Między logika i wiarą. [PDF]

Zitiervorschau

LES EDITIONS NOIR SUR BLANC

MIĘDZY LOGIKĄ A WIARĄ Z JÓZEFEM M. BOCHEŃSKIM ROZMAWIA JAN PARYS

LES ÉDITIONS NOIR SUR BLANC

SPIS TREŚCI

O d w yd aw cy.............. . ................................................. .. * •

'

R ozdział I

D roga do filozofii ................................

9

R ozdział II

L o g i k a ......................................................

^9

R ozdział III

F ilo zo fia........... ........................................

^

R ozdział IV

P o z n a n ie ............. ...................................

93

R ozdział V

W okół metafizyki .................................

R ozdział V I

R e lig ia ......................................................

*61

R ozdział V II

E t y k a ........................................................

193

R ozdział V III

Postawy wobec świata ................ * * *

231

Ż yciorys....................................................

265

R ozdział I X

OD WYDAWCY

K siążka niniejsza jest autoryzowanym zapisem dzie­ więciu rozmów przeprowadzonych z ojcem Józefem M . Bocheńskim przez J a n a Parysa. Rozm ow y te odbyły się we Fryburgu (Szw ajcaria) w 1986 roku. Ojciec Bocheński p ragn ą), by książka została opubliko­ wana w Polsce. J e j tekst złożono w m aju 1987 roku w jednym z państwowych instytutów wydawniczych. W lipcu 1987 roku redaktorzy zażądali szeregu skreśleń w tekście, nim podpiszą umowę i zanim książka pójdzie do cenzury. Ojciec Bocheński kategorycznie odrzucił to żądanie i przekazał książkę naszemu wydawnictwu celem wydania jej po polsku i po francusku.

7

ROZDZIAŁ I

DROGA DO FILOZOFII

B. Proszę, niech pan pyta. P. W iem, że ojciec przygotował swój projekt naszych rozmów. B , T ak . Ale chcę, by pan stawiał pytania i kierował naszymi rozmowami. Nie chcę niczego narzucać. P. Ja k ojciec sytuuje swoje stanowisko na tle współczesnej filozofii?

B. Ja k j a siebie sytuuję?

M oja koncepcja filozofii nowożytnej powstała ju ż w 1946 roku, O tym, że jestem filo­ zofem analitycznym, nie m iałem wtedy pojęcia. M yślałem , że jestem metafizykiem. Je st kilku myślicieli polskich, którzy powinni byli na mnie wywrzeć wpływ, a nie wywarli. Zna­ niecki na przykład, lub Znamierowski. T en ostatni jest pre­ kursorem całej analitycznej filozofii praw a. A był przez wszystkich filozofów uważany za idiotę, choć je g o prace to wspaniałe rzeczy. Byłem je g o uczniem , tak ja k Znaniec­ kiego. Ale byłem wtedy kantystą i nic nie rozum iałem . Prawo to jest zakłam ana doktryna, ciągle operuje jakim iś oderwanymi pojęciam i: prawo, państwo i Bóg wie co. T o oczywiście trzeba sprowadzić do rzeczy prostych. M ieliśm y szczęście między wojnam i. T o , co się wtedy działo w Polsce, to była wyjątkowa rzecz. W logice byliśmy mocarstwem.

9

P. W logice czy w filozofii analitycznej ?

B. W filozofii analitycznej było słabiej. Było kilku wybitnych filozofów analitycznych, ale nie d ają się porównać z logikami.

P. Które prace polskich filozofów analitycznych zali­ czyłby ojciec do najważniejszych?

B. Przede wszystkim Kotarbińskiego, Je g o «Elementy teorii poznania, logiki formalnej i m etodologii nauk», oraz Ajdukiewicza. P. Ale która z prac Ajdukiew icza? Podręcznik «Logika pragmatyczna» czy prace zebrane w tomach «Język i poznanie»? B . Całość Ajdukiewicza. P. C o jeszcze? B. Dalej Zawirskiego różne rzeczy. O n był moim profe­ sorem w Gimnazjum we Lwowie. Zawirski wykładał mate­ matykę w Akademii M atołków, tak nazywaliśmy gim­ nazjum im. Adam a Mickiewicza. Wtedy hołdowałem matematyce. Byliśmy straszną ban dą. W karty graliśmy na wykładzie. Koledzy mówili m i: Bocheński, zadaj mu pytanie. Zawsze miałem w zapasie jak ieś pytanie mate­ matyczne. Pamiętam, kiedyś zapytałem , dlaczego nie ma czterech niezależnych równań trygonometrycznych. Zawir­ ski, jak nie mógł odpowiedzieć, schodził z katedry i myślał, a my w tym czasie paliliśmy fajki. Nie wiedziałem wtedy, że on wyjdzie na filozofa. P Czyli Ajdukiewicz, Kotarbiński, Zawirski. B. Leśniewski jest też niewątpliwie litycznym.

filozofem

ana­

P Które jego prace ma ojciec na myśli? B. T o jest implicite w jego logice. T o jest stanowisko wypracowane później przez Kotarbińskiego, ale ono jest jego. Myślę, że jego jest uproszczenie tabeli kategorii arysto10

telesowskich do jednej kategorii, do rzeczy, Tatarkiewicz napisał moim zdaniem najlepszy podręcznik historii filozofii jaki do tej pory pow stał.

P. K to jest ojcem całej ówczesnej filozofii polskiej? Twardowski? _ , * B. Twardowski jest uczniem Brentany. Źródłem wszy­ stkiego w filozofii europejskiej X X wieku, nie całej, ale d u ­ żej jej części, jest Brentano. O n wprowadził podstawowe zasady racjonalizm u: móc powiedzieć, co się m a na myśli i wiedzieć, dlaczego się to mówi. Po nim przejęli to H usserl, Twardowski, M einong. ■

P. K ogo ojciec najbardziej ceni spośrod swoich profe­ sorów filozofii?

B. Wszystkich swoich profesorów oddałbym za jednego M ansera. M anser był zupełnie niebłyskotliwy. Szwajcarzy nazywali go Tyrannus Helveticus. T o był książę uniwersy­ tetu. Było takie sanatorium przeciwgruźlicze, które uni­ wersytety szwajcarskie wspólnie utrzymywały. Uniwersytet fryburski też chciał przystąpić. Było zebranie profesorów i wszyscy byli za tym , lecz patrzyli na starego M an sera. J a k M anser krzyczał «neee», to nikt nie ważył się m u sprzeciwić. M anser z logiką nie m iał nic wspólnego. Je g o prace to próba zrozumienia św. T om asza.

P. Egzegeza czy także interpretacja? B . O , więcej niż egzegeza. Próba zrozum ienia, jak i jest system T om asza, naturalnie w oparciu o egzegezę. Egzegeza to było podejście charakterystyczne zwłaszcza w szkole fran­ cuskiej. T am był cały szereg osób w rodzaju o. Chenu. W neotomiźmie są różne fazy. W pierwszej fazie mieliśmy ludzi, którzy znali tylko następców T om asza, później poja­ wili się tacy ja k ojciec Pfegues. T o dopiero była postać. T o był człowiek, który nic innego nie wiedział, ale o św. Tom aszu wiedział wszystko. Je g o zrobili profesorem w Rzymie i po sześciu m iesiącach go wylali, bo uczył św. Tom asza, a nie jego komentatorów.

11

P. Bibliografia ojca liczy ile pozycji? B. Tego nawet nie um iem policzyć. P. A ile książek? B . Niedużo, kilkanaście. M nie bardzo ciężko przychodzi pisanie. Zwykle robiłem książkę, kiedy siadł na mnie wydawca. M ojej dużej «H istorii logiki» nigdy bym nie zrobił, gdyby Alber nie siedział m i n a karku. On, jako wydawca, m a 100-tomowe dzieło «O rb is academicus», obej­ mujące historie wszystkich nauk. O n na mnie wymusił pisanie historii logiki. M nie bardzo ciężko jest pisać.

P. Wiem, że ojciec popraw ia wielokrotnie teksty, tak? B. K ażdą książkę piszę cztery razy. P. Od razu na m aszynie? B. Od razu na maszynie. T o dużo prędzej idzie i myśli nie uciekają. N a maszynie piszę dw a razy prędzej niż ręcznie. Przychodzi chwila dram atyczna, kiedy trzeba oddawać tekst do druku. O kropnie nieprzyjem ne: człowiek jeszcze chciałby coś dodać, zmienić, a ju ż nie może.

