Nevolje s rodom. Feminizam i subverzija identiteta 953-96744-9-2 [PDF]

Zitiervorschau

Judith Butler

NEVOLJE S RODOM Prevela: Mirjana Paić-Jurinić Uredila: Vivijana Radman

Feminizam i subverzija identiteta

Lektorirala i korigirala: Jasenka Ružić

Oblikovala: Karmen Gasparini

Prevela 1\tlirjana Paić-Jurinić

Za izdavača: Đurđa Knežević

N aslov izvornika: Judith Butler: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity © 1990. Routledge, Chapman & Hall, Inc. Prvo izdanje 1990.

Objavljivanje ove knjige pomogli su Heinrich Boll Stiftung - Regione-Ini ured Sarajevo, INSTITUT OTVORENO DRUSTVO- HRVATSKA i Center for Publishing Development, Budimpešta • "

t

·. e j

SlH"PORTf:t} BY

,

E l.J p R E

s iuDAPEST

Uz fi'O"!'POFHJ

' IHGTITUTJ. ; OTVORENO DRU,TVO · HRVATSKA

Zagreb, 2000

Sadržaj Zavist na igrački (Lj. Filipović) ............................... 7 Predgovor ............................................... 11 1. Subjekti spola/roda/žudnje ........... ." ................... 17

. ""Zene "k ao su b'Je kt f emmtzma .. .......................... 17

1.

ii. iii. iv. v. vi. CIP - Katalogizacija u publikaciji N aci o nalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb UDK

316. 66-055. 2 159 . 922. 1-055. 2

BUTLER, J udith Nevolje s rodom : feminizam i subverzija identiteta l Judith Butler; _erevela Mirjana Paić-Jurinić. -Zagreb : Zenska infoteka, 2000. - 176 str. ; 24 cm Prijevod djela: Gender trouble. Bibliografija: str. 151-172. - Kazalo. ISBN 953-96744-9-2

400413103

Prisilni poredak spola/roda/žudnje Rod: Kružne ruševine suvremenih rasprava ................ 23 Teorijsko promišljanje binarnoga, jedinstvenosti i preko njih .. 27 Identitet, spol i metafizika supstancije .................... 30 Jezik, moć i strategije pomicanja ......................... 38

2. Zabrana, psihoanaliza i proizvodnja

heteroseksualne i. ii. iii. iv. v.

.............................. .4 7

Kritička razmjena strukturalizma ........................ 50 Lacan, Joan Riviere i strategije maskiranja ................. 54 Freud i melankolija roda .................. , ............ 67 Složenost roda i granice poistovjećivanja ................. .7 4 Preformuliranje zabrane kao moći ....................... .70

3. Subverzivni tjelesni i. ii. iii. iv.

tn atrice

činovi

........... ~ ...................86

Političko tijelo J ulije Kristeve ........................... 86 Foucault, Herculine i politika spolnog diskontinuiteta ........ 99 Monique Wittig: Dezintegracija tijela i fiktivni spol ......... 114 Tjelesni upisi, perfo-rmativne subverzije .................. 130

Zaključak:

Od parodije do politike .......................... 143

Bilješke .... 151 Kazalo ................................................ 173 >

••••••••••••••••

••

••••••••••••••••••••••••••

...

Zavist na igrački

Nevolje s rodom upoznajemo kada brojnost polemika i studija o Judith Butler polako nadmašuje količinu njezinih djela, nakon piijarske svađe na ženskoj intelektualnoj sceni kojom suvereno šeću i Martha Nussbaum i Camille Paglia, nakon upozoravanja na jezične nesuvislosti u njezinu esejističkom stilu itd. I to dok hrvatska prosječna čitateljska publika ima problema s osnovnim podacima o identitetu ove, kako je mnogi smatraju najistaknutije teoretičarke devedesetih: rođene 1956., profesorice komparativne književnosti i retorike na kalifornijskom sveučili~tu Berkley, te autorice djela Bodies that Matter, On the Discursive Limits of Sex;

Subjects of Desire: Hegelian Reflection in Twentieth Century France; Excitable Speech. A Politics of the Performative; The Psychic Life of Power, Theories in Subjection i dr. Sljedeća je poteškoća i ta da navedena bibliografija u ovoj raspravi o feminizmu i subverziji identiteta, s kojom se Judith Butler uhvatila u koštac, nije u nas sustavnije prevođena pa se čitateljstvo neupućena u ovaj teorijski milje s njima upoznaje tek u labirintu njezina kritičkog promišljanja. J udith Butler, zaokupljena primjenom postmodernih teoretskih analiza u istraživanju diskursa koji bi mogao kreirati feminističku političku scenu, u svome opusu teorijski žonglira nizbm sofisticiranih autora: Foucaultom, Barthesom, Lacanom, Derridom, Žižekom, čije su postavke utjecale na suvremenu kriti~u. No, da bi se razumjelo o čemu piše Judith Butler, nije dostatno samo poznavati vrhove izvedenih .teorija Jacquesa Lacana, Michela Foucaulta ili postlakanovsku ref6rmulaciju Freuda Luce Irigaray itd., nego je nužno i ponovno iščitavati svima već toliko poznatog Freuda da mnogim suvremenim teoreti~arima u tom samorazumijevanju izmiču značenje i poznavanje osnova njegova psihoanalitičkog aparata i pojmovnika. A time izmiče i mjerodavno kritičko razmatranje u ovoj studiji iznesenih postav-

-7-

ZAVIST NA IGRAČKI

ZAVIST NA IGRAČKI

ki gdje se to, i je li se Freud uopće nasukao u svome psihoanalitičkom sustavu ili se ipak prvenstveno radi o konstrukciji koja omogućava daljnju teoretsku nadgradnju. Polazeći od stava prema kojem je radikalno ponovno promišljanje ontoloških konstrukcija identiteta potrebno feminističkoj političkoj praksi radi formuliranja politike koja ki feminizam mogla ponovno oživjeti na drugim temeljima, kao da je možda i vrijeme osloboditi feminističku kritiku od nužnosti stvaranja jedinog temelja, koji stalno osporava stajališta o identitetu ili o antiidentitetu, Judith Butler svoje Nevolje s rodom i temelji na oštrom kritičkom osvrtu. Revalorizacijom položaja žene kao subjekta feminizma i razlikovanja spol/rod obuhvaćeni su i kontrapunktno među­ sobno postavljeni kontroverzni teorijski pristupi Simone de Beauvoir, J ulije Kristeve, Luce Irigaray, Michela Foucaulta, Monique Wittig ... Nepomirljiv pristup Judith Butler prema eventualnoj paušalnosti psihoanalitičkih razmatranja dobivenih iz kulturnih stereotipa, često je ugrožen istrgnutošću iz konteksta studija, juridičkim prepadima i retorikom, time navodeći i na dvojbenost u razložnost njezinih drugih kritičkih pozicija, kao i britkih ali time i odsječenih, nedovoljno objašnjenih sudova. I dok pragmatički ustrajava na dokazima i dosljednosti psihoanalitičkih postavki, i sama je podložna psihologiziranju ako je ono u funkciji njezine kritike. Judith Butler analizira performativnost roda, odnosno konstituiranje identiteta kojim bi trebao biti, izvedbu koja proizvodi obmanu sebstva koje je konstruirana diskursom. No, dok zadivljujuće slobodnim kritičkim rezovima u relevantne teorije nastoji promisliti mogućnost rušenja naturaliziranih i reificiranih shvaćanja roda koja podupiru mušku hegemoniju i heteroseksističku moć da rod postane nevoljom, ne strategijama koje vodi neka daleka utopija, nego mobilizacijom, subverzivnom pomutnjom i proliferiranjem konstitutivnih kategorija koje rod nastoje zadržati na njegovu mjestu postavljajući kao utemeljujuće iluzije identiteta, može joj se žižekovski predbaciti da je ono što je pritom izgubljeno dimenzija određena samim naslovom knjige - nevolja s rodom. Odnosno činjenica da je spolnost definirana konstitutivnom "nevoljom", traumatskom pat pozicijom te da je svaka performativna formacija nastojanje da se popravi tu traumu. Za Žižeka (Tarrying with the Negative) to znači da je ono što tu treba postići jednostavni samorefleksivni preokret negativnog u pozitivno: uvijek postoji nevolja s rodom- zašto? Zato što je rod kao taka·v uvijek odgovor na temeljnu "nevolju": "normalna" se spolna razlika konstituira u pokušaju da se izbjegne slijepa ulica. Stil Judith Butler teško je prohodan i zadaje glavobolju i angloameričkim čitateljima. U z opću zamjerku da nejasne apstrakcije karakteriziraju postmodernističku feminističku teoriju, njoj se posebno predbacuje da njezi-

no teško razumljivo pismo odražava foucaultovski juridički, falogocentrički, institucionalno autoritativni stil. A u neslaganju između subjekta i objekta, njezinoj sklonosti spajanja dualnog subjekta sa singularnim oblikom glagola što umjesto aktivnosti prije označava stanje, razabire se tenziju napora spajanja poststrukturalizma s feminizmom. Njezini dvojni subjekti često ne uključuju osobe nego apstrakcije koje su tretirane kao da su spojene u njezinu umu u jednu silu koja stoga zahtijeva i jedan glagol. Pa je posljedica, kako je vidi Susan Gubar, profesorica engleskog i ženskih studija na Sveučilištu Indiana, gramatički propust koji daje naslutiti konflikt između onog što Judith Butler nastoji objasniti i dostupnih joj pojmova. (Critical Inquiry, Summer 1998.) Zlurado postavlja i pitanje gdje je bio redaktor kada je rukopis Judith Butler stigao izdavaču, te ogorčeno primjećuje da je možda sustav zvijezda u tolikoj mjeri onesposobio normativni način prosuđivanja da sve može proći kada se radi o elitnoj skupini sveučilišnih profesora. Nesumnjivo da je nedodirljivost zvjezdanog intelektualnog sustava zahvatila i feminističku kritiku na posrnulom intelektualnom tržištu, pa ipak treba imati na umu da premda se neku teoriju, pa tako i feminističku, prigodno tehnokratski obara na razini stilističkih konvencija i gramatič­ kih normi, teško da se time može najbolje prosuditi njezin značaj. U ovom slučaju samog djela Judith Butler, čiji se rad otrgnuo iz hrpe konvencionalnih, nezamjetnih, štreberskih kritičkih studija postavši osnovnim za snalaženje u suvremenim feminističkim strujanjima, kulturološkim studijama, filozofiji kao i političkoj teoriji. Za nama je odavno vrijeme kada se feministička kritika susretala s otvorenom odbojnošću, no dok akademski krugovi retorična podilaze značaju feminističkog stajališta, intelektualna praksa i matrica tradicionalnog razmišljanja često ostaju netaknutima. Pomodnost interesa naime, mnogi nakladnici pokušavajući naći izlaz iz netržišnog nečitanja usredotočujući se na vladajuće teme te tako proljetni Routledgeov katalog, za '98. uključuje 258 novih knjiga za dvadeset i sedam područja od kojih se trideset i sedam tiče roda, spolnosti i ženskih studija - također je brojnošću beznačajnih radova urušila i razvodnila pitanja strpavši ih u ona vječna, koja se kao nerješiva ne postavljaju. N o događa se i to da je, kako je to izrekla Barbara Jo hns on) upravo kad su žene i manjine počele imati pravu moć na fakultetima, američka kultura odgovorila djelovanjem kojim se čini kao da je samo sveučilište dvojbene vrijednosti. Premda se neproblematično jedinstvo žena često zaziva radi solidarnosti identiteta, razlikovanje spola i roda unosi rasczjep u feministički subjekt. Svađa na ženskoj sceni potaknula je pitanje cijene ženske slobode koju svaka žeria treba, čini se, platiti prije drugim ženama no društvu. Smatrajući to eventualnim plaćanjem simboličkog duga majci onda se jas-

-8-

-9-

PREDGOVO~

nijim čini i generacijski sukob između mladih feministkinja s pionirima feminizma. Ipak, najveća se nasilja nad ženama čine pod krinkom zaštite tradicionalnih vrijednosti. Prepucavanje iz zapadnjačkih feminističkih akademskih utvrda nalik je science fictionu za iznurene žene Trećeg svijeta. Od pripovijesti o djevojčici koja želi proći ispod duge da bi samo postala dječakom, sinom, stigli smo do kompleksnog feminističkog akademskog razdoblja. Postajanje dječakom, radi slobode za kojom toliko žude Srne prepričane u Dugi Dinka Šimunovića, otkriva i slast moći. Tko bi zapravo uopće i želio biti muškarac, tek su njegove igračke zanimljive. Čak i kad se radi o samim ženama. Odnosno, parafrazirajući Judith Butler, jasno je da nam je sudbinom prije kultura nego biologija.

Ljiljana

Predgovor

Filipović

Suvremene feminističke rasprave o značenjima roda opetovano izazivaju stanovit dojam nevolje, kao da bi neodređenost roda na kraju mogla završiti neuspjehom feminizma. Nevolja možda ne mora nositi takav negativan prizvuk. U prevladavajućem diskursu mojega djetinjstva nevolje se nisu smjele činiti upravo zato što bi se zbog toga upadalo u nevolje. Čini se da su pobuna i njezin prijekor bili obuhvaćeni istim izrazima, a ta je pojava bila povodom mojega prvog kritičkog uvida u suptilnu smicalicu moći. Vladajući zakon prijetio vam je nevoljom, čak vas bacao u nevolju, sve samo da ne upadnete u nevolju. Tako sam zaključila da je nevolja neizbježna, a da je zadaća kako je najbolje stvoriti, kako najbolje u njoj biti. S vremenom su na kritičku scenu dospjele daljnje nejasnoće. Zamijetila sam da je nevolja katkad bila eufemizam za neki duboko zagonetan problem, koji se obično povezuje s navodnom zagonetnošću svega ženskoga. Pročitala sam Simone de Beauvoir, koja je objašnjavala da biti ženom u muškoj kulturi znači biti izvorom zagonetke i nespoznatljivosti za muškarce, a to se na neki način potvrdilo kada sam pročita­ la Sartrea, za kojeg se sva žudnja, koja se upitno uzima kao heteroseksualna i muška, definira kao nevolja. Za taj je muški subjekt žudnje nevolja postala sablazan s iznenadnim upadom, nepredviđenim djelovanjem ženskog "objekta", koji neobjašnjivo uzvraća pogled te osporava mjesto i autoritet muškog položaja. Radikalna ovisnost muškog subjekta o ženskom "Drugom" njegovu autonomiju iznenada otkriva kao prividnu. N o, taj dijalektički obrat moći nije mogao zadržati moju pozornost- iako drugi sigurno jesu. Činilo se da je moć više nego razmjena između subjekata ili odnos stalna obrtanja između subjekta i Drugog. Doista, pokazalo se da moć proizvodi sam taj binarni okvir za razmišljanje o rodu. Pitala sam: Koja konfiguracija moći gradi subjekt i Drugo, taj binarni odnos između "muškaraca" i "žena", te unutarnju čvrstoću tih dviju str~na?

-10-

.-ll-

PREDGOVOR

PREDGOVOR

Kakvo je tu ograničenje na djelu? Jesu li ti termini neuznemirujući samo onoliko koliko se prilagođavaju heteroseksualnoj matrici za konceptualizaciju roda i žudnje? Što se događa sa subjektom i čvrstoćom rodnih kategorija kada se raskrinka epistemički režim pretpostavljene heteroseksualnosti kao režim koji proizvodi i postvaruje te tobože ontološke kategorije? Ali, kako se može postaviti u pitanje epistemološki/ ontološki režim? Koji je najbolji način da se uzdrmaju rodne kategorije što podupiru rodnu hijerarhiju i prisilnu heteroseksualnost? Uzmimo sudbinu "ženske nevolje", tu povijesnu konfiguraciju bezimene ženske slabosti koja je slabo prikrivala shvaćanje da je biti ženom prirodna slabost. No, taj je izraz, ma koliko medikalizaci)a tijela žena bila ozbiljna, i smiješan, a smijeh pred ozbiljnim kategorijama za feminizam je prijeko potreban. N erna sumnje, feminizmu i dalje trebaju vlastiti oblici ozbiljne igre. "Ženska nevolja" također je naslov filma Jobna Watersa koji govori o Divineu, koji je i junak/junakinja Laka za kosu i čija personifikacija žena implicitno sugerira da je rod vrsta ustrajne personifikacije koja izgleda kao stvarna. Njezina/njegova igra uzdrmava sama razlikovanja prirodnoga i umjetnoga, dubine i površine, unutarnjega i vanjskoga, kroz koja se gotovo uvijek govori o rodovima. Je li transvestit imitacija roda ili on dramatizira označujuće geste kroz koje se učvršćuje sam rod? Je li biti ženom "prirodna činjenica" ili kulturalna predodžba, odnosno, gradi li se prirodnost diskurzivno ograničenim performativnim činovima koji proizvode tijelo kroz kategorije spola i u njima? Usprkos Divineu, rodne prakse u homoseksualnim i lezbijskim kulturama često tematiziraju "prirodno" u parodijskim kontekstima koji iznose na vidjelo performativnu konstrukciju izvornog i istinskog spola. Za koje se još utemeljujuće kategorije identiteta - binarnost spola, rod i tijelo - može pokazati da su proizvodi koji stvaraju učinak prirodnoga, izvornoga i neizbježnoga? Da bi se pokazalo kako su utemeljujuće kategorije spola, roda i žudnje učinci određenih oblika moći, potreban je oblik kritičkog ispitivanja koji Foucault, preformulirajući Nietzschea, naziva "genealogijom". Genealogijska kritika odbija tražiti izvore roda, unutarnju istinu ženske žudnje, pravi ili autentičan spolni identitet koji je potiskivanje zaklonilo; umjesto toga, genealogija istražuje politička pitanja kada kao izvor i uzrok određuje one kategorije identiteta koje su zapravo učinci institucija, praksi, diskursa koji potječu iz mnogostrukih i raspršenih izvora. Zadaća je ovog ispitivanja centrirati se na - i decentrirati - takve određujuće institucije: falogocentrizam i prisilnu heteroseksualnost. Upravo zato što "žensko" više nije čvrst pojam, njegovo je značenje uzdrmano i klimavo kao i "žena", a budući da oba izraza dobivaju ta svoja

uzdrmana značenja jedino kao relacijski termini, ovo se ispitivanje usredotočuje na rod i relacijsku analizu na koju navodi. Nadalje, više nije očito da bi feministička teorija trebala pokušavati riješiti pitanja primarnog identiteta kako bi napredovala u političkoj zadaći. U mjesto toga trebali bismo pitati: Koje su političke mogućnosti posljedica radikalne kritike kategorija identiteta? Koji se novi oblik politike pojavljuje kada identitet kao zajednički temelj više ne ograničava govor o feminističkoj politici? I koliko napor da se ustanoyi neki zajednički identitet kao temelj za feminističku politiku unaprijed isključuje radikalno ispitivanje političke konstrukcije i regulacije samoga identiteta?

