Praktiskt förnuft : bidrag till en handlingsteori 9789171731340, 9171731342 [PDF]

Zitiervorschau

Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu

Praktiskt förnuft Bidrag till en handlingsteori

Översättning från franskan: Gustaf Gimdal och Stefan Jordebrandt

Daidalos

Mångfaldigande av innehållet i denna bok, helt eller delvis, är enligt lagen om upphovsrätt av den 13.12.1960 förbjudet. Förbudet gäller varje form av mångfaldigande genom tryck, kopiering, bandinspelning, digitalisering etc.

Pierre Bourdieu: Praktiskt förnuft. Bidrag till en handlingsteori Originalets titel: Raisons pratiques. Sur la theori de !'action

© Editions du Seuil, 1994 © 1995. Bokförlaget Daidalos AB Översättning: Gustaf Gimdal och Stefan Jordebrandt Omslag: Pia Lundqvist Tryck: MediaPrim Uddevalla AB, Uddevalla 1999 ISBN: 91 7173 134 2 Bokförlaget Daidalos AB, Box 12304, 40243 Göteborg, tel. 031-422045 www.daidalos.se -

[email protected]

Innehåll Förord ........................................................................................ 7 I

Socialt rum och symboliskt rum ........................................... n Det verkliga är relationelit ................................................ I3 Klassernas logik ............................................................... 20 Bilaga: Den »sovjetiska» varianten och det politiska kapitalet ................................................. 25

2

Det nya kapitalet ................................................................... 3I Är skolan en Maxwells demon? ....................................... 32 Konst eller pengar? .......................................................... 37 Bilaga: Det sociala rummet och maktens fält ......................... 44

3 Bidrag till en vetenskap om kulturella verk .......................... 49 Verket som text ............................................................... 50 Reduktionen till kontexten ............................................... 53 Litteraturens mikrokosmos ............................................... 55 Positioner och ställningstaganden .................................... 56 Fin de siede-fältet ........................................................... 6o Historiens mening ........................................................... 63 Dispositioner och levnadsbanor ...................................... 65 Bilaga I: Den biografiska illusionen ....................................... 68 Bilaga 2: Två hinder för en vetenskap om vetenskapen .......... 76 4 Statstänkandet. Det byråkratiska fältets ursprung och struktur .......................................................................... 83 Ett radikalt tvivel ............................................................. 86 Kapitalets koncentration ................................................. 89 Det symboliska kapitalet ................................................. 97 Statens konstruktion av tänkandets former .................... 104

Monopoliseringen av monopolet ..................................... 111 Bilaga: Familjekänslan ......................................................... 114 En välgrundad fiktion ............................................... n6 Institutionaliseringen av familjen .............................. n8 Den sociala reproduktionen ...................................... 119 Staten och statistiken ................................................ 122 5 Kan man handla oegennyttigt? ............................................ 125 Investering ..................................................................... 126 Mot utilitarismen ........................................................... 129 Oegennyttan som passion .............................................. 136 Vinsten av att underordna sig det universella .................. 139 6 De symboliska tillgångarnas ekonomi.. ............................... 143 Gåvan och direktutbytet ................................................. 145 Den symboliska alkemin ................................................ 150 Erkännandet .................................................................. 154 Tabut mot beräkning ..................................................... 157 Det rena och det kommersiella ....................................... 163 Biskoparnas skratt ......................................................... 166 Bilaga: Kyrkans ekonomi ......................:· .............................. 177 7 Det skolastiska synsättet ..................................................... 181 Att leka på allvar ............................................................ 181 Teorin om den teoretiska synvinkeln .............................. 184 Monopol på det universella ............................................ 189 Logisk nödvändighet och socialt tvång ........................... 193

En paradoxal grund för moralen .......................................... 197

Förord

I dessa föredrag, som riktar sig till en utländsk publik, försöker jag förklara vilken giltighet modeller utformade för franska förhållanden kan tänkas ha på ett universellt plan. Kanske lyckas jag därigenom också förklara det som jag uppfattar som det väsentliga i mitt arbete och som, kanske på grund av min egen oförmåga, ofta undflyr också de mest välvilliga läsare och kommentatorer- det vill säga det mest elementära och grundläggande. För det första vill jag redogöra för en vetenskapsfilosofi som man skulle kunna kalla relatione/1, eftersom den sätter relationerna främst. Så skilda författare som Cassirer och Bachelard har hävdat att denna typ av filosofi återfinns inom all modern vetenskap, men trots det tillämpas den alltför sällan inom samhällsvetenskaperna, förmodligen på grund av att den på ett mycket påtagligt sätt avviker från det gängse (eller halvlärda) sättet att tänka i samhället, ett tänkande som fäster större vikt vid substantiella »realiteter», individer, grupper, osv, än vid objektiva relationer som varken är synliga eller påtagliga utan som måste erövras, konstrueras och bekräftas genom vetenskapligt arbete. För det andra vill jag beskriva en handlingsfilosofi som ibland betecknas som dispositione/l och som utgår från de möjligheter som ges av agenterna tagna som grupp och av strukturen i de situationer där agenterna handlar eller, närmare bestämt, av relationen mellan dem. Denna filosofi - som kan sammanfattas i ett fåtal grundbegrepp (habitus, folt, kapital) och som tar sin utgångspunkt i den dubbelriktade relationen mellan de objektiva strukturerna (de sociala fältens strukturer) och de förkroppsligade strukturerna (habitusstrukturer) - är raka motsatsen till de antropologiska antaganden som döljer sig i det språk de sociala agenterna, och framför allt de intellektuella, vanligen använder när de försöker förklara prakti7

ken (i synnerhet när de utifrån ett snävt rationalitetstänkande betraktar alla handlingar eller föreställningar som irrationella om de inte bygger på de fornufosskäl som en självständig individ, fullt medveten om sina motiv, uttryckligen har angivit). Den är också raka motsatsen till de mest extrema teserna inom vissa former av strukturalism: Jag anser nämligen att man inte kan reducera agenterna - vilka jag betraktar som i högsta grad aktiva och handlande (utan att för den skull göra dem till subjekt) -till blott simpla epifenomen i strukturen (vilket innebär att min handlingsfilosofi framstår som bristfällig oavsett vilken av de ovanstående positionerna man sympatiserar med). Denna handlingsfilosofis egenart är mycket tydlig, eftersom vi här förkastar både en mängd standardbegrepp som okritiskt införts i det vetenskapliga språkbruket (»subjekt», »motivation», »aktör», »roll» osv) och en hel rad motsatspar som har mycket stor genomslagskraft i samhället (individ/samhälle, individuellt/kollektivt, medvetet/omedvetet, egennyttigt/ oegennyttigt, objektivt/subjektivt osv) och som framstår som grundläggande för allt normalt tänkande. Jag är medveten om att jag i dessa föreläsningar inte har stora möjligheter att verkligen lyckas klargöra principerna för denna filosofi och för de praktiska dispositioner, det »yrke», som de förkroppsligas i. Vad som är än värre är att jag genom att benämna dem »filosofi»- en eftergift åt normalt språkbruk- riskerar att de förvandlas till teoretiska teser som kan bedömas endast i teoretiska diskussioner, vilket skulle skapa nya hinder för min önskan att förmedla det konstanta och kontrollerade sätt att arbeta som är typiskt för en metod. Men jag hoppas ändå kunna bidra till att skingra de mest seglivade missförstånden angående mitt arbete, i synnerhet de som, ibland medvetet, hålls vid liv genom att man outtröttligt upprepar samma grundlösa invändningar, samma oavsiktliga eller avsiktliga reduktioner till det absurda1: jag tänker exempelvis på anklagelserna om »holism» eller »utilitarism» och på en mängd

Referensen till denna kritik är, tillsammans med nödvändigheten att påminna om samma principer vid olika tillfällen och inför olika audiwrier, en av anledningarna till de upprepningar som läsaren kommer att stöta på i den här boken och som jag har valt att behålla för klarhetens skull.

8

liknande kategoriska kategoriseringar som har sitt ursprung i att vissa lectores använder ett klassifikatoriskt tänkande och i att otåligheten hos aspirerande auctores lätt leder till reduktioner. Det verkar som om det motstånd som många intellektuella gör mot den sociologiska analysen, som alltid misstänks för reduktionistisk klumpighet och uppfattas som särskilt förhatlig när den tilllämpas direkt på de intellektuellas eget universum, har sina rötter i ett slags malplacerad prestige som hindrar dem från att acceptera en realistisk beskrivning av det mänskliga handlandet. En sådan realism är grundvillkoret för vetenskaplig kunskap om samhället, men kan samtidigt få de intellektuella att i den vetenskapliga analysen av deras eget liv se ett attentat mot deras »frihet» eller »oegennytta», eftersom denna ide inte alls passar deras värdighet som »subjekt». Det stämmer att den sociologiska analysen inte gör några som helst eftergifter åt narcissism och att den helt ödelägger den ytterst smickrande bild av den mänskliga tillvaron som målas upp av dem som till varje pris vill uppfatta sig själva som »de mest oersättliga bland människor». Men det är också sant att den är ett av de mest kraftfulla verktyg som finns för att få kunskap om sig själv som social varelse, det vill säga som enskild varelse. Samtidigt som man genom den sociologiska analysen ifrågasätter de illusoriska friheter som vissa gör anspråk på (nämligen de som i denna form av självkännedom ser »en nedstigning i helvetet» och som med jämna mellanrum hyllar det sätt på vilket »frihetssociologin»- som vissa författare för snart trettio år sedan förespråkade under just denna beteckning- anpassar sig till dagens smak) får man också genom denna analys tillgång till några av de mest effektiva verktygen för att uppnå friheten att besegra de sociala bestämningarna som kunskap om dessa bestämningar ger.

9

Kapitel

1

Socialt rum och symboliskt rum Om jag vore japan skulle jag förmodligen ogilla det mesta som utlänningar skriver om Japan.' När jag började intressera mig för det franska samhället, för mer än tjugo år sedan, kände jag att en liknande irritation som amerikanska etnologiska arbeten om Frankrike väckt inom mig även måste ha legat bakom den kritik som två japanska sociologer, Hiroshi Minami och Tetsuro Watsuji, hade riktat mot Ruth Benediets berömda bok The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of]apanese Culture. Jag tänker därför inte här tala om någon »japansk sensibilitet» och inte heller om något japanskt »mysterium» eller »mirakel». Jag skall tala om Frankrike, ett land jag känner till väl, inte för att jag är född där eller för att jag talar franska, utan för att jag har studerat det ingående. Innebär detta att jag begränsar mig till ett enskilt samhälles särart och att jag över huvud taget inte kommer att beröra Japan? Nej, det gör det inte. Jag menar att jag just genom att presentera den modell av det sociala rummet och det symboliska rummet som jag har konstruerat med utgångspunkt i särfallet Frankrike även talar om Japan (liksom för övrigt också om USA och Tyskland). Och för att ni verkligen skall kunna förstå denna föreläsning, som kanske förefaller vara fylld med personliga anspelningar, eftersom jag ju talar om den franska homo academicus, skulle jag vilja uppmuntra och hjälpa er att undvika en tolkning som främst är inriktad på det särpräglade; en sådan tolkning skulle nämligen kunna fungera som ett lättköpt sätt att förkasta min analys och skulle dessutom kunna uppfattas Föreläsning hållen vid Todai-universitetet i oktober 1989. II

som en exakt motsvarighet till den nyfikenhet på exotiska särdrag som inspirerat många arbeten om Japan. Mitt arbete, och i synnerhet La Distinction, inbjuder särskilt till en sådan tolkning. Den teoretiska modellen i La Distinction är inte smyckad med allt det som brukar utmärka den »stora teorin», till exempel frånvaron av varje form av hänvisning till en empirisk verklighet. I mitt arbete undersöker jag aldrig begreppen socialt rum, symboliskt rum eller social klass isolerat. Jag använder och prövar dem i ett forskningsarbete som måste vara både teoretiskt och empiriskt och som - vid studiet av ett objekt som är väl avgränsat i tid och rum, nämligen det franska samhället under 1970talet- bygger på en mängd observations- och mätmetoder, både kvantitativa och kvalitativa, statistiska och etnografiska, makrosociologiska och mikrosociologiska (motsatspar som alla är meningslösa). När jag redovisar forskningsresultaten använder jag inte ett språkbruk som många, i första hand amerikanska, sociologer har vant oss vid och som förefaller allmängiltigt därför att det bygger på en oprecis vokabulär som knappt skiljer sig från vardagsspråket {ett exempel är begreppet yrke). I min framställning utnyttjar jag ett diskursivt montage som innebär att en-statistisk tabell, ett fotografi, ett utdrag ur en intervju och en faksimil av ett dokument kan sättas sida vid sida med analysens abstrakta språk, och man finner därför där det mest abstrakta och det mest konkreta: ett fotografi av Frankrikes president när han spelar tennis eller en intervju med en bagare jämsides med en ytterst formell analys av den generativa särart och enande förmåga som utmärker habitus. Hela mitt vetenskapliga projekt hämtar i själva verket sin näring ur övertygelsen att man bara kan förstå den sociala världens innersta logik om man fördjupar sig i en empirisk verklighets historiskt placerade och tidsbestämda särart, men i syfte att konstruera denna verklighet som ett »särfall av det möjliga», för att använda Gaston Bachelards uttryck, det vill säga som ett typfall i en ändlig värld av möjliga konfigurationer. Därför kan min analys av det sociala rummet med utgångspunkt i särfallet Frankrike under 1970-talet ses som en jämförande historieforskning som tillämpas på nuet eller som en komparativ antropologi som fokuserar på ett visst kulturellt

12

område för att förstå det invariabla, strukturen, i den variant som observeras. Även om det kan verka ytterst etnocentriskt att tilllämpa en social modell konstruerad efter ovanstående logik på en annan social värld, är jag ändå övertygad om att min metod innebär en större respekt för historiska sakförhållanden (och personer) och framför allt att den är vetenskapligt mer fruktbar än det intresse för iögonenfallande särdrag som beundraren av det exotiska lägger i dagen genom att ägna sig åt pittoreska skillnader (jag syftar exempelvis på det som i Japans fall sägs och skrivs om »njutningens kultur»). Forskaren, som både är mer ödmjuk och mer ambitiös än den som bara fascineras av kuriosa, försöker förstå de strukturer och mekanismer som {låt vara av olika skäl) undgår såväl den inföddes som utlänningens blick. Forskaren strävar efter att klarlägga det sociala rummets konstruktionsprinciper och mekanismerna bakom reproduktionen av detta rum. Han försöker föra in dessa strukturer och mekanismer i en modell som kan göra anspråk på allmän giltighet. Och på så sätt kan han lokalisera de reella skillnaderna mellan både strukturer och dispositioner (de olika habitus), och upphovet till dessa skillnader skall inte sökas i någon sorts nationalkaraktärs eller »själs» - särdrag utan i de olika kollektiva historiernas enskildheter.

Det verkliga är relationel/t Det är med ovanstående i åtanke jag skall redogöra för min modell i La Distinction. Först vill jag dock rikta ett varningens ord mot en »substantialistisk» tolkning av analyser som är avsedda att vara strukturella, eller snarare, relationdia (jag syftar här på Ernst Cassirers distinktion mellan »substansbegrepp» och »funktions- eller relationsbegrepp»). Den »substantialistiska» och naivt realistiska tolkningen innebär att varje praktik (till exempel golf) och all slags konsumtion (till exempel kinesisk mat) uppfattas isolerade från och oberoende av alla alternativa praktiker. Enligt denna tolkning är också sambandet mellan å ena sidan de sociala positionerna (eller de klasser som tänks vara substantiella helheter) och å andra sidan 13

smak eller praktik en mekanisk och direkt relation: att japanska och amerikanska intellektuella ofta uppskattar det franska köket medan franska intellektuella gärna går på kinesiska eller japanska restauranger- eller, för att ta ett annat exempel, att de flotta boutiquerna i Tokyo eller på Femte Avenyen ofta bär franska namn medan de fashionabla boutiquerna i Faubourg Saint-Honore skyltar med engelska namn, exempelvis hair dresser - skulle enligt denna logik kunna räcka för att tillbakavisa min modell (även om exemplen ovan nog är en aning lättköpta). Men jag tror att nästa exempel är mer slående: Ni känner alla till att det i Japan är de lägst utbildade kvinnorna på landsbygden som uppvisar det högsta valdeltagandet, medan det i Frankrike (som jag har visat i en analys av antalet uteblivna svar i opinionsundersökningar) är så att antalet uteblivna svar är särskilt stort bland kvinnor, lågutbildade och de ekonomiskt och socialt mest utblottade. Detta är en falsk skillnad som döljer en verklig: den »opolitiskhet» som beror på att man inte har någon kompetens att uttrycka politiska åsikter och som i Frankrike tar sig uttryck i vanlig röstskolkning, antar i Japan formen av ett slags apolitiskt valdeltagande. Frågan är vilka historiska betingelser (här skulle man behöva studera Japans hela politiska historia) som ligger bakom att det i Japan är de konservativa partierna som, genom mycket speciella former av klientelism, har kunnat dra fördel av att människor gärna delegerar makten utan att ställa några villkor, eftersom de inte tror sig besitta den tekniska och positionsbestämda kompetens som krävs för att delta i beslutsprocessen. Det substantialistiska sättet att tänka, som utmärker det sunda förnuftet men också rasismen, innebär att man betraktar enskilda individers eller gruppers aktiviteter och preferenser i ett visst samhälle vid en given tidpunkt som substantiella egenskaper, som ofrånkomligen ingår i ett slags biologiskt eller - vilket inte är bättre - kulturellt väsen. Detta leder till att man begår samma misstag också när man jämför olika perioder inom ett och samma samhälle och inte bara olika samhällen. Somliga vill kanske därför förkasta min modell - där diagrammet som framställer korrespondensen mellan de konstruerade klassernas rum och de olika praktikernas

14

rum skall ses som en metaforisk översiktsbild 2 - med argumentet att exempelvis tennis eller golf inte längre är lika starkt förknippade med dominerande positioner. Denna invändning är ungefär lika seriös som att invända att de »nobla» sporterna, exempelvis ridning eller fäktning (eller, i Japan, kampsporter) inte längre är adelns privilegium, vilket de en gång var. En ursprungligen adlig praktik kan överges av adeln - och det sker ofta - när den anammas av en del av borgarklassen eller småborgerligheten, eller av de folkliga klasserna (se till exempel boxning, som aristokraterna gärna utövade i slutet av I8oo-talet). Omvänt kan också en ursprungligen folklig praktik anammas av adeln. Kort sagt flr man inte betrakta de egenskaper en viss grupp (adeln, samurajerna, eller arbetare och tjänstemän) besitter vid en viss tidpunkt till följd av sin position i ett bestämt socialt rum och i förhållande till ett visst utbud av möjliga tillgångar och praktiker som nödvändiga och inneboende egenskaper hos denna grupp. Vi har alltså i varje ögonblick och i varje samhälle att göra med ett antal sociala positioner som genom en homologisk relation är förenade med ett antal aktiviteter (t ex golf eller pianospelande) eller tillgångar (t ex fritidshus eller konstverk), vilka själva är relationelit betingade. Det ovanstående kanske framstår som abstrakt och dunkelt, men jag har här velat formulera grundvillkoret för en adekvat tolkning av analysen av förhållandet mellan de sociala positionerna (ett relationelit begrepp), dispositionerna (eller de olika habitus) och ställningstagandena, de »val» som de sociala agenterna gör på praktikens mest skilda områden: inom kokkonst, sport, musik, politik osv. Det innebär att jämförelser endast är möjliga mellan olika .rystern och att sökandet efter direkta motsvarigheter mellan särdrag betraktade i isolering, oavsett om de vid första anblicken är olika men »funktionellt» eller tekniskt ekvivalenta (exempelvis Pernod och shochu eller sak{) eller till namnet identiska (golf i Frankrike och Japan, till exempel), gör att man utsätter sig för risken att på ett oriktigt sätt likställa strukturellt skilda egenskaper eller att felaktigt skapa en skillnad mellan strukturellt identiska egenskaper. La Distinction har fltt sin titel just för att erinra om att det som Jfr. La Distinction, Paris, Editions de minuit, 1979, s. 140-141.

15

man allmänt benämner distinktion, det vill säga en viss kvalitet, oftast betraktad som medfödd (man talar om »naturlig distinktion»), avseende hållning och uppträdande, i själva verket inte är någonting annat än skillnad, avstånd, särskiljande tecken, det vill säga en relatione/l egenskap som existerar endast i och genom relationen till andra egenskaper. Denna föreställning om en skillnad, ett avstånd, är grundläggande för själva begreppet rum, en mängd åtskilda och samtidigt existerande positioner som är yttre i förhållande till varandra och som definieras i förhållandet till varandra genom deras ömsesidiga exterioritet och genom närhets- och avståndsrelationer samt genom ordningsrelationer, exempelvis ovanför, nedanför och mellan. Många egenskaper hos medlemmar av småborgerligheten kan till exempel förklaras av att de intar en position mitt emellan de båda ytterlighetspositionerna utan att de objektivt kan identifieras eller subjektivt kan identifiera sig med någondera av dessa positioner. Det sociala rummet är konstruerat på ett sådant sätt att agenterna eller grupperna är fördelade i det alltefter deras position i de statistiska fördelningarna och i enlighet med de två differentieringsprinciper, ekonomiskt kapital och kulturellt kapital, som i de mest utvecklade samhällena, exempelvis USA, Japan och Frankrike, utan tvivel är de mest verksamma. J u närmare agenterna befinner sig varandra i dessa båda dimensioner desto mer har de därför gemensamt, och ju längre ifrån varandra de befinner sig, desto mindre har de gemensamt. De rumsliga avstånden på pappret motsvarar sociala avstånd. Tydligare uttryckt visar diagrammet över det sociala rummet i La Distinction att agenterna är fördelade i den första dimensionen i enlighet med deras totala volym av olika kapitalarter och i den andra dimensionen i enlighet med den struktur som deras kapital har, det vill säga alltefter vilken relativ vikt deras olika slags kapital, ekonomiskt och kulturellt, har i deras totala kapitalvolym. De som har en stor total kapitalvolym, exempelvis företagsledare, fria yrkesutövare och universitetsprofessorer, står i den första dimensionen- som tveklöst är den viktigaste- som helhet i motsatsställning till dem som har minst ekonomiskt och kulturellt kapital, exempelvis okvalificerade arbetare. Men ur en annan syn16

TOTALT KAPITAL+

T otal mängd av olika kapitalatter

l

piano

....

FRIA YRKEN

UNIVERSITETS-

l

LÄRARE

schack whisky tennis vattenskidor

'' GYMNASIE-

bergs-

LÄRARE

Idättring

vandring cykelturism

golf bridge l

''

'

"'

~

TJÄNSfEMÄN I PRIVAT SEKTOR '

l

ridspott champagne

fil alfåpet segling

INGENJÖRER'

jakt

TJÄNSfEMÄN I OFFENTLIG SEKTOR

RÖSTAR TILL HÖGER

simning mineralvatten MEDICINSKA OCH \ 1 SOCIALA YRKEN

KULTURARBETARE

gitatr kroppsliga uttrycksformer

\

\

LÄGRE TJÄNSTEMÄN INOM NÄRINGSLIVET

KULTURELLT KAPITAL+

l

operett

EKONOMISKT KAPITAL-

EKONOMISKT KAPITAL+

TEKNIKER

GRUNDSKOLELÄRARE

l

l

LÄGRE TJÄNSTEMÄN INOM FÖRVALTNING

KONTORSPERSONAL

o

HANDELSANSTÄLLDA

boule Pernod mousserande vin

öl fiske

ARBETSLEDARE RÖSTAR TILL VÅNSTER

KULTURELLT KAPITAL-

l

~"'

~

KVALIFICERADE ARBETARE

konspel

fotboll

dragspel

SPECIAlARBETARE

enkelt rödvin GROVARBETARE LANTARBETARE

l TOTALT KAPITAL -

De sociala positionernas rum och livsstilarnas rum (Diagrammet har hämtats från s. 140-141 i La Distinction och återger i förenklad form några viktiga indikatorer, till exempel vad gäller drycker, idrotter, musikinstrument och sällskapsspel.) Den streckade linjen avgränsar dem som sannolikt röstar till höger från dem som sannolikt röstar till vänster.

vinkel, det vill säga utifrån den relativa vikten av ekonomiskt kapital och kulturellt kapital i deras totala kapitalinnehav, står professorerna (relativt sett rikare på kulturellt än på ekonomiskt kapital) i stark motsatsställning till företagsledarna (relativt sett rikare på ekonomiskt än på kulturellt kapital), och detta gäller sannolikt både i Japan och i Frankrike- något som givetvis måste verifieras. På samma sätt som den första motsättningen ligger denna andra motsättning till grund för skillnaderna i dispositionerna och därigenom också ställningstagandena som görs: detta gäller motsättningen mellan intellektuella och företagsledare eller, på en lägre nivå i den sociala hierarkin, mellan grundskalelärare och småföretagare. I efterkrigstidens Frankrike och Japan har denna motsättning i politiken kommit till uttryck i en motsättning mellan vänster och höger (något som antyds av diagrammet är att sannolikheten för att politiskt luta åt höger respektive åt vänster åtminstone lika mycket beror på positionen i den horisontella dimensionen som på positionen i den vertikala dimensionen, det vill säga lika mycket på den relativa vikten av kulturellt kapital och ekonomiskt kapital i kapitalvolymen som på själva kapitalvolymen). Allmänt sett tar sig de sociala positionernas rum uttryck i ett rum av ställningstaganden genom dispositionernas (eller habitus) rum. Det innehär att mot det system av differentiella avstånd som definierar de olika positionerna i de båda viktigaste dimensionerna av det sociala rummet svarar ett system av differentiella avstånd mellan agenternas egenskaper (eller mellan egenskaperna i de klasser som agenterna bildar), det vill säga mellan deras praktiker och tillgångar. Mot varje klass av positioner svarar å ena sidan en klass av habitus (eller av smaker) vilka produceras av de sociala betingningar som är förenade med motsvarande sociala villkor och å andra sidan, via habitus och deras generativa förmåga, en systematisk uppsättning tillgångar och egenskaper som är inbördes förenade av en enhetlighet i stil. Begreppet habitus kan bland annat förklara den enhetlighet i stil som förenar praktiker och tillgångar hos en enskild agent eller hos en klass av agenter (till exempel Balzac eller Flaubert låter antyda den med hjälp av miljöbeskrivningar - pensionatet Vauquer i Pappa Goriot eller maträtterna och dryckerna i L 'Education sentir8

mentale (»Hjärtats fostran»)- vilket är ett sätt att gestalta den person som befinner sig i miljön). Habitus utgör denna generativa och enhetsskapande princip som omvandlar de inneboende och relationella egenskaperna i en position till en enhetlig livsstil, det vill säga en enhetlig uppsättning av personer, tillgångar och praktiker. I likhet med de positioner som givit upphov åt dem är habitus differentierade, men de är också differentierande. Habitus är distinkta och distingerade men ger även upphov till distinktioner, eftersom de antingen bygger på olika differentieringsprinciper eller aktiverar gemensamma differentieringsprinciper på olika sätt. Habitus utgör generativa principer för distinkta och distinktiva praktiker: vad arbetaren äter och framför allt hur han äter, vilken idrott han utövar och hur han utövar den, hans politiska åsikter och sätt att uttrycka dem skiljer sig systematiskt från företagsledarens motsvarande konsumtion och aktiviteter. Men habitus utgör också olika klassificeringsscheman och klassificeringsprinciper, olika principer för att betrakta och göra indelningar, olika smaker. Habitus bestämmer skillnaden mellan bra och dåligt, gott och ont, distingerat och vulgärt osv, men denna skillnad är inte alltid densamma. Så kan till exempel ett visst beteende eller en viss tillgång framstå som distingerad för den ene, pretentiös eller skrytsam för den andre och vulgär för den tredje. Men det väsentliga är att när skillnaderna mellan praktiker, tillgångar och åsikter uppfattas genom dessa sociala perceptionskategorier och principer för att betrakta och göra indelningar, omvandlas de till symboliska skillnader och bildar ett verkligt språk. De skillnader som är knutna till olika positioner, det vill säga tillgångar, praktiker och i synnerhet sätt att uppträda, fungerar i alla samhällen på samma sätt som de skillnader som utmärker symboliska system, till exempel som alla fonem i ett språk eller alla särskiljande drag och differentiella avstånd som ligger till grund för ett mytiskt system, det vill säga som särskiljande tecken. Jag skulle i förbigående vilja försöka skingra ett mycket vanligt och olyckligt missförstånd angående titeln, La Distinction, ett missförstånd som innebär att hela boken reduceras till att drivkraften bakom allt mänskligt beteende är sökandet efter distinktioner. En sådan tes vore meningslös och dessutom inte någonting nytt. Det 19

räcker med att nämna Veblen och hans »iögonenfallande konsumtion» (conspicuous consumption). Den centrala iden är i själva verket denna: att befinna sig i ett rum, att vara en punkt eller en individ i ett rum, innebär att skilja sig åt, att vara annorlunda. Eller, om man tar fasta på vad Benveniste sagt om språket, »att vara distinktiv och betydelsefull är samma sak». Betydelsefull står här i motsats till betydelselös eller mångtydig. Närmare bestämt (Benveniste går litet väl snabbt fram här ... ) blir en skillnad en särskiljande egenskap vit eller svart hudfärg, smal eller fet, Volvo eller CV2, rödvin eller champagne, pernod eller whisky, golf eller fotboll, piano eller dragspel, bridge eller poker (jag använder mig av motsatspar eftersom det är så det oftast fungerar, även om det är mer komplicerat än så) -en synlig, förnimbar, giltig och socialt betydelsefull skillnad först när den uppfattas av någon som är förmögen att göra skillnad eftersom han, i och med att han befinner sig i det ifrågavarande rummet, inte är indifferent och eftersom han är utrustad med perceptionskategorier, med en smak, som gör att han kan göra skillnad, urskilja och särskilja- mellan en färglitografi och en målning eller mellan van Gogh och Gauguin. Skillnaden blir ett tecken, och tecken på distinktion (eller vulgaritet), först när man på den anbringar en princip för att betrakta och göra indelningar som införlivats av alla agenter, pianoägare eller dragspelsälskare - eftersom den är en produkt av de objektiva skillnadernas struktur (till exempel den struktur som avgör hur piano eller dragspel, eller de som föredrar endera av dessa instrument, är fördelade i det sociala rummet) - och strukturerar uppfattningen om innehavare eller älskare av piano eller dragspel (det skulle behövas en detaljerad analys av denna logik - det symboliska våldets logik - eftersom den innebär att de dominerades livsstilar nästan alltid, även av de dominerade själva, uppfattas ur den dominerande estetikens destruktiva och reducerande synvinkel).

Klassernas logik Att konstruera det sociala rummet, denna osynliga realitet som man varken kan peka eller ta på men som organiserar agenternas praktiker och föreställningar, innebär samtidigt att man kan kon20

struera teoretiska klasser som är så homogena som möjligt i förhållande till de två viktigaste bestämmande faktorerna bakom olika former av praktik och alla de egenskaper som hänger samman med dessa. Denna klassifikationsprincip är sant explikativ: med hjälp av denna princip kan man beskriva alla de fakta som klassificerats och man kan dessutom, i likhet med naturvetenskapernas goda taxonomier, klarlägga de bestämmande egenskaper som, i motsats till dåliga klassifikationers skenbara skillnader, gör det möjligt att förutsäga andra egenskaper som skiljer ut och sammanför agenter som är så lika varandra som möjligt och så olika medlemmarna i andra, näraliggande eller avlägsna klasser som möjligt. Men just giltigheten i denna klassifikation gör att forskaren genom ett intellektuellt beslut kan frestas att uppfatta de teoretiska klasserna, dessa fiktiva grupperingar som bara existerar på pappret, som reella klasser eller grupper som skulle finnas i verkligheten. Denna fara är så mycket större som forskningen faktiskt visar att de indelningar som skisseras i La Distinction väl motsvarar reella skillnader på praktikens mest skilda och oväntade områden. Jag vill bara nämna följande exempel på en märklig egenskap. Fördelningen av hund- och kattägare ser enligt modellen ut på följande sätt: företagsledare inom industri och handel (till höger i schemat) har en tendens att tycka om hundar, medan intellektuella (till vänster i schemat) oftare föredrar katter. I modellen definieras alltså avstånd som är prediktiva för möten, samhörighet, sympati och begär: konkret betyder detta att människor som befinner sig högt upp i rummet inte har stora utsikter att gå väl ihop med människor som befinner sig långt ner i det, för det första eftersom de inte har stora utsikter att möta varandra personligen (annat än på så kallade »dåliga ställen», det vill säga till priset av en överträdelse av de sociala gränser som avspeglar de rumsliga avstånden); och om de ändå av en tillfällighet skulle träffas i något sammanhang, skulle de »inte förstå sig på» varandra, egentligen aldrig begripa varandra och heller inte trivas tillsammans. Och tvärtom gynnas ett närmande av närhet i det sociala rummet: människor som befinner sig i en begränsad sektor av rummet kommer både att vara närmare varandra (genom sina egenskaper och dispositioner, sin smak) och mer benägna att närma sig varandra. Dess21

utom är de lättare att samla och mobilisera. Men detta betyder inte att de bildar en klass i Marx mening, det vill säga en grupp som mobiliseras med gemensamma mål i sikte, och då främst målet att fora en kamp mot en annan klass. De teoretiska klasser som jag konstruerar är mer än någon annan teoretisk indelning - exempelvis en indelning baserad på kön, etnisk tillhörighet osv - predisponerade att bli klasser i ordets marxistiska betydelse. Om jag vore en politisk ledare med målet att bilda ett stort parti som samlade både företagsledare och arbetare, skulle jag inte ha stora utsikter att lyckas, eftersom dessa är mycket avlägsna varandra i det sociala rummet. I en viss konjunktur, i en nationell kris präglad av en anda av nationalism eller chauvinism, skulle de kunna närma sig varandra, men denna gemenskap skulle bli ganska ytlig och mycket tillfällig. Men detta betyder inte att närhet i det sociala rummet automatiskt skulle ge upphov till enhet: närheten bestämmer en objektiv möjlighet till enhet eller, för att tala med Leibniz, ett »anspråk på att existera» som grupp, en möjlig klass. I den marxistiska teorin görs ett misstag som påminner om det som Kant kritiserade i det ontologiska argumentet eller det som Marx själv anklagade Hegel för: man genomför en »saltomortal» från existens i teorin till existens i praktiken eller, som Marx sade, »från logikens ting till tingens logik». Paradoxalt nog underlät Marx - som mer än någon annan teoretiker betonade teoriejfekten, en i egentlig mening politisk effekt som består i att låta se (theorein) en »verklighet» som inte existerar fullständigt så länge som den inte är känd och erkänd - att ta hänsyn till denna effekt i sin egen teori. Man kan gå från klassen-på-pappret till den »reella» klassen endast till priset av ett politiskt mobiliseringsarbete: den »reella» klassen, om den någonsin har funnits reellt, är aldrig någonting annat än en realiserad klass, det vill säga mobiliserad klass, ett resultat av klassificeringskampen som en rent symbolisk (och politisk) kamp som syftar till att driva igenom ett sätt att uppfatta den sociala världen eller, bättre uttryckt, ett sätt att konstruera den i perceptionen och i verkligheten och att konstruera de klasser som denna värld kan uppdelas i. Klassernas existens, i teorin och framför allt i verkligheten, är som alla av erfarenhet vet en stridsfråga. Och det är här vi finner 22

det främsta hindret för en vetenskaplig kunskap om den sociala världen och för lösningen (ty det finm en ... ) på problemet med de sociala klasserna. Att förneka att det finns klasser, vilket den konservativa traditionen har envisats med att göra med hjälp av argument som inte alla, och inte alltid, är orimliga (varje samvetsgrann forskare stöter på dem i sitt arbete), innebär ytterst att man förnekar att det finns skillnader och differentieringsprinciper. De som hävdar att det i dagens USA, Japan och Frankrike endast finns en enorm »medelklass» ansluter sig till detta förnekande av klassernas existens, dock på ett paradoxalt sätt, eftersom uttrycket klasser bibehålls (jag har sett i en enkät att So% av japanerna anser sig tillhöra »medelklassen»). Detta är givetvis en ohållbar ståndpunkt. Hela min forskning visar att man i ett land som sagts bli alltmer homogent, demokratiskt osv, kan finna skillnader överallt. Och i USA publiceras varje dag någon ny undersökning som visar upp en mångfald där man ville se homogenitet, konflikter där man ville se konsensus, reproduktion och status quo där man ville se rörlighet. Detta innebär att skillnaden (det jag uttrycker genom att tala om socialt rum) finns och består. Men måste man därför acceptera eller påstå att det finns klasser? Nej. De sociala klasserna finns inte (även om det politiska arbete som influerats av Marx teori i vissa fall har lyckats bidra till att dem att existera genom enträgen mobilisering och via ombud). Det som finns är ett socialt rum, ett rum av skillnader, i vilket klasserna existerar liksom i virtuellt tillstånd, latent, men inte som någonting givet, utan som någonting som

ra

måste skapas. Även om den sociala världen med alla sina indelningar är någonting som de sociala agenterna måste skapa och konstruera - individuellt och framför allt kollektivt- genom samarbete och konflikt, sker detta konstruktionsarbete inte i ett socialt tomrum, vilket en del etnometodologer tycks mena: den position som intas i det sociala rummet - med andra ord i de olika kapitalarternas fördelningsstruktur (kapitalarter som också är vapen) - styr föreställningarna om detta rum och ställningstagandena i de olika striderna för att bevara eller omvandla det. Som sammanfattning av denna sammansatta relation mellan de objektiva strukturerna och de subjektiva konstruktionerna - en re23

lation som ligger bortom de vanliga alternativen objektivism och subjektivism, strukturalism och konstruktivism, materialism och idealism- brukar jag i något modiferad form återge ett berömt yttrande av Pascal: »Världen griper och uppslukar mig som en punkt, men jag begriper den». Det sociala rummet omsluter mig som en punkt. Men denna punkt är en ståndpunkt, grunden till en uppfattning bildad utifrån en punkt i det sociala rummet, till ett perspektiv som till form och innehåll bestäms av den objektiva position utifrån vilken det intas. Det sociala rummet är verkligen den första och sista verkligheten, eftersom det ytterst bestämmer de föreställningar som de sociala agenterna kan bilda sig av det. Jag har kommit fram till slutet av denna introduktion tillläsningen av La Distinction. Jag har försökt formulera principerna för en relationell, strukturell läsning som förhoppningsvis skall kunna bidra till att klargöra min modell. Det måste vara en relationell men också kreativ läsning. Med detta menar jag att jag hoppas att mina läsare anstränger sig för att få denna modell att fungera i det andra >\särfall av det möjliga» som det japanska samhället utgör, att de bemödar sig om att konstruera det japanska sociala och symboliska rummet och att klarlägga de grundläggande differentieringsprinciperna (jag är övertygad om att de är desamma, men man måste avgöra om de till exempel inte har en annan relativ vikt - vilket jag inte håller för troligt med tanke på den exceptionella vikt som av tradition här har lagts vid utbildningen) och framför allt distinktionsprinciperna, de specifika särskiljande tecknen när det gäller sport, mat, dtyck och så vidare, de relevanta särdrag som bildar de signifikativa skillnaderna inom de olika symboliska underrummen. Detta är enligt min mening villkoret för den järnfore/se av det väsentliga som jag efterlyste i inledningen och samtidigt för den universella kunskap om invarianter och variationer som sociologin kan och bör producera. Själv skall jag i morgon försöka förklara vilka mekanismer det är som i både Frankrike och Japan och i alla andra utvecklade länder leder till att det sociala rummet och det symboliska rummet reproduceras, utan att för den skull glömma de motsägelser och konflikter som kan ligga till grund för omvandlingarna av de båda rummen och av relationen mellan dem. 24

Bilaga Den »sovjetiska)) varianten och det politiska kapitalee Jag vet att några av er grundligt har studerat Die Feinen Unterschiede (La Distinction). Jag skulle ännu en gång vilja gå igenom denna bok med er och försöka besvara den fråga som ni måste ha ställt er: Kan den modell jag har utformat gälla även andra länder än Frankrike? Kan den också tillämpas på DDR och i så fall under vilka förutsättningar? Om man vill visa att det är en universellt giltig modell som kan förklara historiska variationer under förutsättning att man anpassar vissa av de variabler som man måste ta hänsyn till överallt (eller åtminstone i alla differentierade samhällen) för att förklara den grundläggande differentieringen av det sociala rummet, måste man först och främst frigöra sig från det substantialistiska och naivt realistiska tänkandets tendens att i stället för att ägna sig åt relationer inrikta sig på de företeelser som relationerna manifesterar sig i. Denna tendens gör att man inte uppmärksammar en motsättning mellan dominerande och dominerade vilken är densamma även om praktikerna skiljer sig åt som fenomen sett - i olika länder eller i ett och samma land men vid olika tidpunkter. Ta till exempel tennis, som fram till ganska nyligen och fortfarande då undersökningarna i La Distinction genomfördes åtminstone i Frankrike var reserverad för dem som innehade toppositionerna i det sociala rummet. Det är i dag mycket vanligare att spela tennis, men skillnaderna finns ändå kvar, nämligen om man undersöker var, när och hur man spelar tennis. Man skulle kunna ge många liknande exempel hämtade från olika områden för praktisk verksamhet eller konsumtion. Vad man måste göra är alltså att konstruera det sociala rummet som en struktur av differentierade positioner, som i varje enskilt fall är bestämda av den plats de intar i fördelningen av en viss kapitalart. (De sociala klasserna är utifrån detta perspektiv inte någonting annat än logiska klasser som i teorin och »på pappret» bestäms Föreläsning hållen i Östberlin den 25 oktober 1989.

25

genom man avgränsar en grupp agenter som på grund av att agenterna intar samma plats i det sociala rummet är relativt homogen; och dessa agenter kan mobiliseras och bli aktiva som klasser, i den marxistiska traditionens bemärkelse, först efter ett rent politiskt konstruktions- eller skapelsearbete - se E. P. Thompsons The Making of the English Working Class4 - som har större utsikter att nå framgång om agenterna tillhör en och samma sociologiska klass men som inte är förutbestämt av detta.) För att i särfallet Frankrike konstruera det sociala rummet var jag tvungen att beakta de olika kapitalarterna och hur de är fördelade, eftersom detta bestämmer det sociala rummets struktur. Eftersom det ekonomiska kapitalet och det kulturella kapitalet i Frankrikes fall har en mycket stor vikt, kan det sociala rummet delas upp i tre grundläggande dimensioner: i den första dimensionen fördelas agenterna efter den totala kapitalvolym de besitter när deras innehav av olika kapitalarter adderats; i den andra fördelas de efter kapitalets struktur, det vill säga efter den relativa vikten av ekonomiskt kapital och kulturellt kapital i hela deras kapitalinnehav; och i den tredje efter hur deras kapitalvolym och kapitalstruktur utvecklas med tiden. Denna modell kan fungera som ändamålsenlig grund för klassificering tack vare den korrespondens som finns mellan (a) rummet av positioner i det sociala rummet, (b) rummet av dispositioner (eller habitus) knutna till dessa positioner samt (c) rummet av ställningstaganden (som bygger på de båda förstnämnda): genom att avskilja områden inom det sociala rummet kan man konstruera klasser av agenter som är så homogena som möjligt, inte bara sett utifrån deras levnadsvillkor utan också utifrån deras kulturella aktiviteter, konsumtion, politiska åsikter och så vidare. För att besvara min inledande fråga och avgöra om modellen kan tillämpas på DDR, måste man alltså undersöka vilka differentieringsprinciper som är utmärkande för detta samhälle (vilket innebär att man trots myten om det »klasslösa samhället», det vill säga ett samhälle utan skillnader, erkänner att det finns sådana principer- vilket för övrigt mycket tydligt framgår av de opposi4

Edward P. Thompson, The Making ofthe English working dass, London, Gollancz, 1963.

tiansrörelser som nu verkar i landet); eller om man på ett enklare sätt kan påvisa att samma differentieringsprinciper (och inga andra differentieringsprinciper) gäller i DDR som i Frankrike och att de har samma relativa vikt. En slående skillnad mellan de båda rummen, och mellan de differentieringsprinciper som avgränsar dem, är att det ekonomiska kapitalet - det privata ägandet av produktionsmedlen- officiellt (och till stor del reellt) befinner sig utanför spelet (de fördelar som innehav av ekonomiskt kapital ger i andra länder kan dock här säkerställas på annat sätt). Därmed kan man anta att det kulturella kapitalets relativa vikt ökar i motsvarande grad (detta kapital bör vara lika högt värderat i Tyskland som i Frankrike eller Japan). Men det säger sig självt att inte alla skillnader vad gäller möjligheter att tillägna sig varor och tjänster som det råder brist på kan hänföras till skillnader i innehav av kulturellt kapital och utbildningskapital. Man måste därför hypotetiskt anta att det finns en annan differentieringsprincip, en annan kapitalart, som är ojämlikt fördelad och som ligger till grund för de skillnader vi kan iaktta framför allt vad gäller konsumtion och livsstil. Jag syftar på vad som skulle kunna kallas politiskt kapital, som garanterar att de som innehar detta kapital privat kan komma i åtnjutande av varor och tjänster som egentligen är allmänna (bostäder, bilar, sjukvård, utbildning, osv). Detta privata utnyttjande av kollektiva tillgångar kan iakttas även i de skandinaviska länderna, där en socialdemokratisk »elit» suttit vid makten under flera generationer. Man kan alltså konstatera att det sociala kapital av politisk typ som tillägnas i fackföreningarnas och partiernas maktapparater överförs genom nätet av familjerelationer, vilket leder till att verkliga politiska dynastier bildas. I de regimer man bör kalla sovjetiska (snarare än kommunistiska) har detta privata tillägnande av allmänna varor och tjänster utsträckts till sitt yttersta (vi kan se samma företeelse inom den franska socialismen, även om utvecklingen här inte har gått lika långt). När andra former av kapitalackumulation är mer eller mindre fullständigt kontrollerade, blir det politiska kapitalet den främsta differentieringsprincipen. Medlemmarna av den politiska nomenklaturan har knappast några andra motståndare i kampen på mak27

tens fält om den dominerande dominansprincipen än de som innehar ett utbildningskapital (mycket tyder på att de förändringar som på senare tid ägt rum i Ryssland och i andra länder har sin grund i en rivalitet mellan å ena sidan det politiska kapitalets innehavare av första och framför allt andra generationen och å andra sidan innehavarna av utbildningskapital-teknokrater och forskare eller intellektuella, varav många själva har sitt ursprung i den politiska nomenklaturan). Med hjälp av en klassificering av det specifikt politiska kapitalet av sovjetisk typ (något som måste genomföras omsorgsfullt och beakta inte bara positionen i hierarkin inom de politiska maktapparaterna - och då framför allt kommunistpartiet - utan också hur länge varje enskild agent och dennes ätt ingått i de politiska dynastierna) skulle man kunna beskriva det sociala rummet och därigenom förklara fördelningen av makt och privilegier, och även livsstil. Men även då skulle det - om man ville klargöra det utmärkande för DDR, framför allt att det sociala livet framträder i en grå och enhetlig färgskala- vara nödvändigt att beakta dels att de sociala kategorier som hade kunnat utgöra kulturella förebilder har reducerats genom emigration, dels och framför allt att regimen med hänvisning till järnlikhetsanspråket utövar en politisk och moralisk kontroll över allt det som uttryckligen skiljer sig från det »normala». Den puritanska traditionen skulle däremot inte behöva ges samma tyngd. Man skulle i verifikationssyfte kunna fråga sig om man med denna modell av det sociala rummet åtminstone grovt skulle kunna förklara konflikterna i dagens DDR. Som jag redan antytt råder inga tvivel om att det är innehavarna av utbildningskapital som först kommer att tröttna och göra uppror mot de privilegier som innehavarna av politiskt kapital har. Det är dessutom de som är bäst rustade att vända det tal om jämlikhet eller meritokrati som ligger till grund för nomenklaturans legitimitetsanspråk mot nomenklaturan själv. Men man kan fråga sig om de intellektuella som drömmer om att föra fram en »sann socialism» som alternativ till den karikatyr av socialismen som har skapats och med tvång införts av maktapparatens män (och i synnerhet av dem som inte har några tillgångar utanför maktapparaten och därför är redo att ge allt till

en apparat som har givit dem allt) kommer att kunna upprätta en verklig och framför allt varaktig allians med de dominerade: Arbetarna kan ju inte undgå att påverkas av den »demonstrationseffekt» som den vanliga kapitalismen - kylskåpets, tvättmaskinens och Volkswagens kapitalism- utövar, och de lägre, uppenbart lågavlönade tjänstemännen inom statsbyråkratin kan inte uppfatta den medelmåttiga trygghet som erbjuds av en tredje klassens välfärdsstat som ett tillräckligt skäl till att avstå från den omedelbara behovstillfredsställelse - givetvis samtidigt förenad med stora risker (bland annat arbetslöshet) - som en liberal ekonomi reglerad av statsingripanden och kontrollerad av olika sociala rörelser utlovar.

