Dzieła zebrane T.6 Religia [PDF]

Zitiervorschau

DZIEŁA ZEBRANE TOM 6 - RELIGIA

~x

PH JLED

Józef Bocheński

Dzieła zebrane Religia

PHILED

SPIS TREŚCI

O religii

9

O filozofii religii O różańcu

20 28

Logika religii

32

Ponownie o hipotezie religijnej

123

Religia w Trylogii

130

Wiara Kościół polski

205 226

Tradycja myśli katolickiej a ścisłość

234

O racjonalizmie i irracjonalizmie katolickim

242

O śmierci

254

O RELIGII

Religia jest niewątpliwie jednym z najbardziej zdumiewających zjawisk ludzkich. Jest paradoksem zarówno intelektualnym, jak i mo­ ralnym. Pod względem intelektualnym ludzkość posiada zapewne bardzo niewielu niereligijnych myślicieli, którzy mogliby się równać ze świętymi nauczycielami bramizmu, buddyzmu i chrześcijaństwa. Nie obrażając moich Szanownych Czytelników myślę, że niewielu spośród nich czytało powiedzmy Ciankarę, albo Dignagę - skoro i św. Tomasz z Akwinu jest dla nich tylko autorem studiów o liczbie aniołów na ostrzu szpilki i twierdzenia, że kobieta jest nieudanym mężczyzną. Ale ja czytałem między innymi tych trzech i wydaje mi się, że to są bardzo, bardzo wielcy myśliciele. Zarazem jednak ludzie religijni prawią nieraz po prostu głupstwa, przyznają się do wierzeń pozornie przynajmniej idiotycznych - a w każdym razie dziwnie bezpodstawnych. Ot, wspomnienie z czasów wojennych. Kwaterowałem wtedy u miłej wdowy po profesorze medycyny w Edynburgu, która zaprosiła na obiad swojego przyjaciela, prezydenta policji w Glazgowie, mieście milionowym - a więc dużą osobistość. Mówiliśmy o tym i owym, dość przyjemnie, aż do chwili, w której ów pan zauważył mój księżowski kołnierzyk (kapelani nosili go wtedy przy mundurze). Kapelan? Jakiej religii? Kiedy wyznałem, że jestem RC - katolik - z ust dostojnika glazgowskiego popłynęła mowa długa, centkowana, kręta, jak wąż boa i naprawdę zdumiewająca. Że on jest adwentystą siódmego dnia. Że apostołowie już są w drodze a jeden z nich, nazwiskiem Silbermann, jeśli dobrze pamiętam, jest w Polsce. Że Kościół katolicki

10 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

to jest bestia apokalipsy i apokaliptyczna wszetecznica. Że Pan Bóg ją i wszystkich katolików w moim rodzaju, ukrytych nazistów itp. og­ niem wypali i tak dalej, i tak dalej. Wszystkie te twierdzenia, przez szefa glazgowskiej policji głoszone, wielce mnie wtedy zdziwiły. Dziś takie rzeczy dziwią mnie mniej - wiem, że religia jest pod względem intelektualnym czymś nieraz arcyparadoksalnym. Jest nim nie mniej pod względem moralnym. Nie chodzi o to, że niektórzy, nawet liczni religianci nadużywają swojej religii dla pod­ łych celów. Nie chodzi o ludzi w rodzaju Aleksandra VI. Mam na myśli serio, szczerze wierzących. Ci właśnie potrafią nieraz cierpieć na coś, co wygląda na prawdziwą schizofrenię moralną: głoszą miłość i wierzą w nią, a postępują, jakby wierzyli tylko w nienawiść. Ale religia jest nie tylko zdumiewająca. Jest także nowoczesnemu człowiekowi niesympatyczna. Jeśli wolno zrobić wyznanie, powiem, że choć jestem od przeszło pół wieku klerykiem, do dziś nie pozby­ łem się uczucia zażenowania, kiedy mam do czynienia z konifatrami. W każdym razie pamiętam jeszcze żywo moje reakcje młodego człowieka na wszelkie „religianctwo”. Religia - a przynajmniej nasza polska religia - była dla mnie wówczas czymś nie tylko obcym, ale i wielce niesympatycznym. Jestem przekonany, że nie stanowię pod tym względem wyjątku, że znakomita większość inteligentów pol­ skich tak właśnie się do religii odnosi, nawet gdy chodzi o ludzi wie­ rzących i praktykujących. Jeśli oni praktykują to nie dlatego, że religia jest im sympatyczna, ale mimo faktu, że ich zraża. Dlaczego tak jest? Skąd te uczucia niechęci? Powodów jest chyba kilka. Wyliczę tylko najważniejsze, jakie mi na myśl przychodzą a mianowicie surowość i zaświatowość religii, styl mocno myszką trącący, plebejskie pochodzenie przytłaczającej większości kleru no i klerykalizm, tj. fakt, że kler panoszy się na rachunek religii. Jest więc najpierw surowość moralna religii. W 1920 śpiewaliśmy z zapałem piękną piosenkę, która zaczyna się od takiego oto wyzna­ nia: Ksiądz mi zakazowa! abym nie całował A ja sobie muszę

11 O re lig ii

uradować duszę Kochaniem, kochaniem... No tak: człowiek chciałby sobie uradować duszę, a religia mu w tym przeszkadza. Cóż dziwnego, że mimo największego szacunku, ów potrzebujący kochania człowiek nie odczuwa do niej wygóro­ wanej sympatii. To łączy się z czymś głębszym, a mianowicie z faktem, że religia, każda autentyczna religia, jest postawą, że tak powiem, zaświatową, że dla niej życie ziemskie jest pielgrzymowaniem, czymś przejścio­ wym i właściwie nieważnym w porównaniu do bytowania w zaświa­ tach. Ona odwraca wzrok ludzki od spraw tego świata, każe nam pa­ trzeć poza grób, myśleć o innym życiu, lekceważąc w gruncie rzeczy to nasze zwykłe, codzienne, ale przecież, tak by się przynajmniej zdawało, miłe i ważne życie na ziemi. Nic dziwnego, że trudno się nieraz zdobyć na sympatię do niej. Dochodzi do tego coś powierzchownego, ale nie mniej irytującego, a mianowicie myszką trącący styl wszelkiej, a zwłaszcza naszej pol­ skiej religii. Jestem osobiście pełen podziwu dla śp. ks. prymasa Wyszyńskiego, ale mówię otwarcie, że jego listy pasterskie wprawia­ ły mnie w stan grożący skrętem kiszek (owe „Dzieci Boże” i tym po­ dobne). Język religii jest i bodaj musi być archaiczny, ale owa archaiczność przybiera często zapach myszki. To jest sprawa drugo­ rzędna, ale wystarczająco ważna, aby ludziom niesłychanie utrudniać pozytywne nastawienie do religii, zwłaszcza polskiej. Wreszcie jest problem kleru. Chodzi o sprawę w podwójnym słowa znaczeniu klasową - zarówno ze względu na pochodzenie kleryków, jak na ich stanowisko klasowe, jako takich. Zacznijmy od pochodzenia. Jest już tak, że przytłaczająca większość księży w Pol­ sce przedwojennej była chłopskiego pochodzenia i że ich poziom kulturalny był często nikły. Trudno mi mówić o stanie obecnym, ale to co obserwuję na owych niewielu egzemplarzach stanu klerykalnego, które spotykam za granicą, zdaje się świadczyć, że nie ma chyba wielkich zmian. Mamy tu do czynienia z rozdzwiękiem między bardzo wysoką kulturalną funkcją a niskim poziomem osobistej kul­ tury funkcjonariusza. Stoi mi żywo w pamięci okaz takiego księżulka,

12 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

za granicą, ale tak straszliwie polskiego w swoim zachowaniu się obleśnego, ordynarnego, plebejskiego aż do szpiku kości. No i ten właśnie kler zajmuje w społeczeństwie pozycję czołową. Nie tylko „kto ma księdza w rodzie, temu bieda nie dobodzie”, ale i realna władza kleru w społeczeństwach wierzących, jak polskie, na przykład, jest ogromna - nieproporcjonalnie wielka i irytująca. Religia jest surowa, zaświatowa, trąci myszką, jest niesiona nieraz przez funkcjonariuszy kulturalnie nisko stojących, a posiadających mimo to wielką władzę. Wystarczyłoby tego, aby sprawić, że jest dla normalnego inteligenta polskiego arcyniesympatyczna. Dochodzi jeszcze coś innego. Wielu ludzi zniosłoby ową suro­ wość, zaświatowość, archaiczność, brak kultury i ten klerykalizm gdyby nie stali pod wpływem zakorzenionej w nas propagandy odro­ dzenia i oświecenia - myślami, powiedzmy, aby dać konkretny wyraz mojej myśli tej tezie, Boccaccia i Woltera. Ta propaganda została przejęta przez Lenina i jego uczniów i jest do dziś wierzeniem mas inteligencji a zwłaszcza półinteligencji. Chodzi mniej więcej o następujący zespół poglądów. Religia jest najpierw teoretycznie fałszem - bo jest w gruncie rzeczy prymitywną postacią tłumaczenia zjawisk w świecie, a więc pseudonauką. Tak np. aby wytłumaczyć skąd biorą się pioruny, ludzie religijni prawią, że to Zeus czy inne bóstwo je zsyła. Religia jest następnie fałszywą, bo niesprawną technologią: religiant modli się do Boga, zamiast wezwać lekarza, kiedy mu Świnia, albo dziecko zachorują - stawia wieże kościelne zamiast piorunochronów. Co gorzej, religia jest, po trzecie, moralnie fałszywa. Z jednej strony głosi fałszywe wartości np. pokorę („pokora cnotą nie jest, czyli jest sprzeczna z rozumem”, napisał Spinoza) - z drugiej strony jej przedstawiciele są nie tylko skończo­ nymi ignorantami, ale zarazem do gruntu przewrotnymi szalbierzami. Przed rokiem zbudziły mnie o 2 w nocy krzyki pijaka przed moim oknem. Wstałem i otwarłem okno, aby zobaczyć, co się dzieje. Pija­ czyna też mnie zobaczył i zaczął drzeć się jeszcze głośniej powta­ rzając pod moim adresem w koło: ignorant! hypocryte! Krzyczał to z takim przekonaniem i nienawiścią, że jego głęboka wiara, iż

13 O re lig ii

wszystko, co związane z takim klasztorem jak mój musi być bezecne i idiotyczne, była oczywista. W tym wypadku chodziło o proletariusza. Tylko że niedawno Czesław Miłosz pisał w „Kulturze” pochwałę pewnego księdza pol­ skiego, z której wynikało, że ów ksiądz zdziwił go niezmiernie i ujął przez to samo, że nie był bezecnikiem i ignorantem. Wydaje mi się, że ta postawa wobec kleru i, wtórnie, wobec religii jest jeszcze powszechniejsza w Rosji niż w Polsce. Stoi mi żywo w pamięci ustęp ze wspomnień niemieckiego pastora, przyjaciela bol­ szewików. Opowiada mianowicie ów pastor, jak to jego towarzysze podróży, oficerowie rosyjscy, nie chcieli mu wierzyć, kiedy po długiej dyskusji o Heinem przyznał się, że jest duchownym. Przedstawiciel duchowieństwa nie mógł, ich zdaniem, znać i cenić Heinego. Religia jest idiotyzmem, a więc służyć jej może tylko idiota albo bezecnik, szalbierz. Taka już była wiara ludzi oświecenia i tak czują i myślą liczni współcześni - do Miłoszów włącznie. Są zapewne jeszcze inne powody owej niechęci do religii - na przykład odgrywa zapewne pewną rolę i to, że religia tradycyjna jest zazwyczaj, jak to dawno wykazywał Durckheim, podstawową sprę­ żyną istniejącego porządku społecznego. Stąd niechęć do wszystkich tych, którzy pragną zmiany. Ale to wszystko, nawet razem wzięte, nie tłumaczy jeszcze w pełni intensywności owej niechęci, przynajmniej w niektórych wypadkach. Religia budzi u wielu nie tylko niechęć, ale wprost nienawiść, do tego stopnia, że ludzie skądinąd rozsądni i zrównoważeni tracą wobec niej panowanie nad sobą i zachowują się niekiedy w sposób nie mniej zdumiewający niż sami wierzący. Widać to np. w tym, że pozwalają sobie dosłownie na mieszanie z błotem rzeczy dla wierzących świę­ tych. Mówię, że jest to zdumiewające, bo chodzi nieraz o ludzi inte­ ligentnych, wiedzących dobrze, że ich bluźnierstwa nie mogą dotknąć bóstwa, w którego istnienie zresztą nie wierzą, że obrażają dotkliwie tylko ludzi, często takich, którzy ani im, ani nikomu innemu nie zrobili krzywdy. I podczas gdy każdy, kto obraża inne uczucia ludz­ kie jest słusznie uważany za barbarzyńcę, poniewieranie uczuciami religijnymi, nawet najbardziej plebejskie i prymitywne uchodzi za

14 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

dozwolone, ba, za chwalebne. Trudno nie uważać tego za dziwne. Dochodzą jeszcze mordy, systematycznie praktykowane na wierzą­ cych przez innych - mam na myśli nie owe mordy wykonywane w imię innej religii - ale np. wycinanie w pień karmelitanek pospolite u ateistycznych rewolucjonistów. A te mordy, dotykające zwykle istot najzupełniej niewinnych, są zadziwiające. Zastanawiając się nad tym, dochodzę do przekonania, że wspom­ niane powyżej cechy religii tłumaczą niektóre spośród tych zjawisk na przykład ową nienawiść do niej, ale chodzi przede wszystkim 0 pewne pomieszanie pojęć spowodowane przez bardzo daleko idącą wieloznaczność słowa „religia”. Jednym z rzekomych paradoksów religijnych jest to, że religia jest zarazem niezmiernie osobistą i skrajnie społeczną sprawą. Jest więc sprawą bardzo osobistą, intymną. Jeden z największych myślicieli naszego wieku, Whitehead, napisał kiedyś, że religia jest tym, co człowiek robi ze swoją samotnością - i myślę, że to jest prawda. Niewiele jest spraw równie intymnych jak ona. Chodzi o najzupełniej indywidualne, tzw. egzystencjalne zagadnienia - jak sens życia itp. a do tego dochodzi, przynajmniej w wierzeniach teistycznych, skraj­ nie osobisty stosunek do bóstwa-przyjaciela. Stąd obrażanie uczuć religijnych musi być uważane za szczególne barbarzyństwo. Ale rów­ nocześnie religia jest nie tylko społecznie zorganizowana - mamy w niej prawie zawsze do czynienia z grupami, Kościołami itp. - ale także w swojej treści jest sprawą społeczną. Nigdzie bodaj tego jaśniej nie widać, jak w wypadku religii pol­ skiej. Proszę obserwować jak ludzie zachowują się podczas mszy: mniej lub więcej pobożnie i żarliwie, aż do chwili, gdy ksiądz zaintonuje „Boże coś Polskę”. W tej chwili nie ma już owego „mniej lub więcej”: każdy obecny czuje, że to jest najważniejsza, najbardziej święta chwila. Nic dziwnego, że od polskiego księdza domagamy się, aby był „kapłanem idei narodowej”. Religia jest, jak mawiał stary Durckheim, kultem, w którym społeczeństwo uwielbia samo siebie 1 dlatego rozkład społeczny zaczyna się zawsze od upadku religii. Wystarczy zresztą rozglądnąć się trochę po historii religii, od ży-

15

O religii

dowskiej w Biblii do azteckiej, aby stwierdzić, jak dalece on ma rację. Religia jest w swojej istocie sprawą społeczną. A że ta sama postawa nie może być zarazem i skrajnie osobistą, i skrajnie społeczną - to jest nieosobistą - powie pewnie ktoś, że mamy tu do czynienia z jeszcze jednym paradoksem religii. Ale moim zdaniem tak nie jest. Wydaje mi się, że to nie sprzeczność w naturze jednej religii, ale po prostu istnienie dwóch różnych postaci religii, albo prościej, dwóch znaczeń słowa religia. W jednym znaczeniu, słowo oznacza to, co człowiek robi ze swoją samotnością, a więc coś najzupełniej osobistego - w drugim jest nazwą zespołu postaw, uczuć itp. skrajnie społecznych. To jest jedna wieloznaczność tego słowa. Jest i inna, którą wypada mi się teraz zająć. Aby móc wytłumaczyć, co mam na myśli, muszę sięgnąć do dziejów mało u nas znanej religii, a mianowicie buddyz­ mu. Referuję ją z grubsza, zgodnie z panującymi u uczonych po­ glądami - nie biorąc gwarancji za szczegóły, ale w przekonaniu, że rzeczy dla niniejszych rozważań istotne referuję poprawnie. Otóż w buddyzmie istnieją trzy kierunki, prądy, albo, jeśli kto woli, religie: mały wóz, wielki wóz i wóz czarodziejski. Mały wóz to dość prosta religia zbawienia osobistego. Zaleca uprawianie medyta­ cji, miłości bliźniego, jałmużny, odrywanie się od przywiązania do rzeczy ziemskich. Kto wiernie stosuje te zabiegi w ciągu wielu wcieleń - buddyści wierzą w reinkarnację - dostanie się w końcu do nieba, „nirwaną” zwanego, o którym wprawdzie nie wiemy czym jest, ale daje uwolnienie od wszelkiego zła. Jest to więc surowa religia osobistego zbawienia. W ramach myśli małego wozu powstało pojęcie świętego, arrhat , który wskutek długiego stosowania przykazania miłości stał się bez­ względnie wolny i gotów jest wejść do nirwany. Aby zdać sobie sprawę, jak wzniosły jest ideał takiego świętego, wypada wiedzieć, co to jest kalpa. Jest to okres potrzebny do zniszczenia góry spiżowej, 60 mil długiej, szerokiej i wysokiej przez muśnięcie jej najdelikatniej­ szym jedwabiem, raz na 100 lat. Otóż, aby stać się świętym, wypada uprawiać uczynki miłości i wyrzeczenia w ciągu milionów kalp. I to

16 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

jakich uczynków. Budda spotkawszy głodną tygrysicę dał jej przecież swoje ciało na pożarcie. Ludzie zadali sobie wtedy pytanie: Jakże to możliwe, aby taki święty pełny miłości mógł pozostawić świat w ciemnościach i nocy niewiedzy, w cierpieniu i poszedł sobie, ot tak, do nirwany? Nie, to niemożliwe. On aktem swojej woli zatrzymuje się w pochodzie ku niebu i staje się boddisatw a - istotą, która czeka na sposobną chwilę, aby wrócić na ziemię jako nowy budda-oświeciciel - i prowadzić łudzi do zbawienia. Z prostej religii osobistego zbawienia, jakim był mały wóz, buddyzm stał się teraz - jako wielki wóz - religią wielkiej miłości. Jego kaznodzieje mówią ludziom, będziesz się umartwiał, będziesz się wszystkiego wyrzekał, będziesz wykonywał heroiczne uczynki miłości w ciągu miliardów wieków - ale nie, aby pójść do nirwany, lecz aby zostać nowym buddą, oświecicielem ludzi. Proces nie kończy się na tym. Najbliższy nowy budda jest znany, nazywa się Majtreja. Z tą chwilą, mówiąc nawiasem, buddyzm odkry­ wa modlitwę, której mały wóz nie zna. Ale po pierwszym przyjdą inni boddisatwy. Niebo zaczyna się wypełniać panteonem bóstw, z których każde jest przedmiotem nabożeństwa. Sam kult rozwija się - powstają młynki modlitewne i tym podobne przyrządy do zwiększenia skutecz­ ności modłów. Z wielkiego wozu powstał wóz czarodziejski. Otóż przypatrując się naszej własnej religii, a więc chrześcijaństwu w katolickiej interpretacji, nietrudno stwierdzić, że jej geniusz za­ chował w jednej wspólnocie wierzących owe trzy religie, które rozeszły się w buddyzmie. Nietrudno jest nawet znaleźć pobożne ksią­ żeczki, w których one są pomieszane jak groch z kapustą: prosta religia osobistego zbawienia - chodź do kościoła, dawaj jałmużnę a pójdziesz do nieba, wielka religia miłości - której symbolem jest u nas np. św. Franciszek z Asyżu, no i religia techniki - nabożeństwo do lewej nogi św. Antoniego Padewskiego. Podział na te trzy typy jest oczywiście uwarunkowany przez oko­ liczności dziejowe - może jednak, tak mi się przynajmniej wydaje, służyć jako rodzaj nici przewodniej dla klasyfikacji różnych religii. Zgodnie z powyższymi uwagami proponuję następujące rozróżnienia.