P. Ja k a była pierwsza praca filozoficzna? B. Filozoficzna? T o była m oja rozpraw a doktorska, nieszczęśliwa, o Straszewskim. P. Habilitacja ojca czego dotyczyła? B. Historii logiki zdań modalnych. P. U kogo? B. U księdza Michalskiego na Uniwersytecie w Kra­ kowie. Drugim recenzentem był Zawirski. T o było zabawne, Zawirski mówił do mnie per «p an ». Później przyznał mi się na obiedzie, jak popił, iż m yślał, że trzeba mówić «braciszku». W międzyczasie napisałem rozprawę o Teofraście.

P. Wydał ojciec monografię dotyczącą logiki Teofrasta. 12

Na czym polegał trud zrekonstruowania jego myśli i co takiego wniósł Teofrast do logiki, że warto było się nim zaj­ mować tak obszernie?

B. Najsam pierw to była praca filologiczna. W chwili gdy zaczynałem pracę, znane były tylko trzy fragm enty logiki Teofrasta. J a znalazłem ich koło setki, drukowanych, ale rozproszonych na przestrzeni dziesięciu wieków. P. G dzie ojciec to znalazł? B. U komentatorów bizantyjskich, starych, antycznych i późniejszych, ja k Aleksander, Filoponus itd. P. Czy to było zebranie czy też rekonstrukcja? B. Najpierw trzeba było znaleźć te fragm enty i później trzeba było przeprowadzić krytykę, by zbadać, co to jest warte. W śród komentatorów są bardzo znakomici logicy ja k Aleksander i są inni, którzy ju ż nic nie rozum ieją, ja k Filo­ ponus. I później, po tej krytyce, udało m i się część jego poglądów logicznych zrekonstruować i wyszły rzeczy bardzo dziwne, mianowicie sprzeczne z Arystotelesem. T o jest w jego logice modalnej. Głów ny wynik mojej pracy jest ten, że Teofrast jest ogniwem łączącym Arystotelesa ze stoikami. W nim widać, ja k się dokonało przejście od logiki nazw do logiki zdań i od logiki twierdzeń do logiki dyrektyw. P. Ojciec spędził nad tą pracą wiele lat? B. Nie wiem, czy opow iadałem ju ż historię tej książki. P. Nie. B. Była wojna 1939 r., byłem lekko ranny, w Krakow ie, nie mogłem wrócić do W arszawy, ale posłałem kogoś do klasztoru dominikanów na Służew cu. W mojej celi znaleźli korektę tego T eofrasta i przysłali mi j ą do Krakow a. Chciałem nielegalnie przejść granicę, więc posłałem korektę Teofrasta do Niemiec m ojem u przyjacielowi i mistrzowi, Henrykowi Scholzowi — kochany człowiek, wielki platonik. I on ogłosił w swoim biuletynie, że taka cenna praca je st w 13

jego seminarium. Z Polski wyszedłem w 1939 r. nielegalnie, w dziwny zresztą sposób, pospiesznym pociągiem , bez doku­ mentów. W yjechałem bez paszportu. Siedzę sobie najpierw we Francji, potem w Anglii. Je ste m w jednym z hoteli, otwieram Times*a. i co widzę — nalot bombowców alianckich na M unster w III R zeszy, gdzie m ieszkał Scholz. Zostaję z przekonaniem, że diabli wzięli m oją rozprawę — nalot. Tymczasem okazało się, że drugi egzem plarz był w Rzymie, bez dopisów, ale m ogłem to zrekonstruować.

P Praca nad Teofrastem zaczęła się dużo wcześniej. B. T ak , to długo trwało, byłem jeszcze studentem, kiedy zacząłem się nim zajmować. Byłem w dużym stopniu natch­ niony przez Beckera do napisania tej pracy. Albrecht Becker m a znakomitą rozprawę o sylogistyce modalnej Arys­ totelesa.

P. Czy w kontaktach naukowych przyjaźń odgrywa dużą rolę? B. Być może. Nie m iałem tego szczęścia. Znalem kilku ludzi, z którymi się przyjaźniłem — z księdzem Salamuchą, Ivo Thomasem, E. Bethem. Największy mój przyjaciel to Beth. Nie sądzę, żeby było to w płynęło na nasze poglądy, ale przyjaźń bardzo w życiu pom aga. Je ste m człowiekiem trudnym do przyjaźni. Beth to jeden z największych logików naszych czasów. Chciał mnie profesorem w Amsterdamie zrobić. T am jest przy uniwersytecie państwowym katedra tomistyczna ufundowana przez biskupów. Państwo się zgadzało, tylko biskupi mnie nie chcieli. A Beth — choć pro­ testant starał się. T o był prawdziwy przyjaciel. Taka przyjaźń daje człowiekowi odwagę do badań , ale bezpośred­ niego wpływu nie ma. P. M iał ojciec jakieś konflikty z filozofami? Polemiki?

B. Oczywiście, tu i ówdzie, ale to nic szczególnego. P- A ze strony władz kościelnych, czy były kłopoty z publikacją prac?

14

B. M iałem jedną wielką przykrość, gdy zrobiłem swój drugi podręcznik logiki. T o był wstęp do logiki m ate­ matycznej. M ój cenzor kościelny kazał mi skreślić wszystkie odnośniki do myśli scholastycznej, żeby nie było podej­ rzenia, że scholastycy mieli coś podobnego do logiki m ate­ matycznej. T o było bardzo nieprzyjem ne i kosztowne, bo praca była ju ż złożona. Pt W którym to było roku? B. To było po wojnie we Fryburgu, niem al katedry nie straciłem. Wybronił mnie o. D em an i rząd. P am iętajm y, że Uniwersytet Fryburski jest uniwersytetem państwowym , profesorów opłaca rząd. Byłem więc urzędnikiem państwo­ wym. Ja k mnie moi bracia zakonni chcieli utrącić, to rząd powiedział: nie. R az jeszcze kiedyś, w R zym ie, chcieli m nie utrącić.

P. T e działania wynikają z ludzkiej m ałości? B. Tak. Pam iętam , gdy pewnego razu pow iedziałem do znajomego, że m am świetnego studenta w m oim sem ina­ rium. On mówi: uw ażaj, będzie dla ciebie konkurent. W ia­ domo, że jak człowiek coś tworzy, to inni go nie lubią.

P I trzeba było ustąpić z tą książką? B. Musiałem poskreślać, nie m a tam ani jednej wzm ianki o scholastyce. W Rzym ie by mnie wyklęli, gdybym był dalej robił logikę. N ie jak iś kardynał, po prostu jak iś dureń kolega. To jest niebezpieczeństwo systemów dyktatorskich, że człowiek nie może się bronić przeciwko durniom . O p o ­ wiem jeszcze coś. J u ż po wojnie jestem w Buenos A ires, wykładam na uniwersytecie państwowym. Przychodzi do mnie sekretarka rektora i m ówi, że rektor się pyta, czy m oże mi wręczyć doktorat honoris causa, oraz czy m ógłbym odczyt wygłosić. Mówię, że czuję się zaszczycony. A odczyt o czym? — pyta * O filozofii analitycznej, pow iadam . N ie zdawałem sobie sprawy, że te dum ie, te je ło p y , te obskuranty miejscowe zrobili z filozofii analitycznej, z analityków — bolszewików. Wszystkich wyrzucili z uniwersytetu. T o

15

nie generałowie, którzy niczego nie rozum ieją z filozofii, ale koledzy idioci. J a sobie nie zdaw ałem z tego sprawy. Obslsuranci we wszystkich krajach chcą każdego, kto myśli, w bioto wdeptać.

P T ak , to dość typowe. B. Takich

działań nie trzeba przypisywać zaraz kardynałom czy generałom . D em okracja to jest bardzo zty system, ale m a tę zaletę, że człowiek uciskany może się w pewnym stopniu bronić, a w innych ustrojach nie może. Gdy taki osioł m a dostęp do generała, to m ądry przepadł. P. Ojciec studiował i m ieszkał kilka lat w Rzymie. Było to między 1931 a 1934 rokiem. Ja k i był wówczas Rzym? Ja k ą pełnił rolę w kulturze europejskiej?

