Religia [PDF]

Zitiervorschau

Leszek Kolakowski s-a născut la Radom, Polonia,

la

23 octombrie 1927. În martie 1968, autorităţile comu­

niste l-au nlăturat, pentru motive politice, de la Univer­ sitatea din V arşovia, unde era profesor de istorie a ilozofiei. A ost ulterior profesor la Yale University, S.U.A., şi profesor invitat la McGill University, Mont­ real, Canada, şi la University of Califonia, Berkeley, S. U .A. Din 1970 a devenit cercetător principal şi membu al Colegiului All Souls, Oford, Marea Britanie. Printre cărţile sale, care dezvoltă îndeosebi subiecte de istorie

a

ideilor filozoice şi religioase şi de ilozofie

a culturii, se numără un studiu despre Spinoza (1958, publicat doar în limba polonă); Mensch ohne Altena­

tive (1960 n limba germană); Chretiens sans eglise .

(1964 în limha polonă, 1969 în traducere ranceză),

studiu despre mişcările sectare, ereziile şi literatura mistică din secolul al XVII-lea; Positivist Philosophj (1965 în limba polonă, 1972 în traducere engleză); Die Gegenwirtigkeit des Myhos (1973 în limba polonă,

1972 �n traducere germană); Husserl and

he Search or Leben rotz

Certitude (1976, Yale Uni_ersity Press);

Geschichte (1977 în limba germană) şi Main Curents

n Marxism, 3 voi. (1978, Oxford University Press).

Este şi autorul a trei volume de povestiri şi al cîtorva piese de teatru.

Leszek Kolakowski

QELIGIA Dacă

n u există Dumnezeu

. . .

Despre Dumnezeu, Diavol, Păcat şi alte necazuri le şa-numitei ilozofii a religiei TRADUCEE DE

�ORIN MĂRCULE:U

• HUMANITAS BUCUREŞTI, 1993

Coperta c�lecţiei: Iona Dragomirescu Mardare

LESZEK KOLAKOWSKI

LGON

If there is no God...

On God, the Devil; Sin nd Other Woies

of the so-clled Philosophy of Religion

Fontana Paprbacks,

1982 1982

C Leszek Kolakowsi, C

Hutnits, 1993,

pentru prezenta versiune romnească

ISBN 973-28-0391-6

Mulţumire Această carte a fost scrisă într-o limbă care · pretindea să fie orecum asemănătqare cu engleza. Profesorul Frank Kermode şi soţia sa, Anita, au dovedit, vai, că asemănarea era cu mult mai îndeprtată decît şi-o imaginase autorul. Amîndoi au făcut un efortherculean ca să dea textului de faţă o formă la cre cititorul englez să poată privi fră să-l treacă fiorii (din motiveingvistice adică). Gratitudinea autorului e la fel de imensă ca şi truda lor.

Despre ce este vorba

Crtea. de faţă ratează despre ceea ce îndeobşte se nu­ meşte ilozofia religiei. Nu sînt deloc sigur ce este reli­ ala, necum ilozofia, dar orice r i ea, religia cuprinde istoria zeilor, a oamenilor şi a universului. Prin urmare

titlul, Religia, cu toate pretenţiile lui exhaustive, nu r putea concura decît cu lucrări precum cea a lui Quine, Despre ceea ce este, sau cu cea a lui S artre, Fiin/a şi 11eantul (probabil cel mai cuprinzător titlu imaginat vreodată). Şi totuşi nu pot evita să folosesc cuvîntul „religie". Mircea Eliade, cruia îi sînt foarte îndatorat pentu felul în care înţeleg problemele ridicate de studiul religiilor comprate, regretă că nu există un cuvînt mai bun care să înglobeze ceea ce el numeşte „experienţa S acrului". Şi totuşi se pare că nici un alt neologism nu s-r dovedi olositor. În cercetarea problemelor omeneşti, nici unul dinre conceptel. alate la dispoziţia noasră nu poate fi definit cu precizie .absolută şi, din acest punct de vedere, „religie" nu e înr-o situaţie mai rea decît „rtă", „societate", „cultură", „istorie", „poli tică", „ştiinţă", „limbaj" şi nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a religiei nu poate să nu fie oarecum rbirară şi, oricît am � încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvîntului din vorbirea curentă, mulţi vor considera că deiniţia noasră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau şi una şi alta. Sîntem acum conştienţi de existenţa, în

8

RLIGIA

diverse civilizaţii, a unui număr incalculabil de mituri, ritualuri, credinţe şi acte magice. şi nu e deloc limpede care dintre ele merită apelativul „religios". În fapt, antropologii, cînd studiază mitologiile, se descurcă adesea foarte bine fără a mai opera distincţii între povestirile religioase şi cele non-religioase. Absenţa unor limite conceptuale ferm trasate provine mai puţin din incapacitatea noastră logică decît din natura realităţii supuse investigaţiei. Tocmai interesul nostru determină în mare măsură pe care anume dinre feluri­ tele forme de comportament, credinţă şi sensibilitate le considerăm esenţiale pentru fenomenul religiei aşa cum l cunoaştem din experienţă şi din cărţi. Important e să păstrăm o distincţie înre modul în care ne delimităm, mai mult sau mai puţin arbitrar, sfera cercetării, şi afirmaţiile noasre explicative, inevitabil controversate, despre funcţia vieţii religioase. Dacă, asemenea lui Rudolf Otto şi Mircea Eliade, susţinem că, în analizarea fenomenului religios, caracteristică şi cu adevrat constitutivă este experienţâ sacrului, ne lovim de împre­ jurarea că termenul „sacru" e adeseori folosit în mod serios şi cu o puternică angajare de către persoane care altminteri se consideră nereligioase. Astfel, s-ar putea ca domeniul să pră mai vast decît r îngădui-ovorbire.a curentă; totuşi, o atare deiniţie e destul de bună pentru a delimita o foate importntă arie de reflecţie. Dacă, pe de altă parte, încercăm să procedăm socratic şî să căutăm un mănunchi de credinţe specifice care să nu lipsească din nici o religie cunoscută, riscăm şă fim dezamăgiţi şi să descoperim că mănunchiul cu pricina e inexistent.- De îndată ce introducem un zeu person,în postura de candidat la 0 asemenea constantă, se obiec­ tează invriabil că nesocotim un enomen de o în­ semnătate atît de extraordinră precum budismul. E o stîngăcie, ireşte, dr nici nu e deloc greşit din punct de

Despre ce este vorba

9

vedere empmc sau logic să ne concentrăm atenţia asupra unor credinţe care includ ideea unui zeu personal şi să privim astfel budismul ca pe o înţelepciune meta­ fizică şi. morală mai degrabă jecît ca pe o religie în sensul deplin al cuvîntului. Sînt acceptabile, prin urmare, mai multe definiţii; c�le care presupun însă că religia nu este nnimic altceva decît" un instrument al necesităţilor laice - sociale sau psihologice (de exemplu că semniicaţia ei se poate reduce la rolul jucat de ea în integrarea socială) - sînt nepermise; ele sînt aserţiuni emprice (false, cred eu) şi nu pot fi admise nticipat ca elemente ale unei definiţii. .. Nu există consens nici asupra a ceea ce se înţelege prin „filozofia religiei". În imbajul ilozofic nglo-saxon, misiunea ei este de a examina pretenţiile de adevr ale credinţelor religioase, aici intrînd şi analiza.conceptelor specifice terminologiei reJigioase aşa cum este ea uti­ lizată în tradiţia teologică şi filozofică; această misiune e comparată cu investigaţia nropologică şi psihologică ce explorează diversele moduri în cre miturile şi ritu rile acţionează în viaţa umană, care le sînt funcţiile sociale, intelectuale şi emoţionale şi cum se ransformă sau sucombă ele sub impactul trnsormării sociale. n tradiţia germnă, italiană şi, în genere, , , continentală", temele desemnate prin termenul de „filozofie a religiei" corespunâ doar marginal cu acelea situate sub aceeaşi titulatură în uznţa nglo-saxonă. Îndeosebi de laHegel, Schelling, Schleiermacher şi romantici încoace, reflec­ ţia ilozoică despre religie s-a concentrat asupra sem­ nificaţiei sale în procesele istorice şi asupra modului în care diferite civilizaţii sau omenrea ca totalitate _şi-au exprimat prin simboluri religioasţ percepţia destinului lor. Filozofia religiei aprea ca o prte importantă şi chiar constitutiv_ a flozoiei istoriei, aceasta din urmă iind nţeleasă .nu atît ca analiză epistemologică a

10

ELIGA

aserţiunilor istorice, cît ca o speculaţie asupra sensului global, scopurilor şi principiilor călăuzitore ale pro­ ceselor istorice. Cea mai remrcabilă lucrare recentă în această zonă e pesemne Der philosophische Glaube angesichts der Ofenbrung ( Credinfa filozofic1 în aJa revela/iei, 1962) de Karl Jaspers. ,

Avntajul abordării nalitice constă în faptul că spe­ cialistul îşi poate depăna povestea fără nici un interes pentru istoria religie, fără nici o familiarizar.e cu ea şi fră a cunoaşte contextele culturle ale diverselor în­ cercri de a face faţă unor întrebări ultime. Dezavan­ tajul ei, pe de altă parte, constă în faptul că de cele mai multe ori ilozoful. discută probleme cre, deşi perect' legitime în sine, sînt foarte deprte d� grijile reale ale persoanelor religioase şi nereligioase, deopotrivă. În cadrul analitic, religia e concepută ca o culegere de afirmaţii despre Dumnezeu, Providenţă, nemurire, îngeri şi alte subiecte înrudite, în timp ce conceptul de adevr ede obicei preluat din alte capitole ale filozoiei, fără a i supus întrebrii dacă şi cum e modiicat prin utilizarea sa ţ. domeniul simbolurilor religioase. Pe de altă parte, cei care se complac în meditaţia istoriozoică sînt de obicei maiversaţi în subiecte istorice şi mai sen­ sibili la relativitatea culturală a conceptelor religioase, dr mai puţin riguroşi în munca lor analitică şi în clari­ icarea categoriilor abstracte pe care le folosesc. S ă combini vrtuţile ambelor tipuri de analiză ar i un îldemn către perfecţiune; mai uşor e să combini defec­ tele amîndurora. Deşi în paginile ce urmează sînt mai interesat de cre­ dinţe decît de ritualuri - şi trec peste polemica în­ dătinată despre prioritatea lor respectivă- , eu consider actul cultic ca inseparabil şi intrinsec oricrei descriei a fenomenului religiei. Cultul socialmente instituit al realităţii eterne: această formulre se apropie poate cel

Despre ce este

vorba

11

mai mult de ceea ce am în minte cînd voobesc despre reli:ie. Ea nu pretinde să ie o „definiţie" şi nu sînt sigur că se inserează în ceea ce ntropologii descriu şi cercetează sub titulatura de „religie". Bănuiesc că nu. Nu e însă un obstacol alrmant. Din raţiuni istorice evi­ dente, problema pretenţiilor de adevăr sau cea a valorii cognitive atribuite credinţelor numite în mod normal religioase a fost discutată mai ales în cadrul tradiţiei marilor religii universale _care au produs nu numai mituri şi rituri, ci şi instrumente de autoapărare intelec­ tuală. Creştinismul, iind de departe cel mi bogat reper­ toriu al eforturilor de a traduce credinţa în construcţii metaizice de cre ne-am putea apropia cu ajutorul „luminii naturale" , fumizează filozofilor cea mai mare prte a materialului necesar speculaţiilor lor. Asfel, ceea ce tradiţia anglo-saxonă numeşte ilozoie a religiei acoperă în mare aceeaşi zonă cunoscută încă din Evul Mediu sub denumirea de teologie naturală, adică exami_. narea raţională a problemelor teologice fră reerire la autoritatea revelaţiei. Dacă o atre investigaţie este posibilă şi, dacă da, n ce măsură, constituie în sine un subiect de nesirşită dezbatere în rîndul gînditorilor deopotrivă creştini şi necreştini, gama punctelor de­ vedere extinzîndu-se de la cei ce respingeau categoric orice utilizare a raţiunii naturale in divinis, pînă la aceia care susţineau că majoritatea credinţelor creştine esen­ ţiale pot i justiicate pe baze raţionale; se va cădea să menţionăm unele aspecte ale acestor gîlcevi nesrrşite.. Ar trebui să notă11 însă de la bun început că n de­ scrierea sugerată·mai sus - cultul socialmente instituit al realităţii eterne - conceptul unei „religii raţionale"' (nu altel decît acela de „religie privată") poate i folosit dor înr-un sens derivat şi, strict vorbind, impropriu; nu există ceea ce se numşte cult raţional, cultus rationalis, deşi conceptul e de obrşie creştină.

12

ELGA Cercetarea pretenţiilor de adevăr ale credinţelor reli­

gi oase alcătuieşte do ar o mică parte din examinarea

generală a uncţiei lor. c ognitive. Din punct de vedere logic,

e perfect consecvent

să

airmăm

că aceste

credinţe nu conţin nici un grăunte de adevăr şi că un rol s ocial important sau chiar rolul social suprem al reli­ giei e de a satisface nevpi cognitive. Cercetările anro­ ' pologice timpurii au fost întreprinse în mare măsură pornind de la asemenea ipoteze. Miturile religioase erau concepute în primul rînd ca vehicule ale unui tip de cunoaş tere, ie explicînd fenomene naturale de neînţeles şi suplimentînd astel sărăcăciosul stoc de învăţături raţionale ale omului sălb atic cu fantazări arbirare, fie înzestrîndu-1 cu informaţie distorsionată asupra is toriei tribale. Această interpretare a miturilor ca pseudoştiinţa oamenilor primitivi, ca falsă explicaţie a naturii, era de obicei asociată cu interpretarea analoagă a magiei ca o pseudotehnică, ca un efort de a c ompensa abilităţile practice sărăcăcioase prinr-o tehnologie imaginră. Această abordare , ce urcă pînă în Antichitate, a fost răspîndită prinre ilozoii antreligioşi ai Luminismului şi a supravieţuit în bună măsură ca fundal al cercetrii antropologice, inclusiv în opera lui Frzei, de-a lungul înregului

secol

al XIX-lea. O

interpretare opusă,

mergînd în trecut pînă la epicurieni, accentua mai mult funcţia emoţională decît cea cognitivă a miturilor: se considera că frica de moarte şi de suerinţă, dorinţa de a conserva o ordine beneică în haosul lumii ne oferă un cadru explicativ penru istoria religiilor. Abordarea.inte­ lectuali stă a fost în cea mai mare parte abandonată în secolul al XX-lea în favoarea altor teorii (Durkhei1, Maliiowski) care insistau mi degrabă asupra valorii sociale decît asupra celei cognitive a miturilor, asupra rolului lor în integrarea în societate, în organizarea şi controlul emoţiilor colective,

în

fundamentrea sruc-

Despre ce este

vorba

13

turii amiliale şi-a altor articulaţii ale vieţii sociale. Ulti­ mele decenii au fost însă martorele unei revenri la abordarea intelectualistă înr-o versiune total nouă, mai cu seamă sub inluenţa operei lui Levi-Strauss şi a adepţilor săi. Interpretarea miturilor în raport de funcţia lor cognitivă se dovedeşte încă o dată cea mai rodncă. potrivit acestei teorii. deşi nu în sensul ei luminist. Efortul noii şcoli a constat în demontarea materialului mitologic şi rearanjarea lui înr-o nouă ordine semnii­ cativă, pe baza creia se revelează o sructură ascunsă, nepercepută conştient de către credincioşi, dar care în fapt le procură insrumente intelectuale folosite de ei penru a clasifica şi explica atît relaţiile naturale cît şi pe cele sociale. Nu m de gînd să discut aceste chestiuni generale, cu excepţia unei obsevaţii de factură mai degrabă episte­ mologică decît anropologică. Toate abordările funcţio­ nale în cercetrea miturilor - în termenii valorii lor sociale, cognitive sau emoţionale - au evident o funda­ mentare epistemologică comună. Toate presupun, chiar dacă nu o afimă în mod explicit, că limbajul mitului e raductibil înr-un limbaj „nomal", adică înr-unul care poate i înţeles în cadrul regulilor semantice folosite de cercetătorul însuşi. Diversele cadre conceptuale ale in­ vestigaţiei anropologice se comportă, aşa zicînd, ca nişte coduri sau dicţionare utilizate penru a ranspune ma­ terialul mitologic gata conecţionat înr-un limbaj acce­ sibil şi clar penru minţile contemporane. Aceste coduri conribuie la dezvălurea sensului ascuns, „profan'', al poveştilor mitice şi, chiar dacă ele nu pretind că vreun component al unei consrucţii mitologice, oricît de ele­ mentr, îşi are ecivalentul în vocabularul modem - de obicei numai unităţi mai mri sau chir „sisteme" com­ plete sînt raduse astel - ele cuprind două presupoziţii importante. În primul înd, se consideră că miturile, aşa

14

ELIGA

cum sînt ele povestite şi crezute în mod explicit, au o semniicaţie latentă. în spatele celei manieste şi că această semnificaţie nu numai că nu e percepută în apt de către cei ce împrtăşesc un crez dat, dar că nici nu poate i percepută, cu necesitate. În al doilea rînd, se presupune că această semnificaţie latentă, care .e acce­ sibilă numai antropologului exterior, e semniicaţia prin excelenţă, pe cînd cea m anifestă, adică mitul aşa cum e înţeles el de căre credincioşi, are funcţia de- a o disimula pe cea dintîi; această semniicaţie manifestă apare, aşadar, ca produs al unei autoamăgri ineluctabile, al unei mistiicări ideologice sau pur şi simplu al ignoranţei. Aceste două premise sînt de factură mai degrabă ilo­ zofică decît antropologic ă. Oricît de ingenios dezvoltate şi oricît de eiciente în organizarea din punct de vedere intelectual a materialului mitologic, ele nu pot i nici-. decum sugerate, necum exclusiv deduse, din materialul empiric al unui anropolog. Avem nevoie de ceva în plus faţă de acest material pentru a aiDa că atunci cînd doi oameni vorbesc despre Zeul zeilor, despre forţe invizi­ bile acţionînd cu o inalitate îndărătul unor întîmplări empirice, despre calităţile sacre ale lucrurilor, ei vorbesc de apt, şi fră să ştie, despre ceva cu totul dierit: şi anume că prin asta exprimă conicte sociale sau inhibiţii sexuale sau că ncearcă să producă un sistem de codii­ care a enomenelor naturale etc. Nimeni nu r tăgădui că, în fapt, oamenii care-şi creează miturile spun despre ei înşişi mai mult decît intenţionează. Airmaţia e valabilă pentu toate produsele umane, ie ele materiale sau spi­ rituale. Şi totuşi nu putem rage concluzia, ponind de la această generalitate de bun-simţ, că ceea ce se poate des­ coperi îndărătul credinţelor religioase - utilitatea lor indiscutabilă în diverse zone „laice" ale vieţii - le alcă­ tuieşte semniicaţia autentică. Această ultimă aserţiune e rbitrară, nu empirică.

Despre ce es te vorba

15

Problemele pe care le voi examina vor i discutate pe baza supoziţiei supericile că· ceea ce înţeleg oamenii din discursul religios e ceea ce înţeleg în chip manifest. Această supoziţie e îmbrăţişată în mod normal nu numai de căre credincioşi, dar şi de către criticii raţionalişti i religiei. Asta nu înseamnă că mă aştept la rezultate ho­ tărîtoare, pozitive sau negative, de pe urma discuţiei ilozoice pe tem e religioase. Sînt înclinat mai degrabă să accept legea cornului infinit al abundenţei, care se aplică nu numai filozofiei, ci şi tuturor teoriilor ge­ nerale din domeniul ştiinţelor umane şi sociale: ea stabileşte că niciodată nu recem prinr-o criză de argu­ mente în sprijinul oricrei · doctrine în cre doreşti să crezi indiferent din ce motive. Aceste rgumente nu sînt însă totl sterile. Cu ajutorul lor a fost elucidat status quaestionis şi s- a explicat de ce sînt importante aceste probleme, adică exact ceea ce mă preocupă aici. Făcînd o rapidă recere în revistă a diverselor argumente care mi se _par de cea � ai mare însemnătate în istoria neîntreruptă a conroversei, voi încerca să arăt şi felul în care „raţionlizatorii" credinţelor religioase şi adversrii lor s-au slit unii pe lţii să ragă ultimele concluzii din premisele lor respective şi, astel, cum au conribuit şi unii, şi alţii la lu'inarea dilemei pe care o sugerează subtitlul încercrii mele. Dacă Unul nu este, atunci nimic nu este.

Platon

1

Dumnezeul eşecurilor: teodiceea

Trecînd peste enigmele care ne asaltează de îndată ce înc ercăm să înţelegem propriu-zis aributele de omni­ potenţă şi de bunătate infinită ale lui Dumnezeu , criti­ cilor le-a fost întotdeauna evident că aceste aribute sînt ireconciliabile cu răul din lume. Istoria disputei ajunge în trecut cel puţin pînă la epicurieni şi chiar dacă despre acest subiect s-au scris nenumărate lucrri - şi e greu de găsit un teolog· sau un filozof creştin care să nu i încercat să- şi măsoare forţele cu această problemă alrmantă - argumentele de bază ale ambelor prţi nu par a se i schimbat mult de la Sf. Augustin încoace. Şi nici una din părţi nu e satisfăcută - şi nici nu cred că va i vreodată - de argumentele celeilalte, destin pe care-l împărtăşesc oricum toate problemele fundamen­ tle le ilozoiei din ultimele douăzeci şi cinci de veacuri. Epicurienii rgumentează simplu că, de vreme ce mea e plină de rău, atunci şi Dumnezeu e ie rău , ie lu putincios , ie şi una, şi alta. Vn Dumnezeu atotpu­ ne te rnic, omniscient şi ininit bun, admiţînd că o ase­ menea iinţă poate i concepută logic, ar fi fost deopotrivă capabil să creeze o lume lipsită de rău şi donic să facă acest lucru. Conraargumentele de bază au fost poate ·ce� mai clar dezvoltate de Leibniz, care, în Teodiceea sa şi în nume­ roase lte scrieri, a atacat în repetate rînduri subiectul acesta neplăcut. Ele se desfăşoară de la Dumnezeu la creaturi, şi nu invers , şi se reduc în ultimă analiză Ia cele ce urmează.

18

EIGA

De vreme ce Dumnezeu este infinit înţelept, bun şi puternic , este obligatoriu ca El să i. produs cea mai bună dintre toate lumile posibile, adică o lume în care cantitatea globală de bine depăşeşte cu maximul posibil masa răului. Astel, de la bun început e sigur şi inclus în conceptul însuşi de Fiinţă perfectă că ·răim n cea mai bună lume logic conceptibilă. · Nici scepticul care ar putea susţine că n u e nevoie să răim în lumea aceasta mai mult de două, rei zile pentru a acumula dubii considerabile cu privire la c alitatea ei de cel mai bun univers imaginabil nu poate zdruncina convingerea lui Leibniz. El nu neagă realitatea răului, ci doar e încredinţat că orice altă lume posibilă ar i şi mai rea decît aceasta. Prea însufleţit de opinia că teoria lui e cît se poate de optimistă. Ideea lui Leibniz este că anumite mulţimi de lucruri şi calităţi sînt reciproc compatibile, altele nu, ceea ce reprezintă o incompatibilitate logică. Cu alte cuvinte, orice lume posibil'ă e oferită ca un conract global, şi Dumnezeu trebuie să descopere acea combinaţie de calităţi logic compatibile care poate urniza binele optim. În locul iinţelor umane libere, Dumnezeu ar i putut produce creaturi incapabile să păcătuiască, . dar numai cu preţul privrii lor de voinţa liberă, care include inevitabil atît posibilitatea păcatului cît şi actele reale de cădere în păcat. Şi El a c alculat că o lume locuită de roboţi inocenţi r produce mult mai puţin bine decît o lume populată de iinţe omeneşti înzesrate cu libertate de opţiune şi care, aşadar, ar putea prefera deseori răul. Dumnezeu a rebuit, ca să spunem aşa, să rezolve o ecuaţie dferenţială foarte complicată (în fapt o ecuaţie ininită) spre a calcula în care anume dinre toate lumile posibile cantitatea de rău r i cea mai mic ă în comparaţie cu cantitatea de bine, şi aceasta e tocmai lumea în care rim noi.

Dunezeul eşecurilor: teodiceea

l9

Leibniz nu pretinde că ar i capabil să reproducă acest calcul divin. Numai o mică prte din universul existent, ca să nu mai vorbim de toate cele pos ibile, e accesibilă minţilor noasre, în timp ce, spre a înţelege atît relaţiile reale cît şi pe cele conceptibile dinre bine şi rău, e necesară o cunoaştere perectă a totalităţii. De vreme ce nici Leibniz, nici altcineva nu-şi poate reven­ dica o asemenea capacitate de cunoaştere, sîntem siliţi să ne mulţumim cu certitudinea pe care o cîştigăm din însuşi conceptul de iinţă divină; existenţa necesară a lui Dumnezeu e dovediă pe alte baze. Faptul că Dumnezeu rebuie să i făc ut o alegere între lumile posibile, dintre care nici una nu era ab­ solut perectă (în sensul de a i absolut liberă de rău şi suferinţă), nu sugerează nicidecum existenţa unor limitări în El. Dumnezeu nu poate face ceea ce logic e imposibil, dar împrejurarea aceasta nu pune hotare omnipotenţei Sale. El nu poate face sau inventa absur­ dităţi, nu poate găsi un număr care să exprime exact rădăcina părată a lu i doi, fiindcă. asta e o imposibili­ tate înscrisă în însăşi natura obiectelor matematice. Nu putea să nu i creat o lume în care bi nele ivit din libertatea de opţiune a oamenilor să fie combinat cu incapacitatea lor de a face rău, deoarece o atare lume e la fel de puţin posibilă din punct de vedere logic ca şi un riunghi părat. Unii teologi şi filozoi au fost mai puţin convinşi decît Leibniz. şi Toma din Aquino· că aptul de a-l concepe pe Dumnezeu ca incapabil de a face ceea ce logic e · imposibil nu-i impune limitri. Mai mulţi nomi­ nalişti trzii au argumentat că nu numai regulile izice, dr şi cele logice, matematice şi etice au fost stabilite prin hotrrile libere ale lui Dumnezel, ale crui raţiuni ne sînt necunoscute, şi că aceste decizii r i putut i ltele decît au fost; omnipotenţa, credeau ei, nu în-

20

ELGA

seamnă „omnipotenţă înr-o anumită măsură", un atare concept iind de fapt absurd. Dumnezeu a decis pur şi simplu că două afirmaţii conradictorii nu pot fi amîn­ două adevărate , că doi şi cu doi fac patru şi că des­ frînrea este rea. El însă r i putut decide altel şi, dacă ar i făcut-o, principiul conradicţiei, adevrurile mate­ matice i normele morale ar i fost conrare celor exis­ tente în realitate. Nu ne putem, desigur, imagia o asemenea lume, dr nu putem afirma, fie şi numai din cauza paupertăţii minţilor noastre, că lui Dumnezeu i-ar fi fost cu neputintă s-o facă; nu trebuie să-I măsurăm puterea după etaloanele inteligenţei noastre finite şi şubrede. O dată ce acceptăm ideea înricoşătoare că Dumne­ zeu ar i putut abroga, dacă ar i dorit-o, regulile logicii şi comandamentele morale aşa, cum le cunoaştem, putem respinge, pare- se, ca iind rău formulate toate problemele teodiceii. Ar putea rezulta că tocmai conra­ riul e valabil, că acest tip de „decretalism" (sau „poziti­ vism teonomic", cum era etichetată uneori teoria examinată aici) întăreşte poziţia acelora care-L acuză pe Dumnezeu de injustiţie: de vreme ce nimica nu-I este imposibil, Dumnezeu ar fi fost capabil să producă o luni� care să îmbine calităţi aparent incompatibile şi să ne dăruiască libertatea de opţiune în interiorul unui uni­ vers fără păcat şi fră sueinţă. În realitate, dacă toate regulile logicii şi ale moralităţii au fost stabilite pintr-un decret rbitrar al voinţei divine şi nu conţin nici un adevăr intrinsec, nu e nici un motiv de a presu­ pune că Dumnezeu e constrîns de propiile-I reguli. Cu alte cuvinte, bunătatea şi înţelepciunea Sa nu e obliga­ toriu să aibă ceva c omun cu ceea ce gîndim noi despre bunătate şi înţelepciune în lumea noasră aşa cum a consruit- o El. Ceea ce nouă ni se pare incompatibil poate i compatibil în mintea Sa, ceea ce nouă ne apare

Dunezeul eşecurilor: teodiceea

21

ca rău s-ar putea ca penru El să nu conţină nici un indiciu identiicabil al răului. Srict vorbind, existenţa lui Dumnezeu devine irelevantă pentru viaţa noasră morală şi intelectuală; El a promulgat doar întîmplător anumite decrete şi nu altele, care însă, în termenii înţelepciunii şi bunăt,ţii S ale, sînt contingente şi ar i putut fi cu totul altele. O dată ce ştim cum anume sînt - şi le putem cunoaşte ca pe nişţe fapte naturale sursa lor ultimă nu mai are nici o importanţă. Ele sînt, ca să spunem aş a, entităţi paradoxale, actuale şi totodată necesare: factuale,. iindcă le găsim gata făcute şi ştim că, ar i putut i diferite, dar şi necesare, iindcă, o dată ce le cunoaştem , nu ne mai putem s u strage puterii lor legislative. Aşadar, ele sînt necesare numai în sensul care se aplică adevărurilor empirice generale: aurul e mai greu decît apa, dar nici o m �tivaţie logică Dumnezeu este Acela pentru a Cărui vointă nu se poate expune nici o cauză sau întemeiere, ca rînduială şi îndreptar al ei; deoarece nimic nu e la aceeaşi înălţime sau mai presus de ea, ea însăşi fiind rînduiala tuturor lucrurilor. Dacă pentru ea ar exista rînduială sau îndreptar, cauză sau întemeiere, ea nu ar mai putea fi voinţa lui Dumnezeu. Ceea ce Dumnezeu vrea nu este drept pentru că El s-ar cuveni sau ar i nevoit să voiască astfel, ci dimpotrivă, ceea ce are loc trebuie să fie drept din pricină că. El vrea astfel. C auze şi întemeieri sînt expuse pentru voinţa creaturii, nu pentru vointa Crea­ torului, în afară de cazul în care am pune alt Creator deasupra Lui!

Mrtin Luther

22

ELIGIA r

obligatorie mţ ne spune de ce relaţia n-ar putea i inver­ sată; şi totuşi ştim că lucrurile stau dintotdeauna aşa şi numai în sens·u1 acesta e necesră relaţia. Şi într-adevăr, teoria cre a considerat că legile logice, matematice şi morale sînt total dependente de hotrea liberă şi rbitrră a lui Dumnezeu a fost, istori­ ceşte vorbind, un pas important în eliberarea totală de .Dumnezeu. Esenţa şi existenţa lui Dumnezeu au fost separate în asemenea măsură, îiicît El a devenit în fapt, deşi nu în teorie, un deus oiosus care, după ce şi-a pro­ mulgat legile, a părăsit lumea. În istoria ideilor' tendinţa nominalistă de a atribui răspunderea logicii şi eticii noastre exclusiv decretului rbitrar al Creatorului a mrcat nceputul seprării S ale de univers. D acă nu există nici o cale de a înţelege iat-ul efectiv în termenii esenţei lui Dumnezeu, nu există nici o cale dinspre crea­ turi către Dumnezeu. Prin urmre, pentru gîndirea şi acţiunile noastre, nici nu are mre importanţă dacă El există sau nu. Era inevitabilă confuzia în această problemă, întrucît doctrina nominalistă părea a spori, iar nu a diminua dependenţa lumii de Dumnezeu, şi de a-I lărgi mai curînd decît a-l limita omnipotenţa. Confuzia e cu deo­ sebire rapantă în istoria moştenirii lui Descartes. Criti­ cii creştini au arătat că metafizica acestuia îl relegase de apt pe Dumnezeu în poziţia unui creator indiferent (faimoasa chiquenaude a lui Pascal: Descartes s-r fi · lipsit bucuros de Dumnezeu; în cele din urmă, I-a îngăduit lui Dumnezeu să-i dea lumii un bobrnac, după cre n-a mai avut nevoie de El). Apărătorii lui Descrtes au replicat că doctrina lui, deprte de a ştirbi drepturile regeşti ale lui Dumnezeu şi de a-I limita puterea, I le-a extins, făcînd ca pînă şi aprent evidentele axiome ale matematicii să arne de voinţa divină. La prima vedere aşa stăteau lucrurile, şi totuşi rezultatele s-au întors

Dunezeul eşecurilor: teodiceea

23

împotriva premiselor. Nu încape nici o îndoială în privinţa credinţei autentice a lui Descrtes în Dumnezeu şi în Providenţă, dr Pascal a avut dreptate. Descrtes a blocat drumul de la Natură la Dumnezeu, rupînd leg ă ­ tura dintre esenţa lui Dumnezeu şi legislaţia Sa efectivă; Descrtes avea să devină astfel, contrar intenţiilor sale, un precursor al deiştilor.

Cînd spunem, aşadar, că lucrurile nu sînt bune conform unei norme a bunătătii, ci pur şi si mplu prin voia lui Dumnezeu, mi se pare că distrugem, fără a ne da seama, toată dragostea lui Dumnezeu şi toată gloria sa, căci de ce oare să-l lău�ăm pentru ceea ce a făcut, dacă ar fi fost la fel de vrednic de laudă făcînd exact contrariul? Unde vor fi fiind j ustitia şi întelep ­ ciunea sa, dacă el are doar o anumită putere despotică, dacă voia arbitrară ia locul cumin­ teniei şi dacă, în acord cu definitia tiranilor, justiţia constă în ceea ce e plăcut celor mai puternici?

Leibniz

Seprarea voinţei lui Dumnezeu de esenţa S a a însemnat seprarea S a de creaturi. Şi aceasta a pre­ supus, în fapt, că actele lui Dumnezeu sînt libere în acelaşi sens ca şi ale noastre (sau cel puţin aşa cum ni le imaginăm), cu alte cuvinte că Dumnezeu se bucură de libertatea indiferenţei, indifferentia. Argumentul ayansat uneori în apărarea acestei concepţii era că dacă-I tăgăduim libertatea de decizie în acest sens·; dăm de înţeles că Dumnezeu e obligat să acţioneze într-un anumit mod din cauză că există norme - logice sau

24

EIGA

morale - cărora e silit să li se supună şi asupra cărora nu re nici o putere; Dumnezeu pur şi simplu nu poate - sună rgumentrea - să inventeze o lume în care paricidql să ie o faptă lăudabilă din punct de vedere mor al, pentru că pricidul e intrinsec rău, oricare r i dorinţa lui Dumnezeu; şi la el, El nu poate anula vla­ . bi litatea regulilor silogismului, oricît i-ar fi ele neplăcute. . Noţiunea de libertate a lui Dumnezeu, susţinută de Toma din Aquino şi Leibniz, nu presupune, fireşte, nici un element cre r sugera că Dumnezeu r fi subordonat regulilor pe cre El Însu şi le-a găsit, ca să spunem aşa, de- a gata, aşa încît ar i silit să se situeze neputincios sub o jurisdicţie străină. Fiinţă absolută, aşa cum Îl concepeau ei, nu are atribute şi nu săvîrşeşte acte cre ar putea i diferite de esenţa S a. D acă vorbim despre calităţile şi lucrările lui Dumnezeu ca despre obiecte conceptual seprabile, e doar pentru că acesta e modul în cre o inteligenţă inită încearcă să sesizeze Ininitul pe cre nu-l poate înţelege adecvat. Esenţa şi existenţa converg în Dumnezeu, ceea ce presupune că voinţa Sa e identică cu esenţa S a. Uunnezeu nici nu se supune unor legi valabil� indiferent de voinţa S a, dar nici nu produce aceste legi după capriciile S ale sau ca urmare a cumpănirii mai multor opţiuni; El este aceste legi. Spre deosebire de iinţele omeneşti, Dumnezeu nu e nicio­ dată conruntat cu posibilităţi alternative, urmînd ca apoi să decidă liber pe cre d.ntre ele să o leagă; deci­ ziile Sale sînt aspect� neces are ale Fiinţei S ale (ţi­ nînd seama, irăşi, de utilizarea improprie a cuvotul ui „aspecte", în condiţiile unităţii absolute a Divinului) şi prin urmre ele n-r putea i altfel de cum sfot; şi totuşi ele sînt libere în sensul că pe El .u-L constrng nici un fel dţ orţe superire, nici un el de norme de valabili­ tate independente de Dumnezeu. El este ceea ce El

Dunezeul eşecuilor: teodiceea

25

Însuşi face, decide, porunceşte. Prin urmre, nu putem spune nici că deiniţiile a ceea ce e bun sau adevărat Îl preced pe Dumnezeu, astel încît El S -r vedea obligat să Se încline în faţa lor, nici că El le precedă şi le aduce la existenţă din nimic printr-un act regesc de edictre sau scoţîndu-le din pălăria S a de scamator. În Dumne­ zeu nu există relaţie de precedenţă: nici în sens tempo­ ral, deoarece în Dumnezeu nu există timp, nici în sens logic, deoarece precedenţa logică nu poate i aplicată în chip adecvat unităţii inefabile.

.. . Trebuie să spunem că puterea lui Dumne­ zeu are o limită şi nu trebuie, ·sub pretextul de a-L cinsti pe Dumnezeu, să anulăm această limitare. Căci dacă puterea lui Dumnezeu ar fi infinită, ar urma inevitabil că El nu S-ar cunoaşte pe Sine, întrucît infinitul este prin natura sa de neînteles.

Oigen

Şi astel, întrebrea chinuitore a lui Platon din Euty­ phon - ceea ce e pios e iubit de zei pentru că e pios sau e pios pentru că e iubit de zei? - se dovedeşte a i rău pusă dacă luăm în considerre perecta identitate de Sine şi· indivizibilitatea lui Dumnezeu. Nu se poate spune că D umnezeu a iubit mai întîi ceea ce e bun pentru că e bun indiferent de hotărrile S ale şi nu se poate spune că El a proclamat ceva drept bun şi - după aceea, dar nu înainte - afirmatia Sa capătă putere de · lege. A semenea formulări_ ale înrebării presupun în mod eronat că, vorbind despre Fiinţa absolută, s-ar putea olosi în mod rezonabil relii p.ecum „înainte" sau „după". �

26

ELGA

Nu numai autorii creştini au insistat asupra acestui punct. A făcut- o şi Spinoza, afrmînd că Dumnezeu e cu des ăvîrşire liber în sensul că nici o cauză lta decît El Însu şi nu-L împinge să acţioneze şi că toate acţiunile S ale sînt necesre de vreme ce Îi urmează natura imuabilă. Potrivit lui Spinoza - şi cele de mai jos r putea fi o relatre corectă, deşi el nu se exprimă explicit în felul acesta - a nega necesitatea acţiunilor lui Dumnezeu înseamnă a-L concepe ca pe o fiinţă care, într-un anumit stadiu, nu e hotărîtă să facă ceva, i ar apoi, în stadiul următor, se decide s ă ia o hotărîre; o atare imagine a lui Dumnezeu ar fi deoporivă falsă şi blasfematoare, întrucît ar presupune că în El s-ar putea opera o distincţie între potentia şi actus,' între ceea ce El poate fi şi ceea ce e în fapt, o atre distincţie fiind prin deiniţie de neconceput în condiţiile actualităţii pure a existenţei divine. Apro.ape toţi criticii creştini ai lui Spinoza, atît contemporanii săi (ca Lambert van Velthuysen) cît şi comentatorii ulteriori (ca Jacobi) au condamnat doctrina de.spre necesitatea lui Dumnezeu ca esenţial nti­ creştină. Nu e însă deloc sigur că acesta e adevărul. Î n ipoteza că Dumnezeu nu e demiurgul platonicienilor, ci finţa absolută - aşa cum şi este în tradiţia creştină începînd cu secolul al Ii-lea p. Cr. şi cu deosebire în metfizica tomistă - nu e limpede cum Îi poate i atribu­ ită calitatea libertăţii altel de cum o defineşte Spinoza (altfel spus, co ndiţia de a nu i supus nici unei cauze externe). El nu poate fi liber în sensul de a se afla tot­ deauna într- o stare de indecizie, de deliberre asupra opţiunii Sle, de a avea în Sine potenţilităţi cre nu vor i sau nu au fost niciodată actulizate. Pe scurt, El nu poate i liber în sensul în c are sînt libere făpturile omeneşti; nu· re sens să spunem că El r fi putut face ceva ce n-a făcut, deorece El este tot ceea ce El poate

Dunezeul eşecurilor: teodiceea

27

i. Concepţia lui Spinoza e fără îndoiIă incompatibilă cu tradiţia creştină. Ea Îl privează pe Dumnezeu de o serie de calităţi necesre pentru a fi persoană identifi­ cabilă: nu iubeşte oameni particulri, nu re milă şi atri­ butul S ău este extensia. Dar descriindu-I acţiunile ca necesre, Spinoza nu s-a depărtat în chip vădit de meta­ izica creştină; în realitate, a dorit să ie cît mai fidel cu putinţă noţiunii de actualitate pură. E posibil să i mers însă mai deprte decît a inten­ ţionat. A pus, chir dacă nu în m od explicit, dou ă întrebări extraordinre cărora metaizica creştină, ca de fapt orice metfizică a unui Dumnezeu unic, nu li se poate sustrage. În primul rînd, dacă absolutul poate i numit liber numai în sensul că nimic altceva decît El însuşi nu îi determină actele, şi necesr în sensul că în El nu pot fi ascunse nici un fel de potenţialităţi, că El e tot ceea ce poate i, atunci r i mai potrivit să spunem că amîndouă aceste atribute - libertatea şi necesitatea - îşi pierd înţelesul cînd Îi sînt apli"ate Lui. Libertatea noastră, aşa cum o concepem noi, presupune că nu sîntem total liberi s au că acţiunile noastre sînt limitate de numeroase împrej urri asupra cărora nu avem nici o putere; sîntem capabili să ne gîndim libertatea numai pe fondul" neli­ bertăţii noastre; m otivul pentru care putem gîndi că sîntem liberi este că ştim ce înseamnă să ii neliber şi invers. Nici unul dintre aceste două concepte nu s-r i putut ivi sau n- r i putut să ie înţeles în lipsa celuilalt. Deoarece actele lui Dumnezeu sînt deopotrivă libere şi necesre într-un sens în cre ale noastre nu pot i şi deoarece ambele clităţi decurg în El din faptul că El este actus puos (ceea ce presupune că El nu poate fi _liber în sensul de a trece potenţialităţile în realitate şi nu poate i necesr în s�nsul de a i supu s unor limitri „din exterior"), rezultă că e totuna dacă spunem c ă

28

EIGA

" acţiunile S ale sînt libere sau că sînt neces re. Putem spune, aşadar, că Fiinţa absolută e dincolo de opoziţia · liber/necesr şi, ca atare, nu O putem înţelege. Î n al doilea rînd, dacă nici limitarea, nici con­ strîngerea, aşa cum înţelegem no . aceste cuvinte, nu pot fi utilizate ca predicate ale Lui, avem motive să bănuim că El nu e o persoană în sensul în· cre �întem fiecare dintre noi. Faptul că sînt o persoană presupune că sînt deopotrivă liber şi limitat: liber, ca autor conştient al unora dintre acţiunile mele, pe care le pot săvîrşi sau nu; şi limitat, în măsura în cre sînt conştient că alte pers oane şi lucruri sînt străine de mine, că sînt ceea ce eu nu sînt. Nu e cazul lui Dumnezeu: nu există acţiuni pe cre le poate executa şi nu o ace şi nu percepe persoane sau lucruri care să facă prte dintr-o lume străină; în acord cu însuşi conceptul de actualitate pură şi de infinitate, El per­ cepe totul, aşa zicînd, din interior şi prin urnare El este totul (Deus est quodammodo omnia, · cum spune clr Sintul Toma), deorece a percepe un lucru „din exterior" înseamnă a fi limitat de el. Fiinţa este Dumnezeu. Această propoziţie este evidentă în primul rînd pentru că, dacă fiinţa ar i ceva diferit de Dumnezeu, Dum ne­ zeu nu ar avea fiinţă şi nu ar exista Dumnezeu. Cum �ltfel ar putea exista el sau orice altceva dacă ar i altă existentă străină şi distinctă de fiintă ? . . . Nimica nu există dincolo de iinţă şi înainte de iinţă. Prin u rmare, dacă fiinţa ar i alta decît Dumaeu sau străină de Dumnezeu, Dumnezeu nu ar i nimic. •..

Magisul Echrt

Dumnezeul eşecrilor: teoiceea

29

Astfel, există un singur Dumnezeu adevărat şi singură cauză care e ad evărata cauză şi nu trebuie să ne închipuim că ceva care precedă un efect este şi cauza lui reală. Nici chiar Dumnezeu nu poate - conform luminii ratiu nii - să-şi dea puterea creaturilor, El nu le poate face adevărate cauze, nu le poate face zei . . . Corpuri, spirite, inteligente pure, toate acestea sînt incapabile să facă ceva. . . El ne mişcă mîna chiar atunci cînd o folosim împo­ triva poruncilor sale, pentru că El se plînge prin profetul Său că-L punem să sluj ească dorintelor noastre nedrepte şi criminale. o

Nicolas de Malebranche

Apoi, dacă Dumnezeu e liber şi dacă El e o pernoană, nu poate fi astel decît într-un sens pţ care sîntem radical incapabili s ă-l înţelegem; aplicate Lui, atare noţiuni au un înţeles infinit depărtat de utilizarea lor

normală. Nu e de mre ajutor nici să spunem că ele sînt

folosite şi explicitate prin analogie cu clităţile pe care le posedăm noi oamenii: nu încape nici o analogie între init şi absolut, nici o proiecţie conceptuală dinspre

iinţele limitate către infinitate. cu· alte cuvinte, nu există nici o modalitate de a-L sesiz a conceptual pe Dumnezeu altel decît prin mijloace care sînt nu numai

imperfecte, ci efectiv deformante, pentru că-L reduc pe Dumnezeu la dimen siunile unui demiurg init. Dar povestea nu se termină aici. Înainte de a o conti ­

nua, trebuie să mă întorc la cea mai clasică dintre toate dilemele clasice ale teologiei: omnipotenţa şi răul.

Să ·ne oprim, spre folosul discuţiei, la Dumnezeul

lui Toma din Aquino şi Leibniz, care, fără a i limitat

30

ELGA

nicicum, nu poate face ceea ce e l ogic imposibil sau

moralmente rău deorece regulile corespunzătore sînt identice cu El Î nsuşi. Acest rgument poate i reormu­ lat, orecum rivol„ spunînd că însuşi c onceptul de

Fiinţă absolută presupune că El nu poate practica sinu­

ciderea, adică exact ceea ce ar face dacă r abroga reguli identice cu.El Însuşi; incapacitatea Fiinţei abso­

lute de a practica sinuciderea nu impune nici un fel de

limite omnipotenţei _S ale (căci a limita omnipotenţa

înseamnă a. o anihila); existenţa Lui fiind necesră - in­

diferent dacă putem întelege s au nu acest tip de necesi­ · tate - ideea de autodistrugere a lui D umnezeu· e autocontradictorie sau analitic imposibilă.

Prin urmre, cînd spunem că Dumnezeu, de pildă, nu

poate aboli regllile eticii s au ale logicii, cuvintele „nu poate", ca şi toate ceielalte cuvinte pe care le folosim ca să-L descriem, au o semniicaţie dierită de utilizrea lor obişnuită („Nu pot ridica piatra asta", „Nu pot vorbi

japoneza" etc.). Departe de a se reeri la incapacitatea accidentală a unei persoane de a săvîrş i o acţiune, ele semnifică plenitudinea existenţială a lui Dumnezeu. De

vreme ce singurul act pe cre Dumnezeu „nu-l poate" îndeplini e de a Se ucide e S ine şi de vreme ce această incapacitate e inclusă în existenţa Lui necesră cre, la rîndul ei, implică absenţa oricăror limitări, reiese că atunci cînd spunem că El „nu poate" face ceva, Îi re­ afirmăm pur şi simplu omnipotenţa; El „nu poate"

înceta să ie atotputenic. lată, cred, o prezentare corectă a noţiunii de Absolut în curentele majore ale tradiţiilor

creştine şi neoplatoniciene.

Această noţiune nu sugerează· că Dumnezeu, deşi

calitatea de „a i liber" nu-i poatţ i atibuită în acelaşi mod în cre ni se poate atribui nouă, n-ar i puţut să l e înzestreze p e unele dintre creaturile Sale c u libertate aşa cum o înţelegem noi, după cum nu presupune nici că

Dumneze ul eşecu ilor: teoiceea

31

această libertate r fi neaprat, una peste alta, mai be­ nefică - orice " însemna asta - decît absenţa ei , admiţînd, asemenea tuturor autorilor de teodicei , că libertatea e necesrmente cuplată cu răul şi că starea de libertate Jogic incompatibilă cu incapacitatea de a face

i.

Acest ulti\ punct a fost uneori contestat pe temeiul ' că Dumnezeu r i putut produce creaturi cre să ie libere, şi ca atre capabile de a face rău, dr cre r i totu şi construite de aşa manieră, încît nu şi.-ar realiza

Este mai bine că Dumnezeu a prescris păcatul decît că nu 1-a prevenit, ceea ce n-ar i putut face decît fortîndu-1 şi împingîndu-1 pe om ca pe un bolovan sau un buştean. Dar atunci numele său n-ar mai i fost recunos cut şi slăvit de oameni. Motivul: ei şi-ar i închipuit, de vreme ce n-ar i fost conştienti de nici un păcat, că sînt la fel de drepţi ca Dumnezeu. Este, aşadar, ininit mai bine că l-a prescris decît că l-a prevenit. Căci păcatul, în comparaţie cu Dmezeu, poate i socot � t ca .imic şi, oricît ar fi de mare păcatul, Dumnezeu poate să-l biruiască, vrea şi l-a şi biruit întru veşnica-i laudă, fără a aduce atingere nici uneia dintre făpturile sale. Dar Dumnezeu n-ar fi fost în stare să-şi modifice propriile-i legi, să-şi păstreze făpturile ferite de păcat fără a-şi fi prejudiciat veşnic dăinuitorul adevăr. Căci el n-ar i putut i niciodată cu deplină laudă lăudat, acesta fiind primul şi singurul motiv pentru care a început să creeze. Hans Denck

(1526)

32

�LGA

niciodată această capacitate comiţînd acte reale; nu există,

sună

rgumentarea,

nici

o

incompatibilitate

logică înre capacitatea de a face rău şi a nu-l face

eectiv. Dacă aşa stau lucrurile, baza teodiceii ar părea atunci să se prăbuşească. Conraargumentul (folosit de

Plantinga) susţine că e greu de văzut dierenţa dinre o

omenire ai crei membri ar i liberi să facă răul şi alta constînd din creaturi care sînt libere să facă răul, dar nu-l fac niciodată efectiv, înrucît sînt astfel programate

de căre făcătorul lor. Nu e nimic logic incompatibil în ideea despre o persoană care, deşi e liberă să comită acte rele, se abţine să le săvîrşească efectiv, totuşi nu e

nici o deosebire identificabilă între toţi oamenii incapa­

bili să facă răul şi toţi oamenii capabili să-l facă, dar astel construi ţi, încît nu-l ac niciodată în fapt. ·se pare că din toate punctele de vedere practice şi , de�igur, şi

teoretice, aceste -creaturi ar i nelibere să facă răul şi

prin urmare nelibere to u t

cort.

Pe de altă parte, în termeni strict creştini, acest rgu­

ment nu sună foarte convingător; s-ar putea spune că creştinii cred că

exist. un tărîm unde creaturile raţionale

sînt deoporivă libere şi înr-un sens - nu tocmai inte­

ligibil penru noi - incapabile să facă răul; e cazul

tuturor sălăşluitorilor cerului ca şi al îngerilor ideli. Totuşi, chiar dacă teodiceea ar putea i eliberată de inconsecvenţă în această chestiune particulră, asta nu ar face-o imună la lte obiecţii.

Să presupunem, în conformitate cu argumentele lui

.Leibniz şi de fapt le tuturor apologeţilor creştini, c ă libertatea umnă naşte inevitabil răul ş i suferinţa. E într-adevăr plauzibil să argumentăm că o lume perectă,

cre combină creativitatea umană cu o ordine necon­

lictuală, este de neconceput; prin simplul fapt de a i creativi şi imprevizibili, oamenii trebuie să aibă do­

rinţe contradictorii şi scopuri incompatibile. Admiţînd

Dumnezeul eşecurilor: teodiceea

33

ceasta nu nseamnă, fireşte, că reabilităm · teodiceea.

Cu m

putem şti oare că, în urma unui calcul efectuat de

Du mnezeu, cantitatea globală de bine într- o atare l ume c i ncomparabil mai mare decît în oricare lume ima­

ginră a unor mecanisme inocente? E evident că nu

putem obţine această cunoaştere din nici o cercetare empirică:

nu numai

ca nu

am

izbuti

să isprăvim

niciodată calculul ce presupune o evidenţă completă a tu turor faptel or şi raporturilor posibile din toate lumile

reale şi posibile, dar nu am putea. nici măcar să ne începem lucrarea, deoarece nu di spunem de nici un fel

de instrumente conceptuale pentru a m ăsura cantităţile

relative de bine şi rău; nu există nici un fel de mijloace

de a reduce varietatea infinită a răului morl şi fizic la

unităţi cuantiicabile omogene. Prin urmare, credinţa că

universul generează cantitatea minimă de rău s au că, în

cele din urmă, „orice este c bine" po ate i întemeiată

numai pe încrederea în Du m nezeu (adică exact ceea ce

înseamnă la origine cuvîntul creştin ,,credinţă"). Fră

acest act de încredere , orice teodicee speculativă e inutilă. Din credinţa într un Dumnezeu care e deopo­ -

trivă omnipotent (în sensul discutat adineauri) şi bun se

poate deduce perfecţiunea relativ ă a lumii; dar, deoa­ rece bunătatea lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută din

strîngerea dovezilor empirice (chiar în ipotez a că ar

exista metode logic admisibile de a-I demonsra exis­

tenţa şi omnipotenţa), credinţa în sensul de „încredere· � trebuie să preceadă orice raţionament. Î ncrederea nu

poate însă constitui o verigă în demersul logic.

E

un act

de angaj are morlă, nu intelectulă. Aşadar, dacă teodi­

ceea e totu ş i posibilă, ea nu poate i o dovadă pozitivă a nici unei teorii privitore la perecţiunea s au la echi ­

librul dintre bine şi rău în lumea reală. D acă ar fi în­

cununată · de succes, r putea i doar o dovadă că o lume cu atît de mult rău ca a noasră şi deopotrivă creată ş i

34

ELIGA

guvernată de c ătre o providenţă binevoitoar e şi atot­ putenică nu e o entitate inrinsec imposibilă sau auto ­ contradictorie. Şi ar presupune că în orice caz nu vom putea şti niciodată

cum de nu este autoconradictorie.

Or, cu necesitate trebuie să existe · ceea ce vine după Primul şi, prin urmare, trebuie să existe şi Ultimul ; şi aceasta este materia, care nu posedă absolut nimic din Bine. Şi în felul acest.a e necesar şi răul. Plotin

Aceasta pare a i fost misiunea originră a teodiceii, în această direcţie. Şi totuşi oamenii care vor să fie c onvinşi că de viaţa lor re grij ă un custode bun, în ciuda tuturor monsruozităţilor lumii , nu vor să se declare satisfăcuţi cu acest rezultat mediocru. Ei caută cu disperre o certitudine pozitivă că viaţa le

este

efectiv protej ată de căre înţelepciunea divină, că lumea re un sens ascuns cre va i neapărat revelat, pe pămnt sau în cţr, şi că destinul uman, atît individual cît şi uni­ versal, se va dovedi o istorie a justiţiei victorioase. Nevoia aceasta nu poate i satisfăcută de o teodicee spe­ culativ ă, cu atît mai puţin de cealaltă versiune a acesteia cre încearcă a dovedi că �ăui e o componentă necesară

n splendida rmonie a totalităţii universului, că tot ceea ce ne pre corupţie fără sens, distrugere fără scop, ticăloşie diabolică, tortură fără speranţă de mîntuire,

toată absurditatea şi oroarea vieţii, cînd sînt văzute din perspectiva avntaj oasă a raţiunii divine se dovedesc a

i

tot atîtea contribuţii la salvarea universală şi la gloria Încercarea de a reconcilia înţelepciunea lui

inală.