29

Kapitel

2

Det nya kapitalet Jag skulle i dag vilja ta upp de ytterst komplexa mekanismer varigenom utbildningssystemet bidrar (jag vill betona ordet »bidrar») till att reproducera fördelningen av det kulturella kapitalet och därigenom också till att reproducera det sociala rummets struktur.' I går talade jag om de två grundläggande dimensionerna i detta rum, och mot dem svarar två olika typer av reproduktionsmekanismer. Kombinationen av dem bestämmer reproduktiomsättet, och dessa mekanismer leder till att kapitalet söker sig till kapitalet och att den sociala strukturen tenderar att vidmakthållas (även om den också genomgår mer eller mindre omfattande formförändringar). Reproduktionen av det kulturella kapitalets fördelningsstruktur är en produkt av relationen mellan familjernas strategier och utbildningssystemets specifika logik. Familjerna utgör sammanslutningar (corporate bodies) som drivs av ett slags conatus i Spinozas mening, det vill säga av en strävan eller driften att vidmakthålla sitt sociala vara och därmed att bevara alla sina möjligheter och privilegier. Detta är bakgrunden till reproduktionsstrategierna: strategier för barnafödande, giftermål och arv, ekonomiska strategier och sist men inte minst utbildningsstrategier. Familjerna investerar mer i skolutbildning (genom den tid som föräldrarna ägnar åt att hjälpa barnen med studierna och genom andra typer av stöd, i vissa fall pengar, som i dagens Japan med juku och yobi-ko, de kurser som genom stenhård drill förbereder studenterna för intagningsproven) ju större deras kulturella Föreläsning hållen vid Todaiuniversitetet, Tokyo, i oktober 1989.

31

kapital är och ju större relativ vikt deras kulturella kapital har i förhållande till deras ekonomiska kapital- och även ju mindre effektiva eller vinstgivande de andra reproduktionsstrategierna (framför allt de arvsstrategier som syftar till att direkt överföra ekonomiskt kapital) relativt sett är {vilket är fallet i efterkrigstidens Japan men även i Frankrike, om än inte lika uttalat). Genom förklaringsmodell, som kan förefalla mycket abstrakt, kan vi förstå det växande intresse som familjerna, och framför allt de privilegierade familjerna - bland annat familjer bestående av intellektuella, lärare eller medlemmar av de fria yrkena - har för undervisningen i alla utvecklade länder, och sannolikt mer i Japan än någon annanstans. Modellen gör det också möjligt att förstå varför de mest välrenommerade skolorna och universiteten, de som leder fram till de högsta sociala positionerna, är på väg att fullständigt monopoliseras av ungdornar ur privilegierade kategorier, och det gäller såväl i Japan som i USA och Frankrike. Och i vidare bemärkelse kan man med denna modell förstå inte bara hur de utvecklade samhällena vidmakthålls, utan också hur de förändras under inverkan av motsägelser som är specifika för utbildningens reproduktionssätt.

Är skolan en Maxwells demon? För att illustrera hur mekanismerna för utbildningssystemets reproduktion fungerar vill jag inledningsvis nämna den bild som fysikern Maxwell använde för att visa hur termodynamikens andra lag skulle kunna upphävas. Maxwell tänker sig en dernon som gör ett urval bland de mer eller mindre varrna- det vill säga mer eller mindre snabba - molekyler som han har framför sig. Demonen placerar de snabbare molekylerna i en behållare, där temperaturen stiger, och de långsammare i en annan, där temperaturen sjunker. Därmed upprätthåller han den skillnad, den ordning, som annars skulle tendera att upphävas. Utbildningssystemet fungerar på samrna sätt som Maxwells demon: tack vare den energiförbrukning som krävs för att göra urvalet upprätthåller utbildningssystemet den redan existerande ordningen, det vill säga skillnaden mellan olika elever som har olika mycket kulturellt kapital. Närmare bestämt 32

skiljer utbildningssystemet genom en lång rad urvalsåtgärder dem som besitter ärvt kulturellt kapital från dem som saknar sådant kapital. Eftgsom_~kil1nader Lbe.gåyning inte kan skiljas från sociala skillnader som bygger på det ärvda kapitalet, -tenderar utbildningssystemet att upprätthålla de redan existerande sociala skillnaderna. Utbildningssystemet ger dessutom upphov till två effekter som man kan förklara först om man överger mekanismens (riskabla) språkbruk. Genom att avgränsa elever vid les grandes ecoles * från elever vid de vanliga universiteten, upprättar utbildningssystemet sociala gränser motsvarande dem som skiljer högadel från lågadel, och lågadel från enkelt ofrälse. Denna skiljelinje visar sig för det första i själva levnadsvillkoren, i skillnaden mellan internatelevens ensliga tillvaro och universitetsstudentens fria liv, och för det andra i hur eleverna förbereder sig och lägger upp sina studier inför uttagningsproven. Internateleverna lever inom mycket strikta ramar, studierna är strängt reglerade och framför allt råder en atmosfär av hets och konkurrens som främjar foglighet och som har en uppenbar likhet med näringslivet. Universitetsstudenterna lever däremot ett »studentliv» som påminner mycket om bohemlivet och inte innehåller lika mycket disciplin och krav, inte ens under den tid som ägnas åt studier. skiljelinjen kommer slutligen till uttryck i själva intagningsprovet och genom den rituella klyfta - en verkligt magisk gräns - som uppstår genom att provet upprättar en till synes naturlig skillnad mellan den sist antagne och den främste av dem som underkänns, en skillnad som visar sig i rätten att bära en beteckning, en titeL Denna klyfta är ett verkligt magiskt moment, och paradigmet för detta är den skiljelinje mellan heligt och profant som Durkheim analyserade. Den klassindelning som skolan skapar är alltid, och i synnerhet i detta fall, en ordinatiomakt, i bemärkelsen »invigning» respektive »upprättande» av ordning. Denna akt upprättar en social rangordning, en definitiv ordningsrelation: de utvalda är för återstoden av För en förklaring av det franska högskolesystemet och den roll som spelas av les grantles ecoles, se Bernd Schwibs, >>Kommentar till det franska högskolesystemet», i Pierre Bourdieu, Homo Academicus, Stockholm/Stehag 1996, ss. 295302;

Ö.a.

33

livet präglade av sin tillhörighet (före detta elev vid ... ); de är medlemmar av en orden i ordets medeltida betydelse, en veritabel riddarorden, en klart avgränsad grupp (man är medlem eller inte) av människor som till sitt väsen skiljer sig från vanliga dödliga och som därför har rätt att dominera. Det är i detta avseende som den uppdelning som skolan skapar också innebär en ordination, i betydelsen konsekration, en upphöjning till en helig kategori, en adel. Vår hemmablindhet hindrar oss från att se allt som döljer sig bakom de skenbart rent tekniska åtgärder som vidtas inom utbildningssystemet. Webers syn på utbildningsbeviset som Bildungspatent och på examen som en rationell urvalsprocess är följaktligen inte oriktig, men den är i högsta grad partiell, eftersom den magiska aspekten av de åtgärder som utbildningssystemet genomför förbises: dessa åtgärder har nämligen också en rationaliseringsfunktion, men inte i Webers mening ... Examina och inträdesprov styrker med fornufosskäl indelningar som inte nödvändigtvis bygger på rationalitet, och de titlar som utgör en bekräftelse på goda provresultat medför att intygen om social kompetens uppfattas som garantier för teknisk kompetens, vilket innebär att de i mångt och mycket påminner om adelstitlar. I alla utvecklade samhällen, till exempel i Frankrike, USA och Japan, sammanhänger den sociala framgången mycket intimt med en initial benämningsakt (att förknippas med ett namn, vanligen namnet på en utbildningsinstitution: Todaiuniversitetet, Harvard eller Ecole polytechnique) som genom utbildningssystemet befäster en redan existerande social skillnad. Betygsutdelningen, som vanligen sker under högtidliga former, är helt och fullt jämförbar med den ceremoni då riddaren dubbas. Utbildningen, överförandet av teknisk kompetens och urvalet av de tekniskt mest kompetenta har en tydlig, ja alltför tydlig teknisk funktion, som i själva verket maskerar en social funktion, nämligen konsekreringen av de enligt hävd rättmätiga innehavarna av social kompetens och av rätten att leda, de som här kallas nisei (andra generationen). Vi finner alltså både i Japan och i Frankrike en ärftlig utbildningsadel bestående av företagsledare, framstående läkare, högt uppsatta statstjänstemän och politiska ledare, och denna ut-

34

bildningsadel utgörs till stor del av arvtagare till den gamla blodsadeln, vilka har omvandlat sina adelstitlar till utbildningstidar. Utbildningssystemet, som förr ansågs kunna skapa en sorts meritokrati genom att individuell prestationsförmåga gavs företräde framför ärvda privilegier, tenderar alltså att på grund av den dolda kopplingen mellan studiebegåvning och kulturellt arv inrätta en verklig statsadel, vars auktoritet och legitimitet garanteras av utbildningstiteln. Om man studerar historien förstår man att denna specifika adels makt, en adel som har gemensamma intressen med staten, är slutresultatet av en lång process: i Frankrike och säkerligen även i Japan är statsadeln en kår som har skapat sig själv genom att skapa staten och som har varit tvungen att skapa staten för att skapa sig själv som innehavare av legitimt monopol på stadig makt. I Frankrike förvaltar statsadeln arvet efter den så kallade ämbetsadeln. Denna adel skiljer sig från krigaradeln (dessa båda typer av adel förenas allt oftare genom giftermål ju längre fram i tiden man kommer) på så sätt att den grundar sin ställning på kulturellt, i första hand juridiskt kapital. Jag kan inte här i dess helhet återge min historiska analys i det sista kapitlet av La Noblesse d'Etat, där jag stöder mig på arbeten av utbildnings-, stats- och idehistoriker, arbeten som i normala fall inte sätts i relation till varandra. Min analys skulle kunna tjäna som utgångspunkt för en metodisk jämförelse med den trots sina olikheter likartade process som fick samurajkåren - som delvis redan under I6oo-talet omvandlats till en bildad byråkrati - att under andra hälften av I8oo-talet stödja utvecklingen av en modern stat, byggd på en kår av byråkrater med adliga anor och mycket hög bildningskultur, byråkrater som var måna om att bekräfta sin självständighet genom kulten av en nationalstat som är direkt rotad i aristokratismen och i en stark känsla av överlägsenhet över industri- och affärsmän, för att nu inte tala om politiker. Vi kan alltså, för att återvända till Frankrike, se att bildandet av staten och framför allt av de för staten centrala föreställningarna om »det allmänna», »det allmänna bästa» och »offentlig tjänst», inte kan skiljas från bildandet av de institutioner som utgör grunden för statsadeln och dess reproduktion: till exempel sammanfaller de olika faserna i utbildningssystemets utveckling - och då i synnerhet 35

framväxten under qoo-talet av en ny typ av institution, kollegierna, där vissa grupper inom aristokratin förs samman med ämbetsmannabourgeoisien i internat som förebådar våra dagars grandes tcoles- med de olika faserna i statsbyråkratins utveckling (och i andra hand, åtminstone under 1500-talet, med den kyrkliga byråkratins utveckling). Det byråkratiska fältets allt större autonomi och mångfaldigaodet av självständiga världsliga och andliga maktpositioner beledsagas av framväxten av en ämbetsmannabourgeoisie och en ämbetsadel, vilkas intressen, framför allt vad gäller reproduktionen, blir intimt förbundna redan i skolan. Denna Bildungsburgertum, som tyskarna säger, avgränsar sig från å ena sidan prästerskapet och å andra sidan krigaradeln, vars bördsideologi den kritiserar, genom att framhäva betydelsen av meriter och det som senare kom att kallas kompetens, och detta kommer till synes både i dess livsstil, där stort värde sätts på olika typer av kulturell verksamhet, och i dess värdesystem. slutligen är det ämbetsmännen som kollektivt (även om idehistorikerna urskiljer namn på enskilda personer) uppfinner den moderna ideologin om att verka i allmänhetens tjänst, om det allmänna bästa och om det offentliga, kort sagt det som har benämnts »humanism i-det allmännas tjänst», som genom framför allt girondistema gav inspiration till den franska revolutionen.* För att den nya klassen, vars makt och auktoritet vilar på det nya, kulturella kapitalet, skall kunna hävda sig i de strider som utkämpas mot andra dominerande grupperingar - krigaradeln och näringslivsbourgeoisien - måste den framställa sina särintressen som ett uttryck för det universella och uppfinna en »progressiv» version (i jämförelse med de aristokratiska varianter som tyska respektive japanska ämbetsmän något senare uppfinner) av den offentliga tjänstens och meritokratins ideologi: eftersom ärobetsadeln och ärohetsbourgeoisien gör anspråk på makten med hänvisning till universella värden, befrämjar de det universellas objektiveringsprocess och därigenom också dess historiska genomslagskraft, och de kan betjäna sig av den stat de påstår sig tjäna endast om de, om >>Girondisterna>>, en grupp franska revolutionspolitiker, verksamma 17911793; Ö.a.

än bara litet, också tjänar de universella värden som de identifierar staten med.

Konst eller pengar? Jag skulle kunna avsluta mitt föredrag här. Som hastigast vill jag emellertid återknyta till bilden av Maxwells demon, som jag använt i pedagogiskt syfte men som likt alla från fysiken och i synnerhet från termodynamiken lånade metaforer rymmer en fullkomligt falsk handlingsteori och en konservativ samhällssyn (vilket framgår av den avsiktliga eller oavsiktliga användning av sådana metaforer vi finner exempelvis hos Heidegger, som kritiserar »nivelleringen» och den fortskridande utplåningen av alla »autentiska» skillnader, vilka ersätts av de »medelmåttiga» värderingarnas platta och fadda banalitet). I själva verket är de sociala agenterna- de studenter som väljer en viss linje eller ett visst ämnesområde, de familjer som väljer en viss skola för sina barn och så vidare - inte några molekyler som påverkas av några mekaniska krafter, och deras handlingar har inte heller några tvingande orsaker. De kan heller inte betraktas som medvetna och kunskapssökande subjekt som handlar i enlighet med fornufosskäl och med full kunskap om orsaker, vilket företrädarna för den rationella handlingsteorin menar (om utrymmet .tilllät skulle jag kunna visa att dessa båda teorier, som skenbart är varandras motsatser, i själva verket är en och samma sak: Om man har fullkomlig kunskap om fakta och orsaker, och om valet är helt logiskt, finns det ingen skillnad mellan detta val och en direkt underkastelse under de sociala förhållandena, och följaktligen går det inte att se vad »valet» egentligen skulle bestå i). »Subjekten» är i realiteten handlande och kunskapssökande agenter begåvade med ett praktiskt sinne (det är denna titel, Sens pratique, jag givit en bok där jag grundligare analyserar denna problematik). Praktiskt sinne är ett förvärvat system av preferenser, principer för att betrakta och göra distinktioner (vad man vanligen kallar smak), stabila kognitiva strukturer (vilka väsentligen är en produkt av att agenterna har införlivat objektiva strukturer) och handlingsscheman som styr hur situationen skall uppfattas och vilken reaktion som är mest ändamålsenlig. Habitus utgör detta slags 37

praktiska sinne för vad som bör göras i en given situation - det som man inom idrotten brukar kalla »bollsinne» eller »speluppfattning», dvs att man har förmåga att uppfatta latenta möjligheter som finns i det pågående spelet. Vi kan hämta ett annat exempel från utbildningsområdet: Känslan för spelet blir allt viktigare i takt med att studievägarna diversifieras och inte längre är lika självklara, vilket är fallet både i Frankrike och Japan (hur skall man välja mellan en välrenommerad skola som är på nedgång och en vanlig skola som är på uppgång?). Rörelserna på skolvärdenas börs är inte lätta att förutse, och de som genom sin släkt, sina föräldrar och syskon osv eller genom sina bekanta kan dra nytta av upplysningar om utbildningsvägarna och skillnaderna mellan de olika utbildningarnas aktuella och potentiella avkastning, kan göra bättre investeringar i sin utbildning och ra större utbyte av sitt kulturella kapital. På detta sätt kan framgång i skolan och i det sociala livet återknyta till den sociala bakgrunden. De »molekyler» som demonen har framför sig bär i sig själva, det vill säga i sin habitus, på den lag som bestämmer deras riktning och rörelse och på principen för det »kall» som styr dem mot en viss skola eller studieinriktning. J ag har utförligt analyserat hur den relativa vikten av ekonomiskt respektive kulturellt kapital i ungdomarnas (eller deras familjers) totala kapital (vad jag kallar kapitalets struktur) överförs till ett preferenssystem som rar dem att till exempel föredra konst framför pengar och kultur framför makt, eller tvärtom. Genom det preferenssystem som kapitalstrukturen skapar uppmuntras de att för det första i sina utbildningsval och för det andra i sina sociala val inrikta sig mot någon av polerna i maktens fält - den intellektuella polen eller näringslivets pol - och att lägga sig till med de praktiker och åsikter som svarar mot den aktuella polen (på detta sätt kan vi förklara något som alls inte är självklart, men som vi är så vana vid att vi inte längre tänker på det, nämligen varför studenterna vid Ecole normale superieure, blivande lärare eller intellektuella, uppger sig rösta på vänstern, varför de läser intellektuella tidskrifter, ofta går på teater och bio, i ytterst liten utsträckning utövar någon idrott och så vidare, medan studenterna vid Ecole des hautes etudes commerciales, HEC, uppger sig rösta på högern, ägnar sig mycket åt sport, osv).

Och på samma sätt finner vi på demonens plats bland annat tusentals lärare som på eleverna tillämpar perceptions- och värderingskategorier som är strukturerade efter enhetliga principer (jag kan inte här återge min analys av de kategorier som lärare använder vid sina utvärderingar och av de adjektivpar, exempelvis briljant/ seriös, som lärarna tillämpar på elevernas alster för att bedöma eleverna och deras olika sätt att uppträda). Med andra ord är skolsystemets verkan en effekt av mer eller mindre grovt orkestrerade handlingar utförda av tusentals små Maxwellsdemoner, som genom sina val- vilka följer den objektiva ordningen (de strukturerande strukturerna är som jag påpekat strukturerade strukturer) tenderar att reproducera denna ordning utan att vare sig veta om eller eftersträva det. Men metaforen med demonen är riskfYlld också för att den befrämjar det konspirationstänkande som ofta hemsöker det kritiska tänkandet, nämligen föreställningen att en ond vilja ligger bakom allt som på gott och- framför allt- på ont inträffar i den sociala världen. Det man i förklaringssyfte kan kalla mekanism, upplevs ibland som en sort helvetesmaskin (man talar ofta om »framgångens helvete») eller ett tragiskt ekorrhjul som agenterna är instängda i och som behärskar dem, och anledningen till detta är att alla agenter för att existera i viss mån är tvingade att delta i ett spel som kräver enorma ansträngningar och uppoffringar av dem. Jag anser dessutom att den sociala ordning som garanteras av den reproduktion skolan svarar för, i dag, till och med för dem som gynnas mest av den, faktiskt skapar ett spänningstillstånd jämförbart med det som enligt Norbert Elias fanns i hovsamhället, som skapade just en sådan konfliktsituation för sina egna, oerhört privilegierade samhällsmedlemmar: »I sista hand var det just tvånget att kämpa om en ständigt hotad makt, rang och prestige som - på grund av dominanssystemets hierarkiska struktur - fick de berörda att efterleva den etikett som alla upplevde som en börda. Ingen av dem som ingick i gruppen hade möjlighet att inleda en reform av traditionen. Minsta reformförsök, minsta förändring av de bräckliga och stela strukturerna, skulle ofrånkomligen ha lett till ett ifrågasättande, en försvagning och rentav ett avskaffande av individers eller familjers rättigheter och privilegier. Ett slags tabu hindrade de 39

översta skikten i detta samhälle från att försöka undergräva dessa möjligheter till makt, och än mindre att avskaffa dem. Varje försök i sådan riktning skulle mot dessa samhällsskikt ha mobiliserat breda lager av privilegierade som, kanske med rätta, fruktade att de maktstrukturer som gav dem dessa privilegier skulle riskera att ge efter eller bryta samman om man ruckade på minsta byggsten i den etablerade ordningen. Därför lämnades allt oförändrat». 2 Föräldrarna är irriterade och ungdomarna överansträngda, och arbetsgivarna är missnöjda med resultatet av ett utbildningssystem som de upplever som olämpligt, men alla, både i Japan och Frankrike, är maktlösa offer för en mekanism som helt enkelt är det samlade resultatet av deras egna strategier, vilka uppstår och utvecklas i enlighet med »allas kamp mot alla». Jag skulle behöva mer tid för att här kunna tillbakavisa alla de förenklade och karikatyrartade framställningar som vissa inspirationsfattiga eller illvilliga forskare har gjort av mina arbeten och visa hur logiken bakom den reproduktion som skolan svarar för - i synnerhet denna logiks statistiska karaktär - och de motsägelser som karakteriserar denna reproduktion, samtidigt och utan motsägelse kan ligga till grund för reproduktionen.. av de utvecklade samhällenas struktur och för en mängd forändringar av denna struktur. Dessa motsägelser (som jag har analyserat framför allt i kapitlet »Classement, declassement, reclassement» i La Distinction3) utgör den dolda förutsättningen för de politiska konflikter som präglar den senaste perioden, exempelvis maj -68, som till följd av att likartade orsaker fick likartade verkningar skakade det franska respektive japanska universitetsväsendet nästan samtidigt, utan att man ytligt sett kan se ett direkt samband mellan händelserna. Jag har i en bok som jag litet skämtsamt kallat Homo Academicus utförligt analyserat de faktorer som låg bakom den kris inom utbildningssystemet som maj -68 var det påtagliga uttrycket för: överproduktion av examina och devalvering av examina (två företeelser som också gäller Japan, så vitt jag kan förstå), devalvering av universitetspositioner, främst de lägre positionerna, eftersom de blev väNorbert Elias, Die höfische Gesel/schaft, Neuwied, 1969.

Jfr. La Distinction, a.a., ss. 147-185.

sentligt fler utan att karriärmöjligheterna ökade i motsvarande grad, vilket berodde på universitetshierarkins ytterligt arkaiska struktur (det vore intressant att utifrån min analys av de franska förhållandena göra en jämförande undersökning av den form som förhållandena mellan tid och makt inom universiteten antar i Japan). Jag anser att det är i förändringarna av utbildningsfältet och i synnerhet av relationerna mellan utbildningsfältet och det ekonomiska fältet, i omvandlingarna av överensstämmelsen mellan utbildningstitlar och tjänster, som man finner den verkliga grogrunden för de nya sociala rörelser som framträtt i Frankrike efter maj -68. Ett helt nytt exempel är fenomenet med ))coordinations)),4 sociala rörelser som enligt uppgift börjar framträda även i Tyskland och Japan, framför allt bland yngre arbetare som inte i lika hög grad som de äldre håller fast vid den traditionella arbetsmoralen. De politiska förändringar som äger rum i Sovjetunionen och som också kan börja skönjas i Kina saknar inte samband med den avsevärda ökningen av den del av befolkningen som i dessa länder har genomgått högre utbildning och inte heller med de motsättningar som därmed uppstått, främst just inom maktens fält. Men man skulle också behöva undersöka sambandet mellan den nya brottsligheten i skolorna, som är allvarligare i Japan än i Frankrike, och den ursinniga konkurrenslogik som präglar hela utbildningssystemet och i synnerhet den ödeseffekt som det utövar på ungdomarna: utbildningssystemet utdelar med en ofta mycket stor psykologisk brutalitet sina totalitära omdömen och domar som inte kan överklagas och som inordnar alla elever i en enhetlig hierarki för bedömning av vad som skall betraktas som det bästa - en hierarki som i dag domineras av ett ämne, matematiken. De utestängda döms i enlighet med ett kriterium som är kollektivt erkänt och godkänt och alltså psykologiskt omöjligt att ifrågasätta och därför inte heller är ifrågasatt, nämligen intelligensen: deras enda >>Coordinations>>: En ny form av organisering och mobilisering som framträdde i mitten av 198o-talet i samband med sjuksköterskornas och därefter skolelevernas och studenternas demonstrationer. Syftet var att bryta med relationerna i de traditionella fackföreningsrörelserna och upprätta nya relationer mellan ledare och aktivister; Ö.a.

41

möjlighet att försvara sin hotade identitet är därför att brutalt bryta med skolans ordning och samhällsordningen (man har i Frankrike kunnat konstatera att en mängd kriminella ligor ursprungligen bildas och sammansvetsas i revolt mot skolan) eller, vilket också inträffar, genom psykiska kriser, mentalsjukdom och självmord. slutligen skulle man också behöva analysera de tekniska funktionsstörningar som ur systemets synvinkel, det vill säga ur ett strikt tekniskt prestationsperspektiv (både i och utanför utbildningssystemet), följer av den dominerande ställning som givits strategierna för social reproduktion: jag skall som enda exempel ta upp den låga status som yrkesutbildningen objektivt har bland familjerna och det företräde de i stället ger den allmänna utbildningen. I både Japan och Frankrike är det sannolikt så att de storföretagsledare som själva studerat vid de stora allmänna universiteten i Japan respektive vid les grandestcoles i Frankrike och som förespråkar en uppvärdering av den yrkesutbildning som reducerats till tillflyktsort eller soptipp (och som framför allt i Japan är utsatt för konkurrensen från den interna företagsutbildningen), skulle se det som en katastrof om deras söner förvisades till en yrkesskola. Samma motsägelse återfinns i samma företag~>ledares vacklande hållning gentemot ett utbildningssystem som har givit dem kanske inte deras position, men åtminstone den auktoritet och den legitimitet med vilka de intar denna position: när de favoriserar privatskolorna och understöder eller ställer sig bakom de politiska initiativ som syftar till att minska utbildningssystemets självständighet och lärarkårens frihet är det som om de ville åtnjuta de tekniska fördelarna av skolans verksamhet - exempelvis de anspråk och garantier som är förknippade med innehavet av titlar som skulle kunna kallas universella i motsats till de »firmatitlar» som utdelas av företagenutan att betala de sociala kostnaderna. De är mycket ambivalenta i debatten om utbildningens specialisering, som om de ville behålla fördelarna av den valfrihet och de gränser och garantier som är förenade med en högt specialiserad utbildning, och samtidigt ha kvar den spännvidd och användbarhet som befrämjas av en utbildning av allmänbildande art, eftersom en sådan utbildning utvecklar den anpassningsförmåga som är lämplig för att ra fram mobila och »flexibla» anställda. De uppskattar självsäkerheten och lugnet hos 42

de »unga herrarna», dessa före detta studenter vid Ecole Nationale d'Administration eller vid Todai, eftersom dessa kan fungera som balanserade ledare i stabila situationer, men även den djärvhet som utmärker de »unga vargarna», uppkomlingar som förmodas vara bättre anpassade till kristider. Om jag som sociolog här skulle göra en förutsägelse, är det sannolikt i den alltmer spända relationen mellan den högre statsadeln och den lägre statsadeln vi finner förutsättningarna för framtidens stora konflikter: De äldre från les grandes tcoles i Frankrike eller från de stora allmänna universiteten i Japan tenderar att i allt högre grad varaktigt monopolisera de högsta maktpositionerna inom finansvärlden, näringslivet och politiken, och därför kommer innehavarna av lägre värderade titlar, obetydliga men bildade samurajer, sannolikt att i sin kamp för att utvidga gruppen av makthavare drivas att åberopa nya universalistiska argument, i likhet med landsortens lågadel i Frankrike från och med 1500-talet och fram till den franska revolutionens inledning, och i likhet med de uteslutna samurajerna av lägre rang, som under sitt uppror mot Meijirestaurationen på I8oo-talet åberopade »frihet och medborgerliga rättigheter».

43

Bilaga Det sociala rummet och maktens fäle Varför anser jag det nödvändigt och berättigat att i sociologins terminologi införa begreppen »socialt rum» och »maktens fält»? För det första för att bryta med tendensen att uppfatta den sociala världen på ett substantialistiskt sätt. Begreppet rum innesluter i sig självt principen om en relationell förståelse av den sociala världen: begreppet innebär i själva verket att hela den »verklighet» som det betecknar återfinns i den ömsesidiga exterioritet som präglar de element som bygger upp denna verklighet. De iakttagbara, direkt synliga enheterna, oavsett om det gäller individer eller grupper, existerar och fortbestår i och genom skillnaden, det vill säga till följd av att de intar relativa positioner i ett rum av relationer som - trots att de är osynliga och alltid svåra att empiriskt påvisa - utgör den mest verkliga verkligheten (em realissimus, som skolastikerna uttryckte det) och den reella grunden för hur individer och grupper handlar. Samhällsvetenskapernas främsta mål är inte att konstruera klasser. Alla vetenskaper har klassificeringsproblem, men inom de vetenskaper som ägnar sig åt den sociala världen är problemet särskilt dramatiskt eftersom det handlar om ett politiskt problem, som i praktiken uppstår ur den politiska kampens logik då man vill konstruera reella grupper genom en mobiliseringsaktion, som bäst exemplifieras av den marxistiska ambitionen att konstruera proletariatet som en historisk kraft (»Proletärer i alla länder, forena er»). Marx gav som vetenskapsman och praktiker felaktiga teoretiska lösningar - exempelvis påståendet att det finns reella klasser - på ett verkligt praktiskt problem: det nödvändiga i att vid varje politiskt handlande kunna göra anspråk på en reell eller tänkbar, men i alla fall trovärdig förmåga att uttrycka en grupps intressen; att demonstrera - detta är en av demonstrationernas främsta funktioner denna grupps existens och den verkliga eller potentiella sociala kraft som gruppen kan ge dem som är dess talesmän och därigenom också konstituerar den som grupp. Att tala om ett socialt rum Föreläsning hållen vid Madison-universitetet (USA) i april 1989.

44

innebär därför att man upplöser problemet med om klasser existerar eller ej, och därigenom f"ar man problemet att försvinna. Detta problem har alltsedan sociologins födelse delat sociologerna i olika läger: man kan förneka klassernas existens utan att för den skull förneka det som är väsentligt i det försvararna av begreppet lägger in i detta, nämligen den sociala differentieringen, som kan ge upphov till antagonism mellan individer och ibland till kollektiva motsättningar mellan agenter som befinner sig i olika positioner i det sociala rummet. Sociologin skall inte konstruera klasser, utan sociala rum där man kan avgränsa klasser, som dock endast existerar på pappret. Sociologin måste i varje enskilt fall komtruera och upptäcka (bortom motsättningen mellan konstruktionism och realism) den differentieringsprincip som gör det möjligt att teoretiskt återskapa det empiriskt observerade sociala rummet. Ingenting säger att denna differentieringsprincip är densamma i alla tider och på alla platser, exempelvis i Kina under Mingdynastin och i dagens Kina, eller i vår tids Tyskland, Ryssland eller Algeriet. Men med undantag av de mindre differentierade samhällena (som likväl uppvisar skillnader vad beträffar det symboliska kapitalet, skillnader som inte är lika lätta att mäta), ter sig alla samhällen som sociala rum, det vill säga som strukturer av skillnader som man inte kan förstå korrekt om man inte konstruerar den princip som grundar dessa skillnader i den objektiva världen. Denna princip är liktydig med den fördelningsstruktur som gäller för de maktformer eller kapitalarter som är verksamma i en bestämd social värld - och som därför alltid varierar med tid och rum. Denna struktur är inte oföränderlig, och en topologi som beskriver en viss uppsättning sociala positioner gör det möjligt att göra en dynamisk analys av hur de verkande kapitalinnehavens fördelningsstruktur bevaras och omvandlas - och därigenom också en analys av det sociala rummet. Det är detta jag vill uttrycka genom att beskriva hela det sociala rummet som ett flilt, det vill säga på en och samma gång som ett kraftfält, som tvingar sig på de agenter som är engagerade i det, och som ett slagfält där agenterna tvingas ta ställning till medel och mål som skiljer sig åt beroende på deras posi-

45

tian i kraftfältets struktur och där de på detta sätt bidrar till att bevara eller att omvandla strukturen. Något sådant som. en klass, eller mer generellt en grupp, som mobiliseras till försvar av sina intressen, kan bli till endast till priset av ett fullbordat kollektivt konstruktionsarbete som måste vara både teoretiskt och praktiskt. Men alla sociala grupperingar är inte lika sannolika, och den sociala artefakt som en social grupp alltid utgör har mycket större möjligheter att existera och varaktigt fortbestå om de agenter som samlas för att bygga upp gruppen redan i utgångspunkten befinner sig mycket nära varandra i det sociala rummet (vilket också är sant i en kärleks- eller vänskapsrelation, oavsett om den är socialt sanktionerad eller ej). Med andra ord har det symboliska konstituerings- eller konsekreringsarbete som krävs för att skapa en enad grupp (fastställa namn, förkortningar och medlemssymboler, genomföra offentliga demonstrationer och så vidare) större chanser att lyckas ju mer de sociala agenter på vilka detta arbete inriktas är benägna att - till följd av deras närhet i rummet av sociala positioner och även i rummet av dispositioner och intressen förenade med dessa positioner - erkänna varandra och förenas i ett gemensamt (politiskt eller annat) projekt. Men gör man inte en petitio principii om man accepterar iden om ett enhetligt socialt rum, och måste man inte reflektera över de sociala förutsättningarna och gränserna för ett sådant rum? Statens uppkomst kan inte skiljas från en process där olika sociala, ekonomiska och kulturella (eller utbildningsrelaterade) fält samlas till en enhet, en process som åtföljs av det fortlöpande skapandet av det legitima statliga monopolet på fysiskt och symboliskt våld. Statens koncentration av en mängd materiella och symboliska resurser gör att den kan reglera olika fälts funktionssätt, antingen genom ekonomiska ingripanden (exempelvis de statliga investeringsstöden på det ekonomiska fältet, eller statsbidrag till en viss undervisningsform på det kulturella fältet) eller genom juridiska ingripanden (exempelvis olika regleringar av organisationers funktionssätt eller av vad enskilda individer rar göra). När det gäller «maktens fält» har jag varit tvungen att införa detta begrepp för att kunna förklara sådana strukturella effekter som inte skulle kunna förstås på annat sätt: framför allt vissa särdrag i

författares eller konstnärers praktiska verksamhet och i deras produktion, särdrag som inte skulle kunna förklaras helt och hållet endast med referenser till det litterära respektive det konstnärliga fältet. Ett sådant särdrag är till exempel den dubbla ambivalens i förhållande till »folket» och »borgaren» som återfinns hos författare och konstnärer som intar olika positioner i dessa fält. Denna ambivalens blir begriplig endast om man tar med i beräkningen den dominerade position som de kulturella produktionsfälten intar i detta mer omfattande fält. Maktens fält (som inte skall sammanblandas med det politiska fältet) är inte ett likadant fält som de andra: det är ett rum med kraftförhållanden mellan de olika kapitalarterna eller närmare bestämt mellan de agenter som har ett tillräckligt stort innehav av en av de olika kapitalarterna för att kunna dominera motsvarande fält och vilkas inbördes strider intensifieras varje gång det relativa värdet av de olika kapitalarterna ifrågasätts (exempelvis »växelkursen» mellan kulturellt kapital och ekonomiskt kapital) - det vill säga främst då det uppstår ett hot mot de jämviktslägen som uppnåtts inom det fält av instanser vilka har som särskild uppgift att reproducera maktens fält (i Frankrikes fall elitskolornas fält). I striderna mellan alla de agenter eller institutioner som har det gemensamt att de innehar en tillräcklig mängd specifikt (främst ekonomiskt eller kulturellt) kapital för att kunna inta en dominerande position inom sina respektive fält, är en av insatserna upprätthållandet eller förändringen av »växelkursen» mellan olika kapitalarter och därigenom makten över de byråkratiska instanser som är i stånd att modifiera denna växelkurs genom administrativa åtgärder - exempelvis sådana åtgärder som kan påverka knappheten på de utbildningstitlar som öppnar vägen till dominerande positioner och som därigenom också kan påverka det relativa värdet på dessa titlar och de positioner som svarar mot dem. Vilka krafter som kan uppbådas i dessa strider och vilken inriktning de far konservativ eller subversiv- beror på »växelkursen» mellan kapitalarterna, det vill säga på just det som dessa strider syftar till att bevara eller omvandla. Dominansen är inte ett direkt och enkelt resultat av den verksamhet som utövas av en grupp av agenter (»den dominerande klas47

sen») som försetts med tvångsmedel, utan ett indirekt resultat av en mängd komplexa verksamheter som äger rum i den väv av motstridiga krav som var och en av de dominerande påtvingas av alla andra dominerande -vilket innebär att alla dominerande domineras av strukturen i det fält genom vilket dominansen utövas.

Kapitel 3

Bidrag till en vetenskap om kulturella verk De som är engagerade på de olika kulturella produktionsfälten ingår i ett möjlighetsrum som tenderar att styra deras verksamhet, eftersom detta rum definierar alla de problem, referenser, intellektuella orienteringspunkter (ofta bestående av namn på centrala kulturpersonligheter), ismer, ja, hela det koordinatssystem man måste hålla i huvudet - vilket inte betyder i medvetandet - för att kunna delta i spelet. 1 Det är detta som utgör skillnaden mellan de professionella och amatörerna eller, för att uttrycka det med konstens terminologi, »naivisterna» (exempelvis tulltjänstemannen Rousseau). Det är detta möjlighetsrum som gör att en epoks producenter är situerade och präglade av sin tid men samtidigt relativt autonoma i förhållande till den ekonomiska och sociala miljön och inte direkt bestämda av denna: för att förstå de val som vår tids teaterregissörer gör räcker det alltså inte att sätta dem i relation till de ekonomiska villkoren, till anslagsnivåerna eller intäkterna och inte heller till publikens förväntningar. Vi måste också anknyta till hela den historia som teatern genomgått från I88o-talet och framåt och som har givit upphov till den specifika problematik som består av ett universum av diskussionsämnen och alla de för skådespelet väsentliga inslag som en regissör värdig namnet måste ta ställning till. Detta möjlighetsrum, som är överordnat de enskilda agenterna, fungerar som ett slags gemensamt koordinatsystem som innebär att dagens regissörer, också när de inte medvetet hänvisar till varandra, ändå är objektivt situerade i förhållande till varandra. Föreläsning hållen vid Christian Gauss Seminars in Criticism, Princeton University, 1986.

49

Även litteraturvetenskapen lyder under denna logik, och jag skulle därför vilja försöka avgränsa det som enligt min mening utgör möjlighetsrummet för olika sätt att analysera kulturella verk och i varje enskilt fall frilägga de teoretiska förutsättningarna. För att fullt ut klargöra min metod, som visar att det finns en begriplig relation mellan olika ställningstaganden (val mellan olika möjligheter) och positioner på det sociala fältet, borde jag också redovisa de sociologiska data som i varje enskilt fall krävs för att förstå hur de olika specialisterna är fördelade mellan de olika analysmetoderna varför de väljer vissa metoder i stället för andra. Jag kommer dock inte att göra detta här, även om det inte vore särskilt svårt (jag har till exempel i min analys i Homo Academicus av debatten mellan Barthes och Picard skisserat hur man skulle kunna klarlägga en sådan relation).

Verket som text En första, mycket välkänd uppdelning är den mellan externa och interna tolkningar (i Saussures mening när han talar om »intern lingvistik») eller formalistiska tolkningar: Den interna tolkningen utförs i allmänhet av lectores, det vill säga litteraturvetare världen över. Eftersom denna tolkningsmetod understöds av universitetsinstitutionens hela logik - situationen är ännu klarare inom filosofin - behöver den inte ta form i en lärobyggnad, utan kan förbli doxa. The New Criticism - vars viktigaste bidrag är att uttryckligen ha formulerat denna metod- har bara teoretiskt påvisat förutsättningarna för en »ren» tolkning av en »ren» litteratur, och denna »rena» tolkning grundas på att texten givits absolut status. De historiska förutsättningarna för en »ren» produktion- i synnerhet när det gäller poesin - kommer också till uttryck inom själva det litterära fältet, i England i T. S. Eliots The Sacred Wood och i Frankrike i La Nouvelle Revue ftanfaise och framför allt hos Paul Valery: de kulturella verken uppfattas som tidlösa betydelser och rena former som kräver en rent intern och ahistorisk tolkning som utesluter alla referenser till historiska bestämningar eller sociala funktioner, eftersom sådana referenser anses vara »reduktionistiska» och »förenklade». 50

Om man ändå vill ge ett teoretiskt fundament åt denna formalistiska tradition som på grund av att den är rotad i den institutionella doxan reder sig utan fundament, kan man enligt mitt sätt att se välja endera av två vägar. För det första kan man stödja sig på den nykantianska teorin om symboliska former eller mer allmänt på alla de traditioner som syftar antingen till att avtäcka universella antropologiska strukturer (exempelvis de komparativa studierna av myter) eller till att blottlägga det poetiska eller litterära förnuftets universella former, de ahistoriska strukturer som ligger till grund för den poetiska konstruktionen av världen (till exempel poesins, symbolens eller metaforens »essens» osv). Det andra möjliga fundamentet, den strukturalistiska teorin, har en betydligt större intellektuell och social genomslagskraft. Socialt har den ersatt den internalistiska doxan och givit en aura av vetenskaplighet åt den interna tolkningen som formell analys av tidlösa texter. Den strukturalistiska hermeneutiken behandlar kulturella verk (språk, myter och i förlängningen också konstverk) som strukturerade strukturer utan strukturerande subjekt. Dessa strukturer, exempelvis Saussures langue, betraktas som särskilda historiska produkter och måste alltså tydas som sådana, men utan hänvisning till ekonomiska eller sociala villkor för produktionen av verket eller dess producenter (exempelvis utbildningssystemet). Enligt min mening har Michel Foucault (vid sidan av de ryska formalisterna) givit oss den enda stränga formuleringen av det strukturalistiska sättet att behandla kulturella verk. I Foucaults formulering av den symboliska strukturalismen återfinner man det väsentliga hos Saussure, nämligen relationernas primat: »Språket», säger Saussure med ett ordval som ligger mycket nära Cassirers i Substanzbegriff und Funktiombegriff, »är form och inte substans». Medveten om att inget verk existerar av sig självt, det vill säga utanför de ömsesidiga beroenderelationer som förenar det med andra verk, vill Michel Foucault kalla »fältet med strategiska möjligheter» för ett »reglerat system bestående av skillnader och fördelningar» som ger varje enskilt verk dess specifika karaktär. 2 Men i och med Jag utgår här från en text som utgör det klaraste uttrycket för de teoretiska förutsättningarna för denna del av Foucaults verk: >>Reponse au cerde

51

att han stod nära serniologerna och det bruk som dessa, exempelvis Trier, gjorde av begreppet »semantiskt fält», ville han endast i diskursens ordning söka efter den princip man kan använda för att klarlägga diskurserna på det semantiska fältet: »Att fysiokraternas analys ingår i samma diskurser som utilitaristernas analys beror inte på att de levde under samma epok och i samma samhälle eller att deras intressen sammanflätades i en och samma ekonomi, utan på att deras respektive analys lydde under en och samma fördelning av valmöjligheter och ingick i samma strategiska fält». 3 Det som kulturproducenterna har gemensamt är alltså ett system av gemensamma referenser och orienteringspunkter, kort sagt någonting liknande det jag för en stund sedan talade om som möjlighetsrum. Men Foucault, som i detta avseende är trogen den saussureska traditionen och den skarpa åtskillnad som denna gör mellan den interna och den externa lingvistiken, hävdar att detta »fält med strategiska möjligheter»- vad han kallar episteme- är absolut autonomt. Det är därför fullt logiskt att han förkastar anspråket (som han menar är en »doxologisk illusion») att man i det han kallar »polemikens f'ålt» och i »de intressen eller mentala vanor som skiljer sig åt individerna emellan» (jag kan, inte undgå känslan av att det är mig han siktar på) kan finna förklaringsprincipen för det som äger rum inom »fältet med strategiska möjligheter». Med andra ord förpassar Michel Foucault de motsättningar och den antagonism som har sina rötter i relationerna mellan producenterna och användarna av de kulturella verken till ideernas himmel. Det är naturligtvis inte fråga om att förneka att möjlighetsrummet har en specifik bestämmande inverkan, eftersom en funktion som begreppet »relativt autonomt rum» har- ett rum med en egen historia - är just att förklara denna bestämning. Det är emellertid inte möjligt att behandla den kulturella ordningen, episteme, som ett helt autonomt system - det vore under alla omständigheter att avhända sig möjligheten att förklara de förändringar som inträffar i detta avskilda universum - om man nu inte, som Hegel, tillskriver d'epistemologie••, Cahiers pour l'analyse, 9, sommaren 1968, s. 9-40, främst s. 40.

Ibid., s. 29.

