzystywanych w nowych naukach przyrodniczych. Jego pierwsze dzieło, Traktat o naturze ludzkiej, nosiło podtytuł: będący próbą wprowadzenia eksperymentalnej metody rozumowania do zagadnień moralnych. Hume uważał, że „nauka moralna” musi się rozpocząć od wnikliwego zbadania tego, jacy tak naprawdę są ludzie. Badając naturę ludzką – w historii, w polityce i wśród filozofów – zauważył, że to „sentyment” (intuicja) jest siłą napędową naszego życia moralnego, podczas gdy rozumowanie jest słabe i tendencyjne i nadaje się tylko do tego, aby służyć namiętnościom[240]. Dostrzegał także różnorodność cnót, dlatego odrzucał podejmowane przez niektórych współczesnych mu myślicieli próby sprowadzenia całej moralności do jednej cnoty, takiej jak dobroć, albo rezygnacji z cnót i zastąpienia ich kilkoma prawami moralnymi. Ponieważ uważał, że moralność opiera się na rozmaitości sentymentów, które sprawiają nam przyjemność, kiedy spotykamy cnotę, lub też są źródłem przykrości, gdy mamy styczność z występkiem, Hume często odwoływał się do analogii zmysłowych, a zwłaszcza do porównania ze zmysłem smaku: Moralność nie tkwi w oderwanej naturze rzeczy, ale całkowicie zależy od uczucia lub nastawienia umysłu [mental taste] każdej poszczególnej istoty w taki sam sposób, w jaki rozróżnienie na słodkie i gorzkie czy ciepłe i zimne powstaje ze szczególnego odczucia danego zmysłu czy organu. Percepcji moralnych nie powinno się zatem zaliczać do czynności rozumu, lecz do czuć bądź odczuć [tastes or sentiments][241].

Ocena moralna jest formą percepcji, a co za tym idzie – nauka o moralności powinna w pierwszej kolejności zająć się wnikliwym badaniem receptorów smaku moralnego. Nie sposób wydedukować listy pięciu receptorów smaku na drodze czystego rozumowania, nie można też jej znaleźć w świętych księgach. Receptory smaku nie mają w sobie niczego transcendentalnego. Aby je poznać, musisz zbadać języki.

Hume miał rację. Zanim umarł w 1776 roku, on oraz inni sentymentaliści[242] położyli mocne fundamenty pod „naukę moralną” – podwaliny, które, jak sądzę, znalazły potwierdzenie w wynikach współczesnych badań[243]. Mógłbyś zatem przypuszczać, że w ciągu kilkudziesięciu lat po śmierci Hume’a nastąpił gwałtowny rozwój nauk o moralności. Nic podobnego. Wkrótce po jego śmierci racjonaliści ogłosili swoje zwycięstwo nad religią i na dwieście kolejnych lat skierowali naukę o moralności na boczny tor.

Atak mistrzów systematyzacji Autyzm od dziesiątków lat nie daje spokoju specjalistom w dziedzinie klasyfikacji zaburzeń psychiatrycznych, ponieważ nie jest jedną, odrębną chorobą. Zwykle opisuje się go jako „spektrum zaburzeń”, ponieważ ludzie mogą być mniej lub bardziej autystyczni; trudno też określić, gdzie przebiega granica między osobami cierpiącymi na poważną chorobę psychiczną a tymi, które po prostu nie radzą sobie najlepiej z odczytywaniem emocji innych ludzi. Na krańcu tego spektrum lokują się osoby autystyczne, które są „ślepe na umysły”[244]. Brakuje im oprogramowania społeczno-poznawczego, którego większość nas używa do rozpoznawania intencji i pragnień innych ludzi. Według jednego z czołowych badaczy autyzmu, Simona Barona-Cohena, w rzeczywistości istnieją dwa spektra – dwa wymiary, na których można umiejscowić każdego człowieka: empatyzowanie i systematyzowanie. Empatyzowanie to „dążenie do odczytania emocji i myśli drugiej osoby oraz do zareagowania na nie odpowiednią emocją”[245]. Jeśli przedkładasz beletrystykę nad literaturę faktu albo lubisz rozmawiać o ludziach, których nie znasz, to prawdopodobnie lokujesz się powyżej średniej na wymiarze empatyzowania. Systematyzowanie natomiast to „dążenie do przeanalizowania zmiennych w danym systemie i wyprowadzenia z nich

reguł rządzących zachowaniem tego systemu”[246]. Jeśli dobrze sobie radzisz z czytaniem map oraz instrukcji obsługi albo z przyjemnością rozpracowujesz zasady działania urządzeń, to prawdopodobnie lokujesz się powyżej średniej na wymiarze systematyzowania. Poprzez skrzyżowanie tych dwóch cech otrzymujemy przestrzeń dwuwymiarową (zob. rycina 6.1), przy czym każdego człowieka można umiejscowić w jakimś punkcie tej przestrzeni. Baron-Cohen wykazał, że autyzm występuje wtedy, gdy pod wpływem genów i czynników prenatalnych kształtuje się mózg odznaczający się niezwykle niskim poziomem empatyzowania i skrajnie wysokim poziomem systematyzowania. Autyzm, w tym także zespół Aspergera (jeden z podtypów autyzmu wysokofunkcjonującego[247]), lepiej jest spostrzegać jako pewien obszar przestrzeni osobowości – prawy dolny róg prawej dolnej ćwiartki – niż jako odrębną chorobę[248]. Dwie najważniejsze teorie etyczne w filozofii zachodniej stworzyli mężczyźni, którzy lokowali się niezwykle wysoko na wymiarze systematyzowania i dość nisko na wymiarze empatyzowania.

Rycina 6.1. Dwa wymiary stylu poznawczego. Ludzie dotknięci autyzmem lokują się bardzo wysoko na wymiarze systematyzowania i bardzo nisko na wymiarze empatyzowania – podobnie jak kilku ważnych filozofów moralności (za: Baron-Cohen, 2009).

Bentham i grill utylitarny Jeremy Bentham urodził się w Anglii w 1748 roku. W wieku dwunastu lat rozpoczął studia prawnicze w Oksfordzie. Poświęcił swoją karierę na zreformowanie i uporządkowanie sprzecznych, często nieskutecznych reguł i kar, które nagromadziły się w ciągu stuleci, tworząc prawo angielskie. Jego najważniejsze dzieło nosiło tytuł Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa. Bentham przedstawił w nim pogląd, że wszystkimi reformami i prawami, a nawet wszystkimi ludzkimi działaniami powinna rządzić jedna zasada: zasada użyteczności (utylity), którą zdefiniował jako „zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony”[249]. Każde prawo powinno dążyć do osiągnięcia możliwie największej użyteczności wspólnoty, którą definiuje się jako prostą arytmetyczną sumę oczekiwanych użyteczności każdego z członków tej wspólnoty. Następnie Bentham usystematyzował parametry potrzebne do obliczenia użyteczności, takie jak intensywność, czas trwania i pewność przyjemności (hedons) i cierpień (dolors). Zaproponował specjalny algorytm, zwany rachunkiem szczęśliwości (felicific calculus), umożliwiający zsumowanie przyjemności i cierpień w celu dokonania oceny moralnej dowolnego działania podjętego przez dowolną osobę w jakimkolwiek kraju. Filozofia Benthama odznaczała się niezwykle wysokim stopniem usystematyzowania, a jak przekonuje Baron-Cohen, umiejętność systematyzowania jest zaletą. Problemy pojawiają się wtedy, gdy systematyzowanie występuje pod nieobecność empatyzowania. W artykule

zatytułowanym Zespół Aspergera a ekscentryczność i geniusz Jeremy’ego Benthama Philip Lucas i Anne Sheeran zebrali informacje dotyczące prywatnego życia Benthama i porównali je z kryteriami diagnostycznymi zespołu Aspergera[250]. Odkryli dużą zgodność z większością głównych kryteriów diagnostycznych, między innymi tych dotyczących niskiego poziomu empatii i trudności w relacjach społecznych. Jako dziecko Bentham miał niewielu kolegów, a w życiu dorosłym zostawiał za sobą kolejnych rozgniewanych eks-przyjaciół. Nigdy się nie ożenił, sam określał się mianem pustelnika, a inni ludzie wydawali się go nie obchodzić. Jeden z jego znajomych powiedział o nim: „Nie dba o innych ludzi bardziej niż o bzyczące w lecie muchy”[251]. Kolejnym kryterium, powiązanym z dwoma pierwszymi, jest upośledzenie wyobraźni, zwłaszcza w odniesieniu do życia wewnętrznego innych ludzi. Wielu współczesnych Benthama zarówno w jego filozofii, jak i w życiu prywatnym raziła jego niezdolność do dostrzeżenia różnorodności i subtelności ludzkich motywów. John Stuart Mill – bez wątpienia nieautystyczny utylitarysta – zaczął żywić do Benthama pogardę. Napisał, że osobowość tego ostatniego dyskwalifikuje go jako filozofa z powodu „niekompletności” jego umysłu: Spośród wielu najbardziej naturalnych i najsilniejszych ludzkich uczuć brakowało mu współczucia; był zupełnie odcięty od wielu ważnych ludzkich doświadczeń; a umiejętność, dzięki której jeden umysł rozumie drugi, różny od niego, i dzięki której może doświadczać uczuć tego drugiego umysłu, była mu obca z powodu niedostatków wyobraźni[252].

Lucas i Sheeran konkludują, że gdyby Bentham żył w obecnych czasach, to „prawdopodobnie zdiagnozowano by u niego zespół Aspergera”[253].

Kant i bar deontologiczny Immanuel Kant urodził się w Prusach w 1724 roku. Dobrze znał dzieła Hume’a i początkowo był przychylnie nastawiony do teorii

sentymentalistycznych, zwłaszcza wtedy, gdy pisał o estetyce i wzniosłości. Jakkolwiek przyznawał, że takie uczucia, jak współczucie, są niezbędne do wyjaśnienia, dlaczego ludzie de facto zachowują się moralnie, niepokoił go subiektywizm etyczny, jaki z tego wynikał. Jeśli jeden człowiek ma inne uczucia moralne niż drugi, to czy ma również odmienne obowiązki moralne? A jeśli w jednej kulturze ludzie doświadczają innych uczuć niż w drugiej? Kant, podobnie jak Platon, pragnął odkryć ponadczasową, niezmienną postać Dobra. Uważał, że moralność musi być taka sama dla wszystkich racjonalnych istot, niezależnie od ich indywidualnych skłonności. Takiej ponadczasowej formy Dobra nie sposób odkryć przy użyciu metod obserwacyjnych – rozglądając się po świecie i sprawdzając, do jakich cnót dążą różni ludzie. Kant sądził, że prawo moralne można poznać tylko na drodze apriorycznego (poprzedzającego doświadczenie) filozofowania. Musi się ono składać z zasad, które stanowią nieodłączną część działania rozumu i przejawiają się w jego działaniu[254]. Kant znalazł taką zasadę – zasadę niesprzeczności. Zamiast przedstawić konkretne reguły o określonej treści, takie jak „pomagaj biednym” albo „czcij swoich rodziców”, Kant zaproponował abstrakcyjną regułę, z której (jak twierdził) można wywieść wszystkie inne ważne zasady moralne. Nazwał ją imperatywem kategorycznym: „Nie powinienem nigdy inaczej postępować, jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem”[255]. Bentham radził nam, abyśmy używali arytmetyki do wyznaczania właściwego kierunku działań. Kant natomiast kazał nam używać logiki. Obaj dokonali cudów systematyzacji, sprowadzając całą moralność do jednego zdania, jednej formuły. Czy Kant również cierpiał na zespół Aspergera? Podobnie jak Bentham, Kant był samotnikiem, który nigdy się nie ożenił, a jego życie wewnętrzne było, jak się wydaje, nadzwyczaj chłodne. Słynął z zamiłowania do rutyny (niezależnie od pogody codziennie

wyruszał na popołudniową przechadzkę dokładnie o 15.30), a niektórzy specjaliści uważają, że i on był dotknięty zespołem Aspergera[256]. Po lekturze opisów życia prywatnego Kanta myślę jednak, że jego przypadek nie jest równie oczywisty, jak przypadek Benthama. Kant był powszechnie lubiany i jak się wydaje, dobrze się czuł w towarzystwie, chociaż niektóre z jego motywów były nieco wyrachowane (na przykład cenił sobie śmiech i towarzystwo, ponieważ były korzystne dla jego zdrowia)[257]. Najbezpieczniej będzie zatem posłużyć się dwoma wymiarami zaproponowanymi przez Barona-Cohena i uznać, że Kant był jednym z największych mistrzów systematyzowania w dziejach ludzkości, a przy tym odznaczał się dość niskim poziomem empatyzowania (nie umieszczając jednak jego nazwiska w prawym dolnym rogu ryciny 6.1, tuż obok nazwiska Benthama).

Powrót na właściwy tor Nie chcę przez to powiedzieć, że utylitaryzm i Kantowska deontologia są błędnymi teoriami moralnymi tylko dlatego, że stworzyli je mężczyźni dotknięci zespołem Aspergera. Byłby to argument ad hominem, błąd logiczny i zwykła podłość. Ponadto zarówno utylitaryzm, jak i deontologia Kanta okazały się ideami niezwykle płodnymi w filozofii i w polityce publicznej. W psychologii jednak przyświeca nam cel o charakterze opisowym. Pragniemy odkryć, jak naprawdę działa umysł moralny, a nie jak powinien działać. Nie sposób tego uczynić za pomocą rozumowania, matematyki czy logiki. Można to zrobić jedynie poprzez obserwację, a obserwacja bywa zwykle bardziej wnikliwa, kiedy towarzyszy jej empatia[258]. Tymczasem w XIX wieku filozofia zaczęła odchodzić od obserwacji i empatii, kładąc coraz większy nacisk na rozumowanie i systematyczne myślenie. W miarę jak społeczeństwa Zachodu stawały się

coraz bardziej wykształcone, uprzemysłowione, bogate i demokratyczne (coraz bardziej WEIRD), umysły należących do nich intelektualistów istotnie się zmieniły. Stały się bardziej analityczne i mniej holistyczne[259]. Co za tym idzie – etycy uznali utylitaryzm i deontologię za dużo bardziej atrakcyjne niż chaotyczne, pluralistyczne i sentymentalistyczne podejście Hume’a. Ów trend wyjaśnia, dlaczego psychologia moralności wydawała mi się tak nieciekawa, kiedy zacząłem ją zgłębiać w trakcie studiów doktoranckich. Kohlberg oparł się na racjonalizmie Kanta. Stworzył teorię, w której rozwój moralny zmierzał do jednego celu – pełnego zrozumienia sprawiedliwości. To podejście wydawało mi się niewłaściwe. Było przesystematyzowane i niedoempatyzowane. Niczym restauracja Prawdziwy Smak, serwowało moralność oddziałującą na tylko jeden receptor[260].

Rozszerzenie palety smaków O co więc chodzi w moralności poza krzywdą i sprawiedliwością? Trzy etyki zaproponowane przez Shwedera stanowią użyteczny punkt wyjścia, ale podobnie jak większość pozostałych antropologów kulturowych, Shweder był nieufny wobec ewolucyjnych wyjaśnień ludzkich zachowań. Wśród antropologów od dawna dominował pogląd, że ewolucja uczyniła z naszego gatunku istoty dwunożne, posługujące się narzędziami i wyposażone w duży mózg, kiedy jednak staliśmy się zdolni do tworzenia kultury, ewolucja biologiczna się zatrzymała, albo przynajmniej straciła znaczenie. Kultura jest tak potężna, że może skłaniać ludzi do zachowań niezgodnych z pradawnymi instynktami wspólnymi dla wszystkich naczelnych. Byłem przekonany, że ów pogląd dominujący wśród antropologów jest błędny – że nie sposób zrozumieć moralności bez ewolucji. Shweder

nauczył mnie jednak ostrożności wobec wyjaśnień ewolucyjnych, które czasem bywają redukcjonistyczne (ponieważ ignorują wspólne znaczenia stanowiące przedmiot zainteresowania antropologii kulturowej) i naiwnie funkcjonalistyczne (gdyż pochopnie zakładają, że każde zachowanie wyewoluowało po to, żeby pełnić jakąś funkcję). Czy potrafiłbym sformułować ewolucyjne wyjaśnienie intuicji moralnej, które nie byłoby redukcjonistyczne i które zachowałoby ostrożność w swoich twierdzeniach dotyczących „celu” lub „funkcji” ewolucyjnie ukształtowanych mechanizmów psychicznych? Nie mogłem po prostu wskazać tych cech moralności, które wydawały się uniwersalne – takich jak współczucie i wzajemność – i stwierdzić, iż są one wrodzone tylko dlatego, że można je spotkać we wszystkich zakątkach świata. Musiałem przypisać każdej z nich spójną historię ewolucyjną. Musiałem także wyjaśnić, w jaki sposób owe wrodzone intuicje współdziałały z ewolucją kulturową i w interakcji z nią wytworzyły ogromną różnorodność matriksów moralnych, które dzisiaj pokrywają naszą planetę. Zacząłem od przeanalizowania listy cnót z całego świata. Cnoty są konstruktami społecznymi. Cnoty wpajane dzieciom w kulturze wojowników różnią się od tych, jakie przekazuje się im w kulturze rolniczej czy w dzisiejszej kulturze uprzemysłowionej. Listy cnót w pewnym stopniu się pokrywają, ale nawet wówczas te same pojęcia różnią się odcieniami znaczeń. Budda, Chrystus i Mahomet mówili o współczuciu, lecz każdy z nich pojmował je inaczej[261]. A gdy odkrywasz, że w większości kultur ceni się pewną odmianę życzliwości, uczciwości i lojalności, zaczynasz się zastanawiać, czy mogą istnieć jakieś podstawowe, uniwersalne receptory społeczne (analogiczne do receptorów smaku), które sprawiają, że ludzie zauważają pewne zdarzenia społeczne z dużo większą łatwością niż inne. Odwołując się do analogii pomiędzy moralnością a smakiem, możemy stwierdzić, że w większości kultur istnieje co najmniej jeden słodki napój, który jest powszechnie spożywany. Zwykle wytwarza się go z miejscowych owoców albo – w krajach uprzemysłowionych – po prostu z cukru i kilku

dodatków smakowych. Niemądre byłoby twierdzenie, że istnieją osobne receptory smaku soku z mango, soku jabłkowego, coca-coli i fanty. Działa tu jeden receptor – receptor smaku słodkiego – a poszczególne kultury wymyśliły różne sposoby jego pobudzania[262]. Jeśli antropolog mówi nam, że jedno z plemion eskimoskich nie ma takiego napoju, nie znaczy to wcale, że jego członkowie są pozbawieni receptorów smaku słodkiego, lecz pokazuje, iż kuchnia eskimoska w niewielkim stopniu wykorzystuje ten receptor z oczywistego powodu – do niedawna Eskimosi mieli nader ograniczony dostęp do owoców. Kiedy zaś prymatolog mówi nam, że szympansy zwyczajne i karłowate (bonobo) uwielbiają owoce i są gotowe ciężko pracować w laboratorium za łyk coca-coli, argumenty przemawiające za istnieniem wrodzonych receptorów smaku słodkiego wydają się jeszcze bardziej przekonujące. Moim celem było znalezienie powiązań między cnotami a powszechnie przyjętymi teoriami ewolucyjnymi. Nie chciałem popełnić typowego błędu ewolucjonistów amatorów, którzy wybierają pewną cechę, a następnie pytają: „Czy potrafię wymyślić historię, która by wyjaśniała, dlaczego w przeszłości cecha ta mogła być adaptacyjna?” Odpowiedź na to pytanie prawie zawsze brzmi „tak”, ponieważ rozumowanie może nas doprowadzić wszędzie tam, dokąd pragniemy dojść. Każdy, kto dysponuje fotelem, może usiąść i stworzyć coś, co Rudyard Kipling nazwał „takimi sobie bajeczkami” (just-so stories) – fantastyczne opowieści wyjaśniające, skąd się wzięły garb wielbłąda i trąba słonia. Ja miałem inny cel – chciałem odkryć najbardziej oczywiste powiązania między dwiema dziedzinami, które darzyłem wielkim szacunkiem: antropologią i psychologią ewolucyjną.

Teoria fundamentów moralnych Połączyłem siły z moim dobrym znajomym z lat spędzonych na

Uniwersytecie w Chicago, Craigiem Josephem, który także współpracował ze Shwederem. Craig badał pojęcia cnót wśród muzułmanów żyjących w Egipcie i w Stanach Zjednoczonych. Zapożyczyliśmy ideę „modułowości” od antropologów poznawczych, Dana Sperbera i Lawrence’a Hirschfelda[263]. Moduły przypominają maleńkie przełączniki w mózgach wszystkich zwierząt. Są włączane przez wzory (układy bodźców), które miały istotne znaczenie dla przetrwania w określonej niszy ekologicznej. Kiedy wykryją taki wzór, wysyłają sygnał, który (ostatecznie) zmienia zachowanie zwierzęcia w sposób (zazwyczaj) adaptacyjny. Na przykład wiele zwierząt reaguje strachem, kiedy pierwszy raz widzi węża, ponieważ ich mózg jest wyposażony w obwód neuronalny pełniący funkcję wykrywacza węży[264]. Jak ujęli to Sperber i Hirschfeld: Ukształtowany ewolucyjnie moduł poznawczy – na przykład wykrywacz węży czy urządzenie do rozpoznawania twarzy, (...) – jest adaptacją do grupy zjawisk, które stwarzały problemy lub możliwości w pradawnym środowisku życia danego gatunku. Jego funkcja polega na przetwarzaniu określonego typu bodźców lub informacji, na przykład węży [albo] ludzkich twarzy.

Był to doskonały opis tego, jak wyglądałyby uniwersalne receptory smaku moralnego. Byłyby one adaptacjami do występujących od dawna zagrożeń i możliwości w życiu społecznym. Skupiałyby naszą uwagę na określonych rodzajach zdarzeń (takich jak okrucieństwo czy brak szacunku) i wywoływały natychmiastowe, intuicyjne reakcje, a może nawet określone emocje (takie jak współczucie albo gniew). Właśnie takiego podejścia potrzebowałem, aby wyjaśnić kulturowe uczenie się i zmienność międzykulturową. Sperber i Hirschfeld dokonali rozróżnienia między pierwotnymi włącznikami danego modułu a jego włącznikami aktualnymi[265]. Włączniki pierwotne to grupa obiektów, dla których dany moduł został zaprojektowany[266] (tak więc pierwotnym włącznikiem modułu wykrywającego węże jest zbiór wszystkich węży). Włączniki aktualne to wszystkie obiekty, które uruchamiają dany moduł (prawdziwe węże, a także węże zabawkowe, wygięte patyki i grube sznury;

każdego z tych obiektów mógłbyś się przestraszyć, gdybyś zobaczył go w trawie). Moduły popełniają błędy, a u wielu zwierząt wyewoluowały rozmaite sposoby wykorzystywania błędów popełnianych przez przedstawicieli innych gatunków. Na przykład u owada o nazwie bzyg prążkowany w toku ewolucji ukształtowały się żółto-czarne pasy upodabniające go do osy, dzięki czemu widok tego owada uruchamia moduł unikania os u części ptaków, które w przeciwnym razie chętnie by go zjadły. Zmienność kulturową w zakresie moralności można częściowo wyjaśnić tym, że poszczególne kultury mogą zawężać lub rozszerzać zakres aktualnych włączników każdego z modułów. Na przykład w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat członkowie wielu społeczeństw zachodnich zaczęli doświadczać współczucia w reakcji na coraz więcej form cierpienia zwierząt. W tym samym czasie istotnie zmniejszył się zakres form aktywności seksualnej, które budzą w nich wstręt. Włączniki aktualne mogą się zmienić w ciągu jednego pokolenia, podczas gdy zmodyfikowanie projektu danego modułu oraz jego włączników pierwotnych zajęłoby ewolucji genetycznej wiele pokoleń. Ponadto w każdej kulturze wiele sporów moralnych okazuje się dotyczyć konkurencyjnych sposobów łączenia poszczególnych zachowań z modułami moralnymi. Czy rodzicom i nauczycielom należy pozwolić na karanie dzieci klapsami za nieposłuszeństwo? Po lewej stronie sceny politycznej klapsy na ogół są oceniane jako przejaw okrucieństwa i ucisku. Po prawej stronie czasem łączy się je z przekonaniem o właściwym egzekwowaniu reguł, zwłaszcza tych dotyczących szacunku dla rodziców i nauczycieli. Tak więc nawet jeśli wszyscy jesteśmy wyposażeni w taki sam, niewielki zbiór modułów poznawczych, to istnieje tak wiele sposobów, w jakie możemy łączyć z nimi określone ludzkie działania, że na tym samym, niewielkim zbiorze fundamentów mogą powstać zupełnie różne matriksy moralne. Craig i ja próbowaliśmy znaleźć najlepszych kandydatów na owe uniwersalne moduły poznawcze, na których kultury budują swoją

moralność. Dlatego nazwaliśmy swoje podejście teorią fundamentów moralnych (Moral Foundations Theory)[267]. Stworzyliśmy ją, wskazując adaptacyjne wyzwania życia społecznego, o których często pisali psychologowie ewolucyjni, a następnie łącząc te wyzwania z cnotami występującymi w takiej lub innej postaci w wielu kulturach[268].

Rycina 6.2. Pięć fundamentów moralności (pierwszy szkic).

W literaturze przedmiotu wyróżniało się pięć wyzwań adaptacyjnych:

opieka nad bezbronnym potomstwem; współpraca z osobnikami niespokrewnionymi w celu czerpania korzyści z wzajemności; tworzenie koalicji konkurujących z innymi koalicjami; budowanie hierarchii opartych na statusie; oraz ochrona siebie i swoich krewnych przed pasożytami i patogenami, które szybko się rozprzestrzeniają, kiedy ludzie żyją w skupiskach (szósty fundament – Wolność/ucisk – przedstawię w rozdziale ósmym). W tabeli na rycinie 6.2 każdy z pięciu fundamentów, które pierwotnie zaproponowaliśmy, przedstawiono w osobnej kolumnie[269]. W pierwszym wierszu wymieniono wyzwania adaptacyjne. Jeśli nasi przodkowie stykali się z tymi problemami przez setki tysięcy lat, to dobór naturalny faworyzował tych, którzy byli wyposażeni w moduły pomocne w ich rozwiązywaniu – w sposób szybki i intuicyjny – nie zaś tych, którzy musieli polegać na swojej inteligencji ogólnej (na jeźdźcu). W drugim wierszu przedstawiono włączniki pierwotne – wzory społeczne, które dany moduł powinien wykrywać (zauważ, że fundamenty moralne tak naprawdę są zbiorami modułów, które współdziałają, aby sprostać danemu wyzwaniu adaptacyjnemu)[270]. W wierszu trzecim wymieniono przykłady włączników aktualnych – bodźców, które uruchamiają poszczególne moduły (czasami przez pomyłkę) u ludzi żyjących we współczesnych społeczeństwach zachodnich. W czwartym wierszu znaleźć można niektóre spośród emocji wzbudzanych na skutek uruchomienia każdego z fundamentów, przynajmniej wtedy, gdy jego aktywizacja jest bardzo silna. W wierszu piątym wymieniono nazwy cnót, których używamy, mówiąc o ludziach aktywizujących określony receptor smaku moralnego w naszym umyśle. Każdy z fundamentów moralnych omówię bardziej szczegółowo w następnym rozdziale. W tym miejscu chciałbym zaprezentować naszą teorię na przykładzie fundamentu Troska/krzywda. Wyobraź sobie, że Twój czteroletni syn trafia do szpitala, w którym ma przejść operację usunięcia wyrostka robaczkowego. Lekarze pozwalają Ci obserwować

zabieg przez szybę. Anestezjolog wprowadza Twojego synka w stan znieczulenia ogólnego. Widzisz, jak malec leży nieprzytomny na stole operacyjnym. Zaraz potem widzisz, jak chirurg rozcina skalpelem jego brzuch. Czy czujesz przypływ ulgi, wiedząc, że Twój synek nareszcie został poddany operacji, która uratuje mu życie? A może odczuwasz tak silny ból, że musisz odwrócić wzrok? Jeśli cierpienia (dolors) przeważają u Ciebie nad przyjemnościami (hedons), to Twoja reakcja jest irracjonalna z utylitarnego punktu widzenia, ale całkowicie sensowna jako wynik działania jednego z modułów. Reagujemy emocjonalnie na oznaki przemocy lub cierpienia, zwłaszcza gdy ofiarą jest dziecko, a w szczególności – nasze dziecko. Reagujemy w ten sposób nawet wtedy, gdy świadomie wiemy, że tak naprawdę nie jest to przemoc, a nasze dziecko wcale nie cierpi. Przypomina to złudzenie Mullera–Lyera – jeden z odcinków wydaje nam się dłuższy, nawet jeśli świadomie wiemy, że oba są tej samej długości. Obserwując operację synka, zauważasz dwie asystujące przy niej pielęgniarki – starszą i młodszą. Obie są skupione na zabiegu, ale starsza od czasu do czasu głaszcze Twojego synka po głowie, jak gdyby próbowała go pocieszyć. Młodsza pielęgniarka jest całkowicie skoncentrowana na pracy. Przyjmijmy czysto teoretycznie, że naukowcy udowodnili ponad wszelką wątpliwość, iż pacjenci w znieczuleniu ogólnym niczego nie słyszą ani nie czują. Gdyby tak było, to jak powinieneś zareagować na te dwie pielęgniarki? Jeśli jesteś utylitarystą, to nie powinieneś być nastawiony bardziej pozytywnie do żadnej z nich. Działania starszej pielęgniarki nie przyczyniły się do złagodzenia cierpienia, nie miały też wpływu na wynik zabiegu. Jeśli jesteś zwolennikiem idei Kanta, to również nie oceniłbyś starszej pielęgniarki lepiej niż młodszej. Wydaje się, że ta pierwsza działała w roztargnieniu albo (co gorsza – według Kanta) kierowała się uczuciami. Z pewnością nie powodowało nią oddanie jakiejś potencjalnie uniwersalnej zasadzie. Jeżeli jednak zgadzasz się z Hume’em, to jest zupełnie naturalne, że będziesz czuł sympatię do starszej pielęgniarki

i chwalił jej postępowanie. Odznacza się ona tak wielką cnotą troskliwości, że troszczy się o innych automatycznie i bez wysiłku, nawet jeśli nie ma to praktycznego znaczenia. Jest wirtuozem troskliwości, co wydaje się dobrą i piękną cechą u pielęgniarki. Dobrze smakuje.

Podsumowanie Druga zasada psychologii moralności brzmi: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. W tym rozdziale zacząłem wyjaśniać, co rozumiem przez „coś więcej”: – Moralność pod wieloma względami przypomina smak – analogię tę dawno temu zaproponowali Hume i Mencjusz. – Deontologia i utylitaryzm to moralności „jednoreceptorowe”, które najlepiej przemawiają do ludzi odznaczających się wysokim poziomem systematyzowania i niskim poziomem empatyzowania. – Pluralistyczne, sentymentalistyczne i naturalistyczne podejście Hume’a do etyki jest bardziej obiecujące niż utylitaryzm czy deontologia z punktu widzenia psychologii moralności. Kontynuując myśl Hume’a, w pierwszej kolejności powinniśmy wskazać receptory smaku, w które wyposażony jest moralizujący umysł. – Modułowość może być pomocna w znalezieniu takich wrodzonych receptorów oraz w zrozumieniu, w jaki sposób wytwarzają one wielką różnorodność pierwszych spostrzeżeń, które później są rozwijane w sposób zależny od kultury. – Pięcioro dobrych kandydatów na receptory smaku moralizującego umysłu to: troska, sprawiedliwość, lojalność, autorytet i świętość. W psychologii teorie nic nie kosztują. Każdy może wymyślić własną teorię. Postęp dokonuje się wtedy, gdy teorie są weryfikowane, potwierdzane i korygowane na podstawie danych empirycznych, zwłaszcza jeśli dana

teoria okazuje się użyteczna – na przykład, jeśli pomaga ludziom w zrozumieniu, dlaczego połowa mieszkańców ich kraju wydaje się żyć w innym świecie moralnym. Właśnie to się wydarzyło w kolejnym rozdziale tej historii.

[232]

Na gruncie filozofii wśród przykładów wymienić można prace Jeremy’ego Benthama, R. M. Hare’a i Petera Singera. W psychologii moralność operacjonalizuje się często jako altruizm albo „zachowanie prospołeczne”. Chodzi o skłonienie jak największej liczby ludzi, aby pomagali jak największej liczbie innych ludzi, najlepiej nieznajomych. Nawet Dalajlama definiuje czyn etyczny jako „takie działanie, które nie krzywdzi innych, ani nie odbiera im nadziei na szczęście” (Dalajlama XIV, 2000, tłum. Adam Kozieł, s. 32). [233] Do przykładów na gruncie filozofii należą Immanuel Kant i John

Rawls; w psychologii – Lawrence Kohlberg. Elliot Turiel dopuszcza oba aspekty – maksymalizowanie dobra i sprawiedliwość – jako konkurujące ze sobą względy moralne. [234] Zob. Berlin, 2001 – niebezpieczeństwa związane z monizmem. [235] Chan, 1963, s. 54. [236] Chodzi tu o kuchnię w znaczeniu typowego dla danego kraju czy

regionu zbioru potraw i sposobu ich przyrządzania (przyp. tłum.). [237] A także nosy wyposażone w dużo bardziej złożony system węchowy,

który jednak pominę dla zachowania prostoty tej analogii. [238] Termin, którego pragnę tutaj użyć, to „empiryzm”. Słowo to jednak

ma dwa znaczenia, a w rozdziale pierwszym użyłem go w znaczeniu przeciwieństwa natywizmu. Odrzucam tak rozumiany empiryzm, który sugeruje, że umysł jest niezapisaną tablicą, jestem jednak jego zwolennikiem w drugim znaczeniu – jako sposobu zdobywania wiedzy o świecie przy użyciu metod empirycznych (obserwacyjnych, opartych na doświadczeniu).

[239] E. O. Wilson zwrócił na to uwagę w rozdziale jedenastym książki

Konsiliencja. Podobnie jak Hume, Wilson był zwolennikiem naturalizmu/empiryzmu, a nie transcendentalizmu. To samo mogę powiedzieć o sobie. [240] Hume zauważył, że niektóre sentymenty (uczucia) i namiętności są

tak stonowane, iż bywają mylone z rozumem (Traktat o naturze ludzkiej, księga 2). To dlatego jestem zdania, że słowo „intuicja” najlepiej oddaje znaczenie używanego przezeń terminu „sentymenty”. [241]

Hume, 2005, tłum. Tomasz Sieczkowski, s. 9, przypis 1. Hume opiera się tutaj na argumentacji wcześniejszego filozofa „zmysłu moralnego”, Francesa Hutchesona. Fragment ten znalazł się w pierwszych dwóch angielskich wydaniach Badań dotyczących rozumu ludzkiego. Został usunięty z ostatniego wydania, nie znalazłem jednak niczego, co by świadczyło o tym, że Hume zmienił zdanie na temat analogii do smaku. Na przykład w ostatnim wydaniu Badań, w rozdziale 12, części 3, pisze: „Nauki moralne oraz ocenianie [morals and criticism] są raczej kwestią stylu i odczuć, nie zaś rozumu. Piękno, tak moralne, jak i fizyczne, właściwie odczuwamy, a nie postrzegamy” (tamże, tłum. Dawid Misztal, s. 133). [242] Zwłaszcza Adam Smith i Edmund Burke. Zob. Frazier, 2010. [243] W rozdziale trzecim przedstawiłem autorski przegląd tych badań.

Zob. też przegląd badań w akademickim artykule naukowym: Haidt i Kesebir, 2010. [244] Baron-Cohen, 1995. [245] Baron-Cohen, 2002, s. 248. [246] Tamże. [247] Autyzm wysokofunkcjonujący (high functioning autism – HFA)

– termin odnoszący się do przypadków, w których osoby dotknięte autyzmem mimo to dość dobrze funkcjonują w społeczeństwie (między innymi dzięki wysokiemu poziomowi inteligencji; przyp. tłum.).

[248] Baron-Cohen,

2009. Jednym z istotnych czynników prenatalnych wydaje się testosteron, który wywiera wieloraki wpływ na mózg rozwijającego się płodu. W ciągu dwóch pierwszych miesięcy po zapłodnieniu wszyscy jesteśmy dziewczynkami. Jeśli obecny jest chromosom Y, to w ósmym tygodniu uruchamia on produkcję testosteronu, który przekształca zarówno mózg, jak i całe ciało w typ męski. Autyzm występuje kilka razy częściej u chłopców niż u dziewczynek. [249] Bentham, 1958, tłum. Bogdan Nawroczyński, s. 17. [250] Lucas i Sheeran, 2006. [251] Tamże, s. 5, wypowiedź Williama Hazlitta. [252] Tamże, wypowiedź Milla. [253]

Lucas i Sheeran, 2006, s. 1. Oczywiście pośmiertna diagnoza psychiatryczna to trudne zadanie. Niezależnie od tego, czy Bentham rzeczywiście cierpiał na zespół Aspergera, można stwierdzić, że jego sposób myślenia był nietypowy, a jego rozumienie natury ludzkiej – nader słabe. [254] Denis, 2008. [255] Kant, 1953, tłum. Mścisław Wartenberg, s. 23. [256] Fitzgerald, 2005. Inna możliwość jest taka, że u Benthama w wieku

czterdziestu siedmiu lat rozwinął się guz mózgu. Zaczął on narzekać na bóle głowy, a wkrótce potem stracił wzrok w lewym oku. W tym czasie zmieniły się również jego styl pisarski i filozofia. Niektórzy badacze spekulują, że rozwinął się u niego guz, który zakłócał przetwarzanie emocjonalne w korze przedczołowej lewej półkuli, co sprawiło, że nadzwyczaj zaawansowany proces systematyzowania nie był u niego kontrolowany przez prawidłowe empatyzowanie. Zob. Gazzaniga, 1998, s. 121. [257] Scruton, 1982. [258] Stwierdzenie to nie odnosi się do wszystkich dociekań naukowych.

Chemicy nie potrzebują empatii. Empatia pomaga jednak w obserwowaniu życia wewnętrznego ludzi, o czym świadczą przykłady wybitnych

powieściopisarzy i dramatopisarzy. [259] Autorzy artykułu o społeczeństwach WEIRD (Henrich i in., 2010;

zob. rozdział 5) nie precyzują, kiedy zachodni sposób myślenia stał się WEIRD. Przedstawiona przez nich teza implikuje jednak wprost, że w XIX wieku, w miarę jak postępowała rewolucja przemysłowa, a poziom zamożności, wykształcenia i indywidualizmu wzrastał (przynajmniej wśród elit), sposób myślenia WEIRD stawał się coraz bardziej rozpowszechniony. [260] Moim zdaniem w ciągu ostatnich dwudziestu lat kondycja filozofii

moralności wyraźnie się poprawiła dzięki temu, że dyscyplina ta powróciła do swego dawnego zainteresowania światem naturalnym, między innymi psychologią. Wielu współczesnych filozofów jest oczytanych w dziedzinie neuronauki, psychologii społecznej i ewolucji. Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku obserwuje się rosnące zainteresowanie „realizmem psychologicznym”, np. Flanagan, 1991, oraz Gibbard, 1990. Najnowsze rozważania na ten temat znaleźć można w: Appiah, 2008, oraz w trzytomowym zbiorze esejów pod redakcją Waltera SinnottaArmstronga, 2008. [261] Na przykład tylko Budda nawoływał do współczucia dla wszystkich

czujących istot, nie wyłączając zwierząt. Zob. Haidt i Joseph, 2007 – artykuł przeglądowy dotyczący zależności między kulturą a cenionymi cnotami. [262]

Oczywiście działają tu również receptory węchowe, ale dla uproszczenia pomijam ich rolę. Ponadto wiele napojów owocowych pobudza też receptory smaku kwaśnego. [263] Sperber i Hirschfeld, 2004. Zazwyczaj moduły nie są rozumiane jako

określone miejsca w mózgu; definiuje się je na podstawie tego, co robią. Craig i ja odrzucamy niezwykle rygorystyczną listę kryteriów modułowości, zaproponowaną przez Fodora (1983). Opowiadamy się raczej za „modułowością masową” w ujęciu Sperbera (2005), obejmującą wrodzone „moduły uczące się”, które z kolei wytwarzają wiele innych,

specyficznych modułów w okresie rozwoju (dzieciństwa). Zob. Haidt i Joseph, 2007, 2011. [264] U naczelnych jest to nieco bardziej skomplikowane. Nie przychodzą

one na świat z wrodzonym strachem przed wężami, ale raczej z wrodzoną gotowością do nauczenia się strachu przed wężami po choćby jednym złym doświadczeniu z wężem, albo nawet po zobaczeniu innego przedstawiciela własnego gatunku reagującego strachem na widok węża (Mineka i Cook, 2008). Nie uczą się bać kwiatów ani innych obiektów, na które inne zwierzę reaguje strachem. Ten moduł uczący się jest specyficzny dla węży. [265] Sperber i Hirschfeld używali terminów „dziedzina właściwa” (proper

domain) i „dziedzina faktyczna” (actual domain), wiele osób jednak (również ja) ma trudności z zapamiętaniem tych terminów, dlatego zastąpiłem je pojęciami „włączniki pierwotne” (original triggers) i „włączniki aktualne” (current triggers). Termin „włącznik pierwotny” nie ma przy tym implikować, że kiedyś, przed wiekami, dany moduł nie popełniał błędów. Nazwałbym te czynniki „włącznikami zamierzonymi” (intended triggers), gdyby nie to, że procesy ewolucyjne nie są intencjonalne. [266]

Procesem projektowania jest w tym wypadku dobór naturalny; stanowi on przyczynę projektu występującego powszechnie w świecie biologicznym. Nie jest jednak inteligentnym ani świadomym projektantem. Zob. Tooby i Cosmides, 1992. [267] Więcej informacji na temat powstania i szczegółów tej teorii znaleźć

można w: Haidt i Graham, 2007; Haidt i Joseph, 2004, 2007. Powstała ona pod silnym wpływem prac Richarda Shwedera i Alana Fiske’a. Nasz wybór pięciu fundamentów jest bliski trzem etykom zaproponowanym przez Shwedera. Ogólna idea znalezienia ewolucyjnie ukształtowanych modułów poznawczych, które w zależności od kultury zostają wypełnione różną treścią, wywodzi się z teorii modeli relacyjnych Alana Fiske’a. Zob. Rai i Fiske, 2011 – rozważania o zastosowaniu tej teorii do psychologii

moralności. [268] Aktualną listę znaleźć można w: Neuberg, Kenrick i Schaller, 2010. [269]

W pierwszym artykule (Haidt i Joseph, 2004) opisaliśmy tylko cztery fundamenty, którym nadaliśmy nazwy Cierpienie, Hierarchia, Wzajemność i Czystość. Podkreśliliśmy, że prawdopodobnie jest ich dużo więcej, a w przypisie wskazaliśmy „lojalność wobec grupy” jako obiecującą kandydatkę na piąty fundament. Jestem wdzięczny Jennifer Wright, która spierała się ze mną drogą mailową w czasie, gdy pracowałem nad tamtym artykułem. Jennifer twierdziła, że lojalność wobec grupy jest odrębna od hierarchii (podczas gdy Craig i ja pierwotnie zaliczyliśmy ją do kategorii Hierarchia). W 2005 roku zmieniliśmy nazwy pięciu fundamentów. Każdy z nich określiliśmy dwoma powiązanymi słowami, aby zapobiegać nieporozumieniom, z którymi wcześniej się spotykaliśmy. Używaliśmy tych nazw od roku 2005 do 2009: Krzywda/troska, Sprawiedliwość/wzajemność, Grupa własna / lojalność, Autorytet/szacunek, Czystość/świętość. W 2010 roku przeformułowaliśmy naszą teorię, aby ją rozszerzyć i poprawić niedociągnięcia, które opiszę w rozdziale ósmym. Aby uniknąć nieporozumień wynikających z używania wielu nazw w odniesieniu do tego samego fundamentu, na stronach tej książki będę się posługiwał terminami z roku 2010 również wtedy, gdy będę opisywał początki naszej teorii. Jeśli chodzi o kategorię Autorytet, w tym miejscu skupiłem się na psychologii jednostki niższej rangą (podległej) – psychologii szacunku dla autorytetu. W następnym rozdziale zajmę się również psychologią lidera (autorytetu). [270] Zob. na przykład zestaw emocji moralnych zaproponowanych przez

Triversa (1971) jako mechanizmy tkwiące u podłoża altruizmu odwzajemnionego (na przykład wdzięczność za wyświadczone przysługi, oburzenie z powodu przysług nieodwzajemnionych przez drugą osobę, poczucie winy z powodu przysług, których sami nie odwzajemniliśmy). Na przykład w skład fundamentu Troska może wchodzić moduł wykrywający cierpienie, moduł rozpoznający celowe wyrządzanie krzywdy, moduł, który

wykrywa pokrewieństwo, wreszcie – moduł rozpoznający próby otaczania opieką lub pocieszania. Ważne jest to, że istnieje zbiór wrodzonych programów „jeżeli–to”, które działają wspólnie, aby pomagać ludziom w radzeniu sobie z danym wyzwaniem adaptacyjnym. Niektóre z tych wrodzonych modułów mogą być „modułami uczącymi się”, które wytwarzają kolejne wyspecjalizowane moduły w okresie rozwoju dziecięcego – jak to opisał Sperber. Zob. Haidt i Joseph, 2007 – szczegółowe omówienie modułowej struktury moralności.

ROZ D Z I A Ł 7

Fundamenty moralne polityki Za każdym aktem altruizmu, heroizmu i zwykłej ludzkiej przyzwoitości kryje się egoizm albo głupota. Pogląd ten wyznają od dawna liczni przedstawiciele nauk społecznych, którzy przyjęli, że Homo sapiens to tak naprawdę Homo oeconomicus[271]. „Człowiek ekonomiczny” jest nieskomplikowaną istotą, która dokonuje wszystkich wyborów życiowych tak, jak klient w supermarkecie, mający mnóstwo czasu na porównywanie słoików z dżemem. Jeśli właśnie tak spostrzegasz naturę ludzką, to możesz bez trudu tworzyć matematyczne modele zachowania, ponieważ tak naprawdę obowiązuje tylko jedna zasada: dbałość o własny interes. Ludzie robią to, co przynosi im największe korzyści jak najmniejszym kosztem. Żeby się przekonać, jak bardzo błędny jest ten pogląd, odpowiedz na dziesięć pytań przedstawionych w tabeli na rycinie 7.1. Homo oeconomicus wyznaczyłby pewną cenę za wbicie igły w swoje ramię i niższą – może nawet zerową – kwotę za pozostałych dziewięć działań, z których żadne nie

sprawiłoby mu bezpośrednio bólu ani nie pociągałoby za sobą żadnych kosztów. Liczby, które zapisałeś, są mniej ważne niż porównania między kolumnami. Homo oeconomicus uznałby działania wymienione w kolumnie B za nie bardziej przykre niż ich odpowiedniki w kolumnie A. Jeśli którekolwiek z działań z kolumny B wydały Ci się gorsze niż odpowiadające im działania z kolumny A, to należą Ci się gratulacje – jesteś człowiekiem, a nie fantazją ekonomisty. Zależy Ci na czymś więcej niż tylko na wąsko pojętych własnych korzyściach. Jesteś wyposażony w sprawnie działający zestaw fundamentów moralnych.

Rycina 7.1. Podaj swoją cenę.

Wymyśliłem tych pięć par działań w taki sposób, aby opisy z kolumny B wywołały u Ciebie intuicyjne reakcje każdego z fundamentów moralnych. To tak, jakby położyć kryształek soli albo cukru na Twoim języku. W pięciu wierszach tabeli zilustrowałem kolejno naruszenie fundamentów Troska (zadanie bólu dziecku), Sprawiedliwość (czerpanie korzyści z czyjejś niezasłużonej straty), Lojalność (krytykowanie własnego kraju w kontakcie z cudzoziemcami), Autorytet (okazanie braku szacunku ojcu) i Świętość (zachowywanie się w sposób poniżający lub budzący wstręt). W dalszej części tego rozdziału opiszę te fundamenty i spróbuję wyjaśnić, w jaki sposób stały się one częścią natury ludzkiej. Pokażę też, że ludzie wykorzystują je w różny sposób i w niejednakowym stopniu, aby wspierać matriksy moralne po lewej i prawej stronie sceny politycznej.

Kilka słów o znaczeniu pojęcia „wrodzony” Dawniej ryzykowne było twierdzenie, że jakiś aspekt ludzkiego zachowania jest wrodzony. Aby to uzasadnić, trzeba było wykazać, że cecha ta jest wbudowana w mózg (hardwired), nie zmienia się pod wpływem doświadczenia i występuje we wszystkich kulturach. Jeśli przyjmie się taką definicję, to niewiele cech jest wrodzonych – poza kilkoma odruchami niemowlęcymi, takimi jak rozczulające zaciśnięcie maleńkiej dłoni wokół Twojego palca. Kiedy twierdziłeś, że jakaś inna, bardziej złożona cecha – zwłaszcza różnica międzypłciowa – też jest wrodzona, odpowiadano Ci, że gdzieś na ziemi istnieje plemię, które jej nie wykazuje, a co za tym idzie – cecha ta nie może być wrodzona. Od lat siedemdziesiątych XX wieku nasza wiedza na temat mózgu istotnie się poszerzyła. Dziś już wiemy, że cechy mogą być wrodzone, nawet jeśli nie są trwale wbudowane w mózg ani uniwersalne. Jak wyjaśnia neuronaukowiec Gary Marcus, „natura wyposaża noworodka w nader złożony mózg, który jednak można opisać jako wstępnie

zorganizowany (prewired) – elastyczny i ulegający zmianom – nie zaś trwale ukonstytuowany (hardwired), sztywny i niezmienny”[272]. Marcus proponuje zastąpienie porównania do schematu połączeń elektrycznych inną, lepszą analogią: mózg jest niczym książka, której pierwszy szkic napisały geny w trakcie rozwoju płodowego. W chwili przyjścia dziecka na świat ani jeden rozdział tej książki nie jest ukończony, a niektóre rozdziały są zaledwie wstępnymi szkicami, które zostaną wypełnione treścią w okresie dzieciństwa. Żaden rozdział – niezależnie od tego, czy dotyczy seksualności, języka, preferencji kulinarnych czy moralności – nie składa się jednak z pustych stron, na których społeczeństwo może zapisać dowolny zbiór słów. Analogia ta zaowocowała najlepszą definicją pojęcia „wrodzony”, jaką kiedykolwiek napotkałem: Natura tworzy pierwszy szkic, który następnie jest poprawiany przez doświadczenie. (...) „Wbudowany” nie znaczy „nieplastyczny”, lecz „zorganizowany z góry, przed doświadczeniem”[273].

Lista pięciu fundamentów moralnych była moją pierwszą próbą określenia, w jaki sposób moralizujący umysł jest „zorganizowany przed doświadczeniem”. Teoria fundamentów moralnych próbuje także wyjaśnić, w jaki sposób ów pierwszy szkic jest modyfikowany i poprawiany w dzieciństwie, co prowadzi do powstania ogromnej różnorodności systemów moralnych, jakie obserwujemy w różnych kulturach i w obrębie szerokiego spektrum poglądów politycznych.

1. Fundament troska/krzywda Gady zbierają solidne cięgi za to, że są zimne – nie tylko zimnokrwiste (zmiennocieplne), ale także pozbawione cieplejszych uczuć. Niektóre gadzie matki kręcą się wokół swoich świeżo wyklutych młodych, aby zapewnić im ochronę, podczas gdy samice wielu gatunków tego nie robią.

Kiedy więc pierwsze ssaki zaczęły karmić swoje młode własnym mlekiem, koszty macierzyństwa istotnie wzrosły. Samice nie mogły już wydawać na świat dziesiątków młodych, obstawiając, że choć kilkoro z nich przeżyje bez pomocy. Ssaki obstawiają mniej takich zakładów, inwestując dużo więcej w każde ze swoich młodych, dlatego też muszą się zmierzyć z wyzwaniem opiekowania się potomstwem przez długi czas. U naczelnych samice wydają na świat jeszcze mniej młodych, a w każde z nich inwestują więcej niż inne ssaki. Ludzkie niemowlęta, które mają tak wielkie mózgi, że muszą zostać wypchnięte przez kanał rodny na rok przed opanowaniem umiejętności chodzenia, wymagają tak wielkich nakładów, że kobieta nie jest w stanie sama wyłożyć żetonów na stół. Potrzebuje pomocy w ciągu ostatnich miesięcy ciąży, pomocy przy urodzeniu dziecka i pomocy w opiece nad nim w ciągu kilku pierwszych lat po porodzie. Tak wysokie nakłady pociągają za sobą ogromne wyzwanie adaptacyjne: opiekę nad bezbronnym i kosztownym dzieckiem, zapewnienie mu bezpieczeństwa, utrzymanie go przy życiu i uchronienie przed wszelką krzywdą. Wydaje się niemożliwe, aby w księdze natury ludzkiej rozdział o macierzyństwie składał się wyłącznie z niezapisanych stron, pozostawiając matkom przyswojenie całej potrzebnej wiedzy i umiejętności poprzez kulturowe uczenie się albo metodą prób i błędów. Matki odznaczające się wrodzoną wrażliwością na oznaki cierpienia, stresu i potrzeb swoich dzieci zwiększały swoje szanse w porównaniu ze swymi mniej wrażliwymi siostrami.

Rycina 7.2. Dzidziuś Gogo, Max i Gogo.

Nie tylko matki potrzebują wrodzonej wiedzy. Zważywszy na to, jak wielu ludzi mobilizuje swoje zasoby, aby zainwestować w jedno dziecko, ewolucja faworyzowała kobiety i (w mniejszym stopniu) mężczyzn, którzy automatycznie reagowali na oznaki cierpienia, takie jak płacz, u dzieci ze swojego otoczenia (które w zamierzchłych czasach zwykle były z nimi spokrewnione)[274]. Cierpienie własnych dzieci jest pierwotnym włącznikiem jednego z najważniejszych modułów fundamentu Troska (pisząc o poszczególnych modułach, często będę używał tylko pierwszej

z dwóch nazw – na przykład „Troska” zamiast „Troska/krzywda”). Moduł ten współdziała z innymi, powiązanymi z nim modułami[275], aby sprostać adaptacyjnemu wyzwaniu zapewnienia potomstwu opieki i ochrony. To nie jest „taka sobie bajeczka”, lecz moja wersja opowieści o początkach teorii przywiązania – popartej empirycznie teorii opisującej system, poprzez który matki i dzieci wzajemnie regulują swoje zachowanie, tak by zapewnić tym ostatnim – we właściwych proporcjach – ochronę i okazję do niezależnej eksploracji[276]. W wypadku każdego z modułów zbiór aktualnych włączników często jest dużo większy niż zbiór włączników pierwotnych. Fotografia na rycinie 7.2 ilustruje tę ekspansję na cztery sposoby. Po pierwsze, zdjęcie to może Ci się wydawać słodkie. Jeśli rzeczywiście tak jest, to dlatego, że Twój umysł reaguje automatycznie na określone proporcje i wzory odróżniające ludzkie dzieci od dorosłych. Widok słodkiego maleństwa wzbudza w nas gotowość do zachowań opiekuńczych, zapewniania ochrony i wchodzenia w interakcje[277]. Sprawia, że słoń się pochyla. Po drugie, choć to nie Twoje dziecko, możesz doświadczać natychmiastowej reakcji emocjonalnej, ponieważ fundament Troska może się aktywizować na widok dowolnego dziecka. Po trzecie, towarzysze mojego synka (Gogo i Dzidziuś Gogo) również mogą Ci się wydawać słodcy, mimo że nie są prawdziwymi dziećmi. Dzieje się tak dlatego, że producent zabawek zaprojektował oba pluszaki w taki sposób, aby uruchamiały w nas fundament Troska. Po czwarte, Max kocha Gogo. Krzyczy wniebogłosy, gdy przypadkowo siadam na jego małpce, i często mówi: „Jestem mamusią Gogo”, ponieważ jego system przywiązania i fundament Troska rozwijają się prawidłowo. Jeśli możesz zareagować w ten sposób na fotografię dziecka śpiącego z dwiema pluszowymi małpkami, to wyobraź sobie, jak byś się czuł, gdybyś zobaczył dziecko albo słodkie zwierzątko zagrożone przemocą – jak na rycinie 7.3.



Rycina 7.3. Aktualny włącznik fundamentu Troska/krzywda.

Z ewolucyjnego punktu widzenia nie ma sensu, byś przejmował się losem mojego syna Maksa, głodnego dziecka w dalekim zakątku świata albo małej foczki gdzieś za kołem podbiegunowym. Darwin nie musi jednak wyjaśniać, dlaczego uroniłeś tę czy inną łzę. Jego zadaniem jest wyjaśnienie, dlaczego jesteś wyposażony w kanaliki łzowe i dlaczego te kanaliki czasem uruchamiają się pod wpływem cierpienia innego niż Twoje[278]. Musi wskazać pierwotne włączniki każdego z modułów. Włączniki aktualne mogą się szybko zmieniać. W porównaniu z czasami naszych dziadków dzisiaj przejmujemy się przemocą wobec dużo większej liczby klas ofiar[279]. Partie polityczne i grupy interesu dokładają starań, aby ważne dla nich kwestie stały się aktualnymi włącznikami naszych modułów moralnych. Aby zdobyć nasze głosy, nasze pieniądze albo nasz czas, muszą aktywizować przynajmniej jeden z naszych fundamentów moralnych[280]. Na przykład na rycinie 7.4 pokazano dwa samochody sfotografowane w Charlottesville. Czy potrafisz odgadnąć sympatie polityczne ich kierowców? Naklejki na zderzak samochodu często pełnią funkcję znaków plemiennych: ukazują naszą sympatię do rozmaitych grup, takich jak drużyny sportowe, uniwersytety czy zespoły rockowe. Kierowca samochodu z naklejką „Save Darfur” ogłasza, że należy do drużyny liberałów. Wiesz to intuicyjnie, ja jednak mogę przedstawić bardziej formalne uzasadnienie: matriks moralny liberałów – zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w innych krajach – opiera się na fundamencie Troska w większym stopniu niż matriksy moralne konserwatystów, a ów kierowca wybrał trzy naklejki nawołujące do zapewnienia ochrony niewinnym ofiarom[281], z którymi nie łączy go osobista relacja. Ten człowiek stara się zbudować połączenie między Twoimi przekonaniami na temat Darfuru i jedzenia

mięsa a intuicjami wytworzonymi przez Twój fundament Troska.

Rycina 7.4. Troskliwość liberałów i konserwatystów. Napisy głoszą: „Stop ludobójstwu” (SaveDarfur.org); HumaneEating.com (Jeść po ludzku); „Wspieramy naszych rannych. Najbardziej cierpią ci, o których zapomniano. Projekt «Ranni wojownicy»”; „Nie depcz po mnie”[282] (www.FreedomWorks.org).

Znalezienie naklejek z hasłami konserwatywnymi, odwołującymi się do współczucia, okazało się dużo trudniejsze, dobrym przykładem jednak wydaje się samochód opatrzony naklejką „Ranni wojownicy”. Jego

kierowca również próbuje wzbudzić w nas opiekuńczość, ale troska konserwatywna nieco się różni od liberalnej – jej przedmiotem nie są zwierzęta ani mieszkańcy innych krajów, lecz ci, którzy poświęcili się dla grupy[283]. Nie jest uniwersalistyczna, tylko lokalna i połączona z lojalnością.

2. Fundament sprawiedliwość/oszustwo Wyobraź sobie, że koleżanka z pracy proponuje Ci, że na pięć dni przejmie Twoje obowiązki, abyś mógł o tydzień wydłużyć urlop na Karaibach. Jak byś się poczuł? Homo oeconomicus odczuwałby niczym niezmąconą przyjemność, tak jakby ktoś podarował mu darmową torbę smakołyków. My jednak wiemy, że nie dostajemy tej torby za darmo. To wielka przysługa; aby się za nią odwdzięczyć, nie wystarczy przywieźć z wakacji butelki rumu dla koleżanki. Jeśli przyjmiesz jej propozycję, zapewne uczynisz to wśród niekończących się zapewnień o swojej wdzięczności, zachwytów nad jej dobrocią i obietnic, że zrobisz dla niej to samo, kiedy to ona będzie się wybierać na urlop. Ewolucjoniści często mawiają, że geny są „samolubne”, co oznacza, że mogą skłaniać zwierzę wyłącznie do podejmowania działań, które sprzyjają rozpowszechnianiu kopii danego genu. Jednym z najważniejszych odkryć dotyczących genezy moralności jest jednak to, że „samolubne” geny mogą dawać początek wielkodusznym stworzeniom, pod warunkiem, że stworzenia te starannie wybierają adresatów swojej wielkoduszności. Nietrudno wyjaśnić altruizm wobec osobników spokrewnionych. Altruizm wobec osobników niespokrewnionych zaś jest jedną z największych zagadek w historii ewolucjonizmu[284]. Wielki krok ku jej rozwiązaniu uczyniono w 1971 roku, kiedy to Robert Trivers opublikował swoją teorię altruizmu odwzajemnionego[285]. Trivers zauważył, że ewolucja może wytwarzać altruistów w gatunkach,

w których osobniki zapamiętują swoje uprzednie interakcje z innymi osobnikami, a następnie ograniczają swoją życzliwość do tych przedstawicieli swojego gatunku, którzy prawdopodobnie odwzajemnią przysługę. My, ludzie, bez wątpienia jesteśmy takim gatunkiem. Trivers doszedł do wniosku, że w toku ewolucji ukształtował się w nas zbiór emocji moralnych, które skłaniają nas do nieustannej gry w „coś za coś”. Zazwyczaj jesteśmy mili dla innych, kiedy spotykamy ich pierwszy raz. Później jednak działamy wybiórczo – współpracujemy z tymi, którzy byli dla nas mili, lecz stronimy od tych, którzy nas wykorzystali. Ludzkie życie jest ciągiem okazji do współpracy przynoszącej obopólne korzyści. Jeśli rozgrywamy to umiejętnie, to możemy współdziałać z innymi, aby powiększyć tort, którym w końcu przyjdzie nam się z nimi podzielić. Myśliwi współpracują ze sobą, aby upolować dużą zwierzynę, której żaden z nich nie zdołałby pochwycić w pojedynkę. Sąsiedzi pilnują sobie nawzajem domów (pod nieobecność właściciela) i pożyczają narzędzia. Współpracownicy zamieniają się dyżurami. Przez miliony lat nasi przodkowie próbowali sprostać ważnemu wyzwaniu adaptacyjnemu: starali się odwzajemniać takie przysługi, nie dając się przy tym oszukać. Ci spośród nich, których emocje moralne skłaniały do postępowania według zasady „coś za coś”, czerpali więcej tego rodzaju korzyści niż ci, którzy wybierali inną strategię, taką jak „pomagaj każdemu, kto tego potrzebuje” (co sprzyja wykorzystywaniu) albo „bierz, ale nic nie dawaj” (która w relacjach z daną osobą sprawdza się tylko raz; po krótkim czasie nikt nie chce dzielić się z Tobą tortem)[286]. Pierwotnymi włącznikami modułów tworzących fundament Sprawiedliwość są akty współpracy lub egoizmu. Reagujemy poczuciem przyjemności, sympatią i przyjaznym nastawieniem, kiedy ludzie wydają nam się godni zaufania i gotowi odwzajemniać przysługi. Odczuwamy złość, pogardę, a nawet wstręt, kiedy inni próbują nas oszukać albo wykorzystać[287]. Wśród aktualnych włączników modułów wchodzących w skład tego fundamentu można wymienić liczne bodźce, które zostały powiązane –

kulturowo lub politycznie – z dynamiką odwzajemniania i oszukiwania. Po lewej stronie sceny politycznej istotne znaczenie równości i sprawiedliwości społecznej opiera się częściowo na fundamencie Sprawiedliwość – grupy silne i zamożne oskarża się o to, że bogacą się przez wyzyskiwanie ludzi zajmujących miejsce na dole hierarchii, lecz nie wpłacają do wspólnej kasy należnej części obciążenia podatkowego. To jedno z najważniejszych haseł ruchu Okupuj Wall Street (Occupy Wall Street), któremu przyjrzałem się w październiku 2011 roku (zob. rycina 7.5)[288]. Po prawej stronie sceny politycznej amerykańska Tea Party (Partia Herbaciana) również przywiązuje wielką wagę do sprawiedliwości. Jej członkowie uważają demokratów za „socjalistów”, którzy odbierają pieniądze ciężko pracującym Amerykanom, aby rozdawać je próżniakom (między innymi ludziom, którzy otrzymują świadczenia socjalne i zasiłki dla bezrobotnych) i nielegalnym imigrantom (w postaci bezpłatnej opieki zdrowotnej i edukacji)[289].

Rycina 7.5. Sprawiedliwość według lewicy i prawicy. Na górze: transparent sfotografowany w trakcie akcji Okupuj Wall Street, Zuccotti Park, Nowy Jork, napisy głoszą: „Maszerujemy dla słabych i zmęczonych, głodnych i bezdomnych”; „Gdzie się podziały wszystkie miejsca pracy?”; „Opodatkować bogatych uczciwie i sprawiedliwie!”; „Jak mogą pozwalać, żeby inni codziennie chodzili głodni?”. Na dole: transparent użyty podczas wiecu Partii Herbacianej, Waszyngton (fot. Emily Ekins), napis głosi: „Rozpowszechniajcie moją etykę pracy, nie rozdawajcie moich pieniędzy”. Jedni i drudzy uważają, że podatki powinny być „sprawiedliwe”.

Wszystkim zależy na sprawiedliwości, jest ona jednak rozumiana dwojako. Ludzie o lewicowych poglądach często utożsamiają sprawiedliwość z równością, podczas gdy prawica kojarzy ją z proporcjonalnością – ludzi należy nagradzać proporcjonalnie do wniesionego przez nich wkładu, nawet jeśli pociąga to za sobą nierówności.

3. Fundament lojalność/zdrada Latem 1954 roku Muzafar Sherif przekonał dwadzieścia dwie pary rodziców z klasy pracującej, aby na trzy tygodnie oddały w jego ręce swoich dwunastoletnich synów. Przywiózł tych chłopców na obóz letni – do bazy, którą wynajął w parku Robbers Cave w stanie Oklahoma. Tam przeprowadził jedno z najbardziej znanych badań w psychologii społecznej, a zarazem jedno z najważniejszych dla zrozumienia fundamentów moralności. Sherif przywiózł chłopców na obóz w dwóch jedenastoosobowych grupach, dzień po dniu. Umieścił ich w różnych częściach parku. Przez pięć pierwszych dni każda z grup sądziła, że jest sama. Mimo to obie grupy zaczęły oznaczać swoje terytorium i tworzyć tożsamość plemienną. Jedna z grup nazwała się Grzechotnikami, druga zaś przyjęła nazwę Orły. Grzechotniki odkryły świetne kąpielisko w górę rzeki od głównego obozu. Po pierwszej kąpieli chłopcy nieco je ulepszyli, na przykład ułożyli z kamieni ścieżkę prowadzącą aż do wody. Uznali to miejsce za swoją

własność, specjalną kryjówkę, do której przychodzili każdego dnia. Bardzo się zdenerwowali, kiedy pewnego dnia zauważyli papierowe kubki rozrzucone na brzegu (tak naprawdę sami je tam zostawili). Byli wściekli na myśl, że jacyś „obcy” korzystali z ich kąpieliska. W każdej z grup wyłonił się przywódca, akceptowany przez wszystkich jej członków. Kiedy chłopcy decydowali, co zrobić, wszyscy przedstawiali swoje pomysły. Kiedy jednak trzeba było wybrać jedno z zaproponowanych rozwiązań, zwykle to przywódca podejmował decyzję. W każdej z grup zaczęły się tworzyć normy, piosenki grupowe, rytuały i wyraźna tożsamość grupowa (Grzechotniki są twarde i nigdy nie płaczą; Orły nie przeklinają). Mimo że chłopcy pojechali na obóz, aby się dobrze bawić, i chociaż sądzili, że w lesie nie ma nikogo innego, każda z grup zaczęła podejmować działania, które byłyby bardzo użyteczne, gdyby przyszło jej się zmierzyć z inną grupą roszczącą sobie prawa do tego samego terytorium. Tak właśnie miało się stać. Szóstego dnia Sherif i Grzechotniki podeszli wystarczająco blisko do boiska baseballowego, aby usłyszeć, że korzystają z niego inni chłopcy (Orły), mimo że Grzechotniki uznały je za swoją własność. Grzechotniki ubłagały opiekunów, aby pozwolili im wyzwać Orły na pojedynek i rozegrać z nimi mecz baseballu. Zgodnie ze swoimi wcześniejszymi planami Sherif zorganizował wówczas tygodniowy turniej, w którym obie grupy rywalizowały ze sobą w rozmaitych dyscyplinach sportowych i umiejętnościach obozowych. Od tej pory – relacjonuje Sherif – „chłopcy przystępowali do wszystkich działań, które mogły stać się przedmiotem rywalizacji (takich jak rozbijanie namiotu, gra w baseball i tym podobne), z większym zapałem i wykonywali je lepiej niż poprzednio”[290]. Nastąpił gwałtowny wzrost poziomu zachowań plemiennych. Obie strony stworzyły swoje flagi i wywiesiły je na spornym terytorium. Chłopcy z obu grup niszczyli flagi rywali, napadali na ich obozowisko i demolowali ich prycze, obrzucali się wyzwiskami i zaopatrzyli się w broń (skarpety wypełnione kamieniami). Gdyby nie interwencje opiekunów, często dochodziłoby do

bójek. Wszyscy rozpoznajemy taki obraz chłopięcych zachowań. Męski umysł wydaje się odznaczać wrodzoną plemiennością – jest zorganizowany jeszcze przed doświadczeniem w taki sposób, że chłopcy i mężczyźni czerpią przyjemność z czynności, które prowadzą do spójności grupy i sukcesów w konfliktach między grupami (między innymi w wojnach)[291]. Cnota lojalności ma ogromne znaczenie dla obu płci, u chłopców jednak przedmiotem lojalności są zwykle zespoły i koalicje (w odróżnieniu od dziewcząt, u których są to relacje dwuosobowe)[292]. Wbrew twierdzeniom wysuwanym przez niektórych antropologów w latach siedemdziesiątych XX wieku, ludzie nie są jedynym gatunkiem, który toczy wojny i zabija osobniki swojego gatunku. Okazuje się, że szympansy również strzegą swojego terytorium, napadają na terytorium rywali i – jeśli zdołają tego dokonać – zabijają samców z drugiej grupy, aby przejąć ich terytorium i samice[293]. Dzisiaj wydaje się również, że wojna była stałym elementem ludzkiego życia na długo przed pojawieniem się rolnictwa i własności prywatnej[294]. Przez miliony lat nasi przodkowie starali się sprostać adaptacyjnemu wyzwaniu tworzenia i utrzymywania koalicji, które mogłyby odpierać zagrożenia i ataki konkurencyjnych grup. Jesteśmy potomkami odnoszących sukcesy przedstawicieli kultury plemiennej, nie zaś ich bardziej indywidualistycznych kuzynów. Można wskazać wiele systemów psychicznych, które przyczyniają się do skutecznych zachowań plemiennych oraz sukcesu w konkurencji międzygrupowej. Fundament Lojalność/zdrada jest tylko jednym z elementów naszego wewnętrznego przygotowania do radzenia sobie z wyzwaniem tworzenia spójnych koalicji. Pierwotnym włącznikiem tego fundamentu jest wszystko, co podpowiada nam, kto jest członkiem zespołu, a kto zdrajcą, zwłaszcza w sytuacji, gdy nasza grupa walczy z innymi grupami. Ponieważ jednak uwielbiamy zachowania plemienne, szukamy sposobów, aby tworzyć grupy i zespoły, które mogłyby ze sobą rywalizować dla przyjemności. Psychologia sportu w dużej mierze koncentruje się na

powiększaniu zbioru aktualnych włączników fundamentu Lojalność, tak by ludzie mogli czerpać przyjemność z łączenia się w grupy i zdobywania nieszkodliwych trofeów (trofeum jest dowodem zwycięstwa; pragnienie zdobywania trofeów – między innymi części ciała zabitych wrogów – jest częste podczas wojen i występuje także w naszych czasach)[295]. Nie mam pewności, czy właściciel samochodu widocznego na rycinie 7.6 jest mężczyzną, nie wątpię jednak, że jest republikaninem, o czym można wnioskować z faktu, iż postanowił ozdobić swój samochód, odwołując się wyłącznie do fundamentu Lojalność. Litera „V” ze skrzyżowanymi mieczami jest symbolem drużyn sportowych Uniwersytetu Stanu Wirginia (Cavaliers), a właściciel samochodu zdecydował się płacić dwadzieścia dolarów rocznie za indywidualną tablicę rejestracyjną, wyrażającą szacunek dla flagi amerykańskiej („Old Glory”) i dla jedności Ameryki („United We Stand”). Umiłowanie lojalnych członków własnej drużyny idzie w parze z nienawiścią do zdrajców, których na ogół uważa się za gorszych od wrogów. Na przykład w Koranie odnajdujemy liczne przestrogi przed dwulicowością członków grup obcych, zwłaszcza żydów. Mimo to Koran nie nakazuje muzułmanom zabijać wyznawców judaizmu. Dużo gorszy od żyda jest apostata – muzułmanin, który zdradził lub po prostu porzucił swoją wiarę. Koran nakazuje muzułmanom zabijać apostatów, a sam Allach obiecuje: „Zaprawdę, będziemy [ich] palić w ogniu i za każdym razem, kiedy się ich skóra spali, zamienimy im skóry na inne, aby zakosztowali kary. Zaprawdę, Bóg jest potężny i mądry!”[296] Podobnie w Piekle Dante rezerwuje wewnętrzny krąg piekielny – i najstraszliwsze cierpienia – dla tych, którzy dopuścili się zdrady. Dużo gorsza od żądzy, obżarstwa, przemocy, a nawet herezji jest zdrada rodziny, grupy czy kraju.

Rycina 7.6. Samochód ozdobiony symbolami lojalności i znak drogowy zmodyfikowany w taki sposób, aby potępić jedną z form lojalności.

Zważywszy na tak silne powiązania z miłością i nienawiścią, czy można się dziwić, że fundament Lojalność odgrywa ważną rolę w polityce? Lewica skłania się ku uniwersalizmowi i stroni od nacjonalizmu[297], a co za tym idzie – często trudno jej dotrzeć do wyborców, którzy opierają się na fundamencie Lojalność. Warto zauważyć, że ze względu na swoje przywiązanie do fundamentu Troska amerykańscy liberałowie często bywają wrogo nastawieni do polityki zagranicznej Stanów Zjednoczonych. Na przykład w ostatnich latach prezydentury George’a W. Busha ktoś zniszczył znak „STOP” w pobliżu mojego domu (rycina 7.6). Nie mam pewności, że ów wandal odrzuca wszelkie grupy i drużyny, jestem jednak przekonany, że jeśli chodzi o poglądy polityczne, to lokuje się daleko na lewo od właściciela samochodu z napisem „OGLORY” na tablicy

rejestracyjnej. Te dwie fotografie pokazują przeciwstawne poglądy na temat tego, czy Amerykanie powinni być jedną drużyną w czasach, gdy Stany Zjednoczone toczyły wojny w Iraku i w Afganistanie. Liberalni aktywiści często ułatwiają konserwatystom łączenie liberalizmu z fundamentem Lojalność – w negatywny sposób. Tytuł książki Ann Coulter z 2003 roku mówi sam za siebie: Treason: Liberal Treachery from the Cold War to the War on Terrorism (Zdrada. Nielojalność liberałów od zimnej wojny po wojnę z terroryzmem)[298].

4. Fundament autorytet/bunt[299] Niedługo po powrocie z Indii rozmawiałem z taksówkarzem, który pochwalił się, że właśnie został ojcem. Zapytałem, czy planuje zostać w Stanach Zjednoczonych, czy może chce wrócić do swojej ojczyzny, Jordanii. Nigdy nie zapomnę jego odpowiedzi: „Wrócimy do Jordanii, ponieważ nigdy nie chcę usłyszeć, jak syn mówi do mnie «Pieprz się!»”. Oczywiście większość amerykańskich dzieci nigdy nie powie swoim rodzicom czegoś równie okropnego, niektóre jednak to zrobią, a wiele innych powie to nie wprost. Kultury istotnie się różnią pod względem stopnia, w jakim wymagają okazywania szacunku rodzicom, nauczycielom oraz innym osobom mającym władzę lub autorytet. Dążenie do respektowania relacji hierarchicznych jest tak głęboko zakorzenione, że zostało zakodowane w wielu językach świata. Użytkownicy języka francuskiego (oraz innych języków romańskich) muszą wybrać, czy będą zwracać się do drugiej osoby przy użyciu formalnego, pełnego szacunku słowa vous (pan/pani), czy też nieformalnego, poufałego tu (ty). Nawet w języku angielskim, w którym status nie jest zakodowany w odmianie czasownika, wyraża się on w inny sposób. Do niedawna Amerykanie zwracali się do nieznajomych i osób o wyższym statusie, używając tytułu i nazwiska (Mrs. Smith, Dr. Jones),

podczas gdy do osób bliskich lub zajmujących niższą pozycję zwracali się po imieniu. Jeśli kiedykolwiek poczułeś niesmak, kiedy sprzedawca w sklepie zwrócił się do Ciebie po imieniu, chociaż mu tego nie zaproponowałeś, albo też poczułeś się nieswojo, gdy starsza osoba, którą od dawna darzyłeś szacunkiem, poprosiła Cię, żebyś mówił jej „ty”, to doświadczyłeś aktywizacji modułów wchodzących w skład fundamentu Autorytet/bunt. Oczywistym punktem wyjścia do rozważań o ewolucji fundamentu Autorytet jest przyjrzenie się porządkowi dziobania i hierarchii dominacji u kur, psów, szympansów i wielu innych zwierząt żyjących w grupach. Zachowania osobników o niskim statusie często wyglądają podobnie u różnych gatunków, gdyż pełnią tę samą funkcję – mają zademonstrować uległość, czyli sprawiać wrażenie kogoś małego i niezagrażającego. Niezauważenie sygnałów dominacji i niezareagowanie na nie w odpowiedni sposób często kończy się dotkliwym laniem. Jak dotąd nie brzmi to jak obiecująca historia o genezie fundamentu „moralnego”, lecz jak opowieść o początkach ciemiężenia słabych przez silniejszych. Autorytetu i władzy nie należy jednak mylić z siłą[300]. Nawet wśród szympansów, u których hierarchia dominacji opiera się na brutalnej sile i umiejętności stosowania przemocy, samce alfa pełnią pożyteczne funkcje społeczne, między innymi funkcję kontrolną[301]. Łagodzi ona niektóre konflikty i tłumi dużą część agresywnych starć, do jakich dochodzi w grupach, w których brakuje niekwestionowanego samca alfa. Jak to ujął prymatolog Frans de Waal: „Bez ustalonej hierarchii i bez szacunku dla władzy nie może być mowy o przestrzeganiu reguł społecznych, z czym zgodzi się każdy, kto próbował nauczyć kota prostych zasad życia domowego”[302]. Owa funkcja kontrolna jest doskonale widoczna w ludzkich plemionach i wczesnych cywilizacjach. Wiele najwcześniejszych tekstów prawnych rozpoczyna się od podkreślenia boskiego pochodzenia władzy królewskiej, a zaraz potem głosi, że władza króla służy zapewnieniu porządku

i sprawiedliwości. W pierwszym zdaniu Kodeksu Hammurabiego (XVIII wiek p.n.e.) czytamy: „wtedy to (mnie), Hammurabiego, księcia pobożnego, wielbiącego bogów, (aby) sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytracić, aby silny słabego nie krzywdził, aby jak słońce dla czarnogłowych wzejść (i) kraj opromienić, Anu i Enlil, aby o pomyślność ludu troszczyć się imieniem moim nazwali”[303]. Ludzka władza nie jest więc tylko brutalną siłą popartą groźbą przemocy. Ludzie sprawujący władzę biorą na siebie odpowiedzialność za utrzymanie porządku i sprawiedliwości. Oczywiście często się zdarza, że wykorzystują oni swoich podwładnych, przekonani, że postępują sprawiedliwie. Jeżeli jednak pragniemy zrozumieć, jak narodziły się ludzkie cywilizacje i w jaki sposób rozprzestrzeniły się po całej ziemi w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat, musimy przyjrzeć się roli władzy w budowaniu porządku moralnego. Rozpoczynając studia doktoranckie, podzielałem liberalne przekonanie, że hierarchia = władza = wykorzystywanie = zło. Kiedy jednak zacząłem pracować z Alanem Fiskiem, odkryłem, że byłem w błędzie. Jednym z zaproponowanych przez Fiske’a czterech podstawowych modeli relacji społecznych jest model hierarchiczny (Authority Ranking). Na podstawie badań przeprowadzonych w Afryce Fiske wykazał, że ludzie, których łączą tego rodzaju relacje, mają wobec siebie wzajemne oczekiwania, w większym stopniu przypominające oczekiwania rodzica i dziecka niż oczekiwania dyktatora i jego zalęknionych poddanych: W relacji hierarchicznej ludzie zajmują asymetryczne pozycje w pewnej hierarchii liniowej, w której podwładni polegają na zwierzchnikach, szanują ich i (nie zawsze) są im posłuszni, a zwierzchnicy mają pierwszeństwo i przyjmują opiekuńczą odpowiedzialność za swoich podwładnych. Do przykładów takich relacji należą hierarchie wojskowe, (...) oddawanie czci przodkom ([między innymi] nabożność synowska oraz oczekiwanie zapewnienia ochrony i egzekwowania norm) [i] systemy moralne oparte na religiach monoteistycznych. (...) Relacje hierarchiczne opierają się na spostrzeganiu uzasadnionych asymetrii, nie zaś na przymusie i brutalnej sile. Nie są one z natury oparte na wyzysku[304].

Fundament Autorytet – w moim ujęciu – został zapożyczony wprost od

Fiske’a. Jest on bardziej złożony niż pozostałe fundamenty, ponieważ jego moduły muszą spoglądać w dwóch kierunkach – w górę, ku osobom o wyższym statusie, oraz w dół, w kierunku osób zajmujących niższą pozycję. Moduły te współpracują ze sobą, aby sprostać adaptacyjnemu wyzwaniu budowania korzystnych relacji w obrębie hierarchii. Jesteśmy potomkami osobników, które najlepiej sobie radziły w tej grze – potrafiły piąć się w górę drabiny społecznej, zapewniając sobie ochronę tych, którzy zajmowali wyższą pozycję, i posłuszeństwo tych, którzy im podlegali[305]. Do pierwotnych włączników niektórych z tych modułów należą cechy wyglądu i zachowania wskazujące na wyższy lub niższy status. Podobnie jak szympansy, ludzie zauważają i zapamiętują, kto jest nad kim w hierarchii społecznej[306]. Kiedy ludzie zachowują się w sposób, który neguje lub obala przyjęty porządek hierarchiczny, natychmiast to wyczuwamy, nawet jeśli ich zachowanie bezpośrednio nas nie dotyka. Jeśli władza w pewnym stopniu służy ochronie ładu i zapobieganiu chaosowi, to w interesie nas wszystkich leży podtrzymywanie istniejącego porządku i rozliczanie ludzi z tego, jak wypełniają obowiązki wynikające z zajmowanej przez siebie pozycji[307]. Do aktualnych włączników fundamentu Autorytet/bunt należy zatem wszystko, co jest interpretowane jako przejaw posłuszeństwa, nieposłuszeństwa, szacunku, braku szacunku, uległości lub buntu w stosunku do władz i autorytetów uznawanych za prawomocne. Do aktualnych włączników zaliczamy również czyny spostrzegane jako wywrotowe wobec tradycji, instytucji lub wartości, które – jak się uważa – zapewniają stabilność. Podobnie jak w wypadku fundamentu Lojalność, polityczna prawica może budować na tym fundamencie z dużo większą łatwością niż lewica, która często definiuje siebie (przynajmniej częściowo) w opozycji do hierarchii, nierówności i władzy. Nie powinieneś mieć trudności z odgadnięciem sympatii politycznych czasopisma reklamowanego na rycinie 7.7. Jeśli natomiast chodzi o drugą fotografię, to mimo że metodyści nie zawsze są konserwatystami, napis widniejący

przed ich kościołem świadczy o tym, że daleko im do unitarian[308].

Rycina 7.7. Dwie odmienne oceny fundamentu Autorytet/bunt. Reklama liberalnego czasopisma „The Nation” (na górze); kościół w Charlottesville w stanie Wirginia (u dołu; fot. Sarah Estes Graham). Napisy głoszą: „Jaka jest Twoja NACJA? Niesubordy(NACJA). Uczcij ją już dzisiaj, kupując upominek-cegiełkę!” (www.thenation.com/donate); „Zjednoczony Kościół Metodystyczny Aldersgate. Szkółka niedzielna 9.45. Nabożeństwa 8.30 i 11.00. Kazanie: «bóg rządzi, więc lepiej się zamknij!». Wielebny pastor Bill Jones”.

5. Fundament świętość/upodlenie Na początku 2001 roku Armin Meiwes, niemiecki technik komputerowy, zamieścił w internecie niezwykłe ogłoszenie: „Poszukuję dobrze zbudowanego mężczyzny w wieku 21–30 lat w celu zabicia go i zjedzenia”. Odpowiedziały na nie setki mężczyzn, a Meiwes zaprosił kilku z nich na spotkanie do swojego wiejskiego domu. Bernd Brandes, czterdziestotrzyletni informatyk, był pierwszym, który nie zmienił zdania, kiedy zdał sobie sprawę, że dla Meiwesa nie jest to jedynie fantazja (uwaga: wrażliwi czytelnicy powinni pominąć cały następny akapit). Wieczorem 9 marca mężczyźni nagrali wspólnie film, który miał dowodzić, że Brandes wyraził zgodę na wszystko, co się później wydarzyło. Następnie Brandes połknął kilka tabletek nasennych i popił je alkoholem, nadal jednak był przytomny, kiedy Meiwes odciął jego członek po tym, jak nie zdołał go odgryźć (czego domagał się Brandes). Meiwes usmażył członek na patelni z czosnkiem i odrobiną wina. Brandes ugryzł kęs tak przyrządzonej „potrawy”, a później wszedł do wanny, żeby wykrwawić się na śmierć. Kilka godzin później Brandes wciąż jeszcze żył, więc Meiwes pocałował go, poderżnął mu gardło, a potem powiesił jego ciało na haku do mięsa, aby je poćwiartować. Meiwes przechowywał fragmenty ciała w zamrażalniku i zjadał je – kawałek po kawałku – w ciągu kolejnych dziesięciu miesięcy. Ostatecznie Meiwes został schwytany, aresztowany i postawiony przed sądem, ponieważ jednak udział Brandesa był w pełni

dobrowolny, sąd pierwszej instancji uznał oskarżonego za winnego zabójstwa typu uprzywilejowanego (a nie morderstwa)[309]. Jeśli Twój matriks moralny ogranicza się do etyki autonomii, to opisany przypadek z dużym prawdopodobieństwem wprawi Cię w osłupienie moralne. Z pewnością wydaje Ci się niepokojący, a przemoc, o której opowiedziałem, prawdopodobnie uruchamia u Ciebie fundament Troska/krzywda. Każda próba potępienia Meiwesa albo Brandesa rozbija się jednak o sformułowaną przez Johna Stuarta Milla zasadę niekrzywdzenia, którą przedstawiłem w rozdziale piątym: „Jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”. Następne zdanie brzmi: „Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem”. Z perspektywy etyki autonomii ludzie mają prawo żyć po swojemu (o ile nikogo nie krzywdzą). Mają też prawo zakończyć swoje życie w wybrany przez siebie sposób, kiedy tylko zechcą (o ile nie zostawiają swoich bliskich bez środków do życia). Brandes wybrał nadzwyczaj odrażającą śmierć, ale, jak często powtarzali studenci Uniwersytetu Stanu Pensylwania, uczestniczący w badaniach, które prowadziłem podczas studiów doktoranckich, nie można wnioskować, że coś jest złe, tylko dlatego, iż wydaje nam się wstrętne. Mimo to większość ludzi ma poczucie, że w historii Meiwesa i Brandesa było coś bardzo złego i że prawo powinno zabraniać dorosłym ludziom dobrowolnego podejmowania takich zachowań. Dlaczego? Wyobraź sobie, że Meiwes odbył karę więzienia, a potem wrócił do domu (załóżmy, że zespół psychiatrów orzekł, iż skazany nie zagraża nikomu, kto nie będzie chciał zostać zjedzony i nie poprosi o to wprost). Wyobraź sobie, że jego dom znajduje się w Twojej okolicy. Czy jego powrót wzbudziłby w Tobie niepokój? Gdyby pod wpływem nacisków społecznych Meiwes musiał się wyprowadzić z Twojej miejscowości, czy poczułbyś ulgę? A co z domem, w którym doszło do tych przerażających zdarzeń? Ile trzeba by

Ci było zapłacić, żebyś zgodził się spędzić w nim choćby tydzień? Czy miałbyś poczucie, że ta straszna plama może zniknąć dopiero wtedy, gdy dom Meiwesa zostanie doszczętnie spalony? Wszystkie te uczucia – splamienia, skażenia i oczyszczenia – są irracjonalne z utylitarnego punktu widzenia, ale mają sens, gdy rozpatruje się je z perspektywy Shwederowskiej etyki boskości. Meiwes i Brandes zmówili się, aby potraktować ciało tego ostatniego jak zwykły kawał mięsa, dodając do tego odrobinę seksualności (co czyni tę historię jeszcze bardziej przerażającą). Zachowali się potwornie – zeszli na sam dół pionowego wymiaru boskości, o którym pisałem w rozdziale piątym. Tylko robaki i demony zjadają ludzkie ciało. Dlaczego jednak tak bardzo nas obchodzi, co inni ludzie robią ze swoim ciałem? Większość zwierząt już w chwili przyjścia na świat wie, co może jeść. Układy czuciowe koali są „zorganizowane przed doświadczeniem” w taki sposób, aby prowadzić go ku liściom eukaliptusa. Tymczasem ludzie muszą się nauczyć, co mogą zjadać. Podobnie jak szczury i karaluchy, jesteśmy wszystkożerni. Wszystkożerność przynosi nam wielkie korzyści – sprawia, że jesteśmy elastyczni. Możemy wyruszyć w głąb nowego kontynentu, mając pewność, że znajdziemy coś do jedzenia. Istnieje jednak ryzyko, że nowe pożywienie będzie trujące, zakażone drobnoustrojami chorobotwórczymi albo podziurawione przez larwy pasożytów. „Dylemat wszystkożercy” (autorem tego terminu jest Paul Rozin)[310] polega na tym, że zwierzęta wszystkożerne muszą nieustannie poszukiwać nowych pokarmów, a jednocześnie powinny mieć się na baczności do czasu, gdy nowe pożywienie okaże się bezpieczne. Wszystkożercy podążają więc przez życie, doświadczając dwóch przeciwstawnych motywów: neofilii (pociągu do tego, co nowe) oraz neofobii (lęku przed nowością). Ludzie różnią się pod względem tego, który z tych dwóch motywów jest u nich silniejszy (zmienność ta okaże się pomocna w kolejnych rozdziałach): liberałowie uzyskują wyższe wyniki na

skalach neofilii (nazywanej również „otwartością na doświadczenie”), przy czym odnosi się to nie tylko do nowych potraw, ale także do nowo poznanych ludzi, nowej muzyki i nowych idei. Konserwatyści odznaczają się wyższym poziomem neofobii – wolą się trzymać tego, co znane i sprawdzone, i przywiązują dużo większą wagę do strzeżenia granic i tradycji[311]. Emocja wstrętu ukształtowała się ewolucyjnie, aby optymalizować nasze reakcje na dylemat wszystkożercy[312]. Osobniki, które miały prawidłowo skalibrowane poczucie wstrętu, mogły spożywać więcej kalorii niż ich nazbyt skłonni do obrzydzenia kuzyni. Pożywienie nie było jednak jedynym źródłem zagrożenia. Kiedy pierwsze hominidy zeszły z drzew i zaczęły żyć w większych grupach na ziemi, istotnie wzrosło ryzyko zakażenia poprzez kontakt z innymi osobnikami albo z odpadkami. Psycholog Mark Schaller wykazał, że wstręt jest elementem czegoś, co określił mianem „behawioralnego systemu odpornościowego” – zbioru modułów poznawczych, które są aktywizowane przez oznaki zakażenia lub choroby u innych ludzi i które wywołują w nas chęć trzymania się z daleka od takich osób[313]. Zapobieganie zakażeniu poprzez mycie produktów żywnościowych, przepędzanie trędowatych albo po prostu unikanie ludzi brudnych jest dużo bardziej skuteczne niż pozwolenie, aby zarazki wniknęły do Twojego organizmu, czemu towarzyszy nadzieja, że Twój biologiczny układ odpornościowy będzie w stanie wybić je do nogi. Pierwotnym wyzwaniem adaptacyjnym, które stanowiło siłę napędową ewolucji fundamentu Świętość, była zatem potrzeba unikania patogenów, pasożytów oraz innych zagrożeń, które rozprzestrzeniają się poprzez dotyk lub fizyczną bliskość. Do pierwotnych włączników najważniejszych modułów wchodzących w skład tego fundamentu należą zapachy, obrazy lub inne wzory czuciowe, które zapowiadają obecność niebezpiecznych patogenów w przedmiotach czy ludziach albo na nich (wśród przykładów wymienić można ludzkie zwłoki, odchody, padlinożerców, takich jak sępy, a także ludzi z widocznymi ranami lub zmianami skórnymi).