Dumnezeu cu mizeria omenească e cu deosebire carac-

Duneze ul eşecurilor: teodiceea

35

teristică tuturor acelor curente din cadrul creştinismului care - de la Eriugena la Teilhard de Chardin - au cedat tentaţiei reprezentate de credinţa panteistă în absorbţia totlă, la inele timpului , a tot ceea ce a produs istoria lumii. D in acest punct de vedere, răul nu e în cele din urmă nicidecum rău : gîndim astfel despre el deorece istoria completă a mînturii ne este inacce­ sibilă, deorece absolutizăm anumite fragmente din ea fără a ne da seama că în economia divină ele slujesc cauza binelui. În felul acesta, problema răului nu e atît rezolvată, cît anulată, de vreme ce toate lucrurile pe · cre ni le închipuim că sînt rele nu sînt decît simple crămizi pentru ediicrea unei desăvîrşiri viitoare, fără ca nimic s ă ie rebutat în acest proces. Pe lîngă corolarele ei potenţial primejdio ase ( se pare că orice aş face, contribui vrînd-nevrînd la punerea în practică a generosului plan de izbăvire al lui Dumnezeu şi, ca atre, nu rebuie să-mi bat prea mult capul ;;u justeţea comportrii mele) , această doctrină e foarte srăcăcios concepută, dacă singurul ei scop e de a potoli dorinţa oamenilor peocupaţi să găsească sensul mize­ riei lor. Pentru cei deznădăj duiţi şi chinuiţi nu e nici o consolre, ba chir ar P.Utea suna oens ator, să li se spună că nu e nici o nenorocire că sueră. o dată ce suferinţa le e privită c a o contribuţie involuntară la fru ­ museţea universului sau că răutatea celor cre-i fac s ă sufere e buţă î n măsura în care sporeşte strălucirea Totului. Şi totuşi, problema teodiceii, departe de a fi născo­ cită penru amuzamentul minţilor speculative, are rădă­ cini putenice şi vii în experienţa cotidiană a acelora ce refuză să admită că suferinţa şi răul nu sînt decît suferinţă şi rău, fapte brute cre nu înseamnă nimica, nu se raportează la nimica, nu sînt justificate de nimic. Dintr-un punct de vedere empiric, aceasta pre a fi

36 EIGA într-adevr situaţi a: nici o investigaţie raţională asupra origini i răului nu poate revela mai mult decît fapte ce snt ·cauzele altor fapte, într- o succesiune guvernată de regul arităţi naturale şi de nenum ărate hazarduri; nici urm- de sens, de izbăvire, de răsplată; o dată ivită fără scop , fără ca nimeni să ştie exact cum, hlmea noastră îşi urmează cursul ·perfect indiferentă faţă de dorinţele noastre şi va sirşi cu siguranţă într- un fel sau altul : pămîntul incinerat de c ătre sorele muribund, universul imobilizat penru totdeauna în echilibrul termodinamic, sistemul solar redus la o gaură neagră. Cît despre des ­ tinul omenesc, „s -au născut, au suferit, au murit", după cum r spune-o Anatole France în cea mai scurtă istorie universală. Î n ultimă analiză, istoria universului pare a

i

istoria înrîngerii Fiinţei de căre Neant: materia, rasa

umană, inteligenţa şi creativitatea umană, totul e menit să sirşească în înrîngere; toate srădaniile, suferinţele şi desfătrile noastre vor pieri pentru totdeauna în vid, fră a lăsa nici o urmă. Toate acestea sună banal şi sînt o banalitate, fiind prin umre importnte, întrucît banalul nu e decît ceea ce e cunoscut şi trăit de toată lumea. Nu s.e po ate afrma nicidecum că rica de înrîngerea de pe urmă e o in­ venţie a ontologiei exi stenţiale moderne sau un efect produ s de umbra recen tă ,. a războiului global atotdi s­

ructiv. Ea poate i găsită în numero ase mari documen­ te ale credinţei străvechi: în Epopeea lui Ghilgameş,

Rig Veda, în Bhagavad Gita, în Catea lui ov, în Evanghelii, în Edda şi în multe mituri consemnate ale

în

religiilor arhaice, printre oameni mai degrabă ignoranţi în m aterie de legi ale termodinamicii şi astroizică modernă, dar cuno scători ai m orţii, ai durerii , i des­ părţirii, ai cruzimii, ai ticălo şiei, i trădării, i efortu­ rilor zadarnice şi i dorinţelor fru strate, şi nu avem nici un motiv să credem că ei au trăit toate acestea altfel

Dumnezeul eşecuilor: teodiceea

37

dccît noi înşine. Au cunoscut răul şi înfyngerea şi le-au făcut faţă. Şi-au afirmat în felurite chipuri credinţa că peste toate schimbările dăinuie altă realitate perma­ nentă: imună la descompunere, inaccesiJ ilă ca atre văzului şi auzului nostru şi totuşi nu pe de-a-ntregul interzisă experienţei , ea reprezintă un loc unde tot ce facem şi tot ce se întîmplă în lume este orecum pe vecie c onservat; prin urmare, realizările şi chinurile noastre nu sînt, la urma urmelor, zadarnice, prin ele rea-

Acum iată, fraţilor, adevărul arian despre sufernţă : naşterea este suferintă, îmbătrînirea e suferinţă, boala e suferinţă, moartea e sufe­ rintă, la fel tristeţea, necazul, nenorocirea, jalea şi deznădejdea. Să ii împreună cu lucruri ce-ţi displac, să ii despărţit de lucruri ce-ţi plac - aceasta e tot suferintă. Să nu obţii ceea ce doreşti - e tot suferinţă. Î ntr-un cuvînt, acest trup, această încincită grămadă care se întemeiază pe aviditate , iată suferinta. Acum iată, fratilor, adevărul arian despre oiginea suferinţei : ea este d orinta care trage în j os către naştere, alături de atracţia şi pofta ce zăbovesc doritoare ba ici, ba colo, şi anume: dorinta d e senzatie, dorinţa de a te naşte iarăşi, dorinţa de a te multumi cu renaşterea. Acesta, ratilor, e adevărul arian despre orignea suferinţei.

0

Şi iată, fratilor, adevărul arian despre ince­ tarea suferinţei: ea este încetare3 totală şi ne ­

pătimaşă a acestei dorinţe, renunţarea la ea, abandonarea ei, eliberarea de ea, absenta do­ rului după această dorinţă.

Aribuit lui Budhn

38

ELGA

litatea creşte şi se îmbogăţeşte, aşa zicînd, ele nu sînt înghiţite şi nihilate de abisul timpului, ci sînt captate în nepieritorul lăcaş l Fiinţei, şi numai în realitatea eternă ( adică atemporală, nu interminabilă) poate fi înrînt Neantul. Nimic, înr-adevăr, n-ar i mai la îndemînă decît s ar­ casmul lui Voltaire .la adres a lui Leibniz şi Pope, după cum nimica nu pare mai absurd decît să tot repeţi „tot ce există e bun" în faţa tuturor nefericirilor de care avem parte. Şi totu şi experienţa cotidiană arată fră greş că oamenii capabili s ă- şi depăşească mizeria, mulţumită puternicei lor credinţe într- o ordine cu inalitate în­ lăuntrul creia fiecare lucru capătă în cele din urmă un sens, sînt mai bine pregătiţi să îndure loviturile inevita­ bile ale sorţii, fără a se prăbuşi în disperre; mrturiile celor care au supravieţuit ororilor prelungite ale lagă-

La început, totul era Brahman, unul şi ininit. El este dincolo de nord şi sud, est şi vest, şi din­ colo de ceea ce este deasupra şi dedesubt. Infi­ nitatea lui e pretutindeni. Î n el nu este nici răsărit, nici apus. Spiritul suprem este nemăsurabil, neinteli­ gibil, inconceptibil, nenăscut, dincolo de raţiune, dincolo de gînd. Vastitatea lui e ·însăşi vasti­ tatea spaţiului. La capătul lumilor, toate lucrurile dorm: el singur e treaz în veşnicie. Apoi, din spatiul său ininit apar şi se trezesc noi lumi, un univers este vastitatea unui gînd. Universul .este în con ­ ştiinţa lui B rahman ş i-n ea se întoarce. Din: Mii Upnishad

Dunezeul eşecurilor : teodiceea

39

rclor de concenrare par a c onirma presupunerea de

bun- sim ţ că. aceşti oameni r face mai bine să reziste

moral presiunilor insuportabile şi să sp orească astfel şansele i zice de supravieţure . Inutil de spus, nici unul

d inre faptele asemănătoare nu „dovedeşte" că con­ \inutul real al acelor credi nţe e adev ărat în înţelesul

norml al cuvîntului; problema e dor că, în faţa unor observaţii atît de comune, replica raţion alistă tip, „ o

concepţie religioasă despre lume poate acţiona c a u n izvor d e consolre" , se întoarce mai degrabă împoriva lui Voltare decît împoriva lui Panglos s. Acesta din

urmă n-ar i supr avieţui t pesemne calvarului s ău dacă nu s-r i agăţat ferm de credinţa într-o înţelepciune providenţi ală şi astfel , ca tehnică de supravieţuire, crezul 'său a fost justificat şi nu s - a dovedit deloc absurd .

D acă e adevărat că credinţa în semnificaţia su ­

premă şi beneică a tuturor atîmplărilor vieţii are utilitatea unui mecanism homeostatic care-i ajută pe oameni să se adapteze diferitelor s olicitri ale vieţii şi

să le raverseze cu bine, aceasta pre însă irelevant din

punct de vedere logic pentru problema pretenţiilor de adevăr ale unei atare credinţe; l a prima privire, aceste pretenţii nu sînt nici c ons olidate, nici slăbite. În fapt , atît credincioşii cît şi adversrii religiei apelează la uti­

itatea credinţei (ca şi la alte funcţii profane ale . unei

concepţii religioase despre lume: morală, socială, cogni­

tivă) spre a-şi susţine cauzele respective. Cei dintîi tind să accentueze că încrederea în Providenţă,

tocmai

iindcă aduce foloase existenţei noasre, e „naturală'-';

prin urmre, o percepere religioasă a lumii e o prte din înzestrrea noasră naturală în aceeaşi măsură ca şi aptul că avem doi ochi, şi nu rei. Era implicată aici,

s-r prea,. vechea credinţă potrivit căreia Natura nu face nimic în z adr şi n-r putea să i răs ădit n noi

40

ELGA

dorinţe cre în principiu nu pot

i

sati sfăcute. Duşmanii

religiei subliniază c ă, dimpotrivă, caracterul fictiv al credinţelor religioase e revelat prin funcţia compensa­ toare pe care o îndeplinesc sau r putea-o avea ca meca­ nisme de aprare psihologică; dacă o iluzie e utilă, nu e mai puţin o iluzie din acest motiv. Dimporivă, o dată ce sîntem capabili să înţelegem procesele psihologice care îi determină pe oameni să accepte anumite credinţe, pare absolut natural să credem că avem o bază perfect suficientă pentru a le respinge pretenţiile de adevăr. Evident, faptul că avem cunoştinţă de unele cauze „ira­ ţionle" de la baza unei credinţe nu duce logic la con­ cluzia că respectiva credinţă e fl să. Dar însuşi faptul că oamenii au motive putenice ca să accepte o credinţă face ca dovada cealltă funizată în sprij inul ei să pară

prima aie su spectă sau oricum mai puţin credibilă, nicidecum mai credibilă. Statutul epistemologic al problemei e poate mai complicat decît r

i

putut- o sugera rgumentele de mai

sus şi voi reveni asupra ei ceva mai înc olo, după ce voi

Cei slabi şi rău făcuţi vor pieri: primul prin­ cipiu al ilantropiei noastre. Şi vor i ajutaţi s-o facă. Ce este mai d ăunător d ecît orice. viciu ? Simpatia activă pentru cei rău făcuţi şi slabi creştinismul . . . Creştinismul e numit religia milei. Mila stă în antiteză cu emoţiile tonice care intensiică energia sentimentului vietii : ea are un efect de­ presivo Cînd îţi este milă, îţi pierzi din putere . . . Mila în orice împrejurare contracarează legea evoluţiei, care este legea selecjie. Friedrich Nietzsche

Dumnezeul eşecuilor: teodiceea

41

fi discutat alte aspecte ale noţiunii d e adevr cînd e aplicat domeniului specific al cultului. Pentru moment,

trebuie subliniat numai că o percepţie religi oasă asupra 1 umii e într-adevr capabilă să ne înveţe

eşec.

Şi

ipoteza

latentă

dindărătul

învăţături e că pe pămînt toţi

cum să im . un

unei

as tfel

de

sntem un eşec. Acesta e

un element integrant atît în tradiţia creştină, cît şi în cea

budistă. Amîndouă ne duc l a constatarea că toate ferici ­

rile ş i toate bucuriile din cursul scurtei noastre călătorii

pri n m aterie sînt tot atîtea autoamăgiri şi c ă, dacă �întcm ericiţi, as ta se întîmplă· numai mala fide. Aici,

înţelepciunea budistă merge mai departe ş i e po ate mai

�Ştinismul.

consecventă decît cr

Mesaj ul creştin, sigur,

nu a inclus niciodată o făgăduinţă de fericire temporal ă, el nu ne- a lăsat nici odată să sperăm că învăţăceii lui Cristos ar putea gu sta deopotrivă deliciile vieţii pă­

mînteşti şi ericirile unirii cu Dumnezeu . El accentua mai degrabă mizeria exi stenţei noastre trupeşti ca pe o

precondiţie n ormlă a b eatitudinii din împărăţia ceru -.

rilor. Dacă le-ar i promis credincioşil or am b ele feluri de răsplată, cine ore i-ar fi rezistat? P otrivit învăţăturii sale, în această vale . a plîngerii , victorios e cel mai

adesea ticălo sul, i ar cel virtuos e persecutat. Nimic mai

uşor decît s ă lu ăm în zelemea doctrina aceasta, s ă

cităm toate . exemplele din istoria parc ursă d e Ecclesia

riumphns şi s ă arătăm cît de recvent a fo st folosită ideea mizeriei incurabile a vieţii în scopuri dezonorante. Şi totuşi viziunea ei fundamentală - şi anume că eri­

cirea e o evadare din realitate - străbate întreaga isto ­ rie a filozoiei şi a religiei şi are o autenticitate nu

numai metaizică, ci şi psihologică. Învăţătura lui Buddha nu se opreşte însă la opoziţi a dintre viaţa m ateri al ă şi cea spiritual ă. Nu doar trupul

�

nostru putre scibil ne ace s ă suerim, c i însuşi faptul că fiecare dintre noi încearcă să- ş i airme şi s ă- şi pună în

42

ELIGA

Dar din extrema atenuare şi din înce tarea igno­ rantei vine şi sirşitul faptelor: din sirşitul fap­ telor vine sirşitul conştiinţei ; din sirşitul conştiintei vine sirşitul numelui-şi-formei : din sirşitul numelui -şi-formei vine sirşitul senza­ tiei : din sirşitul senzaţiei vine sirşitul contac­ tului: din sirşitul contactului vine sirŞitul se_n timentului: din sirşitul sentimentului vine sirşitul dorintei : din sirşitul dorinţei vine sir­ şitul însuşirii ; din sirşitul însuşirii vine sirşitul devenirii: din sirşitul devenirii vine sirşitul naş­ terii: din sirşitul naşterii vine sirşitul bătrîneţii şi mortii, al tristetii şi necazului, al nenorocirii, j alei şi deznădej dii. lată sirşitul acestei gloate a răului în întregul ei.

A.tribuit lui Buddha

valoare propria sa existenţă separată şi iluzorie. Penru a te elibera de rău nu e suficient să te eliberezi de sclavia rupului, ci trebuie s ă sc api de toate dorinţele care ne menţin izolrea autoimpusă, ceea ce înseamnă să lepezi integral toate dorinţele. D acă, în loc de a ne utiliza inteligenţa penru satisfacerea nevoilor noastre - srădanie oricum z adrnică, deoarece spirala ascen­ dentă a nevoilor nu se opreşte niciodată -, încercăm să ni le suprimăm şi să realizăm că atît lumea cît şi eul sînt o iluzie, putem atinge o stare de plenitudine în care nici un fel de iinţe imaginre nu ne m ai întemniţează în ilu­ zoria noastră exclusivitate şi sepraţie de divin. Nu am competenţa necesară ca să inru în nesirşita discuţie, începută cu sute de ani în urmă, despre con-

,

paHbilitatea sau incompatibilitatea dinre această stare absolută (evident inexprimabilă în limba muritorilor)

Dunezeul eşecuilor: teodiceea

43

şi continurea vieţii noastre c onştiente actuale, aş a cum ştim, despre sensul în cre nirvana echivalează cu 0extincţia" şi în ce măsură ea corespunde sau nu cu io mysica, aşa cum a fost ea descrisă - tot în termeni vădit sîngaci - de către contemplativii creştini. Evi­ dent, ambele cazuri presupun o convingere ermă că seprrea de Fiinţa absolută constituie rădăcina răului şi a durerii şi că drumul de întorcere la strea de nonse­ prre e deschis. Natura ob stacolelor care trebuie înlăturate înainte de a atinge starea aceasta, ca şi natura stării de non separre înseşi sînt identificate în mod dierit; tradiţia budi stă e mai categorică, văzînd princi­ palul obstacol (de fapt şi singurul, întrucît celelalte derivă din el) în dorinţa noastră obstinată de a ne airma exis tenţa exclusivă nu numai în termeni morali, adică în termeni de egoism şi lăcomie, ci şi în termeni ontolo ­ gici, ceea ce înseamnă că simpla mea dorinţă de a i eu însumi constituie rădăcina răului inevitabil. Înţelegerea propriei tale boli nu e doar o condiţie prealabilă a vindecării - ca în psihanaliză -, ci e în realitate terapia însăşi, ir a-ţi vedea corect ataşamentul faţă de propria ta existenţă seprată înseamnă a-i percepe, ca într-o accepţie ciudată, irealitatea. Astfel , un contem ­ plativ budist e capabil să spună „nu exist" şi să înţe­ leagă literal cele spuse, enunţ pe cre creştinii, cu unele excepţii notabile, l-r înţelege în mod normal numai într-o accepţie metaforică, în pofida importanţei pe cre tema dragostei suicidre a av ut-o în istoria misticii occidentle. Ore nirvana e o stare de „ericire fără o persoană ericită", aşa cum a formulat-o un ilozof polonez, Henryk Elzenberg? Voi reveni la acest subiect cu prilej ul discuţiei despre religiozitatea mistică. Modul budist' de a răspunde la înrebrea: „Ce e cu lumea şi cu viaţa noastră în ea?" identiică răul ca pe un eveniment ontologic: el decurge în chip fatal din însu şi o

44

EIGA

faptul sepraţiei asumate de noi, ndividuatio. Distincţia dintre rău -în înţelesul moral şi în înţelesul izic e ie ratată ca secundră, ie rece chiar neobservată, în timp ce pentru viziunea creştină ea e fundamentală. Eşti

tentat să sp ui că într-un c adru budi st c onsecvent, actul însuşi al creaţiei, producînd mai mult decît Unul, aj unge să producă răul. ln termeni creştini însă actul creaţiei este bun prin deiniţie şi nu produce nimic altceva decît bine. Răul e neant, pivatio, lipsă a ceea ce r trebui să ie; tot ce este e bun atîta cît este ( esse et bonum convertuntur), deorece esse e în întregime de la Dumnezeu.

Neavînd temei ontologic, răul e o problemă de rea­ voinţă (iar voinţa pur umană, adică egocentrică. este rebelă şi prin deiniţie rea). Tradiţia creştină .a ăcut în­ totdeauna distincţie între malum culpae, răul morl, şi malwn poenae, suferinţă. A le provoca · suferinţă altora din ură, mînie sau din pricini egoiste e rfo într-un sens moral; a suferi; ireşte, nu e. De vreme ce suerinţa poate rezulta, evident, din ·

cauze naturale, nu atît din reaua-voinţă a oamenilor, s-r părea că motivele ei r i de căutat altundeva. Şi totuşi lucrurile nu stau aş a. În termeni creştini, suferinţa, fie ea natcrală sau provocată de oameni, e reductibilă în ul lîmă instanţă la aceeaşi sursă: separarea de Dumne­ zeu, dar nu o separre ontologică (adică implicată în insuşi actul creaţiei) , ci morală. Neascultrea deliberată determină răul moral şi degradrea generlă a Naturii, rezultatul

inevitabil

iind

suferinţa.

Prin

urmare,

suerinţa provocată de căre Natură e realmente malum poenae, pedeap să pentru păcatele omenirii. E o c on­ cepţie biblică ce a devenit, îndeosebi la Sintul Augus­ tin, o componentă a învăţătuii .ortodoxe. Abordăm aici unul din cele mi sensibile şi mai enig­ m atice puncte din docrina creŞtină, unul cre a consti-

Dumnezeul eşecurilor: teodiceea

45

tuit întotdeauna o ţintă favorită a deriziunii raţionaliste: aşa-numita problemă a responsaJilităţii colective, pe­ deapsa colectivă, păcatul originr şi mînturea. A fost atacat îndeobşte pe două temeiuri, logic şi moral .

rgunentul moral e simplu. Se reduce la obsevaţia de bun- simţ că e contrr postulatelor noastre morale normale să acceptăm ca Dumnezeu să pedepse�scă oameni nevinovaţi pentru crimele altora sau ca El să supună unor chinuri îngrozitore întreaga specie vreme de milenii din pricina unicului act de neascultare l strămo şilor lor îndepărtaţi � şi înc ă din pricina unuia minor („ce, n-au furat decît un măr ! "). Se poate spune că e o critică infantilă a unei poveşti infantile, fără mari asemănări cu învăţătura creştină; totuşi ea merită oare­ care atenţie, întrucît e deseori întîlnită în panoplia ilo ­ zofilor raţionalişti. rgumentul logic arată eforturile zadarnice ale ace­ lora cre, nesatisfăcuţi de o ,explicaţie generală a sufe­ rinţei ca pedeapsă, caută- să surprindă nîna j u stiţii divine în iecre fapt particular; ei încercă să desco ­ pere motive speciice penru durerile şi nefericirile lor proprii sau ale celorllţi .,oameni în crimele identiica­ bile comi se de ei şi, dacă se străduiesc suficient, cerce­ trea le este invariabil reuşită. Şi astel încrederea lor în .nţe�pciunea lui Dumnezeu e totdeauna ju stiicată. S răci � logic ă a acestui gen de c onfirmare e demons­ rată î� maniera popperiană tipică. Credinţa pe care oamenii şi-o imaginează ca iind conrmată în faptele vieţii - aş a sună argumentul - e total inatacabilă şi tocmai de aceea inop erantă ca insrument explicativ . Dat iind împrejurarea simplă că forte puţini dinre noi sînt ie sfinţi, ie absolut corupţi, nu există nici un moment în vieţile noasre rn cre să nu merităm, în ter­ meni de justiţie perfectă, să im deopotrivă pedepsiţi şi_ răsplătiţi. Credincioşii şi-ar putea închipui că orice li se

46

EIGA

întîmplă rebuie raportat la faptele lor vrtuoase ori păcătoase, ir dacă interpretează evenimentele pe ase­ menea linii nu au de ce să se teamă că vreunul din fapte

le va conrzice teoria, deorece teoria e capabilă să absorbă toate faptele imaginabile şi ca atre e .idă din punct de vedere empric. Şi înr-adev", dacă explic aţia în termeni de penalitate sau remuneraţie directă pare

neplauzibilă, se pot substitui întotdeauna alte intenţii divine cu acelaşi rezultat: nenorocul, pe tre nu-l pot raporta la nici una dintre frădelegile mele, poate fi interpretat ca avertisment sau încercre - ambele "iind mijloace ale intervenţiei divine amplu documentate în

Vechiul Testament (deşi dacă snt cu adevărat incapabil să-mi identiic neericirile în trecutul meu păcătos, sînt suspectat în mod firesc de orbire. şi mulţumre de sine, întrucît e a pioi sigur că sînt vinovat în oricre clipă dată; nu e oare · adev"at că non est qui faciat bonum, non est usque ad unum ?). Fe de altă prte, dacă survine un eveniment fericit neaşteptat, fără ca nici un fel de merite deosebite din prtea mea să i c onribuit evident la ivirea lui, aceasta po ate i o încuraj are sau numai un

surîs generos al Providenţei. Nu există circumstanţe empirice·· imaginabile cre să-mi poată contesta sau leza credinţa. Critica logică este evident solidă, dr numai cu condiţia ca Dumnezeu să ie o ipoteză explic.ativă în sens ştiinţific şi ca reacţiile Lui morale la acţiunile umane să urmeze un model riguros pe care să-l putem ·m egl_ă măsură discerne şi folOsi în prezicerea eveni­ mentelor viitore. Aderarea la o asemenea concepţie r avea ca rezultat pur şi simplu airmaţia că lumea, att cea naturlă, cît şi cea socilă, este guvernată de legi ·

·

morale, în loc de (ir nu pe lîngă) legi izice şi bioogice sau că acestea din urmă nu acţionează. Or, . niciodată învăţătura creşinismului · nu a susţinut aşa ceva,

Du.ezeul eşecuilor: teoiceea

47

niciodată adică de cînd Isus a spus că Dumnezeu face ca sorele să srălucească deoporivă asupra celor buni şi celor răi şi rimite ploaia la el şi drepţilor şi nedfepţilor. Concepţia despre o lume temporală în cre mecanismele

j ustiţiei operează infailibil şi toate acţiunile noa�tre sînt corect şi rapid recompensate în conformitate cu regulile morale este atît de absurd neconectată la experienţa cotidiană, încît rasa umană n- r i putut supravieţui pro­ babil dacă r i crezut vreodată în ea cu toată seriozita­ tea, iindcă în caz afirmativ oamenii r i ignorat pur şi simplu legile naturale. Înr- adevăr, în învăţătura creştină populară s-a pus întotdeauna accentul pe lipsa de com­

pens aţie morală în reburile temporale, conform unei viziuni întemeiate pe bunul-simţ: răul este putenic, vir­ tutea e penalizată şi aşa mai deprte. Această doctrină a stimulat, în aceeaşi ordine de idei, altă linie de atac frec­ ventă împoriva creştinismului, în termenii funcţiei l�i sociale: acuzaţia a fo st că făgăduinţa unei echilibrări cereşti le- a impus oamenilor pasivitate în faţa răului şi ·nedreptăţii , i-a privat de voinţa şi capacitatea de a se

revolta sau măcr de a-şi ameliora sorta. Această cri­ tică, formulată în special de către s ocialişti, n-a fost cîtu şi de puţin neîntemeiată n diferite perioade istorice, chir dacă în prezent şi-a pierdut în mre măsură forţa. E adevărat, pe de ltă prte, c ă speranţa recompensei teresre penru virtuţile noasre (pro speritatea în afaceri ca semn al harului etc.) nu a absentat cu totul din creştinism, îndeosebi din viziunea protestantă despre

lume. Esenţa învăţăturii creştine nu a fost însă niciodată preocuprea de-a afirma existenţa unei legături magice între comportrea noasră şi reacţiile destinului. Ea a fost mai degrabă: „Felul în care Dumnezeu conduce lumea e de neînţeles penru noi, dar putem i siguri că justiţia Lui va precumpăni în cele din urmă, binele şi răul vor i corect răsplătite; aceasta nu re însă nimic de

48

ELGA

. a face cu fericirea sau nenorocirile noasre pămînteşti." Pe scurt, atitudinea unui creştin nu e de-a aştepta reacţii supranatural produse la conduita sa morală, .ci ea constă în a se :rede în Dumnezeu. În faţa dezastrelor prici­ nuite de forţe asupra crora nu avem nici un control, creştinul e învăţat „să-şi închine lui Dumnezeu propria suerinţă" şi să ie încrezător că aprentele absurdităţi ale vieţii au o semniicaţie ascunsă pe cre el e incapa­ bil să o decodeze. Totul.în cele din urmă revine la principiul de bază: încrede-te în Dumnezeu. Nu- avem chei pentru cifrurile lui Dumnezeu. Putem şi sîntem datori s ă credem , în ter­ meni religioşi, că evenimente supu se regulrităţilor naturale sînt totuşi semne ale prezentei Lui s au , ca să folosim limbajul metafizic radiţional, că ordinea teleo­ logică a lucrurilor nu aboleş te ordinea „cauzelor ei­ ciente"�· ci le este suprapu să în chip mi sterios ; prin urmare putem i încrezători că tot ce se întîmplă e deo. . . Predestinarea e o ·: omp onentă a Provi­ dentei. Providenţa nu înlătură cauzele secun­ dare, ci îi realizează efectele prin subordonarea acţiunii lor fată de sine. Dumnezeu asigură efecte în natură prevăzînd cauze naturale care să le producă, făr� de care ele n-ar fi produse. EI•predestinează mîntuirea omului în acelaşi fel, subordonînd planului predestinării tot ceea ce îi poate fi de ajutor întru mîntuire, ie că e vorba de propriile lui rugăciuni, fie de rugăciu­ nile altora sau de fapte bune sau de orice alt fel, întrucît mîntuirea nu poate fi realizată fără ele. Sintul

Toma

din Aquino

Dunezeul eşecuilor: teodiceea

49

porivă determinat cauzal şi inclus înr-o consrucţie cu inalitate şi , ca atre, prescrisă providenţial. Nu se poate spune că universul izic îşi urmează propriul său drum, i ndierent şi fără scop , şi că numai în întunericul necu ­ noscutei „lumi de dincolo" va fi res taurată o cumpănă care să se confomeze dorin ţelor şi simţului nostru moral Nu, ambele ordini, cea cauzală şi cea inală, ope­ rează ,împreună, cu toate că numai cea dintîi se află în sfera de cupri n d ere . ochilor şi mîinilor noasre. Totuşi, nu vom putea niciodată dovedi , în sensul pe cre „dovada" îl are în cercetările emprice, că aşa stau lucrurile. Trebuie să ne încredem în bunăvoinţa şi înţelepciunea lui Dumnezeu ; dar în contextul acest a chir şi „încredere'' are o semnificaţie dieri tă de cea uzuală. Încrederea po ate i o aşteptare bazată pe calcule probabilistice sau pe o experienţă o bişnuită: a avea încredere înseamnă a anticipa că un obiect sau o per­ soană vor i la fel de sigur e ca şi pînă acum (a avea încredere în propria ta m aşină, a avea încredere într-un debitor s au un medi c ) În contactele personale se iveşte alt sens al „încrederii , o încredere necalculată, o accep­ tare cu anticipaţie a altei persoane, indierent dacă am avut vreodată ocazia să-i verificăm temeiurile încrederii acordate şi chiar dacă am avea motive să ne îndoim de ea. Această atitudine e mai apropiată de cea a unui cre­ dincios faţă de Dumnezeu. Dumnezeu nu este sigur şi nu-I poţi acord: încredere pe baza unui document istori c cre să demonstreze că ori de cîte ori copiii S ăi i-au cerut ajutor, acesta le-a fost invariabil acordat potrivit dorinţelor lor, ei nu pot evita concluzia că norocul şi mizeria sînt distribuite la întîmplare şi nu în conformi­ tate cu regulile ju stiţiei aşa cum o înţeleg ei în mod normal. Ei acceptă voinţa lui Dumnezeu aşa cum se mnifestă ea în ma sa haotic ă de accidente ininteligibile, .

'

.

"

,

50

ELGA

de legi naturale ce acţionează orbeşte, de vădită inju stiţie în treburile omeneşti. Ei au încredere în Dumnezeu înainte ca înţelepciunea şi bunătatea Lui să ie testate experimental şi indierent de rezultatele unor posibile teste. De fapt, asemenea rezultate nu sînt niciodată concludente: ocazionl, ele par a i pozitive, mai des ele înşeală însă aşteptările, fără ca încrederea să fie totuşi zdruncinată tocmai penru că nu se bazează pe o evidenţă empirică, ci · e dată a pioi. Din clipa în cre li s-a dat, dar nu înainte, credincioşii pot percepe lucrrea mîinii lui Dumnezeu şi au deseori sentimentul unei lumi cîrmuite cu înţelepciune, în poida tuturor grozăviilor ce par a desfide o asemenea apreciere. Unii cred că sînt în stre să citească semne providenţiale îh toate întîmplările yieţii; unii, în clipe de iluminare bruscă, surprind înţelesul latent al tuturor vici situdinilor pe cre le-au îndurat. Nici acum nu o pot „dovedi'', dr lectura lor îi satisface. S-r putea riposta că dacă Dumnezeu vrea cu adevă­ rat să ne ransmită indicii semniicative ale exercitării autorităţii divine, acţiunle Lui pr conraproductive de vreme ce nu sîntem capabili să le înţelegem. La ce bun să le vorbeşti oamenilor înr-un limbaj pe care ei nu-l cunosc şi nici nu-l vor putea învăţa vreodată corect? Dr asta înseamnă a lua drept adevrat ceea ce rebuie în prealabil demonsrat. Oricine crede în ·prezenţa lui Dumnezeu în lume rebuie să admită c ă, empiric vor­ bind, prezenţa Lui e ambiguă. Sigur. n-r m ai i nevoie de credinţă dacă mersul reburilor lumeşti r urma direct şi inechivoc normele justiţiei: aceasta r însemna c ă răim n Paradis. Adam ş i Eva nu credeau în existenţa lui Dumnezeu în sensul î� cre aveau s-o facă des ­ cendenţii lor (excepţie făcînd Moise, Avraam şi cîţiva mistici); ei au răit înr-o veritabil� teocraţie, sub con­ ducerea directă şi vizibilă a lui Dumnezeu. Vi aţa în

Dunezeul eşecurlor: teodiceea

51

exil nu poate i decît ambiguă, semnele lui Dumnezeu nu sînt niciodată limpezi, încrederea î.El e inevitabilă penru a deside limitele cunoaşterii naturale.

Dacă nu ar există întunericul, omul nu şi-ar simti coruptia, şi dacă nu ar exista lumină, omul nu ar avea sperantă de vindecare. E nu numai drept, dar şi util pentru n oi că Dum­ nezeu este partial ascuns, partial descoperit, căci pentru om e la fel de primej dios să-l cunoască pe Dumnezeu fără a-şi cunoaşte mizeria ca şi să-şi cunoască mizeria fără a-l cunoaşte pe Dumnezeu. Blaise Pascal

Se pune apoi întrebrea: de ce rebuie oare neapărat să avem încredere în Dumnezeu său să-I admitem existenţa? D ac ă „de ce" nseamnă „e ce temeiuri simi ­

lre celor la cre ne raportm în acceptarea ipotezelor ştiinţiice?", nu există răspuns, întrucît nu există ase­ menea temeiu i. Înrebrea poate i ns ă răstunată: ce rgumente pot i ore adu se spre a susţine că regulile urmae în mod norml p enru testrea şi acceptarea provizorie a ipotezelor ştiinţiice deineşte implicit s au explicit limitele a ceea ce este semniicativ sau accep ­ tabil? S au: cre snt temeiurile raţionalismului ştiinţiic?

r

Voi reveni asupra acestei înrebări. Să examinăm acum rgumentul moral în opoziţie cu docrina păcatului originr. El evidenţiază că credinţa

înr-un Dumnezeu mil ostiv şi iubitor e rapant incom­ patibilă cu comportrea Lui ciudată, capricioasă şi vin­ dicativă ·aşa cum reiese din mitul c ăderii omului, al exilului şi mîntuirii lui. Dacă acest argument re cît de

52

ELGA

cît o întemeiere, atunci e cazul să ne înrebăm - şi, inevitabil , aceasta e prima înrebare pe care rebuie să o provoace analele Edenului - cum e cu putinţă ca milioane de oameni".s ă i crezut într-o poveste care, potrivit relatării realiste , sfidează izbitor toate princi­ piile morali_t ăţii şi bunului- simţ lăsate moştenire de către aceeaşi învăţători care poartă răspunderea per­ petuării poveştii despre Adam şi Eva? Înrebarea dacă e drept &au nu să pedepseşti cu atîta cruzime omenirea ţptreagă pentru un delict minor comis de un cuplu necu­ noscut în trecutul îndepărtat nu constituie o enigmă teo­ logică î�cîlcită ce r putea fi rezolvată doar de . către logicieni sau avocaţi de înaltă calificre; e o problemă lesne accesibilă şi ţranil or analfabeţi şi e de mirare cum de-au putut fi oamenii convinşi să dea crezare acestui soi de absurditate şi de ce a fost nevoie ca ome­ nirea să aş'iepte deschizători de ochi precum Helvetius sau Holbach pentru a ajunge să-şi recunoască propria sa stu p iditaţe uluitoare. In realitate, creştinilor nu li s-a pretins niciodată să creadă în povestea căderii în păcat aşa cum a fost ea reformulat.ă şi ravestită de către raţionalişti. Pentru înţelegerea religioasă autentică nu e nici · măcar im­ portant dacă ei au acceptat sau nu într-un sens literal relatarea biblică despre cele întîmplate în grădina pri­ mordială. Istoria exilului, unul din cele m ai puternice simboluri prin care oamenii diverselor civilizaţii au încercat să-şi priceapă soarta şi nefericirea şi să le dea de rost nu este o „explic aţie istorică" a faptelor vieţii. I Ea e recunoaşterea propriei noasre vinovăţii: în mit�l Exilului, admitem că răul e în noi; el nu a fost introdu s de primii no,ştri prinţi, pentru ca apoi să ne ie, într-un chip de neînţeles, imputat nouă. Dac ă oamenii ar fi fost cu adevărat învăţaţi că Adam şi Eva sînt răspunzători de toate ororile din istoria omenirii, perechea lor nefericită

Dumnezeul eşecurilor: teodiceea

53

r i fost cu sigurantă blestemată şi urîtă de-a luul înregii i storii a creştinismului; în fapt, imaginea lor în folclor a fost întotdeauna mai curînd blajină şi plină de compătimire, ir culpa lor lesne de înţeles : căci cine oare e constant mai presus de ispită? În loc de-a arunca răspunderea penru nefericirile noasre asupra unui cuplu·>de figuri ancesrale, noi admitem, prin simbolul Exiluh�i nosru, că sîntem ciopliţi dinr-un lemn strîmb (ca să folosim metafora lui Kant) ·şi că nu merităm să ducem o vitţă lipsită de grji, ericită şi inactivă, re­ cunoaştere cre nu rapează deloc prţn absurditate. Simbolul Exilului include totodată o vagă speranţă în Întorcerea la căminul pierdut şi o încredinţare că, în cele din urmă, suferinţa omenească nu se va dovedi inutilă, că s-a cîştigat ceva de mare însemnătate pe drumul omenesc al Crucii, la care altminteri nu s-ar fi putut ajunge. Conceptul de elix culpa constituie antici­ parea indirectă a unei Întorceri ce are să aducă ceva mai mult decît restaurarea nevinovăţiei primare; el vrea să spună că noi nu revenim pur şi . simplu la o stre ante­ rioară c a şi cînd nimica nu s-ar i întîmplat şi că însuşi răul pe care l-am produs , sau cel puţin o prte din el, s-r putea să i sevit ca insument l propăşirii noasre. Aceasta e naraţiunea creştină, desigur, şi ea include, p e lîngă simbolurile universale..ale Exilului şi Marii utoarceri, şi povestea Mîntuirii. In varianta raţionalistă, aceasta din· urmă reprezintă povestea ridicolă despr� un Dumnezeu care Şi-a dat Fiul nevinovat pe mîna oame­ nilor, astfel ca ei să-l poată ucide în chinuri, spre a-şi face iertate în elul acesta crimele m ai vechi. În reali­ tate, simbolul Mîntuitorului, deşi implică ideea de justiţe, nu conţine nici ·o aluzie la pedepsirea lui. S-a dezvoltat dinr-o metafizică a răului, cre, departe de a i un fabricat ilozoic, îşi înige rădăcinile„ pre-s,e, în cele mai vechi sratiri le mitologiei. Aceasta reprezintă ·

54

ELIGA

răul ·şi suerinţa, ca să spunem aşa, cupl ate ontologic , astel încît orice rău aduce negreşit o retribuţie. Asu­ marea suferinţei, de bună voie şi penru binele. celorlalţi, e un act acceptabil n toate religiile şi în toate codurile morale care menţin distincţia dinre bine şi rău (deşi e poate tautologic să ne exprimăm astel, de vreme ce, fără această distincţie, nici nu are sens să mai vorbim despre moralitate). Simbolul unui Dumnez"eu supus suferinţei, care decide să împătăşească înru totul destinul muritorilor, are cel putin două semnificaţii. Mai întîi, el afirm ă cre­ dinţa înr-o lege a justiţiei co smice care acţionează, figurat vorbind, ca un mecani sm homeo static : are nevoie de suerinţă spre a restabili echilibrul alterat de forţa disructivă a răului. Nu numi debitoul real, dr şi oricare altă persoană poate face fată acestei exigenţe, cu condi tia să acţioneze voluntr; cu alte cuvinte, în disri­ buirea datoriilor pot avea loc ransferri, dar numai dacă ele sînt liber acceptate. Jerta are sens în măsura în care umple golul lăsat de un act rău în masa Fiinţei. Acelaşi simbol e, în al doilea rînd, o recunoaştere făţişă a slăbiciunii noasre; rasa umană are nevoie de o igură divină penru a plăti încă o dată uriaş a datorie în cre s-a înglodat; lipsită de capacitatea de-a o achita singură, ea îşi m rturiseşte în elul acesta infirmitatea morală. Dar în acelaşi act de conştientizare a slăbiciunii sale, omenrea îşi afirmă grandoarea şi demnitatea: omenirea e n ochii lui Dumnezeu o comoară suicient de valo­ roasă ca să merite coborîrea Fiului dumnezeiesc n lumea tupului şi a suerinţei, precum şi mortea umili-. tore pe care o acceptă penru tămăduirea omului. Astfel, în persoana Mîntuitorului sînt cristalizate aît laturile glorioase, cît şi cele ticăloase ale existenţei umane: o temă pascaliiă prin excelenţă. Acest zeu ridicol , inc.apabil să se slveze de la _o moarte degra-

Dunezeul eşecuilor: teoiceea

55

dantă (aşa a ost văzut de mulţimea din Ierus,lim, care i-a zeflemisit m artiriul, şi de intelectuali :păgîni precum Celsus), acest zeu avea s ă devină nu numai cel mai

puternic simbol din istoria religiilor, ci şi un simbol prin

care omul a putut arunca o privire pătrunzătoare în pro­ priul său destin. Şi iarăşi, aceasta nu e dor o speculaţie a ilozoilor : Isus Cristos , care, în persoana, viaţa şi suerinţa sa, în opprobium-ul şi în riumful suprem al

învierii s ale, a conirmat deoporivă mizeria ruşinoasă şi demnitatea ininită a omului, este acel Isus real din

credinţa nivilor, acel Isus din colinde şi din picturile populare, un protector ceresc invincibil şi totuşi şi un sărman ca oricare dinre noi. J

Disperarea din pricina celor pămînteşti sau a ceva pămîntesc e cu adevărat disperare din pricina celor veşnice şi a ta însuti, în măsura în care este disperar', aceasta iind for mul� oricărei disperări. Disperatul însă . . . n-a obser ­ vat ce se întîmplă în spatele său, ca să spunem aşa; el crede că e cuprins de disperare dintr-o cauza pămîntească şi

vorbeşte într-una de

cauza disperării sale, şi totuşi disperarea lui îşi are cauza în cele veşnice.

Sllren Kierkegaard

Să rezumm această parte a discuţiei: acceptarea

lumii ca n cosmos cu o ordine divnă în care totul re o semnficaţie nu e nici autoconradictorie, nici incompa­ ibilă cu cunoaşterea empirică, şi totuşi ea nu poate i urmrea unei asfel de cunoaşteri, oricît de v�st extinsă.

Aît răul morl, cît şi suferinţa omenească, inclusiv inevitabilul eşec în vi�ţă al iecăruia dintre noi, pot i

56

EUGA

acceptate şi absorbite mental, ar i însă ridicol să pre­ tindem că, ponind de la haosul înspimîntător al vieţii, putem, în urma unor procedee logic admisibifo, să punem capăt ideii unui cosmos plin de sens şi inalitate: Actul e credinţă şi încredere în Dumnezeu rebuie să preceadă capacitatea de a-J .veâea mîna în desfăşurarea evenimentelor şi în risteţea istoriei omenirii. Pe scurt: credo ut. inteligam. Cercetarea ilozoică e deinitiv inaptă să producă, să înlocuiască sau măcar să încura­ jeze actul credinţei şi pesemne nimeni n-a fost convertit vreodată la credinţă prin discuţia ilozofică, excepţie făcînd poate situaţiile cînd aceas ta din urmă a sevit drept cauză mai curînd „ocazională" 'ecît „eficientă". În cel mai bun caz, relecţia filozofică ar putea arăta că asemenea acte de credinţă nu obligă pe nimeni să dea crezare, explicit sau ltfel·, unor convingeri incompati­ bile cu faptele empirice cunoscute ori să dezmintă noţiuni morale acceptate în cadrul aceluiaşi crez - tot­ deauna sub rezerva că „credinţa" nu este un act de consimţămînt intelectual aţă de anumite aserţiuni, ci o angajare morală ce implică înr-un singur tot invizibil atît consi�ţămîntul intelectual, cît şi o încredere inini­ tă, imună la falsiicarea de c ăre fapte. Destul de ciudat, problema aparent cea mai stînjeni­ toare şi cea mi greu de adaptat în cadrul unei teodicei creştine provine din constatrea suerinţei animalelor. Dacă durerii omeneşti i se poate acorda o semnificaţie în termeni de păcat, pedeapsă, avertisment, ncercare, mîntuire, răsplată, aceasta nu se poate aplica şi în cazul animalelor; ele nu sînt moralmente vinovate, ele nu sînt mîntuite, ele n-au o perspectivă a vieţii veşnice, şi totuşi şi ele s_ueră. De ce? Întrebarea a primit un răspuns comod, ţar, vai, total incredibil, din partea crtezienilor ortodocş.. Metafizica lui Descrtes a postulat, într-adevăr, că toate felurile de ·

Dumneze.ul eşecuilor: teodiceea

57

acte cre implică sensibilitatea şi perceptia au loc� în sufletul imaterial, ce nu are conexiuni cauzale reciproce cu copul-maşină şi că a poseda (sau mai curînd a i) un sulet e privilegiul fiinţelor omeneşti; animalele, fiind automate insensibile, pur . şi simplu nu sueră, indierent cît de mult sîntem îndemnati de experienţa cotidiană să ne imaginăm contrriul pe baza unor analogii amăgi­ tore. Animalele n-au avut motive să se arate -multumite de filozoia aceasta, înucît iziologii cartezieni, în mod orte consecvent, nu şi-au făcut scrup u le în legătură cu vivisecţia. Această docrină nu pare a i fost inventată penru a face faţă enigmei teologice a suferinţei animale, s-a dovedit însă utilă în acest scop, dar numai fortuit, şi a ost inacceptabilă, deşi din motive dierite, atît penru tomişti, cît şi pentru empirişti i creştini, precum Gassendi. Astel qeplăcuta problemă a rămas fără o soluţie cre­ dibilă şi de fapt nici n-a reuşit să aragă sensibil atentia teologilor, ceea ce nu e deloc surprizător: ţinînd seama de cantitatea de energie pe care trebuie să o i absorbit problema suerinţei umane, n-a mai rămas cine ştie ce penru şobolani, păstrăvi şi crevete. Şi totuşi, cel puţin doi gînditori creşini britanici au preluat litigiul. C. S. Lewis (în The Poblem of Pin) a imaginat o soluţie pe jumătate carteziană. El sustine că putem atribui. nimlelor. sensibilitate, dr nu conştiinţă, şi aceasta r însemna că, deşi suffră, ele nu percep succe­ siunea .omentelor particulre ale suerinţei , cre, aşadr, nu sporeşte datorită purei continuităti. Cum a realizat această pătrundere în psihismul animl, Lewis nu ne-o arată. EJ pare a admite că animalele suferă, dar, lipsindu-le memoria neîntn�ruptă a durerii, ele sueră altel şi mai puţin decît oamenii. Trebuia să explice şi de ce sueră totuşi, şi cea mai „.plauzibilă ipoteză în opinia lui Lewis e că Diavolul a corupt regnul

58

EIGA

animal şi a incitat creaturii le s ă se devoreze între ele; asta . s-a ntîmplat înainte le crearea omului şi lui i-a revenit probabil srcina de· a restaura buna ordine, dr, căznd el însuşi în păcat, n-a mi . izbutit să-şi îndepi ­ nească această datorie. De vreme ce animalele nu au tipul de memorie ce poate susţine > identitate psiho­ logică, e prea puţin probabil ca Dumnezeu să le i dat privilegiul imortalităţii: nl e posibil să reînvie aceeaşi pisică, penru simplul motiv că nu există o „identitate" felină în sens psihologic. Lewis nu exclude însă posibi­ litatea ca unele nimale avorite să poată i imortalizate, nu de dragul lor, ci în callitate de componenţi i celu­ lelor familiale umane învi ate. Peter Geach e puternic nemulţumit de această ex­ plicaţie. El crede (în Pov.dence nd Evl ) nu numai că psihologia animală a lui :Lewis nu re nici un fel de fundament, ci şi că oricum nu r oferi nici o soluţie, chiar dacă ar i adevărată: admiţînd, ipotetic, că animlele nu au percepţia succesiunii în durerea lor, ele sueră totuşi. Ir a runca răspunderea penru suerinţa lor asupra Mrelui Duşman nu Îl absolvă de ea pe Creator, care trebuie să i acordat permisiunea respectivă şi e, ca atre, la fel de răspunzător; prin urmare, povestea lui Lewis, dacă e .adevărat�, r i un argument contra bunătăţii lui Dumnezeu. Geach oeră în ce-l priveşte ltă intepretre. Nu există pu- şi simplu nici o qovadă, susţine el, că Dumnezeu, în strategia Sa orientată spre evoluţie, a avut cît de cît un interes să reducă la minimum suerinţa; El pre mai degrabă nepreocupat de durerea animală şi de cea umană. Aceasta nu-I conra­ zice însă perecţiunea, de vreme ce majoritatea clităţilor ce trec drept virtuţi la muritori (pre�um castitatea, curajul, chir jusiţia) nu au nici un sens cînd vorbim despre Dumnezeu şi nu-L putem concepe ca împărtăşind compasiunea umană penu disconortul izic al altora.

Dunezeul eşecuilor: teodiceea

59

Dacă imaginea lui Lewis, un Dumnezeu cre nu-l împiedică pe Satana să chinuiască animalele, contestă hunătatea ereatorului, atunci cum ore i-o las ă intactă însăşi concepţia lui Geach despre un Dumnezeu căruia pur şi simplu nu-i pasă de suferinţa umană şi animală? Iată o enigmă pe care Geach nu încearcă să o explice. Pare că, vrînd să descriem bunătatea, nimica nu e atît le esenţial ca voinţa de a salva oameni (sau animale) de suerinţă. Un zeu care e doar indierent nu poate fi Dumnezeul f�bitor al creştinilor. Poate că semicartezia­ nismul lui Lewis , care reduce suferinţa animală la un nivel abia perceptibil şi îi g ăseşte originea în răutatea demonilor, nu e o sugestie lipsită de interes, la urma urmel or, şi am putea fi mulţumiţi cu soluţia lui dacă ar izbuti să ne spună de ce este adevărată. Chestiunea e probabil mult mai puţin presantă în înţelepciunea hinduistă, unde hotarul dintre oameni şi alte creaturi nu a fost trasat niciodată atît de net , iar docrina metempsihozei presupune că acelaşi suflet poate sălăşlui succesiv atît în corpuri de animale cît şi umane. Şi în termeni budişti , problema suferinţei şi a eliberării de ea e aceeaşi, indiferent cine este cel care sueră. , Totuşi, în cadrul antropologiei creştine, orice suerinţă care nu poate fi nici răscumpărată, nici expicată în funcţie de pedeapsă pune o problemă chinuitoare. Concepţia iudaică şi creştnă despre lume, în conr ast cu tradiţia orientală, nu s-a preocupat niciodată prea mult de creaturile inferioare altfel decît în perspectiva nevoilor omeneşti. Omului bibic i s-a dat dreptul de a stăpni şi exploata nimalele, iar ideea oriental ă despre unitatea şi sacralitatea oricărei forme de viaţă (ex­ primată energic în jainism, dar prezent_ă, pare-se, în toate ramificaţiile hinduismului şi budismului) nu a ost niciodată adoptată în principalele curente ale creştinis-

60

ELIGA

mului; prin âorogarea tabuurilor alimentare. ale Vechiu­ lui Testament, creştinismul a îndeprtat definitiv ca­ lităţile sacrale �.tribuite regnului animal. Sintul Fran­ cisc c onversînd cu ratele lup şi Sintul Anton din Padova predicîndu-le peştilor din mare la Rimini nu întrupează atitudinea creştină tipică. Isus însuşi nu pare a i fost forte interesat de viaţa nonumană altfel decît ca sursă �de hrană şi, ocazional, de materil penru o parabolă; a scos . demonii dintr-un energumen şi i-a izgonit într-o scrofă, a adus peşti în năvoadele pesca­ rilor şi a blestemat un smochin neroditor. Se poate ar­ gumenta că, desemnîndu-1 pe om drept stăpîn al naturii şi subordonînd Natura nevoilor acestuia, radiţia iudeo­ creştină a încurajat marele avînt al progresului tehno­ logic şi ştiinţiic pe care avea să fie construită civilizaţia ·o ccidentală. Religiile care predicau unitatea vieţii şi un respect nedierenţiat aţă de ea nu erau adecvate penru propulsrea cuceririi tehnologice a materiei.

2

Dumnezeul raţionaliştilor

Căile religioase de a percepe lumea, instituţiile cultului, credinţele, nu s-au născut niciodată din relecţie analitică şi nu necesită „dovezi" ale veracităţii lor decît dacă sînt atacate pe temeiuri raţionale. Logosul în religie e o rmă deensivă. Certitudinea unui redincios nu e cea a unui matematician. Ideea de dovadă pusă în practică în ase­ menea miracole· ale spiritului omenesc cum sînt dialogu­ rile lui Platon şi Elementele lui Euclid a fost, fireşte, constitutivă penru civilizaţia occidentală, deoporivă în realizrile ei ştiinţifice şi juidice, dar n vicisitudinile sale religioase nu a jucat decît nn .rol mrginl, n ciuda tuuror monumentelor de teologie creştină. Creştinismul s-a născut ca o stare de conştiinţă apocaliptică şi ca un apel căre toţi oamenii de a vedea minenta prousia şi de-a aş­ tepta Împărăţia în căinţă, dragoste şi smerenie. Sfidător şi orgolios, el a opus, n mesajele Sintului P�vel, certitu­ dinea de nezruncinat a omenilor simpli, stultitiam prae­ icaionis, siguranţei de sine a pretinşilor înţelepţi din Alexandria şi Roma. Curnd însă a fost nevoit să accepte şi provocarea intelectuală; spre a cuceri elita urbană cul­ tivată, el a rebuit să-şi asimileze arma Raţiunii naturale, şi cre Ştinismul, aşa cum s-a dezvoltat de la finele seco­ lului al Ii-lea şi cum îl ştim azi, e rezultatul întîlnirii dinre două civilizaţH , un compromis dureros între Atena şi Ierusalim. Compromisul nu a fost niciodată pe de-a-n­ regul fericit şi istoria intelectuală a B isericii a fost . hrţuită de necurmate încercri de provocare dinr-o pte

62

ELGA

şi din lta. · Biserica a dovedit totuşi o admirabilă abilitate de a preîntîmpina instlarea unei prea mi flii înre efortul ei intelectual şi întemeierea ei în credinţă. A menţinut ilozofia înr-o poziţie subordonată, subliniind că marii ei doctori au fost în primul rînd oameni i · rugăciunii şi evlaviei, şi numai în subsidiar oameni învăţaţi; ca sfinţi paroni ai ilozofilor, ea a numit doi ntiilozofi: pe Srmtul Iustin Mucenicul, care a recut la creştinism după o serie de dezamăgiri provocate de toate şcolile greceşti, şi pe Sinta Ecatena din Alexndria care, porivit legendei, a redus la tăcere cincizeci de ilozoi păgîni, cu ajutorul înţelepciunii suprnaturle. Neadmiţnd ca elita sa intelectuală să ie răzleţită de vîntul Raţiunii autonome, Biserica, ncepînd din secolul l XII-lea, s-a expus acuzaţiilor de obscurntism� Dar, în ciuda unei serii de erori grave, ea a dovedit în general o intuiţie sănătoasă în puternica sa opoziţie aţă de toţi cei care au încercat să subordoneze simbolurile credinţei unor argumente raţionale. Evident, reigio naturalis a deiştilor nu mai e cîtuşi de puţin o religie. E drept că creştinismul a suferit pierderi grele de pe uma afacerii Glilei, de pe urma atacului împoriva teoriei evouţionis­ mului, de pe urma modului în cre a abordat criza moder­ nistă şi, n generl, de pe urma tuturor conlictelor cu Luminismul şi modenitatea; putem spune însă ră teama de a greşi că ea s-ar i dezintegrat şi ar fi dispărut pur şi simplu, dacă ar i făcut prea multe concesii părţii adverse, dacă nu ar fi refuzat răspicat şi cu obstinaţie să şteargă hotarul dinre actul de credinţă şi actul de consimţmînt intelectul; dad nu s-ar fi aprat pe baza unor citeii ce nu au îngtduit nii n fel de isnc/ie nre cultua eitelor şi a celor sraci cu dhul. Nici nvăţătura, nici rafina­ mentul soistic nu-ţi întresc credinţa. Arognţa celor de înltă cultură a ost totdeauna sever pedepsită în toate bisericile creştine. Pascal a rezumat perect problema

Dumnezeul rafionaliştilor

63

spuund că religia creştină e şi nţeleaptă, înrucît are din belşug mracole şi proeţii care-i demonsrează vigoarea, dar şi nebună, înrucît nu asemenea lucruri îi fac pe cre­ dincioşi să creadă; numai Crucea îi face. Totuşi, argumentele filozoice, deşi reduse la un rol secundar şi neconsiderate niciodată ca un temei l cre­ dinţei, au avut o uncţie indispensabilă în autoapărarea creştinismului: Biserica Catolică avea să condamne n cele din urmă docrina care afirmă că Dumnezeu nu poate i cunoscut cu ajutorul luminii naturle (Primul Conciliu al Vaticanului, Canones de Revelatione, 1 ). Dacă un lucru este sau nu o gafă - e o gafă într-un sistem anumit. Exact a§a cum ceva este o gafă într-un j oc anumit, §Î nu în altul. Ludwig Wittgenstein

Ce e de făcut oare cu pretenţia că lumina naturală unizează suficientă certitudine despre existenţa lui Dumnezeu, adică o certitudine pe care raţiunea noasră r putea-o atinge plecînd de la premise socotite a i empirice? Numeroase manule de metaizică creştină consemnează, pe lîngă cele „cinci căi" al Sintului Toma, un mare număr de lte argumente, care, n opinia autorilor, toate, ie stabilesc . existenţa lui Dumnezeu ca pe o certitudine ncontestabilă, ie ac din ea o ipoteză empirică foarte plauzibilă. Toate aceste argumente au fost atacate în repetate rînduri, ie pentru că erau logic vunerabile, ie penru că implicau presupoziţii empiri­ ce false. Unii autori tomişti respectabili (îndeosebi Manser) afmă totuşi n mod peremptoriu ca o „a şasea cle" nu e nici posibilă; nici de dorit şi că dovezile lui Toma din Aquino reprezintă tot ce ne trebuie ca să în­ temeiem o sructură perfect stabilă a teologiei naturle.