Ovaj je tekst podijeljen u tri poglavlja, u kojima se kritička genealogija kategorija roda izlaže u vrlo različitim diskurzivnim područjima. Prvo poglavlje, "Subjekti spola/roda/žudnje", ponovno razmatra status "žena" kao subjekta feminizma i razlikovanje spol/rod. Prisilna heteroseksualnost i falogocentrizam razumiju se kao režimi moći/ diskursa s često divergentnim načinima odgovaranja na središnja pitanja rodnog diskursa: Kako jezik gradi kategorije spola? Odupire li se "žensko" predočivanju u jeziku? Razumije li se jezik kao falogocentričan (pitanje Luce Irigaray)? Je li "žensko" jedini spol predočen u jeziku koji spaja žensko i spolno (tvrdnja Monique Wittig)? Gdje se i kako prisilna heteroseksualnost i falogocentrizam približavaju? Gdje su točke prekida među njima? Kako sam jezik proizvodi fiktivnu konstrukciju "spola" koja podupire te različite režime moći? Za koje se vrste kontinuiteta pretpostavlja da postoje između spola, roda i ~udnje unutar jezika pretpostavljene heteroseksualnosti? Koje vrste kulturnih praksi proizvode subverzivni diskontinuitet i nesklad između spola, roda i žudnje te potiču sumnju u njihove navodne veze? Drugo poglavlje, "Zabrana, psihoanaliza i proizvodnja heteroseksualne matrice", nudi selektivno čitanje strukturalizma, psihoanalitičkog i feminističkog prikaza zabrane rodoskvrnuća kao mehanizma koji u heterosek- _ sualnom okviru pokušava nametnuti zasebne i u sebi koherentne rodne identitete. Pitanje homoseksualnosti u nekim se psihoanalitičkim diskursima uvijek povezuje s oblicima kulturne nespoznatljivosti i, u slučaju lezbijstva, s deseksualizacijom ženskoga tijela. Na drugoj strani, primjena psihoanalitičke teorije za prikaz složenih rodnih "identiteta" razmatra se kroz analizu ide-ntiteta, poistovjećenja i maskiranja kod Jo an Riviere i u drugoj psihoanalitičkoj literaturi. Jednom kad se tabu rodoskvrnuća podvrgne Foucaultovoj kritici hipoteze potiskivanja u Povijesti seksualnosti, pokazuje se da ta prohibitivna ili juridička struktura istodobno,postavlja

-12-

-13-

PREDGOVOR

PREDGOVOR

prisilnu heteroseksualnost unutar maskulinističke spolne ekonomije i omogućuje kritičko propitivanje te ekonomije. J e li psihoanaliza ispitivanje koje ruši temelje, koje afirmira onu spolnu složenost koja djelotvorno regulira krute i hijerarhijske spolne kodekse ili održava nepriznatim niz pretpostavki o temeljima identiteta koje služe samin1 tim hijerarhijama? Posljednje poglavlje, "Subverzivni tjelesni činovi", počinje kritičkim razmatranjem konstrukcije majčinoga tijela u J ulije Kristeve kako bi se pokazale implicitne norme koje određuju kulturnu spoznatljivost spola i spolnosti u njezinu djelu. Iako se Foucault rabi za kritiku Kristeve, pomnjivo ispitivanje nekih Foucaultovih djela otkriva problematičnu ravnodušnost prema spolnoj razlici. N o, njegova kritika kategorije spola pruža uvid u regulatorne prakse nekih suvremenih medicinskih rodova, koji bi trebali odrediti nedvosmislen spol. Teorijski i književni tekstovi Monique Wittig predlažu "dezintegraciju" kulturalno konstituiranih tijela, upućujući na to da je sama morfologija posljedica hegemonističke konceptualne sheme. Posljednji dio toga poglavlja, "Tjelesni upisi, performativne subverzije", razmatra granicu i površinu tijela kao politički konstruirane, koristeći radove Mary Douglas i J ulije Kristeve. Kao strategiju denaturalizacije i ponovna označivanja tjelesnih kategorija, opisujem i predlažem niz parodijskih praksi utemeljenih na performativ?oj teorij~ rodnih činova koji unose razdor u kategorije tijela, spola, roda 1 spolnosti te omogućavaju njihovo subverzivno preoznačivanje i širenje preko binarnoga okvira.

nego da se sudjeluje u svakoj mreži rubnih zona što nastaju iz drugih disciplinarnih središta i koje zajednički zamjenjuju te autoritete. Složenost roda zahtijeva interdisciplinaran i postdisciplinaran skup diskursa kako bi se oduprlo pripitomljavanju studija roda ili ženskih· studija na sveučilištu te kako bi se radikaliziralo razumijevanje feminističke kritike. Pisanje ove knjige omogućilo je nekoliko institucionalnih i pojedinačnih oblika potpore. The American Council of Learned Societies stipendirala je izradu doktorata u jesen .1987. godine, a The School of Social Science na Institutu za napredne studije na Princetonu dala mi je školarinu, smještaj i provokativnu raspravu tijekom akademske 1987./88. godine. Tijekom ljeti 1987. i 1988. dobila sam i istraživačku stipendiju Sveučilišta George Washington. U različitim fazama rada na rukopisu Joan W. Scott bila mi je dragocjena i oštra kritičarka. Njezina me predanost kritičkom promišljanju predmnijevane feminističke politike izazivala i nadahnjivala. "Seminar o rodu", koji je na Institutu za napredne studije održan pod vodstvom Joane Scott, pomogao mi je razbistriti i razviti poglede, a tome su pridonijele poticajne nesuglasice u zajedničkom razmišljanju. Zahvaljujem Lili Abu-Lughod, Yasmini Ergas, Donni Haraway, Evelyn Fox Keller, Dorinni Kondo, Rayni Rapp, Carroll Smith-Rosenberg, Louise Tilly. Moji su mi studenti u seminaru "Rod, identitet i žudnja", održanom na sveuči­ lištima u Wesleyanu i na Yaleu 1985. i 1986. godine, bili prijeko potrebni . jer su bili pripravni zamisliti svjetove s drukčijim rodovima. Također, zahvalna sam za različite kritičke primjedbe koje sam dobila nakon izlaganja dijelova ove knjige na kolokviju ženskih studija na Princetonu, u Centru za društvene znanosti na Sveučilištu John Hopkins, na sveučilištima N otre Dame i Kansas te na Collegeu Amherst i u School of Medicine Sveučilišta Yale. Zahvaljujem i Lindi Singer, čiji je ustrajni radikalizam bio neprocjenjiv, Sandri Bartky za njezin rad i prikladne riječi ohrabrenja, Lindi Nicholson za uredničke i kritičke savjete te Lindi Anderson za britku političku intuiciju. Također zahvaljujem sljedećim pojedincima i kolegama koji su utjecali na moje mišljenje i podupirali ga: Eloise Moore Agger, Ines Azar, Peteru Cawsu, NancyF. Cott, Kathy Natanson, Loisu N atansonu, Mauriceu N atansonu, Stacy Pies, J o shu Shapirou, Margaret Soltan, Robertu V. Stoneu, Richardu Vannu i Esztiju Votawu. Zahvaljujem Sandri Schmidt za pomoć u pripremi ovog rukopisa te Meg Gilbert za njezinu pomoć. Također, zahvaljujem Maureen MacGrogan za to što je poticala i ovaj i druge projekte svojim raspoloženjem, strpljivošću i uredničkim vodstvo~. Kao i prije, hvala Wendy Owen za njezinu neumornu imaginaciju, strogu kritiku i za izazov njezina rada ..

Čini se da svaki tekst ima više izvora nego što ih u sebi može rekonstruirati. Ti izvori određuju i oblikuju sam jezik teksta na načine koji bi za njihovo razumijevanje zahtijevali temeljito odgonetanje teksta samoga i, naravno, ništa ne bi jamčilo da će to odgonetanje ikada prestati. Iako sam za početak ovoga predgovora iznijela jednu pričicu i~ djetin~s~~a, ta ~~ priča ne može svesti na činjenicu. Dapače, ovdje se žeh općenitiJe otknu način na koji se bajke o rodu uvode u optjecaj i šire pogrešno imenovanje prirodnih činjenica. Jasno, nije moguće utvrditi i~~ore ovih ?gleda, sj~tit~ se različitih momenata koji su ovaj tekst omoguć1h. Tekstovi su skuplJeni da olakšaju političku konvergenciju feminizma, homoseksualnih i lezbijskih stajališta o rodu te poststrukturalističke teorije. Filozofija je prevladavajući disciplinarni mehanizam koji trenutačno mobilizira ovaj subjek:autoricu, iako se rijetko, ako uopće, pojavljuje odijeljeno od drug1h diskursa. Ovo istraživanje nastoji afirmirati te pozicije na kritičkim granicama disciplinarnog života. Nije stvar u tome da se ostane marginalan,

-14-

-15-

1. Subjekti spola/roda/žudnje Ženom se ne rađa, nego postaje. - Simone de Beauvoir Strogo

govoreći,

ne može se reći da "žene" postoje. - Julia Kristeva Žena nema spol. - Luce Irigaray

Razvijanje spolnosti ... uvelo je to shvaćanje spola. - Michel Foucault Kategorija spola jest politička kategorija koja društvo utemeljuje kao heteroseksualno. - Monique Wittig

i. "Žene" kao subjekt feminizma Feministička kritika uglavnom pretpostavlja neki postojeći identitet, pojmljen preko kategorije žena, koji ne samo što uvodi u diskurs feminističke interese i ciljeve, nego tvori subjekt koji se želi politički predstavljati. Ali, politika i predstavljanje prijeporni su termini. Na jednoj strani, predstavljanje služi kao operativni termin u političkom procesu koji teži proširiti vidljivost i legitimnost na žene kao političke subjekte; na drugoj strani, predstavljanje je normativna funkcija jezika koja ili raskriva ili iskrivljuje ono što se smatra istinitim o kategoriji žena. Za feminističku se teoriju razvoj jezika koji potpuno ili primjereno predstavlja žene činio nužnim kako bi potaknuo političku vidljivost žena. To je izgledalo očito važnim s obzirom na prevladavajuće kulturne uvjete u kojima su se životi žena ili pogrešno predstavljali ili uopće nisu bili predstavljeni. U tu se prevladavajuću koncepciju odnosa između feminističke teorije i politike nedavno posumnjalo iz feminističkog diskursa. Sam se subjekt žena više ne razumije kao čvrst ili nepromjenjiv. Mnogo građe ne samo da potiče sumnju u održivost "subjekta" kao krajnjeg kandidata za predstavljanje ili, čak, oslobođenje, nego općenito vlada vrlo mala suglasnost o tome što to tvori, ili bi trebalo tvoriti, kategoriju žena. Područja političkog i jezičnog "predstavljanja" unaprijed su postavila mjerilo prema kojemu se oblikuju sami subjekti, pa je predstavljanje prošireno jedino na

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

ono što se može priznati subjektom. Drugim riječima, prije no što se predstavljanje rr1ože proširiti, najprije se moraju ispuniti uvje'ti da se bude _ subjektom. Foucault ističe da juridički sustavi moći proizvode subjekte koje zatim predstavljaju.! Juridička poimanja moći čini se da uređuju politički život posve negativno - to jest preko ograničenja, zabrane, regulative, nadzora, čak preko "zaštite" pojedinaca povezanih s tom političkom strukturom kroz kontingentan i opoziv izbor. No, subjekti što ih takve strukture reguliraju, na temelju toga što su im podvrgnuti, oblikuju se, definiraju i reproduciraju u skladu sa zahtjevima tih struktura. Ako je ta analiza točna, tada je juridička tvorevina jezika i politike i sama diskurzivna tvorevina, kao i učinak dane inačice predstavničke politike. Pokazuje se da feministički subjekt diskurzivno konstituira upravo politički sustav koji bi trebao omogućiti njegovu emancipaciju. To postaje politički problematičnim ako se može pokazati da sustav proizvodi rodne subjekte duž diferencijalne osi dominacije ili da proizvodi subjekte za koje se pretpostavlja da su' muški. U takvim bi slučajevima nekritičko pozivanje na takav sustav za emancipaciju "žena" bilo očito samoporažavajuće. Pitanje "subjekta" ključno je za politiku, a posebice za feminističku politiku jer se juridički subjekti uvijek proizvode stanovitim isključenji­ ma, koja se ne "pokazuju" jednom kada je juridička struktura politike već uspo~tavljena. Drugim riječima, politička konstrukcija subjekta ost~a:uje se s određenim legitimirajućim i isključujućim ciljevima, a te pohučke postupke djelotvorno prikriva i naturalizira politička analiza, koja juridičke strukture uzima kao njihov temelj. Juridička moć neizbježno "proizvodi" ono za što tvrdi da samo predstavlja; stoga se politika mora baviti tom dvojnom funkcijom moći: juridičkom i proizvodnom. Zapravo; zakon proizvodi i zatim prikriva pojam "subjekt prije zakona"2 kako bi tu tvorevinu prizvao kao naturaliziranu utemeljujuću premisu, koja zatim legitimira vlastitu regulacijsku hegemoniju toga zakona. Nije dovoljno istražiti kako bi se žene moglo potpunije predstaviti u jeziku i politici. Feministička bi kritika također morala razumjeti kako kategoriju "žena", subjekt feminizma, proizvode i sputavaju one iste strukture rrioći preko kojih se teži emancipaciji. Doista, pitanje žena kao subjekta feminizma otvara mogućnost da možda nema subjekta koji je "prije" zakona, k?ji čeka predstavljanje u zakonu ili zakonom. Možda subjekt, kao i zazivanje vremenskog "prije", stvara zakon kao fiktivan temelj vlastita prava na legitimnost. Prevladavajuća pretpostavka ontološkog integriteta subjekta prije zakona mogla bi se razumjeti kao suvremeni ostatak hipoteze o priro.dnom ~ta­ nju, one utemeljujuće priče koja je dio juridičke strukture klasičnog liberalizma. Performativno zazivanje nepovijesnog "prije" postaje utemelju-

jućom premisom, koja jamči preddruštvenu ontologiju osoba koje slobodno pristaju da se njima vlada i tako stvaraju legitimnost društvenoga ugovora. · Bez obzira na utemeljujuće priče koje podup~ru poimanje subjekta, u pretpostavci da pojam žene označava neki zajednički identitet feminizam nailazi na politički problem. Umjesto da su čvrst označitelj koji zahtijeva pristanak onih koje navodno opisuje i predstavlja, žene su, čak i u množini, postale nezgodan izraz, mjesto osporavanja, uzrok tjeskobe. Kako sugerira naslov Denis e Riley, Jesam li ja to ime? pitanje je koje donosi sama mogućnost mnogostrukih značenja toga imena.3 Ako "jeste" žena, to zacijelo nije sve što jeste; izraz nije iscrpan, ne zato što "osoba" prije nego što ima rod transcendira njegova specifična svojstva, nego zato što se rod ne konstituira uvijek koherentno ili konzistentno u različitim povijesnim kontekstima te zato što se rod križa s rasnim, klasnim, etničkim, spolnim i regionalnim modalitetima diskurzivno konstituiranih identiteta. N a kraju postaje nemoguće izdvojiti "rod" iz političkih i kulturnih sjecišta u kojima se stalno proizvodi i održava. , Političku pretpostavku da mora postojati univerzalna osnova za feminizam, osnova koja se mora naći u identitetu koji navodno postoji u svim kulturama, često prati shvaćanje da tlačenje žena ima osobit oblik koji se može razaznati u ~niverzalnoj ili hegemonističkoj strukturi patrijarhata ili muške dominacije. Posljednjih se godina pojam univerzalnog patrijarhata često krizirao jer ne uspijeva objasniti tlačenje na temelju roda u konkretnim kulturnim kontekstima u kojima postoji. Tamo gdje se o različitim kontekstima u tim teorijama govorilo, bilo je to zato da se nađu "primjeri" ili "ilustracije" univerzalnog načela koje se od početka pretpostavlja. Taj je oblik feminističkog teorijskog promišljanja kritiziran ne samo zbog nastojanja da nezapadne kulture kolonizira i upotrijebi za potporu izrazito zapadnjačkih shvaćanja tlačenja, nego i zato što nastoji konstruirati "Treći svijet" ili čak "Istok" u kojemu se rodno tlačenje suptilno objašnjava kao simptomatično za bitan, nezapadni barbarizam. Ustrajno nastojanje feminizma da patrijarhatu dade univerzalan status kako bi osnažio zahtjeve samoga feminizma na reprezentativnost pokatkad je motiviralo prečac do kategorijalne ili fiktivne univerzalnosti strukture dominacije, za koju se drži da proizvodi zajedničko iskustvo podjarmljenosti žena. Iako tvrdnja o univerzalnom patrijarhatu više nema onu vjerodostojnost kakvu je nekoć imala, općenito prihvaćen u koncepciju "žena", koja prati taj okvir, bilo je mnogo teže srušiti. Zacijelo, mnogo se raspravljalo o tome postoji li "ženama" nešto zajedničko što prethodi njihovu tlačenju ili "žene" _međ~sobno povezuje jedino to što su tlačene? Postoji li neka specifičnost kultura žena koja ne ovisi o njihovoj podređenosti hegemonističkim, mu~kim kulturama? J esu li specifičnost i integritet kul-