B . Cóż, byłem w świecie duchownych. Znana rzecz, że pod względem naukowym, jeżeli ktoś chciał się czegoś nauczyć, to broń Boże w Rzym ie. M ój zakon do 1910 nie miał studiów generalnych w R zym ie, a więc przez siedem wieków. T am się m ożna było nauczyć tylko archeologii chrześcijańskiej i prawa kanonicznego. W szystko inne było niepoważne. Niemniej środowisko kościelne w Rzymie to ogromna rzecz. Samych Uniwersytetów Papieskich było siedem czy osiem. T o było trochę dziko urządzone, bo stu* denci jednego nie mogli chodzić na wykłady do drugiego, Prosiło się, żeby zrobić uniwersytet o charakterze średnio­ wiecznym, jak Oxford, żeby to były kolegia pod wspólną nazwą. N a przykład nas, logików matematycznych, było pięciu czy sześciu, ale studentów nie mogliśmy wymieniać. Działy się dziwne rzeczy. Przykładowo na Gregorianum (jezuicki uniwersytet, który zbierał m asy kleryków, przyszłych biskupów itd.) mieli doskonałego logika, o. Hoenena ze szkoły holenderskiej. O n nie uznawał zasady wyłącznego środka i uważał, że Bóg zrobił liczby całe, wszystko inne jest dziełem ludzkim. D zisiaj większość logików hołduje platonizmowi. T en ojciec był doskonałym logikiem, ale jemu nie wolno było wykładać dla kleryków. Prowadził seminaria dla kilku jezuitów. A m asy studentów

16

uczył taki ojciec, który zrobił doktorat z teologii m oralnej, zaś o logice nie m iał zielonego pojęcia. W ykładał w edług najgorszego podręcznika, jak i znam , niejakiego o. Boyera. Na tym uniwersytecie wyobrażano sobie, że gdyby klerycy za dużo myśleli, to mogliby wymyśleć herezję. R zym u koś­ cielnego nikt nie brał na serio naukowo. Ale to je st ogrom ne środowisko, dużo paskudztwa, a z drugiej strony dużo pięknych rzeczy.

P. A Rzym świecki? B. Nie miałem wiele stosunków, Ale oto jedn o w spom ­ nienie. W ydałem wtedy m oją książkę. O d trzydziestu lat pierwszą książkę o logice m atematycznej po włosku. Przyszedł do mnie stary profesor V acca, który był profe­ sorem języka chińskiego, i płakał. M y W łosi, mówił, byliśmy niegdyś przodujący w logice, a tu cudzoziemiec książkę logiczną pisze. K iepska zresztą. N azyw a się «Dziesięć wykładów o logice sym bolicznej». Było więc trochę kontaktów, Ale na ogół żyłem w świecie zam kniętym . To są dwa światy. Byłem w Rzym ie jak o student teologii. Mianowali mnie tam po latach docentem i w ykładowcą logiki. Trzeba było uważać, żeby człowieka nie wyklęli.

P. Dlaczego logika budziła tyle podejrzeń? B. Bo nie była wygodna. E Taka stara nauka. B. Logika m atematyczna to je j nowa form a. W czoraj wrócił do Albertinum ojciec von Schönborn z zebrania u kardynała Ratzingera. Było ze trzydziestu teologów, dysku­ towali o tzw. magisterium K ościoła. P oza orzeczeniam i dog­ matycznymi ono właśnie obowiązuje katolików, jest dla nich autorytetem. J a się go pytam : czy panowie przypadkiem czytali moją książkę o autorytecie? O kazuje się, że on czytał, ale nikt inny. Oni nie chcą korzystać z tego, co filozofowie opracowali. Kościół jest niewątpliwie w stosunku do nas chrześcijan autorytetem deontycznym. M oże powiedzieć: nie róbcie tego, albo róbcie tam to. W ięc m oże jakiem uś

17

księżulkowi powiedzieć: ty w ykładaj to, a nie tamto. Inna rzecz to pytanie, kiedy i o ile K ościół w swoim magisterium, np. poprzez encykliki, jest autorytetem epistemicznym, czy może powiedzieć, że coś jest praw dą. Poważnie na ten temat można dyskutować, jeżeli zna się rozróżnienie autorytetu epistemicznego (znawcy) i deontycznego (przełożonego).

P Ratzinger jest szefem kongregacji doktryny wiary? B. Prefektem. T o bardzo wybitny człowiek. On był wrogiem tomizmu, ale to świetny wybór. T o były profesor dog­ matyki, m a dyszla w głowie. K ardynałow ie są bezużyteczni jako przyjaciele, jak o nieprzyjaciele straszni. P. C o to było K o lo K rakow skie? B. Kołem Krakowskim nazywaliśmy grupę ludzi złożoną z czterech osób na wzór K o ła W iedeńskiego. Ich było czter­ nastu, nas było czterech. M ogę ich wymienić: Jan Salamucha, który wykładał w sem inarium warszawskim i byi docentem Uniwersytetu Jagiellońskiego; J a n Franciszek Drewnowski, świecki człowiek, który żył z tego, te wydawał «Rocznik Przemysłu Polskiego» a był uczniem Kotarbińs­ kiego; Bolesław Sobociński, jedyny wśród nas prawdziwy twórczy logik, bardzo wybitny asystent Leśniewskiego i sługa pański. Sobociński zawsze był na zebraniach, ale ni­ czego nie publikował. Nazwaliśmy się K ołem Krakowskim, bo w 1936 roku, gdy był trzeci K ongres Filozoficzny w Kra­ kowie, zorganizowaliśmy zebranie, którem u przewodniczy! ksiądz Konstanty Michalski. Pierwszy odczyt wygłosił Jan Lukasiewicz, który nasze tezy popierał i napisał dla nas tekst w obronie logistyki. Później Salam ucha, j a i Drewnowski wygłosiliśmy odczyty. Obecnych było 32 osoby.

P Czego dotyczył odczyt Lukasiew icza? B, Właśnie obrony logistyki przed zarzutam i neoscholastyków. Tematem sympozjum była «M yśl katolicka wobec logiki współczesnej». Ale to szło dalej niż tem at. M y byliśmy tomistami, to znaczy mieliśmy postawę św. T om asza, ale nie mieliśmy nic wspólnego z neotomizmem, jak i panował w

18

seminariach. Pierwsza teza, którą j a wypracowałem w m ojej historii filozofii europejskiej brzmi, że wspólną cechą całej filozofii współczesnej jest zerwanie z filozofią nowożytną. Druga rzecz: my byliśmy entuzjastycznymi zwolennikami filozofii analitycznej. Chcieliśmy nawrócić wykładowców filozofii w seminariach, ale bezskutecznie.

P. Rozumiem «przekonać». B. Tak, to znaczy przekonać. W 1931 roku napisałem bardzo ostrą recenzję dotyczącą pracy ks. Salam uchy. O Kole jeszcze wtedy nie było mowy. Skutek tej recenzji m ało go do samobójstwa nie doprowadził.

P. K to? dlaczego? B. Złośliwi koledzy. P. Jakiej książki Salamuchy dotyczyła ta recenzja? jB. O pojęciu dedukcji u Arystotelesa i św. T om asza. T o jest rozprawa habilitacyjna. W Polsce było wtedy tak, że habilitację musiał zatwierdzić minister. Gdy m oja recenzja wyszła, złośliwy kolega zrobił trzydzieści kilka odbitek z mojej recenzji i rozesłał wszystkim urzędnikom w m inis­ terstwie, tak że ja byłem pośrednio winny odmowy zatwier­ dzenia jego habilitacji. Salam ucha był księdzem diecezji warszawskiej, od lat prosił o pozwolenie udania się do K . Michalskiego do Krakowa, żeby móc się u niego habili­ tować, a kardynał Rakowski nie chciał pozwolić. Wreszcie przyjechał do Warszawy sam Michalski, który był autory­ tetem i wymusił zgodę na kardynale. K ardynał powiedział do Salamuchy: «Niech ksiądz jedzie, pozwalam, ale nie błogosławię. Tylko proszę, żeby mi się ksiądz tu nie pokazywał». On nie cierpiał naukowców. Należał do tzw. duchownych pastoralnych, którzy wyobrażają sobie, że można skutecznie uczyć wiary bez myślenia o wierze, tj. bez nauki. Salamucha pojechał do Krakowa, habilitacja nie udała się i musiał wrócić, I kardynał mówi: «N o to co, wielki uczony z powrotem?» I Salam ucha mu mówi: «K sięże

19

kardynale, j a m am tylko jed n ą prośbę. Żeby ksiądz kardynał był łaskaw nie dawać m i takiej parafii, gdzie osobisty mój wróg jest proboszczem .» K ardyn ał odesłał go do domu, a po południu mianował go do parafii, gdzie proboszcz tak go prześladował, że Salam ucha zam ach samobójczy popełnił. Gdy się o tym dowiedziałem, m iałem wyrzuty sumienia i zacząłem się nim zajmować. Z M ichalskim wyratowaliśmy go i wyszedł na swoje tory. M y analitycy byliśmy zawsze prześladowani.