64

ELGA

S ă încercăm să rezumăm punctee cruciale ale acestor argumente şi respingeri: o sarcilă diicilă, dacă ţinem seama de nenumratele lucrri teologice şi anti­ teologice scrise pe acest subiect. A;gumentele Sintului Toma „din mi şcare" şi „din cauza eficientă" au o sructură logică as emănătoare. Cel dintîi susţine _că orice se mi şcă e pus în mişcre de către altceva şî că lanţul producătorilor de mişcare trebuie_ s ă aibă o primă (şi ca atare imobilă) treaptă, deoarece fără ea nu ar i posibilă mişcrea următoare şi, prin urmare, nici cele ulterioare. Argumentul dedu s din cauza efi­ cientă se destăşoaIă înr-un mod asemănător: e de ne­ conceput o ·regresie infinită în înlănţuirea cauzelor, deoarece nici o cauza secundă şi, prin urmre, absolut nici o cauză nu ar i putut acţiona, dacă o cauză primă necauzată nµ r i iniţiat sucesiunea. Pe_ lîngă faptul că premisa ristotelică potrivit cărei a tot ceea ce pune în miş care e mişcat la rîndul său e de nesus tinut în termenii fizicii, construcţia logică a aces tor două argumente cosmologice a revelat întot­ deauna, în ochii criticilor, o slăbiciune incurabilă. Ea pare a presupune că, dacă iecare verig ă dintr-un lanţ (de mişcări sau de cauze) rebuie să ie precedată de una anterioară, atunci trebuie neaprat să existe şi o verigă ce le precedă pe toate. Ceea ce din punct de vedere ·· logic e vădit inadmisibil, deoarece dintr-o expresie avînd forma ixLy (.y � x) nu se poate niciod.tă inera o expresie cu ordinea cuantificatorilor inversată (adică sub form a Lyix ( y�x)), unde semnul � denotă orice fel de precedenţă, logică sau izică. E o greşeală pe ;are a pu s-o în evidenţă Kant cînd a opus postulatul raţio­ nal c are·. cere să căutăm premisa oricrei· premise şi condiţia oricrei condiţii principiului als care afirmă că lanţul de silogisme are o premisă abs olut primă -sau că succesiunea de condiţii re un termen iniţial ne-

Dumnezeul raionalişilor

65

condiţionat. Pe scurt, nimic nu se opune din punct de vedere logic conceptului unei succesiuni ininite n lanţul evenimentelor; nici o regulă logică nu ne obligă să admitem o cauză primă, oricare ar putea fi aceasta. O slăbiciune oarecum similară, deşi nu identică, apare şi în argumentul ,,din gradele de - perfecţiune". Şi aici pare a i implicat un salt inadmisibil de la succe­ siunea iinţelor finite la infinitatea reală. Argumentul sună după cum urmează: de vreme ce lucrurile inite diferă unul de altul prin gradul lor de perfecţiune, sntem obligaţi să �conchidem că există o iinţă cre în acelaşi timp întrupează maximul conceptibil de per­ ecţiune şi căreia alte iinţe îi datorează bunătatea lor inită. Argumentul pare, la prima vedere, deosebit de neconvingător: chiar dacă m şti cum să măsurăm şi să comparăm perecţiunea relativă a lucrurilor, nu s-ar putea trage nici un fel de concluzii cu . privre la existenţa necesară a ceva absolut perfect şi cu atît mai puţin la această perfecţiune · infinită ca izvor al celei relative prinr-un act de graţie sau de participare. Nici argumentul teleologic nu pare a i înr-o situaţie mai bună, chiar dacă eroarea se al ă în premisa lui cvasiempirică şi nu atît în raţionamentul defectuos. El porneşte de la ordinea Naturii care e atît de evident dominată de o armonie finală, încît nu putem să nu per­ cepem îndărătul ei 'spritul putenic af unui organizator înţelept. Argumentul acesta, cndva poate cel mai rec­ vent utilizat dinre toate pentru demonsrarea existenţei lui Dumnezeu în învăţătura creştină populară, pare a se bza· pe un soism remarcat în repetate rîn�uri de căre critici şi pentru a cărui lmurire nu a fost nevoie să-i aştepte pe Darwin sau pe Monod. Se poate airma că, într- adevăr, finlitatea e impusă mai curînd decît percepută în natura organică. D acă afirmăm că iden-

66

ELGA

tiicăm un scop înr- un obiect înseamnă că pres upunem neapărat şi o auctorialitate conştientă, ş! a deduce ex gubernatione remm exis t enţ a unui Guvernator înseamnă, strict vorbind, a lua drept adevărat ceea ce abia trebuie demonstrat: găsirea unui s c op înseamnă găsirea unui autor, înaintea oricărui raţio n ament Şi pro­ blema este că, în cadrul cercetării empirice, finalitatea, cu excepţia operelor a căror auctorialitate u mană e cu­ noscută în prealabil, poate fi totdeauna contestată. Ana­ logiile folosite în învăţ ătura creştină p opul ar ă - „cînd vedem o h rtă ştim că a fost nevoie ..e o minte cre să o facă, deci e absurd să contestăm asta cînd e vorba de însuşi pămîntul reprezentat pe _ hartă ! " sînt total neconvingătoare. Cînd vedem o hartă, ştim că s-a străduit să o facă o minte tocmai din cauză că în natură nu există hrţi şi topograi a fizică reală a gl obului no stru nu oferă nici un fel de suport acestui gen de rati onament. Cadrul explicativ darwini st de interpretre a feno­ menelor organice poate apărea nesatisfăcător multor oameni de ştiinţă. Într- adevăr, o dată du s la ultimele sale consecinţe de către Jacques Monod, el ne rapează adesea prin caracterul său paradoxal: ne mporivim în chip firesc ideii că întreaga evoluţie a creaturilor vii, inclusiv a propriei noasre.specii, urmează a i explicată printr-o incredibil de lungă serie de erori mecanice întîmplătoare în copierea codului · genetic; în cadrul acestei scheme, existenţa rasei umane, chiar pornind de la condiţiile de viaţă iniţiale de pe pămînt, pare atît de fantastic de improbabilă, încît, pentru toate scopurile teoretice şi practice, putem s- o eliminăm fără grij ă ca pe o imposibilitate. Şi totuşi împotrivirea noastră r putea rezulta din incapacitatea noastră de a ne asimila corect regulile gîndrii probabilistice: ştim, în definitiv, că amestecarea mecanică a unui pachet de cărţi de joc .

-

Dumnezeul aJionalişilor

61

va produce totdeauna un aranj ament cu o probabilitate exrem de mică şi nimeni nu ar risca nici un ban ca să prieze pe o ordine anumită a cincizeci şi două de cărţi amestecate la întmplare, adică pe un eveniment avînd probabilitatea de 1 + 1 x 2 x 3 . . . 5 2 ( decît dacă trişează, desigur). Şi astfel , o minte ipotetică răitoare în altă lu­ me ar i oarte îndreptăţită să refuze de a miza ie şi un ban pe o şansă de existenţă a speciei umane în siste­ mul solr. El ar pierde la urma urmelor, desigur, fiind­ că se întîmplă să existăm, dar refuzul i-ar i perfect raţional. În iecre clipă se petrec evenimente extrem de improbabile şi nu e a piori mai inimaginabil că evoluţia vieţii s-ar datora hazrdului pur decît că o ordine anume într-un pachet de cărţi ar rezulta din amestecrea me­ canică. Dacă se va dovedi că undeva în univers trăiesc creaturi raţionle mai mult sau m ai puţin asemănătoa­ re cu noi înşine, pesemne întregul corp al gîndrii neo­ drwiniste va necesita o revizuire integrlă, dar nici aşa nu putem vedea cum oare o asemenea revizuire ar putea stabili în mod concludent necesitatea unui ceasornicar divin.

- De ce oare nu se arată Dumnezeu? - Eşti vredn� c de aşa ceva? - Da. - Eşti încrezut şi ca atare nevrednic. - Nu. - Atunci eşti nevrednic. Naise Pascal

Desigur, numeroşi mari izicieni, contemplînd incre­ dibil de complexa ordine a materiei, au simţit că nu pot rezista ideii unui Mre Matematician, că sructura uni ­ versului rebuie să-şi fi avut originea într-o minte anume şi că nu ne ' putem dispensa de ideea unui con-

68

ELGA

sructor. Dar un avocat al diavolului consecvent nu e deloc obligat să cedeze unor atare speculaţii. „Fizica este fră îndoilă o lucrare a minţii" - ar argumenta el - „dr e mintea dumitale, nu a lui Dumnezeu. Noi, rasa umană, m produs nu numai insrumentele de măsură, ci şi numerele, şi le-m produs în conformitate cu sructura noastră biologică şi cu organele noastre de percepţie speciice. Nu avem nici o mrturie demnă de încredere că universul aşa cum este, indiferent de percepţiile noastre, conţine raporturi numerice; nu vom putea şti niciodată - ca o chestiune de principiu, nu din pricina unor deficienţe temporare în cunoaşterea noasră - cum conribuie aparatul nostru contingent de vedere, tact, reacţie şi manipulare a lucrurilor la ima­ ginea lumii ce apare n cele din urmă din' acţiunea cor­ purilor şi minţilor noastre. De fapt, ca să apreciem corect această contribuţie, r însemna să ieşim din pielea noasră omenească, să scăpăm în primul rînd de această contribuţie. Nu e de neconceput ca universul să ie similar cu imaginea noasră despre el , nici ca spiritul lui Dumnezeu să plutească într-adevăr deasupra apelor. Dar dacă aşa stau lucrurile, nu o putem şti cît de cît cu certitudine, deoarece cunoaşterea noasră începe inevi­ tabil cu percepţia· noastră senzorială şi se întoarce la ea. Prin urmare, cunoaşterea noasră, oricît ar deveni ea de vastă, .rămîne penru totdeauna înre parantezele poziţiei noasre c.ontingente în lume, ale incapacităţii noastre fundamentale de a ne asigura un punct avantajos nonre­ lativ (în sens fizic, biologic, istoric) de observare a lumii. Univenul aşa cum îl ştim este modul în care noi reacţionăm la ambianţa noasră, iar reacţiile noasre sînt determinate deopotrivă biologic şi _ cultural. Sînten, desigur, pasibili să vedem anumite caracteri stici în obiectele pe care le percepem tocmai penru că aceste obecte au ost modelate de către minţile noasre; ne

i

Dumnezeul ra onalişilor

69

imaginăm , aşadr, că lumea, în sine şi de la sine , acţio­ nează conform anumitor ecuaţii dierenţiale, c� ea e consruită pe raporturi cantitative biie deinite şi e guvernată de scop. O iluzie naturală, dr nu mai puţin iluzie. " O asemenea critică ilustrată prin exemplul ipotetic de mai sus nu presupune în mod necesar un idealism prag­ matic; ea arată însă că acest tip de idealism nu poate i respins pe baza experienţei sau că încercrile de a-l combate prin asemenea argumentri implică un cerc vicio s; Kant şi Hu sserl sînt de acord asupra acestui punct. Desigur, nimic din ştiinţă nu-l " împiedică pe un fizi­ cian să creadă în Dumnezeu, ir credinţa lui îşi poate găsi o ncurajare psihologică în relecţiile despre com­ plicata maşinărie a Naturii, dar aceasta nu-l ndreptăţeşte să-şi considere credinţa ca pe o ipoteză explicativă î n înţelesul ştiinţiic, necum ca pe o concluzie logică din­ r-o teorie izică. Ca să nu mai spunem că nici poziţia lui. de izicin nu-l face mai cliicat să abordeze problema lui Dumnezeu. În ultimă analiză, în cazul lui, nu m ai puţin decît în cazul oricui altcuiva, totul e o chestiune de Weltanschauung, de preerinţă filozofică sau religioa� să. Nimeni n-a auzit vreodată de comunicări despre existenţa lui Dumnezeu discutate în cadrul unor reuni­ uni de fizicieni, ceea ce e foarte iresc, înrucît ştiinţa nu oferă insrumente conceptuale pentru abordrea problemei. Şi chiar dacă ar exista o cle legitimă din punct de vedere ntelectual de la imaginea ştiinţiică a lumii căre un Mare C�lculator, acesta din urmă n-r i nicidecum Dumnezeul credinţei creştine (sau l oricărei alte cre­ dinţe religioase) , un protector binevoitor . care se pre­ ocupă de noi toţi şi de iecare dinre noi separat. El ar

70

EUGA

semăna mai degrabă cu o maşină de calcul uriaşă care ar lucra poate cu cea mai mare precizie, rămînînd însă perect indierentă faţă de destinul omenesc. Acelaşi 1 ucru se poate spune, în aceeaşi ordine de idei, şi despre toate cele cinci căi ale Sintului Toma. Chiar dacă am admite, eronat, valabilitatea lor logică, ele ni l-ar oeri .pe Dumnezeul il ozofilor, nu pe „Dum­ nezeul lui Avraam şi al lui Isaac". În conceptul de „prim motor", de primă cauză, de maxime ens, de o absolută perecţiune, şi de conducător superior al universului nu există nimic cre să atragă după sine calitatea unui curator patern cre doreşte să ne salveze, să ne protejeze şi, în cele din urmă, să ne acorde ospitalitatea veşnică a împrăţiei Sale. Prin aceasta nu vrem să spunem că întrebările care-l împresoară pe Dumnezeul filozoilor sînt neinteresante sau nefondate pentru ceea ce n­ seamnă creştinismul sau oricare altă religie. Existenta sau inexi stenţa acestui Dumnezeu nu constituie o pro­ blemă în plan religios şi nici o preocup re stringentă pentru cei cu adevrat interesaţi de aceasta. Dumnezeul filozofilor e compatibil din punct de vedere logic atît cu noţiunea ·unui computer ininit cît şi cu imaginea unui părinte cre îş i face griji pentru progenitura sa şi-i împrtăşeşte suerinţele, dar evident numai acesta din urmă. e o persoană pe care credincioşii o pot venera; creia i se pot ruga sau chiar împotriva căreia se pot revolta sau profera. insulte. Corect e să adăugăm că Sintul Toma era foarte conştient de această distincţie şi nu pretindea că argumentele sale ne pot conduce la Marele Judecător care-i vorbise lui Moise din rugul în lăcări. El a relizat că miezul creştinismului stă în revelaţie şi nu r fi rostit încîntătoarea absurditate datorată Printelui Garasse, faimosul polemist iezuit şi adversar l lui Saint-Cyran, care a afirmat că dovezile existenţei lui Dumnezeu sînt atît de convingătoare, încît

Dumnezeul raJionaliştilor

71

prcă l-m vedea în faţa ochilor. M-aş hazarda chir s ă presupun c ă p e Sfîntul Tom a nu l-ar i mulţumit nici expresia la fel de absurdă, deşi nu mai puţin delicioasă, de „teologie ştiinţifică" (sau mai curînd wissen sch aft­ iche Theologie), utilizat. uneori de unii profesori contemporani. Totuşi, de vreme ce continuăm să încercăm a-l înţelege pe Dumnezeul filozofilor, \ntem datori să menţionăm două alte dovezi cre, oricît de diferite r putea fi una de cealaltă în construcţia lor l ogică, ape­ l ează deop otrivă la distincţia dintre „contingent" şi „necesar": demonstraţia finală a Sintului Toma şi rgu­ mentul ontologic al Sintului Anselm. Cea dintîi se reduce în esenţă la următoarele: toat> lucrurile finite. adică toate lucrurile pe care le putem percepe, sînt contingente, ceea ce înseamnă că ele ar putea sau nu să existe; altel spus, în esenţa lor nu există nimic cre le impune existenţa.. D acă e aşa, ele nu pot i veşnice şi trebuie să existe neapărat o perioadă de timp cînd ele nu există. Prir urmre, ntreaga mulţime a lucrurilor contingente, şi asta înseamnă lumea materiei şi a spiritelor ca totalitate, nu e de conceput că ar i putut exista, dacă nu ar i fost creată de căre o cauză non-contingentă şi care există cu necesitate. Argumentul acesta are o importnţă deosebită de­ orece presupune o distincţie a cărei valabilitate. e, justiicabil, crucială penru dilema �a i sau a nu i" a metaizicii; nu e şi cazul conceptelor utilizate în cele paru argumente tomiste menţionate anterior. Evident, distincţia nu poate i stabilită empiric, şi totdeauna7 de la Hume ncoace, empiriştii , în mod destul de consecvent, au tins să o respingă globl (cu excepţia cazului cînd „necesitate" e concepută ca pro­ prietate a propoziţiilor analitice) . Nu ncape nici o

72

ELGA

Vrem să im necesari, inevitabili, predestinaţi din eternitate. Toate religiile, aproape toate filozofiile, chiar şi o parte a ştiinţei stau măr­ turie efortului eroic şi neobosit al omenirii de a-şi nega disperat _propri� contingenţă. Jacques Monod

îndoială că toate obiectele empirice sînt pierito re şi putem chiar spune că nu multe general izări de bun­ simţ sînt mai puternic convingătoare decît aceasta. Conceptul metafizic de contingenţă nu implică în s ă c oruptibilitatea fi z ică a unor aglomerări particulare de materie, ci coruptibilitatea lumii ca totalitate. Se pre­ supune că un Absolut necesar şi indepen d ent ontologic este obligatoriu postulat de căre natura non-necesară şi nesuficientă sieşi a T otali t ăţii materiale. Dar nici Totalitatea, rfici autosuficienţa sau contingenţa sa nu sîn t idei fundamentate empiric. Sintul Toma avea în vedere un univers finit în spaţiu şi, începînd din Anti­ chitate ( atît Democrit, cît şi Ari stotel au airmat- o ) , trecuse drept o certitudine di i nitudinea spaţială şi temporală sînt cu necesitate cuplate şi, ca atare, o lume finită nu poate beneficia de eternitate. Calitatea contingenţei nu semnifică însă doar sau în primul rînd limitări- fi zice şi perisabilitate, ea se referă la însuşi faptul că esenţa şi existenţa unui lucu nu coincid, cu alte cuvinte că esenţa lui nu implică şi existenţa lui reală, Conceptul r fi valabil şi în cazul ipotetic al unui lucru finit imuabil şi etern. Ş i - cînd spun că esenţa lui Dumnezeu implică exi s tenţa Lui, teologii nu înţeleg de obicei o relaţie logică, ci una mai degrabă ontică; ceea ce ei încercă să spună nu e că o dată ce ştim ce este Dumnezeu, ştim că El nu poate să nu

Dunezeul raionalişilor

73

existe, ci m a i degrabă c ă în realitate E l nu poate să nu existe, sau că Dumnezeu, şi numai El, poate i numit

în chip adecvat Fiinţa fără însuşri.

Penru a şti în mod corect ce înseamnă a i contin­ gent în sens metafizic, rebuie să ştim ce înseamnă a

i

non-contingent, să ştim, aşadar, ce este Dumnezeu. Conceptul de contingenţă depinde logic vorbind de conrriul său şi putem spune că argumentul ex conn­ gente et necessio

-

nu altel decît cele patru căi ale

Sintului Toma - acţionează numai aparent de la crea turi c ătte Dumnezeu. În fapt, el se de sfăş o ară exact invers: percepem contingenţa lucurilor o dată ce ne e cunoscută existenţa lui Dumnezeu, iar nu înainte. Prin urmare, radiţia lui Hume refuză să legitimeze noţiunea de contingenţă pe temeiul caracterului ei non-empiric: nu avem dreptul să spunem că lumea e contngentă sau că e necesară înr-o accepţie teologică.

. . . Toate creaturile sînt un nimic absolut. Nu spun că ar i cît de cît sau măcar ceva: ele sînt un nimic absolut. Cine nu are iintă asta este, nimic.

Magisul Echat

E corect să adăugm că tomiştii, cînd sînt con­

runtaţi cu obiecţiile logice la argumentele lor, recunosc uneori că acestea nu îndeplinesc p o ate exigenţele ştiinţei empirice, dar susţin că ele sînt cu toate acestea valabile din cauză că ei utilizeazi reguli metaizice de raţionament. Totuşi, răspunsul lor are puţine şanse să�l convertească pe un empirist. ,,Nu există decît o singură logică", ar spune el, „şi regulile ei sînt universal admise

74

ELGA

în cercetarea ştiinţiică. ValabiL.tatea arg umentelor teo ­

logice nu e recuno scută în cadrul acestor reguli , asta

este."

Un empirist nu va fi impresionat nici de faim osul

raţionament cartezian. Des cartes pretinde că el găseşte

în propria sa minte conceptul de infinitate şi perfecţiune

şi, de vreme ce mintea lui e vădit i mperfectă şi limitată

(o demo nsrează însuşi actul de îndoial ă, dacă e cu

adevărat nevoie de o dovadă), ea n-ar i putut nicidecum făuri acest concept din propriile resurse. Î n consecinţă,

ideea de iinţă infinită a trebuit să fie implantată în

mintea umană de c ătre altă minte, mai puternică; ţinînd

seama că efectul rebuie s ă ie corespunzător cauzei , un

atare concept nu ar

i

putut

i plăsmuit dacă nu l-ar fi

răsădit acolo o minte infinită realmente existentă.

Empiriştii consideră că acest argument este eronat în

două puncte. Însuşi conceptul de ininitate, aşa cum a rătat Hobbes, e o negativitate pură, un act de ataş are

a unei prticule de negaţie la idei finite; nimic în expe­

rienţa noastră nu-i corespunde şi nimic altceva nu su­ gerează că .avem o idee înn ăscută despre infinitate. În al

doilea rînd, principiul conform căruia cauza rebuie s ă fie corespunzătore eectului nu are o

semnificaţie

ransparentă şi cu atît m ai puţin ne poate încredinţa că

ideea de ininitate din minţile noastre rebuie să i fost

produs ă întîmplător de căre un autor infinit real.

E, desigur, o anumită . stîngăcie în rgumentul lui

Descrtes şi în cadrul unui empirism riguros el riscă să

apră la fel de puţin convingător ca şi demonsraţiile

tomiste. Raţionmentul lui Descrtes se deosebeşte de

acela tomist prin aptul că nu evoluează de la Natură spre Dumnezeu; înr-adevăr, în filozofia lui nu e luat

n

-on�iderare nici un asemenea proces. Totuşi, la fel ca scolasticii pe care-i dispreţuia, el a încercat s ă desco-

Dumnezeul raJionalişilor

75

pere în interiorul lumii finite (aceea a unei minţi inite, nu · a unor lucruri fizice finite) un fir cre să conducă erm, sau chir irezistibil, la infinitate. Reiese, aşadr, c ă atît dovezile tomiste tradiţionale, cît şi raţionmentul „psihologic" ctezian cad inevitabil pradă criticii lui Hume: nu există un drum sigur din punct de vedere logic de la lumea finită la ininitate. Să reflectăm o clipă asupra valabilităţii acestei obiec­ ţii în cre se concentrează toate atacurile raţionliste împotriva „teologiei naturle". În viaţa zilnică, în mînuirea practică a 1 ucrurilor, în activitatea ştiinţiică, roţi gîndini conform aceloraşi reguli logice, deductive şi probabilistice, indiferent dacă sîntem sau nu capabili să le formulăm clar şi să le codificăm, şi se pre că întotdeauna aşa am făcut. Aceste reguli de fapt nu furnizează unelte care să ne dea posibilitatea de a realiza un salt miraculos de la datele empirice, oricît de numeroase, la infinitate. Infinitatea, spune radiţia empiristă, nu re echivlent în experienţă. Aşa şi este. Dr nici ideea de finitudine nu re. Noi nu percepem lucrurile ca finite, dacă nu avem n minte ideea aributului contrr, adică acela de infinitate. Cele două noţiuni sînt mutual dependente în sensul că nici una dinre ele nu e inteligibilă ră o referire la celltă; ca să admiţi asta nu e nevoie să ii sructurlist. Chir în ipotez; că r exista ceva de genul unei percepţii pre­ concepuale, adică o percepţie n c are noţiunile ab­ stracte nu joacă nici un rol (dacă totuşi există, noi nu avem prin deiniţie acces la ea) , ea nu poate conţine calitatea de „a i finit"; şi, istoric vorbind, nu cunoaştem nici un concept de finitudine anterior celui de ininitate. Descrtes, Spinoza, ocazional Hegel şi deseori autorii pantei şti au susţinut, împoriva empiriştilor, că infini­ tatea este logic anterioră în sensul că noi gîndim lucru­ rile inite ca limitaţii sau „negaţii" le infiităţii ( omnis

76

ELGA

determnatio est negatio) mai degrabă decît ininitatea

ca pe o extensie mentlă sau neg are a initului. Aceasta

e, fără îndoi ală, o problemă metafizică, nu una logică;

din punct de vedere logic, fiecare termen al perechii se

rticulează pe cellalt şi astel se obţine inteligibilitatea

fiecăruia. A afirma prioritatea ininităţii e totuna cu a

airma contingenţa sau non-autosuicienţa lumii finite, şi înrebarea relă este: de unde · provine această idee?

Nici Descartes , nici Spinoza nu au putut, în cadrul conceptual a1 gîndirii

lo r,

să accepte vreun argment

cosmologic , vreo scară logkă pornind de la obiectele

vieţii zilnice, cu conexiunile lor cauzale, varietatea,

ordinea lor intenţionl ă etc . , şi ducînd la făcătorul

desăvîrşit l lumii. Gîndirea 1 or era însă clar stimulată

de către sentimentul generlizat că lumea pe care o

cunoaştem în interiorul limitat l experienţei noastre nu

e de la sine înţeleas ă sau chir (înr-un sens ce

va i dis­

cutat imediat) că e ireală, că însăşi prezenţa ei dă

naştere înrebrilor „ce este?" şi „de ce este?"

Acestea nu sînt înrebări ştiinţiice în sensul în cre

a ost folosit cuvîntul „ştiinţă" în ultimele

două

secole.

Dr din acastă recunoaştere nu rezultă nicidecum

ele sînt lipsite de

sens , goale,

absurde,

că

prelogice

ş.a.m.d. : epitafuri sub care s-au srăduit să le îngroape

avocaţii ideologiei scientiste. Atre înrebări şi îndeo­

sebi cea mai undamentlă dinre ele, crucială atît

penru Leibniz ct şi penru Heidegger - „de ce este

ceva mai degrabă decît nimic?" - sînt expresii a ceea ce în mod deutant este etichetat drept experienţă meta­ zică. Eticheta e derutantă' în măsura în cre

g

cuvîntul

„metafizic" su erează putenic o referinţă la o docrină

filozofică preconcepută, pe cînd în fapt asemenea doc­

rine sînt mai degrabă generate de acest tip de expe·­

rienţă de:.ît anteriore ei. Oamenii - şi nicidecum

hJmai filozoii proesionişti - au deseori experienţe pe

Duneeul raionalişilor

11

cre le descriu drept uimire în aţa faptului existenţei, îniorare în faţa „Nimicului", sesizre a irelităţii lumii sau simţămîntul că tot ceea ce este nepermanent rebuie justiicat de ceea ce este indesructibil. Experienţele de acest el nu sînt mistice în sensul srict al cuvîntului, adică nu sînt evenimente pe care oamenii le interpre­ tează ca înlniri directe cu Dumnezeu. Ele r putea i descrise mai cunnd ca un simţămînt puternic că în aptul de a i şi de a nu i în însuşi acest apt şi nu numai în perceperea existenţei personle - este ceva neevident, alarmant, perplexant, sraniu, uimitor, ceva ce sidează obişnui tul, normele cotidiene de nţelegere. Asemenea simţăminte nu pot şi nu au nevoie să ie convertite în „probleme" ştiinţifice; ele sînt exprimate, mi mult sau mai puţin grosolan, ca enigme metaizice. Nimic din e] e nu serveşte penru „a dovedi" ceva, dacă „a dovedi" îşi păstrează înţelesul pe cre-l are de obicei în procedurile ştiinţiice. Într-adevăr, inserate ca verigi înr-un lanţ de raţionamente, ele pr de obicei sărace şi -

O parte a metafizicii gravitează, conştient sau nu, în jurul întrebării de ce există ceva: de ce există materia sau· spiritele sau Dumnezeu mai degrabă decît nimic? Totuşi, această între­ bare spune implicit că realitatea umple un vid, că dedesubtul existenţei este neantul, că în principiu nimic n-ar trebui să existe şi că avem prin urmare obligaţia să explicăm de ce există de fapt ceva. O asemenea preocupare e pură iluzie, deoarece ideea unui neant absolut are tot atîta înţeles ca şi ideea de cerc rotund. .•.

Henri Bergson

78

ELGA

neconvingătore. Dr e o nesăbuinţă remarcabilă să le elimini, aşa cum fac deseori empiriştii , ca pe nişte erori generate de proasta fol osinţă a cuvintelor sau supu se explicaţiei ca încălcări le normelor semantice. Atît experienţa metafizică (dacă ne menţinem la ter­ menul acesta rău conceput) cit şi credinţa întemeiată pe revelaţie suferă o putenică degradare cînd sînt rticu­ late în jrgonele speculaţiei filozoice şi teologice şi cînd ilozoii încearcă să le vre în forme cre le sim u ­ lează pe cele ale ştiinţelor naturale. Truda spiritului omenesc desfăşurată în lupta cu acest tip special de experienţă nu are nevoie să ie inclusă în sau conundată cu efortul uman de a prezice, explica şi manevra eve­ nimente fizice. Cu toate acestea, ambele au ceva în comun: pretenţiile lor de adevr. Vom discuta curînd această bază comună. Speculaţiile metaizice născute din u imirea în faţa existenţei şi a non-existenţei, la el ca şi airmaţiile teo­ logice cre exprimă credinţa zidită pe revelaţie, sînt sor­ tite să ie neconvingătore pentru cei ce nu împrtăşesc acest gen de experienţă şi nici nu participă la tradiţia aceasta mitologică. Dr nu convingerea lor e punctul c apital. Oare Sintul Toma a încercat cu adevărat să-i convingă pe atei (puţini şi dispersaţi în zilele acelea) di Dumnezeu există? Oare D escrtes , chiar daci ateii nu mi erau atît de rri în secolul al XVII-lea ca în al XIII-lea? Avem motive să ne îndoim. Primul a ncercat să-şi şleuiască apratul conceptul disponibil în scopul de a-şi ranspune credinţa în limbaj istotelic; cel de-al doilea şi-a prelucrat experienţa proprie despre realitatea lumii, a cărei relitate dorea să o restaureze pe singurul drum posibil, deşi ocolit, drum cre. duce de la propria conŞtiinţă de sine la Dumnezeu şi de acolo la Natură. Desctes n-a găsit urme ale lui Dumnezeu în mecanismul fizic l universului, necum în bogăţia for-

Dumnezeul raJionalişilor

79

melor sale de viaţă (şi viaţa nu reprezenta pentru el decît un caz particular l acţiunii legilor mecanice) ; el a trăit o experienţă în care non-existenţa lumii i-a apărut ca o posibilitate distinctă. Sintul Toma a contemplat o lume care abunda în semne ale lui Dumnezeu : el le vedea în lumina moştenirii sale spirituale. În pofida structurii logice extrem de neasemănătoare a argumen­ telor lor respective, amîndoi au perceput imposibilitatea unei lumi forţate să regreseze în sine (fără a mai conta că, istoriceşte, crtezianismul a fost unul din izvoarele maj ore ale ateismului modern). Ei nu au produs ,,dovezi" în înţelesul modem. N� există nici o dovadă că, plecînd de la ,,totul" sau „nimic" şi arătînd di „tot" ce cunoaştem din experienţă este de fapt nimic dacă presupunem că e totul. Cu alte cuvinte, atîta timp cît respectăm rigorea logică ac ceptabilă în cercetarea ştiinţiică, în lume nu există urme ale lui Dumnezeu detectaJile mai presus de orice îndoială, nimic identificabil cu certitudine ca

Dumnezeu l-a mai făcut pe om după chipul şi asemănarea sa şi în privinţa intelectului: căci în acesta se află chipul lui Dumnezeu. lată motivul pentru care intelectul nu poate i înţeles nici chiar de el însuşi, deoarece într-însul se ală chipul lui Dumnezeu .

Simtul Augustin

semne ale Lui. Aceasta r putea reieşi mai clr dacă am pune următorea înrebre: să presupunem că Dum­ nezeu, . exasperat de incredulitatea noasră tot mi răspîndită, se decide să furnizeze rasei umane dovezi re­ cuzabile ale existenţei Sale, ră a olosi însă nici o

80

EIGA Astfel, divinitatea este fără ormă şi nume. Deşi îi

atribuim nume,

ele

nu trebuie luate în

înţelesul lor strict ; cînd îl numim Unul, Binele, S piritul, Fiinţa, Tatăl , Dumnezeu, Creatorul, Domnul, noi nu - i punem un nume . . . El nu poate i înţeles prin cunoaştere, care se înte­ meiază pe adevăruri prealabil cunoscute, în timp ce nimic nu poate preceda ceea ce există

în

sine. Rămîne ca Necunoscutul să ie per­

ceput prin harul dumnezeiesc şi prin Cuvîntul

ce purcede dintr-însul.

Sntul Clement Alexandrinul

consnngere mintală, adică fără a ne inculca în minte ire­ zistibilul hr al credinţei (ceea ce El poate face şi chir face porivit teologiei calviniste, dr nu şi celei catolice). El va săvrşi un act pe cre orice minte raţională şi sruc­ turată ştiinţific ar

i

obligată s ă-l interpreteze inechivoc

ca pe un semn al S ău. Ce ar putea ace El? Ce soi de miracole exraordinre ar putea El face în cre orice om

cu mintea 'nreagă să-I poată vedea mna? E lesne să ne

dăm seama că El n- r putea face nimica de acest fel. Un sceptic bine anrenat, chir dacă r vedea cu ochii lui toate minunile relatate în

Legenda auitI a lui Iacob din

Voragine, tot r rămîne impasibil în necredinţa sa. Ar

putea airma oricînd că oice explicaţie naturală, oricît de nevero�imil�., a presupuselor miracole e mai vero­ similă, în deinitiv, decît o explicaţie în termeni de

interventii dumnezeieşti. Aceasta e o

quaestio iuris, nu

faci : problema nu e că unii sceptici inveteraţi r putea, de fapt, s ă-şi întorcă privirile de la o evidenţă irezis­ tibilă, ci că ei r avea înru totul dreptul de a o face în

temenii modelelor intelectuale ale cunoaşterii molerne

Dumneeul

raionalişilor 8 1 ·

care pur ş i simplu nu poate asimila un asemenea eveni­

ment ca pe un „miracol". Prin urmare, eşti obligat, în

termenii acestui mod de gîndire, să admiţi c ă orjce

explicaţie bazată pe cauze „naturale" , oricît ar fi ea de

neplauzibii, e mai bună decît una supranaturlă. (Spi­

noza nu a negat adevărul faptic al relatării despre felul n cre evreii au raversat Marea Roşie , dar credea sau pre­

tindea a crede ii un vînt exrem de puternic , provocat de un lanţ natural de evenimente, r i putut despărţi apele, deschizîndu-le astfel drum ugaril or.)

Astfel , Dumnezeu e incapabil să producă vreo mărtu­

rie empirică în sprijinul exi stenţei S ale şi care să pară irecuzabilă sau măcar foarte plauzibilă în termeni

ştiinţiici; afirmaţia aceasta nu înseannă nicidecum o

restrîngere a omnipotenţei Sale, deoarece, penru a dep ăşi diicultatea, El r rebui să s ăvrşească mai degrabă un miracol logic dect unul izic, iar incapaci­

tatea Sa ge a o ace e compatibilă cu sau chiar inclus.

n natura însăşi a omnipotenţei (m discutat problema aceasta ceva mai sus). El ar putea impune, desigur,

credinţă o amenilor, acţionînd direct asupra sufletelor

lor, dar n ipoteza că el urmează o linie netotlitară în

materie de credinţă şi interzice folo sirea coerciţiei min­

tale direct, El nu poate înrnge rezistenţa justiicată a unui sceptic consecvent.

Pe de altă parte, un sceptic este el însuşi incapabil să

zdrobească obstinaţia unui credincios con secvent, şi

aceasta � tot

dreptul

quaestio .iuris, nu facti. Credinciosul

µea i

re tot

in corijibil şi in sensibil la argumentele

scepticului. El vede semnele prezenţei lui Dum nezeu n

viaţa sa .şi·-n vieţi1e altor oameni, în evenim ente istorice�

n . ordîuea naturală? şi e gata să admit�. că credinţa i. precedă actele de descfrare a acestor semne, şi nu invers;· Cu lte cuvinte, el recunoaşte că credinţa lui e

credinţă, mai curînd decît rezultatul unei examină!i

82

ELGA

ştiinţifice a m rturiei. El s - r putea referi l a un tip spe­

cial de experienţă sau de iluminre, a crei valabilitate scepticul refuză să o recunoască.

„Certitudinea mea" spune el , „departe de a fi un mă­

nunchi de credinţe gratuit acceptate , e profund înrădă­

cinată într-o percepţie care produce o imagine coerentă

a lumii. Toţi oamenii cre împărtăşesc o experienţă similră se înţeleg unii pe alţii fră diicultate şi, dacă

dumneata refuzi să le admi1i m rturi a, explicaţia este că îţi lipseşte facultatea core spun zătoare s au m ai de­

grabă îţi l ipseşte vointa de-a o dobîndi. Oamenii cu auz

normal pot comunica într-un li mbaj perfect inteligibil

despre subiecte privitore l a muzică? dar o pers oană surdă din naş tere le-ar găsi vorbele fră noimă."

„Analogia nu e potri vită" , replică scepticul.

,,În

opinia dum itale� credin ţa e de cea mai m re importanţă

pentru m odul în cre Dumnezeu îşi guvernează supuşii

umani. Atunci de ce oare le-r dărui această facultate deosebită unora, iar altora le-r refuza-o? De ce oare eu

sînt incapabil să văd ceea ce pretinzi dumneata că vezi?" „Poţi", i-o întorce credinc iosul, „dacă doreşti. Nu

există credinţă obligatorie în tranzacţiile lui Dumnezeu

cu oamenii, doar încuraj re. Asta e în ultimă analiză o chestiune de voinţă, nu atît de efort cognitiv." „Atunci admiţi c ă nu m ă poţi convinge?"

„Aşa e. Nu pot."

„D r pretinzi c ă credinţa dumitale are o valoare

cognitivă, susţii c ă po sezi un adevăr cre mie îmi e

inaccesibil. Prin umare, p ozitia dumitale se autosubmi­ nează, dacă n-ai mj loace să m ă convingi pe temeiuri cogni tive."

„Depinde de ceea ce se înţelege prin temeiuri cogni- .

tive. Cum defineşti actele intelectuale ce duc la cîştiguri

pe care le accepţi ca valabile din punct de vedere co gni tiv?"

Dumnezeul raţionaliş ilor

83

„Acele acte sînt deinite n demersuri ştiinţifice.

Desigur, s-au purtat discuţii îndelung ate tocmai despre

modul de a defini ce e s au nu e j ustificat în ştiinţa empirică, şi subzistă numeroase puncte litigioase. Şi

totu şi, în m aj oritatea cazurilor, oamenii de ştiinţă sînt

capabili

să

comunice

şi

să

aprecieze valabilitatea

muncii lor şi în mod normal ei sînt de acord că există o

zonă vastă de speculaţie creia nu merită s ă-i acorde

atenţie, din cauză că nimica din zona asta nu le poate nici fo arte vag satisface s tandardele, oricît ar i ele de

imprecis definite. Aşadar, ei nu discută despre problema

miracolelor, despre îngeri, despre Dumnezeu."

„Dar ce m-ar putea oare convnge că criteriile aplicate

în cerce.rea ştiinţifică modernă sînt totodată criterii cre disting între ceea ce are s au nu valore cognitivă,

nemaivorbind de ceea ce este sau nu este semniicativ?"

„E uş or de răspuns. Metoda ştiinţiică poate prezice ceea ce se va întîmpl a. De exemplu, dac ă folosesc o

forţă bine definită ca s ă runc un cop bine deinit în condiţii gravitaţionale bine deinite, pot cal�ula factorii

relevanţi şi demonstra corectitudinea predicţiei. Pot pre­

vedea cînd va avea loc o eclipsă de s oare şi-ţi pot spune ce şansă de cîştig ai la o masă de j oc. Metodele sînt,

freşte, mai sigure în unele domenii şi mai puţin sigure

în altele, şi ştim şi de ce; condiţiile realizrii ştiinţifice

sînt însă suicient de clare, în ciuda tuturor disputel or

ilozoice despre veriicabilitate şi falsificabilitate. Nu-ţi

poţi folosi în acelaşi el calificrea în teologie ca să pre­ zici, să faci, să c alculezi, să explici. Cele mai mreţe

temple au fost construite pe b aza calculelor, nu a rugă­ ciunilor inginerilor, altminteri ele n-ar fi fos t niciod.ată

înălţate ori s-ar fi năruit."

„Eşti total în afara chestiunii" - este răspunsul cre­

dinciosului. „Nimeni nu pretinde că credinţa ar putea

înlocui cunoaşterea ştiinţifică sau că te poţi ruga în loc

84

ELGA

s ă munceşti, obţinînd aceleaşi rezultite; într-adevăr,

creştinismul a declarat explicit că o asemenea iluzie este

nepermisă. Întrebarea mea era pe ce baze anume afrmi,

aşa cum o faci în mod clar, că ceea ce ştim s e reduce la

ceea ce putem justiica în termenii unor metode accep­

tabile în ştiinţa modenă, indierent cît de . exact sau

inexact deinite?"

. „Păi tocmai pe temeiul că metodele ştinţice se dove­

desc a fi sigure în materie de prezicere a evenimentelor

şi că pot i aplicate practic cu succes considerabil, ceea

ce credinţele religioase nu pot pretinde că r face."

„Ne învrtim în jurul cozii. Eu ntreb de unde provine

acest concept d< cunoaş tere s au de valoare cognitivă. Pe

ce bază excluzi o cunoaştere care nu răspunde acestor exigenţe?"

„S-ar putea să nu avem raţiuni absolute, dar vedem

că iecre poate

i

convins în cele din urmă despre

adevrul ştiinţific, din cauză că s-a ajuns la un larg

consens cu privire la criteriile de valabilitate. Nu la fel stau lucrurile în problemele religioase. Nu mă poţi

convinge s ă-ţi accept credinţele, noi însi ne putem con­

vinge unul pe ltul în chestiuni pasibile de soluţionare prin metode ş tiinţiice."

„De acord, dar nici dumneata nu mă poţi c onvinge

pe mine în privinţa premisei dumitale de bază: dreptul exclusiv pe care-l au criteriile dumitale de a deini Ge e cunoaşterea."

uChiar dacă nu pot, aceste criterii sînt universal

acceptate, pe cînd în .problemele religioase - cre, o

susţin în continuare, nici nu sînt probleme

-·

nu există

o metodă comun acceptati de apreciere şi rezolvare a

punctelor în discuţie."

„Totul se reduce, aş adar, la exi stenţa unei opinii

maj oritare sau a unui

consensus omnium ? "

„Fie şi-aşa, n u m ă deranj ează deloc."

Dunezeul raţionalişilor

85

Rezultatul controversei nu e total inutil . Credin­ ciosul şi scepticul nu g ăsesc o cale de a se convinge unul pe altul, iar incapacitatea sau încăpăţînarea lor arată că deciziile lor epistemologice respective sînt ire­

ductibil diferite şi fră perspectiva unui rbitru suprem.

Că nici un criteriu de vlabilitate nu poate i stabilit fră

un

cerc vicios este, des igur, un motiv ilozoic

banal de l a Sextus Empiricu s înco ace, fără însă ca vechimea acestu i motiv să reuşească a-l demonetiza. În fapt, scepticul prezent în dialogul de mai sus e numai pe jumătate sceptic: el e mai d egrabă un adept al ilo­ zoiei scienti ste. Nu e sceptic în ce priveşte legitimi­ tatea cri teriilor folosite

în cercetrile

ştiintifice, pur şi

simplu nu-l interesează justiicarea l or supremă sau o posibilă

petitio princpii atîta timp cît ele se dovedesc

izbutite, iar aceasta înseamnă atîta timp cît corpul şti inţei continuă să lucreze în scopul penru a cărui atingere şi- a ăcut apariţia şi lucrează în civilizaţia

noasrit D acă acesta e unicul scop şi, mai ales , dacă acest scop a rămas neschimbat de- a

lungul

întregii

istorii a ştinţei, i ată o problemă extrem de controver­

sabilă şi care depăşeşte cadrul discuţiei de faţă. Lă­

sînd-o la o prte, p utem totuşi înreba: trebuie oare să

credem că ştiinţa îşi îndeplineşte cu adevrat misiunea

şi că aceasta i constituie fundamentul ·valabilităţii c ognitive? Trebuie doar să fie ca să fie vlabilă? Dacă

admitem acest p rinc ip iu (hegelian mai degr abă decît ştinţiic, şi oarecum disperat), nu vedem de ce nu ar i

aplicabil şi credinţelor religioase. Pînă una alta tocmai asta contestă semi-scepticul din dilogul de mai sus. El susţine pretenţia de adevăr în cadrul ştiinţei, dar nu şi n cadrul credinţelor întemeiate ie pe experienţa spe­ cilă a sacrului, ie pe autoritatea unei rad_iţii mitolo­

gice. Prin urmare, ca să ieşim d in acest impas, trebuie

86

ELGA

să facem faţă celei mai fundamentale şi celei mai vechi întrebri ale il ozofiei: ce fundament posibil are orice pretenţie de adevăr? Voi încerca să susţin următoarea aserţiune cvasicar­ teziană: aimosul dicton l lui Do stoievski, „Dacă nu există Dumnezeu , totul este permis" , e vlabil nu numai ca regulă morală (voi discuta acest punct ceva mai trziu) , dar şi ca un principiu epistemologic. Aceasta că utilizarea legitimă a conceptului de

înseamnă

„adevr" sau credinţa că „adevărul" po ate

i

chiar justi­

ficabil prezis de către cunoaşterea noastră sînt posibile numai în ipoteza unui S pirit abs olut. Pretenţia aceasta nu e cîtuşi de puţin nouă. Ea poate

i numită cvasicrteziană în măsura în care preia miezul

ipotezei lui Descartes despre un impostor diavolesc şi afirmaţia sa potrivit căreia perecţiunea unei iinţe ab­ s olute e o condiţie a adevărului. Cu toate acestea, rgu­ mentul nu e cartezian. Mă voi opri la noţiunea semantică de „adevărat" fără a discuta teza lui Heidegger potrivit creia o propoziţie nu e cu necesitate s au în principal „locul" adevărului (cu alte c�vinte, că nu exi stă motive de a restrînge predicţia adevrului numai la propoziţii). Nu există n sens „autentic" al „adevrului" pe care îl putem dez­ . vălui în etimologia cuvîntului grecesc şi co nfrunta cu sensul presupus deform at pe care l-a căpătat conceptul în latină şi în alte limbi. Desigur, nimic nu ne împiedică să olosim conceptul metafizic (spre deo sebre de Gel epistemologic) în conform itate cu tradiţia scolastică, spinozistă sau hegeliană, fră ca totuşi să putem afirma că acesta e singurul concept autentic ·s au admisibil, chiar dacă în fapt el concordă cu o uzanţă lingvistică uitată sau pe jumătate uitată. Conceptul semantic curent de adevăr e transcen­ dental în sensul timpuriu hu sserlian (nu în cel scolastic);

Dumnezeul raionaliştilor 87

Ceea ce gîndim şi spunem este adevărat sau fals în funcţie de ceea ce este sau nu lucrul. Cînd însă cauza şi regula lucrurilor este inte ­ lectul, adevărul constă în conformitatea lucru ­ lui cu intelectul. Opera u nui artist, bunăoară, se spune că e adevărată cînd este conformă artei sale. Or, . toate 1,u crările suferă aceeaşi re ­ laţie cu legea căreia i se supun ca şi Qperel e d e artă faţă de arta însăşi. Justiţia l u i Dumnezeu e numită prin urmare în mod corect adevăr, deoarece ea hotărăşte ordinea lucrurilor în con­ formitate cu înţelepciunea lui, care este legea ei. Noi înşine vorbim în acel aşi sens despre adevărul justitiei. -Sintul Toma din Aquino

cu alte cuvinte� atribuind u nui enunţ proprietatea de adevăr, presupunem di ceva este aşa cum se formulează în enunţ şi că aş a este indiferent dacă enunţul a fost sau nu ori va

i

sau nu făcut vreodată, indiferent dacă

adevărul lui este s au nu ori va

i

sau · nu confrmat

vreodată; ceea ce e adevărat este aşa indiferent dacă ştim sau nu ori vom şti sau nu că e adevrat, indierent dacă gîndim· despre el sau nu , indierent dacă existăm sau nu , indierent daci vor apărea sau nu , acum sau vreodată, acte cognitive. De-a lungul întregii istorii a scepticismului şi a empirismului, legitimitatea acestui concept a fost pusă sub semnul întrebrii. S - a subliniat în repetate rînduri că semnele prin cre recunoaştem devărul şi falsitatea sînt guvenate e reguli normative ce pretind la îndul

88

LIGA i

lor o justiicre; aceste reguli iu pot i deduse din materialul empiric cre, tocmai de-aceea, e supus examinării epistemologice. Prin urmre, cînd deinim o noţiune operativă de adevăr sîntem puşi în aţa unei alegeri neplăcute: fie o regresiune ininită, ie o decizie dis­ creţionră, i r în acest din urmă caz totul e înr-adevăr permis. În consecinţă, o epistemologie empirică înte­ meiată pe investigaţia psihologică sau iziologică e, în

principiu şi nu numai accidentâl, „de nec onceput"; strict vorbind, ea este o absurditate. Expresia „decizie discreţionră" se referă la situaţia · logică, nu 1a cea istorică. Nu e imposibil să explicăm în termeni istorici şi cauzali procesul prin care s-au ela­ borat şi codiicat sub forma logicii probabilistice crite­ riile vlabilităţii cognitive. Totuşi, asemenea decizii sînt discreţionre

n

sensul că nici una nu poate i j u stificată

fără un cerc vicios. Şi astfel, cînd invocăm eicacitatea ştiinţei în scopul de a-i legitima criteriile de valabilitate mi mult sau m i

puţfo codiicate , apelul nostru n u are nici o relevanţă epis temologică şi lasă intacte toate rgumentele scep­ tice despre instabilitatea fundamentală a tuturor criterii­ lor de adevăr, chir dacă dăm deoparte bine cunoscutele dificultăţi de a deini adecvat principiul verificabilităţii şi ne declrăm satisăcuţi cu liniile generle le empi­ rismului ştiinţiic. Nu există motive rnscendentle sau logic obligatorii penru a lua eicacitatea cunoaşterii (puterea ei predictivă şi aplicabilitatea practică) rept o mrcă a adevărului în sensul menţionat adineauri. Putem desigur defini adevrul prin referirea la criteriile eicacităţii; o atre deiniţie nu e autocontradictorie şi nu duce la o regresiune ininită, iind cu toate acestea rbirră; acceptrea ei necesită un act de credinţă şi prn urmre prncipiul credo ut nteigam acţionează asupra întregului cîmp al cunoaşteii; aceasta echiva-

Dumnezeul raionalişilor

89

lează cu recunoaşterea c ă sîntem incapabili să producem un absolut epistemologic s au că inteligenţa no astră e inită: o descoperire care nu prea zdruncină lumea. Această descoperire are prea puţin de- a face cu necesităţile şi cu dezvoltarea ştiinţei, care pretinde norme de acceptabilitate şi nu de adevr în sensul trns­ cendental. Uneori, în momente de criză, cînd undalul metafizic sau ntimetaizic îi este revelat bru sc, ştiinţa caută o autojustificare filozofică, dar, lin punct de vedere logic, ea nu e nevoită să presupună totu şi că ceea ce e acceptabil conform criteriilor sale rebuie să ie şi adevrat. Dacă acest ultim predicat e eliminat sau dat uitării, eficacitatea cunoaşterii empirice nu e alterată din acest motiv. Şi dacă cineva contestă legitimitatea criteriilor de acceptabilitate general admise, el nu poate fi convins di greşeşte prin nici unul dinre argumentele logic convingăto re. Pe scurt, atît un nihilism episte­ mologic cît şi o permisivitate neîngrădită sînt empkic invincibile. Printre argumentele folosite de obicei împoriva acestui raţionment sceptic cel mai important e urmă­ torul: un punct de vedere sceptic nu poate fi susţinut în mod c onsecvent; cînd un sceptic spune că „nimic nu e - adevrat" el înţelege că „e adevrat că nimic nu e adevrat"; astel, poziţia sa e autosubminantă ca ur­ mre a· acestei conradicţii inevitabile. E cazul înă­ rului Husserl. Acest conraargument nu e deloc convingător. Un sceptic nu se simte nicidecum obligat să spună „e adevărat că nimic nu e adevrat". Se poate mulţumi foarte bine cu susţinerea c. predicatul ..�adevărat" e inutil şi olosirea lui nejustiicabili. El fespinge pur şi smplu ecuaţia care stabileşte că propoziţia „soarele srăluceşte" e echivalentă cu propoziţia „e adevrat că sorele srăluceşte". D ac ă e coisecvent, el rebuie să

90

ELGA

respingă ispita de-a atri bui cuvintelor s ale orice valoare de adevăr sau semnificaţie c ognitivă. Poziţia sa este că

în actele de vorbire nu sînt implicate pretenţii de adevr.

Vorbirea constă în acţiuni practice prin cre oamenii încercă să cîştige sau

să evite cev a.

A

persistat,

de sigur, o obişnuinţă de lungă durată de- a înzestra

·aceste acţiuni cu valori adiţionale de adev r şi al sitate,

dar longevitatea acestei obişnu inţe nu-i c onferă totuşi

mai multă legitimitate. Ir întrebarea „ de ce oare unele dintre aceste acte se dovedesc a fi eficace din punct de vedere practic, în timp ce altele duc la eşec?" nu poate

primi nici un răspuns dacă implică vreo c orespondentă metafizică între conţinutul actelor noastre de vorbire şi lumea în s ine.

Prin urmare, poziţia scepticului este că noi ar trebui

să încetăm a ne rămînta cum să ju stificăm conceptul de

adevr, abandonînd în schimb cu totul investigaţia epis­

temologică, afară de cazul în care am putea găsi o cale

de acces către un Abs olut epistem ologic : asta Ie era clar

atît lui Descartes cît şi lui Husserl . După Kant, Hus scrl

a pus în nişcare cea m ai temerară şi cea m ai adînc

penetrantă s ondă il ozoică pentru a c ăuta izvorul unei

certitudini supreme fră Dumnezeu; oricît de departe i- a avansat sapa de foraj descoperind straturile ascun se ale

conştiinţei, ea n-a putut lucra încontinuu şi toate rezul­ tatele au sîrşit prin a i expuse dubiului. Nu exista nici

un temei ulti m şi deinitiv despre care să nu_ ·simţi nevoia de- a întreba „care i e temeiul? " , nici un ultim

chit legendr care să susţină turtureaua ce sus ţinea

pămîntul . Nu

s-a putut găsi nici un răspuns final

întrebrii „cum ştim că Eul trnscendental e infailibil?"

Problema nu este mai marea dificultate de a imagina o

„dovadă" pentru exis tenţa Eului transcendental decît

pentru cea a lui Dumnezeu, ci faptul că primul, neavînd

statut ontologi c propriu şi , ca atare , nici identitate

Dumnezeul aionliştilor

91

divină autofondatoare, nu poate fi , atîta cît s e poate imagina,

eliberat

de

contingenţa

şi

incertitudinea

conştiinţei umane empirice. Admiţînd că există o ase­

menea intuiţie perfectă, originară şi primordială, nepo­

luată de către contingenţa psihologică, biologică şi

istorică a spiritului uman, ea ar putea lua una · din

următoarele trei

orme:

un nou

pseudonim

pentru

Dumnezeu (ceea ce H u s sed , e limpede, nu doreşte), un

punct de vedere pur şi ab solut fră un subiect (ceea ce

înseamnă un s oi de rînjet fări o pisică) sau o proprietate descoperibilă a Eului psihologi� care să împărtăşească failibilitatea

acestuia

din urmă.

Poate

că în pura

imanenţă a unu i Eu autocontemplativ e imaginabilă o

intuiţie fră greş, dar în acest context pînă şi expresia

„autocontemplativ" pare improprie, ţinînd seama c ă noi

nu putem imagina o conştiinţă care să s e vadă pe sine îns ăşi fră intermediarul unei oglinzi;

ar rebui să

vorbim de autoidentitate, mai curînd decît de autocon­

templaţie, şi dacă ar fi aşa, perecţiunea cognitivă a unei asemenea con ştiinţe nu ne-ar fi de nici un fo los n ouă muritorilor, deoarece orice ar încerc� ea să ne comunice

r trece inevitabil prin mediul poluant al propriului

nostru „Eu psihologic" şi l vorbrii noa stre, molip­

sindu-se astfel de contingenţa lor. Şi dacă în noi există

ceva asemănător cu „scînteia · lui Dumnezeu" - în cuvintele Magistrului . Eckhart - aceasta nu poate i

acolo fără Dumnezeu cre subzistă indiferent de cunoaş terea noasră despre El. Încercarea lui Hu s serl de a descoperi o crare c ăre adevr (adică infailibilitate)

ocolindu-L în acelaşi timp pe Dumnezeu este, aşadar, la

el de nesigură c a toate celelalte strădanii filozoice asemănătoare; e zadarnic s ă porneşti la o vînătoare de

certitudine ateistă şi deci e zadarnic să porneşti la

vnătoare de adevr tout court.