Aktualne włączniki tego fundamentu są bardzo różnorodne, a ich zakres może się rozszerzać w zależności od epoki i kultury. Kultury różnią się pod względem postaw wobec imigrantów, a wyniki niektórych badań wskazują, że postawy przychylne i liberalne są częstsze w czasach i miejscach, w których ryzyko szerzenia się chorób jest stosunkowo niewielkie[314]. Cudzoziemcy przywożą ze sobą zarazy, epidemie i nowe choroby – ale także wiele nowych idei, dóbr i technologii – dlatego społeczeństwa borykają się z problemem będącym odpowiednikiem dylematu wszystkożercy: muszą znaleźć właściwe proporcje między ksenofobią a ksenofilią. Podobnie jak w wypadku fundamentu Autorytet, świętość wydaje się kiepskim zaczątkiem jednego z fundamentów moralności. Czyż nie jest tylko prymitywną reakcją na patogeny? I czyż owa reakcja nie prowadzi do uprzedzeń i dyskryminacji? Dzisiaj, kiedy mamy antybiotyki, powinniśmy całkowicie odrzucić ten fundament, prawda? Nie tak szybko. Fundament Świętość ułatwia nam traktowanie pewnych obiektów jako „nietykalnych”, zarówno w znaczeniu negatywnym (kiedy coś jest tak brudne lub skażone, że chcemy trzymać się od tego z daleka), jak i pozytywnym (kiedy coś jest tak święte, że chcemy to chronić przed zbezczeszczeniem). Gdybyśmy nie odczuwali wstrętu, nie mielibyśmy też – jak sądzę – poczucia świętości. A jeśli podobnie jak ja, uważasz, że jedną z największych nierozwiązanych zagadek jest pytanie, w jaki sposób ludzie zaczęli się łączyć w wielkie, oparte na współpracy społeczeństwa, to możesz uznać psychologię świętości za nadzwyczaj interesującą. Dlaczego ludzie tak chętnie uznają przedmioty (flagi, krzyże), miejsca (takie jak Mekka lub pole bitwy związane z narodzinami ich kraju), ludzi (świętych, bohaterów) i zasady (wolność, równość, braterstwo) za nieskończenie wartościowe? Niezależnie od tego, jak powstała, psychologia świętości pomaga łączyć jednostki we wspólnoty moralne[315]. Kiedy któryś z członków takiej wspólnoty bezcześci jeden ze świętych filarów, na których się ona opiera, można się spodziewać, że reakcja na jego

zachowanie będzie natychmiastowa, emocjonalna, zbiorowa i surowa. Wracając do Meiwesa i Brandesa, nie wyrządzili oni nikomu krzywdy w bezpośredni, materialny czy utylitarny sposób[316]. Złamali jednak kilka fundamentalnych zasad moralnych społeczeństwa zachodniego, takich jak przekonanie, że ludzkie życie jest najwyższą wartością, a ludzkie ciało jest czymś więcej niż tylko chodzącym kawałem mięsa. Podeptali te zasady nie z konieczności albo w służbie wyższym celom, lecz po to, by zaspokoić cielesną żądzę. Skoro sformułowana przez Milla zasada niekrzywdzenia nie pozwala nam uznać ich czynów za bezprawne, to wydaje się nieodpowiednią podstawą wspólnoty moralnej. Niezależnie od tego, czy Bóg istnieje, ludzie mają poczucie, że pewne rzeczy, czyny i osoby są szlachetne, czyste i wzniosłe, podczas gdy inne są nikczemne, skażone i podłe. Czy przypadek Meiwesa może nam dostarczyć wiedzy na temat polityki? Jest zbyt odrażający, by można go było użyć w badaniach. Myślę, że zarówno liberałowie, jak i konserwatyści jednogłośnie potępiliby Meiwesa (chociaż nie mam pewności, co powiedzieliby libertarianie)[317]. Jeżeli jednak nieco obniżymy poziom obrzydzenia, to zauważymy, że lewica i prawica bardzo się różnią pod względem sposobu, w jaki używają takich pojęć, jak „świętość” i „czystość”. Amerykańscy konserwatyści częściej mówią o „świętości życia” i „świętości małżeństwa”. Konserwatyści – zwłaszcza ci religijni – są bardziej skłonni traktować ludzkie ciało jak świątynię zamieszkaną przez duszę, a nie jak maszynę, którą można optymalizować, albo plac zabaw, z którego korzysta się dla rozrywki.

Rycina 7.8. Dwa odmienne spojrzenia na fundament Świętość/upodlenie. Obraz Alegoria niewinności autorstwa Hansa Memlinga (1475) i naklejka zdobiąca zderzak samochodu w Charlottesville w stanie Wirginia; napis na naklejce brzmi: „Twoje ciało może być świątynią, ale moje jest wesołym miasteczkiem”. Inna naklejka (wyrażająca poparcie dla senatora z Partii Demokratycznej, Jima Webba) potwierdzała lewicowe poglądy właściciela samochodu.

Dwa obrazy przedstawione na rycinie 7.8 doskonale ilustrują ów kontrast, opisany przez Shwedera w kontekście etyki boskości. Na górze widzimy reprodukcję piętnastowiecznego obrazu Alegoria niewinności[318]. Przedstawia on Maryję Dziewicę wyniesioną i osłoniętą przez ametystową skałę. U podnóża skały płynie strumień (symbolizujący czystość), którego strzegą dwa lwy. Obraz ukazuje czystość (niewinność) jako cnotę, skarb, którego trzeba pilnie strzec. Idea ta nie jest tylko częścią zamierzchłej przeszłości; zainspirowała ona twórców ruchu na rzecz czystości, który narodził się w Stanach Zjednoczonych w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Grupa Silver Ring Thing zachęca swoich członków do złożenia przysięgi, że aż do ślubu zachowają czystość, czyli abstynencję seksualną. Ci, którzy złożą taką przysięgę, otrzymują srebrną obrączkę z wygrawerowanym odnośnikiem do wersetów z Biblii, na przykład „1 Tes 4: 3–4”. Oto jak brzmi ów fragment Pierwszego Listu do Tesaloniczan: „Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci”[319]. Tymczasem ludzie o lewicowych poglądach zwykle odrzucają cnotę czystości jako przestarzałą i seksistowską. Jeremy Bentham zachęcał nas do maksymalizowania naszych przyjemności i minimalizowania cierpień. Jeśli nasza moralność skupia się na jednostkach oraz na ich świadomych doświadczeniach, to dlaczego, u licha, ludzie nie powinni traktować swojego ciała jak placu zabaw? Świeccy liberałowie często wykpiwają gorliwych chrześcijan, uważając ich za sztywnych, stroniących od przyjemności świętoszków.

Na fundamencie Świętość w największym stopniu opiera się prawica religijna, ale wykorzystują go również przedstawiciele tak zwanej duchowej lewicy (spiritual left). Jego pierwotną funkcję unikania nieczystości można dostrzec w sklepach spożywczych reprezentujących nurt New Age, w których odnajdujemy wiele produktów obiecujących oczyścić nasz organizm z „toksyn”. Fundament ten leży także u podstaw części uczuć moralnych przyświecających ruchowi na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Wielu obrońców środowiska piętnuje industrializm, kapitalizm i samochody nie tylko z powodu fizycznych zanieczyszczeń, jakich są one sprawcami, ale też ze względu na bardziej symboliczny rodzaj zanieczyszczenia – degradację środowiska naturalnego i pierwotnej natury człowieka (takiej jaka była, zanim została zdeprawowana przez kapitalizm przemysłowy)[320]. Fundament Świętość jest nieodzowny do zrozumienia amerykańskich wojen kulturowych, zwłaszcza tych dotyczących kwestii biomedycznych. Jeśli całkowicie odrzuci się ten fundament, to trudno zrozumieć zamieszanie wokół większości współczesnych kontrowersji biomedycznych. Jedynym pytaniem etycznym dotyczącym aborcji pozostanie wówczas pytanie o to, w którym momencie płód zaczyna odczuwać ból. Eutanazja okaże się bezsprzecznie dobra: ludzie, którzy cierpią, powinni mieć prawo do zakończenia własnego życia, należy im przy tym zapewnić pomoc medyczną, aby mogli to zrobić bezboleśnie. To samo można powiedzieć o badaniach nad komórkami macierzystymi: dlaczego nie mielibyśmy pobierać materiału biologicznego od wszystkich tych embrionów, które pozostają w stanie zawieszenia między życiem a śmiercią w klinikach leczenia niepłodności? Przecież nie czują one bólu, a ich tkanki mogłyby pomóc naukowcom w opracowaniu metod leczenia, które zaoszczędziłyby cierpienia wielu czującym ludziom. Filozof Leon Kass jest jednym z największych orędowników Shwederowskiej etyki boskości oraz fundamentu Świętość, na którym się ona opiera. W 1997, rok po tym, jak naukowcy powołali do życia

pierwszego sklonowanego ssaka – owcę Dolly, Kass ubolewał nad tym, że technika często zaciera granice moralne i krok po kroku przybliża ludzi ku niebezpiecznemu przekonaniu, że mogą robić wszystko, czego tylko zapragną. W eseju zatytułowanym The Wisdom of Repugnance (Mądrość odrazy) Kass dowodził, że uczucie wstrętu może być dla nas cennym ostrzeżeniem, sygnałem, że posuwamy się za daleko, nawet wtedy, gdy jesteśmy w stanie moralnego osłupienia i nie potrafimy uzasadnić tego uczucia poprzez wskazanie ofiary: Odraza, tutaj i w innych częściach świata, jest buntem przeciwko wybrykom ludzkiej samowoli, przestrogą przed naruszaniem najgłębiej zakorzenionych zasad. W naszych czasach, w których wszystko, co ludzie czynią z własnej woli, uznaje się za dozwolone, w których natura ludzka nie wzbudza już szacunku, a nasze ciało sprowadza się do roli narzędzia autonomicznej, racjonalnej woli, odraza wydaje się jedynym głosem przemawiającym w obronie samej istoty człowieczeństwa. Jakże płytkie są dusze, które nie potrafią się wzdrygać[321].

Podsumowanie Na początku tego rozdziału próbowałem zaktywizować Twoje intuicje dotyczące pięciu fundamentów moralnych, które przedstawiłem w rozdziale szóstym. Następnie zdefiniowałem pojęcie „wrodzony” jako „zorganizowany przed doświadczeniem” – niczym pierwszy szkic książki, który jest zmieniany i poprawiany, w miarę jak ludzie dorastają w różnych kulturach. Dzięki tej definicji mogłem wysunąć twierdzenie, że fundamenty moralne są wrodzone. Konkretne reguły i cnoty różnią się w zależności od kultury, dlatego zapędzisz się w ślepą uliczkę, jeśli będziesz szukać uniwersaliów w ukończonych książkach. Nie znajdziesz w nich ani jednego akapitu, który brzmiałby tak samo we wszystkich kulturach. Jeżeli jednak skupisz się na poszukiwaniu powiązań między teorią ewolucji a obserwacjami antropologicznymi, to możesz wysunąć pewne hipotezy na temat tego, co zawierał ów pierwszy, uniwersalny szkic natury ludzkiej. Ja sam sformułowałem (i próbowałem uzasadnić) pięć

takich hipotez: – Fundament Troska/krzywda wyewoluował w reakcji na adaptacyjne wyzwanie zapewnienia opieki bezbronnym dzieciom. Sprawia on, że jesteśmy wrażliwi na oznaki cierpienia i potrzeby pomocy; to za jego sprawą potępiamy okrucieństwo i pragniemy opiekować się tymi, którzy doświadczają cierpienia. – Fundament Sprawiedliwość/oszustwo ukształtował się w toku ewolucji w reakcji na adaptacyjne wyzwanie czerpania korzyści ze współpracy bez narażania się na ryzyko, że zostaniemy wykorzystani. Uwrażliwia on nas na sygnały wskazujące na to, że druga osoba będzie dobrym (lub złym) partnerem w sytuacji współpracy i w relacjach opartych na altruizmie odwzajemnionym. Sprawia, że pragniemy unikać oszustów albo ich karać. – Fundament Lojalność/zdrada wyewoluował w odpowiedzi na adaptacyjne wyzwanie budowania i utrzymywania koalicji. Sprawia, że jesteśmy wyczuleni na oznaki tego, iż druga osoba jest (lub nie jest) lojalnym członkiem zespołu. Każe nam nagradzać takich ludzi i darzyć ich zaufaniem. Wywołuje w nas chęć karania, odrzucania, a nawet zabijania tych, którzy zdradzają nas albo naszą grupę. – Fundament Autorytet/bunt ukształtował się ewolucyjnie w odpowiedzi na adaptacyjne wyzwanie budowania relacji przynoszących nam korzyści w obrębie hierarchii społecznej. Uwrażliwia nas on na oznaki pozycji społecznej lub statusu oraz na sygnały tego, że inni ludzie zachowują się właściwie (lub niewłaściwie), zważywszy na zajmowaną przez nich pozycję. – Fundament Świętość/upodlenie pierwotnie wyewoluował w odpowiedzi na wyzwanie adaptacyjne związane z dylematem wszystkożercy, a następnie w reakcji na szerzej pojęte wyzwanie życia w świecie pełnym patogenów i pasożytów. Jego częścią jest behawioralny system odpornościowy, który może wzbudzać w nas nieufność wobec rozmaitych

obiektów i zagrożeń o charakterze symbolicznym. Skłania też ludzi do irracjonalnego wartościowania różnych obiektów – przypisywania im wielkiej wartości pozytywnej lub negatywnej – co ma istotne znaczenie dla spójności grup. Wykazałem, że ludzie lokujący się na dwóch krańcach spektrum politycznego wykorzystują poszczególne fundamenty w inny sposób albo w różnym stopniu. Wydaje się, że lewica opiera się przede wszystkim na fundamentach Troska i Sprawiedliwość, podczas gdy prawica wykorzystuje wszystkich pięć fundamentów. Jeśli rzeczywiście tak jest, to czy lewicowa moralność przypomina jedzenie serwowane w restauracji Prawdziwy Smak? Czy moralność lewicy pobudza tylko jeden lub dwa receptory smaku, podczas gdy moralność prawicowa oddziałuje na szerszą ich paletę, między innymi na receptory lojalności, autorytetu (władzy) i świętości? A jeśli tak, to czy zapewnia to politykom konserwatywnym większe możliwości docierania do wyborców?

[271] Np. Luce i Raiffa, 1957. [272] Marcus, 2004, s. 12. [273] Marcus, 2004. Złożyłem tę definicję w całość z dwóch fragmentów –

pierwszy z nich znajduje się na stronie 34, a drugi – na 40. Oba fragmenty jednak stanowią część spójnych rozważań przedstawionych w rozdziale trzecim. [274] Niedawno badacze odkryli, że pokrewieństwo genetyczne w grupach

łowców i zbieraczy nie jest tak duże, jak od dawna zakładali antropolodzy (Hill i in., 2011). Ja jednak sądzę, że ten spadek poziomu pokrewieństwa nastąpił w okresie ostatnich kilku tysięcy lat, wraz ze wzrostem złożoności kulturowej. Zakładam przy tym, że fundament Troska był modyfikowany i wzmacniany w ciągu poprzednich kilku milionów lat, w miarę jak zwiększała się wielkość naszego mózgu, a okres dzieciństwa stopniowo się

wydłużał. [275]

Takimi jak moduł służący do oceny stopnia pokrewieństwa albo moduł odróżniający przypadkowe szkody od celowego krzywdzenia, dzięki któremu wiemy, kiedy się rozgniewać na kogoś, kto doprowadził nasze dziecko do płaczu. Chciałbym powtórzyć zastrzeżenie z poprzedniego rozdziału: nie są to moduły w rozumieniu Fodora (1983). Jego kryteria były tak rygorystyczne, że nie spełniała ich niemal żadna z wyższych funkcji poznawczych. Omówienie częściowej modułowości wyższego poznania można znaleźć w: Haidt i Joseph, 2007. Zob. też Barrett i Kurzban, 2006 – omówienie modułów jako systemów funkcjonalnych, a nie określonych miejsc w mózgu. [276] Bowlby, 1969. [277] Przegląd zob. w: Sherman i Haidt, 2011. [278]

Interesujące rozważania na temat ewolucji i neurologii empatii można znaleźć w: Decety, 2011. [279] Zob.

Pinker, 2011 – rozważania na temat długotrwałego, stałego wzrostu odrazy do przemocy. Na przykład jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku w amerykańskich filmach i programach telewizyjnych często pojawiały się żarty na temat bicia żon, uznawane wówczas za dopuszczalne. [280] Naklejka samochodowa z hasłem politycznym może się odwoływać

do strachu albo do dbałości o własną korzyść finansową (na przykład „Zacznijmy wiercić tu i teraz – płaćmy mniej” – hasło republikanów z 2008 roku, nawiązujące do planów zwiększenia wydobycia gazu i ropy naftowej), zdarza się to jednak rzadko w porównaniu z hasłami moralistycznymi. [281] Uwaga dla czytelników spoza Stanów Zjednoczonych: chciałbym raz

jeszcze podkreślić, że pisząc „liberałowie”, mam na myśli lewicę polityczną. Dane, które przedstawię w następnym rozdziale, wskazują, że we wszystkich krajach, w których prowadziliśmy nasze badania, ludzie o lewicowych poglądach uzyskują wyższe wyniki na skali Troska/krzywda

niż badani o poglądach prawicowych. [282] Don’t Tread on Me – hasło to (oraz towarzyszący mu wizerunek

grzechotnika) zostało wymyślone podczas wojny o niepodległość Stanów Zjednoczonych; dzisiaj jest symbolem libertarianizmu. [283] Konserwatywni chrześcijanie wysyłają ogromne kwoty pieniędzy za

granicę i pomagają biednym w różnych zakątkach świata, zwykle jednak czynią to poprzez grupy misyjne próbujące przyłączać do grupy nowych, nawróconych członków. Ich troska ma więc charakter „zaściankowy” (lokalny), nie zaś uniwersalistyczny. [284]

Darwin przedstawił tę kwestię jako istotny problem w dziełach O powstawaniu gatunków oraz O pochodzeniu człowieka. Do konsternacji Darwina i do zaproponowanego przezeń rozwiązania powrócę w rozdziale dziewiątym. [285] Trivers, 1971. [286]

Myśl tę ilustruje słynny turniej zorganizowany przez politologa, Roberta Axelroda, w 1984 roku, w którym różne strategie rywalizowały ze sobą w komputerowej symulacji procesu ewolucji. Żadnej ze strategii nie udało się pokonać zasady „coś za coś” (zob. jednak Nowak, 2010 – omówienie tak zwanej strategii Pawłowa – Win Stay, Lose Shift [Jeśli wygrałeś, nie zmieniaj, jeśli przegrałeś – zmień] – która okazuje się lepsza, kiedy uwzględni się błędy i fałszywe wyobrażenia). [287] Rozin i in., 1999; Sanfey i in., 2003. [288]

Było to tuż przed ukazaniem się tej książki. Opublikowałem wówczas esej fotograficzny, w którym teorię fundamentów moralnych zastosowałem do haseł na plakatach ruchu Okupuj Wall Street: http://reason.com/archives/2011/10/20/the-moral-foundations-of-occup. [289]

Moim zdaniem najważniejszym motywem moralnym Partii Herbacianej jest sprawiedliwość rozumiana jako proporcjonalność i prawo karmy, a nie wolność – wbrew temu, co twierdzą niektórzy libertarianie. Zob. Haidt, 2010.

[290] Sherif i in., 1961/1954, s. 94. [291]

Na przykład chłopcy dużo częściej niż dziewczęta organizują się spontanicznie w warunkach rywalizacji zespołowej (Maccoby, 1998), a studenci płci męskiej stają się bardziej skłonni do współpracy, kiedy zadanie jest przedstawione w formie rywalizacji międzygrupowej; studentki nie ulegają wpływowi tej manipulacji (Van Vugt, De Cremer i Jansen, 2007). [292] Baumeister i Sommer, 1997; Maccoby, 1998. [293] Boehm, 2012; Goodall, 1986. [294] Keeley, 1996. [295] Glover, 2000. [296] Werset ten pochodzi z Koranu (1986) 4:56, tłum. Józef Bielawski, s.

103. Więcej o zabijaniu apostatów znaleźć można w: Koran 4:89, a także w wielu hadisach, np. Al-Buchari 52:260, Al-Buchari 84:58. [297] Badacze liberalizmu często zwracają na to uwagę (np. Gray, 1995);

fakt ten znajduje potwierdzenie w wielu badaniach omówionych na www.YourMorals.org; zob. Iyer i in., 2011. [298] Coulter, 2003. [299] Angielskie słowo authority ma dwa powiązane ze sobą znaczenia:

„władza” i „autorytet”. Autor używa tego terminu w obu znaczeniach, dlatego mimo że w polskim tłumaczeniu fundament ten nosi nazwę „Autorytet/bunt”, na kolejnych stronach w zależności od kontekstu będę używała słów „autorytet” lub „władza” (przyp. tłum.). [300]

Podkreślał to socjolog Robert Nisbett (1993/1966) w rozdziałach pierwszym i czwartym. [301] Boehm, 1999; de Waal, 1996. [302] De Waal, 1996, s. 92. [303]

Tłum. Marek http://www.pistis.pl/biblioteka/Hammurabiego%20kodeks.pdf.

Stępień,

[304] Cytat ten pochodzi z krótkiego opisu tej teorii, przedstawionego na

stronie internetowej www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/fiske/relmodov.htm. omówienie tej teorii znaleźć można w: Fiske, 1991. [305]

Fiske’a, Szczegółowe

Tak naprawdę historia ewolucyjna jest bardziej złożona.

W następnym rozdziale omówię pewien ważny fakt. Otóż w historii ludzkości wystąpił długi okres egalitaryzmu. W tym miejscu chciałbym Cię tylko skłonić do rozważenia możliwości, że jesteśmy wyposażeni w pewne moduły poznawcze, które sprawiają, że większość ludzi sprawnie wykrywa hierarchię i oznaki szacunku oraz przywiązuje do nich dużą wagę. [306] De Waal, 1996; Fiske, 1991. [307] W ten sposób wyjaśniam, dlaczego ludzie zajmujący miejsce na dole

hierarchii na ogół ją popierają. Więcej szczegółów znaleźć można w: Haidt i Graham, 2009. Inny pogląd wyrażano w publikacjach poświęconych „teorii uzasadnienia systemu”, np. Jost i Hunyady, 2002. [308]

Unitarianizm – jeden z głównych nurtów reformacji (oprócz kalwinizmu, luteranizmu i anglikanizmu); jego nazwa pochodzi od słowa unitas – jedność. Unitarianie wyznają liberalną, bezdogmatyczną religię, kładącą nacisk na równość i wolność wszystkich ludzi (w szczególności prawo do wierzenia w Boga i pojmowania go na własny sposób). Unitarianizm jest wyznaniem głęboko pacyfistycznym, potępiającym wszelką wojnę i przemoc (przyp. tłum.). [309]

Pod wpływem oburzenia społecznego, jakie wywołał ten wyrok, prokuratura wniosła apelację, wygrała ponowny proces i ostatecznie doprowadziła do uznania Meiwesa za winnego morderstwa i do skazania go na dożywotnie pozbawienie wolności. Szczegółowy opis tej sprawy można znaleźć w: Stampf, 2008. [310]

Rozin po raz pierwszy użył tego terminu w 1976 roku; później Michael Pollan wykorzystał go w tytule swojej bestsellerowej książki The Omnivore’s Dillema. [311] McCrae, 1996.

[312] Rozin i Fallon, 1987. Nie wiemy, kiedy pojawił się wstręt, wiemy

jednak, że nie występuje on u żadnego innego gatunku. Inne ssaki odrzucają pokarmy ze względu na ich smak albo zapach. Tylko ludzie odrzucają je z powodu tego, czego dotykały albo kto miał z nimi styczność. [313] Schaller i Park, 2011. [314] Thornhill, Fincher i Aran, 2009. Zespół Schallera wykazał nawet, że

jest w stanie wzmóc lęk kanadyjskich studentów przed nieznajomymi imigrantami poprzez pokazanie im obrazów przedstawiających choroby i zakażenia. Studenci, którzy oglądali inne zagrożenia, takie jak śmiertelne porażenie prądem elektrycznym, przejawiali niższy poziom lęku (Faulkner i in., 2004). [315]

Ewolucyjną genezą sakralizacji i religii zajmę się w rozdziałach dziewiątym i jedenastym. [316] Ktoś

mógłby zaprotestować, twierdząc, że ich czyny z pewnością uraziły wszystkich, którzy się o nich dowiedzieli, i w wielu ludziach wzbudziły nieopisaną odrazę. Argument ten oznaczałby jednak, że należy zakazać stosunków homoseksualnych, seksu między osobami różnych ras albo jedzenia takich potraw, jak kurze łapki czy rybie oczy, w zaciszu własnego domu w społecznościach, w których takie zachowania wzbudziłyby wstręt. [317]

Libertarianie doświadczają średnio niższego poziomu empatii i słabszego wstrętu (Iyer i in., 2011), są też bardziej skłonni pozwalać ludziom na naruszanie tabu (Tetlock i in., 2000). [318] Autorem tego obrazu (1475) był niemiecki malarz Hans Memling.

Obraz ten znajduje się w paryskim Musée Jacquemart-André. Informacje na temat tego dzieła można znaleźć na stronie internetowej http://www.ghc.edu/faculty/sandgren/sample2.pdf. [319] Biblia Tysiąclecia, 1980. [320] Przykład zob. w: D. Jensen, 2008. [321] Kass, 1997.

ROZ D Z I A Ł 8

Przewaga konserwatystów W styczniu 2005 roku poproszono mnie o poprowadzenie wykładu na temat psychologii moralności podczas spotkania członków Partii Demokratycznej w Charlottesville. Ucieszyłem się z tej propozycji, ponieważ sporą część roku 2004 spędziłem na układaniu przemówień dla Johna Kerry’ego – kandydata demokratów w wyborach prezydenckich. Nie była to płatna praca – każdego wieczoru w trakcie spaceru z psem przerabiałem w myślach niektóre z nieudanych wystąpień Kerry’ego. Na przykład w mowie akceptacyjnej wygłoszonej podczas Krajowej Konwencji Partii Demokratycznej Kerry wymienił liczne porażki administracji George’a W. Busha. Po każdej z nich dodawał: „Ameryka może radzić sobie lepiej” i „Pomoc jest w drodze”. Pierwszy slogan nie odwoływał się do żadnego z fundamentów moralnych. Drugi łączył się luźno z fundamentem Troska/krzywda, ale tylko pod warunkiem, że spostrzega się Amerykę jako kraj zamieszkany przez bezbronnych obywateli, którzy potrzebują

prezydenta demokraty, żeby się nimi zaopiekował. W mojej wersji Kerry wymieniał liczne obietnice złożone przez Busha podczas kampanii prezydenckiej, a po każdej z nich pytał: „Zapłacisz za to, George?” Dzięki temu prostemu sloganowi wiele nowych programów zaproponowanych przez Busha – zaraz po obniżeniu podatków i ogromnych wydatkach na dwie wojny – sprawiałoby wrażenie drobnych kradzieży w sklepie, a nie przejawów hojności. Kerry mógł zaktywizować moduły wykrywania oszustów, wchodzące w skład fundamentu Sprawiedliwość/oszustwo. Główne przesłanie mojego wykładu adresowanego do demokratów z Charlottesville było proste: republikanie rozumieją psychologię moralności, demokraci – nie. Republikanie już dawno zrozumieli, że to słoń, a nie jeździec, kieruje naszymi zachowaniami politycznymi. Wiedzą też, jak działają słonie[322]. Ich hasła, reklamy i przemówienia odwołują się do intuicyjnych odczuć odbiorców. Przykładem jest niesławny spot wyborczy z 1988 roku. Pokazano w nim fotografię policyjną czarnoskórego mężczyzny, Willie’ego Hortona, który popełnił brutalne morderstwo podczas niedzielnej przepustki z więzienia, udzielonej mu w ramach programu wprowadzonego przez „pobłażliwego dla przestępców” kandydata demokratów, gubernatora Michaela Dukakisa. Demokraci często kierują swoje komunikaty bezpośrednio do jeźdźców, kładąc nacisk na konkretne rozwiązania polityczne i podkreślając korzyści, jakie przyniosą one nam, wyborcom. Ani George W. Bush, ani jego ojciec, George H. W. Bush, nie potrafili wzruszać słuchaczy do łez, obaj jednak mieli wielkie szczęście – rywalizowali z przeintelektualizowanymi, chłodnymi emocjonalnie demokratami (Michaelem Dukakisem, Alem Gore’em i Johnem Kerrym). To nie przypadek, że jedyny demokrata od czasów Franklina Roosevelta, który wygrał wybory prezydenckie, a następnie został wybrany na drugą kadencję, łączył w sobie obycie towarzyskie i doskonałe umiejętności oratorskie z niemal muzyczną emocjonalnością. Bill Clinton wiedział, jak

oczarować słonie. Republikanie nie próbują jedynie wzbudzić strachu, co zarzucają im niektórzy demokraci. Odwołują się do pełnego zakresu intuicji opisanych w teorii fundamentów moralnych. Podobnie jak demokraci, mówią o niewinnych ofiarach (szkodliwej polityki demokratów) i o sprawiedliwości (zwłaszcza o tym, jak wielką niesprawiedliwością jest ściąganie podatków z ciężko pracujących, roztropnych ludzi i oddawanie tych pieniędzy naciągaczom, próżniakom i nieodpowiedzialnym głupcom). Od czasów prezydenta Nixona republikanie mają jednak monopol (a przynajmniej są tego bliscy) na odwoływanie się do lojalności (zwłaszcza do patriotyzmu i cnót wojskowych) i autorytetu (mówią między innymi o szacunku dla rodziców, nauczycieli, ludzi starszych i policji, a także o poszanowaniu tradycji). Wreszcie, po tym, jak republikanie przyjęli pod swoje skrzydła chrześcijańskich konserwatystów – w trakcie kampanii prezydenckiej Ronalda Reagana w 1980 roku – i stali się partią „wartości rodzinnych”, przejęli w spadku rozbudowany system chrześcijańskich idei dotyczących świętości i seksualności, które pozwoliły im przedstawiać demokratów jako polityczną Sodomę i Gomorę. W obliczu rosnącej skali przestępczości i wzmagającego się chaosu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego stulecia ta oparta na pięciu fundamentach moralność przemawiała do szerokiego grona wyborców, nie wyłączając części demokratów (tak zwanych demokratów Reagana). Wizja moralności proponowana przez demokratów od lat sześćdziesiątych XX wieku wydawała się zbyt wąska, nadmiernie skoncentrowana na pomaganiu ofiarom i walce o prawa uciemiężonych. Demokraci oferowali jedynie cukier (fundament Troska) i sól (Sprawiedliwość utożsamianą z równością), podczas gdy moralność republikańska aktywizowała wszystkich pięć receptorów smaku. Właśnie tę historię opowiedziałem demokratom z Charlottesville. Nie obwiniłem republikanów o stosowanie podstępnych sztuczek, lecz zarzuciłem demokratom naiwność psychologiczną. Spodziewałem się

gniewnych reakcji, ale po dwóch kolejnych przegranych z George’em W. Bushem demokratom tak bardzo zależało na znalezieniu wyjaśnienia, że słuchacze wydawali się gotowi rozważyć to zaproponowane przeze mnie. Trzeba jednak podkreślić, że moje wyjaśnienie było wówczas tylko spekulacją. Nie zgromadziłem wcześniej żadnych danych, które potwierdzałyby moją tezę, że konserwatyści reagują na szerszy zakres smaków moralnych niż liberałowie[323].

Pomiar moralności Na szczęście w tym samym roku na Uniwersytecie Stanu Wirginia pojawił się doktorant, dzięki któremu przestałem być gołosłowny. Gdyby portal randkowy Match.com oferował usługę dobierania w pary promotorów i doktorantów, nie mógłbym znaleźć lepszego partnera niż Jesse Graham. Jesse ukończył Uniwersytet w Chicago (szeroki zakres wiedzy i zainteresowań naukowych), obronił pracę magisterską na wydziale teologicznym Uniwersytetu Harvarda (głębokie rozumienie religii), a następnie przez rok uczył języka angielskiego w Japonii (doświadczenie międzykulturowe). Na pierwszym roku studiów doktoranckich stworzył kwestionariusz służący do pomiaru wyników osób badanych na skalach odpowiadających pięciu fundamentom moralnym. We współpracy z Brianem Noskiem opracowaliśmy pierwszą wersję Kwestionariusza Fundamentów Moralnych (Moral Foundations Questionnaire – MFQ), która rozpoczynała się poleceniem: „Kiedy decydujesz, czy coś jest dobre, czy złe, jak ważne są dla Ciebie wymienione kwestie?” Następnie wyjaśniliśmy skalę odpowiedzi: od 0 („Zupełnie nieważne – nie ma to żadnego znaczenia dla tego, co oceniam jako dobre, a co jako złe”) do 5 („Bardzo ważne – to jeden z najistotniejszych czynników, które biorę pod uwagę, kiedy oceniam, czy coś jest dobre, czy złe”). Pod instrukcją i objaśnieniem skali zamieściliśmy listę piętnastu

pozycji – po trzy dla każdego z fundamentów – w których pytaliśmy między innymi, jak ważne jest to, „czy ktoś był okrutny” (fundament Troska) albo „czy czyjeś zachowanie świadczyło o braku szacunku dla autorytetu” (fundament Autorytet). Brian Nosek był szefem portalu ProjectImplicit.org – jednego z największych internetowych serwisów naukowych – dlatego w ciągu tygodnia zdołaliśmy zebrać grupę 1600 osób, które zgodziły się wypełnić Kwestionariusz Fundamentów Moralnych. Kiedy Jesse przedstawił zgromadzone dane na wykresie, ukazały się różnice, których się spodziewaliśmy. Przedruk tego wykresu przedstawiłem na rycinie 8.1. Po lewej stronie widzimy odpowiedzi badanych, którzy określili siebie jako „bardzo liberalnych”. Następnie przesuwamy się wzdłuż spektrum politycznego poprzez osoby o umiarkowanych poglądach (środek wykresu) aż do ludzi, którzy opisali siebie jako „bardzo konserwatywnych” (prawy kraniec wykresu)[324]. Jak widać, linie ilustrujące fundamenty Troska i Sprawiedliwość (dwie górne linie) biegną w górnej części wykresu – na całej długości. Wszyscy – ludzie o poglądach lewicowych, prawicowych i umiarkowanych – deklarują, że takie kwestie, jak współczucie, okrucieństwo, uczciwość i niesprawiedliwość, mają istotne znaczenie dla dokonywanych przez nich ocen dotyczących dobra i zła. Mimo to obie linie stopniowo opadają. Zdaniem liberałów kwestie te mają nieco większą wagę moralną niż w opinii konserwatystów.

Rycina 8.1. Pierwsze dane potwierdzające trafność teorii fundamentów moralnych (za: Graham, Haidt i Nosek, 2009, s. 1033, przedruk za zgodą autorów; materiał opublikowany przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne).

Kiedy jednak przyglądamy się fundamentom Lojalność, Autorytet i Świętość, sytuacja przedstawia się zupełnie inaczej. Liberałowie w dużej mierze je lekceważą. Różnica między tymi trzema fundamentami a Troską i Sprawiedliwością jest w ich wypadku tak wielka, że w uproszczeniu można powiedzieć, iż moralność liberałów opiera się na dwóch fundamentach[325]. W miarę jak przesuwamy się w prawo, linie ilustrujące te fundamenty stopniowo się wznoszą. Kiedy docieramy do osób „bardzo

konserwatywnych”, wszystkie linie niemal się zbiegają. W uproszczeniu możemy więc powiedzieć, że moralność konserwatystów opiera się na pięciu fundamentach. Czy jednak naprawdę konserwatyści przywiązują wagę do szerszego zakresu wartości i kwestii moralnych niż liberałowie? A może otrzymaliśmy taki wzór odpowiedzi tylko dlatego, że zadaliśmy takie, a nie inne pytania? W ciągu kolejnego roku Jesse, Brian i ja zmodyfikowaliśmy MFQ. Dodaliśmy pozycje, w których badani mieli ocenić, w jakim stopniu zgadzają się z twierdzeniami, które sformułowaliśmy w taki sposób, aby aktywizować intuicje związane z każdym z fundamentów moralnych. Na przykład, czy zgadzasz się z twierdzeniem powiązanym z fundamentem Troska: „Jedną z najgorszych rzeczy, jakie może zrobić człowiek, jest skrzywdzenie bezbronnego zwierzęcia”? Co powiesz o zdaniu odwołującym się do fundamentu Lojalność: „Bycie członkiem zespołu jest ważniejsze niż wyrażanie siebie”? Pierwsze wyniki otrzymane przez Jesse’a powtórzyły się co do joty. Otrzymaliśmy układ danych zgodny z tym przedstawionym na rycinie 8.1. Co istotne, zaobserwowaliśmy to nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale także w wielu innych krajach[326]. Zacząłem pokazywać nasz wykres za każdym razem, kiedy prowadziłem wykład poświęcony psychologii moralności. Ravi Iyer, doktorant z Uniwersytetu Południowej Kalifornii, usłyszał jedną z takich prelekcji jesienią 2006 roku. Po wykładzie przysłał mi e-mail z pytaniem, czy mógłby wykorzystać kwestionariusz MFQ w swoich badaniach dotyczących postaw wobec imigracji. Ravi, który był uzdolnionym programistą aplikacji internetowych, zaproponował, że pomoże Jesse’owi i mnie w stworzeniu strony internetowej ułatwiającej prowadzenie naszych badań. Mniej więcej w tym samym czasie Sena Koleva, doktorantka na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine, zapytała mnie, czy może wykorzystać MFQ w swojej pracy. Sena prowadziła badania z zakresu psychologii politycznej wraz ze swoim promotorem, Peterem Ditto (którego dociekania dotyczące „rozumowania umotywowanego” opisałem w rozdziale czwartym).

Przychyliłem się do obu próśb. Każdego roku w styczniu psychologowie społeczni z całego świata przybywają tłumnie na konferencję, podczas której wymieniają się informacjami na temat prowadzonych przez siebie badań. Przyjeżdżają, żeby się dowiedzieć, nad czym pracują ich koledzy, ale również po to, by poplotkować, nawiązać nowe kontakty i spędzić miło czas przy wieczornych drinkach. W 2007 roku konferencja ta odbyła się w Memphis w stanie Tennessee. Pewnego wieczoru Ravi, Sena, Pete, Jesse i ja spotkaliśmy się w barze hotelowym, aby się poznać i podzielić z pozostałymi swoimi odkryciami. Wszyscy wyznawaliśmy liberalne poglądy polityczne, mieliśmy jednak podobne wątpliwości dotyczące podejścia naszej liberalnej dyscypliny do psychologii politycznej. Celem bardzo wielu badań było wyjaśnienie, na czym polega problem konserwatystów (dlaczego nie popierają równości, różnorodności i zmian, jak wszyscy normalni ludzie). Tamtego dnia podczas sesji poświęconej psychologii politycznej kilkoro prelegentów żartowało sobie z konserwatystów i z ograniczeń poznawczych prezydenta Busha. Wszyscy pięcioro mieliśmy poczucie, że takie postępowanie jest niewłaściwe – nie tylko ze względów moralnych (ponieważ stwarza klimat wrogi dla konserwatystów, których niewielka grupa mogła się znajdować wśród słuchaczy), lecz także w sensie naukowym (ponieważ zdradza chęć dojścia do z góry określonych wniosków, a przecież doskonale wiemy, z jaką łatwością ludzie dochodzą do wniosków, które wydają im się pożądane)[327]. Wszyscy pięcioro byliśmy też głęboko zatroskani silną polaryzacją i brutalnością amerykańskiego życia politycznego. Chcieliśmy wykorzystać psychologię moralności, aby pomóc zwolennikom odmiennych poglądów politycznych w zbudowaniu wzajemnego zrozumienia i szacunku. Rozmawialiśmy o różnych pomysłach na dalsze badania. Za każdym razem Ravi mówił: „Moglibyśmy to zrobić online”. Wpadł na pomysł stworzenia strony internetowej, na której ludzie mogliby się rejestrować

podczas pierwszych odwiedzin, co umożliwiałoby im wzięcie udziału w dziesiątkach badań dotyczących psychologii moralności i psychologii politycznej. Następnie moglibyśmy połączyć ze sobą wszystkie odpowiedzi poszczególnych osób, aby otrzymać wszechstronny profil moralny każdego z (anonimowych) odwiedzających. W zamian udzielalibyśmy badanym szczegółowych informacji zwrotnych, pokazując im, jak wypadają w porównaniu z innymi. Jeśli informacje zwrotne będą wystarczająco interesujące, internauci zaczną polecać naszą stronę znajomym. W ciągu kolejnych kilku miesięcy Ravi zaprojektował taką stronę internetową – www.YourMorals.org – a cała nasza piątka pracowała wspólnie nad jej udoskonaleniem. Dziewiątego maja komisja etyczna Uniwersytetu Stanu Wirginia zezwoliła nam na przeprowadzenie planowanych badań. Następnego dnia uruchomiliśmy naszą witrynę. W ciągu kilku kolejnych tygodni stronę odwiedzało kilkunastu internautów dziennie. W sierpniu dziennikarz naukowy Nicholas Wade przeprowadził ze mną wywiad, który wykorzystał w artykule dotyczącym korzeni moralności, opublikowanym w dzienniku „New York Times”[328]. W artykule podano adres naszej strony internetowej. Tekst ten ukazał się 18 września; w ciągu kolejnego tygodnia 26 000 odwiedzających wypełniło co najmniej jeden z naszych kwestionariuszy. Na rycinie 8.2 przedstawiono dane zgromadzone przy użyciu MFQ do roku 2011, uzyskane od ponad 130 000 badanych. Od czasu pierwszej, prostej ankiety opracowanej przez Jesse’a wprowadziliśmy wiele ulepszeń, ale za każdym razem otrzymujemy taki sam podstawowy wzór wyników, jak w roku 2006. Linie ilustrujące fundamenty Troska i Sprawiedliwość opadają, podczas gdy linie obrazujące fundamenty Lojalność, Autorytet i Świętość stopniowo się wznoszą. Liberałowie przypisują dwóm pierwszym fundamentom dużo większą wartość niż trzem pozostałym; konserwatyści cenią wszystkich pięć mniej więcej jednakowo[329]. Ta podstawowa różnica ujawnia się niezależnie od tego, w jaki sposób zadajemy pytania. Na przykład w jednym z badań zapytaliśmy

uczestników, jakie cechy sprawiłyby, że byliby mniej lub bardziej skłonni wybrać psa określonej rasy jako domowego pupila. Jak sądzisz, po której stronie spektrum politycznego każda z tych cech wydawałaby się najbardziej atrakcyjna? – Rasa ta jest niezwykle łagodna. – Psy tej rasy są bardzo niezależne i traktują swojego właściciela jak przyjaciela, istotę równą sobie.

Rycina 8.2. Wyniki testu MFQ – dane uzyskane od 132 000 badanych do roku 2011. Dane pochodzą ze strony internetowej YourMorals.org.

– Psy tej rasy są niezwykle wierne swojemu domowi i rodzinie; nie spoufalają się zbyt szybko z obcymi. – Psy tej rasy są bardzo posłuszne, łatwo je wytresować, aby wykonywały polecenia. – Psy tej rasy są bardzo czyste; podobnie jak koty, bardzo dbają o higienę osobistą. Odkryliśmy, że ludzie chcą mieć psy dopasowane do swoich matriksów moralnych. Liberałowie preferują zwierzęta, które są łagodne (czyli pasują do wartości związanych z fundamentem Troska) i odnoszą się do swoich właścicieli jak do równych sobie (Sprawiedliwość rozumiana jako równość). Konserwatyści natomiast chcą mieć psy, które są wierne (Lojalność) i posłuszne (Autorytet). Spostrzegana atrakcyjność cechy związanej z fundamentem Świętość nie różnicowała zwolenników odmiennych poglądów politycznych – obie strony preferowały psy dbające o czystość. Układ zbiegających się linii przedstawiony na rycinie 8.2 nie ujawnia się tylko w badaniach internetowych. Znaleźliśmy go także w kościele. Jesse zgromadził kilkadziesiąt kazań wygłoszonych w kościołach unitariańskich (liberalnych) i kilkadziesiąt innych, wygłoszonych w kościołach amerykańskich baptystów południowych (konserwatywnych). Przed ich przeczytaniem Jesse wypisał setki słów związanych pojęciowo z każdym z fundamentów moralnych (na przykład „pokój”, „opieka” i „współczucie” jako pozytywne pojęcia związane z fundamentem Troska oraz „cierpienie”, „okrutny” i „brutalny” jako pojęcia negatywne powiązane z tym fundamentem; „posłuszeństwo”, „obowiązek” i „honor” jako pozytywne konotacje fundamentu Autorytet oraz „przeciwstawiać się”, „nieposzanowanie” i „bunt” jako negatywne pojęcia powiązane z tym fundamentem). Następnie Jesse posłużył się programem komputerowym o nazwie LIWC, aby policzyć, ile razy każde z tych słów pojawiło się w obu zbiorach kazań[330]. Ta prosta metoda potwierdziła wyniki naszych badań przeprowadzonych przy użyciu MFQ: kaznodzieje unitariańscy chętniej

używali słów związanych z fundamentami Troska i Sprawiedliwość, podczas gdy w kazaniach baptystów częściej pojawiały się słowa związane z fundamentami Lojalność, Autorytet i Świętość[331]. Taki sam wzór odnajdujemy w falach mózgowych. Nawiązaliśmy współpracę z Jamie Morrisem, neuropsychologiem społecznym z Uniwersytetu Stanu Wirginia, aby pokazać liberalnym i konserwatywnym studentom sześćdziesiąt zdań – w dwóch wersjach. Jedna wersja wyrażała poparcie dla idei zgodnej z danym fundamentem, podczas gdy druga ją odrzucała. Na przykład połowa badanych czytała: „Całkowita równość w miejscu pracy jest konieczna”; drugiej połowie pokazywaliśmy zdanie: „Całkowita równość w miejscu pracy jest nierealna”. Badani mieli na głowie specjalny czepek umożliwiający pomiar fal mózgowych w czasie, gdy na ekranie wyświetlano – pojedynczo, jedno po drugim – słowa składające się na każde ze zdań. Następnie przeanalizowaliśmy encefalogramy (zapisy EEG), aby sprawdzić, czyje mózgi zdradzały oznaki zdziwienia lub szoku w chwili, gdy na ekranie pojawiło się najważniejsze słowo (na przykład „konieczna” lub „nierealna”) [332].

Mózgi liberałów przejawiały większe zdziwienie – w porównaniu z mózgami konserwatystów – w reakcji na zdania zaprzeczające ideom związanym z fundamentami Troska i Sprawiedliwość. Reagowały także większym zdziwieniem na zdania wyrażające poparcie dla idei odwołujących się do Lojalności, Autorytetu i Świętości (na przykład „W okresie dorastania rady rodziców należy brać pod rozwagę” albo „(...) należy kwestionować”). Innymi słowy, kiedy ludzie wybierają etykietę „liberał” lub „konserwatysta”, nie przekłada się to jedynie na popieranie różnych wartości w kwestionariuszach. Już w ciągu pół sekundy po usłyszeniu danego zdania mózgi zwolenników różnych poglądów politycznych reagują odmiennie. Ten natychmiastowy wzrost aktywności neuronalnej jest przejawem tego, że słonie skłaniają się w jedną lub w drugą stronę, co z kolei skłania ich jeźdźców do odmiennego

rozumowania, poszukiwania innych informacji i formułowania różnych wniosków. Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie.

Dlaczego ludzie głosują na republikanów? Kiedy Barack Obama został nominowany na kandydata Partii Demokratycznej w wyborach prezydenckich, byłem pełen entuzjazmu. Wydawało się, że demokraci nareszcie wybrali kandydata oferującego większą paletę smaków moralnych, kogoś, kto potrafi się odwołać do wszystkich pięciu fundamentów. W swojej książce zatytułowanej The Audacity of Hope (Śmiałość nadziei) Obama przedstawił siebie jako liberała, który rozumie argumenty konserwatystów dotyczące potrzeby porządku i wartości tradycji. W mowie wygłoszonej w Dniu Ojca w jednym z kościołów odwiedzanych przede wszystkim przez czarnych wiernych Obama pochwalił małżeństwo i tradycyjną, pełną rodzinę i wezwał czarnoskórych mężczyzn, aby stali się bardziej odpowiedzialni za swoje dzieci[333]. W przemówieniu na temat patriotyzmu zaś skrytykował liberalną kontrkulturę lat sześćdziesiątych XX wieku za palenie flag amerykańskich i brak szacunku dla weteranów powracających z Wietnamu[334]. W miarę jak upływały kolejne tygodnie lata 2008 roku, zacząłem się jednak martwić. W przemówieniu wygłoszonym na spotkaniu z członkami jednej z największych organizacji zajmujących się obroną praw obywatelskich Obama mówił wyłącznie o sprawiedliwości społecznej i zachłanności wielkich korporacji[335]. Jego wystąpienie odwoływało się jedynie do dwóch fundamentów: Troska i Sprawiedliwość, przy czym tę drugą często utożsamiał z równością wyników. W słynnej mowie wygłoszonej w Berlinie Obama nazwał siebie „obywatelem świata”, a później mówił o „obywatelstwie globalnym”[336]. Już wcześniej wzbudził

kontrowersje, kiedy odmówił przypięcia znaczka z flagą amerykańską do klapy marynarki, jak to zwykle czynią amerykańscy politycy. Liberałowie uznali te kontrowersje za niedorzeczne, ale przemówienie berlińskie umocniło rodzące się przekonanie konserwatystów, że Obama jest liberalnym uniwersalistą, kimś, po kim nie można się spodziewać, że będzie przedkładał dobro swojego kraju nad interesy reszty świata. Jego przeciwnik, John McCain, wykorzystał fakt, że Obama zlekceważył fundament Lojalność, w haśle przewodnim swojej kampanii: Country First (Kraj przede wszystkim). Pełen obaw, że Obama pójdzie w ślady Gore’a i Kerry’ego, napisałem esej, w którym zastosowałem teorię fundamentów moralnych do kampanii prezydenckiej. Chciałem pokazać demokratom, że mogą mówić o kwestiach politycznych w taki sposób, aby aktywizować więcej niż dwa fundamenty moralne. John Brockman, który prowadzi internetowy salon naukowy, Edge.org, zaproponował, że opublikuje ten esej na swoim portalu[337] pod warunkiem, że usunę z niego większość praktycznych porad i skoncentruję się na psychologii moralności. Zatytułowałem ten tekst What Makes People Vote Republicans? (Dlaczego ludzie głosują na republikanów?). Na początku przedstawiłem pokrótce standardowe wyjaśnienia proponowane przez psychologów od dziesiątków lat: konserwatyści są konserwatystami, ponieważ byli wychowywani przez zbyt surowych rodziców, ponieważ nade wszystko boją się zmian, nowości i złożoności, albo też dlatego, że doświadczają lęków egzystencjalnych i z tego powodu kurczowo trzymają się uproszczonego obrazu świata, w którym nie ma miejsca na odcienie szarości[338]. Wszystkie te podejścia miały pewną cechę wspólną – wykorzystywały psychologię do wyjaśnienia konserwatyzmu. Sprawiały, że liberałowie nie musieli traktować idei konserwatywnych poważnie, ponieważ źródłem tych idei są negatywne doświadczenia dziecięce albo niepożądane cechy osobowości. Ja zaproponowałem zupełnie inne podejście: zacznijmy od założenia, że konserwatyści są równie szczerzy w swoich poglądach, jak

liberałowie, a następnie posłużmy się teorią fundamentów moralnych, aby zrozumieć matriksy moralne obu stron. Główna myśl eseju była taka, że istnieją dwa diametralnie różne podejścia do trudnego wyzwania, jakim jest stworzenie społeczeństwa, w którym niespokrewnieni ze sobą ludzie mogliby żyć razem w pokoju. Jedno z tych podejść egzemplifikuje John Stuart Mill, drugie – wielki socjolog francuski Emile Durkheim. Oto w jaki sposób opisałem wizję Milla: Wyobraźmy sobie społeczeństwo jako kontrakt społeczny opracowany dla naszego wspólnego dobra. Wszyscy ludzie są równi i wszyscy powinni się cieszyć jak największą wolnością, aby móc swobodnie się przemieszczać, rozwijać swoje talenty i tworzyć związki według swoich upodobań. Świętym patronem społeczeństwa kontraktowego jest John Stuart Mill, który napisał (w dziele zatytułowanym O wolności), że „jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”. Wizja Milla przemawia do wielu liberałów i libertarianów. Opisane przez Milla społeczeństwo – w swoim najlepszym wydaniu – mogłoby być spokojnym, otwartym i twórczym miejscem, w którym różniące się jednostki respektują swoje prawa i dobrowolnie się jednoczą (tak jak w apelach Obamy o „jedność”), aby pomagać potrzebującym albo zmieniać prawo dla wspólnego dobra.

Pokazałem, że taka wizja społeczeństwa opiera się wyłącznie na fundamentach Troska i Sprawiedliwość. Jeśli zakładasz, że u każdego z nas moralność jest zbudowana na tych dwóch fundamentach, to możesz przypuszczać, że ludzie będą się przejmować okrucieństwem i niesprawiedliwością i będą silnie zmotywowani do wzajemnego respektowania swoich praw. Następnie porównałem wizję Milla z tą przedstawioną przez Durkheima: A teraz wyobraź sobie społeczeństwo nie jako umowę między jednostkami, ale jako coś, co powstało w naturalny sposób z upływem czasu, w miarę jak ludzie uczyli się współżyć ze sobą, budować więzi z innymi, tłumić swój egoizm oraz karać dewiantów i pasażerów na gapę, którzy od zawsze stanowili zagrożenie dla grup opartych na współpracy. Podstawową jednostką społeczną nie jest pojedynczy człowiek, lecz zorganizowana hierarchicznie rodzina, która służy jako model dla innych instytucji. W takich społeczeństwach ludzie od momentu przyjścia na świat żyją w ścisłych, ograniczających związkach, które w dużym stopniu pozbawiają ich autonomii. Świętym patronem tego systemu moralnego – w większym stopniu wiążącego członków społeczeństwa – jest socjolog Emile Durkheim, który przestrzegał przed zagrożeniami związanymi z anomią (brakiem norm), a w 1897 roku napisał, że „człowiek nie jest zdolny związać się

z przekraczającymi go celami i poddać się prawom, jeśli nie dostrzega ponad sobą niczego, z czym się solidaryzuje. Uwolnienie go od wszelkiej presji społecznej to pozostawienie go samemu sobie i demoralizacja”[339]. W swoim najlepszym wydaniu społeczeństwo zgodne z wizją Durkheima byłoby stabilną siecią złożoną z wielu zagnieżdżonych jedna w drugiej i zachodzących na siebie grup, które socjalizują jednostki, kształtują je i zapewniają im opiekę. Gdyby tego nie czyniły, to jednostki, pozostawione same sobie, dążyłyby do płytkich, cielesnych, egoistycznych przyjemności. Społeczeństwo opisane przez Durkheima ceniłoby samokontrolę wyżej niż autoekspresję, obowiązek – wyżej niż prawa, a lojalność wobec własnej grupy – wyżej niż troskę o członków innych grup.

Pokazałem, że społeczeństwo zgodne z wizją Durkheima nie może się opierać wyłącznie na fundamentach Troska i Sprawiedliwość[340]. Niezbędne są również Lojalność, Autorytet i Świętość. W dalszej części eseju wykazałem, że amerykańska lewica nie rozumie konserwatystów społecznych i prawicy religijnej, ponieważ nie dostrzega w Durkheimowskim świecie niczego poza „moralną obrzydliwością”[341]. Jest to zwykle świat hierarchiczny, punitywny i religijny. Ogranicza autonomię jednostek i przywiązuje wielką wagę do tradycji, między innymi do tradycyjnych ról związanych z płcią. Według liberałów takiej wizji nie można szanować, lecz należy z nią walczyć. Jeśli Twój matriks moralny opiera się wyłącznie na fundamentach Troska i Sprawiedliwość, to trudno Ci usłyszeć święte tony w nieoficjalnym haśle przewodnim Stanów Zjednoczonych: E pluribus unum (jeden uczyniony z wielu). Mówiąc „święty”, mam na myśli pojęcie, które wprowadziłem wraz z fundamentem Świętość w poprzednim rozdziale. Chodzi tu o zdolność przypisywania ideom, obiektom i zdarzeniom bezmiernej wartości, zwłaszcza jeśli są to idee, obiekty i zdarzenia, które jednoczą grupę, czyniąc z niej spójną całość. Ów proces przekształcania pluribus (wielu różniących się ludzi) w unum (naród) jest cudem, który wydarza się w każdym odnoszącym sukcesy kraju na ziemi[342]. Narody upadają albo dzielą się wtedy, gdy ów cud przestaje się wydarzać. W latach sześćdziesiątych XX wieku demokraci stali się partią wielu – pluribus. Demokraci na ogół wychwalają różnorodność, popierają imigrację bez asymilacji, są przeciwni przepisom uznającym język angielski za język

urzędowy, nie lubią przypinanych do ubrania znaczków z flagą amerykańską i nazywają siebie obywatelami świata. Czy można się dziwić, że od roku 1968 wypadają tak słabo w wyborach prezydenckich?[343] Prezydent jest najwyższym kapłanem tego, co socjolog Robert Bellah nazwał „amerykańską religią obywatelską”[344]. Prezydent powinien przywoływać imię Boga (ale nie Jezusa), gloryfikować bohaterów Ameryki i jej historię, cytować jej święte księgi (Deklarację Niepodległości i Konstytucję) i dokonywać przeistoczenia pluribus w unum. Czy katolicy wybraliby kapłana, który odmawia używania łaciny albo oddaje cześć wszystkim bogom? W ostatniej części eseju radziłem demokratom, aby przestali lekceważyć konserwatyzm jako patologię i zaczęli myśleć o moralności w sposób wykraczający poza troskę i sprawiedliwość. Apelowałem, aby starali się zmniejszyć dystans dzielący ich od republikanów na wymiarze świętości poprzez częstsze odwoływanie się do fundamentów Lojalność, Autorytet i Świętość – nie tylko w komunikatach adresowanych do wyborców, ale także w sposobie myślenia o polityce publicznej i najlepiej pojętym interesie kraju[345].

Co mi umknęło Mój esej wywołał zdecydowane reakcje czytelników. Niektórzy z nich wysłali do mnie e-maile, w których dali wyraz swoim odczuciom. Z lewej strony sceny politycznej wielu czytelników pozostało zamkniętych w matriksie moralnym zbudowanym na fundamencie Troska i nie chciało przyjąć do wiadomości, że konserwatyzm może być alternatywną wizją moralną. Na przykład jeden z czytelników napisał, że zgadza się z moją diagnozą, ale uważa, iż narcyzm jest dodatkowym ważnym czynnikiem, o którym nie wspomniałem w swojej analizie: „Charakteryzuje ich [republikanów] brak współczucia; osobom narcystycznym również brakuje

tej ważnej ludzkiej cechy”. Dodał, że to „smutne”, iż narcyzm nie pozwoli republikanom zrozumieć mojego spojrzenia na ich „chorobę”. Reakcje czytelników o prawicowych poglądach były na ogół bardziej pozytywne. Wielu czytelników wywodzących się z kręgów wojskowych lub religijnych uznało sposób, w jaki przedstawiłem ich moralność, za trafny i użyteczny. Przykładem jest ta wiadomość: Niedawno przeszedłem na emeryturę po dwudziestu dwóch latach służby w Straży Wybrzeża Stanów Zjednoczonych. (...) Po zakończeniu służby podjąłem pracę w [jednej z rządowych agencji naukowych]. W mojej nowej pracy panuje kultura zbliżona do niezależnego modelu liberalnego. (...) Oto znalazłem się w organizacji przesyconej indywidualizmem i targanej konfliktami wewnętrznymi – kosztem wyższych celów. W wojsku zawsze byłem pod ogromnym wrażeniem tego, jak wielkich czynów może dokonać garstka oddanych ludzi dysponujących ograniczonymi zasobami. W nowym zespole jestem pod wrażeniem, kiedy udaje nam się osiągnąć cokolwiek[346].

Otrzymałem także pewną liczbę gniewnych odpowiedzi, zwłaszcza od konserwatystów gospodarczych, którzy uznali, że opacznie rozumiem ich moralność. Jeden z tych czytelników przysłał mi e-mail zatytułowany „Zejdź na ziemię, człowieku!”, co wyjaśnił w taki oto sposób: Głosuję na republikanów, ponieważ jestem przeciwny temu, aby inni ludzie (ci, którzy mają władzę) odbierali mi ciężko zapracowane pieniądze i dawali je leniwej, żyjącej z zasiłków samotnej matce, wychowującej kolejnego naćpanego demokratę. To proste. (...) Jest Pan przeintelektualizowanym „filozofem” o niezniszczonych pracą dłoniach, któremu płacą za zadawanie głupich pytań i wymyślanie „sensownych” odpowiedzi. (...) Niech Pan lepiej weźmie trochę kwasu i poczyta Junga.

Inny rozgniewany czytelnik zamieścił na blogu własną listę „piętnastu najważniejszych powodów, z jakich ludzie głosują na demokratów”. Listę tę otwierał „Niski iloraz inteligencji”, ale pozostałe pozycje mówiły bardzo dużo o jego matriksie moralnym i najważniejszej wartości, na której był on zbudowany. Oto niektóre z nich: – Lenistwo. – Chcesz dostać coś za nic. – Potrzebujesz kogoś, kogo mógłbyś obwinić za swoje problemy.

– Boisz się osobistej odpowiedzialności albo po prostu nie jesteś gotowy przyjąć odpowiedzialności za cokolwiek. – Gardzisz ludźmi, którzy ciężko pracują na swoje pieniądze, żyją po swojemu i nie liczą na pomoc rządu od urodzenia aż do śmierci. – Masz pięcioro dzieci z trzema różnymi mężczyznami i potrzebujesz zasiłku. Chociaż wszystkie te e-maile były przepełnione treściami moralnymi, miałem trudności z uporządkowaniem tych treści przy użyciu teorii fundamentów moralnych. Duża ich część odnosiła się do sprawiedliwości, ale ten rodzaj sprawiedliwości nie miał nic wspólnego z równością. Była to sprawiedliwość wywodząca się z protestanckiej etyki pracy albo z hinduskiego prawa karmy: każdy powinien zbierać to, co zasiał. Ci, którzy ciężko pracują, powinni się cieszyć owocami swojej pracy. Ludzie leniwi i nieodpowiedzialni powinni ponosić konsekwencje swojego postępowania. Te reakcje konserwatystów gospodarczych – przekazane mi przez czytelników pocztą elektroniczną albo w inny sposób – uświadomiły mi, że ja i moi koledzy z YourMorals.org nie uchwyciliśmy konserwatywnego pojęcia sprawiedliwości, które koncentruje się na proporcjonalności, a nie na równości. Zakładaliśmy, że zarówno równość, jak i proporcjonalność wchodzą w skład fundamentu Sprawiedliwość, ale pytania, za których pomocą mierzyliśmy stopień, w jakim badani opierali się na tym fundamencie, dotyczyły przede wszystkim równości i równych praw. To dlatego wyniki naszych badań wskazywały, że liberałom zależy na sprawiedliwości bardziej niż konserwatystom. To dlatego konserwatyści gospodarczy byli na mnie tak bardzo źli. Uważali, że to liberałowie mają w nosie sprawiedliwość (i proporcjonalność). Czy – jak zakładaliśmy wcześniej – proporcjonalność i równość są różnymi formami ekspresji tego samego podstawowego modułu poznawczego? Czy obie są powiązane z altruizmem odwzajemnionym, tak

jak to opisał Robert Trivers? Łatwo wyjaśnić, dlaczego ludziom zależy na proporcjonalności i dlaczego z takim zapałem tropią oszustów. Wynika to bezpośrednio z analizy Triversa dotyczącej korzyści, jakie czerpiemy z wymiany przysług z rzetelnymi partnerami. Co jednak z równością? Czy liberalna koncentracja na równości politycznej i ekonomicznej rzeczywiście wiąże się z altruizmem odwzajemnionym? Czy przemożny gniew, jaki wzbudzają w nas ciemięzcy i prześladowcy, jest taki sam jak gniew, jakim reagujemy na oszustów i naciągaczy? Przyjrzałem się dostępnym danym dotyczącym egalitaryzmu w społecznościach łowiecko-zbierackich i znalazłem mocne argumenty przemawiające za rozdzieleniem tych dwóch rodzajów sprawiedliwości. Pragnienie równości wydaje się związane w większym stopniu z psychologią wolności i ucisku niż z psychologią wzajemności i wymiany. Po przedyskutowaniu tych kwestii z moimi współpracownikami z YourMorals.org i przeprowadzeniu kilku nowych badań dotyczących różnych form sprawiedliwości i wolności wyróżniliśmy wstępnie szósty fundament i nazwaliśmy go Wolność/ucisk[347]. Postanowiliśmy także zrewidować swoje podejście do sprawiedliwości i położyć większy nacisk na proporcjonalność. Postaram się to wyjaśnić.

Fundament wolność/ucisk W poprzednim rozdziale zasugerowałem, że ludzie – podobnie jak ich przodkowie z rzędu naczelnych – mają wrodzoną skłonność do tworzenia hierarchii opartych na dominacji, czasami dość brutalnych. Jeśli rzeczywiście tak jest, to dlaczego koczownicze grupy łowców-zbieraczy zawsze są egalitarne? Nie ma w nich hierarchii (przynajmniej wśród dorosłych mężczyzn) ani wodza, a normy grupowe zachęcają do dzielenia się zasobami, zwłaszcza mięsem[348]. Za słusznością tego poglądu przemawiają dane archeologiczne, które wskazują, że przez setki tysięcy

lat nasi przodkowie żyli w egalitarnych grupach wędrujących myśliwych i zbieraczy[349]. Relacje hierarchiczne upowszechniają się dopiero wtedy, gdy ludzkie grupy zaczynają uprawiać ziemię lub udomawiają zwierzęta, a ich tryb życia staje się bardziej osiadły. Zmiany te skutkują dużo większą ilością własności prywatnej oraz istotnym wzrostem liczebności grup. Kładą także kres równości. Najlepsza ziemia i pewna część tego, co wytwarzają członkowie grupy, zostaje przejęta przez wodza, przywódcę albo członków najwyższej klasy społecznej (którzy zabierają część swojego majątku do grobu, aby ułatwić zadanie archeologom). Czy więc nasze umysły zostały „zorganizowane przed doświadczeniem” w sposób predysponujący je do hierarchii, czy też do równości? Do hierarchii – odpowiada antropolog Christopher Boehm. Na początku swojej kariery naukowej Boehm zajmował się kulturami plemiennymi, ale badał również szympansy razem z Jane Goodall. Dostrzegł niezwykłe podobieństwa między przejawami dominacji i uległości u ludzi i u szympansów. W książce zatytułowanej Hierarchy in the Forest (Hierarchia w lesie) doszedł do wniosku, że ludzie są z natury hierarchiczni, ale w którymś momencie w ciągu ostatniego miliona lat nasi przodkowie przeszli „przemianę polityczną”, która pozwoliła im na życie w egalitarnych grupach. Zaczęli jednoczyć siły, aby powstrzymywać, karać, a nawet zabijać potencjalnych samców alfa, którzy próbowali przejąć władzę nad grupą. U szympansów samiec alfa tak naprawdę nie jest przywódcą grupy, lecz pełni pewne funkcje publiczne, takie jak łagodzenie konfliktów[350]. Na ogół jednak można go opisać jako tyrana, który bierze to, czego chce. Ale i wśród szympansów zdarza się, że samce o niższym statusie zmawiają się, aby wspólnie zdetronizować samca alfa, a czasem nawet odebrać mu życie[351]. Dlatego samce alfa muszą znać swoje granice i odznaczać się wystarczającą sprawnością polityczną, aby zdobyć i utrzymać kilku sojuszników, a także zapobiegać rebelii. Wyobraź sobie życie pierwszych hominidów jako napiętą równowagę sił

między samcem alfa (oraz jego jednym lub dwoma sojusznikami) i większą grupą samców niedopuszczonych do władzy. Teraz uzbrój ich wszystkich w dzidy. Równowaga sił zapewne się zmieni, kiedy przewaga fizyczna nie będzie już decydować o wyniku każdej walki. Według Boehma właśnie to się wydarzyło, kiedy nasi przodkowie zaczęli wytwarzać coraz lepszą broń służącą do polowania i zabijania. Proces ten rozpoczął się około pięciuset tysięcy lat temu, o czym świadczą dane archeologiczne wskazujące na gwałtowny rozwój rozmaitych typów narzędzi i broni[352]. Odkąd pierwsi ludzie nauczyli się wytwarzać dzidy, każdy mógł zabić despotycznego samca alfę. A kiedy dodasz do tego umiejętność porozumiewania się za pomocą języka i zauważysz, że wszystkie ludzkie społeczności używają mowy do plotkowania na temat wykroczeń moralnych[353], z łatwością zrozumiesz, w jaki sposób pradawni ludzie nauczyli się łączyć siły, aby wspólnie zawstydzać, bojkotować, a nawet zabijać jednostki, których zachowanie zagrażało pozostałym członkom grupy albo po prostu ich drażniło. Boehm twierdzi, że w którymś momencie w ciągu ostatniego pół miliona lat, długo po narodzinach języka, nasi przodkowie stworzyli pierwsze prawdziwie moralne społeczności[354]. W społecznościach tych ludzie używali plotek do rozpoznawania zachowań, które im się nie podobały, zwłaszcza agresywnych, dominujących zachowań potencjalnych samców alfa. W sporadycznych sytuacjach, gdy plotki okazywały się niewystarczające, aby przywołać takie samce do porządku, nasi przodkowie mogli je spacyfikować przy użyciu broni. Boehm przedstawia obrazowy przykład takiej społeczności w działaniu, opisując plemię !Kung zamieszkujące pustynię Kalahari: Mężczyzna o imieniu Twi zabił trzy inne osoby, a wtedy społeczność w rzadkim przypływie jednomyślności zaatakowała go w biały dzień i śmiertelnie raniła. Kiedy leżał na ziemi, konając, wszyscy mężczyźni strzelali do niego zatrutymi strzałami, aż – jak to ujął jeden z naszych informatorów – „upodobnił się do jeżozwierza”. Kiedy był już martwy, wszystkie kobiety i wszyscy mężczyźni podeszli do ciała i zaczęli dźgać je włóczniami, w symboliczny sposób dzieląc się odpowiedzialnością za jego śmierć[355].

Nie twierdzę, że natura ludzka nagle się zmieniła i stała egalitarna. Mężczyźni nadal próbowali dominować nad innymi, kiedy tylko mogli robić to bezkarnie. Było raczej tak, że ludzie uzbrojeni w plotki i broń zaczęli tworzyć coś, co Boehm nazywa „odwróconą hierarchią dominacji”, w której szeregowi członkowie grupy jednoczyli się, aby zdominować potencjalne samce alfa i utrzymać je w ryzach (co wydaje się zadziwiająco podobne do marzenia Marksa o „dyktaturze proletariatu”[356]). Doprowadziło to do powstania kruchego stanu politycznego egalitaryzmu, osiągniętego przez współpracę między istotami mającymi wrodzoną skłonność do tworzenia układów hierarchicznych. To wspaniały przykład tego, że pojęcie „wrodzony” odnosi się do wstępnego „szkicu” ludzkiego umysłu. Wersja ostateczna może wyglądać zupełnie inaczej, dlatego błędem jest, gdy ktoś przygląda się współczesnym społecznościom łowiecko-zbierackim i na tej podstawie orzeka: „Oto jak naprawdę wygląda natura ludzka!” Grupy, w których dokonała się ta polityczna przemiana w kierunku egalitaryzmu, zrobiły olbrzymi skok w rozwoju matriksów moralnych. Odtąd ludzie żyli w dużo gęstszej sieci norm, nieformalnych sankcji i – od czasu do czasu – brutalnych kar. Ci, którzy potrafili sprawnie się poruszać w tym nowym świecie i zachować dobrą reputację, byli nagradzani zaufaniem, współpracą i wsparciem politycznym innych. Ci, którzy nie przestrzegali norm społecznych albo terroryzowali innych, byli usuwani z puli genowej poprzez ostracyzm, wydalenie z grupy, a nawet zabójstwo. Geny i praktyki kulturowe (takie jak zbiorowe zabójstwa jednostek nieprzestrzegających norm) kształtowały się w procesie koewolucji. Ostatecznie – twierdzi Boehm – zaowocowało to procesem nazywanym czasami samoudomowieniem. Podobnie jak hodowcy zwierząt mogą otrzymać osobniki bardziej potulne i łagodne poprzez selektywną hodowlę ze względu na te cechy, nasi przodkowie zaczęli hodować selektywnie samych siebie (mimowolnie) ze względu na zdolność do tworzenia wspólnych matriksów moralnych i zgodnego (opartego na współpracy) współżycia w ich obrębie.

Moim zdaniem fundament Wolność/ucisk wyewoluował w reakcji na adaptacyjne wyzwanie życia w małych grupach z jednostkami, które, gdyby miały taką możliwość, próbowałyby dominować, terroryzować i ograniczać innych. Do jego pierwotnych włączników należą zatem wszelkie przejawy dominacji. Wszystko, co wskazuje na agresywne, kontrolujące zachowanie samca alfa (lub samicy alfa), może wywoływać tę formę moralistycznego gniewu, którą niekiedy określa się mianem reaktancji (to uczucie, którego doświadczasz, kiedy osoba mająca władzę mówi, że nie wolno Ci czegoś zrobić, a Ty czujesz, że pragniesz tego jeszcze bardziej)[357]. Ludzie nie doświadczają jednak ucisku w pojedynkę; pojawienie się potencjalnego ciemięzcy wzbudza motywację do połączenia sił z innymi ofiarami opresji w celu stawienia oporu ciemięzcy, powstrzymania go, a w skrajnych wypadkach – pozbawienia życia. Jednostki, które nie dostrzegały oznak dominacji i nie reagowały na nie słusznym, jednoczącym grupę gniewem, narażały się na ryzyko gorszego dostępu do pożywienia, partnerów seksualnych i wszystkich innych zasobów, które zapewniają osobnikom (oraz ich genom) sukces w rozumieniu Darwinowskim[358]. Fundament Wolność bez wątpienia pozostaje w konflikcie z fundamentem Autorytet. Wszyscy uznajemy niektóre formy władzy za prawowite w pewnych sytuacjach, mamy się jednak na baczności przed samozwańczymi przywódcami – chyba że wcześniej zdobyli nasze zaufanie. Jesteśmy wyczuleni na sygnały świadczące o tym, że wkroczyli oni na drogę tyranii[359]. Fundament Wolność jest podstawą, na której opierają się matriksy moralne rewolucjonistów i bojowników o wolność na całym świecie. Amerykańska Deklaracja Niepodległości zawiera długą listę „powtarzających się krzywd i uzurpacji, które wszystkie miały na celu ustanowienie absolutnej tyranii nad tymi Stanami”. Dokument ten rozpoczyna się od stwierdzenia, że „wszyscy ludzie stworzeni są równymi”, a kończy się poruszającą deklaracją jedności: „Zobowiązujemy się jeden

przed drugim naszym życiem, naszymi posiadłościami i świętym naszym honorem do podtrzymania niniejszej Deklaracji”. Podobnie francuscy rewolucjoniści musieli wezwać do braterstwa (fraternité) i równości (egalité), pragnąc nakłonić ludzi z gminu, aby przyłączyli się do nich w królobójczym dążeniu do wolności (liberté).

Rycina 8.3. Flaga stanu Wirginia jako ilustracja fundamentu Wolność/ucisk.

Flaga stanu, w którym mieszkam, Wirginii, wysławia zabójstwo (zob. rycina 8.3). Może się wydawać dziwaczna, jeśli nie rozumie się fundamentu Wolność/ucisk. Przedstawiono na niej Cnotę (pod postacią kobiety) stojącą na piersi martwego króla, a pod tym obrazem widnieje motto: Sic semper tyrannis (Oto co zawsze spotyka tyranów). Był to okrzyk, z którym – jak mówiono – Marek Brutus i jego wspólnicy zamordowali Juliusza Cezara za to, że zachowywał się jak samiec alfa. John Wilkes Booth wykrzyknął to samo zdanie ze sceny w Teatrze Forda kilka sekund po tym, jak zastrzelił Abrahama Lincolna (mieszkańcy amerykańskiego Południa uważali go za tyrana, który nie pozwolił im na ogłoszenie niepodległości). Zabójstwo często wydaje się słuszne rewolucjonistom. Mają oni poczucie, że odbierając innym życie, postępują właściwie, co wydaje się bardzo dalekie od opisanego przez Triversa altruizmu odwzajemnionego i zasady „coś za coś”. Nie chodzi tu o sprawiedliwość, lecz o Boehmowską przemianę polityczną i odwróconą hierarchię dominacji. Do pierwotnych włączników tego fundamentu należą ciemięzcy i tyrani, a jego włącznikiem aktualnym może być wszystko, co jest spostrzegane jako nieuzasadnione ograniczenie naszej wolności, między innymi rząd (z perspektywy amerykańskiej prawicy). W 1993 roku, kiedy Timothy McVeigh został aresztowany kilka godzin po tym, jak wysadził w powietrze budynek federalny w Oklahoma City, zabijając 168 osób, miał na sobie koszulkę z napisem Sic semper tyrannis. A oto mniej złowrogi przykład: populistyczny gniew amerykańskiej Partii Herbacianej opiera się na tym samym fundamencie, o czym świadczy hasło widniejące na nieoficjalnej fladze tej partii: „Nie depcz po mnie” (Don’t tread on me, zob. rycina 7.4). Niezależnie od przytoczonych przykładów pochodzących z prawej strony sceny politycznej pragnienie jednoczenia się i wspólnego przeciwstawiania uciskowi oraz zastępowania go równością polityczną wydaje się co najmniej równie rozpowszechnione na lewicy. Na przykład jedna

z liberalnych czytelniczek mojego eseju zatytułowanego Republicans wyraziła pogląd w pełni zgodny z tezą Boehma: W oczach liberała wrogiem społeczeństwa jest ktoś, kto nadużywa swojej władzy (fundament Autorytet), a przy tym wymaga od innych (lub nawet zmusza ich do tego), aby pomimo wszystko go szanowali. (...) Autorytet liberalny to ktoś, kto zdobywa szacunek społeczeństwa poprzez działania, które jednoczą społeczeństwo i poskramiają jego wrogów [podkreślenie J. H.][360].

Nie tylko akumulacja i nadużywanie władzy politycznej budzą w ludziach gniew, którego źródła tkwią w fundamencie Wolność/ucisk; zbiór jego aktualnych włączników może obejmować nagromadzenie bogactwa, co pomaga zrozumieć niechęć do kapitalizmu, powszechną wśród przedstawicieli skrajnej lewicy. Na przykład jeden z liberalnych czytelników wyjaśnił: „W ostatecznym rozrachunku kapitalizm jest drapieżny – społeczeństwo moralne to społeczeństwo socjalistyczne, to znaczy takie, w którym ludzie wzajemnie sobie pomagają”. Wyraźne odwołania do fundamentu Wolność/ucisk można usłyszeć za każdym razem, gdy ludzie mówią o sprawiedliwości społecznej. Właściciele postępowej kawiarni i „spółdzielni kulturalnej” w New Paltz w stanie Nowy Jork oparli się na tym fundamencie, a także na fundamencie Troska, podczas projektowania wystroju swojego lokalu – co pokazano na rycinie 8.4. Nienawiść do ucisku można dostrzec po obu stronach sceny politycznej. Różnica, jak się wydaje, polega na tym, że liberałowie – którzy są bardziej uniwersalistyczni i w większym stopniu budują swoją moralność na fundamencie Troska/krzywda – wykorzystują fundament Wolność/ucisk, aby stawać po stronie najsłabszych, pokrzywdzonych i bezbronnych na całym świecie. Wskutek tego liberałowie (ale nie zwolennicy innych poglądów politycznych) przywiązują wielką wagę do równości, traktując ją niemal jak świętość i dążąc do niej poprzez walkę o prawa obywatelskie i prawa człowieka. Czasami liberałowie nie poprzestają na równości praw, lecz domagają się równości wyników, której nie sposób osiągnąć

w systemie kapitalistycznym. Wydaje się, że właśnie z tego powodu lewica na ogół popiera wyższe opodatkowanie ludzi zamożnych i większe świadczenia dla najuboższych, a czasem także gwarantowany dochód minimalny dla wszystkich obywateli.

Rycina 8.4. Wolność według liberałów: wnętrze kawiarni w New Paltz w stanie Nowy Jork. Na plakacie po lewej stronie czytamy: „Nikt nie może być wolny, jeśli inni są uciemiężeni”. Po prawej stronie widnieje flaga amerykańska, na której gwiazdy zastąpiono znakami firmowymi korporacji. Na plakacie w środku napisano: „Jak położyć kres przemocy wobec kobiet i dzieci?”

Konserwatyści natomiast są bardziej „zaściankowi” – troszczą się o swoje grupy, a nie o całą ludzkość. Z ich perspektywy fundament Wolność/ucisk i nienawiść do tyranii uzasadniają wiele tez konserwatyzmu gospodarczego: nie depcz po mnie (ze swoim liberalnym państwem opiekuńczym i jego wysokimi podatkami), nie depcz po mojej firmie (ze swoimi opresyjnymi przepisami), nie depcz po moim narodzie (ze swoją Organizacją Narodów Zjednoczonych i ograniczającymi suwerenność traktatami międzynarodowymi).

Rycina 8.5. Wolność według konserwatystów: samochód zaparkowany przed akademikiem Liberty University w Lynchburgu w stanie Wirginia. Naklejka na górze zawiera napis: „Za tym głosowałeś, towarzyszu!”. Naklejka na dole zaś głosi: „Libertarianizm: więcej wolności, mniej rządu”.

Dlatego amerykańscy konserwatyści sakralizują słowo „wolność”, ale nie „równość”, co łączy ich – w sensie politycznym – z libertarianami. Ewangelicki kaznodzieja Jerry Falwell wybrał nazwę Liberty University (Uniwersytet Wolności), kiedy w 1971 roku założył swoją ultrakonserwatywną uczelnię. Na rycinie 8.5 przedstawiono samochód studenta tego uniwersytetu. Jego studenci na ogół przejawiają przychylne nastawienie do władzy i autorytetów. Opowiadają się za tradycyjnymi rodzinami patriarchalnymi. Sprzeciwiają się jednak kontroli i dominacji świeckiego rządu, zwłaszcza rządu liberalnego, który – jak się obawiają – będzie wykorzystywał swoją władzę do redystrybuowania zasobów (co, jak sądzili, zamierzał uczynić „towarzysz Obama”).

Sprawiedliwość jako proporcjonalność Partia Herbaciana pojawiła się nie wiadomo skąd w pierwszych miesiącach prezydentury Baracka Obamy, aby przeobrazić amerykański krajobraz polityczny i nadać nowy kształt amerykańskiej wojnie kulturowej. Ruch ten rozpoczął się na dobre 19 lutego 2009 roku, kiedy to Rick Santelli, dziennikarz stacji telewizyjnej specjalizującej się w tematyce gospodarczej, wygłosił na antenie tyradę przeciwko nowemu programowi pomocy finansowej dla właścicieli domów, którzy zaciągnęli większe kredyty hipoteczne, niż byli w stanie spłacić (rząd Obamy przeznaczył na ten program 75 miliardów dolarów). Santelli, który zdawał relację na żywo z parkietu Giełdy Towarowej w Chicago, powiedział: „Rząd nagradza niewłaściwe zachowania”. Następnie wezwał prezydenta Obamę do

stworzenia specjalnej strony ogólnokrajowego referendum,

internetowej

i

przeprowadzenia

aby się przekonać, czy naprawdę chcemy pomóc tym nieudacznikom w spłaceniu ich długów, czy może wolelibyśmy kupić ich zadłużone domy i samochody, aby przekazać je ludziom, którzy mają szansę na odniesienie sukcesu, i nagrodzić tych, którzy mogliby nosić wodę, zamiast ją wypić. (W tym momencie za jego plecami zabrzmiały okrzyki poparcia i oklaski) (...) Tu jest Ameryka. Ilu z was chce spłacać hipotekę sąsiada, który sprawił sobie dodatkową łazienkę, chociaż nie jest w stanie płacić rachunków? Panie prezydencie, czy pan słucha? [podkreślenie J. H.].

Następnie Santelli zapowiedział, że w lipcu zamierza zorganizować „protest herbaciany” w Chicago (Chicago Tea Party)[361]. Komentatorzy lewicowi szydzili z Santellego, a wielu zarzucało mu, że popiera bezwzględną moralność wyścigu szczurów, w której przegranych „nieudaczników” (w wielu wypadkach oszukanych przez pozbawionych skrupułów kredytodawców) należy zostawić na pewną śmierć. W rzeczywistości jednak Santelli opowiedział się za prawem karmy. Zrozumienie, czym jest sprawiedliwość (fairness), zajęło mi dużo czasu, ponieważ podobnie jak wielu innych badaczy moralności, uważałem ją za pewną formę mądrej dbałości o własną korzyść, opartą na sformułowanej przez Triversa teorii altruizmu odwzajemnionego. Ewolucja wyposażyła nas w geny sprawiedliwości – twierdził Trivers – ponieważ ludzie, którzy nosili te geny, wygrywali w konkurencji z tymi, którzy ich nie mieli. Nie musimy porzucać idei Homo oeconomicus; wystarczy, że wyposażymy go w reakcje emocjonalne skłaniające go do przestrzegania zasady „coś za coś”. W ciągu ostatnich dziesięciu lat ewolucjoniści zdali sobie jednak sprawę z faktu, że altruizm odwzajemniony jest zjawiskiem trudnym do zaobserwowania u gatunków innych niż człowiek[362]. Często przywoływany przykład nietoperzy wampirów, które rzekomo oddają część zdobytej krwi nietoperzom, które wcześniej podzieliły się z nimi posiłkiem, okazał się przypadkiem doboru krewniaczego (osobniki spokrewnione dzielą się krwią), a nie altruizmu odwzajemnionego[363]. Dane empiryczne

przemawiające za odwzajemnianiem przysług wśród szympansów i kapucynek są bardziej wiarygodne, ale nadal niejednoznaczne[364]. Wydaje się, że wysoki poziom inteligencji społecznej to za mało, aby mógł się narodzić altruizm odwzajemniony. Potrzeba do tego rozplotkowanej, skłonnej do wymierzania kar, moralizującej społeczności, która pojawiła się dopiero wtedy, gdy język i broń pozwoliły pradawnym ludziom obalić tyranów, a później trzymać ich w ryzach we wspólnym matriksie moralnym[365]. Altruizm odwzajemniony nie wyjaśnia także, dlaczego ludzie współpracują ze sobą podczas działań grupowych. Wzajemność sprawdza się doskonale w parach osób, które mogą grać ze sobą w „coś za coś”, ale w grupach pełnienie funkcji „egzekutora” – tego, którzy karze próżniaków – zwykle nie leży w interesie jednostki. Mimo to wymierzamy kary, a nasza skłonność do karania okazuje się jednym z kluczy do współpracy na dużą skalę[366]. W klasycznym eksperymencie ekonomiści Ernst Fehr i Simon Gächter poprosili szwajcarskich studentów o rozegranie dwunastu rund gry w „dobra publiczne”[367]. Oto jej zasady: w każdej rundzie każdy z czterech graczy otrzymuje 20 żetonów (jeden żeton ma wartość około dziesięciu centów amerykańskich). Możesz zatrzymać swoje żetony albo je zainwestować – wszystkie lub tylko część – wkładając do wspólnej puli. Pod koniec każdej rundy eksperymentatorzy mnożą liczbę żetonów znajdujących się w puli przez 1,6, a następnie dzielą całą pulę między czterech graczy. Jeśli więc każdy z nich włoży do wspólnej puli wszystkich 20 żetonów, to urośnie ona z 80 do 128 żetonów, a co za tym idzie – każdy z uczestników będzie mógł zatrzymać 32 żetony (które pod koniec eksperymentu zostaną wymienione na prawdziwe pieniądze). Z perspektywy każdego z graczy najbardziej korzystne jest jednak powstrzymanie się od inwestycji: jeśli nie włożysz do wspólnej puli ani jednego żetonu, a Twoi partnerzy zainwestują po dwadzieścia, to będziesz mógł zatrzymać swoich dwadzieścia żetonów i jedną czwartą puli utworzonej przez Twoich ufnych partnerów (jedną czwartą liczby 96).