17 O re lig ii

społeczna religia

indywidualna

zbawienia

miłości techniki

Opisuję je pokrótce, ryzykując, że się będę powtarzał. Religia społeczna ma za przedmiot „Boga zastępów” a za cel

służenie interesom gmpy narodowej czy innej społecznej. Jej istotą jest przezwyciężenie egoizmu, porwanie jednostki do służby groma­ dzie. Zarzut egoizmu, nieraz religii stawiany, jest w stosunku do niej najzupełniej bezpodstawny. Skądinąd bodaj większość okrucieństw popełnionych w imię religii można tej religii przypisać. W normalnej mentalności polskiej ksiądz jest sługą tej właśnie „narodowej” religii, przynajmniej w pierwszym rzędzie. W szczególności kapelan wojsko­ wy jest jej kapłanem. Inne typy religii są wszystkie osobiste, aczkolwiek można wew­ nątrz religii społecznej odróżnić typ soteriologiczny - „zbawienie ojczyzny”, (co, ściśle mówiąc jest nonsensem, jako że nie istnieją za­ gadnienia egzystencjalne społeczne) - i typ techniczny. Religia zbaw ienia zdaje się być w swojej istocie odpowiedzią jedną z możliwych - na pytania egzystencjalne jednostki: cierpienie, śmierć, sens życia, końcowe niepowodzenie itd. Chodzi więc o spra­ wy nietechniczne, takie, w których żadna technika nie może pomóc. Taką religię nazywa się niekiedy „egoistyczną” o tyle słusznie, że jest ona najzupełniej niespołeczna. Natomiast trudno zrozumieć w imię czego wolno by było potępiać ludzi zajętych takimi sprawami jak np. własne cierpienie. Religia m iłości nie ma natomiast żadnego związku ze sprawami egzystencjalnymi, ani w ogóle z interesami samego wierzącego. Jak daleko to oderwanie od spraw własnych pójść może, świadczy nastę­ pująca, prawdziwa anegdota. Był kiedyś w Alzacji słynny ze swojej surowości życia i świętości zakonnic klasztor dominikanek (Unterlinden). Kiedyś przejezdny ksiądz zapytał przeoryszę, co by one zrobiły, gdyby się dowiedziały, że dusza jest śmiertelna, że niczego nie ma po śmierci, że niebo nie istnieje. Zakonnica popatrzyła na niego ze zdumieniem i powiedziała: „ależ przecież dokładnie to samo

18 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

co robimy dzisiaj”. Te zakonnice nie interesowały się w ogóle swoim losem - żyły i działały z miłości do Boga (miłość bliźniego jest we wszystkich poważnych religiach wtórna względem miłości Bóstwa). Powinno być rzeczą oczywistą, że taka religia nie może być z sensem nazwana „egoistyczną” i że ma bardzo mało wspólnego z religią zbawienia, bo nie o zbawienie w niej chodzi. Może nie każdy dojrzy od razu, że nie ma ona także nic wspólnego z religią społeczną, jak to dawno wykazał Bergson: miłość stanowiąca jej ośrodek jest czymś zupełnie różnym od miłości rodaków, typowej dla religii społecznej i będącej po prostu funkcją wojny. Wreszcie, religia-technika podobna jest do religii zbawienia, ale różni się od niej tym, że przedmiotem są nie sprawy egzystencjalne, a więc w zasadzie „ostateczne” - ale zagadnienia w świecie: urodzaje, zdrowie, powodzenie i tym podobne. Jeśli więc wyznawca religii zbawienia modli się, aby dostać się do nieba, a wierzący religii mi­ łości po prostu z potrzeby uwielbienia Bóstwa - człowiek przyznający się do religii-techniki modli się nieraz bardzo żarliwie, o deszcz, albo żeby jego numer wyszedł na loterii. Jak już powiedziałem ta religia, choć jest w zasadzie sprawą osobistą, może przybierać postać społeczną - wierzący w ten sposób może np. modlić się o zwycięstwo wojsk własnych nad pohańcami, albo o odwrócenie jakiegoś nieszczę­ ścia narodowego. Jaki jest wzajemny stosunek tych czterech różnych religii? Na pierwszy rzut oka wygląda tak, jakby one się wzajemnie wykluczały. Na przykład, trudno chyba pogodzić coś najzupełniej osobistego, podmiotowego i intymnego z czymś skrajnie społecznym. Niełatwo też chyba jest gorąco pragnąć zarazem własnego zbawienia i speł­ nienia woli Stwórcy. Faktem jest też, że u zwolenników, wyznawców jednego typu religii zwolennicy innej nieraz głęboki wstręt wywołują. Najczęściej widać to w stosunku zwolenników wielkiego wozu do wierzących w cudowną moc lewego ucha św. Antoniego. W związku z tym jeszcze jedno wspomnienie. Kiedy studiowałem teologię w Rzymie, ówczesny generał mojego zakonu postanowił sprowadzić głowę św. Dominika do wiecznego miasta. Parada była pierwszej klasy - m.in. rząd wystawił cztery pełne pułki, aby szpaler

19 O re lig ii

dla owej głowy stworzyć. Najważniejsze moje wspomnienie to jednak nie to, ale scena w kościele św. Sabiny, kiedy tłum pobożnych Wło­ chów runął z taką zaciekłością do głowy, że choć byłem wtedy młody i silny, o mało mi żeber nie połamał. Pamiętam to dobrze - i równie dobrze uczucie pogardy, jaką w stosunku do tej magicznej religii odczuwałem. Ale myślę, że trzeba być ostrożnym. Być może, że sprzeczność między poszczególnymi rodzajami religii zachodzi tylko pod pew­ nymi warunkami - że przy pewnej interpretacji one, albo przynaj­ mniej niektóre spośród nich, mogą istnieć razem, w tym samym człowieku. Faktem jest także, że niektóre Kościoły - np. nasz zabraniają różnym typom religiantów się wzajemnie wyklinać. Powie­ działbym więc, że współistnienie paru różnych rodzajów religii w tym samym człowieku nie jest może wykluczone. Co więcej, wygląda tak, jak gdyby przy współistnieniu ich, jedna służyła nieraz za pokrywkę i pretekst dla innej. Tak np. religia osobistego zbawienia może być podporządkowana religii społecznej, jak jest z reguły w islamie, gdzie najlepszą metodą, by dostać się do nieba jest polec na polu walki z niewiernymi.

O FILOZOFII RELIGII1

Dokładnie dwieście lat temu w roku 1783, ukazała się w Rzymie książka pod dziwnym tytułem „Prolegomena do każdej przyszłej me­ tafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka”. Kant sądził wówczas, że metafizyka znajduje się w punkcie zwrotnym, że trzeba tworzyć całkiem nową metafizykę. Otóż jestem przekonany, że jesteśmy dziś w filozofii religii w podobnym położeniu, w punkcie zwrotnym, na początku nowego okresu jej dziejów i dobrze by było, gdybyśmy mieli kogoś, kto, jak Kant, mógłby napisać prolegomena do niej. Ja tego nie potrafię. Mogę najwyżej rapsodycznie sformuło­ wać parę życzeń, czyli w języku naukowym postulatów, pod adresem każdej przyszłej filozofii religii, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Mój odczyt będzie się składał z trzech odcinków: (1) o naturze filozofii religii, (2) o jej przedmiocie, to jest o religii i (3) o metodzie, którą należy w niej stosować; będzie wreszcie streszczenie i słowo końcowe.

1. O naturze filozofii religii Wypada mi tutaj wygłosić parę ogólnych uwag o stosunku między filozofią a religią. Bo tu właśnie następuje zwrot. Jakie stosunki pano­ wały między filozofią a religią przed powstaniem filozofii anali­ tycznej? Powiedzmy, że nie były koszerne, że były zamącone. 1 Przekład autorski z „Über dier Philosophie der Religion” (odczyt inau­ guracyjny), w Akten des VIII Wittgensteinsymposiums, 1983) Wien 1864, 21-27

21 O filo z o fii re lig ii

Położenie było tutaj zupełnie inne niż, dajmy na to, w filozofii sztuki. Ta rozwijała się spokojnie; ale nie filozofia religii. A było tak, bo filozofia była przeważnie bądź namiastką religii, bądź jej apologią. A tego powodem było, że przedanalityczna filozofia była syntetyczna, że próbowała tworzyć syntezę całości ludzkiego doświadczenia i przez to stała się światopoglądem - pomijając już nawet fakt, że niektórzy filozofowie, jak Comte, rozumieli się otwarcie sami jako twórcy światopoglądu. Nawet ci, którzy się do tego nie przyznawali jak np. Spinoza, fabrykowali nieraz namiastkę religii. To był jeden powód zamąconych stosunków między obiema dziedzinami. Drugim powodem był fakt rozprawiania przez filozofów w przed­ miotowym języku o Bogu, duszy świata itp. przedmiotach należących do dziedziny religii. W wyniku tego większość systemów filozo­ ficznych była bądź namiastkami religii bądź jej apologiami. Są pod tym względem dwa ważne wyjątki. Jeden to Arystoteles, ze swoim radykalnym ignorowaniem religii. Jest też dziwem histo­ rycznym, że właśnie jego filozofia wywarła tak wielki wpływ na trzy religie śródziemnomorskie: mozaizm, chrześcijaństwo i islam. Drugi znaczny wyjątek to postawa św. Tomasza z Akwinu. Dla niego filozo­ fia nie jest ani namiastką, ani apologią religii, ale częściową syntezą, którą teolog wbudowuje we własną, szerszą. Ale to są wyjątki; z re­ guły filozofia przedanalityczna to, powtarzam, albo namiastka, albo obrona religii. Tylko, że to wszystko należy do przeszłości. Żyjemy w epoce analizy. Filozofia naukowa dzisiaj to filozofia analityczna, wszystko inne należy do historii. A filozofia analityczna nie może być ani na­ miastką, ani apologią religii. Dlaczego? Bo jest filozofią analityczną także w tym znaczeniu, że nie buduje wszechogarniających syntez. Jej zwolennicy tworzą syntezy częściowe, ale uprawiają przede wszy­ stkim analizę. Zarazem jest to filozofia przeważnie metajęzykowa, rozprawia nie o świecie, ale o mowie. Nie trzeba pod tym względem przesadzać, jak ci filozofowie oksfordzcy, którzy rolę filozofii ograniczają do pisania przyczynków do słownika. Filozof analityczny może także używać języka przedmiotowego - ale jego główną mową

22 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

jest metajęzyk. Także z tego powodu nie może ani konkurować z wiarą religijną, ani jej bronić. Oto porównanie: przedanalityczna kosmologia filozoficzna pisana była w języku przedmiotowym - rozprawiała o przedmiotach i zdarze­ niach w świecie. Współczesna analityczna filozofia pisana jest przede wszystkim w metajęzyku a rozprawia nie o świecie, lecz o fizyce i jej metodach. Filozofom naszych dni nie przychodzi na myśl dyskutować o poprawności teorii względności albo darwinizmu; pozostawiają tę problematykę specjalistom danych nauk. Podobnie, podczas gdy dawna, przedanalityczna filozofia religii zajmowała się istnieniem Boga, nieśmiertelnością duszy itp. zagad­ nieniami należącymi do dziedziny religii - analityczna, dzisiejsza nie zajmuje się nimi, ale samą religią, wiarą, itp. problemami metajęzyko­ wymi. Konsekwencja i pierwszy postulat: Już z tego powodu teodycea, („obrona Boga”), ani antyteodycea nie należą do filozofii religii. Ale to nie jest jeszcze wszystko. Z powiedzianego nie wynika, że teodycea czy teologia naturalna jest niemożliwa. Co do mnie, mnie­ mam, że jest możliwa. Ale taka teologia jest dziełem rozumu, udo­ wadnia albo odpiera twierdzenie, że Bóg istnieje itp. Otóż człowiek wierzący wierzy w to istnienie i żadnych jego do­ wodów nie potrzebuje. Zarazem jest on swojej wiary pewny, podczas gdy dowody istnienia Boga są w świetle naszej logiki bardzo trudne, pozbawione wszelkiego prawdopodobieństwa, a ich wyniki jak Whitehead kiedyś pięknie napisał, nie są bardzo użyteczne w religii. Nic dziwnego, że wierzący żadnego dowodu istnienia Boga także z tych powodów nie zakłada. On w to istnienie wierzy. To byłby więc pierwszy postulat: wykluczyć z filozofii religii teodyceę, względnie jej przeciwieństwo. Ale jest to postulat całkiem negatywny - mówi tylko czym filozofia religii być nie powinna. Na pytanie czym ona pozytywnie ma być, proponuję, że powinna być w swojej istocie logiką religii. „Logika” jest przy tym rozumiana w sensie logiki ogólnej, a więc składającej się z logiki formalnej, semiotyki logicznej i ogólnej metodologii wiedzy.

23 O filo z o fii re lig ii

Mówię „w swojej istocie”, bo postulat nie wyklucza ubocznego pełnienia przez filozofię religii dwóch innych funkcji, tradycyjnie pełnionych przez filozofię, także współczesną: funkcji przygotowaw­ czej i integracyjnej. Filozofia odgrywała zawsze rolę poprzednika nauk jeszcze nie istniejących. Nie jest niemożliwe, że i dziś pełnić może tę rolę. Odnośnie do filozofii religii, liczne prace filozoficzne o mowie religijnej przygotowują np. być może przyszłą lingwistykę religii. Skądinąd funkcją filozofii była integracja badań dokonanych w różnych dziedzinach, to co się dziś nazywa „podejściem interdy­ scyplinarnym”. Potrzeba takiej integracji jest bodaj szczególnie wielka, gdy chodzi o religię, będącą przedmiotem badań kilku nauk od religiologii ogólnej, poprzez fenomenologię religii, jej historię, geografię, socjologię, aż do psychologii.

2. O przedmiocie filozofii religii Przechodzimy teraz do drugiego odcinka niniejszego odczytu, o przedmiocie filozofii religii. O religii można wiele powiedzieć; ale wydaje się, że dla określenia naszego przedmiotu trzy cechy są najważniejsze: jej swoistość, pow­ szechność i złożoność. (1) Swoistość. Pierwszy postulat domaga się, by widzieć w religii kompleks swoistych zjawisk. Być może, że analiza pozwoli sprowa­ dzić je do innych zjawisk, wykazać, że jest np. etyką, jak u Kanta itp., ale ta sprawdzalność nie powinna być zakładana a p rio ri - przeciw­ nie, zjawiska religijne powinny być najpierw, jako punkt wyjścia, widziane takimi jakimi są, w ich swoistości. Łączy się z tym inny postulat: zakładając swoistość zjawisk religij­ nych musimy przyjąć także możliwość istnienia w tej dziedzinie szczególnych dyrektyw semantycznych i logicznych. Wielu przyznaje się jeszcze dzisiaj do redukcjonizmu metodologicznego. Natomiast nasz postulat pociąga za sobą twierdzenie, że wielość metod i dyrek­ tyw jest w zasadzie możliwa. Nie jest to nic nowego. Formalni logicy wykazali, że możliwe są różne aksjornatyzacje, a rozstrzygającą rolę w tej sprawie odegrała przede wszystkim krytyka nauk od Boutreux

24 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

do Kuhna. Ten pluralizm jest nieraz tak daleko posunięty, że graniczy ze sceptycyzmem. Toteż wypada ograniczyć nasz postulat pluralizmu przez dodat­ kowe żądanie. Swoistość religii, jak każda swoistość, ma granice, wyznaczone przez najogólniejsze zasady logiki formalnej i przez podstawowe zasady logicznej semiotyki. Pluralizm istnieje, ale tylko wewnątrz tych granic. (2) Powszechność. Drugą cechą filozofii religii powinna być, moim zdaniem, jej powszechność. Przeciw tej zasadzie grzeszono u nas nieraz, uprawiając filozofię zaściankową, ograniczoną do jednej tylko, naszej religii. Nasz postulat wymaga, by tym przedmiotem nie była jedna religia, ale religia w ogóle, to co jest różnym religiom wspólne. (3) Złożoność. Wreszcie trzecią cechą religii i, co za tym idzie, filozofii religii jest złożoność. Religia jest czymś ogromnie, niezwy­ kle złożonym. Być może, że mimo wieloletnich badań, nie znamy jeszcze wszystkich sposobów zachowania się, myśli, mowy itd. ludzi wierzących. Ale i tu redukcjonizmy odegrały złowrogą rolę. Jednym z nich jest redukcjonizm sprowadzający religię do jej składnika poznawczego, uprawiany np. przez marksizm-leninizm, dla którego ona jest fałszywą nauką i techniką. Jest to oczywiście nieprawda, podobnie jak odwrotne sprowadzanie religii do samych uczuć. Nasz postulat domaga się, by nie zakładano żadnego sprowadzania a priori, ale widziano religię w jej całej złożoności.

3. O metodzie filozofii religii W pewnym sensie cała niniejsza praca ma za przedmiot metodę filozofii religii, tak że możemy ograniczyć się tutaj do sformułowania dwóch postulatów skierowanych przeciw dwóm rozpowszechnionym błędom metodycznym. 1. Pierwszy domaga się oparcia filozofii religii na doświadczeniu. W praktyce dzieje się to aż nadto często, że teologowie i filozofowie religii analizują nie rzeczywistą, w masach żyjącą religię, ale swoje własne pojęcie religii. Monumentalny jest pod tym względem Kant, ale wielu teologów nie ma mu nic do pozazdroszczenia. To jest

25 O filo z o fii re lig ii

zresztą zrozumiałe. Teologowie są specjalistami w Piśmie; wyczytali w nim, czym religia być powinna i analizują tę przepisaną religię, jeśli nie własne pomysły na jej temat. Jak masy wierzących swoją religię naprawdę przeżywają, ich nie interesuje. Mają być może ze swojego stanowiska rację. Ale to nie jest filozofia religii, która zgodnie z naszym postulatem ma za przedmiot rzeczywiście istniejącą religię, nie pomysły teologów i filozofów. Jednym z powodów dlaczego tylu ludzi zajmuje to zadziwiająco nienaukowe stanowisko, są pobożne, albo raczej niepobożne życzenia. Religia się nie podoba, nie lubi się jej, a więc próbuje się coś zrobić, aby ją, jak mówią Niemcy, wegerklaren, tak wytłumaczyć, aby znikła. Postulat skierowany jest przeciw tej procedurze i domaga się, aby filozof religii analizował rzeczywistą religię. Ale to zakłada jej znajomość, czyli posiadanie studiów empirycznych rzeczywistego zachowania się ludzi wierzących. Istnieje co prawda wiele prac o rozmaitych religiach, ale stosunkowo niewiele na temat tych stron religii, które interesują filozofa np. o mowie religijnej. Rozwój takich badań byłby pożądany. 2. Drugi postulat domaga się poznania historii problematyki, której nieznajomość jest często niewiarygodnie wielka. Wielu, nieraz genial­ nych myślicieli myślało w ciągu wieków o religii. Użyto naprawdę nieprawdopodobnie wiele wiedzy i wnikliwości, aby np. zrozumieć czym jest religia i to nie tylko w teologii katolickiej, ale także, np. w brahmanizmie - wystarczy przytoczyć wielkie nazwiska Uddyiotakary, Ciankary i Ramanuży. Byłoby ładnie, gdyby nasi filozofowie religii nie próbowali wyważać otwartych drzwi usiłując rozwiązać dawno rozwiązane problemy, jak to się tak często praktykuje. Jeden przykład. P. High zrobił wielkie odkrycie, że wierzyć komuś i wie­ rzyć w coś, nie jest tym samym. Otóż to odkrycie stoi u św. Augusty­ na (V wiek), św. Anzelma (XI wiek), a jest gruntownie rozpracowane u św. Tomasza (XIII wiek). Średniowieczny student filozofii potra­ fiłby niewątpliwie odpowiedzieć na pytanie, czym jest wiara w spo­ sób bez porównania pełniejszy i wnikliwszy niż p. High. To co on pisze na ten temat jest zresztą prawdą - ale wyważa przy tym od

26 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

dawna i szeroko otwarte podwoje. Inny przykład. Słuchałem kiedyś wywodów Tilicha i Ricoeura o symbolizmie. Ku mojemu zdziwieniu musiałem stwierdzić, że wszystko co ci dwaj cenieni myśliciele mieli do powiedzenia stało daleko i ilościowo (pod względem liczby wglądów), i jakościowo (gdy chodzi o wnikliwość) poza dziełem Mi­ kołaja Kajetana (XVI wiek) D e nom inum analogia.