-18-

19-

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

turnih ili jezičnih praksi žena uvijek određene spram neke dominantnije kulturne tvorevine i zato u njoj? Postoji li područje "specifično ženskoga", koje je i različito od muškoga kao takvog i u svojoj različitosti pre..: poznatljivo po neoznačenoj i zato pretpostavljenoj univerzalnosti "žena"? Muško-ženska binarnost ne tvori samo isključiv okvir u kojemu se ta specifičnost može priznati, nego je "specifičnost" ženskoga još jedanput potpuno dekontekstualizirana te analitički i politički odijeljena od konstitucije klase, rase, etniciteta i drugih osi odnosa moći koji tvore "identitet" te singularni pojam identiteta čine pogrešnim nazivom.4 ·, Mislim da pretpostavljenu univerzalnost i jedinstvenost subjekta feminizma djelotvorno potkopavaju ograničenja predstavničkoga diskursa u kojemu funkcionira. Doista, prijevremeno inzistiranje na čvrstom subjektu feminizma, shvaćenom kao bešavna kategorija žena, neizbježno izaziva mnogostruka odbijanja te kategorije. Ta područja isključenja otkrivaju prisilne i regulacijske posljedice te konstrukcije, čak i kad se konstrukcija elaborirala emancipacije radi. Doista, fragmentacija unutar feminizma i paradoksalno protivljenje feminizmu iz redova "žena", za koje feminizam tvrdi da ih predstavlja, upozorava na nužna ograničenja politike identiteta. Ironična posljedica tvrdnje da feminizam može tražiti šire predstavljanje za subjekt koji sam konstruira jest da se feministički ciljevi izlažu opasnosti od neuspjeha, jer odbijaju razmotriti konstitutivne moći vlastitih predstavničkih zahtjeva. Taj se problem ne ublažava pozivanjem na - kategoriju žena tek u "strateške" svrhe, jer strategije uvijek imaju znače­ nja što nadilaze namjeravane svrhe. U ovom bi slučaju šamo isključenje moglo biti takvo nenamjeravano, a ipak posljedično značenje. Prilagođavanjem zahtjevu predstavničke politike da feminizam artikulira neki čvrst subjekt, feminizam se otvara optužbama za teško pogrešno predstavljanje. Očito, politička zadaća nije odbaciti predstavničku politiku - kao da bismo to mogli. Juridičke strukture jezika i politike tvore suvremeno polje moći; stoga ne postoji položaj izvan toga polja, nego 'samo kritička genealogija njegovih vlastitih legitimirajućih praksi. Kao takvo, kritičko je polazište povijesna sadašnjost, rekao je Marx. A zadaća je unutar toga konstituiranog okvira formulirati kritiku kategorija identiteta što ih suvremene juridičke strukture stvaraju, naturaliziraju i imobiliziraju. Možda postoji mogućnost da se u ovom trenutku kulturne politike, u razdoblju koje bi neki nazvali "postfeminističkim", iz feminističke perspektive promisli nalog da se konstruira subjekt feminizma. Čini se da je radikalno ponovno promišljanje ontoloških konstrukcija identiteta prijeko potrebno feminističkoj političkoj praksi da bi se formulirala predstavnička politika koja bi feminizam mogla ponovno oživjeti na drugim temeljima. Na drugoj strani, možda je vrijeme za radikalnu kritiku koja

feminističku kritiku teži osloboditi od nužnosti stvaranja jedinog ili trajnog temelja, koji stalno osporava stajališta o identitetu ili o antiidentitetu što ih ona uvijek isključuje. Sprječavaju li, paradoksalno, isključujuće prakse koje feminističku teoriju utemeljuju na pojmu "žena" kao subjekta.feminističke ciljeve da se proširi na "predstavljanje"? Problem je možda još ozbiljniji. J e li konstrukcija kategorije žena kao koherentnog i čvrstog subjekta nesvjesna regulacija i postvarenje rodnih odnosa? I nije li takvopostvarenje upravo suprotno feminističkim ciljevima? U kojoj mjeri kategor~ja žena postiže čvrstoću i koherentnost jedino u kontekstu heteroseksualne matrice?6 Ako se pokazuje da čvrst pojam roda nije više utemeljujuća premisa feminističke politike, možda je sada potrebna nova vrsta feminističke politike, koja će osporiti sama postvarenja roda i identiteta, politika koja će promjenjivu konstrukciju identiteta uzeti kao metodološki i normativni preduvjet, ako ne kao politički cilj. Utvrditi političko djelovanje koje proizvodi i prikriva ono što ispunjava uvjete za juridički subjekt feminizma upravo je zadaća feminističke genealogije kategorije žena. U nastojanju da se propitaju "žene" kao subjekt feminizma, može se pokazati da neproblematično zazivanje te kategorije unaprijed onemogućuje feminizam kao predstavničku politiku. Kakva ima smisla proširiti predstavništvo na subjekte koji su konstruirani kroz isključenje onih koji se ne prilagođavaju neizrečenim normativnim uvjetima subjekta? Koji se odnosi dominacije i isključenja nehotice podupiru kada predstavljanje postane jedinim fokusom politike? Identitet feminističkog subjekta ne bi smio biti temeljem feminističke politike ako se subjekt stvara u polju moći koje se redovito prekriva obranom toga temelja. Možda će se, paradoksalno, pokazati da za feminizam "predstavljanje" ima smisla jedino kada se' subjekt "žena" nigdje ne pretpostavlja.

-20-

ii. Prisilni poredak spola/roda/žudnje Premda se neproblematično jedinstvo "žena" često zaziva radi solidarnosti identiteta, razlikovanje spola i roda unosi rascjep u feministički subjekt. To razlikovanje između spola i roda, koje je izvorno trebalo osporiti formulaciju "biologija je sudbina", služi argumentu da je rod, bez obzira na to koliko spol bio biološki nepromjenjiv, kulturalno konstruiran: rod stoga nij~ ni posljedica spola ni tako naizgled čvrst kao spol. Tako je jedinstvo subjektfl već potencijalno osporeno razlikovanjem koje dopušta da j~ rod višestruka interpretacija spola.7 · Ako su rodovi kulturalna značenja što ih pretpostavlja spolno (sexed) tijelo, tad~ se ne može reći da rod proistječe iz spola. Dovedeno do svojih logičkih granica, razlikovanje spol/rod upućuje na radikalan diskontinu-

-21-

l

SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE

itet između spolnoga tijela i kulturalno konstruiranih rodova. Pretpostavimo li zasad neupitnost dvaju spolova, ne slijedi da će konstrukcija "muškarci" biti pripisana isključivo tijelima muškaraca ili da će "žene" interpretirati jedino ženska tijela. Nadalje, čak ako su spolovi naizgled neproblematično binarni po svojoj morfologiji i građi (što će postati upitno), nema razloga pretpostaviti kako bi trebala ostati i dva roda. 8 Pretpostavka binarnoga rodnog sustava implicitno zadržava uvjerenje u mimetičan odnos roda prema spolu, gdje rod zrcali spol ili je njime na neki drugi način ograničen. Kada se o konstruiranu statusu roda razmišlja kao o radikalno neovisnom o spolu, sam rod postaje slobodno lebdeća tvorevina, pa muškarac i muško mogu jednako lako označavati muško kao i žensko tijelo, a žena i žensko označavati muško tijelo jednako kao i žensko. Taj radikalni rascjep rodnog subjekta postavlja još jedan niz problema. Možemo .Ii govoriti o "danom" spolu ili o "danom" rodu a da prije toga ne istražimo kako su spol i/ili rod dani, kojim sredstvima? I što je, uostalom, "spol"? Je li prirodan, anatomski, kromosomski ili hormonski, te kako da feministički kritičar procijeni znanstvene diskurse koji nam navodno utvrđuju takve "činjenice"?9 Ima li spol povijest? 10 Ima li svaki spol drukčiju povijest ili povijesti? Postoji li povijest nastanka dvojnosti spola, genealogija koja bi binarne opcije mogla pokazati kao promjenjivu konstrukciju? Jesu li tobože prirodne činjenice spola diskurzivno proizveli različiti znanstveni diskursi u službi drugih političkih i društvenih interesa? Ako se nepromjenjivi značaj spola ospori, možda je taj konstrukt zvan "spol" kulturalno konstruiran kao rod; dapače, možda je uvijek već bio rod, pa se pokazuje kako razlikovanje između spola i roda uopće nije nikakvo razlikovanje.ll Zato ne bi imalo nikakva smisla definirati rod kao kulturalnu interpretaciju spola, ako je sam spol proizvedena kategorija. Rod ne bismo trebali shvaćati samo kao kulturalno upisivanje značenja na pre~hodno dani spol (juridička koncepcija); rod mora označavati i sam aparat proizvodnje kojim se ustanovljuju spolovi. Stoga rod nije kulturi ono što je spol prirodi; rod je također diskurzivno/kulturalno sredstvo kojim se "spolna priroda" ili "prirodni spol" proizvode i uspostavljaju kao "preddiskurzivni", prethodeći kulturi, kao politički neutralna površina na koju kultura djeluje. Ta će nas konstrukcija "spola" kao radikalno nekonstruirana ponovno zanimati kad u Drugom poglavlju budemo raspravljali o Levi-Straussu i strukturalizmu. U ovom je trenutku već jasno da je način na koji se djelotvorno osiguravaju unutarnja čvrstoća i binarni okvir za spol zapravo stavljanje dvojnosti spola u područje preddiskurzivnoga. Ta bi se proizvodnja spola kao preddiskurzivnog trebala razumjeti kao u.či?ak aparata kulturalne konstrukcije određene rodom. Kako onda treba prefor-

mulirati rod da bi obuhvatio odnose moći koji stvaraju preddiskurzivni spol i tako prikrivaju samu tu diskurzivnu proizvodnju?

-22-

-23-

iii. Rod: Kružne ruševine suvremenih rasprava Postoji li rod koji osobe navodno imaju ili je to neko bitno svojstvo koje osoba jest, kako to implicira pitanje "Kojeg si roda"? Kada feministički teoretičari tvrde da je rod kulturalna interpretacija spola ili da je rod kulturalno konstruiran, kakav je način, ili što je mehanizam te konstrukcije? Ako je rod konstruiran, bi li mogao biti drukčije konstruiran, odnosno implicira li to što je konstruiran neki oblik društvenog determinizma, isključivanje mogućnosti djelovanja i promjene? Znači li "konstruiranje" da određeni zakoni stvaraju razlike među rodovima duž univerzalnih osi spolne razlike? Kako se i gdje rod konstruira? Kakva je logika konstrukcije koja prije te konstrukcije ne može pretpostaviti ljudskog konstruktora? Prema nekim mišljenjima, shvaćanje da je rod konstruiran podrazumijeva određeni determinizam rodnih značenja upisanih na anatomski diferencirana tijela, pri čemu se ta tijela razumiju kao pasivni primatelji neumoljiva kulturnog zakona. Kada se relevantna "kultura" koja "konstruira" rod razumije kao takav zakon ili skup zakona, tada se čini da je rod determiniran i fiksiran onako kako je bio u formulaciji "biologija je sudbina". U takvu slučaju sudbinom ne postaje biologija, nego kultura. N a drugoj strani, Simone de Beauvoir u Drugome spolu kaže kako se "ženom ne rađa, nego postaje".l2 Rod je za S. de Beauvoir "konstruiran", ali u njezinoj je formulaciji impliciran neki akter, neko cogito, koji nekako uzima ili prisvaja taj rod i u načelu bi mogao uzeti i neki drugi rod. Je li rod tako nepostojan i ovisan o volji kako se čini da sugerira njezin prikaz? Može li se "konstrukcija" u takvu slučaju svesti na neki oblik izbora? De Beauvoir jasno kaže da se ženom "postaje", ali uvijek pod kulturalnom prisilom da se postane ženom. A očito, to nije prisila koja potječe od "spola". U njezinu prikazu ništa ne jamči da "onaj" koji postaje ž~nom mora biti žensko. Ako je "tijelo situacija'® kako tvrdi, nema utoČIŠta u tijelu koje već nije interpretirano kulturalnim značenjima; zato spol ne bi mogao biti preddiskurzivno anatomsko činjenično stanje. Doista, pokazat će se da je spol po definiciji sve vrijeme rod. 14 Čini se. da se prijepor oko značenja konstrukcije slama na uobičajenu filozofijskom suprotstavljanju slobodljle volje i determinizma. Zato bi se moglo opravdano posumnjati u to d~ neka zajednička jezična restrikcija mišljenja i oblikuje i ograničava raspravu. "Tijelo" se u tome sklopu pojavljuje kao pasivan medij na koji se upisuju kulturalna značenja ili kao instrument kojim aproprijativna i interpretativna volja određuje za sebe kulturalno značenje. U oba slučaja tijelo se predočava kao puki z:nstrument

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

ili medij s kojim je neki niz kulturnih značenja samo izvanjski povezan. Ali samo je "tijelo" konstrukcija, kao i nebrojena "tijela" koja tvore područje subjekata dospjelih u rod. Ne može se reći da tijela imaju neku označivu egzistenciju prije oznake njihova roda; zatim se postavlja pitanje: U kojoj mjeri tijelo nastaje u oznaci/ oznakama roda? Kako sada tijelo razumijemo ne više kao pasivan medij ili instrument koji čeka da ga oživi nematerijalna volja? 1s Hoće li rod ili spol biti fiksiran ili slobodan - ovisi o diskursu koji, kako će se pokazati, nastoji postaviti određene granice analizi ili čuvati određe­ na načela humanizma kao pretpostavke svake analize roda. Mjesto tvrdokornosti, bilo u "spolu", "rodu" ili u samome značenju "konstrukcije", daje odgovor na pitanje koje se kulturalne mogućnosti mogu i ujedno ne mogu mobilizirati kroz daljnju raščlambu. Granice diskurzivne raščlambe roda pretpostavljaju i unaprijed prisvajaju mogućnosti zamislivih i ostvarivih rodnih konfiguracija u kulturi. To ne znači da je bilo koja ili da su sve rodne mogućnosti otvorene, nego da granice analize postavljaju ograničenja diskurzivno uvjetovana iskustva. Te su granice uvijek postavljene u hegemonističkom kulturnom diskursu utemeljenom na binarnim strukturama koje izgledaju kao jezik univerzalne racionalnosti. Zato je prisila ugrađena u ono što jezik konstituira kao zamislivo područje roda.

isključenjem ženskoga. Za S. de Beauvoir su žene negativ muškaraca, nedostatak spram kojega se diferencira muški identitet; za L. Irigaray upravo ta dijalektika tvori sustav koji isključuje jednu posve drukčiju ekonomiju označivanja. N e samo da su žene lažno predstavljene u sartreavska m okviru označavajućeg-subjekta i označenog-Drugog, nego lažnost toga označivanja upućuje na to da čitava struktura predočivanja nije odgovarajuća. Spol koji nije jedan, dakle, pruža polazište za kritiku hegemonističkog zapadnjačkog predočivanja i metafizike supstancije koja strukturira samo poimanje subjekta. Što je metafizika supstancije i kako oblikuje razmišljanje o kategorijama spola? Ponajprije, humanističke koncepcije subjekta pretpostavljaju neku supstantivnu osobu koja je nositelj različitih bitnih i nebitnih atributa. Humanističko feminističko stajalište moglo bi razumjeti rod kao atribut osobe, koja je bitno predrodna supstancija ili "srž", nazvana osobom i koja označava univerzalnu sposobnost za mišljenje, moralnu rasudbu ili jezik. No, kao polazište za društvenu teoriju roda, univerzalnu koncepciju osobe zamjenjuju ona povijesna i antropološka stajališta koja rod razumiju kao odnos među društveno konstituiranim subjektima u odredivim kontekstima. To odnosno ili kontekstualno stajalište pokazuje da je ono što osoba "jest" te, dapače, ono što rod "jest", uvijek uvjetovano konstruiranim odnosima u kojima se to određuje.17 Kao promjenjiv i kon tekstualan fenomen, rod ne označava supstantivan bitak, nego odnosnu točku konvergencije između kulturalno i povijesno specifičnih skupova odnosa. Luce Irigaray bi, međutim, rekla da je ženski "spol" točka jezične odsutnosti, nemogućnost gramatički određene supstancije te je to zato gledište koje pokazuje da je supstancija trajna i utemeljujuća tlapnja muškog diskursa. Ta se odsutnost u muškoj ekonomiji označivanja ne pokazuje kao takva- a ta tvrdnja preokreće argument S. de Beauvoir (i M. Wittig) da ženski spol jest obilježen, a muški nije. Za L. Irigaray ženski spol nije "nedostatak" ili "Drugo" koje imanentno i negativno definira subjekt u njegovoj muškosti. Naprotiv, ženski spol izbjegava same uvjete predoči­ vanja, jer on nije ni "Drugo" ni "nedostatak", što su kategorije koje ostaju ovisne o sartreovskom subjektu, imanentne toj falogocentričnoj shemi. Zato žensko za L. Irigaray ne bi nikada moglo biti oznakom subjekta, kako bi rekla S. de Beauvoir. Nadalje, o ženskom se n~ može teorijski misliti kao o točno određenom odnosu između muškoga i ženskoga u nekom danom diskursu, jer diskurs ovdje nije relevantan pojam. Čak i u svojoj raznolikosti, diskursi konstituiraju toliko mnogo modaliteta falogocentričnog jezika. Ženski je spol tako također subjekt koji nije jedan. Odnos između ~uška'g i ženskog ne može se predočiti u ekonomiji označivanja u kojoj muško tvori zatvoreni krug' označitelja i označenog. Paradoksalno,

' Iako društveni znanstvenici govore o rodu kao o "čimbeniku" ili "dimenziji" analize, on se primjenjuje i na utjelovljene osobe kao "oznaka" biološke, jezične i/ili kulturne razlike. U tim se posljednjim slučajevi­ ma r.od može razumjeti kao oznaka koju (već) spolno diferencirano tijelo pretpostavlja, ali ta oznaka čak i tada postoji jedino u odnosu na drugu, suprotstavljenu oznaku. N eki feministički teoretičari tvrde da je rod "odnos'', dapače skup odnosa, a ne pojedinačno svojstvo. Drugi če, slijedeći S. de Beauvoir, reći da je jedino ženski rod obilježen, da su univerzalna osoba i muški rod jedno, pa time žene određuju s obzirom na njihov spol, a muškarce uzdižu kao nositelje univerzalne osobnosti koja transcendira tijelo. Rasprava se dalje zamršuje tvrdnjom Luce Irigaray kako žene unose paradoks, ako ne proturječje, unutar samoga diskursa identiteta. Žene su "spol" koji nije "jedan". U jeziku koji je prevladavajuće muški, falogocentričan jezik, žene čine nepredočivo. Drugim riječima, žene su spol koji se ne može misliti, jezična odsutnost i neprozirnost. U jeziku koji počiva na nedvosmislenu značenju, ženski je spol ono neograničivo i neodrediva. U tome su smislu žene spol koji nije "jedan", nego mnogostruk.1 6 N asu prot S. de Beauvoir, za koju su žene određene kao Drugo, L. Irigaray tvrdi da su i subjekt i Drugo muška glavna uporišta zatvorene falogocentrične ekonomije označivanja, koja svoj totalitarizirajući cilj postiže potpunim