Zakończysz więc turę z 44 żetonami. Każdy z graczy siedział przy komputerze w zamkniętym boksie, tak więc żaden z nich nie wiedział, kim są jego partnerzy w kolejnych rundach. Badani widzieli jednak ekran, na którym po zakończeniu tury wyświetlano informacje na temat tego, ile żetonów włożył do wspólnej puli każdy z graczy. Ponadto po każdej turze Fehr i Gächter mieszali grupy, tak aby w kolejnej turze każdy badany grał z trzema nowymi partnerami. Nie było zatem szans na wytworzenie się norm zaufania ani na kierowanie się zasadą „coś za coś” (powstrzymanie się od inwestycji w kolejnej turze, jeśli w poprzedniej wszyscy „oszukiwali”). W tych okolicznościach Homo oeconomicus nie powinien mieć trudności z dokonaniem właściwego wyboru: nigdy, przenigdy nie należy wkładać do wspólnej puli ani jednego żetonu. W rzeczywistości studenci decydowali się na inwestycje – w pierwszej turze wkładali do wspólnej puli około dziesięciu żetonów. W miarę jak gra postępowała, badani czuli się jednak zawiedzeni niewielkim wkładem części swoich partnerów, a ich inwestycje stopniowo malały – do około sześciu żetonów w szóstej rundzie. Taki wzorzec – częściowa, lecz stopniowo malejąca współpraca – ujawnił się już we wcześniejszych badaniach. Istnieje jednak coś, co wyróżnia eksperyment Fehra i Gächter i każe go uznać za niezwykle pomysłowy. Otóż po szóstej turze badacze powiedzieli uczestnikom, że odtąd obowiązuje nowa reguła: po dowiedzeniu się, ile żetonów włożył do puli każdy z graczy w danej turze, będziesz mógł zapłacić – swoimi żetonami – za ukaranie konkretnych osób. Każdy zapłacony przez Ciebie żeton będzie oznaczał, że wskazany gracz straci trzy żetony. I tym razem Homo oeconomicus powinien bez wahania podjąć właściwą decyzję: nigdy nie płacić za ukaranie innych graczy, ponieważ nigdy więcej nie zagra z tymi samymi partnerami, więc nie będzie mógł czerpać korzyści z wzajemności ani z zyskania reputacji twardego gracza. Mimo to aż 84 procent badanych co najmniej raz zapłaciło, aby ukarać innego gracza. Co jeszcze bardziej zdumiewające, podczas pierwszej tury,

w której można było wymierzać takie kary, poziom współpracy gwałtownie wzrósł, a następnie nadal stopniowo się podnosił. W dwunastej turze średni wkład do wspólnej puli wynosił piętnaście żetonów[368]. Karanie niewłaściwego zachowania sprzyja cnocie i przynosi grupie korzyści. Tak jak twierdził Glaukon w przykładzie z pierścieniem Gygesa, kiedy groźba kary znika, ludzie zaczynają się zachowywać samolubnie. Dlaczego większość graczy płaciła, aby ukarać innych? Częściowo dlatego, że sprawiało jej to przyjemność[369]. Nie znosimy, kiedy ludzie biorą, nie dając niczego w zamian. Chcemy, aby oszuści i próżniacy „dostali za swoje”. Pragniemy, aby prawo karmy było bezwzględnie przestrzegane, i jesteśmy gotowi pomagać w jego egzekwowaniu. Kiedy ludzie wymieniają przysługi, obie strony wychodzą na tym podobnie, łatwo więc nabrać przekonania (czego sam jestem przykładem), że to altruizm odwzajemniony dał początek intuicjom moralnym dotyczącym równości. Egalitaryzm wydaje się jednak zakorzeniony w większym stopniu w niechęci do dominacji niż w umiłowaniu równości samej w sobie[370]. Poczucie, że jest się zdominowanym lub ciemiężonym przez tyrana, bardzo się różni od poczucia, że ktoś nas oszukuje w trakcie wymiany dóbr lub przysług. Kiedy mój zespół z YourMorals.org wyróżnił (wstępnie) Wolność/ucisk jako szósty fundament moralny, zaczęliśmy dostrzegać, że w zgromadzonych przez nas danych dążenie do równości politycznej wiązało się z niechęcią do ucisku i troską o ofiary, a nie z dążeniem do wzajemności[371]. A jeśli umiłowanie równości politycznej spoczywa na fundamentach Wolność/ucisk i Troska/krzywda, a nie na fundamencie Sprawiedliwość/oszustwo, to ten ostatni nie cierpi już na rozdwojenie jaźni. Okazuje się, że nie chodzi w nim o równość i proporcjonalność, lecz przede wszystkim o tę drugą. Kiedy ludzie pracują razem nad jakimś zadaniem, na ogół pragną, aby

ci, którzy włożyli w nie najwięcej wysiłku, otrzymali największą nagrodę[372]. Ludziom często zależy na równości wyników, ale dzieje się tak dlatego, że w wielu wypadkach każda z osób wnosi podobny wkład w realizację zadania. Kiedy ludzie dzielą między siebie pieniądze albo inne wynagrodzenie, równość jest tylko szczególnym przypadkiem bardziej ogólnej zasady proporcjonalności. Jeśli wkład niektórych członków grupy jest dużo większy niż nakład pracy pozostałych (albo gdy część osób nie wniosła żadnego wkładu), to większość dorosłych nie życzy sobie równego podziału zysków[373]. Możemy zatem ulepszyć charakterystykę fundamentu Sprawiedliwość, zaproponowaną przeze mnie w poprzednim rozdziale. Jak napisałem wcześniej, fundament ten jest zbiorem modułów, które ukształtowały się w toku ewolucji w reakcji na adaptacyjne wyzwanie czerpania korzyści ze współpracy bez narażania się na ryzyko bycia wykorzystywanym przez „pasażerów na gapę”[374]. Teraz jednak, kiedy mówimy o społecznościach moralnych, w których współpraca utrzymuje się dzięki plotkom i wymierzaniu kar, możemy dostrzec coś więcej niż tylko jednostki starające się wybierać odpowiednich partnerów (o czym pisałem w poprzednim rozdziale). Możemy przyjrzeć się bliżej ludzkiemu pragnieniu

chronienia

własnej

społeczności

przed

oszustami,

próżniakami i pasażerami na gapę, którzy, gdyby mogli bez przeszkód uprawiać swój proceder, skłoniliby innych do zaprzestania współpracy, co z kolei spowodowałoby rozpad społeczności. Fundament Sprawiedliwość leży u podstaw słusznego gniewu, jaki odczuwamy, gdy ktoś celowo nas oszukuje (na przykład, gdy właściciel komisu samochodowego świadomie sprzedaje nam auto z ukrytymi wadami). Tkwi również u podłoża bardziej uogólnionej niechęci do oszustów, pasażerów na gapę i wszystkich, którzy „wypijają wodę”, zamiast nosić ją dla grupy. Aktualne włączniki fundamentu Sprawiedliwość różnią się zależnie od liczebności grupy i od wielu czynników historycznych i gospodarczych. W dużym społeczeństwie uprzemysłowionym z rozbudowanym systemem

ubezpieczeń społecznych aktualnymi włącznikami są ludzie, którzy korzystają z tego systemu nie tylko w sporadycznych nagłych wypadkach. Obawy dotyczące nadużywania pomocy socjalnej tłumaczą gniewne emaile, jakie otrzymałem od konserwatystów gospodarczych, takich jak mężczyzna, który nie chciał, aby jego podatki trafiały do kieszeni „leniwej, żyjącej z zasiłków samotnej matki, wychowującej kolejnego naćpanego demokratę”. Wyjaśniają podawane przez konserwatystów powody, z jakich ludzie głosują na Partię Demokratyczną, takie jak „lenistwo” czy „pogarda dla ludzi, którzy ciężko pracują na swoje pieniądze, żyją po swojemu i nie liczą na pomoc rządu od urodzenia aż do śmierci”. Pozwalają zrozumieć tyradę Santellego przeciwko pomocy finansowej dla zadłużonych właścicieli domów, którzy w wielu wypadkach kłamali w swoich wnioskach kredytowych, aby otrzymać większą pożyczkę, niż byli w stanie spłacić. Tłumaczą też przedstawiony na rycinie 8.6 plakat wyborczy Partii Konserwatywnej Davida Camerona w Wielkiej Brytanii.

Trzy przeciwko sześciu Reasumując, teoria fundamentów moralnych głosi, że istnieje (co najmniej) sześć systemów psychicznych, które tworzą uniwersalne fundamenty licznych matriksów moralnych, jakie powstały na świecie[375]. Rozmaite moralności występujące po lewej stronie sceny politycznej na ogół opierają się przede wszystkim na fundamentach Troska/krzywda i Wolność/ucisk. Te dwa fundamenty stanowią podstawę ideałów sprawiedliwości społecznej, które kładą nacisk na współczucie dla biednych i walkę o równość polityczną między grupami wchodzącymi w skład społeczeństwa. Ruchy na rzecz sprawiedliwości społecznej podkreślają wagę solidarności – wzywają ludzi do jednoczenia się w walce z uciemiężeniem przez bezwzględną, despotyczną elitę (to dlatego nie istnieje odrębny fundament Równość; ludzie nie łakną równości dla niej

samej; walczą o równość, kiedy czują się tyranizowani lub uciskani, tak jak podczas rewolucji amerykańskiej i francuskiej, czy też w trakcie rewolucji kulturowej z lat sześćdziesiątych XX wieku)[376].

Rycina 8.6. Sprawiedliwość jako proporcjonalność. Prawicy zwykle bardziej niż lewicy zależy na demaskowaniu i karaniu pasażerów na gapę (plakat wyborczy Partii Konserwatywnej przed brytyjskimi wyborami parlamentarnymi w 2010 roku; napis głosi: „Obniżmy świadczenia dla tych, którzy nie chcą pracować. Zagłosuj na Partię Konserwatywną”.).

Wszyscy – lewica, prawica i centrum – przywiązują wagę do fundamentu Troska/krzywda, ale liberałów obchodzi on bardziej niż innych. W rozmaitych testach, ankietach i sporach politycznych liberałowie okazują się bardziej zaniepokojeni oznakami przemocy i cierpienia niż konserwatyści, a zwłaszcza libertarianie[377]. Wszyscy – lewica, prawica i centrum – przywiązują wagę do fundamentu Wolność/ucisk, ale każda frakcja polityczna troszczy się o niego w inny sposób. We współczesnych Stanach Zjednoczonych liberałów obchodzą przede wszystkim prawa najbardziej bezbronnych grup (takich jak mniejszości rasowe, dzieci czy zwierzęta). Oczekują oni od rządu, że będzie

bronił słabych przed ciemiężeniem przez silnych. Konserwatyści natomiast pojmują wolność bardziej tradycyjnie – jako prawo do tego, by pozostawiono ich w spokoju – i dlatego często są przeciwni liberalnym programom, które wykorzystują władzę do ograniczania ich swobód w celu zapewnienia ochrony grupom, które najbardziej obchodzą liberałów[378]. Na przykład drobni przedsiębiorcy w ogromnej większości popierają Partię Republikańską[379] po części dlatego, że mają za złe rządowi, iż ten wtrąca się w sposób, w jaki prowadzą swoje firmy, pod hasłem ochrony pracowników, mniejszości, konsumentów i środowiska. Pomaga to zrozumieć, dlaczego libertarianie od kilkudziesięciu lat stoją po stronie Partii Republikańskiej. Libertarianie nade wszystko cenią wolność, lekceważąc inne wartości[380], a przy tym pojmują wolność tak samo, jak republikanie – jako prawo do tego, by zostawiono ich w spokoju i aby rząd nie wtrącał się w ich sprawy. Fundament Sprawiedliwość/oszustwo koncentruje się na proporcjonalności i prawie karmy. Chodzi w nim o to, aby ludzie dostawali to, na co zasługują, i nie dostawali tego, co im się nie należy. Wszystkim – lewicy, prawicy i centrum – zależy na proporcjonalności; wszyscy odczuwają gniew, kiedy ludzie biorą więcej, niż im się należy. Konserwatyści jednak przywiązują do tego większą wagę i w większym stopniu opierają się na fundamencie Sprawiedliwość – jeśli zawęzimy znaczenie pojęcia „sprawiedliwość” do proporcjonalności. Na przykład, jak ważne – z moralnego punktu widzenia – jest dla Ciebie to, czy „wszyscy sumiennie wykonują swoje zadania”? Czy zgadzasz się z poglądem, że „pracownicy, którzy pracują najciężej, powinni otrzymywać najwyższe wynagrodzenie”? Liberałowie nie odrzucają takich twierdzeń, lecz mają do nich ambiwalentny stosunek. Konserwatyści natomiast entuzjastycznie je popierają[381]. Liberałom może się wydawać, że prawo karmy jest ich „własnością” ze względu na skojarzenia łączące je z ruchem New Age, ale moralność oparta na współczuciu i sprzeciwie wobec ucisku zmusza tych, którzy ją

wyznają, do naruszania prawa karmy (proporcjonalności). Konserwatyści na przykład uważają za rzecz oczywistą, że reakcje na przestępstwa powinny się opierać na zasadzie proporcjonalności, o czym świadczą takie hasła, jak: Do the crime, do the time (Popełniłeś przestępstwo, musisz odsiedzieć swoje) czy Three strikes and you’re out (Do trzech razy sztuka) [382]. Liberałom często jednak przeszkadza negatywna strona prawa karmy

– odpłata za przestępstwo (kara) – co ilustruje naklejka na zderzak samochodowy, przedstawiona na rycinie 8.7. Odpłata wiąże się przecież z wyrządzeniem szkody, a to aktywizuje fundament Troska/krzywda. Jedno z przeprowadzonych ostatnio badań wykazało, że profesorowie o liberalnych poglądach używają węższego zakresu ocen niż ich konserwatywni koledzy. Profesorowie o poglądach konserwatywnych są bardziej skłonni nagradzać najlepszych studentów i karać najgorszych[383].

Rycina 8.7. Samochód w Charlottesville w stanie Wirginia, którego właściciel przedkłada współczucie nad proporcjonalność. Naklejka na zderzak głosi: „«Oko za oko» sprawia, że cały świat ślepnie”.

Analiza trzech pozostałych fundamentów – Lojalność/zdrada, Autorytet/bunt i Świętość/upodlenie – wykazuje największe i najbardziej stałe różnice między zwolennikami różnych poglądów politycznych. Liberałowie w najlepszym wypadku mają ambiwalentny stosunek do tych fundamentów, podczas gdy konserwatyści społeczni gorąco je popierają (libertarianie korzystają z nich nader rzadko, dlatego na ogół popierają liberalne poglądy dotyczące takich kwestii społecznych, jak małżeństwa

homoseksualne, zażywanie narkotyków czy przepisy mające chronić flagę amerykańską). Rozpocząłem ten rozdział od przedstawienia naszego pierwotnego wniosku: moralność liberałów opiera się na dwóch fundamentach, Trosce i Sprawiedliwości, podczas gdy moralność konserwatystów jest zbudowana na pięciu fundamentach. Na podstawie wiedzy zgromadzonej w ciągu ostatnich kilku lat muszę jednak zrewidować ten pogląd. Liberałowie mają moralność zbudowaną na trzech fundamentach, podczas gdy konserwatyści wykorzystują wszystkich sześć. Liberalne matriksy moralne spoczywają na fundamentach Troska/krzywda, Wolność/ucisk i Sprawiedliwość/oszustwo, chociaż liberałowie często są gotowi zrezygnować ze sprawiedliwości (rozumianej jako proporcjonalność), gdy wchodzi ona w konflikt ze współczuciem albo z ich pragnieniem zwalczania ucisku. Moralność konserwatywna opiera się na wszystkich sześciu fundamentach, choć w porównaniu z liberałami konserwatyści są bardziej skłonni poświęcić Troskę i pozwolić na to, by ktoś doznał krzywdy, jeśli może im to pomóc w osiągnięciu pozostałych celów moralnych.

Podsumowanie Psychologia moralności może być pomocna w wyjaśnieniu, dlaczego Partia Demokratyczna od roku 1980 ma tak wielkie trudności w znalezieniu wspólnego języka z wyborcami. republikanie rozumieją model społecznointuicjonistyczny lepiej niż demokraci. Przemawiają wprost do słonia. Wydają się też lepiej rozumieć teorię fundamentów moralnych, oddziałują bowiem na wszystkie receptory smaku. Przedstawiłem Durkheimowską wizję społeczeństwa, popularną wśród konserwatystów społecznych, w której podstawową jednostką społeczną jest rodzina, a nie pojedynczy człowiek, i w której ceni się porządek, hierarchię i tradycję. Zestawiłem ją z liberalną wizją Milla, bardziej

otwartą i indywidualistyczną. Zauważyłem, że społeczeństwo zgodne z wizją Milla ma problemy z łączeniem pluribus (wielu) w unum (jedno). Demokraci często proponują rozwiązania polityczne, które faworyzują pluribus kosztem unum – politykę, która naraża ich na oskarżenia o zdradę, działalność wywrotową i świętokradztwo. Następnie opisałem, w jaki sposób moi współpracownicy i ja zrewidowaliśmy teorię fundamentów moralnych, aby lepiej wyjaśniała intuicje dotyczące wolności i sprawiedliwości: – Dodaliśmy fundament Wolność/ucisk, który sprawia, że ludzie zauważają każdą oznakę próby zdominowania innych i reagują na nią niechęcią. Wzbudza on w nas pragnienie jednoczenia się i wspólnego przeciwstawiania tyranom. Fundament ten leży u podstaw egalitaryzmu i antyautorytaryzmu lewicy, a także antyrządowego gniewu libertarianów i części konserwatystów – pod hasłem „nie depcz po mnie” i „daj mi swobodę”. – Zmodyfikowaliśmy fundament Sprawiedliwość, tak aby skupiał się przede wszystkim na proporcjonalności. Korzenie fundamentu Sprawiedliwość tkwią w psychologicznych mechanizmach altruizmu odwzajemnionego, ale zakres jego zadań się poszerzył, odkąd ludzie stworzyli rozplotkowane i karzące społeczności moralne. Większość ludzi wykazuje głębokie, intuicyjne przywiązanie do prawa karmy – pragnie, żeby oszuści byli karani, a dobrzy obywatele nagradzani proporcjonalnie do swoich uczynków. Dzięki tym zmianom teoria fundamentów moralnych może wyjaśnić jedną z największych zagadek, które w ostatnich latach nie dawały spokoju demokratom: dlaczego mieszkańcy amerykańskiej wsi i wyborcy z klasy pracującej na ogół głosują na republikanów, chociaż to Partia Demokratyczna pragnie bardziej równego podziału pieniędzy? Demokraci często twierdzą, że republikanie nabrali wyborców,

skłaniając ich do głosowania wbrew własnym interesom (była to główna teza popularnej książki z 2004 roku, What’s the Matter with Kansas? [Co jest nie tak z Kansas?])[384]. Z perspektywy teorii fundamentów moralnych wyborcy reprezentujący obszary wiejskie i klasę pracującą w rzeczywistości głosowali zgodnie ze swoim interesem moralnym. Ci ludzie nie chcą jadać w restauracji Prawdziwy Smak i nie życzą sobie, aby ich kraj zajmował się przede wszystkim opieką nad ofiarami i dążeniem do sprawiedliwości społecznej. Dopóki demokraci nie pojmą Durkheimowskiej wizji społeczeństwa i różnicy pomiędzy moralnością opartą na sześciu fundamentach a tą zbudowaną na trzech fundamentach, nie zrozumieją, co skłania wyborców do głosowania na republikanów. W części I tej książki przedstawiłem pierwszą zasadę psychologii moralności: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. W części II opisałem szczegółowo owe intuicje i omówiłem drugą zasadę psychologii moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Teraz jesteśmy już gotowi do zastanowienia się nad pytaniem, dlaczego różnorodność moralna z taką łatwością dzieli dobrych ludzi na wrogie grupy, które nawet nie próbują wzajemnie się zrozumieć. Jesteśmy gotowi do przyjrzenia się zasadzie trzeciej: „Moralność wiąże i zaślepia”.

[322] Zob. Lakoff, 2008; Westen, 2007 – podobna argumentacja. [323]

Utożsamiam tutaj demokratów z liberałami i lewicą, a republikanów – z konserwatystami i prawicą. Nie byłoby to uzasadnione przed rokiem 1970, w czasach, gdy obie partie były szerokimi koalicjami, ale od lat osiemdziesiątych XX wieku, kiedy to Południe Stanów Zjednoczonych odwróciło się od demokratów na rzecz Partii Republikańskiej, partie te podzieliły się niemal idealnie na osi lewica– prawica. Wyniki Narodowego Badania Wyborczego (National Election

Survey) wyraźnie pokazują to przegrupowanie sił politycznych. Korelacja liberalnej lub konserwatywnej tożsamości osobistej z demokratyczną lub republikańską tożsamością partyjną stopniowo rosła od roku 1972, a proces ten gwałtownie przyspieszył w latach dziewięćdziesiątych XX wieku (Abramowitz i Saunders, 2008). Oczywiście nie wszyscy Amerykanie mieszczą się w tym jednowymiarowym spektrum, a większość tych, którzy mają w nim swoje miejsce, lokuje się gdzieś pośrodku, nie zaś w pobliżu jego krańców. Największy wpływ na politykę mają jednak ludzie odznaczający się silną tożsamością partyjną, dlatego w tym rozdziale, a także w rozdziale 12, skupię się na wyjaśnieniu, jak działa ten rodzaj moralizującego umysłu. [324]

Uczestnicy tego badania wskazali swoją pozycję na skali od „zdecydowanie liberalni” do „zdecydowanie konserwatywni”, zastąpiłem jednak określenie „zdecydowanie” słowem „bardzo”, żeby zachować zgodność ze słownictwem użytym na rycinie 8.2. [325] Dłuższa i bardziej trafna wersja tego skrótowego wniosku brzmi:

w pewnych okolicznościach wszyscy ludzie mogą korzystać z każdego z tych fundamentów, liberałowie jednak upodobali sobie fundamenty Troska i Sprawiedliwość i na nich przede wszystkim budują swoje matriksy moralne. [326]

Zob. Graham i in., 2011, tabela 11 – dane dotyczące Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Kanady i Australii, a także reszty świata podzielonej na regiony: Europa Zachodnia, Europa Wschodnia, Ameryka Łacińska, Afryka, Bliski Wschód, Azja Południowa, Azja Wschodnia oraz Azja Południowo-Wschodnia. Podstawowy wzór wyników przedstawiony w tym rozdziale okazał się niezmienny we wszystkich tych krajach i regionach. [327]

Cztery lata później, w styczniu 2011 roku, wygłosiłem na tej konferencji prelekcję, w której apelowałem do moich kolegów – psychologów społecznych – aby dostrzegli wiążące i zaślepiające oddziaływanie wspólnej ideologii. Prelekcję tę oraz reakcje odbiorców

znaleźć można na stronie www.JonathanHaidt.com/postpartisan.html.

internetowej

[328] Wade, 2007. [329] W wypadku osób określających siebie jako „bardzo konserwatywne”

linie się przecinają, co oznacza, że cenią one Lojalność, Autorytet i Świętość nieco bardziej niż Troskę i Sprawiedliwość. Pytania w tej wersji kwestionariusza MFQ w dużej mierze różnią się od tych zawartych w jego pierwotnej wersji, dlatego trudno jest porównać średnie wyniki otrzymane przy użyciu obu wersji. Istotne jest to, że nachylenie linii jest podobne niezależnie od wersji testu, przy czym w wypadku tej przedstawionej na rycinie 8.2 przy dużo większej liczbie osób badanych linie stają się niemal proste, co wskazuje na prosty związek liniowy między ideologią polityczną a każdym z pięciu fundamentów moralnych. [330] Linguistic Inquiry Word Count; Pennebaker, Francis i Booth, 2003. [331] Graham, Haidt i Nosek, 2009. Warto dodać, że za pierwszym razem

proste liczenie słów przyniosło wyniki zgodne z naszymi oczekiwaniami w wypadku wszystkich fundamentów z wyjątkiem Lojalności. Za drugim razem, kiedy poprosiliśmy asystentów badania o odczytanie tych słów w kontekście, a następnie zakodowanie (na tej podstawie), czy autor kazania popiera, czy odrzuca dany fundament moralny, różnice między tymi dwoma wyznaniami religijnymi istotnie się powiększyły, a przewidywane rozbieżności ujawniły się w wypadku wszystkich fundamentów, nie wyłączając Lojalności. [332] Przeanalizowaliśmy fale N400 i LPP. Zob. Graham, 2010. [333]

Przemówienie z 15 czerwca 2008 roku, wygłoszone w świątyni Apostolskiego Kościoła Bożego w Chicago. [334]

Przemówienie wygłoszone 30 czerwca 2008 roku w mieście Independence (w stanie Missouri). [335]

Przemówienie wygłoszone 14 lipca 2008 roku podczas spotkania z członkami NAACP (National Association for the Advancement of Colored

People). [336] Przemówienie

z 24 lipca 2008 roku. Obama przedstawił się jako „dumny obywatel Stanów Zjednoczonych i obywatel świata”. Publikacje konserwatywne skupiły się jednak na sformułowaniu „obywatel świata”, nie cytując części o „dumnym obywatelu”. [337]

Artykuł ten możesz znaleźć pod www.edge.org/3rd_culture/haidto8/haidto8_index.html.

adresem: Niedawno

Brockman został moim agentem literackim. [338] Zob.

np. Adorno i in., 1950, oraz Jost i in., 2003. Lakoff (1996) proponuje podobną analizę, chociaż nie traktuje konserwatywnej moralności „surowego ojca” jako patologii. [339] Durkheim, 2006, tłum. Krzysztof Wakar, s. 487. [340] Wizję Durkheima poznałem nie tylko dzięki lekturze jego pism, ale

także poprzez pracę z Richardem Shwederem i pobyt w Indiach (co opisałem w rozdziale piątym). Później odkryłem, że wizja Durkheima w dużej mierze opiera się na przemyśleniach irlandzkiego filozofa Edmunda Burke’a. [341] Pragnę

podkreślić, że analiza ta dotyczy jedynie konserwatystów

społecznych. Nie odnosi się do libertarianów ani do zwolenników leseferezmu, nazywanych także liberałami klasycznymi. Zob. rozdział dwunasty. [342] Oczywiście jest to dużo łatwiejsze w krajach jednorodnych etnicznie,

mających długą historię i jeden język, takich jak kraje skandynawskie. Może dlatego kraje te są dużo bardziej liberalne i świeckie niż Stany Zjednoczone. Dalsze rozważania na ten temat znajdziesz w rozdziale dwunastym. [343]

Warto zauważyć, że demokraci radzili sobie dużo lepiej w amerykańskim Kongresie. Senatorowie i kongresmeni nie są kapłanami. Stanowienie prawa to brudny i skorumpowany biznes, w którym umiejętność przyciągania pieniędzy i tworzenia miejsc pracy w danym

okręgu może mieć większe znaczenie niż szacunek dla świętych symboli. [344] Bellah, 1967. [345] Westen (2007) w rozdziale 15 udzielił podobnej rady, opierając się –

podobnie jak ja – na Durkheimowskim rozróżnieniu między sacrum i profanum. Skorzystałem z jego analizy. [346]

Tę i kolejne wiadomości przytaczam w dosłownym brzmieniu; wprowadzone zmiany służyły wyłącznie skróceniu tekstu i zapewnieniu anonimowości autorom. [347] Libertarianie od dawna wysuwali zastrzeżenie, że nasza pierwotna

lista pięciu fundamentów nie wyjaśnia ich moralności. Po przeprowadzeniu badania, w którym porównaliśmy libertarianów z liberałami i konserwatystami, doszliśmy do wniosku, że zastrzeżenie to było słuszne (Iyer i in., 2011). Na naszą decyzję o zmodyfikowaniu listy fundamentów moralnych wpłynęło także zadanie, które zamieściliśmy na www.MoralFoundations.org. Poprosiliśmy użytkowników serwisu o krytyczne uwagi na temat teorii fundamentów moralnych i propozycje dodatkowych fundamentów. Zgromadziliśmy mocne argumenty przemawiające za wolnością. Pozostali kandydaci, którym się nadal przyglądamy, to między innymi Szczerość, Własność/posiadanie i Strata/nieefektywność. Szósty fundament, Wolność/ucisk, jest tymczasowy w tym sensie, że obecnie jesteśmy w trakcie opracowywania rozmaitych metod pomiaru znaczenia przypisywanego wolności, a co za tym idzie – nie przeprowadziliśmy jeszcze rygorystycznych testów, które stanowiły element naszych wcześniejszych badań dotyczących pierwotnych pięciu fundamentów i pierwszej wersji teorii fundamentów moralnych. Postanowiłem opisać fundament Wolność/ucisk na stronach tej książki, ponieważ uważam, że opiera się on na solidnych podstawach teoretycznych, a także dlatego, że już teraz wiemy, iż kwestie związane z wolnością znajdują się w centrum zainteresowania libertarianów (Iyer i in., 2011) – ważnej grupy, często pomijanej przez psychologów polityki. Badania empiryczne mogą jednak przynieść inne wyniki. Aktualne

informacje na temat naszych badań znaleźć można na stronie www.MoralFoundations.org. [348] Boehm, 1999. [349]

Tamże. Zob. jednak badania archeologa Briana Haydena (2001),

który doszedł do wniosku, że dane wskazujące na pojawienie się hierarchii i nierówności często wyprzedzają narodziny rolnictwa o kilka tysięcy lat, ponieważ innowacje techniczne umożliwiły jednostkom nastawionym na powiększanie własnych zasobów i władzy (aggrandizers) zdominowanie produkcji, a grupom – zajęcie się rolnictwem. [350] De Waal, 1996. [351] Co opisał de Waal (1982). Boehm (2012) próbował odtworzyć portret

ostatniego wspólnego przodka ludzi, szympansów i szympansów karłowatych (bonobo). Doszedł do wniosku, że ów ostatni wspólny przodek bardziej przypominał agresywne, strzegące swego terytorium szympansy zwyczajne niż dużo łagodniejsze szympansy bonobo. Wrangham (2001; zob. też Wrangham i Pilbeam, 2001) zgadza się z nim i sugeruje, że bonobo i ludzie mają wiele wspólnych cech, ponieważ oba gatunki mogły przejść podobny proces „samoudomowienia”, który sprawił, że stały się bardziej łagodne i skłonne do zabawy, gdyż zachowują więcej dziecięcych cech w dorosłym życiu. Nikt jednak nie ma w tej sprawie pewności, a de Waal i Lanting (1997) sugerują, że ostatni wspólny przodek mógł być bardziej podobny do szympansa bonobo niż do szympansa zwyczajnego, choć zauważają też, że bonobo są bardziej neoteniczne (dziecinne) niż szympansy zwyczajne. [352] W rozdziale dziewiątym wyjaśnię, dlaczego najlepszym kandydatem

na głównego bohatera tej przemiany jest Homo heidelbergensis, który pojawił się około siedmiuset lub ośmiuset tysięcy lat temu, a następnie zaczął opanowywać nowe, ważne umiejętności techniczne, takie jak rozniecanie ognia czy wytwarzanie dzid. [353] Dunbar, 2009.

[354]

De Waal (1996) uważa, że szympansy przejawiają podstawową umiejętność uczenia się norm społecznych i reagowania na tych, którzy je łamią. Podobnie jak w wypadku wielu innych porównań między ludźmi a szympansami, u tych ostatnich można dostrzec zaczątki wielu zaawansowanych ludzkich zdolności, ale normy nie opierają się u nich jedna na drugiej i nie obejmują wszystkich osobników. De Waal mówi wyraźnie, że jego zdaniem szympansy nie mają moralności. Myślę, że o prawdziwie moralnych społecznościach można mówić dopiero po czasach Homo heidelbergensis, co wyjaśnię w następnym rozdziale. [355] Lee, 1979, cyt. w: Boehm, 1999, s. 180. [356] Prawdopodobnie termin ten pojawił się po raz pierwszy w artykule

na temat Marksa, opublikowanym w 1852 roku w dzienniku „New York Times”, a Marks i marksiści skwapliwie go przejęli – występuje on w dziele Marksa Krytyka Programu Gotajskiego, opublikowanym w 1875 roku. [357] Brehm i Brehm, 1981. [358] W naturalny sposób nasuwa się tutaj problem pasażerów na gapę;

zob. Dawkins, 1996. Czyż najlepszą strategią nie byłoby trzymanie się z boku i patrzenie, jak inni z narażeniem życia przeciwstawiają się niebezpiecznym tyranom? Problem pasażerów na gapę jest dość poważny u gatunków, które nie mają języka, norm ani moralistycznych kar. Jak jednak wykażę w następnym rozdziale, jego znaczenie u nas, ludzi, było dotąd wyolbrzymiane. Moralność jest w dużej mierze ewolucyjnym rozwiązaniem problemu pasażerów na gapę. Grupy myśliwych i zbieraczy, a także większe plemiona mogą zmuszać jednostki do pracy i poświęceń na rzecz grupy poprzez karanie pasażerów na gapę; zob. Mathew i Boyd, 2011. [359] Ludzie często wyrastają na przywódców w walce z tyranią tylko po

to, by w krótkim czasie przeistoczyć się w tyranów. Jak to ujął zespół rockowy The Who w znanej piosence: „Poznajcie nowego szefa. Niczym się nie różni od starego”.

[360]

Dziękuję Melody Dickson za wyrażenie zgody na przedruk fragmentu jej e-maila. Wszystkie inne cytaty liczące więcej niż jedno zdanie i pochodzące z e-maili albo wpisów na blogu, które przytoczyłem w tym rozdziale, zostały wykorzystane za zgodą ich autorów, którzy postanowili zachować anonimowość. [361] Nawiązanie do słynnej „herbatki bostońskiej” (Boston Tea Party) –

protestu mieszkańców Bostonu (ówczesnej Kolonii Zatoki Massachusetts) przeciwko brytyjskiej polityce fiskalnej, który w 1773 roku zapoczątkował rewolucję amerykańską (przyp. tłum.). [362] Hammerstein, 2003. [363]

Ja sam jestem winny rozpowszechniania tego mitu – w książce Szczęście. Powołałem się w niej na badania Wilkinsona (1984). Okazało się jednak, że nietoperze badane przez Wilkinsona prawdopodobnie były ze sobą blisko spokrewnione. Zob. Hammerstein, 2003. [364] Zob. przegląd w: S. F. Brosnan, 2006. W najważniejszym badaniu

eksperymentalnym dokumentującym znaczenie sprawiedliwości u kapucynek (S. F. Brosnan i de Waal, 2003) badane małpy nie spełniły zasadniczego warunku kontrolnego: denerwowały się za każdym razem, kiedy widziały kiść winogron, której nie dostały, niezależnie od tego, czy przypadła w udziale innej małpie, czy też nie. Moim zdaniem Brosnan i de Waal prawdopodobnie mają rację: szympansy i kapucynki zapamiętują przysługi i zniewagi i mają prymitywne poczucie sprawiedliwości. Nie żyją jednak w matriksach moralnych. Pod nieobecność jasno określonych norm i plotek nie wykazują tego poczucia za każdym razem, w różnych sytuacjach laboratoryjnych. [365] Trivers pisał o „moralistycznej wzajemności”, jest to jednak proces

bardzo różny od „altruizmu odwzajemnionego”. Zob. Richerson i Boyd, 2005, rozdział 6. [366] Mathew i Boyd, 2011. [367] Fehr i Gächter, 2002.

[368]

Fehr i Gächter przeprowadzili także inną wersję tego badania, w której badani mogli wymierzać kary w pierwszych sześciu turach, a w siódmej odebrano im tę możliwość. Otrzymali takie same wyniki: wysoki i wciąż rosnący poziom współpracy w pierwszych sześciu turach, który gwałtownie spadał w turze siódmej i odtąd dalej się obniżał. [369] Badanie PET przeprowadzone przez Quervaina i współpracowników

(2004) wykazało wzmożoną aktywność mózgowych ośrodków nagrody w sytuacji, gdy badani mieli możliwość wymierzania altruistycznych kar. Należy przy tym zauważyć, że jak ustalili Carlsmith, Wilson i Gilbert (2008), przyjemność zemsty czasami okazuje się błędem „prognozowania afektywnego” – zemsta często nie jest tak słodka, jak się spodziewaliśmy. Niezależnie od tego, czy po fakcie ludzie czują się lepiej, czy też nie, istotne jest to, że pragną wymierzyć karę, kiedy czują się oszukani. [370] To

teza Boehma, a ja dostrzegam jej potwierdzenie w fakcie, że lewica nie była w stanie skłonić reszty kraju do przejęcia się nadzwyczajnym wzrostem nierówności w społeczeństwie amerykańskim po roku 1980. Wreszcie, w roku 2011, uczestnicy protestów prowadzonych pod hasłem „Okupuj Wall Street” przestali się ograniczać do prostego wskazywania nierówności i zaczęli wysuwać twierdzenia oparte na fundamencie Sprawiedliwość/oszustwo (o tym, że „1 procent” najbogatszych finansistów dostał się na szczyt dzięki oszustwom, więc powinien nam zwrócić pieniądze, które od nas wyłudził), a także na fundamencie Wolność/ucisk (o tym, że ów „1 procent” przejął kontrolę nad rządem i nadużywa swojej władzy, aby krzywdzić i zniewalać pozostałych 99 procent społeczeństwa). Samo wskazywanie nierówności, bez pokazania oszustwa i ucisku, wydaje się jednak niezbyt skuteczne w wywoływaniu oburzenia społecznego. [371]

Analiza czynnikowa i analiza skupień, jakim poddajemy dane zgromadzone przez zespół YourMorals.org, wielokrotnie wykazały, że kwestie dotyczące równości łączą się z zagadnieniami troski, krzywdy i współczucia (fundament Troska), a nie z kwestią proporcjonalności.

[372]

Słuszność tej tezy potwierdzają wyniki licznych badań przeprowadzonych na gruncie psychologii społecznej, dotyczących tak zwanej teorii sprawiedliwości (equity theory), zgodnie z którą stosunek zysków netto (wyników pomniejszonych o nakład pracy) do nakładu pracy powinien być jednakowy w wypadku wszystkich uczestników (Walster, Walster i Berscheid, 1978). To definicja proporcjonalności. [373] Dzieci na ogół preferują równość – aż do początku okresu dorastania

– ale w miarę dojrzewania inteligencji społecznej przestają być sztywnymi egalitarystami i stają się zwolennikami proporcjonalności; zob. Almas i in., 2010. [374] Cosmides i Tooby, 2005. [375]

Teoria fundamentów moralnych i badania prowadzone za pośrednictwem witryny internetowej YourMorals.org służą znalezieniu najlepszych pomostów między antropologią a psychologią ewolucyjną, nie zaś wszystkich istniejących połączeń. Naszym zdaniem sześć odkrytych przez nas fundamentów to te najważniejsze, z których pomocą można wyjaśnić większość sporów moralnych i politycznych. Z pewnością jednak istnieją jeszcze inne wrodzone moduły, dające początek innym intuicjom moralnym. Do kandydatek, którym się obecnie przyglądamy, należą między innymi intuicje dotyczące uczciwości, własności, samokontroli i marnotrawstwa. Zajrzyj na stronę MoralFoundations.org, aby zapoznać się z naszymi badaniami dotyczącymi dodatkowych fundamentów moralnych. [376] Kiedy widzisz cierpiące dziecko, doświadczasz współczucia. To tak,

jakbyś miał kroplę soku z cytryny na języku. Moim zdaniem bycie świadkiem nierówności jest doświadczeniem innego rodzaju. Sprawia nam przykrość tylko wtedy, gdy widzimy, że jedna z osób cierpi (Troska/krzywda), jest tyranizowana (Wolność/ucisk) albo oszukiwana (Sprawiedliwość/oszustwo). Argumenty przeciwne mojemu stanowisku, przemawiające za równością jako jednym z podstawowych fundamentów, znaleźć można w: Rai i Fiske, 2011.

[377] Zob. przegląd wyników wielu badań ankietowych w: Iyer i in., 2011. [378] Berlin (1997/1958) nazwał ten rodzaj wolności wolnością negatywną

(wolnością od) – prawem do bycia pozostawionym w spokoju. Zwrócił uwagę, że w XX wieku lewica stworzyła nowe pojęcie wolności pozytywnej – koncepcję praw i zasobów, których potrzebujemy, aby cieszyć się wolnością. [379]

W badaniu opinii publicznej, którego wyniki opublikowano 26

grudnia 2004 roku, ośrodek badawczy Pew Research Center ustalił, że drobni przedsiębiorcy przedkładali Busha (56%) nad Kerry’ego (37%). Nieznaczny zwrot w lewo, który odnotowano w 2008 roku, zakończył się w roku 2010. Zob. streszczenie na stronie internetowej HuffingtonPost.com poprzez wyszukanie frazy „Small business polls: Dems get pummeled”. [380]

Wniosek ten opiera się na ustaleniach empirycznych przedstawionych w: Iyer i in. (2011); artykuł ten można wydrukować ze strony www.MoralFoundations.org. [381]

Nieopublikowane dane, YourMorals.org. Możesz wypełnić ten kwestionariusz, wchodząc na stronę YourMorals.org i wybierając wersję B testu MFQ. Zob. też omówienie zgromadzonych przez nas danych dotyczących sprawiedliwości na blogu YourMorals. [382]

Chodzi tu o kalifornijskie prawo trzech przestępstw, które radykalnie zaostrzyło kary dla recydywistów, podwajając karę za drugie popełnione przestępstwo i wprowadzając dożywotnie więzienie za trzecie (przyp. tłum.). [383] Bar i Zussman, 2011. [384] Frank, 2004.

CZ Ę Ś Ć TRZ E CI A

MORALNOŚĆ WIĄŻE I ZAŚLEPIA

Jesteśmy w 90% szympansami, a w 10% – pszczołami

ROZ D Z I A Ł 9

Dlaczego jesteśmy tak bardzo grupolubni? W tych strasznych dniach, które nastąpiły po atakach terrorystycznych 11 września 2001 roku, poczułem potrzebę tak pierwotną, że wstydziłem się do niej przyznać przyjaciołom – chciałem umieścić na swoim samochodzie naklejkę z flagą amerykańską. Pragnienie to pojawiło się znikąd – wydawało się nie mieć związku z niczym, co dotąd robiłem. Było tak, jakby z tyłu mojej głowy znajdowała się pradawna skrzynka alarmowa z napisem: „W wypadku ataku obcych sił rozbij szybkę i naciśnij przycisk”. Nie miałem pojęcia o istnieniu tej skrzynki, ale kiedy cztery samoloty rozbiły szybkę i nacisnęły przycisk, doświadczyłem przemożnego poczucia przynależności do narodu amerykańskiego. Chciałem w jakiś sposób wesprzeć swoją drużynę. Podobnie jak wielu innych, oddałem krew i ofiarowałem pewną kwotę pieniędzy na działalność Czerwonego Krzyża. Stałem się bardziej otwarty

i pomocny dla nieznajomych. Pragnąłem także dać wyraz swojej przynależności grupowej poprzez wyeksponowanie flagi. Byłem jednak profesorem akademickim, a profesorowie nie robią takich rzeczy. Wymachiwanie flagą i nacjonalizm są dobre dla konserwatystów. Profesorowie są liberalnymi globtroterami, uniwersalistami starannie wystrzegającymi się wypowiedzi, które mogłyby sugerować, że ich kraj jest lepszy od innych[385]. Kiedy widzisz samochód z flagą amerykańską na parkingu UVA (Uniwersytetu Stanu Wirginia), niemal na pewno należy on do sekretarki albo pracownika fizycznego. Po trzech dniach pomieszania uczuć, jakiego nigdy wcześniej nie doświadczyłem, znalazłem rozwiązanie swojego dylematu. Nakleiłem flagę amerykańską w jednym rogu tylnej szyby, w drugim zaś – flagę Narodów Zjednoczonych. W ten sposób mogłem ogłosić, że kocham swój kraj, ale nie martwcie się, przyjaciele, nie stawiam go ponad innymi krajami. Przecież w jakimś sensie był to atak na cały świat, czyż nie? Na poprzednich stronach tej książki odmalowałem niezbyt pochlebny obraz natury ludzkiej, przedstawiając ją jako dość cyniczną. Przekonywałem, że Glaukon miał rację – bardziej zależy nam na tym, aby sprawiać wrażenie dobrych, niż na tym, aby naprawdę takimi być[386]. Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie. Kiedy sądzimy, że ujdzie nam to na sucho, nierzadko kłamiemy, oszukujemy i chodzimy na etyczne skróty, a następnie wykorzystujemy rozumowanie moralne, aby ochronić swoją reputację i usprawiedliwić się przed innymi. Tak głęboko wierzymy we własne wymyślone po fakcie uzasadnienia, że nabieramy niewzruszonego przeświadczenia o własnej cnocie. Jestem przekonany, że możemy zrozumieć przeważającą część psychologii moralności, traktując ją jako formę oświeconej dbałości o własny interes, a skoro tak, to łatwo ją wyjaśnić w kategoriach darwinowskiego doboru naturalnego działającego na poziomie jednostki. Geny są samolubne[387]. Samolubne geny wytwarzają ludzi wyposażonych

w rozmaite moduły umysłowe, przy czym niektóre z tych modułów czynią z nas strategicznych altruistów – nie sprawiają jednak, że zachowujemy się altruistycznie we wszystkich sytuacjach i okolicznościach. Nasze moralizujące umysły zostały ukształtowane przez dobór krewniaczy i altruizm odwzajemniony przy istotnym udziale plotek i dbałości o reputację. Taki przekaz płynie z niemal wszystkich książek traktujących o ewolucyjnych korzeniach moralności. Nic z tego, co napisałem do tej pory, nie stoi w sprzeczności z tymi poglądami. W części III pragnę jednak wyjaśnić, dlaczego ten obraz jest niepełny. To prawda, ludzie często są samolubni, a dużą część naszych zachowań moralnych, politycznych i religijnych można interpretować jako słabo zawoalowane formy dbałości o własną korzyść (wystarczy spojrzeć na rażącą hipokryzję wielu polityków i przywódców religijnych). Równie prawdziwe jest jednak stwierdzenie, że ludzie są grupolubni. Uwielbiamy należeć do drużyn, klubów, lig i bractw. Przyjmujemy tożsamość grupową i pracujemy ramię w ramię z nieznajomymi w dążeniu do wspólnych celów. Czynimy to z tak wielkim entuzjazmem, że nasze umysły wydają się stworzone do pracy zespołowej. Sądzę, że nie sposób zrozumieć moralności, polityki czy religii bez wnikliwej wiedzy na temat ludzkiej grupolubności i jej genezy. Bez tego nie rozumiemy moralności konserwatywnej ani społeczeństw durkheimowskich, które opisałem w poprzednim rozdziale. Nie pojmiemy też socjalizmu, komunizmu ani lewicowej wspólnotowości. Pozwól, że to uściślę. Gdy mówię, że natura ludzka jest samolubna, chodzi mi o to, że nasz umysł zawiera rozmaite mechanizmy, dzięki którym potrafimy troszczyć się o własne interesy w rywalizacji z innymi ludźmi. Kiedy natomiast twierdzę, że natura ludzka jest również grupolubna, chcę przez to powiedzieć, że w naszym umyśle działają rozmaite mechanizmy, które czynią nas biegłymi w dbałości o interesy naszej grupy w rywalizacji z innymi grupami[388]. Nie jesteśmy święci, czasem jednak bywamy mistrzami gry zespołowej. W takim ujęciu geneza mechanizmów grupolubności wydaje się

zagadkowa. Czy umysł współczesnego człowieka jest grupolubny, ponieważ przed wiekami jednostki grupolubne górowały nad jednostkami o mniejszym nasileniu tej cechy w konkurencji wewnątrzgrupowej? Jeżeli tak, to mamy tu do czynienia ze zwyczajnym, standardowym doborem naturalnym, działającym na poziomie jednostek. A skoro tak, to jest to grupolubność glaukońska – badania powinny wykazać, że ludzie dbają tylko o pozory lojalności[389]. A może jesteśmy wyposażeni w mechanizmy grupolubności (takie jak odruch jednoczenia się wokół flagi [rally-round-the-flag][390]), ponieważ grupy biegłe we współpracy zwyciężały w rywalizacji z grupami, które nie potrafiły działać razem? Jeżeli tak, to przywołuję tu proces zwany „doborem grupowym” – pojęcie zakazane w kręgach naukowych jako herezja od lat siedemdziesiątych XX wieku[391]. W tym rozdziale spróbuję wykazać, że dobór grupowy został niesłusznie skazany i niesprawiedliwie zesłany na wygnanie. Przedstawię cztery nowe dowody empiryczne, które w moim przekonaniu oczyszczają dobór naturalny z zarzutów (w niektórych formach, lecz nie we wszystkich). Te nowe dane pokazują, że warto traktować grupy jako rzeczywiste byty, które ze sobą konkurują. Te nowe dane prowadzą nas wprost ku trzeciej i ostatniej zasadzie psychologii moralności, która brzmi: „Moralność wiąże i zaślepia”. Przedstawię pogląd, że natura ludzka, choć w przeważającej mierze samolubna, jest pokryta warstwą grupolubności, co wynika z faktu, że dobór naturalny działa równocześnie na kilku poziomach. Jednostki konkurują między sobą, a ta rywalizacja nagradza samolubność – której przejawem są również pewne formy strategicznej współpracy (nawet przestępcy potrafią ze sobą współpracować dla osobistych korzyści)[392]. Równocześnie jednak grupy konkurują z innymi grupami, a ta rywalizacja z kolei faworyzuje grupy złożone z mistrzów gry zespołowej – jednostek, które są gotowe współpracować i działać dla dobra grupy, nawet gdyby bardziej opłacało im się próżnować, oszukiwać lub

opuścić grupę[393]. Te dwa procesy popychały naturę ludzką w różnych kierunkach, aby wytworzyć obserwowaną u współczesnych ludzi osobliwą mieszankę egoizmu i bezinteresowności.

Zwycięskie plemiona? Oto przykład jednej z form doboru grupowego. Na kilku zapadających w pamięć stronach dzieła O pochodzeniu człowieka Darwin przedstawił argumenty przemawiające za istnieniem doboru grupowego, omówił zasadnicze zastrzeżenie wobec tej idei, a następnie zaproponował sposób obejścia tego problemu: Jeżeli pomiędzy dwoma plemionami ludzi pierwotnych żyjących na tym samym obszarze dojdzie do współzawodnictwa, wówczas (gdyby nawet pod innymi względami nie wykazywały żadnych różnic) plemię, które posiada więcej odważnych, kochających się i wiernych sobie członków, gotowych zawsze do wzajemnego ostrzegania się przed niebezpieczeństwem i do niesienia pomocy drugim oraz do ich obrony, niewątpliwie osiągnie sukcesy i zwycięży drugie plemię. (...) O przewadze, jaką mają karni żołnierze nad niezdyscyplinowanymi bandami, decyduje głównie zaufanie, jakie każdy ma do swoich towarzyszy. (...) Egoiści i kłótnicy nie będą współdziałać ze sobą, a bez współdziałania nic nie można dokonać. Plemię posiadające powyższe przymioty rozwinięte w wysokim stopniu będzie rozprzestrzeniać się i zwyciężać inne plemiona[394].

Zwarte plemiona zaczęły przypominać pojedyncze organizmy konkurujące z innymi organizmami. Plemiona, które odznaczały się większą spójnością, na ogół wychodziły z tej rywalizacji zwycięsko. Co za tym idzie – dobór naturalny oddziaływał na plemiona w taki sam sposób, w jaki oddziałuje na wszystkie inne organizmy. W kolejnym akapicie Darwin poruszył jednak problem pasażerów na gapę, który nadal jest najważniejszym zastrzeżeniem wysuwanym wobec doboru grupowego: Można by jednak zapytać, skąd się wzięła w obrębie jednego plemienia większa liczba osobników obdarzonych tymi właśnie społecznymi i moralnymi przymiotami, i jak to się stało, że osiągnęły one wysoki poziom. Jest bowiem bardzo wątpliwe, aby potomstwo rodziców odznaczających się większą zdolnością współodczuwania, uczynnością oraz

wiernością w stosunku do swych towarzyszy było w danym plemieniu liczniejsze niż potomstwo rodziców przejawiających egoizm i skłonności do zdrady. Ten, kto gotów jest raczej do poświęcenia swego życia, czego dowody dało wielu dzikich, niż do zdrady swych towarzyszy, mógł często nie pozostawiać potomstwa, które by odziedziczyło jego szlachetną naturę[395].

Darwin uchwycił podstawową logikę procesu, który dzisiaj określa się mianem doboru wielopoziomowego (multi-level selection)[396]. Życie jest hierarchicznym układem zagnieżdżonych (tkwiących jedne w drugich) poziomów; przypomina rosyjską matrioszkę: geny znajdują się w chromosomach, chromosomy w komórkach, komórki w pojedynczych organizmach, a te z kolei w rojach, społecznościach oraz innych grupach. Konkurencja może występować na każdym z poziomów tej hierarchii, ale dla naszych celów (studiowania moralności) istotne znaczenie mają tylko dwa spośród nich: poziom pojedynczego organizmu i poziom grupy. Kiedy grupy ze sobą konkurują, na ogół wygrywa ta, która jest bardziej spójna i gotowa do współpracy. W każdej grupie jednak największe korzyści odnoszą jednostki samolubne (pasażerowie na gapę). Mają one swój udział w zyskach wypracowanych przez grupę, mimo że wnoszą bardzo niewielki wkład w jej działania. Bitwę wygrywa najdzielniejsza armia, ale grupa tchórzy w jej szeregach, którzy zamiast walczyć, chowają się za plecami innych, ma największe szanse na to, by przeżyć, wrócić cało i zdrowo do domu i doczekać się potomstwa. Pojęcie doboru wielopoziomowego odnosi się do sposobu ilościowego określania siły presji selekcyjnej działającej na poszczególnych poziomach – czyli tego, w jakim stopniu konkurencja faworyzuje geny odpowiedzialne za określone cechy[397]. Gen odpowiadający za samobójcze poświęcenie byłby faworyzowany przez dobór naturalny na poziomie grupowym (ponieważ zapewniałby grupie zwycięstwo), ale spotkałby się z tak silnym sprzeciwem doboru na poziomie indywidualnym, że tego rodzaju cecha mogłaby wyewoluować wyłącznie u takiego gatunku, jak pszczoły, u których konkurencja w obrębie roju została niemal całkowicie wyeliminowana, a jedynym rodzajem doboru jest dobór grupowy[398].

Pszczoły (a także mrówki i termity) są nadzwyczajnymi mistrzyniami gry zespołowej: jeden za wszystkich, wszyscy za jednego, w każdych okolicznościach, nawet jeśli oznacza to oddanie życia w obronie roju przed napastnikami[399] (ludzi można przeistoczyć w zamachowców samobójców, wymaga to jednak długiego, intensywnego szkolenia, silnej presji i manipulacji psychologicznej; nie przychodzi to nam naturalnie)[400]. Kiedy w ludzkich grupach narodziła się podstawowa zdolność do jednoczenia się i rywalizowania z innymi grupami, na scenę wkroczył dobór grupowy, a grupy najbardziej grupolubne zyskały przewagę nad tymi złożonymi z samolubnych indywidualistów. Skąd jednak u pradawnych ludzi wzięły się owe grupolubne zdolności? Darwin zaproponował serię „prawdopodobnych kroków”, jakie doprowadziły ewoluującego człowieka do momentu, w którym mogły powstać grupy złożone z jednostek biegłych w grze zespołowej. Pierwszym z tych kroków były „instynkty społeczne”. W pradawnych czasach samotnicy padali ofiarą drapieżników częściej niż ich bardziej towarzyscy bracia i siostry, którzy odczuwali silną potrzebę trzymania się blisko grupy. Krok drugi to pojawienie się wzajemności. Ludzie, którzy pomagali innym, mogli liczyć na pomoc, kiedy jej najbardziej potrzebowali. Najważniejszym „bodźcem wpływającym na rozwój cnót społecznych” był jednak fakt, że my, ludzie, tak bardzo dbamy o „pochwałę i naganę naszych bliźnich”[401]. Darwin, który żył w wiktoriańskiej Anglii, podzielał pogląd Glaukona (przedstawiciela starożytnej arystokracji ateńskiej), że ludzie mają obsesję na punkcie swojej reputacji. Uważał, że emocje, które wywołują tę obsesję, zostały ukształtowane przez dobór naturalny działający na poziomie indywidualnym: jednostki pozbawione poczucia wstydu lub umiłowania chwały, miały mniejsze szanse na znalezienie przyjaciół i partnerów seksualnych. Darwin dodał do tego ostatni krok: zdolność do traktowania obowiązków i zasad jako świętości, którą uznał za część naszej religijnej natury. Kiedy złożymy te kroki w całość, poprowadzą nas ewolucyjną ścieżką od

pradawnych naczelnych do ludzi, wśród których podróżowanie na gapę nie jest już tak atrakcyjne. W prawdziwej armii, w której honor, lojalność i ojczyznę uznaje się za świętości, tchórz nie ma największych szans na bezpieczny powrót do domu i ojcostwo. Może się natomiast spodziewać, że towarzysze broni sprawią mu bolesne lanie, zostawią go na łaskę wroga, lub nawet strzelą mu w tył głowy, wymierzając mu karę za świętokradztwo. A jeśli nawet zdoła wrócić do domu, to jego reputacja będzie odstraszała kobiety i potencjalnych pracodawców[402]. Prawdziwe armie, podobnie jak większość innych grup odnoszących sukcesy, mają wiele sposobów tłumienia egoizmu. Za każdym razem, gdy grupa znajduje skuteczny sposób tłumienia egoizmu swoich członków, zmienia się równowaga sił w analizie wielopoziomowej: dobór na poziomie indywidualnym staje się mniej istotny, a znaczenie doboru na poziomie grupowym wzrasta. Jeśli na przykład istnieje genetyczne podłoże uczuć lojalności i świętości (czyli fundamentów Lojalność i Świętość), to zaciekła konkurencja międzygrupowa spowoduje wzrost częstości występowania tych genów w następnym pokoleniu. Stanie się tak dlatego, że grupy, w których geny te są bardziej rozpowszechnione, zajmą miejsce grup, w których występują one rzadko, nawet jeśli geny te narażają swoich nosicieli na pewne (niewielkie) koszty (w porównaniu z członkami każdej z grup, którzy są owych genów pozbawieni). Darwin podsumował swój pogląd na ewolucyjną genezę moralności w zdaniu, które wydaje się jednym z najbardziej trafnych i proroczych w historii psychologii moralności: Reasumując, powiem, że zmysł moralny, czyli sumienie, stanowi bardzo skomplikowane, wywodzące się od instynktów społecznych uczucie, którym w dużym stopniu kieruje uznanie naszych bliźnich, rządzi rozum, własny interes, a w późniejszych czasach – głębokie uczucia religijne wzmacniane przez kształcenie i przyzwyczajenie[403].

Odpowiedź Darwina na problem pasażerów na gapę zadowalała czytelników przez prawie sto lat, a dobór grupowy stał się nieodłączną częścią myśli ewolucyjnej. Niestety większość autorów nie zadała sobie

trudu, aby wyjaśnić, jak poszczególne gatunki rozwiązały ten problem – tak jak to uczynił Darwin w odniesieniu do gatunku ludzkiego. Mnożyły się twierdzenia przypisujące zwierzętom działanie „dla dobra wspólnego” – na przykład, że pojedyncze osobniki ograniczają jedzenie lub rozmnażanie, aby nie narażać grupy na wyczerpanie zasobów pożywienia. Pojawiały się jeszcze bardziej wzniosłe tezy o zwierzętach działających dla dobra swojego gatunku, a nawet całego ekosystemu[404]. Twierdzenia te były nader naiwne, ponieważ osobniki kierujące się tą bezinteresowną strategią pozostawiłyby mniej potomstwa i w krótkim czasie musiałyby ustąpić miejsca potomkom pasażerów na gapę. W 1966 roku położono kres tym swobodnym rozważaniom i niemal całkowicie odrzucono idę doboru grupowego.

Szybkie stado jeleni? W 1955 roku młody biolog George Williams wybrał się na wykład prowadzony na Uniwersytecie w Chicago przez naukowca specjalizującego się w badaniu termitów. Prelegent stwierdził, że wiele zwierząt jest pomocnych i skłonnych do współpracy, tak samo jak termity. Powiedział, że starość i śmierć to sposoby, dzięki którym natura robi miejsce dla młodszych i lepiej dostosowanych przedstawicieli danego gatunku. Williams był jednak dobrze zorientowany w genetyce i teorii ewolucji, a panglosjańska ckliwość wykładowcy[405] wydała mu się odpychająca. Przekonał się, że zwierzęta ani myślą umierać dla dobra innych, z wyjątkiem bardzo szczególnych okoliczności, takich jak te występujące w gnieździe termitów (w którym wszystkie osobniki są siostrami). Postanowił napisać książkę, która raz na zawsze „oczyściłaby biologię” z takich sentymentalnych bzdur[406]. W opublikowanej w 1966 roku książce Adaptation and Natural Selection (Adaptacja a dobór naturalny) Williams wyjaśnił biologom, jak należy

rozumieć proces adaptacji. Autor uważał dobór naturalny za proces projektowania. Nie istnieje żaden świadomy czy inteligentny projektant, lecz mimo to Williams uznał język projektowania za użyteczny[407]. Na przykład skrzydła można zrozumieć tylko wtedy, gdy uzna się je za mechanizmy biologiczne zaprojektowane w taki sposób, aby umożliwić lot. Williams zauważył, że adaptacja występująca na danym poziomie zawsze implikuje, iż zachodzi na nim proces doboru (projektowania). Przestrzegł czytelników, żeby nie zajmowali się wyższymi poziomami (takimi jak grupy), gdy wpływ doboru na niższych poziomach (takich jak jednostki) może w pełni wyjaśnić daną cechę. Zilustrował to przykładem prędkości biegu u jeleni. Kiedy jelenie biegną w stadzie, obserwujemy szybkie stado jeleni, które przemieszcza się jako całość, a czasami zmienia kierunek biegu – również jako całość. Możemy odczuć pokusę, żeby wyjaśnić zachowanie stada poprzez odwołanie się do doboru grupowego: przez miliony lat szybsze stada uciekały przed drapieżnikami bardziej skutecznie niż te wolniejsze, dlatego też z biegiem czasu szybsze stada zajęły miejsce wolniejszych. Williams zwrócił jednak uwagę na fakt, że jelenie – jako jednostki – są nadzwyczaj dobrze przygotowane (zaprojektowane) do uciekania przed drapieżnikami. Proces doboru działał na poziomie indywidualnym: powolniejsze jelenie padały ofiarą drapieżników, podczas gdy ich szybsi kuzyni z tego samego stada z powodzeniem uciekali. Nie ma zatem potrzeby przenoszenia doboru na poziom stada. Szybkie stado jeleni nie jest niczym więcej niż tylko stadem szybkich jeleni[408]. Williams przedstawił też przykład zachowania, które zmusiłoby nas do przeniesienia analizy na poziom grupowy – mechanizmy behawioralne, których funkcją lub celem byłaby ponad wszelką wątpliwość ochrona grupy, a nie jednostki. Gdyby jelenie wyposażone w szczególnie wrażliwe zmysły pełniły funkcję wartowników, a najszybsi biegacze staraliby się odciągać drapieżniki od stada, dowodziłoby to istnienia adaptacji na poziomie grupy, a – jak to ujął Williams – „jedynie teoria doboru

międzygrupowego pozwoliłaby nam sformułować naukowe wyjaśnienie takich adaptacji”[409]. Williams stwierdził, że dobór grupowy jest teoretycznie możliwy. Większość swojej książki poświęcił jednak na dowiedzenie słuszności tezy, że „adaptacje na poziomie grupowym w rzeczywistości nie istnieją”[410]. Podał przykłady z całego królestwa zwierząt, za każdym razem wykazując, że to, co naiwnemu biologowi (takiemu jak ów badacz termitów) wydaje się altruizmem albo poświęceniem, w rzeczywistości okazuje się przejawem egoizmu jednostki, bądź też przypadkiem doboru krewniaczego (kiedy to kosztowne działania mają sens, ponieważ służą dobru innych kopii tych samych genów u osobników blisko spokrewnionych, jak to się dzieje u termitów). Richard Dawkins uczynił to samo w swojej bestsellerowej książce z 1976 roku, zatytułowanej Samolubny gen – stwierdził, że dobór grupowy jest możliwy, później jednak podważył rzekome przykłady adaptacji na poziomie grupy. Pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku wśród naukowców panował konsens co do tego, że każdy, kto twierdzi, iż jakieś zachowanie występuje „dla dobra grupy”, jest głupcem, którego można spokojnie zlekceważyć. Lata siedemdziesiąte XX wieku bywają nazywane „dekadą Ja” (me decade). Początkowo używano tego terminu w odniesieniu do narastającego indywidualizmu społeczeństwa amerykańskiego, ale opisuje on również szeroki zakres przemian w naukach społecznych. W tym czasie rozpowszechnił się obraz człowieka jako Homo oeconomicus. Na przykład w psychologii społecznej dominujące wyjaśnienie sprawiedliwości (fairness), nazywane teorią sprawiedliwości (equity theory), opierało się na czterech aksjomatach, z których pierwszy brzmiał: „Jednostki starają się maksymalizować swoje korzyści”. Autorzy dodają: „Nawet najbardziej kłótliwy naukowiec miałby trudności z podważeniem naszego pierwszego twierdzenia. Teorie sformułowane na gruncie rozmaitych dyscyplin naukowych opierają się na założeniu, że człowiek jest samolubny”[411].

Wszelkie akty rzekomego altruizmu, współpracy, a nawet zwykłej uczciwości trzeba było wyjaśniać jako ukryte formy dbałości o własną korzyść[412]. Oczywiście prawdziwe życie obfituje w przypadki sprzeczne z tym aksjomatem. Ludzie zostawiają napiwki w restauracjach, do których nigdy nie wrócą; anonimowo ofiarowują pieniądze na cele dobroczynne; czasami skaczą do rzeki i tracą życie, próbując ocalić tonące dzieci (nie swoje). Nie ma problemu – orzekli cynicy – to tylko błędne reakcje pradawnych systemów, przystosowanych do życia w małych grupach w epoce plejstocenu, kiedy to większość ludzi była ze sobą blisko spokrewniona[413]. Dzisiaj, gdy żyjemy w wielkich, anonimowych społeczeństwach, nasze pradawne, samolubne obwody mózgowe skłaniają nas (błędnie) do pomagania nieznajomym, którzy nigdy się nam nie odwdzięczą. Nasze „zalety moralne” nie są adaptacjami – wbrew temu, co sądził Darwin. Są produktami ubocznymi, zwykłymi pomyłkami. Moralność – powiedział Williams – jest „przypadkową zdolnością wytworzoną przez pewien proces biologiczny (w jego bezgranicznej głupocie), który w normalnych okolicznościach jest przeciwny ekspresji takiej zdolności”[414]. Dawkins podzielał ten cynizm: „Spróbujmy nauczać hojności i altruizmu, albowiem z urodzenia jesteśmy egoistami”[415]. Nie zgadzam się z tym. Ludzie są żyrafami altruizmu. Jesteśmy jedynymi w swoim rodzaju wybrykami natury, które od czasu do czasu – niezbyt często – bywają równie bezinteresowne i skłonne do współpracy jak pszczoły[416]. Jeśli Twoim ideałem moralnym jest ten, kto poświęca życie pomaganiu nieznajomym, to... cóż, przyznaję – takich ludzi spotyka się tak rzadko, że stacje telewizyjne wysyłają do nich ekipy filmowe, aby ich pokazać w wieczornych wiadomościach. Jeżeli jednak, podobnie jak Darwin, skupiasz się na zachowaniu w grupach ludzi, którzy się znają i mają wspólne cele i wartości, to nasza zdolność do współpracy, dzielenia się zadaniami, pomagania sobie nawzajem i działania w zespole okazuje się tak wszechobecna, że nawet jej nie zauważamy. W gazetach nie widuje

się nagłówków w rodzaju: „Czterdzieścioro pięcioro niespokrewnionych studentów pracuje razem, za darmo, aby przygotować premierę Romea i Julii”. Kiedy Williams zaproponował swój zmyślony przykład jeleni dzielących się pracą i działających wspólnie na rzecz ochrony stada, czyż nie było oczywiste, że właśnie tak zachowują się ludzkie grupy? Według zaproponowanego przezeń kryterium, jeżeli w każdej społeczności ludzie chętnie organizują się w gotowe do współpracy grupy, w których obowiązuje jasny podział zadań, to zdolność ta jest doskonałą kandydatką na adaptację na poziomie grupy. Jak to ujął sam Williams: „jedynie teoria doboru międzygrupowego pozwoliłaby na sformułowanie naukowego wyjaśnienia takich adaptacji”. Zamachy terrorystyczne z 11 września 2001 roku uaktywniły niektóre z takich adaptacji grupowych w moim umyśle. Przeistoczyły mnie w człowieka nastawionego na grę zespołową, odczuwającego silną, nieoczekiwaną potrzebę wyeksponowania flagi mojej drużyny, a następnie podjęcia działań, które by ją wspierały, takich jak oddanie krwi, ofiarowanie pieniędzy, a nawet wyrażenie poparcia dla przywódcy[417]. Warto przy tym zauważyć, że moja reakcja była umiarkowana w porównaniu z zachowaniem setek Amerykanów, którzy tamtego popołudnia wsiedli do samochodów i pokonali ogromne odległości w płonnej nadziei, że będą mogli pomóc w wydobywaniu ofiar spod gruzów WTC, oraz tysięcy młodych ludzi, którzy w ciągu kolejnych kilku tygodni na ochotnika zaciągnęli się do wojska. Czy ludzie ci działali z egoistycznych pobudek, czy może kierowali się motywami grupolubnymi? Odruch jednoczenia się wokół flagi jest tylko jednym z przykładów mechanizmu grupolubności[418]. Ów mechanizm umysłowy jest właśnie taki, jakiego należałoby się spodziewać, jeśli my, ludzie, zostaliśmy ukształtowani przez dobór grupowy w sposób opisany przez Darwina. Nie mogę jednak być pewny, że odruch ten rzeczywiście ewoluował na drodze

doboru na poziomie grupowym. Idea doboru grupowego budzi kontrowersje wśród ewolucjonistów, których większość nadal zgadza się z Williamsem w kwestii tego, że dobór grupowy tak naprawdę nigdy nie wystąpił u ludzi. Ich zdaniem wszystko, co sprawia wrażenie adaptacji na poziomie grupowym, ostatecznie – jeśli przyjrzymy się temu wystarczająco uważnie – okazuje się adaptacją zapewniającą jednostkom zwycięstwo w rywalizacji z sąsiadami w obrębie tej samej grupy, a nie adaptacją pomagającą grupom wygrywać w konkurencji z innymi grupami. Musimy zająć się tym problemem, zanim będziemy mogli kontynuować zgłębianie tajemnic moralności, polityki i religii. Skoro specjaliści są w tej sprawie podzieleni, dlaczego mielibyśmy stanąć po stronie tych, którzy uważają, że moralność jest (w pewnej mierze) jedną z adaptacji na poziomie grupy[419]? W kolejnych podrozdziałach przedstawię cztery powody. Pokażę Ci cztery „dowody rzeczowe” przemawiające na korzyść doboru wielopoziomowego (którego częścią jest dobór grupowy). Moim celem jednak nie jest sformułowanie argumentacji prawniczej w akademickim sporze, który może Ci się wydawać zupełnie nieinteresujący. Pragnę raczej wykazać, że moralność jest kluczem do zrozumienia człowieczeństwa. Zabiorę Cię na krótką wycieczkę po początkach ludzkości, podczas której dowiemy się, w jaki sposób grupolubność pomogła nam się wznieść ponad własny egoizm. Postaram się wykazać, że nasza grupolubność – pomimo wszystkich okropnych zachowań plemiennych, do jakich nas popycha – jest jednym z magicznych składników, które w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat pozwoliły ludzkim cywilizacjom rozkwitnąć, rozprzestrzenić się po całej ziemi i żyć w coraz większym dobrobycie i pokoju[420].

Dowód rzeczowy A: wielkie przełomy w ewolucji Wyobraź sobie, że bierzesz udział w wyścigu wioślarskim. Stu wioślarzy,

każdy w swojej łodzi, wyrusza w piętnastokilometrową trasę z nurtem szerokiej, wolno płynącej rzeki. Pierwszy, który przekroczy linię mety, wygra 10 000 dolarów. W połowie wyścigu jesteś na prowadzeniu, kiedy nagle nie wiadomo skąd pojawia się łódka, która Cię wyprzedza – siedzi w niej dwóch wioślarzy, a każdy z nich pracuje tylko jednym wiosłem. To nie fair! Dwóch wioślarzy w jednej łodzi! Chwilę później dzieje się coś jeszcze bardziej zdumiewającego – widzisz, jak tę łódkę z kolei wyprzedza „pociąg” złożony z trzech takich łodzi, połączonych w jeden długi pojazd. Siedzący w nim wioślarze są siedmioraczkami jednojajowymi. Sześciu z nich wiosłuje w doskonałej synchronii, podczas gdy siódmy – sternik – steruje łodzią i okrzykami wyznacza rytm wiosłowania. Ci oszuści tracą jednak szansę na zwycięstwo tuż przed linią mety. Wyprzedza ich przedsiębiorcza grupa dwudziestu czterech sióstr, które wynajęły motorówkę. Okazuje się, że w tym wyścigu nie ma reguł, które by określały, jakie rodzaje pojazdów są dozwolone. Był to metaforyczny opis historii życia na Ziemi. Przez pierwszy miliard lat istnienia życia jedynymi organizmami były komórki prokariotyczne (takie jak bakterie). Każda z nich żyła w pojedynkę, konkurując z innymi i wytwarzając kopie samej siebie. Później jednak, przed mniej więcej dwoma miliardami lat, dwie bakterie w jakiś sposób połączyły się wewnątrz jednej błony komórkowej, co wyjaśnia, dlaczego mitochondria mają własny DNA, niezależny od DNA w jądrze komórkowym[421]. W moim przykładzie były to łódki z dwoma wioślarzami. Komórki wyposażone w wewnętrzne organelle mogły czerpać korzyści ze współpracy i podziału zadań (zob. Adam Smith). Nie było już konkurencji między organellami, ponieważ mogły się one rozmnażać tylko wtedy, gdy rozmnażała się cała komórka. Obowiązywała więc zasada „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego”. W historii życia na Ziemi nastąpiło coś, co biolodzy nazywają wielkim przełomem (major transition) [422]. Dobór naturalny postępował swoim zwyczajnym torem, teraz jednak

podlegało mu zupełnie nowe stworzenie. Pojawił się nowy rodzaj nośnika,

dzięki któremu samolubne geny mogły się replikować. Jednokomórkowe organizmy eukariotyczne odniosły wielki sukces i rozprzestrzeniły się w wodach oceanów. Kilkaset milionów lat później u części tych organizmów powstała nowa adaptacja: po podziale komórki nadal trzymały się razem, tworząc wielokomórkowe organizmy, w których każda komórka nosiła w sobie takie same geny. W moim przykładzie ich odpowiednikiem są siedmioraczki w trzech połączonych łodziach. I w tym wypadku rywalizacja zanikła (ponieważ każda z komórek może się rozmnożyć tylko wtedy, gdy rozmnoży się cały organizm – za pomocą plemników i komórek jajowych). Grupa komórek staje się osobnikiem, zdolnym do rozdzielania pracy między komórki (które się specjalizują, tworząc kończyny i organy). Pojawia się nowy, potężny nośnik. W krótkim czasie Ziemię pokrywają rośliny, zwierzęta i grzyby[423]. Następuje kolejny przełom. Wielkie przełomy ewolucyjne zdarzają się rzadko. Biolodzy John Maynard Smith i Eörs Szathmáry doliczyli się zaledwie ośmiu takich przełomów w ciągu ostatnich czterech miliardów lat (ostatnim z nich było pojawienie się ludzkich społeczności)[424]. Należą one jednak do najważniejszych zdarzeń w dziejach życia na Ziemi i są przykładem działania doboru wielopoziomowego. Za każdym razem powtarza się ta sama historia: kiedy pojawia się nowy sposób poskramiania pasażerów na gapę, tak aby jednostki mogły ze sobą współpracować, działać jako zespół i dzielić się zadaniami, dobór na niższym poziomie staje się mniej istotny, a dobór na poziomie wyższym nabiera większego znaczenia, przy czym ów dobór działający na wyższym poziomie faworyzuje najbardziej spójne superorganizmy[425] (superorganizm to organizm powstały przez połączenie mniejszych organizmów). W miarę rozprzestrzeniania się takich superorganizmów zaczynają one ze sobą konkurować i zmieniać się ewolucyjnie, aby odnieść w tej rywalizacji większy sukces. Konkurencja między superorganizmami jest jedną z form doboru grupowego[426]. Grupy różnią się między sobą, a te najlepiej dostosowane przekazują swoje cechy

kolejnym pokoleniom grup. Wielkie przełomy zdarzają się rzadko, ale kiedy następują, świat często się zmienia[427]. Pomyśl tylko o tym, co się stało ponad 100 milionów lat temu, kiedy niektóre osy nauczyły się dzielić pracę między królową (która znosi wszystkie jajeczka) a kilkoma typami robotnic, które dbają o gniazdo i przynoszą pożywienie dla całej rodziny. Sztuczkę tę odkryły wczesne błonkówki (przedstawiciele rzędu owadów, do którego należą osy, a także młodsze ewolucyjnie pszczoły i mrówki). Podobnego odkrycia dokonały – niezależnie od siebie – inne gatunki zwierząt (przodkowie termitów, golców oraz niektórych gatunków krewetek, mszyc, chrząszczy i pająków) [428]. Za każdym razem udawało się rozwiązać problem pasażerów na gapę,

a samolubne geny zaczynały kształtować stosunkowo bezinteresownych członków grupy, którzy wspólnie tworzyli nadzwyczaj samolubną grupę. Grupy te były nowym typem nośnika genów – rojem lub kolonią osobników blisko spokrewnionych genetycznie, która działała jako całość (na przykład poszukując pożywienia albo walcząc z innymi grupami) i rozmnażała się jako całość. W moim przykładzie odpowiadają jej siostry w motorówce, czerpiące korzyści z innowacji technicznych i z najnowszych, nieznanych wcześniej konstrukcji mechanicznych. Był to kolejny przełom. Nowy typ grupy zaczął funkcjonować niczym jeden organizm, a geny, które podróżowały w koloniach, odnosiły miażdżące zwycięstwo nad tymi, które nie potrafiły się zjednoczyć i wędrowały w ciałach owadów bardziej samolubnych i osamotnionych. Chociaż owady żyjące w koloniach stanowią zaledwie 2% wszystkich gatunków owadów, w krótkim czasie zajęły najlepsze miejsca do żerowania i rozmnażania się, wypchnęły swoich konkurentów na gorsze tereny i zmieniły większość ekosystemów lądowych na Ziemi (na przykład poprzez umożliwienie ewolucji roślin kwitnących, które muszą być zapylane)[429]. Biorąc pod uwagę łączną masę, dzisiaj stanowią one większość wszystkich owadów na Ziemi. A co z ludźmi? Od niepamiętnych czasów ludzie porównywali swoje społeczeństwa do roju pszczelego. Czy jest to tylko luźna analogia? Tak,

jeśli porównujesz królową w rodzinie pszczelej do królowej czy króla miasta-państwa. Kolonia owadów nie ma władcy ani szefa. Królowa jest tylko wielkim jajnikiem. Jeżeli jednak pytamy, czy ludzie przeszli podobny proces ewolucyjny jak pszczoły – proces wielkiego przełomu, przejścia od samolubnego indywidualizmu do grupolubnych rojów, które pomyślnie się rozwijają, kiedy znajdują sposób na poskromienie pasażerów na gapę – to analogia z rojem staje się dużo bardziej trafna. Wiele zwierząt zasługuje na miano społecznych: żyją w grupach lub w stadach. Tylko nieliczne gatunki przekroczyły próg i stały się ultraspołeczne, co oznacza, że żyją w bardzo dużych grupach mających określoną strukturę wewnętrzną, co pozwala im czerpać korzyści z podziału pracy[430]. Roje pszczele i gniazda mrówek, z ich odrębnymi kastami żołnierzy, zwiadowców i opiekunek, są przykładem struktur ultraspołecznych, podobnie jak społeczeństwa ludzkie. Jedną z najważniejszych cech, która pomogła wszystkim pozostałym gatunkom ultraspołecznym (poza ludźmi) w przekroczeniu owej granicy, wydaje się potrzeba obrony wspólnego gniazda. Biolog Bert Hölldobler i E. O. Wilson w taki oto sposób podsumowują najnowsze odkrycie, że ultraspołeczność (zwana także euspołecznością)[431] występuje u niektórych gatunków krewetek, mszyc, wciornastków i chrząszczy, a także wśród os, pszczół, mrówek i termitów: Zachowania wszystkich znanych [gatunków, które] przejawiają najwcześniejsze stadia euspołeczności, służą ochronie trwałego, dającego się obronić zasobu przed drapieżnikami, pasożytami lub konkurencyjnymi gatunkami. Zasobem tym jest zawsze gniazdo wraz z pożywieniem dostępnym dla jego mieszkańców [432].

Hölldobler i Wilson obsadzili dwa inne czynniki w rolach drugoplanowych: konieczność karmienia młodych przez długi czas (co daje przewagę gatunkom, w których matki mogą liczyć na pomoc rodzeństwa lub samców) i konflikty międzygrupowe. Wszystkie trzy czynniki były obecne u pradawnych os, które zbierały się w nadających się do obrony,

naturalnych gniazdach (takich jak dziuple w pniach drzew). Od tamtej pory grupy odznaczające się najwyższym poziomem współpracy zakładały gniazda w najlepszych miejscach, a następnie je modyfikowały w coraz bardziej wyszukany sposób, aby zwiększać swoją produktywność i zapewnić sobie jeszcze lepszą ochronę. Do ich potomków należą dzisiejsze pszczoły miodne, których roje opisywano jako „fabryki w fortecy”[433]. Te same czynniki oddziaływały na przedstawicieli naszego gatunku. Podobnie jak pszczoły, nasi przodkowie byli (1) istotami terytorialnymi, lubiącymi zakładać gniazda w miejscach możliwych do obrony (takich jak jaskinie), które (2) wydawały na świat bezbronne potomstwo, wymagające długotrwałej, troskliwej opieki, jaką trzeba im było zapewnić w czasie, (3) gdy grupa musiała sobie radzić z zagrożeniem ze strony sąsiednich grup. Przez setki tysięcy lat nasi przodkowie żyli w warunkach, które sprzyjały ewolucji cech ultraspołecznych, wskutek czego jesteśmy jedynym gatunkiem ultraspołecznym wśród naczelnych. Na początku linii ewolucyjnej Homo sapiens ludzie mogli się zachowywać bardzo podobnie do szympansów[434], ale w czasie, gdy rozpoczynali swoją migrację z Afryki, byli już przynajmniej trochę podobni do pszczół. Dużo później, kiedy niektóre grupy zaczęły uprawiać ziemię i sadzić drzewa owocowe, a następnie budować spichlerze, magazyny, ogrodzone pastwiska i stałe domy, miały one jeszcze większe zapasy żywności, których trzeba było bronić z jeszcze większą energią. Podobnie jak pszczoły, ludzie zaczęli budować coraz bardziej wyszukane „gniazda”. W ciągu zaledwie kilku tysięcy lat na Ziemi pojawił się nowy nośnik – miasto-państwo, zdolne do wznoszenia murów i tworzenia armii[435]. Miasta-państwa, a później imperia rozprzestrzeniały się w szybkim tempie w Eurazji, Ameryce Północnej i Mezoameryce, zmieniając dużą część ziemskich ekosystemów i sprawiając, że łączna masa wszystkich istot ludzkich gwałtownie wzrosła – od wartości zupełnie bez znaczenia na początku helocenu (około dwunastu tysięcy lat temu) do dzisiejszej dominacji[436]. Podobnie jak owady żyjące w koloniach zdominowały

pozostałe gatunki owadów, człowiek zepchnął inne gatunki ssaków na margines, doprowadził do ich wymarcia albo uczynił je swoimi sługami. Analogia z pszczołami nie jest więc powierzchowna ani luźna. Pomimo wielu występujących między nimi różnic zarówno ludzkie cywilizacje, jak i roje pszczele są wytworami wielkich przełomów w ewolucji. Są motorówkami. Odkrycie wielkich przełomów ewolucyjnych jest dowodem rzeczowym A w ponownym procesie doboru grupowego. Dobór grupowy może być zjawiskiem częstym lub rzadko spotykanym u innych zwierząt, lecz występuje za każdym razem, gdy jednostki znajdują sposób na stłumienie egoizmu i zaczynają działać jako zespół, w rywalizacji z innymi zespołami[437]. Dobór grupowy wytwarza adaptacje na poziomie grupy. Można zatem powiedzieć – a wniosek ten nie jest naciągany i nie powinien być traktowany jak herezja naukowa – że właśnie w taki sposób powstała owa grupolubna warstwa zewnętrzna, która stanowi ważny element naszego moralizującego umysłu.