4 . Postulaty Oto więc postulaty, w których streszczam moje wywody: 1. Filozofia religii nie powinna być ani namiastką, ani apologią wiary religijnej. 2. Nie powinna zawierać ani teodycei, ani antyteodycei. 3. Winna być w swojej istocie logiką religii. 4. Mogłaby być może pełnić także dwie inne lunkcje poprzed­ niczki nauk szczegółowych o religii i syntezy częściowej w jej dzie­ dzinie. 5. Powinna uwzględniać, przynajmniej jako punkt wyjścia, swo­ istość religii - a to znaczy: (6.) uznawać możliwość istnienia szcze­ gólnych dyrektyw semantycznych i dotyczących wniosków. 7. Ten pluralizm ma jednak granice, wyznaczone przez najogól­ niejsze zasady logiki formalnej i semantyki. 8. Przedmiotem filozofii religii powinny być wszystkie religie, względnie to, co jest im wspólne, a nie tylko nasza własna religia. 9. Filozofia religii powinna uwzględniać wszystkie składniki reli­ gii i nie ograniczać się do jednego, a tym mniej sprowadzać wszystko do niego. 10. Analizy powinny w filozofii religii być oparte na doświad­ czeniu i należałoby polecać empiryczne studia o religiach. 11. Wyniki pracy teologów i buddologów przeszłości powinny być znane przystępującym do systematycznych dociekań w jej dziedzinie. Do tych jedenastu postulatów dodaję dwunasty, który ma inny charakter niż one, bo dotyczy nie wiedzy, ale moralności filozofa reli­ gii. Jego dyscyplina należy do nauk cierpiących na obecność w nich ludzi, którzy nie mają wiele wspólnego z nauką. Jest kilka takich nieszczęśliwych dziedzin, jak egiptologia albo historia myśli indyj-

27

O filozofii religii

skiej. Wystarczy przyjrzeć się odnośnej literaturze, aby stwierdzić, jak wiele jest w niej niedorzeczności. W naszej dziedzinie niebezpieczeń­ stwo grozi od ludzi, którzy mają wprawdzie określony światopogląd, religijny czy antyreligijny, ale nie są pewni jego prawdy i szukają potwierdzenia swoich wierzeń w filozofii religii. Tacy ludzie powinni być wykluczeni z filozofii religii, bo nie są naukowcami. Co prawda każdy człowiek ma jakiś pogląd na świat, ale tu nie o to chodzi. Jeśli ten pogląd jest dostatecznie mocny, pozwala bez obawy rozpatrywać zjawiska takimi jakimi one są, obiektywnie. Silna wiara jest nawet ważną podnietą do rzeczowego, naukowego po­ dejścia do faktów. Bo wierzący jest przekonany, np. jeśli jest muzuł­ maninem, że i świat, i jego wiara pochodzą od tego samego Boga. Jakżeby mogły być wzajemnie sprzeczne? Niebezpieczeństwo dla naukowej filozofii stanowią nie serio wierzący, ale ludzie słabej wiary.

O RÓŻAŃCU

Przewodniczyłem kiedyś na jakimś zebraniu studenckim. Po dos­ konałej mowie jednego z kolegów zabrał głos inny i, ku powszech­ nemu zdziwieniu, zaczął niemal dosłownie powtarzać jego wywody. Przerwałem mu i powiadam: „Szanowny kolega powtarza, zdaje się, słowa przedmówcy?” Na to tamten z niewzruszonym spokojem: „Tak jest, ale pragnę wywody przedmówcy jedynie podkreślić, uwypuklić i zaakcentować”. Otóż obawiam się, że i ja w tym szkicu pragnę tylko podkreślić, uwypuklić i zaakcentować doskonałe wywody czcigodnego o. Kra­ sińskiego, który napisał artykuł o różańcu. Ale że sprawa jest dość ważna, mam nadzieję, że mi Szanowni Czytelnicy wybaczą to akcentowanie i uwypuklanie - tym bardziej, że nawet jeśli dwie osoby to samo piszą, to nie to samo wychodzi. Ja nie potrafię tak pięknie rzeczy opisać jak ten ojciec, ale postaram się zrobić to moim zwyczajem ostro, chwytając - przepraszam za wyrażenie - byka za rogi i próbując główną trudność rozbić należycie. A trudność jest taka u wielu spośród nas wierzących i umiejących się modlić chrześcijan: wydaje się im, że różaniec to jakiś podlejszy gatunek modlitwy. Powtarza się w nim przecież w kółko te same modlitwy, a właściwie tę samą jedną modlitwę „Zdrowaś Maryjo”. To może być dobre powiadają, dla tych, którzy nie potrafią się modlić myślą, ale tylko klepać pacierze ustnie. Ja na szczęście umiem się lepiej pomodlić czy to z książeczki, czy nawet bez niej wznosząc myśl do Boga. A czyż w katechizmie nie napisano, że modlitwa to podniesienie duszy do Boga? Więc chyba nie ustawiczne ruszanie

29

O różańcu

wargami w ten sam sposób? Jednym słowem, wielu dobrych chrześ­ cijan nie ma zaufania do różańca, bo uważa go za czyste „klepanie”, to jest czysto ustną modlitwę. Tym, którzy tak sądzą, powinien dać do myślenia fakt, że różaniec jest tak usilnie polecany przez Kościół. Od wielu już wieków nie ma chyba papieża, który by nie zalecał go wiernym. Od wielu wieków modli się na różańcu lud chrześcijański wszędzie po świecie. To samo jest już argumentem, bo przecież coś w tym różańcu być musi, skoro Kościół, znając się chyba na modlitwie, go zaleca, i skoro lud chrześcijański lgnie do niego w ten sposób. Co ciekawsze, nie tylko lud prosty, jacyś tam analfabeci. Różaniec mówią katolicy wszystkich szczebli umysłowych. Znałem sam owego słynnego ojca Lagrange, jednego z największych uczonych naszych czasów, o którym mówio­ no, że w małym palcu ma więcej wiedzy historycznej niż wielu profesorów uniwersyteckich w całej głowie. O. Lagrange mówił cały różaniec - zwyczajem zakonu św. Dominika - codziennie. Jeśli o żyjących wolno wspominać, jest taki prof. Maritain we Francji, znakomity filozof, którego jednogłośnie niedawno wybrali na prezesa międzynarodowego związku pisarzy. Sam widziałem, jak Maritain mówił pobożnie różaniec. Papież obecny, Pius XII (który, nawiasem mówiąc, do III zakonu oo. dominikanów należy), też różaniec mówi a trudno przecież przypuścić, żeby ci ludzie mądrzy, światli i wy­ kształceni religijnie, nie umieli modlić się czy to z książki, czy całkiem myślnie. To już jest argument, nad którym zastanowić się warto. Ale oczywiście argument oparty na cudzym autorytecie niewiele jest wart. Trzeba się zapytać, dlaczego to tylu ludzi i tak znakomitych różaniec mówi i takie w nim ma zamiłowanie? Odpowiedź na to znajdziemy łatwo, jeśli zastanowimy się nad samą techniką modlitwy różańcowej, bardzo często u nas nieznanej, zwłaszcza jeśli chodzi o inteligencję. Technika ta polega na tym, że podczas gdy ustami powtarzamy ciągle te same „zdrowaśki”, myśl zwraca się nie do nich, ale do tzw. Tajemnic wygłaszanych na początku każdej dziesiątki. Innymi sło­ wami, istotą różańca jest nie klepanie, ale rozmyślanie - nie „zdro­ waśki”, ale Tajemnice.

30

Dzieła zebrane - Religia

Dobrze, ale skoro tak jest, po co w ogóle odmawiać te „zdrowaśki”? Czy nie wystarczyłoby po prostu co parę chwil odczytać sobie jakąś Tajemnicę, a potem, przez powiedzmy trzy minuty, o niej pomyśleć? Otóż nie. Że nie wystarczyłoby, można się przekonać doświadczalnie. Proszę spróbować samemu takiego rozmyślania bez różańca: idę o duży zakład, że nic z tego nie wyjdzie. Naturalnie, kto posiada odpowiednie przygotowanie - jak np. księża wychowani w dobrych seminariach i zakonnicy - ten potrafi modlić się bez słów nawet pół godziny. Ale kto tego przygotowania nie otrzymał, o zakład idę, że i trzech minut zazwyczaj nie wytrzyma przy rozważaniu jednej Tajemnicy. Ale dlaczego odmawianie różańca mu w tym pomaga? Że pomaga, jest niezbitym pewnikiem; natomiast co do powodu możemy tylko snuć domysły, oparte na świeżej jeszcze i nie bardzo pewnej nauce zwanej psychologią. Psychologia, zdaje się mianowicie uczyć, że człowiek nie potrafi nigdy w 100 % ześrodkować się na tym na czym chce. Zawsze część uwagi będzie gdzieś błądziła stronami. W tak zwanym ośrodku pola świadomości stoi wyraźnie to, co mnie zajmuje - np. ta kopicą, pod którą podejrzewam istnienie stanowiska nieprzyjaciela, albo ta Tajemnica, o której chcę rozmyślać; ale gdzieś na brzegu pola będą wspomnienia jakieś, jakieś myśli, inne kopice, domy, świadomość, że mnie lewa noga boli, że ławka, czy grunt jest twardy i tak dalej. Co gorsze, owa nieześrodkowana część świa­ domości jest zmienna. To jakby uboczny strumyk wody ciągle zmie­ niający koryto i w różne strony się sączący. Grozi on wielkim niebezpieczeństwem: może ściągnąć do siebie główny nurt uwagi i wtedy przepadło wszystko, zwłaszcza kiedy o tak trudną rzecz jak o modlitwę chodzi. Różaniec służy właśnie opanowaniu tego ubocznego strumyka, który kanalizuje i skupia około odmawiania „zdrowasiek”. Skupia w sposób nietrudny, bezbolesny, półautomatyczny i utrudnia skakanie nieześrodkowanej uwagi po dzikich polach. Co więcej: wobec tego, że skupia ją na słowach modlitwy do Matki Boskiej, nawet gdy uwaga zostanie odwrócona od głównego przedmiotu, od Tajemnicy, sama treść tych słów ściągnie ją łagodnie ku właściwemu nurtowi.

31

O różańcu

Teraz możemy zrozumieć, dlaczego różaniec może mówić i biedna niepiśmienna babcia pod kościołem i wielki uczony - zarówno grzesznik i duchowy barbarzyńca jak wielki święty. Bo słowa są te sa­ me, ale te słowa są tylko środkiem pomocniczym do treści: roz­ myślania Tajemnic. Naturalnie, że różaniec będzie inny u owej babci, inny u o. Lagrange’a - inny u mnie, inny u św. Jacka czy św. Sta­ nisława Kostki. Ale w każdym wypadku cudownym wprost środkiem do skupienia uwagi na myśli o sprawach Bożych są odwieczne słowa modlitwy powtarzane w koronce. Bywają chwile, w których człowiek modli się doskonale, gorąco i żarliwie. Są inne, w których modlitwa idzie jak z kamienia - cza­ sami człowiek nie może nic, prócz odmawiania słów. Jeśli chwila jest dobra, różaniec sprawi, że modlitwa stanie się jeszcze lepsza przeszkadzać w każdym razie nie będzie. Jeśli będzie zła umożliwi wprost modlitwę, która - trzeba o tym pamiętać - jest nie naszym prawem, lecz obowiązkiem. W skrajnych wypadkach posuchy ducho­ wej, samo odmawianie słów, kiedy człowieka na nic innego nie stać będzie przynajmniej aktem dobrej woli i miłości Bożej, który nam zapomniany nie będzie. To właśnie chciałem o różańcu podkreślić, uwypuklić i zaakcen­ tować z artykułu o. Krasińskiego. A najbardziej chciałbym podkreślić, że każdy żołnierz polski powinien, odwiecznym zwyczajem naszego wojska mieć przy sobie różaniec. To taka dobra rzecz, zwłaszcza w tych paskudnych chwilach bezczynnego wyczekiwania pod ogniem, w długich marszach samochodowych i w tylu innych okolicznościach naszego dzisiejszego życia. Niech każdy, ale naprawdę każdy, sobie na te chwile sprawi różaniec, bez względu na to czy jest grzesznikiem wielkim czy średnim, czy jest bardzo mądry, czy bardzo nieuczony: bo różaniec jest najpiękniejszą książką i najlepszym towarzyszem życia dla wszystkich.

LOGIKA RELIGII

PRZEDMOWA Książka o logice religii musi wywołać zdziwienie - a może nawet oburzenie już przez sam tytuł. Toteż próba rozwiania niektórych nie­ porozumień związanych z tym tytułem nie będzie może bez pożytku tutaj, mimo że zagadnienie istnienia logiki religii jest omówione w samej książce. A więc, po pierwsze, niniejsza praca nie zawiera dowodu ani apologii religii; innymi słowami nie próbuje się w niej uzasadnić słuszności jakichkolwiek wierzeń religijnych. Po drugie, jej przed­ miotem nie jest całość filozofii religii, ale tylko aspekty religii do­ stępne dla logiki. Przy czym trzeba jeszcze dodać, że chodzi o logikę w jej stanie obecnym, jako że nie posiadamy jak dotąd narzędzi lo­ gicznych potrzebnych do pełnej analizy nawet wspomnianych aspek­ tów. Po trzecie, praca nie zakłada, że aspekty logiczne są w religii najważniejsze, jest tylko próbą wykazania, że takie aspekty, ważne czy mniej ważne, istnieją. Wreszcie nie formalizuje się tutaj (oczy­ wiście) mowy religijnej; trzeba naprawdę nie wiedzieć, czym jest formalizacja, aby mieć wątpliwości co do tego. Autor zdaje sobie dobrze sprawę, że chodzi o dziedzinę w znacznej mierze jeszcze nie zbadaną. Różne teologie i buddologie zawierają, co prawda, rozważania dotyczące większości poruszonych tutaj zagad­ nień. Ale tradycja takich dociekań uległa przerwaniu tak dalece, że wyjąwszy problemy semantyczne, autor znajduje się w położeniu po­ dobnym do opisanego przez Arystotelesa pod koniec jego Topik.

33 L o g ik a re lig ii

Skądinąd nikt nie spróbował dotąd, o ile wiadomo, sformułować ogól­ nej logiki religii, która miałaby zastosowanie do wszystkich wielkich religii, a nie tylko do jednej z nich. Piszę to nie w celach samochwal­ czych, ale, aby prosić, za przykładem Założyciela logiki, o uwzględ­ nienie okoliczności łagodzących przy ocenie niedostatków tej pracy. Bo tych niedostatków jest niemało. Książka przedstawia raczej pojęcie logiki religii niż jej pełny system. Aczkolwiek wymieniono tu pewne - na pewno nie wszystkie - zagadnienia, niewiele spośród nich rozwiązano. Co więcej, chodzi o trudny i często nie zadowalający etap myślenia poprzedzający formalizację. Usiłowano nadać tekstowi charakter jak najbardziej nietechniczny. Wypada jednak przestrzec czytelnika nie obeznanego ze współczes­ nym słownictwem logiki i semantyki, że niektóre wyrażenia są użyte tutaj w znaczeniu przypisanym im w tych naukach, a nie wmówię potocznej. Oto przykład. Autor zdziwił się kiedyś wielce, gdy pewien uczony teolog twierdził, że każde sensowne zdanie jest koniecznie prawdziwe. Ten teolog używał oczywiście słowa „sensowne” w cał­ kiem innym znaczeniu niż to czynią logicy i semantycy, którym się wydaje, że zdania fałszywe muszą przecież mieć jakiś sens, aby mogły być fałszywe. Można wątpić w pożyteczność czytania niniej­ szej pracy przez tego teologa i jemu podobnych. W tej książce nie ma odnośników ani cytatów; bo wydaje się, że byłoby to bezcelowe w czysto teoretycznej, to jest niehistorycznej pracy. Wspomniano paru filozofów, ale wydaje się, że podawanie np. gdzie Kant rozprawiał o swoich postulatach, albo Tarski o pojęciu prawdy nie przyniosłoby wiele korzyści. Niniejsza praca powstała przez ponowne opracowanie serii wykła­ dów, które autor wygłosił w marcu r. 1963 na University of New York. To samo zagadnienie było następnie przedmiotem odczytów we Fryburgu szwajcarskim, Bazylei, Amsterdamie i Utrechcie. Po każdym z nich następowała dyskusja. Autor dziękuje zarządowi fundacji im. F.Charles F.Deems za za­ proszenie do Nowego Jorku a uczonym, którzy słuchali jego wykła­ dów za sugestie wygłoszone w dyskusjach nad nimi.

34 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

Ważniejsze skróty DPDogmat podstawowy LRLogika religii MCMowa całkowita MRMowa religijna MSMowa świecka PRPrzedmiot religii pklasa zdań stanowiących wiarę przedmiotową 7i klasa zdań MS uznanych za prawdziwe Uwaga o słownictwie semantycznym Żadne wyrażenie semantyczne nie jest celowo użyte w tej pracy tak, że zakłada określoną filozofię. Np. fakt użycia słowa „znaczenie” nie znaczy, że przyjmuje się istnienie znaczeń niezależnych od słów. To samo dotyczy wyrażenia „zdanie idealne” (proposition ). Czasow­ nika „wyraża” (expresses) użyto nieraz, gdy odróżnienie znaczenia od oznaczania itp. nie było wskazane.