52

det en inneboende benägenhet att omvandla sig självt genom en gåtfull form av Selbstbewegung. (Liksom så många andra faller Foucault för denna form av essendalism eller, om man så vill, fetischism som är vanlig även på andra områden, särskilt inom matematiken: här måste vi följa Wittgenstein, som erinrar om att de matematiska sanningarna inte är några eviga essenser som fullt utrustade har stigit fram ur den mänskliga hjärnan, utan historiska produkter av en viss typ av historisk verksamhet som bedrivits i enlighet med de specifika reglerna och rutinerna i den särskilda sociala värld som det vetenskapliga fältet utgör.) Samma kritik kan riktas mot de ryska formalisterna: liksom Foucault, som öst ur samma källa, tar de inte hänsyn till något annat än systemet av verk, av relationer mellan texterna, intertextualiteten. Och liksom Foucault tvingas de att i själva systemet av texter söka principen för systemets dynamik. Tynjanov påstår exempelvis att allt som är litterärt endast kan bestämmas av det litterära systemets tidigare villkor (Foucault säger samma sak om vetenskaperna). De förvandlar »automatiserings»- eller »avautomatiseringsprocesserna» till en sorts naturlag för poetisk förändring, analog med en mekanisk förslitningseffekt.

Reduktionen till kontexten Jag skalllängre fram återvända till detta, men övergår för tillfället till den externa analysen. I detta slags analys uppfattas förhållandet mellan den sociala världen och de kulturella verken i enlighet med en återspeglingslogik, varigenom verken knyts direkt till upphovsmännens sociala ställning (till deras sociala ursprung) och till de sociala särdragen hos de grupper som var de verkliga eller förmodade avnämarna för verken och vilkas förväntningar verken förutsattes uppfylla. Som vi kan se i det enligt min mening tydligaste fallet, nämligen Sartres analys av Flaubert, utnyttjas den biografiska metoden förgäves för att i de särdrag som utmärker författarens eget liv försöka finna de förklaringsprinciper som endast kan blottläggas om man tar hänsyn till hela det litterära mikrokosmos som författaren ingick i.

53

Den form av statistisk analys som försöker bestämma de statistiska särdragen hos populationen av författare vid olika tidpunkter eller hos olika grupper av författare (skolbildningar, genrer osv) vid en viss tidpunkt är inte mycket bättre. I själva verket tillämpar den, oftast på forkonstruerade populationer, klassificeringsprinciper som själva är förkonstruerade. För att ge den statistiska analysen ett minimum av den noggrannhet som krävs, måste man, som Francis Haskell gjort angående måleriet, först studera bakgrunden till de forteckningar med författare som statistikerna använder som underlag, det vill säga de processer for kanonisering och rangordning som leder till en avgränsning av vad som vid en viss tidpunkt bildar populationen av konsekrerade författare. Dessutom bör man studera uppkomsten av olika klassificeringssystem, beteckningar på skilda epoker, »generationer», skolor, »rörelsen>, genrer och så vidare, som man använder sig av i den statistiska indelningen och som i verkligheten utgör vapen och insatser i striderna. Om man inte upprättar en sådan kritisk genealogi, utsätter man sig för risken att i teorin bestämma vad verkligheten är: exempelvis gränserna för författarpopulationen, det vill säga för dem som av de mest erkända författarna kan erkännas vara berättigade att kalla sig själva författare {samma sak gäller om man i stället ville studera historiker eller sociologer). Om man inte analyserar hur fältet i verkligheten är indelat riskerar man - som en effekt av de gruppindelningar som den statistiska analysens logik framtvingar- dessutom att bortse från de reella sammanhållande krafter och därigenom också från de reellt grundade statistiska relationer som endast kan flngas av en statistisk analys baserad på kännedom om fältets specifika struktur. En ovarsam användning av det slumpmässiga urvalet skulle kunna än mer oönskade effekter {vad skulle ett urval av författare från sotalet vara värt om Sartre inte fanns med?). Men de studier som är de mest typiska för den externa analysmetoden är de marxistiskt inspirerade forskningsarbeten som hos så skilda författare som Lulcics, Goldmann, Borkenau {om det mekanistiska tänkandets uppkomst), Antal {om det florentinska måleriet) eller Adorno {om Heidegger), försöker relatera verken till en samhällsklass världsbild eller sociala intressen. Man utgår här från att en förståelse av verket också innebär att man kan förstå den so-

ra

54

ciala gruppens världsbild, som alltså skulle komma till uttryck med konstnären som ett slags medium. Man skulle behöva undersöka alla de ytterst naiva förutsättningarna för dessa spiritualistiskt inspirerade påståenden som utgår från antagandet att en grupp kan fungera som direkt bestämmande eller yttersta orsak (funktion) till produktionen av verket. Men säg att man lyckades bestämma verkets sociala funktioner, det vill säga vilka grupper eller »intressen» som det »tjänar» eller ger uttryck för, skulle man då på ett djupare plan ha ökat förståelsen, om än aldrig så litet, av verkets struktur? Att säga att religionen är »folkets opium» bidrar inte nämnvärt till kunskapen om det religiösa budskapets struktur; och jag kan redan nu, genom att föregripa mina senare resonemang, slå fast att budskapets struktur är villkoret för att det överhuvudtaget skall kunna finnas någon funktion. Det är mot detta slags reduktionistiska kortslutning som jag har utvecklat fältteorin. Om man uteslutande uppmärksammar funktionerna leds man faktiskt till att bortse från frågan om de kulturella objektens interna logik, deras struktur som språk; men på ett djupare plan leds man också till att förbise de grupper som producerar dessa objekt (präster, jurister, intellektuella, författare, poeter, konstnärer, matematiker osv) och för vilka objekten även fyller olika funktioner. Med sin teori om religiösa agenter är här Max Weber ett stort stöd. Men även om han skall ha erkänsla för att ha återknutit till experter och deras egenintresse, det vill säga de funktioner som deras verksamhet och produkter- religiösa doktriner, lagstiftning och så vidare - fyller för dem, ser han faktiskt inte att klerkernas universum är sociala mikrokosmos, fält som har sin egen struktur och sina egna lagar.

Litteraturens mikrokosmos Man måste tillämpa det relationella synsättet på producenternas sociala rum: det sociala mikrokosmos där de kulturella verken produceras, exempelvis de litterära, konstnärliga och vetenskapliga fälten, är ett rum med objektiva relationer mellan olika positioner till exempel den konsekrerade konstnärens position och den misskända konstnärens position - och man kan inte förstå vad som till~ 55

drar sig i detta rum om man inte uppmärksammar vilken relation varje agent eller institution objektivt har till alla andra. Det är i denna särskilda kontext med specifika kraftförhållanden och med strider som syftar till att bevara eller att omvandla dessa förhållanden, som vi kan iaktta framväxten av producenternas strategier, den konstform de försvarar, de allianser de bildar, de skolor de grundar, vilket i sin tur är betingat av deras skilda intressen. De externa bestämningar som marxisterna hänvisar till - exempelvis effekten av ekonomiska kriser, tekniska förändringar eller politiska revolutioner - kan bara utöva inflytande via de omvandlingar av fältets struktur som dessa bestämningar förorsakar. Fältet utövar en brytningseffekt (på samma sätt som ett prisma): man måste alltså känna till fältets specifika funktionslagar (dess »brytningsindex», det vill säga dess grad av autonomi) för att kunna förstå förändringarna i relationerna mellan författare, mellan företrädare för olika genrer (poesi, romankonst och dramatik, till exempel) eller mellan olika konstriktningar (l'art pour l'art eller socialrealistisk konst, till exempel), förändringar som bland annat inträffar i samband med ett byte av politisk regim eller en ekonomisk kris.

Positioner och ställningstaganden Men, kanske någon undrar, vad blir det då av konstverken i allt detta, och har man inte på vägen gått miste om det som de skarpaste företrädarna för den interna tolkningen bidragit med? Logiken i fältens funktionssätt gör att agenter och forskare kan uppfatta de olika möjligheter som är latenta i möjlighetsrummet vid en given tidpunkt som oförenliga ur logisk synvinkel, trots att de är oförenliga endast ur ett sociologiskt perspektiv: detta gäller särskilt de olika analysmetoder som jag tagit upp till granskning. Stridens logik, och logiken bakom uppdelningen i antagonistiska läger vilka på olika sätt värderar de möjligheter som objektivt erbjuds - vilket innebär att man inom varje läger inte ser och inte heller vill se mer än ett litet antal av dessa möjligheter - kan leda till att olika valmöjligheter framstår som oförenliga trots att de i vissa fall inte logiskt skiljer sig åt. Eftersom varje läger etablerar sig genom att motsätta sig något annat, kan det inte uppfatta de gränser som det

därmed ålägger sig självt. Detta framgår tydligt i Foucaults fall. För att kunna konstruera det jag kallar möjlighetsrummet tror sig Foucault vara tvungen att utelämna det sociala rum (det konstnärliga, litterära eller vetenskapliga mikrokosmos) som möjlighetsrummet är ett uttryck för. Det är mycket ofta så att den sociala antagonism som ligger till grund för de teoretiska motsättningarna och intressepositionerna precis som här är de enda hindren för överskridande och syntes. Man kan således bevara de internalistiska och externalistiska, formalistiska och sociologiska ansatsernas alla landvinningar och anspråk genom att relatera å ena sidan konstverkens rum (det vill säga formernas och stilarnas rum) uppfattat som ett fält för ställningstaganden vilka endast kan förstås relationellt, på samma sätt som ett fonemsystem, det vill säga som ett system av differentiella avstånd, till å andra sidan skolbildningarnas eller upphovsmännens rum, uppfattat som ett system av skilda positioner på produktionsfältet. För att underlätta förståelsen kan man med en grov förenkling och med risk för att väcka misshag hävda att upphovsmännen, skolbildningarna, tidskrifterna och så vidare, existerar i och genom skillnaderna dem emellan. Detta leder på nytt tankarna till Benvenistes formulering: »Att vara distinktiv och signifikativ är samma sak». På detta sätt löser sig genast flera grundläggande problem och i första hand problemet med förändring. Drivkraften bakom den »banaliserings»- och »avbanaliserings»-process som de ryska formalisterna beskriver ingår exempelvis inte i verken själva, utan i den motsättning mellan ortodoxi och kätteri som är grundläggande för alla kulturella produktionsfält och som antar sin paradigmatiska form inom det religiösa fältet: när Weber behandlar religion - och prästerskapets och profeternas respektive funktioner - talar han också om »banalisering» eller »rutinisering» och om »avbanalisering» eller »avrutinisering». De kulturella verken är en produkt av striden mellan agenterna, som alltefter sin position inom fältet, en position som är förenad med deras specifika kapital, har intresse av bevarande, det vill säga rutin och rutinisering, eller av subversion, vilken ofta tar sig uttryck i en strävan att återvända till källorna, till den ursprungliga renheten och till den kätterska kritiken. 57

Vilken inriktning förändringen flr beror på tillståndet hos systemet av de möjligheter (exempelvis stilistiska möjligheter) som erbjuds av historien och som bestämmer vad som är möjligt och omöjligt att göra eller tänka vid en given tidpunkt inom ett visst fält; men den beror också på de intressen (oftast »oegennyttiga» i ordets ekonomiska betydelse) som - beroende på om agenterna intar en position i fältets dominerande eller dominerade pol - vägleder agenterna mot de säkraste, mest etablerade möjligheterna eller mot de senaste möjligheter som samhället erbjuder eller mot möjligheter som ännu återstår att skapa. Analysen av kulturella verk syftar till att frilägga sambandet mellan två homologa strukturer, verkens struktur (det vill säga genrernas, men också formernas, stilarnas, temanas och så vidare) och det litterära (eller det konstnärliga, vetenskapliga, juridiska osv) fältets struktur. Detta är ett kraftfält där det oundvikligen också utkämpas strider. Drivkraften bakom förändringen av kulturella verk- språk, konst, litteratur, vetenskap osv- är de strider som förs på motsvarande produktionsfält: dessa strider för att bevara eller omvandla det kraftförhållande som råder på produktionsfältet syftar givetvis till att bevara eller omvandla strukturen .i det fält av former som är vapen och insatser i striderna. De agenter eller institutioner som är indragna i dessa litterära strider har olika strategier, det vill säga ställningstaganden (som kan vara specifika, t ex stilistiska, eller icke-specifika, t ex politiska eller moraliska), och dessa beror på den position de intar i fältets struktur, det vill säga på fördelningen av det specifika symboliska kapitalet, som kan vara institutionaliserat eller icke-institutionaliserat (internt erkännande eller extern berömmelse). Denna position innebär att de via sin habitus grundläggande dispositioner (som är relativt autonoma i förhållande till positionen) blir benägna att bevara eller att omvandla denna fördelningsstruktur och följaktligen att vidmakthålla eller undergräva spelets regler. Men genom insatserna i striden mellan dominerande och pretendenter, de frågor de strider om, präglas dessa strategier också av hur den legitima problematiken är utformad, det vill säga på rummet av möjligheter som ärvts från tidigare strider, ett rum som tenderar att definiera rummet av möjliga ställningstaganden och därigenom att vägleda

sökandet efter nya lösningar - och följaktligen också att styra produktionens utveckling. Sambandet mellan positionerna och ställningstagandena präglas alltså inte av någon mekanisk bestämning: varje producent, författare, konstnär eller vetenskapsman konstruerar sitt eget kreativa projekt i enlighet med sin egen uppfattning om vilka möjligheter som står till buds. Denna uppfattning bygger på de perceptionsoch värderingskategorier som de förvärvat och som ingår i deras habitus. Projekten är också betingade av deras benägenhet att utnyttja eller avvisa den ena eller andra av de möjligheter som är förknippade med deras positionsbestämda intressen. För att kort sammanfatta en komplex teori skulle jag vilja hävda att alla upphovsmän - eftersom de intar en position i ett rum, det vill säga ett kraftfält (som inte kan reduceras till en enkel anhopning av fysiska punkter) vilket också är ett fält där strider förs i syfte att bevara eller omvandla kraftfältet - bara kan existera och överleva på fältets strukturerade 'villkor (till exempel de objektiva relationer som upprättas mellan genrerna). Upphovsmännen bekräftar också det differentiella avstånd som ligger till grund för deras position, deras ståndpunkt (uppfattad som en åsikt utformad utifrån en viss punkt), genom att inta en av de faktiskt eller potentiellt möjliga estetiska positionerna på möjlighetsfältet (varigenom de också tar ställning mot en annan position). Som situerade kan de inte undgå att situera sig själva, att skilja ut sig, utan att ens eftersträva en distinktion: när de ger sig in i spelet godtar de underförstått spelets begränsningar och möjligheter, som de- liksom alla med känsla för spelet - uppfattar som en mängd »saker som måste göras», former som skall skapas, metoder som skall uppfinnas, kort sagt som möjligheter med ett mer eller mindre stort »anspråk på att existera». Den spänning mellan positionerna som är grundläggande för fältets struktur är också avgörande för hur fältet förändras i striderna om de värden som själva uppstått genom dessa strider. Men utgången av dessa strider är aldrig helt och hållet oberoende av yttre faktorer, hur stor fältets autonomi än är. Maktförhållandena mellan »bevarare» och »förnyare», de ortodoxa och de kätterska, de gamla och de »nya» (eller de »moderna») beror därför i mycket hög grad på de externa stridernas karaktär och på det stöd som ett visst 59

läger kan finna på annat håll - när det gäller kättarna exempelvis i nya kundkretsar, som inte sällan har uppstått på grund av förändringar i utbildningssystemet. Den impressionistiska revolutionen skulle säkerligen inte ha kunnat nå sådan framgång om det inte hade uppstått en publik av unga konstnärer och författare, en utveckling som i sin tur bestämdes av den ))överproduktion)) av examina som blev följden av förändringar i utbildningssystemet.

Fin de siecle-fdltet Om utrymmet hade tillåtit skulle jag genom en ingående skildring av ett bestämt tillstånd hos det litterära fältet konkret kunnat illustrera detta forskningsprogram. Men i stället skall jag med risk för att framstå som ytlig eller dogmatisk nöja mig med att redogöra för de stora dragen i det litterära fältet i I88o-talets Frankrike, det vill säga vid en tid då detta fälts struktur växte fram. 4 Motsättningen mellan konst och pengar, som strukturerar maktfältet, yttrar sig på det litterära fältet som en motsättning mellan ))ren)), symboliskt dominerande men ekonomiskt dominerad konst - poesin, den högsta formen av ))ren)) konst, säljer dåligt- och kommersiell konst i dess båda former: boulevardteatern, som har stora intäkter och är konsekrerad av borgerligheten (Akademien), och den massproducerade konsten, vaudeville, populärromaner (följetongen), journalistik och kabare. Vi finner alltså här en kiasmatisk struktur, homolog med maktfältets struktur, vilken som bekant ställer de intellektuella, rika på kulturellt kapital och (relativt) fattiga på ekonomiskt kapital, mot företagsledare i näringslivet, rika på ekonomiskt kapital och (relativt) fattiga på kulturellt kapital. På ena sidan har vi ett maximalt oberoende i förhållande till marknadens efterfrågan och ett förhärligande av oegennyttans ideal. På andra sidan ett direkt beroende, belönat med omedelbar framgång, i förhållande till den borgerliga efterfrågan i teaterns fall och till den småborgerliga, det vill säga folkliga, efterfrågan i vaudevillens och följetongsromanens fall. 4

6o

För en mer ingående analys, se P. Bourdieu, Les Regles de l'art. Genese et structure du champs litteraire, Paris, Ed. du Seuil, 1992, s. 165-200 (Konstens regler, Symposion, 1999).

Detta är ett typexempel på motsättningen mellan två underfält, i det här fallet den begränsade produktionens underfält, som är sin egen marknad, och massproduktionens underfält. Denna huvudmotsättning korsas av en underordnad motsättning, som bildar en rät vinkel i förhållande till den förstnämnda och som sammanhänger med verkens kvalitet och med motsvarande publikgruppers sociala sammansättning. I den mest autonoma polen, det vill säga bland dem som producerar för andra producenter, uppstår denna motsättning mellan å ena sidan det konsekrerade avantgardet (under I88o-talet till exempel Parnassen och i lägre grad symbolisterna) och å andra sidan det spirande avantgardet (de unga) eller det gamla men inte konsekrerade avantgardet; i den mer heteronoma polen är motsättningen inte lika tydlig och konsekreras framför allt i enlighet med publikgruppernas sociala ställning som exempelvis ställer boulevardteatern mot vaudevillen och alla de olika formerna av massproducerad konst. Fram till omkring 188o kommer huvudmotsättningen delvis till uttryck i motsättningen mellan genrerna, det vill säga mellan poeI

+ 2

_[3+1

L_]

+

Diagram över det konstnärliga fältet (3) beläget i den dominerade polen av maktens f'ålt (2) som självt är beläget i den dominerande polen av det sociala rummet (I). + = positiv pol, dominerande position - =

negativ pol, dominerad position

61

sin och teatern, där den mycket splittrade romankonsten intar en mellan position. Teatern, som i det stora hela ingick i massproduktionens underfält (representanterna för l'art pour l'art nådde som vi vet inte några framgångar på teatern), klyvs i och med att regissörerna, dessa nya personligheter, framträder- framför allt Antoine och Lugne-Poe, som just genom att de står i motsättning till varandra ger upphov till det fält av möjligheter som teaterns underfält haft att ta hänsyn till under hela sin följande historia. Vi har alltså ett tvådimensionellt rum och två former av strid och historia: å ena sidan de strider som förs mellan konstnärerna på de båda underfälten - »ren» och »kommersiell» konst - om själva definitionen av »författare» och om konstens och konstnärens status (dessa strider mellan den »rene» författaren eller konstnären, som inte har några andra avnämare än sina egna konkurrenter, av vilka han väntar sig erkännande, och den »borgerlige» författaren eller konstnären, som jagar världslig berömmelse och kommersiell framgång, är en av huvudformerna för de strider som syftar till att hävda den dominerande dominansprincipen, strider som mitt i maktens fält ställer de intellektuella och de »borgerliga»- representerade av de »borgerliga» intellektuella- mot varandra). På den andra sidan, vid den mest autonoma polen, det vill säga på den begränsade produktionens underfält, finner vi strider mellan det konsekrerade avantgardet och det nya avantgardet. Litteratur- och konsthistorikerna känner inte till och erkänner inte någonting annat än den begränsade produktionens underfält, eftersom de omedvetet lagt sig till med ett synsätt de hämtat hos dem som producerar för andra producenter och som (framgångsrikt) gör anspråk på monopol på benämningen författare och konstnär. Hela framställningen av fältet och dess historia blir därigenom snedvriden. De förändringar som oavbrutet inträffar i produktionsfältets inre härrör från fältets själva struktur, det vill säga från de synkroniska motsättningar mellan antagonistiska positioner på det totala produktionsfältet som har sin grund i graden av konsekrering inom fältet (erkännande) eller utanför fältet (berömmelse). Och om vi bara betraktar de antagonistiska positionerna på den begränsade produktionens underfält, beror motsättningarna även på hur det specifika erkännandekapitalet är fördelat mellan de

olika producenterna och vilken position de därigenom intar i detta kapitals fördelningsstruktur (denna position, som är starkt korrelerad till ålder och till motsättningen mellan dominerande och dominerad eller mellan ortodox och kättersk, tar sig ofta uttryck i de ungas och det nyas permanenta revolution mot de gamla och det föråldrade).

Historiens mening Eftersom förändringarna på den begränsade produktionens fält härrör från fältets själva struktur, är de till stor del oberoende av yttre förändringar som är kronologisktsamtidiga (till exempel effekterna av en politisk händelse som strejkerna i Anzin eller digerdöden sommaren 1348 i Florens och Siena) och som kan förefalla vara bestämmande för dem - även om detta möte mellan relativt oberoende orsakskedjor i viss mån kan bidra till att förändringarna på produktionsfältet blir bestående. Det är striden mellan försvarare och pretendenter, mellan titelinnehavare (innehavare av titeln författare, filosof, vetenskapsman osv) och deras utmanare som man säger i boxningssammanhang, som skapar fältets historia: författares, skolbildningars och verks åldrande är ett resultat av striden mellan dem som har bildat epok (genom att skapa en ny position på fältet) och som strider för att stå sig (bli »klassiker») och dem som i sin tur bara kan bilda epok genom att till det förflutna förpassa dem som har intresse av att foreviga det rådande tillståndet och att hejda historiens gång. I de strider som inom varje genre ställer det nya avantgardet mot det konsekrerade avantgardet, drivs pretendenterna att ifrågasätta genrens själva grundvalar på nytt. Därför kräver de ett återvändande till källorna, till den ursprungliga renheten. På så sätt framstår poesins, romanens och teaterns historia som en reningsprocess, genom vilken var och en av dessa genrer alltmer reduceras till sin renaste kvintessens, eftersom deras principer och förutsättningar ständigt utsätts för en kritisk granskning. Den rad av poetiska revolutioner mot den etablerade poesin som har kantat den franska poesins historia alltsedan romantiken, tenderar att ur poesin utesluta allt som utmärker det »poetiska»: de fasta formerna, alexandrinen,

sonetten, ja själva poemet, kort sagt allt det som en diktare har kallat den poetiska »rutinen», och de retoriska figurerna, liknelsen, metaforen, de passande känslorna, lyrismen, känslosvallet, psykologin. På samma sätt tenderar den franska romanens historia efter Balzac att utesluta det »romaneska»: Flaubert, med sin dröm om en »bok om ingenting», och bröderna Goncourt, med sin strävan efter en »roman utan dramatiska vändpunkter, utan intrig och utan tarvlig förströelse», bidrog i hög grad till det program som Goncourt själva utformade, »att ta död på det romaneska». Detta program leder från Joyce över Faulkner till Claude Simon med uppfinnaodet av en roman utan någon som helst linjär berättelse, en roman som öppet redovisar sin fiktiva karaktär. Till sist har vi teaterkonstens historia, som på samma sätt tenderar att alltmer utesluta det »teatrala» och som utmynnar i en avsiktligt illusionistisk framställning av den dramatiska illusionen. På dessa fält, där det pågår en permanent revolution, bestäms avantgardeproducenterna paradoxalt nog av det förflutna till och med när de skapar ny konst avsedd att överskrida det förflutna. Dessa nyskapelser ingår - som i en matris - i rummet av möjligheter som är latenta i fältet självt. Det som produceras på fältet blir alltmer beroende av fältets egen historia öch allt svårare att härleda eller förutse utifrån kunskap om samhällssituationen (exempelvis den ekonomiska eller politiska situationen) vid en given tidpunkt. Fältets relativa autonomi kommer alltmer till uttryck i konstverk vilkas formella egenskaper och värde uteslutande beror på fältets struktur, det vill säga dess historia, vilket i allt högre grad diskvalificerar de tolkningar som bygger på en direkt koppling mellan samhällsförändringar och förändringar på fältet. På samma sätt som det inom produktionen inte längre finns utrymme för de naiva, förutom i form av konstnären som fenomen, finns inte heller längre någon plats för en genuint naiv reception: ett konstverk som producerats i enlighet med logiken i ett utpräglat autonomt fält kräver att betraktaren kan se skillnader, göra distinktioner och uppmärksamma avstånden till andra, samtida eller tidigare konstverk. Paradoxalt nog innebär detta att den mest adekvata konsumtionen av denna konst, som är en produkt av en permanent brytning med historien och traditionen, tenderar att bli rakt ige-

nom historisk: njutningen förutsätter att man är medveten och har kunskap om det möjlighetsrum som givit upphov till konstverket, om det »bidrag» som det representerar och som bara kan förstås genom historiska jämförelser. Vi kan nu se en lösning på det kunskapteoretiska problem som förekomsten av »rena» konstformer (och av »formalistiska» teorier som klargör deras principer) innebär för vetenskapen: grundförutsättningen för frihet i förhållande till historien finns i historien, och med en socialhistorisk analys av autonomiseringsprocessen (som jag just har skisserat) kan vi förstå friheten i förhållande till den »Sociala kontexten»; en frihet som upphävs när man försöker förklara den genom att direkt relatera den till samtidens sociala villkor. Vi har därmed övervunnit den utmaning som riktas mot sociologin av formalisterna, som bara studerar produktionens och receptionens form: formalisternas avståndstagande från all slags historisering vilar på okunnighet om de egna sociala möjlighetsvillkoren eller, närmare bestämt, på att de bortser från den historiska utveckling som skapat de sociala förutsättningarna för frihet från externa bestämningar, med andra ord det relativt autonoma produktionsfältet och den rena estetik som detta fält möjliggör. Grundvalen för detta oberoende i förhållande till de historiska villkoren - en grundval som framträder i konstverk inspirerade av ett rent intresse för formen- återfinns i den historiska utveckling som har resulterat i ett universum som kan ge dem som ingår i det garantier för ett sådant oberoende.

Dispositioner och levnadsbanor Efter att kortfattat ha skisserat fältets struktur, logiken bakom dess sätt att fungera och förändras (egentligen skulle man också behöva säga några ord om förhållandet till publiken, som spelar en lika avgörande roll) återstår nu att beskriva relationen mellan å ena sidan de enskilda agenterna, det vill säga deras habitus, och å andra sidan krafterna på fältet, en relation som objektivt yttrar sig i en levnadsbana och ett verk. Till skillnad från de traditionella levnadsbeskrivningar återger levnadsbanan den serie av positioner som till exempel en författare successivt intar i det litterära fältets successiva

tillstånd. Man kan bara förstå innebörden i dessa successiva positioner - att bli publicerad i en viss tidskrift eller av en viss förläggare, ingå i en viss grupp och såvidare-utifrån fältets struktur, det vill säga genom ett relationelit synsätt. Författaren befinner sig på ett fält som uppvisar vissa bestämda egenskaper, vilka i sin tur definieras av hur möjlighetsrummet är strukturerat. Mot bakgrund av den mer eller mindre originella position som författaren intar på fältet och som han värderar olika beroende på vilka dispositioner han bär med sig från sitt sociala ursprung, orienterar han sig mot den ena eller andra av de möjligheter som står till buds, och detta oftast på ett helt omedvetet sätt. Jag har här inte möjlighet att redogöra för den detaljerade analys av dialektiken mellan positioner och dispositioner som ligger till grund för detta konstaterande. Jag skall därför bara påpeka att det finns ett mycket starkt samband mellan positionernas hierarki (genrernas hierarki och, inom genrerna, stilarnas hierarki) och de sociala ursprungens hierarki, och följaktligen de därmed sammanhängande dispositionernas hierarki. Ett intressant exempel bland många är följande: när det gäller populärromanen, som mer än någon annan romankategori har överlåtits. till kvinnliga författare ur de dominerade klasserna, är det de relativt sett mest gynnade författarna som har den mest distanserade och halvparodiska inställningen - ett typfall är Fantomas, hyllad av Apollinaire. Men vad kan detta speciella sätt att förstå det skapande arbetet egentligen bidra med? Är det verkligen värt att riskera att bryta förtrollningen bara för att försöka förstå konstverken? Och förutom det alltid något tvivelaktiga nöjet att kunskap om konstverken, vad kan man egentligen vinna med denna historiska analys av något som är avsett att ge en absolut erfarenhet och som därför är oförenligt med den historiska genesens vardagliga trivialiteter? Det strängt historicistiska synsättet, som syftar till att ge ingående kunskap om de historiska förutsättningarna för att olika typer av transhistoriska tänkesätt skall kunna uppkomma, exempelvis logiken inom konsten eller vetenskapen, innebär för det första att den kritiska diskursen kan befrias från den platonska frestelsen att ägna sig åt väsensfetischism - fetischism av litteraturens, poesins eller, för att ta ett exempel från ett annat område, matematikens essens,

ra

66

och så vidare. En mängd »teoretiker» har utfört väsensanalyser, och då framför allt, apropå »litterariteten», de ryska formalisterna och Jakobson, som var väl insatt i fenomenologin och den eidetiska analysen, samt en mängd andra (från Henri Bremond till Antonin Artaud) apropå den »rena poesin» eller »teatraliteten». Med dessa väsensanalyser återknyter man dock bara omedvetet till den historiska produkten av en långsam och omständlig kollektiv verksamhet för att få fram kvintessensen, en verksamhet som i varje genre poesi, romankonst eller teater- har åtföljt produktionsfältets autonomisering. De revolutioner som äger rum på produktionsfältet har lett fram till en gradvis allt skarpare avgränsning av de specifika principerna för poesins, teaterns respektive romanens effekter, vilket bara har lämnat kvar en sorts högt koncentrerat och förädlat extrakt (som exempelvis hos Ponge angående poesin) av de egenskaper som är bäst ägnade att skapa den effekt som är mest karakteristisk för genren ifråga - i poesins fall avbanaliseringseffekten, formalisternas ostranenie- och detta utan att använda de traditionella tekniker som anses tillhöra poesin, teatern eller romankonsten. Vi kan bara konstatera att den »verkens verkan på verken» som Brunetiere talade om aldrig utövas bara genom förmedling av upphovsmännen. De rena estetiska eller vetenskapliga drifter vi finner hos dessa definieras under tryck från och inom de gränser som sätts av den position upphovsmännen intar i strukturen i ett historiskt situerat och tidsbundet litterärt eller konstnärligt mikrokosmos högst specifika tillstånd. Historien kan producera en transhistorisk universalitet endast genom att skapa sociala universum som till följd av deras särskilda funktionslagars sociala alkemi tenderar att ur den ofta skoningslösa konflikten mellan skilda ståndpunkter extrahera fram en förfinad essens av det universella. Jag anser att detta realistiska synsätt, som förvandlar produktionen av det universella till ett kollektivt företag som måste följa vissa regler, trots allt är mer betryggande och, så att säga, mer mänskligt än tron på de mirakulösa egenskaper som ett skapande geni och en ren passion för ren form skulle representera.

Bilaga

I

Den biografiska illusionen »Levnadshistorien» är ett begrepp som från det sunda fornuftets värld smugglats in i vetenskapen. Först skedde det utan pukor och trumpeter hos etnologerna, därefter helt nyligen och inte utan väsen hos sociologerna. Att tala om levnadshistoria förutsätter bland annat, vilket inte är litet, att livet är en historia och att ett liv är summan av å ena sidan händelserna i en enskild existens uppfattad som historia och å andra sidan berättelsen om denna historia. Detta framgår av det sunda fornuftet, det vill säga av vardagsspråket, där livet beskrivs som en stig, en väg, en levnadsbana med sina egna skiljevägar (Herkules mellan fru Dygd och fru Lusta) eller som ett förlopp, det vill säga som ett lopp, en passage, en resa, en snitslad bana, en linjär förflyttning i en riktning som omfattar en början {»en livsdebut»), olika faser och ett slut, i den dubbla meningen av slutpunkt och mål, ett slut på historien (»han kommer att gå långt» betyder att han kommer att lyckas, att han kommer att göra en fin karriär). Man godtar också underförstått uppfattningen att historien är en kedja av historiska händelser och accepterar därmed en historiefilosofi som bygger på den historiska berättelsen, kort sagt en teori om berättandet. Om berättelsen berättas av en historiker eller en romanförfattare är i detta sammanhang oväsentligt, särskilt när det gäller biografier eller självbiografier. Utan att göra anspråk på att vara uttömmande skall jag försöka klarlägga några av förutsättningarna för denna teori. För det första utgår den från att »livet» utgör en helhet, en sammanhängande och målinriktad totalitet som kan och bör uppfattas som ett enhetligt uttryck för en subjektiv och objektiv »intention», för ett projekt: Sartres föreställning om ett »ursprungligt projekt» är ingenting annat än ett direkt uttryck för det som indirekt antyds i de vanliga biografiernas »redan», »från den stunden», »alltifrån sin tidigaste barndom» osv, eller i »levnadshistoriernas» »alltid» (»jag har alltid älskat musik»). Detta liv organiserat som en historia (i betydelsen berättelse) förlöper, i enlighet med en kronologisk ordning som också är en logisk ordning, från en början, ett ursprung (i den 68

dubbla betydelsen av utgångspunkt, begynnelse, men också grund, existensberättigande, första orsak) till sin slutpunkt som också är ett mål och en fullbordan (telos). Oavsett om berättelsen är biografisk eller självbiografisk eller om den berättas av en person som »anförtror sig» åt en intervjuare, skildrar den händelser som tenderar eller förefaller att organiseras i en ordningsföljd som baseras på begripliga samband, även om de inte alla eller alltid presenteras i strikt kronologisk följd (alla som har inhämtat levnadshistorier vet att den intervjuade hela tiden tappar tråden i den strikta tidsföljden). Biografins subjekt och objekt (intervjuaren och den intervjuade) har på sätt och vis samma intresse av att godta postulatet om meningen och riktningen i det liv som återberättas (och, underförstått, i alla liv). Man kan på goda grunder anta att den självbiografiska berättelsen alltid åtminstone delvis är inspirerad av önskan att skapa mening eller ge motiv, att blottlägga en logik som är både tillbakablickande och framåtblickande, att uppvisa konsekvens och stabilitet genom att upprätta begripliga samband - i likhet med sambandet mellan orsak och verkan- mellan successiva stadier, vilka därmed organiseras som faser i en nödvändig utveckling. (Och det är troligt att denna vinst av att se sitt liv som konsekvent och nödvändigt förklarar de intervjuades intresse - som varierar med position och bana - i det biografiska projektet\ Böjelsen att utifrån en övergripande intention göra sig till ideolog för det egna livet genom att välja ut vissa betydelsefulla händelser och mellan dem upprätta samband för att motivera deras existens och sätta in dem i ett sammanhang, exempelvis händelser som framställs som orsaker eller oftare som mål, finner en naturlig resonans hos biografen, som är starkt motiverad, först och främst av sina dispositioner som professionell uttolkare, att godta detta artificiella skapande av mening. Det är talande att romanens struktur som linjär berättelse övergavs samtidigt som man började ifrågasätta synen på livet som meningsfullt och målinriktat. Denna förändring, symboliserad av Faulkners roman Stormen och vreden, uttrycks mycket klart i Shakespeares beskrivning av livet som anti-historia i slutet av MaeJfr. F. Muel-Dreyfus, Le Metier d'educateur, Paris, Ed. de Minuit, 1983.

beth: »Det är en saga berättad av en dåre - larm och lidelse som ingenting betyder».* Att producera en levnadshistoria, att behandla livet som en historia, det vill säga som en sammanhängande berättelse om en meningsfull och målinriktad följd av händelser, innebär möjligen att man prisger sig åt en retorisk illusion, åt en kollektiv framställning av tillvaron, vilken en hellitterär tradition genomgående har förstärkt och fortfarande förstärker. Därför måste vi vända oss till dem som har varit rvungna att bryta med denna tradition just inom det område där den har drivits till sin fulländning. Som Alain Robbe-Grillet påpekar är »den moderna romanens tillkomst förknippad just med denna upptäckt: verkligheten är osammanhängande, den består av enskilda unika element som godtyckligt står sida vid sida, element som är så mycket svårare att begripa eftersom de alltid uppträder på ett oförutsett sätt, i fel ögonblick, oberäkneligt». 6 Detta nya litterära utttyckssätt uppenbarar följaktligen det godtyckliga dels i den traditionella bilden av romandiskursen som en sammanhängande och totaliserande historia, dels i den livsfilosofi som ligger till grund för denna retoriska konvention. Man är självfallet inte rvungen att ansluta sig till den.nya livsfilosofi som för vissa av dess portalfigurer är oupplösligt förknippad med denna retoriska revolution. 7 Men man kan i varje fall inte undvika att fråga sig vilka sociala mekanismer som gynnar den vanliga upplevelsen att livet är en enhet eller totalitet. Hur skall vi utan att överskrida gränserna för sociologin kunna besvara den gamla empiristiska frågan om det finns ett jag som inte kan reduceras till de enskilda sinnesintryckens rapsodi? I habitus finner vi tveklöst den till passiva förnimmelser oreducerbara princip som är drivkraften bakom upprättandet av harmoni mellan praktiker och föreställningar (det vill säga den historiskt bildade- och alltså historiskt situerade- motsvarigheten till detta jag vars existens, enligt Kant, måste postuleras Macbeth, övers. Britt G. Hallqvist, 1985. A. Robbe-Grillet, Le Miroir qui revient, Paris,

Ed. de Minuit, 1984, s. 208.

»Allt detta är någonting verkligt, det vill säga fragmentariskt, undflyende, överflödigt, rentav så tillfälligt och så egenartat att alla händelser i varje ögonblick framträder som grundlösa och alla liv som i sista hand i avsaknad av all enhetsskapande betydelse>> (A. Robbe-Grillet, ibid.).

70

för att man skall kunna förklara dels den syntes av den sinnliga mångfalden som upprättas genom åskådningen, dels hur föreställningarna förbinds i ett medvetande). Men denna praktiska identitet framträder för åskådningen endast i den outsinliga och ogripbara serien av dess successiva manifestationer, vilket gör att det enda sättet att försöka fatta den praktiska identiteten som sådan kanske består i att försökafadenatt ingå i en totaliserande berättelse {en möjlighet som ges av de olika, mer eller mindre institutionaliserade formerna av att »tala om sig själw, att »anförtro sig», osv). Den sociala världen, som tenderar att jämställa det normala med identiteten uppfattad som oföränderlighet hos en ansvarig person, det vill säga en förutsebar eller åtminstone begriplig person, på samma sätt som en väl berättad historia (i motsats till en historia berättad av en dåre), erbjuder och skapar en mängd institutioner för totalisering och enande av jaget. Den tydligaste är givetvis namnet, som i form av »rigid beteckning», med Kripkes formulering, »benämner samma objekt i alla möjliga världar», det vill säga, konkret uttryckt, i olika tillstånd hos ett och samma sociala fält (diakronisk konstans) eller i olika fält vid en och samma tidpunkt {synkronisk enhet trots de intagna positionernas mångfald8). Och Ziff, som beskriver namnet som »en fast punkt i en rörlig värld», gör rätt att i »dopceremonierna» se ett nödvändigt sätt att anvisa en identitet.9 Genom den mycket säregna form för benämning som utgörs av namnet, grundläggs en konstant och varaktig social identitet som säkerställer den biologiska individens identitet i alla möjliga fält där han ingår som agent, det vill säga genom alla hans möjliga levnadshistorier. Namnet »Marcel Dassault» - som är det namn som representerar den sociala formen av en biologisk individ - är det som säkerställer konstansen över tiden och enheten i de sociala rummen för de olika sociala agenter som är manifestationer av denna individualitet på olika fält - företagsledaren, tidningsägaren, riksdagsmannen, filmproducenten osv. Det är inte en slump att Jfr. S. Kripke, Naming and Necessity, Oxford, Blackwell, 1980; och P. Engel, Identitt et Rtftrence, Paris, Presses de l'Ecole normale superieure, 1985. Jfr. P. Ziff, Semantic Analysis, lthaca, Cornell University Press, 1960, s. 102104. 71

namnteckningen, signum authenticum som intygar denna identitet, är ett juridiskt krav för överföringar från ett fält till ett annat, det vill säga från en agent till en annan, av tillgångar som är knutna till en och samma individ. Som institution är namnet avskilt från tid och rum och från variationer alltefter plats och tillfälle. Namnet innebär därför att de namngivna individerna, oavsett alla förändringar och biologiska och sociala fluktuationer, garanteras den namnmässiga komtam, den identitet i betydelsen självidentitet, constantia sibi, som den sociala ordningen kräver. I en mängd sociala universum är en av de mest heliga förpliktelser man har mot sig själv, förpliktelsen gentemot namnet (som också alltid till en del är ett kollektivt namn, såsom släktnamn, specificerat genom ett förnamn). Namnet är den synliga bekräftelsen på bärarens identitet obestämd av tiden och de sociala omständigheterna, grunden för enheten mellan hans successiva manifestationer och för den socialt erkända möjligheten att summera dessa manifestationer i de offentliga förteckningar, curriculum vitae, cursus honorum, brottsregister, nekrologer eller biografier som utgör en återgivning av livet i dess helhet, utifrån vilken det kan fällas en dom över en provisoris!, både i detta uttrycks mest allmänna innebörd och i den mening som författarna gärna ger det. Anmärkningsvärt är också att alla som försvarar stavningens ortodoxi engagerar sig med hänvisning till det naturliga i det rådande stavningssystemet och den tillfredsställelse - upplevd som en alltigenom estetisk tillfredsställelse - som uppstår genom att de mentala

strukturerna överenstämmer perfekt med de objektiva strukturerna, exempelvis den perfekta överensstämmelsen mellan å ena sidan den mentala form som skapas socialt genom rättstavningsstudier och å andra sidan den verklighet som beskrivs med korrekt stavade ord. För dem som behärskar stavningen så till den grad att de nästan behärskas av den, blir det helt godtyckliga ph i nenuphar (näckros) så självklart oskiljaktligt från blomman att de med gränslös godtrogenhet kan hänvisa till naturen och det naturliga för att förkasta ett ingripande från statens sida som är avsett att undanröja det godtyckliga i en stavning som faktiskt är resultatet av ett godtyckligt ingripande från statens sida. Jag skulle kunna ge många fler exempel på liknande fall där effekterna av de val staten gjort har blivit en så fullständig del av verkligheten och av sättet att tänka, att de möjligheter som en gång valdes bort (exempelvis ett system för elproduktion i bostaden analogt med det som nu finns för uppvärmning) i dag förefaller totalt otänkbara. Anledningen till att minsta försök att ändra skolans läroplaner, och framför allt timplanen för olika ämnen, nästan alltid och överallt stöter på ett våldsamt motstånd är inte bara att mycket mäktiga korporativa intressen (främst de berörda lärarnas) är knutna till den rådande ordningen i skolan. En anledning är också att kulturella förhållanden, och i synnerhet de sociala uppdelningar och hierarkier som är förknippade med dessa, konstitueras som naturliga av staten, som genom att inprägla dem både i ting och i människors tänkande givit ett godtyckligt kulturellt skeende sken av att vara något helt naturligt.

Ett radikalt tvivel Starens inflytande har främst yttrat sig i symbolisk produktion: de statliga myndigheterna är framgångsrika producenter av »Sociala problem», som samhällsvetenskapen ofta bara bekräftar genom att i sin tur se dem som sociologiska problem (för att visa detta skulle det räcka med att mäta den andel av forskningen - en andel som skiljer sig åt länder och tidpunkter emellan - som ägnas åt statens problem, formulerade med en mer eller mindre vetenskaplig terminologi). 86

Men det bästa beviset för att statstänkarens tänkande genomsyras av den officiella bilden av det officiella är den lockelse som utövas av de beskrivningar av staten där byråkratin framställs som en »universell grupp» med spontan insikt i och en vilja att hävda allmänintresset (Hegel) eller betraktas som ett »organ för eftertanke» och ett rationellt instrument med uppgift att förverkliga allmänintresset (Durkheim, som ändå är ganska försiktig i detta avseende). Något som är särskilt problematiskt är att flertalet skrifter om staten, framför allt under dess uppbyggnads- och konsolideringsskede, på ett mer eller mindre effektivt eller direkt sätt även bidrar till att bygga upp staten, till själva dess existens {även om de skenbart endast syftar till att diskutera den). Detta gäller framför allt skrifter av rättsteoretiker från 1500- och 16oo-talen. En förutsättning för att verkligen förstå dessa skrifter är att man betraktar dem som politiska program som syftar till att befästa en viss syn på staten - en syn som överensstämmer med intressen och värderingar knutna till positioner inom ett byråkratiskt universum under uppbyggnad där de som producerat skrifterna befinner sig - och inte som ett i viss mån tidlöst bidrag från statsfilosofin eller som näst intill sociologiska beskrivningar (detta förbiser även de bästa historikerna, exempelvis företrädarna för Cambridgeskolan). Även samhällsvetenskapen bidrar från första början till denna strävan att bygga upp föreställningen om staten. Alla kritiska frågor som ställs om byråkratin, exempelvis frågan om den verkligen är neutral och oegennyttig, kan också ställas om den sociologi som formulerar frågorna, men på en högre svårighetsnivå, ty man kan också ställa sig frågan om hur självständig man själv är i förhållande till staten. Därför måste de som studerar samhällsvetenskapernas socialhistoria försöka klarlägga de omedvetna kopplingar mellan samhället och samhällsvetenskaperna som beror på dessa vetenskapers tillkomsthistoria: problemområden, teorier, metoder, begrepp osv. Om man gör det inser man att samhällsvetenskapen i modern mening inte är ett direkt utttyck för sociala strider, vilket vissa hävdar när de för att misskreditera sociologin jämställer den med socialism. Samhällsvetenskapen är snarare ett svar på de problem som

dessa rörelser och deras teoretiker formulerar, och ett svar på de problem som dessa rörelser skapar enbart genom att finnas till. Samhällsvetenskapen har sina främsta försvarare bland filantroper och reformatorer, en sorts avantgarde bland de dominerade, som av »socialekonomin» (en vetenskap underordnad statsvetenskapen) förväntar sig lösningen på de »sociala problemen», och i synnerhet på dem som »problemindivider» och »problemgrupper» ger upphov till. En jämförande undersökning av samhällsvetenskapernas utveckling visar att en modell som syftar till att förklara dessa discipliners historiska och nationella variationer måste beakta två grundläggande faktorer. A ena sidan den form som den samhälleliga efterfrågan på kunskap om den sociala världen antar, något som bland annat beror på vilken teori som dominerar de statliga byråkratierna (t ex liberalism eller keynesianism). Här rör det sig om en omfattande statlig efterfrågan som säkerställer gynnsamma villkor för utvecklingen av en samhällsvetenskap som är relativt oberoende av ekonomiska krafter men skyldig att behandla de problem som staten ställs inför. A andra sidan utbildningssystemets och det vetenskapliga fältets grad av självständighet i förhållande till de dominerande ekonomiska och politiska krafterna, en självständighet som förutsätter dels att de sociala rörelserna och den samhälleliga kritiken av makthavarna är väl utvecklad, dels att specialisterna (jag tänker exempelvis på durkheimianerna) är helt oberoende av dessa rörelser. Historien visar att samhällsvetenskaperna måste stödja sig på staten för att öka sin självständighet i förhållande till de sociala kraven, som i och för sig är den viktigaste förutsättningen för att de skall kunna utvecklas som vetenskaper. Men de löper samtidigt risken att mista sin självständighet gentemot staten om de inte är beredda att gentemot den själv använda den (relativa) frihet som staten ger dem.