-24-

-25

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

no S. de Beauvoir je u Drugome spolu predvidjela tu nemogućnost kada je rekla da muškarci ne mogu riješiti pitanje žena jer bi u tome slučaju bili i suci i jedna od sučeljenih stranaka.18 Različitosti među spomenutim stajalištima nipošto nisu posve jasne; za svaku se od njih može reći da problematizira položaj i značenje i "subjekta" i "roda" u kontekstu društveno uspostavljene rodne asimetrije. Spomenutim se alternativama niukoliko ne iscrpljuju interpretativne mogućnosti roda. Problematičnu kružnost feminističkog istraživanja roda podcrtavaju stajališta koja, na jednoj strani, pretpostavljaju da je rod sekundarno obilježje osoba, te onih koja, na drugoj strani, tvrde da je sam pojam osobe u jeziku postavljen kao "subjekt", muška konstrukcija i prerogativ koji zapravo isključuje strukturalnu i semantičku mogućnost ženskoga roda. Posljedica tako oštrih neslaganja o značenju roda (je li rod termin o kojemu uopće treba raspravljati ili je diskurzivna konstrukcija spola važnija, ili su to možda žene ili žena i/ili muškarci i muškarac) nameće potrebu za radikalnim ponovnim promišljanjem kategorija identiteta u kontekstu odnosa radikalne rodne asimetrije. "Subjekt" je za S. de Beauvoir u egzistencijalnoj analitici mizoginije uvijek već muški, povezan s univerzalnim, koji se razlikuje od ženskog "Drugog" izv.an univerzalizirajućih normi osobnosti, beznadno "partikularnog", tjelesnog, osuđenog na imanenciju. Iako se često smatra da je S. de Beauvoir tražila pravo žena da postanu egzistencijalnim subjektima te njihovo uključenje u apstraktnu univerzalnost, njezino stajalište također itnplicira temeljnu kritiku same netjelesnosti apstraktnog muškog epistemološkog subjekta.19 Taj je subjekt apstraktan u mjeri u kojoj niječe svoje društveno obilježeno utjelovljenje te, nadalje, projicira to nepriznato i poniženo utjelovljenje na žensku sferu i tako djelotvorno preimenuje tijelo kao žensko. To povezivanje tijela sa ženskim ostvaruje se kroz magične odnose recipročnosti, čime se ženski spol svodi na svoje tijelo, a muško tijelo, potpuno poreknuto, postaje - paradoksalno - netjelesnim instrumentom navodno radikalne slobode. Raščlamba S. de Beauvoir implicitno postavlja pitanje: Kojim se činom nijekanja i poricanja muško postavlja kao netjelesna univerzalnost, a žensko konstruira kao poreknuta tjelesnost? Dijalektika gospodara i roba, koja je ovdje potpuno preformulirana u recipročnim terminima rodne asimetrije, zorno predočava ono što će L. Irigaray poslije opisati kao mušku ekonomiju označivanja, koja uključuje i egzistencijalni subjekt i njegovo Drugo. S. de Beauvoir smatra da bi žensko tijelo trebalo biti mjesto i sredstvo slobode žena, a ne neka definirajuća i ograničavajuća bit. Teorija utjelovljenja, koja utemeljuje analizu S. de Beauvoir, očito je ograničena nekritičkom reprodukcijom kartezijanskog razlikovanja između slobode i tijela. Unatoč mojim prijašnjim pokušajima da pokažem suprotno, čini se

da S. de Beauvoir zadržava dualizam duha i tijela, čak i kada predlaže njihovu ~intezu. 2 1 Očuvanje toga razlikovanja može se razumjeti kao simptomatično upravo za falogocentrizam, koji S. de Beauvoir podcjenjuje. U filozofijskoj tradiciji što počinje s Platonom a nastavlja se s Descartesom, Husserlom i Sartreom, ontološko razlikovanje duše (svijesti, duha) i tijela uvijek podupire odnose političke i psihičke podređenosti i hijerarhije. U m ne samo da podvrgava tijelo, nego se katkad zanosi i time da posve izmiče svojem utjelovljenju. Kulturalno povezivanje duha s muškošću i tijela sa ženskošću dobro je dokumentirano u području filozofije i feminizma.22 Otuda bi svaku nekritičku reprodukciju razlikovanja duha i tijela trebalo ponovno promisliti za implicitnu rodnu hijerarhiju koju to razlikovanje proizvodi, održava i racionalizira. Diskurzivna konstrukcija "tijela" i njegovo odvajanje od "slobode" kod S. de Beauvoir ne uspijeva duž osi roda upozoriti na samo razlikovanje duha i tijela koje bi trebalo objasniti ustrajnost rodne asimetrije. Službeno, S. de Beauvoir tvrdi da je žensko tijelo ograničeno unutar muškog diskursa, a time muško tijelo u svojem povezivanju s univerzalnim ostaje neograničeno. L. Irigaray očito smatra da se i onaj koji ograničava i onaj koji je ograničen održavaju unutar muškog načina označivanja u kojemu je žensko tijelo razgraničena od područja označiva­ ga. Posthegelovski rečeno, ono je "ukinuto", ali ne i očuvano. Luce Irigaray preokreće tvrdnju S. de Beauvoir da žena "jest spol", pa ta tvrdnja znači da nije onaj spol koji je određena biti, nego da je muški spol encore (i en corps), koji se pokazuje na način drugosti. Za L. Irigaray taj falogocentrični način označivanja ženskoga spola vječno reproducira fantazme vlastite žudnje koja time samu sebe uvećava. Umjesto samoograničavajuće jezične geste koja ženama daje različitost ili razliku, falogocentrizam nudi ime kako bi zasjenila žensko i zauzelo njegovo mjesto.

-26-

l:

iv. Teorijsko promišljanje binarnoga, jedinstvenosti i preko njih Simone de Beauvoir i Luce Irigaray očito se razlikuju u pogledu temeljnih struktura kojima se reproducira rodna asimetrija; S. de Beauvoir okreće se neuspjeloj recipročnosti asimetrične dijalektike, a L. Irigaray smatra da je sama dijalektika monološka razrada maskulinističke ekonomije označivanja. Premda L. Irigaray nedvojbeno proširuje feminističku kritiku otkrivajući epistemološke, /qntološke i logičke strukture maskulinističke-ekonomije označivanja, nj\e1zina analiza gubi snagu upravo zbog svojega globalizirajuće g dosega. Je li moguće ustanoviti monolitnu, kao i monološku mušku ekonomiju, koja prelazi granice kulturalnih i povijesnih konteksta u kojima se događa spolna razlika? Je li samo nepriznavanje specifičnih kulturalnih oblika rodnog tlačenja vrsta episte-

-27-

SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE

mološkog imperijalizma, koji se ne smanjuje jednostavnim izlaganjem kulturalnih razlika kao "primjera" istog tog falogocentrizma? Nastojanje da se "Druge" kulture uključe kao raznolika pojačanja globalnog falogocentrizma jest čin prisvajanja, koji se izlaže .opasnosti ponavljanja samoveličajuće geste falogocentrizma - koloniziranjem, pod znakom istog, onih razlika koje bi taj totalitarizirajući koncept inače mogle dovesti u pitanje.23 Feministička bi kritika trebala istražiti totalitarizirajuće zahtjeve muške ekonomije označivanja, ali i ostati samokritična u pogledu ·totalitarizirajućih poteza feminizma. Pokušaj da se neprijatelj odredi kao jedan jest diskurs obrata, koji nekritički oponaša strategiju tlačitelja umjesto da nudi drukčije termine. Činjenica da ta, taktika može djelovati podjednako i u feminističkom i u protufeminističkom kontekstu govori kako kolonizirajuća gesta nije prvenstveno ili nesvedivo muška. Može djelovati tako da stvori druge odnose - rasne, klasne i heteroseksističke podređenosti, da navedemo samo neke. I očito, nabrajanje različitih oblika tlačenja, kako sam počela činiti, pretpostavlja njihovo supostojanje u nizu duž horizontalne osi, koja ne opisuje njihove konvergencije unutar društvenoga polja. Vertikalni je model podjednako nedostatan; tlačenja se ne mogu sažeto rangirati, uzročno povezati, distribuirati među razinama "izvornosti" i "izvedenosti".24 Doista, polje moći, koje djelomice strukturira imperijalizirajuće dijalektička prisvajanje, premašuje i obuhvaća os spolne razlike, nudeći sliku međusobno križajućih diferencijala koji se ne mogu sažeto hijerarhizirati bilo kao falogocentrizam, bilo kao koji drugi kandidat za poloŽaj "glavnog uvjeta tlačenja". Dijalektička prisvajanje i potiskivanje Drugoga nije isključiva taktika muških ekonomija označivanja, nego jedna među mnogim taktikama koja se uglavnom, ali ne isključivo, rabi u službi proširenja i racionaliziranja muškog područja. Suvremene feminističke rasprave o esencijalizmu na druge načine postavljaju pitanje univerzalnosti ženskog identiteta i muškog tlačenja. Univerzalistički se zahtjevi temelje na zajedničkom ili podijeljenom epistemološkom stajalištu, koje se razumije kao artikulirana svijest ili kao zajedničke strukture tlačenja ili pak u prividno transkulturalnim strukturama ženskosti, majčinstva, spolnosti i/ili ecriture feminine. U uvodu ovom poglavlju objašnjavala sam da je ta globalizirajuća gesta izazvala brojne kritike žena, koje tvrde da je kategorija "žena" normativna i isključujuća te da ostavlja netaknutim dimenzije klasnih i rasnih privilegija. Drugim riječima, inzistiranje na koherenciji i jedinstvu kategorije žena zapravo je odbacilo mnoštvo kulturalnih, društvenih i političkih sjecišta u kojima se konstruira konkretna skupina "žena". Poduzeta su nastojanja da se formulira koalicijska politika koja ne pretpostavlja unaprijed što će biti sadržaj "žena". Urr1jesto toga predlažu niz

dijaloških susreta kojima žene u različitim položajima artikuliraju zasebne identitete u sklopu nastajuće koalicije. Jasno, ne treba podcjenjivati vrijednost koalicijske politike, ali sam oblik koalicije, nastajućeg i nepredvidivog skupa položaja, ne može se unaprijed odrediti. Usprkos očito demokratizirajućem impulsu koji motivira izgradnju koalicije, teoretičar­ ka koalicije može se nehotično ponovno ubaciti kao suveren procesa, pokušavajući unaprijed utvrditi neki idealan oblik za koalicijske strukture, oblik koji će jamčiti jedinstvo kao ishod. Povezana nastojanja da se odredi što jest a što nije pravi oblik dijaloga, što čini položaj subjekta i, najvažnije, kada je dosegnuta "jedinstvo", mogu spriječiti samooblikujuću i samoograničavajuću dinamiku koalicije. Ustrajavanje na koalicijskom "jedinstvu" kao cilju podrazumijeva da je solidarnost, kakva god bila njezina cijena, preduvjet za političko djelovanje. Ali, kakva politika zahtijeva tu vrstu kupnje jedinstva unaprijed? Koalicija možda mora priznati svoja proturječja i poduzeti akciju, a da ta proturječja ostavi netaknutim. Možda je ona dio dijaloškog razumijevanja i prihvaćanja divergencije, prijeloma, rascjepa i fragmentiranja kao dijela često vijugava procesa demokratizacije. Sam je pojam "dijaloga" kulturalno određen i povijesno uvjetovan, pa dok jedan govornik može biti uvjeren da sudjeluje u razgovoru, drugi može biti uvjeren da to nije razgovor. N ajprije treba ispitati odnose moći, koji određuju i ograničavaju dijaloške mogućnosti. U suprotnom, model dijaloga izlaže se opasnosti ponovna upadanja u liberalni model, koji pretpostavlja da govornici imaju jednake položaje moći i da govore s istim pretpostavkama o tome što čini "slaganje" i "jedinstvo" te da su to, dapače, ciljevi kojima treba težiti. Bilo bi pogrešno unaprijed pretpostaviti da postoji neka kategorija "žena" koju jednostavno treba ispuniti različitim komponentama rase, klase, dobi, etniciteta i spolnosti kako bi bila cjelovita. Pretpostavka njezine bitne necjelovitosti omogućuje da ta kategorija služi kao trajno raspoloživa mjesto osporenih značenja. Definicijska necjelovitost kategorije mogla bi tada služiti kao normativni ideal oslobođen snage prisile. ' Je li djelotvornom političkom djelovanju prijeko potrebno jedinstvo? Je li prijevremeno inzistiranje na cilju jedinstva zapravo uzrok sve oštrijeg razlikovanja? Određeni bi oblici priznatog raslojavanja mogli olakšati koalicijsko djelovanje upravo zato što "jedinstvo" kategorije žena nije ni pretpostavljene ni poželjno. Postavlja li jedinstvo neku isključivu normu solidarnosti na razini identiteta koja isključuje' tnogućnost niza akcija što probijaju same granice pojmova identiteta, odnosno nastoje postići upravo to probijanje kao eksplicitan politički cilj? Bez pretpostavke ili cilja "jedinstva", koje:je u oba slučaja uvijek postavljeno na konceptualnoj razini, privre~ena- bi se jedinstva mogla pojaviti u kontekstu konkretnih djelovanja kojima svrha nije artikulacija identiteta. Bez obvezatnog očeki-

-28-

-29-

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

vanja da se feminističko djelovanje utemelji na nekom čvrstom, unificiranom i dogovorenom identitetu, to bi djelovanje moglo brže započeti i biti privlačnije za mnoge "žene" kojima je značenje te kategorije trajno prijeporno. Taj pristup koalicijskoj politici koji se protivi svakom utemeljenju ne pretpostavlja ni da je "identitet" premisa, ni da se oblik ili značenje koalicijskog vezivanja može znati prije nego što se ono postigne. Budući da artikulacija identiteta unutar postojećih kulturalnih uvjeta postavlja definiciju koja unaprijed isključuje pojavljivanje novih shvaćanja identiteta u politički angažiranom djelovanju i kroz njega, utemeljujuća taktika ne može kao normativan cilj uzeti promjenu ili širenje postojećih shvaćanja identiteta. Nadalje, kada dogovoreni identiteti ili dijaloške strukture kojima se priopćavaju već ustanovljeni identiteti više nisu tema ili predmet politike, tada identiteti mogu nastati i rastvoriti se ovisno o konkretnim praksama koje ih konstituiraju. Određene političke prakse uvode identitete na kontigentnoj osnovi kako bi postigle neke svoje ciljeve. Koalicijska politika ne zahtijeva ni proširenu kategoriju "žena" ni unutarnje mnogostruko jastvo koje smjesta nudi svoju složenost. Rod je složaj čija se cjelovitost vječno odgađa, nikada potpuno ono što jest u bilo kojem danom trenutku. Otvorena bi koalicija, dakle, afirmirala identitete koji se naizmjenično uvode i odbacuju ovisno o neposrednim svrhama; bit će to otvoren skup koji dopušta mnogostruke konvergencije i divergencije, bez poslušnosti normativnom telosu definicijskog zaključ­ ka.

Što se, dakle, može misliti pod "identitetom" i što utemeljuje pretpostavku da su identiteti samoidentični, da ostaju uvijek isti, jedinstveni i u sebi koherentni? Što je još važnije, kako te pretpostavke utječu na govor o "rodnom identitetu"? Bilo bi pogrešno misliti da bi rasprava o "identitetu" trebala prethoditi raspravi o rodnom identitetu iz jednostavnoga razloga jer osobe postaju spoznatljive tek kad dobiju rod, u skladu s priznatim mjerilima rodne spoznatljivosti. Sociološke su rasprave obično nastojale razumjeti pojam osobe kao djelovanja koje zahtijeva ontološko prvenstvo za različite uloge i funkcije kroz koje dobiva društvenu vidljivost i značenje. U nutar samoga filozofijskog diskursa, pojam "osobe" dobio je analitičku elaboraciju uz pretpostavku da osoba, bez obzira na društveni kontekst u kojem jest, ostaje nekako izvanjski povezana s definicijskom strukturom osobnosti, bila to svijest, sposobnost jezičnog izražavanja ili moralne rasudbe. Premda se ta literatura ovdje ne razmatra, jedna je premisa takvih istraživanja u žarištu kritičkog

ispitivanja i obrata. Pitanje: Što čini "osobni identitet" u filozofijskim prikazima? gotovo se uvijek usredotočuje na pitanje koje unutarnje obilježje osobe donosi kontinuitet samoidentiteta te osobe kroz vrijeme, a ovdje će pitanje biti: U kojoj mjeri regulacijske prakse stvaranja i podjele rodova tvore identitet, unutarnju koherentnost subjekta, dapače samoidentični status osobe? U kojoj je mjeri "identitet" normativni ideal, a ne deskriptivna odlika iskustva? I kako regulacijske prakse koje određu­ ju rod također određuju kulturalno spoznatljiva poimanja identiteta? Drugim riječima, "koherencija" i "kontinuitet" "osobe" nisu logička ili analitička obilježja osobnosti, nego prije norme spoznatljivosti koje se društveno postavljaju i održavaju. Onoliko koliko se "identitet" osigurava pojmovima spola, roda i spolnosti kojima je namjera stabilizirati, sam pojam "osobe" dolazi u pitanje kada se pojave ona "nekoherentna" ili "diskontinuirana" rodna bića koja jesu osobe, ali se ne uspijevaju prilagoditi rodnim normama kulturalne spoznatljivosti kojima se definiraju osobe. "Spoznatljivi" rodovi jesu oni koji u stanovitom smislu uvode i održavaju odnose koherencije i kontinuiteta između spola, roda, spolne· prakse i žudnje. Drugim riječima, spektre diskontinuiteta i nekoherencije, koji se mogu misliti jedino s obzirom na postojeće norme kontinuiteta i koherencije, stalno zabranjuju i proizvode isti oni zakoni koji teže uspostaviti uzročne ili ekspresivne veze između biološkog spola, kulturalno konstituiranih rodova i njihove "ekspresije" ili "učinka" u očitovanju spolne žudnje kroz spolnu praksu. Zamisao da bi mogla postojati neka "istina" spola, kako je Foucault ironično naziva, nastaje upravo kroz regulacijske prakse koje preko matrice koherentnih rodnih normi stvaraju koherentne identitete. Heteroseksualizacija žudnje zahtijeva i pokreće proizvodnju izrazitih i asimetričnih suprotnosti između "ženskog" i "muškog", pri čemu se oni razumiju kao ekspresivni atributi "muškarca" i "žene". Kulturna matrica preko koje je rodni identitet postao spoznatljiv zahtijeva da određene vrste "identiteta" ne mogu "postojati" - to jest, one u kojima rod ne proistječe iz spola i one u kojima prakse žudnje ne "proistječu" ni iz spola ni iz roda. Proistjecanje je u tome kontekstu politički 1odnos prenošenja neotuđivoga, koji uvode klflturalni zakoni što određuju i reguliraju oblik i značenje spolnosti. Dapdoe, upravo zato što se određene vrste "rodnih identiteta" ne prilagođavaju tim normama kulturalne spoznatljivosti, izgledaju samo kao razvojni neuspjesi ili logičke nemogućnosti. Njihova ustrajnost i bujanje, međutim, pružaju kritičke mogućnosti da se pokažu granice i regulacijski ciljevi toga područja spoznatljivosti te da se tako u sklopu same te- matrice spoznatljivosti razviju suparničke i subverzivne matrice rodnog nereda.