92

ELGA

Aşa cum luviile curgînd la vale îşi ală casa

În

o c ean , lepădîndu-şi numel e şi orma,

Aşa şi omul cunoscător, dezlegat de nume şi

formă,

Se apropie de Persoana div i nă care e dincolo d e

Orici ne îl

orice dincol o .

cuno aş t e cu adevărat pe supremul

Brahman, cu a devărat Devine Brahman.

Din: Mundka Upanishad

Descartes, spre deosebire de Hussel, a ost conştient

de această împrejUrare.

Ş i totuşi,

raţionamentul s ău cum

că ne putem încrede în forţele noastre

cognitive

bizuindu-ne pe veridicitatea lui Dumnezeu e departe de a i convingător, nu numai iindcă argumentele lui

pentu existenţa lui Dumnezeu sînt eronate, dar iindcă

presupunea că iabilitat�a percepţiei noasre şi a insru­

mentelor noastre logice se bazează pe perecţiunea

morli a lui Dumnezeu şi pe certitudinea consecutivă că El nu ne poate dezamăgi. Dar bunătatea şi omni­ scienţa lui Dumnezeu nu comportă cu necesitate ideea

că El nu ne poate împinge niciodată

în

greşelă. S-ar

putea să nu ie exclus a piori ca adevărul, ca să nu

vorbim de adevrul integrl, să ie dăunăt.or creaturilor . imperecte şi că în unele cazuri s-ar putea să ie bine penu noi să fim greşit inormaţi. În orice caz, nu e

nimic evident în legătură cu ipoteza că adevărul nu poate inra în conlict cu alte vlori; ea ar trebui

dovedită separat. Veridicitatea lui Dumnezeu, luată ca

undament penru fiabilitatea cunoaşterii, acumulează în apt noi diicultăţi: însăşi posibilitatea de erore devine

ininteligibilă şi propunerea lui Descartes ca noi să

Dumnezeul raionaliş ilor

93

punem răspunderea erorii în seama voinţei (deoarece

eroarea nu po ate i inclusă în actele de cunoaştere, ci

doar în acte de voinţă care airmă ce motiv nu ne auto ­ rizează să afirmăm) pare slabă şi artiicială.

fi

Ideea c arteziană poate

însă ficută să apară mai

solidă, dacă o reducem la o formă mai generală care spune: fără subiectul ab s olut, utilizarea predicatului "

.

„adevărat" nu poate i validată.

Aceasta ni înseamnă nicidecum că, presupunînd un

subiect absolut, putem şti unde stă adevărul şi cum l

putem deosebi de eroare. Ceea ce avem în vedere e o

înrebare logic prioritară; nu înrebm care sînt .criteriile adevărului, vrem să ştim ce anume presupune cu ne­

cesitate utilizarea legitimă a conceptului. Simpla cu­ noaştere a existenţei lui Dumnezeu nu ne spune ce este adevărat şi demonsrabil totodată, ea ne spune că ceva este.

Dacă argumentele scepticilor sînt valabile, ideea de

adevăr e imposibil de apărat, de f�pt chiar lipsită de

sens. Ca să poată i ceva adevărat, rebuie să existe un

subiect care să nu poată greşi. Acest subiect rebuie să

fie omniscient; nu putem concepe un subiect c are să

posede o cunoaştere ragmentară, dar să benei cieze în

cadrul acesteia de o certitudine desăvîrşită. Nici un adev' prţial nu poate vehicula o certitudine absolută

decît dacă se raporteză la înregul adevr; altminteri, semnificaţia adev rului parţial rebuie să rămînă tot­

deauna în dubiu : posesorul unui adevăr prţial nu poate

şti nici modul în care adevrul inaccesibil lui poate

modiica sensul adev rului pe care 1- a luat în stăpînire, nici care e sera de valabilitate a acestuia din urmă.

Astel, ără adevărul atotcuprinzător nu există unul

ragmentr, iar adevărul atotcuprinzător presupune o

inteligenţă omniscientă infinită. Numai ea ar putea rea­

liza ceea ce aştepta Husserl de la un Eu transcendental.

94

ELGA

În mintea omniscientă îns ă, prin definiţie, distincţia dinte subiect şi obiect e abrogată, întrucît cunoaşterea ab solută implică o transparenţă desăvîrşită; cu alte cuvinte, un atare subiect trebuie să ie tot ceea ce ştie. În consecinţă, penru el (sau penru El) nu există adevr în sensul în care e folosit cuvîntul în cunoaşterea umană, unde rebuie să rămînă mereu activă distincţia dintre percepător şi ce·ea ce e perceput. Asta e ceea ce afirm ă metafizica creştină cînd spune că Dumnezeu,

este adeyr şi di esse et verom con vertun tur (trec peste

srict vorbind, nu cunoaşte adevrul, ci în El, efectiv,

întrebarea ce anume ar putea însemna aceeaşi aserţiune cînd e aplicată în mod derivativ la .creaturi). Şi însăşi definiţia unei minţi omnisciente sugerează perfecta ei realitate: dis tincţia e abolită atît între ceea ce este şi ceea ce

r

putea i , cît şi între ceea ce a ost şi ceea ce

va i, altminteri ea s-ar cunoaşte pe sine şi ar cunoaşte lucurile prin intermediul memoriei şi al anticipaţiei şi prin urmare nu ar mi fi adevrul atotcuprinzător.

. . . Căci mîi ne ,

l

eternitate nu există nici ieri, mei

există mai

mere u prezent.

d e grabă

doar

un

Acum

Magistrul Echart

Astfel, urmez formula carteziană în măsura în care ea afirmă că pretenţiile umane de adevăr sînt vide fără raportare la fiinţa divină. Prin aceasta nu se presupune nici o raportare la veridicitatea lui Dumnezeu, dar admit că predicatul „adevrat" nu are nici un înţeles de�ît raportat la adevărul atotcuprinz ător, care e echivalentul unei minţi absolute. Abordarea transcendentală este deocamdată justificată.

Dunezeul raJioliştilor

95

rgumentul nu. are îns ă nimic de a face cu dovezile

realităţii lui D umnezeu : el nu poate nici consolida, nici

slăbi vreunul dinre argumentele în favoarea existenţei.

Scopul s fo nu e de a arăta că Dumnezeu exi stă, ci de a

expune dilema cu care sîntem pare- se confruntaţi cînd

ne izbim de înrebarea privitoare la adevăr şi la însăşi

posibilitatea u nei epistemologii: fie Dumnezeu , ie un nihilism cognitiv, la mijloc nu e nimic altceva.

Nicăieri în lume nu poate fi găsit Dumnezeu . Ei se sustrage prezenţei şi percepţiei corporali ­ zate. Realitatea lui nu se ală în spaţiu şi timp. Existenţa lui . nu poate i demonstrată. Reali­ tatea lui, d acă există, trebuie să aibă un spe­ cific radical diferit de realitatea lu mii„ Din meditalia d espre Dumnezeu nu se dezvoltă nici o ştiinţă în sensul unei cunoaşteri universal Valabile a lui Dumnezeu ; nici o cunoaştere care să poată cerceta obiectul „Dumnezeu". Căci pentru cunoaştere nu există Dumnezeu. Karl Jaspers

Am încercat să demonstrez că Dumnezeu nu este şi

nu p oate i o ipotez ă empirid şi că nu există semne

identificabile ale prezenţei S ale dacă termenul „ipoteză"

îş i păsrează sensul obişnuit. Prezenţa S a nu poate explica nimic cuvîntului

„a

specil - jarăşi în sensul uzual al

explica" - iar întrebarea

„cum

să

explicăm totul?" poate i eliminată pe motiv di „totul" nu e u n concept ce poate i c onsruit în mod adecvat.

Dac ă lucrurile stau aşa sau nu e o chestiune de pre­

ferinţă ilozofică: este plauzibil să susţinem că, o dată

96

EIGA

ce „explicarea a tot ce există" e recunoscută ca sarcină

po sibilă, căutarea unei Fiinţe absolute devine intelec­

tualiceşte ineluctabilă. Dar nu numai că mi există raţiuni obligatorii pentru a recunoaşte posibilitatea unei ase­

menea sarcini, ci , dimporivă, există putenice motive împoriva recunoaşterii ei înăunrul cadrului conceptual

al ştiinţei moderne. S-ar putea ca situaţia aceasta să

nu-l deranj eze deloc pe credincios ; totuşi, un credincios

rebuie şi poate admite, în primul rînd, că interesul său depăşeşte hotarele legitimităţii aş a cum a fost ea de­

finită, oricît de imprecis, în ştiinţă; în al doilea rînd, că,

ie şi admiţînd orţa explicativă a unei Fiinţe absolute,

ne-am ala forte departe (pesemne ininit de deprte)

de Dumnezeul credincioşilor, prieten şi părinte; în al reilea rînd, că orice explicaţie ar i n orice caz exrem

de îndoielnică, date fiind diicultăţile în a face inteli­

gibilă ideea de creaţie: peste hiatul dintre Fiinţa ab­

solută şi mulţimea de lucruri inite încă nu ar putea i aruncată o punte.

��

Există un mod de a căuta o cale intelectuală c ăre

Dumnezeu, care nu ar presupune nici un el de ipoteze despre lumea inită; problema e aici de-a arăta că putem

în mod consecvent s ă gîndim despre Dumnezeu , ne­

gîndu-i totodată existenţa. Această, încercare e cunos­ cută sub numele de argument ontologic. El a provocat,

pare-se, printre ilozo i, de- a lungul sec olelor, mai multe conroverse decît oricare alt component al teolo­

giei naturale. Motîv ul unei dezbateri atît de aprinse a

ost, poate, aptul că oricine lua cunoştinţă de el ·penru

prima oră era de. obicei rapat de sentimentul unei erori

evidente şi totodată. l unei diicultăţi iritante de a spune unde anu�ne este eroarea. Esenţa argumentului ontologic l Sintului Anselm

este că Dumnezeu e o finţă deloc mai mare decît poate

i concepută; a presupune că Dumnezeu există numai în

Dumnezeul rafionaliştilor

97

mintea noasră, iar nu şi în realitate, ar în semna să

frmăm că El nu este cea mai mare iinţă conceptibilă,

din cauză că ceea ce exi stă în realitate e mai mre decît ceea ce există numai în minte. Cu alte cuvinte, potrivit Sintului Anselm, oricine acceptă (şi toată lumea o ace) acest concept de Dumnezeu şi-i neag ă existenţa se conrazice pe sine însuşi, deoarece a nega existenţa reală a lui Dumnezeu înseamnă a respinge deiniţia Lui

drept cea mai desăvrşită iinţă ce poate i concepută şi, ca atare, drept o iinţă exi stentă.

. . . Acela care nu poate i sesizat sau înţeles sau văzut se face el însuşi văzut, înţeles şi sesizat de către aceia care cred , ca să le poată da viaţă acelora ce-l sesizează şi-l văd prin credinţă . . . Adevărata viaţă vine din participarea întru Dumnezeu, iar a participa întru Dumnezeu înseamnă a-l cunoaşte pe el şi a te bucura de unătatea sa.

Sintul rineu

Principalul

conrarg ument

al

criticilor p o ate

fi

rezumat spunînd că S intul Anselm include existenţa în definiţi a lui Dumnezeu şi apoi declară că e conra­ dictoriu

să

admiţi deiniţia proclamîndu-ţi totodată

ateismul: ea este într-adevăr contradictorie, dr numai din cauza definiţiei ilicite; ai putea într-un mod ase­ mănător să imaginezi o deiniţie de genul „Pegas este un cal înaripat care există" şi să susţii apoi pe această bază că Pegas e un animal rel. Problema e cu siguranţă mai puţin simplă decît lasă .să se înţeleagă c ontraargumentul acesta. S intul Anselm· nu şi-ar i aplicat raţionamentul la Pegas sau

98

ELGA

la orice altceva în afra lui Dumnezeu tocmai penru

că nu poate i gîndită decît o singură fiinţă quo m aius

cogitari nequit. El nu spune în acest c ontext că esenţa

lui Dumnezeu îi presupune existenţa, dr asta trebui e să i avut în vedere cînd şi-a specificat definiţia.

Nervul argumentului se ală în ideea di noi nu putem

gîndi despre Dumnezeu ca despre o entitate imaginară · o dată ce ştim ce înseamnă a fi Dumnezeu: şi anume o iinţă cre nu poate să nu existe. · Astfel argumentul ar putea i pesemne

reformulat,

spunînd

că dacă

Dumnezeu este în deinitiv conceptibil, El nu po ate să

nu existe. As tfel, grosso modo, abordează chestiunea un apărător contemporan cu noi al S intului Anselm,

Chrles Hartshome; în opinia sa, argumentul ontologic e perfect rezonabil dacă e reformulat sub orm a unei

judecăţi ipotetice: „D ac.ă Dumnezeu e posibil , Dum­ nezeu e necesar."

Poate fi însă Dumnezeu conceput pe baza presupu­

nerii că a-L concepe pe El înseamnă a admite c ă esenta

şi existenţa Lui converg şi astfel că El este o fiintă

necesară nu numai în sensul că se întîmpl ă să existe, etern şi imuabil , ci în sensul că El e obligat să existe,

fiind causa sui, astfel încît nonexistenţa Lui ar i , aşa

zi cînd, o conradicţie ontică?

Se cu vine să adăugăm că poţi în deplină consecventă

să admiti conceptul de existenţă a lui D umnezeu care Îi

implică existenţa şi să respingi argumentul ontol ogic: e ceea ce au făcut Sintul Toma şi adepţii săi, prinre alţii.

Motivul pentru care tomiştii au opus rezi stenţă argu­

mentului a fost impresia c ă el ar· i înzesrat intelectul nosru ailibil cu prea multă putere: noi

putem, de fapt,

să-L c oncepem pe Dumnezeu ca non-existent, spun

tomiştii, nu fiindcă exi stenţa Lui nu e cu adevărat inclus ă în esenţa Lui , ci din cauza slăbiciunii raţiunii

no asre; pe scurt, sîntem atît de slabi de minte, încît

Dumnezeul raţionliş tilor

99

pu tem i şi atei. Putem bănui, chir dacă Sintul Toma nu o spune în atît de multe cuvinte, că raţionamentul SJîntului Anselm dovedea un fel de hybris intelectual, o

încredere inadmisibilă în capacitatea fil ozofiei; în ter­

meni tomistici, singura cale căre Dumnezeu accesibilă luminii naturale ( adică diferită de revelaţie şi de drul rr al unirii mi stice) pleacă de la imperecţiunea şi non­

autosuicienţa CŢeaturilor, iar nu de la cunoaşterea de

către noi a naturii lui Dumnezeu. Poate s-ar mai cuveni

să spunem şi că penru tomi ş ti argumentul ontologic e

adevărat, dar că numai Dumnezeu îi poate înţelege adevrul (ceea ce însă pare a ne duce înr- o antinomie,

n măsura în care un enunţ de forma „A e adevrat, dar numai Dumnezeu o ştie" presupune că „eu sti u că A e adevărat, dar nu pot şti că a ş a este" . Astfel , conţinutul

propoziţiei ar i negat de actul ros tirii ei, aş a cum s-ar întîmpl a dacă ar fi să spunem „mi-e cu neputinţă să

spun un singur cuvînt" sau „ sînt mu t"). Argumentele

tomiste· arată o lume care are nevoie de Dumnezeu ca să ie ceea ce este, ele nu revelează natura impenerabilă şi independentă a lui Dumnezeu. Critica kantiană şi pozitivis tă a argumentelor ontolo ­ gice e mai radicală. Formula lui Kant potrivit căreia . „existenţa nu este un predicat re l" presupune că nu e nici o deo sebire între a spune „mă gîndesc la Dum­ nezeu" şi „mă gîndesc la Dumnezeu care există" decît dacă aceasta din urmă combină cele două enunţuri logic

independente „mă gîndesc la Dumnezeu" şi „Dumnezeu există", în care c az ultima propoziţie necesită o j u s tifi­ cre separată ' Raţionamentul lui Anselm însă vrea să arate că înr-un caz şi numai în unul enunţul „mă gîndesc la A" e echivalent cu „mă gîndesc la A c are există", şi că acesta din urmă nu e echivalent cu „mă gîndesc Gă A există" , ci cu „cît timp mă gîndesc la A nu pot să gîndesc că A nu există"

.

1 00

RLIGIA

Porivit radiţiei kantiene ş: himeene eroarea argu­

mentului ontologic constă în încercarea lui de a dovedi

că judecata „Dumnezeu există" e analitic adevrată, în

timp c� nici o judecată nu poate i deopotrivă analitic adevrată şi existenţilă în conţinut. De ce nu? Spre a discuta această chestiune în amănunt ar trebui să. mă aventurez în cîmpul vast al îndelungatei conro­ ver_se despre definiţia analicităţii. Nu mă simt competent să-mi asum această s arcină şi rec peste argumentele mai multor fil ozofi moderni potrivit c ărora nici

o

judecată analitică nu poate fi valabilă decît dacă implică o presupoziţie existenţilă (Poincare şi Le Roy au pornit di scuţia; au urmat Schlick şi Ajdukiewicz) ; dacă aceste argumente sînt solide, ele ar rebui să reclame o mo­ dificare a principiului dej a menţionat, d ar ele n- r în­ dreptăţi legitimitatea conceptului de „existenţă necesară"

şi nici nu ar conirma temeinicia dovezii Sintului

Anselm. Putem totuşi căuta o · instantia

crucis şi pune înre­

barea dacă există alt exemplu de judecată care să com­ bine aceste două proprietăţi - incompatibile în termeni kantieni şi humeeni - ltel spus, care să fie anlitică şi existenţ ială în conţinut. Un c andidat penru ac�astă himeră

impos ibilă

este,

b ănuiesc ,

j udecata

„ceva

există". R aţiunea penru care se poate spune că această

j u decată e anlitică şi astfel „neces ară" este că negaţia ei „nimic nu există" e nu numai falsă, ci şi ininteligibilă şi absurdă: înr-adevăr, dacă e ceva absurd, ea este. Pe această bază putem su sţine că „ceva există"

e

echiva­

lentă cu „cu necesitate ceva există". Eşti tentat să echi­ valezi

acest

din

urmă enunţ

cu

„cev a

există

cu

necesitate" , ceea ce r duce la pretenţia anselmiană: îns ăşi ideea de existenţă duce la concluzia că există o existenţă necesară. E drept însă că nu e permis, în ter­ meni de logică modală, să inerezi „ceva există cu nece-

Dumnezeul aţionliştilor

1O 1

sitate" din „cu neces itate ceva există". Dacă o atre inferenţă este inadmisibilă, rezultă că putem în mod consecvent să o aprobăm pe cea· din urmă şi să o negăm pe cea dintîi, că este, cu alte cuvinte, consecvent să spui „cu necesitate ceva există, dar nimica nu există cu necesitate". Se pare că ne vedem acum obligaţi să ne întorcem la problema contingenţei lumii; am putea fi incapabili să concepem „non-existenţa lumii", adică „neantul" total, şi să im astel îndreptăţiţi să credem că „cu necesitate ceva există", continuînd să susţinem totuşi că orice există, luat separat sau ca totalitate, e contingent. Nici un fel de reguli logice nu pot clarifica această chestiune. Un empirist s-ar crampona de teoria că conceptul de existenţă necesară e absurd, ir un metaizician ar putea · stărui să spună că neg.area empiristului implică o doc­ trină epistemologică nici pe deprte evidentă, şi anume că toate criteriile valabilităţii cognitive sînt acelea c are se întîmplă să fi fost elaborate în . ştiinţa empirică modernă.

Lucrurile din Sub- Cere�� se nasc din existenţă, existenta se naşte din nonexistenţă. Lao zi, Dao

De ling,

rad. Dinu Luca

Empiristul poate merge mai departe. El poate afirma că însăşi utilizarea conceptului de existenţă în sens absolut e de nepermis şi că existenţa e o idee nu mai puţin ininteligibilă decît „neantul". Cînd spunem că un obiect există, înţelegem întotdeau n a că el aparţine u nei clase de obiecte sau pur şi simplu că manifestă pro­ prietăţi bine def.ite; nu avem acces la existenţă în înţelesul me_tizicienilor, adică în acela de conrariu al

102

LGA

„nentului". Putem raduce fără nici un risc toate pro­ poziţiile în cre apar expresia „există" sau negaţia ei într-un limbaj în cre „este" poate fi utilizat numai ca o copulă, şi atunci ne debarasăm de toate aparentele mistere metaizic_e; nu se poate spune că un cal are pro­ prietatea existenţei, conrar lui Pegas cre re proprie­ tatea non-existenţei: ambele enunţuri sînt absurde, n afră de cazul cînd ele înseamnă respectiv „caii (în măsura în care sînt deiniţi prinr-un grup de proprietăţi) apr în experienţă" , „caii înripaţi nu apr în expe­ rienţă". Prin urmre, isprăvim nu numai cu aserţiunile pi ivitore la o existenţă necesră, dar şi cu propoziţiile de genul „ceva există" sau ,-,caii există". Aceasta e, ireşte o opţiune ilozofică po sibilă: un fenomenlism radical foarte apropiat de nihilismul ontologic al înţelepţilor budişti. Dacă un empirist re dreptul să-şi ducă astfel premisele pînă la capăt - şi eu unul cred că are -, atunci c onceptele de existenţă şi neant, lîndu-se pe acelaşi nivel de ininteligibilitate, sînt cu adevărat eliminate din cîmpul curiozităţii noasre legitime. Dacă, pe de altă prte, admitem legitimitatea acelor concepte, nimica nu ne mai apără de formidabila întrebre a lui Leibniz: de ce există ceva mai degrabă decît nimic? O dată ce o admitem şi o înruntăm, Fiinţa neces ră, Dumnezeul lui Anselm a cărui non-existenţă e de neconceput, iese la iveală ca o obligaţie intelec­ tuală. Irăşi, Dumnezeu, impus astfel spiritului nostru, apre simplu ca un biblic sum qui sum, nu ca Jude­ cătorul şi Binefăcătorul creştin, dr acest Dumnezeu nu e totuşi nici doar un figmentum rationis. Încă o dată, ne alăm în faţa a două opţiuni recon­ ciliabile: ie punctul de vedere al fenomenalistului radicl, un nihilism ontologic cre elimină însăşi ideea de existenţă din s ocietatea entităţilor inteigibile, fie re­ cunoaşterea că întrebrea privitore la existenţă duce la

Dumnezeul raţionaliştilor

103

existenţa necesră. În ins rumentrul ilozofic nu există principii „superioare" îndeobşte accetabile pentru a tranşa ciocnirea dintre aceste opţiuni (excepţie făcînd alsele apeluri la consideraţii morale etc.). În ochii feno­ menalistului, metaizicianul e incapabil să-şi „dove­ dească" susţinerea; în opinia metafizicianului, însuşi conceptul de „dovadă", astfel �estrîns, implică o opţiune ilozofică pe cre el nu e motivat să o preia. Amîndoi au dreptate în sensul că amîndoi iau o decizie logic rbi­ trră, cu deosebirea că fenomenalistul e de obicei mai puţin dispus să o recunoască.

3 Dumnezeul misticilor. Erosul în religie

Cuvintele „mistic" şi „misticism" sînt lrg utilizate în diverse scopuri irelevante. Pe unele le putem înlătura fără nici un risc; nu re rost să ne rămîntăm în legătură cu modalităţile vag depreciative sau de-a dreptul negli­ jente în care e deseori folosit cu.vîntul „mi stic" pentru a spune că ceva e de neînţeles, sau misterios, sau straniu, sau absurd, s au pur şi simplu religios. Totuşi, chiar şi cînd se are în vedere un înţeles mai precis, el nu are limite îndeob şte acceptate şi în privinţa aceasta nu se deosebeşte de toţi ceilalţi termeni religioşi şi ilozofici. Î ntr-o accepţie largă, adjectivul „mistic" denotă orice experienţă pe cre oamenii o interpretează ca aducîndu-i în contact d_irect cu o realitate spirituală non-umană, indiferent dacă se crede sau nu că e implicată prezenţa lui Dumnezeu. Potrivit cercetărilor recente, incidenţa acestui tip de experienţă e surprinzător de ridicată în rîndul unor oameni de dierite proesii, credinţe şi nivele de educaţie. Într-o accepţie mai restrînsă, o experienţă e ste mistică dacă persoana care o trăieşte se simte în contact direct cu Dumnezeu (indierent dacă Dumnezeu e clar şi viu experiat ca o ·prezenţă personală sau mai curînd ca temeiul spiritual indefinibil al întregii exis­ tenţe). Acest contact e de obicei - cel puţin printre misticii creştini şi islamici - pătruns de cel mai intens sentiment de dragoste şi asociat fie cu o puternică dorinţă de a realiza o unire desăvîrşită cu El, de a-şi

Dumnezeul misticilor

105

dizolva propria personalitate în oceanul nemărginit al Divinului, ie cu simţăiîntul că ai relizat în mod tem­ porar această unre. „Misticismul" se poate referi la întreaga arie acoperită de acest gen de experienţă sau la expresia ei literară sau pur şi simplu la o doctrină - testată personal ori nu cm presupune că o atre experienţă e deopotrivă posibilă şi autentică, nu numai într-un sens psihologic, ci şi în sensul că este realmente ceea ce pretinde a fi. A vorbi despre viaţa mistică te obligă la o şi mai mare stîngăcie decît a vorbi despre Dumnezeu în ter­ meni speculativi, şi maj oritatea mrilor mistici au insi s ­ tat în repetate rînduri asupra inadecvării fără speranţă a limbajului pe cre-l aveau la dispoziţie în încercarea de a descrie ceea ce trăiseră pe prcursul actelor lor de unire. Ei au vorbit, evident, despre Inefabil; adesea au recomandat tăcerea drept cea mai bună cale pentru . apropierea de Dumnezeu şi şi-au violat recomandarea prin însuşi faptul rostrii ei. Experienţa unirii mistice e un fenomen rar, se poate spune însă că ea alcătuieşte nucleul vieţii religioase. Oricît de neobi şnuit şi oricît de inadecvat ne-ar i ransmisă în scris, e singura experienţă drectă şi, în mintea misticului , ab solut rezistibilă, a Eternului şi Ininitului ca atare. În această privinţă, ea poate i com­ parată cu unele forme limitate ale experienţei religioase, precum sentimentul că Dumnezeu îţi ascultă rugăciunea sau îţi răspunde la ea, precum unele înîlniri cu inte­ ligenţe neomeneşti, îngeri sau diavoli, s au precum simpla sen�aţie a prezenţei divine. Nu mai în unirea mistică.Dumnezeu, în loc de a i doar conceput în ter­ meni speculativi ca un temei veşnic, infinit şi viu l . fiinţei , e cu noscut sau mai degrabă simţit ca atare prin­ r-o „atingere" drectă. Această experienţă, deşi im­ posibil de transmis celorlalţi în clitatea ei originară, e -

106

LIGIA

Şi sufletul vede, gustă şi experiază că D umnezeu e mai aproape de el decît este el însuşi, că este în mai mare măsură Dumnezeu decît el însuşi şi că Î l posedă, dar nu ca pe un lucru şi nici cum se posedă pe sine însuşi, ci mai mult d ecît orice şi mai mult decît pe sine. Şi se conformează acestei lumini astfel încît bucuria, viaţa, voinţa, dragostea şi văzul lui sînt mai mult în Dumnezeu decît în el însuşi. Benedict de Canfeld

decisivă pentru păstrrea în viaţă a moştenirii religioase a omenirii; ea e izvorul marilor religii şi e reflectată în cele mai importante documente literare ale istoriei religiilor. Însăşi expresia „experienţa Eternului şi Infinitului" indică imposibilitatea undamentală· de a descrie adec­ vat unirea mistică: într-adevăr, cum ore pot Eternul şi Infinitul să ie „redate" în acte care nu implică nici o noţiune ab_ stractă? Această · experienţă e „directă" - cum ar i percepţia senzorială, pipăitul s au gustul, în opoziţie cu înţelegerea conceptuală a divinului şi totuşi nu e deloc senzorială: ar putea fi asociată, fără să aibă neapărat nevoie, cu viziuni şi alte percepţii senzoriale sau ar putea fi precedată de ele, dr marii mistici n-au acordat niciodată multă importanţă acestor enomene secundre sau chir· le-au respins, văzîdd în ele mai degrabă obstacole decît ajutoare pentru actele propriu-zise de dragoste uniicatoare. Foarte adesea, ei au descris caracterul „experimental" nemijlocit, al acestor acte prin tot elul de expresii negative. Sufletul în strea de unire e gol atît de imagini cît şi de concepte absracte, nu se gîndeşte la Dumnezeu şi nu încearcă �

Dunezeul misticilor

107

să-l sesizeze în categorii intelectuale, efort în orice caz deopotrivă inutil şi peste posibilităţile omeneşti. Nici un mistic nu a încercat să „dovedească" existenţa lui Dumnezeu: pentru el, aşa ceva ar i asemănător cu încercarea de a dovedi că mierea e dulce sau, poate, că apa e udă. Nici un cititor lipsit de prejudecăţi nu poate să nu rămînă cu o impresie de extraordinară intensitate şi autenticitate din parcurgerea marilor texte mistice pe care ni le-au lăsat moştenire diferite civilizaţii şi diferite tradiţii religioase. Şi nu poate nici să nu obseve, din­ colo de varietatea culturală şi psihologică, uimitoarea persistenţă a anumitor teme de bază, ceea ce sugerează că avem de a face aici cu o experienţă umană rară, dar la fel de universală ca dragostea sau rica. Misticii, cu Micul spatiu dinlăuntrul inimii e la fel de mare ca universul acesta necuprins. Cerurile şi pă­ . mîntul sînt acolo, §i soarele, şi luna, şi stelele; ocul şi fulgerul şi vînturile sînt acolo, şi tot ceea ce este acum, şi tot ceea ce nu e, căci întregul univers este în El şi El sălăşluieşte în inima noastră. . . . Spiritul care se află în trup nu îmbătrîneşte şi nu moare, şi nimeni nu poate ucide vreodată Spiritul care e veşnic. Acesta e adevăratul p alat al lui Brahman şi-n el sălăş­ luieşte toată dragostea din univers. El este Atman, Spiritul pur, mai presuş de tristete, bătrînete şi moarte, mai presus de rău şi de oame şi de sete. El este Atman, a cărui dra­ goste e Adevărul, ale cărui cugetări sînt _ Adevărul. Din:

Chndogya Upanishad

108

LGA

toate că limbajul lor e mai curînd liric decît speculativ, îşi caută uneltele de exprimare în propria lor tradiţie religioasă şi literară. Dar ceea ce au n comun e destul " de vast ca să ne facă să credem că în viaţa religioasă există, poate, un mi�z imuabil. Tradiţia orientală tinde, fireşte, să accentueze mai puternic procesul prin care sufletul e topit s au dizolvat n oceanul nemărginit al Absolutului în asemenea măsură, încît nici un element personal nu mai poate i recunoscut. n misticismul-apu­ sean, temele anihilării, pasivităţii totale şi deiicării nu lipsesc, desigur, dar ori de cîte ori au vehiculat ideea inechivocă a unui sulet ce .ispare fără urmă în abisul Divinităţii, ele se ivesc la oameni cre au trecut dincolo de limitele tradiţiei creştine instituite; unii dinre ei au fost condamnaţi oficial de Biserica Romno-Catolică, alţii au rămas într-un limb al suletelor rătăcite, pe care nici o Biserică creştină nu e di spusă să le adopte. Au existat cel puţin rei motive, de ord:q teologic, instituţional şi moral, care explică de ce nume expresia li_terră s au filozofică a misticismului a întîmpinat ob­ stacole - mai mri în unele împrejurări istorice decît în altele - cînd şi-a căutat un locaş în Bisericile oiciale. În învăţăturile creştinismului, ca şi în toate credinţele monoteiste, intevlul finit dintre Creator şi creaturi a .fost întotdeauna crucial; n vederea acceptării de către El sau a unirii cu El, Dumnezeu nu putea aboli distincţia undamentală şi în fapt nimeni nu se putea apropia de Du.mnezeu fără să admită aceasţă distincţie, nu numai .ca fapt ontologic, dr şi ca atitudine morală şi emo­ ţională. Drumul către Dumnezeu se realizează prin sme­ renie, căinţă, recunoaştere a propriei păcătoşenii şi neputinţe, cu conştiinţa unei distanţe fără srrşit între aspirant şi desăvîrşirea divină - distanţă peste care se poate arunca puntea iubirii, fără ca prin aceasta ea să fie vreodată nulată. Invocarea egalităţii, ca să nu mai

Dunezeul misicilor

109

vcffbim de identitate, dintre sufletele omeneşti, n veş ­ . mîntul lor putrescibil şi init, şi perfecţiunea imuabilă a Absolutului nu se putea să nu apră ca blasfematoare, expresie a unui hybris ininit. A spune, cum a făcut-o Eckhart, că sîntem transformaţi total în Dumnezeu, fără a mai persista vreo distincţie, că Dumnezeu a dat omului tot ce i-a dat şi iului Său, că toate creaturile sînt neant pur, într-un înţeles literal şi nicidecum meta­ foric, nu se putea armoniza cu învăţătura ceştină con­ sacrată.

Dragos tea de Dumnezeu din om este Dumnezeu •.

Pedro Ruiz de Alcaraz (sec. al XVI-lea)

Misticii creştini, cu cîteva excepţii izolate, nu au pre­ tins niciodată realizarea unei uniri cu Dumnezeu sau a unei conversiuni ontologice înru Dumnezeu ca rezultat l strădaniilor omeneşti s au ca răsplată binemeritată penru vrednicia omului în rugăciune şi contemplaţie. Unirea nu era ceva de aşteptat, necum ceva meritat, era un· dr extraordinar l harului şi nu puteai contribui la aceasta altel decît făcînd tot posibilul ca să-ţi suprimi propria voinţă, să-ţi reduci sufletul la o stre de desăvrşită pasivitate prin care să poată acţiona Dumnezeu. D ar pînă şi pretenţia că o atare pasivitate poate i atinsă ca urmare a unui efort autoanihilant l sufletului nu se deosebeşte de ideea autodeiicării, deoa­ rece pasivitatea, absolută nu e nimic altceva decît o trans­ formre în Dumnezeµ; d�di e de presupus că prima poate i atinsă prin exerciţiul contemplaţiei, la fel se poate spune şi despre cea din urmă. Capacitatea de a realiza starea în care „actele de voinţă" - cu cuvintele

110

RLIGA

misticilor - sînt ,total suprimate echivalează cu înlo­ cuirea lor de către voinţa lui Dumnezeu şi, ca atre, cu pierderea distincţiei dintre umn şi divin. Fără îndoială, renunţarea la propria voinţă a fost un principiu tipic al învăţăturii morale creştine şi nimeni pesemne n-a insistat mai stăruitor asupra lui dedt Sintul Augustin; un om care îşi aplică propria voinţă seamănă cu diavolul, spunea el. Într-adevăr, în termeni creştini, islamici şi iudaici, a-ţi urma propria voinţă, şi nu pe-aceea a lui Dumnezeu, nu e un simplu păcat, ci păcatul prin excelenţă, izvorul întregului rău, neascul­ tarea care a pricinuit atît căderea îngerilor, cît şi pe cea a oamenilor. A-ţi abandona totuşi propria voinţă într-un act de ascultre desăvrşită faţă de poruncile lui Dumnezeu nu e acelaşi lucru cu distrugerea statutului ontologic al personalităţii umne, aşa cum numeroşi mistici şi-au conceput experienţa. În actele de supunere voluntară faţă de călăuzirea divină, voinţa, şi astfel integralitatea personei, nu e nici anihilată, nici substi­ tuită de Dumnezeu, şi abisul dintre Creator şi creatură, departe de a i astupat, devine şi mai dramatic evident.

Î nainte de a fi eu, fusesem Dumnezeu în Dum­ nezeu, prin urm�re pot i încă o dată după ce fi-voi mort pentru mine. Angelus Silesius

lată principala motivare teologică a poziţiei ambigue rezervate misticismului în credinţele mon·oteiste. Moti­ varea instituţională nu e evidentă. Conceptul hrismatic de Biserică presupune că ea este mediatorul de neînlo­ cuit dintre Dumnezeu şi poporul Său, iar aceasta îşi găseşte în mod special expresia în interpretarea sacra-

Dumnezeul misicilor

11 1

mentelor: acte săvîrşite de pers oane în cadrul rînduielii Bisericii şi cărora li se atribuie capacitatea de a implica prezenţa divină şi de a transmite puterea harului. Un iistic însă nu are nevoie de intermediari umani, comu­ nicarea .sa cu Domnul e directă şi el îşi poate imagina, aşadar - după cum mulţi au făcut-o - că e liber să se dispenseze de ajutorul preoţilor. Pentru un mistic radical cre crede că singurul drum adecvat către Dum­ nezeu e să-L căutăm în propria noastră inimă şi să-L „gustăm" într-o întîlnire· nemijlocită, preoţii şi, de fapt, întregul organism ecleziastic sînt indiferenţi sau chiar trebuie priviţi ca pi_edici în calea contactului real. Mis­ ticul Îl vede şi-L simte pe Dumnezeu în orice piatră şi-n orice picătură de apă şi astfel nu are nevoie de o ·bucăţică nume de pîine sfinţită ca să aibă acces la El. Bucurîndu-se de dragostea divină ca de un mod al pro­ priei sale existenţe, el nu are nici un motiv să ceară ier­ · tare în cadrul instituţional al confesiunii. Are o atitudin e spontană de subapreciere faţă de întreaga latură li­ · turgică şi sacramentală a vieţii religioase. Pe scurt, un mistic radical, prin însu şi actul unirii sale cu Dumnezeu şi fără să o declre neapărat face legitimitatea şi neceDacă inima ta ar i curată, atunci orice făptură ar i o oglindă a vietii şi o carte de învăţătură sintă. Nu este nici o făptură oricît de mică şi de neînsemnată, care să nu înfătişeze bunătatea lui Dumnezeu. Dacă ai i bun şi curat cu inima, atunci le-ai vedea şi le-ai întelege bine pe toate fără nici o greutate. O inimă curată străbate cerul şi iadul. Toma dn Kempis, rad. D. C. Vişn

1 12

ELGA

sitatea unei biserici în cel mai bun caz îndoielnice, dacă nu chir de-a dreptul dăunătoare. Misticii radicali sînt . rebeli potenţiali, dacă nu efectivi, în interiorul unei comunităţi ecleziastice. Ei îşi maniestă loialitatea nu­ mai faţă de Dumnezeu şi, ireşte, dacă socotesc că înre ordinele drecte ale lui Dumnezeu şi exigenţele Bi sericii se iveşte un conflict, ei nu ezită în privinţa 1oialităţii prioritre. S uspiciunea ecleziastică faţă de misticism e uşor de înţeles: la urma urmelor, oricine, un nebun, un m aniac însetat de putere, un suflet demonizat pot pre­ tinde că sînt unşii lui Dumnezeu; o misiune importantă a Bisericii e să prevină căderea credincioşilor pradă autoproclamaţilor prieteni ai lui Dumnezeu şi proeţilor mincinoşi, precum şi să definească criteriile pe baza cărora se poate face distincţia înre pietatea autentică, pe de o parte, şi amăgirile, şarlatanismul şi ispitele diav oleşti, pe de alta. ·

Îndepărtează punctul şi nu mai există linie. În­ d epărtează-l pe Dumnezeu şi nu mai există făp­ tură. Reciproca însă nu este valabilă. Valentin Weigel

Cea de-a reia, raţiunea morală penru care instituţiile ecleziastice au fost suspicioase cu religiozitatea mistică, nu a fost cîtuşi de puţin lipsită de fundament. Creştinii care pretindeau acces privilegiat la canale drecte de comunicre cu Dumnezeu se convingeau lesne pe sine că nu erau legaţi de normele uzuale de comportment. Ei r i putut apela, aşa cum unii au şi făcut, la asigu­ rrea Sintului Pavel că se lă sub domnia hrului şi nu a legii, interpretînd acest har ca libertate, acordată aleşilor, în rapot cu regulile morale tradiţionale.

Dumnezeul misicilor 1 1 3

În religiozitatea mistică erau şi alte c omponente cre : r i putut due - dar nu trebuiau nicidecum s-o facă - la concluzii antinomice similre. O incurabilă ambiguitate pre a fi persistat în modul mistic de ,abor­ dare a lumii create şi putem găsi, în unele scrieri mis­ tice, o oscilaţie înre două extreme, ambele ivindu-se aprent din aceeaşi experienţă, nici una dintre ele com­ patibilă cu învăţătura Bisericilor creştine. Misticul nu vrea să cunoască şi să dorească decît pe Dumnezeu, orice ataşament sau interes faţă de creaturi fiind în ochii lui idolarie şi o barieră pe drumul către perfec.­ ţiune. Î n învăţătura creştină tradiţională, oamenilor pioşi li se cerea să-L iubească pe Dumnezeu ca pe unicul bine absolut, fără însă a tăgădui o valore relativă sau subordonată unor ţeluri inite, cu condiţia ca ele să ie corect situate în ierrhia bunurilor; în lumea creată există lucruri şi calităţi cre ar putea trece drept valori autonome, chiar dacă nu ab s olute (finis ultimus secundum quid), şi altele care, fără să aibă vreo valoare inrinsecă, sînt folosi.oare prin faptul că aduc cu sine sau contribuie la cîştigrea unor bunuri autotelice (astfel, de pildă, viaţa omenească e bună în sine, dar nu reprezintă binele absolut şi, ca atare, ar putea i sacrificată în slujba lui Dumnezeu, pe cînd hrana nu are valore autonomă, ci e bună în măsura în care susţine viaţa etc.). Nu şi în cazul unui mistic radical. Dumnezeu fiind nu numai cel mai înalt, dar şi singurul bun adevrat, creaturile nu au nici măcar o valoare derivată sau insrumentală; viaţa unui c ontem­ plativ radical este un efort de-a ab oli integral orice implicre sprituală, cognitivă, morală sau estetică în lumea lucrurilor inite - inclusiv pe el însuşi -·-ca să se c oncentreze exclusiv asupra lui Dumnezeu în speranţa de a i în cele din urmă absorbit în El. Nevăzînd în universul c oruptibil altceva decît o masă

1 14

RLGA

de obstacole cre barează înaintarea spiritu ală, el e lesne supus ispitei unui soi de viziune maniheistă asupra lumii, potrivit căreia tot ce e material e de obrşie satanică, diavolul e literalmente „prinţul acestei lumi", iar eliber rea spirituală constă în eliberarea de toate legăturile cu materia - natură, c orp, p�oces e izice. Î n cunoaşterea binelui şi a răului, omul n\ se întelege pe sine în realitatea d estinului orientat spre originea sa, ci m ai degrabă spre pro­ priile-i posibilităţi, posibilitatea sa de a i bun sau rău. Se cunoaşte acum pe sine ca separat de Dumnezeu, în afara lui Dumnezeu; şi asta înseamnă că acum se cunoaşte numai pe sine însuşi, iar pe Dumnezeu nu-l m ai cunoaşte deloc, căci pe Dumnezeu îl poate cunoaşte numai d acă-l cunoaşte doar pe Dum nezeu. Cunoaşterea binelui şi a răului e, aşadar , se­ parare de Dumnezeu. Numai împotriva lui Dumnezeu poate cunoaşte omul binele şi răul. Dierich Bonhoefer

(1930)

Această atitudine poate lua însă două direcţii. opuse: cea teocratic-ascetică sau cea antinomic-anarhistă (sau, ocazional, o stranie combinaţie a amîndurora). Misticul cu înclinaţii maniheiste ar putea spune: rupul , fiind inrinsec şi incurabil rău , rebuie să fie ţinut sub cel mai sever c onrol cu putinţă şi încătuşat cît mai srîns posibil; cu alte cuvinte, viaţa noastră pămînteană r rebui ordonată prinr-o disciplină severă, penru ca nu cumva dorinţele profane ale trupului nosru miz erabil să altereze puritatea spritului întemniţat înr-însul. Aşa

Dumnezeul misticilor

115

raţionau catarii: condamnrea maniheistă a materiei conducea la retragerea ascetică dinr-o lume impură. Dar pornind de la acelaşi principiu , se putea aj unge la concluzii practice absolut contrarii, urmînd logica lui „dracu' m-a-ndemnat s-o fac": de vreme ce rupul meu e neputincios în ghearele diavolului şi singura mea preocupre e suletul, cea ·mai indicată conduită e să nu-mi pese cîtuşi de puţin de isprăvile corpului şi să-l las pradă pierzaniei lui, după ce îmi smulg eul spritual din legăturile lui cu materia. Astel, un contemplativ poate rămîne foarte bfoe în strea lu i de unire cu Dumnezeu, netulburat de corp, care e liber între timp să săvîrşească, bunăoară, tot felul de acte sexuale dez­ gu stătore cu .alte ·corpuri, de preferinţă tot cu unele abandonate de căre p osesorii lor avansaţi spiritual ­ mente. Aceasta era în mare logica pietăţii cvietiste a lui Miguel de M olinos şi unul dintre motivele condamnării lui de căre Biserică. Şi totuşi, în loc de-a sugera dispreţ faţă de lumea coruptă, o abordre mistică putea cu uşurinţă să deter­ mine ca un su let contemplativ să deslu şească pleoma Cunoaşterea este bună. Astfel, maeştrii ne învată că atunci înd cunoşti creaturile aşa cum sînt în ele însele, aceasta e cunoaştere de amurg, în �are creaţi a e percepută prin idei clar distincte; cînd însă creaturile sînt cunos­ cute în Dumnezeu, aceasta e cunoaştere de dimineaţă, în care creaturile sînt percepute fără distincţii� toate ideile fiind respinse, toate asemănările contopite în acea unică idee care e Dumnezeu însuşi.

Magisul Echat

1 16

RLGA

divină în înreaga varietate a creaturilor, şi astfel să încerce mai degrabă un sentiment de extaz decît unul de repulsie faţă de ele. Unui asemenea contemplativ uni­ versul îi apare nu ca revelaţia înceţoşată a unui mare meŞter, îndărătul cărei a îi poţi percepe vag lucrarea sau mai curînd i- o poţi deduce logic din produsele sale, ci ca prezenţa nemijlocită a Unului inefabil. Oscilaţia dintre dispreţul fală de lume (penru că nu e Dumnezeu) şi deificrea ei, acceptarea ei admrativă (penru că ea nu poate fi altceva decît Dumnezeu în acţiune) produce această .ambiguitate ineluctabilă manifestată în expe­ rienţa mistică într-un mod mai evident decît în alte orme de c ult, dr ale cărei rădăcini se află totuşi n nsăşi ideea, fundamentală oricărei forme de cult mono­ teist. a Unului născînd Multiplul. Înainte de a ne îndrepta atenţia asupra acestei pro­ bleme cruc iale, în care sînt concentrate aproape ·toate preocupările undamentale din istoria religioasă a omu I ui, să vedem ce consecinţe m orale şi ilozofice se pot trage di n varianta „p anteistă" (în opoziţie cu cea maniheistă) a experienţei mistice, ţinînd seama de faptul că aceste dou·ă viziuni asupra lumii, aparent incompati­ bile. nu apar neapărat separate, în conruntare ostilă, ci adeseori alcătuiesc cei doi poli ai aceleiaşi experienţe (unii autori mistici, într-adevăr, par a nu i conştienţi de tensiunea pe care p olaritatea aceasta o generează în minţile cititorilor). Am pus termenul „panteist" între ghilimele. În realitate, o lume integrl însufleţită de către Divinitatea nediferenţiată care şe revelează ·deplin în fiecare grăunte de nisip şi-n iecare fr de iarbă nu trebuie să ie, deşi poate i, panteistă în accepţiunea pro­ prie a acestui cuvînt. Pentru un panteist, creaturile nu trebuie să fie văzute doar ca semne ale lui Dumnezeu, ca expansiunea sau divulgarea lui Dumnezeu în spri­ tele noasre: e în joc o dependenţă mutuală şi necesară,

Dumnezeul misticilor

117

o verigă substanţială ce-L leagă pe Dumnezeu de uni­ vers, şi prin urmare e la el de impropriu să vorbim despre o lume fără finalitate, urmînd orbeşte legi fizice, ca şi să-L imaginăm pe Dumnezeu „dincol o", ca pe o ent_itate pe deplin auţos atisfăcută care va i confecţionat poate, din raţiuni dor Lui cunoscute, lucruri inite, rămînînd însă neafectat de activitatea Sa productivă. E mai bine să explicăm moul în care un p anteist descrie lumea în termeni de dependenţă mutuală şi necesară înre Creator şi creaturi decît să folosim metafore mi familiare despre Dumnezeu mişcînd şi călăuzind uni­ versul „din interior", despre prezenţa S a. „înăuntrul" lumii, căreia îi impune o ordine finali stă „imanentă"; asemenea expresii sugerează o relaţie topologică ce nu reprezintă de obicei intenţia ilozofilor sau gînditorilor religioşi cărora li se poate aplica eticheta de „panteism". E drept că atît discuţiile teologice cît şi cele epistemo ­ logice sînt aproape inevitabil paralizate de incapacitatea inerentă (relevată de Bergson) a limbajului de a renunţa la reprezentări şi tipare spaţiale în descrierea unor relaţii şi calităţi nonspaţiale şi că expresiile împrumutate de la aceste m odele - prinre ele numărîndu-se „în" , ,,spre", „interior", „exterior", „dincolo", „imanent", „transcen­ dent" - sună inabil sau chiar neporivit cînd ne r.ferim Dumnezeu care este totalitatea tuturor aces­ tora trebuie să includă toate lucrurţle în fiinţa sa ininită, pe cînd el însuşi nu poate i inclus de nici un alt lucru. Dacă mai există ceva în exteriorul lui, atunci el nu este totalitatea tu turor lucrurilor şi nici nu conţine toate lucrurile. SÎmtul rineu

118

RELIGIA

la opozitii precum Dumnezeu/lume sau subiect/obiect. O debrasare completă de figurile spaţiale e, evident, impracticabilă, se poate însă realiza o debarasare par­ ţială. lată motivul pentru care vom încerca să evităm vocabularul tocit de sup �alicitare al imanentismului", / tel mai folosit îndeobşte în contextul credinţelor panteiste. Mă voi referi, dinre acestea, numai la varianta spi­ rituală. Panteismul naturalist s au încercrea de . a-i rece . Naturii anumite proprietăţi divine - schimbarea orien­ tată spre un scop, înţelepciunea providenţială, creativi­ tatea - reprezintă uneori un efort de a-L aduce pe Dumnezeu mai aproape de experienţa umană, chiar cu preţul de a-L priva de răsături personale recognosci­ bile, uneori nedeosebindu-se altel decît în razeologie de un ateism făţiş (a spune că· lumea e Dumnezeu înseamnă a spune că nu există Dumnezeu, după cum a remarcat Hobbes în mod judicios). El r putea i asociat . cu un gen de cult cvasimistic al Naturii (mărturie stau Giordano Bruno sau Campanella), ceea ce însă e doar o palidă c opie a misticismului propriu-zis� şi, istoric vorbind, pan_ţeismul naturalist apare neîndoielnic drept o anticameră culturală a Luminismului m atur, atotsa­ tisfăcut în necredinţa sa. Oricît de important în vicisi­ tudinile civilizaţiei europene, el iese din cadrul discuţiei de faţă. Panteismul spiritualist, pe de altă parte, include atît credinţa că Dumnezeu manifestat în creativitatea S a e Dumnezeul propriu-zis (contrr unei viziuni a univer­ sului ca mesaj codiic.at din care se poate deduce prezenţa Sa îndeprtată) şi că realitatea e de natură spi­ rituală. Fiind invizibil, El nu p oate i, desigur, materia primă din care au ost făcute lucrurile·; plenitudinea Sa nealterată e de găsit în fiecare ragment l lumii şi, ca atare, tot ce există e divin.

Dumnezeul misticilor

119

Nici un lucru ·nu poate participa la esenţa lui Dumnezeu şi totuşi această esenţă trebuie să fie chiar şi în diavol. Angelus Silesius

Această viziune asupra lumii, care nu rreori e întîlnită sau menţionată aluziv în literatura mistică, a dat naştere unui număr de c onsecinţe pe care creştinismul oicial, în mod deloc surprinzător, le-a găsit paradoxale din punct de vedere teologic sau ri scante din punct de vedere moral. Pe lîngă tendinţa lor evident inadmisibilă, pomenită mai sus, de a şterge hotarul dintre Dumnezeu şi creaturile Sale (îndeosebi supuşii S ăi înzesraţi cu raţiune), promptitudinea panteiştilor de a ve�ea chipul lui Dumnezeu în fiecare fr de praf i-a făcut, cum era şi firesc, să neglijeze, să nu ia în seamă, să nu aibă capa­ citatea de a admite realitatea Răului. Am relevat deja unele d intre teribilele probleme pro­ vocate de prezenţa Răului înr-un univers guvenat de Dumnezeu. Atitudinea dispreţuitoare a p antei ştilor a aravat şi mai mult aceste probleme şi le-a făcut şi mai greu atacabile. În radiţia oicială a monoteismului, răul moral, deşi, fireşte, necauzat de Dumnezeu, era real şi, cel puţin parţial, de nerăscumpărat. Degeaba existenţa era bună,_ totuşi reaua-voinţă a oamenilor şi demonilor, marcîndu-le inevitabil libertatea şi autodeterminarea, ' constituia o energie autentică, o provocare direct ă la adresa ordinii şi planurilor lui Dumnezeu. În viziunea p antei ştilor nu e însă loc penru o asemenea energie. Ei snt puternic tentaţi să creadă, fră să o spună. neapărat în atît de multe cuvinte, că orice se petrece e de ins­ praţie ţivină şi nu poate i decît parte dintr-un p ;oiect providenţial. Admiţînd aceasta, însăşi distincţia dintre

120

LIGIA

Bine şi Rău e greu de definit, iar noi înclinăm să credem că toate faptele noastre, oricît de malign motivate, nu numai că generează „în mod obiectiv" binele conform planului grandios al lui Dumnezeu, dar efectiv snt bune; înreg ansamblul educaţiei morale e subminat în felul acesta sau pur şi simplu devine inutil. Astfel, adoraţia mi stica-panteistă a spiritului atot­ însufleţitor al lui Dumnezeu putea produce aceeaşi nepăsre morală ca şi doctrinele opuse ce includeau dispreţul maniheist ·al materiei, putea justifica un soi de anarhism moral („nu te rămînta, orice-ai face, eşti lucrătorul lui Dumnezeu"). S-ar putea susţine că în ambele cazuri o asemenea permisivitate morală confortabilă a fost dedusă ie din premisele maniheiste, ie din cele panteiste num ai de către grupuri sau indivizi marginali şi c ă nici unuia dintre ilozofii, gînditorii s au misticii realmente impor­ tanţ ( nu le pot i aribuite atare intenţii. Totu şi între­ bare·a privitoare la locul ce ar. trebui, dacă ar i cazul, repartizat Răului şi la modul în care poate i explicat nu era mai puţin alaimantă, ciar dacă ea se ivea în . viziuni panoramice pround inspirate ale istoriei universale: la Ioan Scottus Eriugena, la Hegel, la Teilhard de Chardin. Creştinismul a cuno scut un refuz recurent de-a admite că salvarea ultimă a lumii nu ar i totală, că un anumit rău e de nerăscumpărat şi că istoria cosmică include elemente irosite, ce nu vor i absorbite n actul inal al mîntuirii. Cenrul conflictului l-a constituit chi­ nuitorul mister al damnaţiunii veşnice căreia îi ·sînt supuşi atît demonii cît şi oamenii. Mereu s-au găsit oameni ce se simţeau incapabili să reconcilieze ideea unui )umnezeu ininit bun şi milo stiv cu imaginea focului inernal de nestins. La Conciliul de la Cons­ tantinopole din 543, Origen şi călugării de la Ierusi1im

Dumnezeul misticilor

121

care-i răspîndiseră docrina au fost condamnaţi penru irmaţia că „chinurile demonilor şi ale oamenilor necredincioşi sînt vremelnice" şi că „Domnul Cristos va i răstignit n viitor în folosul demonilor". Biserica rmeană a fost condamnată în 1341 de căre Benedict al Xii-lea pentru susţinerea că patimile lui Isus „disru-­ seseră în înregime iadul". Eriugena credea în salvrea atotcuprinzătoare a universului (în ciu,a unor incon­ secvenţe în această privinţă ca şi a multor altora). La fel şi Teilhard de Chardin, deşi nu a spus-o explicit. Papini a scris o carte ca să demonstreze că diavolul ar urma s� +ie reintegrat în Împărăţia Cerului. Disputa nu e cîtuşi de puţin banală sau nesemnifi­ cativă n termeni religioşi. Înr-adevăr, în joc este sem­ niicaţia unităţii ultime a realităţii, şi această dispută a constituit principala linie de demrcaţie dintre· înţelep­ ciunea extrem orientală şi religiile revelate europene din Orientul Apropiat. Alt perjcol inerent în experienţa mistică, în termeni de educţţie religioasă instituţională, este pretenţia mis­ ticilor de a participa la eternul Acum divin, de a savura plinătatea veşniciei în care este eliminată orice di s­ tincţie dinre recut şi prezent. Într-o asemenea -stare de praesens imobil nu există nici o amintire despre ceea ce a fost şi nici o anticipare a ceea ce va fi, însăşi diferenţa dinre ele a fo st înr-adevăr abrogată şi şi-a pierdut nţelesul. În consecinţă, misticul uită o parte din acele vrtuţi şi sentimente ce fuseseră considerate drept un echipament indispensabil al propăşrii creştine: atît cele care ţin de. recut - regrete, căinţă, conştiinţa vinei cît şi cele orientate spre viitor, precum frica de pedeapsa divină, scrupulul, speranţa, prudenţa. Cîtă vreme mis­ ticul se delectează în comuniune cu Dumnezeu, atot­ mistuitorul Prezent nu mai e tulburat de curgerea timpului. Pe scurt, toate criteriile crora le e supusă

122

LIGIA

viaţa n oasră cea de toate zilele dispar, lipsite de sens. Misticul radical este dincol o de bine şi de rău în ac el aşi sens în c are şi Dumnezeu este. În cel care depinde (de alţii) este şovăire. Î n cel care este independent nu e şovăire. Acolo unde nu e şovăire, este linişte. Acolo· unde este linişte, nu este desfătare pasională. Aeolo unde nu este desfătare pasională, nu este du-te vino (în renaştere). Acolo unde nu este du-te vino (în renaştere), nu este cădere de la o stare la alta. Acolo unde nu este cădere de la o stare la alta, nu este „aici", nu este „dincolo", nu este „aici-şi-acolo". Acesta e sirşitul suferinţei. Atribuit lui Buddha

Capacitatea. de a lăs a l a o parte regulile moralei creştine cotidiene, în care intră diferenţierea şi ierarhi­ zarea virtuţiilor şi viciilor, e potenţată de efortul mi sti­ cului de a-şi curăţi conştiinţa de orice pon ii egoiste, inclusiv aspfraţia către propria mîntuire. Renunţarea aceasta supremă, ce poate fi găsită în textele multor mistici, inclusiv în ale acelora de o im pecabilă orto­ doxie catolică, precum Sinta Teresa de Avila, e un e­ nomen ce însoţeşte firesc atitudinea teocentrică: se cuvine să-l iubim pe Dumnezeu p entru El Însuşi, ir nu pentru că ne-a făgădu i t fericirea eternităţii; El este scopul în sine, şi nu un mijloc în slujba nevoilor omeneşti; trebuie să-I acceptăm şi să-I admirăm voinţa necondiţionat şi cu anticipaţie, chiar dacă ea include osîndirea noastră (resignatio ad infemum). Lep ădarea tuturor gîndurilor şi d orinţel or raportate la sine însuşi le apare multor mistici ca o prte integrantă a cultului pro-

Dumnezeul misicilor·

123

priu-zis; numai dragostea pură, absolut dezinteresată merită numele de dr.agoste şi nu se confundă cu inte­ resul egoist. n perspectiva acestei rapide treceri în revistă a riscu­ rilor pe care le comportă religiozitatea mistică (din punctul de vedere al unui corp ecleziastic), ne-am aş­ tepta ca o biserică, cu cît e mai bine organizată şi cu cît e mai strict supusă unor reguli explicite de conduită, să ie cu atît mai puţin dispusă a tolera acest gen de cult în interiorul propriului ei cadru instituţional. Lucrurile însă nu stau aşa. Biserica Creştină se mîndreşte cu o impre­ sionantă galerie de mari mistici, consideraţi de ea însăşi, pe drept cuvînt, drept cele mai strălucitoare stele de pe irmamentul ei spiritual, începînd cu Sintul Pavel însuşi, cel iai veneraţ paron al contemplativilor creştini� istoria creştinismului ne-ar apărea nu numai sărăcită, dar de neim"aginat fără Pseudo-Dionisie, Sintul Ber­ nard, Sinta Caterina din Siena, Sintul Ioan al Crucii, Sînta Teresa, Berulle şi mulţi alţii.