35 L o g ik a re lig ii

WSTĘP Ten wstęp zawiera opis pojęcia logiki religii (skrót „LR”) i wy­ liczenie głównych klas jej zagadnień. W tym celu potrzebne będzie zbadanie znaczenia słowa „logika” (r. 1), dalej pojęcia logiki stoso­ wanej i warunków jej istnienia (r. 2). Następnie wyraz „religia” będzie poddany takiej samej analizie (r. 3). Z kolei przyjdzie zbadanie poję­ cia logiki religii (r. 4) i jej stosunku do teologii, względnie buddologii (r. 5). W ostatnim rozdziale (r. 6) program LR będzie naszkicowany. § 1. Logika ogólna Wyraz „logika” używany jest w wielu znaczeniach, tak dalece, że trudno jest znaleźć definicję odpowiadającą im wszystkim. Jeśli jed­ nak ograniczymy się do tego co się obecnie uprawia pod tą nazwą w zachodniej Europie i w Stanach Zjednoczonych, znalezienie, jeśli nie definicji, to przynajmniej opisu desygnatu tego słowa nie jest niemożliwe. Pod tą nazwą w jej szerokim znaczeniu uprawia się faktycznie w tych krajach cztery rodzaje badań: logikę formalną, semiotykę, me­ todologię i filozofię logiki. 1. Logika form alna. Wyrażenie „logika formalna” oznacza zespół bardzo ogólnych praw, zawierających obok zmiennych tylko tak zwane fimktory logiczne. Czym jest funktor logiczny określa się naj­ lepiej wyliczając wyrażenia pierwotne (nie zdefiniowane) współ­ czesnych systemów logicznych; takimi są: funktor Sheffera, kwantyfikator egzystencjalny i tym podobne. Inny sposób definiowania logiki polega na powiedzeniu, że logiką formalną jest to, co znaj­ dujemy w jakimś klasycznym dziele, np. w Pierw szych Analitykach Arystotelesa, albo w Begriffschrift Fregego. 2. Semiotyka. Semiotyka jest najbardziej ogólną analizą symboli. Gdy taka analiza prowadzona jest z użyciem narzędzi formalno-logicznych, semiotyka jest częścią logiki w szerokim słowa znaczeniu. Jest ona w zasadzie logiką stosowaną w przeciwieństwie do czystej, formalnej, ale przynajmniej niektóre jej części są tak ściśle z nią związane, że logicy zawsze ją uprawiali ze względu na potrzeby dociekań formałno-logicznych. Toteż semiotykę uważa się za część

36 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

logiki ogólnej. Semiotyka dzieli się tradycyjnie na składnię, seman­ tykę i pragmatykę; spośród nich semantyka ma prawdopodobnie naj­ większe znaczenie dla logiki. 3. M etodologia. Ta dyscyplina omawia stosowanie praw i dyrek­ tyw logiki formalnej w praktyce naukowej i być może także w innych dziedzinach. Podczas gdy metodologia specjalna określonej dziedziny jest przedmiotem badań specjalistów w odnośnej nauce, metodologia ogólna była zawsze, od Arystotelesa częścią logiki w szerokim słowa znaczeniu. 4. Filozofia logiki. Oprócz wymienionych trzech dyscyplin istnieje jeszcze badanie samej logiki, pewnych jej zasadniczych założeń i stosunku do innych nauk. Te badania noszą zwykle nazwę „filozofii logiki” i są najczęściej uprawiane przez logików. Logiczny porządek tych trzech nauk jest następujący. Logika formalna stanowi podstawę - wszystkie inne dyscypliny logiczne zakładają jej wyniki. Ale w logice formalnej stosuje się niektóre pra­ wa semantyki i metodologii (metodologii dedukcji). To jest też powód dlaczego te ostatnie zalicza się do logiki ogólnej. Tak pojęta logika posiada dwie podstawowe cechy: ma do czynie­ nia z mową i z przedmiotowymi strukturami. A. Logika ma do czynienia z mową. W całej historii logiki nie jest znane ani jedno poważne studium logiki, które by się obeszło bez omawiania zagadnień mowy. Pewni filozofowie rozprawiali wpraw­ dzie (zwłaszcza od czasu Kartezjusza) o pojęciach „samych w sobie”, ale logicy badali pojęcia zawsze jako wyrażone w słowach, to jest w określonej mowie. Ten zwyczaj, wprowadzony przez Platona, panuje do dziś dnia powszechnie. Są po temu dwie racje. (1) Nie ma pojęć istniejących samych w so­ bie, ale wszystkie są (w przeciwieństwie do kartezjańskiej mitologii) znaczeniami słów; należy je zatem badać poprzez słowa, to jest poprzez mowę. (2) Słowa wymówione lub napisane są wydarzeniami względnie rzeczami materialnymi, a podstawowa reguła metodolo­ giczna uczy, że gdzie tylko jest możliwe, wypada zaczynać od takich

37 L o g ik a re lig ii

rzeczy względnie wydarzeń, bo ich badanie jestłatwiejsze niż badanie zjawisk psychicznych. To nie znaczy oczywiście, że logik ma się zajmować tylko mową. Jego przedmiotem jest sensowna mowa, a nie same materialne słowa. Niemniej chodzi u niego zawsze o mowę. B. Przedm iotem logiki są przedm iotow e struktury. Praktycznie wszyscy logicy współcześni są zgodni w twierdzeniu, że zajmują się pewnymi bardzo ogólnymi strukturami przedmiotów, a nie podmio­ towymi aktami umysłu. Ogólne zasady poprawnego myślenia mogą być, co prawda, wnioskowane z pewnych praw logicznych, ale te pra­ wa nie są na pewno prawami czynności umysłowych. Tak na przykład, kiedy logik twierdzi, że jeśli żadne A nie jest 5, to żadne B nie jest A , nie podaje reguły rozumowania, ale stwierdza zależność dwóch stanów rzeczy. Następująca uwaga może się przyczynić do uniknięcia niepo­ rozumień. Ta praca nie jest rozprawą z dziedziny filozofii logiki; autor nie musi więc zajmować w niej stanowiska wobec różnych teorii logiki. Toteż czytelnik może dowolnie interpretować znaczenie wyrażeń, nawet gdy one pochodzą ze słownictwa określonej szkoły filozoficznej. Oto przykład. Mowa jest w tej książce stale o znaczeniu. Otóż „znaczenie” jest wyrazem najzupełniej neutralnym względem różnych filozofii. Niektórzy filozofowie twierdzą, że istnieją byty zwane „znaczeniami” - inni temu przeczą. Ale nawet ci ostatni muszą odróżniać mowę mającą znaczenie od bezsensownej. To odróżnienie zakłada się tutaj, ale nie zakłada się żadnej określonej wykładni „znaczenia”. To samo dotyczy słowa „wyraża”. Zostało ono wybrane z powodu jego neutralności. Powiemy, że 5 wyraża coś, gdy s informuje odbior­ cę o czymś; „wyraża” będzie więc użyte zamiast „oznacza”, „znaczy” itp. Starano się zachować możliwie najdalej idącą neutralność w sto­ sunku do różnych funkcji semantycznych.

38 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

§ 2. Logika stosowana Logika stosowana różni się od logiki czystej, tj. formalnej. Jak nazwa wskazuje, jej przedmiotem jest stosowanie logiki czystej. To stosowanie może być dwojakie. 1. Każda dyscyplina, w której jest rozumowanie, porządkowanie zdań itd. może być nazwana logiką stosowaną. Wyjąwszy, gdy chodzi o stosowanie logiki do niej samej, polega to na tym, że bierze się część logiki formalnej, dodaje pozalogiczne wyrazy pierwotne i aksjo­ maty oraz, być może, dyrektywy rozumowania. W tym znaczeniu słowa fizyka współczesna i teologia są logiką stosowaną. Ale to nie jest całkiem właściwy użytek wyrażenia. 2. Skądinąd „logika stosowana” może oznaczać badanie logicz­ nych praw i dyrektyw (w tym także semantycznych i metodologicz­ nych) stosowanych w danej dziedzinie. Prawa i dyrektywy używane w jednej dziedzinie mogą się różnić od stosowanych winnej. Woodger wykazał np., że w biologii używa się praw logicznych bodaj nigdy nie branych pod uwagę w matematyce; von Wright i Kalinowski zbudowali systemy logiki modalnej potrzebnej ich zdaniem w etyce. Inny przykład to historiografia, znana z wielości słabych implikacji, których stale używa. Badanie tych szczególnych odcinków logiki które muszą być nieraz tworzone przez specjalistów danej dziedziny jest logiką stosowaną we właściwym słowa znaczeniu. W związku z tym nasuwa się pytanie, pod jakimi warunkami istnieje logika stosowana jakiejś dziedziny? Odpowiedź może być sformułowana w następującym twierdzeniu: Dla każdej d : jeśli d jest dziedziną ludzkiej działalności, logika d istnieje wtedy i tylko wtedy, gdy występuje szczególna mowa posiadająca albo wyrażająca przed­ miotowe struktury. Na uwagę zasługuje, że główny fimktor tego twierdzenia jest funktorem równoważności, co otwiera dla logiki stosowanej znacznie więcej dziedzin, niż te, które były zbadane dotąd przez logików. W rzeczy samej logika zachodnia była prawie zawsze budowana dla nauki, a zwłaszcza dla matematyki. Tak u Platona, w Analitykach Wtórych Arystotelesa i wreszcie u Whiteheada i Russella. Otóż naukę interesują tylko zdania. W konsekwencji logika ograniczała się do

39 L o g ik a re lig ii

zdań i ich części. Zarazem, wobec tego, że w naukach wszystkie zda­ nia, które nie są logiczne, są zdaniami o faktach, logikę budowano w taki sposób, że mogła być stosowana tylko do nich. Ale to ograniczenie logiki nie jest konieczne. W ciągu XX wieku poszerzono jej dziedzinę przynajmniej w dwóch kierunkach. Jeden z nich, to wspomniana już logika moralności, to jest dziedzina, w której większość wyrażeń nie jest zdaniami, ale nakazami. Drugie poszerzenie było dziełem angielskiego filozofa Austina, który wykazał przekonywająco, że pewne wyrażenia, nazwane przez niego „performatywami” mogą stać się przedmiotem studiów formalnologicznych. Te performatywy nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale posiadają jedną z dwóch cech analogicznych, zwanych przez Austina „szczęśliwością” i „nieszczęśliwością”. Nic więc nie stoi na przesz­ kodzie budowaniu ich logiki formalnej. Powyższe twierdzenie wyznacza zarazem granice logiki formalnej. Nie ma takiej logiki w dwóch przypadkach: 1. gdy w danej dziedzinie nie ma w ogóle szczególnej mowy, 2. gdy taka mowa istnieje, ale nie wyraża żadnych struktur przed­ miotowych. To może się dziać w dwóch sytuacjach: a. gdy dana mowa jest zupełnie pozbawiona sensu, b. gdy posiada wprawdzie sens, ale wyraża wyłącznie stany pod­ miotowe, nie przedmiotowe struktury. Warunek (b) musi być ograniczony w stosunku do semantyki, bo semantyka mowy wyrażającej wyłącznie stany podmiotowe jest możliwa. Odwrotnie, warunki istnienia metodologii są ostrzejsze. Dochodzi w niej jeszcze trzeci warunek: mowa musi zawierać zdania, bo meto­ dologia jest teorią warunków prawdziwości, a tylko zdania mogą być prawdziwe. Możemy teraz sformułować warunki istnienia poszczególnych działów logiki stosowanej: jeśli ¿ je st dziedziną ludzkiej działalności, to: - stosowana logika d istnieje wtedy i tylko wtedy, gdy do d należy mowa znacząca przedmiotowe struktury - semantyka stosowana d, gdy d zawiera sensowną mowę - metodologia ¿, gdy d zawiera zdania.

40 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

§ 3. O religii „Religia” podobnie jak „logika” jest nazwą, której niepodobna zdefiniować analitycznie w całej ogólności. Jest po prostu za wiele najróżniejszych zjawisk oznaczanych przez to słowo. Dla naszych ce­ lów będzie celowe ograniczyć jego zakres do tzw. „wielkich” religii współczesnych, którymi są braminizm, buddyzm, mozaizm, chrześ­ cijaństwo i islam. W dodatku każda religia wzięta tutaj pod uwagę musi być dalej ograniczona do „wielkiej” wspólnoty Kościoła, z po­ minięciem sekt. Chodzi tu o konwencję językową a nie o wartościo­ wanie. Taka konwencja jest nieodzowna, aby móc mówić w pewnym stopniu ściśle o przedmiocie tej pracy. Ale religia, nawet pojęta z tymi ograniczeniami, daje obraz zdu­ miewającej wielości aspektów. Jest na pewno zjawiskiem psychicz­ nym i jako taka przedmiotem psychologii (psychologii religii), jest także zjawiskiem społecznym i przedmiotem socjologii (socjologii religii). Poza tym każda religia ma własną dyscyplinę zwaną „teolo­ gią” albo (w wypadku buddyzmu) „buddologią”. Zachowanie się wer­ balne i inne, wyznawców jednej religii jest często bardzo różne od zachowania się wyznawców innej. Niemniej wszystkie religie mają co najmniej kilka cech wspól­ nych. Wyliczymy następujące: 1. Religia jest zjawiskiem społecznym to jest zespołem wydarzeń występujących w gromadach ludzkich, członkowie tych gromad mają wspólnie charakterystyczne zachowanie się, zwane „religijnym”. 2. Między innymi używają szczególnego języka, który nazywam tutaj „mową religijną” (skracane tu przez „MR”). 3. Klasa wyrażeń tworzących MR zawiera jako część właściwą niepustą podklasę zwaną „wyznaniem wiary” („credo”) danej religii. 4. Przyjęcie credo ma tak wielkie znaczenie w każdej religii, że jej wyznawca może być zdefiniowany jako człowiek przyjmujący je. Z mocy powyższego opisu pojęcia religii kilka rodzajów mowy nie jest przedmiotem niniejszych dociekań, na przykład mowa partii poli­ tycznych posiadających rozbudowane ideologie (jak np. narodowo-socjalistyczna i komunistyczna).

41 L o g ik a re lig ii

A jednak, jeśli istnieją znaczne różnice między religią w naszym rozumieniu a wspomnianymi zjawiskami, jest też wiele wspólnego z nimi. Mowa komunistyczna jest, na przykład formalnie, bardzo po­ dobna do MR. Z powodu tego formalnego podobieństwa, niniejsza praca może oddać przysługi w dociekaniach nad stosowaną logiką formalną i metodologią tych ideologii.

§ 4. O logice religii Zgodnie z powyższymi wywodami logika religii jest logiką zasto­ sowaną do MR. W związku z tym nasuwają się dwa pytania. 1. Jaka logika powinna być zastosowana? Odpowiedź brzmi, że powinno się odróżnić dwa okresy w tworzeniu LR. W pierwszym bę­ dą stosowane już ustalone, zwyczajne prawa i dyrektywy, zarówno logiki formalnej, jak semiotyki i metodologii. Będzie przy tym po­ trzebne założenie (do omówienia później), że MR im podlega nie mniej niż jakakolwiek inna ludzka mowa. Dotyczy to oczywiście tylko logiki ogólnej, a nie jej działów wypracowanych dla szczegól­ nych dziedzin. Może, co prawda, się zdarzyć, że pewna część logiki rozbudowana dla innych celów, znajdzie zastosowanie i w naszej dziedzinie - ale możliwość takiego zastosowania musi być w każdym wypadku zbadana, podczas gdy prawa i dyrektywy logiki ogólnej mogą być użyte bez specjalnego uzasadnienia. W drugim okresie będzie prawdopodobnie stworzona specjalna LR, a więc szczególne narzędzia formalno-logiczne, semiotyczne i metodologiczne, potrzebne, być może, do analizy MR. Gdy chodzi o stosowanie logiki do dziedzin pozalogicznych, jest to prawie zawsze konieczne. Dociekania zawarte w niniejszej pracy należą do pierwszego okre­ su - są próbą uzyskania wszystkiego co się da, z pomocą narzędzi zwyczajnej logiki ogólnej. Ale zważywszy, że istnieje nieskończona liczba praw i dyrektyw logicznych oraz, że MR posiada bardzo szcze­ gólne cechy, jest a p rio ri wysoce prawdopodobne, iż szczególne działy logiki zostaną kiedyś zbudowane do jej analizy.

42 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

2. Do czego powinna być zastosowana? Przedmiotem, do którego LR powinna być zastosowana jest doświadczalnie dana MR, to jest mowa faktycznie używana we wspólnotach religijnych. Ta zasada obowiązuje zresztą także w innych logikach stosowanych. Tak np. logika biologii nie zajmuje się mową zbudowaną a p rio ri przez lo­ gika, ale rzeczywiście używaną przez biologów. Można by z tego wnosić, że położenie logik stosowanych i w szczególności logiki religii, jest inne niż logiki ogólnej, skoro zakłada się często, że ta ostatnia jest a p rio ri całkiem niezależna od doświadczenia. Ale autor nie zgadza się z tym poglądem. Sądzi, że lo­ gika ogólna jest też ostatecznie analizą struktur wcielonych w kon­ kretne mowy. Tylko że logika ma do czynienia z tak powszechnie spotykanymi strukturami, iż odnosi się wrażenie, jakoby była a priori.

Następujący klasyczny przykład zaczerpnięty z semantyki może się przyczynić do zrozumienia powyższego. Znana definicja prawdy Tarskiego zbudowana jest w sztucznym języku, stworzonym przez polskiego logika w tym celu. Tarski dochodzi do niej za pomocą wysoce oderwanych operacji logicznych. Ale celem jego pracy jest zbudowanie niesprzecznej definicji prawdy, odpowiadającej codzien­ nemu znaczeniu słowa „prawdziwy” i w rzeczy samej praca taką defi­ nicję daje. Procedura zastosowana przez Tarskiego pozostaje zapewne ideałem każdej logiki stosowanej, w szczególności logiki religii. Napotykamy tutaj jednak znaczną trudność. Aby móc oprzeć nasze wywody na solidnej podstawie, potrzebujemy wielu dociekań doś­ wiadczalnych w dziedzinie MR różnych religii. Otóż posiadamy tylko niewiele takich dociekań, a te które istnieją nie były prowadzone z zamiarem wyświetlenia faktów, które najbardziej interesują logika. Ale ta trudność może być przezwyciężona. Jako materiał dla analizy tak oderwanej jak ta, którą prowadzi się w LR, wystarczy być może brać pod uwagę oczywiste i powszechnie znane cechy MR i równie oczywisty sposób zachowania się wierzących. W każdym razie, z braku wspomnianych badań naukowych, niniejsza praca musi opierać się na takich oczywistościach.

43 L o g ik a re lig ii

§ 5. Logika religii a teologia W przeszłości LR była uprawiana przede wszystkim, jeśli nie wy­ łącznie, przez teologów (i buddologów). Chodzi jednak o przypadek historyczny, skoro nie ma żadnego związku między tym faktem a naturą LR. Teologię można zdefiniować jako studium, w którym obok innych założeń występuje przynajmniej jedno zdanie przyjęte tylko dlatego, że należy do określonego wyznania wiary. Otóż takie założenie nie jest potrzebne w LR. Ta logika potrzebuje tylko dwóch rodzajów założeń: z jednej strony praw i dyrektyw logicznych, z drugiej twier­ dzeń metajęzykowych dotyczących konkretnych MR-nych. Tak np. logik religii musi zakładać, że wyznawcy pewnej religii m ów ią , iż Bóg jest naszym ojcem, ale nie potrzebuje zakładać, że nim je s t a tylko to ostatnie założenie charakteryzuje teologię. Wynika stąd, że LR nie je s t częścią teologii ani buddologii. To samo może być wypowiedziane bardziej intuicyjnie, mówiąc, że teolog może badać tylko MR jednej, jego własnej religii, podczas gdy logika religii interesują cechy wspólne wszystkim religiom. Toteż LR nie jest teologią. Niemniej LR jest nauką pomocniczą teologii; można nawet powie­ dzieć, że jest jedną z jej najważniejszych nauk pomocniczych. Że nią jest, nie jest oczywiste jak długo teolog pracuje w swojej własnej dziedzinie, to jest rozpracowuje założenia swojej wiary - i to mimo iż stosuje prawa i dyrektywy logiczne - ale staje się jasne, gdy zaczyna zastanawiać się nad własną pracą. Położenie jest tu podobne, ale nie całkiem takie samo, jak w na­ uce. Także w nauce nie ma wielkiej potrzeby logiki stosowanej do badanej dziedziny jak długo naukowiec pełni swoje właściwe zadanie, bada przedmioty w świecie; ale gdy zaczyna namyślać się nad swoim dziełem, ta logika nabiera wielkiego znaczenia. Różnica polega jed­ nak na tym, że naukowiec nie musi namyślać się nad tym co czyni, a teolog zdaje się być do tego zobowiązany. Zdaje się z tego wynikać, że LR jest bardziej potrzebna w teologii, niż logika stosowana w innych naukach.