-30-

-31-

v. Identitet, spol i metafizika supstancije

.

1

SUBJEKTI SPOLNRODA/ŽUDNJE No, prije negoli razmotrimo takve prakse koje unose nered, čini se ključnim razumjeti "matricu spoznatljivosti". Je li ona.)~dinstvena? Od čega se sastoji? Koja to posebna veza navodno pos.~OJl 1z~eđu sus:a;a prisilne heteroseksualnosti i diskurzivnip kategonJa koJe postavlJaJU spolne konc~pcije identiteta? Ako je "identi.tet" učinak disk~rzivnih praksi, u kojoj je mjeri ·rodni identitet konstruiran kao odnos 1zm~đu spola, roda, spolne prakse i žudnje kao učinak regul~c.ijske praks_e," k?Ja.se mo_že prepoznati kao prisilna heteroseksualnost? B1 h nas to obJaSnJenJe vraulo na još jedan totalizirajući okvir u kojemu prisilna heteroseksual~ost samo zamjenjuje falogocentrizam kao monolitni uzrok rodnog tlačen~~? U spektru francuske feminističke i poststrukturalističke t_:or_lJe s~atra se da vrlo različiti režimi moći proizvode spolne koncepciJe 1dent1teta. Uzmite razilaženje između stajališta poput onog L. Irigaray koja tvrde da postoji samo jedan spol, muški, koji se razvija u proizvodnji i. preko proizvodnje "Drugog", i onih stajališta, primjerice Fouca:ultova, ~oJa smatraju da je kategorija spola, bilo muškog ili ženskog, pro1z:o~ d1fu.zne regulacijske ekonomije spoln~sti. Uzmite i ar gume~t M:. W1:ug da Je ka~e~ gorija spola u uvjetima pris1lne heteroseksualnost~ UVIJek zen~k~ (musk1 ostaje neomeđen i stoga istoznačan s "univerzaln1m"). ~· W1,tt1g se, ma koliko to bilo paradoksalno, slaže s Foucaultom kada tvrd1 da ce sama kategorija spola nestati, dapače, raspršiti se razbijanjem i uklanjanjem heteroseksualne hegemonije. Različiti ovdje izloženi objasnidbeni modeli upućuju na vrlo različite načine na koje se razumije kategorija spola, ovisno o. tome_ kako ,.s~. artikulira polje moći. J e li moguće održat~ slože~ ost t~h polJ~ moc~. 1 promisliti njihove proizvodne sposobnosu? Na JednoJ stran1, teo~lJ~ spolne razlike L. Irigaray sugerira da se žene nikad ne mogu razumJet! prema modelu "subjekta" konvencionalnih predstavničkih sustava zapadne kulture upravo zato što su fetiš predstavništva, pa su kao takve nepredstavljive. Prema toj ontologiji ~upstancij~ ž~n: nikad -~e mogu "biti", upravo zato što su odnos razhke, ono 1sklJuceno, ko pm se to područje razgraničava. Žene su također "razlika" koja se ne može ra~um­ jeti kao jednostavna negacija ili "Drugo" uvijek-već-muškog subje~ta. Kako je prije rečeno, one nisu ni subjekt ni njegovo Drugo, nego razbka u odnosu na ekonomiju binarne suprotnosti, smicalica za monološku elaboraciju muškoga. . No, u svim je tim stajalištima središnje ~~vaćanje da s: ~v h_egemonl~.­ tičkom jeziku spol pojavljuje kao supstancz;a, kao, _me_taf1z1ck1 gov?r~c1, samoidentično biće. Taj se privid postiže performauvn1m -~bratom JeZl~~ i/ili diskursa koji prikriva činjenicu da "bivanje" spolom 1h rodom u b1t1 nije moguće. Za L. Irigaray gramatika nikada _ne može bit~. pra_vim pokazateljem rodnih odnosa upravo zato što podup1re supstanciJalni model roda

-32-

SUBJEKTI SPOLNRODA/ŽUDNJE kao binaran odnos između dviju pozitivnih i predstavljivih strana.2s Prema L. Irigaray, supstantivna gramatika roda, koja pretpostavlja muškarce i žene kao i njihove atribute muškosti i ženskosti, primjer je binarnosti koja djelotvorno prikriva jednoznačni i hegemonistički diskurs muškosti, falogocentrizma, zatomljujući ženskost kao mjesto subverzivne raznolikosti. Za Foucaulta ta supstantivna gramatika spola nameće umjetan binarni odnos među spolovima, kao i umjetnu unutarnju koherentnost svake strane te binarnosti. Binarno reguliranje spolnosti potiskuje subverzivnu raznolikost spolnosti koja razbija heteroseksualnu, reprodukcijsku i medicinsko-juridičku hegemoniju. Za Monique Wittig binarno ograničenje na spol služi reproduktivnim ciljevima sustava prisilne heteroseksualnosti; tu i tamo ona tvrdi da će slom prisilne heteroseksualnosti donijeti istinski humanizam "osobe" oslobođene okova spola. U drugim kontekstima kaže da će obilje i širenje nefalocentričke erotičke ekonomije razbiti tlapnje spola, roda i identiteta. Na drugim mjestima u njezinim tekstovima čini se da se "lezbijka" pojavljuje kao treći rod koji obećava nadići binarno ograničenje spola što ga nameće sustav prisilne heteroseksualnosti. U svojoj obrani "spoznajnoga. subjekta" M. Wittig kao da nije ni u kakvom metafizičkom sporu s hegemonističkim načinima označivanja ili predočivanja; dapače, subjekt sa svojim svojstvom samoodređenja jest rehabilitacija aktera egzistenci. jalnog izbora pod imenom lezbijke: "dolazak individualnih subjekata najprije zahtijeva uništavanje kategorija spola ... lezbijstvo je jedina koncepcija za koju znam a da je izvan kategorija spola."26 Ona ne kritizira "subjekt" kao uvijek muški prema pravilima neizbježno patrijarhalnog simboličkog, nego umjesto njega predlaže ekvivalent lezbijskog subjekta kao korisnika jezika.27 Za S. de Beauvoir kao i za M. Wittig poistovjećivanje žena sa "spolom" jest povezivanje kategorije žena s tobože seksualiziranim obilježjima nj~­ hova tijela te zato odbijanje da se ženama daju sloboda i autonomija kakve navodno imaju muškarci. Tako bi uništenje kategorije spola bilo uništenje atributa, spola, koji je kroz mizoginu ' gestu sinegdohe zamijenio osobu, samoodređujuće cogita. Drugim 'iij·ečima,. jedino su muškarci "osobe", i nema drugog roda osim ženskog: 1

Rod je jezični pokazatelj političke opreke među spolovima. Rod se ovdje· rabi u jednini jer, doista, dva roda ne postoje. Samo je jedan: ženski, "muško" nije rod. Jer, muško nije muško, nego opće.28

M. Wittig take:> poziva na destrukciju "spola" kako bi žene mogle dobiti status univerzalnog subjekta. Na putu prema toj destrukciji "žene" moraju zauzeti i partikularno i univerzalno stajalište.29 Kao subjekt koji preko

-33-

i

l

l

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODNŽUDNJE

slobode može ostvariti konkretnu univerzalnost, lezbijka za M. Wittig prije potvrđuje nego što osporava normativno obećanje humanisti~k~h ideala na premisama metafizike supstancije. U tome se pog~edu M. W1tti~ razlikuje od L. Irigaray, ne samo u smislu sada poznatih suprotnosti između esencijalizma i materijalizma, 30 nego u smislu pristajanja uz metafiziku supstancije koja potvrđuje normativni model humanizma kao okvira za feminizam. Tamo gdje se čini da M. Wittig zastupa radikalan projekt lezbijske emancipacije i nameće razliku između "lezbijke" i "žene", čini to obranom slobodom obilježene "osobe" prije no što joj je pripisan rod. Taj postupak ne samo potvrđuje preddruštveni status čov­ jekove slobode, nego staje uz onu metafiziku supstancije koja je odgovorna za proizvodnju i naturalizaciju same kategorije spola. · Metafizika supstancije jest izraz koji se u suvremenoj kr~tici filozofij~kog diskursa povezuje s Nietzscheom. U komentaru o Nietzscheu Michel Haar tvrdi da su mnoge filozofijske ontologije zarobljene u iluzije o "bitku" i "supstanciji", a podupire ih uvjerenje da gramatička formulacija subjekta i predikata odražava prethodnu ontološku zbilju supstancije i atributa. Ti su konstrukti, smatra Haar, umjetna filozofijska sredstva kojima se zapravo unose jednostavnost, red i identitet. N?, oni nipošt~ ne otklanjaju ili predočavaju neki istinski poredak stvan. Ta nam nietzscheovska kritika postaje instruktivna kada se primjenjuje na psih.ol?š~e . kategorije koje vladaju velikim dijelon: ručkog i~i ~eorijskog r~~~IšlJa~J.a o rodnom identitetu. Prema Haaru, knuka metafizike supstanciJe Implicira kritiku samog poimanja psihološke osobe kao supstancijalne:

svim vrstama imenica osim osobnih, Wittig tvrdi da njezina analiza ima posljedice i u engleskome. Na početku "Oznake roda" (1984.) piše: Oznaka roda, prema gramatičarima, odnosi se na imeničke riječi. O njemu govore s obzirom na funkciju. Ako propituju njegovo značenje, šale se i rod nazivaju "fiktivnim spolom" .... Što se kategorija osobe tiče, oba su jezika /engleski i francuski/ u istoj mjeri nositelji roda. Doista, oba ustupaju mjesto primitivnom ontološkom pojmu koji u jeziku nameće podjelu bića na spolove. ·... Kao ontološki pojam koji se bavi prirodom bitka, zajedno s čitavom maglom drugih primitivnih pojmova koji pripadaju istoj vrsti mišljenja, rod, čini se, pripada prvenstveno filozofiji. 32

Monique Wittig daje alternativnu kritiku pokaz~ jući ?~vosobe n.e mogu biti obilježene u jeziku bez oznake roda. Ona daJe pohticku anahzu gramatike roda u francuskom jeziku. Prema M. Wittig,. rod ne samo da određuje osobe, "kvalificira" ih, nego konstituira konceptualnu epis~e~e kojom se binarni rod univerzalizira. Iako se u francuskome rod pndaJe

To da rod "pripada filozofiji" za M. Wittig znači da pripada "onom skupu očitih pojmova bez kojih filozofi misle da ne mogu razmišljati i koji su za njih samorazumljivi jer postoje prije svake misli, svakog društvenog poretka, u prirodi".33 Mišljenje M. Wittig podupire onaj popularni govor o rodnom identitetu koji nekritički primjenjuje infleksiju "bića" na rodove i "spolnosti". Za tu bi metafiziku rodnih supstancija bio simptomatičan zahtjev da se "bude" ženom ili da se "bude" heteroseksualnim. U slučaju "muškaraca" i "žena" time se pojam roda subordinira pojmu identiteta i navodi na zaključak da osoba jest rod i da to jest zbog njegova ili njezina spola, psihičkog osjećaja jastva te različitih izražaja toga psihičkog jastva, a najizraziji je onaj spolne žudnje. U takvu predmetafizičkom kontekstu rod, naivno (prije negoli kritički) pobrkan sa spolom, služi kao ujedinjujuće načelo utjelovljena jastva i to jedinstvo održava nad "suprotnim spolom" i naspram njemu, za čiju se strukturu pretpostavlja da ima sličnu, ali suprotstavljenu unutarnju povezanost između spola, roda i žudnje. Izjava žene "osjećam se kao žena" ili izjava muškarca "osjećam se kao muškarac" pretpostavlja da ta tvrdnja ni u jednom slučaju nije besmisleno suvišna. Iako bi moglo izgledati da nije problematično biti dana anatomija (premda ćemo poslije razmotriti kako je i to prepuno poteškoća), iskustvo rodne psihičke dispozicije ili kulturnog identiteta smatra. se postignućem. Zato je "osjećam se kao žena" istinito onoliko koliko i zazivanje određujućeg Drugog Arethe Franklin: "S tobom se osjećam kao prirodna žena."34 To postignuće zahtijeva razlikovanje od suprotnoga spola. Stoga, čovjek je svoj rod u mjeri u kojoj nije drugi rod, što je formulaćija koja pretpostavlja i nameće ograničenje roda unutar toga binarnog para. Rod može o~načavati jedinstvo iskustva, spola, roda i žudnje jedino kada se spol može razumjeti tako da u nekom smislu zahtijeva rod (tamo gdje je rod psihičko i/ili kulturalno određenje· jastva) i žudnju (gdje je žudnja

-34-

-35-

Destrukcija logike pomoću njezine genealogije donosi sa sobom i slom psiholoških kategorija utemeljenih na toj logici. Sve psihološke kategorije (ja, pojedinac, osoba) potječu iz iluzije supstancijalnog identiteta. No, ta iluzija u osnovi pripada predrasudi koja ne zavarava samo zdrav razum, nego i filozofe - naime, vjeri u jezik i, točnije, u istinu gramatičkih kategorija. Gramatika (struktura subjekta i predikata) bila je ta koja je nadahnula Descartesovu uvjerenost da je "ja" subjekt "mislim", a zapravo su misli te koje "mi" dolaze: zapravo, vjera u gramatiku jednostavno prenosi volju da se bude "uzrokom" svojih misli. Subjekt, jastvo, pojedinac, sve su to brojni lažni pojmovi jer pretvaraju u supstanciju fiktivna jedinstva koja u početku imaju samo jezičnu zbiljnost.3 1

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

heteroseksualna pa se diferencira kroz odnos suprotstavljanja spram toga drugog roda koji želi). Stoga unutarnja koherentnost ili jedinstvo obaju rodova, muškarca ili žene, zahtijeva stabilnu i na suprotstavljenosti utemeljenu heteroseksualnost. Ta institucionalna heteroseksualnost i zahtijeva i proizvodi nesumnjivost obaju rodnih termina, koji su granica rodnih mogućnosti unutar opozicijskog, binarnog rodnog sustava. Ta koncepcija roda ne pretpostavlja samo uzročnu vezu između spola, roda i žudnje, nego također podrazumijeva da žudnja odražava ili izražava rod i da rod odražava ili izražava žudnju. Pretpostavlja se da je metafizičko jedinstvo toga dvoga doista poznato i da se izražava u diferencirajućoj žudnji za suprotnim spolom - to jest, u obliku suprotne heteroseksualnosti. Bilo kao naturalistička paradigma koja uspostavlja uzročan kontinuitet između spola, roda i žudnje, ili kao autentično-ekspresivna paradigma u kojoj se neko istinsko jastvo simultano ili sukcesivno otkriva u spolu, rodu i žudnji, ovdje pretpostavlja, postvaruje i racionalizira "stari san o simetriji", kako ga je nazvala Luce Irigaray. Ta nam gruba skica roda daje ključ za razumijevanje političkih razloga za supstancijalizirajuće shvaćanje roda. U spostava prisilne i naturalizirane heteroseksualnosti zahtijeva i regulira rod kao binaran odnos u kojemu se mušku stranu razlikuje od ženske, a to se razlikovanje postiže praksom heteroseksualne želje. Čin razlikovanja tih dvaju suprotnih momenata binarnosti dovodi do konsolidacije svake strane, do unutarnje koherentnosti spola, roda i žudnje. Strateško uklanjanje toga binarnog odnosa i metafizike supstancije na kojoj počiva pretpostavlja da se kategorije ženskog i muškog, žene i muškarca, slično proizvode unutar toga binarnog okvira. Foucault se implicitno priklanja takvu objašnjenju. U posljednjem poglavlju prvoga sveska Povijesti seksualnosti i u kratkom, ali važnom, uvodu za H erculine Barbin. N edavno otkriveni dnevnici hermafrodita 19. stoljeća,3 5 Foucault kaže kako je kategorija spola, prije bilo koje kategorizacije spolne razlike, sama konstruirana kroz povijesno speGifičan oblik spolnosti. Taktička proizvodnja te zasebne i binarne kategorizacije spola prikriva strateške ciljeve samog tog proizvodnog aparata postulirajući "spol" kao "uzrok" spolnog iskustva, ponašanja i žudnje. Foucaultove genealoško ispitivanje pokazuje da je taj tobožnji "uzrok" zapravo "učinak", proizvod danog režima spolnosti koji nastoji regulirati spolno iskustvo postavljajući zasebne· kategorije spola kao utemeljujuće i uzročne funkcije unutar svakog diskurzivnog prikaza spolnosti. Foucaultov uvod u dnevnik hermafrodita Herculinea Barbina sugerira da je genealoška kritika tih postvarenih kategorija spola nenamjeravana posljedica spolnih praksi, koje se ne mogu objasniti unutar medicinskolegalnog diskursa naturalizirane heteroseksualnosti. Herculine nije "iden-

ti tet", nego spolna nemogućnost identiteta. Iako u tome tijelu i na njemu ima i muških i ženskih anatomskih elemenata, nije to pravi razlog skandala. Jezi čne konvencije koje proizvode spozna d jiva rodna jastva zaustavljaju se kod Herculinea upravo zato što se u njoj/njemu zbiva konvergencija i dezorganizacija pravila što vladaju spolom/rodom/žudnjom. Herculine razvija i redistribuira strane binarnog sustava, ali sama ta redistribucija prekida i razvija te strane izvan okvira same binarnosti. Prema Foucaultu, Herculine se ne može uvrstiti u rodnu binarnost; zbunjujuću konvergenciju heteroseks~alnosti i homoseksualnosti u njezinoj/njegovoj osobi ne prouzročuje njegov/njezin anatomski diskontinuitet. Foucaultove je zanimanje za Herculinea sumnjivo,36 ali njegova analiza implicira zanimljivo uvjerenje da spolna heterogenost (koju paradoksalno isključuje naturalizirana "hetero" -seksualnost) implicira kritiku metafizike supstancije kad oblikuje identitetne kategorije spola. Herculineovo iskustvo Foucault zamišlja kao "svijet užitaka u kojemu grins hang about without the cat".37 Osmijesi, sreća, užici i želje predočeni su ovdje kao obilježja bez trajne supstancije za koju su navodno čvrsto vezani. Kao slobodno lebdeći atributi, ·oni upozoravaju na mogućnost rodnog iskustva koje se ne može shvatiti kroz supstancijalizirajuću i hijerarhizirajuću gramatiku imenica (res extensa) i pridjeva (atributa, bitnih i akcidentalnih). Površno čitajući Herculinea, Foucault predlaže ontologiju akcidentalnih atributa koja postuliranje identiteta pokazuje kao kulturalno ograničeno načelo poretka i hijerarhije, regulacijsku fikciju. Ako se može govoriti o "muškarcu" s muškim atributom i ako se taj atribut može razumjeti kao sretno ali akcidentalne obilježje toga muškarca, tada se također može govoriti o "muškarcu" sa ženskim atributom, što god to bilo, a i dalje zadržati integritet roda. Ali, jednom kad se oslobodimo prvenstva "muškarca" i "žene" kao trajnih supstancija, više nije moguće podrediti disonantna rodna obilježja kao tolike sekundarne i akcidentalne značajke rodne ontologije, koja je u biti netaknuta. Ako je pojam trajne supstancije fiktivna konstrukcija koja se proizvodi prisilnim redanjem atributa u koherentne rodne nizove sekvence, tada se čini da rod kao supstanciju, održivost muškarca i žene kao imenica, postavlja u pitanje disonantna igra atributa koji se ne prilagođavaju sekvencijskom ili uzročnom modelu spoznatljivosti. Privid trajne supstancije ili rodnog jastva, onoga što psihijatar Robert Stoller naziva "rodnom srži",38 nastaje postavljanjem atributa duž kulturalno postavljenih crta koherencije. Zato otkrivanje te fiktivne proizvodnje uvjetuje deregulirana igra atributa, koja se opire uvlačenju u konfekcijski okvir glavt?-ih imenica i subordiniranih pridjeva. Naravno, uvijek se može reći da disonantni pridjevi djeluju retroaktivno, redefinirajući supstantivne identitete koje modificiraju, te da tako proširuju supstantivne