� uletul care e o fecioară şi nu primeşte pe nimeni afară de Dumnezeu poate rămîne în ­ sărcinat de l a Dumnezeu ori de cîte ori doreşte. Angelus Silesius

Numeroase criterii teologice şi morale au fost invo­ cate pentru a decide dacă un căutător mistic sau o căutătore mistică a lui Dumnezeu îşi poate găsi sau nu locul, uneori unul forte proeminent, în viaţa Bisericii. Ele pot i prezentate succint după cum urmează. Mai întîi, distincţia ontologică dintre Dumnezeu şi suflet rebuie să rămînă intactă, evitîndu-se orice sugestie

124

RLGA

potrivit căreia unrea mistică ar implica o totală anihi­ lre a personalităţii şi pasivitate a.bsolută; unii mistici creştini recunoscuţi n-au reuşit, justiicat, să înaepli­ nească acest criteriu care, în unele împrejurri istorice, a fost mai riguros respectat decît în altele. În al doilea rînd, unui mistic nu-i e niciodată permis să utilizeze . contemplaţia ca pretext pentru neglijarea regulilor de ascultare tradiţionale, pentru a nu mai vorbi de îndato­ rrile morle obişnuite; el e supravegheat de către confe­ sorul său ca oricare alt credincios şi chir dacă pretinde că a primit direct de la pumnezeu ordine ce contravin obligaţiei de ascultare, rebuie să prevaleze aceasta din urmă. În special, el nu e îndreptăţit să facă airmaţii referitoare la problele dogmatice şi să invoce o sursă aparte de înţelepciune; dacă emite o judecată inaccep­ tabilă pentru Biserică, el e obligat, urmînd verdictul acesteia din urmă, să şi-o retracteze fără şovăire (aşa ceva i s-a întîmplat lui Fenelon). În al treilea rînd, expe­ rienţa unui mistic, dacă e autentică, îi fortiică vitutile obşteşti, umilinţa, milostenia, castitatea; dacă zămis­ leşte hybris, indiferenţă faţă de ceilalţi sau conduită dezordonată, ea se dovedeşte a fi o ispită diavolească, şi nu dar de la Dumnezeu. E, aşadar, de înţeles că fenomenul misticismului era mult mai tolerabil pentru Biserică dacă s-r i mrginit la lumea închisă a mînăstirilor, unde regulile disciplinei ecleziastk� erau mult mai uşor de impus şi unde era relativ uşor de ţinut sub conrol contagiunea nedorită. Cînd apărea prinre laici sau chiar printre preoţi de mr, misticismul provoca forte uşor suspiciuni, iar dacă lua o formă colectivă, era aproape invariabil condamnat. Î n asemenea czuri, se dezvolta uneori sub formă de miş­ cări sectare cu viaţă mai lungă sau mai scurtă. După Reformă, Biserica Romano-Catolică s-a dovedit mult mai capabilă să asimileze enomenele mistice în cadrul

Dumnezeul misticilor

125

formelor ei de religiozitate decît mrile corpuri protes­ tante. Şi aceasta nu doar din cauză că le putea oeri cîte o enclavă relativ sigură în ordinele contemplative, ceea ce protestanţii nu puteau face, ci din cauza mult mai marii toleranţe faţă de varietatea vieţii religioase. În ciuda importanţei pe care sursele mistice au avut-o _atît în formarea intelectuală a lui Luther însuşi, ·cît şi în fertilizarea solului cultural pentru reformă în Franţa; Bisericile protestante, cu accentul pus asupra unifor­ mităţii cultului şi cu principiile lor constituţionle democratice, au dovedit o firească împotrivire faţă de asimilrea unor forme speciale de religiozitate accesi­ bile numai unei elite sprituale; în literatura protestantă radicală, de la Jurieu pînă la Niebuhr, misticismul a fost în repetate rînduri denunţat ca o iluzie periculoasă a unor exaltaţi (Schwmer) iresponsabili sau ca rămăşiţă a unui gnosticism păgîn. Misticii care au apărut în inte­ riorul sau la perieria mişcării protestante, începînd cu faza ei cea mai veche din anii 1 520 în ţrile germane şi în Ţările de Jos, ie au abandonat noifo Biserici, ie au fost ei abandonaţi de ele, formînd ocazional secte mi­ nuscule ori întorcîndu-se la sînul Bisericii Romano­ Catolice. Misticii nordici, moştenitorii spirituali ai Magistrului Eckhart, i-au continuat orientrea meta­ fizică şi speculativă într-o manieră neoplatoniciană, în timp ce. retorica utilizată de către contemplativii catolici din Spania şi Franţa a fost mai lrică şi mai emoţională; ei erau mai puţin preocupaţi să găsească o expresie consecventă pentru Unitatea inefabilă, decît să ajungă la izvorul inepuizabil l dragostei. Pe la sîrşitul se­ colului al XVIl-lea, pietatea mistică catolică inrase aproape în descompunere, în mare măsură datorită condamnării cvietismului de căre Biserică. Vicisitudinile istorice ale misticismului nu sînt însă cenrale în discuţia de faţă. Problema e mai degrabă să

1 26

LGA

explicăm de ce oare· această abordre „experimentală" speciică a lui Dumnezeu e de o însemnătate capitală în încercrea de a surprinde însăşi natura Sacrului în ter­ meni cognitivi. Cînd . o minte liberă e cu adevărat dezinte­ resată, Dumnezeu e obligat să vină într-însa, şi dacă ar putea progresa fără forme accidentale, ea ar avea atunci toate proprietăţile lui Dumnezeu însuşi. [ ] Dezinteresul neclintit îl duce pe om la cea m ai apropiată asemănarţ cu Dumnezeu. Ea îi dă lui Dumnezeu statutul său de Dumnezeu. [ . ] Pers oana dezinteresată însă nu doreşte nimic şi nic� nu are ceva de care să ie nevoită a se lepăda. Pri n urmare, el nu are nici o rugăciune ori se roagă numai să fie la fel cu Dumnezeu. [ . . ] Cînd sufletul realizează aceasta, el îşi pierde identitatea, îl absoarbe pe Dumnezeu şi e redus la nimic, la fel ca aurora la răsăritul soarelui. ..•

..

.

Magistrul Echrt

Caracterul pradoxal 1 vieţii mistice a fost relevat mai sus: se presupune că este o experienţă a Ininităţii şi, ca atare, în termenii unei critici raţionaliste severe, un cerc pătrat; e, într-adevăr, greu de conceput cum s-ar putea ca Infinitatea, în loc de-a aprea n mintea noastră ca o abstracţie conceptuală, să ie oerită direct ca atare, adică să alcătuiască conţinutul real al unei experienţe; asemenea pretenţii sună ca şi cum am spune că cineva poate vedea, pipăi sau gusta însăşi calitatea a ceva ininit. Şi totuşi această pretenţie se ală în miezul scrierilor mistice şi face ca ele să ie în fond inraduc­ tibile în limbajul experienţei senzoriale altfel decît prin

Dumnezeul misticilor

112 7

metafore vădi t stîngace şi inadecvate. Misticii sînt forte c onştienţi, şi o accentuează deseori, că vorbele lor, deşi perfect inteligibile suletelor îrudite, sînt sor­ tite să le apară celorlalţi stupide sau contradictorii. Unii spun că L-au g ăsi t pe Dumnezeu ascuns în suletele lqr şi aşteptînd, c a s ă spunem aşa, să fie descoperit de ei , alţii preferă s ă v orbească despre Dumnezeu, arătînd cum vine la ei şi le pune stăpînire pe sulet. Aceasta li se întîmplă unora în momente de iluminare bruşte şi neaş teptate, alţii trec prin lungi perioade de ag onie, pierduţi într-un „deşert s piritual", pradă disperării şi certitudinii de a fi osîndiţi. Cu toţii dobîndesc o cunoaştere non-intelectuală, neclintită şi directă, imună la critică, a ceea ce m et ai z icie n i i în idiomul lor consideră drept principiile fundamentale ale unei ima­ gini religioase a lumii: necesitatea lui Dumnezeu şi contingenţa lumii. Ambele principii, fără îndoială, sînt

Nemişcat - Unul - mai iute ca gîndul, Zei nu-l pot prinde din urmă cînd el le-o ia-nainte: Stînd pe loc, îi întrece pe toţi ceilalti ce fug; În el vîntul îmboldeşte lucrarea. Se mişcă. Nu se mişcă. E departe, şi totuşi e aproape: E în întreg univer�ul, Şi totuşi El e fără el. _ Cei ce văd toate iinţele în Sine Şi Sinele în toate fiinţele Nu se vor da-napoi din ata lui. Din:

Isha Upaisbad

1 28

ELGA

· tălmăciri ilozofice ale unor ide i pe care simbolurile credinţei le exprimă în mod diferit: şi anume că Dumnezeu e o Fiinţă omnipotentă care a creat toate lucrurile vizibile şi invizibile, şi că lumea ca un tot şi fiecare lu cru în parte depind în totalitate de voinţa Lui. Aceste principii, pe care teologii pretind că le pot stabili c a rezultat al raţionamentului speculativ, consti­ tuie o parte din experienţa directă a misticului. Ceea ce un ilozof încearcă trudnic să expună sub formă de categorii absracte şi adeseori absruse, un mistic vede. Uneori, experienţa contingenţei creaturilor el şi-o de­ scrie spunînd că lumea e o iluzie. Această idee, atît de temerar expusă, e, desigur, inadmisibilă penru credinţa iudaică, creştină sau islamică, toate acestea airmînd nesrămutat realitatea a tot ce a adus Dumnezeu la viaţă ( altminteri, Isu s însuşi nu r i altceva decît o fantomă) , pe cînd în c adrul moştenirii budiste şi hinduiste ea e radiţional asimilată. Pesemne' - şi nu e altceva decît o sugestie specu­ lativă - prăpastia dintre aceste două curente ale radiţiei religioase e mai puţin adîncă decît s-ar părea. Pe de o prte există ără îndoială un el special de expe­ rienţă care e cel mai bine exprimată cînd spunem că lumea din jurul nosru e „reală" sau „iluzorie". Expe­ rienţa aceasta e destul de frecventă, nicidecum rezeryată misticilor şi nu neaprat interpretată de oameni în ter­ meni religioşi. Putem trece peste întrebrea dacă şi în ce măsură e a e similară sau ilentică cu senzaţi a de „irealitate" ce pare a i un aspect comun al anumitor stri mintale patologice. Oricre i-ar i originea, e oarte greu s ă ranspunem experienţa astfel descris ă într-o formă verbală, pretinzînd că r i o propoziţie meta­ izică. A afrma că un anumit obiect este „doar o iluzie" e, în primul rînd, de înţeles numai pe baza criteriului de

Dumnezeul misticilor

129

consens social . O percepţie halucinatorie s au delirantă poate fi etichetată ca atare numai în contrast cu alte percepţii c are trec drept „normale"; prin urmre, semni­ icaţia unei atare caracteristici, cînd este extinsă as tfel încît să includă lumea ca totalitate, nu e niciodată clară, indiferent cît de intens sau de autentic ar i sentimentul dindrătul ei. Iar faptul că percepţia cuiva e o iluzie nu poate i dovedit de alţii fră a face în ultimă ins tanţă apel la verdictul ma jorităţii. Totuşi, afirm aţii de genul „lumea nu e decît o iluzie" p ot avea sens da_că ele înseamnă fie că toate lucrurile sînt inerent trecătoare, ragile, putrescibile sau , mai puţin vulgar, că a i în timp nu înseamnă a i, în sensul propriu al cuvîntului. Această ultimă accepţiune e poate componentul de bază al intuiţiei „lumea e un vis". Importanţa acestei intuiţii constă în aceea că ea este ceva ce poate fi deopotrivă .. experimentat direct, aparent fr ă medier�a unor con­ cepte ilozoice abstracte, şi de asemenea explicat, cel puţin cu titlu de încercre, în termeni metafizici. Putem observa ambele laturi ale acestei intuiţii amestecate s au . poate contopite înr-un tot în aimoasa carte a XI-a din Confesiunile S qntului Augustin, cu sigurnţă una din cele mai îndrăzneţe încercări .de a înfrunta problema aceasta, şi în culegerea de epigrame a lui Angelus S ile­ sius, Cherubinischer Wandersmnn ( Călătorul heru­ vimic). Î n scrierie mistice, reflecţiile similare sînt foarte obişnuite. Ideea principală se reduce la aceasta: orice ţine de recut sau de viitor nu există, prin deiniţie, altel decît în memorie s�u în anticipaţie, adică în mod subiectiv; în acelaşi timp, prezentul, la o examinare mai strînsă, se contractă pînă la un punct evaziv şi inabordabil care, prin deiniţie, dispare îndată ce încercăm a-1 captura. Astfel, tot ce este „în" timp nu „este" niciodată, despre . aşa ceva se poate vorbi ca despre ceva care a •

l

1 30

RLGA

fost sau care va fi, dar asemenea enunţuri nu au sens decît dacă e implicat un subiect perceptiv. Lucrurile cre n-au memorie îş i datorează identitatea continuă doar minţilor noastre, în timp ce în sine ele nu au nici trecut, nici viitor şi, astfel, ni C i o identitate. Noi �nzestrăm lumea lucrurilor pieitore cu durată şi prin aceasta cu·· exi stenţă, dar în însuşi actul de a o produce mintal , realizăm propria noastră lipsă de identitate, cu excepţia celei furnizate de memorie·. Acea sta ne duce la constatarea că tot ceea ce există e atemporal. Şi aşa ne înto arcem la m arii iniţiatori ai metaizicii europene, P armenide şi Heraclit, care din direcţii opuse, au pu s în mişcare caruselul ameţitor al conceptelor : ceea ce se schimbă nu există; ceea ce există e dincolo de timp; 9 ac ă nimica nu e dinc oi o de timp, nimica nu există. ,

Căci a exista nu e ·un - lucru şi a exista totdeauna alt lucru.

Plotin

Această ecuaţie care stabileşte că a exista înseamnă a fi dincolo de timp a dus la concluzia că tot ceea c e există diferă de obiectele materiale, a ş a cum exi stă mintea: totuşi o minte astfel obţinută prin relecţie tre­ buie s ă fie radical diferită de ceea ce cunoaştem intros­ pectiv, adică de gîndirea, simţirea şi percepţia „mobilă". Era mai puţin firesc să conchidem, pe p aza aceleiaşi ecuaţii şi fră alte premise, că e de conceput un singur existent sau o singură minte, şi încă şi m ai puţin că această minte e o persoană; d ar c ontopirea finală a Fiinţei neoplatoniciene cu Dumnezeul iudaic şi creştin ni se pare explicabilă dacă ţinem seama de necesitatea

Dumnezeul misicior

. 13 1

Rabbi Abba vorbi: Ce-au înţeles israeliţii cînd au spus: „Este oare Domnul în mijlocul nostru sau nu ?" (ayin, nimic; Ieşrea, 17: 7) Explica­ ţia este, după cum s-a exprimat Rabbi Simeon, că israeliţii au dorit să �e încredinţeze dacă manifestarea Divinului ce le fusese d ată era a Aceluia Vechi, Cel Atotascuns, Transcen­ dentul � care, fiind mai presus de întelegere, e desemnat cu ayin (nimic), sau dacă era a „Micii Î nfăţişări", Imanentul, care e d esemnat ca YHVH. Aşadar, pentru c uvîntul Jo (nu) avem cuvîntul ayin (nimic). Ne putem întreba, de ce oare au fost atunci pedepsiţi israelitii ? Motiv ul este că ei au făcut deosebire între aceste d ouă aspecte ale lui Dumnezeu şi „l-au încercat pe Domnul" (ibid.) , spunîndu-şi : Î ntr-un fel ne v om ruga dacă e Unul, şi în alt fel dacă e celălalt. . • .

·

Din: Cartea Zahar

(istorică, nu l ogică, desigur) de a traduce mitul originar în limbaju l filozoic grecesc şi de a refa�e B iblia sub form a unei naraţii metafizice. Aceas tă conţopre a fost �vident o condiţie a succe ­ sului înregisrat de creştinism şi, as tfel , de întreaga

istorie intele ctu l ă a Europei a şa cum o cunoaştem, dar . ea n- a fost niciodată pe deplin satisfăcătoare, şi aceasta din mi multe motive. S-a r�levat că asocierea neaccidentată a n oţiunii de actus puus impasibil şi perfect independent, aparţinînd unei Fi inţe care, numai ea, există în sens propriu, cu toate calităţile aribuite în mod normal unei persoane a

1 32

ELGIA

fost o srcină foarte dificilă, dacă nu chiar impracti­ cabilă din punct de vedere conceptual. Imaginea u nui Părinte duios şi milostiv presupune proprietăţi ce nu erau deloc în concordanţă cu această entitate metafizică. Cum poate fi oare Ab solutul supus afectelor? Cum poate El să aibă o perfectă cunoaştere a persoanelor, inclusiv a copiilor săi umani, dat fiind că El este tot ceea ce ştie şi că, în consecinţă, atît oamenii cît şi lucru­ rile rebuie să aibă, pe lîngă existenţa lor empirică, un fel de model ideal în mintea divină, Dumnezeu iind totuşi perfect simplu şi necompus ? Aceste enigme aveau să-i tortureze pe scolasticii tîrzii, şi dacă filozofii au dorit să rămînă fideli învăţăturii radiţionale şi să creadă într-un Dumnezeu care e simultan Unul lui Plotin, conducătorul mîniat din Vechiul Testament şi Tatăl iubitor al lui Isus, ei au fost nevoiţi să-şi mărturi­ sească neputinţa; nici un efort intelectual nu a putut străpunge misterul ultim. Această recunoaştere a în. semnat pur şi simplu recunoaşterea incurabilei ragilităţi a raţiunii umane şi prioritatea credinţei. Trebuie totuşi să se dea · un răsp uns teribilei înrebări : sîntem nevoiti să admitem nu numai că esenta lui Dumnezeu e dincolo de capacitatea noasră intelectuală - ceea ce nici un filozof creştin n- a ş oyăit să declare -, tar, o dată mai mult, încercînd să vorbim despre El în termeni ilo­ zoici, nu putem scăpa de contradicţie, ceea ce în­ seamnă nu numai că raţiunea noasră e înrîntă în încercrile sale de a-L înţelege pe Dumnezeu, ci şi că principiul .ei fundamental e pur şi simplu violat, credinţa fiind deopotrivă s upra şi conra Rationem? A exi stat o mre vrietate de puncţe de vedere prinre acei autori creştini cre erau gata să admită nu numai o diferenţă între capacităţile Raţiunii şi adevrul Credinţei şi nu numai o· nevoie de a le menţine sepa-

Dumnezeul misicilor

133

rate, ci şi incompatibilitatea lor categorică. Semnifica­ ţia ilozofică precum şi cea culturală ale acestei cioc­ niri au variat în timp. Antiintelectualismul sfidător al unora dintre epistolele Sintului Pavel şi al magnificei formule a lui Tertullian certum quia impossibile nu a di spărut niciodată pe de- a-ntregul din civilizaţia creştină, dar semniicaţia sa a depins de un cadru istoric dat. În Antichitatea trzie, el exprima ruptura intransi ­ gentă · cu valorile şi normele unei societăţi nemîntuite, încăpăţînata încredere în sine şi autoidentitatea re­ voluţionarilor care nu aparţineau lumii păgîne şi refuzau să negocieze cu ea, consruind în interiorul ei o enclavă străină. Treptata uzurpare de către creştinism a acestei s ocietăţi şi dominarea lui finală aveau să fie plătite prin molipsrea creştinismului cu unele din nor­ mele acestei societăţi ş i prin asimilrea armelor ei raţionalis te. D r în noua fază a c�mlictului dintre antiintelectu alismul mai vechi şi încercarea de a înzesra creştinismul cu o bază raţională, rolurile prota­ g.oniştilor au fost inversate. Începînd cu sruşitul seco­ lului al XI-lea, ntidialecticienii cre condamnau cunoaşterea laică deveniseră între timp purtătorii de cuvînt ai unei B iserici puternic cqnsolidate, pe cînd adversrii lor, care-şi desfăşurau măiesria logică în probleme religioase şi nu-şi puteau înăbuşi curiozitatea în direcţia ştiinţei proane, deveni seră purtătorii de cuvînt ai unei civilizaţii urbane incipiente, printre pro­ dusele auxiliare inevitabile ale aces teia iumărîndu-se emanciprea clasei intelectuale. Desigur, raţionalismul agresiv a�. lui Abelrd a fost o excepţie. Cei cre, mai mult sau mai puţin conşţient, au furnizat un program raţional penru independenţa artelor profane au încercat să sepre domeniul rtelor de cel al teologiei în ase­ menea măsură, încît au afrmat d t cele două zone nu inră în nici un conlict logic, de ·vreme ce interesele __

134

RELIGIA

lor respective nu se suprapun. Dar o asemenea atitudine era forte greu de susţinut în mod consecvent; existau probleme importante care inrau, evident, în cîmpul de competenţă al Raţiunii , dr care fuseseră dej a decise de către Revelaţie, precum înc epu tul universului în timp. Strădania extravagantă dL" -a afirm a deopotrivă po sibilitat�a unei ciocniri între cunoaŞtere şi revelaţie şi autoritatea lor independentă e cunoscută sub numele de teoria dublului adevăr; unii dintre partizanii ei din rîndul averroi ştilor tîrzii su sţineau că poţi crede simultan în adevăruri cqnflictive (de pildă, că lumea a fost creată din nimic şi că lumea există din eternitate) cu condiţia de a face o distincţie clară între cele două ordine de cunoaştere. Nu vă închipuiţi că propriul vostru intelect se poate ridica pînă acolo, încît să-l puteţi cunoaşte pe Dumnezeu. Î ntr -adevăr, cînd. Dumnezeu vă luminează dumnezeieşte, nu e nevoie în acest scop de nici o lumină naturală. Lumina naturală trebuie de fapt cu totul stinsă înainte ca Dumnezeu să aprindă strălucirea lu minii sale . . . Magistrul Echart

Astfel, fincţia culturală a tendinţei de a admite contradicţia dintre Cuvîntul revelat şi lumina naturală depindea de ce anume valoare, dacă era cazul , i se atri­ buia acesteia din urmă. Atît „tertullianismul" agresiv al antidialecticienilor care airmau această contradicţie în scopul de a apăra credinţa şi Biserica împotri�a pre­ tenţiilor „logicii omeneşti" cît şi conceptul schizorenic al dublului adevăr care folosea contradicţia pentru a

Dunezeul misticilor

135

apăra drepturile . aceleiaşi logici au reprezentat feno­ mene de scurtă durată în creştinismul medieval . Mişcrea principală a acelora ce căutau să acorde o independenţă cognitivă şi instituţională ştiinţei laice a imaginat diverse criterii separîndu-i sfera de inte.res de teologie, în timp ce pretenţiile de supremaţie ale aces ­ teia din urmă şi-au găsit finalmente o expresie bine ela­ borată şi precisă în doctrina tomistă. Aceasta stabilea fră ambiguitate că adevrul revelaţiei şi realizările raţiunii naturale, ambele avrtdu-şi obîrşia în acelaşi izvor divin, nu puteau intra niciodată în contradicţie. Prin urinare, dacă cea de-a doua afirmă ceva contrar credinţei; explicaţia este că şi-a călcat propriile sale principii. La fel şi teologia, fără a pretinde să înlo­ cuiască sau să facă inutilă cuno aşterea naturală, şi-a rezervat dreptul de-a o suprav eghea, o dată ce se căzuse de acord că lumina naturală ne dă putinţa să descoperim adevărul în unele domenii, cu toate că el fusese dej a decis prin revelaţie. · Astel, cele două zone se suprapun prtial; deşi în multe dinre cele mai importante ches­ tiuni putem intui adevărul numai cu ajutorul credinţei (aceste chestiuni includ nu numai adevărul despre Treime, Înrupare şi Mînţure, ci şi probleâ începu­ tului temporal al universului). Distincţia a fo st, fără îndoială, forte fericită din punctul de vedere al necesităţilor de autodefinre ale Bisericii într-o lume în cie cunoaşterea profană şi valorile profane îşi afrmau tot mai mult autoritatea şi Încrederea. în sine; dr însăşi acceptarea acestei du­ alităţi - dualitate, desigur, ier�rhică, nicidecum egali­ tate. - risca să încuraj eze doleanţele de investigaţie filozofică autonomă dincolo de limitele de siguranţă. Aristotelismul, deşi aparent bine asimilat în cadrul conceptelor creştine şi protejat împotriva pretenţiilor exorbitante ale unei Raţiuni dn ce n ce mai înrăzneţe,

136

LGA

nu va lipsi să genereze acelaşi pericol pe cre rebuia să-l îngrădească: el avea să devină un vehicul intelec­ tual cu ajutorul căruia creştinismul începea să alunece pe un drum descendent către laicism şi, as tfel, către uitare._ Privită din acestă perspectivă, Reforma_ a fost o încercare violentă de a restaura puritatea primră -a . mes ajului creştin şi de a-l vindeca de contaminarea cu valori profane (cel puţin acestea i-au fost intenţiile ori­ ginre, cu toate că efectele sale istorice pe termen lung aveau să se întoarcă împotriva acestor intenţii, ,şa cum s-a întîmplat cu maj oritatea marilor aventuri umane). În stadiile sale timpurii, ea a revenit la o conştiinfă creştină primitivă întemeiată pe o încredere fermă în făgăduinţa divină şi nefăcîndu-şi nici un fel de grij i cu privire la ceea ce ar putea decide înţelepciunea şcolilor; lua peste picior subtilităţile dialecticii mundane şi vedea în filo­ zofie un cuvînt obscen; în universităţile germane a făcut prăpăd. S orta curioasă a nesirşitei controverse dintre cre­ dinţă şi raţiune în veacurile ce au urmat şocului slutar l Reormei (salutr adică pentru Biserica Romano-Ca­ tolică) pre a conirma adevărul de bun-simţ că într-o civilizatie urbană unde mişcrea, schimbrea, dezvol­ trea şi noutatea rec drept valori eminente, nu e pro­ babil să se producă nici un acord sau armistiţiu permanent şi satisfăcător între Sacru şi Profan. Punînd capăt tradiţiei neîntrerupte a Bisericii ca sursă de auto­ ritate în intepretrea S cripturilor, Reforma, aş a cum s-a dovedit şi exact c onrr dorinţelor mrilor săi iniţiatori, a promovat o utilizre mai extensivă a Raţiunii în probleme teologice. Mrşul raţionalismului nu a putut i stopat şi el a produs realinieri de ambele laturi ale conflictului dinre Luminism şi Tradiţie. Metodele �colastice de a su sţine adevărul religios cu

Dumne�eul misticilor

1 37

argumente aţionale şi-au pierdut treptat credibilitatea şi eficacitatea şi, cu toate că maeştrii şcolilor. medievale

n-au încetat nicio dată să-şi exercite abilităţile seman­ tice şi logice, ei aveau să ie priviţi curînd ca vestigii

neinteres ante ale unei ep oci revolute, incapabili s ă concureze, necum să se măsoare cu noile tendinţe inte­ lectuale de tip empirist s au raţionali st, toate acestea contribuind la corodarea nemiloas ă a credinţei. Deiştii şi adepţii „religiei naturale" din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, care au eliminat din moştenirea creştină tot

ceea

ce ei

considerau

nedemonstrabil pe

cale

raţională, au depăşit evident limitele în interiorul cărora creştinismul putea rămîne în m o d vi zibil el însuşi; urmaşii lor s - au grăbit s ă arate că, dac ă dorim s ă aplic ăm c u stricteţe v echilor cărţi profetice criteriile raţionalităţii , întreaga structură a înţelepciunii vechi s-ar prăbuşi. Prima generaţie de deişti au fost oameni du şi la disperre de spectacolul unu i fanatism reli gios manifestat de secte· şi facţiuni belic oase, .aduse la viaţă de erupţia Reformei; raţionalismul l or religios era pu s în slujba toleranţei şi păcii. Cei m ai mulţi dintre ei cre­ deau că puţinele principii religioase de bază realmente importante - existenţa lui D umnezeu şi crmuirea pro ­ videnţial ă a lumii, nemurirea suletului, normele morle creş tine - puteau i j u s tificate forte bine pe temeiuri raţi onale, pe cînd toate misterele încîlcite şi la drept vorbind ininteligibile ale trinitologiei sau ale teoriei hrului ,

toate

dogmele

şi

antidogmele

cre

incită

războaie sectre, masacre şi persecuţii, nu au nici o semniicaţi. şi se plasează dincolo de interesele legi­ time al e minţii omeneşti. Ideea de religie raţi onală a înlăturat toate credinţele pe care se întemeiase distincţia dintre diversele B is erici din cadrul creştinismului sau chir, într- o interpretre mi radicală, distincţia dintre

138

RLIGA

toate religiile lumii. A trebuit să treacă mult timp pînă cînd acest insrument al toleranţei avea să dea naştere intoleranţei raţionalismului fanatic. Aceleaşi rezultate pacificatoare ar i putut i obţi­ nu te (nu în realitate, ireşte, ci în paradisul gîndrii deziderative) , şi s-au făcut repetate încercări în acest sens , prin expedientul intelectual contrar: nu degroşînd rel igia pînă la dimensiunile ei „raţionalizabile" şi convertind-o astfel într-o cunoaştere de mîna a doua, ci, dimpotrivă, urmînd tradiţia consacrată şi declarînd că înregul corp de credinţe rebuie fundamentat numai pe autoritatea divină. Nu era suicient însă, deorece fiecare confesiune emitea pretenţii la infailibilitatea propriilor interpretri date Scripturilor. Aşadr, propu­ nerile ecumenice bazate pe ideea unei religii întemeiate pe credinţă sau „sentiment" trebuiau să facă irelevante, inutile sau de-a dreptul ilicite toate interpretrile contradictorii. O posibilitate„ r i ost aceea de a reco­ manda să ne mrginim credinfa nu numai la ceea ce spun Scripturile; ci la modul exact în c are o spun, şi de a ne abţine s ă comentăm asupra lor sau să ne aventurăm într-o reconstrucţie filozofică, presupunînd că în toate problemele cu adevrat importante şi re�e­ vante pentru salvarea· noastră Scripturile sînt suicient de clare şi de inechivoce. Aceasta a fost atitudinea rec­ ventă a adepţilor lui Erasmus, cre au predicat pacea religioasă. Alţă cale qe realiza:e a păcii a fost, fireşte, o into­ leranţă cu acţiune foarte eicientă. Nu a fost o nouă invenţie, sigur; dr aprrea radiţională a monopolului Bisericii se întemeia îndeobşte pe proprietatea ei exclusivă asupra adevăului, pe cînd pentru unii avocaţi ai intoleranţei din secolul al XVI-lea raţiunea decisivă era, dimpotrivă, că nu există nici un adevăr în accepţiu­ nea sa normală în nici o Biserică şi în nici una dintre

. Dumnezeul

misticilor

1 39

confesiunile aflate în competiţie. Hobbes şi unii dintre libertinii rancezi au fo st de părere că statului îi revine srcina de a nu îngădui oamenilor să se măcelărească înre ei din cauza opiniilor difeite asupra felului în care pîinea sfintei împărtăşanii se rans substanţiază în trupul Mîntuitorului nostru. S - au propus o ordine absolută şi o religie de · stat obligatorie drept cea mai bună garanţie de pace, dr principala virtute a acestei religii r

i fost

că ea era singura permi s ă, ir nu că era mai adevărată sau mai crediblă decît rivalele ei . Totu şi, libertini smul francez din secolul al XVII-lea ( şi mă refer la acel libetnage enzdit, şi nu la libertinis ­ mul moral, acesta din urmă iind pus în legătură uneori cu cel dintîi, dr nicidecum cu necesitate şi "niversal) cuprinde o gamă de atitudini despre problemele pe care le discutăm. Tipic pentru această Weltanschammg era să sepre chestiunile religi oase de _cele empirice şi s ă profeseze loialitatea faţă d e tradiţia creştină a ş a cum era ea concepută în termeni fideişti. Nu încape îndoială că unii libertini, deşi cu un dispreţ total pentru di sputele teologice, după ei sterile, credeau în chip autentic în punctele fundamentale ale crezului creştin, adică în Dumnezeu

şi în viaţ a veşnică, respingînd totodată

încercările de a face aceste puncte credibile pe temeiuri raţionale, fi e acestea scol astice, aristotelice s au carte­ ziene. Aceasta era, avem motive s-o presupunem, atitu­ dinea lui Gas sel.di, a lui La Mothe Le Vayer, poate chir şi a lui

N aude.

Ceea ce era autentic în crezurile lor

n-avea însă nici un z conesional, deorece toate cer­ turile teologice care divizau creştinismul erau în ochii lor n cel mai bun caz neinteres ante şi de obicei lipsite de sens şi g ăunoase. D ac ă îş i declrau loiaitatea faţă de B iserica Creştină Catolică,

şi nu faţă de altele, era vorba

de un ngaj ament civil, conrar celui religios ; ei credeau

o e bine să respecte obiceiurile şi radiţia ţării în cre

140

RLGA

s e întîmplase să trăiască: formele colective ale vieţii reli gioase meritau respect din raţiuni politice şi sociale, nu dogmatice (printre umaniştii timpurii, Justus Lipsius, marele editor şi reani mator al stoi cismului, şi-a schim­ bat confesiunea de cinci ori, în funcţie de ţara în care trăia; principala s a lucrare filozofică se intitulează

De constan tia ) Penru alţii îns ă asemenea declaraţii .

ideiste nu reprezentau probabil mai mult decît o masc ă protectoare sub care s ă-şi ascundă necredinţa, şi uneori nu e u ş or de spu s crei categorii îi apaţine o persoană dată. Pi erre B ayle, c are · se bucura de reputaţia unui sceptic integral ascuns în spatele unei razeologii de religiozitate sentimentală, era (aşa cum reiese din stu­ diile Eli s abethei Labrou sse) un credincios sincer, dar înrîurirea puternică pe cre a exercitat-o asupra Lumi­ ni s mului a fost aceea a unui sceptic şi demolator al credin\ci; cititorii s ăi îi priveau cu o ridicare din umeri declaraţiile solemne de pietate, văzînd în ele încă un excmpl u al unei tactici folosite din plin de către ateii prudenţi. Trebuie totu şi notat că abordarea fideistă

a credinţei

·creştine, · combinată cu fen omenalismul -şi empiri smul ştiinţific, era împărtăşită şi de oameni precum Mersenne, care sub nici un cuvînt nu r putea i trecut în rîndul l\bertinilor şi a cărui evlavie n- a putut i niciodată pu să la îndoială. Atîta timp cît atei smul făţiş comp orta riscuri, era foarte obi şnuit ca incredulii s ă- şi granteze idelita.tea religioasă ca pe un fapt de credinţă raţi onală; ei puteau fi deosebiţi de credincioşii serioşi prin stilul lor şi prn distribuţia accentului de insistenţă, chir dacă în iele c azuri p uteau exista îndoieli asupra naturii sale. Vnor filozofi cre, ca Pietro Pomponazzi, D avid Hume şi mulţi alţii de-o seamă, strîngeau argumente împotriva nemuririi sufletului şi totu şi declrau că o acceptă ca pe

Dumnezeul misticilor

141

u n adevăr revela.t , în ciuda acestor argumente, foarte

greu li se putea da crezare. Pe de al tă prte, întorcerea . la c on ceptul de Credinţă ce sidează cu temeritate pre­ tenţiile Raţiunii a reprezentat deseori o forte serioas ă încercare de a apra creştinismul într-o situ aţie culturală extrem de dificilă, în care critica raţionalistă părea să i produs unele rezultate ireversibile şi irecuzabile. Aceasta ·a fost în esenţă atitudinea lui Pascal confruntat cu invazia cartezianismului (apreciere orecum gro­ sieră, ce va fi corectată ulterior). În această privinţă, noi sîntem înc ă mo ştenitorii conflictului care s-a maniestat de la finele Evului Mediu şi care a devenit tot mai izbitor în secolul al XVII-lea, cînd au fost codificate regulile spiritului

ştiinţiic modern în operele lui B acon, Galilei , Des­

cartes , Locke şi Gassendi, printre alţii. Intelectualii creştini erau tot mai conştienţi de faptul simplu că, în termenii disciplinei ce gµvernează cercetrile empirice şi ai utilizării tot mai extinse a metodelor matematice, ' legitimitatea abordrii metaizice tradiţionale era to t mai mult pu să sub semnul întreb ării. P oziţia teologiei naturale

devenea

evident

in stabil ă

şi

nesigură

în

confruntrea cu un concept de Raţiune definit exclusi­ vist prin normele procedurilor ştiinţifice. Am putea vorbi de „evadrea în ir.ţionalitate", numai că expresia portă o j u decată de valoare puternic ă şi contes tab ilă. Cînd stigmatizăm credinţe s au tipuri de compotare ca „iraţionale", implicăm cu necesitate un c oncept bine definit de R atio, dr acest concept este el însuşi tot­

deauna deschis îndoieli i: putem oare furniza temeiuri obligatorii pentru o definiţie a aces tei Ratio fră a uti­ liza criterii a căror valabilitate r depinde de acceptrea prealabilă a însuşi acestui concept? Şi ca atare, să vorbim nu despre o „evadre îil raţionalitate", ci de o tot mai dezvoltată conştiinţă a modalităţilor reductibil

1 42

RLIGIA

diferite în care sînt validate credinţele reli gi oase în contrast cu pr opoziţiile ştiinţifice, despre accepţiunile fără comună măsură pe care le capătă „valabilitatea" în respectivele domenii. Kant însuşi trebuie situat în această perspectivă. El a încercat să demoleze aprenta certi tudine . a vechii teologii naturale şi totuşi să o salveze . reconsruind-o pe principii totalmente noi. Argumentînd că credinţa în existenţa lui Dumnezeu şi în viaţa veşnică sînt într-adevăr justiic abile în limitele raţiunii practice, el nu a transformat ateste credinţe în norme morale sau tehnice; postulatul său a fost numai c�. unele idei nor­ mative pot i validate ndependent de raţiunea teoretică şi, valabile fiind, implică cu necesitate pe Dumnezeu şi emurirea ca adevăruri în sensul comun·, nu prag­ matic, al cuvîntului. A reuşit astfel să nu se abată de la raţionalismul său perseverent. În lumea catolică, criza modernistă de la sîrşitul secolului trecut şi începutul secolului nosru a revelat în chip drastic ciocnirea dintre pretenţiile teologiei natu ­ rale şi marşul victorios al scientismului (scientismul, deprte de a fi o concluzie logică dedusă din corpul cunoaşterii ştiinţiice, e o ideologie ce stabileşte c ă valorea cognitivă e deinită prin aplicaţia corectă a metodelor ştiinţifice). Moderniştii (Alred Loisy, Edouard Le Roy) împărtăşeau o abordare fenomenal istă a ştiinţei şi o interpretre simbolic� a credinţei reli. gioase. Ştiinţa, argumentau ei, nu ne livrează adevărul aşa cum îl înţelegem de obicei ; ea e o schematizre comodă a datelor empirice în consrucţii t e oretice a căror valoare e mai degrabă insrumentală şi predictivă decît cognitivă, dacă acest din urmă termen sugerează o descriere a lumii aşa cum este ea „în realitate". Pe de altă parte, adeYăul religios nu poate fi înghesuit în tipre intelectuale: intuiţiile lui de bază sînt elurit înru-

Dumnezeul misicilor 1 43

pate în simboluri supuse schimbării, nici unul din ele nereprezentînd o versiune ultimă şi nici unul nefiind liber de mijloacele contingente, istorice, de exprimre; Scripturile sînt un document istoric, aşa cum sînt şi dog ­ mele Bisericii, cre sînt menite să evolueze o dată cu dezvoltarea civilizaţiei . Şi singurul acces demn de încredere la adevărul religios este prin intermediul unei experienţe private cre nu poate i redată satisfăcător înr-un discurs intersubiectiv. S epararea re'elaţiei de ştiinţă e acum completă: aceasta din urm-ă nu re mijloace de a da verdicte despre Divin şi ea nici nu re de a face de altel cu realitatea, semnificaţia i fiind utilitară m ai degrabă decît cognitivă, pe cînd în actele de credinţă dobîndim o intuire a altei realităţi, cea divină, deşi această intuiţie nu poate i ranspu să decît în simboluri cultural relative. E o proastă folosire a ştiinţei, rgumentau moderniştii, să faci în numele ei judecăţi religioase sau antireli­ gioase, după cum e o proastă folosinţă a religiei să dei­ nească reguli .sau să emită hotărri n sau despre probleme ce ţin fie de cercetrea ştinţiică, fie de viaţa lică. Ştiinţa şi religia se deosebesc' aproape în totul: în obiec ­ tele lor, în modul în cre îşi dobîndesc respectiva cunoaştere, în însăşi semniicaţia adevărurilor pe cre le proclamă (nici unul din acestea neconstituind, _. în fapt, adevărul în sensul cotidian şi ristotelic). Şi astfel, modeniştii au sperat să rezolve conlictele dinre cunoaşterea profană şi revelaţie deinind penru iecre un temei epistemologic dierit. Propunerea a fost evident inacceptabilă penru Biserică, şi din mi multe motive: prin postulatul moderni st, dogmele creştine erau private de veracitatea lor imu abilă şi rebuiau luate ca expresii istorice provizorii ale revelaţiei; în proble ­ mele religioase se presupune că principala sursă a intuiţiilor r i un fel de contact mistic cu realitatea

144

RLIGA

divină, rezultatul fiind că însăşi funcţia Bisericii fie devenea neclră, ie era redu să·-ia s rcinile ei istoriceşte imanente, iar Bisericii, prădată astfel de legitimitatea harismatică eternă, i se mai spunea pe deasupra că nu trebuie să se amestece deloc în viaţa profană, ca să nu mai vorbim de controversele ştiinţifice. Proporţiile enorme ale bătăliei Bisericii conra erorii moderniste din primele două decade ale secolului nosru au dovedit vigoarea ereziei. Şi într- adevăr, deşi aprent victori oasă (în sensul că a exclus efectiv formula condamnată din teologia oicială), B iserica a înregisrat pierderi imense. Refuzînd să accepte provocrea, maniestîndu- şi inabi­ litatea de-a asimila modenitatea, ea şi-a pierdut pas cu p as conrolul asupra vieţii culturale şi a respins clasele educate. Problemele ridicate de modenişti nu au putut i, aşa cum a devenit evident, anulate prin anateme şi prin reiterrea asigurărilor optimiste ale tomismului despre cons onanţa dintre cunoaşterea profană şi cea religioas ă. Şi într- adevăr, contagiunea moderni stă nu a fost vindec ată, deoarece nu era doar o idee eetică năs­ tru şnică din partea cîtova intelectuali, ci expresia unei profunde fisuri înr-o civilizaţie ce p ărea a i consruită pe principii şi valori intelectuale cre erau tot mai incapabile de o coexistenţă rmoni oasă cu moştenirea sa religioasă: nici conştiinţa coliziunii n- a putut fi dezamorsată, nici căutarea unor noi soluţii n-a putut i ţinută în frîu. Pradoxul conflictului la cre am asistat de-a lungul veacului nosru constă în aceasta: motivul de căpetenie cre a stimulat felurite încercări . medievale de a sepra Profanul şi S acrul a fost apărarea celui dintîi , dorinţa de a elibera ştiinţa de teologie, de a scoate instituţiile de stat şi viaţa publică de sub supravegherea ecleziastică. Tendinţe aprent analoage urmăresc însă de obicei ţelul

Dumnezeul misticilor

145

opus: să protejeze S acrul de rapacitatea Profanului, s ă susţină legitimitatea credinţei în lupta cu doctrinele raţional iste, să afirme drepturile vieţii religioase în cadrul unei cul_turi cre şi-a canonizat propria-i laici­ tate. Semnificaţia socială a sepraţiei e astel complet diferită, cu toate că temeiul ei epistemologic e deseori acelaş i. Pe lîngă cei cre - asemenea gînditorilor modenişti me�ţionaţi adineauri - au ras o linie de demarcaţie între două tărîmuri, în speranţa non-inter­ ferenţei lor viitoare, saeculum illuminatum et illumi­ n ans al nostru a născut mai multe spirite i scoditore şi răzvrătite cre au realizat că ciocnirea este reală şi nu doar rezultatul neînţelegerii conceptuale s au al dez or­ dinii logice. Ele au optat penru Dumnezeu împoriva lumii, şi nu ca adao s la ea. Aceşti oameni nu au încercat să î„mpace Raţiunea laică prin identificarea unei enclave m odeste la adăpost de voracitatea ei şi cerîndu-I permisiunea de a supravieţui, ci i-au atacat neputinţa intrinşecă de a face faţă unor grij i ce sînt menite să fie cruciale în viaţa noasră - afară de cazul cînd ar i ascunse mala fide - şi au exprimat revolta credinţei, foarte conştienţi de statutul ei de corp srăin, în fapt o boală cumplită, în această civiliz aţie. Evreul rus Lev Şestov şi spaniolul Miguel de Unamuno apaţin acestei categorii; drumul l or a ·fo st pregătit de marii adver sri din secornl al XIX- lea ai Luminismului - ierkegaard, D ostoievski, Nietzsche - oameni cre au refuz at să negocieze cu un raţionalism sati sfăcut de sine şi cu progresul, c are au refuzat să aplaneze anta­ gonismul. Toţi aceşti oameni aveau să devină proeţi ai vre­ murilor noasre, vremuri în care imaginea l umii noasre cotidiene e ambi g uu voalată de conştiinţa de neatenuat atît a binecuvntrilor, cît şi a ororilor pro ­ gresului ştiinţific şi, m ai mult, vremuri în c are bi seri -

_

146

ELGA

cile constituite constată că e tot mi greu să descopere un limbaj apt să atingă suletele oamenilor contempo­ rani, şi adesea, spre ruina lor, aribuie eşecul acesta aptului că nu sînt destul de „progresiste" , adică insu­ icient de docile faţă de exigenţele modernităţii, prea „religioase". În însuşi titlul cărţii sale celei mai cunos­ cute, Atena şi Ieusalimul, Şestov a îmbrăţi şat inran­ sigenţa lui Tertullian şi a lu at prtea mitului biblic împotriva autodecretatei supremaţii a Raţiunii anali­ tice: pomul cunoştinţei şi pomul vieţii nu cresc unul lîngă altul în armonie . prietenească; înruptrea din piimul a dus la mo rte, înfruptarea din celălalt. e o sperantă pe care R�ţiunea nu o poate legitima nicio­ dată, în fapt e de aşteptat ca Raţiunea să vadă această speranţă ca pe o ameninţare la :adresa ei . Atît Şestov cît şi Unamuno, nu altfel dec�t Kierke­ gard înintea lor, au pornit cu experienţa cre, credeau ei, s-a opu s·, veşnic şi cu îndîrj re, absorbirii de căre orice cadru cognitiv raţional: propria lea conştiinţă că sînt eu în sumi. Abordrea lor comună r putea i pe­ semne reformulată după cum urmează: a spune „eu nu sînt eu" nu e o tautologie, nu e nici un exe�plu al uni­ versalului principiu ris totelic al identităţii, după cum nu e nici · echivalentul enunţului „Ion este Ion"- rostit de altă persoană. Mecanismul natural al Raţiunii urmăreşte să subsumeze tot ce e individual şi unic unor concepte absracte; dar „eu" nu poate i subsumat îti elul acesta. ,.Eu" refuz să mă concep pe mine însumi ca un caz pr­ ticular al unui concept şi refuz să iu conceput astel de căre alţii. Oricine porneşte cu acest act de autoafrmare vede numaidecît că e absurd să spui că sînt doi sau mai 'mulţi „eu" şi totuşi, în termenii Raţiunii analitice , e absurd să negi că sînt mulţi „eu". În consecinţă, sîntem confruntaţi cu două absurdităţi i;ompatibile, pe una dintre cre rebuie s-o acceptăm; în măsura în cre

Dumnezeul misicilor

1 47

Raţiunea monopolizează puterea de a judeca ce este s au nu ab surd, admitem că urmăm ceea ce, în cuvintele Sîntului Pavel , rebuie să ie vzut de lume ca nebunie. Obiectivitatea implacabilă a Raţiunii îmi interzice totdeauna pînă şi să numesc·, propriu-zis, ceea ce ştiu - şi toţi ceilalţi ştiu , în această privinţă - că e tărîmul indesructibil al supremului meu interes: existenţa mea, salvrea mea, Dumnezeu, opţiunea morală. „Eu" nu sînt un lucru, după cum nici Dumnezeu nu este; Raţiunea nu-i poate aribui nici unuia dintre noi un statut onto ­ logic şi Raţiu}ea e, aşadar, obligată, de înseşi regulil� . ei, să ne rectu că la ceva ce în mod radical nu sîntem: la obiecte. Cînd încerc să mă înţeleg pe mine şi pe Dumnez�u , mă pun inevitabil într-o poziţie de revoltă antraţi onală, deo arece Raţiunea e cu necesitate di s­ rugătoare deoporivă a mea şi a lui Dumnezeu , amîn­ doi fiind dinc olo de limitele capacităţilor ei de asimilre. Şi v_i aţa ne confruntă cu opţiuni ineluctabile şi în c are nu putem aştepta nici un aj utor din resursele aflate la dispoziţia Raţiunii, dn partea cuno aşterii ştiinţifice, din prtea abiităţilor tehnice. Pe scurt, dacă

Conceptul lui Dumnezeu nu este ca acela al unui om sub care individualul se subsumează ca o realitate ce nu poate i absorbită d e concept. Conceptul lui îmbrăţişează totul, iar în alt sens Dumnezeu nu are concept. Dumnezeu nu iese din încurcătură cu aj utorul unei abrevieri, El cuprinde ( comprehendit ) realitatea însăşi, tot individualul; penttu el, individualul nu este inferior conceptului. S�ren Kierkegaard

1 48

LIGIA

ratăm cu seriozitate problemele religioase, nu e sui­ cient să ocolim competenţele Raţiunii, ci eectiv să optăm împotriv a ei, înrucît Raţiunea se airmă numai afirmîndu -şi monopolul incontestabil de a decide ce e şi ce nu e cunoaştere, ce putem sau ce nu putem gîndi în mod legiti� , cre alegeri sînt reale şi care anume sînt im aginare. Am revenit oare, urcînd orbeşte pe o „spiral�" istorică, la înţelepciunea creştină din vechime cre se definise pe sine prin · anatemizarea făţiş ă a seculrităţii, modernităţii, ştiinţei? Ar i o exagerare să spunem asta. Există diferite tendinţe rivale în dezordinea religioasă de azi. O echipă tot mai redusă de teologi optimişti încă m ai trag nădejde că pot inra în graţiile Luminismului şi-şi pot înălţa speculaţiile pînă la statutul de ramură respectabilă a ştiinţei;. sînt mulţi cei care caută încă să îmblînz.e ască civilizaţia laică prin demarcarea mo şiilor respective ale sacului şi pofnului şi prin încercrea de a persuada cele două puteri să semneze un ratat mutual de non-ingerinţă; există şi o tendinţă teocratică, în creştini sm, sigur, nu prea viguro as ă, dar forte robustă în lumea islamică; şi există moda conrră ( s au aprent conrră) de a reduce radiţia religioasă la o ideo­ logie politică sau alta. Pretutindeni e prezentă o s en­ zaţie acută de conflict; nimeni nu poate prezice cre anume dinre încercările de reajustre va ieşi victori oasă sau se va dwedi măcar cea mai puternică în viitorul apropiat; am putea să ne facem însă o părere despre aceea dintre ele cre, dacă r ajunge să domine, r i cel mi probabil factor de disrugere a moştenirifreligi oase a umanităţii. Tradiţia mistică în totalitatea ei nu poate i situată cu claritate pe hrta acestor conroverse. Maj oritatea mis­ ticilor nu s-au frămîntat niciodată să formuleze pro­ blema Credinţei şi Raţiunii în categorii care să le fie

Dumnezeul misicilor

1 49

familiare filozofilor. Ei împărtăşesc o intensă convin­ gere negativă că Raţiunea profană şi logica „umană" n-ar putea. fi de nici un aj utor în tot ce are o reală însemnătate penru viaţa omului , adică unirea cu Dumnezeu şi cunoaşterea Sa (dacă distincţi a aceasta re vreun sens pentru ei, ceea ce de obicei nu e cazul). Unii mistici se mulţumesc cu cîteva raze dispreţuitoare despre deşertăciunea ştiinţei profne; alţii pun accentul pe ostilitatea implacabilă dinre Credinţă şi Raţiune; iar alţii (Eckhart şi Cusanus, de pildă) vorbesc despre o facultate cognitivă mai înaltă, Raţiunea sau Intelectul, cre ne îngăduie o intuire a infinităţii divine şi care e ghidată de principii proprii, principii ce se dovedesc, la o examinare mai strînsă, conrarii mai curînd decît adiţionale faţă de regulile logicii comune, indiferent dacă această conradicţie este declarată explicit sau nu. Interpretarea îşi găseşte limita acolo unde se opreşte limbajul� Ea se consum ă în tăcere. Şi totuşi această limită există numai prin limbaj . Karl J aspers

Dacă ne îndreptăm spre texte scrise de autori cu orientre ilozoică mi accentuată, observăm că ei au fost conştienţi de faptul că orice cunoaştere despre Dumn.ezeu, fie dobîndită în contemplaţie, fie prin efort speculativ, stă sub puterea limbaj ului şi apare pra­ doxală. Pseudo-Dionisie, în tratatul său despe numele divine, spune că Dumnezeu nu are nume şi avem un drept egal de a-I acorda sau refuza orice nume: de vreme ce gîndirea noasră e incapabilă să sesizeze uni­ tatea divină, despre Dumnezeu, la drept vorbind, nu se poate emite nici o afirmaţie şi nici o negaţie. El reco -

1 50

LGA

mandă prin urmare abţinerea de la a spune s au gîndi despre Dumnezeu orice altceva în afra celor pe cre

El

a vrut s ă ni le reveleze în S cripturi. Idei similare pot i găsite la majorHatea ilozoilor neoplatonicieni, creştini sau nu . Nemuritorea opera a lui Plotin e plină de resricţii privitoare la incurahila sărăcie şi inadecvre a limbajului pe care-l foloseşte. Eckhrt nu se temea a recunoaşte cracterul autocontra­ dictoriu al discursului teologic, iar Cusanus a încercat să elaboreze o nou ă logică a infinităţii în care principiul contradicţiei a fost înlocuit cu principiul coincidentia oppositoum, convergenţa c alităţilor conrrii cînd îş i ating valorile-limită. Principala sursă de contradicţie pare a i fost tot­ deauna aceeaşi, ea fiind identiicată de către toţi mis­ ticii specul ativi : Unicitatea Fiinţei conruntată cu o lume creată alcătuită din numero ase obiecte. Nimeni

dintre cei ce au încercat să conceapă problema aceasta n-a lipsit s ă nu ie izbit de o senzaţie de imposibilitate logică: raţionaliştii au convertit . acest fapt înr-un rgu­ ment cvasiontologic pentu non-existenţa lui Dumnezeu (nu-L pot gîndi pe Dumnezeu ără a c ădea în contra­ dicţie, prin urmare nu-L pot gîndi pe Dumnezeu fără a-I nega existenţa); penru teologii neoplatonicieni şi mis­ tici, aceeaşi imposibilitate dovedea că logica noasră are o valabilitate limitată şi este inutilă cînd ratează despre Dumnezeu..