Dowód rzeczowy b: współintencjonalność W 49 roku p.n.e. Gajusz Juliusz podjął doniosłą decyzję o przekroczeniu Rubikonu – płytkiej rzeki w północnej Italii. Złamał prawo rzymskie (zabraniające generałom zbliżania się do Rzymu ze swymi wojskami) i rozpoczął wojnę domową, aby wkrótce zostać Juliuszem Cezarem, władcą absolutnym Rzymu. Gajusz Juliusz dał nam również przenośnię opisującą każdy pozornie błahy czyn, który wprawia w ruch niepowstrzymaną lawinę zdarzeń o doniosłych konsekwencjach. Przyglądanie się historii i szukanie w niej przełomowych zdarzeń – aktów przekroczenia Rubikonu – to świetna zabawa. Kiedyś sądziłem, że w ewolucji moralności było zbyt wiele małych kroków, abyśmy mogli uznać któryś z nich za przekroczenie Rubikonu. Zmieniłem jednak zdanie, gdy

usłyszałem, jak Michael Tomasello, jeden z najwybitniejszych światowych ekspertów w dziedzinie możliwości poznawczych szympansów, wypowiada zdanie: „To nie do pomyślenia, abyśmy kiedykolwiek zobaczyli dwa szympansy niosące razem kłodę drewna”[438]. Byłem wstrząśnięty. Szympansy są bez wątpienia drugim pod względem inteligencji gatunkiem na naszej planecie. Potrafią wytwarzać narzędzia, nauczyć się języka znaków, przewidywać zamiary innych szympansów i oszukiwać się wzajemnie, aby uzyskać to, czego pragną. Jako jednostki są niezwykle błyskotliwe. Dlaczego więc nie umieją ze sobą współpracować? Czego im brakuje? Tomasello wpadł na znakomity, nowatorski pomysł – stworzył zbiór prostych zadań, które można było zadawać szympansom i małym dzieciom w niemal jednakowej postaci[439]. Za każdym razem, gdy szympans czy dziecko z powodzeniem rozwiązały zadanie, otrzymywały nagrodę (szympansy dostawały smakołyk, a dzieci – małą zabawkę). Niektóre zadania wymagały jedynie myślenia o przedmiotach w przestrzeni fizycznej – na przykład użycia patyka do przysunięcia do siebie nagrody, która znajdowała się poza zasięgiem, albo wyboru naczynia, w którym była większa liczba przysmaków, a nie tego, w którym było ich mniej. We wszystkich dziesięciu zadaniach tego typu szympansy i dwuletnie dzieci radziły sobie równie dobrze, znajdując poprawne rozwiązanie w około 68% wypadków. Pozostałe zadania natomiast wymagały współpracy z eksperymentatorką, albo przynajmniej dostrzeżenia, że zamierza ona podzielić się z badanym pewnymi informacjami. Na przykład w jednym z badań eksperymentatorka demonstrowała, jak można wydobyć nagrodę z pustej tuby, przedziurawiając papier, który zakrywał jeden z jej końców, a następnie wręczała taką samą tubę badanemu dziecku lub szympansowi. Czy badani rozumieli, że badaczka próbowała im pokazać, co trzeba zrobić? W innym zadaniu kobieta ukrywała nagrodę pod jednym z dwóch kubków, a następnie próbowała wskazać szympansowi lub dziecku

właściwy kubek (patrząc nań albo wskazując go palcem). Dzieci brylowały w tych zadaniach społecznych, rozwiązując je poprawnie w 74% wypadków. Szympansy natomiast wypadały w nich bardzo słabo – znajdowały poprawne rozwiązanie w zaledwie 35% wypadków (w wielu zadaniach udawało im się to nie częściej, niż należałoby się spodziewać na podstawie prostego rachunku prawdopodobieństwa). Według Tomasella ludzkie poznanie oddaliło się od możliwości poznawczych innych naczelnych, kiedy u naszych przodków ukształtowała się współintencjonalność[440]. W ciągu ostatniego miliona lat w pewnym momencie u niewielkiej grupy naszych przodków pojawiła się zdolność do tworzenia wspólnych reprezentacji umysłowych zadań, które co najmniej dwie osoby starały się wykonać razem. Na przykład w trakcie szukania pożywienia jedna osoba nagina gałąź, a druga zrywa rosnące na niej owoce, po czym obie dzielą się posiłkiem. Szympansy nigdy tego nie robią. Podobnie na polowaniu para myśliwych się rozdziela, aby zajść zwierzynę z dwóch stron. Szympansy czasem wydają się postępować podobnie (na przykład podczas szeroko omawianych polowań na gerezy abisyńskie)[441], Tomasello jednak twierdzi, że małpi myśliwi w rzeczywistości ze sobą nie współpracują. Jego zdaniem każdy z szympansów ocenia sytuację, a następnie podejmuje działanie, które w danej chwili wydaje się najbardziej korzystne dla niego samego[442]. Tomasello zauważa, że owe polowania to jedyne sytuacje, w których szympansy wydają się działać wspólnie, lecz nawet w tych rzadkich wypadkach nie przejawiają oznak prawdziwej współpracy. Na przykład nie próbują się ze sobą komunikować i nie radzą sobie z podziałem łupów pomiędzy myśliwych (po zakończeniu łowów każdy z nich musi użyć siły, aby wyrwać dla siebie kawałek mięsa). Mimo że wszyscy myśliwi równocześnie ścigają ofiarę, wydaje się, że nie mają wspólnej idei polowania. Tymczasem gdy dawni ludzie zaczęli współdzielić intencje, ich zdolność do polowania, zbierania pożywienia, wychowywania dzieci i napadania na sąsiadów raptownie wzrosła. Odtąd wszyscy członkowie zespołu mieli

reprezentację umysłową danego zadania, wiedzieli, że partnerzy dzielą z nimi tę reprezentację, zauważali, że któryś z nich zachowuje się w sposób utrudniający odniesienie sukcesu albo próbuje zagarnąć dla siebie większość łupów, i reagowali na takie wykroczenia. Kiedy wszyscy członkowie grupy zaczęli podzielać przekonania na temat tego, jak należy wykonać określone zadanie, i doświadczać przypływów negatywnych uczuć, gdy czyjeś zachowanie odbiegało od tych oczekiwań, narodził się pierwszy matriks moralny[443]. Myślę, że właśnie wtedy przekroczyliśmy Rubikon. Według Tomasella ludzie stali się ultraspołeczni w dwóch krokach. Pierwszym z nich była umiejętność współdzielenia intencji w grupach liczących dwie lub trzy osoby, które razem polowały albo szukały pożywienia (było to przekroczenie Rubikonu). Później, po kilkuset tysiącach lat ewolucji w kierunku coraz lepszego dzielenia się i współdziałania w koczowniczych społecznościach łowców i zbieraczy, grupy odznaczające się wyższym poziomem współpracy zaczęły się powiększać, prawdopodobnie w reakcji na zagrożenie stwarzane przez inne grupy. Zwycięstwo przypadało w udziale grupom najbardziej spójnym – tym, które potrafiły przenieść umiejętność współdzielenia intencji z trzech osób na trzysta lub trzy tysiące. Był to drugi krok: dobór naturalny faworyzował coraz wyższy poziom tego, co Tomasello nazwał „nastawieniem na grupę” (group-mindedness) – zdolności do uczenia się i przestrzegania norm społecznych, odczuwania i podzielania emocji związanych z grupą, a wreszcie tworzenia instytucji społecznych, takich jak religia, i podporządkowywania się tym instytucjom. Nowy zbiór nacisków selekcyjnych zaczął oddziaływać w obrębie grup (na przykład nonkonformiści byli karani, lub przynajmniej rzadziej proponowano im uczestnictwo we wspólnych przedsięwzięciach)[444] oraz między grupami (spójne grupy odbierały terytorium oraz inne zasoby grupom mniej spójnym). Współintencjonalność jest drugim dowodem rzeczowym w ponownym

procesie doboru grupowego. Kiedy zrozumiesz wnikliwe spostrzeżenia Tomasella, zaczniesz dostrzegać rozległe sieci współdzielonych intencji, z których zbudowane są ludzkie grupy. Zdaniem wielu ludzi naszym Rubikonem były narodziny języka. Język mógł się jednak pojawić dopiero po tym, jak u naszych przodków ukształtowała się współintencjonalność. Tomasello zauważa, że słowo nie jest związkiem między dźwiękiem a opisywanym przezeń obiektem, lecz umową między ludźmi, którzy mają wspólną reprezentację obiektów występujących w ich świecie i którzy podzielają zbiór konwencji dotyczących komunikowania się na temat tych obiektów. Jeśli kluczem do doboru grupowego jest wspólne gniazdo, którego można bronić, to współintencjonalność pozwoliła ludziom na budowanie gniazd, które były ogromne i bogato zdobione, a przy tym nadzwyczaj lekkie i łatwe do przenoszenia. Pszczoły budują swoje gniazda z wosku i włókien drzewnych, by potem walczyć, zabijać i ginąć w ich obronie. Ludzie tworzą społeczności moralne z podzielanych norm, instytucji i bóstw i nawet dzisiaj, w XXI wieku, walczą, zabijają i sami giną w ich obronie.

Dowód rzeczowy c: koewolucja genów i kultury Kiedy nasi przodkowie przekroczyli Rubikon? Nigdy się nie dowiemy, w którym momencie dziejów pierwsza para zbieraczy zaczęła ze sobą współpracować przy zrywaniu owoców z drzewa figowego, kiedy jednak w zapisie kopalnym zaczynamy dostrzegać ślady nagromadzenia innowacji kulturowych opartych na wcześniejszych innowacjach, to możemy przypuszczać, że ich twórcy przeszli na drugą stronę. Gdy kultura rozwija się w sposób kumulatywny, można wnioskować, że ludzie uczą się od siebie nawzajem, dodając własne innowacje, a następnie przekazują swoje idee następnym pokoleniom[445]. Linia ewolucyjna naszych przodków zaczęła się oddzielać od linii

wspólnego przodka człowieka, szympansów zwyczajnych i szympansów karłowatych między pięcioma a siedmioma milionami lat temu. Przez następnych kilka milionów lat w Afryce było wiele gatunków hominidów poruszających się na dwóch nogach. Na podstawie wielkości ich mózgów oraz ograniczonego posługiwania się narzędziami można jednak wnioskować, że wszystkie te stworzenia (między innymi australopiteki, na przykład słynna Lucy) były raczej dwunożnymi małpami człekokształtnymi niż pierwszymi ludźmi[446].

Rycina 9.1. Oś czasu z najważniejszymi zdarzeniami w ewolucji człowieka. MLT – milionów lat temu; TLT – tysięcy lat temu. Daty zaczerpnięto z: Potts i Sloan, 2010; Richerson i Boyd, 2005; oraz Tattersall, 2009.

Później, około 2,4 miliona lat temu, w zapisie kopalnym zaczynają się pojawiać ślady hominidów wyposażonych w większe mózgi. Byli to pierwsi przedstawiciele rodzaju Homo, między innymi Homo habilis (człowiek zręczny), nazwany tak dlatego, że w porównaniu ze swoimi przodkami

istoty te zasługiwały na miano „złotych rączek”. Owe stworzenia zostawiły po sobie wielką rozmaitość prostych narzędzi kamiennych zwanych „olduwajskimi”. Narzędzia te, wśród których przeważały ostre odłamki odłupane od większych kamieni, pomagały Homo habilis w odcinaniu mięsa od ciał zwierząt zabitych przez drapieżniki. Homo habilis nie był wielkim myśliwym.

Rycina 9.2. Siekiera aszelska.

Następnie, około 1,8 miliona lat temu, niektóre hominidy żyjące w Afryce Wschodniej zaczęły wytwarzać nowe, staranniej wykonane narzędzia, określane mianem narzędzi aszelskich[447]. Najważniejszym z nich była siekiera z ostrzem w kształcie łzy; jej symetria i staranne wykonanie jawią się jako coś nowego, stworzonego przez umysły podobne do naszych (zob. rycina 9.2). Wydaje się, że jest to obiecujący punkt wyjścia do rozważań o kulturze kumulatywnej. Można jednak zauważyć coś dziwnego: narzędzia aszelskie były niemal jednakowe na całym świecie, od

Afryki, przez Europę, po Azję, przez ponad milion lat. Prawie się nie różniły, co sugeruje, że wiedza na temat sposobu ich wytwarzania nie była przekazywana kulturowo, lecz mogła być wrodzona, podobnie jak wiedza na temat budowania tam u bobrów[448]. Dopiero około 600 000 lub 700 000 lat temu zaczynamy spotykać stworzenia, które, jak się wydaje, mogły przejść na drugi brzeg. Pierwsze hominidy z mózgami równie dużymi jak nasze zaczynają się pojawiać w Afryce, a później w Europie. Nazywamy je Homo heidelbergensis (człowiek heidelberski). Były przodkami neandertalczyków i człowieka współczesnego. W ich obozowiskach znajdujemy pierwsze ślady palenisk i włóczni. Najstarsze znane włócznie były po prostu zaostrzonymi kijami, później jednak zaczęto przymocowywać do drzewców ostre groty kamienne, dbając o odpowiednie wyważenie włóczni, aby zwiększyć celność rzutów. Ludzie ci wytwarzali skomplikowaną broń, a następnie wspólnie polowali na duże zwierzęta. Zabitą zwierzynę przynosili do głównego obozowiska, aby ją rozebrać i upiec, a następnie podzielić się przyrządzonym mięsem[449]. Homo heidelbergensis jest zatem najlepszym kandydatem na gatunek, który przekroczył Rubikon[450]. U ludzi tych istniała kultura kumulatywna, praca zespołowa i podział zadań. Musieli zatem mieć współintencjonalność i co najmniej zaczątki matriksu moralnego, dzięki czemu mogli wspólnie pracować i cieszyć się owocami swojej pracy. Przekraczając Rubikon, wpłynęli nie tylko na tok ewolucji człowieka, ale też na samą naturę procesu ewolucyjnego. Od tamtej pory ludzie żyli w środowisku, które w coraz większym stopniu było ich wytworem. Antropolodzy Peter Richerson i Robert Boyd uważają, że innowacje kulturowe (takie jak włócznie, techniki pieczenia i gotowania oraz religie) ewoluują podobnie jak innowacje biologiczne i że te dwa procesy ewolucyjne są ze sobą tak ściśle splecione, iż nie sposób badać jednego w oderwaniu od drugiego[451]. Na przykład jeden z najlepiej poznanych przykładów koewolucji genów i kultury wystąpił wśród pierwszych ludzi,

którzy udomowili bydło. U ludzi, podobnie jak u wszystkich ssaków, zdolność do trawienia laktozy (cukru zawartego w mleku) zanika w dzieciństwie. Gen kodujący laktazę (enzym, który rozkłada laktozę) wyłącza się po kilku latach działania, ponieważ ssaki nie piją mleka po odstawieniu od piersi. Tymczasem świeżo upieczeni hodowcy bydła w północnej Europie i niektórych rejonach Afryki uzyskali nowe, niewyczerpane źródło świeżego mleka, które mogli dawać swoim dzieciom, ale nie dorosłym. Każdy, u kogo zmutowane geny opóźniały zakończenie produkcji laktazy, miał przewagę nad pozostałymi. Z biegiem czasu tacy ludzie zostawiali po sobie większą liczbę pijących mleko potomków niż ich kuzynowie z nietolerancją laktozy (ostatnio zidentyfikowano gen odpowiedzialny za kodowanie laktazy)[452]. Zmiany genetyczne stały się później siłą napędową innowacji kulturowych: grupy wyposażone w nowy gen kodujący laktazę wypasały jeszcze większe stada bydła i znajdowały więcej sposobów wykorzystywania i przetwarzania mleka – na przykład wyrób sera. Te innowacje kulturowe inicjowały dalsze zmiany genetyczne i tak dalej. Skoro innowacje kulturowe (takie jak hodowla bydła) mogą wywoływać reakcje genetyczne (takie jak tolerancja laktozy u dorosłych), to czy innowacje kulturowe związane z moralnością mogły doprowadzić do pewnych zmian genetycznych? Tak. Według Richersona i Boyda koewolucja genów i kultury przyczyniła się do tego, że ludzkość odeszła od życia w małych grupach (typowego dla pozostałych naczelnych) na rzecz ultraspołecznego systemu plemiennego, jaki spotykamy we wszystkich współczesnych społeczeństwach ludzkich[453]. Zgodnie z ich „hipotezą instynktów plemiennych” ludzkie grupy zawsze w pewnym stopniu konkurowały z sąsiednimi grupami. Te, którym udało się wymyślić (lub przypadkowo odkryć) innowacje kulturowe umożliwiające współpracę i spójność w grupach większych niż rodzina, na ogół wychodziły z tej rywalizacji zwycięsko (jak twierdził Darwin). Do najważniejszych innowacji tego rodzaju należy ludzkie zamiłowanie

do używania symbolicznych oznaczeń przynależności grupowej. Od tatuaży i przekłuwania różnych części twarzy u plemion amazońskich, przez obrzezanie chłopców u Żydów, po tatuaże i kolczyki zdobiące ciała brytyjskich punków, ludzie podejmują nadzwyczajne, kosztowne, a czasem bardzo bolesne działania, aby przeistoczyć swoje ciało w reklamę własnej przynależności grupowej. Początki tej praktyki zapewne były skromne – przypuszczalnie wszystko zaczęło się od kolorowego proszku do malowania ciała[454]. Niezależnie od tego, jak to się zaczęło, grupom, które rozwijały takie praktyki i wymyślały coraz trwalsze oznaczenia przynależności grupowej, udało się wytworzyć w swoich członkach poczucie „my”, wykraczające poza więzy krwi. Jesteśmy bardziej skłonni ufać ludziom, którzy wyglądają i brzmią podobnie jak my. Z takimi ludźmi chętniej też współpracujemy[455]. Spodziewamy się, że będą podzielali nasze wartości i normy. Kiedy niektóre grupy wynalazły innowację kulturową zwaną prototrybalizmem, zaczęły zmieniać środowisko, w którym postępowała ich ewolucja genetyczna. Jak wyjaśniają Richerson i Boyd: Takie środowiska faworyzowały ewolucję zbioru nowych instynktów społecznych, dopasowanych do życia w tego rodzaju grupach, między innymi psychikę, która „oczekuje”, że życie będzie uporządkowane według norm moralnych, i jest przygotowana do uczenia się oraz internalizowania takich norm; nowe emocje, takie jak wstyd i poczucie winy, które zwiększają prawdopodobieństwo przestrzegania norm; a wreszcie – psychikę, które „oczekuje”, że świat społeczny będzie podzielony na symbolicznie oznaczone grupy[456].

W takich społecznościach protoplemiennych jednostki, którym trudniej było się przystosować, pohamować swoje antyspołeczne impulsy i przestrzegać najważniejszych norm zbiorowych, nie były rozchwytywane, gdy przychodziło do wyboru partnerów na polowanie czy poszukiwanie jedzenia, bądź też partnerów seksualnych. Zwłaszcza ludzie agresywni, używający przemocy byli odrzucani, karani, a nawet – w skrajnych wypadkach – zabijani. Proces ten określa się mianem samoudomowienia[457]. Przodkowie

współczesnych psów, kotów i świń stawali się coraz mniej agresywni, w miarę jak byli udomowiani i kształtowani w sposób umożliwiający współpracę z ludźmi. Na początku tego procesu tylko najbardziej przyjazne osobniki zbliżały się do ludzkich domostw; można powiedzieć, że zgłosiły się na ochotnika, aby zostać przodkami dzisiejszych zwierząt domowych i gospodarskich. Podobnie dawni ludzie udomowili samych siebie, kiedy zaczęli wybierać przyjaciół i partnerów na podstawie ich zdolności do życia w matriksie moralnym danego plemienia. Nasze mózgi, ciała i zachowanie wykazują wiele śladów udomowienia podobnych do tych, jakie obserwuje się u udomowionych zwierząt: mniejsze zęby, mniejsze rozmiary ciała, niższy poziom agresji i większą skłonność do zabawy, która utrzymuje się po osiągnięciu dorosłości[458]. Dzieje się tak dlatego, że w procesie udomowienia cechy, które u dzikich zwierząt zanikają pod koniec dzieciństwa, pozostają aktywne przez całe życie. Zwierzęta udomowione (między innymi ludzie) są bardziej dziecinne, towarzyskie i łagodne niż ich dzicy przodkowie. Te instynkty plemienne są swego rodzaju powłoką zewnętrzną, zbiorem grupolubnych emocji i mechanizmów psychicznych nałożonych na starszą, bardziej samolubną naturę naczelnych[459]. Idea, że nasze moralizujące umysły są w przeważającej części umysłami plemiennymi, może się wydawać przygnębiająca, zastanów się jednak nad alternatywnym rozwiązaniem. Nasze umysły plemienne sprawiają, że łatwo nas podzielić, ale gdyby nie długi okres życia plemiennego, nie byłoby czego dzielić. Istniałyby tylko niewielkie rodziny wędrujące w poszukiwaniu pożywienia – dużo mniej towarzyskie niż współcześni łowcy-zbieracze – które z trudem wiązałyby koniec z końcem. Podczas każdej przedłużającej się suszy grupy te traciłyby większość swoich członków na skutek śmierci głodowej. Koewolucja umysłów plemiennych i kultur plemiennych przygotowała nas nie tylko do prowadzenia wojen, lecz także do dużo bardziej pokojowego współżycia w obrębie własnych grup, a współcześnie – również do

współpracy na wielką skalę. Koewolucja genów i kultury jest dowodem rzeczowym C w ponownym procesie doboru grupowego. Odkąd nasi przodkowie przekroczyli Rubikon i stali się istotami tworzącymi kulturę kumulatywną, ich geny zaczęły koewoluować z innowacjami kulturowymi. Co najmniej część tych innowacji łączyła się z oznaczaniem członków społeczności moralnej, zwiększaniem spójności grup, tłumieniem agresji i zjawiska jazdy na gapę w obrębie poszczególnych grup, a także z obroną terytorium zajmowanego przez daną społeczność moralną. Właśnie takie zmiany dają początek wielkim przełomom ewolucyjnym[460]. Jeżeli nawet dobór grupowy nie odegrał roli w ewolucji żadnego z pozostałych gatunków ssaków[461], to ewolucja człowieka przebiegała tak odmiennie, odkąd pojawiła się współintencjonalność oraz koewolucja genów i kultury, że nasz gatunek może być przypadkiem szczególnym. Całkowite odrzucenie doboru grupowego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, oparte przede wszystkim na argumentach i przykładach dotyczących innych gatunków, było przedwczesne.

Dowód rzeczowy d: ewolucja bywa zaskakująco szybka Kiedy dokładnie staliśmy się ultraspołeczni? Ludzie na całym świecie są tak grupolubni, że większość zmian genetycznych musiała nastąpić jeszcze przed tym, jak nasi przodkowie wyruszyli z Afryki i Bliskiego Wschodu około 50 000 lat temu[462] (przypuszczam, że to rozwój współpracy i grupolubności umożliwił naszym przodkom dokonanie tak szybkiego podboju świata i zajęcie terytorium neandertalczyków). Czy jednak było to równoznaczne z zakończeniem koewolucji genów i kultury? Czy nasze geny zastygły w miejscu, pozostawiając dalszą adaptację innowacjom kulturowym? Przez dziesiątki lat wielu antropologów i ewolucjonistów

odpowiadało na to pytanie twierdząco. W wywiadzie z 2000 roku paleontolog Stephen Jay Gould powiedział, że „dobór naturalny przestał odgrywać istotną rolę w ewolucji człowieka”, ponieważ zmiany kulturowe następują „o całe rzędy wielkości” szybciej niż zmiany genetyczne. Następnie stwierdził, że „w ciągu ostatnich czterdziestu lub pięćdziesięciu tysięcy lat u ludzi nie zaszły żadne zmiany biologiczne. Wszystko, co nazywamy kulturą i cywilizacją, zbudowaliśmy przy użyciu tego samego ciała i mózgu”[463]. Jeśli wierzysz zapewnieniu Goulda, że w ciągu ostatnich 50 000 lat u ludzi nie postępowała ewolucja biologiczna, to będziesz szczególnie zainteresowany plejstocenem (około dwóch milionów lat przed narodzinami rolnictwa), podczas gdy holocen (ostatnich 12 000 lat) będzie Ci się wydawał nieistotny dla zrozumienia ewolucji naszego gatunku. Czy jednak rzeczywiście 12 000 lat to zaledwie mgnienie oka w skali ewolucyjnej? Darwin był innego zdania – wielokrotnie pisał o wynikach uzyskiwanych przez hodowców zwierząt i roślin w ciągu zaledwie kilku pokoleń. Doskonałym przykładem szybkości, z jaką może postępować ewolucja biologiczna, jest niezwykłe badanie przeprowadzone przez Dmitrija Bielajewa, radzieckiego naukowca, który w 1948 roku został zdegradowany za swoją wiarę w klasyczną genetykę mendlowską (moralność radziecka wymagała wiary w możliwość przekazywania dzieciom cech nabytych w ciągu życia)[464]. Bielajew przeniósł się do instytutu badawczego na Syberii, gdzie postanowił zweryfikować swoje idee poprzez przeprowadzenie prostego eksperymentu hodowlanego na próbie lisów. Zamiast dobierać lisy ze względu na jakość futra – jak to zwykle czynią hodowcy – Bielajew łączył w pary osobniki najbardziej łagodne i przyjazne. Lisie szczenięta, które najmniej bały się ludzi, były wybierane do dalszego chowu i dawały początek kolejnemu pokoleniu. W ciągu zaledwie kilku pokoleń lisy stały się bardziej oswojone. Co jeszcze bardziej istotne, w dziewiątym pokoleniu u części młodych zaczęły się

pojawiać nowe cechy, bardzo podobne do tych, które odróżniają psy od wilków. Na przykład na głowie i klatce piersiowej pojawiły się białe łaty, szczęki i zęby wyraźnie się zmniejszyły, a ogon – pierwotnie prosty – stał się zakręcony. Po zaledwie trzydziestu pokoleniach lisy były tak oswojone, że mogły mieszkać z ludźmi jako domowi pupile. Ludmiła Trut, genetyczka, która współpracowała z Bielajewem przy realizacji tego przedsięwzięcia, a po jego śmierci kontynuowała rozpoczęte badania, opisała te lisy jako „potulne, chętnie wypełniające polecenia ludzi i bez wątpienia udomowione”[465].

Rycina 9.3. Ludmiła Trut z Pawlikiem, przedstawicielem czterdziestego drugiego pokolenia potomków pierwszych lisów Bielajewa.

Nie tylko dobór na poziomie indywidualnym może działać niezwykle szybko. Inne badanie, przeprowadzone na próbie kur, wykazało, że dobór grupowy może przynosić równie spektakularne wyniki. Jeśli chcesz zwiększyć produkcję jaj, to zdrowy rozsądek nakazuje wybierać do dalszego chowu tylko te kury, które znoszą ich najwięcej. Rzeczywistość przemysłu drobiowego jednak wygląda tak, że kury żyją stłoczone w klatkach, a te, które znoszą najwięcej jaj, na ogół są zarazem najbardziej agresywne i dominujące. Jeśli więc zastosujesz metodę doboru indywidualnego (wybierając do dalszego chowu tylko najbardziej wydajne kury), to całkowita produktywność spadnie, ponieważ wzrośnie poziom zachowań agresywnych (między innymi zabijania i kanibalizmu). W latach osiemdziesiątych XX wieku genetyk William Muir posłużył się doborem grupowym, aby obejść ten problem[466]. Obserwował klatki, w których żyło po dwanaście kur, i wybierał te klatki, z których w danym pokoleniu uzyskano najwięcej jaj. Do dalszego chowu trafiały wszystkie kury z wybranych klatek, dając początek następnemu pokoleniu. W ciągu zaledwie trzech pokoleń poziom agresji gwałtownie spadł. W szóstym pokoleniu śmiertelność spadła z przerażającego poziomu 67% do zaledwie 8%. Całkowita liczba jaj znoszonych przez jedną kurę wzrosła z 91 do 237, przede wszystkim dlatego, że kury żyły dłużej, ale także dlatego, że znosiły więcej jaj dziennie. Kury hodowane metodą doboru grupowego były bardziej wydajne niż te, wobec których zastosowano dobór indywidualny. Ponadto te pierwsze wyglądały jak kury z obrazków w książkach dla dzieci – były puszyste i dobrze upierzone, w odróżnieniu od wyniszczonych, poturbowanych i częściowo pozbawionych piór ptaków, jakie otrzymano metodą doboru indywidualnego. Prawdopodobnie ludzie nigdy nie ulegali tak silnemu i stałemu

naciskowi selekcyjnemu, jak opisane lisy i kury, dlatego w ich wypadku powstanie nowych cech wymagało więcej niż sześciu czy dziesięciu pokoleń. O ile więcej? Czy ludzki genom może zareagować na nowe naciski selekcyjne w ciągu, dajmy na to, trzydziestu pokoleń (sześciuset lat)? A może potrzeba ponad pięciuset pokoleń (dziesięciu tysięcy lat), żeby nowe naciski selekcyjne doprowadziły do powstania adaptacji genetycznej? Szybkość, z jaką postępuje ewolucja genetyczna, można określić na podstawie danych empirycznych. Dzięki projektowi poznania genomu ludzkiego (Human Genome Project) dzisiaj dysponujemy takimi danymi. Kilkanaście zespołów zsekwencjonowało genomy tysięcy ludzi ze wszystkich kontynentów. Geny mutują i dryfują w populacjach, można jednak odróżnić taki przypadkowy dryf genetyczny od sytuacji, gdy geny są „ciągnięte” przez dobór naturalny[467]. Otrzymane wyniki są zdumiewające i całkowicie sprzeczne z twierdzeniem Goulda: ewolucja genetyczna bardzo przyspieszyła w ciągu ostatnich 50 000 lat. Tempo, w jakim geny zmieniały się w odpowiedzi na naciski selekcyjne, zaczęło rosnąć około 40 000 lat temu, a krzywa wzrostu zaczęła się stawać coraz bardziej stroma przed 20 000 lat. Zmiany genetyczne osiągnęły apogeum w epoce holocenu, zarówno w Afryce, jak i w Eurazji. Wszystko się zgadza. W ciągu ostatnich dziesięciu lat genetycy odkryli zdumiewającą aktywność genów, które na przemian włączają się i wyłączają w reakcji na takie warunki, jak stres, głód czy choroba. Teraz wyobraź sobie, że te dynamiczne geny budują sobie nośniki (ludzi) zdecydowane narażać się na kontakt z nowymi warunkami klimatycznymi, drapieżnikami, pasożytami, rodzajami pożywienia, strukturami społecznymi i sposobami prowadzenia wojen. Wyobraź sobie, że w epoce holocenu gęstość populacji gwałtownie wzrasta, co sprawia, że większa liczba ludzi wprowadza do gry kolejne mutacje genetyczne. Jeśli geny i adaptacje kulturowe koewoluują w „wirującym walcu” (jak to ujęli Richerson i Boyd), a partner kulturowy nagle zaczyna tańczyć jitterbuga, to geny dotrzymają mu kroku[468]. To dlatego ewolucja genetyczna

osiągnęła najwyższe obroty w holocenie, pociągając za sobą mutacje, takie jak powstanie genu tolerancji laktozy albo genu, który zmieniał skład krwi mieszkańców Tybetu, co umożliwiało im życie na dużych wysokościach[469]. Udało się zidentyfikować geny kodujące te stosunkowo nowe cechy (i dziesiątki innych)[470]. Skoro ewolucja zdołała dopracować nasze kości, zęby, skórę i metabolizm w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat, gdy zmieniła się nasza dieta i warunki klimatyczne, to dlaczego nie mogłaby majstrować przy naszych mózgach i zachowaniach, kiedy nasze środowisko społeczne uległo najbardziej radykalnej przemianie w dziejach naczelnych? Nie sądzę, by ewolucja mogła stworzyć od podstaw nowy moduł psychiczny w ciągu zaledwie 12 000 lat, ale nie widzę powodu, z jakiego już istniejące cechy – takie jak sześć fundamentów opisanych w rozdziałach siódmym i ósmym czy skłonność do odczuwania wstydu – nie miałyby zostać ulepszone, gdyby warunki się zmieniły, a następnie pozostawały stałe przez tysiąc lat. Kiedy na przykład społeczność staje się bardziej hierarchiczna lub przedsiębiorcza albo gdy grupa zaczyna się zajmować uprawą ryżu, wypasem bydła lub handlem, zmiany te na wiele sposobów zmieniają relacje między ludźmi i zaczynają nagradzać zupełnie inne zbiory cnót[471]. Zmiany kulturowe następują bardzo szybko – matriks moralny zbudowany na sześciu fundamentach może się diametralnie zmienić w ciągu kilku pokoleń. Jeśli ów nowy matriks moralny będzie stosunkowo stały przez kilkadziesiąt kolejnych pokoleń, to pojawią się nowe naciski selekcyjne i może dojść do dalszej koewolucji genów i kultury[472]. Szybka ewolucja jest dowodem rzeczowym D w ponownym procesie doboru grupowego. Jeśli ewolucja genetyczna może przebiegać szybko i jeśli ludzki genom koewoluuje z innowacjami kulturowymi, to wydaje się możliwe, że natura ludzka zmieniła się w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat, gdzieś w Afryce, pod wpływem doboru grupowego działającego w szczególnie ciężkich czasach. Na przykład klimat Afryki był bardzo zmienny w okresie od 140 000 do

70 000 lat temu[473]. Za każdym razem, gdy klimat zmieniał się z cieplejszego na bardziej chłodny albo z wilgotnego na suchy, ludzie musieli szukać nowych źródeł pożywienia i – jak można przypuszczać – często cierpieli zabójczy głód. Katastrofalny w skutkach wybuch wulkanu Toba w Indonezji, do którego doszło 74 000 lat temu, mógł radykalnie zmienić klimat na Ziemi w ciągu zaledwie roku[474]. Niezależnie od przyczyny wiemy, że w którymś momencie prawie wszyscy ludzie wyginęli. Wszyscy żyjący dzisiaj przedstawiciele naszego gatunku są potomkami zaledwie kilku tysięcy ludzi, którzy zdołali się przecisnąć przez co najmniej jedno wąskie gardło ewolucji[475]. Jaki był ich sekret? Prawdopodobnie nigdy się tego nie dowiemy, ale wyobraźmy sobie, że dzisiejszej nocy znika 95% ziemskiego pożywienia, co oznacza, że w ciągu dwóch miesięcy prawie wszyscy ludzie umrą z głodu. Prawo i porządek upadają. Wszędzie panuje chaos. Którzy z nas za rok będą nadal przy życiu? Czy przeżyją najwięksi, najsilniejsi i najbardziej agresywni mieszkańcy każdego miasta? A może będą to ludzie, którzy potrafią współpracować w grupach, aby przejąć i ukryć pozostałe zasoby żywności i rozdzielić je między siebie? Teraz wyobraź sobie, że podobna klęska głodu dotyka ludzkość co kilka stuleci, i zastanów się, w jaki sposób kilka takich zdarzeń mogło wpłynąć na ludzką pulę genów. Jeżeli nawet dobór grupowy działał jedynie przez kilka tysięcy lat albo w dłuższym okresie między 140 000 a 70 000 lat temu, to mógł nas wyposażyć w adaptacje na poziomie grupy, które pozwoliły nam „wystrzelić” z Afryki wkrótce po przeciśnięciu się przez wąskie gardło, a następnie podbić i zaludnić całą planetę[476].

Nie tylko wojna Do tej pory przedstawiałem dobór grupowy w jego najprostszej postaci: grupy konkurują ze sobą, tak jakby były pojedynczymi organizmami, a te

najbardziej spójne zmiatają z powierzchni ziemi grupy o mniejszej spójności i zajmują ich miejsce w trakcie wojen międzyplemiennych. Właśnie tak wyobrażał to sobie Darwin. Kiedy jednak psycholog ewolucyjna Lesley Newson przeczytała wstępną wersję tego rozdziału, przesłała mi taką oto wiadomość: Wydaje mi się ważne, aby czytelnicy nie odnieśli wrażenia, że konkurujące grupy to zawsze grupy będące w stanie wojny albo walczące ze sobą. Grupy konkurowały ze sobą o palmę pierwszeństwa w przeistaczaniu dostępnych zasobów w potomstwo. Proszę nie zapominać, że kobiety i dzieci również były bardzo ważnymi członkami tych grup.

Oczywiście Lesley Newson ma rację. Dobór grupowy nie musi oznaczać wojny ani przemocy. Każda cecha, która zapewnia grupie większą skuteczność w pozyskiwaniu jedzenia i przeistaczaniu go w potomstwo, sprawia, że grupa ta staje się lepiej dostosowana niż jej sąsiedzi. Dobór grupowy faworyzuje współpracę, zdolność do tłumienia zachowań antyspołecznych i pobudzania jednostek do działań przynoszących korzyść grupie. Działania dla dobra grupy czasami nakładają ogromne koszty na tych, którzy nie są jej członkami (na przykład w czasie wojny). Na ogół jednak grupolubność koncentruje się na poprawianiu sytuacji grupy własnej, a nie na szkodzeniu innym grupom.

Podsumowanie Darwin uważał, że moralność jest adaptacją, która wyewoluowała na drodze doboru naturalnego działającego na poziomie indywidualnym i na poziomie grupowym. Plemiona mające bardziej szlachetnych członków zajmowały miejsce plemion złożonych z jednostek bardziej samolubnych. Świat naukowy odrzucił jednak ideę Darwina, kiedy Williams i Dawkins stwierdzili, że problem pasażerów na gapę całkowicie przekreśla dobór grupowy. Nauka weszła wówczas w trzydziestoletni okres, w którym konkurencja między grupami była lekceważona; wszyscy skupiali się na

konkurencji między jednostkami w obrębie grup. Czyny sprawiające wrażenie altruistycznych trzeba było wyjaśniać jako ukryte formy egoizmu. W ostatnich latach jednak narodziły się nowe idee naukowe, które zapewniły grupom wyższą pozycję w myśleniu ewolucyjnym. Dobór naturalny działa jednocześnie na wielu poziomach, czasami oddziałując na grupy organizmów. Nie mogę stwierdzić z całą pewnością, że natura ludzka została ukształtowana przez dobór grupowy – po obu stronach tego sporu znajdują się naukowcy, których poglądy bardzo szanuję. Jako psycholog badający moralność mogę jednak powiedzieć, że dobór wielopoziomowy wydaje się bardzo użyteczny w wyjaśnianiu, dlaczego ludzie są równocześnie tak samolubni i tak oddani swoim grupom[477]. Od lat siedemdziesiątych XX wieku dokonano wielu odkryć naukowych, które skłaniają nas do ponownego zastanowienia się nad doborem grupowym (jako elementem doboru wielopoziomowego). Przedstawiłem tę wiedzę w postaci czterech „dowodów rzeczowych”, które – rozpatrywane razem – stanowią linię obrony[478] doboru grupowego. – Dowód rzeczowy A: Wielkie przełomy ewolucyjne skutkują powstaniem superorganizmów. W historii życia na Ziemi powtarzają się przykłady „wielkich przełomów”. Kiedy na jednym poziomie hierarchii biologicznej udaje się stłumić problem pasażerów na gapę, na następnym (wyższym) poziomie pojawiają się większe i bardziej potężne nośniki (superorganizmy), odznaczające się nowymi właściwościami, takimi jak podział zadań, współpraca i altruizm w obrębie grupy. – Dowód rzeczowy B: Współintencjonalność wytwarza matriksy moralne. Przekroczeniem Rubikonu, które pozwoliło naszym przodkom tak dobrze funkcjonować w grupach, było pojawienie się specyficznej dla człowieka zdolności współdzielenia intencji oraz innych stanów psychicznych. Zdolność ta umożliwiła dawnym ludziom współpracę, dzielenie się zadaniami i stworzenie wspólnych norm pomocnych

w ocenianiu zachowań innych. Te wspólne normy były zaczątkiem matriksów moralnych, które dzisiaj rządzą naszym życiem społecznym. – Dowód rzeczowy C: Geny i kultura koewoluują. Odkąd nasi przodkowie przekroczyli Rubikon i zaczęli współdzielić intencje, ewolucja naszego gatunku stała się procesem dwuwątkowym. Ludzie tworzyli nowe obyczaje, normy i instytucje, które wpływały na poziom adaptacyjności wielu grupolubnych cech. W szczególności koewolucja genetyczno-kulturowa wyposażyła nas w zbiór instynktów plemiennych: uwielbiamy oznaczać przynależność grupową i preferujemy współpracę z członkami własnej grupy. – Dowód rzeczowy D: Ewolucja bywa szybka. Ewolucja naszego gatunku nie zatrzymała się ani nie zwolniła 50 000 lat temu. Przeciwnie – przyspieszyła. Koewolucja genetyczno-kulturowa osiągnęła apogeum w ciągu ostatnich 12 000 lat. Nie możemy przyglądać się współczesnym łowcom-zbieraczom i zakładać, że reprezentują oni uniwersalną naturę ludzką, która zastygła w miejscu przed 50 000 lat. Okresy wielkich zmian środowiskowych (które nastąpiły między 70 000 a 140 000 lat temu) i przemian kulturowych (jakie nastąpiły w erze holocenu) powinny odgrywać ważniejszą niż do tej pory rolę w naszych próbach zrozumienia, kim jesteśmy i skąd się wzięły nasze moralizujące umysły. Ludzką naturę w większości ukształtował dobór naturalny działający na poziomie jednostki. W większości, ale nie w całości. Mamy również kilka adaptacji grupowych, o czym przekonało się wielu Amerykanów po atakach terrorystycznych 11 września 2001 roku. My, ludzie, mamy dwoistą naturę – jesteśmy samolubnymi naczelnymi, które bardzo pragną być częścią czegoś większego i bardziej szlachetnego niż one same. Jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami[479].

[385] W naukach społecznych i humanistycznych konserwatyści przeszli

od nieproporcjonalnie małej reprezentacji w pierwszych dziesięcioleciach po II wojnie światowej do niemal całkowitego „wyginięcia” w latach dziewięćdziesiątych XX wieku – z wyjątkiem ekonomii. Jedną z głównych przyczyn tej zmiany był fakt, że począwszy od lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia, profesorowie z „najwspanialszego pokolenia”, które walczyło podczas II wojny światowej i nie było tak silnie spolaryzowane, stopniowo ustępowali miejsca przedstawicielom dużo bardziej spolaryzowanego pokolenia wyżu demograficznego (Rothman, Lichter i Nevitte, 2005). [386]

Chodzi tu o jedną z postaci występujących w Państwie Platona; Glaukon zadaje pytanie, czy człowiek postępowałby szlachetnie, gdyby miał pierścień Gygesa, który czyni swego właściciela niewidzialnym, a co za tym idzie – uwalnia go od troski o własną reputację. Zob. rozdział 4. [387] Przywołuję tu pamiętne słowa Dawkinsa z 1976 roku. Geny mogą

jedynie kodować cechy, które sprzyjają powstawaniu kolejnych kopii owych genów. Dawkins nie chciał powiedzieć, że samolubne geny wytwarzają na wskroś samolubnych ludzi. [388]

Oczywiście jesteśmy grupolubni w tym sensie, że lubimy grupy, pociąga nas życie w grupie. W tym sensie grupolubne są wszystkie zwierzęta żyjące w stadach, gromadach czy ławicach. Mnie jednak chodzi o coś więcej. Troszczymy się o swoje grupy i pragniemy działać dla ich dobra, nawet jeżeli sami ponosimy przy tym pewne koszty. Tego samego nie można powiedzieć o większości zwierząt żyjących stadnie (Williams, 1966). [389] Nie wątpię, że kiedy ludzie demonstrują swój patriotyzm czy inne

formy lojalności wobec grupy, jest w tym niemała doza glaukońskiej dbałości o reputację. Twierdzę jednak, że nasz duch zespołowy nie jest czysto glaukoński. Czasami traktujemy swoją grupę jak świętość i nie zdradzilibyśmy jej, nawet gdybyśmy byli pewni atrakcyjnej nagrody materialnej oraz tego, że nikt się nie dowie o naszej nielojalności. [390]

Chodzi tu o opisywany przez politologów krótkotrwały efekt

zwiększonego poparcia dla prezydenta Stanów Zjednoczonych w okresie wojen czy kryzysów międzynarodowych (przyp. tłum.). [391]

Zob. Dawkins, 1999/1982; zob. też rozważania na temat Dawkinsowskiego rozumienia słowa „herezja” w: Dicks, 2000. [392]

Zjawisko to określa się mianem mutualizmu. Mamy z nim do czynienia wtedy, gdy co najmniej dwoje zwierząt współpracuje ze sobą, a każde z nich odnosi korzyści z tej interakcji. Nie jest to forma altruizmu. Zjawisko to nie jest zagadką dla ewolucjonistów. Mutualizm mógł odgrywać niezwykle ważną rolę na wczesnym etapie ewolucji ultraspołecznych cech ludzkości; zob. Baumard, André i Serber, 2013; Tomasello i in., 2012. [393]

W tym rozdziale będę się skupiał na współpracy, a nie na altruizmie. Przede wszystkim jednak interesuje mnie współpraca w tych sytuacjach, w których człowiek prawdziwie interesowny, potwierdzający słuszność poglądu Glaukona, nie byłby skłonny do współdziałania z innymi. Moglibyśmy nazwać takie przypadki „współpracą altruistyczną”, aby odróżnić je od współpracy strategicznej, którą można łatwo wyjaśnić, odwołując się do doboru naturalnego działającego na poziomie indywidualnym. [394]

Darwin, 1959, tłum. Stanisław Panek, rozdział 5, s. 125; wyróżnienie dodane przez J. Haidta. Dawkins (2006) nie uznaje tego za przypadek prawdziwego doboru grupowego, ponieważ Darwin nie wyobrażał sobie plemienia jako bytu, który się powiększa, a następnie dzieli na „plemiona potomne”, tak jak rój pszczeli dzieli się na roje córki. Kiedy jednak dodamy ten szczegół (na ogół trafny w odniesieniu do społeczności łowiecko-zbierackich, które zazwyczaj dzielą się, gdy liczba ich dorosłych członków przekracza 150), będzie to doskonały przykład doboru grupowego. Okasha (2005) nazywa ten rodzaj doboru grupowego MLS-2, w odróżnieniu od mniej wymagającej formy MLS-1, która jego zdaniem częściej występuje w początkowej fazie wielkiego przełomu ewolucyjnego (major transition). Więcej na ten temat w dalszej części tego

rozdziału. [395] Tamże, rozdział 5, s. 126; podkreślenie J. H. Problem pasażerów na

gapę jest jedynym zastrzeżeniem wobec doboru grupowego wysuniętym przez Dawkinsa w książce Bóg urojony (w rozdziale 5). [396] Price, 1972. [397]

Warto zauważyć, że dawna idea genów odpowiedzialnych za określone cechy nie przystaje do dzisiejszej wiedzy z dziedziny genomiki. Nie istnieją pojedyncze geny, a nawet grupy kilkudziesięciu genów, które by wyjaśniały dużą część zmienności pod względem którejkolwiek z cech psychicznych. Mimo to prawie wszystkie cechy psychiczne są dziedziczne. Czasami będę mówił o genach odpowiedzialnych za tę czy inną cechę, będzie to jednak tylko wygodne uproszczenie. Tak naprawdę to genom jako całość koduje pewne cechy, a dobór naturalny zmienia genom, wskutek czego zaczyna on kodować inne cechy. [398] Pragnę podkreślić, że dobór grupowy lub dobór na poziomie kolonii –

taki, jak go tutaj opisałem – jest całkowicie zgodny z teorią dostosowania łącznego (Hamilton, 1984) oraz z Dawkinsowską ideą „samolubnego genu”. Ludzie badający pszczoły, mrówki oraz inne gatunki społeczne czasami jednak przyznają, że perspektywa doboru wielopoziomowego pomaga im dostrzec zjawiska, które są mniej widoczne, gdy przyjmuje się punkt widzenia genu; zob. Seeley, 1997. [399] Jest to nadmiernie uproszczony obraz sytuacji. Takie gatunki, jak

pszczoły, mrówki, osy i termity, różnią się stopniem, w jakim osiągnęły status superorganizmów. Dbałość o własny interes rzadko zostaje zredukowana do zera, zwłaszcza u pszczół i os, które zachowały zdolność do rozmnażania – w pewnych okolicznościach. Zob. Hölldobler i Wilson, 2009. [400]

Dziękuję Stevenowi Pinkerowi, że zwrócił na to moją uwagę w krytycznej analizie jednej z pierwszych wersji tego rozdziału. Pinker zauważył, że w społecznościach przedpaństwowych wojna w niczym nie przypominała naszej współczesnej idei mężczyzn maszerujących przed

siebie, aby zginąć za słuszną sprawę. W walkach plemion pierwotnych jest wiele pozerstwa i zachowań zgodnych z wizją Glaukona, ponieważ wojownicy robią wszystko, aby poprawić swoją reputację. Zamachy samobójcze zdarzają się nader rzadko w historii ludzkości; zob. Pape, 2005, który zauważa, że zdarza się to niemal wyłącznie w sytuacji, gdy grupa broni swojej świętej ziemi przed obcymi kulturowo najeźdźcami. Zob. też Atran, 2010 – rozważania o roli uświęconych wartości w terroryzmie samobójczym. [401] Darwin, 1959, rozdział 5, s. 126. [402] Zob.

zwłaszcza Miller, 2007 – rozważania na temat tego, w jaki sposób dobór płciowy przyczynił się do ewolucji moralności. Ludzie zrobią wszystko, żeby przedstawić swoje cnoty potencjalnym partnerom seksualnym. [403] Darwin, 1959, rozdział 5, s. 128. Zob. Richerson i Boyd, 2004, którzy

wykazali, że Darwin w zasadzie miał rację. [404] Wynne-Edwards, 1962. [405]

Nawiązanie do postaci doktora Panglossa, jednego z bohaterów Kandyda Woltera, nauczyciela przedmiotu o nazwie metafizyko-teologokosmolo-nigologia, niepoprawnego optymisty wierzącego w utopijną wizję doskonałego świata (przyp. tłum.). [406] Williams, 1966, s. 4. [407]

Williams (tamże, s. 8–9) zdefiniował adaptację jako mechanizm biologiczny wytwarzający co najmniej jeden skutek, który można nazwać jego celem. [408]

Williams pisał o „rączym stadzie jeleni”, ja jednak zastąpiłem rzadziej używane słowo „rączy” przymiotnikiem „szybki”. [409] Williams, 1966, s. 92–93. [410] Tamże, s. 93. [411] Walster, Walster i Berscheid, 1978, s. 6. [412]

Zgadzam się z poglądem, że geny są zawsze „samolubne”,

a wszystkie strony tego sporu są zgodne co do tego, że samolubne geny mogą wytwarzać strategicznie szlachetnych ludzi. Kwestią sporną jest to, czy natura ludzka ma w sobie jakiekolwiek mechanizmy umysłowe, które skłaniałyby ludzi do przedkładania dobra grupy nad własny interes, a jeśli tak, to czy takie mechanizmy można uznać za adaptacje na poziomie grupy. [413]

Okazuje się, że to nieprawda. Hill i współpracownicy (2011) przebadali trzydzieści dwie społeczności łowiecko-zbierackie i ustalili, że każda z osób była blisko spokrewniona z zaledwie 10% członków swojej grupy. Większości ludzi nie łączyły więzy krwi. Wśród południowoamerykańskich Indian Ache współczynnik pokrewieństwa genetycznego (współczynnik Hamiltona) wynosił tylko 0,054. Stanowi to istotny problem dla teorii, które próbują wyjaśnić ludzką współpracę jako efekt doboru krewniaczego. [414] Williams, 1988, s. 438. [415]

Dawkins, 2007, tłum. Marek Skoneczny, s. 29. We wstępie do wydania, które ukazało się w trzydziestą rocznicę pierwszej publikacji Samolubnego genu, Dawkins przyznał, że żałuje tego doboru słów, ponieważ samolubne geny mogą ze sobą współpracować i rzeczywiście to robią. Geny mogą też wytwarzać i rzeczywiście wytwarzają nośniki, które potrafią ze sobą współpracować (takie jak ludzie). Jego dzisiejsze poglądy jednak w dalszym ciągu pozostają niezgodne z ideą grupolubności i ducha zespołowego, jakie opisuję w tym i w kolejnym rozdziale. [416] Prymatolodzy od dawna opisują zachowania sprawiające wrażenie

altruistycznych, jakie zaobserwowali, przyglądając się swobodnym interakcjom przedstawicieli kilku gatunków naczelnych, do niedawna jednak nikt nie był w stanie wykazać altruizmu u szympansów w kontrolowanych warunkach laboratoryjnych. Ostatnio opublikowano wyniki badania (Horner i in., 2011), które wykazało, że szympansy są gotowe wybrać działanie przynoszące większą korzyść ich partnerom, jeśli nie ponoszą przy tym żadnych kosztów. Szympansy wiedzą, że mogą

zapewnić korzyść partnerowi, i rozmyślnie wybierają tę możliwość, ponieważ jednak nie ponoszą żadnych kosztów tego wyboru, ich zachowanie nie spełnia kryteriów zawartych w wielu definicjach altruizmu. Wierzę w prawdziwość anegdot o altruizmie szympansów, nadal jednak uważam, że ludzie są „żyrafami” altruizmu. Nawet jeśli szympansy oraz inne naczelne wykazują odrobinę altruizmu, my czynimy to na dużo większą skalę. [417] Ani

przez chwilę nie lubiłem George’a W. Busha w okresie jego

prezydentury, wierzyłem jednak, że jego stanowcza reakcja na zamachy terrorystyczne, między innymi amerykańska inwazja na Afganistan, była słuszna. Oczywiście przywódcy mogą z łatwością wykorzystywać do własnych celów poparcie, jakim cieszą się w okresie wojen i konfliktów, co zdaniem wielu osób nastąpiło w wypadku późniejszej inwazji na Irak. Zob. Clarke, 2004. [418] Aby ów odruch wystąpił, nie potrzeba flagi; pojęcie to odnosi się do

mimowolnej skłonności do gromadzenia się i okazywania solidarności grupowej w reakcji na zagrożenie zewnętrzne. Przegląd badań dotyczących tego efektu znaleźć można w: Dion, 1979; Kesebir, 2012. [419] Czołowymi głosicielami tego poglądu są David Sloan Wilson, Elliot

Sober, Edward O. Wilson i Michael Wade. Specjalistyczne opracowania na ten temat znaleźć można w: Sober i D. S. Wilson, 1998; D. S. Wilson i E. O. Wilson, 2007. Przystępne wprowadzenie w: D. S. Wilson i E. O. Wilson, 2008. [420]

Rasizm, ludobójstwo i zamachy samobójcze są przejawami grupolubności. Ludzie nie angażują się w takie działania, aby zapewnić sobie zwycięstwo w rywalizacji z innymi ludźmi, lecz aby pomóc swoim grupom w pokonaniu innych grup. Dane świadczące o tym, że w społeczeństwach cywilizowanych przemoc występuje z dużo mniejszą częstością niż w społecznościach łowiecko-zbierackich, znaleźć można w: Pinker, 2011. Pinker wyjaśnia, w jaki sposób coraz silniejsze państwa i rozprzestrzeniający się kapitalizm doprowadziły do spadku poziomu

przemocy, nawet jeśli weźmie się pod uwagę wojny i ludobójstwo XX wieku (ów trend nie jest doskonale prostoliniowy – poszczególne kraje mogą doświadczać przejściowego regresu; ogólny trend jest jednak wyraźny – poziom przemocy stopniowo spada). [421] Margulis, 1970. W komórkach roślinnych chloroplasty również mają

własny DNA. [422] Maynard Smith i Szathmáry, 2000; Bourke, 2011. [423] W mojej metaforze wyścigu łodzi tkwi pewien błąd – nowe nośniki

tak naprawdę nie wygrywają wyścigu. Organizmy prokariotyczne nadal odnoszą sukcesy, stanowiąc większość życia na Ziemi – pod względem masy i liczebności. Rzeczywiście jednak nowe nośniki wydają się pojawiać znikąd, aby przejąć istotną część dostępnej na Ziemi bioenergii. [424]

Maynard Smith i Szathmáry upatrują przyczyn ostatniego, ludzkiego przełomu w narodzinach języka i sugerują, że nastąpił on około 40 000 lat temu. Bourke (2001) proponuje uaktualnione omówienie tego zagadnienia. Wskazuje sześć głównych rodzajów przełomów i zauważa, że niektóre z nich nastąpiły dziesiątki razy niezależnie od siebie, na przykład narodziny eusocjalności. [425]

Hölldobler i Wilson, 2009. Wielu preferuje inne terminy niż „superorganizm”. Na przykład Bourke (2011) nazywa je po prostu jednostkami (individuals). [426]

Okasha (2006) nazywa ten proces MLS-2. Ja będę go nazywać „doborem wśród stałych grup”, w odróżnieniu od MLS-1, który określam mianem „doboru wśród zmieniających się grup”. Ta subtelna różnica ma doniosłe znaczenie w dyskusjach specjalistów, którzy spierają się o to, czy dobór grupowy rzeczywiście działa. Jest zbyt subtelna, aby omówić ją w tekście głównym, pozwól jednak, że przedstawię ogólną ideę: w wypadku doboru działającego wśród stałych grup skupiamy się na grupie jako całości i oceniamy jej dostosowanie w konkurencji z innymi grupami. Aby ten rodzaj doboru miał istotne znaczenie, grupy powinny zachowywać

wyraźne granice; niezbędny jest również wysoki stopień pokrewieństwa genetycznego w obrębie każdej z grup, utrzymujący się z pokolenia na pokolenie. Współczesne grupy łowców-zbieraczy nie spełniają tych warunków – jednostki przychodzą i odchodzą, poprzez małżeństwo albo z innych powodów (trzeba jednak pamiętać, że sposobu życia dzisiejszych łowców-zbieraczy nie można utożsamiać ze sposobem życia naszych przodków przed 100 000, czy nawet 30 000 lat). Tymczasem w wypadku zmieniających się grup wszystkim, czego potrzeba, aby dobór naturalny wpływał na częstość występowania genów, jest środowisko społeczne złożone z różnych typów grup, które ze sobą konkurują, choćby przez kilka dni czy miesięcy. Tym razem nie skupiamy się na dostosowaniu grup, lecz na dostosowaniu jednostek, które mają adaptacje na poziomie grupy, bądź też są ich pozbawione. Jednostki, których umysły zawierają skuteczne adaptacje grupowe, częściej niż inne trafiają do zwycięskich drużyn – przynajmniej w sytuacji, gdy struktura populacji jest niejednolita („grudkowata”), dzięki czemu osobniki grupolubne trafiają do tej samej grupy częściej, niżby to wynikało z prostego rachunku prawdopodobieństwa. Niektórzy krytycy twierdzą, że nie jest to prawdziwy dobór grupowy albo że zjawisko to jest w istocie formą doboru na poziomie indywidualnym. Okasha jest innego zdania. Zwraca uwagę na fakt, że dobór wśród zmieniających się grup występuje na wczesnym etapie przełomu ewolucyjnego i prowadzi do powstania adaptacji, które zwiększają spójność grupy i przeciwdziałają zjawisku jazdy na gapę, które z kolei torują drogę dla doboru wśród stałych grup, oddziałującego w późniejszych stadiach przełomu. Według niektórych autorów ludzie tkwią w połowie procesu wielkiego przełomu (Stearns, 2007). Moim zdaniem to inny sposób wyrażenia idei, że jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami. Wyczerpujące wyjaśnienie procesów MLS-1 i MLS-2 znaleźć można w: Okasha, 2006, rozdziały 2 i 6. [427]

Nie chcę przez to powiedzieć, że życie nieuchronnie i w całości postępuje w kierunku coraz większej złożoności i współpracy. Dobór

wielopoziomowy oznacza, że w każdym momencie istnieją antagonistyczne siły selekcyjne działające na różnych poziomach. Zdarza się, że gatunki przeistaczają się z superorganizmów w formy bardziej odosobnione. Jednakże świat, w którym żyją pszczoły, mrówki, osy, termity i ludzie, jest zamieszkany przez nieporównanie więcej osobników gotowych do współpracy niż świat sprzed 200 milionów lat. [428] Bourke, 2011; Hölldobler i Wilson, 2009. [429] Hölldobler i Wilson, 2009; E. O. Wilson, 1990. Chciałbym zwrócić

uwagę na fakt, że nowo powstałe superorganizmy nie osiągają dominacji natychmiast po rozwiązaniu problemu pasażerów na gapę. Najpierw przechodzą przez okres udoskonaleń, a dopiero później zaczynają czerpać maksymalne korzyści ze współpracy, która staje się coraz bardziej skuteczna na drodze doboru naturalnego w konkurencji z innymi superorganizmami. Pierwsze błonkówki społeczne pojawiły się ponad 100 milionów lat temu, ale stan dominacji nad światem osiągnęły dopiero przed nieco ponad 50 milionami lat. Jak się wydaje, podobnie rzecz miała się z ludźmi, u których w pełni społeczny umysł ukształtował się pod koniec plejstocenu, ale ich dominacja nad światem rozpoczęła się dopiero niedługo przed zakończeniem holocenu. [430] Richerson i Boyd, 1998. [431] Termin „euspołeczny” narodził się w trakcie badań owadów i jest

definiowany w taki sposób, że nie można go używać w odniesieniu do ludzi. Otóż u gatunków euspołecznych osobniki dzielą się zadaniami reprodukcyjnymi w taki sposób, że niemal wszyscy członkowie grupy są bezpłodni. Dlatego na stronach tej książki używam bardziej ogólnego terminu „ultraspołeczny”, który opisuje zarówno zachowanie owadów euspołecznych, jak i ludzi. [432] Hölldobler i Wilson, 2009, s. 30; podkreślenie J. H. Fragment, który

zastąpiłem słowami w nawiasie kwadratowym, brzmiał: „kladów, w których istniejące do dziś gatunki”. [433] Wilson i Hölldobler, 2005, s. 13370.

[434]

Ludzie są równie blisko spokrewnieni z łagodniejszymi szympansami karłowatymi (bonobo), jak z agresywnymi szympansami zwyczajnymi. Przychylam się jednak do poglądu Boehma (2012) i Wranghama (2001; Wrangham i Pilbeam, 2001), że ostatni wspólny przodek tych trzech gatunków w dużym stopniu przypominał szympansa zwyczajnego i że cechy, które łączą człowieka z szympansem bonobo, takie jak większa łagodność i skłonność do zabawy u osobników dorosłych, są wynikiem ewolucji zbieżnej – oba gatunki zaczęły się zmieniać w podobnym kierunku długo po tym, jak odłączyły się od wspólnego przodka. Oba zmieniły się w taki sposób, że osobniki dorosłe stały się bardziej dziecinne. Zob. Wobber, Wrangham i Hare, 2010. [435] Nie twierdzę, że w tym czasie radykalnie zmieniły się ludzkie mózgi

lub geny. Podobnie jak Richerson i Boyd (2005) oraz Tooby i Cosmides (1992), przypuszczam, że większość genów, które umożliwiły życie w miastach-państwach, ukształtowała się w ciągu setek tysięcy lat życia w grupach łowiecko-zbierackich. Jak jednak zaznaczę w dalszej części tego rozdziału, uważam za bardzo prawdopodobne, że w epoce helocenu nastąpiła dodatkowa ewolucja genetyczna. [436] Jeśli chodzi o łączną masę, to nie stanowimy większości w świecie

ssaków, ale tylko dlatego, że hodujemy tak dużo krów, świń, owiec i psów. Wliczając naszą udomowioną zwierzęcą „służbę”, ludzka cywilizacja stanowi aż 98% wszystkich ssaków – według kryterium łącznej masy – jak stwierdził Donald Johanson podczas konferencji „Origins” na Uniwersytecie Stanu Arizona w kwietniu 2009 roku. [437]

Krytycy doboru grupowego dodają kryterium, zgodnie z którym grupy muszą się rozmnażać, na przykład przez „pączkowanie” – tworzenie wielu nowych grup bardzo podobnych do grupy macierzystej. Dzieje się tak w wypadku MLS-2 (doboru wśród stałych grup), ale niekoniecznie w wypadku MLS-1 (doboru wśród zmieniających się grup); zob. Okasha (2006) i przypis 42 w tym rozdziale. [438] W październiku 2010 roku Tomasello prowadził trzy wykłady na

Uniwersytecie Stanu Wirginia. Jego argumentację (między innymi przytoczony wcześniej cytat) znaleźć można w: Tomasello i in., 2005. Szympansy potrafią pozyskać partnera w zadaniu, w którym zdobycie pożywienia wymaga udziału dwóch szympansów (Melis, Hare i Tomasello, 2006), wydaje się jednak, że nie mają wspólnych zamiarów ani nie potrafią koordynować działań z partnerem. [439] Herrmann i in., 2007. Pełny opis tych zadań oraz ilustrujące je filmy

wideo

można

pobrać

ze

strony

http://www.sciencemag.org/content/317/5843/1360/suppl/DC1. Zwróć jednak uwagę, że we wszystkich zamieszczonych nagraniach pokazano, jak szympansy z powodzeniem rozwiązują zadania, choć w rzeczywistości rzadko im się to udawało w wypadku zadań społecznych. Zauważ także, iż w eksperymencie uczestniczyła trzecia grupa – orangutany, które radziły sobie gorzej niż szympansy z obydwoma rodzajami zadań. [440] Tomasello i in., 2005. Tomasello powołuje się na wcześniejsze prace

badacza autyzmu, Simona Barona-Cohena (1995), który opisał „mechanizm współdzielenia uwagi”, pojawiający się u zdrowych dzieci, lecz nie u dzieci autystycznych, co czyni te ostatnie „ślepymi na umysły”. [441] Boesch, 1994. [442] Tomasello i in., 2012. Nie ulega wątpliwości, że szympansy tworzą

koalicje polityczne – dwa samce łączą siły, aby przeciwstawić się samcowi alfa, co udokumentował de Waal (1982). W takich wypadkach koordynacja działań jest jednak w najlepszym razie słaba. [443] Według de Waala (1996) społeczności szympansów tworzą normy

i wymierzają kary osobnikom, które je naruszają. Przykłady takich norm wśród szympansów są jednak rzadkie. Ponadto zwierzęta te z pewnością nie budują coraz bardziej złożonych systemów norm. Podobnie jak w wypadku wielu innych cech, takich jak kompetencje kulturowe, szympansy wydają się wyposażone w wiele „klocków”, z których zbudowana jest ludzka moralność, ale nie składają ich w całość, aby budować systemy moralne.

[444] Jedną z istotnych kwestii spornych w kręgach ewolucjonistów jest

pytanie, dlaczego jeden osobnik miałby ponosić koszty ukarania drugiego, do których może należeć gwałtowna reakcja tego, kto poniósł karę. Jeżeli jednak kara jest bardzo „tania” – na przykład plotki albo pomijanie winowajcy we wspólnych przedsięwzięciach (Baumard, André i Sperber, 2013) – to koszt jej wymierzenia staje się dość niski, a modele komputerowe pokazują rozmaite sposoby, w jakie mogła się rozwinąć skłonność do karania; zob. Panchanathan i Boyd, 2004. W miarę jak koszty jazdy na gapę rosną i zjawisko to staje się coraz rzadsze, dobór na poziomie grupowym – oddziałujący na wiele innych cech – nabiera coraz większego znaczenia w porównaniu z doborem na poziomie jednostek. [445]

Obszerne rozważania na temat kultury kumulatywnej oraz koewolucji genów i kultury znaleźć można w arcydziele Richersona i Boyda Not by Genes Alone (Geny to nie wszystko). Jestem im bardzo wdzięczny za wiele idei przedstawionych w tym rozdziale. [446] Istoty

te prawdopodobnie wytwarzały pewne narzędzia. Robią to nawet szympansy. W zapisie kopalnym nie znajdujemy jednak zbyt wielu śladów posługiwania się narzędziami przed końcem tego okresu, czyli do czasu, gdy na Ziemi pojawił się rodzaj Homo. [447] Lepre i in., 2011. [448]

Spostrzeżenie to poczynili Richerson i Boyd (2005). Artefakty kulturowe prawie nigdy nie wykazują takiej stałości w czasie i przestrzeni. Pomyśl na przykład o wielkiej rozmaitości mieczy i czajniczków, które wypełniają muzealne gabloty wystawowe, ponieważ kultury są niezwykle pomysłowe w sposobie wytwarzania przedmiotów spełniających te same funkcje podstawowe. [449] Mój opis Homo heidelbergensis pochodzi z: Potts i Sloan, 2010, oraz

Richerson i Boyd, 2004, rozdział 4. [450] Moje rozważania mają charakter spekulatywny; zgadywanie, kiedy

nastąpiło określone zdarzenie albo kiedy pojawiła się konkretna

umiejętność, zawsze jest ryzykowne. Tomasello, który jest bardziej ostrożny niż ja, nigdy nie wskazał momentu, w którym narodziła się współintencjonalność, ani gatunku, u którego to nastąpiło. Kiedy jednak zapytałem go, czy Homo heidelbergensis jest najlepszym kandydatem, odpowiedział twierdząco. [451] Można jednak wskazać dwie ważne różnice: (1) innowacje kulturowe

rozprzestrzeniają się lateralnie, w miarę jak ludzie zauważają, a następnie naśladują daną innowację; innowacje genetyczne mogą się rozprzestrzeniać tylko pionowo – przechodząc z rodzica na dziecko, (2) innowacje kulturowe mogą być dziełem inteligentnych projektantów – ludzi próbujących rozwiązać określony problem; innowacja genetyczna powstaje wyłącznie naskutek przypadkowej mutacji. Zob. Richerson i Boyd, 2005. Dawkins (1976) pierwszy spopularyzował ideę podobieństwa ewolucji kulturowej do ewolucji genetycznej poprzez swoją koncepcję „memów”, ale Richerson i Boyd przedstawili pełniejszy opis procesu koewolucji genów i kultury. [452] Tishkoff i in., 2007. Co interesujące, u mieszkańców Afryki jest to

inny gen niż u Europejczyków. Genom jest tak elastyczny, że często znajduje różne odpowiedzi na to samo wyzwanie adaptacyjne. [453]

Ktoś mógłby powiedzieć, że współczesne społeczeństwa uprzemysłowione nie są plemienne, lecz kosmopolityczne. Nasza skłonność do budowania grup w obrębie takich społeczeństw wiąże się jednak z podstawową naturą społeczną plemienności; zob. Dunbar, 2009. Z drugiej strony wbrew rozpowszechnionemu przekonaniu łowcy-zbieracze nie są jedynie małymi grupkami bliskich krewnych. Jednostki przemieszczają się między żyjącymi obok siebie grupami wskutek zawierania małżeństw albo z innych powodów. Grupki utrzymują ze sobą ścisłe kontakty handlowe, które nie są oparte bezpośrednio na pokrewieństwie, chociaż mogą być ułatwione dzięki temu, że dzieci należące do jednej grupy często poślubiają „obcych” i dołączają do sąsiednich grup, nadal jednak utrzymując kontakty ze swoimi rodzicami i rodzeństwem. Takie wymiany małżeńskie spajają

całe grupy, a nie tylko rodziny małżonków. Zob. Hill i in., 2011. [454] Kolorowe proszki i barwniki znaleziono w ludzkich obozowiskach

sprzed 160 000 lat; badacze przypuszczają, że używano ich w celach symbolicznych i rytualnych; zob. Marean i in., 2007. [455]

Kinzler, Dupoux i Spelke, 2007; zob. Kesebir, 2012 – przegląd

badań. [456] Richerson i Boyd, 2005, s. 214. Zob. też Fessler, 2007 – ewolucja

wstydu, przebiegająca od emocji związanej z uległością wobec autorytetu do emocji podporządkowania się normom. [457] Hare, Wobber i Wrangham, materiał nieopublikowany; Wrangham,

2001. Samoudomowienie jest formą bardziej ogólnego procesu zwanego doborem społecznym, w którym selekcja jest wynikiem wyborów dokonanych przez członków danego gatunku. [458] Hare, Wobber i Wrangham, materiał nieopublikowany. [459] Pisząc, że natura naczelnych jest bardziej samolubna, nie próbuję

podważyć wyników badań Fransa de Waala, który wykazał występowanie empatii oraz innych elementów ludzkiego zmysłu moralnego u szympansów zwyczajnych i karłowatych. Chcę tylko powiedzieć, że wszystkie te elementy można łatwo wyjaśnić jako mechanizmy, które pomagały jednostkom dobrze sobie radzić w grupach. Moim zdaniem nie potrzebujemy doboru grupowego, aby wyjaśnić naturę szympansów, ale potrzebujemy go do wyjaśnienia natury ludzkiej. De Waal (2006) krytykuje zwolenników „teorii forniru”, którzy uważają, że moralność jest cienką powłoką pokrywającą naszą prawdziwą, samolubną naturę. Nie popieram tej teorii w takim rozumieniu. Jestem jednak zwolennikiem teorii forniru w tym sensie, że uważam, iż my, ludzie, jesteśmy wyposażeni w nowe adaptacje ukształtowane przez dobór grupowy, które wyewoluowały z naszej starszej natury naczelnych i sprawiły, że bardzo się różnimy od pozostałych naczelnych. [460] Zob. Bourke, 2011, s. 3–4.

[461]

Z wyjątkiem dwóch gatunków golców afrykańskich – jedynych ssaków, które można uznać za euspołeczne. Golce osiągają stan euspołeczności w taki sam sposób, jak pszczoły i mrówki – tłumiąc rozmnażanie u wszystkich osobników z wyjątkiem jednej rozmnażającej się pary, wskutek czego wszyscy członkowie kolonii są bardzo blisko spokrewnieni. Ponadto zwierzęta te kopią rozbudowane tunele podziemne, a co za tym idzie – mają również wspólne, nadające się do obrony gniazdo. [462] Pewna liczba Homo sapiens opuściła Afrykę około 70 000 lat temu

i osiedliła się na terenie dzisiejszego Izraela. Wydaje się, że w tym czasie ludzie krzyżowali się z neandertalczykami (Green i in., 2010). Część przedstawicieli naszego gatunku mogła wyruszyć z Afryki między 70 000 a 60 000 lat temu i powędrować przez Jemen i Azję Południową, aby stać się przodkami ludów Nowej Gwinei i Australii. Uważa się jednak, że to grupa, która wyruszyła z Afryki i Izraela przed około 50 000 lat, zaludniła Eurazję i obie Ameryki. Dlatego przyjmuję, że wielka migracja naszego gatunku nastąpiła 50 000 lat temu, mimo że część ludzi opuściła Afrykę 20 000 lat wcześniej. Zob. Potts i Sloan, 2010. [463] Gould

w wywiadzie dla „Leader to Leader Journal” nr 15 (zima 2000). Wywiad dostępny na stronie internetowej http://www.pfdf.org/knowledgecenter/journal.aspx?ArticleID-64. Podkreślenie J. H. [464]

Pogląd ten nosi nazwę lamarkizmu. Darwin również wierzył (błędnie) w jego prawdziwość. Lamarkizm wspierał dyktatorski pomysł stworzenia nowej rasy ludzi – człowieka radzieckiego (Homo sovieticus). Preferowanym biologiem był Trofim Łysenko, a nie Mendel. [465] Trut, 1999. [466] Muir, 1996. [467] Zob. Hawks i in., 2007; Williamson i in., 2007. Spróbuję w kilku

słowach wyjaśnić, jak to się robi. Otóż bada się stopień, w jakim poszczególne geny „ciągną” za sobą sąsiednie DNA, przechodząc

chromosomalne przetasowanie w procesie mejozy. Jeśli jest to jedynie przypadkowy dryf, to sąsiednie nukleotydy nie podążają za genem. [468] Richerson i Boyd (2005) zauważyli, że kiedy środowisko szybko się

zmienia – na przykład co kilka tysiącleci – to geny nie reagują; wszystkie adaptacje powstają na drodze innowacji kulturowych. Richerson i Boyd sformułowali jednak swoją teorię w czasach, gdy uważano, że ewolucja genetyczna wymaga dziesiątków lub setek tysięcy lat. Dzisiaj, kiedy już wiemy, że geny mogą zareagować w ciągu tysiąclecia, mój pogląd wydaje się słuszny. [469] Yi i in., 2010. [470] Pickrell i in., 2009. [471] Zob. np. Clark, 2007. [472]

Niektórzy czytelnicy mogą się obawiać – być może podobnie jak Gould – że jeśli w ciągu ostatnich 50 000 lat nadal trwała ewolucja genetyczna, to mogły powstać różnice genetyczne pomiędzy rasami. Takie obawy – choć uzasadnione – wydają mi się przesadne. Istniało niewiele nacisków selekcyjnych oddziałujących na wszystkich Europejczyków, wszystkich Afrykanów albo wszystkich Azjatów. Rasy zamieszkujące poszczególne kontynenty nie są właściwą jednostką analizy w kontekście ewolucji moralności. Istniało wiele nacisków selekcyjnych oddziałujących na każdą grupę, która przeniosła się do nowej niszy ekologicznej, zmieniła sposób zdobywania środków do życia albo stworzyła szczególny sposób regulacji małżeństw. Ponadto, gdy koewolucja genetyczno-kulturowa faworyzowała określone cechy, były to zwykle adaptacje do tego czy innego wyzwania, a co za tym idzie – różnice między grupami nie implikują defektów. Wreszcie, jeżeli nawet okaże się, że faktycznie istnieją różnice etniczne pod względem zachowań moralnych, powiązane ze zróżnicowaniem genetycznym, to genetyczne podłoże takich różnic behawioralnych prawdopodobnie będzie niewielkie w porównaniu z wpływem kultury. W 1945 roku każdy mógłby wymyślić „taką sobie historyjkę”, aby wyjaśnić, w jaki sposób ewolucja ukształtowała

w Niemcach predyspozycje do podbojów militarnych, a w Żydach aszkenazyjskich – łagodność i pokojowe nastawienie. Jednakże pięćdziesiąt lat później, porównując Izrael z Niemcami, trzeba by wytłumaczyć odwrotny wzorzec zachowań (dziękuję Stevenowi Pinkerowi za ten przykład). [473] Potts i Sloan, 2010. Zob. też Richerson i Boyd, 2005 – teoria na

temat tego, w jaki sposób wcześniejszy okres zmienności klimatu mógł zapoczątkować pierwszy skok w przemianie naszych przodków w istoty kulturowe (około 500 000 lat temu). [474] Ambrose, 1998. Niezależnie od tego, czy erupcja ta zmieniła bieg

ewolucji naszego gatunku, próbuję wykazać, że ewolucja nie jest procesem płynnym i stopniowym, jak się zakłada w większości symulacji komputerowych. Prawdopodobnie obfituje ona w zdarzenia krytyczne (black swan events) – nieprzewidywalne, mało prawdopodobne zdarzenia opisane przez Taleba (2007), które udaremniają nasze próby modelowania procesów przy użyciu zaledwie kilku zmiennych i paru założeń opartych na „normalnych” warunkach. [475] Potts i Sloan, 2010. [476]

Drugą część tego procesu dokumentują badania archeologiczne, w których znaleziono wyraźne ślady przedmiotów zdobionych, koralików, czynności symbolicznych i quasi-religijnych oraz – w bardziej ogólnym ujęciu – zachowań plemiennych. Zob. Henshilwood i in., 2004 – znaleziska z Blombos w Afryce Południowej, około 75 000 lat temu. Zob. też Kelly, 1995; Tomasello i in., 2012; Wade, 2009. Coś naprawdę interesującego działo się w Afryce między 70 000 a 80 000 lat temu. [477] Próba wytłumaczenia naszej grupolubności bez odwoływania się do

doboru grupowego – zob. Tooby i Cosmides, 2010. Zob. też Henrich i Henrich, 2007 – autorzy ci dopuszczają istnienie doboru grupowego, ale bez skutków genetycznych. Myślę, że te koncepcje mogą wyjaśnić dużą część naszej grupolubności, ale nie sądzę, by zdołały wytłumaczyć takie zjawiska, jak włącznik trybu roju, który opisuję w następnym rozdziale.

[478] Wszystkie

te kwestie są nader skomplikowane, a jako psycholog społeczny nie jestem specjalistą w żadnym z tych czterech obszarów. Może więc lepiej byłoby opisać moje wywody nie jako obronę w procesie sądowym, ale jako apelację do wysokiego trybunału naukowego, wyjaśniającą, dlaczego moim zdaniem należy wznowić proces i poddać dobór grupowy ponownej ocenie ekspertów w świetle nowych dowodów naukowych. [479]

Wartości 90% i 10% nie należy brać dosłownie. Chcę po prostu powiedzieć, że większość natury ludzkiej ukształtowała się w toku procesów przebiegających na poziomie indywidualnym, podobnych do tych, które uformowały naturę szympansów, a dużo mniejsza jej część została ukształtowana przez dobór na poziomie grupowym, kojarzony przede wszystkim z pszczołami, mrówkami i innymi gatunkami euspołecznymi. Oczywiście psychologia pszczół nie ma nic wspólnego z psychologią człowieka. Te pierwsze osiągają nadzwyczaj wysoki poziom współpracy bez moralności czy emocji moralnych. Odwołuję się do pszczół jako ilustracji tego, w jaki sposób dobór na poziomie grupowym wytwarza istoty zdolne do gry zespołowej.

ROZ D Z I A Ł 1 0

Włącznik trybu roju We wrześniu 1941 roku William McNeill został powołany do armii amerykańskiej. Kilka pierwszych miesięcy spędził na podstawowym szkoleniu wojskowym, które polegało przede wszystkim na maszerowaniu wokół placu musztry w zwartym szyku z kilkudziesięcioma innymi mężczyznami. Początkowo McNeill sądził, że maszerowanie ma jedynie wypełnić czas, ponieważ w bazie nie było broni, na której żołnierze mogliby się szkolić. Po kilku tygodniach, kiedy oddział osiągnął wysoki poziom synchronizacji, McNeill zaczął jednak doświadczać zmienionego stanu świadomości: Nie sposób opisać słowami emocji wywołanych przez długotrwałe poruszanie się w jednym rytmie, na którym polegała musztra. Pamiętam poczucie wszechogarniającego dobrostanu, a dokładnie: dziwne poczucie powiększenia, poszerzenia, bycia większym niż samo życie dzięki uczestnictwu w zbiorowym rytuale[480].

McNeill walczył podczas II wojny światowej, a później został wybitnym

historykiem. Badania przywiodły go do wniosku, że najważniejszą innowacją zastosowaną przez armię grecką i rzymską, a następnie przez armie europejskie, była synchroniczna musztra i maszerowanie, podobne do tych, do jakich przed laty zmuszano go w wojsku. Wysunął hipotezę, że proces „tworzenia więzi przez ruch” (muscular bonding) – wspólnego wykonywania zsynchronizowanych ruchów – wyewoluował na długo przed udokumentowaną historią wyłączania Ja i tworzenia prowizorycznego superorganizmu. Tworzenie więzi przez ruch pozwalało ludziom zapomnieć o sobie, zaufać innym, zjednoczyć się, a następnie zmieść z powierzchni ziemi mniej spójne grupy. Na rycinie 10.1 pokazano superorganizm, dzięki któremu Aleksander Wielki był w stanie pokonać dużo większe armie.

Rycina 10.1. Falanga macedońska.

McNeill

przestudiował

relacje

żołnierzy,

którzy

brali

udział

w działaniach wojennych, i doszedł do wniosku, że mężczyźni ryzykują życie nie dla swojego kraju czy dla ideałów, ale przede wszystkim dla towarzyszy broni. Przytoczył słowa jednego z weteranów, który opisał, co się dzieje, kiedy „ja” przeistacza się w „my”: Wielu weteranów, którzy są wobec siebie szczerzy, z pewnością przyzna, że doświadczenie wspólnoty na polu walki (...) było szczytowym momentem w ich życiu. (...) Ich „ja” niepostrzeżenie przechodzi w „my”, „moje” w „nasze”, a los jednostki traci znaczenie. (...) Myślę, że to pewność nieśmiertelności sprawia, iż w takich chwilach poświęcenie własnego życia staje się stosunkowo łatwe. Mogę upaść, ale nie umrę, ponieważ to, co we mnie prawdziwe, będzie nadal żyło w towarzyszach, za których oddałem życie[481].

Hipoteza roju W poprzednim rozdziale zasugerowałem, że ludzie są w 90% szympansami, a w 10% pszczołami. Przypominamy szympansy, ponieważ tak jak one jesteśmy naczelnymi, których umysły ukształtowały się w trakcie nieustępliwej rywalizacji jednostek z ich sąsiadami. Jesteśmy potomkami długiej linii zwycięzców w niekończących się igrzyskach życia społecznego. To dlatego jesteśmy glaukończykami, na ogół dbającymi bardziej o pozory cnoty niż o rzeczywistość (tak jak w historii Glaukona o pierścieniu Gygesa)[482]. Natura ludzka jest jednak pokryta ewolucyjnie młodszą, grupolubną powłoką. Przypominamy pszczoły w tym sensie, że podobnie jak one, jesteśmy istotami ultraspołecznymi, których umysły ukształtowała nieustępliwa rywalizacja między grupami. Jesteśmy potomkami dawnych ludzi, którzy dzięki swoim grupolubnym umysłom potrafili się zjednoczyć, współpracować i pokonać inne grupy. Nie znaczy to, że nasi przodkowie byli bezmyślnymi lub bezwarunkowymi „graczami zespołowymi”; przeciwnie – byli wybiórczy. W odpowiednich warunkach potrafili włączyć tryb „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego”, w którym działali dla dobra grupy, a nie tylko dla własnej korzyści w jej obrębie.

W tym rozdziale wysuwam hipotezę, że ludzie są warunkowymi istotami rojnymi. W szczególnych warunkach jesteśmy zdolni do wzniesienia się ponad własną korzyść i zatracenia się (chwilowo i ekstatycznie) w czymś większym niż my sami. Zdolność tę określam mianem „włącznika trybu roju”. Jest to adaptacja na poziomie grupy, którą można wyjaśnić jedynie „teorią doboru międzygrupowego”, jak to ujął Williams[483]. Nie sposób jej wytłumaczyć, odwołując się do doboru na poziomie indywidualnym (w jaki sposób ta osobliwa zdolność miałaby pomóc jednostce w pokonaniu sąsiadów należących do tej samej grupy?). Włącznik trybu roju jest adaptacją, która zwiększa spójność grup, a co za tym idzie – pomaga im z powodzeniem konkurować z innymi grupami[484]. Jeśli hipoteza roju jest prawdziwa, to ma niezwykle ważne implikacje dla sposobu, w jaki powinniśmy projektować organizacje, badać religię oraz poszukiwać sensu i radości życia[485]. Czy hipoteza ta jest prawdziwa? Czy włącznik trybu roju rzeczywiście istnieje?

Emocje zbiorowe Kiedy Europejczycy zaczęli podróżować po świecie pod koniec XV wieku, przywozili ze swych wypraw ogromną rozmaitość roślin i zwierząt. Każdy kontynent miał własne cuda. Różnorodność świata przyrody przekraczała granice wyobraźni. Doniesienia na temat ludzi zamieszkujących te odległe krainy były bardziej jednorodne. Na wszystkich kontynentach europejscy podróżnicy widzieli ludzi, którzy w ekstatycznym transie tańczyli wspólnie wokół ogniska, poruszając się w rytmie bębnów, często do całkowitego wyczerpania. W książce Dancing in the Streets: A History of Collective Joy (Tańcząc na ulicach. Historia zbiorowej radości) Barbara Ehrenreich opisuje, jak europejscy podróżnicy reagowali na te tańce – odczuwali odrazę. Maski, pomalowane ciała i gardłowe wrzaski upodabniały tancerzy do zwierząt. Rytmicznie falujące ciała i erotyczne gesty wydawały się

Europejczykom poniżające, groteskowe i na wskroś „dzikie”. Europejczycy byli nieprzygotowani do zrozumienia tego, co widzieli. Jak przekonuje Ehrenreich, zbiorowy, ekstatyczny taniec jest niemal uniwersalną „biotechnologią” służącą spajaniu grup[486]. Autorka zgadza się z McNeillem, że ten rodzaj tańca jest jedną z form tworzenia więzi przez ruch. Sprzyja doświadczaniu miłości, zaufania i równości. Był popularny w starożytnej Grecji (przypomnij sobie Dionizosa i jego kult) oraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (które, zdaniem Ehrenreich, było religią „tańczoną” aż do średniowiecza, kiedy to zakazano tańca w kościołach). Skoro jednak ekstatyczny taniec jest tak korzystny i rozpowszechniony, to dlaczego Europejczycy go zarzucili? Historyczne wyjaśnienie Ehrenreich jest zbyt obszerne, abym mógł je streścić na stronach tego rozdziału, ale ostatnia jego część odwołuje się do narodzin indywidualizmu i bardziej wyrafinowanych koncepcji Ja w Europie, począwszy od XVI wieku. Te przemiany kulturowe przyspieszyły w czasach oświecenia i rewolucji przemysłowej. To ten sam proces historyczny, który dał początek kulturze WEIRD (zachodniej, wykształconej, uprzemysłowionej, bogatej i demokratycznej) w XIX stuleciu[487]. Jak napisałem w rozdziale piątym, im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu spostrzegasz świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji. Im bardziej jesteś WEIRD, tym trudniej Ci zrozumieć zachowanie tych „dzikich”. Ehrenreich ze zdumieniem odkryła, w jak niewielkim stopniu może liczyć na pomoc psychologii w zrozumieniu zjawiska zbiorowej radości. Psychologia wypracowała bogaty język opisujący relacje między parami osób – od przelotnego zauroczenia, przez miłość, w której rozpływa się nasze ego, po patologiczną obsesję. Co jednak z miłością, która może istnieć między dziesiątkami osób? Autorka zauważa, że „jeśli pociąg homoseksualny jest miłością, która «nie śmie wyjawić swego imienia», to miłość wiążąca ludzi ze zbiorowością nie ma nawet imienia, które by można wyjawić”[488].

Jednym z pomocnych uczonych, których udało jej się znaleźć, był Emile Durkheim. Durkheim twierdził, że istnieją „fakty społeczne”, których nie można zredukować do faktów dotyczących jednostek. Fakty społeczne – takie jak liczba samobójstw czy normy dotyczące patriotyzmu – wyłaniają się z interakcji między ludźmi. Są równie rzeczywiste i warte badania (na gruncie socjologii), jak ludzie oraz ich stany psychiczne (których badaniem zajmuje się psychologia). Durkheim nie znał pojęcia doboru wielopoziomowego ani teorii wielkich przełomów w ewolucji, ale jego koncepcja socjologiczna zaskakująco dobrze pasuje do obu tych idei. Durkheim często krytykował swoich współczesnych, na przykład Freuda, który próbował wyjaśnić religię i moralność, odwołując się wyłącznie do psychologii jednostek i relacji w parach (Bóg jest po prostu postacią ojca – twierdził Freud). Durkheim natomiast uważał, że Homo sapiens to tak naprawdę Homo duplex – istota żyjąca na dwóch poziomach: jako jednostka i jako część większej społeczności. Na podstawie swoich badań dotyczących religii doszedł do wniosku, że ludzie mają dwa zbiory „uczuć społecznych” – po jednym na każdym z poziomów. Pierwszy zbiór uczuć „wiąże każdą jednostkę z jej współobywatelami; przejawiają się one w społeczności, w codziennych relacjach życiowych. Są to uczucia czci, szacunku, czułości i strachu, jakich możemy doświadczać w stosunku do innych”[489]. Uczucia te łatwo wyjaśnić, odwołując się do doboru naturalnego działającego na poziomie jednostki: jak twierdził Darwin, ludzie unikają partnerów, którzy są ich pozbawieni[490]. Durkheim zauważył jednak, że ludzie są również zdolni do doświadczania innego rodzaju emocji: Drugi rodzaj uczuć to te, które wiążą mnie z bytem społecznym jako całością; przejawiają się one przede wszystkim w relacjach społeczeństwa z innymi społeczeństwami i można je nazwać „interspołecznymi”. Pierwszy [zbiór emocji] pozostawia moją autonomię i osobowość niemal nienaruszone. Uczucia te bez wątpienia wiążą mnie z innymi, nie odbierając mi jednak niezależności. Kiedy natomiast działam pod wpływem tych drugich, jestem po prostu częścią całości, której działania naśladuję i której wpływowi ulegam[491].

To zdumiewające, że Durkheim przywołuje logikę doboru wielopoziomowego, wysuwając tezę, że istnieje nowy zbiór uczuć społecznych, które pomagają grupom (będącym realnymi bytami) w relacjach interspołecznych. Uczucia te zmieniają położenie włącznika trybu roju, wyłączają Ja, aktywizują powłokę grupolubności i pozwalają jednostce stać się „po prostu częścią całości”. Najważniejszym z Durkheimowskich uczuć wyższego rzędu jest „zbiorowe uniesienie”. Termin ten opisuje namiętność i ekstazę, jaką mogą wywoływać rytuały grupowe. Jak to ujął Durkheim: Otóż już sam fakt zgromadzenia się ludzi działa jak wyjątkowo silny bodziec. Bliskość zgromadzonych ludzi wyzwala pewien rodzaj energii, która błyskawicznie wynosi ich do poziomu wyjątkowej egzaltacji[492].

W takim stanie pobudzone zostają siły życiowe, namiętności stają się żywsze, a doznania – silniejsze[493]. Durkheim uważał, że emocje zbiorowe przenoszą nas całkowicie, choć tylko na chwilę, na wyższy z dwóch poziomów życia – do sfery sacrum, w której Ja znika, a na plan pierwszy wysuwa się dobro wspólne. Sfera profanum zaś to codzienny świat, w którym spędzamy większość życia, troszcząc się o zasobność swojego portfela, o swoje zdrowie i reputację, mimo że przez cały czas nie daje nam spokoju poczucie, że gdzieś tam istnieje coś wyższego i bardziej szlachetnego. Durkheim sądził, że przemieszczanie się między tymi dwiema sferami daje początek naszym ideom dotyczącym bogów, duchów, niebios i samemu pojęciu obiektywnego porządku moralnego. Są to fakty społeczne, których nie mogą wyjaśnić psychologowie badający jednostki (lub pary), podobnie jak entomologowie badający pojedyncze pszczoły (lub pary tych owadów) nie są w stanie zrozumieć struktury roju pszczelego.