-36-

-37-

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

kategorije roda kako bi uključile mogućnosti koje su prije isključivale. Ali ako su te supstancije samo koherencije koje se kontigentno stvaraju reguliranjem atributa, izgledalo bi da sama ontologija supstancije nije tek umjetan učinak, nego da je bitno izlišna. U tome smislu rod nije imenica, ali nije ni niz slobodno lebdećih atributa, jer smo vidjeli da supstantivni učinak roda performativno proizvode i nameću regulacijske prakse rodne koherencije. Zato se, unutar naslijeđenoga diskursa metafizike supstancije, rod pokazuje kao performativan - to jest, on konstituira identitet koji bi trebao biti. U tome smislu, rod je uvijek činjenje, iako ne činjenje subjekta za koje bi se moglo reći da postoji prije čina. Izazov za ponovno promišljanje rodnih kategorija izvan metafizike supstancije morat će razmotriti važnost Nietzscheove tvrdnje iz Genealogije morala da iza činjenja, proizvođenja, postajanja "nema nikakva 'bića'; 'učinitelj' je puka izmišljotina dodana činu- čin je sve".3 9 U primjeni koju sam Nietzsche ne bi bio očekivao ili oprostio, mogli bismo zaključno reći: Nema nikakva rodnog identiteta iza izražaja roda; taj identitet performativno konstituiraju sami "izražaji" koji se smatraju njego-

tramo fizičkom i neposrednom percepcijom samo je sofisticirana i mitska konstrukcija, "izmišljena tvorevina".40

vim učincima.

vi. Jezik,

moć

i strategije pomicanja

Velik je dio feminističke teorije i književnosti ipak pretpostavio da iza postoji "učinitelj". Bez onoga koji djeluje, tvrdi se, ne može biti djelovanja, pa zato ni potencijala da se pokrene promjena odnosa dominacije u društvu. Radikalna feministička teorija M. Wittig zauzima dvoznačna mjesto u kontinuumu teorija o pitanju subjekta. N a jednoj se strani čini da M. Wittig osporava metafiziku supstancije, ali na drugoj strani zadržava ljudski subjekt, pojedinca, kao metafizičko mjesto djelovanja. Premda humanizam M. Wittig očito pretpostavlja da iza čina postoji onaj koji čirii, njezina teorija ipak ocrtava performativnu konstrukciju roda unutar materijalnih praksi kulture, osporavajući temporalnost onih objašnjenja koja bi "uzrok" pobrkala s "posljedicom". U rečenici koja upućuje na intertekstualni prostor, koji M. Wittig povezuje s Foucaultom (i otkriva tragove marksističkoga pojma postvarenja u njegovim teorijama), ona piše: čina

Materijalistički feministički

pristup pokazuje da je ono što smatramo uzrokom ili izvorom tlačenja zapravo jedino znakom koji nameće tlačitelj; "mit žene", a uz njega njegovi materijalni učinci i očitovanja u prisvojenoj svijesti i tijelima žena. Zato taj znak ne postoji prije tlače­ nja ... spol se uzima kao "neposredna danost", "osjetilna danost", "fizička obilježja" koja pripadaju prirodnom poretku. Ali, ono što srna-

-38-

Budući da se ta proizvodnja "prirode" zbiva u skladu s diktatima prisilne heteroseksualnosti, pojavljivanje homoseksualne želje, prema njezinu mišljenju, transcendira kategoriju spola: "Kad bi želja mogla sebe osloboditi, to ne bi imalo nikakve veze s prethodnim označivanjem spolovima."41 M. Wittig govori o "spolu" kao o oznaci koju nekako primjenjuje institucionalizirana heteroseksualnost, oznaci koja se može izbrisati ili zamagliti kroz prakse koje tu instituciju djelotvorno osporavaju. Njezino se mišljenje, naravno, radikalno razlikuje od mišljenja L. Irigaray. Posljednja bi "oznaku" roda razumjela kao dio hegemonističke ekonomije označivanja muškoga, koja djeluje kroz samoelaborirajuće mehanizme spekularizacije, koji su praktički odredili polje ontologije u zapadnoj filozofijskoj tradiciji. Za M. Wittig jezik je sredstvo ili oruđe koje nije nipošto mizogino u svojim strukturama, nego jedino u svojim primjenama. 42 Za L. Irigaray, mogućnost drugog jezika ili ekonomije označivanja jedina je prilika da se izbjegne "oznaka" roda koja, za žene, nije drugo do falogocentrično brisanje ženskoga spola. Dok L. Irigaray nastoji raskrinkati tobožnji "binaran" odnos među spolovima kao mušku smicalicu koja potpuno isključuje žensko, M. Wittig tvrdi da stajališta poput onog L. Irigiray . ponovno učvršćuju binarnost između muškoga i ženskoga te šire mitsko razumijevanje ženskoga. Očito blisko kritici mita o ženskome iz Drugoga spola S. de Beauvoir, M. Wittig tvrdi: "Nema 'ženskoga pisma'." 43 M. Wittig se očito slaže da moć jezika podređuje i isključuje žene. No, kao "materijalistkinja", jezik smatra "drugim poretkom materijalnosti",44 institucijom koja se može radikalno promijeniti. Jezik se ubraja među čvrste i kontingentne prakse i institucije koje održavaju izbori pojedinaca i koje zato oslabljuju kolektivna djelovanja tih pojedinaca. Jezična fikcija "spola", tvrdi ona, jest kategorija koju proizvodi i širi sustav prisilne heteroseksualnosti u nastojanju da ograniči proizvodnju identiteta duž osi heteroseksualne žudnje. U nekim njezinim tekstovima i muška i ženska homoseksualnost, kao i druge pozicije neovisne o heteroseksualnom ugovoru, pružaju priliku bilo za ukidanje ili za širenje kategorije spola. N o, u Lezbijskom tijelu i drugdje M. Wittig se, čini se, protivi genitalno organiziranoj spolnosti per se i poziva na alternativnu ekonomiju užitaka, koja će osporiti konstrukciju ženske subjektivnosti obilježenu navodno distinktivnom reproduktivnom funkcijom žena. 45 Proliferacija užitaka izvan reproduktivne ekonomije upućuje ovdje i na specifično ženski oblik erotskog raspršjvanja, koji se razumije kao protustrategija reproduktivnoj konstrukciji genitalnosti. Lezbijsko tijelo može se, smatra M. Wittig, razumjeti i kao "obrnuto" čitanje Freudove Tri rasprave o teoriji seksual-

-39-

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLNRODNŽUDNJE

nosti, u kojima dokazuje razvojnu nadmoć genitalne spolnosti nad manje

Feminističko usvajanje spolne razlike, bilo u oporbi Lacanovu falogocentrizmu (Irigaray) ili kao kritička ponovna elaboracija Lacana, teorijski promišlja žensko ne kao izraz metafizike supstancije, nego kao nepredstavljivu odsutnost koja nastaje (muškim) poricanjem koje kroz isključenje utemeljuje ekonomiju označivanja. Kao nepriznate/isključeno, žensko je u tome sustavu mogućnost kritike i rušenja te hegemonističke konceptualne sheme. Radovi Jacqueline Rose49 i J ane Gallop so na različite načine govore o konstruiranosti s,polne razlike, inherentnoj klimavosti te konstrukcije i dvojnoj konzekve~tnosti zabrane koja istodobno postavlja spolni identitet. i osigurava otkrivanje oskudno g temelja te konstrukcije. Premda bi M. Wittig i druge materijalističke feministice unutar francuskoga konteksta tvrdile da je spolna razlika nemisliva reprodukcija postvarenog niza spolnih polariteta, te kritike zanemaruju kritičku dimenziju nesvjesnoga koje se, kao mjesto potisnute spolnosti, ponovno javlja u diskursu subjekta kao sama mogućnost njegove koherentnosti. Kako J. Rose vrlo jasno ističe, konstrukcija koherentnog spolnog identiteta duž disjunktivne osi ženskoga/muškoga mora propasti; 5 1 rušenje te koherencije kroz nenamjeravano ponovno pojavJjivanje potisnutoga ne otkriva samo da je identitet "konstruiran", nego također da je zabrana koja konstruira identitet jalova (očinski bi se zakon morao razumjeti ne kao deterministička Božja volja, nego kao onaj koji stalno posrće i tako priprema temelj za pobune protiv sebe). Razlike između materijalističkog i Lacanova (i postlacanovskoga) stajališta pojavljuju se u normativnoj raspravi o tome postoji li spolnost koja se može ponovno pronaći "prije" ili "izvan" zakona u načinu nesvjesnoga ili "nakon" zakona kao postgenitalna spolnost. Paradoksalno, smatra se da je normativni trop polimorfne perverznosti značajka obaju shvaćanja alternativne spolnosti. N o, ne slažu se o načinu određivanja tog "zakona" ili skupa "zakona". Psihoanalitička kritika uspijeva prikazati konstrukciju "subjekta" - a možda i iluziju supstancije - unutar matrice normativnih rodnih odnosa. N a svoj egzistencijalističke-materijalistički način M. Wittig pretpostavlja da subjekt, osoba, ima preddruštven i predrodan integritet. Na drugoj strani, Lacanov "očinski zakon", kao i monologična dominacija falogocentrizma kod Irigaray, nose oznaku monoteističke singularnosti koja je možda manje unitarna i kulturalno univerzalna nego što to vodeće strukturalističke pretpostavke prikaza · pretpostavljaju.s2 Ali, čini se da·taj prijepor također otvara artikulaciju vremenskog tropa subverzivne spolnosti, koja cvjeta prije nametanja zakona, nakon njegova rušenja ili tije~om njegove vladavine kao stalan izazov njegovoj vlasti. Ovdje s~ čini pametnim prizvati Foucaulta, koji, tvrdeći da se spolnost i moć preklapaju, implicitno poriče pretpostavku subverzivne ili emanci-

ograničenom

i difuznijom dječjom spolnosti i protiv nje. Samo "invert", medicinska klasifikacija kojom se Freud koristi za "homoseksualca", ne "postiže" genitalnu normu. Upuštajući se u političku kritiku genitalnosti, M. Wittig razvija "inverziju" kao kritičko čitanje prakse, vrednujući upravo ona obilježja nerazvijene spolnosti na koja je upozorio Freud te zapravo uvodeći "postgenitalnu politiku".46 Doista, pojam razvoja može se razumjeti jedino kao normalizacija unutar heteroseksualne matrice. A ipak, je li to jedino moguće tumačenje Freuda? I koliko je prakticiranje "inverzije" u M. Wittig posvećeno samome modelu normalizacije koji nastoji srušiti? Drugim riječima, ako model difuzije i protugenitalne spolnosti služi kao jedina, suprotstavljena alternativa hegemonističkoj strukturi spolnosti, koliko je tome binarnom odnosu suđeno da se vječno reproducira? Kakva je mogućnost da se uzdrma sama ta opozicijska binarnost? Suprotstavljanje psihoanalizi donosi za M. Wittig neočekivanu posljedicu - njezina teorija pretpostavlja upravo onu prihoanalitičku teoriju razvoja, sada posve "obrnutu", koju nastoji nadići. Polimorfna perverzija, za koju se pretpostavlja da postoji prije spolnog obilježavanja, vrednuje se kao telos ljudske spolnosti.47 Mogući feministički psihoanalitički odgovor Wittigovoj mogao bi glasiti da premalo teorijski promišlja te da podcjenjuje značenje i funkciju jezika u kojem nastaje "oznaka roda". Tu praksu označivanja ona razumije kao kontingentnu, radikalno promjenjivu i čak nevažnu. Status primarne zabrane u Lacanovoj teoriji djeluje jače i manje kontingentno negoli pojam regulacijske prakse u Foucaulta ili· materijalistički prikaz sustava heteroseksističkog tlačenja kod M. Wittig. U Lacana, kao i u postlacanovskoj reformulaciji Freuda kod L. lrigiray, spolna razlika nije jednostavna binarnost koja kao svoj temelj zadržava metafiziku supstancije. Muški je "subjekt" fiktivna konstrukcija koju proizvodi zakon koji zabranjuje !odoskvrnuće i nameće vječno pomicanje heteroseksualizirajuće želje. Zensko nikada nije obilježjem subjekta; žensko ne bi moglo biti "atributom" roda. Umjesto toga, žensko je znak nedostatka označenog Simboličkim, nizom razlikujućih jezičnih pravila koja djelotvorno stvaraju spolnu razliku. Muški jezični položaj prolazi individualizaciju i heteroseksualizaciju koje zahtijevaju utemeljujuće zabrane simboličkoga zakona, zakona Oca. Tabu rodoskvrnuća, koji sinu zabranjuje pristup majci i tako uvodi odnos srodstva među njima, jest zakon donesen "u ime oca". Slično tome, zakon koji ne dopušta želju djevojčice i za majkom i za ocem traži od nje da preuzme oznaku majčin­ stva i perpertuira pravila srodstva. Tako su i muška i ženska pozicija uvedene prohibitivnim zakonima koji proizvode kulturalno spoznatljive rodove, ali samo kroz proizvodnju nesyjesn~ spolnosti, što se ponovno pojavljuje u području imaginarnoga.48

-40-

-41-

SUBJEKTI SPOLA/RODA'ŽUDNJE

SUBJEKTI SPOLA/RODA'ŽUDNJE

paci js ke spolnosti koja bi mogla biti slobodna od toga zakona.· Možemo tako nastaviti te istaknuti da su "prije" zakona i "nakon" diskurzivno i performativno ustanovljeni načini temporalnosti koji se prizivaju u normativnom okviru, koji tvrdi da subverzija, destabilizacija ili zamjenjivanje zahtijeva spolnost koja nekako izbjegava hegemonističke zabrane nametnute spolu. Za Foucaulta su te zabrane uvijek i nenamjeravano produktivne u smislu da "subjekt", koji bi se trebao temeljiti i proizvoditi tim zabranama i kroz njih, nema pristup spolnosti koja je u stanovitom smislu "izvan", "prije" ili "poslije" same moći. Moć, prije negoli zakon, obuhvaća i juridičke (prohibitivne i regulatorne) i produktivne (nenamjeravano generativne) funkcije različitih odnosa. Zato spolnost što se pojavljuje unutar matrice odnosa moći nije tek jednostavno repliciranje ili kopija samoga zakona, jednoliko ponavljanje maskulinističke ekonomije identiteta. Te tvorevine odustaju od izvornih svrha i nenamjerno mobiliziraju mogućnosti "subjekta", koje ne samo proširuju granice kulturalne spoznatljivosti, nego djelotvorno proširuju granice onoga što je zapravo kulturalno spoznatljivo. Feministička je norma postgenitalne spolnosti postala predmetom ozbiljne kritike feminističkih teoretičara spolnosti, od kojih su neki tražili specifično feminističko i/ili lezbijska tumačenje Foucaulta. To utopijsko shvaćanje spolnosti oslobođeno heterogenih konstrukata, shvaćanje spolnosti iznad "spola", nije razumjelo načine na koje odnosi moći nastavljaju graditi spolnost za žene, čak i u "oslobođenoj" heteroseksualnosti ili u lezbijstvu.s3 Ista je kritika usmjerena protiv shvaćanja specifično ženskog spolnog užitka koji se radikalno razlikuje od faličke spolnosti. Mjestimični pokušaji L. Irigaray da iz specifične ženske anatomije izvede specifičnu žensku spolnost bili su neko vrijeme težištem argumenata protiv esencijalizma.s4 Čini se da povratak biologiji kao temelju specifične ženske spolnosti ili značenja pobija feminističku premisu da biologija nije sudbina. Ali je li ženska spolnost ovdje artikulirana kroz diskurs biologije iz posve strateških razloga,ss ili je to zapravo feministički povratak biološkom esencijalizmu, shvaćanje ženske spolnosti kao radikalno drukčije od faličke organizacije spolnosti, ostaje prijepornim. Žene koje ne priznaju tu spolnost kao vlastitu ili pak svoju spolnost razumiju kao djelomice konstruiranu u sklopu faličke ekonomije, za tu su teoriju potencijalno otpisane kao "poistovjećene s muškim" ili kao "neprosvijećene". Doista, u tekstovima L. Irigaray često nije jasno je li spolnost kulturalno konstruirana ili je kulturalno konstruirana jedino u granicama falusa. Drugim riječima, je li specifično ženski užitak "izvan" kulture njezina pretpovijest ili njezina utopijska budućnost? Ako je tako, od kakve je koristi takvo shvaćanje za rješavanje suvremenih borbi spolnosti u grani.cama njezine konstrukcije?