Fiecare lucru creat d oreşte să fie iarăşi natu ­ ral, să ie ceea ce era înainte de creaţie . . . Ele· mentele au ost create din nimic şi dorinta lor e să fie iarăşi nimic. Paracelsus

Dumnezeul misticilor Chestiunea

151

a mai fo st discutată, totuşi mai trebuie

să-i menţionăm încă un aspect specific. În termenii acelor radiţii care admit explicit conceptul de Ab solut, lumea Îl manifestă pe D umnezeu şi-L. ascunde totodată:

prin însu şi aptul de a i un non-absolut, ea ne con4uce la Dumnezeu ca la condiţia ei necesră şi prin acelaşi

fapt ea barează drumul spre El , deoarece gîndirea şi percepţia noasră nt întemniţate în ea şi Absolutul e inaccesibil atît simţurilor, cît şi conceptelor noastre. O dată ce s - a admis că Fiinţa e Unul , lumea multiplul, varietatea lucrurilor şi sufletelor devine inimaginabilă. Sîntem

tenaţi

să

evităm

contradicţia

negînd

nu

existenţa lui Dumnezeu , ci existenţa lumii: multiplul e Unul. Această temă revine de nenumărate ori în litera­ tura mi stică a feluritor civiliz aţii (Rudolf Otto, în opera sa clasică despre misticismul răsăritean şi apusean,

relevă o similaritate frapantă înre speculaţia Magis­ rului Eckhart, pe de o parte, şi scrierile lui Samkara şi-ale altor mistici oriental i, pe de alta) . Reiese că toate lucrurile . şi toate suletele în existenţa lor „reală" sînt Dumnezeu

şi

că

întorcerea

noastră la Dumnezeu

înseamnă restaurrea modului nosru „autentic" de a i, a ceea ce cu adevrat sîntem; individualitatea e văzută, aşa zicînd, ca o patologie a fiinţei � un blestem ontologic , aşa cum r fi spu s - o Schopenhauer. Aceeaşi intuiţie · poate i exprimată în mod variat: „totul e unul" : „Îm­ prăţia Ceului e în tine" sau (Angelus Siles iu s) „abi sul suletului meu strigînd cheamă abisul lui Dumnezeu ; spune, care-i mai adînc?" Ideea autocontradictorie că „multiplul e Unul" nu e nicidecum o invenţie a unor· minţi specul ative; că înregul şi prtea sînt idenice este, după cum a observat Durkheim, asumat tacit sau explicit în toate religiile. În viziunea sa, pop orul a exprimat şi afirmat în acest concept al unităţii atotcuprinătore coeziunea corpului

1 52

LIGA

s ocial; d€parte de a vădi pur şi simplu (aşa cum su­ gerase cîndva Levy-Bruhl) lip s a de abilităţi logice şi slăbiciunea mintală a oamenilor s ălbatici, ideea de participare mistică a fost modul în care autoritatea şi supremaţia „ Întregului" s ocial a fost înregis rată şi cons olidată în minţile indivizilor. Această explicaţie nu

spune de ce oameni din înreaga lume au avut nevoie de

Iar pretutindeni era întuneric, o mare de întuneric, Şi tăinuit într-însul zăcea totul fără viaţă; Cu spaţiul fră zre era pustiul ţărmurit , · Cînd izvorî Unicul din duhul căldurii, Tot atunci nscutu-s-a şi apriga dorinţă, Care germenul gîndirii fu şi al plăsmuirii. Iar prorocii, ei înţelepţii, cugetînd descoperiră Între a i şi a nu i legătura cea veche. Raza ero urmriră deprte, pîn ' la capăt: Să ie ore în prăpastia-adîncă, să ie pe-nălţimi? Din sămînta vieţii risipit� forte răsăriră pretutindeni, Căci irea zăcea la fund, iar sus puterea şi voinţa. Dar cine ştie şi cine poate spune De unde răsărit-a irea-ntreagă? De nu cumva tîrziu nscutu-s-au zeii? Dar cine poate şti dincotro şi îud au apărut şi dînşii? Nu-mi cel din care lumea-ntreagă s-a croit, Ori că el însuşi o clădi, ori că n-o plăsmui, Cel care din înălţimile cerului irmamentul îrmuieşte, El singur numi ştie! - Ori poate nici el nu ştie. Dn: ig Ve, rad. Teohi Anonescu

Dumnezeul misticilor

153

acest fel de proiecţie fantastică a „totalităţii" societale şi nu s-r

i

mulţ umit cu mijloace mai simple pentru a-şi

întări s olidaritatea ribală. Ea nu ne lămureşte nici · cum

de erau capabili să producă, în acest scop, un univers imaginar fără nici

o

asemănre cu lumea

empiric

cunoscută şi cîtu şi de · puţin sugerat de experienţă. Aceste dubii -sînt însă în afra discuţiei de aţă. Ce vreau să spun e pur şi

simplu că şi cele mai elaborate

consrucţii ontologice ale mis ticilor speculativi îşi au

rădăcinile înr-o exper ienţă elementară şi universală a Sacrului. Cei care au încercat să ransforme această exp€rienţă într-un „sistem" c onsecvent din punct de vedere con­ ceptual au fost condamnaţi s ă-i reveleze inconsecvenţa; ceea ce credn cioşii acceptaseră în chip natural n lim­

bajul miturilor a devenit problematic şi chir de necon­ ceput după o asemenea ransmutare. Fiind refăcut c a teologie, mitul s-a expus rigorilor logicii „normale" şi a căzut

pradă curiozităţii indiscrete a scepticilor. Nu

numai creştinismul, ci, pentru o perioadă limitată, şi islam u l a trecut prin această ordalie.

Misticii ştiau însă că prov?carea lor se adres a logicii comune şi au reuzat cu insolenţă s ă se predea. Pretenţia

lor, şi de astă dată, este de a i experiat această identi­ tate a prţii şi a Înregului; ei mai degrabă trăiesc în ea deeît o c u nosc aş a cum a fost

ea

codi i cată în mituri şi

explicată laborios în sisteme metafizice: ei nu au nevoie

nici să umizeze dovezi ale acestei experienţe, nici nu sînt deranj aţi de incoerenţa ei logică atunci cînd este exprimată

verbl. Şi

cel puţin

misticii

apuseni sînt

satisfăcuţi că „ble stemul metafizic" e remediabil fără ca, pe p arcursul procesului, s ă ie distrus ă conştiinţa Nu e c azul, cred ei, ca un suflet . individul , în scopul d e a supravieţui, s ă trebuiască a duc e penru

per s onală.

totdeauna, chiar şi în cer, povra separării sale de

1 54

LIGA

izvorul fiintei, nici ca salvrea ultimă să consiste înr-o dizolvre totală în oceanul impersonal al spiritului. Ei cred că realmente au trăit „temporar în eternitate"; experienţa lor le-a dovedit că e cu putinţă să realizezi identitatea cu Dumnezeu fără a rebui să plăteşti cu propria-ţi viată personală; legile care guvernează lumea lucrurilor finite încetează să acţioneze în tărîmul divinului. Totuşi, cînd realizează insuficienţa flagrantă a ins­ rumentelor lingvistice alate la dispoziţia sa, misticul radical se simte deseori obligat să spună că, în comuni­ carea cu Dumnezeu, se cuvine să păstrezi tăcerea şi să te străduieşti a-ti goli mintea nu numai de cuvinte, dar şi de concepte Şi de imagini. Aceasta e virtutea implicită în ora tio mentalis spre deosebire de rugăciunile sonore. Avem, desigur, de a face aici cu forma supremă a vieţii spirituale şi cu un stadiu la cre poţi ajunge numai după îndelungată pregătire prin exerciţiile mintale obişnuite; o dată ce-a atins-o, misticul poate însă şi ar trebui să dispună de toate mijloacele subsidiare de a se apropia de Dumnezeu. Dar ceea ce c adecvat sufletelor celor mai avnsate nu poate i încercat de către începători. Şi, adaugă el adesea, cînd vorbim despre Dumnezeu rebuie să ţinem minte că vorbele noastre nu pot niciodată surprinde în mod corect realitatea pe care pretind a o descrie. Semnific_aţi a discursului nosru este, aşadar, pragmatică, mai degrabă decît cognitivă: formulele teo­ logice nu rnsmit atît o cunoaştere despre Dumnezeu cît ne îndemnă să-L adorăm şi să-I dăm ascultare în smerenie şi cu conştiinţa propriei noastre ignoranţe. Obsevăm astel o stranie convergenţă înre atitu­ dinea cognitivă a misticului radicJ şi cea scepticului radic l. În virtutea unei coincidentia oppositornm, mis­ ticul şi scepticul se dovedesc a i fraţi gemeni în episte­ mologie� În conformitate cu premisele lor� ei ar trebui

Dumnezeu� misticilor

1 55

poate s ă rămînă tăcuţi în loc de-a încerca s ă-şi expună ideile ş i , înr-adevăr, tocmai asta recomandă ei nu ara­ reori. În ambele cazuri însă, aşa cum am remarcat dej a,

această recomandare pre a fi plină de o antinomie

pragmatică: ea se vede încălcată prin însuşi faptul de a i rostită. Antinomia e poate evitabilă dacă resrîngcm înţelesul tăcerii, atît al celei mistice , cît şi al celei scep ­

tice. Scepticul nu spune că ar trebui să fie t. otal tăcut ş i

nici nu susţine c ă nici o cunoaş tere n u e posibilă. El crede mai degrabă că ceea ce spunem în lim bajul de toate zilele are o vlore practică, nu atît cognitivă, ş i

această ipoteză e perect suficientă în c omunicarea

normală dintre oameni; nu rebuie s ă ne · înzestrăm

cuvintele cu însu şirea suplimentară de a i capabile s ă

descrie lumea a ş a c u m este e a cu adevărat ş i r reb ui să

ne abţinem de a face comentarii epistemologice despre

sensul cognitiv şi criteriile de valabilitate, inclu siv comentarii posibil sceptice. Scepticul e astfel inconsec­ vent nu prin faptul că e sceptic , ci penru că spune c ă este;

el n u este inconsecvent cînd vorbeşte pur ş i

simplu , dar e

su spectat d e inconsecvenţă dacă îşi

discută, justifică sau explică filozoia sceptică. Mi sticul

se află înr-o poziţie foarte asemănătore. El poate creţe

că e util , ba chiar necesar, să vorbească despre Dum. nezeu , dr numai cu c ondiţia c a semnificaţia c onver­ saţiei n oastre :să · fie practică şi s ă nu pretindem a şti „ realmente ce este Dumnezeu. Ceea ce ştim nu este exprimabil în limbaj : scepticul qua sceptic poate vorbi la fel.

Şi atît penru sceptic cît şi penru mis tic există ncă

un mijloc de scăpare? dacă încearcă, sidî.du- şi pro ­ priile norme , să explice bza epistemologică a refuzului lor de a- şi atribui cuvintelor o valore c ognitivă (ex­

plicaţie aprent imposibilă fră a admite o împrejurare a cărei inadmisibilitate lc ătuieşte c onţinutul expli-

156

LGA

caţiei lor) . Ei pot spune, împreună cu Wittgenstein, în care pesemne scepticul ş i misticul au căzut de acord, că explicaţia lor e de fapt fără sens şi că, prin urmare, ea poate şi ar rebui să ie aruncată ca o scară pe care a mai urcat cineva� Învăţătura mistică despre treptele înăltării spirituale include o inj oncţiune similară. Iar conceptul de docta ignorantia

l

lui Cusanu s combină ambele sen­

suri , pe cel mistic şi pe cel sceptic. Se poate su sţine că, în ciuda tuturor asemănărilor, între sceptic şi mistic tot rămîne o distincţie epistem o­ logică crucială: cel din urmă a cîştigat o certitudine per­ fectă, cel dintîi , nici una. N: e îns ă neapărat aşa. S cepticul nu are deloc nevoie să răiască într-o stare psi­ hologid de incertitu dine: epistemologic vorbind , el e ' mai curînd un asc et decît un dans ator pe sîrmă. Ceea ce ştie îi ajunge ca să trăi ască şi să comunice cu alţii şi, dacă e consecvent, pur şi simplu nu-i pasă de filozofie. La fel cum nu-i pasă nici misticului. Nu susţin că sceptici smul şi mi sticismul sînt unul şi acelaşi lucru sau că sînt analoage în toate privinţele. Ideea mea este, în primu l rînd, că abordrea epistem o­ logică e similară în ambele cazuri şi, · în al doilea rînd, că nu e inconsecvent sau monstru os să ii sceptic şi mistic în acelaşi timp. Şi totuşi cei cre au îmbinat elanul mis tic şi curiozi­ tatea metafizică nutrită din tradiţi a neoplatoniciană r putea să nu se simtă mulţumiţi de siguranţa inexpri­ m abil ă a unei întîlniri pers onale cu Dumnezeu. Ei nu doresc s ă se susragă enigmei chinuitoare pe care au încercat s-o înfrunte Proclos şi Plotin: de ce oare Unul a născut multiplul? Ce l-a putut determina pe Absolutul de sine stătător, lipsit de dorinte şi nevoi, să dea na ştere vrietăţii fiinţelor inite şi pieritoare, generatoare de rău şi mizerie?

Dumnezeul misicilor

1 57

Răspunsul care i-a tentat pe cîtiva neoplatonicieni

creştini a fost că Dumnezeu avu sese înr-adevăr nevoie de creatura căreia îi dădu se v iaţă. Aceasta înseamnă,

fireşte, că Dumnezeu nu e fiinţa abs olută. El nu e la

început ceea ce va fi la sirş itul marii călătorii. El · dă naş tere lumii penru a se des ăvîrşi , ca s ă spunem aşa, în

rupul ei ; El rebuie să facă ceva străin de S ine Însu şi şi

să se vadă pe Sine în oglinda spiritelor finite, iar cînd îşi

reabs o arbe produsele înstrăinate, El se îmb ogăţeşte;

istoria magnifică şi teribilă a lumii e îns ăşi istoria lui

Dumnezeu , poate o Golgotă cosmică a lui Dumnezeu , o

precondiţie a slavei Lui finale.

Dumnezeu nu poate i numit „atotputernic" fără existenta supuşilor asupra cărora să-şi poată exercita puk·�a ; . aşadar, pentru ca Dumnezeu să poată fi arătat ca „atotputernic" este esenţial ca totul să subziste.

O.gen

În

această

intens

neortodoxă

relatare,

misterul

omulu i şi mis terul lui D umnezeu sînt amestecate: ele a u , aşa zicînd, un itinerr comun şi un destin comun,

au nevoie unul de ltul în călătoria către reconcilierea ultimă ce po ate

i

despic ări a Fiinţei conceptul de felix

realizată nu mai ca urmre a unei

şi

a vindecării ei ulteriore. Astfel,

culpa

a fost ridicat la o dimensiune

ontologică, de prcă păc atul originar, adică ruptura

cu Du mnezeu , r i fo st comi s mai întîi de c ăre

Dumnezeu , care S-a sişiat în două cînd a emanat · universul. Diverse elemente le acestei povestiri, istorisite c u

diverse grade d e consecvenţă, pot fi găsite l a periferii. e

1 58

RLGIA

teol ogiei creştine, pri ntre s criitori fie eretici, fie de o ortodoxie îndoiel nică, în acest c ontext putînd fi

menţionaţi Eriugena, Magi sţrul Eckh rt , B ohme, An­

gelu s S ilesiu s . Cadrul general al povestirii poate i urmărit rezonabil în timp pînă la diverse mituri cosmo­

g onice din India şi Iran. Iar substanţa lui a fost preluată.

în p anorama grandioasă a ontologiei i storice a lui

Hegel: drama unei Fiinţe Abs olute care, nesati sfăcută cu autoidentitatea sa vidă, se înstrăinează de sine şi,

prin luptele şi tragediile istoriei omenirii, se maturi­

zează pînă la o desăvrşită conştiinţă de sine, îşi reasi­

milează produsele şi în cele din urmă aboleşte distincţia

dintre subiect şi obiect, fără a distruge bogăţia de forme ce s-au ivit în felul acesta.

Această vers i une a povestirii poate fi etichetată

drept pnteism dinamic, postulatul s ău iind nu numai că un vinculum substantiale

l

leagă pe Dumnezeu de

lume, dar în plu s că această legătură e formată şi

m anifestată în evoluţia istorică finalistă. Ea dotează cu semniicaţie atît actul Creaţiei , care, din punctul de ve­

dere al teol ogiei creş tine ofici ale, este dincolo de în­

ţelegere (excesul binelui divin revărsîndu-se dincolo

de el îns u ş i ) , cît şi is toria omenirii , inclu siv aspectele

ei monstru oase şi sublime : istoria e v ăzută acum în

termeni de dezv oltre deopotrivă a lui Dumnezeu şi a omului. Preţul de plătit pentru acest spor de înţele­

gere este că rămînem cu imagine a unui Dumnezeu

is toric , a un u i D umnezeu-în-desfăşurare, şi aceasta

pre la o primă privire în contradicţi e totală cu tra-

diţia creştină. Aşa să ie ore? Avem ore de-a face cu două idei ,

absolut

ireconciliabile: Dumnezeu-în-devenire versus

Dumnezeu ca un Ab solut imobilq Opoziţia e poate inai

puţin radicală decît pre. Desigur, faptul că unii gîndi ­

tori creştini au fost putenic ispitiţi de teogonia neopla-

Dumnezeul misticilor

159

toniciană fră a s e c onsidera deloc mai puţin creştini nu

c hotrîtor în sine, înrucît s-ar putea ca ei să

i greşii

neob-s ervînd incompatibilitatea, şi în . cele . mai multe

cazuri au fost într-adevr pedepsiţi ca eretici. Şi totuşi

incompatibilitatea- poate fi pu să sub semnul înrebării pe

temeiuri metafizice.

Dumnezeul istoric al neoplatoni smului pare necreştin

din rei motive principale. Mai întîi, această teologie era

de obicei asociată cu aşa-numitul „emanati sm", o doc­

trină cc presupune că D umnezeu a generat lumea din

propri a- I substanţă, iar nu ex nihilo sau post nihilum . S e poate însă argumenta că diferenţa e mai degrabă de

cuvinte decît de conţinut. Teologia creştină oficială pos­ tulează c ă a fi înseamnă a prticipa

la izvorul Fiinţei şi

că lucrurile create, ie ele corpuri sau sprite, deşi nu sînt

prţ i ale lui Dumnezeu , sînt ale S ale; existenţa lor e contingentă, dar nu independentă. Nici platonicienii nu

privesc creatu ril e ca µimplu din cauză că semnificaţia

176

RLIGIA

obişnuită a sensului nu e cu nici un chip atît de rigid limitată şi nici temeiuri logice sau epistemologice pentru o asemenea mutilare nu există. Teologii apelează ocazional la regulile laxe sugerate de Wittgenstein în epoca s a trzie sau de către alţi filozofi de orientare pragmatică, penru care toate expresiile sînt semnifica­ tive în măsura în care regulile ce le guvernează utili­ zarea sînt stabilite şi convenite în rîndul utilizatorilor. Nu încerc să mă ixez asupra nici unei deiniţii a semniicaţiei şi nu cred că asta ar fi important pentru discuţia noastră. Părerea mea e negativă: de vreme ce nu dispunem de o cheie a tezaurului raţionali tăţii trans­ cendentale, orice restricţii impuse asupra criteriilor implicite de zi cu zi ale semniicaţiei sînt ordine autori­ tare produse ex nihilo de către filozoi, fără nici o altă legitimitate; ele sînt .executorii numai în limita puterii il ozofilor, atîta cîtă este. Nu e nimic rău şi nimic ilogic în a dota cu semnificaţie orişice este spus de oameni cu senzaţia de a i înţeles şi receptat de alţi oameni cu o senzaţie similară. Asta nu înseamnă a tăgădui că operaţia de consti­ tuire a semnificaţiei în viaţa religioasă diferă într-o serie de aspecte de felul în care semniicaţia este formată şi afirmată atît în vorbirea cotidiană, cît şi în limbajul ştiinţei empirice (ultima fiind o extensie şi o codificare a celei dintîi). Enunţul citat ocazional de căre teologii creştini, „Dumnezeu este un cerc infinit al cărui centru e pretutindeni şi a cărui circumferinţă nicăieri" , nu e cîtuşi de puţin o axiomă geometrică şi n-ar i recomandabil să încercăm a-i da o reprezentare grafică. Ştim ce semniică metafora: acelaşi lucru pe care teologii încearcă s ă-l exprime spunînd că Dum­ nezeu e o unitate perfectă, că El nu are părţi şi calităţi separabile (in re) , că nici unul dintre atributele Sale nu snt cuantificabile - etc. Sîntem mai obişnuiţi cu modu-

A

vorbi despre inefabil

177

rile de· e xp rim re din · urmă, aşa încît temerara pro ­ poziţie „geometrică" ne-ar putea rapa plin caracterul ci excesiv (sau amuzant) de absurd. Şi totuşi nu se ală nici ea înr-o poziţie mai proastă. sau mai bună decît orice afirmaţie teologică propriu-zisă, dacă o măsurăm dup ă standardele ştiinţei. Unii matematicieni pretind a i capabili să-şi reprezinte vizual obiecte într-un spaţiu cvadridi m ensional; nu sînt oare într-o situaţie similară cu cea a misticilor? Trebuie să relevăm mai multe caracteristici speci ice discursului religios în comparaţie cu cel profan. ·

Acela ce nu poate i spus prin vorbire, Prin care vorbirea însăşi e rostită, Acela e Brahman - s-o ştii Nu acela ce-i slăvit··aici ca atare. Acela care gîndeşte nu cu mintea, Prin care, spun ei, mintea e gînd, Acela e Brahman - s-o ştii Nu acela ce-i slăvit aici ca. atar.� . Acela care vede nu cu ochiul, Prin care ochiul are văz, Acela e Brahman - s-o ştii Nu acela ce-i slăvit aici ca atare . Din:

Kena Upnishad

Am plecat de la premisa că limbajul S acrului este limbajul cultului, ceea ce înseamnă că elementele lui devin semniicative în acte pe care credincioşii le inter­ pretează ca pe o comunicare cu Dumnezeu: în ritual, în

1 78

LIGIA

rugăciune, în întîlnirea mi stică. Religia nu e un set de propoziţii ce-şi derivă sensul din criteriile de referinţă s au din veriicabilitatea lor. Componentele specifice din limbajul S acrului sînt menite să pară de neînţeles sau de-a dreptul absurde în afara contextului cultic. Atît în discursul cotidian, cît şi în cel ştiinţific actele înţelegerii şi ale credinţei sînt clar separate, dar nu ,a el se tntîmplă în tărîmul Sacrului : înţelegerea· cuvintelor şi sentimentul de participare la realitatea la care se reeră ele fuzionează. Isus spunea: „Dar voi nu credeţi, pentru că, precum v-am spus, nu sînteţi dintre oile Mele" (Io., 1 0 :26). Aceasta e totuna cu a spune că „a apar­ ţine cuiva" precedă toate dovezile, care nici nu pot fi ca atare dovezi în sensul acceptat de un ribunal sau de edi­ torul unei reviste ştiinţifice. Iar în actele cultice, îndeosebi n ritual, simbolurile religioase nu snt semne sau imagini convenţionale; ele acţionează ca transmiţătoare reale ale unei energii pro­ venite din altă lume. Semnificaţia cuvintelor e con­ stituită, aş adar , prin raportare la întregul spaţiu al S acrului , incluzînd deopotrivă realitatea mitică şi actele practice de tult. Aproape orice exemplu luat ie dintr- o religie arhaică, ie dinr-una universală va servi la ilus­ trarea acestei forme speciice de viaţă lingvistică. Evns-Pritchard, în analiza limbajului religios al unui rib din Arica de Est, relevă că în acest limbaj copula „este" re o semnificaţie diferită de cea întîlnită în uzul zilnic; în opinia sa, confuzia dinre cele două limbaje l- a du s pe Levy-Bruhl la teoria fal să a mentalităţii pre­ logice. S e poate spune, în acest limbaj religios, că ploa­ ia e Dumnezeu sau că o păsare e spirit, cu toate că nici odată Dumnezeu nu e ploaie sau un spirit nu e o pasăre; cînd, bunăoară, un castravete înlocuieşte taurul într-un ritual, castravetele este taur, dar taurul nu e

A

vorbi despre inefabil

179

niciodată un casravete. În circumstanţe particulre, definite de radiţia religioasă, semnele snt - în loc de a reprezenta numai - ceea ce ele semnifică. Asta este, într-adevăr, ceea ce face ca lumea mi­ turilor să fie o lume „absolut alt \" şi a cărei descriere pare intraductibilă într-o vorbire concepută pentru sesi­ zarea evenimentelor izice; ea are norme de identificare diferite, legi de cauzaitate diferite şi reguli dierite penru interpretarea înlănţuirii fenomenelor. „Partici­ parea" oamenilor şi lucrurilor la această ordine non­ izică poate fi, natural, lesne respinsă ca o patologie a vorbirii (în conformitate cu vechea teorie a lui Max Muller) sau (aşa s-ar exprima Cassirer) ca relicva spiri­ tuală a unei ere arhaice ipotetice cînd oamenii nu izbu ­ teau să facă distincţia dinre obiecte şi simboluri, cu alte cuvinte cînd ei erau inconştienţi de funcţiile semantice ale vorbirii. Asemenea explicaţii sînt născociri pur spe­ culative. Teoria lui Muller, după cum era de aşteptat, a fost aproape în înregime uitată, dr ilozofii empirişti au resu scitat-o într-o versiune corectată: credinţele reli A observa înseamnă a te raporta la ceva exte­ rior care trebuie să rămînă exterior . . . Pietatea este numai pentru cel pios, adică pentru acela care este ceea ce observa Pentru a găsi temeiul religiei, (gîndul ilozoic) trebuie să părăsească raportul de observare. . . Dacă observaţia caută să observe Ininitul în ade ­ vărata lui natură, ea· trebuie s ă i e e a însăşi ininită, adică să nu mai ie observaţie a mate­ riei alate la dispozi $ ie, ci mai degrabă materia aceea însăşi. . . •

G. W. F. Hegel

1 80

RELIGIA

gioase pot fi interpretate ca o patologie a vorbirii în sensul că ceea ce le ţine în viaţă e o in aptitudine de a di stinge între enunţurile cu sens şi �ele fără sen s conform criteriilor de verificabilitate. A ceas tă versiune, dacă se presupune a i o explicaţie genetică, nu e del oc ameliorată în ceea ce-i priveşte caracterul speculativ; dacă există o normă ce stabileşte criteriile semniicaţiei, atunci observaţiile precedente asupra arbitrarietăţii ei nu trebuie decît repetate. Cît despre teoria care presupune că strămoşii noştri erau incapabili să distingă un copac de cuvîntul „copac" şi că pers istenţa religiei poate fi explicată prin incapacitatea noastră permanentizată de a face atare dis tincţii în anu mite cazuri, nu există nici o evidenţă empirică în favoarea ei , iar ca adevăr de bun­ s imţ, teoria aceasta nici nu e credibilă. Convergenţa mai sus menţionată a înţelgerii şi cre­ dinţei - amînd o uă resorbite în actul „participrii" poate fi observată în toate ritualurile religioase. Aşa cum a insistat în repetate rînduri Mircea Eliade, toate aces tca, atîta timp cît sînt luate în serios de către cre­ dincioşi, sînt luate drept recrere genuină a unu i eveni­ ment originar şi nu doar drept acte de rememorare. Principalul rit de p articipare creştin, Euharistia, poate oferi un bun exemplu , deoarece le-a servit atît de des criticilor raţionalişti drept ţintă favorită de deriziune. Creştinii au susţinut întotdeauna că cuvintele „acesta este_ trupul Meu" sugerează misterioasele proces e chi­ mice prin care pîinea e transfomată în carne şi că înr-o bună zi vom putea- observa ransmutaţia; ei au ştiut întotdeauna că n, are loc nici o schimbare empirică de acest tip. Pe de altă parte, ei au crezut că semnificaţia ritualului nu constă numai în evocarea patimilor lui Cristos, ci că, . prin el, ei dobîndesc o comuniune real ă cu întreaga viată a Mîntuitorului, cu însuşirile Sale omeneşti şi cu însuşirile S ale dumnezeie şti. „Ex-

A vorbi despre inea bil

181

plicaţia" s tandard tîrzie a ritualului în termeni ristote­ lici - substanţa pîinii e înlocuită de substanţa cărnii, în timp ce accidentele, şi anume calităţile senzoriale, nu se modifică - nici nu pretinde m ăcar să aibă vreo semni­ icaţie empirică. Exprimarea a fost probabil neericită din punctul de vedere al continuităţii tradiţiei religioase, întrucît avea să cadă, victimă asaltului general împotriva reţelei conceptuale scolastico- aristotelice. A devenit îns ă curînd evident că toate încercările nes'rrşite ale controversiştilor din secolele l XVI-lea şi al XVII-lea de a inventa o formul ă amendată au du s la o confuzie din ce în ce mai mare. Luther sp�nea „pîinea este trup", ceea ce catolicii spuneau că e un nonsens - pîinea nu poate fi trup şi Isus nu a spus pnis est copus meum, ci hoc est corpus meum. În scrierile lui C alvin putem urmări o serie de formule din ce în ce mai complicate, aprent incompatibile între ele şi năzuind cu disperre la o explicaţie coerentă şi clară un ideal de neatins. -

Cunoaşterea prin care vezi în toate fiinţele o singură existentă neclintită, neîmpărţită în cele ce-s împărţite - să ştii, ea tine de satt va [cunoaşterea pură] . C unoaşterea care prin separare vede în toate iinţele existente deosebite, d e diferite feluri - acea Cunoaştere, să Ş tii, tine de rajas [pasiune]. Despre cunoaşterea care este legată de un singur efect ca şi cum ar i totul, lipsită de temei, lipsită de adevărul lucrurilor şi strîmtă - d espre ea se spune că tine de tamas [necunoaşterea]. Din: Bhaga vad-Gita, XVIII, rad.

Sergiu

Al-George

1 82

LGA

Radicalii Reformei, începînd cu Zwingli , au fost tot mai dispuşi să renunţe la orice încercre de a lămuri modul în cre poate fi înţeleasă, dacă era cazul, „prezenţa reală" a lui Cristos în Sinta Împrtăşanie şi să reducă ritualul la un simplu act de rememorare, privîndu-1 prin aceasta de .sensul său religios. Nu a fost cu putinţă prin nici o m anipulare lingvistică oricît de ingenioasă, să i se dea o formă cre să satisfacă, ie şi vag, normele pro­ fane de inteligibi litate Nu vrem să spunem însă că ceea ce se presupunea a se întîmpl a în cursul ritualului era intrinsec lipsit de semnificaţie. Era ceva inteligibil pen­ ru credincioşi în cadrul înregului sistem de simboluri rituale; toate actele de com unicre cu o realitate numi­ noasă sînt c uprinse în acest si stem şi nici unul dintre ele nu se află fnr-o poziţie mai bună sau m ai rea din punctul de vedere al normelor ce guvernează percepţia sau gîndrea profană. Nu e de mare aj utor nici dacă spunem că avem de a face aici cu o metaforă, deorece în mod normal vorbim de o expresie metaforică atunci cînd ştim în mare cum să o reducem la una nemetaorică, chir dacă admitem că reducţia respectivă presupune adesea o sărăcire înr-un fel sau altul. ln cazul examinat nu e realizabilă o ase­ menea reducţie, ir încercarea de a o face ar i ·conrară sem i icaţiei originare a ritualului. Creştinii , chir dacă explică sensul Euharistiei sau al altor ritualuri, nu vor­ besc metaoric; ei au în minte evenimente reale care nu sînt veriicabile empiric, dr sînt confome căilor folo­ site de Dumnezeu pentu a stabili contactul cu minţile omeneşti. Teologii şi refarmatorii car� au căutat un compromis cu exigenţele empiriştilor şi logicienilor şi au inventat formule „ameliorate", mai acceptabile pentu gustul criticilor, au intrat înr-o undătură. Dacă r vrea să păsreze sensul griginar al ritualului, nefă�înd altceva decît să-l reformuleze înr-un jrgon mai ,

.

A vorbi

despre inefabil

1 83

adecvat tiparelor ilozoice ale epocii lor, nu ar putea realiza nimic altceva decît să explice ignotum per igno­ tius, ir istoria controverselor despre Euharistie din pe­ rioada Reformei şi Conrareormei (şi de mai trziu) e o lungă listă de asemenea eşecuri; şi dacă r urmri o formulă pe cre criticii raţionlişti să o găsească ireproşabilă, „corecţiile" ar avea inevitabil ca rezultat suprimarea totală a sensului religios din di scursul reli­ gios. Acelaşi lucru se poate spune şi despre tqate eor ­ turile de a obţine, pentru diverse elemente ale vorbirii sacre, respectabilitatea discursului „ştiinţiic": în această privinţă, taina Euhristiei e în aceeaşi situaţie ca şi conceptul de graţie/ har, de Sîntă Treime şi, n aceeaşi ordine de idei, cel de Dumnezeu. Cu acest prilej nu putem decît să repetăm întrebarea pe care Erasmus şi adepţii săi nu osteneau niciodată să o pună: de ce ore sînt Evangheliile atît de uşor de înţeles penru toată lumea, cu excepţia celor cu mintea ' coruptă de speculaţia teologică? Este cazul tuturor tex­ telor sacre din vechime, ie ele scrise ori transmise pe cale orlă. Credincioşii înţeleg limbajul Sacrului în uncţia lui speciică, altfel spus ca un aspect al cultului. Aici se poate ridica o obiecţie: ,,O iinţă raţionlă nu poate venera nimic dect dacă n prelabil înţelege despre ce este vorba." Obiecţia provine însă din pre­ judecăţi raţionaliste dacă ea presupune c ă a înţelege ceva înseamnă a fi capabil s ă-ţi relatezi experienţa în termei ce satisfac normele empiri smului. Mereu şi mereu ne întîlnim cu aceeaşi petitio pncipii: cre­ dincioşilor li se spune că imbajul lor e inrinsec ininte­ ligibil şi că nici ei înşişi nu-l pot înţelege, şi asta din cauză că limbajul lor nu reuşeşte să respecte regulile inteligibilităţii stabilite de către o ideologie ilozoică al crei scop principal e de a modela aceste reguli într-un asemenea mod, înct să excludă limbajul religios din

1 84

RELIGIA

o mai spunem o dată, orice semniicaţie ar avea cuvintele „raţional" sau „iraţional", ea atîrn ă d e c onţi nu tul pe t are-I atiibuim ideii de Ratio, ceea ce, încă' o d at ă e pe de - a-ntregul o che s tiu n e de

tărîmul inteligibilităţii. Şi, să

,

preerinţă filozofică.

Dacă numai prin aceista şti m că-l cunoaştem pe Cristos, prin re.sp ectarea de către noi a p oruncilor sale, atunci cunoaşterea lui Cristos nu constă doar în cît e va noţi uni serbede, în cîteva opini i uscate şi sterpe . . . Spunem , i ată, iată-l pe Cristos, iată-l pe Cristos, în cutare şi cu tare - opini i, pe cînd în ad evăr, Cristos nu e nici aici, nici acolo, ci acolo unde este Sp iritul Fără lui Cristos , unde este viaţa lui Cristos curiţie şi virtute, Dumnezeu nu e nimic al tceva d ecît un nume găunos, aşa încît adevărul e că fără supunere fată de p oruncile lui Cristos, fără viaţa lui Cristo� sălăşl uindu-se În noi, orice opini i am nutri d espre el , Cristos nu e decÎt numit de către noi, nicidecum nu este cu noscut. . . •

Ralph Cudworth

( 1 647)

Admiţînd că limbaj ul religio s reprezintă vorbirea că c uno aştere a credincioş ilor e c ălăuzită, airmată, ţinută în viaţă şi înţeleasă prin acte de cult, putem l e s n e aj un ge la concluzia - foarte răspîndită printre criticii mai puţin radicali ai religiei c ă acest l imbaj este „ normativ·' Hexpresiv" sau „emoţional" . Aici se iveşte nu maidc cît o co n fu z ie iar întrebarea dacă limbajul religios e s au nu „n orm ativ şi în ce sens anu me este crucilă în descrierea s pecifi c ităţ i i lu i .

cultului şi

-

�

,

"

A vorbi despre inefa bil

185

S - a men ţ ion a t c ă unii mistici au pu s accentul mai curînd pe semnificaţia pragmat i că decît pe cea te0retică a cu v inte l or folo site de noi cînd vorbim despre Dumneze u şi atributele S le; i nten ţ ia lor er a să releve inadec.varea limbilor omeneşti în încercarea de a se măsura cu infinitu l, ni c i de cum aceea de a găs.i un înţeles proan pentru vocab ularul sacru, şi, ire şte , nu s-a insi­ nuat nici cea mai mică umbră de îndoială asupra real i tă ţii lui Dumnezeu, chi ar dacă s-a constatat că atît cuvîntul „nimic", cît şi cuvîntul „totul" îi sînt la fel de adecvate (în tradi ţia b u d is t ă, inclusiv Zen-ul , tem a Neantulu i divin e poate mai recventă). Ori de cîtc ori în filozoia modernă s e di scută despre conţinutul „normativ" al lim­ bajului rel i gio s nu se are în v edere sensul m i s ti c Pro ­ blema e m ai curînd ac e ea de a spune că enunţurile rel igi o as e po t i tr ansp u s e în reguli profane de compor­ t am en t, op eraţi e prin cre e de z văluit sens ul lor propiu. Hobbes a fost cel mai explicit: toate do·gmele credinţei creştine erau pentru el doar prescripţii de obedienţă po­

,

.

. . . Dumnezeu, dacă vorbeşti d espre el fără adevărată virtute, este doar un nume.

Plotin

li ti că ş i nu aveau nici un fel de conţinut cogni ti v ; moti­ vul p entu care guvernanţii o los e sc acest jargon ciudat ca să-şi impună dominaţia asupra supuşilor lor era tot o chestiune de oportunitate p o li ti c ă Cînd R. B . Braith­ waite sustine c ă credinţele creştine sînt de fa p t semnifi ­ cative din cauză că duc la principii morale importante, el se întoarce la o interpretare similară. Non-veriicabi­ litatea „aserţiunilor religioase" nu le privează de semni­ fic aţie, crede el, dacă ne decidem să le ex aminăm conţinutul ţi nînd seama de uzul real pe care li-1 d au cr�.

186

LGA

dincioşii. Şi reiese că ei exprimă o atitudine morală s au o intenţie de a urma reguli de comportare bine deinite; prin urmare, convingerea religioasă nu e nimic altceva decît un act de supunere la nişte principii morale. Această supunere e susţinută de o „povestire" speciică, al crei adevăr sau falsitat_e sînt îns� relevante pentru autenticitatea credinţei. Această încercare de .a salvgarda semnificativitatea credinţelor religioase prin reducerea lor la precepte morale poate i înţeleasă în două chipuri. Este ie o decizie arbitrară, sprijinită pe definiţii empiriste stan­ drd care subordonează semniicaţia unor proceduri de verificare, ie o ob servaţi e psihologică, în sensul că oamenii religioşi , cînd îşi airmă convingerile, nu au în minte nimic altceva decît voinţa lor de a se comporta într-un anumit mod. D acă acesta din urmă ar i cazul, observaţia este ră îndoială falsă. Cînd un creştin spune că Isus este iul lui Dumnezeu cre a coborît pe pămînt ca să răscumpere neamul omenesc , e evident neadevărat a susţine că el de fapt nu înţelege nimic altceva decît că s-a hotrît să imite modul de viaţă al lui Isus. Oricît de criticată i-ar putea i credinţa prin raportare la criteriile de verificabilitate, nu s-ar putea stabili în chip rezo­ nabil, de fapt ar suna absurd de-· a dreptul, că această credinţă aşa cum şi-o concepe el nu trece dincolo de un program moral. Dacă, pe de altă parte, reducţia sugerată este doar o propunere de a sustrage moştenirii religioase o porţiune despre care un empirist ar i gata să spună_ „ştiu ce înseamnă", atunci propunerea e pur şi simplu o reiterare a principiilor docrinei empiriste. n toate încercrile de a resrînge credinţele religioase la con­ secinţele lor normative sau la acte de voinţă morală şi de angajament moral, tot ceea ce este speciic religios e dat la o parte; aici nu avem de a face cu o interpretare,

A

vorbi despre inefabil

1 87

ci cu o respingere făţi şă a limbajului S acrului. Sigur, nu

nici o inconsecvenţă logic� sau o imposibilitate psi­ hologică să spui, aşa cum de fapt mulţi o fac, „resping cu desăvîrşire toate credinţele creştine privitore la Dumnezeu, creaţie, mîntuire etc., dar cred că regulile morale creştine sînt nobile şi doresc să le rămîn idel", dar o atare decizie nu constituie totu şi o interpretare specială - psi hologică, istorică sau semantică - a creştinismului; iind ut act personal de angaj re, el nu e de nici un folos penru a înţelege semnificaţia vorbrii religioase. Limbajul Sacrului nu e normativ în sensul semantic , ca şi cum r i „în ultimă instanţă" reductibil la nişte comandamente morale şi atîta tot. Nu este normativ nici în sens psihologic, adică în înţelesul că oamenii recep ­ tează de fapt miturile religioase n umai penru conţinutul lor Hprescriptiv". Şi r i evident impropriu să-l eti­ chetăm drept normativ şi să înţelegem că credinţele reli­ gioase pot i descrise exhaustiv ca un enomen istoric şi cultural în termenii funcţiei lor de reglre a conduitei c

Paradoxul credinţei a pierdut termenul inter­ mediar, adică universalul. Pe de o "parte, ea posedă expresia pentru cel mai extrem egoism (fap ta îngrozitoare o face pentru propriul său folos) ; pe de altă parte, ,ea posedă expresia pentru cel mai absolut sacriiciu de sine (îl face pentru Dumnezeu)„ Credinţa însăşi nu poate i mediată în universal, pentru că prin aceasta ar i distrusă. Credinţa e tocmai acest paradox, şi individul în mod categoric nu se poate face înţeles nimănui.

Slren Kierkegaard

1 88

LIGIA

omeneşti. Ar i de asemenea impropriu să spunem că în acest limbaj are loc o conexiune logică între povestirile mitice şi asertiunile teologice, pe de o prte, şi · normele morale, pe de alta. Există totuşi un sens în care am putea, dacă am vrea, să aplicăm eticheta „normativ" pe limbajul Sacrului, şi acesta e . un sens epistemologic. Trebuie să repet o observaţie privitoare la o chestiune de cea mai mare importanţă în cercetarea aspectelor cognitive şi lingvis­ tice ale vietii religioase. Susţin că există un tip speci al de perceptic ce caracterizează tărîmul Sacrului. Pe acest tărîm, aspectele morale şi cogni tiv e ale actului de percepţie sînt atît de amestecate, încît sînt indiscerna­ bile unele de altele: numai o analiză „din exterior'' pro­ duce această distincţie. Un credincios nu prime şte învăţătura religioasă sub formă de poveşti mitice sau aserţiuni teoretice, din care el scoate ulterior concluzii normative. Conţinutul moral e dat nemijlocit în actul de percepere şi înţelegere, penru că actul acesta fuzio­ nează cu angaj amentul moral. Nici vorbă nu poate i că credinciosul „al ă" separat că Dumnezeu este Creatorul şi conchide că e dator să-l asculte (un asemenea raţiona­ ment iind oricum ilicit din punct de vedere logic): el . „află" şi una, şi alta înr-un act de acceptare. În actele de percepţie religioase - în opoziţie cu speculaţia teo­ logică - nu există nimic de genul unui „enunţ factual" pur: nici o expresie verbală particulară nu e adecvat inteligibilă fără a i raportată la întregul spaţiu al unui mit şi nici una nu e semniicativă în termeni religioşi fără a impHca acceptarea unei obligaţii. Să repetăm: religia nu e un set de propoziţii, e un trîm eul tic, în cuprinsul cărui a înţelegerea, cunoaşterea, sentimentul de participare la realitatea supremă (indiferent dacă se re în vedere sau nu o divinitate personală) şi angaj a­ mentul moral apar ca un act unic , a căui segregare ulte-

A vorbi despre ineabil

1 8�

rioară în clase separate de asertiuni metaizice, morale şi de alt gen r putea i utilă, dr distorsionează sensul actului cultic originar. Cînd crede că I sus s-a oferit pe sine însu şi ca să mîntuiască omenirea de rău, creştinul nu transsubs tantiază „faptul" acceptat într-o concluzie normativă cu încheierea că ar trebui să-I fi e recu­ noscător Mîntuitorului şi să încerce a-I imita, oricît de imperfect, sacrificiul în propria sa viaţă: le percepe direct pe amîndouă. Aserţiuni teologice izolate precum „Dumnezeu ex istă" 1u constituie, la drept vorbind , componente ale unei religii; a admite existenţa lui Dumne z eu c a pc o propoziţie teoretică are prea puţin de a face cu actele de apartenenţă autentic religioase, şi Pasc al era îndreptăţit să spună că deismul este aproape la fel de îndepărtat de creştinism ca şi ateismul (mulţi au tori creş tini c are au cl asificat varietăţile de ateism au inclu s pe lis ta 1 or şi atitudinea oamenilor care admit existenţa lui Dumnezeu . dr nu izbutesc să dea nici un ·el de semne doved itoare ale faptului că această cu­ noaş tere e relevantă pentru viaţa lor) . Un' h i ndu i s t n u recunoaşte legea Karmei în acelaşi fel în care re­ cunoaşte, să zicem, legile termodinamicii : acestea din urmă pot i învăţate, înţelese� acceptate drept adevărate, conexate logic cu alte adevăruri izic.e cuno�cute, utiliNumai cunoaşterea datoriilor noas tre şi a sco­ pului s uprem aşa cum l-a d einit raţiunea în ele· a putut produce într-un mod determinat concept ul de Dumnezeu , de unde rezultă că acest concept este ins eparabil în însăşi originea lui de obligatia noastră faţă de această fiintă. mmanuel Kant

f 90

LGA

zate în diverse operaţii tehnice; cea dintîi e înţeleasă ca un adevr religios într-un act ce implică, nu numai simultan, dar şi indiscernabil, acceptarea vinovăţiei per­ sonale, sentimentul de apartenenţă la o ordine cosmică şi un angajment de conduită avînd ca scop eliberarea de povara trecutului şi, în cele din urmă, de roata schimbărilor. Cînd Dumnezeu e delarat ca rincipium şi cuvîntul S ău ca Lege, sînt avute în vedere toate sem­ niicaţiile acestor cuvinte: cauzale, morale şi logice; şi aceasta nu' e rezultatul unei conuzii sau al unei neglijenţe logice. În contopirea tuturor semnificaţiilor se relectă modul de percepţie speciic Sacrului: intuiţia cognitivă, sentimentul de a face parte dintr-o ordine universală guvernată de o înţelepciune providenţială şi acceptarea unei obligaţii morale constituie o unitate.

Dao care poate fi rostit I nu este eternul Da�, I numele care poate i numit I nu este eternul nume: I fără nume, I este obîrşia Cerului şi pămînttilui, / nume avînd, /este mama celor zece mii de lucruri. [ . ] o, cît de ascuns, I el nici nu pare a exista. I Al cui iu este, nu ştim, I însă pare a fi dinainte de zei. . .

Lao zi,

Dao De Jing,

trad. Dinu Luca

Aceasta sugerează că un mit religios (adică nu numai constituentele „narative"' dr şi cele „metaizice" ale cultului) poate i înţeles numai din interior, aşa zicînd, prin pticipare reală la o comunitate religioasă. Aceasta era de fapt susţinerea lui Kierkegaard: un necreştin nu e apt să înţeleagă creştinismul. O formulare atît de rigu­ roasă e pesemne exagerat.; cum procesul de aşa-zisă

A vorbi despre inea bil

191

„seculrizare" a înflorit l a scară mre într-un timp relativ atît de scurt, majoritatea necredincioşilor din lumea zilelor noasre au primit o educaţie religi oasă ş i sînt încă legaţi, deşi numai printr-un i r subţire, de radiţia religioasă. Cînd discutăm problema înţelegerii, o poziţie strictă sau I sau e poate inadecvată şi putem admite că e de conceput şi o semiînţelegere (deşi mulţi necredincioşi, inclusiv cei crescuţi într-un mediu evla­ vio s, airmă peremptoriu că nu înţeleg limbajul reli­ gios). Se poate argumenta însă că penru oameni din ale căror minţi au fost şterse toate urmele de învăţături reli ­ gioase radiţionale şi au fost date uitrii toate ormele de participare la ritualuri, viaţa religioasă autentică, cu excepţia funcţiilor ei „laice", devine ininteligibilă. Dacă încearcă să-i dea de rost, ei şi-o reprezintă ca pe o colecţie de aserţiuni care, conchid ei în mod inevitabil , sînt vide sau ilogice. Acelaşi lucru li se poate întîmpla unor persoane religioase la întîlnirea cu o civilizaţie oarte îndeprtată de a lor; astfel, în ochii multora dinre primii misionari şi etnografi care au studiat cultul reli­ gios n societăţile primitive, sălbaticii erau pur şi simplu proşti, într-atîta încît îşi putea închipui că un om poate i în acelaşi timp om_ şi papagal; aceşti observatori au uitat să remarce că, în perspectiva regulilor logice nor ­ mle, unele teze creştine nu sînt deloc într-o situaţie mai bună. Ca atare, limbajul mitului e oarecum închis sau autonom. Oamenii devin participan.ţi la acest sistem de comunicare prin niţiere sau convertire, nicidecum prin­ r-o ranziţie şi o ranslaţie neaccidentală de la sistemul laic de semne. Ol ice spun oamenii în termeni religioşi este inteligibil numai prin rapotare h întreaga reţea-· de semne a Sacrului. Orice exemplu ne-o poate demonsra. Să lum un cuvînt simplu din vocablarul religios, să zicem „păcat". Oricine spune cu toată seriozitatea „am

1 92

LIGA

păcătuit" nu înţelege doar că a comis un act contrar unei legi, ci şi că a adus supărare lui Du mnezeu ; vorbele lui nu sînt semnificative decît dacă sînt raportate la Dumnezeu şi la întreaga arie a credj nţci, drept care ele nu pot i considerate decît ininteligibile de către un ne­ credincios consecvent. În plu s, cuvintele lui, dacă sînt rostite cu seriozitate, expri mă din perspectiva vorbi­ torului căinţă sau cel puţin rămîntare. Aceasta nu înseamnă că sensul unei asemenea propoziţii este pur „expresiv", ,,exclamativ" sau „prescriptiv", ea include şi o aserţiune „factuală", o apreciere a faptului în cori­ textul deplin al credinţei, precum şi o atitudine emoţio­ nală pers onală. Aceste trei aspecte ale semnificaţiei pot fi singularizate analitic, deşi în mintea v orbitorului ele nu sînt separate, ci sînt contopite într-un singur act eul tic nediferenţiat. A admite că limbajul specific conceput ca să exprime tărîmul Sacrului nu poate fi tradu s fără distor­ siuni în limbajul Profanului nu înseamnă deloc că acesta din urmă, în comparaţie cu primul, e natural , autentic, obiectiv, descriptiv, lip sit de presupoziţii şi apt să vehiculeze adevărul. Mai întîi, vorbirea profană cotidiană abundă în cuvinte care au încărcătură valorică sau se reeră la fapte neverificabile, îndeosebi la stările noasre „lăuntrice". Un limbaj strict empiric sau com­ portamentist nu a existat niciodaJă, el este o invenţie artificială a filozoilor şi ps ihologilor. Nu e limpede nici cărui scop i-ar sluj i nici care i-ar fi utilitatea. D acă am dori cu adevărat să urmăm regulile unui ase­ menea limbaj, ni s-ar interzice să spunem, de exemplu, „a minţit" (referire la o intenţie neverificabilă), „şi-a tr�dat prietenul" (o j udecată de v aloare implicată) , „dores c" (descriere a unei stări de lucruri subiective) etc. Aşa s-ar exprima poate B. F. Skinner. Ideea că o asemenea construcţie este realizabilă sau dezirabilă pre-

A vorbi despre inefabil

193

supune că noi putem, în limb ajul efectiv uzual, să

acem distincţia dinre un conţinut pur ,,factual" sau

riguros empiric şi alte concrescenţe („evaluative" sau

„subiective") , să le distilăm pe cele dintîi şi să le

aruncăm 'Pe cele din urmă c a pe nişte deşeuri, vide din punct de vedere cognitiv, ale v0rbirii. În fapt, nu există

motive pentru a su sţine că în percemia reală (n

contrast cu percepţia imaginară inventată de căre

behavi ourişti) distincţia dinre conţinutul „factual" şi

„evaluativ" nu apare deloc: cînd văd o acţiune rea, văd

o acţiune rea, şi nu mişcări pe care le interpretez ulte­

rior înr-o judecată de valoare separată. Cînd observ un om speriat încercînd să fugă dintr-o casă în flăcri sau

o mamă suprată · Certîndu-şi c opilul năzuro s, ceea ce

ob sev, în mod destul de ciudat, e un om speriat

încercînd să fugă dintr-o casă în lăcri şi, respectiv, o

mamă suprată certîndu-şi copilul năzuros, şi nicide­

cum imagini mobile pe care mi le imaginez ca expresii

le unor „stări mintale lăunrice" puse de mine în cor­

purile altora ca rezultat al raţionamentului proiectiv

(logic inadmisibil) , exrapolrii, analogiei, convinge­

rilor supersiţi oase etc . Cu alte cuvinte, calităţile morle le acţiunilor omeneşti precum şi fundalul lor inten­

ţional nu sînt suplimentri intelectu ale ale percepţiei ,

ele snt percepute direct ca aspect� ale unui sistem semiotic uman (percepţia mea poate

i greşită, fireşte,

înrucît nici o percepţie nu este, prin nsuşi conţinutul

ei, protej ată împoriva erorii). ln al doilea rînd, chir dacă am reuşi să proiectăm şi

să uilizăm efeciy un lmbaj comportamentisto-empirist

puriicat de toate ingredientele presupus non-factuale,

tot n-m avea nici o bză penru pretenţia că el este de­

scriptiv în sensul de a i adecvat penru a relata ceea ce se întîmpla realmente fră interferenţe datorate atitudi­

nilor şi prejudecăţilor „normative". Un sceptic încăpă-

1 94

LGA

ţînat ar continua s ă afirme că modul în care acest limbj

selectează calităţile şi evenimentele şi modul în care

di spune materia perceptuală sînt determinate de c ătre înzestrarea biologică întîmplătoare şi vicisitudinile isto­

rice ale speciei noasre sau c�, în orice caz , noi sîntem

în princpiu incapabili de a sepra această conribuţie a speciei de proprietăţile „lumii n sine". Atît percepţiile

noasre cît şi articularea lor verbală ar fi, în această

ipoteză, redu se la o semnificaţie insrumentală s au ope­

raţională,

iar

chestiunea

vrului" eliminată.

,,obiectivităţii"

s au

„ade­

Pe scurt, nu putem dovedi că există vreun stoc

semantic anistoric, necum transcendental, păstrat şi

reflectat în limbajele naturale istoric conigurate. D acă

există, el nu poate fi descoperit altfel decît cu mijloace a

căror

utilizare

rebuie

să-i presupună . existenţa,

porivit argumentului scepic tradiţional. Aceasta nu

înseamnă totuşi a nega sau minimaliza dierenţa dintre limbajul ideal al behaviouriştilor s au limbajul real al

vieţii profane, pe de o parte, şi limbajul S acrului, pe de

alta. Dierenţa însă nu stă în „obiectivitatea" lor sau în

accesul la adevr pe care-l asigură sau , respeciv , nu

reuşesc să-l asigure. Ele sînt în slujba unor scopuri die­

rite: primul, în aspectele sale pur empirice, este adecvat

reacţiei la mediul nosru natural şi manipuHuii acestuia;

cel din urmă, ca să-l acă inteligibil; ca totalitate, lim­

bajul Profanului, inclusiv resursele sal e pentru de­

scrierea lumii umane în termenii caracteri sticilor ei

morale şi „intenţionale", ace cu putinţă comunicarea pe

trîmul raporturilor speciic umane. Există şi o diferenţă cogniivă ce constă în gradul de univer salitate. Atît cît

putem determina, componentele limbaj ului cu o clară

reerinţă empirică sînt universale în sensul că ele sînt rnsferabile de la o civilizaţie la alta; aceeaşi irmaţie

o putem face pesemne şi despre elementele ce implică

A vorbi despre inefabil

1 95

interpretarea intenţi onală a comportamentului uman.