44 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

LR jest pomocna w teologii także z innego powodu. Jednym z za­ dań LR jest mianowicie analiza teologii, tj. tworzenie systemu metateologicznego. To logik religii pokazuje teologowi co ten ostatni robi, jakiej logiki używa, jakie dyrektywy stosuje itd. LR może co prawda czynić to tylko ogólnie. A to znaczy, że wypada odróżnić ogólną LR od logiki poszczegól­ nych religii. Ale nawet ta ostatnia nie musi być teologią, bo, podobnie jak ogólna LR, nie zakłada zdań należących do credo badanej religii. Niniejsza praca omawia tylko zagadnienia ogólnej LR. Można zresztą wątpić czy ktokolwiek poza teologami odnośnej religii może interesować się jej specyficznymi zagadnieniami logicznymi.

§ 6. Program logiki religii 1. Pierwszym zagadnieniem LR jest jej prawomocność jako nauki. Wobec tego, że MR na pewno istnieje, przynajmniej pewne analizy semantyczne tej mowy są możliwe; niemniej problem stosowalności ogólnych zasad semantyki do MR musi być omówiony. Poza tym możliwość istnienia logiki formalnej i metodologii religii jest w wy­ sokim stopniu sporna i nie może być pominięta milczeniem. Zajęcie stanowiska w tych sprawach jest pierwszym zadaniem LR. Ma ono odpowiednik w filozofii logiki w ramach logiki ogólnej. W toku badania tych zagadnień nasunie się pytanie, czy w MR są przedmiotowe struktury, a jeśli tak, czy między nimi są zdania ide­ alne. Inne rozdziały LR mogą istnieć tylko o ile odpowiedź na te pytania jest twierdząca. W tym wypadku będziemy mieli do czynienia z następującymi zagadnieniami. Będą to najpierw (1) zagadnienia formalnej budowy MR i jej stosunku do innych rodzajów mowy, należące częściowo do logiki formalnej, ale przede wszystkim do metodologii MR-ej. Następnie bę­ dziemy musieli omówić (2) problem znaczenia MR-ej, jej semantyki. Jest to szczególnie złożona interesująca dziedzina. Wypadnie wreszcie zająć się (3) zagadnieniem uzasadnienia wierzeń religijnych, należą­ cym do metodologii LR-ej.

L o g ik a re lig ii

Książka będzie się więc składała z czterech rozdziałów: 1. O samej logice religii 2. O budowie logicznej mowy religijnej 3. O znaczeniu jej wyrażeń 4. O jej uzasadnieniu.

46 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

RELIGIA A LOGIKA Zgodnie z powiedzianym powyżej (§ 6), wypada nam zająć się najpierw zagadnieniem istnienia LR, czyli - bo chodzi o to samo - jej prawomocności. Omówimy to zagadnienie w jego ogólności. Po przeglądzie historycznym (§ 7) będzie sformułowane pytanie, na które ma być dana odpowiedź (§ 8). Następnie będą wymienione zagadnienia mające znaczenie w LR. Po wyjaśnieniu niektórych, ważnych w niej stron pojęcia znaczenia (§ 9), wyliczymy teorie możliwe a p rio ri w ramach powiedzianego o znaczeniu (§ 10). Omówimy dalej trzy ważniejsze spośród nich, a mianowicie teorię bezsensu czyli niewypowiedzianego (§ 11), niekomunikatywności (§ 12) i poglądu, zgodnie z którym MR jest wpraw­ dzie komunikatywna, ale nie komunikuje zdań (§ 13). Przedmiotem trzeciej części będą warunki potrzebne, aby logika mogła być zastosowana do MR. Będzie postawione pytanie czy roszczenia logiki formalnej (§ 14) i semantyki (§ 15) do MR są uza­ sadnione. Kilka uwag będzie wreszcie poświęconych tak zwanej logi­ ce dialektycznej, czyli dialektyce, o której słyszy się czasem, że jest właściwą logiką religii (§ 16). § 7. Z historii stosunków między logiką a religią Uderzającą cechą dziejów religii jest współistnienie wewnątrz wspólnot religijnych dwóch wzajemnie przeciwnych kierunków od­ nośnie do stosunku między religią a logiką; nazwiemy je „kierunkiem przeciwlogicznym” względnie „logicznym”. 1. Bodaj we wszystkich religiach spotykamy wybitnych myślicieli, przeczących kategorycznie, by można i wolno było stosować do reli­ gii logikę, która z natury jest religii przeciwna. Tak np. Piotr Damian twierdził, że logika jest dziełem szatana. Jego pogląd przejęty przez Lutra, spotyka się do dziś u wierzących. W każdej wielkiej religii istnieje obszerne piśmiennictwo, w którym doradza się wierzącym, aby nie rozumowali, ale modlili się i uwielbiali - a wśród ich wyz­ nawców istnieją wszędzie grupy stanowczo przeciwne logice.

47 L o g ik a re lig ii

2. Niemniej pewne jest jednak istnienie logicznego kierunku. W dziejach wszystkich wielkich religii są okresy, w ciągu których stosowanie logiki do religii uważane jest za naturalne i uzasadnione. Tak w bramanizmie Ciankary i Ramanuży, w buddyzmie (wszystkich kierunków, ale przede wszystkim w Mahayanie), jak również w chrze­ ścijaństwie, przede wszystkim między dwunastym a piętnastym wie­ kiem. Można, co prawda, twierdzić - i rzeczywiście twierdzono tak, aż nadto często - że to były okresy upadku religii, że ludzie, którzy sto­ sowali logikę do religii nie byli naprawdę myślicielami religijnymi. Wobec tych poglądów wypada przede wszystkim zapytać, po czym poznaje się myśliciela religijnego? Co jest sprawdzianem religii względnie prawdziwej religii? Otóż istnieje przynajmniej jeden taki łatwo dostępny sprawdzian: religią, prawdziwą religią, jest to, czym żyli, co uprawiali ludzie powszechnie uznani za świętych względnie świątobliwych przez wyznawców danej religii. Otóż stosując ten sprawdzian stwierdzamy, że było w dziejach niemało świętych i świątobliwych, którzy byli równocześnie dobrymi logikami i stosowali logikę do swojej wiary. Tak na przykład Dignaga, świątobliwy wyznawca Wielkiego Wozu buddyjskiego a znako­ mity logik indyjski. Innym przykładem jest św. Albert Wielki, który potrafił pisać zarówno głęboko religijne dzieło o Matce Boskiej (w którym, nawiasem mówiąc, stawiał pytanie utrum novit logicam ?) i bardzo subtelne traktaty logiczne. Podobnym, choć mało znanym świątobliwym i wnikliwym logikiem był Savonarola. Wynika z tego, że jako historycy nie mamy prawa odmawiać kierunkowi logicznemu nazwy religijnego. Mamy do czynienia z fak­ tem, że w dziejach religii istnieją dwa kierunki - jeden przeciwlogiczny, drugi logiczny. Jeśli chodzi o pierwszy, łatwo zrozumieć, skąd pochodzi. Racją je­ go istnienia jest zasadnicza różnica między postawami wierzącego a postawą logika, jako taką; skądinąd swoją rolę odegrał także fakt, że wielu przeciwników religii używało logiki dla jej zwalczania. Tylko, że można równo łatwo wykazać, iż wielu, nieraz bardzo wybitnych wyznawców różnych religii przyznawało się do kierunku

48 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

logicznego. Główną racją tych ostatnich było, jak się zdaje, prze­ konanie wspólne wyznawcom większości wielkich religii, że świat podlega prawom logicznym, że, jak mówili Grecy, „Bóg postępuje zawsze geometrycznie”. To przekonanie stało się zapewne powodem, dlaczego ci wierzący uznali nieraz logikę za coś wartościowego i zasługującego na zastosowanie. Wtórną przyczyną powstania tego kierunku był najpierw (para­ doksalnie) racjonalistyczny charakter wierzeń religijnych, wynikający z pewności jaką mają wierzący, że nie może być sprzeczności między ich wiarą a wynikami rozumowania; to przekonanie jest z reguły tym mocniejsze, im silniejsza wiara. Skądinąd rozum jest dla wierzącego nieraz najbardziej boskim czynnikiem w człowieku. Pielęgnowanie i używanie go jest tedy widziane jako obowiązek religijny. Tym się tłumaczy fakt, że obecność obu kierunków, logicznego i przeciwlogicznego, jest w religiach, jeśli wolno się tak wyrazić, naturalna. Nawet gdybyśmy nie mieli tylu dowodów ich istnienia, należałoby się spodziewać, że się ukażą.

§ 8. Zagadnienie logiki religii Nie ma zasadniczych trudności w stosowaniu logiki do wiedzy; przeczono natomiast nieraz możliwości stosowania jej do religii. Główne argumenty, jakie można wysunąć na poparcie tego przeczenia są następujące: 1. Religia jest zespołem ludzkich czynności, w którym przeważają uczucia; logika, przeciwnie, uchodzi słusznie za czynność racjonalną. Wydaje się więc, że między oboma zachodzi radykalne przeci­ wieństwo. 2. Religia jest rzeczą osobistą, podmiotową, „tym, co człowiek robi ze swojej samotności” (Whitehead); otóż logika uchodzi, znowu całkiem słusznie, za szczyt przedmiotowości, a więc także nieosobowości. Z tego powodu stosowanie logiki do religii zdaje się być wykluczone. 3. Wreszcie, nawet jeśli przyjmiemy, że w religii są zdania, te zda­ nia zostały przyjęte przez człowieka religijnego aktem wiary. Jego zasadniczą postawą jest zaufanie. Logika natomiast oparta jest na nau­

49 L o g ik a re lig ii

kowym wglądzie i ścisłym rozumowaniu. Powiedziano o niej trafnie (Łukasiewicz), że jest „etyką mowy i myśli”, jako że dostarcza wzor­ ców najwyższej ścisłości w dowodzeniu. Mamy więc do czynienia z dwiema zasadniczo przeciwnymi postawami i trudno jest zrozumieć, jak w tym położeniu logika mogłaby znaleźć zastosowanie do religii. To są zaiste mocne argumenty i dowodzą przynajmniej jednego: że działalność religijna i działalność logiczna nie są identyczne. W ich świetle trudno jest w rzeczy samej wyobrazić sobie człowieka, który by równocześnie wykonywał czyn religijny i akt logiczny. Tyle w każdym razie trzeba przyznać. To nie jest jeszcze wszystko. Czynności religijne nie tylko nie są identyczne z logicznymi, ale w dodatku wiara religijna nie potrzebuje żadnej logiki. Wierzący wykonujący akt wiary, albo religijnego uwielbienia itp. nie potrzebuje żadnych dowodów. Co więcej, analiza logiczna, wykonana do aktu modlitwy, uszkodziłaby go zapewne, jeśliby nie zniszczyła. Ale równoczesne wykonanie takich aktów i ich analizy nie jest tym samym, co kolejne wykonanie najpierw aktu religijnego a następ­ nie jego analizy. Położenie jest w drugim wypadku podobne do tego, jakie znajdujemy w miłości. I ona nie jest czynnością naukową i aby kochać nie potrzebujemy żadnej naukowej analizy. A mimo to nauka 0 miłości jest nie tylko możliwa, ale rzeczywiście istnieje. Tak samo istnieje pewna liczba nauk o religii: psychologia religii, socjologia religii itp. Te dyscypliny odznaczają się jak logika, racjonalizmem 1przedmiotowością. A skoro nikt nie przeczy ich możliwości, dlaczegożby tylko logika religii miała być niemożliwa? Bo różnica między nią a tymi naukami nie jest pod wspomnianymi względami istotna; jeśli nawet istnieje, to najwyżej jako różnica stopnia. Przytoczone powyżej argumenty, widziane w tym świetle, nie zmuszają do uznania niemożliwości logiki religii. Co prawda, aby ona była możliwa, więcej warunków musi być spełnionych, niż gdy chodzi np. o psychologię religii. Są to też warunki innego rodzaju niż te, które zakłada istnienie innych nauk o religii. Ale wspomniana argumentacja nie dowodzi, w każdym razie, niemożliwości a p rio ri logiki religii.

50 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

§ 9. O znaczeniu Aby móc omówić różne teorie dotyczące możliwości LR musimy zacząć od szkicowego przedstawienia rodzajów znaczenia, jakie mo­ wa, a więc także MR, może posiadać. Nasze wyliczenie zaczerpnięte jest z pism starożytnych stoików, którzy, jak się zdaje, posiadali system bardziej zupełny od będących obecnie w użyciu. Ich podział znaczeń (przełożony tutaj na podział wyrażeń) jest następujący: Wyrażenie może mieć albo nie mieć znaczenia. Jeśli je ma, to znaczenie może być albo przedmiotowe, albo czysto podmiotowe (relaksatywne). W obu wypadkach (z których zresztą interesuje nas tutaj tylko pierwszy), wyrażenie może być komunikatywne, albo nie­ komunikatywne - te ostatnie może zrozumieć tylko ich nadawca. Wy­ rażenia przedmiotowe i komunikatywne zarazem, są bądź zupełne, bądź niezupełne. Pierwsze mogą być użyte same, nie tylko jako część większego wyrażenia. Zdania, performatywy, nakazy, prośby itp. są przykładami wyrażeń zupełnych. Niezupełnymi wyrażeniami są pod­ mioty i orzeczniki zdań oraz wiele innych rodzajów wyrażeń, które nie mogą występować same, ale tylko jako część innych wyrażeń. ( podmiotowe -

.

przedmiotowe

zupełne komunikatywne

zdania inne

niezupełne

niekomunikatywne

To jest jeden klasyczny podział wyrażeń. Inny, ongiś równie kla­ syczny i ważny, ale zapomniany od czasów odrodzenia, dzieli wszy­ stkie znaki, a więc i wyrażenia na umowne (signum conventionale) i naturalne (naturale ). Najważniejszym gatunkiem ostatniego jest obraz (.signum fo r n a le ). Jako przykład może służyć fuga Bacha, która przedstawia, a więc komunikuje, wysoce złożoną strukturę, ale nie zakłada żadnej umowy i nie używa słów, „pokazuje” znaczenie, aby użyć słynnego zwrotu Wittgensteina. Nasuwa się tu uwaga o ubóstwie większości współczesnych analiz semantycznych. Mówi się najczęściej, że każde wyrażenie jest bądź „teoretyczne”, bądź emocjonalne, przy czym teoretycznymi wyrażę-

51 L o g ik a re lig ii

niami są tylko zdania. Ale wtedy (1) inne zupełne przedmiotowe wyrażenia w rodzaju nakazów, norm itd. są zdegradowane do roli podmiotowej, co jest niedorzecznością, (2) mowy w rodzaju muzycz­ nej są także zdegradowane - mają mieć znaczenie czysto uczuciowe, co jest, o ile możliwe, jeszcze większą niedorzecznością. Przyczyną tego ubóstwa jest okoliczność, że większość semantyków interesuje się wyłącznie nauką, która, jak wiadomo, składa się wyłącznie ze zdań. W nauce wystarczy więc podział zupełnych wyrażeń, na zdania i inne. Tylko że utożsamianie tych „innych” wyrażeń z uczuciowymi jest najzupełniej bezpodstawne. Istnieje wiele wyrażeń zupełnych, które nie są zdaniami, a przecież nie są także wyrażeniami uczucio­ wymi. Warto jednak zauważyć, że wyrażenie przedmiotowe może równo­ cześnie mieć także znaczenie uczuciowe. Co więcej, bywa tak nawet najczęściej. Jeśli chodzi o MR, nie ma w niej prawdopodobnie ani jednego słowa, które by nie miało (także) pewnego znaczenia uczu­ ciowego. Ale tutaj stawiamy sobie pytanie, czy one wszystkie mają tylko uczuciowe znaczenie.

§ 10. Teorie mowy religijnej Tabela rodzajów znaczenia daje podstawę do wyliczenia a p rio ri możliwych teorii MR: 1. Teoria bezsensu. MR nie ma w ogóle znaczenia. 2. Teoria em ocjonalistyczna. MR ma znaczenie, ale wyłącznie uczuciowe, relaksatywne. Przypisuje się nieraz ten pogląd Scho­ penhauerowi. 3. Teoria niekomunikacyjności. MR ma przedmiotowe znaczenie, ale to znaczenie nie może być przekazane innemu. 4. Teoria niezdaniow ej kom unikacyjności. MR ma przedmiotowe komunikacyjne znaczenie, ale nie zawiera zdań. Klasycznym przykładem tej teorii jest pogląd, zgodnie z którym znaczeniem komunikatywnej części MR są wyłącznie normy postę­ powania, kiedy mówi się np., że Bóg jest dobry, należy rozumieć, że my powinniśmy być dobrzy dla bliźnich. Tej teorii bronił m.in. Kant.

52 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

5. Teoria niezupełnych znaczeń. Ta teoria, której zdaje się nikt nie bronił, twierdziłaby, że MR ma znaczenie przedmiotowe, ale zawsze niezupełne. 6. Teoria zdaniow a. Przynajmniej niektóre wyrażenia MR są zda­ niami, mającymi znaczyć fakty. Zauważmy, że z punktu widzenia teorii nr n każda teoria nr m

Niektóre spośród tych klas nie nastręczają trudności. Następujące twierdzenia są oczywiste: 1. 3! n n -p Klasa wyrażeń świeckich, które nie są wyrażeniami MR nie jest pusta. 2. 3! -n n p Klasa wyrażeń MR, które nie są wyrażeniami mowy świeckiej nie jest pusta - z czego wynika 3. 3! p

Klasa wyrażeń MR nie jest pusta. Z mocy 3! (anp) =>3! (aup) mamy dalej 4. 3! n u -p 5. 3! -n u p oraz 6. 3! n u p. Natomiast dwa dalsze twierdzenia: 7. 3! n n p to jest 8 .3 ! — (—7t u -p ) a także 9. 3! -n n -p

74 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

nastręczają trudności. Skądinąd klasa it u p aczkolwiek jej niepusty charakter nie jest problematyczny, przedstawia pewien interes ze względu na logikę użytą do jej porządkowania. Wypadnie więc zająć się w następnych ustępach trzema klasami u n p, -jt n -p, jt u p.