Pokret koji se okreće pitanjima spolnosti unutar feminističke teorije i prakse djelotvorno je pokazao da se spolnost uvijek konstruira u sklopu diskursa i moći, pri čemu se moć djelomice razumije u smislu heteroseksualnih i faličkih kulturalnih konvencija. Zato pojavljivanje spolnosti konstruirane (ne determinirane) u tome smislu u lezbijskom, biseksualnom i heteroseksualnom kontekstu nije znak muške identifikacije u nekom reduktivnom smislu. Nije to neuspio projekt kritiziranja falogocentrizma ili heteroseksualne hegemonije, kao da . bi politička kritika mogla djelotvorno poništiti kulturalnu konstrukciju spolnosti feminističkog kritičara. Ako je spolnost kulturalno konstruirana unutar postojećih odnosa moći, tada je pretpostavka neke normativne spolnosti koja je "prije", "izvan" ili "iznad" moći kulturalna nemogućnost i politički neostvariv san, koji odgađa konkretnu i suvremenu zadaću ponovna promišljanja subverzivnih mogućnosti za spolnost i identitet u uvjetima same moći. Naravno, ta kritička zadaća pretpostavlja da djelovati u matrici moći nije isto što i nekritički replicirati odnose. gospodstva. Ona nudi mogućnost ponavljanja zakona koji nije njegovo učvršćenje, nego njegovo zamjenjivanje. Umjesto spolnosti koja se poistovjećuje s muškom spolnošću i u kojoj "muško" služi kao uzrok i nesvedivo značenje te spolnosti, mogli bismo razviti razumijevanje spolnosti koja je konstruirana u smislu falič­ kih odnosa moći, koji ponavljaju i redistribuiraju mogućnosti toga falicizma upravo kroz subverzivno djelovanje "poistovjećenja" koja su, u spolnom polju moći, neizbježna. Ako se može pokazati da su, slijedeći Jacqueline Rose, "poistovjećenja" fantazmatična, tada mora biti moguće postaviti poistovjećenje koje očituje svoju fantazmatičnu strukturu. Ako nema radikalnog odbijanja kulturalno konstruirane spolnosti, ostaje pitanje kako priznati i "činiti" konstrukciju u kojoj smo stalno. Postoje li oblici ponavljanja koji nisu jednostavno oponašanje, reproduciranje te stoga učvršćivanje zakona (anakronističko poimanje "muške identifikacije" koje bi trebalo izbaciti iz feminističkog rječnika)? Koje mogućnosti rodnih konfiguracija postoje među različitim nastajućim i povremeno konvergentnim matricama kulturalne spoznatljivosti koje upravljaju rodnim životom? U sklopu feminističke teorije spolnosti jasno je da prisutnost dinamike moći unutar spolnosti nipošto nije isto što i jednostavno učvršćivanje ili povećavanje heteroseksističkog ili falogocentričnog režima moći. "Prisutnost" takozvanih heteroseksualnih konvencija u homoseksualnim kontekstima kao i umnažanje specifično homoseksualnih diskursa spolne razlike, kao u slučaju muške i ženske uloge u lezbijskom paru kao povijesnih identitet~ spolnoga stila, ne mogu se objasniti kao himerično predstavljanje izvorno heteroseksualnih identiteta. A ne mogu se razumjeti ni kao pogubna nepopustljivost heteroseksističkih konstrukata u homosek-

-42-

-43-

SUBJEKTI SPOLNRODA/ŽUDNJE sualnoj spolnosti i identitetu. Ponavljanje heteroseksualnih konstrukata u gay i straight spolnoj kulturi moglo bi biti neizbježnim mjestom denat~- ' raliziranja i mobiliziranja rodnih kategorija. Oponašanje heteroseksualnih konstrukata u neheteroseksualnim okvirima zorno pokazuje potpuno konstruirani status takozvanoga heteroseksualnog originala. Zato se gay prema straight ne odnosi kao kopija prema izvorniku) .nego kao ko~ija prema kopiji. Parodijsko ponavljanje "izvornika", o koJemu se govo n u završnim odjeljcima Trećega poglavlja, otkriva da je izvornik samo parodija ideje prirodnoga i izvornoga.s6 Čak ako heteroseksistički konstrukti cirkuliraju kao raspoloživa mjesta moći/ diskursa iz kojih se uopće može stvarati rod, ostaje pitanje: Koje mogućnosti ponovna cirkuliranja postoje? Koje mogućnosti stvaranja roda ponavljaju i zamjenjuju - hiperbol?.~' neskladom, unutarnjom zbrkom i proliferacijom- same konstrukte koJI Ih mobiliziraju? . . Razmislimo ne samo o tome da su višeznačnosti i nekoherentnosti unutar i između heteroseksualnih, homoseksualnih i biseksualnih praksa potisnute i ponovno opisane unutar postvarenoga okvira disjunktivne i asimetrične binarnosti muškoga/ženskoga, nego da su te kulturalne konfiguracije rodne zbrke mjesta za intervenciju, otk:ivanj~ i zamjenji~~nje tih postvarenja. Drugim riječima, "jedinstvo" roda_ JeSt ~Člnak ~e~ulaciJske prakse koja nastoji zadržati uniformnost rodnog Identiteta pns1ln~m heteroseksualnošću. Snaga je te prakse da isključujućim aparatom proizvodnje ograniči relativna značenja "heteroseksualnosti", "homoseksualn~~ti'~ i "biseksualnosti", kao i subverzivna mjesta njihove konvergenciJe 1 ponovna označivanja. To što se režimi moći heteros~ksizma. i falog~c~n­ trizma nastoje ojačati stalnim ponavljanjem svoje log1ke, svoJe metaf1z1ke i svojih naturaliziranih ontologija, ne znači da bi trebalo zaustaviti samo to ponavljanje - kao da bi se moglo. Ako ponavljanje mora i dalje .Po~t~­ jati kao mehanizam kulturalne reprodukcije identit~ta, tada se poJaV:lJ~Je ključno pitanje: Kakvo bi subverzivno ponavljanJe moglo postaviti u pitanje regulacijsku praksu samog identiteta? . . . .v Ako nema pribjegavanja "osobi", "spolu" ili "spolnosti" k~Je 1z~1ce matrici moći i diskurzivnih odnosa koji djelotvorno proizvode 1 reguliraju spoznatljivost tih pojmova ~a nas, što je mogućnost d~elotv_orne inve~­ zije, subverzije ili zamjene u uvjetima konstrujranog Identiteta? KoJe mogućnosti postoje na temelju konstruirano~a ,;načaja ~.po~a i roda.:, Do.k je Foucault nejasan u pogledu točnog značenJa regulaciJSkih praksi koJe proizvode kategoriju spola, a M. Wittig prebacuje punu o?~ovornost konstrukcije na spolnu reprodukciju i njezin instrument, pnsilnu.~etero.se~­ sualnost, drugi se diskursi približavaju i proizvode tu ka~egonJ~lnu f1kc1~ ju iz razloga koji nisu uvijek jasni ili međusobno konz1stentn1. ~dn~s1 moći koji ispunjavaju biologijske znanosti ne mogu se lako reducirati, a

-44-

SUBJEKTI SPOLNRODA/ŽUDNJE medicinsko-pravni savez, koji se pojavio u Europi 19. stoljeća, stvorio je mnoštvo kategorijalnih fikcija koje se nisu mogle unaprijed spriječiti. Sama složenost diskurzivne karte koja konstruira rod čini se da obećava nenamjerno i generativne približavanje tih diskurzivnih i regulacijskih struktura. Ako su regulacijske fikcije spola i roda same na mnogo načina osporena mjesta značenja, tada brojnost njihove konstrukcije nudi mogućnost rušenja njihova nesumnjiva namještanja. Namjera toga projekta očito nije razviti u tradicionalnom filozofijskom okviru neku ontologiju roda, pri čemu se značenje bivanja ženom ili muškarcem osvjetljava u sklopu fenomenologije. Ovdje se pretpostavlja da je "bivanje" rodom učinak, predmet genealoškog istraživanja, koje političke parametre njegove konstrukcije prikazuje na ontološki način. Reći da je rod konstruiran, ne znači dokazivati da je iluzoran ili umjetan, pri čemu se razumijeva da ti izrazi postoje u binarnosti koja suprotstavlja "stvarno" i "autentično" kao oprečno. Kao genealogija rodne ontologije, to istraživanje nastoji razumjeti diskurzivnu proizvodnju vjerodostojnosti toga binarnog odnosa i upozoriti da stanovite kulturalne konfiguracije roda zamjenjuju "stvarno" te učvršćuju i povećavaju svoju hegemoniju kroz to prikladno samonaturaliziranje. Ako je nešto točno u tvrdnji S. de Beauvoir da se ženom ne rađa, nego postaje, slijedi da je sama žena procesualan termin, postajanje, konstruiranje za koje se ne može reći da je nastalo ili da završava. Kao stalna ~iskurzivna praksa, otvoren je za interveniranje i pon~vno označivanje. Cak i kada se čini da se rod skrućuje u najpostvarenije oblike, samo je to "skrućivanje" ustrajna i podmukla praksa, koju podupiru i reguliraju različita društvena sredstva. S. de Beauvoir smatra da se nikada ne može definitivno postati ženom, kao da postoji neki telos, koji upravlja procesom akulturacije i konstrukcije. Rod je ponovljena stilizacija tijela, niz ponovljenih činova u vrlo krutom regulacijskom okviru, koji se s vremenom skrućuje i stvara privid supstancije, prirodnog bića. Politička će genealogija rodnih ontologija, ako je uspješna, dekonstruirati supstantivni privid roda u njegove konstitutivne činove te locirati i objasniti te činove unutar obvezujućih okvira što su ih postavile različite sile koje upravljaju društvenim prividom roda. Pokazati kontingentne činove koji stvaraju privid prirodne nužnosti, što je - barem od Marxa - dio kulturne kritike, jest zadaća koja sada preuzima i teret pokazivanja kako sam pojam subjekta, razumljiv jedino kroz njegov rodni lik, dopušta mogućnosti što su ih nasilno isključivala različita postvarenja roda koja su konstituirala njegove kontingentne ontologije. Sljedeće poglaylje istražuje neke aspekte psihoanalitičkoga strukturalističkog prikaza spolne razlike i konstrukciju spolnosti s obzirom na njezinu moć da ospori regulacijske režime koji su ovdje skicirani, kao i nje-

-45-

SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE zinu ulogu u nekritičkom reproduciran ju tih režima. Jednoznačnost spola, unutarnja koherentnost roda te binarni okvir za spol i rod. razmatraju se kao regulacijske fikcije koje učvršćuju i naturaliziraju konvergentne režime moći i heteroseksističkog tlačenja. U posljednjem se poglavlju razmatra pojam "tijela", ne kao gotove površine koja čeka označivanje, nego kao skupa granica, pojedinačnih i društvenih, koje se politički označavaju i održavaju. Spol, koji više nije vjerodostojan. kao unutarnja "istina" dispozicija i identiteta, pokazat će se kao performativno označivanje (i stoga ne "biti"), koje, oslobođeno svoje naturalizirane unutarnjosti i površine, može prouzročiti parodijsko bujanje i subverzivnu igru rodnih značenja. Ovaj se tekst, dakle, nastavlja kao nastojanje da se promisli mogućnost rušenja i istiskivanja onih naiural~~ir~nih i nepostvarenih shvaćanja roda što podupi~ mušku hegemonlJ~ 1 h~­ teroseksističku moć, da rod postane nevolJom, ne kroz strategiJe koJe zamišljaju neku daleku utopiju, nego mobilizacijom, subverzivnom pomutnjom i proliferiranjem upravo onih konsti~~tiv~ih kategorij~ ~o~e rod nastoje zadržati na njegovu mjestu postavlJaJUĆI kao utemelJUJUCe iluzije identiteta.

-46-

2. Zabrana, psihoanaliza i proizvodnja heteroseksualne matrice Ispravan um nastavlja potvrđivati da je incest, a ne homoseksualnost, njegova glavna zabrana. Homoseksualnost, prema mišljenju ispravnoga uma, tako nije ništa drugo do heteroseksualnost. -Monique Wittig, The Straight Mind

Feminističku teoriju povremeno privlači zamisao o izvoru, vr'emenu prije onoga što bi neki nazvali patrijarhatom, koje bi postalo zamišljenim motrištem s kojeg bi se mogla ustanoviti kontingentnost povijesti tlače­ nja žena. Raspravljalo se o tome jesu li pretpatrijarhalne kulture postojale, jesu li strukturom bile matrijarhalne ili matrilinearne, može li se pokazati da je patrijarhat imao početak i da zato ima svršetak. Takva je istraživanja, razumljivo, vodilo kritičko nastojanje da se pokaže kako je protufeminis. tički argument u korist neizbježnosti patrijarhata postvarenje i naturalizacija povijesne i kontingentne pojave. Premda je okretanje pretpatrijarhalnom stanju kulture trebalo pokazati samoostvarenje patrijarhata, pokazalo se da je ta pretpatrijarhalna shema druga vrsta postvarenja. Neke su feministice nedavno ponudile refleksivnu kritiku nekih postvarenih konstrukata unutar samoga feminizma. Postojala je opasnost da sam pojam "patrijarhata" postane univerzalizirajućim pojmom koji zanemaruje ili oslabljuje posebne artikulacije rodne asimetrije u različitim kulturnim kontekstima. Budući da se feminizam nastojao integralno povezati s borbom protiv rasnog i kolonijalističkog tlačenja, postalo je sve važnije oduprijeti se kolonizirajućoj epistemološkoj strategiji koja bi različite konfiguracije dominacije svela na transkulturalni pojam patrijarhata. Artikulacija zakona patrijarhata kao represivne i regulacijske strukture također zahtijeva ponovno razmatranje s toga kritičkog motrišta. Feminističko pribjegavanje zamišljenoj prošlosti mora pripaziti da tijekom razobličavanja samopostvarujućih zahtjeva muške moći ne promiče politički problematiČno postvarenje iskustva žena. Samoopravdanje zakona koji nagoni na podvrgavanje gotovo uvijek polazi od priče o tome kako je bilo prije dolaska zakona i kako se zakon pojavio u svojemu sadašnjem i nužnom obliku.l Zamišljanje tih izvora

-47-

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

opisuje stanje prije zakona, koje slijedi nužnu i jednocrtnu pripovijest što kulminira u stvaranju zakona i zato ga opravdava. Zato je priča o izvorima strategija unutar pripovijesti koja, iznoseći autoritativan prikaz o nepovratno izgubljenoj prošlosti, čini da stvaranje zakona izgleda kao povijesna nužnost. Neke su feministice u predjuridičkoj prošlosti vidjele tragove utopij'ske budućnosti, potencijalno sredstvo za subverziju ili pobunu koja obećava dovesti do rušenja zakona i uspostave novog poretka. Ali, ako se to zamišljeno "prije" neizbježno predočava kao pretpovijesna pripovijest koja treba legitimirati sadašnje stanje zakona ili, alternativno, zamišljenu budućnost onkraj zakona, tada je to "prije" uvijek već prožeto samoopravdavajućim fabrikacijama sadašnjih i budućih interesa, ili feminističkih ili protufeminističkih. Pretpostavka toga "prije" u feminističkoj teoriji postaje politički prijepornom kada prisiljava budućnost da materijalizira idealizirano shvaćanje prošlosti ili kada, čak i nenamjerno, podupire postvarenje pretkulturalne sfere autentično ženskoga. To je pribjegavanje izvornoj ili pravoj ženskosti nostalgičan ili parohijalan ideal koji odbacuje suvremeni zahtjev da se rod prikaže kao složena kulturalna konstrukcija. Taj ideal ne samo da služi kulturalno konzervativnim ciljevima, nego također konstituira isključujuću praksu unutar feminizma, pospješujući upravo vrstu fragmentacije koju taj ideal navodno želi naqvladati. U Engelsovu razmišljanju, socijalističkom feminizmu, u onim teminističkim stajalištima ukorijenjenim u strukturalističkoj antropologiji, pojavljuju se različiti napori da se u povijesti ili kulturi ustanove momenti ili strukture koji dovode do rodne hijerarhije. Takve se strukture ili ključna razdoblja izdvajaju radi odbacivanja onih reakcionarnih teorija koje žele naturalizirati ili univerzalizirati podređivanje žena. Kao značajna nastojanja da se kritički istisnu univerzalizirajuće geste tlačenja, te su teorije dio suvremenoga teorijskog polja u kojemu se tlačenje dalje osporava. Međutim, mora se odgovoriti na pitanje iskorištavaju li te moćne kritike rodne hijerarhije pretpostavljene fikcije koje sadrže prijeporne normativne ideale. Neki su feministički teoretičari prisvojili Levi-Straussovu strukturalnu antropologiju, uključujući problematično razlikovanje prirode i kulture, da bi poduprli i objasnili razlikovanje spola i roda: stajalište da postoji prirodna ili biološka žena koja se poslije pretvara u društveno podređenu "ženu" s posljedicom da se "spol" odnosi prema prirodi ili "sirovome" kao rod prema kulturi ili "kuhanome". Kad bi Levi-Straussov okvir bio točan, bilo bi moguće utvrditi preobrazbu spola u rod ustanovljujući onaj čvrsti mehanizam kultura, razmjenska pravila srodstva, koja tu preobrazbu proizvode. Prema takvu je stajalištu "spol" prije zakona u tome smislu da je kulturalno i politički nedeterminiran, da daje "sirovu građu" kulture

koja počinje označavati jedino putem i nakon njezina podvrgavanja pravilima srodstva. No upravo je to shvaćanje spola-kao-građe, spola-kao-instrumenta-kulturnog-označivanja diskurzivna tvorevina, koja djeluje kao naturaliziran temelj za razlikovanje prirode i kulture te strategije dominacije što ih to razlikovanje podupire. Binarni odnos između kulture i prirode promiče odnos hijerarhije u kojemu kultura slobodno "nameće" značenje prirodi i tako je pretvara u "Drugo", koje će beskonačno iskorištavati, čuvajući idealnost označitelja i struktu~u označivanja prema modelu dominacije. Antropologinje Marilyn Strathern i Carol MacCormack pokazale su da diskurs priroda/kultura redovito predočuje prirodu kao žensko, koje potrebu je podređivanje kulture, što se uvijek predočuje kao muška, aktivna i apstraktna. 2 Kao u egzistencijalnoj dijalektici mizoginije, to je samo još jedan primjer u kojemu se razum i um povezuju s muškošću i djelovanjem, dok se tijelo i priroda smatraju nijemom činjeničnošću ženskoga koja čeka označivanje suprostavljenog muškog subjekta. Kao u toj mizoginističkoj dijalektici, materijalnost i značenje uzajamno se isključu­ ju. Spolne politike koje stvaraju i održavaju tu distinkciju djelotvorno prikriva diskurzivna proizvodnja prirode te, dapače, prirodnog spola, koji je postavljen kao nesporan temelj kulture. Kritičari strukturalizma, poput Clifforda Geertza, tvrdili su da njegov univerzalizirajući okvir umanjuje množinu kulturalnih konfiguracija "prirode". Analiza koja prirodu uzima kao singularnu i preddiskurzivnu ne može pitati što se smatra "prirodom" u danom kulturalnom kontekstu i u koje svrhe. Je li taj dualizam uopće nužan? Kako se dualizmi spol/rod i priroda/kultura konstruiraju i naturaliziraju jedan u drugom i jedan preko drugog? Kojim rodnim hijerarhijama služe i koje odnose podređenosti postvaruju? Ako je samo određe­ nje spola političko, tada se pokazuje da je "spol", to određenje koje se smatra najsirovijim, uvijek već "kuhan", a središnja se razlikovanja strukturalističke antropologije ruše.3 Nastojanje da se spolna priroda locira prije zakona kao da je razumljivo ukorijenjeno u fundamentalnijem projektu kako bi se moglo misliti da patrijarhalni zakon nije univerzalno istinit i sveodređujući. Doista, ako je rod konstruiran, tada izgleda da nema ničega "izvan", nikakva epistemskog utočišta u pretkulturalnom "prije", koje bi moglo poslužiti kao alternativno epistemsko polazište za kritičku ocjenu postojećih rodnih odnosa. Lociranje mehanizma kojim je spol pretvoren u rod trebalo bi pokazati ne samo to da je rod konstruiran te da nije prirodan i nužan, nego bi pokazalo i kulturalnu univerzalnost tlačenja u nebiološkom smislu. Kako je taj mehanizam formuliran? Može li se ustanoviti ili samo pretpostavljati? Je li> određenje njegove navodne univerzalnosti tek postvarenje kao i stajalište koje univerzalno tlačenje temelji na biologiji?