88

Kapitalets koncentration För att föregripa mitt resonemang vill jag hävda - med en variation på Max Webers berömda formulering (»staten är en mänsklig gemenskap som med framgång gör anspråk på monopolet på legitim användning av fysiskt våld inom ett avgränsat territorium») - att staten är ett X (som återstår att bestämma) som med framgång gör anspråk på monopolet på legitim användning av fysiskt och symboliskt våld inom ett avgränsat territorium och mot den befolkning som är bosatt inom detta. Att staten kan utöva ett symboliskt våld beror på att den på en och samma gång objektivt är förkroppsligad i form av särskilda strukturer och mekanismer, och »subjektivt» (eller om man så vill i hjärnorna) i form av mentala strukturer, perceptions- och tankescheman. Staten är slutresultatet av en urveckling som lett till att den införlivats både i de sociala strukturerna och i de mentala strukturer som är anpassade till dessa. Därför glömmer man lätt bort att staten har uppstått genom en rad instiftelseakter och därför framstår som helt naturlig. Detta är anledningen till att det mest effektiva sättet att förhålla sig kritiskt till staten är att rekonstruera statens uppkomst. Genom att beskriva de konflikter och konfrontationer som fanns där från början kan vi skapa oss en uppfattning om vilka möjligheter som inte realiserades och även inse att det en gång var (och en gång kanske kommer att bli) annorlunda. Utifrån denna praktiska utopi kan vi ifrågasätta den möjlighet som bland alla de andra möjligheterna blev den som förverkligades. Jag skall här skissera en modell for statens uppkomst och försöka beskriva konstanta faktorer utan att falla för frestelsen att genomföra en väsensanalys. Syftet är att på ett systematiskt sätt beskriva den i egentlig mening historiska logiken bakom de processer som till slut ledde fram till det vi i dag kallar »stat». Detta är ett mödosamt och kanske ogenomförbart projekt, eftersom det kräver att man förenar den teoretiska konstruktionens stränghet och konsekvens med en ödmjukhet inför den nästan outsinliga mängd fakta som den historiska forskningen samlat in. För att ge en uppfattning om hur svårt detta projekt är skall jag citera en historiker som på grund av att han håller sig inom gränserna för sin specialdisciplin endast delvis berör denna svårighet:

»De områden i historien som försummats mest är gränsområdena. Gränserna mellan specialdiscipliner, till exempel. Om man vill studera statsmakten krävs exempelvis kunskaper i statsteori (dvs den politiska teorins historia), kunskap om den praktiska maktutövningen (dvs en institutionshistoria) och slutligen kunskap om de personer som verkat inom statsmakten (dvs en socialhistoria). Det är emellertid inte många historiker som utan besvär kan röra sig på alla dessa olika specialområden. [... ] Det finns andra gränsområden i historien som borde studeras, till exempel krigsteknikerna i den moderna tidens början. Har man inte grundliga kunskaper om dessa företeelser är det svårt att bedöma betydelsen av de logistiska ansträngningar en viss stat gjorde i ett visst krig. Men man &r inte studera dessa tekniska problem bara som en militärhistoriker i detta ords traditionella betydelse. Militärhistorikern måste också vara statshistoriker. Dessutom finns det fortfarande stora luckor i de historiska kunskaperna om statsfinanserna och skattesystemen. Även här måste specialisten vara mer än bara en finanshistoriker. Han måste också vara statshistoriker och även i viss mån ekonom. Uppdelningen av historiedisciplinen i underavdelningar, specialisters monopol, och känslan av att vissa sidor av historien är på modet och andra inte, har olyckligtvis bidragit till att detta inte kunnat förverkligas j Staten är resultatet av en process där de olika kapitalarterna koncentrerats - den fysiska maktens eller tvångsinstrumentens kapital (arme, polis), det ekonomiska kapitalet, det kulturella kapitalet eller, närmare bestämt, informationskapitalet samt det symboliska kapitalet. Denna koncentration innebär att staten blir innehavare av ett slags meta-kapital som ger den makt över de andra kapitalarterna och deras innehavare. Koncentrationen av olika kapitalarter (som sker samtidigt med framväxten av de olika motsvarande f'ålten) leder till att det uppstår ett specifikt kapital som är just statligt och som gör det möjligt för staten att utöva makt över de olika fälten och de olika specifika kapitalarterna, särskilt över växelkursen Richard Bonney, •Guerre, fiscalite et activite d'Etat en France (1500-16oo): Quelques remarques preliminaires sur les possibilites de recherche», i Ph. Genet och M. Le Mene (ed.), Gen~se de l'Etat moderne, Prelevement et redistribution, Paris, Ed. du CNRS, 1987, s. 193-201; cit. s. 193.

90

mellan dem (och därmed också över maktförhållandena mellan innehavarna av de olika kapitalarterna). Det innebär att staten konstrueras samtidigt som det växer fram ett maktjii/t där strider förs och där innehavarna av (olika slags) kapital i forsta hand strider om makten över staten, det vill säga om det statskapital som ger makt över de olika kapitalarterna och deras reproduktion (särskilt genom skolan). Även om de olika inslagen i denna koncentrationsprocess (armen, skattesystemet, rättsväsendet osv) är ömsesidigt beroende, är det nödvändigt att för analysens syfte undersöka dem en i taget. Koncentrationen av den fysiska maktens kapital har stått i förgrunden i de flesta teorier om statens framväxt. Detta gäller alltifrån marxisterna, som helst vill se staten som en tvångsapparat kort och gott, till Max Weber och hans klassiska definition av staten, och från Norbert Elias till Charles Tilly. Att tvångsmakten (arme och polis) koncentreras innebar att de institutioner som upprätthöll ordningen undan för undan skildes från det övriga samhället, att fysiskt våld endast fick utövas av en specialiserad grupp som fatt detta som särskild uppgift, en grupp som var tydligt avgränsa>Resistance to taxadon and to other state impositions in Medieval England>>, i Genese de l'Etat moderne, a. a., s. 169-177, se särskilt s. 173-174.

93

desystem, som ansågs fristående från dem som i realiteten uppbar skatten, nämligen kungen eller staten (vilka härigenom skyddades mot profan kritik), hade en reell grund i att kungen faktiskt hade avskilts från de orättvisa och korrumperade uppbördsmän som bedrog honom i lika hög grad som de bedrog folket. (Detta särskiljande av kungen respektive staten från maktens konkreta verktyg framträder tydligt i myten om den »dolda kungen/). Koncentrationen av de väpnade styrkorna och av de ekonomiska resurser som krävdes för att underhålla dem skedde parallellt med en koncentration av ett symboliskt kapital som innebar erkännande och legitimitet. Helt avgörande är att de som tog upp skatt och som gjorde det utan egen vinning, och att de reglerings- och förvaltningsmetoder de använde (bokföring, arkivering, domslut i tvistemål, rättegångsförfaranden, kontroll av verksamheten osv) kunde framställas och erkännas som legitima, att de »med lätthet kunde identifieras med maktens person och värdighet», »att uppbördsmännen bar maktem uniformer, att de fick auktoritet genom maktem emblem och utövade sin verksamhet i maktens namn». Det var även viktigt att de skattskyldiga kunde »känna igen vakternas uniformer och vaktkurernas symboler» och att de kunde skilja »förpaktarna, dessa företrädare för avskydda och föraktade finansmän, från de kungliga ryttarna inom poliskåren, gendarmeriet eller livvakten, som betraktades som oantastliga tack vare sina kasacker i kungens färger». 8 Den statliga skatteuppbördens legitimitet erkändes efterhand, och alla forskare är ense om att denna utveckling skall kopplas till framväxten av en form av nationalism. Sannolikt bidrog den allmänna skatteuppbörden till att territoriet hölls samman, eller snarare till att staten både i verkligheten och i människors föreställningar konstruerades som enhetligt territorium, med andra ord som ett område som enats eftersom det omfattades av samma skyldigheter, som införts på grund av nödvändigheten att skapa ett försvar. Det är också troligt att detta »nationella» medvetande först växte 7

Jfr. Y.-M. Berce, Le Roi cache, Paris, Fayard, 1991. Y.-M. Berce, ••Pour une etude institutionelle et psychologique de l'impot moderne», i Genese de l'Etat moderne, a. a.

94

fram bland medlemmarna i de representativa institutioner som uppstod i samband med diskussionerna om skatteuttaget. Dessa instanser var positiva till införandet av skatter eftersom skatterna verkade vara motiverade inte av kungens privata intressen utan av landets intressen och i första hand av nödvändigheten att forsvara territoriet. Staten tog undan för undan i besittning ett rum som ännu inte förvandlats till det nationella rum det senare kom att utgöra men som redan framstod som en källa till suveränitet- till exempel med monopolet på att ge ut mynt (feodalherrarnas och senare de franska kungarnas strävan var att endast deras egna mynt skulle användas inom deras egna territorier, något som förverkligades först under Ludvig XIV) - och som grundval för ett överordnat symboliskt värde. När ett enhetligt skattesystem infördes ledde detta till en koncentration av ekonomiskt kapital. Samtidigt skedde en koncentration av informationskapitalet (där bland annat det kulturella kapitalet ingår), och denna process var förknippad med att kulturmarknaden blev alltmer enhetlig. De stadiga myndigheterna undersökte i ett tidigt skede hur stora resurser som fanns tillgängliga (t ex genomfördes redan 1194 en inventering av de körplikter och soldater som 83 städer och kungliga kloster var skyldiga att ställa upp med när kungen samlade sin här; och 1221 upprättades ett förstadium till statsbudget och en beräkning av inkomster och utgifter). Staten samlar in information, behandlar den och sprider den på nytt. Och framför allt genomför den en teoretisk ening. Staten utgår från hela samhället: den anlägger ett helhetsperspektiv och tar ansvaret för all registreringsverksamhet, bland annat folkräkning, statistik och nationella räkenskaper, för alla objektiveringsåtgärder, till exempel genom kartografin (en enhetlig översikt över territoriet) eller skriftspråket- som är ett verktyg för att samla in kunskaper (t ex i arkiv) och för att genom koder skapa en kognitiv enhetlighet som är grunden till den centralisering och monopolisering som stärker prästernas och de lärdas position. Kulturen skapar enhet: staten bidrar till enhet på den kulturella marknaden genom att göra alla koder enhetliga- juridiska, språkliga och metriska koder - och genom att skapa enhetliga kommunikationsformer, särskilt inom byråkratin (t ex formulär, blanketter 95

osv). Genom de system för klassificering (särskilt efter ålder och kön) som anges i lagen, de byråkratiska procedurerna, utbildningsstrukturerna och de sociala riterna- riter som har särskilt stor betydelse i England och J apan - bygger staten upp mentala strukturer och inför gemensamma principer för att betrakta och göra indelningar. Dessa tankeformer har samma funktion för det civiliserade tänkandet som de primitiva klassificeringsformerna, beskrivna av Durkheim och Mauss, har för det »vilda tänkandet». På detta sätt bidrar staten till att konstruera den så kallade nationella identiteten - eller nationalkaraktären, för att använda ett mer traditionellt språkbruk. (Det är framför allt i skolan - med införandet av en allmän grundskola under I8oo-talet - som staten utövar sin enhetsskapande verksamhet, ett grundläggande inslag i konstruktionen av nationalstaten. skapandet av det nationellt sammanhållna samhället går hand i hand med en förklaring om allas rätt till utbildning: alla är lika inför lagen och därför är staten skyldig att göra dem till medborgare och ge dem de kulturella förutsättningar som krävs för att de aktivt skall kunna utöva sina medborgerliga rättigheter.) Utbildningssystemet framhäver och inskärper en dominerande kultur som syftar till att skapa en legitim nationell kultur för alla. I skolan används bland annat historieundervisningen, och då särskilt litteraturhistorien, för att grundlägga en verklig »medborgarreligion» och framför allt för att skapa förutsättningarna för en (nationell) självbild. Som Philip Corrigan och Derek Sayer har visat ägnar sig engelsmännen i mycket stor utsträckning - det vill säga inte bara den dominerande klassen - åt kulten av en kultur som är egenartad på två sätt, eftersom den är både borgerlig och nationalistisk. Ett bra exempel är myten om the Englishness, uppfattad som en mängd odefinierbara och (för utlänningar) oefterlikneliga egenskaper: reasonableness, moderation, pragmatism, hasti/ity to ideology, quirkyness, eccentricity. 9 Att kulturen har en nationell nivå är mycket påtagligt i England, där man ihärdigt håller fast vid en mycket gammal tradition (t ex de rättsliga ritualerna och kulten av kungafamiljen), och i Japan, där skapandet av en nationell kultur är diP. Corrigan och D. Sayer, The Great Arch, English State Formation as Culturat Revolution, Oxford, Basil Blackwell, 1985, s. 103ff.

rekt kopplad till skapandet av staten. I Frankrike döljs däremot denna nationella dimension under en universalistisk slöja: uppfattningen att man blir mer universell genom att anpassa sig till den nationella kulturen ligger till grund både för den republikanska traditionens brutala integrationssträvanden (som bland annat hämtar sin näring ur den grundläggande myten om den universella revolutionen) och för de mest förvridna former av universalistisk imperialism och internationalistisk nationalism. 10 Det kulturella och språkliga enhetliggörandet sker parallellt med att det dominerande språket och den dominerande kulturen blir de enda legitima, samtidigt som alla andra språk och kulturer förkastas som mindervärdiga (dialekt, patois). När ett visst språk eller en viss kultur upphöjs till allmän norm leder det till att alla andra språk och kulturer förpassas till marginalen. På grund av att dessa krav omfattar alla, trots att inte alla har tillgång till de medel som behövs för att uppfylla kraven, kan några få människor monopolisera det universella, som därigenom berövas alla andra människor vilka i viss mening därför stympas i sin mänsklighet.

Det symboliska kapitalet Allting pekar fram mot en koncentration av det symboliska kapital som består av erkänd auktoritet och som alla teorier om statens uppkomst förbiser. Denna kapitalkoncentration föregår med nödvändighet- eller sker åtminstone samtidigt som- alla andra varaktiga former av koncentration. Olika egenskaper (dvs olika kapitalarter: fysiskt, ekonomiskt, kulturellt, socialt kapital) förvandlas till symboliskt kapital när de uppfattas av sociala agenter utrustade med perceptionskategorier som gör att de kan känna igen dem (urskilja dem) och erkänna dem, tillskriva dem ett värde. (Ett exempel: i Medelhavssamhällena är hedern ett symboliskt kapital som grundas på ryktet, det vill säga den föreställning som andra gör sig 10

Jfr.

P. Bourdieu, >>Deux imperialismes de l'universel>>, i C. Faure och T. Bishop (ed), L'Amerique des Franfais, Paris, Frans;oise Bourin, 1992, s. 149-155. Kulturen ligger så djupt i de patriotiska symbolerna att allt kritiskt ifrågasättande av dess funktioner och sätt att fungera gärna uppfattas som forräderi och helgerån.

97

av hedern eftersom de har samma uppfattningar om vilka egenskaper och beteenden som är aktningsvärda eller vanhedrande.) De olika kapitalarterna förvandlas alltså till symboliskt kapital när de uppfattas i enlighet med perceptionskategorier som är en produkt av ett förkroppsligande av uppdelningar eller motsättningar vilka ingår i den struktur som avgör hur den aktuella kapitalarten är fördelad (t ex stark/svag, stor/liten, rik/fattig, bildad/obildad). Av denna anledning är staten - som förfogar över de verktyg som behövs för att genomdriva och inskärpa de varaktiga principer för att betrakta och göra indelningar som överensstämmer med statens egna strukturer - den plats där den symboliska makten i första hand koncentreras och utövas. Det juridiska kapitalet är en objektiverad och kodifierad form av det symboliska kapitalet, och detta kapitals koncentrationsprocess följer en egen logik som skiljer sig från den som styr koncentrationen av militärt eller finansiellt kapital. I noo- och 120o-talens Europa samexisterade ecklesiastiska domstolar (i form av de kristna domstolarna) och olika världsliga domstolar med kungens och adelns jurisdiktion och städernas, skrånas och handelns rättsväsenden. n Länsherren utövade sin domsrätt bara gentemot sina egna vasaller och mot dem som var bosatta inom hans eget område (adelsvasaller, fria ofrälse män och livegna, alla underordnade olika regler). Ursprungligen hade kungen domsrätt endast på sina egna domäner och dömde inte i andra mål än dem som rörde direkt underlydande vasaller och invånare på de egna kungliga godsen. Men som Marc Bloch konstaterat »infiltrerade» den kungliga domsrätten efterhand hela samhället." Även om koncentrationsprocessen inte var ett avsiktligt - och än mindre något planerat - mål och även om den inte diskuterades av dem som gynnades av den (särskilt kungen och de rättslärda) gick koncentrationen alltid i samma riktning och ledde slutligen fram till att en rättsapparat inrättades. 11

Jfr. A Esmelin, Histoire de la procedure criminelle en France et specialement de la procedure inquisitoire depuis le XI/e siee/e jusqu 'a nos jours, Paris, 1882, återutgiven i Frankfurt, Verlag Sauer und Auvermann KG, 1969; och H. J. Berman, Law and Revolution, The Formation of Western Legal Tradition, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

12

M. Bloch, Seigneurie ftanfaise et Manoir anglais, Paris, A. Collin, 1967, s. 85.

Först infördes de profosser (prevots) som nämns i »Filip Augusts testamente» (1190), därefter fogdarna (baillis), högre tjänstemän i kungariket som hade högre domsrätt och kontrollerade profosserna, och slutligen, med Ludvig den helige, olika organ: den högsta administrativa domstolen ( Comeil d'Etat), revisionsrätten (Cour des comptes) och domstolen vid det kungliga hovet (egentligen Curia regis) som senare kom att benämnas Parlement. Till följd av överklagandeförfarandet kom Parlement, ett stationärt organ som endast bestod av civilrättsjurister, att förvandlas till ett av de främsta verktygen för att koncentrera den rättsliga makten i kungens händer. De kungliga domstolarna tog undan för undan hand om de flesta av de brottmål som tidigare behandlades i adelns eller kyrkans domstolar: de »kungliga fallen», kränkningar av de kungliga rättigheterna (exempelvis majestätsbrott: falskmynteri, sigillförfalskning), förbehölls kronans fogdar. Men juristerna utformade framför allt en teori om överklagandet, som innebar att kungen hade domsrätt i hela samhället. Medan de feodala domstolarna tidigare var suveräna, medgavs nu att en länsherres alla domslut kunde omprövas av kungen efter begäran av den förlorande parten om domen stred mot landets rättstraditioner: detta förfarande, kallat supplication, bönfallan, omvandlades efterhand till överklagande. Vid de feodala domstolarna försvann med tiden de självutnämnda domarna och ersattes av yrkesjurister, rättstjänare. Överklagandet följde regeln om rättsinstansernas hierarki: beslut i en lägre adelsdomstol överklagades till en högre, och domslut på högsta adelsnivå (hertigar och grevar) överklagades till kungen (utan möjlighet att hoppa över mellanliggande instanser för att överklaga direkt till kungen). Kungamakten kunde således begränsa feodaldomstolarnas behörighet (och även de kyrkliga domstolarnas: t ex begränsades kyrkans asylrätt) på grundval av juristernas särintressen (ett typexempel på intresse i att tjäna det universella). Juristerna gjorde nämligen gemensam sak med staten och utformade, som vi senare skall se, olika legitimerande teorier som hävdade att det var kungen som företrädde allmänintresset och var skyldig att garantera alla beskydd och rätrvisa. 99

Den process som leder till en koncentration av det juridiska kapitalet löper parallellt med den differentieringsprocess som utmynnar i ett självständigt juridiskt fli.lt. Rättskåren organiserades och hierarkiserades: profosserna blev vanliga domare i normala rättsfall; de ambulerande fogdarna och seneschalerna blev bofasta; de bistods allt oftare av ställföreträdare som upphöjdes till rättstjänstemän med fast ställning och långsamt intog den funktion fogdarna tidigare haft. Dessa blev i sin tur hänvisade till rena hedersuppdrag. Under 1300-talet uppstod en åklagarmyndighet med ansvar för allmänna åtal. Kungen förfogade således över ordinarie åklagare som agerade i kungens namn och efterhand fick ämbetsmannastatus. Med kungörelsen av år 1670 avslutades den koncentrationsprocess som stegvis berövade de kyrkliga och feodala domstolarna deras behörighet. Denna överfördes i stället till de kungliga domstolarna. Genom kungörelsen bekräftades juristernas allt fler erövringar: behörigheten tillkom domstolen i det område där brottet begåtts; och de kungliga domarnas företräde framför adelns bekräftades. I kungörelsen angavs de kungliga fallen (les cas royaux), och de kyrkliga och sedvanerättsliga privilegierna avskaffades genom bestämmelsen att appelationsdomstolarna alltid skulle bestå a~ kungliga domare. Kort sagt, den behörighet som sammanhängde med ett visst område (ett territorium) ersatte den befogenhet som byggde på rang och den auktoritet som utövades direkt mot enskilda personer. I Frankrike gick skapandet av de rättsligt-administrativa strukturer som är grundläggande för staten hand i hand med skapandet av en juristkår och av det som Sarah Hanley benämner »the FamilyState compact», ett kontrakt mellan staten och juristkåren - som konstituerar sig som kår genom att strikt kontrollera sin egen reproduktion. >>The Family-State compact provideda formidable fomily

mode/ ofsocio-economic authority which influenced the state mode/ of political power in the making at the same time.»' 3 Koncentrationen av det juridiska kapitalet är ett centralt inslag i en mer omfattande process för koncentration av symboliskt kapital '3

100

S. Hanley, •Engendering the Srate: Family Formation and Srate Building in the Early Modern France•, French Historical Studies, 16(1), våren 1989, s. 4-27.

i dess olika former. Detta kapital är själva grundvalen för den speciella auktoritet som innehavaren av stadig makt har, och särskilt den oerhört gåtfulla utnämningsmakten. Kungen strävade exempelvis efter att kontrollera tilldelningen av alla de hederstitlar som adelsmännen kunde göra anspråk på. Han försökte kontroll över alla stora kyrkliga beneficier, riddarordnar, tillsättningen av militära ämbeten och ämbeten vid hovet samt sist men inte minst utdelningen av adelstitlar. Därmed uppstod undan för undan en central

ra

utnämningsmyndighet. Jag kommer här att tänka på Aragons adel som enligt V. G. Kiernan kallade sig ricoshornbres de natura, adelsmän av naturen eller av födsel, för att avgränsa sig mot dem som adlats av kungen. Denna distinktion, som givetvis spelade in i striderna inom adeln, och mellan adeln och kungamakten, var mycket betydelsefull. Två sätt att tillträde till adeln stod här mot varandra: det första, kallat det »naturliga»- som bestod av arvsrätt och offentligt erkännande (från andra adelsmän och från ofrälse) - och det andra, »rättslig adel», som innebar att kungen tilldelade någon en adelstitel. Båda dessa former av konsekrering samexisterade under lång tid. En konsekvens av att makten att adla koncentrerades i kungens händer var, som Arlette Jouanna' 4 visat, att den traditionella adelsstatus som byggde på erkännande från andra adelsmän och från ofrälse och som bekräftades och försvarades genom utmaningar och tapperhet, gradvis lämnade plats för en av staten tilldelad adelsstatus, som i likhet med sedelvaluta eller utbildningstitlar var giltig på alla marknader som staten kontrollerade. I takt med att kungen alltmer utvidgade sitt innehav av symboliskt kapital (det Mousnier benämner »les fideliteS>/ 5, »lojaliteter»), ökade hans makt att i belöningssyfte fördela detta kapital i form av ämbeten och hederstitlar. Adelns symboliska kapital (ära, rykte), som tidigare byggde på en social aktning som i tysthet uppstått genom en mer eller mindre medveten social konsensus, blev därmed objektivt reglerad, nästan byråkratiserad (genom edikt och förordningar som endast var ett

ra

'4

A. Jouanna, Le Devoir de revolte, la noblesse franfaise et la gestation de lEtat moderne, 1559-1561, Paris, Fayard, 1989.

'5

R. Mousnier, Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, I, Paris, PUF, 1980, s. 94· 101

uttryck för denna nya konsensus). Ett tecken på detta är den omfattande kartläggning av adeln som Ludvig XIV och Colbert lät genomföra: Genom förordningen av den 22 mars 1666 upprättades »en katalog innehållande verkliga adelsmäns namn, förnamn, bostadsort och släktvapen». Intendenterna nagelfor de olika adelstitlarna och genealoger i kungens tjänst råkade i konflikt med juge d'armes om definitionen av verkliga adelsmän. Med ämbetsadeln, som fått sin ställning tack vare sitt kulturella kapital, närmar vi oss den statliga utnämningens logik och den cursus honorum som bygger på utbildningstiteln. Det sker alltså en övergång från ett diffust symboliskt kapital, grundat endast på ett kollektivt erkännande, till ett objektiverat symboliskt kapital, kodifierat, fördelat och garanterat av staten, kort sagt ett byråkratiserat kapital. Ett markant exempel på denna process utgörs av överflödsforordningarna, som innebar att man på ett strängt hierarkiskt sätt försökte reglera fördelningen av symboliska uttrycksmedel (främst vad gäller klädedräkt) mellan adel och ofrälse, och kanske särskilt mellan olika nivåer inom adeln.' 6 Staten reglerade användningen av tyger och dekorationer av guld, silver och siden: på detta sätt försvarade staten adeln mot de ofrälses intrång, men samtidigt utvidgade och förstärkte den sin kontroll över hierarkin inom adeln. Försvagningen av högadelns självständiga fördelningsmakt ledde till att kungen kunde tillförsäkra sig monopol på adlandet, och genom att de ämbeten som ursprungligen var tänkta som belöningar gradvis omvandlades till kompetenskrävande poster med ämbetsansvar inom en cursus honorum som påminde om en ämbetsmannabana erhöll kungen utnämningsmonopol På så sätt instiftades undan för undan den ytterst gåtfulla form av makt som utgörs av the power ofappointing and dismissing the high officers ofstate. Staten blev därigenom the fountain ofhonour, ofoffice and ofprivilege, för att använda Blackstones ord, och staten fördelade hederstitlar (honours), dubbade knightsoch baronets, inrättade nya riddarordnar '6

102

M. Fogel, »Modele d'etat et modele social de depense: les lois somptuaires en France de 1485 a 1560», i Ph. Gener och M. Le Mene, Genese, aa. s. 227-235, särskilt s. 232.

(knighthood), fastställde ceremoniell rangordning, utnämnde pärer (peers) och alla andra som innehade viktiga offentliga befattningar. '? Utnämningen är som sagt någonting mycket gåtfullt. Den följer en logik som påminner om den som enligt Marcel Mauss präglar magin. På samma sätt som häxmästaren tar i anspråk allt det troskapital som byggts upp genom den magiska världens sätt att fungera, tar republikens president vid undertecknandet av en utnämning, eller läkaren som skriver under ett intyg (t ex om sjukdom eller invaliditet), i anspråk ett symboliskt kapital som byggts upp genom hela den väv av erkännanderelationer som ligger till grund för byråkratin. Vem intygar intygets giltighet? Den som undertecknar det utbildningsbevis som ger rätt att utfärda intyg. Men vem är det som in sin tur vitsordar denne? Vi står här inför en oändlig regression där vi till sist »måste hejda oss»; på teologers vis skulle man kunna välja att ge beteckningen »stat» till den sista (eller första) länken i den långa kedjan av officiella konsekreringshandlingar.'8 Staten agerar som det symboliska kapitalets bank och kan därigenom garantera alla auktoriseringshandlingar, dessa samtidigt godtyckliga och misskända handlingar grundade på »legitimt bedrägeri» ( »acts of legitimate imposture», som Austin kallade dem): Republikens president är någon som tror sig vara republikens president men som- till skillnad från dåren som tror sig vara Napoleon - erkänns ha skäl att tro sig vara president. Utnämningar och intyg ingår i klassen av officiella handlingar eller diskurser som har symbolisk genomslagskraft eftersom de utförs i myndighetssituationer av personer som är bemyndigade, »officiella», som handlar å yrkets vägnar, som innehavare av ett officium (publicum), en befattning eller ett ämbete som staten tilldelat dem. Domares utlåtanden och lärares betyg, statliga registreringsmetoder, protokoll och polisrapporter och handlingar med rätts'7

F. W. Maitland, The Comtitutional History ofEngland, Cambridge, Cambridge University Press, 1948, s. 268-270.

'8

Jag hu angående Kafka visat hur det sociologiska synsättet och det teologiska synsättet löper samman, trots den skenbara motsättningen dem emellan (P. Bourdieu, »la derniere instance», i Le Sieck de Kafka, Puis, Centre GeorgesPompidou, 1984, s. 268-270).

verkan (t ex personbevis, födelse-, äktenskaps- och dödsattester, köpehandlingar) kan genom den officiella utnämningens magi- en offentlig deklaration som följer föreskrivna procedurer, som utfärdas av auktoriserade agenter och som i vederbörlig ordning registreras i officiella register - bidra till att det skapas (eller instiftas) socialt garanterade sociala identiteter (t ex medborgare, väljare, skattebetalare, förälder, egendomsinnehavare) eller legitima sammanslutningar och grupperingar (t ex familjer, föreningar, fackföreningar, partier). Eftersom staten har auktoritet att avgöra vad ett visst vara - ett ting eller en person - verkligen är till följd av sin legitima sociala definition, det vill säga vad det har rätt att vara, vilket socialt vara det har rätt att göra anspråk på och hävda (i motsats till illegala anspråk), svarar staten för ett verkligt skapande och utövar en näst intill gudomlig makt (och i många strider som skenbart är riktade mot staten tillerkänns i själva verket staten denna makt genom att man kräver att staten skall fastslå att en viss kategori- kvinnor, homosexuella- officiellt, det vill säga allmänt och universellt, är vad denna kategori hittills endast varit för sig själv). Man behöver bara erinra sig den form av odödlighet som staten skänker genom konsekreringshandlingar som minneshögtider eller vetenskaplig kanonisering, för att man med en viss omformulering av Hegels uttryck skall kunna hävda att »statens dom är den yttersta domen». (Eftersom offentliggörandet- det vill säga att låta alla ra kännedom om en viss sak - alltid inrymmer en möjlighet att tillskansa sig rätten att utöva det legitima symboliska våld som egentligen tillkommer staten och som bekräftas exempelvis i kungöraodet av en lag, försöker staten alltid reglera alla former av offentliggörande: tryck och utgivning av böcker, teaterföreställningar, offentliga predikningar, karikatyrer osv).

Statens konstruktion av tänkandets former För att fullt ut förstå det mest utmärkande för statens makt, nämligen den särskilda symboliska effektivitet staten uppvisar, måste man - som jag för länge sedan påpekade i en artikel' 9 - i en och samma förklaringsmodell integrera intellektuella traditioner som '9

104

P. Bourdieu, »Sur le pouvoir symbolique>>, Annales, 3, juni 1977, s. 405-441.

brukar betraktats som oförenliga. Först och främst måste man överskrida motsättningen mellan en fysikalistisk syn på den sociala världen (dvs uppfattningen att de sociala relationerna är fysiska styrkeförhållanden) och ett »cybernetiskt» eller semiologiskt synsätt (dvs uppfattningen att dessa relationer är symboliska styrkeförhållanden, meningsrelationer eller kommunikationsrelationer). Även de mest brutala styrkeförhållanden är också symboliska förhållanden, och handlingar som innebär underkastelse eller lydnad är också kognitiva handlingar som förutsätter kognitiva strukturer, perceptionsformer och perceptionskategorier, principer för att betrakta och göra distinktioner: de sociala agenterna konstruerar den sociala världen med hjälp av kognitiva strukturer (Cassirer kallade dem »symboliska former» och Durkheim »klassifikationsformer», och jag kallar dem »principer för att betrakta och göra distinktioner»: detta är olika sätt att säga samma sak inom mer eller mindre väl avgränsade teoretiska traditioner) som kan tillämpas på omvärlden och särskilt på sociala strukturer. Dessa kognitiva strukturer är historiskt skapade former, alltså »godtyckliga former» (Saussure), eller »konventionella», ex instituto (Leibniz), och man kan beskriva deras sociala genes. Utifrån en generalisering av Durkheims hypotes att de »klassifikationsformer» som de »primitiva» tillämpar på världen är en produkt av att de införlivat sin egen gruppstruktur, kan man formulera hypotesen att staten i differentierade samhällen är i stånd att universellt och inom ett visst territorium genomdriva och inskärpa identiska eller likartade kognitiva strukturer och bedömningsstrukturer och att staten därigenom utgör grunden för en »logisk konformism» och en »moralisk konformism» (dessa uttryck är hämtade från Durkheim), och för en underförstådd, förreflexiv och omedelbar överenskommelse om världens mening, en överenskommelse som ligger till grund för erfarenheten av världen som en »det sunda förnuftets värld». (Varken fenomenologerna, som uppmärksammat denna erfarenhet, eller etnometodologerna, som försöker beskriva den, förfogar över de verktyg som krävs för att förklara grunderna för denna erfarenhet: de försummar dels att ställa frågan om den sociala konstruktionen av konstruktionsprinciperna för den sociala verklighet de försöker förklara, dels att undersöka statens bidrag till skapandet av de 105

principer som agenterna tillämpar för att producera den sociala ordningen.) I samhällen som utmärks av en låg grad av differentiering införlivas principerna för hur man betraktar och gör distinktioner (den viktigaste av dessa principer är här motsättningen mellan manligt och kvinnligt) i tänkandet (eller i kropparna) genom hela den rumsliga och tidsliga organisationen av det sociala livet, och i synnerhet genom de invigningsriter som etablerar avgörande skillnader mellan de invigda och de oinvigda. I våra samhällen bidrar staten på ett avgörande sätt till att producera och reproducera verktygen för konstruktionen av den sociala verkligheten. Staten är en organisatorisk struktur och en instans för att reglera praktikerna, och den utövar ett ständigt inflytande som skapar varaktiga dispositioner, genom alla de krav och den kroppsliga och mentala disciplinering som den på ett enhetligt sätt påtvingar alla agenter. Dessutom genomdriver och inskärper staten alla grundläggande klassificeringsprinciper - kön, ålder, »kompetens» osv - och den ligger också bakom den symboliska effektivitet som präglar alla instiftelseriter, till exempel de som utgör grunden för familjen eller de som ingår i skolsystemet, som har en konsekrerande roll och som mellan de utvalda och de eliminerade upprättar varaktiga, ofta definitiva skillnader (något som påminner om den medeltida ritualen då adelsmän dubbades till riddare). Konstruktionen av staten sker parallellt med konstruktionen av en sorts gemensam historisk transcendental som är immanent i alla »subjekt». Genom det ramverk staten sätter upp för alla praktiker, etablerar och inskärper den gemensamma former och kategorier för perception och tänkande, sociala ramar för perception, förståelse och minne, mentala strukturer, kort sagt statliga klassificeringsformer. Därmed skapar staten förutsättningar för en sorts omedelbar samordning av olika habitus, som bildar grundval för en konsensus om alla dessa gemensamma självklarheter som bär upp det sunda förnuftet. Det är exempelvis på så sätt som den sociala kalenderns stora rytmer - särskilt skolloven, som är bestämmande för de omfattande »säsongsförflyttningarna» i dagens samhälle - tillhandahåller både gemensamma objektiva referenspunkter och därtill anpassade subjektiva distinktionsprinciper, och därigenom kan dessa ro6

rytmer säkerställa »inre tidsupplevelser» som bortom den subjektiva tidens oreducerbarhet är tillräckligt samstämmiga för att göra det sociala livet möjligt. Men för att verkligen förstå den omedelbara underkastelse som den stadiga ordningen leder till måste vi bryta med den nykantianska traditionens intellektualism och inse att de kognitiva strukturerna inte är medvetandeformer utan kroppsliga dispositioner. Vi måste inse att den lydnad vi visar mot stadiga föreskrifter inte kan förstås vare sig som mekanisk underkastelse under en yttre kraft eller som medvetet accepterande av en ordning (eller order). Den sociala världen är genomsyrad av tillrättavisningar som kan fungera som sådana endast för dem som är predisponerade att uppfatta dem, och de väcker upp djupt liggande kroppsliga dispositioner, utan att medvetenhet eller beräkning spelar in. Eftersom marxisterna sitter fast i medvetandefilosofins intellektualistiska tradition kan de inte förstå varför de dominerade på detta doxiska sätt underkastar sig en social ordnings strukturer, som de dominerades mentala strukturer är en produkt av. I begreppet »falskt medvetande», som marxisterna använder för att förklara den symboliska dominansens effekter, är det »medvetande» som är det överflödiga ledet. Och att tala om »ideologi» innebär att till foreställningarnas nivå - vilka man antar kan förändras genom den intellektuella omvändelse som kallas »medvetandegörelse» - föra det som egentligen tillhör trons nivå, det vill säga de kroppsliga dispositionernas mest djupt liggande nivå. Underkastelsen under den etablerade ordningen är en följd av att de kognitiva strukturer, som genom den kollektiva historien (fylogenes) och den individuella historien (ontogenes) förts in i kropparna, överensstämmer med de objektiva strukturerna i den värld på vilken dessa kognitiva strukturer appliceras: De statliga föreskrifterna är så oerhört självklara därför att staten själv har etablerat de kognitiva strukturer som i hög grad bestämmer hur den skall uppfattas. (En analys utifrån detta perspektiv borde göras av möjlighetsvillkoren för den yttersta uppoffringen: pro patria mori.) Men vi måste överskrida den nykantianska traditionen, även i Durkheims version, på ytterligare en punkt och i den strukturalistiska traditionen söka efter de verktyg som krävs för att betrakta de symboliska fakta som ett system. Den symboliska strukturalismen i 107

Levi-Strauss tappning (eller Foucaults i Les mots et les choses) är fokuserad på opus operatum och bortser därmed från den symboliska (och särskilt den mytiska) produktionens aktiva dimension, det vill säga frågan om modus operandi. En styrka hos denna strukturalism är dock att den försöker blotdägga motsägelsefriheten i de symboliska systemen som sådana, det vill säga en av de viktigaste förutsättningarna för deras effektivitet (vilket tydligt framgår på det rättsliga området, där man medvetet försöker uppnå motsägelsefrihet, men även när det gäller myter och religion). Den symboliska ordningen bygger på att alla agenter påtvingas kognitiva strukturer vilkas konsistens och stabilitet delvis kan förklaras av att de, åtminstone skenbart, är koherenta och systematiska och att de objektivt är i samklang med den sociala världens objektiva strukturer. Det är denna omedelbara och underförstådda överensstämmelse (motsatsen till ett uttalat kontrakt) som utgör grunden för den doxiska underkastelse som binder oss, genom det omedvetnas alla band, till den etablerade ordningen. Erkännandet av legitimiteten är inte, som Max Weber hävdade, en fri och ren medvetandeakt. Erkännandet har sina rötter i den omedelbara överensstämmelsen mellan å ena sidan de förkroppsligade strukturerna (som blivit omedvetna), exempelvis de som ordnar tidsrytmerna (t ex den helt godtyckliga uppdelningen i lektiomtimmar av tiden i skolan), och å andra sidan de objektiva strukturerna. Det är denna förreflexiva överensstämmelse som förklarar varför det är så ytterst lätt för de dominerande att utöva sin dominans: Ingenting är så förvånande för dem som med filosofisk blick studerar människors uppförande som att iaktta med vilken lätthet flertalet (the many) styrs av fltalet (the jew) och hur människor förnekar sina egna känslor och lidelser genom att i tysthet underkasta sig sina ledare. När vi undersöker hur någonting så förvånande är möjligt, finner vi att makten alltid är på de styrdas sida och att det därför endast är i den allmänna meningen (opinion) som de styrande kan finna stöd. Det är följaktligen endast på den allmänna meningen som statsmakten bygger, och denna grundsats gäller såväl de mest despotiska och militäriska regimerna som de friaste och mest folkliga.' 0 20

108

D. Hume, >>On the First Principles of Government>>, Essays and Treafises on Several Subjects, 1758.

Humes förvåning är ett uttryck för en fråga som är grundläggande inom all politisk filosofi och som man paradoxalt nog döljer genom att formulera ett problem som i vardagen egentligen inte uppfattas som ett problem, nämligen legitimitetsproblemet. Det problematiska är att den etablerade ordningen inte uppfattas som ett problem och att statens och den stadiga ordningens legitimitet inte ifrågasätts (annat är i krissituationer). Staten behöver inte nödvändigtvis ge order och använda fYsiskt tvång för att skapa social ordning, så länge som den kan producera förkroppsligade kognitiva strukturer som är i överensstämmelse med de objektiva strukturerna och så länge som den därmed kan bevara den tro Hume talade om, den doxiska underkastelsen under den etablerade ordningen. Men samtidigt rar vi inte glömma bort att denna politiska urtro, denna doxa, är en ortodoxi, ett legitimt och dominerande synsätt som kunnat genomdrivas först efter strider mot konkurrerande synsätt. Vi rar inte heller glömma att den »naturliga hållning» som fenomenologerna talar om, det vill säga den »primära erfarenhet» av världen som det sunda förnuftet ger, är ett politiskt konstruerat förhållande, på samma sätt som de perceptionskategorier som gör denna hållning möjlig. Det som i dag framstår som självklart och som därför inte bygger på medvetna beslut eller val, har tidigare ofta varit föremål för strider och har kunnat etableras först efter sammandrabbningar mellan dominerande och dominerade. Den historiska utvecklingens främsta effekt är att historien upphävs genom att de alternativa möjligheter som eliminerats under historiens lopp hänförs till det förflutna, det vill säga det omedvetna. Analysen av statens uppkomst som grundval för de principer för att betrakta och göra indelningar som gäller inom statens sfär gör det möjligt att förstå både den doxiska uppslutningen bakom den statliga ordningen och de i egentlig mening politiska förutsättningarna för denna skenbart naturliga uppslutning. Doxa är en särskild ståndpunkt, de dominerandes ståndpunkt, som framställs och genomdrivs som en allmängiltig ståndpunkt; det är den ståndpunkt som intas av dem som dominerar genom att dominera staten och som befäst sin ståndpunkt som allmängiltig genom att skapa staten.

109

För att fullt ut förstå den rent symboliska dimensionen av statens makt kan vi därför stödja oss på det avgörande bidrag som Max Weber (i sina skrifter om religionen) givit till teorin om symboliska system genom att introducera experterna och deras särintressen. I likhet med Marx intresserade sig Weber mer för de symboliska systemens funktion än för deras struktur (han kallade dem för övrigt inte symboliska system), men en viktig insats är att han riktar uppmärksamheten mot producenterna av dessa speciella produkter (de religiösa agenterna i hans fall) och mot deras interaktion (konflikter, konkurrens osv). Till skillnad från marxisterna, som bortser från att det finns experter som utför produktionen (ett undantag är Engels, som i en skrift säger att man för att förstå rättssystemet måste studera juristkåren), framhåller Weber att det för att förstå religionen inte räcker att som Cassirer eller Durkheim studera symboliska former av religiös art, och inte ens att som strukturalisterna utforska den struktur som ingår i de religiösa budskapen, myterna eller »diskurserna». Weber intresserar sig främst för dem som producerar det religiösa budskapet, på de särintressen som driver dem och de strategier de använder i sin kamp (till exempel bannlysning). För att man skall kunna förstå dessa symboliska systems funktion, struktur och uppkomst krävs alltså att man anlägger ett strukturalistiskt perspektiv (som är helt främmande för Weber) inte bara på de symboliska systemen eller, bättre uttryckt, på rummet av symboliska ställningstaganden (som inte kan reduceras till »diskurser»), utan även på det system av agenter som producerar dessa ställningstaganden eller, närmare bestämt, på rummet av de positioner som agenterna intar i sina inbördes konflikter (till exempel det rum jag benämner det religiösa fältet). Samma sak gäller staten. För att förstå den symboliska dimensionen av den effekt staten får, och särskilt statens universella effekt, måste vi förstå det speciella sätt som byråkratins mikrokosmos fungerar på och undersöka hur detta universum av statliga agenter (särskilt jurister) vuxit fram och vilken struktur det har. Dessa tjänstemän etablerade sig som ärobetsadel genom att skapa staten och i synnerhet genom att producera den performativa diskurs om staten som under sken av att beskriva vad staten är, skapade den genom att ange vad den borde vara och därigenom vilken position IIO

producenterna av denna diskurs borde inta i den arbetsfördelning som krävdes för att befästa dominansen. Vi måste ägna särskild uppmärksamhet åt det juridiska fältets struktur och klargöra de gemensamma intressen som drev innehavarna av den särskilda form av kulturellt kapital- predisponerat att fungera som symboliskt kapital - som juridisk kompetens utgör, samt de specifika intressen som påtvingades var och en av dem beroende på deras position på ett juridiskt fält som i detta skede hade en svag autonomi, främst i förhållande till kungamakten. Härigenom kan vi förstå varför dessa agenter hade intresse av att ge universell form åt sina särintressen, att skapa en teori om offentlig tjänst, om allmän ordning, och att därigenom sträva efter att öka statem autonomi i förhållande till den dynastiska logiken och till ))kungahuset)), att uppfinna ))Res publica)) och senare republiken som en instans överordnad de agenter (kungen inbegripen) som bara tillfälligt förkroppsligar denna instans. På grund av sitt specifika kapital och sina särintressen kunde de producera en diskurs om staten som rättfärdigade deras egen position och samtidigt upprättade staten, denna fictio juris som långsamt upphörde att vara blott en juristernas fiktion för att bli en autonom ordning som i allt större utsträckning kunde framtvinga dels en underkastelse under statens verksamhet och förvaltningsmetoder, dels ett erkännande av statens grundprinciper.