§ 23. O iloczynie mowy świeckiej i religijnej (n n p) Pierwszym pytaniem, na które wypada tutaj odpowiedzieć, jest, czy iloczyn MS z MR nie jest pusty, to jest czy zdanie 3! 3t n p

jest prawdziwe. Położenie wierzącego w tej sprawie może być opisane następująco. Taki wierzący uznaje za prawdziwe wiele zdań ze wzglę­ dów nie mających nic wspólnego z podstawowym założeniem jego MR. Te zdania tworzą jego MS. Równocześnie uznaje za prawdziwe elementy klasy p, a więc prawdy jego wiary. Te ostatnie odznaczają się bezwzględną pewnością, którą daje akt wiary. Racja tej pewności jest szczególna, a mianowicie religijna; tę sprawę omówimy poniżej. Zarazem ten sam człowiek może uznawać jako prawdziwe liczne zdania należące do MS i czyni to z różnymi stopniami pewności, za­ leżnie od metody użytej do uzasadnienia danego zdania. Nasuwa się tu pytanie, czy to samo zdanie może być przyjęte równocześnie ze względów religijnych i świeckich, innymi słowami, czy człowiek może zarazem wierzyć i wiedzieć, że dane zdanie jest prawdziwe. W tym wypadku iloczyn klas p i 3c byłby niepusty. Twierdzono nieraz, że z powodów psychologicznych to nie jest możliwe. Bo zdanie p jest przyjęte aktem wiary, a więc podmiot nie wie, nie ma wiedzy, co do jego prawdziwości. Natomiast wie, że przyjmowane przez niego zdania świeckie jt, są prawdziwe, a w każ­ dym razie nie wierzy w to wiarą religijną. Ale rozważania psycholo­ giczne prowadzą nieraz w takich sprawach do nieporozumień i lepiej jest ograniczyć się do logicznej strony zagadnienia. Znajdujemy wte­ dy następujące położenie: Czy zdanie należące do MS, do n może także równocześnie należeć do MR, p? Logik musi zapytać, dlaczegóżby nie mogło? W MS zdarza się często, że to samo zdanie jest twierdzeniem dwóch

75 L o g ik a re lig ii

systemów posiadających różne aksjomaty, to jest da się udowodnić w obu. Możemy np. doskonale sobie wyobrazić, że zdanie dotyczące wieku Ziemi jest zarówno twierdzeniem astronomii, jak i geologii, przy czym oba systemy są uznane za prawdziwe przez tego samego człowieka. Ale argumenty psychologiczne przeciw twierdzeniu, że klasa zdań n n p nie jest pusta, nie są przekonywające. Wiara i wiedza nie mo­ głyby zapewne współistnieć, gdyby wiedza była pojęta w sposób ściśle arystotelesowski, to jest na wzór Platońskiej matematyki (ścisła dedukcja z oczywistych założeń). Ale tylko bardzo niewielka część zdań n znana jest w ten sposób. Zdania, które uważamy za prawdziwe są w przytłaczającej większości tylko prawdopodobnie prawdziwe. Otóż nic nie stoi na przeszkodzie przyjęciu twierdzenia, że pewien podmiot A uznaje zdanie Z za prawdopodobnie prawdziwe ze wzglę­ dów naukowych, a równocześnie za na pewno prawdziwe z mocy swojej wiary. Wyciągamy z tego wniosek, że iloczyn klas p i n nie musi być pusty - to samo zdanie może być zarazem przedmiotem wiary i wie­ dzy.

§ 24. O iloczynie -n n -p Innym problematycznym iloczynem jest - ji n -p, klasa kom­ plementarna w stosunku do sumy logicznej n u p, innymi słowami klasa zdań, które nie należą ani do n, ani do p. Pytanie jakie tu się nasuwa jest, czy ta klasa nie jest pusta, to jest, czy mogą istnieć zdania nie należące ani do n, ani do p. Mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, że to nie jest możliwe, że każde zdanie należy bądź do n, bądź do p. Ale jeśli klasa zdań jest zdefiniowana tak jak powyżej, przesłanka (2) nie jest prawdziwa. Klasa p jest klasą zdań tworzących wiarę przedmiotową, to jest wyznaczonych przez dyrektywę heurystyczną danej religii. Otóż z tej definicji nie wynika, że każde zdanie nie należące do p musi należeć do n; może nie należeć ani do p, ani do n. A jeśli tak, zdanie nie należące do p, nie musi należeć do n. Można się o tym przekonać w następujący sposób:

76

Dzieła zebrane - Religia

Klasa p ma skończoną i raczej niewielką liczbę jasno określonych elementów; są to zdania wyznaczone przez dyrektywę heurystyczną. Weźmy teraz pod uwagę zdanie T , które (a) nie należy do p, (b) zostało wywnioskowane z pewnych zdań p (być może z innymi zdaniami). To zdanie T oczywiście nie należy do n , ale nie będąc wyznaczone przez dyrektywę heurystyczną, nie należy także do p. Należy więc do trzeciej klasy zdań wywnioskowanych ze zdań p. Nazwiemy tę klasę „t'p “. Możemy o niej powiedzieć, że 1. Tłp c - ( tu u p)

2. 3! t’p Twierdzenie 2. otrzymujemy z tego, co wiadomo o MR, miano­ wicie, że zawiera zawsze pewne elementy Tp. Wierzący uważa za prawdziwe nie tylko elementy p, ale z reguły wyciąga z nich wnioski. Z tego wynika, że 3. 3! -n u -p - klasa zdań nie należących ani do tc, ani do p nie jest pusta. Klasa T?p nasuwa interesujące zagadnienie, które dyskutowano w dziejach pod nazwą problemu wniosków teologicznych (de definibilitate conclusionum theologicarum ). Chodziło o to, czy wniosek wyciągnięty ze zdania p, a więc element Vp może być zdefiniowany jako prawda wiary, a więc wprowadzony do klasy p. Ściśle mówiąc tylko zdania posiadające cechy wyliczone w dy­ rektywie heurystycznej należą do p. Otóż, o ile wiadomo, żadna taka dyrektywa nie przewiduje, by wnioski wyciągnięte ze zdań p były zdaniami p, a w każdym razie nie zakłada, że 4. Vp c p Ale zwolennicy twierdzenia (4) przezwyciężali tę trudność. Nie twierdzili, że zdanie Vp należy do p, ale że może stać się jego ele­ mentem z mocy nowego orzeczenia (dejinitio ) autorytetu religijnego, np. soboru. Takie orzeczenie nadaje odnośnemu zdaniu cechy wska­ zane w dyrektywie heurystycznej, przez co ono staje się elementem p. W każdym razie należy (a) rozróżnić różne dyrektywy wniosko­ wania użyte w wywodzie zdania x'p ze zdania p, (b) odróżnić wnio­

77 L o g ik a re lig ii

skowanie z samych zdań od takiego, w którym użyto także przesłanek należących do it. Będziemy więc mieli kilka różnych wypadków. a. Pierwszy wypadek: dyrektywa wnioskowania jest niezawodna a przesłanki są (al) wszystkie, (a2) tylko częściowo zdaniami p. b. Drugi wypadek: dyrektywa wnioskowania jest zawodna. Aby zacząć od tego ostatniego wypadku, powinno być jasne, że zdanie uzyskane w ten sposób nie może być elementem p. Bo wszy­ stkie elementy tej klasy mają z mocy wiary prawdopodobieństwo 1, są pewne - podczas gdy wnioski otrzymane z użyciem zawodnych dyrektyw nigdy pewne nie są. Wszyscy zdają się z tym zgadzać. Natomiast dwa inne wypadki są przedmiotem sporu. W wypadku (a2) wypada rozróżnić jeszcze różne prawdopodobieństwo przesłanek nie należących do p. Jeśli to prawdopodobieństwo jest mniejsze niż 1, położenie jest takie same, jak powyżej i żadne zdanie wywnioskowa­ ne z takich przesłanek nie może należeć do p. Pozostają więc tylko dwie możliwości: dyrektywa musi być niezawodna, a wszystkie przesłanki mają prawdopodobieństwo 1, ale mogą być bądź wszy­ stkie, bądź częściowo w p. Wypada położyć nacisk na fakt, że chodzi o zagadnienie dotyczące wynikania, a więc należące do logiki formalnej. Usiłowanie rozwią­ zania go za pomocą rozważań psychologicznych albo ontologicznych chybia najzupełniej celu. Ale skoro mamy do czynienia z zagad­ nieniem logicznym, wypada omówić je tutaj nieco dokładniej.

§ 25. O logice formalnej zdań x'p Gdy mamy w jakiejś dziedzinie równocześnie elementy klas p i jt, jak w t'p, występuje zagadnienie rodzaju logiki, którą należy w niej stosować. To zagadnienie nie było dotąd, o ile wiadomo, nigdy przed­ miotem badań. Zakładano stale, że jedynym rodzajem logiki stoso­ wanej w MR, a także w teologii, względnie buddologii, jest klasyczna logika dwuwartościowa. Ten fakt jest o tyle ciekawy, że niektórzy pisarze wiedzieli, iż istnieją alternatywne systemy logiki, w szcze­ gólności Arystotelesowa i Teoffastowa logika zdań modalnych. Jeśli jednak chodzi o zdania t'p, hipoteza, że podlegają innemu ro­ dzajowi logiki, jest wysoce prawdopodobna. Rzecz mianowicie w tym, że

78 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

MC zawiera oczywiście, w przeciwieństwie do mowy świeckiej, dwie klasy zdań, 71 i p, którym przypisuje się różne wartości logiczne. Tak np. w pismach katolickich zdania dzieli się nie tylko na prawdziwe i fałszywe, ale obok nich na zdania należące i nie należące do wiary (1d e f i d e ) . Logiczne właściwości tych zdań mogą być przedstawione za pomocą następujących twierdzeń, w których piszemy ,,W(Z)”, zamiast „Z jest zdaniem wiary (p)”, ,,P(Z)” zamiast „Z jest prawdziwe” i iZ” zamiast „negacja Z”. 1. (Z). W(Z) 3 P(Z) 2. (3Z). -,W(Z). P(Z). z czego wynikają dalsze twierdzenia: 3. (Z). W(^Z). 3 P(Z) 4. (3Z). W(-,Z). P(^Z). Otóż najbardziej naturalną i najprostszą interpretacją tych twier­ dzeń jest założenie, że mamy do czynienia z logiką modalną albo wielowartościową. Warto zauważyć, że to nie pociąga za sobą jakiej­ kolwiek filozofii logiki. Można np. być zdania, że nieklasyczne systemy logiki mogą być interpretowane jako zespoły złożonych formuł logiki klasycznej albo dać im interpretację metalogiczną. Ale powyższe twierdzenia pokazują, że niepodobna z powodzeniem oma­ wiać zagadnień t'p używając tylko tej logiki, którą znajdujemy w kla­ sycznych podręcznikach. Między innymi użytek jakiejś logiki modalnej albo wielowartościowej zdaje się być konieczny, gdy chodzi pytanie czy x'p c p.

§ 26. Budowa mowy całkowitej Możemy teraz przystąpić do analizy budowy logicznej mowy, którą nazwiemy „mową całkowitą” („MC”) wierzącego. Jest ona logiczną sumą jego MR i MS, przy czym obie klasy są niepuste. Pierwszym oczywistym stwierdzeniem w tej sprawie jest, że MC jest mocniejsza niż MS tego samego człowieka, bo zawiera, obok tej ostatniej, także jego MR. Dwie klasy, na które MC się rozpada, różnią się wielce zarówno pod względem metodologicznym, jak i teoriopoznawczym. W dodatku

79 L o g ik a re lig ii

obie zawierają różne poziomy, posiadające różne charakterystyki, okreś­ lone przez różne położenie logiczne i stopień prawdopodobieństwa. W obu klasach mamy, jak powiedziano (§17), założenie pod­ stawowe, dyrektywę, względnie dyrektywy heurystyczne, zdania pier­ wotne, dyrektywy dowodzenia i zdania udowodnione. 1. Założenie podstaw ow e. W MR tym założeniem jest wspom­ niany powyżej dogmat podstawowy, w mowie świeckiej np. dyrekty­ wa nakazująca przyjąć wszystko, co zostało bezpośrednio zaobser­ wowane. Uzasadnienie tego założenia jest w MR inne, powtarzamy, niż w mowie świeckiej, ale jego funkcja jest identyczna. 2. D yrektywa heurystyczna. W MR jest to dyrektywa wskazująca, jakie zdania podpadają pod dogmat podstawowy, a więc należą do klasy p. W mowie świeckiej mamy natomiast obszerną klasę dyrek­ tyw metodologicznych, określających warunki, pod którymi zdanie powinno być uważane za doświadczalne. Jak wiadomo, nie każde zdanie oparte na doświadczeniu jest uważane za takie w nauce; jednym z warunków uznania tego jest np., aby obserwację wykonał pracownik naukowy wyszkolony w danej dziedzinie. 3. Zdania pierw otne. Tymi zdaniami są w MR zdania p, a w mo­ wie świeckiej zdania doświadczalne, uzyskane przez zastosowanie dyrektyw heurystycznych. 4. D yrektyw y wnioskowania. Te dyrektywy są, zarówno w MR jak i w MS, przejęte z metodologii nauk, częściowo dedukcyjnych, częś­ ciowo redukcyjnych. Posiadają one różne stopnie niezawodności i ich stosowanie daje zdania, o różnym prawdopodobieństwie. 5. Zdania udowodnione. W MR są nimi zdania Tp, a w MS wszy­ stkie zdania, które nie są sprawdzalne przez bezpośrednie doświad­ czenie, ale zostały wywiedzione ze zdań pierwotnych za pomocą dyrektyw wnioskowania. Taka jest ogólna budowa MC. Mamy w niej różne rodzaje zdań i dyrektyw. MC jest znacznie bardziej złożona niż sama MR albo MS. Występują w niej też nowe relacje, których nie ma w jej podklasach. Przechodzimy teraz do położenia teoriopoznawczego, to jest, z lo­ gicznego punktu widzenia, do sprawy prawdopodobieństwa poszcze­ gólnych składników MC. Można w tym względzie stwierdzić, że:

80 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

1. Założenia podstawowe obu podklas są przyjęte aksjomatycznie, bez dowodu. Mają prawdopodobieństwo 1. 2. To samo dotyczy w zasadzie dyrektyw heurystycznych. Ale wobec tego, że te dyrektywy są zwykle (w przeciwieństwie do podsta­ wowych założeń) złożone, można mieć czasem wątpliwości czy dana dyrektywa została poprawnie sformułowana i zwłaszcza poprawnie zastosowana. Dociekania, czy tak jest, są tutaj często na miejscu. 3. Jeśli się okaże, że dyrektywy heurystyczne są poprawnie sfor­ mułowane i zastosowane, nie będzie powodów do wątpliwości odnoś­ nie do zdań pierwotnych. W MS obowiązuje ściśle zasada contra fa ctu m non valet argum entum , a podobnie w MR reguła contra pro positionem fid e i non valet argumentum. Innymi słowami są to zdania, o których prawdziwości nie można wątpić od chwili, gdy zostało ustalone, że posiadają odnośne cechy. 4. Są dwa rodzaje dyrektyw wnioskowania, niezawodne i za­ wodne. Niezawodne dają wyniki pewne, o ile zostały poprawnie zastosowane; z czego wynika, że nawet odnośnie do nich możliwe są wątpliwości. Jest to tym bardziej prawdą odnośnie do dyrektyw za­ wodnych; ich stosowanie nie daje nigdy pewności. 5. Wreszcie jeśli chodzi o zdania udowodnione w systemie, ich prawdopodobieństwo zależy od wszystkich warunków wyliczonych powyżej (2-4). Mogą one być przedmiotem wątpliwości bez względu na to czy należą do p czy do n. Następujący schemat przedstawia po­ łożenie MC. Miejsca możliwych wątpliwości oznaczone są gwiazdką. MS 1.1. Podstawowe założenie MS 1.2. Dyrektywy heurystyczne do­ tyczące wyboru zdań doświad­ czalnych *1.3. Zastosowanie dyrektyw 1.2. 1.4. Zdania doświadczalne *1.5. Dyrektywy wnioskowania * 1.6. Zastosowanie dyrektyw 1.5. * 1.7.Zdania wyjaśniające

MR 2.1. Dogmat podstawowy 2.2. Dyrektywy heurystyczne do­ tyczące wyboru zdań p *2.3. Zastosowanie dyrektyw 2.2. 2.4. Zdania p *2.5. Dyrektywy wnioskowania *2.6. Zastosowanie dyrektyw 2.5. 2.7. Zdania Tłp-

81 L o g ik a re lig ii

§ 27. O niespójnościach w MR Zarówno wierzący jak i niewierzący naopowiadali niezwykłą liczbę zdumiewających rzeczy o niespójnościach w MR, dokładniej w klasie p. Należą tu przede wszystkim różne rodzaje „dialektyki” i teorii „para­ doksów”, według których wiara przedmiotowa jest pełna sprzeczności. Trzeba jednak powiedzieć, że te poglądy są możliwe w większości wypadków tylko wskutek nieznajomości logiki u ich autorów. Może rzeczywiście się zdarzyć, że w jakiejś mowie zachodzą sprzeczności - i takie wypadki znane są w najróżniejszych dziedzi­ nach, nie tylko w MR. Mowa naukowa jest szczególnie w nie bogata. Tylko, że normalną postawą umysłowo zdrowego człowieka wobec takich sprzeczności jest usiłowanie przezwyciężenia ich zgodnie z pięknym powiedzeniem Whiteheada „sprzeczność nie jest klęską, jest sposobnością”. Historia nauk dowodzi, że odkrycie niespójności pro­ wadzi często, wskutek wysiłku dokonanego gwoli jej usunięcia, do pożytecznych nowych odkryć. A powodem, dlaczego człowiek zaj­ muje normalnie takie właśnie stanowisko jest, że przyjęcie sprzecz­ ności pozbawia mowę sensu, nie pozwala m.in. odróżnić zdania prawdziwego od fałszywego. Usunięcie sprzeczności może być dokonane w dwojaki sposób (a) przez analizę językową użytych wyrażeń, (b) przez zbadanie po­ prawności założeń (logicznych i innych). Ale jeśli taka jest postawa człowieka, gdy używa MS, nie ma żadnego powodu, by zachowywał się inaczej odnośnie do MR. Ta mowa podlega, jak każda ludzka mowa, ogólnym prawom logiki, które nie dopuszczają przyjęcia niespójności. Z tymi założeniami zadajmy sobie pytanie, jak sprzeczności mogą powstawać w MR i jak można je usuwać? Co do pierwszej sprawy można odróżnić trzy wypadki: niespójność może występować (1) w samej klasie p, (2) w sumie logicznej n u Vp albo (3) w MC, to jest w sumie logicznej MR i MS. 1. Gdy niespójność zdaje się występować w samej klasie p, można postąpić dwojako:

82 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

Można najpierw zadać sobie pytanie, czy to jest rzeczywiście niespójność; można następnie także pytać, czy zdania wzajemnie sprzeczne są naprawdę zdaniami p. Wiele pozornych niespójności może być usuniętych za pomocą pierwszej metody. Za przykład może służyć przytoczone powyżej powiedzenie „Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, ale Ojciec nie jest Synem”. To powiedzenie byłoby niespójne, gdyby „jest” w dwóch pierwszych zdaniach oznaczało relację zwrotną i przechodnią. Ale czyż ono musi taką właśnie relację oznaczać? W tym wypadku mamy nawet dowód dedukcyjny, że ta relacja nie jest zwrotna i przechodnia. Przedstawia się on w skrócie tak: (1) Jeśli relacja znaczona przez J e s t” jest zwrotna i przechodnia, to w MR występuje niespójność, (2) otóż nie ma niespójności w MR (jest to założenie każdej sensownej mowy); (3) a więc J e s t” użyte tu­ taj nie oznacza relacji zwrotnej i przechodniej. Druga metoda polega na zbadaniu, czy odnośne zdania należą naprawdę do p. Założenie, że tak jest, mogłoby być błędne; być może, że nieprawidłowo zastosowano albo interpretowano dyrektywę heury­ styczną. 2. Jeśli niespójność występuje w sumie logicznej p u r’p obok wspomnianych dwóch metod można także zbadać charakter dyrekty­ wy, za pomocą której wywnioskowano zdanie x'p. Jeśli ta dyrektywa nie jest niezawodna, a jesteśmy skądinąd pewni, że drugie zdanie należy do p, i żeśmy należycie zrozumieli odnośne wyrażenia, zdanie Vp musi oczywiście być odrzucone. Jeśli natomiast dyrektywa jest niezawodna, możemy tylko pytać, czy została poprawnie zastoso­ wana. 3. Gdy sprzeczność zachodzi między elementem MR i elementem MS, możliwych jest kilka wypadków. Element MR może być zda­ niem p, albo zdaniem Vp; dyrektywa, za pomocą której zdanie x'p zo­ stało wywiedzione, może być niezawodna, albo zawodna; element MS może dalej być bądź zdaniem pierwotnym, np. doświadczalnym, bądź dowiedzionym, a w tym wypadku za pomocą dyrektywy nieza­ wodnej, albo zawodnej. Przeglądając schemat z § 26 łatwo stwierdzić, jak wiele możliwości błędu istnieje w uzasadnieniu twierdzenia, że zachodzi sprzeczność.