Tryb roju można włączyć na wiele sposobów

Zbiorowe uniesienie brzmi wspaniale, prawda? Szkoda, że potrzeba co najmniej dwadzieściorga przyjaciół i ogniska, aby je osiągnąć. Czy rzeczywiście? Jednym z najbardziej interesujących faktów dotyczących trybu roju jest to, że można go włączyć na wiele sposobów. Jeżeli nawet masz wątpliwości, czy włącznik trybu roju jest adaptacją grupową, to mam nadzieję, że zgodzisz się ze mną, iż taki włącznik istnieje i że na ogół czyni on ludzi mniej samolubnymi i bardziej kochającymi. Oto trzy przykłady sposobów włączania trybu roju, których mogłeś doświadczyć w swoim życiu:

1. Zachwyt nad wspaniałością przyrody W latach trzydziestych XIX wieku Ralph Waldo Emerson poprowadził cykl wykładów na temat przyrody, które dały początek amerykańskiemu transcendentalizmowi – ruchowi, który odrzucił analityczny hiperintelektualizm najlepszych amerykańskich uniwersytetów. Emerson twierdził, że najgłębsze prawdy trzeba poznawać za pomocą intuicji, a nie rozumu, i że doświadczenie zachwytu nad przyrodą jest jednym z najlepszych sposobów, w jakie można wzbudzić takie intuicje. Opisał niezwykłe ożywienie i radość, jakich doświadczał, patrząc na gwiazdy, przyglądając się pofałdowanemu krajobrazowi pól uprawnych albo po prostu spacerując po lesie: I gdy stoję na gołej ziemi, z głową skąpaną w rozsłonecznionym powietrzu i sięgającą nieskończonych przestworzy, pryska wszelki mój nędzny egotyzm. Staję się przezroczystym okiem, jestem niczym, widzę wszystko, przepływają przeze mnie prądy bytu uniwersalnego, jestem częścią lub cząsteczką Boga[494].

Darwin opisuje podobne doświadczenie w autobiografii: W swoim dzienniku napisałem, że kiedy stoi się pośrodku wspaniałej brazylijskiej dżungli, „nie sposób wyrazić słowami wyższych uczuć zachwytu, podziwu i oddania, jakie wypełniają i uwznioślają nasz umysł”. Dobrze pamiętam swoje głębokie przekonanie, że w człowieku jest coś więcej, coś, co wykracza poza granice ciała[495].

Emerson i Darwin odnaleźli w przyrodzie portal między sferą profanum a sferą sacrum. Jeżeli nawet włącznik trybu roju początkowo był adaptacją do życia w grupie, to uczucie zachwytu nad wspaniałością przyrody może go ustawić w pozycji „włączony”, kiedy jesteśmy zupełnie sami, o czym od tysięcy lat wiedzą mistycy i asceci. Emocji zachwytu (awe) najczęściej doświadczamy w sytuacjach odznaczających się dwiema cechami: ogromem (coś nas przytłacza i sprawia, że czujemy się mali) i potrzebą akomodacji (naszego doświadczenia nie można łatwo włączyć w istniejące struktury umysłowe; musimy dokonać jego „akomodacji” poprzez zmodyfikowanie tych struktur) [496]. Zachwyt działa jak przycisk „reset” – sprawia, że ludzie zapominają

o sobie i swoich codziennych troskach. Zachwyt otwiera nas na nowe możliwości, wartości i kierunki w życiu. Jest jedną z emocji najściślej powiązanych z włącznikiem trybu roju, podobnie jak zbiorowa miłość i zbiorowa radość. Ludzie opisują przyrodę w kategoriach duchowych – tak jak uczynili to Darwin i Emerson – właśnie dlatego, że może ona przestawić włącznik trybu roju i wyłączyć nasze Ja, wywołując w nas poczucie, że jesteśmy po prostu częścią całości.

2. Durkheimogeny Kiedy Cortés zdobył Meksyk w roku 1519, odkrył, że Aztekowie praktykują religię opartą na grzybach zawierających substancję halucynogenną zwaną psylocybiną. W miejscowym języku grzyby te nazywano teonanacatl – „ciałem boga”. Pierwsi misjonarze dostrzegli podobieństwo między spożywaniem grzybów a chrześcijańską eucharystią, ale praktyka aztecka była czymś więcej niż tylko symbolicznym rytuałem. Grzyby teonanacatl przenosiły ludzi ze świata profanum wprost do sfery sacrum w ciągu zaledwie trzydziestu minut[497]. Rycina 10.2 przedstawia boga, który wyciąga rękę, aby porwać mężczyznę spożywającego grzyby

(obraz ten pochodzi z szesnastowiecznego azteckiego zwoju). Praktyki religijne rozpowszechnione na północ od terytorium Azteków koncentrowały się na zażywaniu pejotlu otrzymywanego z pewnego gatunku kaktusa zawierającego meskalinę. Praktyki religijne spotykane na południe od kraju Azteków opierały się na spożywaniu ayahuasca (co w języku keczua znaczy „pnącze dusz”) – wywaru z pnączy i liści zawierających DMT (dimetylotryptaminę).

Rycina 10.2. Aztek spożywający grzyby halucynogenne, który lada chwila zostanie przeniesiony do świata sacrum. Fragment Kodeksu Magliabecchiano, CL.XIII.3, XVI wiek.

Te trzy substancje zalicza się do kategorii halucynogenów (wraz z LSD oraz innymi związkami syntetycznymi), ponieważ zawarte w nich alkaloidy – podobne do siebie pod względem chemicznym – wywołują halucynacje wzrokowe i słuchowe. Myślę jednak, że równie dobrze można by je nazwać „durkheimogenami”, zważywszy na ich wyjątkową (choć zawodną) zdolność do wyłączania Ja i wywoływania doświadczeń, które

ludzie opisują później jako „religijne” lub „odmieniające życie”[498]. W wielu społecznościach tradycyjnych istnieją rytuały przeistoczenia chłopca w mężczyznę, a dziewczynki w kobietę. Zazwyczaj są one dużo bardziej wyczerpujące niż żydowska bar micwa. Często wiążą się z lękiem, bólem, symboliką śmierci i odrodzenia oraz objawieniem wiedzy przez bogów lub członków starszyzny[499]. W wielu społecznościach jako katalizatorów tej przemiany używano środków halucynogennych. Narkotyki włączają tryb roju i przyczyniają się do zniknięcia samolubnego dziecka. Osobę, która powraca z tamtego świata, od tej pory traktuje się jako moralnie odpowiedzialnego dorosłego. Autor jednej z antropologicznych analiz takich rytuałów konkluduje: „Stany te wywoływano po to, by ułatwiać uczenie się i zacieśniać więzi między członkami kohorty, tak aby – w razie konieczności – potrzeby psychiczne jednostek ustępowały pierwszeństwa potrzebom grupy społecznej”[500]. Kiedy ludzie Zachodu zażywają takie narkotyki poza kontekstem tradycyjnych rytów i rytuałów, na ogół nie odczuwają szczególnej więzi z żadną grupą, często jednak doświadczają czegoś, co bardzo przypomina „przeżycia szczytowe” opisane przez przedstawiciela psychologii humanistycznej, Abrahama Maslowa[501]. W jednym z nielicznych kontrolowanych eksperymentów naukowych, przeprowadzonych przed zdelegalizowaniem narkotyków halucynogennych w większości krajów zachodnich, w podziemnej kaplicy jednego z bostońskich kościołów zgromadzono dwadzieścioro studentów teologii[502]. Wszystkim badanym podano tabletkę, przy czym przez pierwszych dwadzieścia minut nikt nie wiedział, którzy z nich zażyli psylocybinę, a którzy niacynę (witaminę z grupy B, która wywołuje zaczerwienienie i rozgrzanie skóry). Po czterdziestu minutach wszystko stało się jasne. Dziesięć osób, które zażyły niacynę (i pierwsze poczuły, że coś się dzieje), pozostało na ziemi, życząc pozostałej dziesiątce fantastycznego odlotu. Badacze zebrali od wszystkich badanych szczegółowe informacje przed badaniem i bezpośrednio po jego zakończeniu, a następnie po upływie

sześciu miesięcy. Ustalili, że psylocybina wywołała istotne statystycznie efekty w zakresie dziewięciu rodzajów doświadczeń. Były to: (1) doznawanie jedności ze wszechświatem i utrata poczucia Ja, (2) przekraczanie granic czasu i przestrzeni, (3) głęboko odczuwany nastrój pozytywny, (4) poczucie świętości, (5) wrażenie, że posiadło się intuicyjną wiedzę, która wydawała się całkowicie pewna i prawdziwa, (6) paradoksalność sytuacji, (7) trudności z opisaniem tego, co się wydarzyło, (8) przemijalność (w ciągu kilku godzin wszystko wracało do normy) oraz (9) trwałe pozytywne zmiany postaw i zachowania. Dwadzieścia pięć lat później Rock Doblin odnalazł dziewiętnastu z dwudziestu uczestników tego badania i przeprowadził z nimi wywiad[503]. Doszedł do wniosku, że „wszyscy badani z grupy, której podano psylocybinę (i żadna z osób z grupy kontrolnej), po wielu latach nadal uważali, że tamto doświadczenie zawierało w sobie elementy prawdziwie mistyczne i w niezwykły sposób wzbogaciło ich życie duchowe”. Jeden z badanych, którzy zażyli psylocybinę, w taki oto sposób wspominał to przeżycie: Nagle poczułem, że coś mnie ciągnie ku nieskończoności, w jednej chwili traciłem kontakt z własnym umysłem. Poczułem się zanurzony w ogromie Stworzenia. (...) Od czasu do czasu spoglądałem w górę i widziałem światło na ołtarzu – oślepiające światło otoczone promieniami. (...) Zażyliśmy nieskończenie małą ilość psylocybiny, a jednak pozwoliła mi ona połączyć się z nieskończonością.

3. Imprezy rave Muzyka rockowa zawsze kojarzyła się z szaleńczym zapamiętaniem i seksualnością. Amerykańscy rodzice z lat pięćdziesiątych XX wieku często doświadczali podobnego przerażenia jak siedemnastowieczni Europejczycy, którzy zetknęli się z ekstatycznymi tańcami „dzikich”. W latach osiemdziesiątych XX wieku brytyjska młodzież połączyła jednak nowoczesne technologie, aby stworzyć nowy rodzaj tańca, w którym indywidualizm i erotyzm rocka ustąpił miejsca uczuciom bardziej

wspólnotowym. Postęp w dziedzinie elektroniki umożliwił powstanie nowych, bardziej hipnotycznych rodzajów muzyki, takich jak techno, trance, house czy drum’n’bass. Dzięki postępowi w dziedzinie techniki laserowej każdą imprezę można było uatrakcyjnić niezwykłymi efektami wizualnymi. Postęp w dziedzinie farmakologii dostarczył „klasie tanecznej” ogromnej rozmaitości nowych środków odurzających, a wśród nich MDMA – odmianę amfetaminy, która zapewnia ludziom długotrwały przypływ energii oraz wzmożone uczucie miłości i otwartości (nieprzypadkowo potoczna nazwa MDMA brzmi ecstasy). Połączenie wszystkich tych składników (albo chociaż ich części) dawało wynik tak pociągający, że tysiące młodych ludzi zaczęły się zbierać na całonocnych imprezach tanecznych zwanych imprezami rave, początkowo w Wielkiej Brytanii, a później, w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, we wszystkich krajach rozwiniętych. Opis imprezy rave odnajdujemy w autobiografii Tony’ego Hsieha, zatytułowanej Delivering Happiness (Dostawa szczęścia). Hsieh jest dyrektorem generalnym internetowego sklepu detalicznego Zappos.com. W wieku dwudziestu czterech lat zbił fortunę, kiedy sprzedał założoną przez siebie firmę technologiczną koncernowi Microsoft. Przez kolejnych kilka lat Hsieh zastanawiał się, co począć ze swoim życiem. Miał niewielką grupkę przyjaciół, z którymi włóczył się po San Francisco. Kiedy Hsieh i członkowie jego „plemienia” (jak sami siebie nazywali) pierwszy raz uczestniczyli w imprezie rave, włączył się u nich tryb roju. Oto jak Hsieh opisał to w swojej książce: To, czego doświadczyłem później, zmieniło moją perspektywę na zawsze. (...) Tak, dekoracje i lasery były świetne. I rzeczywiście było to największe (...) pomieszczenie pełne tańczących ludzi, jakie widziałem w życiu. Jednak żadna z tych rzeczy nie wyjaśnia poczucia trwogi, którego doświadczyłem i które odebrało mi mowę. Jako osoba znana z tego, że jest zwykle najbardziej logicznie i racjonalnie myślącym członkiem grupy, byłem zaskoczony tym, że czuję się przytłoczony duchowym uczuciem – nie w sensie religijnym, lecz poczuciem głębokiej więzi ze wszystkimi, którzy tam byli, a także z całą resztą wszechświata. Było w tym poczucie braku osądzania. (...) Nie było tu poczucia wstydu czy tego, że ktoś tańczy, aby być oglądanym w tańcu (...). [Wszyscy] stali twarzami w stronę DJ-a, który stał na podwyższonej scenie (...). Cała sala dawała się odczuć jako

jedna wielka zjednoczona wspólnota tysięcy ludzi, a DJ był ich plemiennym wodzem. (...) Miarowe, pozbawione słów elektroniczne rytmy ujednolicały uderzenia serc, które synchronizowały tłum. Było tak, jakby indywidualne świadomości znikły i zostały zastąpione przez jedną wspólną świadomość grupową[504].

Hsieh uczestniczył we współczesnej wersji tworzenia więzi przez ruch, które wcześniej opisywali Ehrenreich i McNeill. Doświadczenie to wzbudziło w nim zachwyt, wyłączyło jego Ja i sprawiło, że stał się częścią ogromnego „my”. Ta noc okazała się punktem zwrotnym w jego życiu – zainspirowała go do stworzenia nowego typu firmy, opartego na wspólnotowości i wyłączeniu ego, jakich doświadczył podczas imprezy rave. Istnieje wiele innych sposobów, w jakie można włączyć tryb roju. W ciągu ostatnich dziesięciu lat – odkąd zacząłem omawiać te idee ze swoimi studentami na Uniwersytecie Stanu Wirginia – słyszałem o ludziach, u których włącznik zmieniał położenie w trakcie śpiewania w chórze, grania w orkiestrze dętej, słuchania kazań, uczestnictwa w wiecach politycznych lub medytowania. Większość moich studentów doświadczyła co najmniej jednego takiego zdarzenia, ale tylko nieliczni opowiedzieli mi o przeżyciach, które odmieniły ich życie. Dużo częściej ich oddziaływanie zanika w ciągu kilku godzin albo dni. Teraz, kiedy już wiem, co może się zdarzyć, gdy włącznik trybu roju zostanie przestawiony w odpowiedni sposób i we właściwym czasie, patrzę na swoich studentów inaczej niż do tej pory. Nadal spostrzegam ich jako jednostki rywalizujące ze sobą o oceny, wyróżnienia i partnerów seksualnych. Zacząłem jednak doceniać zapał, z jakim uczestniczą w zajęciach dodatkowych, których większość przeistacza ich w członków zespołu. Wystawiają sztuki teatralne, gromadzą się na wiecach politycznych i angażują się jako wolontariusze w dziesiątki przedsięwzięć, aby pomagać ludziom chorym i biednym w Charlottesville i w odległych krajach. Widzę, jak szukają swojego powołania, które mogą znaleźć, jedynie będąc częścią większej grupy. Dzisiaj widzę, że dokładają starań i poszukują równocześnie na dwóch poziomach, wszyscy bowiem jesteśmy

Homo duplex.

Biologia włącznika trybu roju Jeżeli włącznik trybu roju naprawdę istnieje – jeśli jest adaptacją ukształtowaną przez dobór na poziomie grupowym i służącą zacieśnianiu więzi w grupie – to musi być zbudowany z neuronów, neuroprzekaźników i hormonów. Z pewnością nie jest tylko punktem w mózgu – wiązką neuronów, która występuje u ludzi, lecz nie u szympansów. Jest raczej układem funkcjonalnym, uplecionym z istniejących wcześniej obwodów i substancji, które wykorzystano ponownie w dość nowatorski sposób, aby stworzyć zupełnie nową zdolność. W ciągu ostatnich dziesięciu lat przeprowadzono wielką liczbę badań dotyczących dwóch[505] najbardziej prawdopodobnych materiałów budulcowych tego układu[506]. Jeśli ewolucja przypadkiem znalazła sposób łączenia ludzi w duże grupy, to najbardziej oczywistym spoiwem wydaje się oksytocyna – hormon i neuroprzekaźnik wytwarzany przez podwzgórze. Wśród kręgowców oksytocyna jest powszechnie wykorzystywana jako hormon przygotowujący samice do macierzyństwa. U ssaków wywołuje skurcze macicy i wypływ mleka, a także silne pragnienie dotykania i pielęgnowania młodych. Ewolucja często sięgała po oksytocynę, aby tworzyć inne rodzaje więzi. U gatunków, w których samce trwają przy partnerkach albo chronią swoje młode, dzieje się tak dlatego, że ich mózgi zostały nieznacznie zmodyfikowane w taki sposób, aby żywiej reagować na oksytocynę[507]. U ludzi działanie oksytocyny wykracza daleko poza życie rodzinne. Jeśli zaaplikujesz osobie badanej spray do nosa z oksytocyną, to stanie się ona bardziej ufna podczas gry, w której na pewien czas przekazuje się pieniądze anonimowemu partnerowi[508]. I odwrotnie – ludzie, którzy zachowują się ufnie, powodują wzrost poziomu oksytocyny u partnera,

któremu zaufali. Stężenie oksytocyny wzrasta również wtedy, gdy badani oglądają filmy przedstawiające cierpienie innych ludzi – przynajmniej u osób, które deklarują empatię i pragnienie niesienia pomocy[509]. Nasz mózg wytwarza więcej serotoniny, kiedy wchodzimy w bliski kontakt z inną osobą, nawet jeśli ów kontakt sprowadza się do poklepania naszych pleców przez nieznajomego[510]. Jaki cudowny hormon! Nic dziwnego, że od kilku lat media rozpływają się w zachwytach, nazywając oksytocynę „hormonem miłości” i „hormonem przytulania”. Czy gdybyśmy zdołali dodać ją do wody pitnej na całym świecie, położylibyśmy kres wojnom i okrucieństwu? Niestety nie. Jeśli włącznik trybu roju jest wytworem doboru grupowego, to powinien wykazywać cechę charakterystyczną dla tej formy doboru naturalnego – altruizm parafialny[511]. Oksytocyna powinna nam pomagać w budowaniu więzi z naszymi partnerami i grupami, do których należymy, abyśmy mogli z powodzeniem konkurować z innymi grupami. Nie powinna natomiast przywiązywać nas do całej ludzkości. Kilka przeprowadzonych ostatnio badań potwierdziło trafność tego przypuszczenia. Holenderscy mężczyźni grali w różne gry ekonomiczne, siedząc pojedynczo w zamkniętych boksach, połączeni w małe zespoły za pomocą komputerów[512]. Połowie badanych zaaplikowano do nosa oksytocynę w sprayu, a pozostałym – placebo (również w postaci sprayu). Mężczyźni, którym podano oksytocynę, podejmowali mniej egoistyczne decyzje – w większym stopniu dbali o interesy swojej grupy, ale nie przejawiali najmniejszego zainteresowania poprawą sytuacji mężczyzn z innych grup. W jednym z tych badań oksytocyna wzmogła skłonność badanych mężczyzn do wyrządzania krzywdy innym zespołom (w grze „dylemat więźnia”), ponieważ był to najlepszy sposób zapewnienia ochrony własnej grupie. W serii kolejnych badań autorzy ustalili, że pod wpływem oksytocyny holenderscy mężczyźni wyżej oceniali holenderskie imiona i przypisywali większą wartość ocaleniu życia innych Holendrów (w zadaniach typu „dylemat wagonu”). Za każdym razem badacze poszukiwali

oznak tego, że wzmożonej sympatii do grupy własnej towarzyszyła większa niechęć do grupy obcej (do muzułmanów), ale ich nie znaleźli[513]. Oksytocyna po prostu sprawia, że ludzie bardziej lubią własną grupę. Przeistacza ich w parafialnych altruistów. Autorzy konkludują, że wyniki ich badań „przemawiają za słusznością poglądu, iż mechanizmy neurobiologiczne w ogóle, a systemy oksytocynergiczne w szczególności, ukształtowały się ewolucyjnie, aby podtrzymywać i ułatwiać współpracę i koordynację działań w obrębie grup”. Drugim kandydatem na spoiwo podtrzymujące koordynację wewnątrzgrupową jest system neuronów lustrzanych. Neurony lustrzane odkryto przez przypadek w latach osiemdziesiątych XX wieku, kiedy grupa włoskich naukowców zaczęła wprowadzać maleńkie elektrody do neuronów w mózgach makaków. Badacze próbowali się dowiedzieć, co robią pojedyncze komórki w rejonie kory mózgowej, który – jak ustalono – zawiaduje ruchami określanymi mianem małej motoryki. Odkryli, że niektóre neurony wysyłają impulsy tylko wtedy, gdy małpa wykonuje ściśle określony ruch, na przykład chwyta orzech za pomocą kciuka i palca wskazującego (ale nie wtedy, gdy chwyta go całą dłonią). Kiedy jednak umieścili elektrody w neuronach małp i podłączyli je do głośnika (aby monitorować częstość wysyłania impulsów), aparatura sygnalizująca pobudzenie neuronów zaczęła brzęczeć w niespodziewanych momentach, na przykład w sytuacji, gdy małpa siedziała zupełnie nieruchomo, a badacz chwytał coś za pomocą kciuka i palca wskazującego. To nie miało sensu, ponieważ – jak uważano – za percepcję czynności odpowiadała inna okolica mózgowa. Najwyraźniej jednak niektórym neuronom nie sprawiało różnicy, czy małpa sama coś robi, czy tylko obserwuje, jak czynność tę wykonuje ktoś inny. Małpa wydawała się odzwierciedlać czynności wykonywane przez innych w tej samej części mózgu, której by używała, gdyby sama wykonywała daną czynność[514]. Późniejsze badania wykazały, że większość neuronów lustrzanych reaguje pobudzeniem nie wtedy, gdy spostrzega określony ruch fizyczny,

ale wtedy, gdy obserwuje czynność wskazującą na bardziej ogólny cel lub intencję. Na przykład oglądanie filmu ukazującego, jak ręka unosi filiżankę z czystego stołu, jakby miała ją przybliżyć do ust swego właściciela, pobudza neuron lustrzany odpowiedzialny za jedzenie. Natomiast taki sam ruch ręki i widok tej samej filiżanki unoszonej ze stołu pełnego brudnych naczyń (na którym przypuszczalnie właśnie zakończył się posiłek) pobudza inny neuron lustrzany, odpowiedzialny za chwytanie i podnoszenie przedmiotów. Systemy neuronalne badanych małp wnioskują o intencjach innych – co bez wątpienia jest warunkiem koniecznym współintencjonalności, o której pisał Tomasello[515] – ale nie są jeszcze zdolne do ich współdzielenia. Neurony lustrzane wydają się służyć osobistym celom małp – pomagają im uczyć się od innych albo przewidywać, co zrobi za chwilę inna małpa. U ludzi system neuronów lustrzanych znaleziono w obszarach mózgu, które ściśle odpowiadają okolicom badanym u makaków. U przedstawicieli naszego gatunku neurony lustrzane są jednak dużo lepiej połączone z okolicami mózgu odpowiedzialnymi za emocje, przede wszystkim z korą wyspy, a stamtąd – z ciałem migdałowatym i innymi elementami układu limbicznego[516]. Ludzie odczuwają cierpienie i radość innych w dużo większym stopniu niż pozostałe naczelne. Sam widok uśmiechniętej twarzy pobudza u nas neurony, które są aktywne, gdy sami się uśmiechamy. Drugi człowiek naprawdę uśmiecha się w Twoim mózgu, co sprawia, że czujesz radość i sam się uśmiechasz, przekazując uśmiech mózgowi kolejnej osoby. Neurony lustrzane doskonale pasują do Durkheimowskich uczuć zbiorowych, zwłaszcza do elektryzującego zbiorowego uniesienia. Durkheimowska natura ujawniła się jeszcze bardziej wyraźnie w badaniu przeprowadzonym przez neuropsycholog Tanię Singer[517]. Badani najpierw grali w pewną grę ekonomiczną z dwiema nieznajomymi osobami, z których jedna grała fair, a druga zachowywała się bardzo samolubnie. W kolejnej części badania jego autorzy skanowali mózgi osób

badanych, w czasie gdy aplikowali słabe wstrząsy elektryczne samej osobie badanej, partnerowi, który grał fair, albo samolubnemu graczowi (wstrząsy aplikowano w dłoń, przy czym badany widział dłonie pozostałych graczy obok swojej, kiedy znajdował się w urządzeniu do obrazowania mózgu). Okazało się, że mózgi osób badanych reagowały tak samo, kiedy prąd raził miłego gracza i gdy sami doświadczali wstrząsu elektrycznego. Badani używali swoich neuronów lustrzanych, empatyzowali z drugą osobą i odczuwali jej ból. Kiedy jednak rażono prądem samolubnego gracza, badani okazywali mniej empatii, a u niektórych zaobserwowano nawet neuronalne oznaki przyjemności[518]. Innymi słowy, ludzie nie empatyzują z innymi na oślep. Nie synchronizują się z każdym, kogo spotykają. Jesteśmy warunkowymi istotami rojnymi. Wydajemy się bardziej skłonni odzwierciedlać zachowania innych i wczuwać się w ich położenie wtedy, gdy dopasowali się oni do naszego matriksu moralnego, niż w sytuacji, gdy naruszyli jego zasady[519].

Rój w działaniu Przez całe życie jesteśmy otoczeni korporacjami i przedmiotami wytworzonymi przez korporacje. Czym tak naprawdę są korporacje i w jaki sposób udało im się rozprzestrzenić po całej ziemi? Słowo „korporacja” pochodzi od łacińskiego wyrazu corpus, oznaczającego ciało. Korporacja jest – dosłownie – superorganizmem. Oto jedna z pierwszych definicji tego pojęcia, zaczerpnięta z rozprawy Stewarta Kyda z 1794 roku, zatytułowanej Treatise on the Law of Corporations (Traktat o prawie korporacji): [Korporacja jest] zbiorem wielu osób złączonych w jeden organizm, występującym pod własną nazwą, mającym zapewnioną ciągłość istnienia w sztucznej postaci i obdarzonym, mocą prawa, zdolnością działania jako osoba[520].

Ta fikcja prawna, uznająca „zbiór wielu osób” za nowy rodzaj osoby, okazała się przepisem na sukces. Pozwoliła ludziom zająć miejsca w nowym typie łodzi, w której mogli się dzielić pracą, przeciwdziałać podróżowaniu na gapę oraz podejmować gigantyczne zadania z nadzieją na wspaniałe nagrody. Korporacje i prawo korporacyjne pozwoliły Anglii wysforować się przed resztę świata w pierwszej fazie rewolucji przemysłowej. Podobnie jak w wypadku przełomów, które doprowadziły do powstania rojów pszczelich i miast-państw, upłynęło sporo czasu, zanim nowe organizmy usunęły niedociągnięcia, dopracowały formę i stworzyły skuteczne metody obrony przed atakami zewnętrznymi i wewnętrzną działalnością wywrotową. Kiedy udało się rozwiązać te problemy, nastąpił imponujący rozkwit korporacji. W XX wieku małe firmy były spychane na margines albo znikały z powierzchni ziemi, w miarę jak wielkie korporacje zdobywały najbardziej lukratywne rynki. Dzisiaj korporacje są tak potężne, że tylko rządy państw są w stanie kontrolować największe z nich (dodajmy: tylko niektóre rządy i tylko czasami). Można zbudować korporację zatrudniającą wyłącznie Homo oeconomicus. Zyski płynące ze współpracy i podziału zadań są tak wielkie, że duże przedsiębiorstwa mogą zaoferować pracownikom wyższe wynagrodzenie niż małe firmy, a następnie wykorzystywać zbiór zinstytucjonalizowanych kijów i marchewek – między innymi kosztowny monitoring i mechanizmy egzekucyjne – aby zmotywować egoistycznych pracowników do postępowania zgodnie z życzeniami przedsiębiorstwa. Podejście to (nazywane czasami przywództwem transakcyjnym)[521] ma jednak swoje ograniczenia. Egoistyczni pracownicy są glaukończykami – dużo bardziej zależy im na sprawianiu dobrego wrażenia i otrzymaniu awansu niż na wspieraniu swojej firmy[522]. Natomiast organizacja, która wykorzystuje naszą pszczelą naturę, potrafi wzbudzić w swoich pracownikach dumę, lojalność i entuzjazm, dzięki czemu nie musi tak bardzo ich kontrolować. To podejście (nazywane

przywództwem transformacyjnym)[523] wytwarza większy kapitał społeczny – buduje więzi zaufania, dzięki którym pracownicy wykonują większą pracę mniejszym kosztem niż w innych firmach. Pracownicy organizacji-rojów pracują ciężej, czerpią z pracy większą przyjemność i rzadziej odchodzą z firmy albo ją pozywają. W odróżnieniu od Homo oeconomicus, tworzą prawdziwy zespół. Co mogą zrobić przywódcy, aby ich organizacje upodobniły się do roju pszczelego? Pewna grupa badaczy sięgnęła po teorię doboru wielopoziomowego, aby znaleźć odpowiedź na pytanie, czym tak naprawdę jest przywództwo. Robert Hogan, Robert Kaiser i Mark van Vugt uważają, że przywództwo (leadership) można zrozumieć wyłącznie jako dopełnienie podążania za przywódcą (followership)[524]. Koncentrując się wyłącznie na przywództwie, postępowalibyśmy jak ktoś, kto próbuje pojąć, czym jest klaskanie, badając tylko lewą dłoń. Według tych autorów przywództwo nie jest nawet bardziej interesującą z dwóch dłoni. Nietrudno zrozumieć, dlaczego ludzie chcą przewodzić innym. Prawdziwa zagadka brzmi: dlaczego ludzie są gotowi podążać za przywódcą? Badacze ci zwracają uwagę na fakt, że ludzie przystosowali się ewolucyjnie do życia w grupach liczących około 150 osób. Były to grupy dość egalitarne, niechętne wobec samców alfa (jak zauważył Chris Boehm) [525]. Jednakże w toku ewolucji posiedliśmy także zdolność do gromadzenia

się wokół przywódców, kiedy nasza grupa jest w niebezpieczeństwie albo gdy rywalizuje z innymi grupami. Pamiętasz grupy Orłów i Grzechotników, które stały się bardziej plemienne i hierarchiczne, kiedy tylko odkryły obecność drugiej grupy?[526] Badania pokazują również, że w sytuacji klęski żywiołowej nieznajomi spontanicznie dzielą się na przywódców i tych, którzy za nimi podążają[527]. Ludzie chętnie podporządkowują się liderowi, kiedy wiedzą, że ich grupa musi wykonać jakieś zadanie i kiedy osoba obejmująca przywództwo nie aktywizuje w nich niezwykle czułych wykrywaczy ucisku. Lider musi zbudować matriks moralny oparty na fundamencie Autorytet (aby uprawomocnić

swoją władzę), na fundamencie Wolność (w trosce o to, by jego podwładni nie czuli się uciemiężeni i nie próbowali się zjednoczyć przeciwko tyranizującemu ich samcowi alfa), a przede wszystkim na fundamencie Lojalność (który zdefiniowałem w rozdziale siódmym jako odpowiedź na wyzwanie tworzenia spójnych koalicji). Opierając się na modelu ewolucyjnym, możemy udzielić pewnych wskazówek każdemu, kto pragnie upodobnić swoją drużynę, firmę, szkołę lub inną organizację do pszczelego roju, sprawić, by stała się bardziej zadowolona i wydajna. Nie musisz wrzucać tabletek ecstasy do dystrybutora wody ani urządzać imprezy rave w firmowej stołówce. Włącznik trybu roju jest raczej przełącznikiem suwakowym niż zwyczajnym, zero-jedynkowym pstryczkiem. Dzięki kilku zmianom organizacyjnym możesz stworzyć środowisko, które przybliży suwaki wszystkich członków grupy do pozycji „rój”. Oto kilka przykładów: – Zwiększaj podobieństwo, nie różnorodność. Aby stworzyć ludzki rój, trzeba sprawić, by wszyscy czuli się jak rodzina. Nie skupiaj więc uwagi członków grupy na różnicach rasowych i etnicznych; spraw, aby różnice wydawały się mniej istotne, poprzez podkreślanie podobieństw oraz celebrowanie wspólnych wartości i tożsamości grupowej[528]. Liczne badania przeprowadzone przez psychologów społecznych wykazały, że ludzie są bardziej serdeczni i ufni w stosunku do osób, które przypominają ich wyglądem, podobnie się ubierają lub noszą to samo imię albo obchodzą urodziny tego samego dnia[529]. W przynależności rasowej nie ma niczego nadzwyczajnego. Możesz sprawić, że ludzie będą przywiązywać do niej mniejszą wagę, poprzez zatopienie różnic rasowych w morzu podobieństw, wspólnych celów i współzależności[530]. – Wykorzystuj synchronizację. Ludzie, którzy poruszają się razem, w jednym rytmie, mówią: „Jesteśmy jednością, jesteśmy zespołem; zobacz, jak świetnie radzimy sobie z tym, co Tomasello nazwał współdzieleniem intencji”. W korporacjach japońskich, takich jak

Toyota, każdy dzień rozpoczyna się od wspólnej, synchronicznej gimnastyki, w której uczestniczą wszyscy pracownicy. Grupy przygotowują się do walki – na wojnie i w sporcie – poprzez wspólne śpiewy i zrytualizowane gesty (jeśli chcesz zobaczyć imponujący przykład takich przygotowań przed meczem rugby, wpisz w wyszukiwarce Google: „All Blacks Haka”). Kiedy prosi się ludzi, żeby zaśpiewali razem piosenkę, maszerowali równym krokiem albo po prostu wybijali jeden rytm, uderzając dłońmi w stół, zaczynają sobie bardziej ufać i stają się bardziej skłonni pomagać sobie nawzajem, częściowo dlatego, że czują się bardziej podobni[531]. Jeśli zaproszenie współpracowników albo członków Twojej grupy do wspólnej gimnastyki wydaje Ci się zbyt dziwaczne, może wystarczy, że zaczniesz organizować więcej przyjęć ze wspólnymi tańcami lub karaoke. Synchronia buduje zaufanie. – Organizuj zdrową rywalizację zespołową, a nie indywidualną. Jak zauważył McNeill, żołnierze nie ryzykują życia dla swojego kraju ani dla armii, w której służą; czynią to dla swoich towarzyszy z oddziału. Badania wykazały, że rywalizacja międzygrupowa w dużo większym stopniu wzmaga miłość do grupy własnej niż niechęć do grup obcych[532]. Konkurencja międzygrupowa, na przykład przyjacielska rywalizacja między działami korporacji albo uczelniane zawody sportowe, powinna wywierać pozytywny wpływ na wspólnotowość i kapitał społeczny, podczas gdy zmuszanie jednostek do rywalizowania o ograniczone zasoby (takie jak premia) będzie niszczyć poczucie wspólnoty, zaufanie i morale. Można by powiedzieć dużo więcej na temat przewodzenia organizacji opartej na psychologii roju[533]. Kaiser i Hogan w taki oto sposób podsumowują badania dotyczące tego zagadnienia: Przywództwo transakcyjne odwołuje się do dbałości jednostek o własną korzyść, podczas gdy przywództwo transformacyjne zmienia sposób, w jaki spostrzegają one siebie –

zamiast odosobnionych jednostek zaczynają widzieć członków większej grupy. Przywódcy transformacyjni czynią to poprzez modelowanie oddania wspólnocie (na przykład przez gotowość do poświęcenia i używanie słowa „my” zamiast „ja”), zwracanie uwagi na podobieństwo między członkami grupy oraz podkreślanie wspólnych celów, podzielanych wartości i wspólnych interesów [534].

Innymi słowy, przywódcy transformacyjni rozumieją (choćby intuicyjnie), że ludzie mają dwoistą naturę. Budują organizacje, które angażują – w pewnym stopniu – wyższą część owej natury. Dobrzy przywódcy mają dobrych zwolenników – tych, którzy za nimi podążają – przy czym w organizacji przypominającej rój pszczeli podążanie należy rozumieć jako członkostwo w grupie.

Rój polityczny Wybitni przywódcy rozumieją Durkheima, nawet jeśli nigdy nie czytali jego dzieł. U Amerykanów urodzonych przed rokiem 1950 można uaktywnić Durkheimowską, wyższą naturę poprzez wypowiedzenie dwóch słów: „Nie pytajcie”. Całe zdanie, które z pewnością zabrzmi w ich głowach, pochodzi z mowy inauguracyjnej Johna F. Kennedy’ego, wygłoszonej w 1961 roku. Po wezwaniu Amerykanów do „dźwigania ciężaru długiej, mrocznej walki” – czyli do ponoszenia kosztów i akceptowania zagrożeń związanych z zimną wojną ze Związkiem Radzieckim – Kennedy wypowiedział jedno z najsłynniejszych zdań w dziejach Ameryki: „Dlatego, moi bracia Amerykanie, nie pytajcie, co wasz kraj może zrobić dla was; pytajcie, co wy możecie uczynić dla waszego kraju”. Pragnienie służenia czemuś większemu niż my sami stało się podstawą wielu współczesnych ruchów politycznych. Oto kolejny doskonały przykład apelu w duchu Durkheima: [Nasz ruch odrzuca pogląd, zgodnie z którym człowiek jest] jednostką odosobnioną, rządzoną prawem naturalnym, które instynktownie skłania go do życia polegającego na egoistycznej i przelotnej rozkoszy. [My widzimy w nim nie tylko jednostkę, ale także] naród i ojczyznę, prawo moralne, które skupia jednostki i pokolenia więzią tradycji i misji, która niweczy instynkt życia zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy, aby stworzyć

nakazem obowiązku życie wyższe, wyzwolone z granic czasu i przestrzeni: życie, w którym poprzez samozaparcie, poprzez poświęcenie swoich osobistych korzyści (...) urzeczywistnia to istnienie na wskroś duchowe, w którym tkwi jego wartość jako człowieka.

Inspirujące słowa – przynajmniej do czasu, gdy odkrywamy, że pochodzą z Doktryny faszyzmu autorstwa Benito Mussoliniego[535]. Faszyzm to psychologia roju powiększona do groteskowych rozmiarów. To doktryna narodu jako superorganizmu, w którym jednostka zupełnie się nie liczy. Aha, więc psychologia roju jest szkodliwa, czyż nie? A każdy przywódca, który usiłuje skłonić ludzi do tego, by zapomnieli o sobie i wtopili się w zespół dążący do wspólnego celu, flirtuje z faszyzmem? Zaprosić pracowników do wspólnej gimnastyki... czy Hitler nie robił czegoś podobnego podczas corocznych zjazdów NSDAP w Norymberdze? W książce Dancing in the Streets Ehrenreich poświęca temu zagadnieniu cały rozdział, starając się dowieść, że takie obawy są bezpodstawne. Podkreśla, że ekstatyczny taniec jest ewolucyjnie ukształtowaną biotechnologią służącą eliminowaniu hierarchii i łączeniu ludzi we wspólnotę. Ekstatyczne tańce, festiwale i karnawały niezmiennie usuwają lub odwracają hierarchiczne układy życia codziennego. Mężczyźni przebierają się za kobiety, chłopi udają szlachciców, a wszyscy bez obaw mogą śmiać się z przywódców. Kiedy czas świętowania dobiega końca i ludzie wracają na swoje normalne pozycje społeczne, pozycje te wydają się nieco mniej sztywne, a relacje między ludźmi o różnym statusie – odrobinę cieplejsze[536]. Faszystowskie wiece – zwraca uwagę Ehrenreich – wyglądały zupełnie inaczej. Były spektaklami, a nie festiwalami. Wykorzystywały uczucie czci (będącej połączeniem podziwu i trwogi) do tego, by umacniać hierarchię i przywiązywać ludzi do niemal boskiej postaci wodza. Podczas faszystowskich wieców ludzie nie tańczyli i bez wątpienia nie śmiali się ze swoich przywódców. Całymi godzinami stali w miejscu, oklaskując maszerujących żołnierzy i głośno wiwatując, gdy pojawiał się

ich drogi przywódca, aby do nich przemówić[537]. Faszystowscy przywódcy bez wątpienia wykorzystywali wiele aspektów grupolubnej psychologii człowieka, czy jednak z tego powodu powinniśmy unikać albo obawiać się włącznika trybu roju? „Rojenie się” przychodzi nam naturalnie i z łatwością, sprawiając nam wiele radości. Jego normalna funkcja polega na łączeniu dziesiątek lub setek ludzi we wspólnoty oparte na zaufaniu, współpracy, a nawet miłości. Takie grupy mogą dbać o dobro osób z zewnątrz w mniejszym stopniu niż przed powstaniem silnych więzi – dobór grupowy tłumi egoizm wewnątrz grup, aby mogły bardziej skutecznie konkurować z innymi grupami. Czy jednak w ostatecznym rozrachunku jest to naprawdę takie szkodliwe, zważywszy na to, jak powierzchowna jest nasza troska o obcych? Czy świat stałby się lepszy, gdyby udało nam się istotnie zwiększyć wsparcie, jakie ludzie otrzymują w swoich grupach i krajach, kosztem niewielkiego zmniejszenia troski, na jaką mogą liczyć ze strony nieznajomych z innych grup i krajów? Wyobraźmy sobie dwa kraje, z których jeden jest pełny niewielkich ludzkich rojów, a drugi jest ich pozbawiony. Przyjmijmy, że w pierwszym kraju większość ludzi należy do kilku takich rojów – na przykład jednego w szkole, jednego w kościele i jednego w drużynie sportowej. Na uniwersytetach większość studentów wstępuje do bractw i klubów żeńskich. W miejscach pracy przywódcy kształtują swoje organizacje w taki sposób, by jak najlepiej wykorzystać naszą grupolubną powłokę. Przez całe życie obywatele regularnie czerpią radość z tworzenia więzi przez ruch, budowania zespołu i doświadczania momentów transcendencji – wykraczania poza siebie – wraz z grupami współobywateli, którzy mogą należeć do innych grup rasowych lub etnicznych, lecz z którymi łączy ich głębokie poczucie podobieństwa i współzależności. Temu poczuciu więzi często towarzyszy podekscytowanie związane z rywalizacją międzygrupową (na przykład w sporcie lub biznesie), ale nie zawsze tak się dzieje (na przykład nie zdarza się w kościele). W drugim kraju nie powstają żadne roje. Jednostki wysoko cenią swoją

autonomię i szanują autonomię współobywateli. Grupy tworzą się tylko wtedy, gdy służą interesom swoich członków. Firmami zarządzają przywódcy transakcyjni, którzy starają się zapewnić jak największą zgodność między interesami pracowników a dobrem przedsiębiorstwa; dzięki temu, jeśli wszyscy pracownicy dążą do własnej korzyści, to firma odnosi sukcesy. W tym pozbawionym rojów kraju znajdziemy rodziny i liczne przyjaźnie. Nie zabraknie w nim altruizmu (zarówno krewniaczego, jak i odwzajemnionego). Napotkamy w nim wszystkie zjawiska opisywane przez psychologów ewolucyjnych, którzy wątpią w istnienie doboru grupowego, lecz nie znajdziemy żadnych śladów adaptacji na poziomie grupy, takich jak włącznik trybu roju. Nie spotkamy w nim akceptowanych kulturowo lub zinstytucjonalizowanych sposobów zatracania się w większej grupie. Jak sądzisz, który z tych krajów osiągnie wyższe wyniki na skalach kapitału społecznego, zdrowia psychicznego i poczucia szczęścia? W którym z nich znajdziemy lepiej działające firmy i wyższy standard życia?[538] Kiedy jeden rój zostaje powiększony do rozmiarów całego narodu i gdy przewodzi mu dyktator mający do dyspozycji armię, zawsze pociąga to za sobą katastrofalne skutki. Nie jest to jednak powód do eliminowania lub ograniczania rojów na niższych poziomach. Kraj pełen rojów to kraj szczęśliwych, zadowolonych ludzi. Niełatwo byłoby przejąć nad nim kontrolę demagogowi, który obiecywałby ludziom poczucie sensu w zamian za ich dusze. De facto ojcowie założyciele Stanów Zjednoczonych uważali, że utworzenie kraju pełnego rywalizujących ze sobą stronnictw i grup jest skutecznym sposobem zapobiegania tyranii[539]. Badania dotyczące kapitału społecznego wykazały, że lokalne ligi kręglarskie, kościoły oraz inne grupy, drużyny i kluby mają decydujące znaczenie dla zdrowia jednostek i całego narodu. Jak to ujął politolog Robert Putnam, kapitał społeczny wytwarzany przez takie lokalne grupy „czyni nas mądrzejszymi, zdrowszymi, bezpieczniejszymi, bogatszymi i bardziej zdolnymi do

rządzenia w warunkach sprawiedliwej i stabilnej demokracji”[540]. Naród złożony z odrębnych jednostek, w którym obywatele przez cały czas pozostają na niższym z poziomów opisanych przez Durkheima, będzie spragniony sensu i znaczenia. Jeżeli ludzie nie mogą w inny sposób zaspokoić potrzeby głębokiej więzi, to stają się bardziej podatni na wpływ złotoustego przywódcy zachęcającego ich do porzucenia życia „zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy” i podążania za nim ku „istnieniu na wskroś duchowemu”, w którym tkwi ich wartość jako istot ludzkich.

Podsumowanie Kiedy zaczynałem pisać książkę Szczęście, byłem przekonany, że źródłem poczucia szczęścia jest nasze wnętrze, jak tysiące lat temu twierdzili Budda i starożytni stoicy. Nie możesz sprawić, aby świat dostosował się do Twoich życzeń, dlatego skoncentruj się na zmienianiu siebie i swoich pragnień. Zanim jednak ukończyłem pracę nad tą książką, zmieniłem zdanie: szczęście pochodzi spomiędzy. Jego źródłem są właściwe relacje między Tobą a innymi, między Tobą a Twoją pracą, a wreszcie – między Tobą a czymś większym od Ciebie. Kiedy pojmiesz naszą dwoistą naturę, między innymi grupolubną powłokę pokrywającą nasz umysł, zrozumiesz, dlaczego szczęście pochodzi spomiędzy. Nasz umysł został zaprojektowany w taki sposób, aby nie tylko pomagać nam w wygrywaniu rywalizacji z innymi w obrębie naszych grup, ale także ułatwiać nam jednoczenie się z pozostałymi członkami grupy, aby zapewnić jej zwycięstwo w konkurencji międzygrupowej. W tym rozdziale przedstawiłem hipotezę roju, zgodnie z którą ludzie są warunkowymi istotami rojnymi. Wykazujemy zdolność (w szczególnych okolicznościach) do wykraczania poza dbałość o własną korzyść i zatracania się (chwilowego i ekstatycznego) w czymś większym niż my sami. Nazwałem tę zdolność włącznikiem trybu roju. To inny sposób

wyrażenia idei Durkheima, że my, ludzie, jesteśmy Homo duplex: większość życia spędzamy w zwyczajnym świecie – w sferze profanum – największych radości jednak doświadczamy podczas krótkich wypraw do świata sacrum, w których stajemy się „po prostu częścią całości”. Opisałem trzy często spotykane sposoby, w jakie ludzie zmieniają ustawienie włącznika roju: zachwyt nad wspaniałością przyrody, narkotyki nazwane przeze mnie durkheimogenami oraz imprezy rave. Omówiłem wyniki najnowszych badań dotyczących oksytocyny i neuronów lustrzanych, z których można wnioskować, że właśnie z tych elementów zbudowany jest włącznik trybu roju. Oksytocyna przywiązuje ludzi do ich grupy, a nie do całej ludzkości. Neurony lustrzane pomagają nam empatyzować z innymi, zwłaszcza z tymi, którzy podzielają nasz matriks moralny. Przyjemnie byłoby wierzyć, że zostaliśmy zaprojektowani w taki sposób, aby bezwarunkowo kochać wszystkich ludzi. Byłoby to miłe, ale mało prawdopodobne z ewolucyjnego punktu widzenia. Może się okazać, że szczytem naszych możliwości jest miłość parafialna – miłość do członków własnej grupy – wzmagana przez podobieństwo, poczucie wspólnoty losów i przeciwdziałanie podróżowaniu na gapę.

[480] McNeill, 1995, s. 2. [481] J. G. Gray, 1970/1959, s. 44–47. Cytaty pochodzą od samego Graya,

który relacjonuje swoje doświadczenia wojenne na kilku stronach. Ich kompilacji dokonał McNeill, 1995, s. 10. [482]

Zob. rozdział 4. Pragnę powtórzyć, że sam Galukon nie był glaukończykiem; był bratem Platona, a w Państwie zależało mu na tym, by Sokrates dowiódł swojej słuszności. Jego argumentacja – że ludzie uwolnieni od obaw o własną reputację zwykle zachowują się odrażająco – jest jednak tak jasna i przekonująca, że traktuję go jako rzecznika tego poglądu, moim zdaniem słusznego.

[483]

G. C. Williams, 1966, s. 92–93; zob. omówienie prac Williamsa w poprzednim rozdziale. [484]

Pierwszy raz przedstawiłem tę argumentację w: Haidt, Seder i Kesebir, 2008, analizując implikacje psychologii roju dla psychologii pozytywnej i polityki publicznej. [485]

Używam tu słowa „powinniśmy” w znaczeniu czysto pragmatycznym, a nie normatywnym. Chcę powiedzieć, że jeśli pragniemy osiągnąć X, to powinniśmy dysponować wiedzą o psychologii roju, gdy opracowujemy plan osiągnięcia X. Nie próbuję nikomu narzucać, czym jest X. [486] Ideę tę przedstawili wcześniej Freeman (1995) i McNeill (1995). [487] Akronim ten pochodzi z: Henrich, Heine i Norenzayan, 2010. [488] Ehrenreich, 2006, s. 14. [489] Durkheim, 1992/1887, s. 220. [490] Jak opisano w rozdziale 9; rozważania o „doborze społecznym” – zob.

Boehm, 2012. [491] Durkheim, 1992/1887, s. 219–220; podkreślenie J. H. [492] Durkheim, 1990, tłum. Anna Zadrożyńska, s. 208. [493] Tamże, s. 403. [494] Emerson, 2005, tłum. Michał Filipczuk, s. 10. [495] Z autobiografii Darwina, cyt. za: Wright, 1994, s. 364. [496] Keltner i Haidt, 2003. [497]

Ostrożną, często krytyczną analizę rozmaitych (czasem niedorzecznych) hipotez dotyczących roli grzybów w historii ludzkości znaleźć można w: Lechter, 2007. Zdaniem Lechtera dowody empiryczne przemawiające za tym, że Aztekowie używali grzybów halucynogennych, są bardzo mocne. [498]

Zob. obszerny zbiór opisów przeżyć narkotycznych na stronie www.Erowid.org. Dla każdej z substancji halucynogennych znajdziesz tam liczne opisy mistycznych doświadczeń, a także wiele opowieści

o nieprzyjemnych lub przerażających odlotach. [499] Przykłady i analizę rytuałów inicjacji znaleźć można w: Herdt, 1981. [500] Grob i de Rios, 1994. [501]

Zob. zwłaszcza załącznik A w: Maslow, 1964. Maslow wymienił dwadzieścia pięć cech, między innymi: „Wszechświat jest spostrzegany jako zintegrowana, jednorodna całość”; „Świat (...) jest spostrzegany jako wyłącznie piękny”; „Osoba doświadczająca przeżycia szczytowego staje się bardziej kochająca i tolerancyjna”. [502] Pahnke, 1966. [503] Doblin, 1991. Tylko jedna osoba z grupy kontrolnej powiedziała, że

eksperyment ten wywarł korzystny wpływ na jej rozwój, ponieważ – paradoksalnie – skłonił ją do sięgnięcia po narkotyki psychodeliczne. Badanie Doblina dostarczyło nam ważnej informacji, która nie ujawniła się w oryginalnej analizie Pahnke’a: większość badanych, którym podano psylocybinę, doświadczyła również lęku i emocji negatywnych, mimo że wszyscy określili to doświadczenie jako nadzwyczaj pozytywne. [504] Hsieh, 2011, tłum. Katarzyna Sobiepanek-Szczęsna, s. 95–96. [505] Można wskazać dwóch innych kandydatów, którymi nie będę się

zajmował, ponieważ poświęcono im dużo mniej badań. V. S. Ramachandran zidentyfikował miejsce w lewym płacie skroniowym, które na skutek stymulacji elektrycznej czasami zapewnia ludziom przeżycia religijne; zob. Ramachandran i Blakeslee, 1998. Newberg, D’Aquili i Rause (2001) badali mózgi ludzi, którzy osiągają zmieniony stan świadomości poprzez medytację. Badacze zaobserwowali osłabienie aktywności dwóch okolic w obrębie kory ciemieniowej, których nasz mózg używa do tworzenia umysłowej mapy ciała w przestrzeni. Kiedy te dwa obszary są mniej aktywne, człowiek doświadcza przyjemnego poczucia zatracenia (chwilowej utraty Ja). [506]

Moim celem nie jest przedstawienie wyczerpującego wyjaśnienia neurobiologicznych mechanizmów włącznika trybu roju. Chciałem tylko

zwrócić uwagę na zbieżność między moim funkcjonalnym opisem tego włącznika a dwoma gorącymi tematami neuronauki społecznej – oksytocyną i neuronami lustrzanymi. Mam nadzieję, że specjaliści w dziedzinie neuronauki przyjrzą się bardziej uważnie reakcjom mózgu i całego ciała na synchroniczne, grupowe czynności, które opisuję w tym rozdziale. Więcej informacji na temat neurobiologii rytuałów i synchronii znaleźć można w: Thomson, 2011. [507] Carter, 1998. [508] Kosfeld i in., 2005. [509] Zak (2011) opisuje dość szczegółowo biologiczne mechanizmy tego

systemu. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że oksytocyna wywołuje przywiązanie do grupy i zwiększenie altruizmu częściowo za pośrednictwem dwóch innych neuroprzekaźników: dopaminy, która motywuje ludzi do działania i pozwala im czerpać z niego przyjemność, oraz serotoniny, która łagodzi lęk i sprawia, że stajemy się bardziej towarzyscy (to dobrze znane skutki działania prozacu i podobnych leków, które powodują wzrost poziomu serotoniny). [510]

Morhenn i in., 2008. Trzeba jednak dodać, że w badaniu tym dotknięcie pleców powodowało wzrost poziomu oksytocyny tylko wtedy, gdy towarzyszyły mu sygnały zaufania. Dotyk fizyczny sprzyja budowaniu więzi na wiele sposobów; zob. Keltner, 2009. [511] „Parafialny”, czyli lokalny i ograniczony, podobnie jak w granicach

parafii. Pojęcie altruizmu parafialnego wprowadzili Sam Bowles i jego współpracownicy; zob. np. Choi i Bowles, 2007. [512] De Dreu i in., 2010. [513] De Dreu i in., 2011, cytat pochodzi ze strony 1264. [514]

Pierwszy raport z tych badań opublikowali Iacoboni i in., 1999. Aktualny przegląd badań znaleźć można w: Iacoboni, 2008. [515] Tomasello i in., 2005; zob. rozdział 9. [516] Iacoboni, 2008, s. 119.

[517]

T. Singer i in., 2006. W badaniu wykorzystano grę „dylemat więźnia”. [518]

W badaniu tym mężczyźni wykazywali duży spadek poziomu empatii i zwykle reagowali także pobudzeniem obwodów neuronalnych związanych z odczuwaniem przyjemności. Z zadowoleniem patrzyli, jak samolubny gracz jest rażony prądem. U kobiet zaobserwowano tylko niewielki spadek poziomu empatii. Nie był on istotny statystycznie, myślę jednak, że kobiety prawdopodobnie potrafią wyłączyć empatię w pewnych okolicznościach. Jestem gotów się założyć, że gdyby badana próba była większa lub gdyby samolubny gracz zachowywał się jeszcze bardziej nagannie, to również wśród kobiet zaobserwowano by istotny statystycznie spadek poziomu empatii. [519] Oczywiście

w tym wypadku „zły” gracz oszukiwał osobę badaną, więc niektórzy badani czuli gniew. Decydujący test, którego do tej pory nie przeprowadzono, będzie polegał na sprawdzeniu, czy poziom empatii spada także w sytuacji, gdy badani widzą, jak nieuczciwy gracz oszukuje inną osobę, ale sami nie zostają przezeń oszukani. Przewiduję, że w takich warunkach poziom empatii również spadnie. [520] Kyd, 1794, s. 13; podkreślenie J. H. [521] Burns, 1978. [522] Kaiser, Hogan i Craig, 2008. [523] Burns, 1978. [524] Kaiser, Hogan i Craig, 2008; Van Vugt, Hogan i Kaiser, 2008. [525] Liczbę 150 czasami określa się mianem „liczby Dunbara”, po tym jak

Robin Dunbar zauważył, że, jak się wydaje, jest to górna granica wielkości grupy, w której wszyscy się znają i orientują w relacjach między członkami grupy; zob. Dunbar, 2009. [526] Sherif i in., 1961/1954, zob. rozdział 7. [527] Baumeister, Chesner, Senders i Tice, 1989; Hamblin, 1958. [528]

Zob. badania dotyczące wspólnej tożsamości grupowej (Gaertner

i Dovidio, 2000; Motyl i in., 2011), które wykazały, że wzrost spostrzeganego podobieństwa powoduje spadek poziomu jawnych i ukrytych uprzedzeń. Zob. Haidt, Rosenberg i Hom, 2003 – rozważania na temat problemu różnorodności moralnej. [529]

Zob. Batson, 1998 – przegląd sposobów, w jakie podobieństwo podwyższa poziom altruizmu. [530] Zob. Kurzban, Tooby i Cosmides, 2001 – omówienie eksperymentu,

który wykazał, że można „wymazać rasę”, czyli sprawić, że ludzie nie zauważają ani nie zapamiętują przynależności rasowej innych osób, jeśli nie jest ona użytecznym sygnałem „przynależności koalicyjnej”. [531] Wiltermuth i Heath, 2008; Valdesolo, Ouyang i DeSteno, 2010. Zob.

też Cohen i in. 2009 – omówienie badań, które wykazały, że synchroniczne wiosłowanie zwiększa tolerancję bólu (w porównaniu z równie energicznym wiosłowaniem w pojedynkę), ponieważ powoduje wzrost poziomu endorfiny. [532] Brewer i Campbell, 1976. [533]

Więcej informacji na ten temat znaleźć można na stronach www.RighteousMind.com i www.EthicalSystems.org. [534] Kaiser, Hogan i Craig, 2008, s. 104; podkreślenie J. H. [535] Mussolini, 1935, tłum. Stanisław Gniadek, s. 18. W drugim wersie

od dołu usunięto słowa „poprzez samą śmierć”. Autorem tych słów może nie być Mussolini; esej ten został napisany w większości, lub nawet w całości przez filozofa Giovanniego Gentile, ale ukazał się pod nazwiskiem Mussoliniego. [536] Zob. zwłaszcza V. Turner, 1969. [537]

Porównaj oddziaływanie faszystowskich wieców, podczas których ludzie odczuwali podziw i trwogę na widok zsynchronizowanych wojsk i oddawali się swojemu przywódcy, z opisanymi przez McNeilla skutkami maszerowania w zwartym szyku z niewielką grupą mężczyzn. Podstawowe szkolenie wojskowe przywiązuje żołnierzy do siebie nawzajem, a nie do

instruktora musztry. [538]

Jeśli wydaje Ci się, że w ostatnich zdaniach byłem bliski sformułowania sądu wartościującego, to masz rację. To przykład utylitaryzmu Durkheimowskiego – teorii normatywnej, którą rozwinę w następnym rozdziale. Rzeczywiście uważam, że tworzenie rojów przyczynia się do pomyślności i przyzwoitości współczesnego społeczeństwa demokratycznego, któremu nie grozi zbyt ścisłe powiązanie jednostek; zob. Haidt, Seder i Kesebir, 2008. Pogląd ten znajduje poparcie w wynikach najnowszych badań empirycznych; zob. Putnam i Campbell, 2010. [539] Zob. notatki Jamesa Madisona z 6 czerwca w The Records of the

Federal Convention of 1787: „Jedynym remedium [na zagrożenie uciskiem przez większość] jest powiększenie tej sfery i podzielenie społeczności na tak wielką liczbę interesów i stron, że, po pierwsze, będzie nader mało prawdopodobne, aby w jakimkolwiek momencie większość miała wspólny interes odrębny od interesów całości; po drugie zaś, nawet gdyby większość miała taki wspólny cel, to nie byłaby zdolna do zjednoczenia się w dążeniu do niego”. Ojcowie założyciele mieli na myśli frakcje polityczne, które rzadko osiągają spójność rojów. Wyobrażali sobie jednak naród, który czerpałby siłę z zaangażowania jednostek w lokalne grupy i instytucje, co pozostaje w zgodzie z analizą kapitału społecznego przedstawioną przez Putnama (2008). [540] Putnam, 2008, tłum. Przemysław Sadura i Sebastian Szymański, s.

477.

ROZ D Z I A Ł 1 1

Religia jest sportem drużynowym Każdej jesiennej soboty na uniwersytetach w całych Stanach Zjednoczonych miliony ludzi tłoczą się na stadionach, żeby uczestniczyć w wydarzeniu, które można opisać tylko w jeden sposób – jako rytuał plemienny. Na Uniwersytecie Stanu Wirginia rozpoczyna się on o poranku, kiedy studenci zakładają specjalne kostiumy. Mężczyźni noszą koszule z krawatem w barwach uniwersytetu i – jeśli jest ciepło – krótkie spodnie. Kobiety mają na sobie spódnice lub sukienki, czasem dopełnione naszyjnikiem z pereł. Niektórzy studenci malują logo uniwersyteckich drużyn sportowych, Cavaliers („V” przekreślone dwoma mieczami), na twarzach lub na innych częściach ciała. Przed rozpoczęciem zawodów odbywają się przyjęcia, na których serwuje się przekąski i napoje alkoholowe. Po ich zakończeniu studenci ruszają tłumnie w kierunku stadionu, od czasu do czasu zatrzymując się, aby porozmawiać z przyjaciółmi, krewnymi lub nieznajomymi absolwentami,

którzy jechali przez wiele godzin, starając się dotrzeć do Charlottesville wystarczająco wcześnie, by zdążyć zorganizować niezliczone imprezy na parkingach w promieniu kilometra od stadionu. Jeszcze więcej jedzenia, alkoholu i malowania twarzy. Kiedy zaczyna się mecz, wielu spośród 50 000 kibiców jest już pijanych, dzięki czemu łatwiej im przezwyciężyć nieśmiałość i w pełni uczestniczyć w zbiorowych śpiewach, wiwatach, gwizdach i okrzykach, które wypełniają kolejne trzy godziny. Za każdym razem, gdy Cavaliers zdobywają punkty, widzowie śpiewają piosenkę, którą studenci UVA śpiewają wspólnie przy takich okazjach od ponad stu lat. Pierwszy wers nawiązuje wprost do idei Durkheima i Ehrenreich. Studenci biorą się pod ręce i kołyszą w jednym rytmie, wyśpiewując pochwałę swojej społeczności (do melodii Auld Land Syne): Ta stara pieśń Wah-hoo-wah – śpiewamy ją bez końca Radują się serca i krew płynie żywiej, gdy słyszymy ich wrzaski i ryki Pochodzimy ze starej Wir-gi-nii, w której wszystko jest jasne i radosne Weźmy się za ręce i wznośmy okrzyki na cześć starego, dobrego U–V–A.

Następnie studenci potwierdzają tezę McNeilla, że tworzenie więzi przez ruch przygotowuje ludzi do skoordynowanych działań militarnych[541]. Uwalniają się z objęć i agresywnie wymachują zaciśniętymi pięściami w synchronii z pozbawionym sensu, skandowanym wspólnie okrzykiem bitewnym: Wah-hoo-wah! Wah-hoo-wah! U-niw Wir-gi-nia! Hoo-ray-ray! Hoo-rah-ray! Ray, ray – U–V–A!

Przez cały dzień studenci działają w roju i doświadczają emocji zbiorowych. Zbiorowe uniesienie jest gwarantowane, podobnie jak zbiorowe oburzenie z powodu kontrowersyjnych decyzji sędziów, zbiorowy triumf, kiedy ich drużyna wygrywa, i zbiorowy smutek, gdy ponosi porażkę. Ten niezwykły dzień kończy się zbiorowym piciem podczas wieczornych imprez.

Dlaczego studenci śpiewają, skandują, tańczą, kołyszą się, wymachują rękami i tupią z tak wielkim entuzjazmem? Wyrażanie poparcia dla swojej drużyny piłkarskiej może być pomocne w motywowaniu zawodników, ale czy właśnie taką funkcję pełnią te zachowania? Czy są podejmowane w celu osiągnięcia zwycięstwa? Nie. Z perspektywy Durkheimowskiej zachowania te spełniają zupełnie inną funkcję – tę samą, którą Durkheim przypisywał

większości

rytuałów

religijnych:

służą

budowaniu

wspólnoty. Uniwersytecki mecz futbolu amerykańskiego jest doskonałą analogią religii[542]. Na pierwszy rzut oka, jeśli koncentrujemy się tylko na tym, co najbardziej widoczne (czyli na meczu rozgrywanym na boisku), futbol uniwersytecki wydaje się ekstrawagancką i kosztowną instytucją, która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia, pozostawiając za sobą liczne ofiary (między innymi samych zawodników i licznych kibiców, którzy doznają szkód związanych z nadużywaniem alkoholu). Z perspektywy socjologicznej natomiast jest to rytuał religijny, który doskonale spełnia swoją funkcję: przenosi ludzi z Durkheimowskiego niższego poziomu (profanum) na poziom wyższy (sacrum). Przestawia włącznik trybu roju i sprawia, że ludzie przez kilka godzin czują się „po prostu częścią całości”. Wzmacnia „ducha szkoły” – wzmaga sympatię i poparcie studentów dla uczelni, z czego słynie Uniwersytet Stanu Wirginia, co z kolei przyciąga lepszych studentów i pomnaża liczbę darowizn od absolwentów, a co za tym idzie – przynosi korzyść całej społeczności uniwersyteckiej, również wykładowcom, którzy nie interesują się sportem (takim jak ja). Religie są faktami społecznymi. Nie można ich zrozumieć, badając pojedyncze osoby, podobnie jak nie sposób wyjaśnić zasad funkcjonowania roju, badając pojedyncze pszczoły. Definicja zaproponowana przez Durkheima jasno opisuje jednoczącą funkcję religii: Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem[543].

W tym rozdziale będę kontynuował rozważania na temat trzeciej zasady psychologii moralności: „Moralność wiąże i zaślepia”. Wielu naukowców błędnie rozumie religię, ponieważ ignoruje tę zasadę i przygląda się jedynie temu, co najbardziej widoczne. Koncentrują się oni na jednostkach oraz na ich wierze w siły nadprzyrodzone, zamiast skupiać się na grupach i stosowanych przez nie praktykach jednoczenia ludzi. Dochodzą do wniosku, że religia jest ekstrawagancką i kosztowną instytucją, która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia, pozostawiając za sobą liczne ofiary. Nie przeczę, że czasami religie odpowiadają temu opisowi. Jeżeli jednak mamy sprawiedliwie osądzić religię i zrozumieć jej powiązania z moralnością i polityką, to najpierw musimy trafnie ją opisać.

Samotny wyznawca Kiedy dziewiętnastu muzułmanów porwało cztery samoloty, a następnie użyło ich do zniszczenia World Trade Center i jednego ze skrzydeł Pentagonu, zaczęto otwarcie wyrażać pogląd, który wielu mieszkańców Zachodu wyznawało od lat osiemdziesiątych XX wieku – przekonanie, że istnieje szczególny związek między islamem a terroryzmem. Prawicowi komentatorzy natychmiast ogłosili, że winę ponosi islam. Komentatorzy lewicowi równie szybko orzekli, że islam jest religią pokoju i że odpowiedzialnością za zamachy należy obarczyć fundamentalizm religijny[544]. Interesujący rozdźwięk pojawił się w kręgach lewicowych. Niektórzy naukowcy, mający skądinąd dość liberalne poglądy polityczne, zaczęli atakować nie tylko islam, ale także wszystkie inne religie (z wyjątkiem buddyzmu)[545]. Po trwającej kilkadziesiąt lat amerykańskiej wojnie kulturowej o nauczanie teorii ewolucji w szkołach publicznych niektórzy naukowcy nie widzieli zbyt wielkiej różnicy między islamem a chrześcijaństwem. Wszystkie religie – twierdzili – są urojeniami, które

powstrzymują ludzi przed korzystaniem z dobrodziejstw nauki, świeckości i nowoczesności. Groza wydarzeń z 11 września skłoniła niektórych spośród nich do napisania książek. W latach 2004–2007 ukazało się tak wiele tego rodzaju publikacji, że można mówić o narodzinach nowego ruchu. Nazwano go „nowym ateizmem”. Książki te nosiły dość zaczepne tytuły. Pierwsza ukazała się książka Sama Harrisa Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, po niej Bóg urojony Richarda Dawkinsa i Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne Daniela Dennetta, a wreszcie książka o najbardziej jednoznacznym tytule: Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, autorstwa Christophera Hitchensa. Tych czterech autorów określa się mianem czterech jeźdźców nowego ateizmu, postanowiłem jednak wyłączyć z tego grona Hitchensa, ponieważ jest on dziennikarzem, którego książka nie próbowała udawać, że jest czymś innym niż tylko polemiczną diatrybą. Pozostali trzej autorzy natomiast są ludźmi nauki: Harris był wówczas na studiach doktoranckich w dziedzinie neuronauki, Dawkins jest biologiem, a Dennett – filozofem z zacięciem ewolucjonistycznym. Wszyscy trzej twierdzili, że wypowiadają się w imieniu nauki i uosabiają jej wartości – zwłaszcza otwartość i dbałość o to, by wysuwane twierdzenia opierały się na przesłankach rozumowych i danych empirycznych, a nie na wierze i emocjach. Zaliczam tych trzech autorów do jednej kategorii również dlatego, że proponują podobne definicje religii, skoncentrowane na wierze w siły nadprzyrodzone. Oto jak to ujął Harris: „W całej tej książce poddaję krytyce wiarę w jej zwykłym, biblijnym, sensie – jako życiową orientację i wierzenie w pewne historyczne i metafizyczne twierdzenia”[546]. W swoich badaniach Harris przygląda się temu, co się dzieje w mózgu, kiedy ludzie wierzą lub nie wierzą w prawdziwość różnych idei. Swoją koncentrację na wierzeniach religijnych uzasadnia pewną tezą psychologiczną: „Wiara to dźwignia, która raz pociągnięta uruchamia niemal wszystko inne w życiu człowieka”[547]. Harris uznaje wierzenia za klucz do zrozumienia

psychologii religii, ponieważ, jak sądzi, wiara w coś, co nie jest prawdą (na przykład w to, że męczennicy trafią do raju, gdzie zostaną nagrodzeni siedemdziesięcioma dwiema dziewicami), popycha ludzi religijnych do szkodliwych czynów (takich jak zamachy samobójcze). Na rycinie 11.1 zilustrowałem model psychologiczny Harrisa. Richard Dawkins zajmuje podobne stanowisko. Definiuje „hipotezę Boga” jako pogląd, że „istnieje nadludzka, nadnaturalna inteligencja, która w zamierzony sposób zaprojektowała i stworzyła Wszechświat i wszystko, co w nim istnieje, w tym również nas”[548]. W pozostałej części książki Dawkins przekonuje: „Bóg, w znaczeniu zdefiniowanym powyżej, jest urojeniem, a jak pokażę w kolejnych rozdziałach, jest urojeniem niebezpiecznym”[549]. Dennett podziela ten pogląd[550].

Rycina 11.1. Model psychologii religii według nowych ateistów.

Oczywiście siły nadprzyrodzone odgrywają w religii główną rolę, podobnie jak piłka znajduje się w centrum wydarzeń w dniu meczu futbolu amerykańskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia. Próba zrozumienia trwałości i namiętności religii poprzez studiowanie wierzeń i przekonań dotyczących Boga przypomina jednak próbę wyjaśnienia trwałości i pasji uniwersyteckiego futbolu poprzez badanie samych ruchów piłki. Musimy rozszerzyć zakres analizy – przyjrzeć się sposobom, w jakie wierzenia religijne współdziałają z praktykami religijnymi, aby budować wspólnotę

religijną[551]. Według wielu badaczy wiara, czyny i przynależność to trzy komplementarne, choć odrębne aspekty religijności[552]. Kiedy przyglądamy się wszystkim trzem aspektom równocześnie, otrzymujemy obraz psychologii religii, który wyraźnie odbiega od koncepcji nowych ateistów. Nazwałem ten konkurencyjny model durkheimowskim, ponieważ głosi on, że podstawową funkcją owych wierzeń i praktyk jest tworzenie wspólnoty. Nasze wierzenia i przekonania często są sformułowanymi po fakcie interpretacjami, mającymi uzasadnić coś, co właśnie zrobiliśmy, albo wyrazić poparcie dla grup, do których należymy. Model zaproponowany przez nowych ateistów opiera się na Platońskiej, racjonalistycznej koncepcji umysłu, którą przedstawiłem w rozdziale drugim: rozum jest (a przynajmniej powinien być) woźnicą rydwanu, który kieruje namiętnościami (końmi). Jeżeli zatem rozum będzie wyznawał prawdziwe, zgodne z faktami przekonania (i będzie panował nad niesfornymi namiętnościami), to rydwan będzie podążał we właściwym kierunku. W rozdziałach drugim i trzecim przedstawiłem jednak liczne dowody empiryczne przemawiające przeciwko tej Platońskiej wizji, potwierdzające słuszność modelu Hume’a, w którym rozum (jeździec) jest sługą intuicji (słonia).

Rycina 11.2. Durkheimowski model psychologii religii.

Przenieśmy ten spór między racjonalizmem a intuicjonizmem społecznym na grunt rozważań o religii. Czy pragnąc zrozumieć psychologię religii, powinniśmy się skupiać na fałszywych przekonaniach i błędnym rozumowaniu poszczególnych wyznawców? Czy raczej należałoby się skoncentrować na automatycznych (intuicyjnych) procesach przebiegających u ludzi osadzonych w grupach społecznych, które próbują stworzyć wspólnotę moralną? Zależy to od tego, czym według nas jest religia i skąd się wzięła.

Opowieść nowych ateistów: produkty uboczne i pasożyty

W oczach ewolucjonisty zachowania religijne „rzucają się w oczy niczym paw na nasłonecznionej polanie”, jak to ujął Dennett[553]. Ewolucja bezlitośnie eliminuje kosztowne, nieekonomiczne zachowania z repertuaru danego gatunku (w ciągu wielu pokoleń), a mimo to, cytując Dawkinsa, „we wszystkich poznanych dotąd kulturach istnieje jakaś wersja rytuałów pożerających czas i zasoby i wzbudzających wrogość do innych. Wszędzie mamy do czynienia ze sprzecznymi z rzeczywistością i przynoszącymi efekt przeciwny do zamierzonego religijnymi fantazjami”[554]. Aby rozwiązać tę zagadkę, musimy albo przyznać, że religijność jest (lub przynajmniej była) korzystna i pożyteczna, albo też sformułować skomplikowane, wielostopniowe wyjaśnienie procesu, który kazał ludziom we wszystkich znanych kulturach płynąć pod prąd adaptacji oraz marnować mnóstwo czasu i energii na autodestrukcyjne zachowania religijne. Nowi ateiści wybrali to drugie rozwiązanie. Ich teorie rozpoczynają się od omówienia rozmaitych „produktów ubocznych” ewolucji, które tłumaczą przypadkowe narodziny wiary w Boga. Niektóre z tych koncepcji posuwają się o krok dalej – wyjaśniają, w jaki sposób wierzenia te ewoluowały jako zbiory pasożytniczych memów[555]. Pierwszym krokiem w wyjaśnieniu zaproponowanym przez nowych ateistów – ideą, z którą nie będę polemizował – jest nadaktywne urządzenie do wykrywania podmiotowości (hyperactive agency detecting device – HADD)[556]. Myśl ta wydaje się sensowna: widzimy twarze w płynących po niebie chmurach, ale nigdy nie widzimy chmur w ludzkich twarzach, ponieważ jesteśmy wyposażeni w specjalny moduł poznawczy służący do wykrywania twarzy[557]. Wykrywacz twarzy jest ultraczuły i myli się niemal wyłącznie w jednym kierunku – daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi twarz tam, gdzie w rzeczywistości jej nie ma, na przykład J), a nie fałszywie negatywne (polegające na niezauważeniu twarzy, która naprawdę jest obecna). Podobnie większość zwierząt musi sprostać wyzwaniu odróżnienia zdarzeń spowodowanych obecnością innego zwierzęcia (działającego podmiotu, który może się samodzielnie poruszać)

od tych wywołanych przez wiatr, spadającą szyszkę albo inny czynnik pozbawiony podmiotowości. Odpowiedzią na to wyzwanie jest moduł wykrywania podmiotowości, który podobnie jak wykrywacz twarzy, jest ultraczuły. Myli się niemal wyłącznie w jedną stronę – daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi działający podmiot tam, gdzie w rzeczywistości go nie ma), lecz nie fałszywie negatywne (polegające na niezauważeniu podmiotu, który jest obecny). Jeśli chcesz zobaczyć nadaktywny wykrywacz podmiotowości w działaniu, to przesuń po podłodze dłoń zakrytą kocem w zasięgu wzroku szczeniaka lub młodego kota. Jeśli pragniesz się dowiedzieć, dlaczego moduł ten jest ultraczuły, zastanów się, który typ błędu byłby bardziej kosztowny, kiedy następnym razem będziesz szedł nocą, zupełnie sam, leśną drogą albo ciemną parkową aleją. Ultraczuły wykrywacz podmiotowości jest wyregulowany w taki sposób, aby zmaksymalizować szanse na przetrwanie, a nie osiągnąć możliwie największą trafność. Wyobraźmy sobie jednak, że dawni ludzie wyposażeni w nadaktywny wykrywacz podmiotowości, w nową zdolność do współdzielenia intencji i w zamiłowanie do opowieści zaczynają ze sobą rozmawiać o swoich niezliczonych błędnych spostrzeżeniach. Załóżmy, że zaczynają przypisywać podmiotowe działanie pogodzie (grzmot i błyskawica bez wątpienia sprawiają wrażenie, że ktoś tam, w niebie, jest na nas wściekły). Załóżmy, że grupa ludzi zaczyna wspólnie tworzyć panteon niewidzialnych podmiotów, które wywołują pogodę oraz inne szczęśliwe lub niefortunne zdarzenia. Voilá – w ten oto sposób rodzą się siły nadprzyrodzone niebędące adaptacją do czegokolwiek, lecz produktem ubocznym modułu poznawczego, który skądinąd jest wysoce adaptacyjny (bardziej prozaicznym przykładem produktu ubocznego ewolucji jest grzbiet nosa jako cecha anatomiczna pomocna w podtrzymywaniu okularów; cecha ta wyewoluowała z innych powodów, ale my, ludzie, znaleźliśmy dla niej zupełnie nowe zastosowanie). Teraz przeprowadź podobną analizę w odniesieniu do pięciu czy

dziesięciu innych cech. Dawkins postuluje istnienie modułu „łatwowiernego uczenia się”: „Dobór naturalny wbudował w dziecięcy mózg skłonność do wierzenia w to, co mówią rodzice i starszyzna plemienna”[558]. Dennett sugeruje, że niektóre religie zawłaszczyły mózgowy obwód odpowiedzialny za zakochiwanie się, aby skłaniać ludzi do zakochania się w Bogu[559]. Psycholog rozwojowy Paul Bloom wykazał, że jesteśmy urodzonymi dualistami – wierzymy, że nasz umysł i ciało to odmienne, lecz równie realne byty – dlatego z łatwością wierzymy w nieśmiertelną duszę zamieszkującą doczesne ciało[560]. We wszystkich wypadkach logika jest taka sama: w toku ewolucji powstawało „urządzenie” umysłowe, które przynosiło naszym przodkom rzeczywiste korzyści; czasami jednak maszyneria umysłowa działa nieprawidłowo, wytwarzając przypadkowe efekty poznawcze, które wywołują w ludziach gotowość do wiary w bogów. W żadnym momencie religia sama w sobie nie była korzystna dla jednostek ani grup. W żadnym momencie określone geny nie były faworyzowane przez dobór naturalny dlatego, że jednostki albo grupy, które osiągnęły biegłość w „boskiej grze”, zwyciężały w rywalizacji z tymi, które nie tworzyły swoich bogów, nie bały się ich ani nie darzyły ich miłością. Według tych naukowców geny odpowiedzialne za konstruowanie wszystkich tych modułów wyewoluowały jeszcze przed początkiem migracji naszych przodków z Afryki. Ich zdaniem od tamtej pory – w ciągu ostatnich 50 000 lat – geny te nie zmieniły się w odpowiedzi na naciski selekcyjne działające na korzyść religii lub przeciwko niej. Zmienili się jednak bogowie, co wiąże się z drugą częścią wyjaśnienia zaproponowanego przez nowych ateistów: ewolucją kulturową. Kiedy ludzie zaczęli wierzyć w siły nadprzyrodzone, rozmawiać o nich i przekazywać te wierzenia swoim dzieciom, ruszył wielki wyścig. Nie startowali w nim jednak ludzie ani geny, lecz rozmaite nadprzyrodzone idee wymyślane przez ludzi. Jak to ujął Dennett:

Niezapomniane nimfy, wróżki, chochliki i demony, które zaludniają mitologie wszystkich ludów, są wyobrażeniowym potomstwem naszej nadaktywnej gotowości do szukania obiektu działającego wszędzie tam, gdzie zdarza się coś, co jest dla nas zagadkowe lub niepokojące. W ten sposób bezmyślnie produkujemy przeludniony świat idei obiektów działających, których większość stanowią idee tak niemądre, że nie mogą na stałe przykuć naszej uwagi; udaje się to tylko nielicznym, dobrze skonstruowanym ideom, uczestniczącym w turnieju wielokrotnego pojawiania się, mutowania i doskonalenia. Te z nich, które ludzie z czasem podzielają i pamiętają, są ulepszonymi zwycięzcami miliardów aktów współzawodnictwa o stałe miejsce w mózgach naszych przodków [561].

Według Dennetta i Dawkinsa religie są zbiorami memów, które wyewoluowały na drodze darwinowskiego doboru[562]. Podobnie jak cechy biologiczne, religie są odziedziczalne i ulegają mutacjom, przy czym mutacje te ulegają doborowi. Proces doboru nie opiera się na korzyściach, jakie religie przynoszą jednostkom czy grupom, ale na zdolności samych religii do przetrwania i reprodukcji. Niektóre religie bardziej skutecznie niż inne przejmują kontrolę nad ludzkim umysłem, wnikając głęboko, a później przenosząc się na kolejne pokolenie umysłów-gospodarzy. Dennett rozpoczyna książkę Odczarowanie od historii maleńkiego pasożyta, który przejmuje kontrolę nad mózgami mrówek, każąc im wspinać się na wierzchołki źdźbeł trawy, gdzie mrówki łatwo padają ofiarą trawożernych ssaków. To samobójcze zachowanie mrówek jest adaptacyjne z punktu widzenia pasożyta, który musi się dostać do układu pokarmowego przeżuwacza, aby móc się rozmnożyć. Dennett uważa, że religie trwają, ponieważ podobnie jak opisane pasożyty, skłaniają swoich gospodarzy do zachowań szkodliwych dla nich samych (takich jak samobójcze ataki), lecz korzystnych dla pasożyta (na przykład dla islamu). Dawkins opisuje religie w podobny sposób – jako wirusy. Podobnie jak wirus przeziębienia każe swojemu nosicielowi kichać i w ten sposób się rozprzestrzenia, odnoszące sukcesy religie sprawiają, że ich nosiciele poświęcają cenne zasoby, aby szerzyć „infekcję”[563]. Analogie te mają jasne implikacje dotyczące pożądanych zmian społecznych. Skoro religia jest wirusem albo pasożytem, który wykorzystuje zbiór poznawczych produktów ubocznych dla własnego –

a nie naszego – pożytku, to powinniśmy się jej pozbyć. Naukowcy, humaniści i niewielka grupa innych ludzi, którzy zdołali uniknąć zakażenia i nadal potrafią myśleć racjonalnie, muszą ze sobą współdziałać, aby odczarować zły urok, rozwiać urojenie i spowodować koniec wiary.

Lepsza opowieść: produkty uboczne i kulturowy dobór grupowy Naukowcy nienależący do drużyny nowego ateizmu są dużo bardziej skłonni uznać, że religia może być adaptacją (czyli że mogła ukształtować się ewolucyjnie, ponieważ przynosiła korzyści jednostkom lub grupom). Antropolodzy Scott Atran i Joe Henrich niedawno opublikowali artykuł, w którym opowiedzieli bardziej złożoną historię ewolucji religijności – historię zgodną z szerszym zbiorem ustaleń empirycznych[564]. Podobnie jak opowieść nowych ateistów, ich historia składa się z dwóch części, z których pierwsza pozostaje niezmieniona – opowiada o różnorodnym zbiorze modułów i zdolności poznawczych (jednym z nich jest nadaktywny wykrywacz podmiotowości), które wyewoluowały jako adaptacje w odpowiedzi na określone problemy, często jednak działały nieprawidłowo, wytwarzając wierzenia (na przykład wiarę w siły nadprzyrodzone), które następnie wywołały pierwsze zachowania quasireligijne (jako produkty uboczne). Wszystkie te moduły powstały, zanim jeszcze nasi przodkowie wyruszyli z Afryki (co nastąpiło ponad 50 000 lat temu). Podobnie jak w opowieści nowych ateistów, po części pierwszej następuje część druga, dotycząca ewolucji kulturowej (a nie genetycznej). Zamiast jednak traktować religie jako pasożytnicze memy ewoluujące dla własnej korzyści, Atran i Henrich sugerują, że religie są zbiorami innowacji kulturowych, które rozprzestrzeniają się wtedy, gdy zwiększają spójność grup i gotowość do współpracy. Zdaniem tych autorów najważniejszą siłą napędową kulturowej ewolucji religii była konkurencja

międzygrupowa. Grupy, które umiały zrobić ze swoich bogów (powstałych jako produkty uboczne) dobry użytek, miały przewagę nad tymi, które tego nie potrafiły. W ten sposób rozprzestrzeniały się ich idee (a nie geny). Grupy, które miały mniej skuteczną religię, nie zawsze znikały z powierzchni ziemi; często po prostu przyjmowały bardziej udaną wersję religii. Tak naprawdę ewoluowały więc same religie, a nie ludzie czy ich geny[565]. Najlepszym sposobem wykorzystania Boga będącego produktem ubocznym ewolucji jest – zdaniem Atrana i Henricha – stworzenie wspólnoty moralnej. Bogowie łowców i zbieraczy często bywają kapryśni i złośliwi. Czasami karzą ludzi za złe postępki, ale sprowadzają też cierpienie na ludzi szlachetnych. Kiedy jednak grupy zaczynają uprawiać ziemię, a ich liczebność rośnie, ich bogowie stają się dużo bardziej moralistyczni[566]. Bogom czczonym przez większe społeczności zwykle nie podobają się postępki, które wywołują konflikty i podziały w grupie, takie jak zabójstwo, cudzołóstwo, fałszywe świadectwo czy złamanie przysięgi. Jeśli w toku ewolucji (kulturowej) bogowie zaczynają potępiać zachowania egoistyczne i sprzyjające podziałom, to można ich wykorzystać do umacniania współpracy i zaufania w obrębie grupy. Nie potrzebujesz psychologa ani socjologa, żeby wiedzieć, iż ludzie zachowują się mniej etycznie, gdy sądzą, że nikt ich nie widzi. Właśnie to miał na myśli Glaukon, kiedy mówił o pierścieniu Gygesa, a liczni przedstawiciele nauk społecznych dowiedli, że miał rację. Na przykład ludzie częściej ściągają podczas testów, kiedy światła są przyciemnione[567]. Oszukują rzadziej, gdy w pobliżu znajduje się komiksowy wizerunek oka[568] albo kiedy badacze zaktywizowali w ich pamięci pojęcie Boga, prosząc ich o ułożenie zdań z rozsypanych słów, których część kojarzy się z Bogiem[569]. Stworzenie bogów, którzy wszystko widzą i którzy nienawidzą oszustów i ludzi niedotrzymujących słowa, okazuje się dobrym sposobem przeciwdziałania oszustwu i łamaniu przysiąg.