Monopoliseringen av monopolet Konstruktionen av det stadiga monopolet på fysiskt och symboliskt våld kan inte skiljas från konstruktionen av det fält där strider utkämpas om monopolet på de fördelar som det stadiga monopolet ger. Statens framväxt leder till ökad enhetlighet och till en relativ universalisering, som är en följd av att fåtalet monopoliserar de allmänna resurser som staten producerar och tillhandahåller. (Både W eber och Elias förbisåg den process som ledde fram till att det bildades ett statskapital och till att detta kapital monopoliserades av den ärobetsadel som bidrog till att skapa det eller, närmare bestämt, som skapade sig själv som ämbetsadel genom att skapa detta kapital.) Men detta monopol på det universella kan uppnås endast genom att ämbetsmännen (åtminstone skenbart) underkastar sig III

det universella och allmänt erkänner den universalistiska föreställningen att dominansen är legitim och osjälvisk. De som i likhet med Marx vänder upp och ned på byråkraternas officiella självbild och beskriver dem som usurpatorer av det universella, privatpersoner som förfogar över allmänna resurser, förbiser de mycket påtagliga effekterna av att statstjänstemännen är bundna att hänvisa till värden som opartiskhet och osjälvisk uppoffring för det allmänna bästa. Dessa värden flr ett allt större grepp om statstjänstemännen i takt med att det symboliska konstruktionsarbetet fortskrider och utmynnar i att det växer fram och etableras en officiell bild av staten som präglad av allmängiltighet och försvar av allmänintresset. Monopoliseringen av det universella är resultatet av ett universaliseringsarbete som utförs framför allt på det byråkratiska fältet. Den märkliga institution som benämns utredning- dvs en samling personer som skall utföra en uppgift i allmänhetens intresse och därför är tvungna att överskrida sina särintressen för att utforma allmängiltiga förslag - är ett exempel på hur officiella personer oupphörligen måste sträva efter att kanske inte ge upp sina egna ståndpunkter »för den samhälleliga ståndpunkten», men åtminstone framställa sin egen ståndpunkt som en legitim (det vill säga allmängiltig) ståndpunkt, bland annat med hjälp av den officiella retoriken. Det universella är föremål för ett universellt erkännande, och att byråkraterna inte hävdar sina egoistiska intressena (särskilt de ekonomiska) betraktas som självklart av allmänheten (allmänheten kan inte annat än välkomna byråkraternas strävan att höja sig över individuella och egoistiska hänsynstaganden för att inta gruppens perspektiv, eftersom denna strävan måste uppfattas som ett erkännande av gruppens värderingar och av gruppen själv som grund för alla värden, följaktligen en övergång från is till ought). Detta innebär att alla sociala universum tenderar att i olika hög grad ge materiella eller symboliska universaliseringsvinster (just de vinster som eftersträvas när man väljer strategin att försöka »följa reglerna»). Och det innebär också att det är särskilt lätt att utverka sådana vinster i de universum som i likhet med det byråkratiska fältet insisterar på en underkastelse under det universella. Il2

Universaliseringsvinsten är utan tvivel en av de historiska drivkrafterna bakom det universellas framåtskridande. Anledningen till detta är att denna vinst är befrämjande för universum där universella värden (förnuft, moral osv) åtminstone erkänns i ord och där en process inleds för cirkulär förstärkning av universaliseringsstrategier som syftar till att uppnå de (om än bara negativa) vinster som följer av anpassning till de universella reglerna och strukturerna i de universum som officiellt eftersträvar det universella. Ur sociologiskt perspektiv kan man inte bortse från klyftan mellan å ena sidan den officiella norm som kommer till uttryck i förvaltningsrätten och å andra sidan den byråkratiska verkligheten, med alla de brott mot skyldigheten att handla oegennyttigt, alla dessa fall där tjänstemännen privat utnyttjar allmänna resurser (förskingring av offentlig egendom eller utnyttjande av det offentliga tjänsteutbudet, korruption, missbruk av tjänsteställning) eller skaffar sig oskäliga förmåner, ser mellan fingrarna eller förfaller till nepotism, och därmed utverkar vinster genom att inte tillämpa lagen eller genom att bryta mot den. Men sociologin kan inte heller blunda för effekterna av den norm som kräver att tjänstemännen skall ge upp sina privata intressen till förmån för de skyldigheter som är knutna till deras tjänsteställning (»tjänstemannen skall ägna sig uteslutande åt sitt ämbete») eller, för att vara mer realistisk, för effekterna av att det ligger i byråkraternas intresse att handla oegennyttigt och av alla de olika former av »fromt hyckleri» som främjas av det byråkratiska fältets paradoxala logik.

113

Bilaga F am il j ekänslan Den förhärskande och allmänt erkända definitionen av den normala familjen (en definition som kan vara uttalad, exempelvis inom juridiken, eller underförstådd, t ex i INED:s eller INSEE:s enkäter om familjen) bygger på en samling ord - bostad, hem, hushåll som under sken av att beskriva den sociala verkligheten i själva verket konstruerar den. Enligt denna definition är familjen en grupp individer som är knutna till varandra genom giftermål, blodsband eller i sällsynta fall genom adoption (ett rättsligt släktskapsförhållande) och som lever tillsammans under samma tak. Vissa etnometodologer hävdar till och med att ))verkligheten)) egentligen är en fiktion som till stor del konstrueras med hjälp av det ordförråd som vi finner i den sociala världen och som vi använder för att beskriva den. De hänvisar därefter till ))verkligheten)) (något som ur deras perspektiv inte är oproblematiskt) och invänder att många grupper som man i dagens USA kallar familjer överhuvudtaget inte har någonting med denna definition att göra och att kärnfamiljen i många moderna samhällen utgör ett undantag i förhållande till alla sambopar, ensamstående föräldrar och gifta par som bor på skilda håll osv. 21 Vi är benägna att betrakta familjen som naturligeftersom den skenbart alltid har sett ut på samma sätt, men den är i själva verket en sentida uppfinning (något som Aries och Anderson visat i sina studier av privatlivets uppkomst och Shorter i sina arbeten om familjekänslans framväxt) och det kan tänkas att den snabbt kommer att försvinna (ett tecken på detta är ökningen av antalet samboförhållanden och de ny former av familjeband som håller på att växa fram). Men om vi accepterar att familjen bara är ett ord, en verbal konstruktion, måste vi analysera de föreställningar som folk har av det de benämner familj, av denna ))ordbaserade familj)) eller ))pappers21

114

Jag vill här bara nämna ett verk, som på ett ytterst konsekvent sätt använder det etnometodologiska tvivlet: J. F. Gubrium och James A. Holstein, What is Family?, Mountain View, Cal., Mayfield Publisbing Co, 1990.

konstruktion)), Vissa etnometodologer, som i diskursen om familjen ser en sorts politisk ideologi som ger särskilt företräde åt en viss form av sociala relationer, har kartlagt vilka förutsättningar som är gemensamma för såväl den vardagliga som den vetenskapliga formen av denna diskurs. För det första: Genom en sorts antropomorfism som består i att tillskriva en grupp en individs egenskaper uppfattas familjen som en verklighet överordnad dess medlemmar, en transpersonlig person som hålls samman av ett visst sätt att uppfatta tillvaron och som har en helt egen världsuppfattning. För det andra: De olika definitionerna av familjen har det gemensamt att de utgår från att familjen existerar som ett avskilt socialt universum som strävar efter att vidmakthålla sina gränser och som präglas av en idealisering av det inre, som uppfattas som heligt, sanctum (i kontrast till det yttre). Detta heliga, hemliga universum med dörrar som sluter sig om dess intimitet, avskilt från yttervärlden genom det symboliska hinder som tröskeln utgör, vidmakthåller sig själv och sin egen avskildhet, sin privacy, skapar hinder för insyn, upprättar en privat hemlighet och bygger upp ett skydd för det som finns bakom kulisserna (backstage), den privata sfären. Till dessa teman om privatlivet skulle man kunna lägga ett tredje, nämligen bostaden, huset som stabil och bestående plats, och hushållet som en permanent enhet som på ett varaktigt sätt är knuten till bostaden- som kan överföras mellan generationerna i det oändliga. I the Jami/y discourse, den diskurs som familjen för om familjen, betraktas följaktligen hushållsenheten som en aktiv agent med egen vilja, förmögen att tänka, känna och handla, och den bygger på ett antal kognitiva förutsättningar och normer för den rätta formen av samliv: familjen utgör ett universum där den ekonomiska världens vanliga lagar är satta ur spel och den präglas av förtroende (trustin~ och generositet (givin~- i kontrast till marknaden och direktutbytet - eller för att tala med Aristoteles, av philia, ett ord som ofta översätts med vänskap men som i själva verket betecknar ett förkastande av det kalkylerande förhållningssättet. I detta universum upphävs intresset i ordets strikta bemärkelse, det vill säga strävan efter att vid byten erhålla ett lika stort värde som man lämnar ifrån sig. Det är i familjen som vardagsdiskursen- uppenbarligen värlII5

den över - ofta hämtar de ideala modellerna för mänskliga relationer (modeller som t ex inrymmer begrepp som broderskap), och den officiella definitionen av familjerelationerna tenderar att fungera som princip för konstruktion och bedömning av alla sociala relationer.

En välgrundad fiktion Om det är sant att familjen bara är ett ord, är det också sant att det rör sig om ett ordningsord eller snarare om en kategori, en kollektiv princip för att konstruera den kollektiva verkligheten. Man kan utan att motsäga sig själv samtidigt påstå att de sociala realiteterna är sociala fiktioner utan andra grundvalar än den sociala konstruktionen och att de faktiskt existerar eftersom de är kollektivt erkända. När vi använder klassificeringsbegrepp som »familjen» innebär detta alltid både en beskrivning och en norm, som visserligen inte framstår som sådan eftersom den är (i det närmaste) universellt accepterad och betraktad som en självklarhet: vi hävdar i tysthet att det sakförhållande vi benämner familj och som vi ordnar in i kategorin sanna familjer är en verklig familj. Även om jag kan hålla med etnometodologerna och tillstå att familjen är en princip för att konstruera den sociala verkligheten, vill jag alltså invända att denna konstruktionsprincip själv är socialt konstruerad och att den är gemensam för alla agenter som socialiserats på ett visst sätt. Med andra ord utgör den en gemensam princip för att betrakta och göra indelningar - en nomos - som vi alla bär med oss eftersom den inpräntats genom ett socialiseringsarbete utfört i ett universum som faktiskt självt organiserats i enlighet med uppdelningen i familjer. Denna konstruktionsprincip är en av de grundläggande byggstenarna i vår habitus, en mental struktur som är på en och samma gång individuell och kollektiv, eftersom den inpräntats i alla socialiserade psyken på ett visst sätt. Den är en underförstådd norm (nomos) för den perception och praktik som ligger till grund för samsynen på den sociala världens betydelse (i synnerhet betydelsen av ordet familj) och för det sunda förnuftet (common sense). Detta innebär att det sunda förnuftets förbegreppsn6

liga föreställningar och den spontana sociologins folk categories som oftast måste ifrågasättas- ibland, som här, kan vara välgrundade eftersom de bidrar till att skapa den verklighet de beskriver. När det gäller den sociala världen gör orden saker, eftersom de skapar samförstånd om tillvarons och tingens mening, det vill säga det sunda förnuftet och den doxa som accepteras av alla som någonting självklart. (För att förstå styrkan i denna gemensamma erfarenhet skulle jag behöva redogöra för mina intervjuer med ett antal kvinnor om den sociala misären. De kunde inte acceptera den underförstådda och med kvinnors ökande ålder allt starkare normen att de måste gifta sig och skaffa barn; de berättade om det sociala tryck som utövas på dem att anpassa sig, att »stadga sig» och bilda familj - de beskrev t ex alla trakasserier och problem en ensamstående kvinna möter under mottagningar och middagar, och svårigheten att bli tagen på fullt allvar eftersom de betraktas som ofullständiga och mindervärdiga personer.) Familjen är en konstruktionsprincip som både är immanent i individerna (som förkroppsligat kollektiv) och transcendent i förhållande till dessa, eftersom de möter denna princip i objektiverad form hos alla andra människor: den är en transcendental i Kants mening, men eftersom den är immanent i alla habitus uppfattas den som transcendent. Detta är grundvalen för den ontologi som gäller sociala grupper (familjer, etniska grupper eller folk): eftersom grupperna är rotade både i de sociala strukturernas objektivitet och i de objektivt organiserade mentala strukturernas subjektivitet, upplevs de ha samma ogenomskinlighet och motståndskraft som tingen, trots att de är en produkt av konstruktionshandlingar som - enligt en viss etnometodologisk kritik - utåt sett ger dem samma existensvärde som rena fiktioner. Familjen som objektiv social kategori (strukturerande struktur) bildar följaktligen grundval för familjen som subjektiv social kategori (strukturerad struktur), en mental kategori som utgör principen för ett otal föreställningar och handlingar (giftermål exempelvis) som bidrar till att reproducera den objektiva sociala kategorin. Detta kretslopp är den sociala ordningens reproduktionscykeL Den i det närmaste perfekta överensstämmelse som därigenom upprättas mellan de subjektiva och de objektiva kategorierna gör att värl117

den uppfattas som självklar. Och ingenting verkar vara naturligare än familjen: denna godtyckliga sociala konstruktion förefaller höra till det naturliga och allmängiltiga.

Institutionaliseringen av familjen Att familjen framstår som den naturligaste av de sociala kategorierna och därmed kan fungera utmärkt som modell för alla andra sociala sammanslutningar beror på att den i habitus fungerar som klassificeringsschema och konstruktionsprincip för den sociala världen och för familjen som en särskild social sammanslutning. Denna konstruktionsprincip förvärvas inom familjen betraktad som förverkligad social fiktion. Familjen är en produkt av en institutionaliseringssträvan, som är både rituell och teknisk och som syftar till att i alla familjemedlemmar skapa bestående känslor som kan garantera den integration som är förutsättningen för familjens existens och fortbestånd. De riter som leder fram till denna institution (ett ord som kommer av latinets stare, att stå, vara stadig) gör att familjen förenas, integreras och blir enhetlig, alltså stadig, bestående och okänslig för individuella känsloväxlingar. De grundläggande skapelseakterna (tilldelning av familjenamn, giftermål osv) finner sin logiska förlängning i de otaliga bekräftelse- och förstärkningshandlingar som syftar till att genom ett slags oavbrutet skapande frambringa de forpliktande känslor och affektiva skyldigheter som präglar familjen (äktenskaplig kärlek, kärlek till föräldrar och barn, syskonkärlek, osv). Detta fortlöpande arbete för att vidmakthålla känslorna förstärker den performativa effekten av benämningen, som konstruerar ett affektivt objekt och socialiserar libidon (utsagan »hon är din syster» inrymmer t ex ett hävdande av syskonkärleken som avsexualiserad sociallibido- incesttabut). För att förstå hur familjen övergår från nominalfiktion till en reell grupp vars medlemmar förenas av starka känsloband måste man uppmärksamma hela det symboliska och praktiska arbete som omvandlar plikten att älska till kärleksdisposition och ger varje familjemedlem en »familjekänsla» som skapar tillgivenhet, generositet och solidaritet (t ex alla ordinära och fortlöpande relationer i vardan8

gen- gåvor, tjänster, hjälp, besök, uppmärksamhet, vänlighet osvoch de extraordinära och festliga utbytena vid familjehögtider ofta sanktionerade och förevigade i fotografier som bekräftar familjens integration). Detta arbete utförs särskilt av kvinnorna, som har i uppgift att underhålla relationerna (med den egna familjen, men mycket ofta även med sina makars familj) genom besök men också genom brevväxling (i synnerhet de rituella utbytena av gratulationskort) och telefonsamtal. släktskapsstrukturerna och familjen som sammanslutning kan bara fortbestå genom ett oavbrutet skapande av familjekänslan, en kognitiv princip för att betrakta och göra indelningar som samtidigt utgör en affektiv princip för sammanhållning, det vill säga den oerhört viktiga uppslutning som krävs av familjemedlemmarna för att familjen skall kunna fortbestå och hävda sina intressen. Detta integrationsarbete är särskilt avgörande eftersom familjen - som måste bekräfta sig som sammanslutning för att existera och fortbestå - på det hela taget fungerar som ett folt, med sina egna fYsiska, ekonomiska och framför allt symboliska styrkeförhållanden (t ex kopplade till volymen och sammansättningen av det kapital som de skilda familjemedlemmarna innehar) och sin kamp för att bevara eller förändra dessa styrkeförhållanden.

Den sociala reproduktionen Att ett socialt godtyckligt sakförhållande framstår som naturligt leder dock till att man inte inser att ett av möjlighetsvillkoren för den verklighet som kallas familj är att det finns lämpliga sociala förutsättningar och att man inte heller förstår att dessa absolut inte är universella eller lika för alla. Familjen är kort sagt, enligt sin allmänt erkända definition, ett privilegium som upphöjts till allmängiltig norm. Ett faktiskt privilegium som ger ett symboliskt privilegium: nämligen privilegiet att kunna vara som man bör vara, att underordna sig normen och alltså erhålla den symboliska vinst som normaliteten ger. De som har privilegiet att ha en »normal» familj kan kräva att alla andra också skall ha en »normal familj», men de glömmer bort förutsättningarna (t ex en viss inkomst, en lägenhet, II9

osv) för att alla skall ha tillgång till det som de privilegierade kräver av alla andra. Detta privilegium är en av de viktigaste förutsättningarna för ackumulation och överföring av ekonomiska, kulturella och symboliska privilegier. Familjen spelar en avgörande roll för upprätthållandet av den sociala ordningen, av reproduktionen, inte bara i biologiskt utan även i socialt avseende, det vill säga för reproduktion av det sociala rummets och de sociala förhållandenas struktur. Det är inom familjen som ackumulation av kapital i olika former framför allt sker och som kapital överförs mellan generationerna: familjen säkrar sin enhet för att kunna överföra och tack vare att den är i stånd att överföra kapital. Familjen är reproduktionsstrategiernas viktigaste »subjekt». Ett tydligt exempel är överföringen av fomiljenamnet, en central beståndsdel i det ärvda symboliska kapitalet: fadern är endast det skenbara subjektet bakom sin sons namngivning, ty han ger sonen namn i enlighet med en princip som han inte är herre över och eftersom han genom att överföra sitt eget namn (fadersnamnet) överför en auctoritas för vilken han inte är auctor och enligt en regel som han inte själv utformat. Samma sak gäller på det hela taget för det materiella arvet. Subjektet bakom många ekonomiska handlingar är inte den enskilda homo oeconomicus i isolerat tillstånd, utan olika kollektiv, framför allt familjen, oavsett om det handlar om att välja skola eller köpa hus. När det exempelvis gäller att köpa ett hus mobiliseras ofta en stor del av släkten i beslutet (t ex den ena eller andra makens föräldrar, SOql lånar ut pengar och i gengäld får möjlighet att ge råd och påverka beslutet). Det är riktigt att familjen i detta fall handlar som en sorts »kollektivt subjekt», i enlighet med den allmänna definitionen, och inte bara som ett konglomerat av individer. Detta är dock inte det enda fall då familjen utgör ett slags transcendent vilja som kommer till uttryck i kollektiva beslut och där familjemedlemmarna känner sig skyldiga att handla som delar av en gemensam kår. Men alla familjer - och inom en enskild familj, alla familjemedlemmar - har inte samma förmåga och benägenhet att anpassa sig till den dominerande definitionen. Något som kommer särskilt tydligt till uttryck i fallet med familjeföretag baserade på »huset», där strävan att vidmakthålla huset som en helhet bestående av ma120

teriella ting ger mening åt hushållets hela tillvaro, 22 är att familjens strävan att fortbestå genom att säkerställa den egna integrationen inte kan skiljas från strävan att bevara hela familjearvet, som alltid hotas av slöseri och förskingring. Fusionskrafterna, och i synnerhet de etiska normer som leder till att individernas särintressen jämställs med familjens kollektiva intressen, står mot fissionskrafterna, det vill säga de skilda intressen som olika familjemedlemmar har, eftersom de är mer eller mindre benägna att godta det kollektiva synsättet och mer eller mindre förmögna att genomdriva sin egen »egoistiska» ståndpunkt. För att förstå de praktiker där familjen är »subjekt», till exempel »val» som rör barnafödande, utbildning, giftermål, konsumtion (särskilt av fastighc;ter) osv, måste man ta hänsyn till den struktur som karakteriserar styrkeförhållandena mellan medlemmarna i familjen uppfattad som fält (och följaktligen strukturens hela bakomliggande historia). Denna struktur är alltid föremål för strider inom familjens fält. Familjeenhetens funktion som flilt begränsas emellertid av den maskulina dominansen, eftersom denna far till effekt att familjen i stället för att uppfattas som ett fält ses som en monolitisk kår (integrationen kan vara en effekt av dominansen). Någonting som utmärker de dominerande är att de har familjer som är särskilt stora (de rika och mäktiga har stora familjer) och starkt integrerade, eftersom de är förenade inte bara av en frändskap vad gäller habitus, utan också av en intressegemenskap, det vill säga samtidigt av kapitalet och för kapitalet, vilket givetvis betyder det ekonomiska kapitalet men även det symboliska kapitalet (namnet) och kanske framför allt det sociala kapitalet (som är både ett villkor för och ett resultat av en framgångsrik förvaltning av det kapital som kollektivt innehas av familjemedlemmarna). Bland företagsledare spelar exempelvis familjen en avsevärd roll, inte bara för överföring utan också för förvaltning av den ekonomiska förmögenheten, särskilt genom affärsförbindelser som ofta också är famil22

Om >>huset>>, se P. Bourdieu, >>Celibat et condition paysanne>>, Etudes rurales, 5-6, april-september 1962, s. 32-136; >>Les strategies matrimoniales dans le systeme des strategies de reproduction>>, Annales, 4-5, juli-oktober 1972, s. II05-II27; och bl.a. C. Klapisch-Zuber, La Maison et le Nom, Paris, EHESS, 1990. 121

jerelationer. Bourgeoisiens dynastier fungerar som slutna klubbar: inom dessa ackumuleras och förvaltas ett kapital bestående av de enskilda medlemmarnas samlade kapital och som relationerna mellan de olika innehavarna gör det möjligt att utnyttja, åtminstone i viss utsträckning, till förmån för var och en av dem.

Staten och statistiken Efter att ha utgått från ett radikalt tvivel har vi alltså nu kommit fram till en rad egenskaper som ingår i de vanliga definitionerna av familjen, men först efter att ha utsatt dem för ett dubbelt ifrågasättande som endast skenbart leder tillbaka till utgångspunkten. Det står helt klart att vi måste sluta betrakta familjen som ett omedelbart givet faktum i den sociala verkligheten och i stället se den som ett verktyg för att konstruera denna verklighet. Men vi måste också gå längre än etnometodologerna och fråga oss vem som har konstruerat de konstruktionsverktyg som etnometodologerna beskrivit. Vi måste förstå de olika kategorierna av familjer som institutioner som existerar både i den objektiva världen, i form av de grundläggande sociala sammanslutningar som kallas familjer, och i föreställningarna, i form av de klassificeringsprinciper som används både av människor i allmänhet och av dem som har i uppgift att göra officiella klassificeringar, till exempel statens statistiker. I de moderna samhällena är det i första hand staten som ansvarar för komtruktionen av de officiella kategorier som strukturerar både befolkningen och människors tänkande. Genom ett kodifieringsarbete med i högsta grad verkliga ekonomiska och sociala effekter (t ex barnbidrag) strävar staten efter att gynna en viss form av familjeorganisation, att stärka dem som kan anpassa sig till denna organisationsform och att med alla medel - både materiella och symboliska- främja en »logisk och moralisk konformism» som bidrar till att skapa enighet om ett system av former för att uppfatta och konstruera världen, ett system i vilket denna organisationsform, familjen, är den viktigaste byggstenen. Att det radikala tvivlet är nödvändigt beror på att det enkla positivistiska konstaterandet - familjen existerar, vi har blottlagt den med vår statistiska skalpell - riskerar att genom en bekräftelse- eller 122

registreringseffekt bidra till den konstruktion av den sociala verkligheten som ingår i ordet familj och i familjediskursen. Denna diskurs beskriver skenbart en social realitet, familjen, men föreskriver i själva verket ett särskilt levnadssätt, familjelivet. Statens statistiker använder utan närmare eftertanke ett statstänkande, det vill säga det sunda förnuftets tankekategorier som inpräntats genom statens åtgärder, och bidrar därigenom till att reproducera det statstänkande som utgör en av förutsättningarna för familjens sätt att fungera - ty även om familjen kallas privat har den ett offentligt ursprung. Samma sak gäller de domare eller socialarbetare som när de försöker förutsäga de sannolika följderna av ett straff eller en strafflindhelt ring eller avgöra hur hårt straff en ungdomsbrottsling skall spontant beaktar ett antal faktorer som överensstämmer med den officiella bilden av familjen. 23 Det sunda förnuftets kategorier, som upphöjts till vetenskapliga kategorier av demograferna och sociologerna men framför allt av de sociala agenter, t ex statens statistiker, som givits möjlighet att påverka verkligheten, att skapa verkligheten, bidrar genom en sorts cirkelrörelse till att ge verklig existens till denna kategori. Den familjediskurs som etnometodologerna talar om är en mäktig och verksam skapelsediskurs som har möjlighet att skapa de förutsättningar som krävs för att den själv skall verifieras. Staten utför ett otal konstitueringsakter - bland annat genom uppgifterna i folkbokföringen (i Frankrike för man in dessa uppgifter i le livret de famille) - varigenom familjeidentiteten fastställs som en av den sociala världens viktigaste perceptionsprinciper och som en av de verkligaste sociala enheterna. En socialhistorisk analys av statens roll för institutionaliseringen av familjen skulle vara betydligt mer radikal än den etnometodologiska kritiken och klarlägga i vilken hög grad den traditionella motsättningen mellan offentligt och privat döljer det offentligas närvaro i det privata, även i betydelsen privacy. Det privata är ett resultat av ett långvarigt juridiskt-politiskt konstruktionsarbete som har utmynnat i den mo-

ra,

lJ

Dessa faktorer har de i många fall övertagit från sociologerna, t ex de kriterier som socialarbetarna använder för att snabbt utvärdera familjesituationen som underlag för en prognos om möjligheterna att en viss insats kommer att lyckas (utvärderingen är följaktligen ett av de medel som skapar det sociala ödet). 123

derna familjen, och därmed blir det privata också en offentlig angelägenhet. Det offentliga synsättet (nomos, här i betydelsen la~ är djupt förankrat i vårt sätt att betrakta familjeangelägenheterna, och även våra mest privata handlingar är avhängiga av offentliga åtgärder, till exempel av bostadspolitiken eller på ett mer direkt sätt, familjepolitiken. 24 Familjen är alltså mycket riktigt en fiktion, en social artefakt, en illusion i ordets mest vardagliga betydelse, men en »välgrundad illusion», eftersom den produceras och reproduceras med garanti av staten och därför av staten fortlöpande rar de medel som krävs för att den skall bestå.

24

124

De omfattande utredningar som utformat »familjepolitiken>> (barnbidrag, osv) eller, tidigare, det statliga stödet till bostadsbyggandet, har i stor utsträckning bidragit till att forma familjen och den föreställning av familjelivet som i de demografiska och sociologiska undersökningarna registreras som en sorts naturligt faktum.

Kapitel 5

Kan man handla oegennyttigt? Hur kommer det sig egentligen att ordet »intresse» är så intressant?' Och varför är det viktigt att fråga sig vilket intresse agenterna kan ha av att handla som de gör? Begreppet intresse framstod för mig först som ett instrument för att bryta med en mystifierande syn på människors handlande. Den ilska eller avsky som mitt arbete ibland väcker kan kanske förklaras av att jag utan spydighet och cynism tillämpar mitt i viss mån illusionslösa synsätt även på världar som är oegennyttans själva hemvist (åtminstone enligt dem som ingår i dem), exempelvis den intellektuella världen. När jag påpekade att även de intellektuella spelen har sina insatser och att de väcker intressen - vilket alla är mer eller mindre medvetna om försökte jag tillämpa den universellt tillämpbara förklarings- och förståelsemodell som utmärker det vetenskapliga perspektivet även på handlingar som framställs eller upplevs som oegennyttiga, och jag förvägrade den intellektuella världen den undantagsställning eller exterritorialrätt- som de intellektuella själva gärna vill tillskriva denna värld. Ett annat argument framstår som ett postulat inom den sociologiska kunskapsteorin. Man kan inte arbeta som sociolog om man inte utgår från det som de klassiska filosoferna kallade »den tillräckliga grundens princip», om man inte utgår från att de sociala agenterna inte gör vad som helst, att de inte är galna, att de inte handlar grundlöst. Men det innebär inte att man förutsätter att de är ratioDenna text är en utskrift av två föreläsningar som jag inom min verksamhet vid College de France höll vid fakulteten för antropologi och sociologi vid Lumiere-Lyon II-universitetet i december 1988.

125

nella, att de har skäl att handla så som de handlar eller ens att de helt enkelt har skäl att handla, att det är rationella skäl som styr eller vägleder deras handlingar. De sociala agenterna kan handla förnuftigt utan att vara rationella. Man kan mycket väl, som de klassiska filosoferna uttryckte det, ))ange skälen)) för deras handlingar med utgångspunkt från rationalitetshypotesen, även om deras handlingar inte utgår från något förnuftsskäl. De kan bete sig på ett sådant sätt att det utifrån en rationell utvärdering av utsikterna att lyckas kan framstå som om de hade skäl att göra vad de gjorde, utan att man kan hävda att en rationell kalkyl över chanserna låg till grund för deras val. Sociologin postulerar alltså att agenternas handlingar bygger på ett skäl (raison) (i den mening som man inom matematiken talar om element (raisons) i en serie) som det gäller att klargöra och som gör det möjligt att förklara och omvandla en serie till synes osammanhängande, godtyckliga handlingar till en sammanhängande serie, till någonting man kan förstå utifrån en enskild princip eller ett antal sammanhängande principer. Sociologin utgår med andra ord från att de sociala agenterna inte handlar grundlöst och godtyckligt. Ordet grundlös (gratuit) är för det första förknippat med iden om något omotiverat, godtyckligt: en grundlös handling är en handling som är obegriplig (jämför Lafcadio hos Gide), det är en handling som är vansinnig och absurd, och som sociologin inte har någonting att säga om; den måste helt enkelt ge upp. Denna betydelse döljer en annan, vanligare betydelse: det som är gratis (gratuit) är det som görs för ingenting, det som inte betalar sig eller kostar något, det som inte är lönsamt. Om man utgår från dessa båda betydelser kan man betrakta en handlings raison d'etre som ett försök att uppnå ekonomiska mål.

Investering Efter att ha motiverat min användning av begreppet intresse skall jag försöka visa att man kan ersätta det med strängare begrepp, exempelvis illusio, investering eller libido. I sin berömda bok Homo Ludens säger H uizinga att man med en spekulativ etymologi kan se 126

det som om illusio, ett latinskt ord med roten ludus (lek, spel), betyder att befinna sig i spelet, att satsa och ta spelet på allvar. Illusio innebär att vara prisgiven åt spelet, f"angad av spelet, att tro att spelet smakar mer än det kostar, att det är värt att spela. Ordet »intresse» betydde ursprungligen just vad jag ovan lagt in i begreppet illusio, att man medger att ett socialt spel har betydelse, att det som tilldrar sig i spelet är av betydelse för dem som deltar i det. Latinets interesse betydde ursprungligen »att vara i det», att delta, det vill säga att erkänna att det är mödan värt att spela och att de insatser som uppstår under spelets gång är värda att eftersträvas - att det är värt att erkänna spelet och insatserna. När man hos Saint-Simon läser om trätan om hattarna (vem skall hälsa först?) och om man inte är född i ett hovsamhälle, om man inte har hovmannens habitus och i sitt huvud de strukturer som också avspeglas i spelet, då tycker man nog att denna träta är meningslös och löjlig. Om ens tänkande däremot är strukturerat i enlighet med strukturerna i den värld där man spelar, uppfattar man allting som självklart och man frågar sig inte om det är »mödan värt» att spela spelet. De sociala spelen är med andra ord spel som man glömmer är spel och illusio, det är ett mystifierade förhållningssätt till ett spel som uppstått ur en ontologisk samverkansrelation mellan de mentala och de objektiva strukturerna i det sociala rummet. Det var detta jag ville säga när jag talade om intresse: en person uppfattar vissa spel som betydelsefulla och intressanta eftersom de har bemäktigat sig hans medvetande och kropp i form av en »känsla för spelet». Motsatsen till begreppet intresse är oegennytta, osjälviskhet men också likgiltighet, ointresse. Man kan vara intresserad av ett spel (i betydelsen inte likgiltig) samtidigt som man inte har något intresse i det. Den likgiltige »förstår inte varför de spelar», han »bryr» sig inte. Han befinner sig i samma situation som Buridans åsna, han kan inte göra åtskillnad och välja. Den likgiltige är någon som eftersom han inte har de principer för att betrakta och göra distinktioner som krävs för att göra åtskillnad- uppfattar allt som likgiltigt, han varken rörs eller berörs. Stoikernas ataraxi är en form av likgiltighet eller sinnesro, tillbakadragenhet, vilket inte är samma sak som ointresse. Ataraxi är alltså motsatsen till illusio, som innebär att vara engagerad, att investera i de insatser som finns i ett visst 127

spel på grund av konkurrensen. Dessa insatser finns bara för dem som är engagerade i spelet, de som är disponerade att uppmärksamma insatserna i spelet och är beredda att offra sitt liv för dem - och de uppfattas som helt meningslösa och likgiltiga av dem som inte har givit sig in i spelet. Här skulle man alltså kunna använda termen investering i både dess psykoanalytiska och ekonomiska innebörd. Alla socialt fält, oavsett om det handlar om det vetenskapliga, konstnärliga, byråkratiska eller politiska fältet, har en tendens att kräva att de som inträder på det skall ha ett förhållande till fältet som jag har kallat illusio. De kanske vill omstörta maktförhållandena på fältet, men just därför erkänner de också insatserna, de är inte likgiltiga. Om man vill genomföra en revolution på ett fält erkänner man det väsentliga i det som fältet i tysthet kräver, nämligen att fältet är betydelsefullt, att det som står på spel är tillräckligt betydelsefullt för att man skall vilja göra revolution. Mellan människor som intar motsatta positioner på ett fält och som i alla avseenden verkar vara i strid med varandra, finns ett dolt och underförstått samförstånd om att det är mödan värt att kämpa om insatserna på fältet. Den totalt apolitiska attityden, som blir allt vanligare i takt med att det politiska fältet sluter sig kring sig själv och fungerar utan att referera till »kundkretsen» (det vill säga ungefär som det konstnärliga fältet), vilar på en oklar uppfattning om detta djupa samförstånd mellan de stridande på ett visst fält: de bekämpar varandra men är åtminstone överens om vad striden handlar om. Libido kan också mycket väl uttrycka det som jag vill säga med illusio och investering. Alla fält kräver att man betalar en underförstådd inträdesavgift: »Må ingen här inträda som inte är matematiker», det vill säga, ingen som inte är beredd att dö för ett teorem får komma in här. För att med en bild sammanfatta vad jag just har sagt om fältbegreppet och om illusio, som är både ett villkor för och en produkt av fältets funktion, skall jag berätta om en skulptur som finns under biskopsstolen i katedralen i Auch i Gersregionen och som föreställer två munkar som kämpar om priorstaven. Den religiösa världen, och i synnerhet klostervärlden, är präglad av det Ausserweltliche, det utomvärldsliga, det oegennyttiga i detta ut128

trycks naiva bemärkelse, och där finner man med andra ord människor som strider om en stav som bara är värdefull för dem som ingår i och är gripna av spelet. En av sociologins uppgifter är att förklara hur den sociala världen skapar en social, specifik libido av en odifferentierad drift, den biologiska libidon. Det finns i själva verket lika många slag av libido som det finns fält: strävan att socialisera libidon är just det som omvandlar drifterna till specifika intressen, socialt grundade intressen som bara existerar i förhållande till ett socialt rum där vissa saker är betydelsefulla och andra likgiltiga, och endast för socialiserade agenter som är formade på ett sådant sätt att de kan göra distinktioner som motsvarar de objektiva skillnaderna i detta rum.

Mot utilitarismen Det som en person f"angad av illusio upplever som självklart framstår som en illusion för alla som inte deltar i spelet. De »visa» försöker lösa upp detta grepp som de sociala spelen har om de socialiserade agenterna. Det är ingen lätt sak: man kan inte frigöra sig bara genom att försöka tänka annorlunda. De agenter som är väl anpassade till spelet behärskas av spelet, och tveklöst i högre grad ju bättre de behärskar det. Ett privilegium som är förknippat med att vara född in i ett spel är att man kan undvika cynism eftersom man har en känsla för spelet. Likt en skicklig tennisspelare befinner man sig inte där bollen är utan där den kommer att falla ned. Man placerar inte sig själv och man placerar inte sitt kapital där vinsten finns utan där den kommer att finnas. Sådana omställningar, som innebär att man riktar sig mot nya genrer, nya discipliner, nya ämnen osv, upplevs som omvändelser. Hur skulle då min beskrivning av det praktiska förhållandet mellan agenter och fält se ut om den reducerades till utilitarismens perspektiv (och illusio till utilitaristernas intressebegrepp)? För det första uppfattar utilitaristerna agenterna som drivna av medvetna förnuftsskäl, som om de medvetet ställde upp målen för sina handlingar och handlade som om de försökte uppnå största möjliga vinst till minsta möjliga kostnad. Deras andra antropologisk hypotes är att allt som kan motivera agenterna kan reduceras till ekona129

miskt intresse, till en vinst i form av pengar. De förutsätter kort sagt att människors h~ndlande bygger på en korrekt bedömning av det ekonomiska intresset och att målet är materiell vinst, som de har utvärderat efter en rationell kalkyl. Jag tänker försöka visa att hela mitt arbete har gått ut på att vederlägga dessa båda reducerande hypoteser. Mot reduktionen till en medveten kalkyl ställer jag den ontologiska samverkansrelationen mellan habitus och fåltet. Mellan agenterna och den sociala världen finns en samverkansrelation som är infra-medveten och infra-språklig: när agenterna handlar använder de ständigt teser som de inte har formulerat som teser. Är det verkligen så att människors handlande alltid har som mål, det vill säga som syfte, själva målet, det vill säga ett konkret resutat? Jag tror inte det. Vilket är då detta mycket märkliga förhållande till den sociala eller naturliga världen som innebär att agenterna är inriktade mot mål utan att konkret ställa upp dem som mål? De sociala agenter som har känsla för spelet, som har införlivat en mängd praktiska perceptions- och distinktionsmönster som fungerar både som verktyg för att konstruera verkligheten och som principer för att betrakta och dela in deras eget universum - behöver inte ställa upp målet för sitt handlande. De är inte några subjekt som står inför ett objekt (eller än mindre ett problem) som de tagit ställning till efter en intellektuell överläggning. De är så att säga helt upptagna av sina egna >>afl'årer)) (eller av de skall göra): de är närvarande inför framtiden, inför det som skall göras, ett direkt korrelat till praktiken (praxis); och detta praktiska förhållande till en framtid behöver de inte uppfatta som ett tankeobjekt eller som något som skall eftersträvas inom ett projekt, eftersom det är inskrivet i spelets nu. I de vanliga analyserna av tidsupplevelsen blandar man ofta ihop två förhållanden till framtiden som Husserl, i Ideen, gör en mycket klar åtskillnad emellan. Hussed skiljer mellan projekt, som innebär att man sätter framtiden såsom framtid, det vill säga att framtiden är just en möjlighet som kan gå i uppfyllelse eller inte, och protentian eller ))preperceptiv förväntan)), ett förhållande till en framtid som inte ligger i framtiden utan som är nästan närvarande. Även om vi inte ser kubens dolda sidor är de nästan närvarande, de är

»appresenterade» i ett trosförhållande som länkar oss till ett varseblivet ting. De dolda sidorna är inte åsyftade i ett projekt, som om det vore lika möjligt att de fanns som att de inte fanns - de finns där, med samma doxabaserade grad av visshet som något direkt uppfattat. Dessa preperceptiva förväntningsakter, en sorts praktiska slutledningar som bygger på tidigare erfarenheter, är inte givna för ett rent subjekt, ett universellt transcendentalt medvetande. De härrör från habitus som känsla för spelet. Att ha känsla för spelet innebär att ha spelet i kroppen, att i den praktiska situationen behärska spelets framtid, att ha en känsla för spelets historia. Medan en dålig spelare alltid missar de rätta lägena och alltid kommer för tidigt eller för sent, foregriper den skicklige spelaren spelet. Hur kommer det sig att han kan göra det? Därför att han bär spelets inneboende tendenser i sin egen kropp, i förkroppsligat tillstånd: han är ett med spelet. Habitus fyller en funktion som Kant tilldelar det transcendentala medvetandet: habitus är en socialiserad och strukturerad kropp, en kropp som har införlivat de inneboende strukturerna i en värld eller i en viss sektor av denna värld, ett fält, och som strukturerar hur agenterna uppfattar och handlar i denna värld. Motsättningen mellan teori och praktik finns till exempel både i de olika ämnesområdenas objektiva struktur (matematiken skiljer sig från geologin och filosofin från geografin osv) och i lärarnas medvetande, vilka i sin bedömning av eleverna använder praktiska scheman som ofta är kopplade till adjektivpar, som är förkroppsligade motsvarigheter till de objektiva strukturerna. Och när de förkroppsligade strukturerna och de objektiva strukturerna är samstämmiga, när strukturerna i det som varseblivs bestämmer perceptionen, uppfattas allt som självklart. Det innebär att ag~nterna utifrån doxa uppf~ttar världen meden tro som är mycket djupare än alla andra former av tro eftersoll!.de iJ:!te.uppfattar det som tro. I motsats till den intellektualistiska och rationalistiska tradition som bygger på cogito, på att kunskap är en relation mellan ett subjekt och ett objekt, måste man för att förstå människors handlingar förutsätta att de utgår från icke-tetiska teser, att de handlar utifrån en framtid som de inte har formulerat som framtid. Humanveten131

skapernas paradox är att de oupphörligt måste vara på sin vakt mot handlingsteorier som är latenta i olika modeller - t ex spelteorin och som skenbart är nödvändiga för att förstå de sociala världar som liknar spel. Merparten av allt mänskligt handlande utförs uppenbarligen på olika spelfält. Men agenternas handlande bygger inte på en strategisk intention av det slag som förutsätts inom spelteorin. De sociala agenterna har med andra ord »strategier» som bara i undantagsfall bygger på en verkligt strategisk intention. Husseris distinktion mellan protention och projekt kan också betraktas som en motsättning mellan omsorg (preoccupation) (som skulle kunna översätta Heideggers Fursorge, utan detta begrepps oönskade konnotationer) och planen som en framtida målsättning, som innebär att subjektet medvetet förhåller sig till ett mål i framtiden och tar alla tillgängliga medel i anspråk för att uppnå detta mål. Spelarens omsorg eller föregripande gäller något som inte är omedelbart uppfattat och tillgängligt, men som ändå på sätt och vis redan är där. En spelare som passar bollen efter en fint handlar i nuet i förhållande till någonting kommande (jag föredrar ordet »kommande» framför »framtida») som är näst intill närvarande, som följer av att motspelaren är på väg att gå åt höger. Han formulerar inte denna framtid som ett projekt (att springa åt höger eller vänster): han lägger bollen till vänster eftersom hans motspelare går åt höger, eftersom denne så att säga redan befinner sig till höger. Han beslutar sig i förhållande till ett näst intill närvarande som är inskrivet i nuet. Verkligheten följer inte logikens logik; om man använder logikens logik på verkligheten för att förstå den riskerar man att förstöra den logik man vill rekonstruera. De frågor som jag ställde i Esquisse d'une theorie de la pratique har i dag ffitt förnyad aktualitet på grund av utvecklingen av expertsystem och artificiell intelligens: i dag inser alla att de sociala agenterna (oavsett om det är en läkare som ställer diagnos eller en lärare som sätter betyg på ett prov) i den praktiska situationen förfogar över ytterst komplicerade klassificeringssystem som inte är definierade som sådana - och att definiera dem skulle kräva ett oerhört arbete. Att ersätta ett praktiskt »framförhållande» -en omedelbar närvaro inför något kommande som finns inskrivet i nuet - med ett

rationellt och beräknande medvetande som sätter målen som olika möjligheter, innebär att också ta upp frågan om cynismen, vars mål är mål som inte kan erkännas. Om min analys stämmer kan man till exempel vara anpassad till spelets krav, man kan göra en lysande akademisk karriär, utan att behöva ställa upp det som mål. Eftersom forskarna gärna vill avmystifiera tenderar de ofta att framställa det som om agenterna alltid medvetet eftersträvar att uppnå det mål som utgör slutpunkten på deras karriär. Genom att betrakta karriären som projekt framställer de den etablerade akademiker vars karriär de studerar som någon som redan då han valde ämnesområde, handledare och ämne för avhandlingen, hade ambitionen att bli professor på College de France. Agenternas handlingar på ett visst fält (munkarna som kämpar om priorstaven eller de båda akademiker som kämpar om att göra sin handlingsteori gällande) anses ha sina rötter i ett beräknande tänkande av mer eller mindre cynisk art. Om det jag säger är riktigt fungerar saker och ting på ett helt annat sätt. De agenter som kämpar om åtråvärda mål kan behärskas av dessa mål. De kan vara beredda att dö för dessa mål, oberoende av alla överväganden om konkreta vinster, oavsett om det gäller materiella vinster, karriärfördelar eller något annat. De förhåller sig inte medvetet till ett visst mål efter att ha gjort en nyttakalkyl som utilitarismen hävdar - en filosofi som man gärna tillämpar på andras handlingar. Agenterna har känsla för spelet- i till exempel de spel där man måste vara »osjälvisk» för att lyckas kan de på ett spontant osjälviskt sätt agera på ett sätt som ligger i linje med deras egna intressen. Det finns fullkomligt paradoxala situationer som en medvetandefilosofi överhuvudtaget inte kan förklara. Jag kommer nu fram till den andra reduktionen, som innebär att återföra allting till vinstintresse, att reducera handlingens syfte till ekonomiska mål. Detta synsätt är jämförelsevis lättare att vederlägga. Roten till felslutet finns i den så kallade ekonomismen, det vill säga att man tror att funktionslagarna för ett visst socialt fält, nämligen det ekonomiska fältet, gäller även för alla andra fält. Fältteorin vilar på iakttagelsen (som vi finner redan hos Spinoza, Durkheim och W eber med flera) att det äger rum en fortlöpande differentieringsprocess i den sociala världen. Durkheim erinrade ofta 133

om att de sociala universum som hos oss är differentierade (t ex religionens, konstens och vetenskapens universum) i de arkaiska samhällena och även i många förkapitalistiska samhällen ursprungligen var odifferentierade, och att man därför i dessa samhällen kan observera en polysemi och en multifunktionalitet (ett ord som Durkheim ofta använder i Det religiösa livets elementära former) i mänskligt beteende- ett beteende kan på en och samma gång tolkas som religiöst, ekonomiskt, estetiskt osv. En tendens i samhällenas utveckling är att det framträder universum (vad jag kallar fält) som har egna lagar och som är autonoma. De grundläggande lagarna är ofta tautologier. Det ekonomiska fältets lag, som de utilitaristiska filosoferna utarbetat: affärer är affärer. Det konstnärliga fältets lag, som uttryckligen ställts upp av den rörelse som kallas l'art pour l'art: konstens mål är konsten, konsten har inget annat mål än konsten. Vi har alltså att göra med sociala universum som vart och ett har en grundläggande lag, en nomos oberoende av nomos i andra universum, och som därför är autonoma. Utifrån dessa lagar bedöms vad som görs inom fältet och vilka insatser som finns, i enlighet med principer och kriterier som inte kan reduceras till de principer och kriterier som gäller i andra universum. Situationen är alltså rakt motsatt den som ekonomismen förespeglar oss, nämligen att man på alla fält kan tillämpa den nomos som är karakteristisk för det ekonomiska fältet. Detta innebär att ekonomismen bortser från att det ekonomiska fältet självt konstruerats genom en differentieringsprocess, eftersom man förutsätter att det ekonomiska inte kan reduceras till de lagar som styr hushållsekonomin, till philia, som Aristoteles sade, och omvänt. Denna differentierings- eller autonomiseringsprocess leder alltså fram till att det konstrueras universum som har olika, irreducibla »fundamentallagar» (ett uttryck hämtat från Kelsen) och som utmärks av särskilda intresseformer. Folk som kämpar och tävlar på det vetenskapliga fältet strider inte om samma sak som de som kämpar och tävlar på ekonomins fält. Det mest slående exemplet är det konstnärliga fält som konstitueras under I8oo-talet genom att anta motsatsen till den ekonomiska lagen som grundläggande lag. Denna process, som inleds under renässansen och når sin fullbordan under andra hälften av I8oo-talet med l'art pour l'art, innebär 134

en fullständig åtskillnad mellan vinstintresse och de mål som är specifika för detta universum- tänk till exempel bara på motsättningen mellan kommersiell konst och ren konst. Den rena konsten, den enda verkliga konstformen enligt de normer som gäller på just detta autonoma fält, accepterar inte de kommersiella målen, det vill säga att konstnären - och framför allt hans produktion skall underordnas efterfrågan och det ekonomiska erkännandet. Fältet konstitueras genom en fundamentallag som innebär en negation (eller ett förnekande) av ekonomin: må ingen här inträda med kommersiella ideer. Ett annat fält som konstitueras utifrån samma typ av förnekande av egenintresset är byråkratins f'ålt. Den hegelska statsfilosofin - ett slags ideal för den byråkratiska människan - bygger på den bild som det byråkratiska fältet vill göra av sig själv och även ge andra, det vill säga att den statliga byråkratins fundamentallag är det allmänna bästa, där de sociala agenterna inte har något personligt intresse och där de offrar sina personliga intressen för allmänhetens skull, i offentlig tjänst och för det allmänna. Teorin om differentierings- och autonomiseringsprocessen i sociala universum med olika fundamentallagar leder till att begreppet intresse splittras: det finns lika många former av libido, lika många »intresseformer», som det finns fält. Varje fält producerar, genom att producera sig självt, en form av intresse som sett från ett annat fält kan framstå som oegennytta {eller som absurditet, brist på verklighetsförankring, galenskap osv). Vi ser hur svårt det är att tilllämpa den sociologiska kunskapsteoretiska princip som jag formulerade inledningsvis och som innebär att det inte finns något som inte har skäl för sig. Är en sociologi om dessa universum där den fundamentala lagen är oegennyttan (i betydelsen vägran att erkänna det ekonomiska intresset) i alla fall möjlig? För att den skall vara det måste det finnas en form av intresse som man kan beskriva för framställningens skull och med risk för att återfalla i ett reduktionistiskt synsätt - som ett intresse i oegennyttan, eller snarare en oegennyttig eller generös disposition. Här måste vi ta upp allt som rör det symboliska: symboliskt kapital, symboliskt intresse, symbolisk vinst osv. Jag använder uttrycket symboliskt kapital för alla slags kapitalarter (ekonomiskt 135

eller kulturellt kapital, utbildningskapital, socialt kapital) som uppfattas i enlighet med perceptionskategorier, principer för att betrakta och göra indelningar, klassificeringssystem, sorteringsscheman och kognitiva scheman, vilka åtminstone delvis är produkten av ett införlivande av det aktuella fältets objektiva strukturer, det vill säga det aktuella fältets kapitalfördelningsstruktur. Det symboliska kapital som gjorde att man bugade sig inför Ludvig XIV, att man försökte vinna hans gunst, att han kunde ge order och att de efterlevdes, att han kunde deklassera och upphöja, fanns till endast eftersom alla de små skillnader och subtila särskiljande markörer i etikett och rang, i praktikerna och i klädedräkten som tillsammans utgjorde hovlivet, uppfattades av dem som i praktiken kände till och erkände en viss differentieringsprincip på grund av att de införlivat den, nämligen den differentieringsprincip som gjorde att de kunde känna igen alla dessa skillnader och ge dem ett värde, alltså de personer som kort sagt var villiga att offra sitt liv för en konflikt om småsaker. Det symboliska kapitalet vilar på en kognitiv grundval, som i sin tur vilar på kännedom och erkännande.