Expresiile care presupun o apreciere morală a eveni­

mentelor sînt, în cea mai mare parte, cu siguranţă mai

puţin

universale şi independente de normele culturale;

nu vrem însă, tocmai acum, să ne lăsăm ab sorbiţi de

ncsirşita dezbatere anropologică şi ilozofică asupra acestui subiect. Limbaj ul S acrului nu este universal.

Aceasta înseamnă că actele cultice nu- şi păstrează sensul sacral în diferite civilizaţii; cuviltele pot

i

ra­

duse dinr-o limbă etnică în alta, fireşte, dar nu şf sem ­ niicaţia lor religi oasă.

Argumentele acelora care încearcă să . descopere

tipare identice în simbolurile religi oase de-a lungul

întregii varietăţi de civilizaţii şi sisteme de cult nu

suprimă natura reciproc exclusivă a religiilor. Oricît

adevr ar putea c onţine, aceste argumente constituie

performanţa analitică a unor psihologi, antropologi şi

specilişti în religie comparată; ele nu sînt acte reli­

gioase în · ele însele. În ipoteza că toate religiile lumii sînt, aşa cum susţineau romanticii, înrupări istorice şi

relative ale unei revelaţii primordiale, un ilozof ar

putea crede foarte bine că felurite riburi, fără să o ştie,

adoră

acelaşi Dumnezeu

prin

rituri

diferite.

Oamenii însă nu adoră concepte absracte s au arheti­

puri ascunse. Ei nu pot exrage din .religiile lor un

nucleu ferm universal, comun tuturor raselor şi cultu­

rilor omeneşti şi rece cu vederea toate formele isto­ rice prin care ei şi-l exprimă. Dacă o asemenea esenţă există, de pi�dă în experienţa mistică, ea e inexpri­

mabilă deoporivă în cuvinte sau înr-un ritual. Arheti­

purile lui Jung nu pot i percepute ca atare, în puritatea lor nealterată, ci numai în manifestări speciice din

punct de_ vedere istoric şi cultural.

E la fel de impo­

sibil să îndeplinim acte de cult reduse la cine ştie ce

nucleu religios ipotetic, universal şi anistoric, ca şi să

1 96

RLIGA

pictăm o pisică ce ar reprezenta înruparea pură a felinităţii şi nu ar avea astfel nici una dinre caracte­

risticile ce deosebesc o pisica de alta. Cultul real e cu

necesitate condiţionat cultural. Faptul acesta ar rămîne adevărat chiar dacă, în urma unui proces imaginabil,

dar extrem de improbabil, omenirea ar realiza înr-o bună zi unitatea religio asă: ·o asemenea religie ima­ __

ginară ar fi universală în sensul de a i împărtăşită şi

înţeleas ă în toată lumea, dar ea n-ar înceta să ie istoric

şi

culturai

relativă;

simbolurile, riturile şi

credinţele ei nu ar i distilate înr-un imuabil elixir

l

religiozităţii, ci ar sălăşlui înăunrul ambientului lor cultural.

Oamenii sînt iniţiaţi în înţelegerea unui limbaj reli­

gios şi în cult prin participarea la viaţa unei comunităţi

religioase, mai degrabă decît prin persuasiune raţio­ nală. Alexander S aran , şef rabinul oraşului Genev k,

unizează în cartea sa

Die Kabbala

următoarea expu­

nere a credinţei iudaice. Autenticitatea cuvîntului lui

Dumnezeu este păsrată prinre evrei atunci cînd este

ransmisă oral , mai curînd decît în scri s; ea trebuie c omunicată printr-un contact direct înre învăţător şi

discipol. Evreii cred, spune el, că înţelegerea Torei este ' p osibilă numai participînd la v iata pop orului evreu;

textul vorbit are prioritate asupra versiunii

scrise şi sediul adecvat al Torei e memoria credinciosu­

lui; profeţii înşişi şi-au încredinţat cuvîntului scris

mes ajul numai sub violenţă, cînd li s-a interzis să vor­ bească în public. Această autointerpretare a iudai s­

mului conirmă ceea ce ar putea părea un adevăr de bun-simţ: semniicaţia este ormată prin acte de comu­

nicare şi rebuie recreată în acele acte o dată şi încă o dată, mereu.

Fiind diferit, dar nu izolat de comunicarea proană,

limbajul cultului nu poate scăpa de impactul tuturor

A vorbi despre inefabil

197

celorlalte aspecte ale civilizaţiei în interiorul căreia

răieşte şi se schimbă, se dezvoltă şi se oileşte. Ceea ce se petrece în politică, ilozofie, ştiinţă, obiceiuri, artă,

modă inluenţează modul în care credincioşii îşi percep credinţa

şi-şi

exprimă

comuniunea

cu

misteri osul

Numnosum. Totuşi nici o viaţă religioasă nu e de c on­

ceput fără o convingere subiacentă că de- a lungul tuturor mutaţiilor persistă

6

sructură cultică invariabilă

şi fundamentală. Ea se face simţită în c onţinutul cre­

dinţel or, în s1emnificaţia . ritualurilor, în raportul dinre Eten şi Trecător, în însăşi continuitatea corpului reli­

gios (în termeni creştini: permanentul copus mysticum

în contrast cu formele de expresie istorice schimbă­ toare). Încercările de a surprinde Imuabilul în fluxul

schimbărilor se extind reşte în limbajul însu şi. De ici

înjirea după un paradis lingvistic pierdut,_ tentaţia de a

redescoperi, n spatele varietăţii limbilor naţionale acei-

Fireşte, Dumnezeu nu are ne,·Qie să se prote­ jeze pe Sine, El însă Î şi protejează numele şi încă atît de serios, încît ac�stei porunci anume îi adaugă o ameninţare specială. Motivtl pentru care o face este că în interiorul numelui e prezent şi acela care-l poartă.

Paul Tillich

dentale, limbajul prin excelenţă, limba originară care a

precedat B abelul. Găsim în multe civilizaţii mărturii despre o credinţă nostalgică înr-o înrudre inrinsecă şi

esenţială între cuvînt şi sens şi despre o nesirşită

căutare a „ adevăratului" sens şi a „adevăratului" lim­

baj vorbit la începutul timpuilor. Din punct de vedere lingvistic , este un nonsens, desigur: semnificaţia cuvin-

1 98

LGA

telor e determinată prin convenţie şi accidente istorice

şi, în afara uzului real , nu există limbă „autentică" ,

semnificaţie veritabilă şi ainitate misterioasă între

lucruri şi nume. Şi totuşi mitul Turnului B abei e adînc

înrădăcinat în conştiinţa noastră lingvistică; vrem s ă recuperăm v orbirea pierdu tă,

originară,

dăruită de

Dumnezeu, în care lucrurile sînt chemate pe numele

lor, numele lor proprii cereşti. Această credinţă şi această căutare se maniestă şi pot

fi

identificate în

magie, în ritualuri , în explcrrile cabalisice, în înreaga

radiţie esoterică, în însu şi conceptul unui limbaj sint.

Nici

ilozoia contemporană nu scapă de ispită. Cînd

Heidegger spune „die Sprache spricht" ( „limba vorbeş­

te") s au „Die Sprache ist das Haus des Seins" („limba

este casa Fiinţei") , ceea ce pare a· înţelege este deopo­ rivă că putem ajunge la o cunoaştere a semniicaţiei

originare a cuvintelor şi putem astfel părunde în esenţa

lucrurilor ( operaţie pe care a încercat în repetate rînduri

s - o facă analizînd rădăcinile greceşti şi germane ale

v ocabularului ilozoic) , şi că lucrurile s-au născut împreună cu numele lor, ceea ce e sugerat în poemul lui

Stefan George citat de el: ,kein ding sei, wo das wort

gebricht" („să nu fie nici un lucru acolo unde lipseşte

cuvîntul").

Şi

astel, în abordarea religioasă a limbajului detec­

tăm aceeaşi inspraţie care srăbate toate formele de

eul t: o dorinţă de a evada din mizeria contingenţei� de a forţa inrarea c ăre o împrăţie ce rezistă în faţa vora­

cităţii timpului.

Am încercat să relev cîteva aspecte ale diferenţelor

dintre sacum şi

pofn um în domeniul limbajului. A

spune că în limbajul s acru, spre deosebire de cel

prof an, actul de înţelegere fuzionează cu actul cre­

dinţei şi credinţa cu angajamentul moral înseamnă a

sugera că în domeniul religios distincţia fapt / valoare

A vorbi despre inefabil

1 99

ie se deosebeşte de elul n care se prezintă în viaţa laică, ie nu apare deloc. Acesta şi e de apt cazul. Dihotomia fapt / valoare este un apt cultural. Oamenii şi-au dat seama, ca urmare a · întîlnirilor cu alte obi­ ceiuri şi civilizaţii, că unele zone de percepţie şi unele fome de gîndre sînt universl sau cel puţin suicient de universal împrtăşite penru a-i relega în limbul social al nebuniei pe puţinii inşi care refuză să le ' împărtăşească; înre timp, alte zone, îndeosebi miturile şi judecăţile despre ceea ce este moralmente bine sau· rău, nu se bucură de acelaşi gen de universalitate. Acestui cîmp de ireductibil dezacord i se acordase încă din Anichitate un statut epistemologic separat şi , mai trziu, o dată cu dezvoltarea filozoiei empiriste, chestiunea valabilităţii ei a fost respinsă ca o al să chestiune. Raţiunea nedeclarată a -acestei respingeri a ost tocmai aptul istoric al divergenţei de opinie reale şi ireconciliabile dinre dierite radiţii culturle. Dacă r i fost numai faptul acesta, nici nu m i remrcat că domeniul normelor şi valoril or morale avea o poziţie epistemologică proprie; înr-adevt, n- m l avut nici un motiv să o remarcăm : distincţia pur şi simplu nu ar i apărut. ria de acord cvasiuniversal a fost identificată ca un do_meniu în care se poate discuta în chip rezonabil despre adevăr şi falsitate, şi asta nu d i n alt motiv decît însuşi faptul acordului. Mai trziu Ceea ce este urît din punct de vedere moral treb uie să fie echivalent cu ceea ce este impo­ sibil din punct de vedere natural : n u trebuie înseamnă, din punct de vedere moral, nu putem. Benjin Whichcote

200

LGA

s-a produs un salt conceptual de la acest fapt al acor­

dului universal la v alabilitate într-u n sens transcen­ dental ,

absentă

şi conştiinţa acestei deplasări a fost vădit din

radiţia

empristă

mai

puţin

radicală

(curentul radical · o admitea şi astfel s-a arătat gata s ă arunce c u totul peste bord ideea d e adevr ş i s ă se

mulţumească doar cu regulile pragmatice de admisibi­

litate). Astel, separarea valorilor de aseiţiunile „de­

scriptive" a devenit un apt cultural care ulterior a­

dobîndit o semnificaţie epistemologică. D ar, o dată apărută, distincţia nu a mai putut Nu a mai putut

i anulată. i anulată, adică, în limba proană. În

limbaj ul S acrului ea nu a aprut. O dată ce avem acces

la sursa supremă de adevăr, nu mai e nevoie de el şi nu există alt loc unde ar putea apărea. În domeniul lim­

bajului sacru, dacă o aserţiune are o formă ostentativ

„descriptivă" sau una „normativă", ea are aceeaşi vala­

bilitate, şi anume din două motive. Mai întîi, deoarece criteriile de valabilitate sînt aceleaşi. Este cuvîntul

expli�it al lui Dumnezeu , sau revelaţia primordială, sau

înţelepciunea cîştigată prinr-un fel special de ilumi­

nare. Ori de unde ar veni , această surs ă e la fel de valabilă, ie că spune, de exemplu, că există un singur

Dumnezeu, ie că rebuie să-I dăm ascultare. În al doilea rînd, deoarece, în c onformit!te cu modelul mai su s

menţionat de percepere a S acrului, cele două tipuri de

cunoaştere fuzionează în unul singur.

n

cadrul acestei

percepţii, afrmaţia că e rău să ucizi este adevrată exact

în acelaşi sens ca şi afrmaţia că răufăcătorii, la drept

vorbind, v or i pedepsiţi de Dumnezeu. Nu _ spunem astel că avem de a face cu două aserţiuni logic echi­

valente, ci mai degrabă cu două laturi ale aceluiaşi act perceptual.

Argumentul standard, aş adar, avansat în asemenea

ocazii de către filozoii analitici - „airmaţia că

A vorbi despre inefabil

201

Dumnezeu există, adevrată sau falsă, este descriptivă,

prin umre nici un fel de judecăţi normative nu pot

i

inferate din ea în mod valabil" - e ără noimă în per­ spectiva religioasă. El presupune premise cre sînt arbi­

rare şi inaplicabile: percepţia religioasă nu generează

reţete specile de alchimie logică prin cre anumite

airmaţii practice ar putea i ransmutate în norme morale. Distincţia însăşi lipseşte. Ea există, şi nu tre­ buie ascunsă vederii, în limbajul ştiinţei.

Nu numai că e porivit să spunen că în termenii

percepţiei religioase judecăţile despre ceea ce e moral­ mente bine sau rău sînt adevărate sau flse; se poate

susţine că şi inversul rămîne valabil. Asta înseamnă că

judecăţile despre ceea ce este corect sau greşit, bine sau rău pot i validate numai în termenii .limbajului sacru,

ceea ce ne duce la repetarea enunţului „dacă nu există

Dumnezeu, totul e permis". Posibila semniicaţie epis­

temologică a acestui enunţ a fost deja discutată, dr şi

sensul el moral - care, desigur, a fost cel avut în vedere iniţial

-

pre a putea i susţinut.

Am rătat că în vorbrea

cotidiană_ nu apre o

separaţie clară a expresiilor pur „emprice" de cele cu

încrcătură valorizantă, că multe evenimente implicînd acţiuni umane le manifestă

calităţile morale drect

percepţiei noastre şi că noi le descriem în cuvinte care

ransmit o apreciere morală ineluctabilă. S-ar putea deduce de aici că noi nu avem nevoie de o autoritate

sacră, de un judecător ransmundan infailibil ca să im siguri de opiniile noasre morale, de vreme ce ele sînt,

aşa zicînd, nu opinii, ci aspecte ale actelor noasre

perceptuale„ Lucrurile nu stau aşa, din păcate. Ceea ce cred eu

despre felul în care pot i recunoscute binele şi răul nu e doar negat de apt de către alţi oameni, dr poate i

pus sub semnul înrebrii şi ca o problemă de prin-

202

LGA

cipiu, ir

acestei contestări nici nu i se poate replica dac� ea se situează la nivelul criteriilor înseşi ale

binelui şi răului, şi nu la nivelul modalităţilor în care ele sînt sau pot fi realizme. Dacă e adevărat că crite­

riile mele nu au nevoie să ie explicite şi sînt oarecum

încastrate în actele mele de percepţie şi în maniera mea de a descie reburile omeneşti în limbajul coti­

dian, ele pot i totuşi respinse, şi adesea snţ incapabil

să replic la această provocre apelînd la · o bază comună pe cre o împrt cu adversarul meu. Pot per­ cepe, să zicem, răul de a ucide copii mlfarmaţi, qar

sînt nevoit să admit că acest tip de percepţie nu e uni­

versl şi că oameni din lte civilizaţii - pe cre sînt

absolut îndreptăţit să-i descriu în termeni peiorativi şi să-i numesc barbari - văd lucrurile în mod diferit.

Astfel, dacă e adevrat că un limbaj strict empiric sau

comportamentist este un figmentum aionis şi nu

poate opera în viaţa de toate zilele, e tot atît de

adevrat �ă ingredientele cu încărcătură morală ale

limbajului nostru nu e nevoie să ie şi nici nu sînt în fapt identice pe tot cuprinsul istoriei şi geografiei

umne. Aş putea presupune - deşi presupunerea mea nu pre a fi demonsrabilă sau infirmabilă - că modul

în care oamenii percep şi descriu fapte în termeni

morali reprezintă un aspect al participării· lor la tîmul Sacrului şi că prinre necredincioşi acest tip de percepţie e reziduul unei moşteniri religioase specifice pe care o împrtăşesc inevitabil datorită însuşi faptului

de a i fost crescuţi într-o civilizaţie specifică.

E aici

un subiect pentru investigaţia anropologică şi istorică (pesemne realizabil) şi voi rece peste el.

Problema valabilităţii însă e logic independentă de

el. Vreme de secole, făurirea unui limbaj ştiinţific a fost îns·oţită de un tot mai mare efort consecvent de a-l curăţa de toate componentele orientate axiologic şi

A vorbi despre inefabil

203

inal, ca şi de acelea „subiective" şi intenţionale. Această operă de purificare a progresat inexorabil, extinzîndu-se de la izică la chimie şi biologie, iar în faza ei cea mai recentă (conformîndu-se în mre ierar­ hiei ştiinţelor stabilite de A. Comte) a fost apriţia psihologiei şi sociologiei behaviouriste. Avansrea ei în domeniul studiilor istorice a fost forte modestă şi e foarte probabil că niciodată nu va i pe de-a-nregul victorioasă sau, dacă da, acestea din urmă ar înceta să ie ceea ce s-a intenţionat să ie: descrierea în­ lănţuirilor unice şi irepetabile de acţiuni umane, inclusiv scopurile, pasiunile, dorinţele şi fricile oame­ nilor precentele progrese impresionante în istoriogra­ ia cantitativă nu au adus nici un fel de scimbări în această privinţă). Am arătat că limbajul ştiinţei n-ar putea emite pretenţii de a oeri acces la adevr luat într-un sens transcendental (decît dacă sînt implicit

admise presupoziţii filozoice rbirre sau dacă însăşi

legitimitatea conceptului de adevăr este întărită prin apelul la o iinţă omniscientă). Chir şi aşa, avantajele şi superioritatea lui constau n recurgeea de către el la

modele de gîndire (adică reguli logice) şi de percepţie cre, sîntem îndreptăţiţi s-o credem, sînt universale şi în acest sens pot i numite „obiective".

Se poate

susţine pretenţia că acest limbaj prescrie criteriile de admisibilitate asupra cărora e probabil ca oamenii să poată cădea de acord. Un limbaj ce implică judecăţi de valoare conigurate istoric nu e susţinut de un atît de nalt ribunal capabil de o apreciere „intersubiec­ tivă" a controverselor, şi presupoziţiile sale pot i, aşadr, contestate nu numai de pranoici, ci şi de oameni cre aparţin unei radiţii culturale diferite (sta­ tutul epistemologic al pranoicului a reductibil în ultimă instanţă la faptul că este singur).

204

LGA

Acesta e deci sensul în care propoziţia „dacă nu

există

Dumnezeu,

totul

este

permis"

mi

se

pare

adevărată. Sîntem obligaţi să acceptăm întîmpinarea

empiriştilor (înr-o formulre oarecum rezumativă, dar suicientă în acest scop) că judecăţile noasre despre ceea ce este bun sau rău din punct de vedere moral nu pot avea echivalente logice în aserţiuni exprimate în­

r-un limbaj care nu are asemenea predicate, îndeosebi

în limbajul ştinţei empir�ce. Soluţia propusă de unii

ilozofi - „putem şti ce este bine sau rău examinînd

modul în care oamenii utilizează aceste adjc�tive" - nu merge, înrucît oamenii nu le utilizează în acelaşi fel

totdeauna şi pretutindeni. Penru acelaşi motiv, nu ne

putem refugia sub aripa unei intuiţii umane presupus universale la care am putea apela în cazul unui conlict între concepţii morale contradictorii.

Putem oare spera să punem temeliile unui cod nor­

mativ raţional fră să apelăm fie la o intuiţie morală

înnăscută, ie la o autoritate divină, dat iind că prima pare a i contestată, iar cea din urmă nedemonsrabilă?

Nu e plauzibil. Teoria kantiană a raţiunii practice

rămne pesemne cea mi temerară încercare de a găsi o sursă independentă şi neconroversabilă de certitudine morală şi, chir dacă această certitudine s-ar limita la

condiţiile formale n care pot fi admisibile în orice caz

comandamentele morale materiale şi nu ar putea con­

feri direct valabilitate acestor comandamente, ideea

apare neconsolidată. Valabilitate faimoasei exigenţe

kantiene - trebuie să acţionez numai conform unui

principiu pe cre l-aş dori să fie o lege generală - era

ntemeiată pe faptul că eu nu pot i consecvent acţionînd altfel şi că un principiu de conduită care nu respectă această resricţie se autoanulează. Dacă,

bunăoară,

conduita mea e călăuzită de un principiu care îmi

ngăduie să mint ori de cite ori îmi convine, atunci acest

� vorbi despre inefabil

205

principiu justiică minciunile tuturora şi totuşi, cînd toţi au dreptul să mintă, nimeni nu mai este crezut şi nici un mincinos nu-şi mai atinge scopul; în consecinţă, princi­ piul se subminează singur. Ac_est raţionament nu este convingător şi e, poate, circular. Chiar dacă admitem că unele principii - indi­ ferent dacă admise sau nu explicit - îmi undamen­ tează cu necesitate conduita, că, adică, orice aş face, sînt obligat să cred, oricît de vag, înr-un „principiu" ce-mi justiică actele (şi ipoteza e deprte de a i evi­ dentă), nu e nici un motiv ca aceste principii să aibă cu necesitate valabilitate universală şi ca eu să iu obligat, ca să spunem aşa, să-mi impun propriile reguli restului omenirii (nu numai Knt împărtăşea această opiie, ci şi Sarre, din raţiuni neexplicate). Nu sînt deloc inconsec­ vent dacă prefer ca alţi oameni să urmeze reguli de cre eu nu doresc să mă ţin. Dacă - penru a continua exemplul._ dat mai sus - eu mint ori de cîte ori îmi place, dar doresc ca toţi ceilalţi să rămînă invariabil veridici, sînt perfect conse�vent. Aş putea totdeauna, fră să mă conrazic, să resping rgumentele oamenilor cre încearcă să m� convertească sau să mă impulsio­ neze să mă corijez înrebndu-mă „ce-ar i dacă toţi r face la fel?", deorece eu pot replica în mod consecvent ie că nu-mi pasă de conduita altora, ie că doresc din toată inima ca ei să respecte normele crora eu reuz să mă supun.

Cu alte cuvinte, un imperativ ce pretinde să iu clăuzit numai de norme pe c�e le-aş putea dori să ie niversale nu re n sine nici o fundamentre logică sau psihologică; îl pot rpudia fră să cad în conradicţie şi-l pot tdmite ca îndreptr suprem numai în vrtutea unei decizii rbitre, afră numai dacă apre în contextul cul­ tului religios.

206

LGA

În acest punct poate i utilă o precizare. A spune că

criteriile morle nu pot i validate în ultimă instanţă fără

a face apel la rezerva de înţelepciune transcendentă nu înseamnă a sugera vreo teorie despre conexiunile ntro­

pologice sau psihologice dinre morale şi credinţele reli­

gioase. Cele două seturi de probleme sînt independente

logic vorbind. Cînd resping încercările de a produce o moralitate independentă de cultul religios, am în vedere

numai problema valabilităţii. Nu există nici un temei în

acest argument pentru a afrma că în chestiunile morale necredincioşii nu pot, în realitate, să se comporte la el

de bine sau mai bine decît credincioşii, şi argumentul acesta nici nu presupune vreo teorie despre modul n

care ideile şi comportamentul1moral au fost istoriceşte

dependente de mituri. Şi argumentul sugerează mai

puţin decît orice că credinţele religioase, în dierite · împrejurări istorice, nu pot i utilizate ·pentru a justifica

acţiuni cre, după aproape toate normele, apr res­ pingătore din punct de vedere moral. Problemele ntropologice, istorice şi psihologice de acest tip nu-şi

au propriu-zis locul aici şi le menţionez numai în treacăt. Important e pur şi simplu de a nota că ideea mult lăudată a unei „etici independente" poate includ�

un număr de teme cre sînt logic seprabile una de alta şi trebuie ratate individual. Cnd Piere Bayle susţinea

că moralitatea nu depinde de religie, el vorbea mai cu

seamă de independenţa psihologică; el releva că ateii

sînt capabili să îndeplinească cele mai multe norme

morale (un exemplu eminent era pentru el Spinoza,

uneori Vanini) şi să-i facă de ruşine pe cei mai cre­ dincioşi creştini.

E evident adevrat în limitele date,

numai că acest argument realist lasă intactă problema valabilităţii, după cum nu rezolvă nici problema sur­

selor efective ale tăriei morale şi ale convingerilor

morale cre-i însuleţeau pe acei „păgîni virtuoşi". Un

A vorbi depre in efabil

207

apologet creştin poate admite faptele şi totuşi poate sus­ ţine în mod consecvent nu numai că ateii îş'i datorează

virtuţle unei radiţii religioase pe cre au izbutit să şi-o

păsreze parţial în ciuda filozoiei lor false, ci că acele

virtuţi, chir şi în cazul lor, sînt daruri ale lui Dumnezeu (airmaţia r putea suna incredibil, mai cu seamă în

cazul lui Vanini, ale crui vrtuţi erau clr puse în slujba

impietăţii şi i-ar putea lăsa perplecşi pe simplii cre­

dincioşi; dr în ochii unui apologet, căile impenerabile

ale 1 ui Dumnezeu pot i totdeauna apărate în mod plau­

zibil: El îi derutează deseori pe oameni ca să le pună la

încercre credinţa, şi penru planurile Sale pot fi uti­ lizaţi la fel de bine un trimis al �atului, virtuos sau apa­

rent vrtuos, ca şi un papă ticlos).

Şi totuşi chestiunea cu adevărat rzătore în dome­

niul raporturilor dinre viaţa religioasă şi cea morală nu

e cea a valabilităţii epistemologice. Cînd dezbat teme

morale, oamenii (spre deosebire de filozoi) nu-şi fac

multe griji în realitate despre demonsrabilitatea ultimă

a propoziţiilor normative, după cum nu e probabil nici că, dacă r i fost învăţaţi că procedurile de validre pot i înr-adevr efectuate corect, aceasta le-r schimba

modelele de comportare morală. Aş putea i convins că

afrmaţiile despre bine şi rău sînt adevărate sau false (şi

cred într-adevr că aşa şi stau lucrurile) şi totuşi să

ignor adevărul fră urmări grave, cel puţin în lanţul empiric al evenimentelor, ceea ce nu mi-aş putea per­

mite să · fac dacă r i în joc adevui empirice sau matematice. Reuzînd sau ignoînd să admit un adevăr de genul „consumul de lcool dăunează icatului" sau „doi ori doi fac paru", mă expun unui risc bine deinit,

care-mi rată că nu sînt în stre să nulez asemenea adevăruri prinr-un decret rbitrr. Dr adevrul de genul „invidia e rea" l pot abroga nesînjenit, fără a fi

pedepsit de nici o cauzalitate naturlă.

208

LGA

Credinţele morale, neiind veriicabile sau recuzabile în acelaşi mod ca şi credinţele emirice, sînt şi do­ bîndite în mod diferit. Calităţile de bine şi rău sînt,

după cum se poate demonstra, percepute nemijlocit în experienţa de iecre zi, fără să rezulte însă de aici că

aptitudinea de a le recunoaşte ni se formează în minte

prinr-un proces similr cu modul de a învăţa să facem deosebirea dintre roşu şi galben. Chiar dacă persua­

siunea pur intelectuală m-ar putea determina să admit

că enunţul „invidia este rea" este adevărat, aş i încă

perect capabil să ignor acest adevăr în comportarea

mea şi să pretind că nu sînt inconsecvent dacă procedez astfel. Nu ne manifestăm acordul cu credinţele noastre morale dor admiţînd că ,,asta e adevărat", ci simţin­ du-ne vinovaţi dacă nu le respectăm. Conform atît Bibliei cît şi lui Sigmund Freud, capa­

citatea de vinovăţie a constituit rasa umană aşa cum o cunoaştem. Aptitudinea de a experimenta vinovăţia nu. este urmrea aserţiunii că o judecată de valore sau alta este

corectă,

nici nu poate i, desigur, identiicată cu

de

investigre a propriului statut în ordinea

rica de pedeapsa legii. Nu e o performnţă intelectuală, ci un act

cosmică (un act „existenţial", aş spune, dacă nu mi-r

displăcea djectivul); nu e o rică de răzbunre, ci un sentiment de adîncă îniorre în aţa propriei acţiuni

cre a tulburat rmonia universală, o nelinişte pricinuită

de transgresrea nu a unei legi, ci a unui tabu. Nu dor

eu sînt ameninţat de enormitatea sidrii mele: universul ca totalitate e ameninţat, aundat, ca să spunem aşa, în haos şi incertitudine.

Prezenţa tabuului e deoporivă stîlpul imuabil al

oicui sistem morl valabil (spre deosebire de unul

penal) .şi o prte integrantă a vieţii religioase; tabuul e astfel o legătură necesară între cultul realităţii eterne şi cunoştinţa binelui şi a ră_ului. Cultul şi cunoaşterea

A vorbi despre inefabil

209

Conceptul de vinovăţie şi pedeapsă, întreaga „ordine cosmică morală", a fost inventat n

opoziţe cu

ştiinţa - în opoziţie cu detaşarea

omului de preot ... Omul nu trebuie să pri­ vească în jurul său, trebuie să privească în sine însuşi; nu trebuie să privească prudent şi atent în interiorul lucrurilor în scopul d e-a învăţa, nu trebuie să privească d eloc: el tre­ buie să sufere.� . Şi trebuie să sufere în aşa fel, încît să aib ă tot timpul nevoie de preot. Ducă-se-ocolo medicii!

Mîntuitor.

Avem nevoie de un

Conceptul d e vinovăţie şi pdeapsă,

inclusi� d octrina „graţiei", „răscumpărării", „iertării" -

miniuni

de la un cap la altul şi

fără nici o realitate psihologică - au fost ' inventate ca să distrugă simţul cauzal al omu­ lui: ele reprezintă ultragii aţă de conceptul de cauză şi efect!

Frierich Nietzsche

aceasta _acţionează în comun şi nici unul din termeni nu e viabil

fără

celălalt.

Religia nu e o colecţie

de

declraţii despre Dumnezeu, Providenţă, paradis şi infen, după cum nici moralitatea nu este un set codi­ ficat de enunţuri normative, ci o supunere răită faţă de un sistem de tabuuri. Acesta e motivul penru cre aît de des eşti copleşit de un sentiment de sterilitate cînd prcurgi neumăratele crţi şi rticole ale unor ilozofi moderni dornici să găsească cine ştie ce reţetă prin cre ,,judecăţile descriptive�' să poată fi transformate ca prin fannec în „judecăţi normative" şi adevrul sau falsi­ tatea acestora din um1ă demonsrate. Aceeaşi sterilitate bîntuie şi tabăra adversă a filozoilor cre susţin că o

21 U

LGA

asemenea ispravă este impracticabilă. Toate aceste srădanii sînt patetic ·irelevante în raport cu ceea ce e ntr-adevr viaţa moral�; chiar în ipoteza neverosimilă că ele vor avea succes şi că ilozoii vor efectua în mod convingător transformrea dorită, tot nu avem nici un temei să sperăm că şi în comportarea umană se va schimba ceva. Să presupunem că eu sînt un mincinos înrăit şi fără scrupule şi că un filozof binevoitor şi ilantrop reuşeşte să mă convingă că afirmaţia „min­ ciuna e rea"·este adevărată în acelaşi sens ca şi princi­ piul lui Heisenberg; ce motive aş avea eu oare să mă lepăd de nravul meu deplorabil dacă mi-l pot permite în deplină impunitate şi ce oare h-ar putea opri să ridic din umeri la lrea acestei noi descoperiri ştiinţifice, declarînd că puţin îmi pasă de ea? Atîta timp cît în modelele noastre de conduită acţionează motivaţiile morale, ele acţionează nu din cauză că judecăţile de valoare corespunzătoare sînt rezultatul unui raţiona­ ment demn de încredere, . ci din cauză că noi sîntem capabili să nurim sentimentul vinovăţiei. Conştiinţa vinovăţiei este pandantul tabuului, pe cînd frica de pe­ deapsă e asociată cu orţa legii; cele două tipuri de motivaţie şi cele două tipuri de in1biţie nu trebuie

Faptele bune nu fac un om bun, dar omul bun face fapte bune; faptele rele nu fac un om ticălos, dar omul ticălos face fapte rele. Prin urmare, e întotdeauna necesar ca substanţa sau persoana însăşi să fie bune înainte de a i şi fapte bune şi ca faptele bune să urmeze per­ soanei bune şi să provină din ea... Martin Luther

A vorbi despre inefabil

211

conundate; ele se deosebesc din punct. de vedere psiho­ logic şi totodată nropologic. De aceea nu avem temeiuri să sperăm că înr-o societate în care au fost

înlăturate toate tabuurile şi prin urmare conştiinţa vino­ văţiei s-a evaporat (şi ambele pot evident continua să acţioneze o vreme prin orţa inerţială a radiţiei, după

ce credinţele religioase au disprut din mintea oame­

nilor), ar rămîne numai coerciţia justiţiei ca să împie­

dice dezmembrrea înregii sructuri a vieţii comunitre

şi dizolvarea tuturor legăturilor umne necoercitive. O

asemenea societate n-a existat niciodată într-o formă perfectă şi a fost nevoie de geniul lui Hobbes ca să o anticipeze în modelul lui „geometric"; acest model,

chiar dacă era văzut de căre Hobbes însuşi ca o recon­

srucţie a realităţii, poate fi definit în termenii sugeraţi

adineauri: ca o societate fără tabuuuri.

Chiar dacă, începînd din secolul al XVII-lea, am

tăcut progrese impresionante căre acest tip de societate,

încă nu ştim cu certitudine dacă ea este sau nu viabilă

şi cum poate arăta ea; nu avem insrumente pe1tru a măsura forţa de viaţă - sau inerţia vestigială - a ve­ chilor

tabuuri

şi

a

inhibiţiilor

corespunzătoare

în

menţinerea unităţii comunităţilor omeneşti, dar avem

motive puternice ca să bănuim că rolul lor în relaţiile sociale este exrem de substnţial.

Şi tabuul sălăşluieşte în împărăţia Sacrului. Indie­

rent de conţinutul lui real într-o societate dată şi indi­

erent de originea lui „ultimă", el este - şi nu ac decît să repet o teză foarte radiţională - ireductibil şi inex primabil în toate celelalte forme de comunicare umană;

el este sui generis atît în percepţia celor care-i simt prezenţa, cît şi în realitate. Oricît de recvent ar i vio­

late, tabuurile rămîn vii aîta timp cît violarea lor pro­

duce fenomenul de vinovăţie. Vinovăţia e tot ce re

omenrea, afară de pura constrîngere fizicl. penru a

212

LGA

impune reguli de conduită membrilor ei, şi tot ce are ea pentru a da acestor reguli forma de comandamente

morle. Chiar cu premisa nedemonstrabilă că tabuurile „exprimă" în apt inhibiţii biologice (nedemonsrabilă din cauza enormei varietăţi a celor dintîi), însuşi aptul că aceste inhibiţii au trebuit să ia forma poruncilor

sacre r da de înţeles că ele şi-au pierdut în mre

m�sură puterea lor persuasivă în calitate de modele de comportament instinctule. Înr-un cuvînt, cultura este o �erie de tabuuri sau, ltfel spus, o cultură fră tabuuri

e un cerc părat. Ca să acceptăm asta, nu avem nevoie să acordăm credit nici poveştii conradictorii a lui Freud despre originea tabuurilor, nici acelor variante le filozoiei naturliste care concepe cultura ca pe un substitut pentru instincte.

Dar esenta represiunii constă într-o renunţare la �xprimarea conştientă a tot ce există înainte de laudă şi blam. O cultură fără reprimare, dacă ar i cu putinţă să existe, s-ar ucide blo­ cînd distanţa dintre toate dorintele şi obiectul lor. Orice gînd sau orice senzatie ar fi înde­ plinite în aceeaşi clipă. Cultura este realiza­ rea dispozitivelor ei inc�nştienf.e de distantare conştientizate, deşi indirect, într-o varietate de consemnări vizuale, acustice şi plastice. Într-un cuvînt, cultura e represivă.

Philip Rief

Nu - încerc să mă aventurez în incinta antropolo­ gilor. Doresc totuşi să accentuez că elementul care · leagă percepţia noasră despre bine şi rău cu tărîmul

Sacrului e mi putenică decît r putea-o sugera orice

A vorbi despre in efabil

213

discuţie semantică şi că această legătură s� manifestă

în însuşi conceptul de cultură (iar nodul în cre re­ buie consruit acest concept nu constituie un subiect pentru investigaţia empirică şi antropologică, el nu implică opţiuni ilozoice). S-ar putea să ie adevrat, aşa cum argumentează anropologii, că ideile teologice nu sînt neapărat purtătoarele credinţelor morale, de vreme ce în diverse religii rhaice zeii nu sînt deloc descrişi ca modele de conduită demne a i imitate de către muritori. Totuşi importantă e însăşi existenţa tabuurilor şi nu înrebarea dacă zeii sînt şi ei obligaţi să li se supună. Mrile religii monoteiste, îndeosebi după elabonuea lor ilozoică prin insumentium-uI conceptual neo­ platonician (creştinismul şi islamismul au suportat acest ratament, ca şi iudaismul înr-o anumită măsură) au revelat o curioasă asimerie în modul de a stabili dis­ tincţia dinre bine şi rău. Pe de o parte, ideea unui singur Creator bun presupune că tot ce există e bun; astel răul nu re relitate pozitivă şi trebuie văzut ca lipsă pură, carentia,' ca o gaură ontologică aşa zicînd. Răul este absenţa a ceva cre r rebui să fie, prin urmre putem cunoaşte şi deini răul numai prin rapor­ tare la Dumnezeu sau la Fiinţă. Logic vorbind, binele re o precedenţă irezistibilă, răul sau neiinţa este conceptul dependent de bine. În sensul acesta sînt asimerice. Lucrurile stau însă invers în elul în care pomul cunoştinţei părunde în experienţa noasră. Înr-o expe­ rienţă neluminată de înţelepciunea divină, bine şi răul, ca entităţi distincte de plăcere şi durere, nu-şi fac apariţia: putem cunoaşte suerinţa, rica, moartea, le cunoaştem însă ca pe nişte actori naturali, ca pe ceva ce rebuie evitat. Distincţia morală ne-o datorăm pr-

214

RLGIA

Deşi, prin urmare, răul, în ·măsura în care este rău, nu este un bine, totuşi faptul că răul, ca şi binele, există, este un bine. Căci dacă n-ar i un bine ca răul să existe, existenţa lui n-ar i îngă­ d uită de către atotputernicul Dumnezeu. Sintul Augustin

ticipării noasre la tabuuri. Şi distincţia apre în expe­ rienţă ca rezultat al acelora dinre actele noastre care violează un tabu şi astfel inroduc dezordinea în lume. Cu alte cuvinte, ştim cu adevărat ce este bine ştiind ce este rău şi cunoaştem răul făcîndu-1. În experienţă, răul rebuie să vină pe primul loc, conrr succesiunii repre­ zentate în speculaţia teologică. Şi cel dintîi rău pe care-l pot cunoaşte e răul din mine, pe cînd răul din ceillţi (ca entitate distinctă, repetăm, de faptele naturale) este drivativ. În experienţa eşecului, cînd vedem Fiinţa învfosă de nimic, apare cunoaşterea Fiinţei şi a binelui. Devenind rău eu însumi, ştiu ce e răul şi apoi ce e binele. Încă o dată, conceptualizrea şi experienţa se mişcă în direcţii opuse pe drumul cunoaşterii: misticii erau conştienţi de asta. Dumnezeul Genezei a văzut că creaţia Sa era bună, dr creaturilor le lipsea această cunoştinţă. Srămoşii noşri rebuiau să acă răul înainte de a cunoaşte ce este răul şi ce e binele; păcatul i-a dus la cunoaştere şi i-a umanizat.

Acestea pot i exprmate înr-un mod mi generl:

Sacrul ne este revelat în experienţa eşecului nostru. Religia e de fapt conştiinţa insuicienţei omeneşti, ea e răită în admiterea slăbiciunii. Acesta e motivul penu care creştinismul i-a ost atît de odios lui Nietzsche, după cum o rată nticistul şi lte scrieri ale lui. În

A vorbi despre in eabi l

215

viziunea lui, creştinismul (şi iudaismul, al cărui ultim produs el era) era o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor care, iind sărăcăcios înzesraţi cu orţă vitală şi incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o ideologie glorificatoare a slăbiciunii,

supunerii

şi

paupertăţii 'intelectuale;

această rasă inaptă era o duşmană a Naturii şi interesul ei legitim era de-a suprima şi denigra nobila bravură a instinctului şi de a-şi afirma propria debilitate ca pe un semn al Aleşilor. Ei au născocit ideea de vinovăţie, de remuşcre, de mîntuire, de har şi iertare, ei au pro­ slăvit virtuţile umilinţei şi înjosirea de si�e, în scopul de a coborî omenirea la propriul lor nivel mizerabil, de a inecta rasa superioară cu valorile ior ostile instinc­ tului şi prin aceasta de-a asigura riumul inirmităţii lor de paria asupra vigorii sănătoase a vieţii. Creştinismul reprezenta pentru Nietzsche revolta unei ramuri veştede împoriva copacului viguro·s. E de mirare cum de-a fost cu putinţă ca ragilitatea aceasta pizmaşă să iasă victorioasă mporiva elanului „vieţii" robuste. S-ar părea mai degrabă că nevolnicii, dacă reuşesc să-şi impună lumii valorile - oricît de sinuoase şi de viclene le-ar i tacticile - se dovedesc la urma urmei a nu i nevolnici, porivit propriilor criterii ale lui Nietzsche: nu există altă „dreptate" decît foţa şi vitali­ tatea. De vreme ce el glorifica inocenţa procesului natural -

Unschuld des

Werdens

-

şi proclamă

perecţiunea lumii aşa cum este, respingînd cu dispreţ ideea a ceea ce ea ar rebui să ie, s-ar prea că dreptatea e prin deiniţie a cîştigătorilor - ir creştinii au fost cîştigătorii.

E numai una dinre numeroasele lui incon­

secvenţe. A gloriicat infalibilitatea instinctului şi, din aceeaşi răsulare, grandoarea ştiinţei şi a scepticismului, sugerînd, aşadar, că scepticism ul ar putea fi "ezultatul

216

LGA

instinctului sau că instinctul ar produce în mod natural atitudini sceptice! Ar i totuşi mult prea uşor să- repudiem furia anti­ creştină a lui Nietzsche ca pe o simplă prevestire a nebuniei sle care se apropia. Oricît de absurd ar fi fost să denunţe invidia şi resentimentul ca pe rădă­ cinile creştinismului - întregul text al Evangheliilor constituie un argument incontestabil împoriva acestui rechizitoriu -, nu era deloc absurd-•să vadă în el o mărturisire a ireparabilei infirmităţi omeneşti. Nu e nevoie însă de un filozof inteligent ca să demaşte această latură a creştinismului, iindcă acesta o spune el

însuşi

despre

sine.

Boala

e

starea

naturlă

a

creştinului, îi scria Pascal surorii sale, Doamnei Perier. Creştinismul poate i văzut ca o expresie a ceea ce e incurabil în mizeria omenească prin srădaniile oame­ nilor; o expresie, mai degrabă decît o descriere filo­ zoică sau psihologică. Prin aceasta el este un srigăt de ajutor. Făcîndu-i pe oameni conştienţi de con­ tingenţa lor şi de scurtimea vieţii, de coruptibilitatea rupului, de limitările raţiunii şj limbajului, de puterea răului din- lăunrul nosru, şi concentînd această con­ ştiinţă în doctrina păcatului originar, creştinismul a sidat vădit latura prometeică a Luminismului şi avea să fie în mod inevitabil pedepsit penru tendinţa sa „antiumanistă". În ce măsură e justiicată această acu­

zaţie - şi de fapt în ce sens reprezintă o acuzaţie depinde de semniicaţia cuvîntului „umanist", iar toate definiţiile lui cunoscute sînt

puternic încărcate cu

conţinut ideologic. Dacă „umanism" înseamnă o doc­ trină ce presupune fie că nu există limite în calea autoperfectibilit��ii umane, fie că oamenii sînt pe de-a-ntregul liberi să stabilească criteriile binelui şi răului, creştinismul e cu siguranţă opus umanismului.

A vorbi desp_e in efabil

217

Nu rezultă însă că e antiuman, decît dacă credem că ideologia umanismului în sensul adineauri deinit favorizează în realitate acele valori care-i fac pe oameni mai buni şi mai ericiţi. Dacă acele valori sînt aceleaşi

la care

apelăm

cînd

deinim umanismul,

atunci această ipoteză e tautologic adevărată şi prin urmare vidă. Dacă nu, problema poate i empirică. Şi din punct de vedere empiric este departe de a fi evi­ dent că umanismul, în versiunea sa radical anticreştină - adică aceea care p resupune că rasa umană nu găseşte nici un el de criterii de-a gata ale binelui şi răului, ci le poate modela după plac - produce o comunitate umană mai bună, mai puţin agresivă şi mai

puţin suferindă. Istoria recentă pare oarecum a sugera că încercrile, în societăţile creştine radiţionale, de a realiza o „eliberare" perfectă de ceea ce umaniştii

radicali credeau a i sclavia omului sub tirania ima­

ginară a 1 ui Dumnezeu, aveau să ameninţe omenirea cu o robie mai sinisră decît cele încurajate vreodată de creştinism. Speculaţia istorică nu prezintă însă interes pentru discuţia aceasta. Important e numai să repetăm că creş­ tinismul e înr-adevăr expresia a ceea ce e dăinuitor în mizeria şi slăbiciunea omenească. El nu presupune că în chestiuni morale opţiunile noasre sînt limitate în sensul că regulile de bază pentru distingerea răului de

bine nu-şi au originea în decizia liberă a oamenilor, ci că ne-au ost date de către o autoritate pe care nu o putem contesta; şi el învaţă că există surse ale suferinţei de natură aşa zicînd ontologică şi ca atare de

neînlăturat, că de cele mai multe ori ne vindecăm nefe­

ricirile cu medicamente ce produc mai multă boală şi că ratamentul sau salvarea ultimă nu stau în puterile noasre şi pot i asigurate nu1nai de căre vindecătorul divin.

218

LGA

Dr în acest sens orice religie, oriGe religie ca atre, este „antiumanistă" sau antiprometeică. Însuşi eno­ menul Sacrului şi însuşi actul cultic exprimă conştiinţa · omului despre lipsa lui de independenţă, despre o slăbiciune deoporivă ontologică şi morală pe care nu e destul de tre ca să le biruiască de unul singur. Litera­ tura religioasă a tuturor civilizaţiilor aduce ample mărturii în această privinţă şi în mod cu totul deosebit în unele monumente nemuritoare ale spiritului precum Cartea lui Iov şi Evangheliile. Şi mrii proeţi ai ateis­ mului - de la Lucretius la Feuerbach şi Nietzsche

-·­

au fost perect conştienţi de aceste împrejurări; ei n-au tăgăduit realitatea inirmităţii omeneşti, reuzînd însă, ori cel puţin mre parte din ei, să-i admită pemanenţa ontologică. Mesajul Jnvriabil al ateismului prometeic este: „creativitatea umană proprie nu are limite, răul şi suferinţa sînt accidentale, viaţa e infinit inventivă, nimica nu e vlabil - din punct de vedere moral sau intelectual - tocmai iindcă a recut drept valabil de-a lungul istoriei, nu există autoritate în tradiţie, spritul uman nu are nevoie de nici o revelaţie sau învăţătură din exterior; Dumnezeu nu e decît omul care se oprimă şi-şi înăbuşă raţiunea." Mesajul invariabil al cultului religios este: „de la init la ininit distanţa e totdeauna ininită; orice creăm e osîndit să piară mai devreme sau mai trziu, viaţa e condamnată la eşec, iar mortea e de nebruit în afră de cazul cînd avem o parte în reali­ tatea etenă care nu e produsul nostru, ci de care

�epindem;

o putem percepe, oricît de vag şi de in­

adecvat, şi ea e sursa a tot ce cunoaştem despre bine şi rău; ltminteri, rămînem singuri cu pasiunile noasre ca să achiziţionăm regulile binelui şi răului, şi de cele mai multe ori pasiunile noasre sînt rele şi ne fac să ne duşmănim unii pe alţii; nimica nu le poate struni cu

A vorbi despre in efabil

219

excepţia încrederii în adevrul revelaţi�i de Sine a lui

Dumnezeu."

Şi astel, ne stau în faţă două moduri reconciliabile

de acceptare a lumii şi a poziţiei noastre în ea, nici una

dinre ele neputndu-se lăuda că r i mai „raţională" decît cealaltă; confruntaţi cu ele, ne lm n faţa unei

opţiuni; o dată ăcută, orice alegere impune criterii de

judecată care o sprijină prinr-o logică crculară: dacă nu există Dumnezeu, numai criteriile emprice rebuie· să ne ghideze gîndirea, iar criteriile empirice nu duc la

Dumezeu; dacă există Dumnezeu, El ne urnizează repere ca să-I percepem mina în desfăşurarea eveni­ mentelor, şi cu ajutorul acestor repere, recunoaştem sensul divin a tot ceea ce se întîmplă. O circularitate analoagă este implicată în problemele morale: dacă Dumnezeu ne dă norme ale binelui şi răului, putem dovedţ că aceia care Îl tăgăduiesc pe Dlmnezeu ac răul; dacă nu există Dumnezeu, decidem în mod liber cum rebuie instituite acele standarde şi, orice m face, putem dovedi întotdeauna că e bine. A teii pot argumenta că dacă omenirea nu s-ar i

revoltat împoriva tiniei miturilor, dacă s-ar i supus

în mod pasiv principiilor rigide impuse de ele, n-ar i ost niciodată capabilă să-şi desfăşoare potenţilităţile intelectuale şi culturale. Aprătorii moştenrii religioase pot rgumenta că, dmporivă, artele, literatura şi chiar abilităţile tehnice s-au dezvoltat veacuri de-a rîndul mai

ales înr-un context religios (cele mai. durabile realizri le arhitecturii nu sînt oare monumentele credinţei: temple şi morminte? Textele din vechime nu sînt oare

cele mai alese roade ale spiritului? etc.) şi că încrederea

consevatoare în radiţia religioasă e singurul mod cert de a menţine vie deosebirea dinre bine şi rău.

Cele două opţiuni schiţate mai sus sînt mutual exclu­

sive, dar nu exhaustive. Putem spune că nu există nici

220

RLGA

Providenţă care să ne ajute, nici creativitate umană ininită care să ne conducă spre desăvrşire şi că sntem

sortiţi să ne privim în faţă. nrngerea, ultimul rezultat

al tuturor eorturilor omeneşti. Această formă de ateism, cea mai nobilă şi mai lucidă, gîndită de Lucretius, de Marcus Aurelius, de Schopenhauer, de Jaspers, lasă întrebarea deschisă: conceptul de înrîngere metaizică poate fi oare validat în perspectiva ateistă? Sau poate

falsa evadare dn deznădejde - acel amor fati al stoicilor? Să repetăm: asemenea dileme au puţin de a face cu legitimitatea creinţei sau necredinţei în termenii canoa: nelor ştiinţiice. Din toate mărturiile irecuzabile ale mizeriei omeneşti nu se deschide nici o crare sigură din punct de vedere logic căre marele Doctor ceresc; din faptul că sîntem bolnavi nu rezui că putem i şi vindecaţi. E posibil ca, aşa cum a susţinut în repetate rînduri Pascal, condiţia umană, cu toate risteţile şi relele sale ca şi cu toate splendorile şi mreţia sa, să ie ininteligibilă şi fără sens dacă nu e văzută în lumina istoriei sac;: creaţia, păcatul, mîntuirea. Dacă e aşa, se pare că opţiunile admisibile sînt: o lume semniicativă clăuzită de Dumnezeu, sricată de oameni, vindecată de Mîntuitor; sau \o lume absurdă, sîrşind în Neant, jucrie inutilă a unei Sorţi impersonale care nu disri­ buie pedepse şi răsplăţi şi nu se interesează de bine şi de rău.. Ateismul promeeic ar putea apărea, în această ipoteză, o nşelătorie puerilă, o imagine a unei lumi necredincioase care se precipită spre lritatea ultimă. Trecînd peste soluţia aceasta, rămînem cu cele două opţiuni menţionate, dar tot fră o îndrumare intelectual­ mente sigură penru a o alege pe una dinre ele. Dumnezeu dă lumii sens, o ace inteligibilă, dar El nu o explică în nţelesul normal l cuvîntului (aşa cum un

A vorbi despre in eabil

221

curemur de pămînt e explicat prin lunecri tectonice). Şi pima faie nu e cîtuşi de puţin absurd să credem că lumea este absurdă. Pascal a mers mai deprte. El a susţinut că opţiunea penru Dumnezeu e rezonabilă din motive practice. n faimosul său pariu, el a încercat să utilizeze raţiona­ mentul aplicat de un jucător la masa de ruletă. Analogia încetează totuşi să mai uncţioneze înr-un punct impor­ tant: jucătorul poate părăsi oarte simplu jocul, pe cînd muritorii au de mizat penru Dumnezeu sau împoriva Lui, ·nimeni nu se poate rerage de la teribilul divertis­ sement, nu e cu putinţă să eviţi alegerea dintre o viaţă bazată pe credinţa în Dumnezeu şi comportarea în cazul absenţei Sale. O dată stabilită obligativitatea j ocului, rebuie să cîntăreşti riscurile şi cîştigurile. ·Riscul e sigur, pierderea şi cîştigul nesigure, ca în orice joc de noroc. Dacă pariem pe Dumnezeu - în ipoteza că existenţa Lui este nesigură - m putea cîştiga o viaţă ininită de ericr�, pe cînd în joc e viaţa noasră inită cu plăcerile ei inutile. Un risc init faţă de şansa cîştigului ininit sau un cîştig init faţă de şansa unei etenităţi de suerinţă teribilă: ce creatură înzesrată cu raţiune ar mai putea sta pe gnduri? Această exortaţie e supusă unor critici severe pe mai multe temeiuri independente. Un credincios ar putea chir detecta în ea o blasemie: se cuvine să mă com­ port ca şi cum r exista Dumnezeu, în speranţa că dacă există, voi i răsplătit. E ore verosimil să iu mîntuit ca urmare a unui calcul rece, bazat nu pe adorarea reală, ci pe admiterea că existenţa lui Dumnezeu e o posibilitate îndepărtţtă şi pe o hotrîre de-a acţiona conform logicii „pentru orice eventualitate" practicată n asigurări? Pascl pare însă a anticipa implicit acest rgument. Satul lui este că trebuie să începi a te purta ca şi cum ar exista Dumnezeu, adică să-ţi îmblnzeşti

222

LIGA

propriile pasiuni; el speră însă că dacă un- libertin

- destinatarul său - se supune exigenţelor „exte­

riore" le vieţii creştine, va dobîndi curînd o credinţă autentică şi va descoperi apoi că, prin renunţrea la deprinderile păcătoase, nu a pierdut de fapt nimic şi · banii pe care a crezut că-i riscă nu erau decît hrtie ără vlore. Şi totuşi,_ chir dacă obiecţia credinciosului poate i respinsă astfel, un ateu îndrătnic nu va i convins. Eicacitatea

rgumentelor

lui

Pascl

depinde

de

condiţia psihologică a destinatarului, în special de voinţa lui de a crede, de ezitrile privitoare la corecti­ tudinea stilului său de viaţă şi de dispoziţia de a admite că prezenţa lui Dumnezeu, fră a fi sigură, re măcr un grad de plauzibilitate. Un ateu, agăţîndu-se cu încăpăţinare de .ecredinţa lui, nu ar i mişcat: în opinia lui, existenţa lui Dumnezeu re o probabilitate zero şi tot ce ne e dat sînt plăcerile vieţii, oricît

r i

ele de efemere.

E cazul să accentuăm că intenţia lui Pascl nu era de a „dovedi" existenţa lui Dumnezeu sau de a conso­ lida argumentele existente; el era dispus să admită că

lumea, aşa cum o percep simţurile, ştiinţa şi logica

noastră, nu revelează inechivoc mîna Providenţei. Nu

e verosimil nici că a fost dus relmente la credinţă de acel soi de rămăşag pe cre îl recomanda prietenilor săi sceptici. A încercat să arate că credinţa creştină,

deşi riscantă, e mult mai puţin riscantă decît reuzul ei şi că, o dată acceptată din motive practice, ea va

prinde pas cu pas consistenţă reală; scepticul care a hotăît să prieze pe Dumnezeu va observa curînd cîtă dreptate a avut nu numi în termenii calculului pier­ dere sau cîştig, ci şi în termeni cognitivi: în lumina revelaţiei capătă un înţeles toate absurdităţile cumplite le sorţii omeneşti. ·

A vorbi despre in efabil

223

Pe scurt, schema de asigurre a lui Pascl presupune clr principiul credo uf nteigam. Ea lasă neatins sta­ tutul epistemol ogic al credinţelor cr�ştine. Pascl ştia asta. N-a încercat niciodată, aşa cum au ăcut nulleroşi teologi, să transforme credinţa într-o cunoaştere laică de mîna a doua. El ştia că Raţiunea profană nu re capaci­ tatea de a se măsura cu �,problema lui Dumnezeu" şi că, strict vorbind, nici nu există o asemenea „problemă", penru că Dumnezeu nu e o cantitate necunoscută într-o ecuaţie pe cre trebuie s-o rezolvăm, ci o realitate cre îi apare credinciosului în actul de cult, şi nici o inventi­ vitate intelectuală, oricît de ingenioasă, nu poate să ne îndemne cu de la sine putere căre asemenea acte, ba chir căre nici un fel de acte.

Concluzie: ce e înîi?