Kolejną pożyteczną innowacją kulturową są – według Atrana i Henricha – bogowie, którzy wymierzają kary zbiorowe. Kiedy ludzie wierzą, że bogowie mogą zesłać na całą wioskę suszę albo zarazę jako karę za cudzołóstwo popełnione przez dwie osoby, można mieć pewność, że mieszkańcy wioski będą dużo bardziej wyczuleni na każdy sygnał romansu pozamałżeńskiego (i dużo bardziej skłonni plotkować na ten temat). Gniew bogów istotnie zwiększa skuteczność wstydu jako narzędzia kontroli społecznej. Atran i Henrich wychodzą od tej samej tezy o produktach ubocznych, od której rozpoczęli swoją opowieść nowi ateiści. Ponieważ jednak jako antropolodzy uznają grupy za realne byty, które od dawna ze sobą konkurują, są w stanie zauważyć, że religia pomaga niektórym grupom zwyciężać w tej rywalizacji. Dzisiaj dysponujemy ogromnym zbiorem danych empirycznych świadczących o tym, że religie rzeczywiście pomagają grupom w osiąganiu spójności, rozwiązywaniu problemu pasażerów na gapę i wygrywaniu w rywalizacji o przetrwanie na poziomie grupowym. Najbardziej jednoznacznych dowodów dostarczył antropolog Richard Sosis, który przeanalizował historię dwustu komun założonych w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku[570]. Komuny są naturalnymi eksperymentami w dziedzinie współpracy jednostek niespokrewnionych. Mogą przetrwać tylko wtedy, gdy uda im się spoić grupę, stłumić egoizm i rozwiązać problem pasażerów na gapę. Na ogół są zakładane przez grupę oddanych wyznawców, którzy odrzucają matriks moralny społeczeństwa i pragną się zorganizować według innych zasad. W wypadku wielu dziewiętnastowiecznych komun były to zasady religijne, w wypadku innych – zasady świeckie, zazwyczaj socjalistyczne. Które komuny były bardziej trwałe? Sosis odkrył uderzającą różnicę: zaledwie 6% komun świeckich nadal istniało po dwudziestu latach od ich założenia; wśród komun religijnych odsetek ten wynosił 30%. Jakiż to tajemniczy składnik zapewniał komunom religijnym dłuższe

życie? Sosis skwantyfikował wszystkie informacje, jakie udało mu się znaleźć na temat życia w poszczególnych komunach. Następnie przeanalizował otrzymane liczby, żeby się dowiedzieć, dlaczego niektóre komuny przetrwały próbę czasu, a inne się rozpadły. Znalazł jedną decydującą zmienną – liczbę kosztownych ofiar, jakich komuny wymagały od swoich członków. Wśród przykładów takich poświęceń wymienić można rezygnację z alkoholu i tytoniu, wielodniowe posty, przestrzeganie narzuconych przez komunę zasad dotyczących stroju lub fryzury albo zerwanie kontaktów ze światem zewnętrznym. W wypadku komun religijnych była to zależność liniowa – im większej liczby poświęceń domagała się dana komuna, tym dłużej trwała. Ku swemu zdumieniu Sosis odkrył jednak, że żądanie ofiar nie pomagało komunom świeckim. Większość rozpadała się w ciągu ośmiu lat, przy czym nie stwierdzono korelacji pomiędzy liczbą poświęceń a trwałością tych komun[571]. Dlaczego poświęcenie nie umacnia komun świeckich? Według Sosisa rytuały, prawa i inne ograniczenia działają najbardziej skutecznie, kiedy są uznawane za święte. Badacz przytacza słowa antropologa Roya Rappaporta: „Nadając konwencjom społecznym status świętości, ukrywamy ich arbitralność pod przebraniem pozornej konieczności”[572]. Kiedy natomiast organizacje świeckie domagają się ofiar, każdy z ich członków ma prawo zażądać analizy kosztów i korzyści. Wielu odmawia zrobienia czegoś, co z logicznego punktu widzenia jest pozbawione sensu. Innymi słowy, rytualne praktyki, które nowi ateiści odrzucają jako kosztowne,

nieekonomiczne

i

irracjonalne,

okazują

się

rozwiązaniem jednego z największych wyzwań, z jakimi mierzy się ludzkość – problemu współpracy przy braku pokrewieństwa. Irracjonalne przekonania czasem pomagają grupie funkcjonować bardziej racjonalnie, zwłaszcza gdy opierają się na fundamencie Świętość[573]. Świętość łączy ludzi i nie pozwala im dostrzec arbitralności danej praktyki.

Wyniki analizy Sosisa potwierdzają słuszność koncepcji Atrana i Henricha. Bogowie rzeczywiście pomagają grupom w osiąganiu spójności, odnoszeniu sukcesów i zwyciężaniu w rywalizacji z innymi grupami. To forma doboru grupowego, ale zdaniem Atrana i Henricha jest to wyłącznie kulturowy dobór grupowy. Religie, które z większym powodzeniem wiążą ze sobą ludzi i tłumią ich egoizm, rozprzestrzeniają się kosztem innych religii – niekoniecznie jednak przez uśmiercanie przegranych. Religie mogą się rozprzestrzeniać dużo szybciej niż geny, tak jak w wypadku islamu w VII i VIII wieku czy mormonizmu w wieku XIX. Odnosząca sukcesy religia może zostać przyjęta przez sąsiednie ludy albo przez pokonane grupy. Dlatego Atran i Henrich powątpiewają w genetyczną ewolucję religijności. Przekonują, że moralistyczni bogowie są zbyt młodzi – powstali wraz z narodzinami rolnictwa, w ciągu ostatnich 10 000 lat[574]. Ich zdaniem koewolucja genetyczno-kulturowa toczyła się powoli w plejstocenie (gdy kształtowały się moduły, które później wytworzyły bogów jako produkty uboczne). Kiedy nasi przodkowie wyruszali z Afryki, wszystkie geny były już gotowe – cała reszta jest dziełem kultury. Atran i Henrich przyłączają się do nowych ateistów w twierdzeniu, że nasze umysły nie zostały ukształtowane, dostrojone lub przystosowane do religii. Teraz jednak, gdy już wiemy, jak szybko może postępować ewolucja genetyczna, trudno sobie wyobrazić, że geny zastygły w miejscu na ponad 50 000 lat[575]. Jak to możliwe, że genetyczny partner w „wirującym walcu”[576] koewolucji genetyczno-kulturowej nie wykonał ani jednego kroku, odkąd jego partner kulturowy zaczął tańczyć do muzyki religijnej? Pięćdziesiąt tysięcy lat to prawdopodobnie okres zbyt krótki, aby ewolucja mogła stworzyć od podstaw skomplikowany nowy moduł (taki jak nadaktywny wykrywacz podmiotowości albo włącznik trybu roju). Ale czy to możliwe, że w tym czasie nie próbowała optymalizować i dopracowywać już istniejących modułów, aby zwiększać w ludziach skłonność do adaptacyjnych form budowania rojów, sakralizowania i oddawania czci

bogom, a jednocześnie zmniejszać ich autodestrukcyjnych lub szkodliwych dla grupy?

skłonność

do

form

Opowieść durkheimowska: produkty uboczne i słupy majowe David Sloan Wilson, biolog z Uniwersytetu w Binghamton, był tym, który protestował najbardziej energicznie w trakcie procesu doboru grupowego w latach siedemdziesiątych XX wieku. Głośno się sprzeciwiał, kiedy „sąd” uznał oskarżonego za winnego i skazał go na banicję. Przez kolejnych trzydzieści lat Wilson starał się dowieść, że dobór grupowy jest niewinny. Opracował specjalną formułę matematyczną, aby wykazać, że wbrew twierdzeniom krytyków, genetyczny dobór grupowy mógł wystąpić – w szczególnych warunkach, w jakich, jak się wydaje, mogły żyć dawne społeczności ludzkie[577]. Następnie wykonał niezwykle trudną, interdyscyplinarną pracę – przeanalizował historię wielu religii, żeby się dowiedzieć, czy rzeczywiście stworzyły one takie szczególne warunki[578]. Wielkim osiągnięciem Wilsona było połączenie idei dwóch najważniejszych myślicieli w historii nauk społecznych: Darwina i Durkheima. Wilson wykazał, że ich idee wzajemnie się uzupełniają. Swoje rozważania rozpoczyna od hipotezy Darwina dotyczącej ewolucji moralności na drodze doboru grupowego, zwracając uwagę na jego zaniepokojenie problemem pasażerów na gapę. Następnie przytacza zaproponowaną przez Durkheima definicję religii jako „systemu powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk”, które łączą wyznawców „w jedną wspólnotę moralną”. Jeśli Durkheim ma rację, twierdząc, że religie stwarzają spójne grupy, które mogą działać jak jeden organizm, potwierdza to słuszność hipotezy Darwina: moralność plemienna może powstać na drodze doboru grupowego. A jeśli Darwin ma rację, kiedy twierdzi, że jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego, którego część

stanowi dobór grupowy, potwierdza to słuszność hipotezy Durkheima: my, ludzie, jesteśmy Homo duplex, zaprojektowanymi (przez dobór naturalny) w taki sposób, aby przemieszczać się między niższym (indywidualnym) i wyższym (zbiorowym) poziomem istnienia. W książce Darwin’s Cathedral (Katedra Darwina) Wilson wymienia sposoby, w jakie religie pomagają grupom w osiąganiu spójności, dzieleniu się pracą, współdziałaniu i pomyślnym rozwoju[579]. Pokazuje, w jaki sposób Jan Kalwin stworzył w szesnastowiecznej Genewie surową, wymagającą formę chrześcijaństwa, która skutecznie wyeliminowała problem jazdy na gapę oraz sprzyjała wzajemnemu zaufaniu i rozwojowi handlu. Pokazuje też, że średniowieczny judaizm zbudował „fortece kulturowe, które utrzymywały obcych na zewnątrz, a swoich – w środku”[580]. Najbardziej odkrywczy i pouczający jest jednak przykład (oparty na badaniach antropologa Stephena Lansinga)[581] świątyń wodnych budowanych przez rolników uprawiających ryż na Bali w okresie kilkuset lat przed skolonizowaniem wyspy przez Holendrów. Uprawa ryżu nie przypomina żadnej innej formy rolnictwa. Rolnicy uprawiający ryż muszą tworzyć duże, sztucznie nawadniane pola, które można osuszać i napełniać wodą w ściśle określonych stadiach cyklu uprawy. Wymaga to współdziałania setek osób. W jednym z rejonów wyspy Bali woda deszczowa spływa po zboczu wysokiego wulkanu strumykami i rzekami wyżłobionymi w miękkiej skale wulkanicznej. W ciągu wieków Balijczycy wykuli w zboczu góry setki ułożonych tarasowo zbiorników, które nawadniali za pomocą skomplikowanego systemu akweduktów i tuneli (niektóre z nich ciągnęły się pod ziemią na odległość ponad kilometra). Na szczycie całego systemu, w pobliżu wierzchołka wulkanu, zbudowali ogromną świątynię ku czci Bogini Wody. W świątyni przebywało na stałe dwudziestu czterech kapłanów, których wybierano już w dzieciństwie, oraz najwyższy kapłan, uważany za ziemskiego przedstawiciela samej bogini. Najniższy poziom organizacji społecznej stanowiły subak – grupy złożone

z kilku wielopokoleniowych rodzin, które podejmowały decyzje w sposób demokratyczny. Każdy subak miał własną, niewielką świątynię z własnymi bóstwami, a jego członkowie ciężko pracowali – mniej lub bardziej kolektywnie – przy uprawie ryżu. W jaki sposób jednak wszystkie te grupy połączyły swe siły, aby zbudować skomplikowany system irygacyjny? Jak utrzymywały ten system i dzieliły się wodą w sposób sprawiedliwy i zrównoważony (umożliwiający odnawianie się cennego zasobu)? Powszechnie wiadomo, że takie często spotykane dylematy (gdy ludzie muszą się dzielić wspólnymi zasobami, tak aby ich nie wyczerpać) są trudne do rozwiązania[582]. Pomysłowe religijne rozwiązanie tego problemu z zakresu inżynierii społecznej polegało na wzniesieniu niewielkiej świątyni przy każdym rozgałęzieniu w systemie nawadniającym. Bóstwo, któremu poświęcona była dana świątynia, jednoczyło wszystkie grupy subak zajmujące tereny poniżej świątyni, tworząc z nich wspólnotę oddającą cześć temu samemu bogu, dzięki czemu grupy były bardziej skłonne rozstrzygać spory polubownie. Rozwiązanie to przeciwdziałało oszustwom, które w przeciwnym razie przeistoczyłyby podział wody w grę o sumie zerowej. Dzięki temu systemowi tysiące rolników rozproszonych na obszarze setek kilometrów kwadratowych mogły ze sobą współpracować bez udziału władz centralnych, inspektorów i sądów. System ten działał tak sprawnie, że Holendrzy – którzy sami byli ekspertami w dziedzinie hydrologii – nie znaleźli zbyt wielu elementów, które można było poprawić. Jak możemy zinterpretować setki bogów i świątyń wplecionych w ten system? Czy są tylko produktami ubocznymi systemów umysłowych przeznaczonych do innych celów? Czy są przykładami tego, co Dawkins nazwał „pożerającymi czas i zasoby (...) i przynoszącymi efekt przeciwny do zamierzonego religijnymi fantazjami”? Nie. Myślę, że najlepiej rozumieć tych bogów jako słupy majowe[583]. Wyobraź sobie, że obserwujesz młodą kobietę z kwiatami wplecionymi we włosy, która tańczy zgodnie z ruchem wskazówek zegara, trzymając

w dłoni jeden koniec wstążki. Drugi koniec przymocowany jest do wierzchołka wysokiego słupa. Dziewczyna wielokrotnie okrąża słup, nie porusza się jednak po okręgu. Tańcząc wokół słupa, na przemian zbliża się do niego i oddala o kilka kroków. Kiedy przyglądamy się jej w oderwaniu od kontekstu, zachowanie dziewczyny wydaje się bezsensowne – przypomina zachowanie szalonej Ofelii zmierzającej na miejsce samobójstwa. Teraz jednak dodaj do tego obrazu pięć innych młodych kobiet tańczących w taki sam sposób oraz sześciu młodych mężczyzn robiących to samo w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Oto tradycyjny taniec wokół słupa majowego. Kiedy mężczyźni i kobiety mijają się, na przemian skręcając w kierunku słupa i oddalając się od niego, trzymane przez nich wstążki splatają się w barwną tubę wirującą wokół słupa. Taniec ten symbolizuje największy cud życia społecznego – e pluribus unum.

Rycina 11.3. Taniec wokół słupa majowego Źródło: „The Illustrated London News” z 14 sierpnia 1858 r., s. 150.

Tańce wokół słupa majowego narodziły się gdzieś w północnej Europie w owianych tajemnicą czasach przedchrześcijańskich. Nadal odbywają się regularnie w Niemczech, w Wielkiej Brytanii i w Skandynawii, często podczas uroczystości pierwszomajowych. Niezależnie od ich pochodzenia, są doskonałą metaforą roli, jaką odgrywają bogowie w zaproponowanym przez Wilsona wyjaśnieniu religii. Bogowie (podobnie jak słupy majowe) są narzędziami, dzięki którym ludzie łączą się we wspólnotę, krążąc wokół nich w rytualnym tańcu. Zjednoczone w ten sposób, wspólnoty te mogą funkcjonować lepiej niż do tej pory. Jak to ujął Wilson: „Religie istnieją przede wszystkim po to, by ludzie mogli razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać w pojedynkę”[584]. Według Wilsona ten rodzaj krążenia i łączenia się we wspólnoty trwa dużo dłużej niż od 10 000 lat. Nie potrzeba moralistycznych bogów grzmiących przeciwko cudzołóstwu, aby jednoczyć ludzi. Nawet kapryśni bogowie łowców i zbieraczy mogą pomagać grupie w osiągnięciu spójności i wzajemnego zaufania. Na przykład jedna z grup plemienia !Kung wierzy we wszechmocnego boga nieba o imieniu //Gauwa i w duchy zmarłych nazywane //gauwasi (znaki „!” i „//” oznaczają mlaszczące dźwięki charakterystyczne dla języka tego plemienia). Te istoty nadprzyrodzone nie dają ludziom wskazówek moralnych, nie nagradzają ich za dobre postępki ani nie karzą za grzechy – po prostu wywołują rozmaite zdarzenia. Jednego dnia odnosisz sukces na polowaniu, ponieważ duchy przyszły Ci z pomocą. Następnego dnia zostajesz ukąszony przez węża, gdyż duchy zwróciły się przeciwko Tobie. Te istoty są doskonałym przykładem nadaktywnego wykrywacza podmiotowości w działaniu: ludzie widzą działające podmioty tam, gdzie w rzeczywistości ich nie ma. A jednak nawet te czasami złośliwe duchy odgrywają ważną rolę w „uzdrawiających tańcach”, które należą do najważniejszych rytów religijnych plemienia !Kung. Antropolog Lorna Marshall opisuje je w taki sposób:

Ludzie jednoczą się subiektywnie przeciwko zewnętrznym siłom zła. (...) Taniec łączy wszystkich. (...) Niezależnie od łączących ich związków, od stanu ich uczuć, od tego, czy darzą się sympatią, czy też czują do siebie niechęć, niezależnie od tego, czy są ze sobą w dobrych, czy złych stosunkach, stają się jednością. Śpiewają, klaszczą i poruszają się razem w niezwykłym unisonie tupiących stóp i klaszczących dłoni, porwani przez muzykę. Nie dzielą ich żadne słowa; działają w harmonii dla swego duchowego i fizycznego dobra i robią razem coś, co dodaje im energii i sprawia przyjemność[585].

Myślę, że członkowie plemienia !Kung świetnie by się bawili podczas meczu piłkarskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia. Jeżeli ludzkie grupy angażowały się w takie czynności jeszcze przed migracją z Afryki i jeśli wykonywanie ich w taki, a nie inny sposób zwiększało szanse grupy na przetrwanie, to trudno uwierzyć, że w ciągu ostatnich 50 000 lat nie było koewolucji genetyczno-kulturowej i zwrotnego dopasowywania modułów umysłowych do praktyk społecznych. Szczególnie trudno uwierzyć w to, że geny kodujące wszystkie te moduły (produkty uboczne) tkwiły w miejscu, podczas gdy geny odpowiedzialne za nasze pozostałe cechy zaczęły się zmieniać szybciej niż poprzednio, przy czym proces ten osiągnął apogeum w epoce holocenu[586] – właśnie wtedy, gdy bogowie stawali się coraz potężniejsi i bardziej moralistyczni. Jeśli zachowania religijne miały istotne konsekwencje dla życia jednostek i grup, przy czym ich oddziaływanie było stałe przez tysiąclecia, to prawie na pewno musiała wystąpić – przynajmniej w pewnym stopniu – koewolucja genetyczno-kulturowa, faworyzująca moralizujące umysły, które wierzyły w bogów, a następnie wykorzystywały ich do tworzenia wspólnot moralnych. W książce The Faith Instinct (Instynkt wiary) dziennikarz naukowy Nicholas Wade analizuje dostępną wiedzę na temat prehistorycznych praktyk religijnych i znajduje mocne poparcie teorii religii przedstawionej przez Wilsona. Wade zauważa, że trudno byłoby opowiedzieć historię ewolucyjną, w której owe przedwieczne praktyki zapewniałyby przewagę jednostkom konkurującym z mniej religijnymi sąsiadami w obrębie tej samej grupy, nie ulega jednak wątpliwości, że praktyki te pomagały grupom w rywalizacji z innymi grupami. Autor w przejrzysty sposób

podsumowuje logikę doboru grupowego: Ludzie należący do takiej [spójnej religijnie] społeczności mają większe szanse na przetrwanie i pozostawienie po sobie potomstwa niż członkowie mniej spójnych grup, którzy mogą ulec swoim wrogom albo rozejść się w niezgodzie. W całej populacji geny sprzyjające zachowaniom religijnym stają się bardziej rozpowszechnione w każdym kolejnym pokoleniu, w miarę jak społeczności mniej spójne giną, a te bardziej zjednoczone pomyślnie się rozwijają[587].

Reasumując, bogowie i religie są adaptacjami na poziomie grupy, służącymi budowaniu spójności i zaufania. Podobnie jak słupy majowe i roje pszczele, są tworzone przez członków grupy, a następnie zaczynają organizować jej aktywność. Adaptacje na poziomie grupy – jak zauważył Williams – implikują proces doboru działający na poziomie grupowym[588]. Dobór grupowy może działać bardzo szybko (tak jak w wypadku kur podlegających doborowi grupowemu, które stały się bardziej łagodne w ciągu zaledwie kilku pokoleń)[589]. Dziesięć tysięcy lat to wystarczająco dużo czasu, aby mogła wystąpić ewolucja genetyczno-kulturowa (wywołując pewne zmiany genetyczne)[590], a 50 000 lat to aż nadto długi okres, aby geny, mózgi, grupy i religie splotły się ściśle w procesie koewolucji. Implikacje tego wyjaśnienia – zaproponowanego przez Wilsona – bardzo się różnią od implikacji omówionych wcześniej teorii produktów ubocznych. W wyjaśnieniu Wilsona ludzkie umysły i religie koewoluują (podobnie jak pszczoły i ich gniazda) od dziesiątek lub setek tysięcy lat. Jeśli to prawda, to nie możemy oczekiwać, że ludzie łatwo zrezygnują z religii. Oczywiście ludzie mogą porzucać (i rzeczywiście to robią) zorganizowane religie, które są bardzo młodymi innowacjami kulturowymi. Nawet ci jednak, którzy odrzucają wszystkie religie, nie mogą wyeliminować podstawowego mechanizmu psychologii religii, przedstawionego na rycinie 11.2: czyny powiązane z wiarą, która z kolei łączy się z przynależnością. Domaganie się, aby ludzie zrezygnowali z wszelkich form przynależności religijnej i zaczęli żyć w świecie całkowicie

„racjonalnych” przekonań, jest jak proszenie ich, aby opuścili Ziemię i zamieszkali w koloniach krążących wokół Księżyca. Można to zrobić, ale wymagałoby to niezwykle starannego przygotowania technicznego. Co więcej, nawet po upływie dziesięciu pokoleń potomkowie pierwszych kolonistów mogliby doświadczać nieokreślonej tęsknoty za grawitacją i zielenią roślin.

Czy bóg popycha ludzi do dobrego, czy do złego? Czy religia sprawia, że ludzie stają się dobrzy albo źli? Nowi ateiści twierdzą, że religia jest źródłem większości zła na ziemi. Uważają ją za główną przyczynę wojen, ludobójstwa, terroryzmu i uciemiężenia kobiet[591]. Tymczasem ludzie wierzący często uważają, że ateiści są niemoralni i niegodni zaufania. Nawet John Locke, jeden z najbardziej oświeconych myślicieli oświecenia, pisał: „Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj w samej myśli, to wszystko traci swą wartość”[592]. Kto ma rację? Przez kilkadziesiąt lat mecz wydawał się remisowy. W badaniach ankietowych ludzie religijni na ogół deklarowali, że ofiarowują więcej pieniędzy na cele dobroczynne i wyrażali bardziej altruistyczne wartości. Kiedy jednak psychologowie społeczni zapraszali badanych do laboratorium i stwarzali im okazję, aby rzeczywiście pomagali nieznajomym, ludzie wierzący rzadko wypadali lepiej niż niewierzący[593]. Czy zatem powinniśmy się spodziewać, że religia będzie zmieniała ludzi w bezwarunkowych altruistów, gotowych pomagać nieznajomym w każdych okolicznościach? Wbrew przypowieści Jezusa o dobrym Samarytaninie, który pomógł rannemu Żydowi, jeśli religia jest adaptacją na poziomie grupy, to powinna wytwarzać altruizm parafialny. Powinna

skłaniać ludzi do okazywania nadzwyczajnej hojności i pomagania członkom własnej wspólnoty moralnej, zwłaszcza wtedy, gdy może to poprawić ich reputację. I rzeczywiście tak się dzieje. Badania dobroczynności w Stanach Zjednoczonych pokazują, że ludzie należący do najmniej religijnych 20% populacji ofiarowują na cele dobroczynne zaledwie 1,5% swoich dochodów. Ludzie zaliczający się do najbardziej religijnych 20% ludności Stanów Zjednoczonych (na podstawie uczestnictwa w nabożeństwach kościelnych, a nie deklarowanej wiary) przeznaczają na cele dobroczynne aż 7% swoich dochodów, przy czym większość owych datków trafia do organizacji religijnych[594]. To samo można powiedzieć o pracy społecznej: ludzie religijni robią dużo więcej niż osoby niereligijne, przy czym ogromną część tej pracy wykonują na rzecz swoich organizacji religijnych (albo przynajmniej za ich pośrednictwem). Zgromadzono również pewne dane wskazujące na to, że ludzie religijni zachowują się lepiej podczas eksperymentów laboratoryjnych – zwłaszcza gdy muszą ze sobą współpracować. Zespół niemieckich ekonomistów poprosił badanych, aby zagrali w grę, w której jedna osoba – „powierzający” (truster) – w każdej turze otrzymuje pewną sumę pieniędzy[595]. Po kilku turach powierzający musi zdecydować, ile pieniędzy przekazać anonimowemu „powiernikowi” (może też nie przekazać mu ani centa). Przekazana kwota zostaje potrojona przez badacza, po czym powiernik może zdecydować, jaką jej część (jeśli w ogóle) zwróci powierzającemu. Każda z osób badanych bierze udział w wielu turach gry, za każdym razem z innym partnerem – na przemian jako powierzający i jako powiernik. Ekonomiści behawioralni często sięgają po tę grę, ale w omawianym badaniu wprowadzono pewną innowację: eksperymentator zdradzał powierzającemu jedną osobistą informację na temat powiernika (zaczerpniętą z kwestionariusza, który wszyscy badani wypełnili kilka tygodni wcześniej), zanim ten pierwszy podjął decyzję, czy powierzyć drugiemu pieniądze. W niektórych wypadkach powierzający poznawał

stopień religijności powiernika w skali od 1 do 5. Kiedy powierzający dowiadywali się, że powiernik jest osobą religijną, przekazywali mu większe kwoty, co świadczy o tym, że niemieccy badani podzielali pogląd Locke’a (iż ludzie wierzący są bardziej godni zaufania). Co jeszcze bardziej istotne, religijni powiernicy rzeczywiście zwracali powierzającym więcej pieniędzy niż powiernicy niereligijni, mimo że nie dysponowali żadnymi informacjami na temat powierzających. Najwyższy poziom zamożności można zatem osiągnąć wtedy, gdy ludzie religijni grają w grę opartą na zaufaniu z innymi osobami religijnymi (Richard Sosis otrzymał takie same wyniki w eksperymencie przeprowadzonym w kilku izraelskich kibucach) [596].

Wielu badaczy pisało o powiązaniach między Bogiem, zaufaniem i handlem. W świecie starożytnym świątynie często spełniały ważną funkcję handlową: przed obliczem bóstwa składano przysięgi i podpisywano umowy – pod jawną groźbą nadprzyrodzonych kar za ich niedotrzymanie[597]. W średniowieczu żydzi i muzułmanie wiedli prym w handlu na duże odległości po części dzięki temu, że ich religie pomagały im w budowaniu opartych na zaufaniu relacji handlowych i zawieraniu wykonalnych umów[598]. Nawet dzisiaj rynki, które wymagają niezwykle wysokiego poziomu zaufania, aby móc prawidłowo funkcjonować (na przykład rynek diamentów), często są zdominowane przez grupy etniczne połączone silnymi więzami religijnymi (takie jak ortodoksyjni żydzi), które ponoszą dużo mniejsze koszty transakcji i kontroli niż ich świeccy konkurenci[599]. Religie wypełniają więc swoje zadanie. Jak to ujął Wilson, pomagają ludziom „razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać w pojedynkę”. Ten „opis stanowiska” równie dobrze mógłby się jednak odnosić do mafii. Czy religie pomagają swoim wyznawcom, jednocząc ich w superorganizmy, które mogą żerować na innych (albo przynajmniej odwrócić się do nich plecami)? Czy religijny altruizm jest dobrodziejstwem,

czy przekleństwem dla ludzi z zewnątrz? W książce zatytułowanej American Grace: How Religion Divides and Unites Us (Amerykańska łaska. Jak religia nas jednoczy i dzieli) politolodzy Robert Putnam i David Campbell przeanalizowali rozmaite źródła danych, aby opisać, czym różnią się Amerykanie religijni od niereligijnych. Zdrowy rozsądek podpowiada, że im więcej czasu i pieniędzy ludzie oddają swoim grupom religijnym, tym mniej mogą ich przeznaczyć na wszystko inne. Okazuje się jednak, że zdrowy rozsądek się myli. Putnam i Campbell odkryli, że im częściej ludzie uczestniczą w nabożeństwach religijnych, tym bardziej stają się hojni i dobroczynni we wszystkich sferach życia[600]. Oczywiście ludzie religijni ofiarowują dużo pieniędzy religijnym organizacjom dobroczynnym, ale są też co najmniej równie hojni jak osoby niereligijne dla świeckich organizacji charytatywnych, takich jak Amerykańskie Towarzystwo na rzecz Walki z Rakiem[601]. Ludzie religijni poświęcają dużo więcej czasu na pracę dla swoich kościołów i synagog, a ponadto przeznaczają więcej czasu niż ludzie świeccy na działalność w rozmaitych stowarzyszeniach lokalnych i organizacjach obywatelskich. Podsumowując swoje ustalenia, Putnam i Campbell piszą wprost: Według rozmaitych kryteriów religijni Amerykanie są lepszymi sąsiadami i lepszymi obywatelami niż niereligijni mieszkańcy Stanów Zjednoczonych. Są bardziej hojni, chętniej ofiarowują swój czas i pieniądze – zwłaszcza na pomoc potrzebującym – są też bardziej aktywni w życiu swoich społeczności[602].

Dlaczego ludzie religijni są lepszymi sąsiadami i obywatelami? Aby się tego dowiedzieć, Putnam i Campbell zawarli w jednym z kwestionariuszy długą listę pytań na temat wierzeń religijnych (na przykład „Czy wierzysz w piekło? Czy wierzysz, że wszyscy staniemy przed Bogiem, aby odpowiedzieć za swoje grzechy?”) oraz pytań dotyczących praktyk religijnych (na przykład „Jak często czytujesz Pismo Święte? Jak często się modlisz?”). Okazało się, że wszystkie te wierzenia i praktyki mają znikome znaczenie. To, czy wierzysz w piekło, czy codziennie się modlisz, czy jesteś

katolikiem, protestantem, żydem, czy mormonem... żadna z tych zmiennych nie była skorelowana z hojnością. Jedynym czynnikiem, który okazał się ściśle związany z pożytkami moralnymi płynącymi z religii, był stopień zaangażowania w relacje ze współwyznawcami. To przyjaźnie i działania grupowe prowadzone w obrębie danego matriksu moralnego uwydatniają ludzką bezinteresowność i wielkoduszność. To one wyzwalają w ludziach to, co najlepsze. Putnam i Campbell odrzucają koncentrację nowych ateistów na wierzeniach i dochodzą do wniosku zgodnego z poglądami Durkheima: „To przynależność religijna, a nie wierzenia religijne, ma istotne znaczenie dla stosunków dobrosąsiedzkich”[603].

Szympansy, pszczoły i bogowie Badania Putnama i Campbella wykazały, że w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych religia generuje tak wielkie nadwyżki kapitału społecznego, iż duża ich część wylewa się poza jej granice i przynosi korzyści ludziom z zewnątrz. Nie ma jednak powodów, by sądzić, że w większości epok i miejsc religia miała równie dobroczynne skutki wykraczające poza jej granice. Twierdzę, że religie są zbiorami praktyk kulturowych, które koewoluowały z naszymi religijnymi umysłami na drodze doboru wielopoziomowego. Jeżeli w toku tego procesu wystąpił dobór grupowy, to możemy się spodziewać, że religie i umysły religijne będą miały charakter „parafialny” – będą skoncentrowane na pomaganiu grupie własnej – nawet jeśli dana religia nawołuje do powszechnej miłości i życzliwości. Religijność wyewoluowała dlatego, że dzięki odnoszącym sukcesy religiom grupy mogły bardziej skutecznie „przeistaczać dostępne zasoby w potomstwo”, jak to ujął Lesley Newson (w rozdziale 9). Religia nadaje się więc doskonale na służebnicę grupolubności, plemienności i nacjonalizmu. Rozważmy przykład zamachów

samobójczych. Religia nie wydaje się przyczyną takich działań. Według Roberta Pape’a, który stworzył bazę danych zawierającą informacje na temat wszystkich samobójczych ataków terrorystycznych w ciągu ostatniego stulecia, zamachy samobójcze są nacjonalistyczną reakcją na militarną okupację kraju zamachowców przez obce kulturowo siły demokratyczne[604]. To odpowiedź na wojska i czołgi na ziemi, ale nigdy na bomby zrzucane z powietrza. To odpowiedź za skażenie świętej ziemi ojczystej (wyobraź sobie pięść, która uderza w gniazdo pszczół i pozostaje w nim przez długi czas). Większość okupacji militarnych nie prowadzi do zamachów samobójczych. Aby tak się stało, potrzebna jest ideologia, która będzie jednoczyć młodych ludzi i popychać ich do męczeńskiej śmierci za wielką sprawę. Może to być ideologia świecka (jak w wypadku marksistowskoleninowskich Tamilskich Tygrysów w Sri Lance) albo religijna (jak w wypadku szyickich muzułmanów, którzy pierwszy raz dowiedli skuteczności zamachów samobójczych, kiedy zmusili Amerykanów do wycofania się z Libanu w 1983 roku). Wszystko, co łączy ludzi w matriks moralny, który gloryfikuje grupę własną, jednocześnie demonizując inną grupę, może prowadzić do moralistycznego zabijania, a wiele religii doskonale

się

do

tego

nadaje.

Religia

często

bywa

więc

współsprawczynią okrucieństwa, a nie jego przyczyną lub siłą napędową. Jeżeli jednak przyjrzysz się długiej historii ludzkości i uznasz nasze moralizujące umysły za niemal cudowne wybryki ewolucji, które domagają się wyjaśnienia, to możesz poczuć uznanie dla roli, jaką odegrała religia w doprowadzeniu nas do miejsca, w którym się znajdujemy. Jesteśmy Homo duplex – jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami. Odnoszące sukcesy religie działają na obu poziomach naszej natury, aby stłumić nasz egoizm lub przynajmniej go skanalizować w sposób, który często przynosi korzyści grupie. Bogowie byli pomocni w zbudowaniu matriksów moralnych, w których istoty o naturze glaukońskiej mają silną

motywację do podporządkowywania się i przestrzegania reguł. Bogowie odegrali też ważną rolę w ewolucji naszej pszczelej powłoki; czasami rzeczywiście wznosimy się ponad własny egoizm i poświęcamy się pomaganiu innym albo naszym grupom. Religie są zewnętrznymi szkieletami moralnymi. Jeśli żyjesz we wspólnocie religijnej, to jesteś osadzony w zbiorze norm, relacji i instytucji, które oddziałują przede wszystkim na słonia, aby wpływać na Twoje zachowanie. Jeżeli zaś jesteś ateistą żyjącym w mniej spójnej społeczności, której matriks moralny nie wiąże jednostek tak ściśle, jak w wypadku wspólnoty religijnej, to musisz w większym stopniu polegać na wewnętrznym kompasie moralnym, odczytywanym przez jeźdźca. Racjonaliści mogą uznać tę wizję za atrakcyjną, ale jest to również prosta droga do anomii – tym słowem Durkheim określił stan społeczeństwa, które nie ma już wspólnego porządku moralnego (anomia oznacza dosłownie „brak norm”)[605]. Ewolucja ukształtowała nas do życia, wymiany handlowej i ufania innym w obrębie wspólnych matriksów moralnych. Kiedy społeczeństwa tracą kontrolę nad jednostkami, pozwalając im robić wszystko, czego tylko zapragną, często skutkuje to spadkiem poziomu szczęścia i wzrostem liczby samobójstw – jak ponad sto lat temu wykazał Durkheim[606]. Społeczeństwa, które odrzucają zewnętrzny szkielet religii, powinny się zastanowić, co się z nimi stanie w ciągu kolejnych pokoleń. Nie wiemy tego na pewno, ponieważ pierwsze społeczeństwa ateistyczne pojawiły się w Europie niedawno – w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród wszystkich znanych społeczeństw są one najmniej skuteczne w przeistaczaniu zasobów (których mają bardzo dużo) w potomstwo (w ich wypadku bardzo nieliczne).

Definicja moralności (nareszcie)

Zbliżasz się do końca książki o moralności, a ja wciąż jeszcze nie podałem definicji moralności. Nie bez powodu. Definicja, którą zaraz przedstawię, nie miałaby większego sensu, gdybym umieścił ją w rozdziale pierwszym. Nie pasowałaby do Twoich intuicji dotyczących moralności, dlatego pomyślałem, że warto zaczekać. Teraz, po jedenastu rozdziałach, w których zakwestionowałem racjonalizm (w części I), rozszerzyłem domenę moralności (w części II) i próbowałem wykazać, że grupolubność była najważniejszą innowacją, która pozwoliła naszym przodkom wznieść się ponad własny egoizm i stworzyć cywilizację (część III), myślę, że jesteśmy już gotowi. Zapewne nie zaskoczy Cię fakt, że zacznę od Durkheima, który powiedział: „Moralne jest to wszystko, co stanowi źródło solidarności, wszystko, co zmusza człowieka do (...) regulowania posunięć na innej podstawie niż odruchy egoizmu”[607]. Będąc socjologiem, Durkheim skupiał się na faktach społecznych – zjawiskach istniejących poza umysłami poszczególnych ludzi – które ograniczają egoizm jednostek. Do przykładów takich faktów społecznych należą religie, rodziny, prawa i wspólne sieci znaczeń, które nazwałem matriksami moralnymi. Ale ponieważ jestem psychologiem, będę nalegał, żebyśmy uwzględnili również to, co znajduje się w umysłach, między innymi emocje moralne, wewnętrznego adwokata (lub rzecznika prasowego), sześć fundamentów moralnych, włącznik trybu roju i wszystkie inne ewolucyjnie ukształtowane mechanizmy psychiczne, które opisałem na stronach tej książki. Moja definicja składa te dwa zbiory elementów w całość, aby określić, czym są systemy moralne: Systemy moralne to powiązane zbiory wartości, cnót, norm, praktyk, tożsamości, instytucji, technologii i ukształtowanych ewolucyjnie mechanizmów psychicznych, które współdziałają ze sobą, aby tłumić lub regulować egoizm jednostek i umożliwić istnienie społeczności opartych na współpracy[608].

W tym miejscu chciałbym poczynić dwie uwagi na temat zaproponowanej definicji. W ostatnim rozdziale sięgniemy po nią, aby przeanalizować

niektóre z najważniejszych ideologii politycznych w społeczeństwach zachodnich. Po pierwsze, jest to definicja funkcjonalistyczna. Definiuję moralność w kategoriach tego, co ona robi, a nie poprzez określenie, jakie treści zaliczają się do domeny moralnej. Dla odmiany Turiel zdefiniował moralność jako „reguły dotyczące sprawiedliwości, osobistych praw i ogólnego dobrostanu”[609]. Każda próba zdefiniowania moralności poprzez uznanie kilku kwestii za prawdziwie moralne i zlekceważenie wszystkich pozostałych jako „konwencji społecznych” jest jednak skazana na „parafialność”. To tak, jakby wspólnota moralna mówiła: „Oto nasze najważniejsze wartości, a nasza definicja moralności skupia się wyłącznie na nich; do diabła z całą resztą”. Jak pokazałem w rozdziałach 1 i 7, definicja Turiela nie odnosi się nawet do wszystkich Amerykanów; to definicja stworzona przez wykształconych ludzi Zachodu o liberalnych poglądach politycznych (i dla nich). Oczywiście można sobie wyobrazić, że jedna wspólnota moralna w pewnym sensie ma rację, a reszta świata się myli, co wiąże się z drugą uwagą dotyczącą zaproponowanej przeze mnie definicji. Filozofowie zwykle odróżniają deskryptywne definicje moralności (które po prostu opisują, co ludzie uznają za moralne) od definicji normatywnych (które określają, co jest naprawdę i bezwzględnie dobre, niezależnie od czyjejkolwiek opinii na ten temat). Do tej pory moje rozważania były czysto deskryptywne. Powiedziałem Ci, że niektórzy ludzie (zwłaszcza laiccy liberałowie, tacy jak Turiel, Kohlberg i nowi ateiści) uważają, iż moralność odnosi się do kwestii krzywdy i sprawiedliwości. Zdaniem innych ludzi (zwłaszcza konserwatystów religijnych i członków kultur innych niż WEIRD) domena moralna jest dużo bardziej pojemna. Ludzie ci budują swoje matriksy moralne na większości spośród sześciu fundamentów moralnych (a nawet na wszystkich sześciu). Wszystkie te twierdzenia są empiryczne, oparte na faktach i możliwe do zweryfikowania. W rozdziałach 1, 7 i 8 przedstawiłem dane empiryczne, które je potwierdzają.

Filozofów rzadko jednak interesuje to, co myślą ludzie. Etyka normatywna stara się ustalić, które działania są naprawdę dobre, a które złe. Do najbardziej znanych systemów etyki normatywnej należą systemy jednoreceptorowe, które opisałem w rozdziale 6: utylitaryzm (który każe nam maksymalizować całkowitą sumę dobra) i deontologia (która – w wersji Kantowskiej – nakazuje nam nade wszystko szanować prawa i autonomię innych). Kiedy kierujesz się jedną prostą zasadą, możesz zacząć oceniać pod względem moralnym zachowania ludzi w różnych kulturach. Jedne kultury uzyskują wyższy wynik niż inne, co oznacza ich wyższość moralną. Moja definicja moralności została sformułowana jako definicja deskryptywna. Sama w sobie nie może służyć jako definicja normatywna (przyznawałaby bowiem wysokie oceny społeczeństwom faszystowskim i komunistycznym oraz sektom, jeśli tylko osiągnęły wysoki poziom współpracy poprzez stworzenie wspólnego porządku moralnego). Myślę jednak, że moja definicja sprawdza się jako uzupełnienie teorii normatywnych, zwłaszcza tych, które mają trudności z dostrzeganiem grup i faktów społecznych. Od czasów Jeremy’ego Benthama utylitaryści skupiają uwagę na jednostkach. Próbują powiększać dobrostan społeczeństwa, dając jednostkom to, czego one pragną. Tymczasem utylitaryzm w wersji Durkheimowskiej uwzględniałby fakt, że rozkwit ludzkich społeczeństw wymaga ładu społecznego i osadzenia w strukturze społecznej. Wychodziłby z założenia, że porządek społeczny jest nadzwyczaj cenny i trudny do osiągnięcia. Utylitaryzm Durkheimowski byłby otwarty na możliwość, że fundamenty moralne, które jednoczą ludzi – Lojalność, Autorytet i Świętość – powinny odgrywać niezwykle ważną rolę w każdym dobrym społeczeństwie. Nie wiem, jaka normatywna teoria etyczna jest najlepsza dla jednostek w ich życiu prywatnym[610]. Kiedy jednak mówimy o stanowieniu prawa i realizacji polityki publicznej w demokracjach zachodnich, odznaczających się pewnym stopniem zróżnicowania etnicznego i moralnego, myślę, że nie

ma przekonującej alternatywy dla utylitaryzmu[611]. Moim zdaniem Jeremy Bentham miał rację, gdy twierdził, że prawo i polityka publiczna powinny dążyć do maksymalizowania całkowitej sumy dobra[612]. Życzyłbym sobie jednak, żeby Bentham przeczytał dzieła Durkheima i uświadomił sobie, że jesteśmy Homo duplex, nim zacznie pouczać kogokolwiek z nas (lub naszych ustawodawców), jak należy maksymalizować całkowitą sumę dobra[613].

Podsumowanie Jeśli pojmujesz religię jako zbiór wierzeń i przekonań dotyczących sił nadprzyrodzonych, to z pewnością nie będziesz w stanie jej zrozumieć. Wierzenia te będą dla Ciebie niemądrymi urojeniami, a może nawet pasożytami wykorzystującymi nasz mózg do własnych celów. Jeżeli jednak przyjmiesz Durkheimowskie podejście do religii (skoncentrowane na przynależności) i Darwinowskie podejście do moralności (uwzględniające dobór wielopoziomowy), to otrzymasz zupełnie inny obraz. Zrozumiesz, że praktyki religijne od dziesiątków tysięcy lat łączyły naszych przodków w grupy. Temu łączeniu zwykle towarzyszy pewien stopień zaślepienia – kiedy jakaś osoba, księga lub zasada zostaje ogłoszona świętą, to wyznawcy już nie mogą jej kwestionować ani myśleć o niej racjonalnie. Nasza zdolność do wiary w siły nadprzyrodzone mogła powstać jako przypadkowy produkt uboczny nadaktywnego urządzenia do wykrywania podmiotowości, odkąd jednak dawni ludzie zaczęli wierzyć w takie nadprzyrodzone byty, grupy, które wykorzystywały je do budowania wspólnot moralnych, były tymi, które trwały i pomyślnie się rozwijały. Podobnie jak dziewiętnastowieczne komuny religijne, grupy te wykorzystywały bogów, aby zapewnić sobie oddanie swoich członków i wzbudzić w nich gotowość do poświęceń. Tak jak w wypadku uczestników badań dotyczących oszukiwania i gier opartych na zaufaniu, bogowie

naszych przodków pomagali im w tłumieniu egoizmu i podwyższaniu poziomu zaufania. Jedynie grupy, które potrafią nakłonić swoich członków do zaangażowania i przeciwdziałać problemowi jazdy na gapę, mogą pomyślnie się rozwijać. To dlatego ludzkie cywilizacje rosły tak szybko po tym, jak nasi przodkowie udomowili pierwsze rośliny i zwierzęta. Przed rozpoczęciem holocenu religie i moralizujące umysły koewoluowały – kulturowo i genetycznie – przez dziesiątki tysięcy lat, a oba rodzaje ewolucji przyspieszyły, kiedy rolnictwo zaczęło stwarzać nowe wyzwania i możliwości. Tylko grupy, których bogowie pochwalali współpracę i w których umysły jednostek reagowały na owych bogów, były przygotowane do tego, by sprostać tym wyzwaniom i odnieść wielkie korzyści. My, ludzie, wykazujemy niezwykłą zdolność do przywiązywania wagi do spraw wykraczających poza nas samych, do krążenia wokół takich spraw wraz z innymi ludźmi i do łączenia się – poprzez wspólne krążenie – w zespoły, które potrafią dążyć do wyższych celów. Oto istota religii. Oto także – z pewnymi modyfikacjami – istota polityki. W ostatnim rozdziale przyjrzymy się raz jeszcze psychologii polityki. Spróbujemy wyjaśnić, dlaczego ludzie decydują się związać z tą lub inną drużyną polityczną. Przyjrzymy się zwłaszcza temu, w jaki sposób przynależność grupowa czyni ludzi ślepymi na motywy i moralność ich przeciwników, a także na mądrość rozproszoną wśród rozmaitych ideologii politycznych.

[541] McNeill, 1995, zob. rozdział 10. Powiązanie z agresją jest bardziej

oczywiste na innych uniwersytetach, na których wspólnemu śpiewowi towarzyszy wymachiwanie tomahawkami (Uniwersytet Stanowy na Florydzie) albo kłapanie szczękami aligatora (Uniwersytet Stanu Floryda) w kierunku kibiców drużyny przeciwnej, zajmujących miejsca po drugiej stronie stadionu.

[542]

Analogię tę, podobnie jak wiele innych idei omówionych w tym rozdziale, przedstawiłem wraz z Jesse’em Grahamem w: Graham i Haidt, 2010. [543] Durkheim, 1990, tłum. Anna Zadrożyńska, s. 41. [544] Niektórzy przedstawiciele skrajnej lewicy posunęli się jeszcze dalej

– obarczyli winą samą Amerykę. Zob. np. twierdzenie Warda Churchilla (2003), że ludzie z bliźniaczych wież WTC zasłużyli na śmierć. Pragnę zwrócić uwagę na długą historię lewicowej wrogości wobec religii, sięgającej Marksa i osiemnastowiecznych francuskich philosophes. Myślę, że współczesna obrona islamu przez zachodnią lewicę w żadnym razie nie jest obroną religii. Stanowi raczej wynik nasilającej się wśród zachodniej lewicy tendencji do spostrzegania muzułmanów jako ofiar ucisku w Europie i w Palestynie. Chciałbym też zauważyć, że tuż po zamachach 11 września 2001 roku prezydent Bush zdecydowanie opowiedział się po stronie tych, którzy twierdzili, że islam jest religią pokoju. [545] Buddyzm zazwyczaj unika krytyki, a czasem nawet bywa chwalony

(na przykład przez Sama Harrisa) – może dlatego, że z łatwością można go przedstawić jako świecki system filozoficzno-etyczny, zbudowany na fundamencie Troska/krzywda. Właśnie to czyni Dalajlama w swojej książce z 1999 roku, Etyka na nowe tysiąclecie. [546] Harris, 2012, tłum. Dariusz Jamrozowicz, s. 73. [547] Tamże, s. 13. Harris uznaje wierzenie (przekonanie) za kwintesencję

człowieczeństwa: „Na samo człowieczeństwo mózgu w dużej mierze składa się jego zdolność do oceny nowych twierdzeń pod kątem zawartej w nich prawdy, zestawiając je z niezliczoną ilością twierdzeń, które już wcześniej zaakceptował” (tamże, s. 57). Definicja ta jest zadowalająca dla racjonalisty, ja jednak – jako intuicjonista społeczny – uważam, że człowieczeństwo mózgu polega na zdolności do współdzielenia intencji i przyłączania się do zbiorowych halucynacji (matriksów moralnych), które wytwarzają oparte na współpracy społeczności moralne. Zob. moje rozważania na temat prac Tomasella w rozdziale 6. Zob. też Harris i in.,

2009. [548] Dawkins, 2007, tłum. Piotr J. Szwajcer, s. 58. [549] Tamże, s. 59. [550] Dennett, 2008. Na stronie 30 autor pisze, że religie to „Systemy

społeczne, których uczestnicy deklarują wiarę w nadprzyrodzony czynnik sprawczy, o którego aprobatę należy się starać” (tłum. Barbara Stanosz). Dennett przynajmniej przyznaje, że religie są systemami społecznymi, ale w dalszej części książki skupia się przede wszystkim na przyczynach i skutkach fałszywych wierzeń jednostek, a w przypisie do swojej definicji przeciwstawia ją wprost definicji Durkheima. [551]

Zob. np. Adult, 2005; Eliade, 1957/1959. Warto zauważyć, że najwybitniejszy badacz religii na gruncie psychologii, William James (1958/1902), również przyjął perspektywę samotnego wyznawcy. Zdefiniował religię jako „takie uczucia, czyny i doświadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie” (tłum. Jan Hempel, s. 30). Nowi ateiści nie są wyjątkowi w swojej koncentracji na wierzeniach. Podobne podejście przyjmują psychologowie, biolodzy oraz inni przedstawiciele nauk przyrodniczych, w odróżnieniu od socjologów, antropologów i religioznawców, którzy są bardziej biegli w myśleniu o tym, co Durkheim nazwał „faktami społecznymi”. [552] Zob. np. Froese i Bader, 2007; Woodberry i Smith, 1998. [553] Dennett, 2008, tłum. Barbara Stanosz, s. 178. [554] Dawkins, 2007, s. 230. [555] Memy to informacje kulturowe, które mogą ewoluować w podobny

sposób jak geny. Zob. Dawkins, 1976. [556] Barrett, 2000; Boyer, 2001. [557] Ideę tę spopularyzował Guthrie, 1993. [558]

Dawkins, 2007, s. 244. Warto jednak zauważyć, że głęboka religijność i doświadczenia nawrócenia zaczynają się na dobre w okresie

dorastania, czyli w okresie, gdy dzieci wydają się najmniej skłonne wierzyć w to, co mówią im dorośli. [559] Dennett, 2008, rozdział 9. Moim zdaniem Dennett ma rację. [560] Bloom, 2004. Bloom nie jest nowym ateistą. Myślę, że jego koncepcja

jest trafna – to jeden z najważniejszych psychologicznych prekursorów wiary w siły nadprzyrodzone. [561] Dennett, s. 159. [562] Zob. też Blackmore, 1999. Blackmore, zajmując się teorią memów,

początkowo podzielała pogląd Dawkinsa, że religie są memami rozprzestrzeniającymi się jak wirusy. Kiedy jednak zapoznała się z danymi empirycznymi świadczącymi o tym, że ludzie religijni są szczęśliwsi, bardziej hojni i bardziej płodni, zmieniła zdanie. Zob. Blackmore, 2010. [563] Dawkins, 2007, s. 260. [564] Atran i Henrich, 2010. [565] Szczegółowe wyjaśnienia ewolucji bogów i religii znaleźć można w:

Wade, 2009; Wright, 2009. [566] Roes i Raymond, 2003; Norenzayan i Shariff, 2008. [567] Zhong, Bohns i Gino, 2010. [568] Haley i Fessler, 2005. [569] Shariff i Norenzayan, 2007. [570] Sosis, 2000; Sosis i Alcorta, 2003. [571] Sosis i Bressler, 2003. [572] Rappaport, 1971, s. 36. [573] Słowo „racjonalnie” oznacza tu, że grupa może działać zgodnie ze

swym długofalowym interesem, zamiast rozpaść się z powodu egoistycznej pogoni jej członków za własną korzyścią. Zob. Frank, 1988 – podobne rozważania na temat tego, że emocje moralne mogą czynić ludzi „strategicznie irracjonalnymi”, pomagając im w rozwiązywaniu „problemów z zaangażowaniem”. [574] A może narodzili się kilka tysięcy lat przed początkami rolnictwa,

jeśli tajemnicza budowla w Göbekli Tepe w Turcji była świątynią poświęconą moralistycznym bogom. Zob. Scham, 2008. [575] Zob. Hawks i in., 2007, a także rozdział 9 tej książki – rozważania

na temat szybkości, z jaką postępuje ewolucja genetyczna. Zob. Powell i Clarke, 2012 – krytyka teorii produktów ubocznych, w której również zwrócono uwagę na fakt, że modele te nie wykluczają późniejszych adaptacji biologicznych. [576] Richerson i Boyd, 2005, s. 192, zob. rozdział 9 tej książki. [577] Wraz z Eliotem Soberem, np. Sober i Wilson, 1998. [578] Dawkins (2007, s. 235–238) przyznaje, że religia mogła zapewnić

takie szczególne warunki, po czym nie przedstawia żadnych argumentów przeciwko możliwości, że religia sprzyjała doborowi grupowemu, chociaż gdyby rzeczywiście tak było, podważyłoby to tezę Dawkinsa, że religia jest pasożytem, a nie adaptacją. Zachęcam czytelników do uważnej lektury stron 235–238 książki Bóg urojony. [579] Jeśli czasami wydaję się przesadnym entuzjastą doboru grupowego,

to dlatego, że przeczytałem Darwin’s Cathedral w roku 2005, w trakcie pracy nad ostatnim rozdziałem książki Szczęście. Kończąc lekturę książki Wilsona, miałem poczucie, że znalazłem brakujące ogniwo nie tylko w mojej koncepcji szczęścia i tego, dlaczego pochodzi ono „spomiędzy”, ale także w rozumieniu moralności oraz przyczyn, z jakich moralność „wiąże i zaślepia”. [580] D. S. Wilson, 2002, s. 136. [581] Lansing, 1991. [582] Hardin, 1968. [583]

Słup majowy (drzewko majowe) – drewniany słup ustrojony kolorowymi ozdobami, tradycyjnie stawiany w centralnym punkcie miejscowości dla uczczenia święta wiosny. W przeszłości wokół słupów majowych odbywały się zabawy ludowe związane ze świętem wiosny (przyp. tłum.).

[584] D. S. Wilson, 2002, s. 159. [585] Marshall, 1999, cyt. za: Wade, 2009, s. 106. [586]

Hawks i in., 2007, jak opisałem w rozdziale 9 tej książki; Roes

i Raymond, 2003. [587] Wade, 2009, s. 107; podkreślenie J. H. [588] G. C. Williams, 1966. [589] Muir, 1996. Zob. rozdział 9. Pragnę powtórzyć, że naciski selekcyjne

działające na ludzi prawdopodobnie nigdy nie były tak silne i stałe, jak te wywierane w eksperymentach hodowlanych, nie sądzę więc, by ewolucja genetyczna mogła wywołać istotne zmiany w ciągu pięciu czy dziesięciu pokoleń. Jednakże okres trzydziestu lub czterdziestu pokoleń byłby zgodny z wieloma spośród zmian genetycznych odkrytych w ludzkich populacjach i opisanych przez Cochrana i Harpendinga (2009). [590] Zob. Bowles, 2009. [591] Zdanie to odnosi się w największym stopniu do Harrisa i Hitchensa,

a w najmniejszym – do Dennetta. [592] Locke, 1963, tłum. Leon Joachimowicz, s. 56. [593]

Zwięzły przegląd tych dwóch zbiorów badań znaleźć można w: Norenzayan i Shariff, 2008. [594] Putnam i Campbell, 2010. [595] Tan i Vogel, 2008. [596]

W badaniu Ruffle’a i Sosisa (2006) członkowie świeckich i religijnych kibuców grali w parach w jednorundową grę opartą na współpracy. Religijni mężczyźni, którzy często modlą się razem, byli w największym stopniu zdolni do pohamowania egoizmu i powiększenia puli pieniędzy, którą mogli się podzielić po zakończeniu gry. [597] Larue, 1991. [598] Zob. Norenzayan i Shariff, 2008. [599] Coleman, 1988. [600]

Putnam i Campbell są ostrożni w formułowaniu wniosków

przyczynowych na podstawie zebranych przez siebie danych korelacyjnych. Ponieważ jednak dane te były gromadzone przez wiele lat, badacze mogli ustalić, czy wzrost lub spadek uczestnictwa w życiu religijnym był trafnym predyktorem zmian zachowania w kolejnym roku (u poszczególnych osób). Doszli do wniosku, że dane te nie są wynikiem oddziaływania jakiejś ukrytej trzeciej zmiennej, lecz wydają się zgodne z wyjaśnieniem przyczynowym. [601] Arthur Brooks doszedł do takiego samego wniosku w książce z 2006

roku Who Really Cares (Kogo to naprawdę obchodzi). [602] Putnam i Campbell, 2010, s. 461. [603] Tamże, s. 473. [604]

Pape, 2005. Przyczyną, z jakiej celem samobójczych ataków terrorystycznych są zwykle kraje demokratyczne, jest fakt, że rządy tych państw w większym stopniu liczą się z opinią publiczną. Samobójcze zamachy godzące w dyktaturę prawdopodobnie nie spowodowałyby wycofania jej wojsk z ojczyzny terrorystów. [605]

Zdaję sobie sprawę, że takie mniej spójne, luźniej powiązane społeczności są dobrodziejstwem dla osób wykluczonych z religijnego porządku moralnego, takich jak geje żyjący w miejscach zdominowanych przez konserwatywnych chrześcijan lub muzułmanów. [606]

Durkheim, 2006. Dane empiryczne przemawiające za tym, że spostrzeżenia Durkheima dotyczące częstości występowania samobójstw nadal są aktualne, znaleźć można w: Eckersley i Dear, 2002. Zwróć także uwagę na gwałtowny wzrost liczby samobójstw wśród młodych ludzi, który zaobserwowano w Ameryce w latach sześćdziesiątych XX wieku, kiedy poziom anomii istotnie się podwyższył (zob. www.suicide.org/suicidestatistics.html). [607] Durkheim, 2011, tłum. Krzysztof Wakar, s. 501. [608]

Definicję tę przedstawiłem i uzasadniłem we wcześniejszych publikacjach, m.in. w: Haidt i Kesebir, 2010.

[609] Turiel, 1983, s. 3; zob. też rozdział 1. [610]

W moim przekonaniu etyka cnót jest modelem normatywnym najbardziej zgodnym z naturą ludzką. Przegląd zob. w: Haidt i Joseph, 2007. [611]

Zgadzam się z Harrisem (2010) w jego wyborze utylitaryzmu, z dwoma istotnymi zastrzeżeniami: (1) popieram jego wybór tylko w odniesieniu do polityki publicznej; nie sądzę, by jednostki miały obowiązek wytwarzania możliwie największych łącznych korzyści; (2) Harris twierdzi, że jest monistą. Uważa, że dobre jest to, co maksymalizuje szczęście świadomych istot, a przy tym wierzy, że szczęście można mierzyć przy użyciu obiektywnych technik, takich jak czynnościowy rezonans magnetyczny. Nie zgadzam się z tym. Jestem pluralistą, nie monistą. Podobnie jak Shweder (1991; Shweder i Haidt, 1993) i Berlin (2001), jestem przekonany, że istnieją rozmaite, czasami sprzeczne dobra i wartości i że nie ma prostej arytmetycznej metody, za której pomocą można by uszeregować społeczeństwa wzdłuż jednego wymiaru. Nie sposób wyeliminować potrzeby filozoficznej refleksji nad tym, czym jest dobre społeczeństwo. [612]

Opowiadam się tutaj za wersją utylitaryzmu nazywaną „utylitaryzmem reguł”, zgodnie z którą powinniśmy dążyć do stworzenia systemu i reguł, które – w długiej perspektywie czasowej – będą generowały największą sumę dobra. „Utylitaryzm czynów” natomiast głosi, że powinniśmy starać się maksymalizować użyteczność w każdym wypadku, każdym swoim czynem. [613]

Przyznaję, że utylitaryzm, zdefiniowany abstrakcyjnie, już teraz zawiera w sobie ideę Durkheima. Gdyby można było dowieść, że Durkheim miał rację co do tego, jak można zapewnić ludziom pomyślność, to wielu utylitarystów zgodziłoby się, że należy wprowadzić w życie Durkheimowskie rozwiązania. W praktyce jednak utylitaryści, którzy na ogół odznaczają się wysokim poziomem systematyzowania, koncentrują się na jednostkach i mają trudności z zauważaniem grup. Ponadto większość

wyznaje liberalne poglądy polityczne, a co za tym idzie – niechętnie opiera się na fundamentach Lojalność, Autorytet i Świętość. Dlatego myślę, że termin „utylitaryzm Durkheimowski” jest przydatny jako nieustające przypomnienie, że my, ludzie, jesteśmy Homo duplex, i że w myśleniu utylitarnym należy uwzględnić oba poziomy natury ludzkiej.

ROZ D Z I A Ł 1 2

Czy nie moglibyśmy się nie zgadzać bardziej konstruktywnie? „Polityka to nie piaskownica” – powiedział pewien satyryk z Chicago w 1895 roku[614]; to nie dziecięca igraszka. Od tamtej pory słowa te wykorzystuje się jako usprawiedliwienie brutalności amerykańskiej polityki. Racjonaliści mogą sobie pomarzyć o utopijnym państwie, w którym politykę tworzyłyby zespoły bezstronnych ekspertów, w prawdziwym świecie jednak chyba jesteśmy skazani na proces polityczny, w którym partie rywalizują ze sobą o głosy wyborców i o pieniądze. Ta rywalizacja nieuchronnie pociąga za sobą oszustwo i demagogię – politycy igrają z prawdą, wykorzystując swoich wewnętrznych rzeczników prasowych, aby przedstawiać siebie w jak najlepszym świetle, a swoich przeciwników – jako głupców, którzy z pewnością doprowadziliby kraj do ruiny. Czy jednak polityka musi być aż tak paskudna? Zdaniem wielu

Amerykanów sprawy mają się coraz gorzej. Ameryka wydaje się dzisiaj tak bardzo skłócona i spolaryzowana, że zaburza to jej funkcjonowanie. Ci, którzy tak mówią, mają rację. Jeszcze kilka lat temu grupa politologów twierdziła, że tak zwana wojna kulturowa ogranicza się do Waszyngtonu i że zwyczajni Amerykanie nie stali się bardziej spolaryzowani w swoich postawach wobec większości kwestii politycznych[615]. Jednakże w ciągu ostatnich dwunastu lat mieszkańcy Stanów Zjednoczonych zaczęli się od siebie coraz bardziej oddalać. Zaobserwowano spadek odsetka osób określających swoje poglądy jako centrowe lub umiarkowane (z 40% w roku 2000 do 36% w roku 2011), a także wzrost odsetka konserwatystów (z 38% do 41%) i liberałów (z 19% do 21%)[616]. Ten niewielki wzrost rozbieżności wśród elektoratu jest jednak niczym w porównaniu z tym, co się stało w Waszyngtonie, w mediach i – mówiąc najogólniej – w obrębie amerykańskiej klasy politycznej. Sytuacja zmieniła się w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wraz z wprowadzeniem nowych reguł i zachowań w Kongresie[617]. Zaczęto wówczas zniechęcać kongresmenów do utrzymywania międzypartyjnych przyjaźni i kontaktów towarzyskich. Osłabienie więzi międzyludzkich sprawiło, że łatwiej było traktować członków drugiej partii jak wrogów, a nie jak członków tego samego elitarnego klubu. Kandydaci zaczęli przeznaczać więcej czasu i pieniędzy na oppo – „badania opozycji”, polegające na tym, że członkowie sztabów wyborczych albo dobrze opłacani konsultanci wywlekają brudy na temat kandydatów drugiej partii (czasami niezgodnie z prawem), a następnie przekazują te kompromitujące informacje mediom. Jak to ujął pewien zaawansowany wiekiem kongresmen: „Kongres nie jest już organem kolegialnym. Przypomina to raczej wojnę gangów. Kongresmeni wchodzą na salę obrad pełni nienawiści”[618]. Ta zmiana w kierunku mentalności plemiennej, skłonnej do potępiania przeciwników, była dotkliwa już w latach dziewięćdziesiątych XX wieku – w czasach pokoju, dobrobytu i zbilansowanych budżetów. Dzisiaj, gdy sytuacja fiskalna i polityczna jest bez porównania gorsza, Amerykanie

mają poczucie, że znajdują się na tonącym statku, a załoga jest zbyt zajęta kłótniami i przepychankami, aby zawracać sobie głowę tamowaniem przecieków. Latem 2011 roku stawka wzrosła. Amerykańskie partie nie doszły do porozumienia w kwestii rutynowej ustawy podnoszącej dopuszczalny poziom długu publicznego. Niepowodzeniem zakończyły się również tak zwane „wielkie targi” (great bargain) – negocjacje mające na celu zmniejszenie amerykańskiego deficytu budżetowego w długiej perspektywie czasowej. Wszystko to sprawiło, że jedna z agencji ratingowych obniżyła ocenę wiarygodności kredytowej Stanów Zjednoczonych, co z kolei wywołało gwałtowny spadek notowań na giełdach papierów wartościowych na całym świecie i zwiększyło ryzyko osiągnięcia drugiego dna recesji przez gospodarkę amerykańską. Byłoby to katastrofalne w skutkach dla wielu krajów rozwijających się, które eksportują swoje towary do Stanów Zjednoczonych. Głębokie podziały partyjne w Ameryce są dzisiaj zagrożeniem dla całego świata. Co się tutaj dzieje? W rozdziale ósmym przedstawiłem amerykańską wojnę kulturową jako walkę między moralnością opartą na trzech fundamentach a moralnością zbudowaną na sześciu fundamentach. Co jednak skłania ludzi do przyjęcia jednej lub drugiej moralności? Psychologowie zgromadzili obszerną wiedzę na temat psychologicznych źródeł podziałów partyjnych. Moralność wiąże i zaślepia, a żeby zrozumieć bałagan, w jakim tkwimy, musimy się dowiedzieć, dlaczego niektórzy ludzie wiążą się z drużyną liberalną, inni – z konserwatywną, a jeszcze inni wybierają którąś z pozostałych drużyn albo postanawiają nie wiązać się z żadną z nich.

Rycina 12.1. Polityczna uprzejmość. Te plakaty stworzył Jeff Gates, grafik Chamomile Tea Party, opierając się na amerykańskich plakatach z czasów II wojny światowej. Napisy na plakatach głoszą: „Przestańcie się kłócić”; „Podziały partyjne nam szkodzą!”; „Tracimy przewagę konkurencyjną”; „KONSERWATYŚCI – niezgoda – LIBERAŁOWIE” (zob. www.chamomileteaparty.com; przedruk za zgodą).

Kilka słów na temat różnorodności politycznej W dalszej części tego rozdziału skoncentruję się na tym, co wiemy na temat psychologii liberałów i konserwatystów – dwóch krańców jednowymiarowej skali. Wielu ludziom nie podobają się próby zredukowania ideologii do jednego wymiaru. Jedną z największych zalet teorii fundamentów moralnych jest to, że oferuje aż sześć wymiarów, umożliwiając miliony potencjalnych kombinacji. Ludzie nie występują tylko w dwóch odmianach. Niestety autorzy większości badań z zakresu

psychologii polityki ograniczają się do wymiaru lewica–prawica, stosując go w odniesieniu do prób amerykańskich, dlatego w wielu wypadkach jest to jedyna wiedza, jaką dysponujemy. Chciałbym jednak podkreślić, że wymiar ten jest dość użyteczny. Większość mieszkańców Stanów Zjednoczonych i Europy może się umiejscowić w którymś jego punkcie (nawet jeśli większość ludzi lokuje się gdzieś pośrodku)[619]. Ponadto wymiar ten stanowi główną oś amerykańskiej wojny kulturowej i głosowań w Kongresie[620], dlatego nawet jeśli stosunkowo niewiele osób odpowiada skrajnym typom, które opiszę w tym rozdziale, to zrozumienie mechanizmów psychologicznych liberalizmu i konserwatyzmu jest niezbędne do zrozumienia problemu, który zagraża całemu światu.

Od genów do matriksów moralnych Oto prosta definicja ideologii: „Zbiór przekonań dotyczących właściwego porządku społecznego i tego, jak można go osiągnąć”[621]. A oto najbardziej podstawowa spośród wszystkich kwestii ideologicznych: „Zachować obecny porządek czy go zmienić?” Na posiedzeniu francuskiego Zgromadzenia Narodowego w 1789 roku delegaci, którzy opowiadali się za zachowaniem starego porządku, usiedli po prawej stronie sali obrad, podczas gdy ci, którzy pragnęli zmian, zajęli miejsca po lewej stronie. Od tamtej pory terminy „prawica” i „lewica” oznaczają konserwatyzm i liberalizm. Od czasów Marksa teoretycy polityki przez długi czas zakładali, że ludzie wybierają ideologie, kierując się własnym interesem. Bogaci i potężni chcą zachowywać i chronić dotychczasowy porządek, podczas gdy chłopi i robotnicy pragną zmieniać świat (a przynajmniej chcieliby to czynić, gdyby mieli większą świadomość i gdyby zrozumieli, co leży w ich interesie – twierdzili marksiści). Choć jednak w przeszłości przynależność do klasy społecznej była trafnym predyktorem ideologii, w naszych czasach związek ten został zerwany. Dzisiaj bogacze wybierają jedną lub drugą

ideologię (przemysłowcy zwykle skręcają w prawo, a miliarderzy z branży nowych technologii – w lewo), podobnie jak ludzie biedni (biedacy ze wsi na ogół wybierają prawicę, a ubodzy mieszkańcy miast – lewicę). Kiedy politolodzy przyjrzeli się temu uważnie, odkryli, że dbałość o własny interes jest wyjątkowo kiepskim predyktorem postaw politycznych[622]. Przez większą część drugiej połowy ubiegłego stulecia politolodzy głosili teorie niezapisanej tablicy, zgodnie z którymi ludzie wchłaniają ideologię swoich rodziców albo tę propagowaną przez ich ulubione programy telewizyjne[623]. Niektórzy politolodzy twierdzili nawet, że większość ludzi jest tak zdezorientowana w sprawach politycznych, iż tak naprawdę nie wyznaje żadnej ideologii[624]. Później jednak pojawiły się badania bliźniąt. W latach osiemdziesiątych XX wieku, gdy naukowcy zaczęli analizować duże bazy danych, które pozwoliły im na porównywanie bliźniąt jednojajowych (które mają wszystkie geny wspólne i na ogół spędziły okres prenatalny i dzieciństwo w tym samym środowisku) z bliźniętami dwujajowymi tej samej płci (które dzielą ze sobą połowę genów oraz środowisko prenatalne i środowisko dorastania), okazało się, że bliźnięta jednojajowe są do siebie bardziej podobne niemal pod każdym względem[625]. Co więcej, bliźnięta jednojajowe wychowywane w różnych rodzinach (na skutek adopcji) zazwyczaj okazują się bardzo podobne, podczas gdy niespokrewnione dzieci dorastające razem (również na skutek adopcji) rzadko są podobne do siebie nawzajem albo do swoich rodziców adopcyjnych; na ogół w większym stopniu przypominają swoich rodziców biologicznych. Geny w jakiś sposób wpływają na niemal wszystkie aspekty osobowości[626]. Nie mówimy tutaj jedynie o ilorazie inteligencji, chorobach psychicznych czy podstawowych cechach osobowości, takich jak nieśmiałość. Mówimy o stopniu, w jakim lubisz jazz, pikantne potrawy czy sztukę abstrakcyjną; o prawdopodobieństwie tego, że się rozwiedziesz albo że zginiesz w wypadku samochodowym; o Twojej religijności i orientacji politycznej

w dorosłym życiu. To, czy ostatecznie znajdziesz się po lewej, czy po prawej stronie spektrum poglądów politycznych, okazuje się dziedziczne w takim samym stopniu, jak większość innych cech – geny wyjaśniają od jednej trzeciej do jednej drugiej zmienności pod względem postaw politycznych[627]. Dorastanie w liberalnym lub konserwatywnym domu wyjaśnia dużo mniejszą jej część. Jak to możliwe? Czy naprawdę może istnieć genetyczne podłoże postaw wobec energetyki jądrowej, progresywnego systemu opodatkowania i pomocy zagranicznej, skoro kwestie te pojawiły się dopiero niedawno – w ciągu ostatnich stu czy dwustu lat? Jak to możliwe, że istnieją genetyczne podstawy ideologii, skoro czasami ludzie zmieniają sympatie polityczne już w dorosłym życiu? Aby odpowiedzieć na te pytania, warto powrócić do definicji pojęcia „wrodzony”, którą przedstawiłem w rozdziale 7. „Wrodzony” nie znaczy „nieplastyczny”, lecz „zorganizowany przed doświadczeniem”. Geny kierują procesem konstruowania mózgu w łonie matki, ale to tylko pierwszy szkic (jeśli można tak powiedzieć). Ów pierwszy szkic zmienia się pod wpływem doświadczeń dziecięcych. Aby zrozumieć źródła ideologii, trzeba przyjąć perspektywę rozwojową, zaczynając od genów, a kończąc na dorosłym człowieku, który głosuje na określonego kandydata albo przyłącza się do konkretnego protestu politycznego. W procesie tym można wyróżnić trzy najważniejsze kroki:

Krok 1: Geny konstruują mózgi Po przeanalizowaniu DNA 13 000 Australijczyków naukowcy odkryli kilka genów, które różnią się u liberałów i konserwatystów[628]. Większość tych genów była powiązana z działaniem neuroprzekaźników, zwłaszcza glutaminianu i serotoniny, które uczestniczą w reakcji mózgu na zagrożenie i lęk. Odkrycie to jest zgodne z wynikami wielu badań, które

wykazały, że w porównaniu z liberałami konserwatyści przejawiają silniejsze reakcje na sygnały niebezpieczeństwa, między innymi na zagrożenie zarazkami i skażeniem, a nawet na słabe zagrożenia, takie jak nagłe pojawienie się białego szumu[629]. Inne badania wskazały geny powiązane z receptorami innego neuroprzekaźnika, dopaminy, którą od dawna kojarzono z poszukiwaniem wrażeń i otwartością na doświadczenie – jednymi z najlepiej udokumentowanych korelatów liberalizmu[630]. Jak napisał pisarz epoki renesansu, Michel de Montaigne: „Jedynie odmienność mnie zadowala i posiadanie rozmaitości”[631]. Jakkolwiek wpływ pojedynczego genu może być niewielki, odkrycia te są istotne, ponieważ ilustrują jedną z dróg wiodących od genów do polityki: geny (zbiorowo) wyposażają niektórych ludzi w mózgi, które wykazują silniejsze (lub słabsze) reakcje na zagrożenie i które wytwarzają mniej (lub więcej) przyjemności, kiedy mają kontakt z nowością, zmianą i nowymi doświadczeniami[632]. Te dwie cechy należą do najważniejszych czynników osobowościowych, które – jak wykazały liczne badania – różnią liberałów i konserwatystów. Obszerny przegląd badań autorstwa psychologa polityki Johna Josta ujawnił kilka innych cech, prawie wszystkie jednak są powiązane z wyczuleniem na sygnały zagrożenia (na przykład konserwatyści reagują silniej na bodźce przypominające o śmierci) albo z otwartością na doświadczenie (na przykład liberałowie wykazują mniejszą potrzebę porządku, struktury i zamknięcia)[633].

Krok 2: Cechy prowadzą dzieci różnymi ścieżkami Skąd się bierze nasza osobowość? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy rozróżnić poziomy osobowości – zgodnie z użyteczną teorią zaproponowaną przez psychologa Dana McAdamsa[634]. Poziom najniższy, nazwany przezeń „cechami dyspozycyjnymi”, stanowią ogólne wymiary osobowości,

które przejawiają się w rozmaitych sytuacjach i są raczej stałe w ciągu całego życia – od dzieciństwa aż do starości. Są to takie cechy, jak wyczulenie na sygnały zagrożenia, poszukiwanie nowości, ekstrawersja czy sumienność. Cechy te nie są modułami umysłowymi, które występują u jednych ludzi, a u innych nie; są to raczej szczególne ustawienia systemów mózgowych, w które wszyscy jesteśmy wyposażeni. Wyobraźmy sobie parę bliźniąt dwujajowych – brata i siostrę dorastających razem w jednym domu. W ciągu dziewięciu miesięcy, które spędzili razem w łonie matki, geny chłopca były zajęte konstruowaniem mózgu odznaczającego się nieco wyższym niż przeciętny poziomem wyczulenia na sygnały zagrożenia i trochę słabszą niż przeciętna skłonnością do czerpania przyjemności z nowych doświadczeń. Geny jego siostry pracowicie konstruowały mózg o odwrotnych ustawieniach. Brat i siostra dorastają w jednym domu i chodzą do tej samej szkoły, stopniowo jednak budują sobie odrębne światy. Już w przedszkolu ich zachowanie sprawia, że dorośli zaczynają ich traktować inaczej. Jedno z badań wykazało, że kobiety, które w dorosłym życiu określają siebie jako liberalne, w przedszkolu były oceniane przez nauczycielki jako odznaczające się cechami powiązanymi z brakiem wyczulenia na sygnały zagrożenia i z poszukiwaniem nowości[635]. Przyszłe wyznawczynie liberalizmu opisywano jako bardziej ciekawe świata, elokwentne i samodzielne, ale też bardziej stanowcze i agresywne oraz mniej posłuszne i schludne. Gdybyśmy więc mogli obserwować nasze bliźnięta dwujajowe w pierwszych latach edukacji, zauważylibyśmy odmienne reakcje nauczycieli na każde z rodzeństwa. Niektórzy nauczyciele mogliby mieć słabość do twórczej, lecz buntowniczej dziewczynki. Inni traktowaliby ją surowo, chwaląc jej brata jako wzorowego ucznia. Cechy dyspozycyjne są jednak tylko najniższym z trzech poziomów osobowości – twierdzi McAdams. Poziom drugi stanowią nasze „charakterystyczne adaptacje”. Są to cechy, które pojawiają się w miarę, jak dorastamy. McAdams nazywa je adaptacjami, ponieważ kształtują się

one w reakcji na środowiska i wyzwania, jakie napotykamy na swojej drodze. Przyjrzyjmy się naszym bliźniętom w okresie dorastania. Załóżmy, że chodzą do rygorystycznej, silnie zhierarchizowanej szkoły. Brat bez trudu przystosował się do tego środowiska, podczas gdy siostra nieustannie popada w konflikty z nauczycielami. Przeistacza się w dziewczynkę pełną gniewu i wycofaną społecznie. Cechy te, stanowiące odtąd element jej osobowości – jej charakterystyczne adaptacje – z pewnością by nie powstały, gdyby dziewczynka uczęszczała do bardziej postępowej, mniej ustrukturyzowanej szkoły. W czasie gdy rodzeństwo idzie do szkoły średniej i zaczyna się interesować polityką, można już zauważyć wyraźne różnice pod względem wybieranych przez każde z nich zajęć pozaszkolnych (dziewczyna zapisuje się do międzyszkolnego klubu dyskusyjnego, po części ze względu na możliwość podróżowania; chłopak angażuje się w działalność miejscowego kościoła) oraz doboru przyjaciół (dziewczyna przyłącza się do gotów[636], a jej brat – do szkolnych atletów). Po ukończeniu liceum siostra postanawia studiować w college’u w Nowym Jorku. Kończy studia latynoamerykańskie i znajduje swoje powołanie w niesieniu pomocy dzieciom nielegalnych imigrantów. Ponieważ jej krąg społeczny składa się wyłącznie z liberałów, młoda kobieta jest zanurzona w matriksie moralnym zbudowanym przede wszystkim na fundamencie Troska/krzywda. W 2008 roku z entuzjazmem przyjmuje troskę Obamy o ubogich i jego obietnicę wprowadzenia zmian. Tymczasem brat nie ma zamiaru wyjeżdżać do dalekiego, brudnego, groźnego wielkiego miasta. Postanawia zostać blisko rodziny i przyjaciół, dlatego wybiera miejscową filię uniwersytetu stanowego. Kończy studia ekonomiczne, a następnie podejmuje pracę w lokalnym banku, stopniowo awansując na coraz wyższe stanowiska. Staje się filarem swojego kościoła i społeczności lokalnej – typem człowieka chwalonym przez Putnama i Campbella za wytwarzanie dużej ilości kapitału społecznego[637]. Otaczające go matriksy moralne opierają się na wszystkich sześciu

fundamentach. W kościelnych kazaniach od czasu do czasu przewija się wątek pomocy ofiarom ucisku, ale do najważniejszych tematów moralnych w życiu tego młodego człowieka należą osobista odpowiedzialność (oparta na fundamencie Sprawiedliwość – nie należy być pasażerem na gapę ani ciężarem dla innych) i lojalność wobec licznych grup i zespołów, do których należy. Mężczyzna reaguje pozytywnie na slogan wyborczy Johna McCaina „Kraj przede wszystkim”. Sprawy nie musiały się potoczyć w taki sposób. W dniu, w którym rodzeństwo przyszło na świat, nie było jeszcze przesądzone, że siostra zagłosuje na Obamę, a brat zostanie republikaninem. Odmienne zestawy genów wyposażyły ich jednak w różne „wersje wstępne” umysłu, które poprowadziły ich innymi drogami – poprzez inne doświadczenia życiowe, ku różnym subkulturom moralnym. Wchodząc w dorosłe życie, brat i siostra bardzo się od siebie różnili, a w sprawach politycznych zgadzali się tylko co do tego, że nie wolno im rozmawiać o polityce, kiedy siostra przyjeżdża do domu rodzinnego na wakacje.

Krok 3: Ludzie tworzą osobiste narracje Umysł ludzki specjalizuje się w przetwarzaniu opowieści, a nie w stosowaniu żelaznej logiki. Wszyscy uwielbiamy dobre historie. Każda kultura zanurza swoje dzieci w niezliczonych opowieściach. Do najważniejszych znanych nam historii należą opowieści o nas samych. Te osobiste narracje (life narratives) stanowią trzeci poziom osobowości w teorii McAdamsa. Największym wkładem, jaki McAdams wniósł do psychologii, jest jego wielokrotnie powtarzany postulat, aby psychologowie zaczęli łączyć dane ilościowe (pochodzące z dwóch niższych poziomów, które badamy przy użyciu kwestionariuszy i miar czasu reakcji) z bardziej jakościowym rozumieniem narracji, jakie ludzie tworzą, żeby nadać sens swojemu życiu. Historie te nie zawsze są prawdziwe. To

uproszczone i wybiórcze rekonstrukcje przeszłości, często połączone z wyidealizowaną wizją przyszłości. Co prawda osobiste narracje w pewnym stopniu są sformułowanymi po fakcie zmyśleniami, ale mimo to wpływają na nasze zachowanie, relacje z innymi i zdrowie psychiczne[638]. Osobiste narracje są przesycone moralnością. W jednym z badań McAdams wykorzystał teorię fundamentów moralnych, aby przeanalizować opowieści uzyskane od liberalnych i konserwatywnych chrześcijan. Odnalazł w nich takie same prawidłowości jak te, które ujawniły się w badaniach prowadzonych przez zespół YourMorals.org: Poproszeni o wyjaśnienie źródeł swojej wiary religijnej i przekonań moralnych, konserwatyści podkreślali głębokie uczucia dotyczące szacunku dla autorytetów, lojalności wobec grupy własnej i czystości, podczas gdy liberałowie kładli nacisk na głębokie uczucia, jakie budzi w nich ludzkie cierpienie i kwestia sprawiedliwości społecznej[639].

Osobiste narracje stanowią pomost między rozwijającym się Ja nastolatka a tożsamością polityczną człowieka dorosłego. Oto jak Keith Richards opisuje punkt zwrotny w swoim życiu w opublikowanej niedawno autobiografii. Richards, gitarzysta zespołu Rolling Stones, znany z nonkonformizmu i zamiłowania do poszukiwania wrażeń, w dzieciństwie był dobrze wychowanym członkiem chóru szkolnego. Chór wygrywał konkursy międzyszkolne, więc prowadzący go nauczyciel często zwalniał Richardsa i jego kolegów z lekcji, żeby mogli jeździć na coraz bardziej prestiżowe koncerty i festiwale. Kiedy jednak chłopcy zaczęli dojrzewać, a ich głosy zmieniły się wskutek mutacji, nauczyciel zostawił ich na pastwę losu. Poinformowano ich, że będą musieli powtarzać klasę, żeby nadrobić stracone lekcje. Kierownik chóru nawet nie ruszył palcem w ich obronie. To był „bolesny kopniak” – pisze Richards. Doświadczenie to zmieniło go w sposób mający oczywiste następstwa polityczne: Po tym Spike, Terry i ja staliśmy się terrorystami. Byłem wściekły i żądny zemsty. Miałem powód, żeby doprowadzić ten kraj do upadku i zniszczyć wszystko, co reprezentował. Kolejne trzy lata spędziłem na próbach wkurwiania szkoły. Jeśli chcecie stworzyć buntownika, właśnie tak powinniście postępować. (...) Ogień we mnie jeszcze się nie wypalił. Wtedy zacząłem inaczej patrzeć na świat, nie tak jak oni. Zrozumiałem, że

istnieją większe łobuzy niż zwykłe łobuzy. Są jeszcze oni, władze. Zapłonął wolno tlący się lont[640].

Richards mógł mieć predyspozycje osobowościowe do tego, by stać się liberałem, ale jego poglądy polityczne nie były z góry przesądzone. Gdyby nauczyciel potraktował go inaczej – albo gdyby Richards po prostu inaczej zinterpretował wydarzenia, tworząc pierwszy szkic swojej narracji – mógłby skończyć w bardziej konwencjonalnej pracy, w otoczeniu konserwatywnych kolegów, zanurzony w ich matriksie moralnym. Odkąd jednak zaczął się uważać za bojownika walczącego z niesprawiedliwą, bezwzględną władzą, stało się niemożliwe, by kiedykolwiek zagłosował na brytyjską Partię Konserwatywną. Jego osobista narracja zbyt dobrze pasowała do opowieści powtarzanych – w tej lub innej formie – przez wszystkie partie lewicowe.

Wielkie narracje liberalizmu i konserwatyzmu W książce Moral, Believing Animal (Moralne, wierzące zwierzę) socjolog Christian Smith pisze o matriksach moralnych, w których toczy się ludzkie życie[641]. Autor zgadza się z poglądem Durkheima, że każdy porządek społeczny jest zbudowany na jakiejś świętości, i pokazuje, że opowieści, a zwłaszcza wielkie narracje, wskazują i umacniają święte jądro każdego matriksu. Smith jest mistrzem w wydobywaniu takich wielkich narracji i streszczaniu ich w jednym akapicie. Jego zdaniem każda narracja ma początek („dawno, dawno temu”), środek (kiedy to pojawia się zagrożenie lub wyzwanie) i zakończenie (w którym udaje się znaleźć rozwiązanie). Każda narracja ma też na celu moralne ukierunkowanie słuchaczy – skupia ich uwagę na pewnym zbiorze cnót i przywar albo sił dobra i zła – oraz wpojenie im wiedzy na temat tego, co trzeba zrobić, aby ochronić, odzyskać lub osiągnąć święte jądro danej wizji moralnej. Jedna z takich opowieści, którą Smith nazywa „liberalną narracją

postępu”, w dużej mierze porządkuje matriks moralny amerykańskiej lewicy akademickiej. Oto ona: Dawno, dawno temu ogromna większość ludzi doznawała cierpień w społeczeństwach i instytucjach społecznych, które były niesprawiedliwe, niezdrowe, represyjne i oparte na ucisku. Te tradycyjne społeczeństwa były godne potępienia ze względu na głęboko zakorzenione nierówności, wyzysk oraz irracjonalny tradycjonalizm. (...) Szlachetne ludzkie dążenie do autonomii, równości i pomyślności toczyło zaciekłą walkę z siłami nieszczęścia i ucisku, aż wreszcie zdołało stworzyć społeczeństwa nowoczesne, liberalne, demokratyczne, kapitalistyczne i opiekuńcze. Jakkolwiek dzisiejsze warunki społeczne są zdolne do tego, by pomnażać wolność jednostek i przyjemność doznawaną przez wszystkich ludzi, czeka nas jeszcze dużo pracy, nim zdołamy usunąć resztki nierówności, wyzysku i uciemiężenia. Ta walka o dobre społeczeństwo, w którym ludzie są wolni i mogą swobodnie dążyć do szczęścia – tak jak je pojmują – jest misją, której warto poświęcić życie[642].

Narracja ta, jak się wydaje, nie jest całkowicie zgodna z matriksami moralnymi lewicy w krajach europejskich (w których na przykład obserwuje się większą nieufność wobec kapitalizmu). Jej główny wątek powinien być jednak łatwo rozpoznawalny dla ludzi o lewicowych poglądach na całym świecie. To bohaterska opowieść o wyzwoleniu. Władza, hierarchia i tradycja są łańcuchami, które trzeba zerwać, aby uwolnić szlachetne dążenia ofiar. Smith napisał tę opowieść przed powstaniem teorii fundamentów moralnych, można jednak zauważyć, że jej siła moralna tkwi przede wszystkim w fundamentach Troska/krzywda (koncentracja na cierpieniu ofiar) i Wolność/ucisk (pochwała wolności rozumianej jako wolność od ucisku i wolność do poszukiwania indywidualnie pojmowanego szczęścia). W tej narracji Sprawiedliwość jest tożsama z równością społeczną (która stanowi element walki z uciskiem); pojawiają się w niej tylko niejasne odwołania do Sprawiedliwości rozumianej jako proporcjonalność[643]. Władza występuje w niej jako czyste zło, a Lojalność i Świętość zostały całkowicie pominięte. Porównaj tę opowieść z narracją współczesnego konserwatyzmu. Psycholog kliniczny Drew Westen, kolejny wielki mistrz w analizowaniu takich opowieści, w książce The Political Brain (Mózg polityczny)

przedstawia wielką narrację ukrytą (a czasem wyraźnie widoczną) w najważniejszych przemówieniach Ronalda Reagana. Reagan pokonał demokratę Jimmy’ego Cartera w 1980 roku – w czasie, gdy Amerykanie byli zakładnikami w Iraku, wskaźnik inflacji wynosił ponad 10%, a amerykańskie miasta, przemysł i pewność siebie upadały. Oto narracja Reagana: Dawno, dawno temu Ameryka była niczym jasno świecąca latarnia. Potem zjawili się liberałowie i zbudowali przytłaczającą biurokrację federalną, która zakuła w kajdany niewidzialną rękę wolnego rynku. Obalili tradycyjne amerykańskie wartości, na każdym kroku występując przeciwko Bogu i religii. (...) Zamiast wymagać, aby ludzie pracowali na swoje utrzymanie, zabierali pieniądze ciężko pracującym Amerykanom, by oddawać je narkomanom w cadillacach i księżniczkom na zasiłku. Zamiast karać przestępców, starali się ich „zrozumieć”. Zamiast troszczyć się o ofiary przestępstw, zajmowali się prawami sprawców. (...) Zamiast stać na straży tradycyjnych amerykańskich wartości, takich jak rodzina, wierność i osobista odpowiedzialność, pochwalali rozwiązłość, seks przedmałżeński i homoseksualizm. (...) Propagowali ideologię feministyczną, która podważa tradycyjne role w rodzinie. (...) Zamiast demonstrować siłę, aby powstrzymać tych, którzy czynili zło w różnych częściach świata, obcinali budżety wojskowe, lekceważyli naszych żołnierzy w mundurach, palili naszą flagę oraz wybierali negocjacje i multilateralizm. (...) W końcu Amerykanie postanowili odebrać swój kraj tym, którzy próbowali go osłabić[644].