Oegennyttan som passion Efter att kortfattat ha tagit upp de grundläggande begrepp som enligt mitt sätt att se är nödvändiga för att diskutera förnuftigt handlande - habitus, fält, intresse eller illusio, symboliskt kapital - skall jag nu återvända till problemet med oegennyttan. Är det möjligt att handla oegennyttigt, och i så fall, om svaret är ja, hur och under vilka förutsättningar? Om vi skulle utgå från en medvetandefilosofi är det uppenbart att man måste besvara frågan nekande och att alla skenbart oegennyttiga handlingar döljer avsikter att maximera någon sorts vinst. Genom att införa begreppet symboliskt kapital (och symbolisk vinst) kan man så att säga radikalisera ifrågasättandet av det naiva synsättet: de heligaste handlingarna - den mest långtgående askesen eller självuppoffringen - kan alltid misstänkas (vilket under historiens lopp också har skett, när det gäller vissa extrema former av askes) för att inspireras av jakten på helighetens

symboliska vinst, eller på berömmelse osv. 2 I inledningen till Die höfische Gesellschaft nämner Norbert Elias en hertig som givit en börs full med pengar till sin son och som, när sonen sex månader senare frågas ut och skryter med att inte ha slösat bort pengarna, tar börsen och kastar ut den genom fönstret. På detta sätt ger han en lektion i oegennytta och storsinthet. Men det är även en lektion i hur man inom ett aristokratiskt universum placerar eller investerar det symboliska kapitalet. (Detta gäller även för en kabylisk hedersman). Det finns faktiskt sociala universum där strävan efter strikt ekonomisk vinst kan försvagas på grund av uttryckliga normer eller underförstådda krav. »Adelskap förpliktigar», noblesse oblige, innebär att det är adelsmannens adelskap som förbjuder honom att göra vissa saker och uppfordrar honom att göra andra. Eftersom oegennytta och givmildhet ingår i definitionen av honom själv, av hans (högre) väsen, kan han inte låta bli att vara oegennyttig och givmild, »det är starkare än han». A ena sidan kräver omvärlden att han skall vara givmild. A andra sidan är han benägen att vara givmild på grund av sådana bryska lektioner som Elias berättar om, men även på grund av de oräkneliga lektionerna - ofta outsagda och näst intill omärkbara- i vardagen: insinuationer, förebråelser, tystnad, undanflykter. Ett hederligt beteende i de aristokratiska eller förkapitalistiska samhällena utgår från en ekonomi för symboliska tillgångar grundad på den kollektiva bortträngningen av egenintresset och av sanningen om produktion och cirkulation i allmänhet, något som tenderar att skapa »oegennyttiga» eller antiekonomiska habitus, benägna att förtränga ekonomiska intressen i strikt bemärkelse (det vill säga strävan efter ekonomisk vinst), särskilt vad beträffar relationer mellan familjemedlemmar. Varför är det viktigt att använda sig av begreppet habitus? Varför är det viktigt att uppfatta fältet som en plats som man inte har producerat och som man föds in i, i stället för att se det som ett godtyckligt instiftat spel? Jo, därför att det gör det möjligt att förstå att det finns oegennyttiga handlingar som inte bygger på en oegennytSe Gilbert Dagrons artikel, ••L'homme sans honneur ou le saint scandaleux», Annales ESC, juli-augusti 1990, s. 929-939.

137

tig kalkyl, det vill säga på en avsikt att medvetet höja sig över kalkylen eller visa att man förmår höja sig över den. Detta är riktat mot La Rochefoucauld som var en produkt av ett hederssamhälle och som därför mycket väl förstod sig på de symboliska tillgångarnas ekonomi men som, i och med att den jansenistiska masken redan gnagt sig in i det aristokratiska äpplet, hävdar att de aristokratiska attityderna i själva verket utgör högre former av beräkning, en beräkning på andra nivån (exemplet är här Augustus barmhärtighet). I ett välordnat samhälle som bygger på heder är La Rochefoucaulds analyser felaktiga. De är däremot giltiga i redan krisdrabbade hederssamhällen som dem jag studerat i Le Deracinement, där hedersvärdena upplöses i takt med att penningutbytet och det beräknande sinnelaget breder ut sig, något som går hand i hand med den objektiva möjligheten att beräkna (man börjar göra något som egentligen var otänkbart, nämligen att bedöma en människas arbete och värde i pengar). I välordnade hederssamhällen kan det finnas oegennyttiga habitus, och förhållandet mellan habitus och fält är sådant att man spontant eller utifrån en passion, därför att »det är starkare än jag», genomför oegennyttiga handlingar. I viss mån kan aristokraten inte göra annat än att vara generös, på grund av lojalitet med sin grupp och på grund av trohet mot sig själv och sin värdighet som medlem i denna grupp. Detta är innebörden i uttrycket »adelskap förpliktigar». Adeln utgör en kår, en grupp som- förkroppsligad, gjord till kropp, disposition, habitus - förvandlas till subjekt för ädla praktiker och som tvingar adelsmannen att handla ädelt. När de officiella föreställningarna om vad människan officiellt är i ett visst socialt rum förvandlas till habitus, förvandlas de till den verkliga principen bakom praktikerna. Självfallet är det så att inte ens de sociala universum där oegennyttan är den officiella normen helt och hållet styrs av oegennyttan: bakom skenet av fromhet, dygd och oegennytta döljer sig subtila intressen, och byråkraten är inte bara statens tjänare utan använder även staten i sitt eget intresse. Men det är inte riskfritt att gång på gång åkalla dygden: man flngas i oegennyttans mekanismer och bestraffas om man glömmer bort plikten att vara oegennyttig.

Följaktligen kan frågan om oegennyttans möjlighet ledas tillbaka till frågan om de sociala förutsättningarna för sådana universum där stabila dispositioner för att handla oegennyttigt kan skapas och där dessa dispositioner- när de väl skapats- kan finna de objektiva förutsättningarna för att befästas och bli principen för det ständigt dygdiga handlandet där dygdiga handlingar regelbundet utförs med rimlig statistisk frekvens och inte efter en heroisk modell, för några virtuoser. Varaktiga dygder kan inte grundas på ett beslut fattat av ett rent medvetande, det vill säga - för att tala med Sartre - på något som en ed. För att oegennyttan skall vara möjlig rent sociologiskt krävs ett möte mellan olika habitus som redan är disponerade att vara oegennyttiga och universum där oegennytta belönas. Bland dessa universum är de mest typiska - vid sidan av familjen och hushållsekonomin- de olika fälten för kulturell produktion: det litterära, konstnärliga och vetenskapliga fältet osv, olika mikrokosmos som bildas genom en omvändning av den ekonomiska världens fundamentallag och där lagen om ekonomiskt intresse är upphävd. Det innebär dock inte att det inte finns andra former av intresse i dessa mikrokosmos: konst- och litteratursociologin avslöjar (eller demaskerar) och analyserar de särintressen som fältet i sig ger upphov till (sådana särintressen som fick Breton att bryta armen på en rival i ett gräl om poesi) och för vilka man är beredd att offra sitt liv.

Vinsten av att underordna sig det universella Jag tvekar att ta upp den sista fråga som återstår att ställa: Hur kommer det sig att man i det närmaste universellt kan konstatera att det finns vinster att göra på att underordna sig det universella? Jag menar att man utifrån en jämförande antropologi skulle kunna hävda att man universellt erkänner erkännandet av det universella. Och att de olika sociala praktikerna sätter ett universellt värde på att erkänna de handlingar som värdefulla vilka - även om det är skenbart- bygger på underkastelse under det universella. Jag skall nämna ett exempel. När jag studerade äktenskapsstrategier i Algeriet, såg jag att det fanns en officiell norm (man måste gifta sig med sin parallellkusin) och att denna norm i praktiken inte efterlevdes 139

särskilt strängt: andelen giftermål mellan parallellkusiner på fädernet var omkring 3%, och i marahutfamiljer som följer regeln strängare 6 %. Även om denna norm var den officiella sanningen om giftermålspraktikerna, kunde vissa agenter som var väl insatta i spelet med det fromma hyckleriets logik ge sken av att ett giftermål med en parallellkusin, som var nödvändigt för att »dölja skammen» eller av någon annan tvingande anledning, egentligen var ett val dikterat av plikten: genom att »betala sina skulder» till den officiella normen kunde de till vinsterna från en »intresserad» strategi lägga de vinster som konformitet med det universella ger. Samtidigt som alla samhällen ger möjlighet till en vinst som bygger på det universella, betraktas handlingar som gör anspråk på allmängiltighet med misstanke. Detta är den antropologiska bakgrunden till den marxistiska kritiken av ideologin som universalisering av särintresset: en ideolog är någon som hävdar att ett visst handlande är allmängiltigt och oegennyttigt, trots att det egentligen är ett uttryck för det egna särintresset. Att det finns vinster som bygger på det universella och på universalisering, att man kan vinna på att betyga sin- om än hycklande- aktning för det universella och på att i universell dräkt drapera ett handlande som i själva verket styrs av egenintresse (att gifta sig med sin parallellkusin därför att man inte funnit någon annan, men förespegla att man gifter sig av respekt för regeln), att man kan vinna på dygd och förnuft, detta är utan tvivel en av historiens mäktigaste drivkrafter bakom dygd och förnuft. Utan att ta sin tillflykt till någon metafysisk hypotes (inte ens en som har förklätts till empiriskt faktum, som hos Habermas) kan man hävda att förnuftet har sin grund i historien och att anledningen till att förnuftet gör framsteg, om än små, är att det finns intresse av universaliseringen och att det universellt, särskilt i vissa universum - t ex på det konstnärliga eller vetenskapliga fältet - är bättre att framstå som oegennyttig, generös och altruistisk än som egoistisk och endast intresserad av personlig vinst. Och det är universaliseringsstrategierna - som ligger till grund för alla nonner och alla officiella fonner (med all den bedräglighet som dessa kan inrymma) och som bygger på att det universellt finns universaliseringsvinster - som gör att det universellas möjligheter att fötverkligas rent universellt inte är obetydliga.

Frågan om det är möjligt att handla oegennyttigt kan därför formuleras i termer av om det går att skapa en värld där människor har intresse av det universella. Machiavelli säger att republiken är en värld där medborgarna har intresse av dygden. Uppkomsten av universum av detta slag är inte tänkbar om man inte förutsätter den drivkraft som utgörs av det universella erkännandet av det universella, det vill säga att man offentligt erkänner att gruppen och dess intressen har företräde framför individen och dennes intressen, något som alla grupper gör anspråk på redan genom att betrakta sig som grupper. Misstankens kritik påpekar att alla universella värden i själva verket är universaliserade enskilda värden och att man därför bör utsätta dem för misstankar (den universella kulturen är de dominerandes kultur osv). Denna kritik är ett första, nödvändigt steg för att få kunskap om samhället, men den får inte leda till att man bortser från att alla de värden som de dominerande hyllar och varigenom de också hyllar sig själva (kulturen, oegennyttan, det rena, den kantska moralen och estetiken osv, allt det som jag något schematiskt försökte objektivera i slutet av La Distinction), kan fylla sin symboliska legitimeringsfunktion endast för att de i princip är just universellt erkända- ingen kan förneka dem öppet utan att samtidigt förneka sin egen mänsklighet. Oavsett om de handlingar som framhäver dessa värden är ärligt menade eller inte, garanteras dessa handlingar därför en form av symbolisk vinst (särskilt konformitets- eller distinktionsvinst), som även om den inte eftersträvas i sig är tillräcklig för att ge dem en sociologisk grund och - parallellt med att ge dem existensberättigande - tillförsäkra dem en rimlig sannolikhet att existera. Avslutningsvis vill jag återvända till byråkratin som liksom juridiken ger sig som lag att underkasta sig det universella, allmänintresset, att ställa sig i allmänhetens tjänst, och som enligt bilden av sig själv är en universell och neutral klass som står över konflikter och verkar i allmänhetens och rationalitetens (eller rationaliseringens) intresse. De sociala grupper som skapade den preussiska eller franska byråkratin hade intresse av det universella: för att uppnå dominans de var rvungna att uppfinna det universella (juridi-

141

ken, föreställningarna om offentlig tjänst och allmänintresse osv) och att låta dominansen bygga på allmängiltighetens grund. En svårighet i dagens politiska kamp är att de dominerande, högerns eller vänsterns teknokrater eller epistemokrater, gör gemensam sak med förnuftet och det universella: vi går mot en utveckling där det krävs mer och mer tekniskt eller rationellt berättigande för att dominera och där även de dominerade i allt högre grad kan och måste använda sig av förnuftet för att försvara sig mot dominansen, eftersom de dominerande i allt högre grad måste åberopa förnuftet och vetenskapen för att utöva sin dominans. Det är därför som förnuftets framåtskridande sannolikt kommer att gå hand i hand med utvecklingen av högt rationaliserade dominansformer (något vi redan i dag ser i hur man använder opinionsundersökningar) och som sociologin - som är den enda disciplin som kan påvisa dessa mekanismer- i högre grad än någonsin tidigare måste välja mellan att ställa sina rationella kunskapsverktyg i tjänst hos en allt mer rationell dominans eller att rationellt analysera dominansen och särskilt det bidrag som den rationella kunskapen kan ge till dominansen.

Kapitel 6

De symboliska tillgångarnas ekonomi Det ämne jag skall tala om har länge intresserat mig, från mina första antropologiska arbeten om Kabylien till min senare forskning om konstvärlden och mecenaternas roll i det moderna samhället.1 Jag tänker försöka visa att man med samma analysverktyg kan förstå så skilda företeelser som hedersbegreppet i ett förkapitalistiskt samhälle, den verksamhet som bedrivs i samhällen som vårt eget till exempel av stiftelserna Ford Foundation och Fondadon de France, samt relationer mellan familjegenerationerna och transaktioner på marknaderna för de kulturella eller religiösa tillgångarna. I de uppdelningar som vanligen görs (mellan materiellt och andligt, kropp och själ osv) placerar man av uppenbara skäl och spontant de symboliska tillgångarna på den andliga sidan, och de antas därför ofta vara utom räckhåll för en vetenskaplig analys. Just därför utgör de en utmaning, som jag gripit mig an genom att stödja mig på ytterst olikartade arbeten: För det första på mina analyser av den kabyliska ekonomin. Denna utgör ett typexempel på en förkapitalistisk ekonomi som bygger på förnekande av ekonomin i vår mening. För det andra på den forskning jag utfört vid olika tidpunkter och platser (t ex i Kabylien och Bearn) om hushållsekonomin, det vill säga om utbyten inom familjen mellan hushållets medlemmar och mellan generationerna; mina opublicerade analyser av vad jag kallar offergåvans ekonomi, det vill säga den typ av transaktion som sker mellan kyrkosamfund och deras anhängare; Denna text bygger på två föreläsningar som jag inom ramen för min verksamhet vid College de France höll vid fakulteten för antropologi och sociologi på universitetet Lurniece Lyan II i februari 1994· 143

och vidare mina arbeten om de kulturella tillgångarnas ekonomi, till exempel min forskning om det litterära fältet och om den byråkratiska ekonomin. Utifrån de resultat som jag uppnått genom att analysera dessa som fenomen sett mycket olika sociala världar som aldrig tidigare har kombinerats i en och samma analys - tänker jag försöka redogöra för de allmänna principerna för de kulturella tillgångarnas ekonomi. En gång för länge sedan, i en av mina första böcker, hävdade jag med ungdomens blandning av djärvhet och arrogans (och ignorans - men det är kanske just för att jag vågade som jag i dag kan göra det som jag gör) att sociologins uppgift är att konstruera en allmän teori om praktikernas ekonomi. Det som många med förkärlek för snabbläsning (däribland tyvärr många universitetslärare) uppfattade som ett uttryck för ekonomism, var tvärtom ett uttryck för min strävan att från (den marxistiska eller neomarginalistiska) ekonomismen frigöra de förkapitalistiska ekonomierna och hela sektorer av de så kallade kapitalistiska ekonomierna, som ingalunda fungerar enligt lagen om det egna intresset av att maximera (penning)profiten. Ekonomin rymmer flera ekonomiska världar med specifika »rationaliteten>, som förutsätter och kräver »förnuftiga» [raisonnables] (snarare än rationella) dispositioner som är anpassade till de regler som styr dessa världar, till det »praktiska förnuft» som utmärker dem. De världar som jag skall beskriva har det gemensamt att de skapar objektiva villkor för de sociala agenternas intresse av »oegennyttan», vilket vid första anblicken kan förefalla paradoxalt. I efterhand insåg jag att jag snarare omedvetet än medvetet hade utnyttjat den praktiska fårdighet som jag precis som alla andra (vi har alla vårt ursprung i olika familjevärldar) har av hushållsekonomin för att förstå den kabyliska ekonomin, som ofta strider mot vår erfarenhet av beräkningens ekonomi. Efter att ha förstått denna icke-ekonomiska ekonomi kunde jag dock på nytt återvända till hushållsekonomin och offergåvans ekonomi, men nu utrustad med en undersökningsmetod som jag förmodligen inte skulle ha kunnat utveckla om jag ägnat mitt liv åt familjesociologin.

144

Gåvan och direktutbytet Jag kan inte utgå från att alla är bekanta med mina analyser i Le Sem pratique. Därför skall jag snabbt redogöra för några av den symboliska ekonomins allmänna principer. Jag börjar med att kortfattat redogöra för det centrala i gåvoutbytet. Mauss beskrev gåvautbytet som en diskontinuerlig följd av generösa handlingar. LeviStrauss definierade det som en struktur av ömsesidighet som är överordnad utbyteshandlingarna, där gåvan är knuten till gengåvan. Själv ansåg jag att det som saknades i dessa analyser var den avgörande roll som tidsintervallet mellan gåvan och gengåvan har, det faktum att man i praktiskt taget alla samhällen underförstått erkänner att man inte direkt rar återgälda det som man har fltt - det vore att vägra ta emot. Därefter frågade jag mig vilken funktion intervallet fyller: Varför måste gengåvan skjutas upp och skilja sig från gåvan? Jag kom fram till att tidsintervallets funktion var att bilda en skärm mellan gåvan och gengåvan, att intervallet gjorde det möjligt att uppfatta två fullständigt symmetriska handlingar som fristående handlingar utan något samband. Att jag kan uppleva min gåva som en generös gåva som inte skall betalas tillbaka, beror på att det finns en om än aldrig så liten risk att den inte återgäldas (det finns ju alltid otacksamma), det vill säga en spänning och ovisshet, som uppstår genom intervallet mellan den tidpunkt då man ger och den tidpunkt då man flr. I samhällen som det kabyliska är tvånget i själva verket ytterligt stort och friheten att inte ge tillbaka närmast obefintlig. Men möjligheten finns, och därmed är vissheten inte absolut. Det verkar som om det tidsintervall som skiljer gåvautbytet från direktutbytet fanns till för att den som ger skall kunna uppleva sin gåva som en gåva utan motprestation, och för att den som ger tillbaka skall kunna uppfatta sin gengåva som fristående och inte bestämd av den ursprungliga gåvan. Den strukturella sanning som Levi-Strauss uppmärksammade är inte obekant i det praktiska livet. I Kabylien har jag upptecknat en mängd talesätt som går ut på att gåvan är en olycka därför att man förr eller senare måste återgälda den. (Detsamma gäller förolämpningar eller utmaningar.) I samtliga fall är den ursprungliga handlingen ett angrepp på mottagarens frihet. Det vilar ett tungt hot 145

över gåvan: den tvingar en att ge tillbaka, att ge tillbaka mer. Dessutom skapar den förpliktelser, den är ett sätt att behärska genom att skapa en tacksamhetsskuld. 2 Men denna strukturella sanning är på sätt och vis kollektivt bortträngd. Man kan bara förstå tidsintervallet om man utgår från att den som ger och den som tar emot omedvetet samverkar i ett förställningsarbete som syftar till att förneka sanningen om utbytet, det vill säga direktutbytet, en sanning som innebär att gåvoutbytet förstörs. Här ställs vi inför ett mycket svårt problem. Om sociologen begränsar sig till att objektivt försöka beskriva gåvoutbytet reducerar han det till en ren bytesafFär och kan därför inte förklara skillnaden mellan ett utbyte av gåvor och ett lån. Men det som är viktigt i utbytet av gåvor är att de inblandade genom det mellanliggande tidsintervallet strävar - utan att veta om och planera det efter att skyla över och undertrycka den objektiva sanningen om sitt handlande. Denna sanning avtäcker sociologen, men han riskerar då att beskriva en handling som cynisk beräkning trots att den är avsedd att vara oegennyttig och måste uppfattas som sådan, så som den upplevs, vilket också den teoretiska modellen måste ta hänsyn till och förklara. Vi kan nu beskriva en första egenskap hos de symboliska tillgångarnas ekonomi. Det handlar om praktiker som alltid har dubbla sanningar, och det är två bollar som är svåra att hålla i luften samtidigt. Ändå måste vi försöka göra det. Om vi vill förstå de symboliska tillgångarnas ekonomi måste vi omedelbart acceptera att ta denna dubbelhet på allvar, en dubbelhet som inte är skapad av forskaren utan som återfinns i verkligheten själv, denna motsägelse mellan den subjektiva sanningen och den objektiva verkligheten (som sociologen avtäcker med hjälp av statistik och socialantropologen genom den strukturella analysen). Denna dubbelhet är möjlig, och möjlig att leva i, genom ett slags självbedrägeri. Det individuella självbedrägeriet underbyggs dock av ett kollektivt självbedrägeri, ett verkligt kollektivt misskännande3 som har sin grund i de objektiva strukturerna (hederns logik som styr alla utbySe P. Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Ed. de Minuit, 1980, s. I80-183.

Ibid., s. I9I.

ten: av ord, av kvinnor, av mord osv) och i de mentala strukturerna4, vilket utesluter möjligheten att tänka och handla annorlunda. Att agenterna kan bedra både sig själva och andra beror på att de vuxit upp i en värld där gåvoutbytet är socialt grundat i dispositioner och trosföreställningar och därmed undgår de paradoxer som artificiellt skapas när man, som Jacques Derrida i sin bok Passiom, utgår från iden om den isolerade individens medvetenhet och fria val. När man väljer att bortse från att den som ger och den som tar emot genom hela socialisationsprocessen har förberetts för och gjorts benägna att utan avsikt eller vinstberäkning gå in i gåvoutbyten och att de objektivt påtvingas gåvoutbytets logik, kan man sluta sig till att gåvan utan gengåva inte existerar, eller att den är omöjlig, eftersom man bara kan uppfatta de båda som kalkylerande personer med subjektivt projekt att göra det som de gör objektivt enligt Levi-Strauss modell, det vill säga ett utbyte som är underkastat ömsesidighetens logik. Här framkommer ännu en egenskap hos de symboliska tillgångarnas ekonomi, nämligen tabut mot det klart uttalade (med priset som viktigaste exempel). Att utsäga allt och säga sanningen om utbytet eller, som man ibland säger, »vad det egentligen kostar» (när man ger bort en present tar man bort prislappen ... ) är att förstöra utbytet. I förbigående kan vi konstatera att beteenden av typen gåvoutbyte utgör ett mycket svårt problem för sociologin, som definitionsmässigt försöker förklara samhället och uttrycka sanningen. I detta fall är dock sociologin tvingad att belysa det som anses självklart och som måste förbli outtalat och underförstått för att inte förstöras. Ett sätt att verifiera dessa analyser och bekräfta tabut mot det uttalade i det symboliska utbytets ekonomi är att beskriva vad som händer när priset fastställs. På samma sätt som man kan använda det symboliska utbytets ekonomi för att analysera det ekonomiska utbytets ekonomi, kan man omvänt använda det ekonomiska utbytets ekonomi som grund för en analys av det symboliska utbytets ekonomi. Priset, som utmärker det ekonomiska utbytets ekonomi till skillnad från det symboliska utbytets, fungerar som ett symbo4

Ibid, s. 315 (om hederskänslan, nij). 147

liskt uttryck för samförstånd om växelkursen i allt ekonomiskt utbyte. Samförståndet om växelkursen finns också i det symboliska utbytets ekonomi, men villkoren är outtalade. Vid gävoutbytet måste priset förbli outtalat (exemplet med prislappen): jag vill inte veta vad gåvan egentligen kostar och jag vill inte heller att den andre skall veta det. Det är som om man kom överens om att undvika att uttryckligen komma överens om bytesföremålens relativa värde, som om man vägrade att i förväg fastställa några som helst utbytesvillkor, det vill säga priset (vilket, som Viviane Zelizer påpekat, yttrar sig i ett tabu mot att använda pengar i vissa utbyten - man ger inte lön till sin son eller hustru, och den kabyliske yngling som ber sin far om lön förorsakar skandal). Mitt språkbruk har finalistiska konnotationer och kan ge intryck av att människor medvetet blundar. I själva verket borde man säga att »allting sker som om». Att avvisa prisets logik är ett sätt att avvisa beräkningen och kalkylerbarheten. Att samförståndet om växelkursen uttrycks i form av priset är det som möjliggör kalkylerbarhet och förutsägbarhet: man vet vad man har att rätta sig efter. Men det är också det som förstör det symboliska utbytets ekonomi, denna ekonomi där föremålen saknar pris. (Att tala om priset på föremålen som saknar pris, som man ibland måste göra5 för analysens syften, är att föra in en contradietio in adjecto, en motsägelse i tillägget.) Tystnaden om sanningen om utbytet är en kollektiv tystnad. Ekonomer som utifrån en finalistisk och intellektualistisk handlingsteori uppfattar allt handlande som rationellt och överlagt talar om common knowledge: information är common knowledge när man kan påstå att alla vet att alla vet att alla har denna information eller, som man ibland säger, att den är en offentlig hemlighet. Det är frestande att hävda att den objektiva sanningen om utbytet av gåvor i viss bemärkelse är common knowledge: jag vet att du vet att när jag ger dig något så kommer du att ge mig något tillbaka osv. Men en sak är säker: att tala om denna offentliga hemlighet är tabu och den måste förbli outtalad. Det finns en mängd sociala, objektiva Se Viviane Zelizer, Pricing the Priceless Children, New York, Basic Books, 1987; The Social Meaning ofMoney, New York, Basic Books, 1994.

mekanismer som varje agent har införlivat och som innebär att blotta tanken på att sprida denna hemlighet är sociologiskt otänkbar (t ex att säga »Vi måste sluta låtsas att våra utbyten är gåvor utan motgåvor, det är ju bara hyckleri»). Men p.tt på detta sätt tala om common knowledge (eller om självbedrägeri) innebär att man sitter fast i en medvetandefilosofi och uppfattar det som om alla agenter besatt ett dubbelt medvetande, ett kluvet medvetande splittrat i två hälfter som medvetet tränger bort en sanning som det för övrigt känner till (jag kommer inte med något nytt- det räcker att läsa Jon Elsters bok Ulysses and the Sirens). En förutsättning för att kunna förklara alla dubbla beteenden inom det symboliska utbytets ekonomi, utan att själv bedriva ett dubbelspel, är att man överger teorin om handlandet som resultatet av ett intentionelit medvetande, av ett uttalat projekt, av en uttalad intention som är riktad mot ett uttalat mål (det mål som framkommer genom en objektiv analys av utbytet). Den handlingsteori som jag utarbetat (med begreppet habitus) innebär att man utgår från att de flesta mänskliga handlingar har sitt upphov i något helt annat än intentionen, närmare bestämt i förvärvade dispositioner som innebär att en handling kan och bör tolkas som inriktad mot ett visst mål utan att man därmed kan påstå att den grundar sig på en medveten avsikt att uppnå detta mål (det är här som »allting sker som om» är mycket viktigt). Det bästa exemplet på en disposition är tveklöst känslan för spelet: spelaren, som har införlivat spelets regler på djupet, gör vad som krävs i rätt ögonblick utan att behöva ha som uttalat mål att det måste göras. Han behöver inte medvetet veta vad han gör för att göra det och ännu mindre uttryckligen fråga sig (förutom i vissa kritiska situationer) vad de andra spelarna kan tänkas göra som motdrag, vilket vissa ekonomer (framför allt de som beväpnar sig med spelteorin) ger intryck av när de tillskriver agenterna samma synsätt som schack- eller bridgespelaren har. Utbytet av gåvor (eller av kvinnor, tjänster osv), uppfattat som ett paradigm för de symboliska tillgångarnas ekonomi, står med andra ord i motsättning till den ekonomiska ekonomins direktutbyte på så sätt att det inte utgår från en kalkylerande individ utan från en agent som är socialt predisponerad att utan avsikt eller be149

räkning ge sig in utbytesspelet. Det är därför som agenten är okunnig om eller förnekar dess sanning som ekonomiskt utbyte. En annan bekräftelse på detta är att i denna ekonomi lämnar man antingen det ekonomiska intresset outtalat eller, om man talar om det, gör man det med eufemismer, det vill säga med förnekelsens språkbruk. Med hjälp av eufemismer kan man säga allt utan att säga något, de gör det möjligt att benämna det onämnbara, vilket i de symboliska tillgångarnas ekonomi betyder ekonomin i ordets vanliga bemärkelse, direktutbytet. Jag har talat om »eufemism» men jag skulle också ha kunnat tala om att »påföra former». Det symboliska arbetet består både i att påföra former och hålla på formerna. Gruppen kräver att man iakttar formerna och hedrar de andras mänsklighet genom att visa prov på sin egen mänsklighet och bekräfta sin egen »hederskänsla». Det finns inget samhälle som inte hedrar den som hedrar det genom att utåt ta avstånd från lagen om egenintresset. Man måste inte fullständigt göra det som krävs men åtminstone visa tecken på att man vinnlägger sig om att göra det. Det som förväntas av de sociala agenterna är inte att de följer reglerna till punkt och pricka utan att de respekterar dem, att de uppvisar synliga tecken på att om de kunde skulle de respektera regeln (det är så som jag tolkar ordspråket >>hyckleriet är syndens hyllning av dygden»). Praktiska eufemismer är en sorts hyllning av samhällsordningen och de värden som samhället bygger på, samtidigt som man vet att de är dömda att kränkas.

Den symboliska alkemin Detta strukturella hyckleri krävs särskilt av de dominerande, i enlighet med uttrycket »adelskap förpliktigar». För kabylerna är den ekonomiska ekonomin som vi känner den en kvinnoekonomi. 6 Männen måste slå vakt om sin heder, som förbjuder alla eftergifter till den ekonomiska ekonomins logik. En man av heder kan inte säga: »Du kan betala tillbaka innan plöjningen början>. Han lämnar tidpunkten för återbetalningen obestämd. Han kan inte heller Se Bourdieu, a.a .. , s. 318.

säga: ))Om jag lånar ut en oxe till dig vill jag ha fYrahundra kilo vete)). Kvinnorna kan däremot säga sanningen om pris och betalningstid. De kan tillåta sig att uttala den ekonomiska sanningen eftersom de under alla omständigheter (åtminstone som subjekt) är utestängda från de symboliska tillgångarnas ekonomi. Och detta gäller fortfarande i vårt eget samhälle. I ett nummer av tidskriften Actes de la recherche, med titeln ))L'economie de la maison)) ())Hushållets ekonomi))f, har vi till exempel visat att männen ofta klarar sig därför att de rar kvinnorna att göra det som de själva inte kan göra utan att förlora prestige, som till exempel att fråga om priset. Förnekaodet av ekonomin sker genom ett arbete som objektivt syftar till att försköna de ekonomiska relationerna, i synnerhet exploateringsrelationer (t ex man-kvinna, äldre-yngre, husbondetjänare), en försköning i ord (med hjälp av eufemismer) men också i handling. Det finns eufemismer i handling. Gävoutbytet är ett exempel, tack vare tidsintervallet (man gör en sak men ger samtidigt sken av att inte göra det). De agenter som ingår i en symbolisk utbytesekonomi lägger ner stor energi på att utforma dessa eufemismer. (Det är ett skäl till att den ekonomiska ekonomin är mycket mer ekonomisk. I stället för att till exempel ge en ))personlig)) gåva, det vill säga anpassad till mottagarens förmodade smak, övergår man av lättja eller bekvämlighet till att skriva ut en check; man besparar sig besväret att leta som den personliga gåvan förutsätter, att den måste passa mottagarens smak, överlämnas vid rätt tillfälle osv, och att dess ))värde)) inte direkt rar reduceras till dess värde i pengar.) Den ekonomiska ekonomin är mer ekonomisk eftersom den gör det möjligt att bespara sig det symboliska konstruktionsarbete som syftar till att objektivt dölja den objektiva sanningen om praktiken. Det mest intressanta exemplet på denna symboliska alkemi är nog försköningen av dominans- och exploateringsrelationer. Ett utbyte av gåvor kan ske mellan jämbördiga och bidra till att stärka gemenskapen och sammanhållningen genom förbindelser, som skapar social samhörighet. Men det kan också ske mellan agenter 7

>>L'economie de la maison», Actes de la recherche en sciences sociales, nr 81-82, mars 1990.

som faktiskt eller potentiellt är ojämbördiga, exempelvis i potlatchkulturer. Enligt de som har skildrat dessa kulturer upprättas där varaktiga relationer präglade av symbolisk dominans, dominansrelationer som grundar sig på förbindelser, kunskaper och erkännande (och igenkänning). De kabyliska kvinnorna ger kontinuerligt och dagligen varandra små gåvor, vilket bidrar till att bygga upp sociala relationer som många viktiga företeelser vilar på, däribland gruppens reproduktion, medan männen har ansvaret för stora, diskontinuerliga och extraordinära gåvoutbyten. Det är bara en gradskillnad mellan ordinära och extraordinära gåvoutbyten, som potlach är ett extremt exempel på (man ger mer än den andre har möjlighet att återgälda och försätter honom därmed i skuld, gör honom underordnad). Även en gåva mellan två helt jämbördiga kan potentiellt leda till dominans. Och en gåva mellan två mycket ojämbördiga förutsätter trots allt ett utbyte, ett symboliskt erkännande av lika människovärde som bara gäller den som besitter perceptionskategorier som gör att han kan betrakta utbytet som utbyte och vara intresserad av bytesföremålet. Endast en väl socialiserad trobriander accepterar filtar och snäckskal avsedda att erkännas som gåvor och värda hans erkännande. Andra skulle stå främmande inför detta utbyte, det skulle inte intressera dem. De symboliska handlingarna förutsätter alltid att även de agenter mot vilka de riktar sig i handling visar prov på insikt och erkännande, på kunskap. För att ett symboliskt utbyte skall fungera måste båda parter ha identiska perceptions- och värderingskategorier. Och det gäller också för symboliska dominanshandlingar som, vilket klart framgår av det maskulina herraväldet8, utförs med de dominerades objektiva delaktighet eftersom uppkomsten av en sådan dominansform förutsätter att den dominerade använder samma perceptionsstrukturer på den dominerandes handlingar (och på hela hans person) som den dominerande själv använder. Ett sätt att definiera den symboliska dominansen är att den bygger på att agenterna misskänner och samtidigt också erkänner de principer som ligger till grund för den. Detta gäller det maskulina P. Bourdieu, >>La domination masculine>>, Actes de la recherche en sciences sociales, nr 84, september 1990, s. 3-31.

herraväldet men också vissa arbetsrelationer, i arabländerna till exempel den relation som förenar khammes och hans husbonde (khammes är en sorts arrendator som f"ar en femtedel av skörden, eller med Max Webers beskrivning en dräng, i kontrast till lantarbetaren). Arrende för en femtedel av skörden kan i samhällen som är obekanta med marknadens eller statens krav bara fungera om arrendatorn i viss mening är »domesticerad», det vill säga bunden av andra band än lagstiftningens band. Och för att bindningen skall uppstå måste dominans- och exploateringsrelationen förskönas på ett sådant sätt att den omvandlas till en tjänsterelation präglad av förtrolighet, vilket sker genom en rad fortlöpande handlingar som symboliskt förvandlar den genom eufemismer (ta hand om arrendatorns son, gifta bort hans dotter, ge honom gåvor osv). I våra samhällen, i själva hjärtat av den ekonomiska ekonomin, finner vi i paternalismen fortfarande den logik som utmärker de symboliska tillgångarnas ekonomi och den alkemi som omvandlar sanningen om dominansrelationer. Ett annat exempel är relationen mellan äldre och yngre bröder i vissa lokala traditioner (»de yngre bröderna från Gascogne»): i samhällen med förstfödslorätt krävs det (eller snarare krävdes det) att den yngre brodern underordnar sig- det vill säga i många fall avstår från att gifta sig och blir, som lokalbefolkningen cyniskt uttrycker det, en »oavlönad dräng» (eller som John Kenneth Galbraith har betecknat hemmafruar, en »kryptotjänare»); han måste älska den äldre broderns barn som sina egna (alla uppmuntrar honom att göra det) eller ge sig av och ta värvning i armen (musketörerna), bli polis eller posttjänsteman. Det domesticeringsarbete (här riktat mot den yngre brodern) som krävs för att försköna den objektiva sanningen om en relation utförs av hela gruppen, som uppmuntrar och belönar det. För att alkemin skall fungera, som vid gåvoutbytet, måste den bäras upp av hela den sociala strukturen, det vill säga av de mentala strukturer och de dispositioner som skapas av denna sociala struktur. Det krävs att det finns en marknad för symmetriska symboliska handlingar, att det finns belöningar, symboliska vinster som ofta kan återomvandlas till materiella vinster, att man kan ha intresse av oegennyttan, att den som behandlar sin tjänare väl blir belönad, och att man säger om denne: »Se där en hedervärd man, en riktig 153

man av heder!» Men dessa relationer är likväl tvetydiga och ytterst förvrängda: khammes vet mycket väl att han kan utöva utpressning mot sin husbonde. Om han ger sig av och påstår att hans husbonde behandlat honom illa, brustit i aktning (»och allt som jag har gjort för honom ... »), faller vanäran på husbonden. På samma sätt kan husbonden dra fram sin khammes fel och brister, om de är allmänt kända, och skicka iväg honom. Men om husbonden irriterar sig på sin khammes för att han stulit oliver och i sitt raseri nästan krossar honom, har förödmjukelsen gått över gränsen och situationen vänds åter till den svages fördel. Dessa ytterst invecklade och raffinerade spel utspelar sig inför gruppens domstol, och gruppmedlemmar använder också samma perceptions- och värderingsprinciper som de båda kontrahenterna.

Erkännandet En effekt av det symboliska våldet är att relationer präglade av dominans och underordning förskönas till affektiva relationer, att makten omvandlas till karisma eller till charm som kan ge upphov till en affektiv mystifiering (t ex relationer mellan chefer och sekreterare). Insikten om skuld övergår till tacksamhet, en varaktig känsla gentemot den som visat generositet, en känsla som kan utvecklas till tillgivenhet eller kärlek, vilket är särskilt påtagligt i relationer mellan generationer. Den som har utfört eufemiserings- och försköningshandlingarna, som hållit på formerna, far genom den symboliska alkemin ett erkännandekapital som han kan utnyttja för att utöva ett symboliskt inflytande. Det är detta jag kallar symboliskt kapital, vilket innebär att jag ger en strikt innebörd åt det som Weber betecknade med ordet karisma - ett rent deskriptivt begrepp som han i början av kapidet om religion i Ekonomi och samhälle uttryckligen framställde som en motsvarighet till Durkheims mana. Symboliskt kapital är en egenskap av något slag (fysisk styrka, rikedom, mod) som blir symboliskt verksam när den uppfattas av sociala agenter utrustade med perceptions- och värderingskategorier som gör att de kan uppfatta, uppleva och erkänna den, som om den vore en verklig magisk kraft. en egenskap som, eftersom den svarar mot so154

cialt grundade »kollektiva förväntningar», utövat ett slags inflytande på avstånd utan fYsisk kontakt. Man ger en order som blir åtlydd: det är näst intill magi. Men det är bara skenbart ett undantag från lagen om bevarande av den sociala energin. För att den symboliska handlingen utan någon synbat energiförbrukning skall denna typ av verkan krävs det att ett förberedande arbete, som ofta är omärkligt och under alla omständigheter bortglömt och bortträngt, hat skapat vissa dispositioner hos dem som utsatts för detta tvång eller denna befallning, det vill säga de dispositioner som krävs för att de skall uppleva att de måste lyda utan att ens reflektera över om det handlat om lydnad. Det symboliska våldet är en våldsform som tvingar till underkastelse och som inte ens uppfattas som våld eftersom det grundar sig på »kollektiva förväntningar», på socialt inpräntade trosföreställningar. I likhet med magiteorin vilat teorin om det symboliska våldet på en teori om tro eller, snarare, på en teori om produktionen av tro, om det socialisationsarbete som krävs för att ge upphov till agenter som hat perceptions- och värderingskategorier som gör att de kan uppfatta de befallningar som är underförstådda i en situation eller i ett yttrande och åtlyda dem. Den form av tro jag talar om här är inte en uttalad tro, den ställs inte uttryckligen som tro mot eventuell otro, utan den bygger på en omedelbar anslutning; den är en doxabaserad underkastelse under den egna världens befallningar som uppnås när de mentala strukturerna hos den agent som f"at befallningen överensstämmer med de strukturer som är inskrivna i befallningen. I det här fallet säger man att det vat självklart, att det inte fanns något annat att göra. Inför denna prövning av hans heder gjorde han vad som måste göras, det som alla verkligt hedervärda män skulle ha gjort, och han gjorde det på ett särskilt fulländat sätt (det finns nämligen olika grader av hur man utför en befallning). Den som lever upp till kollektiva förväntningar, den som inte ens behöver överväga sin reaktion, hat direkt klart för sig vad situationen fordrar och hat därmed alla fördelar av de symboliska tillgångarnas marknad. Han vinner moraliskt anseende men också otvungenhet och värdighet. Han blir hyllad av det kollektiva medvetandet i samma utsträck-

ra

155

ning som han - som om det vore någonting helt självklart - gör »det enda möjliga», något som han inte kan undvika att göra. Den sista viktiga egenskapen är att det symboliska kapitalet är gemensamt för alla medlemmar i en grupp. Det symboliska kapitalet är någonting uppfattat, en percipi som existerar i relationen mellan egenskaper som agenter besitter och perceptionskategorier (högt-lågt, manligt-kvinnligt, stor-liten osv) vilka bidrar till att bilda och konstruera sociala kategorier (de där uppe-de där nere, män-kvinnor, mäktiga-obetydliga) som är grundade på förening (allianser, vänskap, giftermål) och separering (tabu mot beröring, mot mesallians). Därför är det symboliska kapitalet knutet till grupper- eller till namn, släkter, klaner, stammar- och det är både verktyg och insats i kollektiva strategier för att bevara eller öka det och i individuella strategier för att skaffa sig eller öka det genom anslutning till grupper som innehar det (genom gåvoutbyte, vänskap, giftermål osv) och genom att skilja sig från grupper som har litet eller saknar symboliskt kapital (stigmatiserade etniska grupper).9 En aspekt av det symboliska kapitalet i differentierade samhällen är den etniska identiteten som, tillsammans med namnet eller hudfärgen, är en percipi som fungerar som ett positivt eller negativt symboliskt kapital. På grund av att perceptions- och värderingsstrukturerna huvudsakligen har uppstått genom att agenterna har införlivat objektiva strukturer, tenderar det symboliska kapitalets fördelningsstruktur att uppvisa en mycket stor stabilitet. Symboliska omvälvningar förutsätter också att perceptions- och värderingskategorierna genomgår en mer eller mindre djupgående omvälvning. 10 Den förkapitalistiska ekonomin bygger till exempel i grunden på en förnekelse av det vi betraktar som ekonomi, vilket förutsätter att ett antal operationer och deras sanna karaktär lämnas outtalade. En annan egenskap som spelar in är att ekonomiska handlingar omvandlas till symboliska handlingar, en omvandling som kan genomföras på praktisk nivå, exempelvis genom gåvoutbytet, där Se analysen av salongernas funktion hos Proust i P. Bourdieu, Le Sens pratique, a.a., s. 242-243. 10

Jfr P. Bourdieu, Les Regles de l'art, a.a., s. 243.

gåvan övergår från att vara ett materiellt föremål till att bli ett slags budskap eller symbol som skapar sociala band. En tredje egenskap: i denna mycket egenartade ekonomi produceras och ackumuleras en särskild kapitalform som jag kallar symboliskt kapital och som utmärks av att det uppstår i en social relation mellan egenskaper som en agent besitter och andra agenter som har lämpliga perceptionskategorier. Det symboliska kapitalet är en percipi som är konstruerad i överensstämmelse med särskilda perceptionskategorier och förutsätter att det finns sociala agenter som i sitt tänkande är formade på ett sådant sätt att de känner igen och erkänner det som de erbjuds, och att de tror på det, det vill säga i vissa falllyder eller underordnar sig.