P Za postawę? B. Za postawę. Bo m yśm y ruszali mózgiem, a to były tępaki. W każdym razie ja k K oło powstało, to my cały szereg rzeczy opracowaliśmy, na przykład teorię analogii.

P. T o znaczy kiedy? B. K oło istniało tylko od 1934 do 1939 roku. Później wybuchła wojna, oni nie mogli pracow ać, j a zaś byłem w wojsku. Ale to, co po powrocie z wojny robiłem , to w dużej mierze były myśli dyskutowane w K ole. G dy bywałem w Warszawie, siedziałem u dominikanów na Służewcu. Oni się tam do mnie zjeżdżali i dyskutowaliśmy. G dy byłem w Rzymie, to z Salamuchą m iałem wymianę listów prawie co tydzień. Bardzo często m iałem wizyty Sobocińskiego. Koło Krakowskie to była dość oryginalna rzecz.

P. Skąd wzięła się potrzeba zaistnienia takiego Koła? B . Filozofia rozwijana pod skrzydłami K ościoła w Polsce była, tak jak inne filozofie w stylu chrześcijańskim, zatabaczona, przestarzała. Chcieliśmy zrobić z logiki narzędzie w stosunku do neotomizmu. C o by zrobił dzisiaj św. Tomasz? Zastosowałby logikę matematyczną, bo to najlepsza logika i tego właśnie nie chciały te zatabaczone dziady. Zresztą nie tylko w świecie katolickim, ale dość powszechnie w filozofii Europy zachodniej.

P N a czym polegał ten opór, na niewiedzy, na konk­ retnych założeniach, na jakiejś polityce K ościoła?

20

B. Nie, nie był to opór Kościoła. T o był opór ludzi, którzy siedzieli na katedrach. Oni się raz czegoś nauczyli, a tu nagle trzeba się uczyć na nowo, a uczyć się na nowo nie jest łatwo. Nasze K oło było jedynym tego typu w obrębie filozofii tzw. chrześcijańskiej. Po II wojnie światowej założyłem federację towarzystw filozofii katolickiej. Było nas 1300 członków. N a świecie były indywidualne poczynania podobne do naszych. Byl ojciec Clark w Ameryce (pomarł po wojnie), który napisał książkę w duchu tym samym co my, lecz zaraz jezuici mianowali go zarządcą finansów w jakim ś odległym klasztorze. W Niemczech był franciszkanin ojciec Bendiek, który księdza Salamuchę tłum aczył, ale to były izolowane jednostki. M yśmy byli grupą i mieliśmy za sobą dwóch wiel­ kich ludzi — Michalskiego i Lukasiewicza. Oprócz nas była właściwie tylko jeszcze jedn a szkoła, która logiki używała w celach filozoficznych: K oło Wiedeńskie. M y byliśmy jedyną grupą, która podejm owała tradycyjne problemy. M oim zda­ niem jest to rzecz dość ważna. Prócz Sobocińskiego nasz dorobek logiczny jest bardzo skromny, ale myśmy stosowali logikę, myśmy znali logikę. J a m am pewien dorobek logiczny, ale to są bardzo m ałe rzeczy. M ój główny dorobek to jest historia logiki oraz stosowanie logiki matematycznej do innych dziedzin.

P. Rozum iem , że do innych dziedzin niż logika. B. N a przykład do filozofii. Analizowałem dowody na istnienie B oga, dowód nieśmiertelności duszy, teorię an a­ logii sformalizowałem itd. N asze ambicje były dużo większe. Drewnowski napisał zarys program u filozoficznego, w którym zrobił program nawet dla teologii. Chcieliśm y, żeby teologowie zaczęli mówić do rzeczy. K oło Krakowskie to jest odłam polskiej szkoły filozoficznej, który pracował w bardzo specyficznych warunkach i w bardzo specyficznym terenie. Niestety, wojna przerwała wszystko. Właściwie byłem jedynym, który m ógł kontynuować pracę. K siędza Sala­ muchę zamordowali Niem cy, był kapelanem w szpitalu w czasie powstania w W arszawie. Wyrżnęli rannych i jego też zabili. Drewnowski w czasie wojny zaczął się zajmować

21

czym innym. G dy zacząłem pracow ać po wojnie w USA, w Notre D am ę znalazłem kolegę Anglika, dominikanina Ivo T hom as’a, genialnego logika* Sprowadziliśmy tam Sobo­ cińskiego, tak że nas dwóch z K o ła Krakowskiego było przez jak iś czas w Notre D am ę. Przekabaciliśm y ten uniwersytet. Z Sobocińskim było tak: w 1946 roku, przez znajomych, wyrobiłem mu posadę w U S A w St. T hom as College. Na to Sobociński mówi — Dobrze ojcze, j a jestem katolik wierzący i praktykujący, ale o tom izmie nie m am pojęcia. No to mówię — weźmie pan Sum m ę i ju ż . O n to robił, a że zdolny chłopak i oryginalny, to z powodzeniem. Niemniej jednak po sześciu miesiącach wezwał go rektor i pyta: co ty za non­ sensy wykładasz? J a nie w ykładam nonsensów, ale św. Tom asza. A nikt pana nie prosi o wykładanie św. Tomasza. M iał pan wykładać J a n a od T om asza z komentarzami de Konninek’a. N o i wylali go. Został usunięty za tomizm z tomistycznego uniwersytetu. K iedy przyjechałem do Notre Dam ę, Sobociński siedział w Chicago i żył z pracy żony, która przepisywała na maszynie. Notre Dam ę to też ciekawa historia. Kiedy tam wykładałem, pisałem m oją historię logiki, zajmowałem się scholastyką. T am właśnie zrobiłem odkrycie, że logicy scholastyczni zupełnie inaczej swoją logikę form ułują, że mają inne metalogiczne podejście, że logika scholastyczna jest bardzo różna od logiki Arystotelesa. T o są dwa zupełnie inne podejścia. M ój pogląd na historię logiki jest taki, że to idzie falami i że na każdej fali jest inne podejście. Wychodzę kiedyś po seminarium do cafeterii. Siadam przy stoliku gdzie siedzi ksiądz, wychowanek St. T hom as College, który wykłada logikę Arystotelesa. J a m u z wielkim zapałem moje pomysły opowiadam, a on na to mówi: bardzo interesujące, ale jeśli ojciec pozwoli, ja się z ojcem nie zgadzam . T ak ?, to proszę, ja otwieram «Analityki» i pow iadam : proszę, patrzcie. N a to on mówi: j a ojca przepraszam , ale ja po grecku nie umiem, Robię zdumioną twarz, a on robi wielki wykład, że człowiek, który czyta po grecku, nie może Arystotelesa zrozumieć. Oto co zastałem na tym uniwersy­ tecie. Później sprowadziłem sobie Sobocińskiego. Było więc

22

nas trzech: Sobociński, j a i angielski dominikanin Ivo Thomas. M y razem wypowiedzieliśmy wojnę tradycyjnemu nauczaniu filozofii. N aszą trójkę nazywali Aj wo, Sobo i Bobo. Dziś Notre D am e jest jednym z najbardziej rady­ kalnych ośrodków logiczno-matematycznych w Stanach Zjednoczonych. T o jest jeden z dwóch dobrych uniwersy­ tetów katolickich. T en drugi jest w Saint Louis, jezuicki. O tym w W aszyngtonie lepiej nie wspominać.

P Dlaczego? B. Poziom studentów, a w dużej mierze i poziom profe­ sorów. W ykładam historię filozofii i mówię o Kartezjuszu wychowankom kolegium jezuickiego L a Fleche. Je d n a stu­ dentka pyta: co to takiego jezuici? Więc tłum aczę, że to zakon założony przez św. Ignacego, zatwierdzony w 1534 roku, i zauważyłem, że co najmniej połowa studentów to notowała. N a katolickim uniwersytecie nie wiedzieli, kto to jest jezuita.

P Ja k ustosunkowałby się ojciec do książki J a n a Woleńskiego o szkole lwowsko-warszawskiej ?