83 L o g ik a re lig ii

Nie będziemy ich wszystkich omawiali, wyliczymy tylko możliwe źródła błędu w najbardziej złożonym wypadku, a mianowicie, gdy jedno z wzajemnie sprzecznych zdań jest zdaniem t'p , a drugie zda­ niem n uzyskanym za pomocą zawodnej dyrektywy. W tym wypadku należy zbadać (1) czy zdanie p, z którego zdanie Vp zostało wywie­ dzione, jest rzeczywiście zdaniem p, (2) czy dyrektywa użyta w tym dowodzie jest niezawodna i czy została poprawnie zastosowana, (3) czy zdanie pierwotne, z którego wywiedziono zdanie n jest istotnie pierwotne, a jeśli nie, za pomocą jakich dyrektyw zostało uzyskane. Sławnym wypadkiem w tej dziedzinie jest sprawa Galileusza. Galileusz, który był wierzącym katolikiem, sądził, że zdanie „Słońce obraca się wokoło Ziemi” nie tylko nie jest zdaniem p, ale nawet nie jest poprawnie wywiedzionym zdaniem x'p - w czym miał rację. Zarazem sądził, że teoria Kopernika, z której wynikało zdanie „Słońce nie obraca się wokoło Ziemi”, jest wywiedziona ze zdań pierwotnych z mocy niezawodnej dyrektywy - w czym się mylił. Natomiast jego przeciwnicy sądzili błędnie, że wspomniane pierwsze zdanie jest zdaniem p i wyciągali z tego wniosek, że teoria Kopernika powinna być odrzucona. Stanowisko kardynała Bellarmina w tej sprawie jest interesujące. Doradzał on mianowicie Galileuszowi, by uznał, że dyrektywy użyte w dowodzie teorii Kopernika nie są niezawodne.

§ 28. Mowa parareligijna W wielu religiach występuje zjawisko, które sprawia, że budowa logiczna MR niektórych wierzących jest jeszcze bardziej złożona. Wielu uznaje za prawdziwe nie tylko elementy p, x’p i n , ale także zdania należące do innej jeszcze klasy, nie zawartej w żadnej z trzech wymienionych. Klasycznym przykładem są uczniowie jakiegoś lokal­ nego mniejszego proroka albo świętego. To zjawisko jest rozpow­ szechnione w większości wielkich religii. Obok lokalnych grup, spo­ tyka się także większe ruchy, ogarniające czasem miliony ludzi. Za przykład może służyć grupa powstała wokoło Teresy Neumann. Część mowy członków takich grup nie należącą do MR ich religii, ani do ich MS, nazwiemy „mową parareligijną”. Z punktu widzenia

84 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

LR interesujące są zagadnienia dotyczące budowy tej mowy i jej sto­ sunku do MR. Zauważmy najpierw, że mowa parareligijna posiada własne zało­ żenie podstawowe. W przytoczonym przykładzie będzie ono miało postać zdania „każde zdanie wypowiedziane przez Teresę Neumann w okresie jej prorokowania jest prawdziwe”. Poza tym jej budowa będzie podobna do budowy MR. Jakie logiczne stosunki istnieją między mową pararełigijną a od­ nośną MR zdefiniowaną przez autorytety danej religii? Jedną z możliwych odpowiedzi na to pytanie jest taka: założenie podsta­ wowe mowy parareligijnej jest wywnioskowane z jakiegoś zdania p razem z pewnymi zdaniami ji. Jeśli tak jest, to założenie jest, przynaj­ mniej w rozumieniu użytkowników mowy parareligijnej, zdaniem x'p. Ale między nim a innymi zdaniami x'p będzie zachodziła jedna róż­ nica: podczas gdy zwykłe elementy t'p są zdaniami przedmiotowego języka, założenie mowy parareligijnej jest metajęzykową dyrektywą, pozwalającą na wyciąganie przedmiotowojęzykowych wniosków. Po­ niższy schemat przedstawia położenie.

MR

MR i parareligijna

dogmat podstawowy

dogmat podstawowy

dyrektywa heurystyczna

dyrektywa heurystyczna

metajęzykowe założenie mowy parareligijnej

P

P

przedmiotowe zdania mowy parareligijnej

85 L o g ik a re lig ii

ZNACZENIE W MOWIE RELIGIJNEJ Teoria znaczenia w MR była ostatnio przedmiotem stosunkowo najliczniejszych studiów, zwłaszcza (pod wpływem szkoły analitycz­ nej) w Wielkiej Brytanii. Ponieważ jednak celem tej pracy jest danie przeglądu wszystkich działów LR, wydało się celowe włączenie do niej także rozdziału o tych zagadnieniach, a to tym bardziej, że nie­ które sprawy dotyczące znaczenia nie były, być może, omówione, a nawet zauważone przez innych autorów. Niniejszy rozdział poświęcony jest przeważnie zagadnieniom se­ mantycznym MR. O niektórych takich problemach wspomniano już w rozdziale II (§§10-11), bo samo istnienie LR zależy od ich rozwią­ zania. Pozostaje jednak sporo innych spraw do omówienia w tej dzie­ dzinie. Zajmiemy się nimi w trzech krokach. W pierwszym porównamy semantykę MR z hermeneutyką Pisma Świętego, a to, aby sprecyzować przedmiot niniejszego rozdziału (§29); wyliczymy następnie główne zagadnienia (§30). W drugim zbadamy sprawę znaczenia zdań p. Po kilku ogólnych uwagach o znaczeniu i sprawdzalności zdań (§31) zajmiemy się teo­ riami, według których te zdania są sprawdzalne bądź pośrednio przez autorytet (§32) albo redukcję (§33), bądź bezpośrednio (§34). Wreszcie zajmiemy się znaczeniem wyrażeń p. Postawimy pro­ blem (§35) i poddamy analizie pojęcie tajemnicy (§36). Przedmiotem dwóch ostatnich ustępów będą tzw. teologia negatywna (§37) i ana­ logia (§38). §29. Semantyka mowy religijnej a hermeneutyka Pisma „Hermeneutyką” nazywamy tutaj tradycyjną wykładnię Pisma. Teologowie i buddołogowie poświęcili w dziejach, jak wiadomo, wie­ le prac tej dziedzinie, poszukiwaniu znaczenia Pisma. Można więc pytać, co uprawnia logika, który nie jest sam teologiem względnie buddologiem, do zajmowania się tą sprawą - a chodzi o nią, skoro Pismo zawiera znaczną i podstawową część MR. Mogłoby się wy­ dawać, że uprawianie przez niego semantyki MR jest wysoce ryzy­ kowne.

86 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

Jest to jednak nieporozumienie. Przedmiot semantyki uprawianej przez logika różni się zasadniczo od przedmiotu hermeneutyki teolo­ gicznej. Ta ostatnia podobna jest do podstawowej części historiografii o tyle, że jak ona, ma (w przeciwieństwie do fizyki) do czynienia z dokumentami, a nie z faktami poznanymi doświadczalnie. Co wię­ cej, nawet fizyk operujący zdaniami doświadczalnymi ustalonymi przez innych, ma łatwiejsze zadanie niż historyk - bo może zakładać, że znaczenie owych zdań jest znane, czego historyk czynić nie może. Historyk musi najpierw odcyfrować tekst, aby zrozumieć, co zawarte w nim zdania znaczą. Podobnie teolog badający Pismo musi je odcy­ frować, zanim znajdzie zdania p, których szuka. Tak np. w wypadku paraboli. Hermeneuta musi po pierwsze ustalić, czy dany tekst zawiera rzeczywiście parabolę; następnie będzie starał się znaleźć jej dosłowne i przenośne znaczenie. Dopiero wtedy będzie miał zdania p, a to jest bardzo prosty przykład - znane są znacznie bardziej złożone wypadki. Cel hermeneutyki jest jednak zawsze ten sam - znaleźć zda­ nia p kryjące się poza tekstem. Natomiast logik zakłada, że ta praca została już wykonana. On nie ma do czynienia z Pismem i jego trudnościami. Zakłada, że podano mu jasno sformułowane zdania p. Ceni sobie oczywiście pracę uczo­ nych, którzy przygotowali jego materiał, ale ich praca nie interesuje go bezpośrednio. Operuje gotowymi zdaniami p. Można by sobie zadać pytanie, czy taka procedura jest dopuszcza­ lna, czy istnieją zdania p? Czy praca hermeneuty może kiedykolwiek być uważana za wykonaną? Niektórzy teologowie mówią tak, jak gdyby nie było zdań p, a rola hermeneutyki była nieskończona. Ale zadaniem LR nie jest analiza pomysłów teologów; jej przedmiotem jest rzeczywiście istniejąca MR mas wierzących. Otóż wierzący wie­ rzą, że pewne zdania pochodzące z odnośnego Pisma są prawdziwe, a wyznania wiary wszystkich wielkich religii zawierają wiele takich zdań. Otóż MR nastręcza pewną liczbę zagadnień różnych od hermeneutycznych. Są to częściowo te same zagadnienia, na które napoty­ kamy w każdej mowie zdaniowej. Poza tym MR ma, jak każda mowa,

87 L o g ik a re lig ii

swoje własne problemy, w szczególności mają je zdania p. Są one przedmiotem tego rozdziału. Studia tego rodzaju były niekiedy prowadzone przez teologów, którzy wykonywali wówczas pracę semantyków.

§30. Problemy znaczenia w mowie religijnej Wykazano powyżej, że wierzący zamierzają używać pewnych części MR jako posiadających znaczenie, dokładniej, że zamierzają przekazywać za ich pomocą pewne przedmiotowe informacje (§12) między innymi o pewnych faktycznych sytuacjach (§13). Ale stwier­ dzenie, że taka jest intencja wierzących, nie rozwiązuje jeszcze proble­ mów znaczenia, które powstają właśnie wtedy, gdy się ją stwierdzi. Ten ustęp poświęcony jest paru takim zagadnieniom. Dlaczego odnośnie do MR istnieją szczególne zagadnienia tego rodzaju? Dlatego, że używający MR zakładają, że jej przedmiot - PR, jest transcendentny, podczas gdy sama MR składa się wyłącznie z wy­ rażeń, które są wyrażeniami MS albo zostały przez nie zdefiniowane. Mówiąc, że PR jest transcendentny, użytkownicy MR mają na my­ śli, że: a. ten przedmiot nie może być poznany przez zmysły, b. nie jest dany w intuicji umysłowej, c. nie posiada żadnej cechy występującej w innych przedmiotach, d. zdania o nim są przyjęte aktem wiary a nie uzasadnione tak, jak są uzasadnione twierdzenia nauk i zdania mowy codziennej. To samo wierzący chcą powiedzieć, gdy twierdzą, że PR jest „cał­ kiem inny”. Zgodnie z niektórymi teoriami ta „inność” byłaby jeszcze większa, ale wymienione cechy PR wystarczają, aby sprawić, że semantyka MR natrafia na znaczne trudności. MR, w której wierzący mówią o tym transcendentnym przedmio­ cie składa się z wyrażeń, które są wyrażeniami MS, albo zostały przez takie wyrażenia zdefiniowane. W Pismach i wyznaniach wiary nie znajdujemy, w rzeczy samej, ani jednego słowa, które by nie było ta­ kim. Pod tym względem MR nie różni się więc od mowy nauk, która, jak wiadomo, składa się też z wyrażeń języka codziennego i wyrażeń zdefiniowanych przez nie.

88 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

Ale skoro tak jest, powstają odnośnie do MR dwa zagadnienia znaczeniowe. (a) Zagadnienie znaczenia słów . Powinno być jasne, że słowa na­ leżące do MR nie mają tego samego znaczenia co równokształtne słowa MS; w przeciwnym wypadku PR posiadałby cechy występujące winnych, naturalnych przedmiotach, co jest sprzeczne z jego trans­ cendencją. Co znaczą więc wyrażenia MR? (b) Zagadnienie znaczenia zdań. Nawet jeśli założymy, że słowa, z których te zdania się składają, mają znaczenie, pozostaje problem ich sprawdzalności. Z powodu szczególnych cech PR i faktu, że zdania p przyjęte są aktem wiary, zwykłe sprawdziany MS nie mogą być stosowane w MR. Nasuwa się więc pytanie, jakie są szczególne sprawdziany tej mowy? Omówimy te dwa zagadnienia w odwrotnym porządku: najpierw zagadnienie sprawdzalności zdań, następnie bardziej złożony problem znaczenia wyrażeń wchodzących w ich skład.

§31. O znaczeniu i sprawdzalności Zdanie ma znaczenie wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje metoda jego sprawdzenia. Przez „sprawdzenie” rozumiemy czynność, za pomocą której rozstrzyga się, czy dane zdanie jest prawdziwe czy fałszywe. Ta zasada zwana „zasadą sprawdzalności” jest oczywista, bo rozumieć, co dane zdanie znaczy, jest tym samym, co wiedzieć, w jakich warunkach byłoby prawdziwe względnie fałszywe. Ale ta zasada była nieraz błędnie formułowana. Celem uniknięcia nieporo­ zumień, będzie celowe wymienienie dwóch takich błędnych sfor­ mułowań. a. Według jednego, metoda sprawdzania zdania je s t jego zna­ czeniem. To twierdzenie jest sprzeczne z normalnym znaczeniem słów „znaczenie” i „sprawdzanie”. Bo żadne zdanie nie może być sprawdzone jeśli już uprzednio nie ma znaczenia. Zespół kupek zeschłego atramentu ani szereg dźwięków bez znaczenia nie są sprawdzalne. Znaczenie nie może więc być tym samym co metoda jego sprawdzania. Zdania „Z ma znaczenie” i „Z jest sprawdzalne” są wprawdzie równoważne, ale z tego nie wynika (w ramach logiki in­

89 L o g ik a re lig ii

tencjonalnej, którą musimy stosować tutaj jak w każdym poza-matematycznym dociekaniu), że znaczenie i metoda sprawdzania zdania są identyczne. b. Inne błędne sformułowanie zacieśnia klasę możliwych metod sprawdzania do doświadczenia zmysłowego. Zdanie miałoby więc znaczenie wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje możliwość sprawdzenia go przez obserwację zm ysłow ą. To twierdzenie nie jest wprawdzie niespójne, ale jest bezpodstawne i tak dalece ogranicza klasę zdań, że pozbawia znaczenia wiele twierdzeń oczywiście sensownych. Zasada sprawdzalności jako taka nie zawiera jednak żadnego ograniczenia tego rodzaju, twierdzi tylko, że aby zdanie miało sens, jakaś metoda jego sprawdzania musi istnieć. Jaki jest status logiczny tak sformułowanej zasady? Odpowiedź na to pytanie brzmi, że jest ona zdaniem analitycznym, które stwierdza co rozumiemy przez „sensowne”, „mające znaczenie”. Wynika ona ze zdań określających znaczenie wyrażenia „sensowny”. Nie chodzi więc wcale o konwencję. Ale ta zasada potrzebuje komentarza, bo co najmniej dwa wyra­ żenia występujące w niej są wieloznaczne. 1. „Istnieje metoda sprawdzenia zdania Z” znaczy to samo co „Istnieje możliwość sprawdzenia zdania Z”. Jaka możliwość? H. Reichenbach odróżnia możliwość techniczną, fizyczną i logiczną. Możliwość techniczna istnieje, gdy mamy środki by sprawdzenia do­ konać, fizyczna, gdy ono nie jest sprzeczne z prawami przyrodni­ czymi; wreszcie możliwość logiczna istnieje, gdy twierdzenie „Zdanie Z zostało sprawdzone” nie stoi w sprzeczności z prawami logiki formalnej. 2. Wobec twierdzenia „Z zostało sprawdzone” mamy prawo pytać „przez kogo?” Istnieje kilka możliwych odpowiedzi na to pytanie. a. P rzez każdego człow ieka. W tym wypadku tylko niewiele zdań miałoby sens. Nie mogę obecnie sprawdzić, na przykład, czy Kili­ mandżaro naprawdę istnieje, większość ludzi nie potrafi sprawdzić tego, co nasi fizycy opowiadają o budowie materii. b. P rzez przyn a jm niej je d n eg o człowieka. Przyjmijmy na przykład, że tylko jedna osoba jest dostatecznie inteligentna, by móc sprawdzić

90 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

poprawność rozumowania K. Przy tym założeniu zdanie „rozumo­ wanie K jest poprawne” byłoby sensowne. c. Przez ja kiko lw iek czynnik obdarzony rozum em , na przykład przez anioła, boddisatwę albo Boga. 3. Obok tych dwóch wieloznaczności, które nasza zasada zakłada, ale których nie wypowiada wyraźnie, jest jeszcze trzecia wyraźnie sformułowana. Chodzi mianowicie o wyrażenie „metoda sprawdza­ nia”. Mamy prawo pytać, czy każda możliwa metoda jest dopusz­ czalna, czy przeciwnie, należy ograniczyć klasę tych metod, istnieje bowiem niejedna metoda sprawdzania zdań. Nawet w fizyce odróżnia się metodę sprawdzania przez bezpośrednie doświadczenia od po­ średniego przez wnioskowanie. W innych naukach mogą być jeszcze inne metody - np. introspekcja w psychologii. Możemy podzielić te metody z grubsza, po pierwsze na metody bezpośredniego doświad­ czenia i wnioskowania. Doświadczenie może znowu być zmysłowe, albo inne, a to ostatnie naturalne, albo nadprzyrodzone.

zm ysłow e bezpośrednie

naturalne inne

sprawdzanie pośrednie

nadprzyrodzone

Tutaj nasuwa się pytanie, na jakiej podstawie wybiera się dane kry­ terium sprawdzalności, a zatem i znaczenia? Wykluczenie pewnych kryteriów następuje zapewne w drodze dedukcji w ramach pewnego systemu. Tak np. kto przyznaje się do poglądu, że nie ma doświad­ czenia niezmysłowego, będzie mógł odrzucić wszystkie kryteria, róż­ ne od opartego na nim. Podobnie, kto odrzuca istnienie innego stanu niż naturalny, będzie mógł odrzucić kryteria nadprzyrodzone. Możemy dalej pytać, na jakiej podstawie następuje wybór sys­ temu, w ramach którego następuje sprawdzanie? W niektórych wy­ padkach chodzi o względy czysto pragmatyczne. Tak np., gdy przy­ rodnik odrzuca każdy system dopuszczający sensowność zdań nie sprawdzalnych zmysłowo, czyni tak dlatego, że długie doświadczenie

91 L o g ik a re lig ii

wykazało pożyteczność tego wykluczenia. Być może istnieją jednak także wypadki, gdy dokonuje się odrzucenia ze względów teore­ tycznych. Tak np. wielu odrzucających nadprzyrodzoną religię czyni to dlatego, że przeczą istnieniu doświadczenia nadprzyrodzonego, a to znowu z powodu dalszych teoretycznych założeń. Ale zadaniem logika nie jest rozstrzyganie czy takie podstawy są słuszne czy niesłuszne, a tym mniej czy podstawowe wierzenia reli­ gijne albo ąuasi-religijne są prawdziwe. W tej części LR interesuje go tylko pytanie, jakie kryteria mogą być logicznie użyte w ramach MR.