Tabut mot beräkning Ekonomins utveckling till ekonomi i egentlig mening, vilket skedde undan för undan i de europeiska samhällena, fick till följd att det bildades öar med förkapitalistisk ekonomi som levde kvar inom den ekonomiska ekonomin. I samband med denna utveckling uppstod ett fält, ett spelrum, platsen för ett nytt spel som grundar sig på lagen om det materiella intresset. I centrum av samhället utvecklas olika världar där lagen om direktutbytet blir en uttalad regel som kan hävdas offentligt, på ett näst intill cyniskt sätt. När det gäller affärer upphävs familjens lagar. Oavsett om du är min kusin eller inte så behandlar jag dig som en köpare bland andra - det finns inget företräde och inga privilegier eller undantag. För kabylerna står affärs- och marknadsmoralen i motsättning till hederns moral, bu niyas moral (den ärlige och hedervärde mannen, mannen av heder), vilken bland annat utesluter att man lånar ut mot ränta till en släkting. Marknaden är platsen för beräkning eller till och med diabolisk list, för den diaboliska kränkningen av det heliga. I motsats till vad som krävs i de symboliska tillgångarnas ekonomi kallas saker och ting vid deras rätta namn på denna marknad: ett intresse ett intresse, en vinst en vinst. Här är det inte tal om någon eufemiseringssträvan, som bland kabylerna till och med omfattade marknaden: själva marknadsrelationerna var inbäddade (embedded, som Polanyi uttrycker det) i sociala relationer (man köpslår inte 157

hur som helst och med vem som helst; vid köp och försäljning omger man sig med borgensmän som valts bland bekanta och som är kända för sin heder). Marknadslogiken kunde bara gradvis frigöra sig genom att i viss mening slita sig loss från detta nät av mer eller mindre förskönade sociala beroenderelationer. Denna utvecklingsprocess ledde till att hushållsekonomin, genom en sorts omkastningseffekt, förvandlades till ett undantag. Max Weber säger någonstans att man övergår från samhällen där ekonomiska affärer uppfattas som en avspegling av släktrelationer till samhällen där själva släktrelationerna betraktas som en avspegling av de ekonomiska relationerna. Kalkyleringstänkandet, som konsekvent trängts bort (även om frestelsen att kalkylera aldrig var helt frånvarande, lika litet bland kabylerna som bland andra folk), breder gradvis ut sig allteftersom det utvecklas fördelaktiga villkor för att använda och visa prov på det offentligt. Framväxten av det ekonomiska fältet markerar uppkomsten av en värld där de sociala agenterna offentligt kan erkänna för sig själva och andra att de har intressen och där de kan frigöra sig från det misskännande som bärs upp av kollektivet. I denna värld kan de inte bara göra affärer utan också erkänna för sig själva att de är där för att göra det, det vill säga för att bevaka sitt egenintresse, beräkna, göra vinst, ackumulera och exploatera." Med ekonomins framväxt och spridningen av penningutbytet och kalkyleringstänkandet upphör hushållsekonomin att bilda modell för alla ekonomiska relationer. Hushållsekonomins speciella logik, det vill säga kärlekens logik, hotas av marknadsekonomin, och därför tenderar den att i allt högre grad uttryckligen försöka II

Man kan uppfatta Emile Benveniste bok Le Vocabulaire des institutions indoeuropeennes (Paris, Ed. de Minuit, särskilt band I) som en analys av den process som leder till att de grundläggande begreppen i det ekonomiska tänkandet efterhand frigörs från den härva av icke-ekonomiska betydelser (knutna till familjen, politiken, religionen) som de tidigare var intrasslade i (t ex köp och motköp). Som Lulcics påpekar i Historia och klassmedvetande var nationalekonomins gradvisa urveckling till en självständig disciplin som endast studerar ekonomin såsom ekonomi själv ett led i det ekonomiska fåltets frigörelseprocess. Det innebär att det för denna vetenskap finns historiska och sociala förutsättningar som måste klargöras för att fastställa begränsningarna för denna förment >>rena teori».

hävda denna logik. Om man för att öka framställningens klarhet hårddrar denna motsättning kan man således ställa logiken bakom sexuella relationer i hemmet, som inte har något pris, mot logiken bakom de sexuella relationerna på marknaden, som har ett uttalat marknadspris och som sanktioneras genom penningutbyten. Hemmafruar, som inte har någon materiell nytta eller något pris (tabu mot beräkning eller betalning), är uteslutna från handeln på marknaden {mannen har ensamrätt) och omfattas av och visar känslor. Så kallade »lösaktiga» kvinnor {prostituerade) har däremot ett uttryckligt marknadspris som bygger på pengar och beräkning, och de varken omfattas av eller visar känslor utan säljer sina kroppar • kt. I l som obJe Av detta framgår att familjen i sin kärna lyckas bevara en helt egen ekonomisk logik, vilket motsäger den reduktionistiska ekonomismen i Gary Beckers tappning, som till ekonomisk beräkning reducerar något som i själva verket förnekar och trotsar all beräkning. Familjen hotas som sammanhållen enhet av den ekonomiska logiken. Familjen är en monopolistisk gruppering som utmärks av att den har ensamrätt på ett bestämt slag av tillgångar (jordegendomar, familjenamnet osv), och den både enas och splittras av egendomen. Omvärldens ekonomiska logik för in beräkningens mask i det inre av familjen, en mask som gnager på känslorna. Familjen enas av arvet och rymmer en konkurrens om och makt över detta arv. Konkurrensen hotar dock ständigt att skingra detta kapital genom att 12

Enligt Cecilie Hoigard och Liv Finstad hävdar många prostituerade mot all förmodan att de föredrar art prostituera sig på gatan i stället för på hotellen. På gatan kan de sälja sin kropp snabbt och i viss mån forbli psykiskt oberörda. Hotellprostitutionen bygger däremot ofta på en låtsad spontan kontakt, en hög grad av försköning, och kräver därför att de lägger ner mycket längre tid och större möda på att förställa sig. I det första fallet handlar det om korta möten som gör att de kan tänka på något annat, medan möten på hotell, som ytligt sett verkar mer värdigt för dem själva, upplevs som mycket mer frånstötande eftersom de måste prata med kunden, låtsas vara intresserade av honom, vilket innebär att den frihet som alienationen att tänka på något annat ger upphävs och ersätts av en relation som i viss mån uppvisar tvetydigheten hos kärleksförbindelser utanför prostitutionsmarknaden (C. Hoigard och L. Finstad, Backstreets, Prostitution, Money and Love, University park, Pennsylvania University Press, 1992).

159

den undergräver grunden för att bevara det, det vill säga familjens enhet, sammanhållning och integration. Familjen uppmuntrar med andra ord beteenden som är avsedda att bevara arvet genom att enheten bevaras mellan arvtagarna, som ofta är oeniga om arvet. När det gäller Algeriet har jag visat att spridningen av penningutbyten och den påföljande »ekonomiska» iden om arbetet som lönearbete - i kontrast till arbetet som en sysselsättning eller uppgift som ett mål i sig - leder till spridningen av kalkylerande dispositioner som hotar den tillgångarnas och uppgifternas odelbarhet som utgör grunden för familjens enhet. I differentierade samhällen visar det sig också att kalkyleringstänkandet och marknadslogiken försvagar känslan av sammanhållning och tenderar att leda till att hushållets kollektiva beslut eller familjeöverhuvudets beslut ersätts av den isolerade individens egna beslut och till att gynna framväxten av skilda marknader för de olika ålders- eller könskategorier som ingår i hushållen (t ex tonåringar). I detta sammanhang är det viktigt att uppmärksamma reproduktionsstrategierna. Dessa strategier tar sig olika uttryck och har olika relativ vikt i olika samhällen, och de grundar sig på en sorts conatus, det vill säga på familjens eller hushållets drift att bevara sig genom att bevara sin enhet i en kamp mot allt som bidrar till splittring, i synnerhet den splittring som följer av konkurrensen om den egendom som utgör grundvalen för familjens enhet. Familjen är en sammanslutning som är uppfylld av en kåranda (och den tjänar därmed som arketypisk förebild för alla grupper som strävar efter att fungera som en sammanslutning - t ex the fraternities och sororities vid amerikanska universitet) och den är därför utsatt för två motstridiga krafter: å ena sidan de ekonomiska krafter som alstrar de spänningar, motsägelser och konflikter som jag tidigare nämnt - men som i vissa sammanhang också garanterar en viss sammanhållning - och å andra sidan de sammanhållande krafter som delvis är förknippade med att reproduktionen av de olika kapitalformerna till stor del beror på reproduktionen av familjens enhet. Detta gäller särskilt det symboliska kapitalet och det sociala kapitalet, som bara kan reproduceras genom att samhällets grundläggande enhet, familjen, reproduceras. I till exempel Kabylien valde r6o

många familjer som hade brutit med egendomens och arbetsuppgifternas enhet att visa upp en fasad av enhet för att kunna B del av den heder och prestige som den stora och enade familjen åtnjuter. I de stora borgerliga familjerna i de moderna samhällena, och även i de grupper av arbetsgivare som avlägsnat sig mest från familjens reproduktionssätt, avsätter de ekonomiska aktörerna i sina strategier och ekonomiska aktiviteter avsevärt utrymme åt att utvidga sina familjeband, som är en förutsättning för reproduktion av deras kapital. De rika och mäktiga har stora familjer (jag tror att det är en allmän antropologisk lag), de har ett särskilt intresse av att upprätthålla vidsträckta släktrelationer och, genom dessa relationer, en särskild form av kapitalkoncentration. Med andra ord är familjen, trots alla de splittrande krafter den är utsatt för, alltjämnt en plats för ackumulation, bevarande och reproduktion av olika kapitalformer. Historikerna vet att stora familjer (eller släkter) överlever revolutioner (vilket bland andra Chaussinand-Nogaret har visat i sina arbeten). En mycket stor familj eller släkt har ett mycket diversifierat kapital, vilket innebär att om familjesammanhållningen är intakt kan de överlevande hjälpa varandra att återuppbygga det kollektiva kapitalet. Inom familjen finns således en strävan att reproducera hushållets enhet och integration, och denna strävan uppmuntras och stöds av institutioner som kyrkan och staten (frågan är om det väsentliga i det som betecknas med ordet moral- särskilt kristen men också sekulariserad moral - inte har sin grund i uppfattningen om familjens enhet). Staten bidrar till att underbygga och stärka den kategori för att konstruera verkligheten som föreställningen om familjen' 3 utgör genom företeelser som familjeregistrering, barnbidrag och en mängd både symboliska och materiella insatser, som ofta backas upp av ekonomiska stödinsatser som syftar till att stärka varje familjemedlems intresse av att bevara familjens sammanhållning. Men statens insatser är inte entydiga utan man måste nyansera och bland annat ta hänsyn till konflikten mellan civilrätten och sociallagstiftningen. Civilrätten har skapat avsevärda problem för befolkningen i Bearn som har haft stora svårigheter att bevara en familj •3

Se ovan »Familjekänslan•, s. 114-124. 161

som grundar sig på förstfödslorätt i en tid då barnen enligt lag skall dela arvet lika. De har därför uppfunnit alla tänkbara knep för att kringgå lagen och bevara hushållet mot de splittrande krafter som lagstiftningen skapar. Sociallagstiftningen gynnar däremot vissa familjetyper-till exempel familjer med en förälder- och genom bidragen sanktionerar den också en särskild syn på familjen, som betraktas som en »naturlig» familj. Därmed återstår en analys av logiken bakom utbyten mellan generationer, som är ett särfall i de symboliska utbytenas ekonomi inom familjen. För att försöka förklara varför privata kontraktsrelationer inte kan säkerställa en resurstilldelning över tiden, har ekonomer konstruerat »modeller av överlappande generationer»: det finns rvå kategorier av agenter, unga och gamla, de unga vid tidpunkten (t) kommer att vara gamla vid (t+I), de gamla vid tidpunkten (t) kommer att ha avlidit vid (t+I), och det uppstår en ny generation. Hur kan de unga över tiden överföra en del av den rikedom som de producerar för att konsumera den när de blir gamla? Ekonomerna är intressanta eftersom de har sinne för imaginär variation, i Husseels betydelse av ordet »imaginär», och eftersom de konstruerar formella modeller av rent abstrakt intresse. Därmed tillhandahåller de utmärkta instrument för att slå sönder det självklara och tvinga en att ifrågasätta saker som man tar för givet, även när man tror sig vara mycket subtil. Ekonomerna stöder sig på denna analys av relationerna mellan generationerna med argumentet att pengar är absolut nödvändiga och att pengarnas beständighet över tiden gör att de unga kan urnyttja de pengar som de sparar i dag när de blir gamla, därför att de unga under den påföljande perioden alltid kommer att acceptera det. Det innebär att man påstår (som Simiandien mycket välformulerad artikel) att pengar alltid har ett vedertaget värde och att pengarnas värde grundar sig på en kedja av stabila trosföreställningar. Men för att utbytena mellan generationer trots allt skall fortgå måste också den logik som innebär att skuldkänslan omvandlas till erkännande spela in och en känsla av förpliktelse eller tacksamhet bildas. Av relationerna mellan generationerna framgår mycket tydligt hur insikten om skuld omvandlas till tacksamhet, vördnad eller kärlek. (Utbyten mellan generationerna följer alltid gåvans och inte

kreditens logik, och lån mellan föräldrar och barn är i allmänhet räntefria och återbetalningstiden obestämd.) I dag, när philia hotas av att generationerna sällan bor tillsammans på grund av arbetskraftsflyttning och spridningen av (det till sin natur själviska) kalkyleringstänkandet, har staten övertagit förvaltningen av utbytena mellan generationerna från familjen. Pensionärsåldern (»troiseme age>>) är en av dessa kollektiva uppfinningar som har gjort det möjligt att till staten överföra den skötsel av de gamla som dessförinnan föll på familjens lott eller, närmare bestämt, som har inneburit att den direkta skötseln inom familjen av utbyten mellan generationerna har ersatts av att staten garanterar förvaltningen av dessa utbyten, bland annat genom att staten samlar in och omfördelar resurser till de gamla (ännu ett exempel på hur staten löser problemet med the free rider).

Det rena och det kommersiella Jag har nu kommit fram till de kulturella tillgångarnas ekonomi. I denna ekonomi återfinner man de flesta av den förkapitalistiska ekonomins utmärkande drag. Först och främst förnekandet av ekonomin: framväxten av ett konstnärligt eller litterärt fält innebär att det undan för undan växer fram en omvänd ekonomisk värld där marknadens positiva sanktioner antingen är likgiltiga eller till och med negativa.' 4 En bestseller erkänns inte automatiskt som ett legitimt verk och kommersiell framgång kan till och med uppfattas som ett straff. Omvänt kan l'artiste maudit (som är en historisk uppfinning: denne har inte alltid funnits, lika litet som själva iden om konstnären) i fördömelsen under den egna livstiden se tecken på sin kommande storhet i eftervärldens ögon. Denna konstsyn (som i dag är på väg att försvagas i takt med att de kulturella produktionsfälten förlorar sin autonomi) konstruerades undan för undan - i takt med att iden om den rena konstnären som inte har något annat mål än konsten i sig, som är likgiltig för marknadens belöningar och det officiella erkännandet, framgången - parallellt '4

Se P. Bourdieu, Les Regles de l'art, a.a., s.

201

ff.

med att det bildades en mycket särpräglad social värld, en liten ö i ett hav av intressen, där ekonomiskt misslyckande kunde betraktas som en form av framgång, eller i alla fall inte ge intryck av att vara ett ohjälpligt misslyckande. (Ett problem för åldrande konstnärer som inte har blivit erkända är att de måste övertyga andra och sig själva om att deras misslyckande är en framgång, och de har också rimliga chanser att lyckas med det eftersom det finns en värld där man erkänner att det går att lyckas utan att sälja böcker, utan att bli läst eller spelad osv.) Detta är alltså en omvänd värld där negativa sanktioner kan bli positiva och där självfallet sanningen om priset systematiskt förtigs. Språket är genomsyrat av eufemismer. Ett av sociologins svåraste problem är följaktligen själva språkbruket: om man använder ordet »producent» ger man intryck av att vilja reducera och man döljer i själva verket särarten hos denna produktion, som inte är en produktion som alla andra. Om man använder ordet »skapare» (createur) fastnar man i ideologin om »skapandet», i mystiken om den unika konstnären som vetenskapen definitionsmässigt inte kan analysera, en ideologi som är så mäktig att det räcker att ansluta sig till den för att uppfattas som konstnär och därmed ra alla tänkbara former av symboliska vinster. (Ta t ex en person som skriver i en tidning: »Jag, som skapar, jag avskyr alla reducerande sociologer osw - han uppfattas som konstnär eller filosof... Det är en anledning till att det inte går en dag utan att en tidning eller tidskrift kritiserar »Sociologens herravälde», »sociologens kungadöme», »sociologens revir» osv.) Denna extremt kraftfulla yrkesideologi präglas av ett språkbruk som utesluter marknadsekonomins språkbruk: tavelhandlaren kallar sig hellre galleriägare; förläggare är en förskönande omskrivning för bokförsäljare eller köpare av litterär arbetskraft (under I8oo-talet jämförde sig många författare med prostituerade ... ). Förhållandet mellan förläggaren av avantegardelitteratur och författaren har stora likheter med förhållandet mellan prästen och kyrkvaktmästaren, vilket jag återkommer till senare. Förläggaren säger till den unge författaren i ekonomisk knipa: »Se på Beckett, han fick aldrig ett öre av sina royalties!» Och den stackars författaren står som på nålar, han är inte säker på att han är en ny Beckett och han är säker på att till skillnad från Beckett har han

mage att be om pengar ... Även här kan man gå till Flauberts Hjärtats fostran: Arnoux är en mycket ambivalent konsthandlare, hälften köpman, hälften konstnär, som i sitt förhållande till konstnärerna är ömsom sentimental, ömsom arbetsgivare. Dessa relationer av mild exploatering fungerar bara om de är milda. Det är symboliska våldsrelationer som bara kan bildas om de som utsätts för dem är delaktiga, i likhet med relationerna inom hushållet. Den dominerade medverkar till sin egen exploatering genom sin tillgivenhet eller beundran. Konstnärens kapital är ett symboliskt kapital, och det finns ingenting som mer liknar kabylernas strider om hedern än de intellektuella striderna. I många av dessa strider döljer den skenbara stridsfrågan (att ha rätt, vinna med förnuftsargument) olika prestigefrågor. Och det gäller från de mest lättsinniga (i striderna om vad som egentligen sker i Sarajevo, är den verkliga stridsfrågan verkligen Sarajevo?) till de mest »seriösa» (vetenskapliga strider om upphovsrätt). Detta symboliska erkännandekapital är en percipi som förutsätter en tro hos dem som är engagerade på fältet. Det visade Duchamp mycket tydligt - på samma sätt som Karl Kraus i andra sammanhang - i sina genuint sociologiska experiment. När han ställde ut en urinoar i ett museum påvisade han den skapande effekt som följer av att en konsekrerad plats har makten att konsekrera och de sociala villkoren för att denna effekt skall uppstå. Alla villkor kan inte reduceras till dessa, men handlingen måste utföras av honom, det vill säga av en konstnär som är erkänd som konstnär av andra målare eller andra agenter i konstvärlden som har makt att avgöra vem som är konstnär; den måste utföras i ett museum som erkänner honom som konstnär och som har makt att erkänna hans handling som en konstnärlig handling; den konstnärliga miljön måste vara redo att erkänna denna typ av ifrågasättande av dess eget erkännande. Det som hände med en konströrelse som Arts incoherents är mycket belysande.'5 Dessa konstnärer uförde i slutet av I8oo-talet en rad konstnärliga aktioner som sedan upprepades under 1960-talet, framför allt av konceptkonstnärer. Eftersom de »kollektiva förväntningar» som Mauss talade om inte fanns där och '5

D. Grojnowski, >>Une avant-garde sans avancees, les 'Arts coherents', 18821889», i Actes de la recherche en sciences sociales, nr 40, 1981, s. 73-86.

eftersom sinnena så att säga inte var förberedda, togs rörelsen inte på allvar- delvis därför att dessa konstnärer själva inte tog sig på allvar och på grund av fältets tillstånd inte kunde uppfatta och framställa sina handlingar som konstnärliga, då de uppenbarligen betraktade dem som en charlatans oskyldiga skämt. I efterhand kan man mycket väl säga: »Titta, de har redan uppfunnit allt!» Det är båda rätt och fel; man måste vara mycket försiktig när man behandlar problemet om föregångare. De sociala villkoren för att dessa konstnärer skall uppstå och förefalla göra det som de verkar göra i våra ögon var inte för handen. De gjorde det alltså inte. Vilket innebär att för att Duchamp skall vara Duchamp måste fältet vara utformat på ett sådant sätt att någon kan vara Duchamp ... Dessutom måste vi utsträcka allt som har sagts om det symboliska kapitalet, så som detta fungerar i andra världar, till författarens eller konstnärens symboliska kapital, till fetischeringen av konstnärens namn och namnteckningens magiska effekt: eftersom det symboliska kapitalet är en percipi bygger det på tro, det vill säga på de perceptions- och värderingskategorier som gäller på fältet. I och med att det konstnärliga (eller vetenskapliga) fältet skiljer mellan materiell framgång och konstnärligt erkännande och garanterar att de som underordnar sig dess regler far särskilda vinster av oegennyttan, skapar detta fält villkoren för att det skall skapas ett verkligt intresse av oegennyttan (motsvarande intresset av att vara generös i hederssamhällen). I konstnärsvärlden, som är en omvänd ekonomisk värld, är de mest anti-ekonomiska »galenskaper» i viss mening »förnuftiga», därför att man där erkänner och belönar oegennyttan.

Biskoparnas skratt Det religiösa företaget lyder på det hela taget under samma principer som den förkapitalistiska ekonomin. Offergåvans ekonomi är en omvandlad form av hushållsekonomin (båda präglas bl a av familjära relationer). Den paradoxala karaktären hos denna offergåvans, frivillighetens och uppoffringens ekonomi framträder särskilt tydligt i dagens katolska kyrka. Den katolska kyrkan har en ekonomisk dimension men bygger just på att den förnekar ekono166

min. I själva verket ingår kyrkan i en värld där spridningen av penningekonomin har lett till att strävan efter vinstmaximering har blivit grunden för ytterst vardagliga arbetsuppgifter, vilket innebär att varje agent - troende eller inte - åtminstone underförstått tenderar att värdera sitt arbete eller sin tid i pengar. En kyrkvaktmästare är en mer eller mindre undertryckt homo oeconomicus; han vet att det tar en halvtimma att smycka altaret med blommor och att det mätt efter en städerskas lön är värt en viss summa pengar. Men samtidigt spelar han det religiösa spelet och skulle avvisa alla jämförelser mellan hans arbete som kyrkvaktmästare och en städares arbete. Denna form av dubbelt medvetande, som uppenbarligen präglar alla sociala agenter som ingår både i en ekonomisk värld och i antiekonomiska universum (t ex alla partiaktivister och »frivilliga och oavlönade arbetare»), ligger till grund för en mycket stor (partiell) klarsynthet, som framför allt visar sig i krissituationer och bland människor i en utsatt position, människor som därför är ur fas med doxans mest uppenbara självklarheter. Det är därför som tidskriften Trait-d'union, som grundades av sekulariserade kyrkoarbetare i samband med att de bildade en sorts fackförening för att materiellt erkännande för sitt arbete, är ett så utmärkt analysunderlag. Men faktum kvarstår att när man brutalt återför ett visst handlande till dess »ekonomiska» sanning (t ex påstår att den kvinna som har hand om kyrkstolarna är en oavlönad städerska) genomför man en nödvändig men mystifierande avmystifiering. Objektifieringen visar att kyrkan också är ett ekonomiskt företag. Men därmed riskerar vi att bortse från att den är ett ekonomiskt företag som bara kan fungera därför att den inte är ett vanligt affärsdrivande företag, därför att den fornekar just det. (På samma sätt som familjen bara kan fungera därför att den förnekar att den motsvarar t ex Gary Beckers ekonomistiska beskrivning av familjen.) Även här stöter vi på det problem som infinner sig när man uttrycker sanningen om institutioner (eller fält) där man internt upplever att sanningen består i att undvika att uttrycka sanningen om sig själv. Eller för att formulera det enklare: Att uttrycka sanningen leder till en destruktiv förändring eftersom hela logiken i den värld som förklarats objektivt bygger på ett tabu att uttala sanningen om

ra

sig själv. I en undersökning vi genomförde om katolska kyrkan slog det mig att varje gång biskoparna använde ett objektivt språkbruk i anslutning till kyrkans ekonomi, när de till exempel talade om »tillgång och efterfrågan» för att beskriva kyrkans verksamhet, så brukade de skratta. (Ett exempel: »Vi är inga företag, hm ... precis som andra: vi tillverkar ingenting och vi säljer ingenting [skratt], eller hur?»- Kansliet vid Paris biskopsstift.) Vid andra tillfållen använde de fantastiska eufemismer. Detta skall inte ses som en cynisk lögn, vilket vore en tolkning i Voltaires anda, utan snarare som en klyfta mellan den objektiva sanningen, som är undertryckt snarare än obekant, och den i praktiken upplevda sanningen. Och denna upplevda sanning, som via agenterna skymmer den sanning som framkommit genom en objektiv analys, är en del av den fullständiga sanningen om praktikerna. Sanningen om det religiösa företaget är att det har två sanningar: en ekonomisk sanning och en religiös sanning, och att den sistnämnda strider mot den förstnämnda. Precis som bland kabylerna borde man alltså beskriva varje praktik med två ord, vilka överlagrar varandra som i ett musikaliskt ackord: religiöst budskap/marknadsföring, troende/kund, kyrklig tjänst/ lönearbete osv. Den religösa diskurs som åtföljer praktiken är en oskiljbar del av praktikernas ekonomi som en de symboliska tillgångarnas ekonomi. Denna kluvenhet är mycket ofta utmärkande för offergåvam ekonomi, där utbytet förskönas till självuppoffring och övergår till en sorts transcendental storhet. I de flesta samhällen skänker man inte råmaterial till gudomen, till exempel guld, utan bearbetat material. Omvandlingen av råmaterialet till ett vackert föremål, kanske en staty i guld, är ett led i strävan att försköna den ekonomiska relationen (vilket förklarar förbudet mot att smälta ner guldstatyer). Jacques Gemet har gjort en skarpsinnig analys av sakral handel och av buddhisttemplet som en sorts bank- förnekad som sådan - som ackumulerar dels sakrala resurser och offergåvor som skänkts helt frivilligt, dels profana vinster, exempelvis vinster som erhålls genom lån till ockerränta och beskattning (lån av spannmål, pantbelåning, skatter på sädeskvarnar och jordbruksprodukter osv.):6 '6

J. Gerner, Les Aspects economiques du bouddhisme dans la societe chinoise des V' et x· siecles, Saigon, Ecole francaise d'Exrreme-Orient, 1956.

168

Dessa resurser, som inte används för att hjälpa klostermedlemmar eller till byggnader, inte heller till kult, fester, officiella ceremonier, begravningar osv, lagras i ett slags »outsinlig skattkammare» och omfördelas delvis i form av gåvor till fattiga och sjuka eller som fritt logi åt anhängare. Templet fungerar således som en form av bank, men en bank som inte kan betraktas och tänkas som sådan eftersom ingen skulle komma på att uppfatta den som en bank. Det religiösa företaget har som sagt en ekonomisk dimension som det på sätt och vis permanent förnekar: Jag handlar ekonomiskt men vill inte veta om det; jag gör det på ett sådant sätt att jag kan intala mig själv och andra att det inte är en ekonomisk handling - och en förutsättning för att andra skall tro mig är att jag tror på mig själv. Det religiösa företaget »är inte ett industriellt och kommersiellt företag med vinstintresse», upplyser oss Traitd'union, det vill säga ett företag som andra. 17 Frågan om detta påstående är cyniskt eller inte är helt irrelevant om man inser att en förutsättning för det religiösa företagets funktionssätt och framgång är att religiösa agenter tror på det de gör och inte accepterar en strikt ekonomisk definition av sin verksamhet och funktion. Så när kyrkans lekmannapersonal via sin fackförening försökte definiera sina yrken stred det mot den underförstådda definition av dessa yrken som deras arbetsgivare försvarar (dvs biskoparna, som självfallet avvisar beteckningen »yrke»). sakrala uppgifter kan inte reduceras till en rent ekonomisk och social kodifiering: kyrkvaktmästaren har inget »yrke», han utför en uppgift i Guds tjänst. Den ideala definition som kyrkans ledning försvarar är även här en del av sanningen om praktiken. Detta strukturella dubbelspel med den objektiva definitionen av praktiken kan vi bevittna i de mest vardagliga beteendeformer. Nära Saint-Sulpice-kyrkan i Paris finns det till exempel ett pilgrimsföretag som i realiteten (ur det objektiva perspektiv som anläggs av observatören, som reducerar och skingrar det eufemiserade språkbrukets dimridåer) är en resebyrå: en resa till England är en »upptäckt av ekumeniken»; en resa till Palestina är »en expedition med ett religiöst tema i Paulus fotspår»; en resa till Ryssland »ett '7

Jfr. Trait-d'union nr

20,

s. ro.

möte med ortodoxin». Försköningen är huvudsakligen verbal: för att kunna göra det man gör genom att andra (och sig själv) att tro att man gör någonting annat än det man gör, måste man göra det medan man säger (till sig själv och andra) att man inte gör det, uppträda som om man inte gjorde det. Ett annat exempel är les Chantiers du cardina~ ett företag som ansvarar för uppförandet av religiösa byggnader i Frankrike. Företaget leds av en präst och arbetet utförs dels av ett stort antal oavlönade personer som pensionerade ingenjörer, jurister osv., som kostnadsfritt skänker företaget sin tid och sin kunskap, dels av ett fatal avlönade personer som utför löpande uppgifter som sekreterareller bokföringsarbete, och som oftast är katoliker därför att de rekryteras genom kooptation, även om religionstillhörighet inte är ett uttryckligt krav. Vid tiden för vår undersökning omfattade kansliet, som är biskopsstiftets finansministerium, cirka sextio frivilliga, främst pensionärer. Denna struktur- ett fatal präster assisterade av ett fatal avlönade anställda övervakar ett stort antal frivilliga- är typisk för katolska företag. Strukturen återfinns överallt, inom de religiösa tidningsföretagen, förlagen osv. Vid sidan om det frivilliga och oavlönade arbetet finner vi också här ännu en central egenskap hos det katolska företaget: det framställs alltid som en stor familj. I företaget ingår en eller ibland rvå präster vilka besitter en särskild kultur som är knuten till en hel individuell och kollektiv historia. Och denna kultur består i att veta hur de samtidigt skall hantera en vokabulär eller ett språkbruk och sociala relationer, som alltid måste eufemiseras. Att en skola fortfarande är katolsk trots att det inte längre hänger något kors på väggen beror med andra ord på att det i skolan finns en »orkesterledare» som på djupet har införlivat detta slags katolska disposition eller språkbruk och ett mycket speciellt sätt att hantera människors umgänge. I det religiösa företaget fungerar produktionsrelationerna med familjerelationerna som förebild: att behandla andra som bröder och systrar är att sätta relationens ekonomiska dimension inom parentes. Religiösa institutioner strävar oavbrutet både praktiskt och symboliskt efter att försköna sociala relationer, däribland exploateringsrelationer (som inom familjen), genom att i enlighet med frivillighetens logik omvandla dem till relationer som bygger på själs-

ra

170

frändskap eller religiöst utbyte. Jämsides med de avlönade och underordnade arbetarna, till exempel de som städar i kyrkorna eller vårdar och dekorerar altarna, finns det personer som »frivilligt ger av sin tid och sina pengar». 18 Exploateringen är maskerad: i diskussioner mellan biskopar och fackföreningsföreträdare spelar de förstnämnda oupphörligt på det sakrala arbetets tvetydighet. De försöker få fackföreträdarna att erkänna att andliga uppgifter ger andlig belöning, att religiösa sysslor är självändamål och att de som utför dem får sin belöning just genom att de utför dem, att deras insatser har en avsikt utan mål. Logiken bakom det frivilliga arbetet och den exploatering den medger främjas och underlättas av de sakrala arbetsuppgifternas ambivalenta karaktär: att skjuta en rullstol på en pilgrimsresa utgör både en välgörenhetshandling som är ett självändamål, och som förtjänar belöning efter detta, och en teknisk handling som skulle kunna utföras av en avlönad sköterska. Är skötseln av kyrkorummet en teknisk eller rituell handling (en reningshandling)? Och tillverkningen av religiösa figurer (jag syftar på intervjuer som jag har gjort med arbetare som målar madonnastatyer i Lourdes)? Kyrkopersonalens uppgift är inte mindre ambivalent: vaktmästaren förbereder gudstjänsten och sköter om kyrkorummet; han förbereder dop, bröllop och begravningar; han är närvarande under dessa ceremonier och sköter om församlingslokalerna. Han utför en rit (trots att han själv inte är konsekrerad). Tidningen Trait-d'union talar om »arbetets religiösa ändamål». 19 När lekmannapersonal utför profona uppgifter, till exempel som telefonister, sekreterare eller kamrerer, och framför krav går de på tvärs emot prästernas tendens att betrakta deras arbetsuppgifter som ett privilegium eller en helig plikt. (Det frivilliga arbetet utförs främst av kvinnor för vilka, åtminstone i vissa grupper, kopplingen mellan arbetsinsatsen och dess värde i pengar är oklar; och prästkåren, som består av män, utnyttjar traditionella former av arbetsdelning mellan könen för att begära och acceptera oavlönade tjänster.) När kyrkvaktmästarna påpekar att deras arbete har ett religiöst 18

a.a.

19

a.a., nr

21,

s.

L

171

ändamål men att det inte måste betyda att deras arbete inte förtjänar att avlönas, svarar biskoparna att lön är ett ord som inte hör hemma inom kyrkan. När en forskare något klumpigt (»klavertramp» kan ibland vara mycket avslöjande eftersom de ofta slår sönder det självklara) frågade om det »för monsignore NN innebar en befordran att flytta till Aix», svarade en högt uppsatt präst på biskopsstiftets sekretariat: »Åh, ja visst, självfallet, det är till och med ganska förvånande, det är som X som gick från vikarie i Nancy, som redan det är ett stort stift, till biskop i Cambrai ... om man uttrycker det så är det givetvis sant, men vi tycker egentligen inte om ordet befordran. Vi föredrar ordet erkännande.» Ett annat exempel på prästerskapets uppfattning om lön är följande: »För det första rar prästen ingen lön! Det är viktigt att påpeka det, eftersom när man talar om lön talar man om löntagare, och en präst är ingen löntagare. Mellan prästen och biskopen finns det visserligen ett kontrakt, men det är ett unikt och mycket speciellt kontrakt, och det är inte ett anställningskontrakt mellan arbetsgivare och arbetstagare [... ] Men i detta sammanhang handlar det inte om lön. Prästerna är inga löntagare. Vi kan inte tala om arvode, men däremot om en särskild ersättning, som biskopen står för. Vad innebär då kontraktet mellan prästen och biskopen? Prästen viger hela sitt liv åt kyrkan och i utbyte förbinder sig biskopen att svara för hans uppehälle [... ]. Man kan om ni så vill tala om ersättning men bara i mycket vid mening, inom citationstecken. Men inte om lön! Inte om lön!» Citationstecken är ett av de tydligaste tecknen på förnekelse och på en övergång till den symboliska ekonomins ordning. Prästerna själva har också en mycket tvetydig ekonomisk ställning som de inte själva är medvetna om: det är fattiga (uppbär minimilön), men deras fattigdom är skenbar (de far alla upptänkliga gåvor) och självvald (eftersom deras uppehälle delvis garanteras av gåvor är de beroende av de troende). Denna struktur finner man ofta i dubbla habitus som inbjuder till eufemismer, till att handla och tala ambivalent, till en kluven känsla för spelet. Den ansvarige för pilgrimsresor i Parisregionen talar om »andlig hänförelse» när han nämner pilgrimsorten Lourdes. När han talar om »klientelet» skrattar han som om det vore ett skällsord. Det religiösa språket fungerar alltid som ett eufemiseringsverktyg. Allt man behöver

göra är att låta språket verka, använda de självklarheter som ingår i den religiösa habitus, där språket spelar en grundläggande roll. Denna strukturella dubbelhet, som ger upphov till dubbla strategier - som gör det möjligt att skaffa sig religiösa och ekonomiska vinster - och ett ambivalent språkbruk, är möjligen en av konstanterna hos företrädare (präster, delegater, politiker) för en kyrka eller ett parti. Det handlar alltså om företag (skolor, sjukvårdsinrättningar, välgörenhetsorganisationer osv) som, eftersom de fungerar i enlighet med frivilligarbetets och offergåvans logik, har en avsevärd fördel i den ekonomiska konkurrensen (bl a när det gäller varumärket: adjektivet »kristen» står nästan som garant för en familjemoral). Men dessa objektivt sett ekonomiska företag kan bara utnyttja dessa fördelar om villkoren för misskännandet av deras ekonomiska dimension fortlöpande reproduceras, det vill säga så länge som agenterna kan sig själva och andra att tro att deras handlingar inte har något ekonomiskt syfte. Av detta framgår hur viktigt det är ur metodologisk synvinkel att inte skilja mellan de ekonomiska och de religiösa funktionerna, det vill säga mellan praktikens i egentlig mening ekonomiska dimension och den symbolisering som gör det möjligt att fullgöra ekonomiska funktioner. Diskursen är inte någonting överlagrat (vilket vissa som talar om »ideologi» vill ge intryck av); den är en del av själva ekonomin. En annan viktig aspekt som vi måste ta hänsyn till och som synbarligen präglar allt eufemiseringsarbete är att det religiösa arbetet innebär att en avsevärd mängd energi läggs ner på att omvandla en verksamhet med en ekonomisk dimension till en sakral uppgift. Man måste vara beredd att lägga ner mycket tid, anstränga sig, till och med lida, för att kunna tro (och andra att tro) att man gör någonting annat än det man gör. Man gör en viss energiförlust, men lagen om energins konstans är fortfarande intakt eftersom förlusten repareras i andra sammanhang. Det som är giltigt för lekmän är i allra högsta grad sant för präster, som alltid är underordnade självbedrägeriets logik. Men att tala om självbedrägeri kan ge intryck av att varje agent ensam är ansvarig för att han ljuger för sig själv. I själva verket är självbedrägeriet ett kollektivt arbete som bärs upp av en mängd stödjande sociala

ra

ra

173

institutioner. Och den viktigaste och mäktigaste av dessa institutioner är språket, som inte bara är ett uttrycksmedel utan också en struktureringsprincip som fungerar med stöd av en grupp som drar fördel av det: det kollektiva självbedrägeriet är inskrivet i det religiösa språkets objektivitet (i synnerhet i eufemismer, rituella formuleringar, tilltalsord- »min fader», »min syster» osv- och referenser), i liturgin och i den sociala teknologi som präglar den katolska förvaltningen av sociala utbyten och relationer (t ex alla organisatoriska traditioner) och även i kropparna, i habitus, i sättet att uppföra sig och tala osv. Självbedrägeriet förstärks oupphörligt av den logik som utmärker de symboliska tillgångarnas ekonomi och som uppmuntrar och belönar denna strukturella dubbelhet. Den »familjära» relationens logik ingår till exempel i socialt grundade dispositioner, men också i traditioner och platser: Det finns en hel rad tidningar som heter Dialog eller som efterlyser »dialog», det finns dialogspecialister som kan samtala med människor av alla de slag på alla tänkbara språkliga plan, det finns mötesplatser osv. slutligen har jag redan tidigare 20 visat att även de offentliga tillgångarnas ekonomi och det byråkratiska fältet, staten, präglas av att ekonomin förnekas. (Det är viktigt att känna till att kyrkan länge har fyllt närmast statliga funktioner i det allmänna intresset och i det allmännas tjänst. Kyrkan svarade för den första koncentrationen av offentligt kapital avsett för offentliga ändamål - bl a utbildning, sjukvård och omhändertagande av föräldralösa barn - något som förklarar varför kyrkans konkurrensförhållande till staten blev så våldsamt när »socialstaten» började växa fram under r8oo-talet.) Det »offentliga» och »allmänna» uppstår historiskt genom framväxten av ett fält där handlingar i det allmänna intresset är möjliga, där de uppmuntras, erkänns och belönas. Ändå har detta byråkratiska fält aldrig lyckats ra agenterna på detta fält att visa samma totala hängivenhet som agenterna visar mot familjen (eller till och med mot kyrkan), och att tjäna statens intressen konkurrerar alltid med att tjäna personliga intressen eller familjeintressen. Den offentliga rätten måste påminna om att »förvaltningen rar ej ge några gåvor».

20

174

Se ovan, s. 89ff och 104ff.

Och en förvaltningsåtgärd som gynnar en enskild privatperson i egenskap av privatperson är suspekt och ofta olaglig. Jag skall avsluta med att redogöra för de gemensamma principerna bakom logiken i de universum som jag kortfattat har beskrivit. De symboliska tillgångarnas ekonomi bygger på en bortträngning eller censur av det ekonomiska intresset (i ordets snäva bemärkelse). Den ekonomiska sanningen, det vill säga priset, måste följaktligen aktivt eller passivt döljas eller lämnas obestämt. De symboliska tillgångarnas ekonomi är en vag och obestämd ekonomi. Den vilar på ett tabu mot det fullt uttalade (ett tabu som analysen definitionsmässigt bryter mot, vilket innebär att forskaren löper risk att framställa praktiker som definierats mot beräkning och intresse som präglade av just beräkning och egenintresse). På grund av denna bortträngning är de strategier och praktiker som utmärker de symboliska tillgångarnas ekonomi alltid ambivalenta och dubbeltydiga, skenbart till och med motstridiga (tillgångarna har till exempel både ett pris och »saknar pris»). Dessa dubbla sanningar, som ömsesidigt utesluter varandra både i handling och tal (eufemismer), skall inte uppfattas som falskhet eller hyckleri, utan snarare som ett förnekande som (genom ett slags Aujhebun~ garanterar att dessa motstridiga sanningar kan samexistera (man kan försöka belysa det med bilden av ett musikaliskt ackord: religiöst budskap/marknadsföring, troende/kund, dyrkan/ arbete, produktion/skapande osv). Förutsättningen för att detta förnekelse- och bortträngningsarbete skall lyckas är att det är kollektivt och grundar sig på att habitus hos dem som utför det är samstämmiga eller, enklare uttryckt, på en oavsiktlig eller oplanerad samstämmighet mellan de direkt eller indirekt berörda agenternas dispositioner. De symboliska tillgångarnas ekonomi bygger inte på det rationella handlandets logik eller på common knowledge (jag vet att du vet att jag vet att du kommer att återgälda mig), vilket leder till att man uppfattar de mest utmärkande handlingarna för denna ekonomi som motstridiga eller omöjliga, utan snarare på kollektivt misskännande (jag är sån, jag är disponerad på ett sådant sätt att jag vet och inte vill veta att du kommer att ge mig en gengåva). Det kollektiva bortträng175

ningsarbetet är bara möjligt om agenterna har samma perceptionsoch värderingskategorier. För att den tvetydiga relationen mellan den äldre och den yngre brodern i det traditionella samhället i Bearne skulle fungera i längden, krävdes det att den yngre broderns underordning under och hängivenhet för släktens intressen »släktkänslan» - kombinerades med den äldre broderns generositet och finkänslighet, som låg till grund för hans omtanke och hänsynsfullhet gentemot brodern. Det krävdes också att alla både inom och utanför släkten hade liknande dispositioner, som innebar att ett lämpligt uppförande godkändes och belönades symboliskt. Dessa gemensamma dispositioner, och den kollektiva doxa som de ger upphov till, är produkten av en identisk eller liknande socialisering som innebär att de symboliska tillgångarnas marknad förkroppsligas av alla i form av mentala strukturer i överensstämmelse med de objektiva strukturerna på denna marknad. Det symboliska våldet bygger på en samstämmighet mellan de strukturer som utmärker habitus hos den dominerade och strukturen på den dominansrelation som de är giltiga för: den dominerade uppfattar den dominerande genom de kategorier som dominansrelationen har skapat och som därför tjänar den dominerandes intressen. Eftersom de symboliska tillgångarnas ekonomi grundar sig på tro finner man förutsättningen för att den skall reproduceras eller hamna i kris i trons reproduktion eller kris, det vill säga i en intakt eller bristfällig överensstämmelse mellan mentala strukturer (perceptions- och värderingskategorier, preferenssystem) och objektiva strukturer. Brottet mellan dessa strukturer kan dock aldrig inträffa genom att agenterna helt enkelt blir medvetna; dispositionerna kan bara förändras om de objektiva strukturerna redan har förändrats eller är på väg att förändras, eftersom dispositionerna är en produkt av dessa strukturer och kan överleva dem.