-48-

-49-

l! ll

l

l il

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

il

"Konstruiranost" per se pokazuje se korisnom za politički projekt proširenja opsega mogućih rodnih konfiguracija samo kad mehanizam konstrukcije roda implicira kontingentnost te konstrukcije. N o ako se kao normativni cilj feminističke teorije tada pojavljuje život tijela iznad zakona ili ponovno otkrivanje tijela prije zakona, takva norma djelotvorno odvlači težište feminističke teorije od konkretnih uvjeta suvremene kulturalne borbe. Uistinu, sljedeći dijelovi o psihoanalizi, strukturalizmu te o statusu i moći njihovih zabrana koje uspostavljaju rod usredotočuju se upravo na to poimanje zakona: Kakav je njegov ontološki status - je li juridički, opresivan i reduktivan u svojem djelovanju ili pak nenamjerno omogućava vlastito kulturalno istiskivanje? Koliko artikulacija tijela prije artikulacije performativno proturječi sebi i na njegovo mjestu postavlja alternative?

Strukturalistički diskurs govori o Zakonu u jednini, u skladu s LeviStraussovom da sve sustave srodstva obilježava univerzalna struktura regulirajuće razmjene. Prema Elementarnim strukturama srodstva, predmet razmjene koji odnose srodstva i konsolidira i diferencira jesu žene, koje institucijom braka daje na dar jedan patrilinearni klan drugom. 4 Nevjesta, \ dar, predmet razmjene, tvori "znak i vrijednost", a to otvara kanal razmjene, koji ne samo da služi funkcionalnoj svrsi olakšavanja trgovine, nego također ispunjava simboličku ili ritualističku svrhu učvršćenja unutarnjih veza, kolektivnog identiteta, svakog klana koji se kroz taj čin diferencira. 5 Drugim riječima, nevjesta funkcionira kao relacijski termin među skupinama muškaraca; ona identitet nema, niti za jedan identitet dobiva drugi. Ona odražava muški identitet upravo time što je mjesto njegove odsutnosti. Članovi klana, uvijek muški, dobivaju prerogativ identiteta brakom, ponovljenim činom simboličke diferencijacije. Egzogamija patronimski dijeli i povezuje specifične vrste muškaraca. Patrilinearnost je osigurana ritualističkim isključenjem žena i, recipročno, ritualističkim uzimanjem žena. Kao supruge, žene ne samo da osiguravaju reprodukciju imena (funkcionalna svrha), nego također uspostavljaju simbolički odnos među klanovima muškarca. Kao mjesto patronimske razmjene, žene i jesu i nisu patronimski znak, isključene iz označitelja, samog patronima k~~i nose. Zena se u braku kvalificira ne kao identitet, nego samo kao relaciJski termin koji i dijeli i vezuje različite klanove uz zajednički, ali iznutra diferenciran patrilinearan identitet. Strukturalna sistematika Levi-Straussova objašnjenja odnosa srodstva poziva se na univerzalnu logiku koja strukturira ljudske odnose. lako u Tristes tropique Levi-Strauss kaže kako je napustio filozofiju zato što

antropologija daje konkretnije kulturalno tkivo za analizu ljudskog života, to kulturalno tkivo ipak prilagođava totalizirajućoj logičkoj strukturi, koja njegove analize vraća dekontekstualiziranim filozofijskim strukturama, a njih je navodno napustio. lako se o pretpostavkama univerzalnosti u Levi-Straussovu djelu može postaviti niz pitanja (kao u Local Knowledge antropologa Clifforda Geertza), ovdje se pitanja tiču mjesta pretpostavki o identitetu u toj univerzalnoj logici i odnosa te logike identiteta prema podređenom statusu žena u kulturalnoj zbilji što je ta logika opisuje. Ako )e simbolička priroda razmjene i njezino univerzalno ljudsko značenje, te ako ta univerzalna struktura dodjeljuje "identitet" muškim osobama a podređenu i relacijsku "negaciju" i "nedostatak" ženama, tu bi logiku tada mogla osporiti pozicija ili niz pozi cija isključenih iz njezinih okvira. Kakva bi mogla biti alternativna logika srodstva? Koliko identitetni logički sustavi uvijek zahtijevaju da konstrukcija društveno nemogućih identiteta bude u neimenovanom, isključenom, ali pretpostavljenom odnosu koji potom sama ta logika prikriva? Tu postaje jasan poticaj L. Irigaray da omeđi falogocentričnu ekonomiju, kao i glavni poststrukturalistički impuls u feminizmu, koji propituje zahtijeva li djelotvorna kritika falogocentrizma zamjenjivanje Simboličkoga kako ga je definirao Levi-Strauss. U strukturalizmu se totalitet i zatvaranje jezika i pretpostavljaju i pobijaju. Iako Saussure smatra da je odnos označitelja i označenog proizvoljan, taj proizvoljni odnos smješta u nužno cjelovit jezični sustav. Svi jezični termini pretpostavljaju jezičnu ukupnost struktura, čija se cjelovitost pretpostavlja i implicitno poziva kako bi bilo koji termin nosio značenje. To kvazileibnitzovsko stajalište, ~ kojemu jezik figurira kao sustavna cjelovitost, djelotvorno potiskuje moment razlike između označitelja i označenog, dovodeći u vezu i ujedinjavajući taj moment proizvoljnosti u totalizirajućem polju. Poststrukturalistički prekid sa Saussureom i s identitetnim strukturama razmjene kod Levi-Straussa odbacuje zahtjeve totalnosti i univerzalnosti i pretpostavku binarnih strukturalnih opreka, koje implicitno zatomljuju ustrajnu višeznačnost i otvorenost jezičnog i kulturološkog označivanja. 6 Diskrepancija između označitelja i označenoga postaje time operativnom i bezgraničnom differance jezika, provodeći svu referencijalnost u potencijalno bezgranično istiskivanje. Za Levi-Straussa se muški kulturni identitet izgrađuje preko očitog čina diferencijacije patrilinearnih klanova, pri čemu je "razlika" u tom odnosu hegelovska- to jest, razlika koja istodobno dijeli i povezuje. Ali, "razlika" uvedena između muškaraca i žena koja uzrokuje razlikovanje među muškarcima potpuno izmiče dijalektici. Drugim riječima, razlikovni moment društvene razmjene jest društvena veza među muškarcima, hegelovsko jedinstvo među muškim terminima koji su istodobno

-so-

-51-

1 1

1

!

i.

Kritička

razmjena strukturalizma

1

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

određeni i individualizirani/ Na apstraktnoj razini to je identitet-u-razlici, jer oba klana zadržavaju sličan identitet: muški, patrijarhalan i patrilinearan. S različitim imenima, oni se partikulariziraju unutar toga sveobuh-

Ta zabrana proizvodi egzogamnu heteroseksualnost, koju Levi-Strauss razumije kao umjetno djelo neincestuozne heteroseksualnosti izvučeno kroz zabranu iz prirodnije i neograničene spolnosti (pretpostavka koju zastupa i Freud u Tri rasprave o teoriji seksualnosti). No odnos recipročnosti uspostavljen među muškarcima jest uvjet odnosa ra~ikalne nerecipročnosti između muškaraca i žena te odnosa neodnosa IZmeđu žena. Levi-Straussova notorna tvrdnja da je "pojavljivanje simboličkog mišljenja moralo zahtijevati da žene, poput riječi, budu stvari koje se razmjenjuju", upozorava na nužnost koju sam Levi-Strauss izvodi iz pretpostavljenih univerzalnih struktura kulture s retro~pektiv~og stajališt~ transparentnog promatrača. Ali "morati" izgleda kao IZvođ~nJe samo ~a ~l funkcioniralo kao performativno; budući da moment u koJemu se poJaVIlo simboličko ne bi mogao biti onaj kojemu je svjedočio Levi-Strauss, on nagađa kako je povijest morala teći. Izvještaj time postaje ?al.ogom. Njegova je analiza navela L. Irigaray na razmišljanje o tome što b1 b1lo kad bi se "bogovi okupili" i ot~rili neanticipirano djelovanje neke alternativne spolne ekonomije. Njezin noviji rad, Sexes et parentes, 10 . kritički tumači kako ta konstrukcija recipročne razmjene među muškarcima pretpostav-

lja nerecipročnost među spolovima, koja se u toj ekonomiji ne može artikulirati, kao i nemogućnost imenovanja žene, ženske i lezbijske spolnosti. Ako postoji neko spolno područje koje je isključeno iz Simboličkoga i potencijalno može pokazati da je to Simboličko po svojem dosegu hegemonistička prije negoli totalizirajuće, tada se to isključeno područje mora moći locirati unutar ili izvan te ekonomije i mora se smisliti strategija njegove intervencije unutar toga smještaja. Sljedeće se ponovno tumačenje strukturalističkoga zakona~ pripovijesti o proizvodnji spolne razlike usredotočuje na pretpostavljenu utvrđenost i univerzalnost toga zakona te, pomoću genealoške kritike, nastoji razotkriti moći nenamjerne i samoporažavajuće generativnosti toga zakona. Proizvodi li "Zakon" te položaje jednostrano ili stalno? Može li proizvoditi konfiguracije spolnosti koje djelotvorno osporavaju sam zakon ili su ta osporavanja neizbježno umišljena? Može li se generativnost toga zakona pobliže označiti kao promjenjiva ili čak subverzivna? Zakon koji zabranjuje rodoskvrnuće mjesto je te ekonomije srodstva Jkoja zabranjuje endogamiju. Levi-Strauss drži da središnje mjesto zabrane rodoskvrnuća postavlja važnu poveznicu između strukturalističke antropologije i psihoanalize. Iako Levi-Strauss priznaje da je Freudov Totem i tabu diskreditiran iz empirijskih razloga, to odbacivanje smatra paradoksalnim dokazom u prilog Freudovoj tezi. Za Levi-Straussa . rodoskvrnuće nije društvena činjenica, nego sveprožimljuća kulturalna fantazija. Pretpostavljajući heteroseksualnu muškost subjekta želje LeviStrauss drži da "žudnja za majkom ili sestrom, umorstvo oca i sinovljevo pokajanje nesumnjivo ne odgovaraju nijednoj činjenici ili skupini činjeni­ ca na danome mjestu u povijesti. No, možda simbolički izražavaju drevan i trajan san. "ll Nastojeći afirmirati psihoanalitički uvid u nesvjesnu incestnu fantaziju, Levi-Strauss govori o "magiji toga sna, o njegovoj moći da oblikuje misli muškaraca koje im nisu poznate ... djela koje evocira nisu nikada bila uči­ njena, jer im se kultura uvijek i svagdje protivi."12 Ta nas začuđujuća izjava ne upućuje samo u Levi-Straussove očite sposobnosti nijekanja (djela rodoskvrnuća "nisu nikada počinjena"!), nego i u središnju teškoću pretpostavke djelotvornosti te zabrane. To da zabrana postoji, nipošto ne podrazumijeva da ona djeluje. Čini se da njezino postojanje prije upućuje na to da su želje, akcije, dapače~prožimljuće društvene prakse rodoskvrtiuća stvorene upravo zbog erotiziranja te zabrane. To što su incestne želje fantazmatične nipošto ne implicira da su istodobno "društvene činjenice". Umjesto toga pitanje jest kako se takve fantazme generiraju i postavljaju kao posljedica njihove z~brane? Nadalje, kako društveno uvjerenje, koje se ovdje simptomatično artikulira kroz Levi-Straussa, da zabrana jest

-52-

-53-

vatnog muškog kulturnog identiteta. N o koji odnos postavljaju žene kao predmet razmjene, zaodjenute prvo u jedan, a zatim u drugi patronim? Koja vrsta mehanizma razlikovanja na taj način raspodjeljuje rodne funkcije? Koju vrstu razlikujuće differance pretpostavlja i isključuje eksplicitno nijekanje Levi-Straussove hegelovske ekonomije koju posreduju muškarci? Kako tvrdi L. Irigaray, ta falogocentrična ekonomija bitno ovisi o ekonomiji differance koja nikada nije očita, nego je i pretpostavljena i nepriznata. Zapravo, odnosi se među patrilinearnim klanovima temelje na homoseksualnoj želji (ono što L. Irigaray dosjetljivo naziva "homoseksualnost",& potisnutoj i zato posve različitoj spolnosti, odnosu među muškarcima koji je, naposljetku, veza muškaraca, ali se zbiva putem heteroseksualne razmjene i raspodjele žena. 9 U ulomku koji pokazuje homoerotsko nesvjesno falogocentrične ekonomije Levi-Strauss nudi vezu između zabrane rodoskvrnuća i učvršćenja homoerotskih veza: Razmjena- i posljedično pravilo egzogamije- nije jednostavno razmjena dobara. Razmjena - i posljedično pravilo egzogamije koje j~ izražava - nosi u sebi društvenu vrijednost. Ona je sredstvo povezivanja muškaraca.

l

l

l

!

l

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

ZABRANA, PSIHOANALIZA l HETEROSEKSUALNA MATRICA

djelotvorna poriče i tako čisti društveni prostor u kojemu se incestne prakse mogu slobodno reproducirati bez zabrane? Za Levi-Straussa su zabrana čina heteroseksualnog rodoskvrnuća između sina i majke kao i incestuozna fantazija postavljene kao univerzalne istine kulture. Kako je incestna heteroseksualnost konstituirana kao navodno prirodna i predartificijelna matrica za želju, te kako se želja etablira kao heteroseksualan muški prerogativ? Naturalizacija i heteroseksualnost muškog spolnog djelovanja jesu diskurzivne konstrukcije koje se nigdje ne objašnjavaju, ali se u tom utemeljujućem strukturalističkom okviru svagdje pretpostavljaju. Lacanova uporaba Levi-Straussa usredotočuje se na zabranu incesta i pravilo egzogamije u reprodukciji kulture, pri čemu se kultura razumije prvenstveno kao skup jezičnih struktura i značenja. Zakon koji zabranjuje incestnu vezu između dječaka i majke za Lacana počinje od strukture srodstva, niza visoko reguliranih libidnih pomicanja koja se zbivaju kroz jezik. Iako strukture jezika, skupno shvaćene kao Simboličko, održavaju ontološki integritet neovisno o različitim govornicima kroz koje djeluju, zakon se potvrđuje i individualizira s ulaskom svakog djeteta u kulturu. -Govor se pojavljuje jedino pod uvjetom nezadovoljstva, pri čemu nezadovoljstvo nastaje preko zabrane rodoskvrnuća; izvorna je jouissance · izgubljena kroz prvobitno potiskivanje koje utemeljuje subjekt. Na njegovu se mjestu pojavljuje znak koji je slično odijeljen od označitelja i koji u onome što označava traži povratak toga nepovratnog užitka. Utemeljen kroz tu zabranu subjekt govori jedino zato da želju pomakne na metonimijske zamjene za taj nepovratni užitak. Jezik je ostatak i alternativno ispunjenje nezadovoljene želje, raznolika kulturna proizvodnja sublimacije koja zapravo nikada ne zadovoljava. To da jezik neizbježno ne uspijeva označavati, jest nužna posljedica zabrane koja utemeljuje mogućnost jezika i označava jalovost njegovih referencijalnih gesta.

Pitati o "bivanju" rodom i/ili spolom u lacanovskom smislu znaci _pobrkati samu svrhu Lacanove teorije jezika. Lacan osporava prvenstvo koje je u zapadnoj metafizici dano ontologiji i ustrajava na podređenos­ ti pitanja "Što jest/ima biće?" prethodnom pitanju "Kako je 'biće' ustanovljeno i doznačeno praksama označivanja očinske ekonomije?" Smatra se da ontološko određenje bića, negacije i njegovih odnosa determinira jezik, koji strukturiraju očinski zakon i njegovi mehanizmi diferencijacije. Nešto dobiva oznaku "bića" i pokreće ga ta ontološka gesta jedino unutar strukture označivanja koja je, kao Simboličko, predontološka.

Nema, dakle, istraživanja ontologije per se, nema pristupa biću bez prethodnog uvida u "biće" Falusa, autorizirajućeg označivanja Zakona koji spolnu razliku uzima kao pretpostavku vlastite spoznatljivosti. "Bivanje" Falusom i "imanje" Falusa određuju divergentne spolne pozicije ili nepozicije (zapravo, nemoguće pozicije) u jeziku. "Biti" Falusom znači biti "označiteljem" žudnje Drugoga i izgledati kao taj označitelj. Drugim riječima, znači biti objekt, Drugo (heteroseksualizirane) muške želje, ali također predstavljati i održavati tu želju. To je Drugo, koje ne čini granicu muškosti u ženskoj drugosti, nego mjesto muškog samoelaboriranja. "Biti" Falusom, dakle, za žene znači odražavati njegovu moć, označavati tu moć, "utjelovljavati" Falus, biti mjestom u koje prodire te označavati Falus kroz "bivanje" njegovim Drugim, njegovom odsutn