Nu există idee în spatele creia să nu putem, dacă vrem, găsi încă una şi nu există motivaţie umană pe care să nu o putem considera, dacă ne dăm toată osteneala, expresia înşelătore a altei motiv.ţii, aşa-zis mai pro­ fund situată. Distincţia dintre ceea ce e mai pround, mai „autentic", ,,real", „ascuns", şi ceea ce nu e decît un deghizament, o formă mistiicatore, o traducere denaturată, e instituită prin decretul filozoic suprem al anropologilor, psihologilor, metaizicienilor. Gînditorii care sînt obsedaţi de viziunea unei ordini moniste şi care ncearcă să reducă toate tiprele comportmentle omeneşti, toate gîndurile şi toate reacţiile la un singur gen de motivaţie reuşesc invriabil. Putem decide, bunăoră, că autoafirmrea umană („voinţa de putere", năzuinţa către perfecţiune etc.) e o pulsiune funda­ mentală ce domină toate tiparele compttamentle, inclusiv pe cele sexule, sau putem opera o reducţie în direcţia opusă; putem stabili în mod peremptoriu că toate ideile, instituţiile sociale şi mişcrile umane exprimă în ultimă instanţă conflicte de interese mate­ rile sau, dimporivă, că diversele conlicte de interese, ca şi diverse forme de creativitate umană, rebuie pri­ vite ca prţi componente le unui mreţ efort al Sphi­ tului care-şi caută reconciierea finală cu sine însuşi. Cu o cantitate suicientă de ingeniozitate - şi nimeni nu poate �gădui că mrii filozoi de orientre monistă,

Concluzie: ce e nîi ?

225

inclusiv. ilozoii deghizaţi în anropologi, psihiatri, economişti sau istorici, au avut-o din belşug - orice încercare de a descoperi un principiu atotordonator, atotcuprinzător şi atotexplicaţiv pentru întreaga vrie­ tate a formelor de viaţă culturale va da rezultate irecu­ zabile şi astel adevrate. Prespunînd că oamenii pot i - sau că de cele mi multe ori nici nu pot să nu ie inconştienţi de propriile lor motivaţii sau de sensul autentic l actelor lor, nu există fapte imaginare, necum efectiv cunoscute, cre să-l poată împiedica pe un monist în�ăpăţînat să aibă totdeauna dreptate, indiferent cum este deinit principiul fundamental de înţelegere. Reducţiile moniste în anropologia generlă sau „isto­ riozoie" sînt totdeauna încununate de succes şi con­ vingătoare; un hegelian, un freudian, un marxist, un adlerian sînt, iecre în prte, imuni la recuzare atîta timp cît sînt consecvent înzidiţi în dogma lor şi nu încearcă să o atenueze sau să facă vreo concesie bunului-simţ; ustensila lor explicativă le va uncţiona veşnic. Observaţia se aplică şi în vicisitudinile miturilor, simbolurilor, ritulurilor şi credinţelor religioase. Ţinînd seama de conexiunile lor cu toate celelalte zone de viaţă colectivă şi individuală, ţinînd seama de exemple evidente şi nenumărate de imagisti ă religioasă şi forme de cult puse în slujba a tot soiul de interse omeneşti nesfinte, ţinînd seama de elul cum destinele lor istorice s-au derulat paralel cu schimbările din aspectele profane ale civilizaţiei, este extrem de uşor să· facem de aici un salt ·către o teorie generlă şi să inventăm un mecanism reductiv prin cre întregului domeniu al religiei i se va acorda statutul unui instru­ ment de satisfacere a ltor nevoi presupus autentice socile sau psihologice, cognitive sau materiale. Atre salturi nu sînt niciodată logic justificabile şi totuşi, o

226

LGA

dată executate, ele nu numai că-i dau săritorului satisfacţia de a fi în posesia unei înţelegeri teoretice cuprinzătore a „enomenului religios", dr se vor şi vedea reconrmat� de iecare exemplu succesiv supus examinării. Nu stă în intenţia mea de a discuta diversitatea maşinăriilor teoretice disponibile în prezent, atît penru că sub.iectul depăşeşte hotarele pe cre le-am impus eseului meu, cît şi pentru că versiunile moniste le reducţiei anropologice par mult mai puţin la modă în zilele noasre decît în trecut. Ideea mea e pur şi simplu că toate schemele reductive teoretice, moiste sau de alt gen, nu se lă pe o poziţie epistemologică mai bună decît eorturile teologilor de a face evenimentele pro­ fane inteligibile n categorii religioase. De ce oare r i mai plauzibil să spui că iubirea mistică e o derivaţie a Erosului mundan decît că acesta din urmă e un plid relex al dragostei divine atotcuprinzătoare din cre a fost conceput universul? E oare Dumnezeu un om nsrăinat sau mai degrabă omul e înstrăinrea de Sine a lui Dumnezeu? E oare igura iului lui Dumnezeu o sublimre imaginră a ililităţii teresre sau mai de­ rabă paradigma ei arhetipală? Totul se întoarce la Dacă ai întreba viata vreme de o mie de ani: „De ce trăieşti!" - n·ar şti să-ţi răspundă, n·ar spune nimic altceva d ecît: „Trăiesc doar ca să trăiesc." Aceasta din pricină că viaţa vieţuieşte din propriu·i temei şi din ea însăşi izvorăşte, şi de aceea trăieşte ea fără să se întrebe· de ce, iindcă trăieşte pentru sine. Magisul. Echrt

Concluzie: ce e nîi ?

227

aceeaşi nxietate: e oare lumea percepţiei noasre reali­ tatea ultimă pe cre omenii au înfrumuseţat-o cu o „semniicaţie" inexistentă conform diverselor lor meca­ nisme psihologice şi sociale de autoapărre, inter­ zicîndu-şi astel, din pricina podoabelor rtiicile, să vadă lumea aşa cum e? E ore realitatea veşnică o născocire eerică a dorinţei noasre rzătoare de securi­ tate? Sau mai degrabă lumea e ca un ecran prin cre percepem nedesluşit un sens şi o ordine dierite de cele cu cre ne-r putea dota investigaţia raţionlă? Căutrea însăşi a siguranţei, departe de a fi o sublimre fntas­ magorică a fricii naturle şi universale de suferinţă, este ea ore un semn l prticiprii noasre la o ordine eternă înzestrată cu sens, al statutului nostru ca iinţe meta­ izice, statut pe care poate aproape l-m uitat, dar niciodată detot? Oare un Dumnezeu-fantomă ne tulbură viziunea lucrurilor sau, dimporivă, lumea Îl ascunde pe Dumnezeu privrilor noasre? Să speciicăm încă o dată, înr-o formulare uşor diferită, nu cre este răspunsul, ci cre e statutul nrebrii. Întrebrea, susţineam eu, nu poate primi un răspuns fră o petitio pncipii, deoarece iecre dinre cele do:ă modalităţi conradictorii de a vedea lumea îşi are propriile ei reguli de vliditate, şi iecre:respinge criteriile celeilalte. Incapabili să se conving- unii pe alţii, prtiznii celor două noţiuni incompatibile pot numai încerca să-şi oblige adversrul să ie cît mai consecvent cu putinţă, ca să poată rage din propriile-i premise ultimele concluzii; aşa ceva e posibil dacă � cel puţin n anumite limite, consecvenţa cu sine este admisă ca regulă comună. Lumea raţionalistului, aşa cum niciodată nu va osteni să o spună credinciosul, nu e un Cosmos, ea nu mni­ festă ordine şi·sens, nu gene!eză bine sau rău, scop sau lege. Trebuie să înfruntăm un haos indierent cre ne-a

228

LIGA

produs la el de întîmplător cum ne va şi nihila în cele din urmă; rebuie să acceptăm că toate speranţele şi ri­ cile omeneşti, toate bucuriile extatice şi suferinţele teri­ bile, toate chinurile creatoare ale savanţilor, artiştilor, sinţilor şi tehnicienilor sînt menite să dispară pentru totdeauna fră urmă, înghiţite în oceanul furios şi nemrginit l hazardul ui. Ateii consecvenţi sînt gata să accepte aceste concluzii; unii, ca Hume, cu resemnare melancolică, lţii, ca Nietzsche, Sarre, Kaka, Camus, cu sentimentul dureros al unui conlict tragic ce ne va sişia penru totdeauna în două: abisul de nerecut dinre căutarea noasră după sens şi lumea aşa cum e şi cum e sortită să rămînă. Şi totuşi majoritatea celor cre - spre deosebire de avocaţii ateismului ·alegru şi confortabil al Luminismului -- erau gata să scruteze deşertul de gheaţă al unei lumi ateiste, nu renunţaseră la credinţa că s-r putea s lv a ceva din jocul impersonal al atomilor. Acest �,cev a" avea să fie demnitatea umană, însăşi capa­ citatea d. a privi netemător în fată propria-ţi libertate şi de a decreta u n sens printr-un act pur de vointă, cu d.plină conştiinţă a faptului că în nattră sau în istorie mi curînd îl decretezi decît îl descoperi. D acă Nietzsche a fost „influenţat" de ştiinţa vremii sale sau pur şi simplu a utilizat ceea ce a considerat a i consecinţele ei inevitabile ca să-şi susţină preerinţele ilozoice este relevant în contextul de faţă; el era convins �idee asupra creia superexpertul său, Krl Schlechta, a insistat puternic) că ştiinta j euise definitiv lumea, inclusiv istoria omenirii, de sens, că Dumnezeu abndonase· penru totdeauna ·universul şi că nu s-r putea găsi nici un substitut penru El. Demnitatea care ne dă putinţa de-a accepta adevrul şi de-a sida, prin acte creatoare, vacuitatea Fiinţei, reprezenta pentru el singurul mod de a purta fră iluzii povra vieţii. El n-a reuşit să explice de unde vine valoarea demnităţii, de ce

·

Concluzie: ce e ntîi ?

22 9 ·

nu r i şi ea lt el de autoamăgre sau de ce r fi mai nimerit să ne bizuim pe ea decît să ne sinuci dem sau să înnebunim, aşa cum avea el însuşi să acă mai trziu . Nietzsche nu a şovăit să fie de acord cu ceea ce au usţinut întotdeauna mrii învăţători creştini: universul f părăsit de Dumnezeu e un univers absurd. Cu condiţia ca adjectivul ,,absurd" să poată fi utilizat înr-un mod neabsurd dincolo de domeniul gramaticii şi ca etimo ­ logia l ni - surdus, surd ·- să se păstreze în accepţiunea sa uzuală, am putea suspecta o atre afirmaţie că este tautologic adevărată: o lume ateistă e o lume fără Dumnezeu. E vorba însă de una din acele pseudotauto­ logii pe cre_ oamenii le descoperă uneori cu un senti­ ment brusc de revelaţie� bucuros sau terorizant; acestei categorii îi aprţin descoperiri precum „Dumnezeu este Dumnezeu" sau Cogito ergo sum. Şi dacă universul e cu adevărat surd, e cu totul lipsit de importanţă dacă eu m sau nu darul vorbirii: snt mut şi vorbirea mea e o iluzie, un joc pe cre-l joc (Judo) cu mine însumi. Nada, nih l, n othng, nimic, iată ultimul cuvnt şi ulti ma voinţă ale unui Dumnezeu disparent şi ale omului care asi stă la plecrea Lui şi l-o acceptă. Aşa au vorbit Iov, David, Ecclesiastul, Pascl, Dostoievski, Kierkegard, şi aşa au vorbit Lucretius, Schopenhauer, Nietzsche, S Îre, Camus, Celine şi mulţi alţii. Suletele pioase cre sînt binecuvîntat de mulţumite în certitudinea lor moştenită, neagitate niciodată de îndoială, nu pot găsi un izvor de mîngîiere în recu­ noaşterea consecvent� de _ către ateu a nihilismului. Acesta din urmă r admite că lumea aşa cum o vede nu e Hicaşul veseliei, dor n-a o st produsă ca să-şi facă locuitorii fericiţi. Imaginea sa despre viată face inteli­ gibilă atît condiţia umană, cît şi raţiunea pentru cre oamenii caută o evadre iluzorie din ea pc trîmul justiţiei cereşti.

23 0

LGA

Şi ateul poate folosi acum acea rmă pe cre a înre­ buinţat-o credinciosul cînd şi-a încolţit adversarul şi l-a silit să accepte consecinţele nihiliste ale axiomei sle: vrea să-l oblige pe credincios să fie consecvent. Cre­ dinciosul trebuie să admită nu numai că e incapabil să fuizeze argumente raţionle în favorea credinţei sle, ci, lai mult, că nu reuşeşte să explice nici rnnţinutul însuşi l concepţiei sale despre lume în cuvinte inteligi­ bile raţionl: el nu poate spune cum şi de ce anume, pe locul perfecţiunii de sine stătătore a lui Dumnezeu, a fost creată lumea; cum e cu putinţă ca Dumnezeu să ie deopotrivă Fiinţa absolută şi o persoană; cum coexistă hrul dumnezeiesc şi legile oarbe l� naturii şi alcătuiesc laolaltă norma justiţiei; de ce oare produc legile naturle atît de mult rău şi suerinţă cre nu slu­ jesc nici unui scop evident etc. Pe scurt, el trebuie să admită că . înreaga sa percepţie despre lume se bazează pe încrederea neverificabilă înr-o Persoană a cărei existenţă însăşi nu poate i, în cel mi bun caz, lămurită şi cre, n cel mai rău caz, este autocontr adictorie. În plus, el nu poate nega că în concepţia sa oamenii nu sînt stăpîni pe · sorta lor, că ceea ce s-r cuveni sau n-r rebui cu nici un chip să facă a fost hotărît în mod arbi­ rar de un Stăpîn necunoscut le crui porunci nu prevăd posibilitatea nici unui recurs: astfel, ei trebuie să accepte statutul de sclavi şi să renunţe la demnitatea lor umană. Certitudinea unui credincios, spuneam eu, nu re nevoie să ie zruncinată prin asemenea critici. El re­ buie să fie oricînd gata să admită că credinţa lui constă într-un act"de încredere şi în sentimentul de paticipare la ordinea divină, iar nu înr-o ipoteză ştiinţiică. Nu altf;l decît raţionalistul cre poate, în cadrul Welt­ nschauung-ului său, să cuprindă şi să explice faptul credinţei religioase, credinciosul, la rîndul său, ştie cum

Concluzie: ce e nîi ?

231

să părundă şi să înţeleagă raţionlismul şi ateismul din perspectiva credinţei sale. Regulile de acceptabilitate le raţionalismului, r susţine el, sînt întemeiate în ul­ timă anliză pe utilitatea cunoaşterii, cu deosebire pe abilitatea ei de a prevedea şi conrola fenomenele natu­ rle; tot ce e cunoscut n dom�niul cultului religios e vădit neolositor în acest sens şi prin urmre, în cofor­ mitate cu acele reguli, nu e deloc cunoaştere. Regulile raţionalismului, o dată acceptate, dau rezultatele cogni­ tive scontate. Dar percepţia lumii în termenii ordinii in­ stituite de divinitate este la fel de consecventă şi-i fumizeză credinciosului o înţelegere aţă de cre ra­ ţionalistul îşi declară lipsa totală de interes. Certitu­ dinea credinciosului, în mod evident, nu poate fi exprimată înr-un limbaj care ar satisface exigenţele discursului ştiinţiic, şi de fapt limbajul Sacrului nu e o prte sau o extensie a limbajului cotidian; el e inteli­ gibil numai înlăunrul vieţii Sacrului, în actele de cult. Vlabilitatea experienţei religioase poate i sau chiar rebuie să ie respinsă de căre raţionlist, întrucît ceastă experienţă nu se potriveşe n cadrul conceptul pe care şi l-a construit pe baza definiţiei date de el cunoaşterii; credinciosul e perfect îndrepţit să nu-şi acă probleme în legătură cu această respingere pro­ priu-zisă. Nu facem aici decît să reformulăm ceea ce mulţi învăţători şi gînditori religioşi au susţinut n repe­ tate rînduri; ei nu pretind că au descoperit prezenţa lui Dumnezeu în felul în care un vînător stabileşte după umele văzute că pe aici a recut un elefant, sau un asronom detectează o planetă necunoscută calculînd peurbaţiile plnetelor vizibile. Ei cred că o lume ilu­ inati de credinţă e mai inteligibilă decît o lume fră credinţă sau mai curînd că nu e deloc inteligibilă altfel decît în lu�ina credinţei; ei - nu susţin că credinţa se poate naşte numai dinr-o obsevaţie imptilă, dacă se

232

ELGA

poate concepe că există ceva asemănător cu observaţia imprţială. Pascal a mers m ai departe decît mai toţi , descriind împrejurrea din punctul de vedere creştin. Poziţia lui poate fi rezumată pe scurt: e un sens în care tezele de bază ale credinţei - Dumnezeu, unirea spiri­ tului şi trupului, păcatul originar - sînt absurde şi cu toate acestea imaginea lumii care exclude tezele acestea e încă şi mai absurdă. Cît despre seculara axiomă prometeică pouivit creia stăpînirea lui Dumnezeu asupra rasei umane e o negare a demnităţii omului , ea este o judecată de valoare departe de a i mai evidentă decît cea contrară. Hegel spune (în Filozofia istoriei) că omul se poate respecta pe sine numai dacă este conştient de fiinţa superioară, pe cînd autopromovarea omului în cea mai înaltă poziţie presupune o lipsă de respect de sine. În această privinţă, Hegel nu spune mai mult decît radiţia creştină. În­ tr-adevăr, se poate argumenta întotdeauna că dacă omul , conştient de poziţi a sa contingentă în univers, pretinde a fi supremul legislator în materie de bine şi rău, el nu are nici un el de temeiuri convingătoare ca să se res­ pecte pe sine sau orice altceva, şi că însăşi ideea de demnitate, dacă nu e o fantezie capricio asă, poate i bazată numai pe autoritatea unui Sprit indes ructibil. Oricărei noţiuni antropocentrice despre lume i se poate obiecta ceea ce spun raţionaliştii despre credinţa reli­ gioasă: că o asemenea noţiune nu reprezintă nimic alt­ ceva decît o confecţie imaginară menită să compenseze conştiinţa bine justiicată şi depimantă a omului d�spre propria-i inirmitate, ragilitate, incertitudine şi finitu­ dine. Demnit:tea umană nu trebuie să fie validată în cadrul unui concept naturalist despre om. Şi astfel, acelaşi sau I sau revine iarăşi şi iarăşi; absenţa lui Dumnezeu, cînd e afrmată consecvent şi examinată complet, accentuează ruina omului în sensul că demo-

Concluzie: ce e întîi ?

23 3

lează sau privează de sens tot ceea ce am fost obişnuiţi să socotim drept esenţa faptului de a fi o�: căutarea adevărului, deosebrea dintre bine şi rău, aspraţia către demnitate, pretenţia de a crea ceva ce înfuntă distructivitatea indiferentă a timpului. Încă o dată: chiar dacă raţionalistul admite dilema „ie Dumnezeu, fie vacuitate'\ el va continua să insiste, şi cu drept cuvînt, că ea nu oferă nici un fel de „dovezi" care să-l poată incita să reacă de partea credinciosuluL Credinciosul poate şi se cuvine să fie de acord; în­ r-adevăr, dacă e consecvent, el ·r spune că ideea de „a dovedi credinţa cuiva" reprezintă o contradicţie în ter­ meni. El ştie că- apelul la expeienţa religioasă 'poate i totdeauna respins de un raţionalist şi exilat în ţra basmelorL Aşa pot sta lucrurile, desigur, şi cu ideea de revelaţie. Divinităţile le-au vorbit oamenilor şi li s-au dezvăluit într-un fel sau altul în _ toate religiile, dar revelaţia într-un sens resrîns, adică un corp bine definit şi speciic de mesaje verbale ce trec drept cuvîntul lui Dumnezeu, este caracteristică religiilor profetice apărute în pustiile mediteraneene. Conceptul de texte sacre sau de cărţi de inspraţie divină şi ca atre infaili­ bile pare a fi mult mai puţin iguros în radiţiile budistă şi hinduistă, deosebre ce poate i pusă evident în leg.ătură cu înaltul grad de instituţionalizare din cre­ dinţele iudaică, creştină şi islamică. Cu cît sînt mai in­ ·s tituţionalizate formele cultului religios, cu atît mai mare e nevoia unui copus srict identificabil de scrip­ turi canonice, a unei culegeri de dogme indisputabile şi indubitabile şi a unei autorităţi mputernicite să le inter­ preteze. În această privinţă, diferenţa dintre „Occident" şi „Răsărit" este izbitoare, ir în · radiţia occidentală, Biserica Romano-Catolică a atins evident cel mai înIt grad de instituţionalizare a cuvntului divin: Şi ea a dat ·

234

LGA

o formă clară ideii de continuitate fără de care nici o religie nu poate supravieţui ca entitate istoriceşte consti­ tuită. Însuşi conceptul de Biserică ca o comunitate harismatică implică funcţia ei de păstrător şi interpret vrdnic de încredere al adevărului; dacă am avea numai

Omul nu se poate apropia prin nici un fel de relecţie de realitatea trăită de către un credin­ cios în prezenta întrupată

(Leibhaftigkeit )

a lui

Dumnezeu . . . Realitatea este în lum=a cultului şi a Bisericii . Revelaţia şi cuvîntul lui Dum­ nezeu nu pot fi primite în mod privat. Ele dobîndesc realitate numai în prezenta Sacrului într-o instituţie.

Krl Jaspers

un corp de cărţi sacre cu cre e de presupus că iecare generaţie se familiarizează, dr nu şi un concept de dez­ voltre continuă a unei radiţii cre devine valabilă prin simplul fapt l depozitării ei în comunitatea sacră, Bi­ serica este ie inutilă, ie nu' e altceva decît un orga­ nism profan ce-i ajută pe oameni în grijile şi datoriile lor religioase. Aşa au argumentat mulţ� rtiicali ai Reformei, atacînd nu o singură Biserica coruptă, ci ideea de Biseică ca atre; la el a procedat şi mrele lor descendent din secolul al IX-iea, S�ren Kierkegaard. Admiţnd că religia re ca preocupare mînturea şi că numai personele individuale, nu societăţile, bisericile sau triburile sînt mîntuite şi osîndite, s-r părea că întregul cîmp al vieţii reigioase se mărgineşte la comu­ nicrea invizibilă şi misterioasă dinre o conştiinţă per­ sonală şi Dumnezeu şi că istoria proană (sau istoria tout cout, de vreme ce istoria sacră, în această per-

Concluzie: ce e nîi ?

235

spectivă, nu e o istorţe propriu-zisă, nu e un proces cumulativ) nu generează nimic ce ar putea i relevant pentru cauza mînturii. Principalul curent l creştinis­ mului a suspectat această abordare de erezie maniheistă; ea se apropia de aseţiunea că Natura- însăşi, inclusiv viaţa noastră izică , se ală remediabil în gherele Răului; aceasta însemna negrea .conceptului de ntru­ pre prin cre Dumnezeu sanctiicase, aşa zicînd, rupul, şi de apt sugestia că însuşi actul de creaţie fusese rău şi nu putea fi înfăptuit de Dumnezeu, ci numai de vrăjmaşul Său (catrii dădeau crezare acestei doctrine teribile). Religiile biblice, excepţie făcînd anumite enomene perierice, nu au separat Natura de Spirit de-a lungul axei care desprte Răul de B ine; ele credeau în bună­ _ tatea, fie şi relativă şi derivată, a lumii izice, a istoriei profane, a vieţii lice; această doctină a ost confirmată în dogma creştină a Întrupăfii, a învierii rupului şi a suletului ca formă a trupului. Prin urmare, ele erau conceptul pregătite să elaboreze noţiunea de biserică hrismatică vizibilă care, fiind un organism lumesc, e în acelaşi timp ·paznicul infilibil şi vehiculul drurilor ' divine. Nu este nimica supranatural în întregul sistel al Mîntuirii noastre. Fiecare parte a lui îşi are temeiul în lucrările şi puterile naturii, şi toată mîntuirea noastră ste numai natură corect aşezată sau făcută să fie aşa cu m .ar trebui să ie. Nu este nimic care să ie supranatural, afară de Dumnezeu însuşi ; totul cu excepţia lui este supus stării naturale.

Willim Law

( 1 68rl761)

236

LGA

Ideea de Biseică rebuie menţionată în acest context deorece ea este imp ortantă pentru perceperea adevl­ rului din domeniul Sacrului sau mai ( �grabă ea exprimă în cea mi rticulată manieră ceea ce, în toate religiile, a fost un component statornic al pretenţiilor lor de adevăr: ·puterea de a valida a continuităţii. Legătura adevărului cu continuitatea a o st întot­ deauna, în chip deloc surprinzător, c ţint�. deosebit de facilă a batjocurii raţionliste. . În termenii acestei cri-· tici, asta înseamnă a spune că �eva este a�evărat nu din alt motiv decît că a fost socotit drept adevărat vreme de multe generaţii sau că unii dintre strămoşii noştri au crezut că e adevărat. Pretenţiile de adevăr ale copurilor religioase instituţionalizate au fost · deseori acuzate de cel mai brutal cerc vicios: cuvîntul revelat trebuie să ie crezut penru că Biserica spune că c adevărat şi ceea ce spune Biserica e adevrat pentru că autoritatea ei se întemeiză pe Revelaţie (această dilemă a ost ilustrată poate cel mai bine în vechea glum ă evreiască de.pre doi hassidimi cre îşi dispută meritele tacticilor lor res ­ pectivi; „În iecre vineri noaptea", spune unul din ei, .,Dumnezeu stă de vorbă cu ţadicul nostru''; „De und: ştii?", întreabă celălalt; „Ne-a spu s-o chiar tact i cul " ; „N-o fi minţit?"; „Cum îndrăzneşti să-l faci mincinos pe un om cu cre Dumnezeu stă de vorbă în iecare vinei ! ") . Îitr-adevr, dacă continuitatea e concepută c a un criteriu al adevărului în sensul normal a1 cuvîntl�lui, pretenţiile corpuril or religioase de a i purtătoare ale adevărului trebuie să pară absurde. Ele nu pr însă deloc absurde dacă avem în minte ideea valabilitătii cre e speciică pentru tărîmul Sacrului. De vreme ce, aşa cum m încercat să arăt, religia nu e un set de propozitH� ci un mod de viaţă în care înţelegerea, credînţa şi angaj a­ mentul apr concomitent într-un act unic (fapt exprimat

Concluzie: ce e ntîi ?

23 7

s tîn găc ie n termeni . „doctrinari") şi de vreme ce această cale a vieţii ca urmre a iniţierii lor reale i.:1.tr-un cult comunitar, pare fresc ca ad ev ul religi o s să ie p ăstr at şi transmis m ai deprte în conti nu itate a experienţei colective. Şi, în viaţa reli­ gi o as ă, a i văzut adev r ul înseamnă a făg ăd u i lealitate unei Legi care e de op otr ivă „p ozitiv ă" şi „naturală", deorece în spiritul absolut nu se ace distincţie ntre s tabilrea „scopului v ie ţi i" pentru oameni şi tehn ic a atingeri i lui; adevrul şi binele sînt identice şi ca atare exi s tă ceva ce se poate numi „un scop adevruat" sau - o „chemare'" a omul ui. Exp res i a „a i în adevr" are un sens în. limbajul relig i o s , deoarece a i găsit ad ev ărul nu însea�� a i învăţat anum ite prop ozi ţii teologice, ci a i intrat pe cărarea ce duce la suprema eliberare. S pu s a lui Isus că adevrul n e va face liberi nu înseamnă că stl.pînirea desăvîrşită a abilităţilor tehni ce va conduce la un rezultat de dorit; pentru El , şi pentru to ţi m arii nvăţători relîgioşi, oamenii realizează natura robiei lor în acela§i act de il um inre ce inclu de şi mijloacele de- a o scu tura, şi înţeleg erea destinului dumnezeieşte predestinat al l um ii . Cînd spune că Nvana este distru. gerea p oftei , Buddia nu ne înrme ază cu „deiniţia" unei entităţi metaizice, ci rată ţelul omului aşa cum Heste el cu adevr at". Nici o sp ecu laţie ilozoică nu poate duce la bun srşit această s arcină. În ciuda pretenţiil or rnscenden­ talismului filozoic, convergenţa scopuril or şi cunoaş­ terii . e realizabilă numi plin raportare la sp ri tul . . atotcunoscător şi eten , pe cînd în viaţa profnă copula „este" şi „r rebui să" sînt sortite să ie seprate; ele pot i dor „medi ate"' , ca să olosim expre s ia l ui H egel , prin prticiparea la Sacrul cre reveleză, or icît de impefect, înţelepciunea divină. cu

o am eni i inră le

238

LGA

Desigur, nu e imposibil să fim de acord cu anumite „aserţiuni" ce ţin de latura docrinră a unei religii şi şă le acceptăm ca adevărate în acelaşi sens în care acceptăm fără înţrebări �ulte elemente de informaţie factuală şi teoretică. Asemenea. acte de consimţămînt pur şi simplu nu se referă numai la ceea ce numim îndeobşte cţedinţă religioasă; aceste „aserţiuni" rămîn sterile, ca să spunem aşa, şi nu au nici o semniicaţie ca instrumente de comuniune cu Sacrul; creierul nostru depozitează nenumărate ragmente de cunoaştere vitri­ icată, nelegate de nimic, neservind la nimic , neavînd nici o valore în vi�ţa noasră, şi nu văd nici un motiv pentru ca unele din ele să aibă un conţinut teologic. Cu credinţa religioasă au prea puţin de-a ace. Ar i total incorect ca, din discuţia precedentă, s� se conchidă că ntagonismul dinre Raţiunea Luminis­ mului şi certitudinile religioase sau, la o scră mai mre, dintre Profan şi Sacru, poate i explicat în opinia mea numai prin erori logice, confuzie conceptulă sau idei false despre frontierele dintre cunoaştere şi cre­ dinţă. O astfel de abordare mi s-ar părea grotesc de inadecvată. Antagonismul e cultural, nu logic, şi, evi­ dent, rădăcinile îi sînt adînc înfipte în revendic ările per­ sistente, reconciliabile, ce ne sînt impuse de dierite orţe în adncul naturii umane. În unele civilizaţii e mult mai puţin vizibil decît în ltele; în anumite perioade istorice e oarţe greu identiicabil sau chir absent, iar intensitatea lui pare a depinde n parte de accelerrea schimbărilor cre afecteză o societate dată. (Toate acestea nu sînt strict corelate, ireşte; teoriile despre „secularizarea" cre s-a abătut asupra propriei noasre civiizaţii relevă de obicei un număr de vriabile inde­ pendente ce acţionează în proces şi îşi pot ntensiica sau slăbi reciproc mpacul; nu există nici o modalitate

Concluzie: ce e

ni ? 23 9

de a supinde aceste forţe sub forma unor vectori cuan­ tiicabili , necum de a folosi asemenea descoperri în vederea unor predicţii sigure.) Investigaţia · sociologică iese oricum din sfera pre­ ocupărilor mele de faţă . . Am dorit mai degrabă . să meditez asupra acelei coliziuni pe care nici o civilizaţie viitoare imaginabilă nu e de crezut că o va suprima. Pe lîngă toate nevoile de cre aspiraţia noasră de supra­ vieţuire individuală şi colectivă, conatus ad suum esse consevndum, e ie drect legată, fie funcţional expli­ cabilă, există nevoi care nu pot i explicate (sau eluci­ date deinitiv) în asemenea termeni şi pe cre noi, în mod adecvat sau nu, le numim reigioase. Nu ac, desigur, decît să repet sau să reformulez o te­ ză veche. Ca toate încercările conjecturale de a găsi o „definiţie" a omului în termeni culturali , ea e sortită să aibă o componentă speculativă şi nu poate i suficient întemeiată pe cercetarea istorică sau antropologică; acestea r putea i sugesive, dr nu conclusive. Simpla persistenţă istorică a unui fenomen nu asigură o baz� convingătoare pentru o a semenea deiniţie, cre trebuie să ie fundamentată înainte de . toate pe prezumţii operaţie ce poate i respinsă ie ca inutilă, ie ca reli­ zabilă sau din ambele moive. Dacă e apreciată sau nu ca inutilă, depinde de ierrhia noastră de importanţă. Ponind de la anumite presupoziţii despre ceea ce este important, ea va i în mod inevitabil clasată ca inutilă, împrtăşind astel soarta întregului domeniu l ilozo ­ iei şi a unei bune pţi din ştiinţele umaniste. Dacă e apreciată ca realizabilă sau nu, depinde de restricţii epistemologice care, am arătat, sînt inevitabil arbirre şi conotate valoric. Din vremui imemoile oamenii au continuat să întrebe, într-un fel sau ltul, „ce sîntem?", şi ,,ce rost are viaţa noasră?" şi nu văd cum li s-r potoli cuiozitatea spunîndu-li-se că aşa ceva e interzis

240

LGA

de cutare sau cutare şcoală ilozofică pe temeiul nor­ melor proprii de semnificativitate. Mitologiile _ reli­ gioase le- au procurat răspuns uri şi, indiferent de întrebarea dacă aceste răspunsui sînt „bune" sau nu şi în ce sens , însăşi persistenţa preocupării lor e un subiect de interes - epistemologic, şi nu doar antropo­ logic. E neverosimil ca srania obstinaţie a acestei curiozităţi să poată i explicată plauzibil prin utilitatea ei „uncţională" şi ca răspunsurile furnizate de tradiţiile mitologice să devină inteligibile pe această cale. Nu există tranziţie explicabilă raţionl de la experienţa cotidiană, de la ricile, bucuriile, durerile şi dorinţele „profane", la ceea ce alcătuieşte esenţa vieţii religioase, atît a aspectului său „experimental" cît şi a aceluia conceptual: ideea de Infinitate reală, de Eternitate, de contingenţă a lumii; experienţa iluminării mistke; dis­ tincţia veritabilă dinre bine şi rău , spre deosebire de distincţiile corespunzătoare în termeni de lege sau de echilibru între durere şi plăcere. Nu e cu putinţă ca spectacolul proan să i putut sugera cadrul sacral pentru percepţia noastră. Dacă religiile au putut, aş a cum au făcut-o de-a lungul întregii istorii , să satisfacă toate necesităţile profane - politice, sociale sau cogni­ tive - faptul a fost posibil numai pentru că Sacryl s-a bucurat de o autoitate autonomă şi nu a ost perceput ca un instrument. Ceea ce e, freşte, aproape universal - recunoscut. Totuşi, e;plicrea acestei autorităti în_ termeni durkheimieni sau similari, oricît r i fost de utiîă din punct de vedere euristic penru cercetrea antropo­ logică, implică un salt conceptual pe cre nu--1 pot jus­ tiica decît premise filozoice de provenienţă străină. A spune că Sacrul este, în ultimă analiză, nsăşi Socie­ tatea nu e nici echivalent cu, nici deductibil din ...pro­ poziţia conform creia diferite norme şi obiceiuri socialmente importante sînt menţinute şi respectate sub

Concluzie: ce c ntîi ?

24 1

forma prescripţiilor sacrale. Prima airmaţie nu e o ipoteză sociologică, ci un fel de metaizică socială; ea presupune un mecanism prin care Proanul e trans­ format în _ Sacru, iar un asemenea mecani sm, pe lîngă faptul că este inobservabil, nu poate acţiona decît dacă Sacrul e deja prezent în conştiinţa socială; cu alte cuvinte, explicaţia se poticneşte de aceeaşi petitio prn ­ cipii de cre Malinovski l-a acuzat cîndva pe Freud: ranziţia de la · o societate pre-umană la una umană de­ pinde, porivit ei, de condiţii care pot apărea numai înr-o societate umană dej a existentă. A spune, dimpo­ rivă, că tărîmul Sacrului, oicît r i de prezent în orga­ nizarea altor necesităţi, nu depinde funcţional de ele, nu e nici ea o ipoteză veificabilă şi, cu toate că evită cfrcularitatea lenţionată adineauri, şi ea rămîne p� terenul mlăştinos al metafizicii. Altă interpretre globală în perspectiva Lebensphilo­ sophie-ei sau a unei teorii radical naturliste despre comportament sugerează că slăbirea mecanismului inhi­ bitor înnăscut l speciei umane a determinat Natura să producă un înlocuitor sub forma eticii întemeiate pe sancţiuni religioase; acestea din urmă au apărut în scopul de-a granta eficacitatea noului cod artificial de comportament cre înlocuise instinctele debilitate, în scopul de a diminua omorul inraspecific şi de-a asigura disponibilitatea de asumre a riscurilor în apărrea ri­ bului sau amiliei proprii. Această linie de cercetre pare nepromiţătoare şi i_ncertă. D acă ar i · adevărat că religiile sînt instincte­ surogat fabricate în ingenioasa fabrică de rticole de supravieţure organizată de către Natură, aceasta s-ar aplica prin excelenţă mrilor religii universle cre, prin însuşi succesul lor, s-au dovedit forte eiciente n exe­ cutrea operaţiei. Şi astfel , r trebui să presupunem că teze cruciţle precum exigenţa creştină de a-ţi iubi pro-

242

LIGA

priii duşmani şi totalul dispreţ al budismului pentru o viaţă care nu poate i nimic altceva decît mizerie au fost inventate, într-in mod de neconceput, de către evoluţie, ca să-i ajute pe oameni n lupta lor penru supravieţuire. Mai mult, dacă putem crede aşa ceva, atunci ar rebui să admitem că înseşi preceptele acestea îşi aveau echivalentele în strămoşul nostru preumn sau semiuman, de vreme ce sensul lor real stă în cons oli­ drea artiicială de către ele a anumitor capacităţi ere­ ditre care îmbărîniseră ca rezultat al progresului (sau degenerrii, după preferinţă) speciei noasre. Pre a i o supoziţie uluitor de inc:tedibilă. Dacă, pe · de altă prte, am admite un soi de distincţie bergsonină înre religii „statice" şi „dinamice", numai cele dintîi iind explica­ bile în termenii evoluţiei naturale,.atun ;i cele din urmă, adică marile religii cre- şi mprt înre ele maj oritatea rsei umane, r i adversare ale „instinctului" sau cel puţin ne-r împiedica s ă deinim cultura în categorii uncţionale. Şi înr-adevăr, chiar presupunînd, în chip neplau­ zibil, că antagonismul dinre Sacru şi Profn e cracte­ ristic anumitor ·civilizaţii, inclusiv civilizaţiei noastre, şi nu a existat deloc nici în religiile rhaice, nici în cele oientle, persistenta şi mrea lui varietate de mani­ festări ne obligă în mod firesc să ne înrebăm: avem ore de-a ace cu o coliziune accidentală sau mai curînd cu un conlict fundamental ce r i putut rămîne ici şi colo în stre latentă, dr a rebuit să reapră ca rezultat al dezvoltrii buşte a capacităţii ·omeneşi de-a stăpîni lumea? Elementele aptice necesre spre a răspunde unei atre înrebri ar îmbrăţiş a istoria completă a tuturor religiilor, n imp ce compon.entele speculaive inevita­ ble rebuie derivate cu necesitate din ontologia culturii. Există, aşadar, un sens în care întrebarea n_u poate

Conluzie:

ce e

nîi ? 243

primi nici un răspuns ; ea mparte această poziţie cu

toate problemele generle ce ţin de ilozofia i storiei.

Lor nu li se pot da răspunsuri adevărate şi cu toate acestea e obligatoriu să li se dea un răspuns.

Sîntem .familiarizaţi , desigur, cu conlictul acesta

sub o ormă speciică religiior biblice şi creştinismului

îndeosebi şi, vreme de veacuri, el a fost dezbătut mai les în termeni creştini.

E

posibil ca _înţelepciunea

budistă sau cel puţin acele vrinte le ei cre s-au al at

în cea mai strîns ă apropiere de mesajul originr, să nu

i dezvoltat, pentru că de fapt nici nu aveau nevoie de

ea, distinc_ţia dintre S acru şi Profn aşa cum ne e cunos­

cută nouă, pe lngă distincţia dintre scopurile adevărate şi cele false.

E

cu putinţă ca di stincţia să nu

i

generat

conflicte acute în numeroase religii rhaice în cre

maj oritatea activităţilor proane aveau o semnificaţie sacrală şi un loc bine deinit în cadrul unei orini s acre,

în imp ce ritmul foarte lent l schimbărilor sociale a

permis pesemne absorbirea fră mri diicultăţi a noilor fenomene în această · ordine. În civilizaţia care s-a dez­

voltat din răd�cinile greceşti şi semitice în ultimele rei

milenii, c onflictul nu putea s ă nu apră, şi aceasta nu ca urmre a rivlităţii dinre autoritatea preoţilor şi cea a potentaţilor laici - o atre rivalitate. fiind mai mult simptom decît cauză -, ci din pricina modificrilor

inevitab�le în dispoziţiile intelectuale şi morale. Putem

crede că expansiunea c omerţului şi rohll său tot mai

mre în viaţa oamenilor a determinat schimbări inte-

Toate puterile şi d emnitătile lumii acesteia sînt nu numai străine lui Du1:nezeu, d ar îi sînt şi ostile.

Terullin

244

RLGA

lectuale cre au erodat în mod fatal moştenirea mito­ logică, nu numai dînd naştere acelui scepticism

însoţeşte în

mod

care

iresc contactul cu civill z aţii în­

depărtate, cu obiceiuri şi zei străini, ci şi alimentînd în aceeaşi m�stuă raţionalismul. Folosesc acest cuvînt

într- o accepţiune care-i păstre ază orţa etimologică (s o c o t i t, calcul). însemnînd obişnuinta de a gîndi în ter­

meni probabilistici , de a mi.sura valoarea cunoaşterii în

funcţie de utilitatea dinţe]e ce nn mai au

ei verificabilă, d e a lepăda cre­

nici un potenţial

ca

să intensifice

pulsi unea omenească de dominare a pămîntului. Moti­

vul pentru cre e de neconceput că civilizaţia noastră s--ar

fi putut dezvolta fără utmzarea la scră universală

a banul ui e nu numai rolul evident esen ţial jucat

de

bani în stimularea progresului tehnic, dr şi faptql că ei 1 eliberat o forţă inte]ectuală irez d ibilă, obligînd

minţik oamenilor s ă gîndească în funcţie de eicienţ�L În m ăsura în care credinţele şi obiceiurile religio�se pot

fi utile şi în alte d om e n ii , dovedindu-se astfel pragmatic · „)un.' 6, raţionl 1smul nu e�)te inrin sec antireligios . E în · ă d·rş.-mul religiei în miisura în care aceasta din m m� î.icercă . ;ă ie ceea .e este l şi să- ş i revendice propriile lei prerogative, independent de avantaj ele ei practice. N u e posibil să se eHmine din cultul religios o tendiiţă naturală de a deprec.a valorile vietii laice şî de a le face relative şi subaltene, dacă nu de-a dreptul ostile chemrii originre a omului. Un cult religi os redus la utilitatea lni l ai c ă şi care-şi uită funcţia ori­ ginară poate supravieţu i un timp , fră îndoială, · dar,

mai devreme sau mai trziu, vacuitatea lui va rebui să

iasă în evidenţă, inadecvarea formei lui la conţinut va deveni vizibilă, viaţa lui ambiguă susţinută prin cre dit

de la o bancă inexistentă va ajunge la capăt şi le gă­

turile uitate cu Sacrul vor i reînnodate altundeva, de către alte orme de religiozitate .

Concluzie: ce e în îi ?

245

Înreaga istorie intelectuală a cre şti nism ul u i este o

cău tare necurmată a unei formule clre care să poată

ie a s ig ur a coexistenţa armonioasă a Profanului cu

S acrul , ie să împie d ic e degra dare a acestuia din urmă

de către primul; şi e a abundă în ncercări de a restaura

chemrea pură_ a creşt ini sm ul u i , smulgîn d-o c ontrafa­

cerii sau, pur şi simplu, dominrii ei de căre scopurile

laice. Tendinţele maj ore ale istoriei creştinismului, ire­

conciliabil o s tile una alteia9 pot i privit e ca eorturi

vriate de a înfnmta acest antag onism permnent. Din

p unc t de veder e intelectual , dr ni c idec um practic,

conlictul ar p u te a i aplan at de către o doctrină teo­

cratică ce r s ubordona total viaţa laică, în toate det a­

li ile ei , pre s crip ţiil o r religio ase Altă s ol u ţie constă în .

sep r rea ascetică a S acr ulu i de lume , n ideea că

via1a

profană şi i storia profnă nu pot facita, necum împlini

scopurile istoiei sfinte: aceasta se poate realiza în c ate­

gorii mnihei&te exreme sau pe o cle mi puţin ris ­

cantă din punct de vedere teologic, aşa cum au încercat

unii mistici din secolul al XVI-iea, j ans eni ştii c o n secvenţi sau Kierkegaard. Fil oz oia hilemoristă, cea mai tradi ţi on l c atolică, ce concede împrăţiei p ămîn ­ teşti o relativ i autonomie sub supravegherea S acrului, este încă o sol u ţi e p o sibil ă : ea vizează o rmonie bine integrată - nu o s ep rre sau un nni stiţi u - înre Cer ­

.

şi Pămînt. La fel procedeză, esigur, şi idealul contrar

l c etăţii laice care ab s oarb e valorile rel igi o a se în sc.opurilor sale (ca la tîn r u l Hegel) , le face

cadrul

„imanenteH şi ap oi le piveaz� de semniicaţia pro­

priu-zis reig i oa s ă

.

Fiecre dintre aceste

sr�danii e plau z ib il explicabilă

n termeni istor1ci şi fiecre r putea i satisfăcăto re

punct d- vedere

intelectual,

din

în sensul de a sugera reguli

cre, dacă r i umate în chip c o nsecvent în s oc iet ate ar avea ca r ezu lt at

,

ie reco n c i lierea celor două p ut eri

246

LGA

late în lupta pentru ascendenţă, fie aplanarea conlic­ tului. Toate sînt însă utopice (n sensul obişnuit şi în cel

originar) din cauză că nici unul dintre modelele orrite

de ele nu poate fi pus în aplicre. Chir şi soluţia teo­

cratică nu r putea produce decît un simulacru d.e ordine: ea nu elimină conflictul, : dor instituie o con­

strîngere totlitră pentru a-l împiedica să se exprim�. Ir acele soluţii cre r putea i puse în aplicre sînt şubrede, nesigure şi de scurtă durată, asemenea tuturor

dispozitivelor născocite de oameni pentru a face faţă

dificultăţilor perene. Conlictul dintre Cer şi Pămînt e real, ceea ce presupune că iecre în prte este real, cel puţin ca entitate culturală, şi nici unul nu e ·o fantomă

zămislit� în imaginaţia celuilalt. Această obsevaţie nu

e deloc insignifiantă sau necontrover s ată, dacă ţinem

seama că realitatea Cerului, adică independenţa sau

autoîrădăcinarea ei culturală, este cel mai adesea negată în teoriile ntropol ogice generle.

Nu exis.tă existenţă pentru

Neiinţă şi

nici

nonexistenţă pentru Fiinţă; hotarul lor este văzut de cel care cunoaşte adevărul. Să ştii că ceea ce le-a desfăşurat pe toate este nepieritor ; nimeni nu poate aduce pieirea celui neclintit. Despre trupurile celui întrupat care este veşnic, nepieritor, de necunoscut, se spune că au sirşit; d e aceea luptă, o Bhârata!

• • •

im

Pe acesta

nu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-l udă apa· şi nu-l usucă -vîntul. El nu poate i tăiat, ars, udat şi uscat; el este etern, omniprezent, stabil, imua­ bil, continuu. Din Bhaga vadgita, I. rd.

Sergiu Al-George

Conluzie: ce e întîi ?

247

Pentru un ochi pămntean, spiritul religios e ase­

menea lui Ixion cre se împreunează cu norii şi ză­

misleşte monştri. Un trăitor al ordinii eterne alate sub

cymuirea divină r putea spune n mre măsură acelaşi

lucru despre cei surzi la glasul lui Dumnezeu: ei sînt legaţi ţumai de cele trecătore şi osîndie s ă dis.ară în

clipă; ca atre, ei sînt vînători de iluzii , căutători de

nent şi, din acest motiv, singura comunitate umană pe

cre sînt capabili să o producă e sortită să se întemeieze

pe lăcomia de bunuri nchipuite şi pe rica de distrugere

mutulă. Ceea ce penru noi este rel sau irel ţine de un angaj ament nu atît practic, cît filozoic; relul este ceea

ce oamenii îşi doresc ierbinte, cu adevărat.

lnd1ce

A

c

Abelrd, 1 3 3

Calvin, Jean, 1 8 1

Ajdukiewicz, K„ 1 00

C.ampanella, Tommaso, 1 1 8

Alcaraz, Pedro Ruiz de, 1 09

:amus, Albert, 228 , 229

Animale, 5 6-60

Canfeld, B. de, 1 06

Anton din Padov a, Sf., 60

Cassirer, Enst, 1 79

Argumente cosmologice

Celine, L.-F., 229

pentru existenţa lui

Celsus, 55

Dumnezeu, 64-73, 7 8-79

Clement, Sf., 80

Argumentul ontologic, 97- 1 0 1

Comte, Auguste, 203 Contingent şi necesar, 7 1 -7 3 Costa, Uriel a, 1 70

Aristotel, 7 2 Augustn, Sf

.•

1 7 , 44, 79,

1 1 0 , 1 29, 1 66, 2 14

Cudworth, R . , 1 84 Cusanus,

vezi Nicolaus

Cusanus Bacon Francis , 141 Bayle, Pierre, 1 40, 206

D

Benedict al II-lea, 1 2 1

Danielou, Jean, 1 66

Benrd, Sf., 1 23

Darwin, Charles, 67

Beulle, Pierre de, 1 23

Democrit, 72

Bossuet, Jacques-Benigne, 166

Denck, Hans, 3 1

Bone, Jacob, 1 5 8

Descartes, Rene, 22, 23, 5 6,

Bn1ihwaite, R.

B., 1 85

74-76, 7 8 , 86, 90, 92, 141

Buno, Giorano, 1 1 8

Diogene din Sinope, 1 64

Budha, 37 , 4 1 , 1 22, 237

Diogenes Laertios, 1 4

250

n dice

Dionisie reopagi ul, Pseud-, 1 23, 1 49

init şi infinit, 73-75

Dostoievski, F., 86, 1 45 , 229 Dumnezeu şi răul, 1 8-2 1 , · 30-37 , 44, 1 1 9-1 20, 2 1 3-21 4 Adevăul ş i Dumnezeu, 8--94 Libertatea şi necesitatea lui

Francisc din Assisi , Sf. , 60

France, Anatole, 3 6 Franck, Sebastian, 1 60 Frazer, J. G., 1 2 Freud, Sigmund, 208, 2 1 2, 24 1

G

Dunezeu, 23-32 Omnipotenta lui Dumnezeu, 20-23, 3-32

Galilei, Galileo, 1 4 1

Personalitatea lui Dumnezeu, 2--29 , 1 3-132,

Geach, Peter, 58

157-1 62 Durheim, Emile, 1 2 , 1 5 1

E Ecaterina n Alexandria, Sf., 62 Ecaterina (Caterina) din Siena, Sf., 1 23 Eckhart, Magisul, 28, 73, 90, 94, 19, 1 1 5 , 1 25 , 1 26, 1 34, 1 48, 150, 1 5 1 , 1 68 , 226 Eliade, Mrcea, 5 , 8, 1 0 Erasmus din Rotteram, 1 3 8, 1 83 Eriugena, vezi Ioan(nes) Scottus Eriugena Esentă şi existentă, 97-1 02

Garasse, Piere, 70 Gassendi, .Piere, 1 3 9 George, Stean, 1 98

H Hartshone, C., 98 Hegel, O. W. F. , 9, 75, 86, 1 20, 1 58 , 232, 237, 245, Heidegger, Martin, 76, 86, 1 69 Heraclit, 1 30 Hick, Jon, 174 Hobbes, Thomas, 74, 1 1 8, 1 39 , 1 85, 21 1 Hume, David, 7 1 , 73 , 75, 1 40, 1 74, 228 Husserl, Edmnd, 69, 89, 90-3

I

Euclid, 61 Evs-Pritchrd, E. E. , 1 78

Imoralitate şi morte, cap. 4

F

Ioan al Cucii, Sf., 1 23

Fenelon, Fran�ois, 1 24 Feuerbach, Ludwig, 1 7 1 , 2 1 8

passm Ioan(nes) Scottus Eriugena, 35, 1 20, 1 21 , 1 5 8

nice

Lneu, Sf. , 97 , 1 1 7 Iustin Martiul, Sf. , 62

25 1

M Malebranche, Nicolas, 29 Malinowsi, Bronislaw, 1 2,

J Jacobi, F. , 2 6 Jaspers, Karl, 1 0 , 95 , 1 49 , 1 6 1 , 1 66, 220, 234 Jung, Carl, 1 95 Jurieu, Piere, 1 25

24 1 Mniheiştii, 1 1 2 Mnser, G., 63 Mrcus Aurelius 220 ,

Maritain, Jacques, 1 66 Mersene, Părintele, 1 40 Michelangelo, 1 69

K

Modeismul în Biserica Catolică, 1 42-144

Kaka, Fraz, 228 Knt, mmanuel, 5 3 , 4, 69 , 90, 99, 1 42, 1 89 , 205

Monod, Jacques, 65, 66, 7 2

Kierkegaard, S�ren, 5 5 , 145-1 47 � 1 87 , 1 90, 229 , 234, 245

Muller, Max, 179 Misticismul, caracteristici

.

Molinos, Miguel de, 1 1 5 Morală şi religie, 20 1-2 1 0

generale, 1 04-1 07 atitudini ale B isericilor

L

ată de m., 1 2 1 -1 25

abrousse, E„ 1 40 a Mothe e Vayer, 1 39

m. şi timpul ., 1 2 1 -1 23 m. şi logica, 1 48-1 53 unirea mistică, 1 09-1 1 1

ao zi, 1 0 1 , 1 90 aw, William, 235

eibiz G. E. , 1 7--� 1 9, ,

23-24,. 29, 32, 38, 76, 1 02 e Roy, Edouard, 1 00, 1 42 Levy-Buhl, L., 1 5 2, 1 7 8 Uvi-Strauss, Claude, 1 3 Lewis, C . S . , 57-59

Lmbaj ul n religie, 1 73-1 80, cap. 5 passm " Lipsius, Jusus, 1 40, L.. cke, Jon 1 4 1 ,

Loisy, Alred, 142 Lucretius, 2 1 8 , 220, 230 Luther Martin, 21 , 1 25 , 1 8 1 , 210 ,

N Nemurire. vezi mortalitate Nicolaus Cusanus, 149 1 5 0 ,

Niebur, R . , 1 25 Nietzsche, Fr., 40 , 1 45 , 1 67 , 209, 214-2 1 6, 2 1 8, 228, 229

o Origen, 25 , 1 20, 1 57 Otto, Rudolf, 8, 1 5 1

252

Indice

Scepticism şi religie, 7-4

p

Scheling,

Panteismul, 1 1 5 - 1 20 Păca tul origina r şi mîntuirca, 45-55

F. W. J., 9 K., 228 Schleie1acher, F., 9

Schlecha,

Schlick, M., 10

Pamen ide, 1 30

Pa sc al , B laisc, 22, 23 , 5 1 ,

54 , 6 2 , 67, 1 4 1 , 1 89; 2 1 6 ,

220.-223 , 229, 23 2

Sceauer,

229

Seia�a nomativă a simolmilor religioase

Papini , Giovanni, 1 2 1 , 1 69 Pavel, Sf. , 6 1 , 1 1 2, 1 23 , 1 3 3 , 1 47 Plantinga, 3 2 Platon, 1 5 ,

2 5 , 26, 6 1 , 1 64 -

Ploti n, 34, 1 3 0, 1 3 2, 1 5 0,

Pope, Alexander, 3 8 Popper, Karl, Proclos 1 5 6

,

1 84 -1 9l) Silesius, ngelus, 1 1 0,

lW, 1 5 l , 158 Sinner, B. F., 1 92

1 1 9, 1 23,

no„ Be nedict, 26, 27, 75, 76, 8 1 , 1 6 1 , 206

156 Ponponazz i , Pietro, 1 40

hr, 1 5 1 , 220,

ş cstov, ev, 145, 146

45

,

T

R

Tabuul, 208-2 14

Raţiunea

1 20, 1 2 1 ,

raţionalismul rel igios, 1 3 3- 1 48 Ricff, Phili p, 2 1 2 Ritualuri le, semnificaţia lor, 1 76-- 1 83

1 66

Tli, 1 33, 43 Tdicea, vei uneeu si J

răul

Terea de Ăvi]a (Terc?a Ăvila),

Sf.,

205 ,

Saint-Cyran, Jean de,

70

Scepti cism şi misticism . 1 54 -1 5 7

Sf.,

1 9, 4,

29, 48, 63, 7 1 -75, 78, 87, 99

Safran ,

abatele,

n

1 23

Toa n Aquino,

s

A, , 1 % Sarl r� , Jean-F��ul, 7 , 22g_, 229

35 ,

Teiard de Chrdin, Piere,

şi �vclati a,

Toma

in Kempis, 1 1 1 Tllic, Paul. 1 97 î y u

Unamuno, Mi gucl de, 1 45 , 1 46, 1 69

ndice

V

w

Vanini, Lucilio, 206, 207

Weigel, Valentin, 1 1 2

Velthuysen, 26

Verficabilitatea credinţelor religioase, 1 7 3-1 75

Vinovăţia (vna), 208-2 1 2

Voltaire, 3 8 , 3 9

Voragine, Iacob dn, 8 0

253

Whlchcote , Benjin, 1 70, 1 99 Wlttg.nstein, Ludwig , 63,

1 5 6, 176

z Zwingli, )lrich, 159, 1 8 2

Cuprins

Mulţumire

5

Despre ce , este vorba

7

1 . Dumnezeul ·eşecurilor: teodiceea

2.

Dumnezeul raţionaliştilor

17 61

3 . Dumnezeul misticilor. Erosul în_ religie

1 04

4. S acu l şi moartea

1 63

5. A vorbi despre inefabil: limba şi sacrul. Nevoia de tabuuri

1 73

Concluzie: ce e întîi?

224

ndice

249