I76

Bilaga Kyrkans ekonomi Det första vi ser är bildens yta: kyrkan är en institution som har till uppgift att värna om själarnas frälsning. Men djupare sett och på en högre objektiveringsnivå kan man med Max Weber se kyrkan som en (prästerlig) kår som har legitimt monopol på att handha frälsningens medel, och som därför besitter en verklig andlig makt. Denna makt utövar kyrkan ex officio, å ämbetets vägnar, i en ständig kompromiss med de sekulariserades förväntningar. Kyrkan stöder sig på perceptionsprinciper (dispositioner som är omistliga för ))tron))) som den själv delvis har etablerat. Utifrån dessa principer försöker den styra föreställningarna och den praktiska verksamheten i syfte att stärka eller omvandla dessa principer och därmed öka kyrkans självständighet i förhållande till de sekulariserades krav. Men kyrkan är också ett företag med en ekonomisk dimension som den utnyttjar för att säkra sitt eget fortbestånd. Även här möter oss en ytlig och officiell bild: kyrkan lever av offergåvor eller motprestationer för sin religiösa tjänst (kollekten) och av intäkter från sina tillgångar. Verkligheten är dock mycket mer komplicerad än så: kyrkans världsliga makt vilar också på att den kontrollerar tjänster som ibland bygger på en vanlig ekonomisk logik (när de är knutna till ekonomiska företag med en egentlig religiös funktion, som pilgrimsfärder, eller har en religiös dimension, som de katolska tidningsföretagen) eller tack vare statsstöd, som tjänsterna i skolsystemet. De ))närmast berörda)) är själva okunniga om kyrkans verkliga ekonomiska grundvalar, något som framgår av följande typiska uttalande: ))Eftersom kyrkan inte får något av staten är det tack vare de troendes gåvor som kyrkan kan överleva.)) 21 Att kyrkans ekonomiska grundvalar har genomgått en djupgående omvandling framgår dock av att kyrkans ledning öppet kan tala om de egna materi-

21

Radioscopie de l'Eglise en France, 1980, les 30 dossiers du service d'information de l'episcopat pour le voyage de Jean-Paul II, Paris, Bayard Presse, 1980, s. 27. 177

ella tillgångarna, som den förr förnekade eller dolde, inte minst därför att de var huvudmålet för den antiklerikala kritiken. En följd av denna omvandling är att man i stället för att uppskatta kyrkans inflytande genom att undersöka de troende och styrkan hos deras tro (vilket kaniken Boulard gjorde), kan räkna hur många ekonomiska tjänsteföretag som bygger på kyrkans och den kristna trons existens och som skulle försvinna om kyrkan eller tron försvann (det vill säga såväl industrin med vaxljus, radband och helgonbilder som de katolska skolorna och den katolska pressen). Denna metod är mycket mer ändamålsenlig, eftersom allt tyder på att vi går mot en kyrka utan trosanhängare, en kyrka som hämtar sin styrka från alla de tjänster den kontrollerar (och denna styrka är ofrånkomligen både politisk och religiös eller, som prästerna själva uttrycker det, »apostolisk»). Den förändring av de ekonomiska grundvalarna för kyrkans existens som gradvis har ägt rum innebär att de rent symboliska kompromisserna med de sekulariserade (och den symboliska makt som utövas genom predikan och själavården) har förlorat i betydelse. I stället förs nu förhandlingar med staten, som garanterar grunden för den världsliga makt som kyrkan (genom de tjänster som finansieras av staten) utövar över de agenter som måste vara kristna katoliker för att kunna besätta de tjänster som kyrkan kontrollerar. Kyrkans kontroll av ett antal tjänster (t ex lärartjänster i en katolsk skola, men även t ex en vaktmästartjänst i en simhall i anslutning till en katolsk skola eller en tjänst som administratör på ett katolskt sjukhus) som - utan att det uttryckligen ställs krav på religionstillhörighet eller aktivt engagemang - i första hand är vikta åt medlemmar i katolska kyrkan och som sporrar innehavare eller sökande till tjänsterna att förbli katoliker, ger kyrkan kontroll över ett slags statsklientel, vilket skapar materiella och under alla omständigheter symboliska vinster för kyrkan (utan att den själv behöver äga motsvarande inrättningar av ekonomisk karaktär). Därför ser kyrkan ut att leva upp till den bild av oegennytta och ödmjukhet som överensstämmer med dess uttalade kall. Genom ett slags omkastning av mål och medel framstår försvaret av privatskolorna som ett försvar av de medel som krävs för att kyrkan skall kunna uppfylla sin andliga (prästerliga, apostoliska) funktion, trots

att detta försvar i första hand syftar till att garantera kyrkan de tjänster, de »katolska» positioner, som är grundvillkoret för att den skall kunna fortleva och som man vill motivera med hänvisning till skolundervisningen. 22

22

Att man o&a drar paralleller mellan kyrkan och de politiska partierna (särskilt kommunistpartiet) beror på denna funktionella strukturlikhet. I likhet med kyrkan måste partiet behålla kontrollen över sina tjänster eller positioner (i de olika folkvalda församlingarna, i kommunerna och i alla partiorganisationer och idrotts- och skolföreningar) för art kunna bevara kontrollen över dem som innehar dem.

179

Kapitel 7

Det skolastiska synsättet

Jag skall gruppera mina svar på de kommentarer som jag ratt kring tre teman. 1 Jag tänker börja med att analysera vad jag, med ett uttryck myntat av John Austin, kallar the scho/astic view, det vill säga ett akademiskt synsätt, och försöka reda ut i vilken mån vårt tänkande påverkas av att det utformas i ett akademiskt rum. Därefter tänker jag behandla det speciella problem som det innebär att försöka förstå olika former av praktiskt handlande och som gör humanvetenskapernas uppgift så svår. Avslutningsvis tar jag upp frågan om sambandet mellan förnuft och historia. Kan sociologin som synbarligen undergräver förnuftets och därigenom sina egna grundvalar - verkligen utgöra grundvalen för en rationell diskurs och tillhandahålla metoder för en rationell politik, en förnuftets realpolitik?

Att leka på allvar »The scho/astic vieW>> är ett uttryck som Austin använder i förbigående i Seme and Semibilia. Han ger där ett exempel på detta synsätt: Den speciella språkanvändning som innebär att man, i stället för att ta fasta på eller realisera betydelsen av ett ord som direkt överensstämmer med en konkret situation, räknar upp och undersöker ordets alla tänkbara betydelser utan att referera till själva situationen. Detta mycket betecknande exempel visar på det väsentliga Denna text bygger på mitt avslutningsanförande under konferensen Geschmack, Strategien, praktischer Sinn vid Freie Universität i Berlin den 23-24 oktober 1989. 181

i the scho/astic view. Det handlar om ett mycket säreget sätt att se på samhället, språket och andra forskningsobjekt, ett perspektiv som möjliggörs av en situation baserad på skhole, fri tid, som skolan (ett ord som också kommer från skhole) är en särskild form av i den meningen att den är en institution för studier under fri tid. Att kunna anlägga detta skolastiska perspektiv är den inträdesbiljett som underförstått krävs på alla vetenskapliga fält: Den »neutraliserande» dispositionen (i Husseris bemärkelse), som innebär att man sätter alla teser om existensen och alla praktiska avsikter inom parantes, är ett villkor - i åtminstone lika hög grad som att besitta en specifik kompetens - för att förstå museer och konstverk. Den är också ett villkor för att kunna bedriva studier som en ändamålslös lek, en intellektuell upplevelse och ett självändamål. Platons tankar om skhole och hans berömda och så ofta citerade uttryck spoudaios paizein, »att leka på allvar», måste tas på fullt allvar. Det skolastiska synsättet kan inte skiljas från den skolastiska situationen, som är en socialt etablerad situation där man kan avvisa eller bortse från det mer alldagliga valet mellan att leka (paizein), skärnta, och vara allvarlig (spoudazein), genom att leka på allvar och ta lekfulla saker på allvar, genom att på allvar ägna sig åt problem som allvarliga och verkligt upptagna människor bortser ifrån, aktivt eller passivt. Homo scholasticus eller academicus är en person som kan leka på allvar därför att hans status (eller staten) ger honom de medel som krävs för att göra det, nämligen fri tid, befrielse från livets nödtorft, den kompetens som en särskild inlärning baserad på skhole ger, och slutligen och framför allt den disposition (förstådd som fallenhet och intresse) att investerai-och investera sig själv i - de åtminstone i allvarliga människors ögon futila lekar som man sysslar med i de skolastiska världarna (allvarliga människor i likhet med Kallikles som, efter att ha frågat Sokrates om denne skämtade eller menade allvar, påpekar att filosofins allvarliga lekar riskerar att avskärma alla, som i likhet med Sokrates själv ägnar sig åt dem efter ungdomen, från allt som allvarliga människor tar på allvar). För att verkligen tränga in i dessa världar, där det produceras tankar eller utsagor som överskrider den historiska kontextens tvång och gränser (free con text), behöver man tid, skhole, och även r82

den disposition för att leka ändamålslösa lekar som lärs in och förstärks i skho/e-situationer, till exempel vilja och förmåga att ägna sig åt spekulativa problem för själva nöjet att lösa dem och inte för att de har ställts, ofta i all hast, genom livets egen logik, att behandla språket inte som instrument utan som föremål för kontemplation, njutning eller analys osv. Det som filosofer, sociologer och alla som yrkesmässigt reflekterar över världen har störst möjlighet att bortse i från är därför förutsättningarna för det skolastiska synsättet, det som jag - för att väcka filosoferna ur deras skolastiska slummer - kallar epistemisk doxa: tänkarna lämnar förutsättningarna för sitt eget tänkande ogenomtänkta (doxa), det vill säga de sociala förutsättningarna för det skolastiska synsättet, och samma sak gäller de omedvetna dispositionerna, som i sin tur ger upphov till omedvetna teser. Dessa dispositioner tillägnas via skolerfarenheten, som ofta ingår i förlängningen av en ursprunglig (borgerlig) erfarenhet av distans till världen och tilllivets trängande behov. Till skillnad från Platons advokat eller Aaron Cicourels läkare2 har vi tid, all tid i världen. Denna frihet i förhållande till tidspressen- som alltid hänger samman med ekonomiska krav, eftersom tid kan omvandlas till pengar - är möjlig på grund av ett antal ekonomiska och sociala villkor, de reserver av fri tid som de ackumulerade ekonomiska resurserna utgör (enligt Max Weber uppstår den första ackumulationen av politiskt kapital med notablen, när denne har tillräckligt med kapital för att kunna lämna den syssla han lever av eller låta sig ersättas av någon annan). Varför är det då så viktigt att påminna om de ekonomiska och sociala villkoren för den skolastiska hållningen? Min avsikt är inte att kritisera och skuldbelägga för själva nöjets skull, om jag får uttrycka mig så, utan att dra några konsekvenser av dessa konstateranden. Den logik jag utgår från innebär inte fördömande eller kritik, utan den avspeglar den epistemologiska undersökningens egen logik: jag genomför en epistemologisk undersökning som är Aaron V. Cicourel, >>Habitus and the Development of Emergence of Practical Reasoning>>, föredrag hållet vid konferensen Geschmack, Strategien, praktischer Sinn, vid Freie Universität i Berlin, 23-24 oktober 1989.

fundamental eftersom den ägnas själva den epistemiska hållningen, det vill säga förutsättningarna för att kunna dra sig tillbaka från världen och dess göranden och låtanden för att reflektera över dem. Frågan är hur detta tillbakadragande, denna abstraktion och reträtt, påverkar det tänkande som de möjliggör och därigenom också själva innehållet i våra tankar. Om det till exempel är sant att allt som produceras på de kulturella produktionsfälten har som förutsättning detta slags parentessättande av de yttre ändamålen (det framgår tydligt av hur vi använder språket, särskilt inom lingvistiken, där vi använder språket för att undersöka det och inte för att utföra något), om det är sant att vi är verksamma i en värld som präglas av grundlöshet, av ändamålslös ändamålsbestämdhet, är det då inte förståeligt att vi har så svårt att förstå estetiken? I mitt svar i går på Jules Vuillemins inlägg3 hävdade jag att det finns frågor som vi inte ställer om estetiken därför att de sociala förutsättningarna för vårt tänkande också ligger till grund för den estetiska hållningen, därför att vi glömmer att ifrågasätta alla de estetiska förutsättningar för alla estetiska teser som inte är av teskaraktär...

Teorin om den teoretiska synvinkeln Någon kanske undrar varför jag som sociolog här uppträder som filosof. I viss mån är det givetvis för att hedra mina vänner filosoferna, som kommit hit för att diskutera mitt arbete. Men det är också för att jag är tvungen. Det ingår i det vetenskapliga arbetet att ställa sig frågor om den vetenskapliga verksamhetens själva natur. I ett antal forskningssituationer har jag varit tvungen att ställa dessa frågor - utan att alls vilja ägna mig åt ren spekulation - då jag tvingats fundera på vilken vetenskaplig metod jag skulle använda för att förstå mina strategier eller mitt material. I dessa situationer har jag insett att det skolastiska synsättet, eftersom det bygger på ett tänkande som förutsätter att man bortser från de praktiska kraven och som utnyttjar analysinstrument som konstruerats i strid Jules Vuillemin, »Reflexion sur raison et jugement de gout>>, föredrag hållet vid konferensen Geschmack, Strategien, praktischer Sinn, vid Freie Universität i Berlin, 23-24 oktober 1989.

med praktikens logik - t ex spelteorin och sannolikhetsteorin - riskerar att helt enkelt förstöra sitt objekt eller att skapa rena artefakter när det okritiskt tillämpas på praktiker som är resultatet av ett helt annat synsätt. Den forskare som inte vet vad som definierar honom som forskare, nämligen det »skolastiska synsättet», riskerar att tillskriva agenterna sitt eget skolastiska perspektiv; han riskerar att tillskriva sitt objekt det som hör till sättet att undersöka det, det som utmärker själva den vetenskapliga metoden. Detta epistemocentriska misstag är mycket vanligt: vi möter det hos Chomsky som tycks betrakta talande personer som grammatiker. Grammatiken är i själva verket en typisk produkt av det skolastiska synsättet. Man skulle med Vygotskij kunna hävda att det är skhole som gör det möjligt att gå från en primär till en sekundär språkbehärskning; att lära sig att behärska meta-diskursen om diskursens praktik. Det skolastiska felslutet, the scho/astic follacy, består i att man lägger meta-diskursen till grund för diskursen, metapraktiken till grund för praktikerna. Det är detta som Chomsky gör, men även Uvi-Strauss när han leker med de olika betydelserna av ordet rege~ som Wittgenstein har lärt oss att uppmärksamma. Att jag i mina studier av släktskapssystemen i Bearn eller Kabylien betraktade äktenskapspraktikerna som orienterade av strategier snarare än vägledda eller styrda av regler, berodde inte på någon sorts filosofisk prestige utan på att jag bättre ville kunna förklara praktikerna, bland annat med hjälp av teoretiska analyser som Wittgensteins. Att tala om strategier i stället för om regler innebär att man konstruerar objektet annorlunda, och därmed frågar ut informanterna och analyserar deras praktiker på ett annat sätt. I stället för att till exempel endast med hjälp av genealogin registrera giftermålsallianser som utmärks av enbart släktskapsrelationen mellan makarna, var jag tvungen att för varje äktenskap insamla alla upplysningar - och de är otaliga - som agenterna, medvetet eller omedvetet, kunde ha tagit hänsyn till i sina strategier - ålderskillnad mellan makarna, skillnad i materiell eller symbolisk »förmögenhet» mellan de båda släkterna osv. Men för att genomföra denna radikala perspektivomvandling måste man anlägga ett teoretiskt perspektiv på det teoretiska synsättet och beakta alla teoretiska och metodologiska konsekvenser

som följer av att socialantropologen, inför de beteenden som han observerar och analyserar, inte befinner sig i en handlande agents position, inte är engagerad i handlingen eller fångad av spelet och insatserna, att han i relation till ett visst äktenskap som registrerats i de genealogier han studerar inte är en familjefar som vill gifta bort sin dotter med ett gott parti. Han sätter (utan att själv veta om det) alla praktiska intressen och insatser inom parantes. I antropologens fall är det hela ganska uppenbart: att han är främling räcker för att han skall stå utanför spelet och kunna inta ett nästan uteslutande teoretiskt perspektiv, som en åskådare som inte deltar i föreställningen. För sociologens del är det inte lika klart: han kan lätt glömma bort skillnaden mellan å ena sidan sitt intresse för skolsystemet i sin egenskap av forskare som helt enkelt vill förstå och riktar en ren blick mot hur de olika utstötningsmekanismerna fungerar och varierar beroende på ärvt kulturellt kapital, och å andra sidan det intresse han har i samma system när han agerar som familjefar, mån om sina barns framtid. Begreppen äktenskapsstrategi eller intresse (t ex intresset av att maximera de materiella eller symboliska vinster som äktenskapet ger) infinner sig omedelbart i tankarna när man ser sig som en handlande agent i världar där huvuddelen av processerna för ackumulation eller utnyttjande av det ekonomiska och symboliska kapitalet går via äktenskapsutbyten. Detsamma gäller för myten eller riten, på sätt och vis i än högre grad. För att över huvud taget kunna förstå mytens eller ritens specifika logik måste man rikta en teoretisk kritik mot den teoretiska ståndpunkten som en icke-praktisk ståndpunkt, grundad på neutralisering av praktiska intressen och insatser. Riten, som strukturantropologen hänför till algebran, är i själva verket en kroppsövning eller dans (man svänger från höger till vänster eller från vänster till höger, man kastar över vänster axel eller över höger) som styrs av en praktisk logik, det vill säga en sammanhängande logik, men endast till en viss punkt (därefter skulle den upphöra att vara »praktisk») och är inriktad mot praktiska mål, till exempel att vissa önskningar eller begär (på liv och död) skall gå i uppfyllelse. Den teoretiska perspektivförflyttning som blir resultatet av att man teoretiskt reflekterar över den teoretiska synvinkeln och den praktiska synvinkeln, alltså över den grundläggande skillnaden 186

dem emellan, är inte heller här rent spekulativ: den leder till en djupgående förändring av de praktiska forskningsinsatserna och ger direkta och påtagliga vetenskapliga vinster. Det kan till exempel leda till att man börjar intressera sig för inslag i riten som den strukturella logicismen skulle tendera att avfärda eller betrakta som »avvikelser» eller obetydligheter i den mytiska algebran: tvetydigheterna, de mångtydiga, underbestämda eller obestämda realiteterna, för att inte tala om de partiella motsägelser och den vaghet som genomsyrar hela systemet och ger det dess flexibilitet och öppenhet, kort sagt allt som gör det »praktiskt» och därigenom predisponerat att reagera med minsta möjliga energiförbrukning (särskilt vad gäller logisk undersökning) på de krav som livet och praktiken ställer. Här borde analysen föras längre i ett försök att spåra samtliga vetemkapliga misstag som både inom sociologin och antropologin beror på det skolastiska felslutet, the scho/astic follacy, till exempel att man i enkäter begär av de intervjuade - eftersom man inte kritiskt granskat frågeformuläret eller, snarare, den situation som enkätkonstruktören befinner sig i och som ger honom möjligheten, eller privilegiet, att frigöra sig från doxa och dess självklarheter när han formulerar sina frågor- att de själva skall vara sina egna sociologer (med alla frågor av typen: »Hur många samhällsklasser anser du att det finns?»); eller, ännu värre, att man ställer sådana frågor som de intervjuade alltid kan besvara med »ja» eller »nej» men som de inte ställer och inte heller skulle kunna ställa sig (dvs verkligen formulera själva) om de inte disponerats och formats av sina levnadsvillkor att anlägga »ett skolastisk perspektiv» på samhället (liksom på alla politiskt teoretiska frågor) och sin egen vardag. Man måste också kartlägga alla dolda effekter av att man använder sig av analysverktyg som inte kan skiljas från den »skolastiska situationen>> - t ex olika sätt att registrera, skriva eller nedteckna osv, eller olika verktyg för att bygga modeller och skapa genealogier, scheman och tabeller osv - och som därför reproducerar de sociala villkor som ligger till grund för deras konstruktion, exempelvis att man sätter tiden och tidsbristen inom parantes, eller logiken bakom den grundlöshet och den neutralisering som präglar de praktiska målen.

Jag vill kort sagt hävda att okunskap om allt som ligger underförstått i det »skolastiska synsättet» leder till det allvarligaste epistemologiska misstaget man kan begå inom samhällsvetenskaperna, nämligen att man, för att parodiera en berömd titel av Ryle, stoppar en »vetenskapsman i maskinen», att man betraktar alla sociala agenter som vetenskapsmän (vetenskapsmän som reflekterar över livet och inte vetenskapsmän som handlar) eller, närmare bestämt, att man tar de modeller som vetenskapsmannen måste konstruera för att förklara praktikerna och placerar dem i agenternas medvetande, att man beter sig som om de konstruktioner som vetenskapsmannen måste skapa för att förstå praktikerna, för att förklara dem teoretiskt, vore den bestämmande principen för praktikerna. Den rationella kalkyl som anhängarna av den rationella handlingsteorin lägger till grund för hur människor beter sig är inte mindre absurd - även om det inte är lika iögonfallande, kanske för att det stärker vår »prestigekänsla» - än angelus rector, denne förnuftige vägvisare som vissa tänkare före Newton ansåg styrde planeternas regelbundna rörelser. »Att stoppa en vetenskapsman i maskinen» innebär alltså att riskera att hänfalla, vilket går på ett ut, till finalistisk intellektualism (som jag just gett exempel på) eller till mekanism eller, som hos de mest inkonsekventa, att ständigt pendla mellan dessa båda alternativ. Om jag haft tid skulle jag kunna visa att en grundligt utformad teori om praktiken kan undvika dessa motstridiga alternativ genom att undanröja det underliggande val som Jacques Bouveresse4 beskrivit: valet mellan förklaringar som utgår från orsaker respektive motiv eller avsikter. Jag ska nöja mig med ett exempel. Uttrycket »adelskap förpliktigar» visar, trots sin skenbara dunkelhet, på den specifika logik som ligger till grund för dispositionen: adelsmannens habitus styr och vägleder hans praktiker och tankar i likhet med en kraft (»det är starkare än jag») men utan att tvinga honom mekaniskt; den vägleder också hans handlande i likhet med en logisk nödvändighet (»det finns inget annat att göra», »jag kan inte handla 4

188

Jacques Bouveresse, »La force de la regle», föredrag hållet vid konferensen Geschmack, Strategien, praktischer Sinn, vid Freie Universität i Berlin, 23-24 oktober 1989.

annorlunda») men utan att tvinga sig på honom som om han följde en regel eller underordnade sig resultatet av en rationell kalkyl. Och jag anser därför att vi för att förstå den specifika logiken bakom de praktiker som grundar sig på dispositioner måste överge den etablerade åtskillnaden mellan orsaksförklaring och motiv- eller avsiktsförklaring.

Monopol på det universella När vi tanklöst tillämpar vårt vanliga sätt att tänka utsätter vi vårt studieobjekt för en fundamental förändring, som kan innebära att objektet förstörs och som lätt kan passera obemärkt. Samma sak gäller när vi utanför de historiska eller sociala giltighetsvillkoren (anakronism resp. etnocentrism baserad på klass) använder begrepp som, med Kants uttryck, tycks kunna »göra anspråk på allmängiltighet» därför att de bildats under särskilda villkor som vi inte förstår. Hur kan man undgå attse-för att nu vara mer kantiansk än både Kant själv och vår vän Jules Vuillemin- att sinnesförmågans oegenyttiga funktion, det rena utövandet av sinnesförmågan, kort sagt det så kallade transcendentala bruket av sinnesförmågan, bygger på historiska och sociala forutsättningar och att den estetiska njutningen, denna rena njutning som »alla människor bör kunna känna», är ett privilegium för dem som lever under villkor som krävs för att den »rena» dispositionen skall bildas och bestå? Vad gör vi exempelvis när vi talar om »folklig estetik» eller när vi till varje pris vill tillskriva »folket» en »folklig kultur», som detta »folk» ändå inte bryr sig om? Eftersom vi inte har utövat epoche på de sociala villkoren för den epoche vi kan utöva på de praktiska intressen som vi aktiverar när vi fäller ett rent estetiskt omdöme, gör vi helt enkelt den särskilda situation vi befinner oss i universell. Mer rakt på sak kan man hävda att vi på ett omedvetet och helt igenom teoretiskt sätt tillskriver alla människor (särskilt den gamla bonde som Jules Vuillemin nämnde och som i likhet med oss själva anses kunna njuta av landskapets skönhet, eller rapsångaren, som vissa esteter hänförs av) det ekonomiska och sociala privilegium som är förutsättningen för det rena estetiska perspektivet.

De flesta mänskliga verk som vi brukar betrakta som universella -lagstiftning, vetenskap, konst, moral, religion osv - är oskiljaktiga från det skolastiska synsättet och från de ekonomiska och sociala villkor som gör detta synsätt möjligt och som inte på något sätt är universella. Dessa villkor har uppstått i de mycket speciella världar som de kulturella produktionsfälten utgör (det juridiska, vetenskapliga, konstnärliga, filosofiska fältet, osv) och där sådana agenter är engagerade som delar privilegiet att strida om monopolet på det universella, och som genom dessa strider i viss mån bidrar till att främja de sanningar och värden som för tillfället hålls för universella och rentav eviga. Jag är beredd att tillstå att Kants estetik är sann, men bara som en fenomenologi om den estetiska upplevelsen hos de kvinnor och män som är produkter av skhole. Det innebär att upplevelsen av det sköna, som Kant ingående beskriver, har ekonomiska och sociala möjlighetsvillkor som Kant är omedveten om och att den antropologiska möjlighet han kortfattat analyserar inte skulle kunna bli verkligt universell om inte dessa ekonomiska och sociala villkor var lika för alla. Förutsättningen för en faktisk universalisering av denna (teoretiska) universella möjlighet är alltså en faktisk universalisering av de ekonomiska och sociala villkoren, det vill säga av skhole, som monopoliserats av några få, vilket ger dessa happy few monopol på det universella. För att ställa problemet på sin spets och med risk för att verka betungande (å andra sidan är det ju så lätt att ta alltför lätt på dessa frågor) skulle jag vilja hävda att det givna som det sociologiska tänkandet utgår från inte är den universella förmågan att uppskatta det sköna, utan den känsla av oförståelse eller likgiltighet som de som saknar den estetiska dispositionen och kompetensen upplever inför vissa föregivet vackra föremål. Och att påminna om de sociala förutsättningarna för detta omdöme, som gör anspråk på allmängiltighet, leder till att man måste begränsa sina egna anspråk på allmängiltighet och därmed även den kantianska analysens anspråk: man kan tillmäta Kritik der Urteilskraft en begränsad giltighet som en fenomenologisk analys av vissa bildade människors upplevelse i vissa historiska samhällen (och uppkomsten av denna upplevelseform kan beskrivas mycket exakt). Men man måste då direkt till-

foga att den omedvetna universalisering av ett särfall som detta verk innebär (därför att Kant bortsåg från de sociala förutsättningarna för verket, det vill säga, för att vara konsekvent kantian, från verkets egna begränsningar), rar till följd att en särskild upplevelse av konstverket (eller av världen, med iden om det »natursköna») upphöjs till universell norm för varje möjlig »estetisk» upplevelse - med andra ord leder denna omedvetna universalisering till en underförstådd legitimering av en särskild upplevelseform och därigenom också av dem som har privilegiet att uppnå den. Det som gäller den rena estetiska upplevelsen gäller alla antropologiska möjligheter, och det finns ingenting som hindrar oss från att se dessa möjligheter som (potentiellt) universella, till exempel förmågan att föra ett invecklat logiskt resonemang eller att utföra en helt konsekvent moralisk handling. Och ändå är dessa färdigheter eller förmågor fortfarande ffitalets privilegium, eftersom de antropologiska möjligheterna bara kan förverkligas fullt ut under vissa ekonomiska och sociala villkor- samtidigt som det finns ekonomiska och sociala villkor då de tvärtom nästan saknas helt eller är förtvinade. Detta innebär att man inte kan beskriva (eller kritisera) de omänskliga förhållanden som proletariatet eller trasproletariatet tvingas leva under, särskilt i getton i USA och andra länder, och i samma andetag lovprisa dem som råkar leva under förhållanden där de mänskliga möjligheterna har förverkligats fullt ut, i synnerhet de ändamålslösa och osjälviska dispositioner som vi underförstått eller uttryckligen innefattar i begrepp som »kultur» eller »estetik». Den lovvärda föresatsen att återupprätta (som jag själv obestridligen hade när jag försökte visa att de folkliga klassernas fotograferande följer underförstådda principer och därmed har sitt existensberättigande, sin egen nödvändighet- vilket inte gör det berättigat att tala om estetik) är inte i sig en garanti för förståelse, och den kan helt missa sitt mål. Jag förstår mycket väl att Labov vill visa att språkbruket i de svarta gettona kan bära på teologiska sanningar som är lika raffinerade som dem vi kan finna i Harvardstudenternas bildade och eufemiserade språkbruk; men faktum kvarstår att Harvardstudenternas mest dunkla språkbruk öppnar alla dörrar, inte minst Harvards, medan gettoinvånarnas mest häpnadsväckan-

de språkliga nybildningar är helt värdelösa på utbildningsmarknaden och i alla liknande situationer. Jag menar att det finns olika- definitivt mycket bekväma- sätt att respektera folket som innebär att man stänger in det i vad det är, att man så att sägafjättrar det, genom att materiell och kulturell utarmning görs till något valfritt eller fulländat. Kulten av den folkliga kulturen (vars historiska paradigm är Proletkult) är en form av essentialism. Och det gäller också den klassrasism som reducerar de folkliga praktikerna till barbari - en klassrasism som kulten av den folkliga kulturen ofta bara är en skenbart radikal omkastning av. De som ägnar sig åt denna kult flr i själva verket vinsterna av ett ostentativt uppror, en chic radikalism, samtidigt som de lämnar förhållandena oförändrade - de själva med en verklig bildning och i stånd att ifrågasätta sig själva, de andra med sin skenbart och fiktivt återupprättade kultur. Den populistiska esteticismen är ännu en av de onekligen mest oväntade konsekvenserna av the scho/astic bias, eftersom den innebär en underförstådd universalisering av det skolastiska synsättet som ingalunda åtföljs av en vilja att göra förutsättningarna för detta synsätt universella. Man måste alltså erkänna att allt tyder på att vissa grundläggande dispositioner i förhållande till världen, vissa elementära former av (estetisk, vetenskaplig osv) konstruktion av verkligheten, av worldmaking, utgör universella antropologiska möjligheter, men att dessa möjligheter endast kan förverkligas under vissa förhållanden. Man måste också konstatera att dessa förhållanden, till att börja med skhole, som distans till nödvändigheten och tidspressen, och i synnerhet skolans skhole, och hela den samlade produkten av tidigare skhole som den gör det möjligt att bevara och överföra, är mycket ojämt fördelade beroende på civilisation, från T robrianderna till vår tids mest avancerade samhällen, och inom dessa samhällen beroende på positionerna i det sociala rummet. Allt detta är mycket enkelt men samtidigt helt grundläggande, och inte meningslöst att påminna om, framför allt i en skolastisk situation, det vill säga i en situation där människor kan kommunicera utan hänsyn till förutsättningarna för sitt gemensamma privilegium. Ett enkelt konstaterande som leder till ett etiskt eller moraliskt program, som också det är mycket enkelt: Enda sättet att komma förbi valet

mellan populism och konservatism, dessa båda former av essentialisffi som tenderar att befästa status quo, är att sträva efter att göra

villkoren for att uppnå det universella allmänna.

Logisk nödvändighet och socialt tvång För att ge ett konkret och precist innehåll åt detta slags slogan, som åtminstone är klar och rigorös, och för att varna för alla falska populister, måste vi igen ta upp hela analysen av uppkomsten av den specifika struktur som utmärker dessa mycket särskilda sociala världar där det universella bildas och som jag kallar fält. Jag anser att det finns en förnuftets socialhistoria som sammanfaller med dessa mikrokosmos historia och där de sociala villkoren för förnuftets utvecklingen undan för undan tar form. Förnuftet är helt och hållet historiskt. Men det betyder inte att förnuftet är relativt i förhållande till historien. Förnuftets historia är den unika historien om uppkomsten av dessa särskilda sociala världar som - eftersom de som förutsättning har skhole och som grundval den skolastiska distansen till nödvändigheten och behoven, särskilt de ekonomiska - erbjuder gynnsamma villkor för utvecklingen av en särskild form av socialt utbyte, av konkurrens och kamp, en utveckling som krävs för att vissa antropologiska möjligheter skall förverkligas. Jag menar att om dessa världar är gynnsamma för utvecklingen av förnuftet så beror det på att man för att hävda sig där måste hävda sin ståndpunkt med förnuftsargument, för att segra måste man segra med argument, bevis och vederläggningar. De »sjukliga drifter» som Kant talar om måste omvandlas tilllogiska argument för att de skall kunna erkännas, det vill säga för att de skall kunna bli symboliskt verkningsfulla. Dessa sociala världar, som i vissa avseenden är som alla andra, med maktcentra, monopol, intressen, egoism, konflikter osv, är i andra avseenden mycket annorlunda, exceptionella och i viss mån mirakulösa: de outtalade eller uttalade regler som gäller för konkurrensstriderna är sådana att de mest »sjukliga» drifter tvingas anta socialt accepterade former, underordna sig regelstyrda procedurer och metoder, särskilt i fråga om diskussion och konfrontation, att följa de regler som avspeglar vad man vid olika tillfällen i historien definierar som förnuft. 193

Det vetenskapliga fältet, denna skolastiska värld där den vanliga världens mest påträngande krav inte gäller, är en plats där det uppstår en ny form av nödvändighet eller tvång, eller, om man så vill, en särskild autonomi, Eigengesetzlichkeit. de logiska krav som Jacques Bouveresse beskrev i morse, antar på detta fält formen av sociala krav (och omvänt). Dessa krav ingår i tänkandet i form av dispositioner som forskarna tillägnat sig i vetenskapssamhällets olika discipliner, och de ingår samtidigt i det vetenskapliga fältets objektivitet i olika institutionaliserade former eller förfaranden för diskussion, för vederläggning, för en ordnad dialog och kanske framför allt i form av sådana positiva eller negativa sanktioner som individuella produktioner drabbas av på ett fält som fungerar som en mycket speciell marknad, eftersom varje producent på denna marknad inte har några andra avnämare än sina egna konkurrenter, alltså sina mest obarmhärtiga domare och rannsakare. I förbigående innebär detta att man för att undvika relativism inte längre, genom en ny form av transcendental illusion, måste inskriva förnuftets universella strukturer i medvetandet, utan i språket. Habermas hejdar sig halvvägs i sitt försök att i samhällsvetenskaperna (särskilt i Paul Grice principer) söka efter en utväg ur den historicistiska cirkel som samhällsvetenskaperna är inneslutna i. Man behöver inte hänvisa till någonting utanför historien, inte heller ge efter för den platonistiska illusion som i olika former återfinns på alla fält, för att förklara transcendensen i de olika (matematiska, konstnärliga osv) verk som producerats på de akademiska fälten, en transcendens som forskarna upplever genom det tvång, eller snarare den inre eller yttre censur som fältet utövar på alla dem som besitter de dispositioner som fältet frambringar och kräver (»Må ingen här inträda ... »). Om man driver den historicistiska reduktionen till sin spets, måste man söka förnuftets ursprung inte i en mänsklig »förmåga», det vill säga i en natur, utan i själva dessa egenartade sociala mikrokosmos historia, där agenterna med hänvisning till det universella strider om det legitima monopolet på det universella. En realistisk analys av de kulturella produktionsfältens funktion leder inte till någon relativism. Den innebär snarare att vi kan överskrida valet mellan en antirationalistisk och antivetenskaplig nihi194

lism och den rationella dialogens moralism, för att formulera en verklig fornuftets realpolitik. Jag anser i själva verket att man, om man inte tror på mirakel, kan vidareutveckla förnuftet endast genom ett politiskt handlande som på rationell grund syftar till att sprida de sociala villkoren för att utöva förnuftet, permanent mobilisera alla kulturproducenter för att genom oupphörliga och modesta ingripanden försvara de institutionella villkoren för den intellektuella verksamheten. Alla projekt som syftar till att utveckla det mänskliga tänkandet och som inte tar hänsyn till att förnuftet är historiskt förankrat, utan förutsätter att det räcker med förnuftets kraft och med rationell bevisföring för att främja förnuftets sak, och alla projekt som inte uppmanar till politisk kamp för att försöka ge förnuftet och friheten de i egentlig mening politiska verktyg som krävs för att de skall förverkligas i historien, förblir rangade i den skolastiska villfarelsen.

195

En paradoxal grund för moralen En möjlig utgångspunkt för att reflektera över moralen är att det universellt finns strategier av andra ordningen, metadiskursiva eller metapraktiska strategier, som agenterna använder för att ge sken av att de (i handling eller i uppsåt) följer en universell regel till och med när deras agerande strider mot regeln eller när de inte helt och fullt åtlyder den.' Dessa strategier, som innebär att man ))är regelrätt», särskilt genom att ))iaktta formerna)), det vill säga genom att visa att man erkänner regeln till och med när man bryter mot den, utgör ett erkännande av gruppens grundläggande lag, som säger att man måste om inte respektera regeln så åtminstone den grundläggande lag som kräver att man visar att man erkänner regeln (kabylerna säger ofta: ))Alla regler har en bakdörr)), och Marcel Mauss: ))Tabun finns till för brytas))). Det finns på sätt och vis ingen frommare handling, det vill säga ur gruppens synvinkel, än ))vita lögner)), ))fromma hycklerier)). Att dessa bedrägerier, som inte bedrar någon, accepteras så lätt av gruppen, beror på att de innefattar en tveklös försäkran om att man respekterar gruppens regel, det vill säga den universella formella princip (eftersom den gäller alla gruppmedlemmar) som ligger till grund för gruppens existens. De offentliga strategier som agenterna använder för att visa sin vördnad för gruppens officiella tro är universaliseringsstrategier som ger gruppen det som den begär framför allt annat, det vill säga Denna framställning baseras på ett föredrag som jag höll vid konferensen »From the Twilight ofProbability>>, Locarno, maj 1991, jfr »Towards a Policy of Morality in Politics», i W R Shea och A Spadafora (red.), From the Twilight ofProbability, Canton, Mass., Science Histoty Publications, 1992, s 146-15I.

197

en offentlig försäkran om att man respekterar gruppen och den självbild som den uppvisar för andra och sig själv (t ex den kabyliske fader som framställer sonens giftermål med kusinen som motiverat av ren och skär respekt för giftermålsregeln när det faktiskt framtvingats för att »skyla över skammen»; eller domaren i kassationsdomstolen som hävdar att en dom följer av rena rättsprinciper när den motiveras eller dikteras av indicier osv). Den föreställning som gruppen har om sig själv kan bara bestå genom ett oupphörligt förställningsarbete, varigenom agenterna (om än fiktivt) producerar och reproducerar ett sken av att de åtminstone lever enligt gruppens ideala sanning eller sanningsideal. Detta arbete är särskilt viktigt för dem som är gruppens officiella talesmän. Dessa personer har mindre rätt än någon annan att i sitt offentliga och även privata liv utåt visa brist på respekt för kollektivets ideal. Gruppen erkänner bara helt och fullt dem som offentligt visar att de erkänner gruppen. Och den politiska skandalen med dess stigma drabbar obönhörligen den talesman som sviker, den som inte egentligen ger gruppen det som krävs för att ra gruppens erkännande. Grupper belönar således universellt de beteenden som de anser vara universella i realiteten eller som åtminstone är avsedda att vara det, det vill säga förenliga med moraliskt uppträdande. Och de ser särskilt välvilligt på verkliga, och även spelade, vördnadsbetygelser för ogennyttans ideal, den enskildes underordning under kollektivet, offrandet av egenintresset för allmänintresset, något som mycket tydligt markerar övergången till den etiska ordningen. Man kan alltså se det som en universell antropologisk lag att det finns något (symboliskt och ibland materiellt) att vinna på att underordna sig det universella, att (åtminstone) ge sken av att uppträda moraliskt och utåt böja sig för den officiella regeln. Det erkännande som universellt ges den officiella regeln innebär med andra ord att respekten för regeln - en respekt som kanske bara är formell eller fiktiv - ger vinster i fråga om regelmässighet (det är alltid lättare och bekvämare att vara regelrätt) eller »reglering» (som byråkraterna med sitt verklighetssinne ofta uttrycker det till exempel när de talar om att »reglera en situation»).

Av detta följer att universaliseringen (som en bekräftelse på att man erkänner koinon och koinonein, som låg Platon så varmt om hjärtat) är den universella legitimeringsstrategin. En person som uppträder regelrätt rar gruppen på sin sida när han tydligt tar ställning för gruppen genom en offentlig handling som uttrycker respekt för en gemensam norm, som är universell därför att den omfattas universellt inom gruppen. Han förklarar att han accepterar att betrakta sitt agerande utifrån gruppens perspektiv, som anses giltigt för alla människor, för en universell herr NN. I motsats till det subjektivt godtyckliga (»därför att jag vill det, har lust att göra det») ger hänvisning till regelns allmängiltighet en ökad symbolisk styrka, som hänger samman med att man iakttar universella former, agerar enligt en officiell norm och allmän regel. Men att det ligger ett intresse i att vara moralisk och en vinst i att ge sken av att följa samhällets ideal är allmänt bekant, och det finns ingen tradition där man inte fördömer skenhelighet, iögonenfallande (och mer eller mindre hycklande) försvar av den »goda saken», ett prålande med dygden i alla dess former. Eftersom universalisering är legitimeringsstrategin framför alla andra kan man alltid med fog misstänka att ett till formen universellt agerande döljer en önskan att tillförsäkra sig gruppens stöd eller bifall, ett försök att bemäktiga sig den symboliska styrka som ligger i koinon, common sense, grunden för alla val som gör anspråk på att vara universella (koinon, common sense, är det som är rätt, både i etisk och praktisk bemärkelse - i motsats till det som är egoistiskt - och i kognitiv och teoretisk bemärkelse- i motsats till det som är subjektivt och partiellt). Och detta är ingenstans lika sant som i den poltiska kampen om monopol på det symboliska våldet, om rätten att bestämma vad som är rätt, sant och gott, och att definiera alla dessa förment universella värden, där hänvisningen till just det universella är det tyngsta vapnet av alla. Den besvikelse som en sociologisk analys av intresset av oegennyttan kan inge måste emellertid inte leda till en välment moralism som, genom att endast framhäva monopoliseringen av det universella, bortser från att intresset och vinsten av det universella obestridligen är den säkraste drivkraften bakom försöket att uppnå det universella. När man med ordspråket säger att »hyckleriet är syn199

dens hyllning av dygden», kan man antingen ta fasta på hyckleriet, som är negativt och allmänt fördömt, eller mer realistiskt på hyllningen av dygden, som är positiv och allmänt erkänd. Och ligger det inte i öppen dager att »misstankens kritik» i sig är ett sätt att få sin beskärda del av vinsten av det universella? Hur är det möjligt att undgå att se att denna kritik i sin skenbara nihilism faktiskt utgör ett erkännande av universella, logiska eller etiska principer, som den åtminstone underförstått måste hänvisa till för att framhålla eller fördöma universaliseringsstrategiernas själviska, egennyttiga eller bristfälliga, subjektiva logik? Någon har påpekat att man mot den aristoteliska människabilden bara kan anföra argumentet att människor faktiskt är irrationella om man anser att det är meningsfullt och förnuftigt att tillämpa rationella normer på dem. För att ta ett annat exempel kan man kritisera Hegels modell av statsbyråkratin för att bortse från att statstjänstemännen tjänar sina egna intressen under täckmantel att tjäna det allmänna, endast om man underförstått tillstår att byråkratin, precis som den själv hävdar, verkligen kan tjäna det allmänna och att det därför är motiverat att tillämpa kriterier och utforma en kritik som bygger på förnuft och moral. Universaliserbarhetstestet, som Kant gärna anförde, är en universell strategi för att logiskt kritisera etiska påståenden (en person som t ex hävdar att man rar behandla andra människor illa därför att de har en viss egenskap, t ex svart hud, bör fråga sig om han skulle vara beredd att bli behandlad på samma sätt om han själv var svart). Att utifrån ett realistiskt sociologiskt perspektiv utforska moralen inom politiken eller moraliseringen av politiken innebär att mycket praktiskt utforska vilka villkor som bör vara uppfyllda dels för att de olika formerna av politisk praktik - oupphörligt skall underkastas ett universaliserbarhetstest, dels för att det politiska fältets själva funktionssätt skall ålägga de agenter som är heltidsengagerade på detta fält sådana krav och kontroller som tvingar dem att använda verkliga universaliseringsstrategier. Man skulle med andra ord behöva skapa sociala världar där agenterna, på samma sätt som i Machiavellis ideala republik, har ett intresse av dygden, av oegennyttan, av att uppoffra sig för att tjäna det allmänna och det allmänna bästa. 200

Den politiska moralen kan inte dimpa ner från himlen; och den är inte heller medfödd i människans natur. Endast en förnuftets och moralens realpolitik kan bidra till framväxten av världar där alla agenter och deras handlingar utsätts för - särskilt genom kritik - ett slags permanent universaliserbarhetstest, som i praktiskt avseende har sina rötter i fältets själva logik: det finns inget handlande som är mer realistiskt (åtminstone för intellektuella) än det som, genom att ge politisk styrka åt den moraliska kritiken, skulle kunna bidra till att det växer fram politiska fält som just på grund av sitt sätt att fungera kan gynna de agenter som är utrustade med de mest universella logiska och etiska dispositionerna. Enda chansen att göra moralen gällande inom politiken är att sträva efter att skapa de institutionella medlen för en moralens politik. Det offentligas officiella sanning, kulten av allmänintresset och uppoffringen till förmån för det allmänna bästa kan inte stå emot misstankens kritik, som överallt upptäcker korruption, karriärism, svågerpolitik eller, i bästa fall, det privata intresset av att tjäna det allmänna bästa. Personer med offentliga uppdrag är privata människor (något som Austin betecknade som ett »legitimt förräderi») som är socialt legitimerade och som uppmuntras att uppfatta sig som offentliga människor, det vill säga att uppfatta och framställa sig som tjänare av det allmänna och det allmänna bästa. En moralens politik kan bara födas under följande förutsättningar: politikerna måste lockas in i sitt eget spel, det vill säga i den fälla som utgörs av den officiella definitionen av deras officiella funktioner. Men framför allt måste man oupphörligt sträva efter att öka priset för den förställning som krävs av den som försöker dölja skillnaden mellan det officiella bländverket och det faktiska handlandet, scenen och kulisserna i det politiska livet. Denna strävan att avtäcka, avslöja och avmystifiera är inte på något sätt desillusionerande. Tvärtom bygger den på just de värden som ligger till grund för en effektiv och avslöjande kritik av en verklighet som strider mot de normer som hyllas officiellt, nämligen värden som jämlikhet, broderskap och framför allt- i den enskildes fall- ärlighet, osjälviskhet, altruism, kort sagt allt som definierar samhällsmoralen. Och det finns ingenting av hopplöshet (det skulle vara för »skönandarna») i det faktum att de som främst bör utföra detta arbete- jour201

nalister som spårar upp skandaler, intellektuella som gärna tar sig an universella frågor, jurister som försöker försvara och stärka respekten för lagen, forskare (t ex sociologer) som strävar efter att avslöja det fördolda - själva bara kan bidra till att skapa förutsättningar för att samhällsmoralen faktiskt skall befästas om logiken i deras respektive fält garanterar dem de vinster av det universella som ligger till grund för deras libido virtutis, deras moraliska drift.

202