B. T o doskonała książka. M a naturalnie swoje słabe strony. Autor nie docenił K o ła Krakowskiego, K oło K ra ­ kowskie istniało tylko parę lat, ale niemniej była to orygi­ nalna rzecz. Bardzo żywa filozoficznie. M yśm y tworzyli szkolę, bo mieliśmy program . Je d n ą z najtrudniejszych rzeczy jest to, że nas zawsze identyfikowali z pozytywizmem. Całe życie pisałem , że nie jestem pozytywistą, że jestem platonikiem.

P Platonikiem czy arystotelikiem? B. Arystotelizm jest gatunkiem platonizmu. Platonowi zawdzięczamy odkrycie świata idealnego. Istnieją przed­ mioty idealne. Ale jakie są te przedmioty, gdzie one są, na ten temat ludzie się sprzeczają. Inną teorię na ten temat znajdziemy u Platona, inną u Arystotelesa, inną u Plotyna a jeszcze inną u W hiteheada. M y wszyscy jesteśm y platończycy. J a k się jest filozofem, to się platonizuje. Niemal

23

cała historia filozofii to są spory o interpretację Platona, o jego problematykę. W tym znaczeniu nie m a sprzeczności między Arystotelesem a Platonem . Przesadzono znacznie, gdy Arystotelesa z powodu kilku złośliwych słów przeciwsta­ wiano tak ostro Platonowi.

P. Gdy skończyła się wojna, która była koszmarnym przeżyciem dla wszystkich, ojciec powrócił do wykładów z logiki.

B. N ie, nie. Straciłem katedrę. Po wojnie dostałem zupełnie inną katedrę. T o jest całe m oje nieszczęście, dla­ tego m am w logice tak niewielki dorobek, bo we Fryburgu musiałem wykładać inne rzeczy, tj. filozofię nowożytną.

P. Ale czy przeżycia wojenne wywarły jak iś wpływ na poglądy filozoficzne ojca?

B. Tyle było pracy w czasie wojny, te człowiek nie mógł się filozofią zajmować. M y jesteśm y pobitym pokoleniem.

P. Gzy nie jest skutkiem neopozytywizmu, że mamy dzi­ siaj wielu logików z autorytetem, a nie m a filozofów twórców systemu?

B. Je śli chodzi o ostatnią część zdania, to chwalić Boga, bo zadaniem filozofa nie jest budowanie systemu. Praw­ dziwa filozofia to jest filozofia analityczna. A czy my mamy twórczych filozofów? Wie pan, j a jestem stary człowiek, a starzy ludzie zwykle mówią «Eee, za naszych czasów było wspaniale». Więc nie śmiem się wypowiadać, ale moje wrażenie jest bardzo pesymistyczne. W mojej «Filozofii europejskiej» wypowiedziałem prognozy o przyszłości filo­ zofii — zostały sfalsyfikowane. D laczego? Dlatego, że cóż, napisałem tę książkę w 1946 roku, ponad 40 lat temu. To, co ja wtedy znałem, to była filozofia m iędzywojenna i ta filo­ zofia była świetna. W każdym kierunku były wspaniale osiągnięcia. Wśród idealistów włoskich, szkół neokantows* kich w Niemczech, we Francji. Byli wielcy metafizycy angielscy, był wtedy Aleksander, Whitehead. J e s t fenome­ nologia Husserla, jest egzystencjalizm, neopozytywizm, są

24

wielcy tom iści M aritain, Gil son. Życie filozoficzne wydawało mi się niebywale bogate. A co się z tym stało? Je st takie rzymskie przysłowie «C zasy się zm ieniają i rodzi się śmieszna m ysz». M uszę powiedzieć, że w ciągu 40 lat jakie przeżyłem od napisania tej książki były niektóre osiągnięcia ciekawe, ale nic, co by się dało porównać z czasami międzywojennymi. T ak , że m am wrażenie, że żyjemy w okresie epigon izm u, co zresztą jest połączone z dużym sceptycyzmem — typowym dla chorej cywilizacji.

P. N a egzystencjaliźmie wychowała się niemarksistowska część polskiej elity. B. C o pan mówi? P. Nawet pewien styl, sposób bycia przejęto z egzystencjalizmu francuskiego. T o był wpływ literatury Sartre’a, C am us’a. W latach 50-tych i 60-tych myśli części elity były opanowane przez egzystencjalizm.

B, Bardzo wielu moich kolegów analityków powie, że to jest bujanie słonia w karafce. C a m a p zadał cios śmiertelny egzystencjalizmowi przez swoją analizę jednego zdania z Heideggera. T ak nie trzeba robić, ale zrobił. Heidegger powiedział: nicość unicestwia. T o zła zabaw a w słowa — mówi C am ap . C o to jest nicość? W ygląda na rzeczownik. «Nicość» jest to substancjalizacja, reifikacja przeczenia negacji. W związku z tym nie może być podmiotem żadnego zdania. Takie sobie kpinki robił. Oczywiście, powiedzenie jest nieszczęśliwe. T o jest przykład, ja k słowo sprowadza człowieka na bezdroża. W ygląda na rzeczownik, a nie odpo­ wiada mu żadna rzecz. T rzeba rozróżnić różne strony egzystencjalizmu. Jeżeli chodzi o światopogląd, to pod tym względem egzystencjalizm m a ogromne zasługi: jest przypomnieniem aktualności zagadnień egzystencjalnych. Nasza kultura europejska m a m .in. trzy składniki: grecki kult nauki, rzymskie rozumienie społeczeństwa, prawa i władzy, oraz trzeci składnik, judeo-chrześcijański, który m a także wymiar egzystencjalny. Jed en tylko raz udała się synteza tego dziedzictwa. T o było u św. T om asza, który jest

25

równocześnie arystotelikiem, wielkim teologiem chrześci­ jańskim i ciągle zasad praw a rzym skiego używa. Potem wszystko się zaczęło rozpadać, aż do zupełnego zapomnienia problemów egzystencjalnych ja k u Spinozy. Niechęć do chrześcijaństwa w dziejach nie była niechęcią do jego specy­ ficznych treści, była to niechęć do religii w ogóle, tj. do zagadnień egzystencjalnych. Spinoza m ów ił: mędrzec o niczym mniej nie myśli ja k o śm ierci, jego mądrość jest medytacją życia, a nie śmierci. Egzystencjalizm jest przypom nieniem zagadnień istnienia i śmierci. T o jest wielka zasługa K ierkegaarda. O n jest proto­ plastą egzystencjalistów, którzy z niego w X X wieku wyrośli. Najstarszy egzystencjalista X X wieku to katolik Marcel. Potem Ja sp e rs, Heidegger, Sartre. Zachodzi nieraz nieporo­ zumienie. M iesza się świadomość zagadnień egzystenc­ jalnych z ich analizą. U poetów, pisarzy itd. element egzys­ tencjalny zawsze był. Dlaczego nazyw ają ich egzystencjalistam i? T o jest zupełne nieporozumienie. U Rilkego, Tołstoja, Dostojewskiego jest przypom nienie tradycyjnych zagadnień, w tym sprawy istnienia. Ale filozoficzna analiza istnienia to sprawa filozofii egzystencji. J a H eideggera «Sein und Zeit» czytałem w rok po ukazaniu się, to jest w 1928 roku i mało się nie wściekłem.

P. Czy tak trudne, czy tak fascynujące? B. Strasznie trudne. T o jest pod pewnymi względami wspaniałe dzieło. Niektóre rzeczy on fałszywie podaje, ale niektóre analizy, które on porobił — na przykład analiza czasu — są świetne. Jest u H eideggera jed n a rzecz, która go zgubiła. On próbował zrobić ontologię ogólną i nie doszedł do tego, bo wychodzi od podmiotu. Różnica m iędzy nim a Kantem jest ta, że u K anta i u idealistów nie m a właściwie ontologii. T o Sartre doskonale wykazał. O ni wprowadzają przedmiot do podmiotu, a podmiotu nikt nie zanalizował i wszystko zapada się w próżnię. H eidegger chciał zrobić ontologię realnego podmiotu zam iast czystej jaźn i idea­ listów, bo to taki stwór, o którym nie wiadomo czym jest. Chciał odnowić ontologię bytu realnego i moim zdaniem mu

26

to nie wyszło. T ego nie m ożna zrobić zaczynając od pod­ miotu. N asze poznanie podmiotu jest bardzo wtórne, dru­ gorzędne, wbrew temu, co się często mówi. Jesteśm y nasta­ wieni na przedmiot. Dopiero przez bardzo trudną refleksję dochodzimy do podmiotu. N a podmiocie budować ontologii nie można. T ak a jest m oja postawa. Pod wieloma względami Heidegger jest filozofem współczesnym, a mianowicie zerwał z subjektywizmem teoriopoznawczym. Ale u niego nie m a tak radykalnego zerwania z subiektywizmem ja k u analityków.