§32. O pośredniej sprawdzalności przez autorytet Często istnieją dokładne kryteria, pozwalające stwierdzić, czy dane zdanie należy do klasy p danej MR; omówiliśmy je w poprzednim rozdziale. Tutaj wystarczy stwierdzić, że te kryteria zależą od pojęcia prawowitego autorytetu. Wobec tego pierwsza możliwa metoda sprawdzania zdań p polega na tym, że się pokazuje, iż dane zdanie posiada cechy określone przez kryterium albo jest sprzeczne ze zdaniem posiadającym je. Nastręcza to interesujące zagadnienie. Niech będzie zdanie Z, którego praw­ dziwości nie może sprawdzić osoba A, może natomiast inna, B. Załóżmy dalej, że A nie tylko nie posiada środków technicznych potrzebnych do sprawdzenia Z, ale nie rozumie nawet metod, za po­ mocą których B to zdanie sprawdza. Takie wypadki zdarzają się dzi­ siaj nierzadko, gdy chodzi o pewne prawa nauk ścisłych i odnośnie do niespecjalistów. Czy w tych warunkach zdanie Z ma jeszcze sens dla A? Wydaje się, że nie. Zachodzi tu jednak pewna trudność. Wiele osób w położeniu A myśli mimo wszystko, że Z jest prawdziwe, a mianowicie wtedy, gdy B ma względem A dostateczny autorytet w tej dziedzinie. Otóż można by sądzić, że aby być uznane za prawdziwe, zdanie Zmusi mieć znaczenie dla A. Odpowiedź polega na analizie znaczenia słowa „prawdziwe”. W tym kontekście znaczy ono tylko, że ktokolwiek ma wiedzę posiadaną przez B, musi je za takie uważać i nic więcej. Dla A zdanie Z jest wyrażeniem pustym, pozbawionym sensu. W rzeczy sa­ mej - przyjmujemy nieraz zdania naukowe w ten sposób, nie

92 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

rozumiejąc co one znaczą. Czasem przyjmujemy je nawet choć nie rozumiemy nie tylko metod, za pomocą których zostały ustalone, ale nawet wyrażeń, z których się składają. Czy takie położenie może zaistnieć odnośnie do zdań p? Oczy­ wiście może i zapewne nieraz istnieje. W tych wypadkach wierzący przyjmuje zdanie, nie mając żadnego pojęcia o tym, co ono znaczy, a przyjmuje je dlatego, że zostało mu podane do wierzenia przez czynnik objawiający danej MR. Ale niepodobna przyjąć, że tak jest zawsze, że wszystkie zdania p uznane przez wierzących pozbawione są dla nich znaczenia. Jest to sprzeczne z tym, co wiemy o zacho­ waniu się wierzących, które z reguły zakłada, że przynajmniej część ich MR ma dla nich sens. Tak np. niepodobna sobie wyobrazić, że wierzący religii teistycznych uważają zdanie „Jest Bóg” za pustą, bezsensowną formułę. Streszczając wypada stwierdzić, że zdania p nie mogą być spraw­ dzone przez autorytet.

§33. O pośrednim sprawdzaniu przez redukcję Istnieje jednak jeszcze inna możliwa metoda sprawdzania zdań p. Jak powiemy później, bywa że nawracający się na daną religię tworzy sobie przed aktem wiary zdanie, które nazwiemy „hipotezą religijną”. Treść tej hipotezy nie różni się od treści wiary przedmiotowej. A jeśli tak jest, zdania składające się na nią, to jest zdania p, mogą być sprawdzone w sposób podobny do tego, w jaki sprawdza się przez redukcję hipotezy naukowe. Fakt, że hipoteza religijna zawiera wyra­ żenia, których nie ma w zdaniach stanowiących jej podstawę nie ma większego znaczenia, jako że wiele hipotez naukowych (zwłaszcza w indukcji drugiego stopnia) zawiera tak zwane wyrażenia teoretycz­ ne, które nabierają sensu przez sam fakt, że są częścią hipotezy. Można by więc sądzić, że tak jest także odnośnie do zdań p i hipotezy religijnej. Ale tej metody nie można stosować. Istnieją bowiem, jak powie­ dziano, dwa rozumienia zasady sprawdzalności konwencjonalistyczne i analityczne. Zgodnie z pierwszym zasada jest czysto umowna. Roz­ strzygamy dowolnie, pod jakimi warunkami będziemy uważali zdanie

93 L o g ik a re lig ii

za sensowne. W tym rozumieniu możemy wybrać każdą metodę. Mo­ żemy np. postanowić, że zdanie ma sens wtedy i tylko wtedy, gdy można je przekształcić w pewien sposób. Metoda analityczna ogra­ nicza natomiast klasę możliwych metod sprawdzania do tych, których stosowanie daje wyrażeniu sens w potocznym, psychologicznym sło­ wa znaczeniu. Otóż wielu metodologów zdaje się, co prawda, pojmować naszą zasadę konwencjonalistycznie, ale wierzący nie może odpowiedzieć na nasze pytanie, czy jego zdania p mają sens, przez powołanie się na dowolnie przyjętą dyrektywę. Potrzebuje czegoś, co daje tym zda­ niom zrozumiały dla niego sens. A jeśli pojmuje się zasadę sprawdzalności analitycznie pojawia się podstawowa różnica między sposobem sprawdzania zdań wyjaśnia­ jących w naukach doświadczalnych, a wspomnianym powyżej sposo­ bem sprawdzania zdań p. Różnica polega na tym, że dedukcja stoso­ wana w pierwszym wypadku jest przedmiotowojęzykowa, a w drugim metajęzykowa. W naukach sprawdzanie polega na przekształcaniu sprawdzanego zdania. Niech Obędzie zdaniem wyjaśniającym, D zastosowaną dyrektywą, a E zdaniem (doświadczalnym) wyjaśnionym przez W i stanowiącym jego logiczną podstawę. Sprawdzanie zdania W polega na przekształceniu go (wraz z innymi zdaniami) w E przez zastosowanie dyrektywy Z), która jest odpowiednikiem prawa logicz­ nego. Ale gdy chodzi o zdania p położenie jest inne. Dedukcja jest meta­ językowa, a treść, struktura sprawdzanego zdania nie wchodzi w ra­ chubę. Główna dyrektywa powiada, że dla każdego Z, jeśli Z jest ele­ mentem danej klasy (tutaj klasy p) należy przyjąć Z. Innymi słowami taka dyrektywa każe uznać za prawdziwe każde zdanie występujące w pewnym autorytatywnym kontekście (Piśmie, wyznaniu wiary itp.). Trudno zaiste pojąć, jak takie sprawdzanie mogłoby nadać sens sprawdzanemu zdaniu. Zdania p nie otrzymują więc sensu przez hipo­ tezę religijną. A zatem zdania p nie mogą być sprawdzone pośrednio.

94

Dzieła zebrane - Religia

§34. O bezpośrednim sprawdzaniu zdań p Z powyższych rozważań wynika, że wierzący muszą uważać ich zdania p za bezpośrednio sprawdzalne. Jak wspomniano (§31) nie jest w tym celu konieczne, by dany podmiot posiadał techniczną możli­ wość sprawdzenia; wystarczy, by jakikolwiek podmiot mógł tego dokonać. Niemniej to sprawdzenie musi polegać na jakimś doświad­ czeniu. A wobec tego, że wierzący uważają na ogól takie doświadcze­ nie nie tylko za ponadzmyslowe, ale i za ponadnaturalne, muszą zakładać, że takie doświadczenia są możliwe, i że jakiś podmiot może je mieć. Można przeciw temu podnieść następującą trudność. Sprawdzić zdanie Z znaczy wywieść z Z (razem z innymi zdaniami) wniosek W, co do którego wiadomo, czy jest prawdziwy czy fałszywy. Na przykład ze zdania „Jan jest w sąsiednim pokoju” można wywieść zdanie Jeśli tam pójdę, spotkam go”. Otóż te wnioski muszą być same zrozumiałe dla sprawdzającego. Od początku musi być dla niego jasne, co znaczą słowa - w naszym wypadku „spotkam”. Ale gdy cho­ dzi o sprawdzanie nadprzyrodzone, także wnioski są nadprzyrodzone i ich znaczenie nie jest jasne, przy czym procedura wygląda na błędne koło - jedno zdanie p otrzymuje sens przez sprawdzenie za pomocą innego zdania p, którego sens nie jest bardziej zapewniony niż sens zdania sprawdzanego. Ten zarzut może być odparty. Jego wniosek musiałby być uznany, gdyby chodziło o doświadczenie zasadniczo różne od znanych aktów naturalnych, ale to założenie nie jest konieczne. Nadprzyrodzone sprawdzenie musi być nadprzyrodzone o tyle, że jego przedm iot jest dany w nadprzyrodzony sposób, ale sama czynność sprawdzania nie musi być zasadniczo różna od wglądu intelektualnego, takiego np. jak w fenomenologii i tym podobnych. Oto (co prawda niezupełnie dokładne) porównanie. Gdyby zdanie „Na Wenus są żółte rośliny” nie było technicznie sprawdzalne, bo byśmy nie mogli zrozumieć, w jaki sposób można by się tam dostać, byłoby nie mniej sensowne, jako że rozumiemy co znaczy „widzieć” a więc także „widzieć rośliny na

95 L o g ik a re lig ii

Wenus”. Toteż zdanie sprawdzające Jeślibym znalazł się na Wenus widziałbym tam żółte rośliny” jest w pełni sensowne.

§35. O tajemnicy W MR pojawia się często wyrażenie „tajemnica”, tam mianowicie, gdy chodzi o PR. Ten przedmiot jest tajemniczy z mocy definicji, a nawet tajemniczy w jakiś szczególny, wyższy sposób. Wyrażenie odgrywa wielką rolę w MR, gdy chodzi o jej sens. Konieczna więc będzie analiza jego znaczenia. Pierwszym krokiem w tej analizie jest stwierdzenie, że poprawnie użyte słowo „tajemniczy” stosuje się nie do przedmiotów, ale do zdań. Mówi się co prawda nieraz, że Bóg albo Nirwana są tajemnicze, ale obok tego MR obfituje w zwroty, w których „tajemniczymi” nazwane są nie przedmioty, lecz zdania. Ogólnie mówiąc „tajemniczym” nazywamy coś, czego nie potra­ fimy w pełni pojąć. A więc zdanie Z jest tajemnicze dla osoby O, wtedy i tylko wtedy, gdy O nie może w pełni pojąć Z. Tu potrzebne jest jednak wyjaśnienie znaczenia słowa „pojąć”. Znajdujemy nastę­ pujące możliwe znaczenia: 1. Z jest tajemnicze dla O , wtedy i tylko wtedy, gdy O pojmuje, co prawda dobrze (a nawet w pełni), znaczenie Z, ale nie potrafi włas­ nymi siłami odkryć czy Z jest prawdziwe. Gdy O przyjmuje Z w ta­ kim położeniu, czyni to wyłącznie na podstawie jakiegoś autorytetu. O nie wie, że Z jest prawdziwe, ale wierzy, że tak jest z powodu czyjegoś autorytetu. Tego rodzaju tajemnicę nazwiemy „prawdzi­ wościową”. 2. Z jest tajemnicze dla O, wtedy i tylko wtedy, gdy O rozumie wprawdzie Z, ale nie zna jego aksjomatycznego powiązania z innymi zdaniami. W tym wypadku O nie wie, dlaczego jest tak, jak stwierdza Z, nie pojmuje w pełni znaczenia Z. Taką tajemnicę nazwiemy „aksjomatyczną”. 3. Z jest tajemnicze dla O , wtedy i tylko wtedy, gdy Z zawiera przynajmniej jedno wyrażenie a użyte w Z w częściowo innym znaczeniu niż w MS. W tym wypadku może się zdarzyć, że a przecież

96 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

coś dla O znaczy, ale jego znaczenie dla niego jest osłabione. Na­ zwiemy taką tajemnicę „tajemnicą osłabionego znaczenia”. 4. Z jest tajemnicze dla O, wtedy i tylko wtedy, gdy Z zawiera przynajmniej jedno wyrażenie najzupełniej niezrozumiałe dla O. Będzie to „tajemnica-nonsens”. Ten spis zawiera przekład na język współczesnej semantyki wielu definicji tajemnicy utworzonych przez teologów. (1) Tajemnicą jest zdanie, którego prawdy nie można poznać, musi się je przyjąć aktem wiary. (2) Inna definicja powiada, że słowa zdań p nie wyczerpują nieskończonego bogactwa PR. (3) Według paru teorii tajemnica jest zdaniem, którego wyrażenia przypisują PR tylko część znaczenia równokształtnych wyrażeń MS. (4) Wreszcie teoria niewypowiedzianego jest często (i słusznie) pojmowana jako twierdzenie, że wyrażenia MR są tajemnicami, znaczy, iż są pozbawione sensu. Wspólne tym wszystkim teoriom, prócz ostatniej, jest absolutne ograniczenie znaczenia wyrażeń „tajemniczych” MR, co znaczy, że człowiek nie może ich przezwyciężyć, w przeciwieństwie do względ­ nego, usuwalnego ograniczenia znaczenia w tajemnicach naturalnych MS. Spośród wymienionych czterech klas definicji tajemnicy pierwsza opisuje po prostu budowę MR, druga nie odróżnia tajemnicy w MR od tajemnicy świeckiej, jako że podobne sytuacje istnieją także w MS, a czwartą omówiono w §11. Tylko trzecia wymaga więc omó­ wienia. Ta klasa obejmuje teorie, zgodnie z którymi tylko część znaczenia wyrażenia MS i równokształtnego z nim w MR jest identyczna. Istnieją dwie teorie tego rodzaju: teoria teologii negatywnej i teoria analogii.

§36. O teologii negatywnej Teoria teologii negatywnej różni się od teorii niewypowie­ dzianego, bo nie twierdzi, by MR była pozbawiona sensu, ogranicza tylko ten sens do cech czysto negatywnych. Każde wyrażenie przypi­ sujące PR jakąś cechę przypisuje mu zaprzeczenie tego, co znaczy równokształtne wyrażenie MS. O ile wiadomo ta teoria nie została

97 L o g ik a re lig ii

nigdy przedstawiona w dostatecznie wyraźnej formie. W luźnej posta­ ci, w jakiej istnieje, napotyka na liczne trudności. Wyliczamy nie­ które. 1. Istnieje wyrażenie znaczące, że coś jest nie-białe. Gdy wypo­ wiada się je o PR, ma ono znaczyć zaprzeczenie nie-białe, a więc cechę bieli, która nie jest cechą negatywną. 2. Jeśli teoria mniema, że wszystko, co wypowiadamy o PR zna­ czy negację tego, co wypowiadamy, wynika sprzeczność. Bo wtedy musimy przypisać PR cechę nie-bieli, to znaczy według teorii cechę nie-nie-bieli czyli (zgodnie z zasadą podwójnego przeczenia) bieli. 3. Gdyby chodziło o wykluczenie cech pozytywnych, te cechy musiałyby być zdefiniowane. Ale to jest trudne zadanie i żadna zado­ walająca definicja takich cech nie jest znana. W tym położeniu można spróbować uściślić teorię np. definiując cechę pozytywną w następujący sposób. 1. Cecha bezpośrednio spostrzeżona jest cechą pozytywną. 2. Cecha, której nazwa zdefiniowana jest przez formułę zawie­ rającą tylko nazwy cech pozytywnych i wyrażenia logiczne wyjąwszy negację jest cechą pozytywną. Ale taka definicja nie jest zadowalająca, bo ogranicza klasę pozy­ tywnych cech bardziej niż tego wymaga teologia negatywna. Można by także podnieść zarzut, że pojęcie bezpośrednio spostrzeżonej cechy nie jest jasne. - Dlaczegóż byśmy nie mieli mieć bezpośredniego spostrzeżenia, że coś jest nie-niebieskie? Ale wobec tego, że mamy znacznie poważniejsze racje, aby odrzucić teologię negatywną, zało­ żymy, że cecha pozytywna została poprawnie zdefiniowana. Co znaczy dokładnie ta teoria w intencji jej zwolenników? Być może jest następująco: Niech W będzie wyrażeniem MS. Możemy wtedy twierdzić, że to, co W znaczy nie stosuje się do PR. Pisząc ,,S(W,7t,)” zamiast „W jest wyrażeniem używanym w MS w zna­ czeniu “ i „a“ zamiast „klasa cech pozytywnych” otrzymujemy: (W,7C,).: S(W,7C,). ę paoiteuę myśl jest królem. Ale obok takiego irracjonalisty wolno przejść do porządku dziennego. Z mocy własnej negacji nie może on w ogóle dyskutować, a jego stanowisko wydaje się najzupełniej jałowe, pod­ czas gdy „rozum” daje, niewiele wprawdzie, ale bądź co bądź coś, mianowicie zdobycze techniki, a z nimi postęp higieny, dobrobytu (tak się przynajmniej dotąd mówiło) i przedłużenie życia - ślepe oddanie się jakimś niejasnym instynktom na przekór rozumowi może najwyżej dać chwilowe zadowolenie jednostce. Na dłuższą metę, szczególnie dla społeczeństwa, jest najzupełniej jałowe. Otóż katolicyzm wydaje się na pierwszy rzut oka takim irra­ cjonalizmem. W imię swojego „objawienia” przeczył długo zdoby­ czom nauki, a i obecnie musi się do nich odnosić wrogo. Co więcej, katolik wierzący nie może w ogóle mieć zrozumienia dla nauki: całe jego nastawienie jest sprzeczne z nastawieniem naukowca; nie jest krytyczne, ale polega na naiwnym zaufaniu do wyższej potęgi. Oto, co się nieraz słyszy.

II Zarzuty najpoważniejsze pochodzą jednak w chwili obecnej bodaj z przeciwnego obozu. W rzeczy samej, racjonalistów przekonanych mamy między nami bardzo mało, znacznie bodaj mniej niż w innych

244 D z ie ła z e b ra n e - R e lig ia

epokach kultury europejskiej. Na ogół niemal każdy, a nawet bardzo wielu ludzi nauki hołduje raczej irracjonalizmowi. Uważają oni, że rozum jest czymś zgoła podrzędnym w życiu; przynosi wprawdzie pewne korzyści, pomaga do orientacji, daje niektóre - dość zresztą problematyczne wygody, ale nie potrafi ani zaspokoić potrzeb du­ chowych człowieka, ani nadać ogólnego kierunku jego życiu. Można powiedzieć, że Europa współczesna jest głęboko irracjonalistyczna. A ze stanowiska irracjonalizmu wypada podnieść przeciw kato­ licyzmowi inny, również ważki zarzut. Katolicyzm mógłby stać się właśnie tym, czego człowiekowi współczesnemu brakowało: mógłby mu dać kierunek w życiu i zaspokojenie pragnień wyższego rzędu, których nauka i filozofia nie zaspokajają. Co więcej: były czasy, w których - tak twierdzi wielu - katolicyzm tę funkcję spełniał; np. w czasach, gdy kierunek jego myśli nadawał wielki myśliciel irracjonalistyczny św. Augustyn. Taki katolicyzm, ale tylko taki, miałby rację bytu. Otóż niestety - twierdzą irracjonaliści - katolicyzm współczesny jest czymś zgoła innym. Sprzeniewierzył się swojej treści i przejął się arystotelizmem. Ten grzech ma na sumieniu śred­ niowiecze, ściśle - tych paru teologów z Tomaszem z Akwinu na czele, którzy wprowadzili do światopoglądu katolickiego zabójczy jad racjonalizmu greckiego. W Grecji można by było znaleźć także i inne elementy; ojcowie Kościoła czerpali stamtąd pełną ręką, ale Tomasz, a za nim cały Kościół, podszedł najopaczniej do Arystotelesa, do jego logiki i metafizyki. W rezultacie katolicyzm zapomniał, czym jest. Zamiast być wiarą, stał się misternym systemem subtelnych dedukcji, jakąś pseudonauką. Nauką w prawdziwym tego słowa znaczeniu nie stał się, bo nie mógł mimo wszystko wyrzec się wiary, ale otoczył przecież żywe irracjonalne elementy objawienia taką masą suchych rozumowych formułek, że stracił życie, a przynajmniej przestał być wartością dla współczesnego człowieka, spragnionego nie formułek, ale żywego Boga. Oto parę przykładów tego „wypaczenia”: na miejsce Boga przed­ miotu niewypowiedziałnego, centralnego w każdej religii, wprowadził Tomasz z Akwinu 7t