Narrację tę należałoby przeredagować, aby nadawała się do użytku w innych krajach i epokach, ponieważ w każdym wypadku chodzi o zachowanie (conserve) czegoś innego. Jej główny wątek i zakres moralny powinien być jednak łatwo rozpoznawalny dla konserwatystów na całym świecie. I tym razem mamy do czynienia z opowieścią bohaterską – ale w tej opowieści chodzi o heroiczną obronę. Narracja konserwatywna w mniejszym stopniu nadaje się na scenariusz filmu fabularnego. Nie ma w niej porywających obrazów tłumów szturmujących Bastylię i uwalniających więźniów; to raczej historia rodziny, która ratuje swój dom przed termitami, a potem naprawia uszkodzone belki stropowe. Narracja Reagana jest również konserwatywna w tym sensie, że czerpie swoją siłę moralną z co najmniej pięciu spośród sześciu fundamentów moralnych. Zaledwie napomyka o fundamencie Troska (wspominając o ofiarach przestępstw), ale bardzo wyraźnie odwołuje się do fundamentów

Wolność (wolność od ograniczeń rządowych), Sprawiedliwość (jako proporcjonalność – sprzeciw wobec zabierania pieniędzy tym, którzy ciężko pracują, i oddawania ich „księżniczkom na zasiłku”), Lojalność (żołnierze i flaga), Autorytet (podważanie wartości rodziny i tradycji) i Świętość (zastąpienie Boga pochwałą rozwiązłości). Te dwie opowieści różnią się tak bardzo, jak to tylko możliwe. Czy zagorzali wyznawcy diametralnie odmiennych poglądów politycznych są w stanie zrozumieć historię opowiadaną przez drugą stronę? Przeszkody stojące na drodze empatii nie są symetryczne. Lewica buduje swoje matriksy moralne na mniejszej liczbie fundamentów moralnych, a co za tym idzie – wśród fundamentów przez nią wykorzystywanych nie ma ani jednego, na którym nie opierałaby się również prawica. Choć konserwatyści uzyskują nieco niższe wyniki na skalach empatii[645], a co za tym idzie – mogą być mniej poruszeni opowieścią o cierpieniu i ucisku, rozumieją jednak, jak strasznie czuje się człowiek zakuty w kajdany. Ponadto, mimo że duża część konserwatystów sprzeciwiała się niektórym z wielkich aktów wyzwolenia, do jakich doszło w XX wieku – na przykład wyzwoleniu kobiet, robotników, Afroamerykanów czy homoseksualistów – głośno popierała inne, takie jak wyzwolenie Europy Wschodniej spod władzy reżimu komunistycznego. Kiedy natomiast liberałowie próbują zrozumieć narrację Reagana, jest im dużo trudniej. Gdy opowiadam liberalnym słuchaczom o trzech fundamentach „wiążących” – Lojalności, Autorytecie i Świętości – wiele osób nie tylko nie przyjmuje moich słów przychylnie, ale wręcz odrzuca te fundamenty jako niemoralne. Lojalność wobec grupy zawęża krąg moralny, jest podstawą rasizmu i wykluczenia – mówią moi słuchacze. Autorytet i władza to synonimy ucisku. Świętość to religijne brednie, których jedynym zadaniem jest tłumienie kobiecej seksualności i usprawiedliwianie homofobii. W badaniu, które przeprowadziłem z Jesse’em Grahamem i Brianem Noskiem, sprawdzaliśmy, w jakim stopniu liberałowie i konserwatyści są

w stanie wzajemnie się zrozumieć. Poprosiliśmy ponad dwa tysiące Amerykanów, którzy odwiedzili naszą stronę, o wypełnienie Kwestionariusza Fundamentów Moralnych. Jedna trzecia osób miała go wypełnić normalnie, odpowiadając na pytania we własnym imieniu. Jedną trzecią poproszono o wypełnienie kwestionariusza w taki sposób, w jaki – ich zdaniem – zrobiłby to „typowy liberał”. Pozostała jedna trzecia badanych miała odpowiedzieć na pytania tak, jak uczyniłby to „typowy konserwatysta”. Taki schemat badawczy umożliwił nam przyjrzenie się stereotypom każdej ze stron na temat drugiej strony. Co jeszcze bardziej istotne, mogliśmy ocenić trafność tych stereotypów, porównując oczekiwania badanych dotyczące „typowych” liberałów i konserwatystów z rzeczywistymi odpowiedziami przedstawicieli lewicy i prawicy[646]. Którzy spośród nich potrafili lepiej udawać tych drugich? Otrzymane wyniki były jednoznaczne i spójne. Badani o poglądach umiarkowanych i konserwatywnych udzielali bardziej trafnych odpowiedzi niezależnie od tego, czy udawali liberałów, czy konserwatystów. Przewidywania liberałów – zwłaszcza tych, którzy opisali siebie jako „zdecydowanie liberalnych” – były najmniej trafne. Największe błędy pojawiały się wtedy, gdy liberałowie odpowiadali na pytania dotyczące fundamentów Troska i Sprawiedliwość, wcielając się w konserwatystów. Odnosząc się do takich stwierdzeń, jak „Jedną z najgorszych rzeczy, jakie może zrobić człowiek, jest skrzywdzenie bezbronnego zwierzęcia” czy „Społeczeństwo powinno być przede wszystkim sprawiedliwe”, liberałowie zakładali, że konserwatyści byliby innego zdania. Jeśli Twój matriks moralny opiera się przede wszystkim na intuicjach dotyczących troski i sprawiedliwości (rozumianej jako równość), to cóż innego mógłbyś pomyśleć po wysłuchaniu narracji Reagana? Los narkomanów, ludzi ubogich i gejów wydaje się zupełnie go nie obchodzić. Dużo bardziej interesuje go wypowiadanie wojen i pouczanie ludzi, jak powinno wyglądać ich życie seksualne. Jeśli nie rozumiesz, że Reaganowi zależy na pozytywnych wartościach

związanych z fundamentami Lojalność, Autorytet i Świętość, to musisz dojść do wniosku, że republikanie nie dostrzegają pozytywnych wartości w fundamentach Troska i Sprawiedliwość. Możesz nawet posunąć się tak daleko, jak Michael Feingold, krytyk teatralny piszący dla liberalnej gazety „Village Voice”, który stwierdził: Republikanie nie wierzą w wyobraźnię, po części dlatego, że tylko nieliczni spośród nich mogą się nią pochwalić, ale przede wszystkim dlatego, że przeszkadza ona w realizacji ich misji, którą jest zniszczenie rodzaju ludzkiego i całej planety. Ludzie obdarzeni wyobraźnią potrafią znaleźć receptę na nadciągającą katastrofę. Republikanie, których jedynym celem jest czerpanie korzyści z nieszczęścia i którzy mają w nosie cały rodzaj ludzki, albo tego nie potrafią, albo po prostu nie chcą. Dlatego uważam, że należy ich eksterminować, zanim narobią jeszcze więcej szkód[647].

Jednym z wielu paradoksów tej wypowiedzi jest fakt, że dowodzi ona, iż krytyk teatralny – człowiek, który bez trudu wchodzi do wyimaginowanych, fantastycznych światów i który w ten sposób zarabia na życie – nie potrafi sobie wyobrazić, że republikanie działają w matriksie moralnym innym niż ten, w którym on sam jest zanurzony. Moralność wiąże i zaślepia.

Ślepa plamka lewicy: kapitał moralny W historii mojego życia intelektualnego były dwa punkty zwrotne. W rozdziale piątym opisałem pierwszy z nich – pobyt w Indiach, podczas którego mój umysł otworzył się na istnienie moralności opisanych przez Richarda Shwedera (czyli etyki wspólnoty i etyki boskości). Od tamtego punktu zwrotnego w 1993 roku aż do wyboru Baracka Obamy na prezydenta Stanów Zjednoczonych w roku 2008 nadal jednak byłem zagorzałym liberałem. Chciałem, żeby moja drużyna (demokraci) pokonała drużynę przeciwną (republikanów). Tak naprawdę zająłem się psychologią polityki z powodu frustracji spowodowanej nieudolną kampanią prezydencką Johna Kerry’ego. Byłem przekonany, że amerykańscy

liberałowie po prostu nie rozumieją moralności i motywów swych konserwatywnych rodaków, i chciałem wykorzystać swoje badania dotyczące psychologii moralności, żeby pomóc liberałom w odniesieniu zwycięstwa. Aby dowiedzieć się więcej na temat psychologii polityki, wiosną 2005 roku postanowiłem poprowadzić seminarium doktoranckie poświęcone tej problematyce. Wiedząc, że będę prowadził te zajęcia, zacząłem szukać dobrej literatury naukowej na ten temat. Kiedy więc wybrałem się w odwiedziny do przyjaciół w Nowym Jorku miesiąc po porażce wyborczej Kerry’ego, wstąpiłem do antykwariatu, żeby przejrzeć dział z książkami z dziedziny nauk politycznych. Gdy przeglądałem półki, rzuciła mi się w oczy jedna książka – opasły brązowy tom, na którego grzbiecie widniało tylko jedno słowo: Konserwatyzm. Był to zbiór tekstów pod redakcją historyka Jerry’ego Mullera. Zacząłem czytać wstęp autorstwa Mullera, stojąc między półkami, ale nim dotarłem do trzeciej strony, musiałem usiąść na podłodze. Dopiero kilka lat później zdałem sobie sprawę, że lektura eseju Mullera była drugim punktem zwrotnym w moim życiu. Muller zaczął od rozróżnienia między konserwatyzmem a ortodoksją. Ortodoksja to pogląd, że istnieje jakiś „najwyższy porządek moralny, do którego powinniśmy starać się dopasować obyczaje i sposób funkcjonowania społeczeństwa”[648]. Przykładem ortodoksji są chrześcijanie, którzy uznają Biblię za podstawę ustawodawstwa, a także muzułmanie pragnący żyć według szariatu. Wszyscy oni chcieliby, żeby społeczeństwo dopasowało się do narzuconego z zewnątrz porządku moralnego, dlatego opowiadają się za zmianami – nierzadko radykalnymi. Następnie Muller omówił różnicę między konserwatyzmem a kontroświeceniem. To prawda, że większą część sprzeciwu wobec oświecenia można określić mianem konserwatywnego – z definicji (duchowni i arystokraci chcieli zachować – conserve – dotychczasowy porządek). Źródła współczesnego konserwatyzmu – twierdzi Muller – tkwią jednak w głównych nurtach myśli oświeceniowej, w ideach Davida

Hume’a i Edmunda Burke’a, którzy próbowali sformułować racjonalną, pragmatyczną, a przede wszystkim utylitarną krytykę liberalnego projektu oświeceniowego. Oto zdanie, które dosłownie zwaliło mnie z nóg: Tym, co czyni argumenty społeczne i polityczne konserwatywnymi, w odróżnieniu od ortodoksyjnych, jest fakt, że krytykę argumentów liberalnych lub postępowych formułuje się na oświeconym gruncie dążenia do ludzkiego szczęścia przy użyciu rozumu[649].

Jako zagorzały liberał zakładałem, że konserwatyzm = ortodoksyjność = religia = wiara = odrzucenie nauki. Wynikało z tego, że jako ateista i naukowiec jestem zobligowany do wyznawania poglądów liberalnych. Tymczasem Muller twierdził, że we współczesnym konserwatyzmie tak naprawdę chodzi o zbudowanie możliwie najlepszego społeczeństwa – takiego, które zapewniałoby ludziom największe szczęście, zważywszy na lokalne warunki. Czy to możliwe? Czy rzeczywiście istnieje taki rodzaj konserwatyzmu, który mógłby konkurować z liberalizmem na polu nauk społecznych? Czy konserwatyści potrafili wymyślić lepszą metodę budowania zdrowego, szczęśliwego społeczeństwa? Czytałem dalej. Muller przedstawił serię twierdzeń dotyczących natury ludzkiej i instytucji, które jego zdaniem stanowią podstawowe przekonania konserwatyzmu. Konserwatyści uważają, że ludzie są z natury niedoskonali i skłonni do złych postępków, kiedy usunie się wszelkie ograniczenia i odpowiedzialność (tak – pomyślałem; zob. Glaukon, Tetlock i Ariely w rozdziale czwartym). Nasze rozumowanie często bywa błędne i nacechowane zbytnią pewnością siebie, niebezpieczne jest więc budowanie teorii opartych wyłącznie na rozumie, nieuwzględniające intuicji i doświadczenia historycznego (tak; zob. Hume w rozdziale drugim oraz Baron-Cohen na temat systematyzowania w rozdziale szóstym). Instytucje powstają stopniowo jako fakty społeczne, które następnie zaczynamy darzyć szacunkiem, a nawet uznajemy za święte, jeżeli jednak odbierzemy im władzę i autorytet i zaczniemy je traktować jak umowne byty istniejące wyłącznie dla naszej korzyści, to staną się mniej efektywne.

W ten sposób narazimy się na wzrost poziomu anomii i nieładu społecznego (tak; zob. Durkheim w rozdziałach ósmym i jedenastym). Zważywszy na wyniki moich badań, nie miałem innego wyboru niż zgodzić się z tymi konserwatywnymi tezami. Czytając pisma intelektualistów konserwatywnych – od Edmunda Burke’a w XVIII wieku po Friedricha Hayeka i Thomasa Sowella w wieku XX, zacząłem zdawać sobie sprawę, że uzyskali oni głęboki wgląd w socjologię moralności – posiedli wiedzę, z którą nigdy wcześniej się nie spotkałem. Zrozumieli wagę tego, co odtąd będę nazywać kapitałem moralnym (zauważ, proszę, że chwalę konserwatywnych intelektualistów, a nie amerykańską Partię Republikańską)[650]. Termin kapitał społeczny upowszechnił się w naukach społecznych w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, wchodząc do języka publicznego w 2000 roku, po ukazaniu się książki Roberta Putnama Bowling Alone[651]. W ekonomii pojęcie kapitału odnosi się do zasobów, które pozwalają jednostce bądź firmie wytwarzać dobra lub usługi. Istnieje kapitał finansowy (pieniądze w banku), kapitał fizyczny (na przykład klucz francuski albo fabryka) i kapitał ludzki (na przykład dobrze przygotowany zespół handlowców). Przy braku innych różnic firma dysponująca większym kapitałem (dowolnego rodzaju) będzie wygrywać w konkurencji z firmą, która ma go mniej. Kapitał społeczny jest tym rodzajem kapitału, który był w dużej mierze pomijany przez ekonomistów – to więzi społeczne między ludźmi oraz normy wzajemności i zaufania wyrastające z tych więzi[652]. Przy braku innych różnic firma, która dysponuje większym kapitałem społecznym, będzie wypierać z rynku konkurentów odznaczających się mniejszą spójnością i niższym poziomem zaufania wewnętrznego (co wydaje się sensowne przy założeniu, że dobór wielopoziomowy ukształtował w nas, ludziach, warunkową gotowość do współpracy). W rozważaniach na temat kapitału społecznego podaje się czasem przykład ortodoksyjnych żydów zajmujących się handlem diamentami, o których wspomniałem

w poprzednim rozdziale[653]. Ta niezwykle spójna grupa etniczna zdołała stworzyć najsprawniej działający rynek dzięki wyjątkowo niskim kosztom transakcyjnym i kosztom kontroli, a co za tym idzie – obniżonym kosztom ogólnym każdej transakcji. Koszty te są tak niskie, ponieważ kupcy wzajemnie sobie ufają. Gdyby po drugiej stronie miasta miał powstać konkurencyjny rynek złożony z kupców o zróżnicowanej przynależności etnicznej i religijnej, musieliby oni wydawać dużo więcej pieniędzy na prawników i ochroniarzy, zważywszy na to, jak łatwo jest popełnić kradzież lub oszustwo, kiedy wysyła się diamenty do oceny innym kupcom. Podobnie jak niereligijnym komunom badanym przez Richarda Sosisa, byłoby im dużo trudniej skłonić jednostki do przestrzegania norm moralnych obowiązujących w ich społeczności[654]. Wszyscy kochają kapitał społeczny. Bez względu na to, czy ma się poglądy lewicowe, prawicowe, czy centrowe, trudno nie dostrzec korzyści płynących z możliwości ufania innym i polegania na nich. Poszerzmy jednak obszar swojego zainteresowania poza firmy zajmujące się wytwarzaniem dóbr. Pomyślmy o szkole, komunie, korporacji, a nawet o całym narodzie, który pragnie poprawić zachowania moralne swoich członków. Odłóżmy na bok problemy związane z różnorodnością moralną i sprecyzujmy cel jako zwiększenie „produkcji” zachowań prospołecznych i zmniejszenie „produkcji” zachowań antyspołecznych – niezależnie od tego, jak dana grupa definiuje te pojęcia. Aby zrealizować niemal każdą wizję moralną, potrzebowałbyś wysokiego poziomu kapitału społecznego (trudno sobie wyobrazić jakiekolwiek korzystne skutki anomii i nieufności). Czy jednak połączenie ludzi w zdrowe, oparte na zaufaniu związki wystarczy do podwyższenia poziomu etycznego grupy? Jeśli uważasz, że ludzie są z natury dobrzy i że rozkwitają, kiedy usunie się ograniczenia i podziały, to owszem – może się to okazać wystarczające. Konserwatyści jednak mają zupełnie inny pogląd na naturę ludzką. Ich zdaniem ludzie potrzebują struktur lub ograniczeń zewnętrznych, aby zachowywać się przyzwoicie, współpracować i odnosić sukcesy. Do takich

zewnętrznych ograniczeń należą przepisy prawa, instytucje, obyczaje, tradycje, państwa i religie. Dlatego ludziom, którzy wyznają ów „ograniczony”[655] pogląd na naturę ludzką, bardzo zależy na dobrej kondycji i integralności owych zewnętrznych (pozaumysłowych) narzędzi koordynacji. Bez nich – jak twierdzą – ludzie zaczną oszukiwać i postępować egoistycznie. Nastąpi gwałtowna erozja kapitału społecznego. Jeśli jesteś członkiem społeczeństwa WEIRD, to Twoje spojrzenie zwykle pada na pojedyncze obiekty – na przykład na poszczególnych ludzi. Nie zauważasz automatycznie związków między nimi. Pojęcie kapitału społecznego jest pomocne, ponieważ zmusza Cię do dostrzeżenia relacji, w których ci ludzie są osadzeni i które czynią ich bardziej produktywnymi. Proponuję, abyśmy posunęli się krok dalej. Żeby zrozumieć cud wspólnot moralnych wykraczających poza więzy krwi, musimy przyjrzeć się nie tylko ludziom i relacjom między nimi, ale także środowisku, w którym osadzone są te relacje i które sprawia, że ludzie stają się bardziej prawi (niezależnie od tego, jak sami rozumieją ten termin). Potrzeba całej masy czynników zewnętrznych (pozaumysłowych), aby utrzymać wspólnotę moralną. Na przykład na niewielkiej wyspie albo w małym miasteczku zazwyczaj nie musisz zabezpieczać roweru zapięciem antykradzieżowym, podczas gdy w dużym mieście w tym samym kraju, jeśli przypniesz do czegoś tylko ramę roweru, to możesz stracić oba koła. Niewielkie rozmiary, odizolowanie i jednorodność moralna są przykładem warunków środowiskowych zwiększających kapitał moralny społeczności. Nie znaczy to, że na małych wyspach pod każdym względem żyje się lepiej – różnorodność i zaludnienie dużych miast sprawiają, że wiele osób uważa je za bardziej twórcze i interesujące, ale dzieje się tak kosztem zmniejszenia kapitału moralnego (to, czy jesteś gotów zrezygnować z części kapitału moralnego, aby zyskać twórczość i różnorodność, zależy po części od Twoich „ustawień mózgowych” dotyczących takich cech, jak otwartość na doświadczenie i wyczulenie na sygnały zagrożenia, co z kolei jest jednym

z powodów, z jakich duże miasta są zwykle dużo bardziej liberalne niż wsie). Przyglądając się grupie czynników pozaumysłowych i widząc, jak ściśle splatają się one z wewnątrzumysłową psychologią moralności, powracamy do definicji systemów moralnych, którą przedstawiłem w poprzednim rozdziale. Tak naprawdę możemy zdefiniować kapitał moralny jako zasoby, które utrzymują wspólnotę moralną[656]. W szczególności pojęcie kapitału moralnego odnosi się do stopnia, w jakim społeczność posiada wzajemnie powiązane zbiory wartości, cnót, norm, praktyk, tożsamości, instytucji i technologii, które zazębiają się z ewolucyjnie ukształtowanymi mechanizmami psychicznymi i wspólnie tłumią lub regulują egoizm oraz umożliwiają współpracę.

Aby przyjrzeć się kapitałowi moralnemu w działaniu, przeprowadźmy eksperyment myślowy z wykorzystaniem dziewiętnastowiecznych komun badanych przez Richarda Sosisa. Wyobraźmy sobie, że każdą z tych komun założyła grupa dwudziestu pięciu osób dorosłych, które się znały, lubiły i darzyły zaufaniem. Innymi słowy, załóżmy, że w dniu, w którym powstały, wszystkie komuny miały taki sam, wysoki poziom kapitału społecznego. Jakie czynniki pozwoliły niektórym komunom przez dziesiątki lat utrzymywać kapitał społeczny i wytwarzać wysoki poziom zachowań prospołecznych, podczas gdy inne w ciągu pierwszego roku pogrążyły się w konfliktach i wzajemnej nieufności? W poprzednim rozdziale napisałem, że kluczem do sukcesu okazały się wiara w bogów i kosztowne rytuały religijne. Odłóżmy jednak na bok religię i poszukajmy innych czynników pozaumysłowych. Załóżmy, że wszystkie komuny rozpoczęły działalność z jasno określoną listą wartości i cnót, wydrukowaną na plakatach i rozwieszoną na terenie komuny. Komuna, która ceniła autoekspresję wyżej niż posłuszeństwo i która przedkładała cnotę tolerancji nad cnotę lojalności, mogła być bardziej atrakcyjna dla przybyszów z zewnątrz, co, rzecz jasna, mogło być pomocne w pozyskiwaniu nowych członków. Taka komuna miałaby jednak mniejszy

kapitał moralny niż komuna ceniąca nade wszystko posłuszeństwo i lojalność. Ta druga, bardziej restrykcyjna, mogłaby z większym powodzeniem tłumić lub regulować egoizm jednostek, a co za tym idzie – miałaby większe szanse na przetrwanie. Wspólnoty moralne to niezwykle kruche struktury – trudno je zbudować, łatwo zniszczyć. W wypadku bardzo dużych społeczności, takich jak kraje czy narody, wyzwanie staje się niezwykle trudne, a ryzyko entropii moralnej gwałtownie wzrasta. Dopuszczalny margines błędu jest niewielki – wiele narodów nie stanowi wspólnoty moralnej (odnosi się to zwłaszcza do krajów skorumpowanych, w których dyktatorzy i elity rządzą wyłącznie dla własnej korzyści). Jeśli nie cenisz kapitału moralnego, to nie będziesz wspierać wartości, cnót, norm, praktyk, tożsamości, instytucji i technologii, które sprzyjają jego pomnażaniu. W tym miejscu pragnę zaznaczyć, że kapitał moralny nie zawsze jest czystym dobrem. Kapitał moralny automatycznie eliminuje problem pasażerów na gapę, nie zapewnia jednak innych form sprawiedliwości, takich jak równość szans. Ponadto, chociaż kapitał moralny pomaga społeczności sprawnie funkcjonować, społeczność może wykorzystać tę sprawność działania do wyrządzania krzywdy innym grupom. Kapitał moralny może osiągnąć wysoki poziom w obrębie sekty albo kraju faszystowskiego, jeśli większość ludzi akceptuje dominujący matriks moralny. Jeżeli jednak próbujesz zmienić organizację czy społeczeństwo, nie biorąc pod uwagę wpływu wprowadzanych zmian na kapitał moralny, to prosisz się o kłopoty. Jest to, jak sądzę, najważniejsza „ślepa plamka” lewicy. Wyjaśnia to, dlaczego liberalne reformy tak często przynoszą skutki przeciwne do zamierzonych[657] i dlaczego rewolucje komunistyczne zazwyczaj prowadzą do despotyzmu. Właśnie dlatego myślę, że liberalizm – który uczynił tak wiele, aby zapewnić ludziom wolność i równe szanse – jest niewystarczający jako samodzielna filozofia rządzenia. Liberalizm często przecenia własne siły i próbuje wprowadzać zbyt wiele zmian w zbyt

krótkim czasie, a co za tym idzie – mimo woli pomniejsza kapitał moralny. Konserwatyści natomiast z większym powodzeniem chronią kapitał moralny, często jednak nie zauważają pewnych grup ofiar, nie ograniczają drapieżnych działań niektórych potężnych grup interesów i nie dostrzegają potrzeby zmieniania i unowocześniania instytucji z upływem czasu.

Yin i dwa yang W filozofii chińskiej yin i yang to dowolna para skrajnie różnych lub pozornie przeciwstawnych sił, które w rzeczywistości są komplementarne bądź współzależne. Noc i dzień nie są wrogami, podobnie jak gorąco i zimno, lato i zima czy mężczyzna i kobieta. Potrzebujemy obu sił, często w dynamicznej lub naprzemiennej równowadze. John Stuart Mill właśnie w taki sposób opisał konserwatystów i liberałów: „Zarówno partia ładu lub konserwatyzmu, jak partia postępu lub reformy są niezbędne do zdrowego życia politycznego”[658]. Filozof Bertrand Russell dostrzegł tę samą dynamikę w historii intelektualnej Zachodu: „W czasie owego długiego historycznego procesu [od VI wieku p.n.e. po czasy współczesne] filozofowie dzielili się na tych, którzy pragnęli zacieśnienia więzi społecznych, i tych, którzy życzyli sobie, by uległy one rozluźnieniu”[659]. Następnie Russell wyjaśnił, dlaczego obie strony po części mają rację. Użył przy tym terminów tak bliskich pojęciu kapitału moralnego, jak tylko mogłem sobie wymarzyć: Jest rzeczą oczywistą, że obie strony owego sporu – jak to się dzieje we wszystkich sporach, które przetrwały tak długi czas – mają po części rację, a po części tkwią w błędzie. Spoistość społeczna jest nieodzowna, a ludzkość nie zdołała jeszcze nigdy narzucić owej spoistości wyłącznie za pomocą racjonalnych argumentów. Każda ludzka wspólnota jest narażona na dwa diametralnie odmienne niebezpieczeństwa: z jednej strony grozi jej skostnienie, do którego prowadzi nadmierna dyscyplina i zbyt wielki szacunek wobec tradycji; z drugiej – dezintegracja społeczna lub ujarzmienie przez obcych najeźdźców na skutek ekspansji indywidualizmu i rozszerzania się osobistej niezależności, które uniemożliwiają wszelkie formy współdziałania[660].

Zaryzykuję i spróbuję zastosować idee Milla i Russella do części sporów, jakie toczą się dzisiaj w społeczeństwie amerykańskim. To ryzykowne posunięcie, ponieważ czytelnicy o jasno określonych poglądach politycznych mogą przyjąć moje rozważania o yin i yang w teorii, ale nie wtedy, gdy będę się starał wykazać, że druga strona ma coś ważnego do powiedzenia na temat konkretnych kwestii spornych. Jestem jednak gotowy podjąć to ryzyko, ponieważ pragnę dowieść, że polityka publiczna naprawdę może stać się lepsza, jeśli będzie czerpała z mądrości wszystkich stron. Posłużę się modelem utylitaryzmu Durkheimowskiego, który przedstawiłem pod koniec rozdziału jedenastego. Innymi słowy, spróbuję ocenić każdą omawianą kwestię na podstawie tego, w jakim stopniu dana ideologia może pomnożyć ogólne dobro społeczeństwa (to część utylitarna), a przy tym będę się kierował poglądem, że my, ludzie, jesteśmy Homo duplex (jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami), co oznacza, że potrzebujemy dostępu do zdrowych, sprawnie działających rojów, aby móc żyć w pomyślności (to część durkheimowska). Zamiast po prostu porównać lewicę z prawicą, postanowiłem podzielić oponentów lewicy na dwie grupy: konserwatystów społecznych (takich jak prawica religijna) i libertarian (nazywanych czasami „liberałami klasycznymi” ze względu na umiłowanie wolnego rynku). Mój zespół z YourMorals.org prowadził wnikliwe badania tych dwóch grup i odkrył ogromne różnice pod względem moralności i cech osobowościowych. W dalszej części tego rozdziału wyjaśnię pokrótce, dlaczego uważam, że liberałowie mają rację w dwóch ważnych kwestiach. Następnie wytłumaczę, dlaczego – moim zdaniem – uzasadnione są dwa poglądy: libertarian i konserwatystów społecznych, stanowiące swoiste kontrapunkty wobec poglądów liberalnych.

Yin: mądrość liberałów

Lewica buduje swój matriks moralny na trzech spośród sześciu fundamentów, ale jego ciężar w największym stopniu spoczywa na fundamencie Troska[661]. Zilustrowałem to na rycinie 12.2, na której grubość linii odpowiada znaczeniu poszczególnych fundamentów. Liberałowie często odnoszą się podejrzliwie do wszelkich prób odwoływania się do lojalności, autorytetu i świętości, chociaż nie odrzucają tych intuicji we wszystkich wypadkach (pomyśl o ich niemal nabożnym stosunku do przyrody), dlatego linie te są cienkie, lecz obecne. Liberałowie cenią wiele wartości, myślę jednak, że w wypadku każdej grupy warto zidentyfikować wartość najważniejszą, traktowaną jak świętość – „trzecią szynę”, której dotknięcie grozi śmiertelnym porażeniem. Myślę, że od lat sześćdziesiątych XX wieku dla amerykańskich liberałów taką najświętszą wartością jest troska o ofiary ucisku. Każdy, kto obwinia ofiary o problemy, z jakimi się borykają, albo demonstruje (lub tylko usprawiedliwia) uprzedzenia wobec grup ofiar traktowanych jak świętość, może doświadczyć gwałtownej reakcji plemiennej[662].

Rycina 12.2. Matriks moralny amerykańskich liberałów.

Wyniki naszych badań są zgodne z filozoficznymi i popularnymi definicjami liberalizmu, które kładą nacisk na troskę o najsłabszych, sprzeciw wobec hierarchii i ucisku oraz dążenie do zmieniania prawa, tradycji i instytucji w celu rozwiązywania problemów społecznych[663]. Liberalny dziennikarz radiowy Garrison Keillor doskonale uchwycił ducha współczesnej amerykańskiej lewicy oraz jej przekonania na własny temat, kiedy napisał: Jestem liberałem, a liberalizm to polityka dobroci. Liberałowie są uosobieniem tolerancji, wielkoduszności, ducha wspólnoty, obrony słabych przed silniejszymi, umiłowania wiedzy, wolności przekonań, poezji i sztuki, miejskiego życia i tego wszystkiego, co sprawia, że warto umrzeć za Amerykę[664].

Nie jestem pewny, ilu Amerykanów byłoby gotowych oddać życie za dobroć i poezję, myślę jednak, że taki matriks moralny skłania liberałów do konsekwentnego powtarzania dwóch poglądów, które, jak sądzę, mają decydujące znaczenie dla dobrej kondycji społeczeństwa.

Punkt 1: Rządy mogą i powinny ograniczać superorganizmy korporacyjne Film Avatar bardzo mi się podobał, chociaż zawierał największą bzdurę ewolucyjną, jaką kiedykolwiek widziałem. Łatwiej mi było uwierzyć, że wyspa może się unosić w powietrzu, niż w to, że wszystkie stworzenia mogą żyć w harmonii, dobrowolnie oddając się innym na pożarcie. W filmie tym był jednak pewien element futurystyczny, który wydał mi się dość wiarygodny. Przedstawiono w nim Ziemię za kilka stuleci jako planetę rządzoną przez korporacje, które uczyniły z rządów państw swoich wiernych lokajów. W rozdziale dziewiątym omówiłem wielkie przełomy w ewolucji życia. Opisałem proces powstawania superorganizmów oraz kolejne etapy ich rozwoju: opanowanie preferowanych nisz, modyfikowanie ekosystemów

i zepchnięcie konkurentów na margines, lub nawet doprowadzenie do ich wyginięcia. W rozdziale dziesiątym wykazałem, że korporacje są takimi superorganizmami. Nie przypominają superorganizmów, lecz naprawdę nimi są. Jeśli więc na podstawie przeszłości można wnioskować o tym, co nas czeka, to korporacje będą się stawały coraz bardziej potężne, w miarę jak będą ewoluowały, zmieniając systemy prawno-polityczne swoich krajów w taki sposób, aby te stawały się wobec nich coraz bardziej przyjazne. Jedyną ziemską siłą zdolną stawić czoło największym korporacjom są rządy państw, których część nadal może opodatkowywać korporacje, regulować ich działalność oraz dzielić je na mniejsze organizacje, kiedy stają się zbyt potężne. Ekonomiści mówią o „kosztach zewnętrznych” (externalities) – kosztach ponoszonych przez osoby trzecie, które nie wyraziły zgody na transakcję powodującą owe koszty. Jeśli na przykład rolnik zaczyna używać nowego nawozu sztucznego, który zwiększa jego plony, a jednocześnie powoduje wzrost ilości trujących ścieków wpływających do pobliskiej rzeki, to on sam pomnaża swoje zyski, przerzucając koszty swoich działań na innych. Kiedy duże gospodarstwo hodowlane znajduje szybszy sposób tuczenia bydła, ale w ten sposób naraża zwierzęta na poważne problemy trawienne i większą łamliwość kości, ono samo pomnaża swoje zyski, a zwierzęta ponoszą koszty. Korporacje są zobowiązane do zapewniania możliwie największych zysków swoim udziałowcom, co oznacza poszukiwanie wszelkich możliwych sposobów obniżania kosztów – między innymi przenoszenie ich na innych (kiedy jest to zgodne z prawem) w postaci kosztów zewnętrznych. Nie jestem przeciwnikiem korporacji. Jestem zwolennikiem poglądu Glaukona. Gdy korporacje działają otwarcie, na oczach opinii publicznej, obserwowane przez wolną prasę, która jest gotowa opisywać koszty zewnętrzne nakładane na społeczeństwo, zwykle zachowują się przyzwoicie (jak większość korporacji). Wiele korporacji działa jednak w dużym stopniu niejawnie, w sposób niewidoczny dla opinii publicznej

(na przykład wielkie amerykańskie koncerny spożywcze i przedsiębiorstwa hodowlane)[665]. Ponadto wiele korporacji jest w stanie przejąć kontrolę nad politykami i agencjami federalnymi odpowiedzialnymi za regulowanie ich działalności (zwłaszcza teraz, gdy amerykański Sąd Najwyższy przyznał

korporacjom

i

związkom

prawo

do

ofiarowywania

nieograniczonych kwot pieniężnych na cele polityczne)[666]. Kiedy korporacje dostają pierścień Gygesa, można się spodziewać, że będzie to miało katastrofalny wpływ na środowisko naturalne, system bankowy, zdrowie publiczne i wiele innych dziedzin. Myślę, że liberałowie mają rację, kiedy twierdzą, że jednym z najważniejszych zadań rządu jest występowanie w obronie interesu publicznego przeciwko korporacjom oraz ich skłonności do wypaczania rynków i nakładania kosztów zewnętrznych na innych, zwłaszcza na tych, którzy nie są w stanie obronić się w sądzie (na przykład ludzi biednych, imigrantów czy zwierzęta hodowlane). Sprawnie działające rynki muszą być regulowane przez rząd. Liberałowie czasem posuwają się za daleko – często automatycznie odrzucają wszelką działalność biznesową[667], co jest wielkim błędem z utylitarnego punktu widzenia. Dla kraju korzystne jest jednak nieustanne przeciąganie liny – niekończący się spór między yin i yang na temat tego, jak i kiedy należy ograniczać i regulować zachowania korporacji.

Punkt 2: Niektóre problemy można rozwiązać na drodze regulacji Kiedy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku w Stanach Zjednoczonych gwałtownie wzrosła liczba właścicieli samochodów, nastąpił równie szybki wzrost ilości ołowiu wydostającego się z amerykańskich rur wydechowych do atmosfery – do 200 000 ton rocznie w 1973 roku[668] (producenci paliw dodawali do benzyny ołów od lat trzydziestych XX

wieku, żeby zwiększyć wydajność procesu rafinacji). Pomimo dowodów na to, że coraz większa ilość ołowiu dostaje się do płuc, krwiobiegów i mózgów Amerykanów i zaburza rozwój układu nerwowego u dzieci, przemysł chemiczny przez dziesiątki lat z powodzeniem udaremniał wszelkie próby wprowadzenia zakazu dodawania tego pierwiastka do benzyny. Był to klasyczny przypadek superorganizmów korporacyjnych, które sięgały po wszelkie dostępne metody wpływu, aby zachować możliwość przerzucania na społeczeństwo zabójczych kosztów zewnętrznych. Administracja prezydenta Cartera rozpoczęła częściowe wycofywanie benzyny ołowiowej z amerykańskiego rynku, ale proces ten niemal się odwrócił, kiedy Ronald Reagan odebrał Agencji Ochrony Środowiska możliwość składania projektów nowych ustaw i egzekwowania dotychczasowych przepisów. Grupa kongresmenów reprezentujących dwie największe partie wystąpiła wówczas w obronie dzieci przeciwko przemysłowi chemicznemu, co doprowadziło do całkowitego usunięcia ołowiu z benzyny u progu lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia[669]. Ta prosta interwencja na rzecz poprawy zdrowia publicznego zdziałała cuda: stężenie ołowiu we krwi dzieci zmalało wraz ze spadkiem ilości tego pierwiastka w benzynie, co – jak się uważa – przyczyniło się do wzrostu IQ, obserwowanego w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat[670]. Co jeszcze bardziej zdumiewające, liczne badania wykazały, że proces wycofywania benzyny ołowiowej, który rozpoczął się pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku, mógł odpowiadać nawet za połowę nadzwyczajnego, niewyjaśnionego w inny sposób spadku przestępczości, który nastąpił w latach dziewięćdziesiątych XX wieku[671]. Dziesiątki milionów dzieci, zwłaszcza biednych dzieci mieszkających w wielkich miastach, dorastały z wysokim stężeniem ołowiu we krwi, co zaburzało rozwój ich układu nerwowego od lat pięćdziesiątych do końca lat siedemdziesiątych XX wieku. Chłopcy z tej grupy spowodowali ogromny wzrost przestępczości, który przerażał Amerykę od lat sześćdziesiątych do początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku (i sprawił, że przesunęła się

w prawo). W końcu miejsce tych młodych mężczyzn zajęło nowe pokolenie młodzieńców wyposażonych w mózgi wolne od ołowiu (a co za tym idzie – lepiej panujących nad impulsami), co wydaje się jedną z przyczyn gwałtownego spadku liczby przestępstw. Z perspektywy utylitaryzmu Durkheimowskiego trudno sobie wyobrazić lepszy przykład interwencji rządowej służącej rozwiązaniu ogólnokrajowego problemu zdrowotnego. Jedna regulacja prawna ocaliła wielką liczbę ludzkich istnień i punktów IQ, a jednocześnie pozwoliła zaoszczędzić ogromną ilość pieniędzy i kapitału moralnego[672]. Warto dodać, że ołów jest tylko jednym z wielu toksycznych czynników środowiskowych zaburzających rozwój układu nerwowego. Kiedy małe dzieci mają kontakt z polichlorowanymi bifenylami (PCB), fosfatami (zawartymi w niektórych pestycydach) i rtęcią metylową (jednym z produktów ubocznych spalania węgla), powoduje to obniżenie ilorazu inteligencji i wzrost ryzyka wystąpienia ADHD (zespołu nadpobudliwości psychoruchowej z deficytem uwagi)[673]. Zważywszy na te zaburzenia pracy mózgu, autorzy przyszłych badań prawdopodobnie odkryją związek tych substancji z przemocą i przestępczością. Wydaje się więc, że budowa kolejnych więzień nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem. Dużo tańszą (i bez porównania bardziej humanitarną) metodą walki z przestępczością może być przyznanie większych środków finansowych i uprawnień Agencji Ochrony Środowiska. Gdy konserwatyści wysuwają zarzut, że podejmowane przez liberałów próby wtrącania się w działanie rynków czy manipulowania społeczeństwem (poprzez inżynierię społeczną) za każdym razem pociągają za sobą niezamierzone skutki, powinni pamiętać, że czasami są to skutki pozytywne. Kiedy zaś twierdzą, że rynek oferuje lepsze rozwiązania niż regulacje prawne, powinni wyjaśnić, w jaki sposób zamierzają wyeliminować niebezpieczne i niesprawiedliwe koszty zewnętrzne generowane przez wiele sektorów rynkowych[674].

Yang 1: mądrość libertarian O libertarianach mawia się czasem, że wyznają liberalizm społeczny (opowiadają się za wolnością jednostki w sprawach osobistych, takich jak seks czy zażywanie narkotyków) i konserwatyzm gospodarczy (są zwolennikami wolnego rynku). Etykiety te pokazują jednak, jak niejasne i zagmatwane stały się te terminy w Stanach Zjednoczonych. Libertarianie są bezpośrednimi spadkobiercami oświeceniowych reformatorów z XVIII i XIX wieku, którzy walczyli o wyzwolenie ludzi spod władzy królów i duchowieństwa. Libertarianie kochają wolność; to ona jest ich świętą wartością. Wielu libertarian życzyłoby sobie, żeby nazywano ich po prostu liberałami[675]. Libertarianie stracili jednak prawo do tego miana w Stanach Zjednoczonych (ale nie w Europie) pod koniec XIX wieku, kiedy to liberalizm podzielił się na dwa obozy. Część liberałów zaczęła spostrzegać potężne korporacje i bogatych przemysłowców jako największe zagrożenie wolności. Ci „nowi liberałowie” (nazywani także „liberałami lewicowymi” lub „postępowcami”) uznali rząd za jedyną siłę zdolną do zapewnienia społeczeństwu ochrony i ocalenia licznych ofiar brutalnych praktyk wczesnego kapitalizmu przemysłowego. Liberałów, którzy nadal obawiali się rządu jako największego zagrożenia wolności, zaczęto określać mianem „liberałów klasycznych”, „liberałów prawicowych” (w niektórych krajach) lub „libertarian” (w Stanach Zjednoczonych). Ci, którzy weszli na ścieżkę postępową, zaczęli wykorzystywać rząd nie tylko jako strażnika wolności, ale także w celu powiększania ogólnego dobrostanu obywateli, zwłaszcza tych, którzy nie mogli sami o siebie zadbać. Postępowi republikanie (tacy jak Theodore Roosevelt) i demokraci (na przykład Woodrow Wilson) podejmowali działania służące ograniczeniu rosnącej potęgi korporacji – łamali monopole i tworzyli nowe agencje rządowe, które miały regulować praktyki na rynku pracy i zapewniać wysoką jakość żywności i leków. Niektóre postępowe reformy ingerowały dużo głębiej w życie prywatne i wolność osobistą obywateli, na

przykład zmuszając rodziców, aby posyłali swoje dzieci do szkoły, lub delegalizując sprzedaż alkoholu. Możesz zauważyć to rozwidlenie dróg, przyglądając się matriksowi moralnemu liberałów (rycina 12.2). Spoczywa on przede wszystkim na dwóch fundamentach: Trosce i Wolności (pewną rolę odgrywa też Sprawiedliwość, ponieważ wszyscy w jakimś stopniu cenimy proporcjonalność). U progu XX wieku ci liberałowie, którzy opierali się przede wszystkim na fundamencie Troska – ci, którzy najdotkliwiej odczuwali cierpienie innych – byli skłonni pójść ścieżką biegnącą w lewo (postępową). Ci natomiast, którzy w większym stopniu opierali się na fundamencie Wolność – ci, których najbardziej dotykało ograniczenie swobód osobistych – nie chcieli podążyć za nimi (zob. rycina 12.3). Libertariański pisarz i dziennikarz, Will Wilkinson, niedawno zasugerował, że libertarianie to tak naprawdę liberałowie, którzy kochają wolny rynek i nie mają miękkiego serca[676]. Badania prowadzone za pośrednictwem serwisu YourMorals.org potwierdziły, że Wilkinson ma rację. W programie realizowanym pod kierownictwem Raviego Iyera i Seny Kolevy przeanalizowaliśmy dziesiątki kwestionariuszy wypełnionych przez 12 000 libertarian, a następnie porównaliśmy je z tymi wypełnionymi przez dziesiątki tysięcy liberałów i konserwatystów. Odkryliśmy, że libertarianie są bardziej podobni do liberałów niż do konserwatystów pod względem większości cech osobowościowych (na przykład obie grupy uzyskują wyższe wyniki niż konserwatyści na skalach otwartości na doświadczenie, a niższe – na skalach sumienności i wrażliwości na wstręt). W Kwestionariuszu Fundamentów Moralnych libertarianie, podobnie jak liberałowie, uzyskują niskie wyniki na skalach Lojalność, Autorytet i Świętość. Wyraźnie różnią się jednak od liberałów pod dwoma względami: w bardzo małym stopniu opierają się na fundamencie Troska (ich wyniki są jeszcze niższe niż te uzyskiwane przez konserwatystów) i osiągają niezwykle wysokie wyniki (nieco wyższe niż konserwatyści i dużo wyższe niż liberałowie) w nowej

części kwestionariusza, dotyczącej wolności gospodarczej.

Rycina 12.3. Matriks moralny amerykańskich libertarian.

Na przykład, czy zgadzasz się z twierdzeniem, że „rząd powinien robić więcej, aby pomnażać dobro wspólne, nawet jeśli oznacza to ograniczenie wolności i wyborów jednostek”? Jeżeli tak, to prawdopodobnie jesteś liberałem. A jeśli nie, to możesz być libertarianinem albo konserwatystą. W tej kwestii rozłam między liberałami (postępowcami) a libertarianami (liberałami klasycznymi) nastąpił ponad sto lat temu i jest wyraźnie widoczny w zgromadzonych przez nas danych. Ludzie wyznający ideały libertariańskie od lat trzydziestych XX wieku na ogół popierają Partię Republikańską, ponieważ libertarianie i republikanie mają wspólnego wroga – liberalne państwo opiekuńcze, które ich zdaniem niszczy wolność Ameryki (według libertarian) i zasady moralne (według konserwatystów społecznych). Myślę, że libertarianie mają rację w wielu sprawach[677], na następnych stronach jednak skupię się tylko na jednym poglądzie, stanowiącym kontrapunkt wobec liberalizmu.

Kontrapunkt 1: Rynki są cudowne W 2007 roku ojca Davida Goldhilla zabiła infekcja, którą zaraził się w szpitalu. Próbując zrozumieć tę niepotrzebną śmierć, Goldhill zaczął czytać o amerykańskim systemie opieki zdrowotnej, który każdego roku pozbawia życia około 100 000 osób umierających z powodu podobnych infekcji. Dowiedział się, że śmiertelność może spaść nawet o dwie trzecie, gdy szpitale przestrzegają kilku prostych procedur sanitarnych. Niestety, większość szpitali nie wdraża takich procedur. Goldhill, będący biznesmenem (i demokratą), zastanawiał się, jak to możliwe, że jakaś organizacja nie korzysta z okazji, aby podjąć proste działanie przynoszące tak wielkie korzyści. W świecie biznesu takie zaniedbanie w krótkim czasie doprowadziłoby do bankructwa. W miarę jak Goldhill dowiadywał się coraz więcej na temat systemu opieki zdrowotnej, odkrywał, jak zły obrót przybierają sprawy, gdy dobra i usługi są oferowane bez udziału prawidłowo działającego rynku. W 2009 roku Goldhill opublikował w miesięczniku „The Atlantic” prowokacyjny esej pod tytułem How American Health Care Killed My Father (Jak amerykańska służba zdrowia zabiła mojego ojca)[678]. Jednym z jego najważniejszych spostrzeżeń była niedorzeczność rozwiązania polegającego na wykorzystywaniu ubezpieczenia do opłacania rutynowych świadczeń. Na ogół wykupujemy ubezpieczenie na wypadek, gdybyśmy ponieśli stratę na skutek katastrofy. Wkładamy pieniądze do puli ubezpieczeniowej wraz z innymi ludźmi, aby rozproszyć ryzyko, i mamy nadzieję, że nigdy nie odzyskamy ani grosza. Rutynowe wydatki pokrywamy z własnej kieszeni, poszukując najwyższej jakości za najniższą cenę. Nigdy nie wystąpiliśmy do firmy ubezpieczeniowej z wnioskiem o pokrycie kosztów wymiany oleju. Kiedy następnym razem wybierzesz się do supermarketu, przyjrzyj się uważnie puszce groszku konserwowego. Pomyśl o pracy, jaką w nią włożono – o rolnikach, pracownikach przetwórni warzyw, pracownikach

supermarketu, hutnikach i robotnikach z zakładu metalowego, w którym wyprodukowano puszkę – i zastanów się, jakie to cudowne, że możesz kupić tę puszkę za niespełna dolara. Na każdym etapie tego procesu konkurencja między dostawcami faworyzowała tych, którzy dzięki swojej innowacyjności zmniejszali koszt dostarczenia Ci tej puszki choćby o grosik. Jeśli Bóg – jak często się uważa – stworzył świat, a później zaprojektował go dla naszego dobra, to wolny rynek (i jego niewidzialna ręka) wydaje się niezłym kandydatem na boga. Można zacząć rozumieć, dlaczego niektórzy libertarianie przejawiają niemal religijną wiarę w wolny rynek. Teraz zabawmy się w diabła i pogrążmy rynek w chaosie. Wyobraź sobie, że pewnego dnia z wszystkich produktów w supermarkecie znikają ceny. Ktoś usuwa też wszystkie etykiety z opakowań, pozostawiając tylko prosty opis zawartości. Odtąd nie możesz już porównywać produktów różnych firm. Możesz wziąć z półek, co chcesz i ile chcesz. Zanosisz wybrane towary do kasy, kasjerka skanuje Twoją kartę ubezpieczeniową i pomaga Ci wypełnić szczegółowy wniosek. Uiszczasz opłatę zryczałtowaną w wysokości dziesięciu dolarów i wracasz z zakupami do domu. Miesiąc później otrzymujesz rachunek z informacją, że Twój ubezpieczyciel spożywczy pokryje większość pozostałych kosztów, ale będziesz musiał zapłacić jeszcze piętnaście dolarów. Może się wydawać, że zakup fury jedzenia za dwadzieścia pięć dolarów to nie lada okazja, w rzeczywistości jednak co miesiąc płacisz za swoje zakupy, opłacając składkę na ubezpieczenie spożywcze. W takim systemie nikt nie ma motywacji do poszukiwania innowacyjnych sposobów obniżania kosztów jedzenia albo poprawiania jego jakości. Supermarkety dostają pieniądze od firm ubezpieczeniowych, które z kolei otrzymują nasze składki. Koszt ubezpieczenia spożywczego zaczyna rosnąć, ponieważ supermarkety oferują wyłącznie produkty, za które ubezpieczyciele płacą najwięcej, a nie takie, które dostarczałyby wartości klientom.

W miarę jak koszt ubezpieczenia spożywczego rośnie, coraz więcej ludzi nie może sobie na nie pozwolić. Liberałowie (motywowani przez fundament Troska) domagają się wprowadzenia nowego programu rządowego, w którego ramach państwo opłacałoby ubezpieczenie spożywcze ludziom ubogim i seniorom. Odkąd jednak rząd staje się największym nabywcą żywności, sukces supermarketów i firm oferujących ubezpieczenie spożywcze zależy przede wszystkim od maksymalizowania wpływów od rządu. Zanim się spostrzeżesz, puszka groszku będzie kosztować rząd trzydzieści dolarów, a my wszyscy przeznaczymy 25% swoich dochodów – w postaci podatków – na kupowanie sobie nawzajem produktów spożywczych po nieprzyzwoicie zawyżonych cenach. Oto jaki los sobie zgotowaliśmy – przekonuje Goldhill. Dopóki konsumenci nie będą musieli brać pod uwagę ceny – dopóki ktoś inny będzie płacić za nasze wybory – sytuacja będzie się pogarszać. Nie zdołamy rozwiązać tego problemu poprzez powołanie zespołu ekspertów, który miałby ustalić najwyższą dopuszczalną cenę puszki groszku. Jedynie sprawnie działający rynek[679] może połączyć podaż, popyt i pomysłowość, aby zapewnić opiekę zdrowotną za możliwie najniższą cenę. Istnieje na przykład otwarty rynek zabiegów LASIK (jest to laserowa korekcja wzroku, dzięki której pacjenci nie muszą już nosić soczewek kontaktowych). Lekarze konkurują ze sobą, aby przyciągać klientów, a ponieważ zabieg ten rzadko bywa objęty ubezpieczeniem, pacjenci biorą pod uwagę cenę. Dzięki konkurencji i innowacyjności cena tej operacji spadła o blisko 80% od czasu, gdy przeprowadzono ją po raz pierwszy. (Inne kraje rozwinięte z większym powodzeniem kontrolują koszty opieki zdrowotnej, ale i one borykają się z problemem szybko rosnących kosztów, który może mieć zgubne skutki dla sytuacji fiskalnej państwa[680]. Podobnie jak w Stanach Zjednoczonych, często brakuje w nich woli politycznej, aby podwyższyć podatki albo ograniczyć świadczenia). Kiedy libertarianie mówią o cudzie „spontanicznego ładu”, który pojawia się wtedy, gdy ludziom pozwala się na samodzielne dokonywanie wyborów

(oraz ponoszenie ich kosztów i czerpanie płynących z nich korzyści), wszyscy powinniśmy uważnie słuchać[681]. Czasami troska i współczucie skłaniają liberałów do ingerowania w działanie rynków, co może pociągać za sobą niezwykle szkodliwe skutki na wielką skalę (oczywiście, jak wspomniałem wcześniej, rządy często muszą interweniować, aby korygować wypaczenia rynków i w ten sposób zapewniać ich prawidłowe działanie). Liberałowie chcieliby wykorzystywać rząd do wielu celów, ale wydatki na opiekę zdrowotną wypierają wszystkie inne możliwości. Jeżeli sądzisz, że Twój samorząd lokalny, rząd stanowy i rząd federalny już dzisiaj są spłukane, to poczekaj, aż całe pokolenie wyżu demograficznego przejdzie na emeryturę. Wydaje mi się paradoksalne, że liberałowie na ogół popierają teorię Darwina i odrzucają koncepcję „inteligentnego projektu” jako wyjaśnienie sposobów działania i adaptacji w świecie przyrody, a jednocześnie nie przyjmują idei Adama Smitha jako wyjaśnienia sposobów działania i adaptacji w świecie gospodarki. Czasami preferują „inteligentny projekt” gospodarek socjalistycznych, który często prowadzi do katastrofy z utylitarnego punktu widzenia[682].

Yang 2: mądrość konserwatystów społecznych Konserwatyści to „partia ładu lub konserwatyzmu”[683] w przytoczonym wcześniej zdaniu Milla. Na ogół opierają się zmianom wprowadzanym przez „partię postępu lub reformy”. W takim ujęciu konserwatyści jawią się jednak jako strachliwi obstrukcjoniści, próbujący zatrzymać czas i pohamować „szlachetne ludzkie dążenia” z liberalnej narracji postępu. Opisując konserwatystów w bardziej pozytywny sposób, można powiedzieć, że ich poszerzony matriks moralny pozwala im dostrzec zagrożenia kapitału moralnego, których liberałowie nie są w stanie zauważyć. Konserwatyści nie sprzeciwiają się wszelkim zmianom (na

przykład nie mają nic przeciwko internetowi), ale stawiają zaciekły opór, gdy są przekonani, że wprowadzane zmiany narażą na szwank instytucje i tradycje stanowiące nasz zewnętrzny szkielet moralny (takie jak rodzina). Zachowanie owych instytucji i tradycji jest ich najświętszą wartością. Na przykład historyk Samuel Huntington zauważył, że konserwatyzmu nie można definiować poprzez odwołanie się do konkretnych instytucji, które uznaje on za święte (może to być monarchia w osiemnastowiecznej Francji albo konstytucja w Ameryce XXI wieku). Jego zdaniem, „gdy zagrożone są fundamenty społeczeństwa, ideologia konserwatywna przypomina ludziom o konieczności istnienia pewnych instytucji i o zaletach tych, które istniały do tej pory”[684]. Zespół YourMorals.org odkrył, że konserwatyści społeczni kierują się największym zbiorem względów moralnych i przypisują podobną wartość wszystkim sześciu fundamentom (rycina 12.4). Ów szeroki zakres domeny moralnej – a zwłaszcza stosunkowo duże znaczenie, jakie przypisują fundamentom Lojalność, Autorytet i Świętość – pozwala im czynić spostrzeżenia, które, jak sądzę, są niezwykle cenne z perspektywy utylitaryzmu Durkheimowskiego.

Rycina 12.4. Matriks moralny amerykańskich konserwatystów społecznych.

Kontrapunkt 2: Nie pomożesz pszczołom, niszcząc ich gniazdo Liberałowie nie znoszą idei wykluczenia. Podczas wykładu, na który wybrałem się kilka lat temu, pewien profesor filozofii kwestionował prawomocność państw narodowych. „To tylko umowne linie na mapie” – powiedział. „Ktoś rysuje linię i mówi: «Wszystko po tej stronie jest nasze. Resztę możecie sobie zachować»”. Słuchacze śmiali się razem z nim. Niedawno zetknąłem się z podobną niechęcią do wykluczenia – tym razem w odniesieniu do religii. Podczas mojej prelekcji pewna doktorantka bardzo się zdziwiła, gdy powiedziałem, że religie często przynoszą dobroczynne skutki reszcie społeczeństwa. Wykrzyknęła: „Przecież wszystkie religie opierają się na wykluczeniu!” Zapytałem, co ma na myśli, a ona odparła: „No cóż, Kościół katolicki nie przyjmie nikogo, kto nie wierzy w jego naukę”. Nie mogłem uwierzyć, że mówi poważnie. Zauważyłem, że studia doktoranckie na naszym uniwersytecie są dużo bardziej wykluczające niż Kościół – odrzucamy prawie wszystkich kandydatów. W trakcie dalszej dyskusji stało się jasne, że głównym przedmiotem troski tej młodej kobiety są ofiary dyskryminacji, zwłaszcza geje, których wyklucza się z wielu wspólnot religijnych. Podobne wypowiedzi utwierdzają mnie w przekonaniu, że John Lennon doskonale uchwycił popularne marzenie liberałów w swojej zapadającej w pamięć piosence pod tytułem Imagine (Wyobraź sobie). Wyobraź sobie, że nie ma krajów ani religii. Gdybyśmy mogli wymazać linie i granice, które nas dzielą, świat stałby się jednością. W oczach liberałów jest to wizja raju, konserwatyści jednak są zdania, że ów raj szybko zamieniłby się w piekło.

Na stronach tej książki próbowałem Cię przekonać, że wielkie ludzkie społeczeństwa są niemal cudownym osiągnięciem naszego gatunku. Starałem się pokazać, w jaki sposób nasza złożona psychologia moralna koewoluowała z religią i z innymi innowacjami kulturowymi (takimi jak plemiona czy rolnictwo), aby doprowadzić nas do miejsca, w którym się dzisiaj znajdujemy. Wyraziłem pogląd, że jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego, między innymi doboru grupowego, i że nasz „parafialny altruizm” jest częścią tego, co czyni z nas niezrównanych mistrzów gry zespołowej. Potrzebujemy grup, kochamy grupy i to w nich rodzą się nasze cnoty, mimo że owe grupy siłą rzeczy wykluczają ludzi z zewnątrz. Jeśli zniszczymy wszystkie grupy i zlikwidujemy całą strukturę wewnętrzną, to bezpowrotnie zniszczymy nasz kapitał moralny. Konserwatyści to rozumieją. Edward Burke napisał w 1790 roku: Przywiązanie do grupy, umiłowanie tego małego oddziału, do którego należymy w społeczeństwie, stanowi pierwszą zasadę (zarodek jakby) publicznych uczuć. Ona to tworzy pierwsze ogniwo łańcucha prowadzącego nas ku miłości ojczyzny i rodzaju ludzkiego[685].

Podobnie Adam Smith twierdził, że patriotyzm i prowincjonalizm („parafialność”) są korzystne, ponieważ mobilizują ludzi do wysiłku – sprawiają, że dokładają oni starań, aby poprawić to, co można poprawić: Mądrość, która stworzyła system uczuć ludzkich, tak samo jak pozostałe elementy natury, jak gdyby uznała, że korzyść tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego osiągnie się najłatwiej kierując główne zainteresowanie jednostki na ten szczególny dział, który najbardziej leży w sferze zdolności i rozumienia człowieka[686].

Oto utylitaryzm w wersji durkheimowskiej. Utylitaryzm w wydaniu człowieka, który rozumie ludzką grupolubność. Robert Putnam dostarczył wielu dowodów na to, że Burke i Smith mieli rację. W poprzednim rozdziale napisałem o jego odkryciu, że religia czyni Amerykanów „lepszymi sąsiadami i lepszymi obywatelami”. Przedstawiłem jego wniosek, że składnikiem aktywnym, który sprawia, iż ludzie stają się bardziej prawi i cnotliwi, jest ich zaangażowanie w relacje

ze współwyznawcami. Wszystko, co łączy ludzi w gęste sieci zaufania, czyni ich mniej samolubnymi. W jednym z wcześniejszych badań Putnam odkrył, że różnorodność etniczna przynosi odwrotny skutek. W artykule pod wiele mówiącym tytułem E Pluribus Unum Putnam przeanalizował zasoby kapitału społecznego w setkach amerykańskich społeczności i doszedł do wniosku, że wysoki poziom imigracji i różnorodności etnicznej wydaje się powodować spadek kapitału społecznego. Może wcale Cię to nie dziwi. Ludzie są rasistami – możesz pomyśleć – więc nie ufają tym, którzy wyglądają inaczej niż oni. Okazuje się jednak, że nie w tym rzecz. Kwestionariusz Putnama umożliwiał rozróżnienie dwóch rodzajów kapitału społecznego: kapitał pomostowy (bridging capital) to zaufanie między grupami, pomiędzy ludźmi o różnych wartościach i tożsamościach, podczas gdy kapitał wiążący (bonding capital) to zaufanie w obrębie danej grupy. Putnam odkrył, że różnorodność pomniejsza oba rodzaje kapitału. Oto jego wniosek: Różnorodność wydaje się wyzwalać nie podział na grupę własną i obcą, lecz anomię lub izolację społeczną. Mówiąc potocznie, ludzie żyjący w środowisku zróżnicowanym etnicznie wydają się kulić w sobie – chowają się w skorupie jak żółwie.

Putnam odwołuje się do idei Durkheima (takich jak anomia), żeby wyjaśnić, dlaczego różnorodność sprawia, że ludzie zamykają się w sobie i stają się bardziej samolubni – mniej zainteresowani działaniem na rzecz społeczności. Zachowanie, które Putnam nazywa „chowaniem się w skorupie” (turtling) jest przeciwieństwem tego, co ja nazwałem „rojeniem się” (hiving). Liberałowie stają w obronie ofiar ucisku i wykluczenia. Próbują przełamywać umowne bariery (takie jak te oparte na przynależności rasowej lub – ostatnio – na orientacji seksualnej). Ich zapał do niesienia pomocy ofiarom, połączony z niewielką wagą, jaką przywiązują do fundamentów Lojalność, Autorytet i Troska, często jednak skłania ich do

wprowadzania zmian, które osłabiają grupy, tradycje, instytucje i kapitał moralny. Na przykład chęć pomagania mieszkańcom śródmiejskich dzielnic biedy w latach sześćdziesiątych XX wieku doprowadziła do realizacji programów socjalnych, które spowodowały obniżenie wartości małżeństwa,

wzrost

liczby

nieślubnych

dzieci

i

osłabienie

afroamerykańskich rodzin[687]. W latach siedemdziesiątych XX wieku dążenie do uwłasnowolnienia uczniów poprzez przyznanie im prawa do składania pozwów sądowych przeciwko nauczycielom i szkołom spowodowało erozję autorytetu i kapitału moralnego w szkołach, tworząc chaotyczne środowiska, godzące przede wszystkim w najuboższych[688]. Pragnienie wsparcia imigrantów z Ameryki Łacińskiej w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia doprowadziło do realizacji wielokulturowych programów kształcenia, które podkreślały różnice między Amerykanami, zamiast koncentrować się na ich podzielanych wartościach i wspólnej tożsamości. Podkreślanie różnic często wzmaga rasizm, zamiast mu przeciwdziałać[689]. W wielu wypadkach wygląda to tak, jakby liberałowie próbowali pomóc pewnej podgrupie pszczół (która rzeczywiście potrzebuje pomocy), nawet jeśli prowadzi to do zniszczenia gniazda. Takie „reformy” mogą obniżać poziom ogólnego dobrostanu społeczeństwa, a czasem nawet godzą w same ofiary, którym liberałowie próbowali pomóc.

Ku bardziej cywilizowanej polityce Idea przeciwieństw rozumianych jako yin i yang pochodzi ze starożytnych Chin, kultury, która wysoko ceniła harmonię wewnątrzgrupową. Tymczasem na Bliskim Wschodzie, w rejonie będącym kolebką monoteizmu, metafora wojny cieszyła się większą popularnością niż metafora równowagi. W III wieku naszej ery perski prorok Mani głosił, że świat widzialny jest polem walki między siłami światła (najwyższego

dobra) a siłami ciemności (czystego zła). My, ludzie, znajdujemy się na linii frontu w tej odwiecznej walce. Musimy wybrać którąś ze stron i walczyć w jej obronie. Nauczanie Maniego przeistoczyło się w manicheizm – religię, która rozprzestrzeniła się na Bliskim Wschodzie i wywarła wpływ na myśl zachodnią. Jeśli spoglądasz na politykę z perspektywy manicheizmu, to kompromis staje się grzechem. Bóg i szatan nie wydają zbyt wielu wspólnych oświadczeń – Ty też nie powinieneś. Od początku XX wieku amerykańska klasa polityczna stała się dużo bardziej manichejska – najpierw w Waszyngtonie, a później w stolicach wielu stanów. Skutkuje to coraz większą zajadłością i rosnącą liczbą paraliżujących impasów, a także malejącą zdolnością do znajdowania ponadpartyjnych rozwiązań. Co można zrobić? Wiele grup i organizacji namawia ustawodawców i zwykłych obywateli do składania tak zwanych „przyrzeczeń uprzejmości” (civility pledge), w których zobowiązywaliby się do „większej uprzejmości” i „pozytywnego nastawienia do innych”. Nie wierzę w skuteczność takich przyrzeczeń. Jeźdźcy mogą je składać do woli, ale nie są one wiążące dla słoni. Myślę, że wydostanie się z tarapatów wymaga współdziałania psychologów i przedstawicieli nauk politycznych, którzy powinni razem poszukiwać zmian mogących osłabić postawy manichejskie. W 2007 roku zorganizowałem na Uniwersytecie Princeton konferencję, która próbowała osiągnąć ten cel. Dowiedzieliśmy się, że wzrost polaryzacji na amerykańskiej scenie politycznej był w dużej mierze nieunikniony. Była to naturalna konsekwencja przegrupowania sił politycznych po tym, gdy prezydent Lyndon Johnson podpisał Ustawę o prawach obywatelskich w 1964 roku. Konserwatywne stany południowe, które od czasów wojny secesyjnej konsekwentnie popierały demokratów (ponieważ Lincoln był republikaninem), zaczęły się odwracać od Partii Demokratycznej i u progu lat dziewięćdziesiątych XX wieku były już zdecydowanie republikańskie. Przed tymi zmianami w obu partiach można było spotkać liberałów

i konserwatystów, co ułatwiało tworzenie dwupartyjnych zespołów, które mogły pracować nad projektami ustaw. Po tym przegrupowaniu część wspólna przestała istnieć – zarówno w Senacie, jak i w Izbie Reprezentantów. Dziś najbardziej liberalny republikanin jest zwykle bardziej konserwatywny niż najbardziej konserwatywny demokrata. Odkąd zaś obie partie stały się czyste ideologicznie – przeistoczyły się w partię liberalną i partię konserwatywną – musiało nastąpić nasilenie manicheizmu[690]. Poznaliśmy też czynniki, których wpływ prawdopodobnie można odwrócić. Najbardziej przejmującym momentem konferencji było wystąpienie Jima Leacha, byłego republikańskiego kongresmena ze stanu Iowa, który opisał zmiany, jakie rozpoczęły się w roku 1995. Newt Gingrich, nowy marszałek Izby Reprezentantów, zachęcił dużą grupę nowo wybranych republikańskich kongresmenów, aby zostawili rodziny w swoich okręgach, zamiast ściągać małżonków i dzieci do Waszyngtonu. Przed rokiem 1995 kongresmeni z obu partii w weekendy często brali udział w tych samych imprezach towarzyskich. Ich żony się przyjaźniły, ich dzieci grały w tych samych drużynach sportowych. Tymczasem dzisiaj większość kongresmenów przylatuje do Waszyngtonu w poniedziałek wieczorem, naradza się z członkami własnej partii, przez trzy dni toczy zażarte walki, a w czwartkowy wieczór wraca do domu. Przyjaźnie międzypartyjne zanikają; manicheizm i polityka spalonej ziemi rosną w siłę. Nie wiem, w jaki sposób Amerykanie mogliby przekonać ustawodawców, żeby sprowadzili swoje rodziny do Waszyngtonu. Nie wiem nawet, czy taka zmiana przywróciłaby przyjaźnie międzypartyjne w dzisiejszej zatrutej atmosferze. Jest to jednak przykład pośredniego działania, które mogłoby wpłynąć na słonie[691]. Intuicje pojawiają się pierwsze, dlatego też wszystko, co możemy zrobić, aby budować bardziej pozytywne więzi społeczne, będzie zmieniało intuicje, a co za tym idzie – myślenie i zachowanie. Wśród innych zmian strukturalnych, które mogłyby obniżyć

poziom manicheizmu, można wymienić zmianę sposobu, w jaki przeprowadza się prawybory (wstępne wybory wewnątrzpartyjne), sposobu wytyczania granic okręgów wyborczych oraz sposobu, w jaki kandydaci zbierają pieniądze na kampanię wyborczą (pełną listę zalecanych środków zaradczych można znaleźć na stronie internetowej www.CivilPolitics.org). Problem ten nie ogranicza się do polityków. Postęp techniczny i zmieniająca się struktura zamieszkania umożliwia każdemu z nas zamknięcie się w kokonie skupiającym ludzi o podobnych poglądach. W 1976 roku tylko 27% Amerykanów mieszkało w tak zwanych landslide counties – hrabstwach, w których przewaga wyborcza demokratów lub republikanów wynosi co najmniej 20%. Liczba ta jednak stale rośnie. W 2008 roku w takich zdecydowanie demokratycznych lub republikańskich hrabstwach mieszkało już 48% Amerykanów[692]. Nasze hrabstwa i miasta w coraz większym stopniu dzielą się na „enklawy” wyodrębnione ze względu na styl życia, w których sympatie polityczne, upodobania kulinarne, praca i religijność są ze sobą coraz ściślej powiązane. Jeśli znajdujesz się w sklepie spożywczym Whole Foods[693], to hrabstwo, w którym przebywasz, z wielkim (wynoszącym 89%) prawdopodobieństwem głosowało na Baracka Obamę. Jeśli chcesz znaleźć republikanów, to pojedź do hrabstwa, w którym znajduje się restauracja Cracker Barrel (62% takich hrabstw głosowało na McCaina)[694]. Moralność wiąże i zaślepia. Nie jest to coś, co przytrafia się tylko ludziom po drugiej stronie. Wszyscy jesteśmy wciągani do plemiennych wspólnot moralnych. Krążymy wokół świętych wartości i wypowiadamy sformułowane po fakcie argumenty, mające wyjaśnić, dlaczego to my mamy rację, a oni bardzo się mylą. Uważamy, że druga strona jest ślepa na prawdę, rozum, naukę i zdrowy rozsądek, w rzeczywistości jednak wszyscy tracimy wzrok, gdy mowa o tym, co dla nas święte. Jeżeli pragniesz zrozumieć inną grupę, podążaj za świętością. Na początek pomyśl o sześciu fundamentach moralnych i spróbuj wskazać jeden lub dwa spośród nich, które mają największe znaczenie w tym

konkretnym sporze. Jeśli naprawdę chcesz otworzyć swój umysł, najpierw otwórz serce. Jeżeli chociaż raz uda Ci się nawiązać przyjazny kontakt z członkiem drugiej grupy, to dużo łatwiej będzie Ci wysłuchać tego, co on ma do powiedzenia, a może nawet zobaczysz kwestię, która Was dzieli, w nowym świetle. Jeśli nawet nie dojdziecie do porozumienia, to prawdopodobnie zdołacie zmienić wrogi spór manichejski w bardziej konstruktywną, nacechowaną wzajemnym szacunkiem różnicę zdań opartą na idei yin–yang.

Podsumowanie Ludzie nie przyjmują ideologii przypadkowo ani poprzez automatyczne wchłanianie idei, które ich otaczają. Ludzie wyposażeni w genetycznie zaprogramowany mózg, który czerpie szczególną przyjemność z nowości, zmienności i różnorodności, a jednocześnie jest mniej wrażliwy na sygnały zagrożenia, są predysponowani do poglądów liberalnych (chociaż nie jest przesądzone, że zostaną liberałami). Z czasem powstają u nich „charakterystyczne adaptacje” i „osobiste narracje”, które sprawiają, że ludzie Ci reagują pozytywnie – nieświadomie i intuicyjnie – na wielkie narracje politycznej lewicy (takie jak liberalna opowieść o postępie). Ludzie wyposażeni w mózg o odwrotnych ustawieniach są skłonni (z tych samych powodów) reagować pozytywnie na wielkie narracje prawicy (takie jak narracja Reagana). Kiedy ludzie dołączają do tej czy innej drużyny politycznej, zanurzają się w jej matriksie moralnym. Na każdym kroku widzą potwierdzenie prawdziwości swojej wielkiej narracji, a przekonanie ich, że się mylą, staje się trudne, a nawet niemożliwe, jeśli spierasz się z nimi, pozostając poza ich matriksem moralnym. Wyraziłem pogląd, że liberałom może być jeszcze trudniej zrozumieć konserwatystów niż konserwatystom liberałów, ponieważ liberałowie często nie pojmują, że fundamenty Lojalność,

Autorytet i Świętość mogą mieć coś wspólnego z moralnością. W szczególności wielu liberałów ma trudności z dostrzeżeniem kapitału moralnego, który zdefiniowałem jako zasoby podtrzymujące wspólnotę moralną. Zasugerowałem, że liberałowie i konserwatyści są niczym yin i yang – jedni i drudzy „są niezbędni do zdrowego życia politycznego”, jak to ujął John Stuart Mill. Liberałowie są ekspertami w dziedzinie troski; potrafią dostrzec ofiary aktualnego porządku społecznego i nieustannie nawołują do ulepszania tego porządku i wprowadzania nowych rozwiązań. Jak powiedział Robert F. Kennedy: „Jest wielu ludzi, którzy obserwują to, co się dzieje, i pytają: dlaczego? Ja marzę o tym, czego nigdy wcześniej nie było, i pytam: dlaczego nie?” Pokazałem, że ów matriks moralny skłania liberałów do wyrażania dwóch poglądów, które (moim zdaniem) mają doniosłe znaczenie dla dobrej kondycji społeczeństwa: (1) rządy mogą i powinny ograniczać korporacyjne superorganizmy oraz (2) niektóre wielkie problemy można rozwiązać na drodze regulacji. Wyjaśniłem, w jaki sposób libertarianie (dla których największą świętością jest wolność) i konserwatyści społeczni (którzy sakralizują określone instytucje i tradycje) stanowią niezbędną przeciwwagę dla liberalnych ruchów reformatorskich, tak potężnych w Ameryce i w Europie od początku XX wieku. Wyraziłem pogląd, że libertarianie mają rację, kiedy mówią, iż rynki są cudowne (przynajmniej wtedy, gdy zdołamy rozwiązać problem kosztów zewnętrznych i usunąć inne błędy). Napisałem też, że konserwatyści społeczni mają słuszność, gdy twierdzą, że nie można pomóc pszczołom poprzez zniszczenie ich gniazda. Na zakończenie wyraziłem przekonanie, że wzmagający się manicheizm amerykańskiego życia politycznego nie jest problemem, któremu można zaradzić poprzez dobre postanowienia i pisemne zobowiązania. Nasza polityka stanie się bardziej cywilizowana, kiedy uda nam się zmienić procedury wybierania polityków oraz instytucje i środowiska, w których oni działają.

Moralność wiąże i zaślepia. Wiąże nas w ideologiczne drużyny, które zwalczają się tak zaciekle, jak gdyby losy świata zależały od tego, czy nasza drużyna wyjdzie zwycięsko z każdej bitwy. Czyni nas ślepymi na fakt, że w skład każdej z drużyn wchodzą dobrzy ludzie, którzy mają coś ważnego do powiedzenia.

[614]

Finley Peter Dunne; jego słowa opublikowano po raz pierwszy

w „Chicago Evening Post” w 1895 roku. Cała wypowiedź – w wersji z 1898 roku, zapisana irlandzką angielszczyzną – brzmi: „Polityka to nie piaskownica. To męska gra. Kobiety, dzieci i prohibicjoniści powinni trzymać się od niej z daleka”. [615] Fiorina, Abrams i Pope, 2005. [616] Wejdź na stronę internetową Gallup.com i wyszukaj „U.S. Political

Ideology”, aby znaleźć najnowsze dane. Dane przedstawione w tym rozdziale pochodzą z: „2011 Half-Year Update”. [617]

Przyczyny tego spadku wzajemnej życzliwości i uprzejmości są złożone. Można do nich zaliczyć zmiany w mediach, zastąpienie „najwspanialszego pokolenia” przez pokolenie amerykańskiego wyżu demograficznego oraz rosnącą rolę pieniędzy w polityce. Zob. analizę i polecaną literaturę na stronie internetowej CivilPolitics.org. Wielu byłych kongresmenów (z obu partii), których poznałem osobiście lub których wystąpień wysłuchałem podczas rozmaitych konferencji, zwraca uwagę na zmiany proceduralne i kulturowe wprowadzone przez Newta Gingricha po tym, gdy został on marszałkiem Izby Reprezentantów w 1995 roku. [618] Kongresmen

Partii Demokratycznej Jim Cooper, cyt. za: Nocera,

2011. [619] Jost, 2006. [620] Poole i Rosenthal, 2000. [621] Erikson i Tedin, 2003, s. 64, cyt. za: Jost, Federico i Napier, 2009, s.

309. [622] Kinder, 1998. Zob. szersze omówienie tego zagadnienia w rozdziale

4. [623]

Na przykład Zaller (1992) skupiał się na wpływie opinii elit

politycznych. [624] Converse, 1964. [625] Bouchard, 1994. [626] Turkheimer, 2000; chociaż Turkheimer wykazał też, że środowisko

zawsze odgrywa pewną rolę. [627] Alford, Funk i Hibbing, 2005, 2008. [628] Hatemi i in., 2011. [629] Helzer i Pizarro, 2011; Inbar, Pizarro i Bloom, 2009; Oxley i in.,

2008; Thórisdóttir i Jost, 2011. Biały szum – rodzaj szumu akustycznegoo całkowicie płaskim widmie (co oznacza, że widmo tego szumu zawiera wszystkie możliwe częstotliwości i każda z nich ma równą moc); szum ten jest odbierany przez ludzkie ucho jako dość wysoki; istnieją teorie przypisujące białemu szumowi działanie uspokajające (przyp. tłum.). [630] McCrae, 1996; Settle i in., 2010. [631] Montaigne, Próby, księga 3, rozdział 9, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński,

s. 745. [632]

Wpływ pojedynczychgenów zawsze jest niewielki, a efekty

niektórych genów ujawniają się tylko w określonych warunkach środowiskowych. Jedną z największych zagadek ery genomu jest to, że chociaż geny zbiorowo wyjaśniają ponad jedną trzecią zmienności pod względem większości cech, prawie nigdy nie udaje się znaleźć jednego genu, lub chociaż kilku genów, które wyjaśniałyby więcej niż kilka procent tej zmienności, nawet pod względem pozornie prostych cech, takich jak wzrost. Zob. np. Weedon i in., 2008. [633] Jost i in., 2003.

[634] McAdams i Pals, 2006. [635] Block i Block, 2006. W literaturze przedmiotu często można spotkać

błędny wniosek, że badanie wykazało, iż przyszli konserwatyści w dzieciństwie mieli dużo mniej atrakcyjną osobowość niż przyszli liberałowie. Zdanie to wydaje się prawdziwe w odniesieniu do chłopców, podczas gdy lista cech dziewczynek, które w dorosłym życiu wyznają poglądy liberalne, jest dość niejednoznaczna. [636] Goci – subkultura młodzieżowa wywodząca się z ruchu post punk,

związana z takimi gatunkami muzyki, jak rock gotycki, death rock i muzyka industrialna (przyp. tłum.). [637] Putnam i Campbell, 2010, zob. rozdział 11. [638] Ludzie,

którzy potrafią stworzyć dobrą narrację, zwłaszcza taką, która łączy wczesne trudności i cierpienie z późniejszym triumfem, są szczęśliwsi i bardziej twórczy niż ci, którzy nie mają takiej „historii odkupienia”; zob. McAdams, 2006; McAdams i Pals, 2006. Oczywiście ta prosta korelacja nie dowodzi, że napisanie dobrej historii jest przyczyną udanego życia. Badania eksperymentalne Pennebakera wykazały jednak, że kiedy stworzy się ludziom okazję do próby zrozumienia przeżytej traumy i nadania jej sensu poprzez napisanie o tym doświadczeniu, skutkuje to lepszym stanem zdrowia psychicznego, a nawet fizycznego. Zob. Pennebaker, 1997. [639] McAdams i in., 2008, s. 987. [640] Richards, 2012, tłum. Magdalena Bugajska, s. 58–59. [641] Smith, 2003. Smith używa terminu „ład moralny” (moral order), ma

jednak na myśli to, co ja nazywam „matriksem moralnym”. [642] Tamże, s. 82. [643]

Nie chcę umniejszać znaczenia równości jako dobra moralnego. Twierdzę jedynie (podobnie jak w rozdziale 8), że równość polityczna jest namiętnością, która wyrasta z fundamentu Wolność i jego reakcji emocjonalnej na przemoc i uciemiężenie, a także z fundamentu Troska

i jego zainteresowania losem ofiar. Nie sądzę, by umiłowanie równości politycznej wywodziło się z fundamentu Sprawiedliwość i jego koncentracji na wzajemności i proporcjonalności. [644] Westen, 2007, s. 157–158. [645] Iyer i in., 2011. [646]

Graham, Nosek i Haidt, 2011. Wykorzystaliśmy kilka zbiorów danych bazowych, aby zmierzyć stan faktyczny. Jednym z nich były dane zgromadzone przez nas w tym badaniu, pochodzące od wszystkich osób, które określiły się jako liberałowie lub konserwatyści. Drugim był ten sam zbiór danych, ograniczony do osób, które opisały siebie jako „zdecydowanie liberalne” lub „zdecydowanie konserwatywne”. Trzeci zbiór danych bazowych pochodził z reprezentatywnej próby krajowej zbadanej przy użyciu Kwestionariusza Fundamentów Moralnych. We wszystkich analizach oczekiwania konserwatystów były bardziej trafne niż przewidywania liberałów. [647] M. Feingold, Foreman’s Wake-Up Call, 2004; materiał pobrany 28

marca 2011 roku ze strony http://villagevoice.com/2004-0113/theater/foreman-s-wake-up-call/. Przypuszczam, że ostatniego zdania nie należy traktować poważnie, w całym tekście nie znalazłem jednak niczego, co by wskazywało, że była to parodia albo że Feingold przemawiał w imieniu innej osoby. [648] Muller, 1997, s. 4 (cytując Russella Kirka). Zob. też Hunter, 1991 –

podobna definicja ortodoksji, którą autor przeciwstawia postępowości. [649] Muller, 1997, s. 5. [650] Partie polityczne to chaotyczne organizacje, które muszą zadowolić

wiele okręgów wyborczych i licznych darczyńców, a co za tym idzie – nigdy nie realizują określonej ideologii w stu procentach. Moim zdaniem obie główne partie amerykańskie mają poważne problemy. Chciałbym, żeby demokraci stali się bardziej durkheimowscy, a republikanie – bardziej utylitarystyczni. W tej chwili jednak mam mniej nadziei na to, że zmienią

się republikanie, a to z powodu ich silnego uwikłania w wiążące (i zaślepiające) namiętności zwolenników Partii Herbacianej. Od 2009 roku (a zwłaszcza w roku 2011) republikanie wykazują mniejszą gotowość do kompromisu niż demokraci. Sprawą, którą wynieśli do rangi świętości, są – niestety – podatki. Kiedy coś jest święte, nie może być mowy o kompromisie, dlatego republikanie są gotowi poświęcić wszystkie korzystne działania rządu, żeby tylko utrzymać niskie opodatkowanie najbogatszych Amerykanów. Przyczynia się to do szybkiego wzrostu rozwarstwienia dochodów, co z kolei niszczy zaufanie społeczne (Wilkinson i Pickett, 2009). Jako zwolennik utylitaryzmu Durkheimowskiego dostrzegam wiele zalet w ideach konserwatywnych, ale dużo mniej w Partii Republikańskiej. [651] Wydanie

polskie ukazało się pod tytułem Samotna gra w kręgle (Putnam, 2008; przyp. tłum.). [652] To definicja Putnama. [653] Coleman, 1988. [654] Sosis i Bressler, 2003; zob. rozdział 11. [655] Sowell, 2002. [656] Terminu „kapitał moralny” używano już wcześniej, zwykle jednak

pojmowano go jako właściwość jednostki, podobną do prawości (integrity), która sprawia, że inni ufają danej osobie i darzą ją szacunkiem. Zob. Kane, 2001. Ja natomiast używam tego terminu w innym znaczeniu. Definiuję kapitał moralny jako właściwość społeczności lub systemu społecznego. Rosenberg (1990) używał tego pojęcia w podobnym znaczeniu, przypisując tę ideę (lecz nie sam termin) Adamowi Smithowi. [657] McWhorter, 2005; Rieder, 1985; Voegeli, 2010. [658] Mill, 2006, tłum. Amelia Kurlandzka, s. 146. [659] Russell, 2000, tłum. Tadeusz Baszniak, s. 19. [660] Tamże, s. 20. [661]

W Stanach Zjednoczonych oraz we wszystkich innych krajach

i rejonach, które badaliśmy w ramach projektu YourMorals.org. Zob. Graham i in., 2011. [662]

Zob. na przykład reakcję na opracowanie autorstwa Daniela Patricka Moynihana na temat czarnej rodziny (opublikowane w 1965 roku) oraz późniejsze ataki i ostracyzm, jakie musiał on znosić; Patterson, 2010. [663]

Definicje moralności proponowane przez filozofów liberalnych na ogół koncentrują się na trosce, krzywdzie lub przeciwdziałaniu krzywdzie (Grill Utylitarny) albo na prawach i autonomii jednostki (Bar Deontologiczny) – jak to opisałem w rozdziale 6. Zob. też definicje moralności w: Gewirth, 1975; P. Singer, 1979. [664] Keillor, 2004, s. 20. [665]

Zob. Pollan, 2006 – przerażający opis amerykańskiego systemu przemysłowej produkcji żywności jako zbioru wypaczeń rynkowych, a zwłaszcza kosztów zewnętrznych nakładanych na amerykańskie zwierzęta hodowlane, ekosystemy, podatników i ich talie. [666] Citizen United v. Federal Election Commission, 558 U.S. 08–205. [667] Kahan, 2010. Jedynie kapitalizm i prywatny sektor energetyczny

mogą wytworzyć ogromne zasoby zdolne wydobyć większość ludzi z nędzy. [668]

Według ówczesnych obliczeń amerykańskiej Agencji Ochrony Środowiska; zob. Needleman, 2000. [669] Needleman, 2000. [670] Nevin, 2000. [671]

Zob. Carpenter i Nevin, 2010; Nevin, 2000; Reyes, 2007. Proces stopniowego wycofywania benzyny ołowiowej był rozłożony w czasie inaczej w różnych stanach, co pozwoliło badaczom przyjrzeć się zależności pomiędzy spadkiem ilości ołowiu w środowisku a spadkiem przestępczości w pewnym odstępie czasu. [672] To prawda, że produkcja benzyny bez dodatku ołowiu zwiększa jej

koszt. Reyes (2007) obliczył jednak, że koszt usunięcia ołowiu z benzyny jest „w przybliżeniu dwudziestokrotnie mniejszy niż całkowita wartość –

w tym poprawa jakości życia – spadku poziomu przestępczości”. Oszacowanie to nie uwzględnia ocalonych istnień ludzkich oraz innych bezpośrednich korzyści zdrowotnych płynących z obniżenia poziomu stężenia ołowiu. [673] Carpenter i Nevin, 2010. [674] Przy tej okazji należy wspomnieć o innych ważnych przyczynach

niepowodzeń i niewydolności rynków, takich jak potęga monopolu czy wyczerpanie dóbr publicznych; w wielu wypadkach wymagają one interwencji rządu, aby rynek mógł odzyskać sprawność działania. [675] Murray, 1997, s. xii, pisze: „Właściwe określenie mojego poglądu na

świat to «liberalny»”. [676] Wilkinson, korespondencja prywatna. [677] Oto moja krótka lista pozostałych kwestii: (1) władza korumpuje,

dlatego należy się wystrzegać koncentracji władzy w czyichkolwiek rękach, nie wyłączając rąk rządu; (2) uporządkowana wolność jest najlepszą receptą na pomyślność w demokracjach zachodnich; (3) państwa opiekuńcze i opieka społeczna „od kołyski aż po grób” sprawiają, że ludzie dziecinnieją i zachowują się mniej odpowiedzialnie, a co za tym idzie – w coraz większym stopniu potrzebują ochrony państwa. Zob. Boaz, 1997. [678] Goldhill, 2009. [679]

Goldhill przyznaje, że rząd ma wiele do zrobienia w rynkowym systemie opieki zdrowotnej, ponieważ pewne zadania może realizować tylko rząd. Autor wspomina między innymi o wdrażaniu standardów bezpieczeństwa, zapewnianiu konkurencji między świadczeniodawcami, prowadzeniu puli ubezpieczeniowej na wypadek prawdziwie katastrofalnych zdarzeń oraz dotowaniu najuboższych, których nie byłoby stać na opłacenie opieki zdrowotnej, nawet gdyby ceny spadły o 50%. [680] Zob. The Future of Healthcare in Europe – raport opracowany przez

tygodnik „The Economist”, dostępny na stronie internetowej http://www.businessresearch.eiu.com/future-healthcare-europe.html-o.