P Z lektury prac ojca i z rozmów widać, że filozofia K anta nie cieszy się u ojca szacunkiem. D laczego? C zy tylko dlatego, że podważa stanowisko realistyczne, czy również z innych powodów? B. T rzeba najpierw powiedzieć, że jestem nawróconym kantystą. Przez lata, gdy byłem studentem, nosiłem przy sobie tekst drugiej «K rytyki». Zresztą jedn a z moich naj­ lepszych prac, nigdy nie opublikowanych, to m oje sem ina­ rium o wstępie do «K rytyki» K anta. Po mojej śmierci może pan to ogłosi. K ant m a bardzo trafne sądy w dziedzinie filo­ zofii analitycznej. Je g o poglądy na tak zwane zdania syntetyczne są wiekopomne. Natom iast tam , gdzie zaczyna uprawiać epistemologię, nie wytrzymuje krytyki. Niemcy rozwinęli wspaniałą metodę historyczną, którą zastosowali z powodzeniem do Platona, Arystotelesa itd., ale nie wiem co ich ugryzło, że nigdy nie próbowali (z m ałym i bardzo wyjątkami) zastosować jej do K an ta. T ak więc kto chce Kanta zrozumieć, musi czytać Anglików. Pow tarzam : jego poszczególne analizy są nieraz bardzo piękne, ale ogólna teoria nie da się utrzymać tym bardziej, że kręci się wokół zagadnienia, które moim zdaniem jest pseudozagadnieniem. Bo zagadnienie epistemologiczne jest, mnie się wydaje, pyta­ niem o wszystkie zdania, czyli jest sprzeczne z teorią typów. Nie mogę tego kategorycznie twierdzić, ale bardzo wielu logików mówi, że zagadnienie epistemologiczne, tak jak jest postawione przez K an ta, jest pseudoproblemem. Ale poza tym K an t, choć um iał bardzo dobrze pisać, pisał zwykle 27

okropnie. Weźmy takie pojęcie dedukcji transcendentalnej. M iałem kiedyś dw ugodzinną rozmowę z głównym neokantystą niemieckim. Mówię m u: człowieku, nie ma metody transcendentalnej, nie m a takiej. J a k to nie ma — powiada, czy nie m a dedukcji? Dedukować można tylko zdania. T eraz jego tablica tak zwanych sądów. Nikt nie wymaga, żeby on znał 16 naszych funktorów, dwumiejscowych przyzdaniowych, ale przynajm niej powinien wiedzieć, że są zdania różnego rodzaju, np. kopulatywne. Niemcy zrobili z niego wielkiego człowieka ponad m iarę.

P. No a rola podmiotu w poznaniu? B . T o jest nieporozumienie, zupełne nieporozumienie. C ała filozofia współczesna, poważna filozofia, jest przeciw temu. M y poznajemy świat a nie tworzymy go. Podmiot wchłania świat, oczywiście w kładając w poznanie dotychcza­ sowe doświadczenia. Je st takie świetne powiedzenie Lukasiewieża. Przypomnę: «Poznanie jest podobne do odczyty­ wania zaszyfrowanego tekstu, do którego zgubiliśmy klucz. Po omacku szukamy i dziwna rzecz, że czasam i nam się udaje.» Tworzymy sobie pewne obrazy, mniej lub bardziej udane, ale są to obrazy z rzeczywistości. I czasem udają nam się obrazy prawdziwe, jak mówił Bergson. P. Dla K anta, o ile pam iętam , świat istnieje niezależnie, tylko poznajemy go przez pryzmat um ysłu. Szereg książek ojca było wielokrotnie wznawianych, tłumaczonych.

B. Niektóre tak. P Czemu przypisać powodzenie niektórych książek? B. Były potrzebne. Pierwsza książka, która m iała powo­ dzenie, to były «Dzieje filozofii europejskiej X X wieku». Służyła za podręcznik nawet w Indiach, w Jap o n ii, Chinach, Stanach Zjednoczonych. M ój bestseller filozoficzny to Wege zum philosophischm Denken, dosłownie to znaczy «Drogi do filozoficznego myślenia». T o nieprawdopodobny sukces. To są pogadanki radiowe. Wyszło to w nakładzie ponad półmi­ lionowym po niemiecku i m a 17 wydań w innych językach. 28

To zresztą lektura dla dzieci. Starałem się możliwie jasno wytłumaczyć podstawowe zagadnienia filozoficzne. Je st jeszcze jed n a m oja książka, która m iała powodzenie: «Współczesne metody myślenia».

P Dotyczy ona myślenia filozoficznego? B. Nie. Je st taki przesąd, że logika jest nauką myślenia. T ojest nieprawda, Logika formalna jest ogólną teorią przed­ miotów jakichkolwiek, ale je j zastosowaniem do myślenia musi się zajmować logik. Bo i on m usi czasem myśleć. Ten podręcznik metodologii uczy, ja k należy uczyć się myśleć. T a książka m iała powodzenie w pewnej grupie nauk, miano­ wicie u etnologów, socjologów, zwłaszcza zaś u ekono­ mistów. Gdziekolwiek przyjadę, ekonomiści przychodzą, żeby porozmawiać o tych sprawach. Socjologowie też. W Argentynie prezes Światowego Związku Socjologów powie­ dział mi, że cała ich praca była robiona w ramach myśli zawartych w tej książce. Pisałem więc książki, kiedy miałem wrażenie, że są potrzebne. W Niemczech mogę publikować wszystko, co chcę. W innych krajach nie jest tak łatwo. We francuskiej strefie językowej jest jak iś mur. C o ja takiego jeszcze spłodziłem ? Spłodziłem dwa podręczniki logiki, kolejno. Jed en kiepski, drugi trochę lepszy. Spłodziłem takie dzieło, które się nazywa «Logisch-philosophische Unter­ suchungen». T o są rozprawy logiczno-filozoficzne, zbiór moich artykułów. Powszechniki, teoria analogii i tak dalej.

P. Gdzie to się ukazało? B. T o się ukazało u R eídla. Reidel jest prawdopodobnie obecnie jednym z największych na świecie wydawców książek naukowych. Pam iętam Reídla, kiedy przyjechał do mnie pierwszy raz, był sam . Sam zakładał swoje wydaw­ nictwo i mówił m i: «Profesora wszystko, wszystko wydru­ kuję», a dzisiaj jest to wielki dom wydawniczy, jeśli chodzi o rzeczy naukowe. Reidel publikuje także m oją serię «Sovié­ tica», wyszło tego ju ż ponad 50 tomów. W ydaje także czaso­ pisma, m .in. nasze «Studia nad m yślą sowiecką». I co dziw­ niejsze płacą honoraria. Zwykle trzeba dopłacać, on zaś płaci.

29

P. K tórą ze swoich książek uw aża ojciec za najważ­ niejszą?

B. Dziełem mojego życia jest «H istoria logiki», której najpełniejszym wydaniem jest «L o gik a formalna». Ale opu­ blikowałem także szereg przyczynków, takich jak ważna rzecz, która się nazywa «O konsekwecjach scholastyków i ich pochodzeniu». W ydałem św. T o m asza o zdaniach modalnych, m am polską książkę o historii logiki modalnej, która pod pewnym względem otwiera nowe horyzonty itd. Jestem uczniem dwóch ludzi: J a n a Lukasiewicza, który pierwszy po Peirce’ie zwrócił uwagę na wartość poglądów dawnych logików, oraz M arcina G rabm anna. T o wielki odkrywca średniowiecza z M onachium . Byłem z nim w watykańskiej bibliotece. O n m iał n osa do znajdowania cennych rękopisów. Pam iętam , ja k wynalazł mi niejakiego Stefana de Monte z X V I wieku. T o był jak iś karmelita — kto, nikt tego dokładnie nie wiedział — , u którego są twier­ dzenia De M organa. Dziś wiemy, że one były znane już w X III wieku. Wtedy robiliśmy pionierską robotę. Chciałbym powiedzieć, że m oja «Logika form alna» jest jedn ą z czterech nowych historii logiki na świecie. Z tych czterech książek dwie są polskie — Kotarbińskiego i m oja. P. Kotarbińskiego praca jest niewielka. B. Niewielka, ale cenna. W tej pracy on sam bardzo łas­ kawie mówi o mnie we wstępie. M ówi, że to monumentalne itd. Muszę powiedzieć, że kazałem sobie opłacać asys­ tentów, którzy robili czarną robotę, to jest bibliografię. Miałem jednego asystenta, na pograniczu geniusza, był za inteligentny, tak więc do niczego nie doszedł. Intelekt nieraz zjada wolę.