[681]

Hayek (1988) nazwał przekonanie, że porządek jest wynikiem racjonalnego planowania, „zgubną pychą” (fatal conceit). [682]

Zob. Cosmides i Tooby, 2006 – rozważania na temat tego, że organizacja pracy według zasad marksistowskich lub socjalistycznych, które zakładają współpracę w dużych grupach, zazwyczaj wchodzi w konflikt z psychologią moralności. Ludzie niechętnie współdziałają w dużych grupach, kiedy widzą, że wiele osób się obija. Dlatego kraje komunistyczne lub radykalnie socjalistyczne często w coraz większym stopniu uciekają się do gróźb i metod siłowych, aby wymusić współpracę. Plany pięcioletnie rzadko działają równie dobrze, jak niewidzialna ręka. [683] W oryginale: party of order and stability – dosłownie: „partia ładu

i stabilności” (przyp. tłum.). [684] Conservatism as an ideology (Konserwatyzm jako ideologia), cyt. za:

Muller, 1997, s. 3. [685]

Burke, 1994, tłum. Dorota Lachowska, s. 64. Nie zgadzam się z twierdzeniem Burke’a, że miłość do własnego oddziału prowadzi nas ku miłości do całego rodzaju ludzkiego. Wydaje się jednak, że wzmożona miłość do grupy własnej zazwyczaj nie wywołuje większej niechęci do grup obcych (zob. Brewer i Campbell, 1976; de Dreu i in., 2011), byłbym więc zadowolony, gdybym mógł żyć w świecie, w którym byłoby dużo więcej „parafialnej” miłości i tylko nieco mniej (lub tyle samo, ile do tej pory) miłości do rodzaju ludzkiego. [686] Smith, 1989, część VI, dział II, rozdział 2, tłum. Danuta Petsch, s.

342. [687] McWhorter, 2005; Rosenzweig, 2009. [688] Arum, 2003. [689] Stenner (2005, s. 330) w taki sposób podsumowuje wyniki swoich

badań przeprowadzonych wśród ludzi o osobowości autorytarnej: „Ostatecznie nic nie wzbudza większej tolerancji w ludziach nietolerancyjnych niż obfitość wspólnych, jednoczących przekonań,

praktyk, rytuałów, instytucji i procesów. Niestety, nic z większą pewnością nie prowokuje wzmożonej ekspresji ich ukrytych skłonności niż działania w rodzaju «kształcenia wielokulturowego»”. [690] Zob. Pildes, 2011 – aktualny przegląd rozmaitych czynników, które

przyczyniły się do naszej „hiperpolaryzacji”. Pildes uważa, że wspomniane przegrupowanie polityczne oraz inne trendy historyczne w pełni wyjaśniają wzrost polaryzacji, a co za tym idzie – procesu tego nie można odwrócić. Jestem innego zdania. Nawet jeśli zmiany historyczne wyjaśniają 100% wzrostu polaryzacji, nie znaczy to, że zmiany instytucjonalne pozostaną bez wpływu. Zgadzam się z poglądem Herbsta (2010), że uprzejmość i nieuprzejmość to strategie, które są wykorzystywane przez ludzi wtedy, gdy przynoszą pożądane skutki. Istnieje wiele sposobów, w jakie możemy uczynić nieuprzejmość mniej opłacalną. Zob. www.CivilPolitics.org. [691]

To nie była zamierzona gra słów. Manicheizm jest szkodliwy zarówno u słoni, jak i u osłów. (Słoń jest tradycyjnym symbolem republikanów, a osioł – demokratów; przyp. tłum.). [692] Bishop, 2008. [693]

Whole Foods – sieć supermarketów spożywczych oferujących luksusową, ekologiczną żywność (przyp. tłum.). [694]

Na podstawie badania przeprowadzonego przez Davida Wassermana, opublikowanego w The Cook Political Report, za: Stolberg, 2011.

Z A KOŃCZ E NI E Na stronach tej książki zabrałem Cię w podróż po naturze ludzkiej i historii ludzkości. Próbowałem wykazać, że mój ulubiony przedmiot badań – psychologia moralności – jest kluczem do zrozumienia polityki, religii i spektakularnego sukcesu, który zapewnił nam, ludziom, dominację nad światem. Obawiam się, że w trakcie tej wycieczki pokazałem Ci zbyt wiele widoków, pozwól więc, że na zakończenie przypomnę te, które wydają mi się najważniejsze. W części pierwszej przedstawiłem pierwszą zasadę psychologii moralności: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Wyjaśniałem, w jaki sposób opracowałem model społecznointuicjonistyczny, a następnie wykorzystałem ów model, aby rozwiać „złudzenie racjonalistyczne”. Bohaterami tej części książki byli David Hume (który pomógł nam uciec od racjonalizmu ku intuicjonizmowi) i Glaukon (który pokazał nam, że reputacja i inne ograniczenia zewnętrzne mają decydujące znaczenie dla zbudowania ładu moralnego). Jeśli miałbyś wynieść z tej części podróży jedną, najważniejszą myśl, chciałbym, żeby był to obraz Ciebie samego (i wszystkich dookoła) jako maleńkiego jeźdźca na ogromnym słoniu. Takie podejście może sprawić, że

będziesz miał więcej cierpliwości dla innych ludzi. Kiedy zaczniesz się przyłapywać na wymyślaniu niedorzecznych uzasadnień, może będziesz mniej skłonny potępiać innych tylko dlatego, że z taką łatwością potrafisz obalić ich argumenty. W psychologii moralności to nie oświadczenia jeźdźca znajdują się w centrum wydarzeń. W drugiej części podróży przyglądaliśmy się drugiej zasadzie psychologii moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Opowiedziałem Ci o swoim pobycie w Indiach oraz o tym, jak pomógł mi on wyjść z mojego matriksu moralnego i dostrzec inne względy moralne. Napisałem, że moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć kubków smakowych. Przedstawiłem teorię fundamentów moralnych i omówiłem badania, które prowadzę wraz ze współpracownikami z serwisu internetowego YourMorals.org, dotyczące psychologii liberałów i konserwatystów. Bohaterami tej części książki byli Richard Shweder (który poszerzył nasze rozumienie domeny moralnej) i Emile Durkheim (który pokazał nam, że wielu ludzi – zwłaszcza konserwatyści społeczni – wysoko ceni wiążące fundamenty moralne: Lojalność, Autorytet i Świętość). Jeśli miałbyś wynieść z tej części podróży jedną, najważniejszą myśl, chciałbym, żeby była to podejrzliwość wobec monistów moralnych. Miej się na baczności przed każdym, kto twierdzi, że istnieje tylko jedna prawdziwa moralność, która odnosi się do wszystkich ludzi, niezależnie od miejsca i czasu – zwłaszcza jeśli moralność ta opiera się tylko na jednym fundamencie moralnym. Ludzkie społeczności są złożone, a ich potrzeby i problemy – bardzo różne. W naszym umyśle kryje się „skrzynka narzędziowa” zawierająca systemy psychiczne – między innymi sześć fundamentów moralnych – których można używać do radzenia sobie z tymi problemami i do budowania efektywnych wspólnot moralnych. Nie trzeba wykorzystywać wszystkich sześciu fundamentów, a niektóre organizacje lub subkultury mogą świetnie sobie radzić, opierając się na tylko jednym z nich. Każdy jednak, kto twierdzi, że wszystkie społeczności we

wszystkich epokach powinny żyć w tym samym matriksie moralnym, spoczywającym na jednej, ściśle określonej konfiguracji fundamentów moralnych, jest swego rodzaju fundamentalistą. Filozof Isaiah Berlin przez całe dorosłe życie zmagał się z problemem różnorodności moralnej na świecie, próbując wyrobić sobie zdanie na jej temat. Stanowczo odrzucił relatywizm moralny: Nie jestem relatywistą. Nie mówię: „Ja lubię kawę z mlekiem, ty pijasz gorzką; ja cenię dobroć, ty wolisz obozy koncentracyjne” – każdy z nas ma własne wartości, których nie sposób pokonać ani połączyć w jedną całość. Myślę, że takie podejście jest błędne[695].

Opowiedział się natomiast za pluralizmem, uzasadniając to w taki sposób: Doszedłem do wniosku, że istnieje mnogość idei, wielka różnorodność kultur i temperamentów. (...) Nie istnieje nieskończoność [wartości] – liczba ludzkich wartości, takich, do których mogę dążyć, zachowując przy tym człowieczeństwo, swój ludzki charakter, jest skończona – powiedzmy 74, a może 122 albo 27, w każdym razie skończona, niezależnie od tego, ile dokładnie wynosi. Jest to ważne dlatego, że jeśli jakiś człowiek dąży do jednej z tych wartości, to ja, który do niej nie dążę, potrafię zrozumieć, dlaczego on to robi, albo jak by to było, gdybym ja sam w jego sytuacji był skłonny do niej dążyć. Oto skąd się bierze możliwość ludzkiego zrozumienia[696].

W trzeciej części naszej wycieczki przedstawiłem zasadę: „Moralność wiąże i zaślepia”. Jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego, który uczynił z nas Homo duplex. Jesteśmy samolubni i grupolubni. Jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami. Zasugerowałem, że religia odegrała doniosłą rolę w naszej ewolucyjnej historii – nasze religijne umysły koewoluowały z naszymi praktykami religijnymi, aby tworzyć coraz większe społeczności moralne, zwłaszcza po narodzinach rolnictwa. Opisałem, w jaki sposób powstają drużyny polityczne i dlaczego jedni ludzie skłaniają się ku lewicy, a inni – ku prawicy. Bohaterami tej części książki byli Karol Darwin (twórca teorii ewolucji i koncepcji doboru wielopoziomowego) i Emile Durkheim (który pokazał nam, że jesteśmy Homo duplex, przy czym część naszej natury mogła zostać ukształtowana przez dobór na poziomie grupowym). Jeśli miałbyś wynieść jedną, najważniejszą myśl z trzeciej, ostatniej części naszej podróży, chciałbym, żeby był to obraz niewielkiego guzka

z tyłu naszej głowy – ukrytego tuż pod skórą włącznika trybu roju, który tylko czeka, aż go użyjemy. Od pięćdziesięciu lat słyszymy, że ludzie są z natury samolubni. Telewizyjne reality shows pokazują nam najgorsze ludzkie zachowania. Niektórzy uważają, że kobieta napadnięta przez gwałciciela powinna krzyczeć „Pali się!”, ponieważ ludzie są tak samolubni, że nikt nawet się nie ruszy, jeśli nie będzie się obawiał o własne życie[697]. To nieprawda. Może i spędzamy większość czasu na troszczeniu się o własny interes, ale wszyscy jesteśmy zdolni do tego, aby wznieść się ponad swój egoizm i stać się po prostu częścią całości. To nie tylko zdolność, lecz brama wiodąca do najbardziej wartościowych doświadczeń życiowych. Książka ta wyjaśnia, dlaczego ludzi dzieli polityka i religia. Wbrew zwolennikom manicheizmu, nie dzieje się tak dlatego, że jedni ludzie są dobrzy, a inni źli. Odpowiedź brzmi: ponieważ grupolubne moralizatorstwo zostało wpisane w projekt naszego umysłu. Jesteśmy istotami głęboko intuicyjnymi, u których instynktowne odczucia kierują strategicznym rozumowaniem. Utrudnia nam to (lecz nie uniemożliwia) nawiązywanie kontaktu z ludźmi, którzy żyją w innych matriksach, często zbudowanych na innej konfiguracji dostępnych fundamentów moralnych. Kiedy więc następnym razem odkryjesz, że siedzisz obok osoby z innego matriksu, podejmij próbę. Nie idź od razu na całość. Nie poruszaj tematu moralności, dopóki nie uda się Wam znaleźć czegoś, co Was łączy, albo zbudować choćby odrobiny zaufania. A kiedy zdecydujesz się poruszyć kwestie moralne, zacznij od pochwały albo od okazania szczerego zainteresowania. Wszyscy utknęliśmy tutaj na jakiś czas, więc spróbujmy to jakoś poukładać.

Rycina 13.1. Dlaczego manichejczycy uważają, że dzieli ich polityka.

[695] Berlin, 2001, s. 11–12. [696] Tamże, s. 12, podkreślenie J. H. Zob. też Shweder, 1991; Shweder

i Haidt, 1993. [697] To niewiarygodnie zła rada; taki okrzyk wywołałby dezorientację,

a ta prowadzi do bierności (Latané i Darley, 1970). Dużo lepiej byłoby jasno zdefiniować sytuację, a następnie wskazać właściwe działanie, na przykład krzyknąć: „Ratunku! On mnie gwałci! Zadzwoń na 911 i podejdź tutaj”.

B I B L I OG RA FI A Abramowitz, A. I., Saunders, K. L. (2008). Is polarization a myth? Journal of Politics, 70, 542–555. Adorno, T. W., Levinson, E. D. J., Sanford, R. N. (1950). The authoritarian personality. New York: Harper and Row. Alford, J. R., Funk, C. L., Hibbing, J. R. (2005). Are political orientations genetically transmitted? American Political Science Review, 99, 153– 167. Alford, J. R., Funk, C. L., Hibbing, J. R. (2008). Beyond liberals and conservatives to political genotypes and phenotypes. Perspectives on Politics, 6, 321–328. Allen, E. i in. (1975). Against „sociobiology”. New York Review of Books, 22, 43–44. Almas, I., Cappelen, A. W., Sorensen, E. O., Tungodden, B. (2010). Fairness and the development of inequality acceptance. Science, 328, 1176–1178. Ambrose, S. H. (1998). Late pleistocene human population bottlenecks, volcanic-winter, and the differentiation of modern humans. Journal of Human Evolution, 34, 623–651.

Appiah, K. A. (2008). Experiments in ethics. Cambridge, MA: Harvard University Press. Arberry, A. J. (1955). The Koran interpreted. New York: Simon and Schuster. Ariely, D. (2008). Predictably irrational: The hidden forces that shape our decisions. New York: HarperCollins. Arum, R. (2003). Judging school discipline: The crisis of moral authority. Cambridge, MA: Harvard University Press. Atran, S. (2010). Talking to the enemy: Faith, brotherhood, and the (un)making of terrorists. New York: HarperCollins. Atran, S., Henrich, J. (2010). The evolution of religion: How cognitive byproducts, adaptive learning heuristics, ritual displays, and group competition generate deep commitments to prosocial religions. Biological Theory, 5, 18–30. Ault, J. M. J. (2005). Spirit and flesh: Life in a fundamentalist Baptist church. New York: Knopf. Axelrod, R. (1984). The evolution of cooperation. New York: Basic Books. Baillargeon, R. (1987). Object permanence in 3 1/2- and 4 1/2-month-old infants. Developmental Psychology, 23, 655–664. Baillargeon, R. (2008). Innate ideas revisited: For a principle of persistence in infants’ physical reasoning. Perspectives on Psychological Science, 3, 2–13. Balcetis, E., Dunning, D. (2006). See what you want to see: Motivational influences on visual perception. Journal of Personality and Social Psychology, 91, 612–625. Ballew, C. C., Todorov, A. (2007). Predicting political elections from rapid and unreflective face judgments. Proceedings of the National Academy of Sciences, 104, 17948–17953. Bar, T., Zussman, A. (2012). Partisan grading. American Economic Journal: Applied Economics, 4(1), 30–48. Bargh, J. A., Chartrand, T. L. (1999). The unbearable automaticity of

being. American Psychologist, 54, 462–479. Barkow, J. H., Cosmides, L., Tooby, J. (red.) (1992). The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture. New York: Oxford University Press. Baron-Cohen, S. (1995). Mindblindness: An essay on autism and theory of mind. Cambridge, MA: MIT Press. Baron-Cohen, S. (2002). The extreme male brain theory of autism. Trends in Cognitive Sciences, 6, 248–254. Baron-Cohen, S. (2009). Autism: The empathizing-systemizing (E-S) theory. W: The Year in Cognitive Neuroscience, specjalne wydanie Annals of the New York Academy of Science, 1156, 68–80. Barrett, H. C., Kurzban, R. (2006). Modularity in cognition: Framing the debate. Psychological Review, 113, 628–647. Barrett, J. L. (2000). Exploring the natural foundations of religion. Trends in Cognitive Sciences, 4, 29–34. Bartels, D. M. (2008). Principled moral sentiment and the flexibility of moral judgment and decision making. Cognition, 108, 381–417. Batson, C. D. (1991). The altruism question: Toward a social-psychological answer. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Batson, C. D. (1998). Altruism and prosocial behavior. W: D. T. Gilbert, S. T. Fiske (red.), The Handbook of Social Psychology (wyd. 4, t. 2, s. 262– 316). Boston: McGraw-Hill. Batson, C. D., Thompson, E. R., Seuferling, G., Whitney, H., Strongman, J. A. (1999). Moral hypocrisy: Appearing moral to oneself without being so. Journal of Personality and Social Psychology, 77, 525–537. Baumard, N., André, J.-B., Sperber, D. (2013). A mutualistic approach to morality. Behavioral and Brain Sciences, 36(1), 59–122. Baumeister, R. F., Chesner, S. P., Senders, P. S., Tice, D. M. (1989). Who’s in charge here? Group leaders do lend help in emergencies. Personality and Social Psychology Bulletin, 14, 17–22. Baumeister, R. F., Sommer, K. L. (1997). What do men want? Gender

differences and two spheres of belongingness: Comment on cross and madson (1997). Psychological Bulletin, 122, 38–44. Beaver, K. M., Rowland, M. W., Schwartz, J. A., Nedelec, J. L. (2011). The genetic origins of psychopathic personality traits in adult males and females: Results from an adoption-based study. Journal of Criminal Justice, 39, 426–432. Bellah, R. N. (1967). Civil religion in America. Daedalus, 96, 1–21. Bellah, R. N., Madsen, R., Sullivan, W. M., Swidler, A., Tipton, S. (1985). Habits of the heart. New York: Harper and Row. Bentham, J. (1958). Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa. Warszawa: PWN. Berlin, I. (1997/1958). Two concepts of liberty. W: H. Hardy, R. Hausheer (red.), The Proper Study of Mankind (s. 191–242). New York: Farrar, Straus and Giroux. Berlin, I. (2001). My intellectual path. W: I. Berlin, H. Hardy (red.), The power of ideas (s. 1–23). Princeton, NJ: Princeton University Press. Bersoff, D. (1999). Why good people sometimes do bad things: Motivated reasoning and unethical behavior. Personality and Social Psychology Bulletin, 25, 28–39. Biblia Tysiąclecia (1980). Poznań – Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum. Bishop, B. (2008). The big sort: Why the clustering of like-minded Americans is tearing us apart. Boston: Houghton Mifflin Harcourt. Blackmore, S. (1999). The meme machine. New York: Oxford University Press. Blackmore, S. (2010). Why I no longer believe religion is a virus of the mind. The Guardian (UK), wrzesień 2010. Blair, R. J. R. (1999). Responsiveness to distress cues in the child with psychopathic tendencies. Personality and Individual Differences, 27, 135–145. Blair, R. J. R. (2007). The amygdala and ventromedial prefrontal cortex in morality and psychopathy. Trends in Cognitive Sciences, 11, 387–392.

Block, J., Block, J. H. (2006). Nursery school personality and political orientation two decades later. Journal of Research in Personality, 40, 734–749. Blonigen, D. M., Hicks, B. M., Krueger, R. F., Iacono, W. G., Patrick, C. J. (2005). Psychopathic personality traits: Heritability and genetic overlap with internalizing and externalizing psychopathology. Psychological Medicine, 35, 637–648. Bloom, P. (2004). Descartes’ baby: How the science of child development explains what makes us human. New York: Basic Books. Bloom, P. (2009). Religious belief as an evolutionary accident. W: J. Schloss, M. J. Murray, (red.), The believing primate: Scientific, philosophical, and theological reflections on the origin of religion (s. 118– 127). Oxford: Oxford University Press. Bloom, P. (2012). Religion, morality, evolution. Annual Review of Psychology, 63, 179–199. Boaz, D. (1997). Libertarianism: A primer. New York: Free Press. Boehm, C. (1999). Hierarchy in the forest: The evolution of egalitarian behavior. Cambridge, MA: Harvard University Press. Boehm, C. (2012). Moral origins: The evolution of virtue, altruism, and shame. New York: Basic Books. Boesch, C. (1994). Cooperative hunting in wild chimpanzees. Animal Behavior, 48, 653–667. Bouchard, T. J. J. (1994). Genes, environment, and personality. Science, 264, 1700–1701. Bourke, A. F. G. (2011). Principles of social evolution. New York: Oxford University Press. Bowlby, J. (2007/1969). Przywiązanie. Wydawnictwo Naukowe PWN: Warszawa. Bowles, S. (2009). Did warfare among ancestral hunter-gatherers affect the evolution of human social behaviors? Science, 324, 1293–1298. Boyer, P. (2005). I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia? Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka.

Brandt, M. J., Reyna, C. (2011). The chain of being. Perspectives on Psychological Science, 6, 428–446. Brehm, S. S., Brehm, J. W. (1981). Psychological reactance: A theory of freedom and control. New York: Academic Press. Brewer, M. B., Campbell, D. T. (1976). Ethnocentrism and intergroup attitudes: East African evidence. Beverly Hills, CA: Sage. Brockman, J. (red.) (2009). What have you changed your mind about? New York: HarperCollins. Brooks, A. C. (2006). Who really cares: The surprising truth about compassionate conservatism. New York: Basic Books. Brosnan, S. F. (2006). Nonhuman species’ reactions to inequity and their implications for fairness. Social Justice Research, 19, 153–185. Brosnan, S. F., Waal, F. de (2003). Monkeys reject unequal pay. Nature, 425, 297–299. Buckholtz, J. W., Asplund, C. L., Dux, P. E., Zald, D. H., Gore, J. C., Jones, O. D. i in. (2008). The neural correlates of third-party punishment. Neuron, 60, 930–940. Burke, E. (1994). Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego gentlemana w Paryżu. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego. Burns, J. M. (1978). Leadership. New York: Harper and Row. Carlsmith, K. M., Wilson, T. D., Gilbert, D. T. (2008). The paradoxical consequences of revenge. Journal of Personality and Social Psychology, 95, 1316–1324. Carnegie, D. (19954). Jak zdobyć przyjaciół i zjednać sobie ludzi. Warszawa: Studio Emka. Carney, D. R., Jost, J. T., Gosling, S. D., Kiederhoffer, K. (2008). The secret lives of liberals and conservatives: Personality profiles, interaction styles, and the things they leave behind. Political

Psychology, 29, 807–840. Carpenter, D. O., Nevin, R. (2010). Environmental causes of violence. Physiology and Behavior, 99, 260–268. Carter, C. S. (1998). Neuroendocrine perspectives on social attachment and love. Psychoneuroendocrinology, 23, 779–818. Chan, W. T. (1963). A source book in chinese philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press. Choi, J.-K., Bowles, S. (2007). The coevolution of parochial altruism and war. Science, 318, 636–640. Churchill, W. (2003). On the justice of roosting chickens: Reflections on the consequences of U.S. imperial arrogance and criminality. Oakland, CA: AK Press. Clark, G. (2007). A farewell to alms: A brief economic history of the world. Princeton: Princeton University Press. Clarke, R. A. (2004). Against all enemies: Inside America’s war on terror. New York: Free Press. Cleckley, H. (1955). The mask of sanity. St. Louis, MO: Mosby. Clore, G. L., Schwarz, N., Conway, M. (1994). Affective causes and consequences of social information processing. W: R. S. Wyer, T. K. Srull (red.), Handbook of Social Cognition, (t. 1, s. 323–417). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Cochran, G., Harpending, H. (2009). The 10,000 year explosion: How civilization accelerated human evolution. New York: Basic Books. Cohen, E. E. A., Ejsmond-Frey, R., Knight, N., Dunbar, R. I. M. (2009). Rowers’ high: Behavioral synchrony is correlated with elevated pain thresholds. Biology Letters, 6, 106–108. Coleman, J. S. (1988). Social capital in the creation of human capital. American Journal of Sociology, 94, S95–S120. Converse, P. E. (1964). The nature of belief systems in mass publics. W: D. E. Apter (red.), Ideology and Discontent (s. 206–261). New York: Free Press.

Conze, E. (1954). Buddhist texts through the ages. New York: Philosophical Library. Cosmides, L., Tooby, J. (2005). Neurocognitive adaptations designed for social exchange. W: D. M. Buss (red.), The Handbook of Evolutionary Psychology (s. 584–627). Hoboken, NJ: John Wiley and Sons. Cosmides, L., Tooby, J. (2006). Evolutionary psychology, moral heuristics, and the law. W: G. Gigerenzer, C. Engel (red.), Heuristics and the law (s. 175–205). Cambridge, MA: MIT Press. Coulter, A. (2003). Treason: Liberal treachery from the cold war to the war on terrorism. New York: Crown. Dhammapada. Ścieżka mądrości Buddy (1997). Szczecin: Misja Buddyjska „Trzy Schronienia” w Polsce. Dalajlama (2000). Etyka na nowe tysiąclecie. Warszawa: POLITEJA. Damasio, A. (1999). Błąd Kartezjusza. Emocje, rozum i ludzki mózg. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis. Damasio, A. (2005). W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg. Poznań: Rebis. Darwin, K. (1959). O pochodzeniu człowieka. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne. Dawkins, R. (1996). Samolubny gen. Warszawa: Prószyński i S-ka. Dawkins, R. (2007). Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen. Warszawa: Prószyński i S-ka. Dawkins, R. (2007). Bóg urojony. Warszawa: Wydawnictwo CiS. Decety, J. (2011). The neuroevolution of empathy. Annals of the New York Academy of Sciences, 1231, 35–45. De Dreu, C. K., Greer, L. L., Handgraaf, M. J., Shalvi, S., Van Kleef, G. A., Baas, M. i in. (2010). The neuropeptide oxytocin regulates parochial altruism in intergroup conflict among humans. Science, 328, 1408–1411. De Dreu, C. K., Greer, L. L., Van Kleef, G. A., Shalvi, S., Handgraaf, M. J. (2011). Oxytocin promotes human ethnocentrism. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 108,

1262–1266. Denis, L. (2008). Kant and Hume on morality. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab. Dennett, D. (2008). Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Quervain, D. J. F. de, Fischbacher, U., Treyer, V., Schellhammer, M., Schnyder, U., Buck, A. i in. (2004). The neural basis of altruistic punishment. Science, 305, 1254–1258. Desmond, A., Moore, J. (2009). Darwin’s sacred cause: How a hatred of slavery shaped Darwin’s views on human evolution. Boston: Houghton Mifflin. Dicks, L. (2000). All for one! New Scientist, 167, 30. Dion, K. (1979). Intergroup conflict and intragroup cohesiveness. W: W. G. Austin, S. Worchel (red.), The Social Psychology of Intergroup Relations (s. 211–224). Monterey, CA: Brooks/Cole. Dion, K., Berscheid, E., Walster, E. (1972). What is beautiful is good. Journal of Personality and Social Psychology, 24, 285–290. Ditto, P. H., Lopez, D. F. (1992). Motivated skepticism: Use of differential decision criteria for preferred and nonpreferred conclusions. Journal of Personality and Social Psychology, 63, 568–584. Ditto, P. H., Munro, G. D., Apanovitch, A. M., Scepansky, J. A., Lockhart, L. K. (2003). Spontaneous skepticism: The interplay of motivation and expectation in responses to favorable and unfavorable medical diagnoses. Personality and Social Psychology Bulletin, 29, 1120–1132. Ditto, P. H., Pizarro, D. A., Tannenbaum, D. (2009). Motivated moral reasoning. W: D. M. Bartels, C. W. Bauman, L. J. Skitka, D. L. Medin (red.), The Psychology of Learning and Motivation, (t. 50, s. 307–338). Burlington, VT: Academic Press. Doblin, R. (1991). Pahnke’s „good friday experiment”: A long-term followup and methodological critique. Journal of Transpersonal Psychology, 23, 1–28.

Douglas, M. (1966). Purity and danger. London: Routledge and Kegan Paul. Dunbar, R. (2009). Pchły, plotki a ewolucja języka. Warszawa: Czarna Owca. Durkheim, E. (2006). Samobójstwo. Studium z socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa. Durkheim, E. (1990). Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Durkheim, E. (2011). O podziale pracy społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Durkheim, E. (1992/1887). Review of Guyau’s „L’irreligion de l’avenir”. Przeł. A. Giddens. W: A. Giddens (red.), Emile Durkheim: Selected writings. New York: Cambridge University Press. Eckersley, R., Dear, K. (2002). Cultural correlates of youth suicide. Social Science and Medicine, 55, 1891–1904. Efran, M. G. (1974). The effect of physical appearance on the judgment of guilt, interpersonal attraction, and severity of recommended punishment in a simulated jury task. Journal of Research in Personality, 8, 45–54. Ehrenreich, B. (2006). Dancing in the streets: A history of collective joy. New York: Metropolitan Books. Ekman, P. (1992). Are there basic emotions? Psychological Review, 99, 550–553. Elgar, F. J., Aitken, N. (2010). Income inequality, trust and homicide in 33 countries. European Journal of Public Health, 21, 241–246. Eliade, M. (2008). Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Ellis, J. J. (1996). American sphinx: The character of Thomas Jefferson. New York: Vintage. Ellsworth, P. C., Smith, C. A. (1985). Patterns of cognitive appraisal in emotion. Journal of Personality and Social Psychology, 48, 813–838.

Emerson, R. W. (2005). Natura. Amerykański uczony. Kraków: Zielona Sowa. Eskine, K. J., Kacinic, N. A., Prinz, J. J. (2011). A bad taste in the mouth: Gustatory influences on moral judgment. Psychological Science, 22, 295– 299. Evans-Pritchard, E. E. (1976). Witchcraft, oracles, and magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press. Faulkner, J., Schaller, M., Park, J. H., Duncan, L. A. (2004). Evolved disease-avoidance mechanisms and contemporary xenophobic attitudes. Group Processes and Intergroup Relations, 7, 333–353. Fazio, R. H., Sanbonmatsu, D. M., Powell, M. C., Kardes, F. R. (1986). On the automatic evaluation of attitudes. Journal of Personality and Social Psychology, 50, 229–238. Fehr, E., Gachter, S. (2002). Altruistic punishment in humans. Nature, 415, 137–140. Fessler, D. M. T. (2007). From appeasement to conformity: Evolutionary and cultural perspectives on shame, competition, and cooperation. W: J. L. Tracy, R. W. Robins, J. P. Tangney (red.), The self-conscious emotions: Theory and research (s. 174–193). New York: Guilford. Fiorina, M., Abrams, S. J., Pope, J. C. (2005). Culture war? The myth of a polarized America. New York: Pearson Longman. Fiske, A. P. (1991). Structures of social life. New York: Free Press. Fiske, S. T. (1993). Social cognition and social perception. Annual Review of Psychology, 44, 155–194. Fitzgerald, M. (2005). The genesis of artistic creativity. London: Jessica Kingsley. Flanagan, O. (1991). Varieties of moral personality: Ethics and psychological realism. Cambridge, MA: Harvard University Press. Fodor, J. (1983). Modularity of mind. Cambridge, MA: MIT Press. Frank, R. (1988). Passions within reason: The strategic role of the emotions. New York: Norton.

Frank, T. (2004). What’s the matter with Kansas? New York: Henry Holt. Frazier, M. L. (2010). The Enlightenment of sympathy: Justice and the moral sentiments in the eighteenth century and today. New York: Oxford University Press. Freeman, W. J. (1995). Societies of brains: A study in the neurobiology of love and hate. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum. Frey, D., Stahlberg, D. (1986). Selection of information after receiving more or less reliable self-threatening information. Personality and Social Psychology Bulletin, 12, 434–441. Froese, P., Bader, C. D. (2007). God in America: Why theology is not simply the concern of philosophers. Journal for the Scientific Study of Religion, 46, 465–481. Frohlich, N., Oppenheimer, J. A., Eavey, C. L. (1987). Choices of principles of distributive justice in experimental groups. American Journal of Political Science, 31, 606–636. Gaertner, S. L., Dovidio, J. F. (2000). Reducing intergroup bias: The common ingroup identity model. Philadelphia: Psychology Press. Gazzaniga, M. S. (1985). The social brain. New York: Basic Books. Gazzaniga, M. S. (1998). The mind’s past. Berkeley: University of California Press. Geertz, C. (1984). From the native’s point of view: On the nature of anthropological understanding. W: R. Shweder, R. LeVine (red.), Culture Theory (s. 123–136). Cambridge, UK: Cambridge University Press. Gewirth, A. (1975). Ethics. W: Encyclopaedia Britannica (wyd. 15, t. 6, s. 976–998). Chicago: Encyclopaedia Britannica. Gibbard, A. (1990). Wise choices, apt feelings. Cambridge, MA: Harvard University Press. Gigerenzer, G. (2009). Intuicja. Inteligencja nieświadomości. Warszawa: Prószyński i S-ka. Gilligan, C. (2014). Innym głosem. Teoria psychologiczna a rozwój kobiet. Warszawa: Wydawnictwo Krytyka Polityczna.

Gilovich, T. (1991). How we know what isn’t so. New York: Free Press. Glover, J. (2000). Humanity: A moral history of the twentieth century. New Haven: Yale University Press. Goldhill, D. (wrzesień 2009). How American health care killed my father. The Atlantic. Goodall, J. (1986). The chimpanzees of Gombe: Patterns of behavior. Cambridge, MA: Belknap Press. Gopnik, A., Meltzoff, A., Kuhl, P. K. (2004). Naukowiec w kołysce. Czego o umyśle uczą nas dzieci. Poznań: Media Rodzina. Graham, J. (2010). Left gut, right gut. Department of Psychology, University of Virginia. Graham, J., Haidt, J. (2010). Beyond beliefs: Religions bind individuals into moral communities. Personality and Social Psychology Review, 14, 140–150. Graham, J., Haidt, J., Nosek, B. (2009). Liberals and conservatives rely on different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social Psychology, 96, 1029–1046. Graham, J., Nosek, B. A., Haidt, J. (2011). The moral stereotypes of liberals and conservatives. Department of Psychology, University of Virginia. www.MoralFoundations.org. Graham, J., Nosek, B. A., Haidt, J., Iyer, R., Koleva, S., Ditto, P. H. (2011). Mapping the moral domain. Journal of Personality and Social Psychology, 101, 366–385. Gray, J. (2004). Liberalizm. Kraków: Znak. Gray, J. G. (1970/1959). The warriors: Reflections of men in battle. New York: Harper and Row. Green, R. E., Krause, J., Briggs, A. W., Maricic, T., Stenzel, U., Kircher, M. i in. (2010). A draft sequence of the Neandertal genome. Science, 328, 710–722. Greene, J. D. (2008). The secret joke of Kant’s soul. W: W. SinnottArmstrong (red.), Moral psychology (t. 3: The neuroscience of morality, s.

35–79). Cambridge, MA: MIT Press. Greene, J. D. (2009a). The cognitive neuroscience of moral judgment. W: M. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neurosciences (wyd. 4, s. 987–1002). Cambridge, MA: MIT Press. Greene, J. D. (2009b). Dual-process morality and the personal/impersonal distinction: A reply to McGuire, Langdon, Coltheart, and Mackenzie. Journal of Experimental Social Psychology, 45, 581–584. Greene, J. D. (2012). The moral brain, and how to use it. New York: Penguin. Greene, J. D., Sommerville, R. B., Nystrom, L. E., Marley, J. M., Cohen, J. D. (2001). An fMRI study of emotional engagement in moral judgment. Science, 293, 2105–2108. Greenwald, A. G., McGhee, D. E., Schwartz, J. L. (1998). Measuring individual differences in implicit cognition: The implicit association test. Journal of Personality and Social Psychology, 74, 1464–1480. Greenwald, A. G., Nosek, B. A., Banaji, M. R. (2003). Understanding and using the implicit association test. Journal of Personality and Social Psychology, 85, 197–216. Grob, C. S., Rios, M. D. de (1994). Hallucinogens, managed states of consciousness, and adolescents: Cross-cultural perspectives. W: P. K. Bock (red.), Psychological Anthropology (s. 315–329). Westport, CT: Praeger. Guthrie, S. E. (1993). Faces in the clouds. New York: Oxford University Press. Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108, 814–834. Haidt, J. (2007). Szczęście. Od mądrości starożytnych po współczesne koncepcje. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Haidt, J. (2007). The new synthesis in moral psychology. Science, 316, 998–1002.

Haidt, J. (16 października 2010). What the Tea Partiers really want. Wall Street Journal. Haidt, J., Bjorklund, F. (2008). Social intuitionists answer six questions about morality. W: W. Sinnott-Armstrong (red.), Moral Psychology (t. 2: The Cognitive Science of Morality, s. 181–217). Cambridge, MA: MIT Press. Haidt, J., Graham, J. (2007). When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize. Social Justice Research, 20, 98–116. Haidt, J., Graham, J. (2009). Planet of the Durkheimians, where community, authority, and sacredness are foundations of morality. W: J. Jost, A. C. Kay, H. Thórisdóttir (red.), Social and Psychological Bases of Ideology and System Justification (s. 371–401). New York: Oxford University Press. Haidt, J., Joseph, C. (jesień 2004). Intuitive ethics: How innately prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus, 55–66. Haidt, J., Joseph, C. (2007). The moral mind: How 5 sets of innate intuitions guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules. W: P. Carruthers, S. Laurence, S. Stich (red.), The innate mind (t. 3, s. 367–391). New York: Oxford University Press. Haidt, J., Joseph, C. (2011). How moral foundations theory succeeded in building on sand: A response to suhler and churchland. Journal of Cognitive Neuroscience, 23, 2117–2122. Haidt, J., Kesebir, S. (2010). Morality. W: S. T. Fiske, D. Gilbert, and G. Lindzey (red.), Handbook of Social Psychology (wyd. 5, s. 797–832). Hoboken, NJ: Wiley. Haidt, J., Koller, S., Dias, M. (1993). Affect, culture, and morality, or is it wrong to eat your dog? Journal of Personality and Social Psychology, 65, 613–628. Haidt, J., Rosenberg, E., Hom, H. (2003). Differentiating diversities: Moral diversity is not like other kinds. Journal of Applied Social Psychology,

33, 1–36. Haidt, J., Rozin, P., McCauley, C. R., Imada, S. (1997). Body, psyche, and culture: The relationship between disgust and morality. Psychology and Developing Societies, 9, 107–131. Haidt, J., Seder, J. P., Kesebir, S. (2008). Hive psychology, happiness, and public policy. Journal of Legal Studies, 37, S133–S156. Haley, K. J., Fessler, D. M. T. (2005). Nobody’s watching? Subtle cues affect generosity in an anonymous economic game. Evolution and Human Behavior, 26, 245–256. Hamblin, R. L. (1958). Leadership and crises. Sociometry, 21, 322–335. Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behavior, Parts 1 and 2. Journal of Theoretical Biology, 7, 1–52. Hamlin, J. K., Wynn, K., Bloom, P. (2007). Social evaluation by preverbal infants. Nature, 450, 557–560. Hammerstein, P. (2003). Why is reciprocity so rare in social animals? W: P. Hammerstein (red.), Genetic and Cultural Evolution of Cooperation (s. 55–82). Cambridge, MA: MIT Press. Hardin, G. (1968). Tragedy of the commons. Science, 162, 1243–1248. Hare, B., Wobber, V., Wrangham, R. The self-domestication hypothesis: Bonobo psychology evolved due to selection against male aggression. Department of Evolutionary Anthropology, Duke University. Hare, R. D. (1993). Without conscience. New York: Pocket Books. Harris, S. (2012). Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu. Nysa: Wydawnictwo Błękitna Kropka. Harris, S. (2006). Letter to a Christian nation. New York: Knopf. Harris, S. (2012). Pejzaż moralny: w jaki sposób nauka może określać wartości. Warszawa: Wydawnictwo CIS. Harris, S., Kaplan, J. T., Curiel, A., Bookheimer, S. Y., Iacoboni, M., Cohen, M. S. (2009). The neural correlates of religious and nonreligious belief. PLoS ONE, 4(10), e7272. doi:10.1371/journal.pone.oo07272. Hastorf, A. H., Cantril, H. (1954). They saw a game: A case study. Journal

of Abnormal and Social Psychology, 49, 129–134. Hatemi, P. K., Gillespie, N. A., Eaves, L. J., Maher, B. S., Webb, B. T., Heath, A. C. i in. (2011). A genome-wide analysis of liberal and conservative political attitudes. Journal of Politics, 73, 271–285. Hauser, M. (2006). Moral minds: How nature designed our universal sense of right and wrong. New York: HarperCollins. Hawks, J., Wang, E. T., Cochran, G. M., Harpending, H. C., Moyzis, R. K. (2007). Recent acceleration of human adaptive evolution. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 104, 20753–20758. Hayden, B. (2001). Richman, Poorman, Beggarman, Chief: The dynamics of social inequality. W: G. M. Feinman, T. D. Price (red.), Archaeology at the Millennium: A Sourcebook (s. 231–272). New York: Kluwer/Plenum. Hayek, F. A. (2004). Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu. Kraków: Arcana. Hayek, F. (1997/1970). The errors of constructivism. W: J. Z. Muller (red.), Conservatism (s. 318–325). Princeton, NJ: Princeton University Press. Heath, C., Heath, D. (2011). Pstryk. Jak zmieniać, żeby zmienić. Kraków: Wydawnictwo Znak. Helzer, E. G., Pizarro, D. A. (2011). Dirty liberals! Reminders of physical cleanliness influence moral and political attitudes. Psychological Science, 22, 517–522. Henrich, J., Heine, S., Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33, 61–83. Henrich, N., Henrich, J. (2007). Why humans cooperate: A cultural and evolutionary explanation. New York: Oxford University Press. Henshilwood, C., d’Errico, F., Vanhaeren, M., Niekerk, K. van, Jacobs, Z. (2004). Middle Stone Age shell beads from South Africa. Science, 304, 404. Herbst, S. (2010). Rude democracy: Civility and incivility in American politics. Philadelphia: Temple University Press.

Herdt, G. H. (1981). Guardians of the flutes. New York: Columbia University Press. Herrmann, E., Call, J., Hernandez-Lloreda, M. V., Hare, B., Tomasello. M. (2007). Humans have evolved specialized skills of social cognition: The cultural intelligence hypothesis. Science, 317, 1360–1366. Hill, K. R., Walker, R. S., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B. i in. (2011). Co-residence patterns in hunter-gatherer societies show unique human social structure. Science, 331, 1286–1289. Hoffman, M. L. (1982). Affect and moral development. W: D. Ciccetti, P. Hesse (red.), New directions for child development (t. 16: Emotional development, s. 83–103). San Francisco: Jossey-Bass. Hölldobler, B., Wilson, E. O. (2009). The superorganism: The beauty, elegance, and strangeness of insect societies. New York: Norton. Hollos, M., Leis, P., Turiel, E. (1986). Social reasoning in Ijo children and adolescents in Nigerian communities. Journal of Cross-Cultural Psychology, 17, 352–374. Horner, V., Carter, J. D., Suchak, M., Waal, F. de (2011). Spontaneous prosocial choice by chimpanzees. Proceedings of the National Academy of Sciences. doc:10.1073/pnas.1111088108. Hsieh, T. (2011). Dawaj innym szczęście. Ścieżka pasji, zysku i celu. Warszawa: MT Biznes. Hsu, M., Anen, C., Quartz, S. R. (2008). The right and the good: Distributive justice and neural encoding of equity and efficiency. Science, 320, 1092–1095. Huebner, B., Dwyer, S., Hauser, M. (2009). The role of emotion in moral psychology. Trends in Cognitive Sciences, 13, 1–6. Hume, D. (2005). Badania dotyczące zasad moralności. Kraków: Zielona Sowa. Hume, D. (1963). Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa: PWN. Hunter, J. D. (1991). Culture wars: The struggle to define America. New York: Basic Books.

Iacoboni, M. (2008). Mirroring people: The new science of how we connect with others. New York: Farrar, Straus and Giroux. Iacoboni, M., Woods, R. P., Brass, M., Bekkering, H., Mazziotta, J. C., Rizzolatti, G. (1999). Cortical mechanisms of imitation. Science, 286, 2526–2528. Inbar, Y., Pizarro, D. A., Bloom, P. (2009). Conservatives are more easily disgusted than liberals. Cognition and Emotion, 23, 714–725. Iyer, R., Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P. H., Haidt, J. (2011). Understanding libertarian morality: The psychological roots of an individualist ideology. Department of Psychology, University of Southern California. www.MoralFoundations.org. James, W. (1950/2002). Psychologia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. James, W. (1958). Doświadczenia religijne. Warszawa: Książka i Wiedza. Jefferson, T. (1975/1786). Letter to Maria Cosway. New York: Penguin. Jensen, D. (2008). How shall I live my life? On liberating the earth from civilization. Oakland, CA: PM Press. Jensen, L. A. (1997). Culture wars: American moral divisions across the adult lifespan. Journal of Adult Development, 4, 107–121. Jensen, L. A. (1998). Moral divisions within countries between orthodoxy and progressivism: India and the United States. Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 90–107. Johnson-Laird, P. N., Wason, P. C. (1977). Thinking: Readings in cognitive science. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Jost, J. T. (2006). The end of the end of ideology. American Psychologist, 61, 651–670. Jost, J. T., Federico, C. M., Napier, J. L. (2009). Political ideology: Its structure, functions, and elective affinities. Annual Review of Psychology, 60, 307–337. Jost, J. T., Glaser, J., Kruglanski, A. W., Sulloway, F. J. (2003). Political conservativism as motivated social cognition. Psychological Bulletin,

129, 339–375. Jost, J. T., Hunyady, O. (2002). The psychology of system justification and the palliative function of ideology. European Review of Social Psychology, 13, 111–153. Kagan, J. (1984). The nature of the child. New York: Basic Books. Kahan, A. S. (2010). Mind vs. money: The war between intellectuals and capitalism. New Brunswick, NJ: Transaction. Kahneman, D. (2013). Pułapki myślenia. O myśleniu szybkim i wolnym. Poznań: Media Rodzina. Kaiser, R. B., Hogan, R., Craig, S. B. (2008). Leadership and the fate of organizations. American Psychologist, 63, 96–110. Kane, J. (2001). The politics of moral capital. New York: Cambridge University Press. Kant, I. (1953). Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Kass, L. R. (2 czerwca 1997). The wisdom of repugnance. New Republic, 17–26. Keeley, L. H. (1996). War before civilization. New York: Oxford University Press. Keillor, G. (2004). Homegrown democrat: A few plain thoughts from the heart of America. New York: Viking. Kelly, R. L. (1995). The foraging spectrum: Diversity in hunter-gatherer lifeways. Washington, DC: Smithsonian Institution Press. Keltner, D. (2009). Born to be good: The science of a meaningful life. New York: Norton. Keltner, D., Haidt, J. (2003). Approaching awe, a moral, spiritual, and aesthetic emotion. Cognition and Emotion, 17, 297–314. Kesebir, S. (2012). The superorganism account of human sociality: How and when human groups are like beehives. Personality and Social Psychology Review, 16(3), 233–261. Kiehl, K. A. (2006). A cognitive neuroscience perspective on psychopathy:

Evidence for paralimbic system dysfunction. Psychiatry Research, 142, 107–128. Killen, M., Smetana, J. (2006). Handbook of moral development. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum. Kinder, D. E. (1998). Opinion and action in the realm of politics. W: D. Gilbert, S. Fiske, G. Lindzey (red.), Handbook of social psychology (wyd. 4, s. 778–867). New York: McGraw-Hill. Kinzler, K. D., Dupoux, E., Spelke, E. S. (2007). The native language of social cognition. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 104, 12577–12580. Kitayama, S., Park, H., Sevincer, A. T., Karasawa, M., Uskul, A. K. (2009). A cultural task analysis of implicit independence: Comparing North America, Western Europe, and East Asia. Journal of Personality and Social Psychology, 97, 236–255. Knoch, D., Pascual-Leone, A., Meyer, K., Treyer, V., Fehr, E. (2006). Diminishing reciprocal fairness by disrupting the right prefrontal cortex. Science, 314, 829–832. Kohlberg, L. (wrzesień 1968). The child as a moral philosopher. Psychology Today, 25–30. Kohlberg, L. (1969). Stage and sequence: The cognitive-developmental approach to socialization. W: D. A. Goslin (red.), Handbook of Socialization Theory and Research (s. 347–480). Chicago: Rand McNally. Kohlberg, L. (1971). From is to ought: How to commit the naturalistic fallacy and get away with it in the study of moral development. W: T. Mischel (red.), Psychology and genetic epistemology (s. 151–235). New York: Academic Press. Kohlberg, L., Levine, C., Hewer, A. (1983). Moral stages: A current formulation and a response to critics. Basel: Karger. Kosfeld, M., Heinrichs, M., Zak, P. J., Fischbacher, U., Fehr, E. (2005). Oxytocin increases trust in humans. Nature, 435, 673–676. Kosslyn, S. M., Thompson, W. L., Costantini-Ferrando, M. F., Alpert, N.

M., Spiegel, D. (2000). Hypnotic visual illusion alters color processing in the brain. American Journal of Psychiatry, 157, 1279–1284. Koran (1986). Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Kuhlmeier, V., Wynn, K., Bloom, P. (2003). Attribution of dispositional states by 12-month-olds. Psychological Science, 14, 402–408. Kuhn, D. (1989). Children and adults as intuitive scientists. Psychological Review, 96, 674–689. Kuhn, D. (1991). The skills of argument. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Kunda, Z. (1987). Motivated inference: Self-serving generation and evaluation of causal theories. Journal of Personality and Social Psychology, 53, 636–647. Kunda, Z. (1990). The case for motivated reasoning. Psychological Bulletin, 108, 480–498. Kurzban, R. (2014). Dlaczego wszyscy (inni) są hipokrytami. Ewolucja i umysł modułowy. Warszawa: Wydawnictwo CeDeWu. Kurzban, R., Tooby, J., Cosmides, L. (2001). Can race be erased? Coalitional computation and social categorization. Proceedings of the National Academy of Sciences, 98, 15387–15392. Kyd, S. (1794). A treatise on the law of corporations (t. 1). London: J. Butterworth. Lakoff, G. (1996). Moral politics: What conservatives know that liberals don’t. Chicago: University of Chicago Press. Lakoff, G. (2008). The political mind: Why you can’t understand 21stcentury american politics with an 18th-century brain. New York: Viking. Lansing, J. S. (1991). Priests and programmers: Technologies of power in the engineered landscape of Bali. Princeton, NJ: Princeton University Press. Larue, G. A. (1991). Ancient ethics. W: P. Singer (red.), A companion to ethics (s. 29–40). Malden, MA: Blackwell. Latane, B., Darley, J. M. (1970). The unresponsive bystander. Englewood

Cliffs, NJ: Prentice Hall. Lazarus, R. S. (1991). Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press. Leary, M. R. (2004). The curse of the self: Self-awareness, egotism, and the quality of human life. Oxford: Oxford University Press. Leary, M. R. (2005). Sociometer theory and the pursuit of relational value: Getting to the root of self-esteem. European Review of Social Psychology, 16, 75–111. Lechter, A. (2007). Shroom: A cultural history of the magic mushroom. New York: HarperCollins. LeDoux, J. (2000). Mózg emocjonalny. Tajemnicze podstawy życia emocjonalnego. Poznań: Media Rodzina. Lee, R. B. (1979). The !Kung San: Men, women, and work in a foraging society. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Lepre, C. J., Roche, H., Kent, D. V., Harmand, S., Quinn, R. L., Brugal, J. P., Texier, P. J., Lenoble, A., Feibel, C. S. (2011). An earlier origin for the Acheulian. Nature, 477, 82–85. Lerner, J. S., Tetlock, P. E. (2003). Bridging individual, interpersonal, and institutional approaches to judgment and decision making: The impact of accountability on cognitive bias. W: S. L. Schneider, J. Shanteau (red.), Emerging perspectives on judgment and decision research, 431– 457. New York: Cambridge University Press. Lilienfeld, S. O., Ammirati, R., Landfield, K. (2009). Giving debiasing away: Can psychological research on correcting cognitive errors promote human welfare? Perspectives on Psychological Science, 4, 390–398. Liljenquist, K., Zhong, C. B., Galinsky, A. D. (2010). The smell of virtue: Clean scents promote reciprocity and charity. Psychological Science, 21, 381–383. LoBue, V., Chong, C., Nishida, T., DeLoache, J., Haidt, J. (2011). When getting something good is bad: Even three-year-olds react to inequality. Social Development, 20, 154–170.

Locke, J. (1955). Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Locke, J. (1963). List o tolerancji. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lord, C. G., Ross, L., Lepper, M. R. (1979). Biased assimilation and attitude polarization: The effects of prior theories on subsequently considered evidence. Journal of Personality and Social Psychology, 37, 2098–2109. Lucas, P., Sheeran, A. (2006). Asperger’s syndrome and the eccentricity and genius of Jeremy Bentham. Journal of Bentham Studies, 8, 1–20. Luce, R. D., Raiffa, H. (1957). Games and decisions: Introduction and critical survey. New York: Wiley. Luo, Q., Nakic, M., Wheatley, T., Richell, R., Martin, A., Blair, R. J. R. (2006). The neural basis of implicit moral attitude – an IAT study using event-related fMRI. Neuroimage, 30, 1449–1457. Macoby, E. E. (1998). The two sexes: Growing up apart, coming together. Cambridge, MA: Harvard University Press. Marcus, G. (2004). The birth of the mind. New York: Basic Books. Marean, C. W., Bar-Matthews, M., Bernatchez, J., Fisher, E., Goldberg, P., Herries, A. I. R. i in. (2007). Early human use of marine resources and pigment in South Africa during the middle pleistocene. Nature, 449, 905–908. Margolis, H. (1987). Patterns, thinking, and cognition. Chicago: University of Chicago Press. Margulis, L. (1970). Origin of eukaryotic cells. New Haven, CTL Yale University Press. Markus, H. R., Kitayama, S. (1991). Culture and the self: Implications for cognition, emotion, and motivation. Psychological Review, 98, 224–253. Marshall, L. (1999). Nyae Nyae !Kung beliefs and rites. Peabody Museum Monographs, 8, 63–90. Mascaro, J. (red.) (1973). The Dhammapada. Harmondsworth, UK:

Penguin. Maslow, A. H. (1964). Religions, values, and peak-experiences. Columbus: Ohio State University Press. Mathew, S., Boyd, R. (2011). Punishment sustains large-scale cooperation in prestate warfare. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(28), 11375–11380. doi:10.1073/pnas.1105604108. Maynard Smith, J., Szathmáry, E. (2000). Tajemnice przełomów ewolucji. Od narodzin życia do powstania mowy ludzkiej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mazzella, R., Feingold, A. (1994). The effects of physical attractiveness, race, socioeconomic status, and gender of defendants and victims on judgments of mock jurors: A meta-analysis. Journal of Applied Social Psychology, 24, 1315–1344. McAdams, D. P. (2006). The redemptive self: Stories Americans live by. New York: Oxford University Press. McAdams, D. P., Albaugh, M., Farber, E., Daniels, J., Logan, R. L., Olson, B. (2008). Family metaphors and moral intuitions: How conservatives and liberals narrate their lives. Journal of Personality and Social Psychology, 95, 978–990. McAdams, D. P., Pals, J. L. (2006). A new Big Five: Fundamental principles for an integrative science of personality. American Psychologist, 61, 204–217. McCrae, R. R. (1996). Social consequences of experiential openness. Psychological Bulletin, 120, 323–337. McGuire, J., Langdon, R., Coltheart, M., Mackenzie, C. (2009). A reanalysis of the personal/impersonal distinction in moral psychology research. Journal of Experimental Social Psychology, 45, 577–580. McNeill, W. H. (1995). Keeping together in time: Dance and drill in human history. Cambridge, MA: Harvard University Press. McWhorter, J. (2005). Winning the race: Beyond the crisis in black America. New York: Gotham Books.

Meier, B. P., Robinson, M. D. (2004). Why the sunny side is up: Automatic inferences about stimulus valence based on vertical position. Psychological Science, 15, 243–247. Meigs, A. (1984). Food, sex, and pollution: A New Guinea religion. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Melis, A. P., Hare, B., Tomasello, M. (2006). Chimpanzees recruit the best collaborators. Science, 311, 1297–1300. Mercier, H., Sperber, D. (2011). Why do humans reason? Arguments for an argumentative theory. Behavioral and Brain Sciences, 34, 57–74. Merton, R. K. (1968). Social theory and social structure. New York: Free Press. Mill, J. S. (2006). Utylitaryzm. O wolności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Miller, D. T. (1999). The norm of self-interest. American Psychologist, 54, 1053–1060. Miller, G. F. (2007). Sexual selection for moral virtues. Quarterly Review of Biology, 82, 97–125. Millon, T., Simonsen, E., Birket-Smith, M., Davis, R. D. (1998). Psychopathy: Antisocial, criminal, and violent behavior. New York: Guilford Press. Mineka, S., Cook, M. (1988). Social learning and the acquisition of snake fear in monkeys. W: T. R. Zentall, J. B. G. Galef (red.), Social learning: Psychological and biological perspectives (s. 51–74). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Moll, J., Krueger, F., Zahn, R., Pardini, M., Oliveira-Souza, R. de, Grafman, J. (2006). Human fronto-mesolimbic networks guide decisions about charitable donation. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 103, 15623–15628. Montaigne, M. (2004). Próby. Kraków: Zielona Sowa. Morhenn, V. B., Park, J. W., Piper, E., Zak, P. J. (2008). Monetary sacrifice among strangers is mediated by endogenous oxytocin release after

physical contact. Evolution and Human Behavior, 29, 375–383. Morris, J. P., Squires, N. K., Taber, C. S., Lodge, M. (2003). Activation of political attitudes: A psychophysiological examination of the hot cognition hypothesis. Political Psychology, 24, 727–745. Motyl, M., Hart, J., Pyszczynski, T., Weise, D., Maxfield, M., Siedel, A. (2011). Subtle priming of shared human experiences eliminates threatinduced negativity toward Arabs, immigrants, and peace-making. Journal of Experimental Social Psychology, 47, 1179–1184. Muir, W. M. (1996). Group selection for adaptation to multiple-hen cages: Selection program and direct responses. Poultry Science, 75, 447–458. Muller, J. Z. (1997). What is conservative social and political thought? W: J. Z. Muller (red.), Conservatism: An anthology of social and political thought from David Hume to the present (s. 3–31). Princeton, NJ: Princeton University Press. Munro, G. D., Ditto, P. H., Lockhart, L. K., Fagerlin, A., Gready, M., Peterson, E. (2002). Biased assimilation of sociopolitical arguments: Evaluating the 1996 U.S. presidential debate. Basic and Applied Social Psychology, 24, 15–26. Murray, C. (1997). What it means to be a libertarian: A personal interpretation. New York: Broadway. Mussolini, B. (1935). Doktryna faszyzmu. Lwów: Filomata. Needleman, H. L. (2000). The removal of lead from gasoline: Historical and personal reflections. Environmental Research, 84, 20–35. Neisser, U. (1967). Cognitive psychology. New York: Appleton-CenturyCrofts. Neuberg, S. L., Kenrick, D. T., Schaller, M. (2010). Evolutionary social psychology. W: S. T. Fiske, D. T. Gilbert, G. Lindzey (red.), Handbook of social psychology (wyd. 5, t. 2, s. 761–796). Hoboken, NJ: John Wiley and Sons. Nevin, R. (2000). How lead exposure relates to temporal change in IQ, violent crime, and unwed pregnancy. Environmental Research, 83, 1–22.

Newberg, A., D’Aquili, E., Rause, V. (2001). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. New York: Ballantine. Nickerson, R. S. (1998). Confirmation bias: A ubiquitous phenomenon in many guises. Review of General Psychology, 2, 175–220. Nisbet, R. A. (1993/1966). The sociological tradition (wyd. 2). New Brunswick, NJ: Transaction. Nisbett, R. E., Fong, G. T., Lehman, D. R., Cheng, P. W. (1987). Teaching reasoning. Science, 238, 625–631. Nisbett, R. E., Peng, K., Choi, I., Norenzayan, A. (2001). Culture and systems of thought: Holistic versus analytical cognition. Psychological Review, 108, 291–310. Nocera, J. (6 września 2011). The last moderate. New York Times, A27. Norenzayan, A., Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. Science, 322, 58–62. Nowak, M. A., Highfield, R. (2011). Supercooperators: Altruism, evolution, and why we need each other to succeed. New York: Free Press. Nucci, L. Turiel, E., Encarnacion-Gawrych G. (1983). Children’s social interactions and social concepts: Analyses of morality and convention in the Virgin Islands. Journal of Cross-Cultural Psychology, 14, 469–487. Nussbaum, M. C. (2008). W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej. Oakeshott, M. (1997/1947). Rationalism in politics. W: J. Z. Muller (red.), Conservatism, 292–311. Princeton, NJ: Princeton University Press. Okasha, S. (2006). Evolution and the levels of selection. Oxford: Oxford University Press. Olds, J., Milner, P. (1954). Positive reinforcement produced by electrical stimulation of septal areas and other regions of rat brains. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 47, 419–427. Osgood, C. E. (1962). Studies on the generality of affective meaning systems. American Psychologist, 17, 10–28.

Owidiusz (1953). Przemiany. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Oxley, D. R., Smith, K. B., Alford, J. R., Hibbing, M. V., Miller, J. L., Scalora, M. i in. (2008). Political attitudes vary with physiological traits. Science, 321, 1667–1670. Pahnke, W. N. (1966). Drugs and mysticism. International Journal of Parapsychology, 8, 295–313. Panchanathan, K., Boyd, R. (2004). Indirect reciprocity can stabilize cooperation without the second-order free rider problem. Nature, 432, 499–502. Pape, R. A. (2005). Dying to win: The strategic logic of suicide terrorism. New York: Random House. Patterson, J. T. (2010). Freedom is not enough. The Moynihan report and America’s struggle over black family life – from LBJ to Obama. New York: Basic Books. Pavlov, I. (1927). Conditioned reflexes: An investigation into the physiological activity of the cortex. Przeł. G. Anrep. New York: Dover. Paxton, J. M., Ungar, L., Greene, J. (2012). Reflection and reasoning in moral judgment. Cognitive Science, 36(1), 163–177. Pennebaker, J. (2005). Otwórz się. Uzdrawiająca siła wyrażania emocji. Poznań: Media Rodzina. Pennebaker, J. W., Francis, M. E., Booth, R. J. (2003). Linguistic inquiry and word count: LIWC2001 manual. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum. Perkins, D. N., Farady, M., Bushey, B. (1991). Everyday reasoning and the roots of intelligence. W: J. F. Voss, D. N. Perkins, J. W. Segal (red.), Informal reasoning and education (s. 83–105). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Perugini, M., Leone, L. (2009). Implicit self-concept and moral action. Journal of Research in Personality, 43, 747–754. Piaget, J. (1967). Rozwój ocen moralnych dziecka. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Pickrell, J. K., Coop, G., Novembre, J., Kudaravalli, S., Li, J. Z., Absher,

D., i in. (2009). Signals of recent positive selection in a worldwide sample of human populations. Genome Research, 19, 826–837. Pildes, R. H. (2011). Why the center does not hold: The causes of hyperpolarized democracy in America. California Law Review, 99, 273– 334. Pinker, S. (2005). Tabula rasa. Spory o naturę ludzką. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Pinker, S. (2011). The better angels of our nature: Why violence has declined. New York: Viking. Platon (2003). Państwo. Kęty: Wydawnictwo Antyk. Platon (1986). Timajos. Kritias albo Atlantyk. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Pollan, M. (2006). The omnivore’s dilemma: A natural history of four meals. New York: Penguin. Poole, K. T., Rosenthal, H. (2000). Congress: A political-economic history of roll call voting. New York: Oxford University Press. Potts, R., Sloan, C. (2010). What does it mean to be human? Washington, DC: National Geographic. Powell, R., Clarke, S. (2012). Religion as an evolutionary byproduct: A critique of the standard model. British Journal for the Philosophy of Science, 63(3), 457–486. Premack, D., Premack, A. J. (2004). Moral belief: Form versus content. W: L. A. Hirschfeld, S. A. Gelman (red.), Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture (s. 149–168). Cambridge, UK: Cambridge University Press. Price, G. (1972). Extensions of covariance selection mathematics. Annals of Human Genetics, 35, 485–490. Putnam, R. (2008). Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Putnam, R. D., Campbell, D. E. (2010). American grace: How religion

divides and unites us. New York: Simon and Schuster. Pyszczynski, T., Greenberg, J. (1987). Toward and integration of cognitive and motivational perspectives on social inference: A biased hypothesistesting model. Advanced in Experimental Social Psychology, 20, 297– 340. Rai, T. S., Fiske, A. P. (2011). Moral psychology is relationship regulation: Moral motives for unity, hierarchy, equality, and proportionality. Psychological Review, 118, 57–75. Ramachandran, V. S., Blakeslee, S. (1998). Phantoms in the brain: Probing the mysteries of the human mind. New York: William Morrow. Rappaport, R. (1971). The sacred in human evolution. Annual Review of Ecology and Systematics, 2, 23–44. Rawls, J. (2013). Teoria sprawiedliwości. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Reyes, J. W. (2007). Environmental policy as social policy? The impact of childhood lead exposure on crime. Working Paper Nr 13097, National Bureau of Economic Research, Washington, DC. Richards, K. (2012). Życie. Warszawa: Wydawnictwo Albatros. Richerson, P. J., Boyd, R. (1998). The evolution of human ultra-sociality. W: I. Eibl-Eibesfeldt, F. K. Salter (red.), Indoctrinability, ideology, and warfare: Evolutionary perspectives, 71–95. New York: Berghahn. Richerson, P. J., Boyd, R. (2004). Darwinian evolutionary ethics: Between patriotism and sympathy. W: P. Clayton, J. Schloss (red.), Evolution and ethics: Human morality in biological and religious perspective (s. 50–77). Grand Rapids, MI: Eerdmans. Richerson, P. J., Boyd, R. (2005). Not by genes alone: How culture transformed human evolution. Chicago: University of Chicago Press. Rieder, J. (1985). Canarsie: The Jews and Italians of Brooklyn against liberalism. Cambridge, MA: Harvard University Press. Rilling, J. K., Goldsmith, D. R., Glenn, A. L., Jairam, M. R., Elfenbein, H. A., Dagenais, J. E. i in. (2008). The neural correlates of the affective

response to unreciprocated cooperation. Neuropsychologia, 46, 1256– 1266. Roes, F. L., Raymond, M. (2003). Belief in moralizing gods. Evolution and Human Behaviour, 24, 126–135. Rosaldo, M. (1980). Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Rosenberg, N. (1990). Adam Smith and the stock of moral capital. History of Political Economy, 22, 1–17. Rosenzweig, M. R. (1999). Welfare, marital prospects, and nonmarital childbearing. Journal of Political Economy, 107, S3–S32. Rothman, S., Lichter, S. R., Nevitte, N. (2005). Politics and professional advancement among college faculty. The Forum (czasopismo elektroniczne), 3(1), art. 2. Rozin, P. (1976). The selection of food by rats, humans, and other animals. W: J. Rosenblatt, R. A. Hinde, C. Beer, E. Shaw (red.), Advances in the study of behavior (t. 6, s. 21–76). New York: Academic Press. Rozin, P., Fallon, A. (1987). A perspective on disgust. Psychological Review, 94, 3–41. Rozin, P., Haidt, J., Fincher, K. (2009). From oral to moral. Science, 323, 1179–1180. Rozin, P., Haidt, J., McCauley, C. R. (2008). Disgust. W: M. Lewis, J. M. Haviland-Jones, L. F. Barrett (red.), Handbook of emotions (wyd. 3, s. 757–776). New York: Guilford Press. Rozin, P., Lowery, L., Imada, S., Haidt, J. (1999). The CAD triad hypothesis: A mapping between three moral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy, divinity). Journal of Personality and Social Psychology, 76, 574–586. Ruffle, B. J., Sosis, R. (2006). Cooperation and the in-group-out-group bias: A field test on Israeli kibbutz members and city residents. Journal of Economic Behavior and Organization, 60, 147–163. Russell, B. (2000). Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością

polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego. Warszawa: Fundacja Aletheia. Saltzstein, H. D., Kasachkoff, T. (2004). Haidt’s moral intuitionist theory. Review of General Psychology, 8, 273–282. Sanfey, A. G., Rilling, J. K., Aronson, J. A., Nystrom, L. E., Cohen, J. D. (2003). The neural basis of economic decision-making in the ultimatum game. Science, 300, 1755–1758. Schaller, M., Park, J. H. (2011). The behavioral immune system (and why it matters). Current Directions in Psychological Science, 20, 99–103. Scham, S. (listopad/grudzień 2008). The world’s first temple. Archaeology, 61(6), art. dostępny online. Scherer, K. R. (1984). On the nature and function of emotion: A component process approach. W: K. R. Scherer, P. Ekman (red.), Approaches to emotion (s. 293–317). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Schmidt, M. F. H., Sommerville, J. A. (2011). Fairness expectations and altruistic sharing in 15-month-old human infants. PLoS ONE, 6, e23223. Schnall, S., Haidt, J., Clore, G. L., Jordan, A. H. (2008). Disgust as embodied moral judgment. Personality and Social Psychology Bulletin, 34, 1096–1109. Schwitzgebel, E. (2009). Do ethicists steal more books? Philosophical Psychology, 22, 711–725. Schwitzgebel, E., Rust, J. (2009). Do ethicists and political philosophers vote more often than other professors? Review of Philosophy and Psychology, 1, 189–199. Schwitzgebel, E., Rust, J. (2011). The self-reported moral behavior of ethics professors. University of California at Riverside. Schwitzgebel, E., Rust, J., Huang, L. T.-L., Moore, A., Coates, J. (2011). Ethicists’ courtesy at philosophy conferences. Niepublikowany manuskrypt, University of California at Riverside. Scruton, R. (1982). Kant. Oxford: Oxford University Press.

Secher, R. (2003). Ludobójstwo francusko-francuskie. Wandea – departament zemsty. Warszawa: Wydawnictwo Iskry. Seeley, T. D. (1997). Honey bee colonies are group-level adaptive units. American Naturalist, 150, S22–S41. Settle, J. E., Dawes, C. T., Christakis, N. A., Fowler, J. H. (2010). Friendships moderate an association between a dopamine gene variant and political ideology. Journal of Politics, 72, 1189–1198. Shariff, A. F., Norenzayan, A. (2007). God is watching you: Priming God concepts increases prosocial behavior in an anonymous economic game. Psychological Science, 18, 803–809. Shaw, V. F. (1996). The cognitive processes in informal reasoning. Thinking and Reasoning, 2, 51–80. Sherif, M., Harvey, O. J., White, B. J., Hood, W., Sherif, C. (1961/1954). Intergroup conflict and cooperation: The Robbers Cave experiment. Norman: University of Oklahoma Institute of Group Relations. Sherman, G. D., Haidt, J. (2011). Cuteness and disgust: The humanizing and dehumanizing effects of emotion. Emotion Review, 3, 245–251. Shweder, R. A. (1990a). Cultural psychology: What is it? W: J. W. Stigler, R. A. Shweder, G. Herdt (red.), Cultural psychology: Essays on comparative human development (s. 1–43). New York: Cambridge University Press. Shweder, R. A. (1990b). In defense of moral realism: Reply to Gabennesch. Child Development, 61, 2060–2067. Shweder, R. A. (1991). Thinking through cultures: Expeditions in cultural psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press. Shweder, R. A., Bourne, E. (1984). Does the concept of the person vary cross-culturally? W: R. Shweder, R. LeVine (red.), Cultural theory (s. 158–199). Cambridge, UK: Cambridge University Press. Shweder, R. A., Haidt, J. (1993). The future of moral psychology: Truth, intuition, and the pluralist way. Psychological Science, 4, 360–365. Shweder, R. A., LeVine, R. A. (red.) (1984). Culture theory: Essays on

mind, self, emotion. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Shweder, R. A., Mahapatra, M., Miller, J. (1987). Culture and moral development. W: J. Kagan, S. Lamb (red.), The emergence of morality in young children (s. 1–83). Chicago: University of Chicago Press. Shweder, R. A., Much, N. C., Mahapatra, M., Park, L. (1997). The „big three” of morality (autonomy, community, and divinity), and the „big three” explanations of suffering. W: A. Brandt, P. Rozin (red.), Morality and health (s. 119–169). New York: Routledge. Sigall, H., Ostrove, N. (1975). Beautiful but dangerous: Effects of offender attractiveness and nature of the crime on juridic judgment. Journal of Personality and Social Psychology, 31, 410–414. Singer, P. (2007). Etyka praktyczna. Warszawa: Książka i Wiedza. Singer, T., Seymour, B., O’Doherty, J. P., Stephan, K. E., Dolan, R. J., Frith, C. D. (2006). Empathic neural responses are modulated by the perceived fairness of others. Nature, 439, 466–469. Sinnott-Armstrong, W. (red.) (2008). Moral psychology (3 tomy). Cambridge, MA: MIT Press. Smith, A. (1989). Teoria uczuć moralnych. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Smith, C. (2003). Moral, believing animals: Human personhood and culture. Oxford: Oxford University Press. Sober, E., Wilson, D. S. (1998). Unto others: The evolution and psychology of unselfish behavior. Cambridge, MA: Harvard University Press. Solomon, R. C. (1993). The philosophy of emotions. W: M. Lewis, J. Haviland (red.), Handbook of emotions (s. 3–15). New York: Guilford Press. Sosis, R. (2000). Religion and intragroup cooperation: Preliminary results of a comparative analysis of utopian communities. Cross-Cultural Research, 34, 70–87. Sosis, R., Alcorta, C. S. (2003). Signaling, solidarity, and the sacred: The evolution of religious behavior. Evolutionary Anthropology, 12, 264–274.

Sosis, R., Bressler, E. R. (2003). Cooperation and commune longevity: A test of the costly signaling theory of religion. Cross-Cultural Research: The Journal of Comparative Social Science, 37, 211–239. Sowell, T. (2002). A conflict of visions: The ideological origins of political struggles. New York: Basic Books. Sperber, D. (2005). Modularity and relevance: How can a massively modular mind be flexible and context-sensitive? W: P. Carruthers, S. Laurence, S. Stich (red.), The innate mind: Structure and contents (s. 53–68). New York: Oxford University Press. Sperber, D., Hirschfeld, L. A. (2004). The cognitive foundations of cultural stability and diversity. Trends in Cognitive Sciences, 8, 40–46. Stampf, G. (2008). Interview with a cannibal: The secret life of the monster of Rotenburg. Beverly Hills, CA: Phoenix Books. Stearns, S. C. (2007). Are we stalled part way through a major evolutionary transition from individual to group? Evolution: International Journal of Organic Evolution, 61, 2275–2280. Stenner, K. (2005). The authoritarian dynamic. New York: Cambridge University Press. Stevenson, C. L. (1960). Ethics and language. New Haven: Yale University Press. Stewart, J. E. (1980). Defendant’s attractiveness as a factor in the outcome of criminal trials: An observational study. Journal of Applied Social Psychology, 10, 348–361. Stolberg, S. G. (14 sierpnia 2011). You want compromise. Sure you do. New York Times, Sunday Review. Sunstein, C. R. (2005). Moral heuristics. Brain and Behavioral Science, 28, 531–573. Taber, C. S., Lodge, M. (2006). Motivated skepticism in the evaluation of political beliefs. American Journal of Political Science, 50, 755–769. Taleb, N. (2014). Czarny łabędź. O skutkach nieprzewidywalnych zdarzeń. Warszawa: Kurhaus Publishing.

Tan, J. H. W., Vogel, C. (2008). Religion and trust: An experimental study. Journal of Economic Psychology, 29, 832–848. Tattersall, I. (2009). The fossil trail: How we know what we think we know about human evolution (wyd. 2). New York: Oxford University Press. Tetlock, P. E. (2002). Social functionalist frameworks for judgment and choice: Intuitive politicians, theologians, and prosecutors. Psychological Review, 109, 451–457. Tetlock, P. E, Kristel, O. V., Elson, B., Green, M., Lerner, J. (2000). The psychology of the unthinkable: Taboo trade-offs, forbidden base rates, and heretical counterfactuals. Journal of Personality and Social Psychology, 78, 853–870. Thomas, K. (1983). Man and the natural world. New York: Pantheon. Thomson, J. A., Aukofer, C. (2011). Why we believe in God(s): A concise guide to the science of faith. Charlottesville, VA: Pitchstone Publishing. Thórisdóttir, H., Jost, J. T. (2011). Motivated closed-mindedness mediates the effect of threat on political conservatism. Political Psychology, 32, 785–811. Thornhill, R., Fincher, C. L., Aran, D. (2009). Parasites, democratization, and the liberalization of values across contemporary countries. Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, 84, 113–131. Tishkoff, S. A., Reed, F. A., Ranciaro, A. i in. (2007). Convergent adaptation of human lactase persistence in Africa and Europe. Nature Genetics, 39, 31–40. Todorov, A., Mandisodza, A. N., Goren, A., Hall, C. C. (2005). Inferences of competence from faces predict election outcomes. Science, 308, 1623– 1626. Tomasello, M., Carpenter, M., Call, J., Behne, T., Moll, H. (2005). Understanding and sharing intentions: The origins of cultural cognition. Behavioral and Brain Sciences, 28, 675–691. Tomasello, M., Melis, A., Tennie, C., Wyman, E., Herrmann, E., Schneider, A. (2012). Two key steps in the evolution of human cooperation: The

mutualism hypothesis. Current Anthropology, 53(6). Tooby, J., Cosmides, L. (1992). The psychological foundations of culture. W: J. H. Barkow, L. Cosmides, J. Tooby (red.), The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture (s. 19–136). New York: Oxford University Press. Tooby, J., Cosmides, L. (2010). Groups in mind: The coalitional roots of war and morality. W: H. Høgh-Olesen (red.), Human morality and sociality: Evolutionary and comparative perspectives. New York: Palgrave Macmillan. Trivers, R. L. (1971). The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, 46, 35–57. Trut, L. N. (1999). Early canid domestication: The farm fox experiment. American Scientist, 87, 160–169. Turiel, E. (1983). The development of social knowledge: Morality and convention. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Turiel, E., Killen, M., Helwig, C. C. (1987). Morality: Its structure, function, and vagaries. W: J. Kagan, S. Lamb (red.), The emergence of morality in young children (s. 155–243). Chicago: University of Chicago Press. Turkheimer, E. (2000). Three laws of behavior genetics and what they mean. Current Directions in Psychological Science, 9, 160–164. Turner, V. W. (2010). Proces rytualny. Struktura i antystruktura. Warszawa: Wydawnictwo PIW. Valdesolo, P., Ouyang, J., DeSteno, D. (2010). The rhythm of joint action: Synchrony promotes cooperative ability. Journal of Experimental Social Psychology, 46, 693–695. Van Berkum, J. J. A., Holleman, B., Nieuwland, M., Otten, M., Murre, J. (2009). Right or wrong? The brain’s fast response to morally objectionable statements. Psychological Science, 20, 1092–1099. Van Vugt, M., De Cremer, D., Janssen, D. P. (2007). Gender differences in cooperation and competition: The male-warrior hypothesis.

Psychological Science, 18, 19–23. Van Vugt, M., Hogan, R., Kaiser, R. B. (2008). Leadership, followership, and evolution: Some lessons from the past. American Psychologist, 63, 182–196. Viding, E., Blair, R. J. R., Moffitt, T. E., Plomin, R. (2005). Evidence for substantial genetic risk for psychopathy in 7-year-olds. Journal of Child Psychology and Psychiatry, 46, 592–597. Voegeli, W. (2010). Never enough: America’s limitless welfare state. New York: Encounter Books. Wade, N. (18 września 2007). Is „do unto others” written into our genes? New York Times, Science Times, 1. Wade, N. (2009). The faith instinct: How religion evolved and why it endures. New York: Penguin. Waal, F. B. M. de (1996). Good natured: The origins of right and wrong in humans and other animals. Cambridge, MA: Harvard University Press. Waal, F. B. M. de (2013). Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność? Kraków: Copernicus Center Press. Waal, F. B. M. de (2006). How morality evolved. Princeton, NJ: Princeton University Press. Waal, F. B. M. de, Lanting, F. (1997). Bonobo: The forgotten ape. Berkeley: University of California Press. Walster, E., Walster, G. W., Berscheid, E. (1978). Equity: Theory and research. Boston: Allyn and Bacon. Wason, P. C. (1960). On the failure to eliminate hypotheses in a conceptual task. Quarterly Journal of Experimental Psychology, 12, 129–140. Wason, P. C. (1969). Regression in reasoning? British Journal of Psychology, 60, 471–480. Weedon, M. N., Lango, H., Lindgren, C. M., Wallace, C., Evans, D. M., Mangino, M. i in. (2008). Genome-wide association analysis identifies 20 loci that influence adult height. Nature Genetics, 40, 575–583.

Westen, D. (2014). Mózg polityczny. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka. Westen, D., Blagov, P. S., Harenski, K., Hamann, S., Kilts, C. (2006). Neural bases of motivated reasoning: An fMRI study of emotional constraints on partisan political judgment in the 2004 U.S. presidential election. Journal of Cognitive Neuroscience, 18, 1947–1958. Wheatley, T., Haidt, J. (2005). Hypnotic disgust makes moral judgments more severe. Psychological Science, 16, 780–784. Wilkinson, G. S. (1984). Reciprocal food sharing in the vampire bat. Nature, 308, 181–184. Wilkinson, R., Pickett, K. (2009). The spirit level: Why greater equality makes societies stronger. New York: Bloomsbury. Williams, B. (1967). Rationalism. W: P. Edwards (red.), The encyclopedia of philosophy (t. 7–8, s. 69–75). New York: Macmillan. Williams, G. C. (1966). Adaptation and natural selection: A critique of some current evolutionary thought. Princeton, NJ: Princeton University Press. Williams, G. C. (1988). Reply to comments on „Huxley’s evolution and ethics in sociobiological perspective”. Zygon, 23, 437–438. Williamson, S. H., Hubisz, M. J., Clark, A. G., Payseur, B. A., Bustamante, C. D., Nielsen, R. (2007). Localizing recent adaptive evolution in the human genome. PLoS Genetics, 3, e90. Wilson, D. S. (2002). Darwin’s Cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. Chicago: University of Chicago Press. Wilson, D. S., Wilson, E. O. (2007). Rethinking the theoretical foundation of sociobiology. Quarterly Review of Biology, 82, 327–348. Wilson, D. S., Wilson, E. O. (2008). Evolution „for the good of the group”. American Scientist, 96, 380–389. Wilson, E. O. (2000). Socjobiologia. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka. Wilson, E. O. (1990). Success and dominance in ecosystems: The case of the social insects. Oldendorf, Germany: Ecology Institute. Wilson, E. O. (2002). Konsiliencja. Jedność wiedzy. Poznań: Wydawnictwo

Zysk i S-ka. Wilson, E. O., Hölldobler B. (2005). Eusociality: Origin and consequences. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 102, 13367–13371. Wilson, T. D. (2002). Strangers to ourselves: Discovering the adaptive unconscious. Cambridge, MA: Belknap Press. Wilson, T. D., Schooler, J. W. (1991). Thinking too much: Introspection can reduce the quality of preferences and decisions. Journal of Personality and Social Psychology, 60, 181–192. Wiltermuth, S., Heath, C. (2008). Synchrony and cooperation. Psychological Science, 20, 1–5. Wobber, V., Wrangham, R., Hare, B. (2010). Application of the heterochrony framework to the study of behavior and cognition. Communicative and Integrative Biology, 3, 337–339. Wolf, S. (2010). Meaning in life and why it matters. Princeton, NJ: Princeton University Press. Woodberry, R. D., Smith, C. (1998). Fundamentalism et al.: Conservative protestants in America. Palo Alto, CA: Annual Reviews. Wrangham, R. W. (2001). The evolution of cooking. Rozmowa z Johnem Brockmanem na stronie edge.org. Wrangham, R. W., Pilbeam, D. (2001). African apes as time machines. W: B. M. F. Galdikas, N. E. Briggs, L. K. Sheeran, G. L. Shapiro, J. Goodall (red.), All apes great and small (t. 1, s. 5–18). New York: Kluwer. Wright, R. (2004). Moralne zwierzę. Warszawa: Prószyński i S-ka. Wright, R. (2010). Ewolucja Boga. Warszawa: Prószyński i S-ka. Wundt, W. (1907/1896). Outlines of psychology. Leipzig: Wilhelm Englemann. Wynne-Edwards, V. C. (1962). Animal dispersion in relation to social behaviour. Edinburgh: Oliver and Boyd. Yi, X., Liang, Y., Huerta-Sanchez, E., Jin, X., Cuo, Z. X. P., Pool, J. E. i in. (2010). Sequencing of 50 human exomes reveals adaptation to high

altitude. Science, 329, 75–78. Zajonc, R. (1885). Uczucia a myślenie: nie trzeba się domyślać, by wiedzieć, co się woli. Przegląd Psychologiczny 1/1985, s. 27–72. Zajonc, R. B. (1968). Attitudinal effects of mere exposure. Journal of Personality and Social Psychology, 9, 1–27. Zak, P. J. (2011). The physiology of moral sentiments. Journal of Economic Behavior and Organization, 77, 53–65. Zaller, J. R. (1992). The nature and origins of mass opinion. New York: Cambridge University Press. Zhong, C. B., Bohns, V. K., Gino, F. (2010). Good lamps are the best police: Darkness increases dishonesty and self-interested behavior. Psychological Science, 21, 311–314. Zhong, C. B., Liljenquist, K. (2006). Washing away your sins: Threatened morality and physical cleansing. Science, 313, 1451–1452. Zhong, C. B., Strejcek, B., Sivanathan, N. (2010). A clean self can render harsh moral judgment. Journal of Experimental Social Psychology, 46, 859–862. Zimbardo, P. (2013). Efekt Lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie czynią zło? Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

S P I S RYCI N I FOTOG RA FI I Wszystkie ryciny i fotografie, które nie są wymienione poniżej są własnością Jonathana Haidta. Rycina 7.3. Mirrorpix Rycina 7.5. Emily Ekins Rycina 7.7. (góra) Oryginalnie zdjęcie ukazało się jako reklama w The Nation. Przedruk za zgodą. Rycina 7.7. (dół) fotografia autorstwa Sarah Estes Graham Rycina 9.2. © Robert Harding Picture Library Ltd/Alamy Rycina 9.3. fotografia uzyskana dzięki uprzejmości Ludmiły Trut. Przedruk za zgodą Rycina 10.1. St. Martin’s Press Rycina 10.2. Codex Magliabechiano, faksymilowa edycja, Adeva, Graz 1970 Rycina 11.3. Oryginalna strona z gazety zeskanowana przez Jonathana Haidta Rycina 12.1. Za zgodą Jeffa Gatesa Rycina 13.1. © Frank Cotham/The New Yorker Collection/WWW.cartoonbank.com

Prawy umysł Spis treści Karta tytułowa W SERII Dedykacja Motto PRZEDMOWA PODZIĘKOWANIA WSTĘP Część pierwsza INTUICJE POJAWIAJĄ SIĘ PIERWSZE, STRATEGICZNE ROZUMOWANIE – DRUGIE ROZDZIAŁ 1 Geneza moralności ROZDZIAŁ 2 Pies z intuicją i jego racjonalny ogon ROZDZIAŁ 3 Słonie rządzą ROZDZIAŁ 4 Głosujcie na mnie (oto dlaczego powinniście to zrobić) Część druga MORALNOŚĆ TO COŚ WIĘCEJ NIŻ TYLKO KRZYWDA I SPRAWIEDLIWOŚĆ ROZDZIAŁ 5 Poza osobliwą moralnością WEIRD ROZDZIAŁ 6 Kubki smakowe moralizującego umysłu ROZDZIAŁ 7 Fundamenty moralne polityki ROZDZIAŁ 8 Przewaga konserwatystów Część trzecia MORALNOŚĆ WIĄŻE I ZAŚLEPIA ROZDZIAŁ 9 Dlaczego jesteśmy tak bardzo grupolubni? ROZDZIAŁ 10 Włącznik trybu roju ROZDZIAŁ 11 Religia jest sportem drużynowym ROZDZIAŁ 12 Czy nie moglibyśmy się nie zgadzać bardziej konstruktywnie? ZAKOŃCZENIE

BIBLIOGRAFIA SPIS RYCIN I FOTOGRAFII Karta redakcyjna

Tytuł oryginału: The Righteous Mind Copyright © 2012 by Jonathan Haidt All rights reserved Copyright © 2014 for the Polish edition by Wydawnictwo Smak Słowa Copyright © for the Polish translation by Agnieszka Nowak Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być publikowana ani powielana w formie elektronicznej oraz mechanicznej bez zgody wydawnictwa Smak Słowa. Edytor: Anna Świtajska Przedmowa: prof. Bogdan Wojciszke Redakcja: Małgorzata Jaworska Korekta: Anna Mackiewicz Okładka i strony tytułowe: Agnieszka Karmolińska Ilustracje wykorzystane na okładce: © istockphoto.com / Brian A Jackson ISBN 978-83-62122-83-7

Smak Słowa ul. Sobieskiego 26/4 81-781 Sopot tel./fax (+48 58) 551 01 98 www.smakslowa.pl Szukaj nas także na

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: [email protected] www.eLib.pl