P. W książce o «Metodach współczesnego myślenia» jest rozdział o myśleniu redukcyjnym i chyba ten właśnie budził takie zainteresowanie socjologów i ekonomistów.

B. T ak, to jest krótki rozdział. Je st tam też parę słów o metodzie fenomenologicznej, co zresztą oburzało moich

30

przyjaciół analityków, ale jestem przekonany, że metoda ta ma pewną wartość. Ale najwięcej m iejsca zajm uje omó­ wienie metod nauk przyrodniczych. T o jest pod wieloma względami przestarzałe. W każdym razie pod jednym względem, bo historia tzw. bandy czterech nie jest wspom­ niana. T ego jeszcze wtedy nie było. Banda czterech zaczęła działać w metodologii nauk dopiero po 1956 roku.

P C o by ojciec dziś dopisał do tego rozdziału? B. Teraz m a się ukazać przekład francuski. Przygo­ towałem ju ż do niego rozdział o «bandzie czterech»: to jest Kuhn, Feyerabend, Toulm in i H anson.

R Co ojciec m a do nich? B. Oni psują młodzież. M ów ią, że nie m a różnicy między czarnoksięstwem a nauką. Je st różnica, choć czasem trudno powiedzieć na czym polega.

P. Ja k a jest pozycja Poppera we współczesnej meto­ dologii? B. Podstawowa. M am y dwóch wielkich metodologów w X X wieku, to jest C arn apa i Poppera i w sporze między nimi wygrał Popper. Przytłaczająca większość metodologów jest za nim, chociaż ja np. po śmierci C arn ap a nawróciłem się na jego poglądy. Jestem indukcjonistą i wydaje mi się, że nauka de facto nie falsyfikuje. T eza Poppera jest prosta. Postęp nauki nie następuje poprzez weryfikację, przez sprawdzanie, ale przez falsyfikację. U suw a się fałszywe hipotezy i to, co zostaje, jest nauką. K ażd a nauka używa także weryfikacji, a że my logicy nie potrafimy zrozumieć, ja k naukowcy to robią, to jest inna rzecz. Popper bardzo dobrze wykazał, że wszystkie rozumowania indukcyjne są niesprawne, zresztą nie on pierwszy, to ju ż Arystoteles mówił. P. Rozum iem , że ojciec teraz wrócił na pozycje indukcjonistyczne, tak? Dlaczego logicy nie potrafią sobie poradzić z problemem indukcji? B. Arystoteles dał dowód, że jest ona niesprawna i nikt 31

nie potrafił tego dowodu obalić. N ie wiem zresztą, czy pan wie, że sam podział rozum ow ania na indukcję i dedukcję jest fałszywy, ale że Arystoteles tak powiedział, to do dziś dnia wszyscy pow tarzają, m im o że są prace Lukasiewicza.

P. Czy ktoś ze środowiska fenomenologów recenzował prace ojca?

B . Nie. Jedyn y fenomenolog, który się nami zajmował, to był Ingarden, wszyscy inni m ają analityków w dużym niepoważaniu. P Ojciec często występował jak o tomista. Co na to pro­ testanci, czy w protestanckich pism ach były recenzje? B. N ie, nawet w katolickich pismach ich nie ma. P. J a k to się dzieje, że w pracach ojca nie ma sceptycyzmu, że swą wiedzę przedstaw ia ojciec jako produkt pewny?

B. Nie jestem sceptykiem. Faktem je st, że dochodzimy niekiedy do prawdy. K to temu przeczy, ten m a kiełbie w głowie. Nie mam żadnej sym patii dla sceptyków. Sceptycyzmu nie da się w żaden sposób uzasadnić i nie wia­ domo, do czego to służy. Pewność jest rzeczą rzadką. Nigdy nie twierdziłem, że każde poznanie jest czym ś pewnym.

P. Czy ojciec miał recenzje ze swoich prac naukowych w ZSR R ?

B. T ak. Z «Logiki formalnej». Taw aniec napisał o niej bardzo piękną recenzję. T o najlepsza recenzja, jak ą miałem, najbardziej gruntowna i wszechstronna. Tłum aczyli także moją historię filozofii.

P A z prac poświęconych filozofii marksistowskiej? B . Naturalnie. Pisali przed moim nazwiskiem «obskurant», ale dzisiaj jestem ju ż profesor. P Czy śledzili dokładnie? B. Trochę się tam mną zajmowali. U nas, w mojej szkole, 32

nikt nic do marksistów nie m iał. Zawsze próbowaliśmy u nich znaleźć coś, co by się kupy trzymało. M ogę powiedzieć, że moja sytuacja w Związku Radzieckim była taka: oni byli bardzo negatywnie ustosunkowani do moich dociekań sowietologicznych, niesłusznie. Niesłusznie, b o ja byłem jednym z niewielu ludzi na Zachodzie, który ich filozofię brał na serio i analizował. Nie upolityczniałem nigdy swych badań.

P Ojciec zajmował się logiką hinduską, uczył się japoń s­ kiego. J a k resowań?

doszło do takich pozaeuropejskich zainte­

B. T o wybryk m łodości. Chciałem być misjonarzem w Japonii itd. Przełożeni wybili mi to z głowy. Jeżeli chodzi o logikę hinduską, to cóż, wszystkie nasze studia były poświęcone logice greckiej i chciałem zobaczyć, czy gdzieś indziej jest jeszcze logika. Szukałem w Chinach, nie znalazłem. Znalazłem ją w Indiach. Chcę powiedzieć, że w pewnym sensie odszedłem od logiki, a zacząłem uprawiać stosowanie logiki. W ciągu ostatnich dwudziestu lat wszystkie moje prace są zastosowa­ niem logiki. N apisałem logikę religii, książkę o logice auto­ rytetu, studium o przedsiębiorstwie przemysłowym, studium o etyce doświadczeń nad zwierzętami, studium o filozofii analitycznej, o filozofii religii, o metodzie w egiptologii. P. Czy studium o filozofii analitycznej ju ż się ukazało? B. Ono się jeszcze nie ukazało, ono wyjdzie teraz. T o jest odczyt wstępny z kongresu filozofów w Kirchbergu, na X sympozjum wittgensteinowskim. M am wrażenie, że udało mi się zdefiniować filozofię analityczną. Ostatni mój wyczyn to próba opisania ja k m yślą egiptologowie. Doszedłem do przekonania, że m am y za m ało empirycznych studiów. Ludzie mówią o naukach humanistycznych, ale nikt się nie pochylił nad naukam i empirycznymi, żeby zobaczyć, jak to się naprawdę dzieje. Egiptología jest skrajnym wypadkiem, bo operuje bardzo nielicznymi danymi i mimo to doszła do wspaniałych wyników. Kosztow ało mnie to dwa lata pracy.

33

P, Ile razy był ojciec po wojnie w Ameryce? B. O gółem 31 razy. R azem 5 lat. P. N a jakich uniwersytetach? B. Zacząłem na uniwersytecie Notre Dam ę. T o jest kato­ licki uniwersytet, jeden z dwóch dobrych. Później byłem w Los Angeles, na uniwersytecie kalifornijskim. Tam miałem największe stanowisko, katedrę stworzoną dla Russella. Jak iś czas wykładałem w Pittsburghu. Był tam najlepszy wydział filozoficzny jak i znam . Logicy jak Anderson i Babbit, najlepszy metafizyk am erykański Sellars, najsłyn­ niejszy bodaj kosmolog G rum baum . Je g o prace są tłuma­ czone na wszystkie języki. G ale to podobno doskonały spec­ jalista od zagadnień czasu i przestrzeni itd. Rzadko widzia­ łem taką współpracę między filozofami ja k na tym uni­ wersytecie.

P. Ja k dziś wygląda filozofia w Stanach? G o tam jest po pragmatyzmie? B. Pragmatyzm nie był ich jedyn ą filozofią. Zawsze mieli cały szereg rozmaitych kierunków. M ieli okres panującego neopozytywizmu. Duży wpływ wywarła tam analiza oxfordzka, która doprowadziła neopozytywizm do upadku. Bardzo zaszkodziła ona kultowi czystej, twardej — jak ją nazywam — logiki. T o , co ostatnio widziałem na wydziałach, to bardzo daleko idący pluralizm . T o nie jest bardzo pocieszające. Je st kilku rzeczywiście twórczych i bardzo dzielnie pracujących ludzi, ale m am wrażenie, że okres epigonów przeżywamy także w Stanach. P. Był ojciec wiele lat profesorem wykładającym na wielu uniwersytetach na świecie. J a k należy zorganizować dobry uniwersytet, jakie są główne zadania uniwersytetu ?

B, T o mnie pan zastrzelił. P. Jakie powinny być na uniwersytecie stosunki ze stu­ dentami?

34

B. Moim zdaniem jesteśm y w tej chwili w bardzo wielkim kryzysie na uczelniach dlatego, że istnieje ogólna tendencja, powodowana naciskiem państwa, żeby z uniwersytetu zrobić szkołę wyższą w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzn. zakład, w którym przygotowuje się ludzi do praktyki. Uniwersytet państwowy w Buenos Aires m a 150.000 studentów. J a sam wykładałem w sali, która m iała 6000 miejsc. T o są niemożliwe rzeczy, to ju ż nie jest uniwersytet. M ój ideał uni­ wersytetu jest przejęty od rzem iosła. Uniwersytet to zakład, w którym mistrz pracuje otoczony przez młodych ludzi, którzy przypatrują się tem u, ja k on robi badan ia i potem sami próbują. Rozwiązania dla nowoczesnego uniwersytetu są po mojemu dwa. Jed n o to jest utworzyć szkoły techniczne, dla dentystów, prawników, proboszczów i usunąć to całe towarzystwo z uniwersytetu. D rugi pogląd, który moim zda­ niem jest dużo trafniejszy, został sformułowany przez Ja s persa. W jednej z najlepszych swoich książek pt. «Idea uni­ wersytetu» Ja sp e rs mówi tak: czysta nauka jest jed n ą z największych wartości, jakie zna ludzkość, jeśli wykluczymy większość młodzieży z uniwersytetu, to ci ludzie w ciągu całego życia nie będą mieli kontaktu z tą wartością, tylko z nauką stosowaną. T ego trzeba za wszelką cenę uniknąć. Jego zdaniem na każdym uniwersytecie powinien być wydział centralny, który on nazywa filozoficznym, na którym wykładanoby wszystkie nauki czyste. Byłyby więc tam: czysta matematyka, filozofia, teoretyczna biologia itd. Naokoło tego wydziału centralnego byłyby wydziały praktyczne, dla inżynierów, nauczycieli, proboszczów itd. Ale każdy z młodych m iałby, przez cały czas studiów parę godzin tygodniowo na wydziale centralnym, kontakt z czystą nauką. Mnie się wydaje, że to jest najbardziej racjonalny projekt. T utaj we Fryburgu mieliśmy szczęście. T o m ała uczelnia i bodaj połowa studentów to elita katolickiego świata. M iałem szczęście pracować ze zdolnymi m łodymi ludźmi i prowadzić z nimi różne badania. Wychowałem nawet gromadkę ludzi, którzy upraw iają i będą uprawiali czystą naukę. 35

P. Ja k ie m ają być stosunki m iędzy studentami i pro­ fesoram i? B. Proszę pana, dzisiaj położenie jest absurdalne. Teraz profesor jest nieraz zupełnym mitem, student w ogóle nie widzi profesora podczas badań. J a m iałem szczęście, bona 200 osób, które przychodziły na wykłady, miałem 12, które pracowały ze m ną na sem inariach. Zadaniem profesora nie jest wykładanie. W ykład to zabytek średniowiecza, kiedy nie było druku i tylko profesor m iał książkę. Dlatego mówi się «odczyt», bo profesor odczytywał. Ludzie m ają dziś druk, lecz jakoś tego nie zauważono. W ykłady są potrzebne, ale tylko w trzech wypadkach. Pierwszy to wykład wstępny, kiedy studentom trzeba powiedzieć, co m ają czytać; drugi to nauka języków (m iędzy innymi logiki), a trzeci jeśli profesor prowadzi jakieś badanie i je referuje. Ale główne zadanie profesora to prowadzenie badań.

P, T o znaczy ja k należy uczyć? B. Najpierw się robi wywiad kim student jest, jak myśli, czy umie pisać, machać piórem. Jeżeli się okazuje, że umie, zaczynam go prowadzić. Przez pierwsze sześć miesięcy trzymam w cuglach i spraw dzam , co robi, bo wiem więcej od niego. Później, jeżeli to był dobry chłopak, wiedział więcej ode mnie w swojej dziedzinie. W tedy zaczynałem go puszczać. Ale wszystko, co napisał, dyskutowałem z nim co tydzień. T o dotyczy doktoranta. Chciałbym jeszcze powie­ dzieć, że we Fryburgu mieliśmy bardzo ścisłą współpracę między iilozofami a przyrodnikami. P. C o to znaczy, że jesteście we Fryburgu Uniwersytetem Katolickim?

B. Pod względem ducha. W ierzący ludzie, którzy upra­ wiają naukę. I muszę powiedzieć, że z bardzo ciekawymi wynikami. N a przykład Regam ey. P. T o był duchowny? B. Nie, świecki, żonaty. M atka R osjan ka, prababka 36

Włoszka, urodzony w Kijowie, żonaty z Polką, oficer Armii Krajowej zresztą. Je g o dziedziną była buddologia. Ale to był geniusz uniwersalny. Mówił 45 językam i, był prezesem Towarzystwa Kompozytorów Szwajcarskich. M oje analizy matematyczno-logiczne tekstów buddyjskich nie tylko czytał, ale i robił o nich całkiem dorzeczne uwagi. Otóż ten Regamey stworzył nową teorię buddyzm u, według której jest zupełnie inaczej niż w teorii klasycznej. Twierdził, że mógł ją zbudować dlatego, że był katolikiem. Katolicki uni­ wersytet nie służy temu, żeby wprowadzać prawdy wiary do nauki, ale jego zadaniem jest tworzenie środowiska, dzięki któremu naukowcy m ogą lepiej zrozumieć niektóre rzeczy. Na przykład: studia nad filozofią sowiecką są prowadzone na Zachodzie przez grupę ludzi, których połowa, a może więcej, stąd pochodzi. A poza m oją szkołą jest tylko jeden wybitny sowietolog-filozof: Wetter. D laczego? Bo marksizm-leninizm jest tak bardzo podobny pod względem formalnym do katolicyzmu, że katolicy rozum ieją go najłat­ wiej. Polowa naszych wykładowców to ludzie wierzący i wskutek tego są bardziej otwarci na niektóre rzeczy niż inni. Dlatego jestem zwolennikiem istnienia także uczelni wyzna­ niowych.

P. Otwarci są na jedne, zamknięci na inne zagadnienia? B . Niewątpliwie. Uniwersytet kalwiński będzie prawdo­ podobnie otwarty na inne rzeczy. Ale wobec tego, że nauka była opanowana przez protestantów, dobrze się stało, że powstało trochę dobrych uniwersytetów katolickich. Z tego nie trzeba naturalnie robić takiego getta, jakie niestety neoscholastycy często robią.

P. Fryburski Uniwersytet był i państwowy, i katolicki. B. T ak się nazywa. P. Ja k ojciec godził te zależności kiedy był rektorem w latach 1964-1966? B, No cóż, jako rektor byłem urzędnikiem państwowym. To było moje stanowisko prawne.

37

P A jak o profesor? B. W obu sytuacjach. M am swoją teorię autonomii uni­ wersytetu. M ówi się, że kto płaci, ten rozkazuje. Twierdzę, że to nie stosuje się do dziedzin duchowych. Dam dwa przykłady. Pierwszy przykład to religia. Klasztory buddyjskie i chrześcijańskie były zawsze utrzymywane przez wiernych, którzy nigdy nie mieli pretensji, żeby nimi rządzić. Drugi przykład to sztuka. Prawdziwym mecenasem nie jest ten, kto rozkazuje, ale ten, kto płaci i zostawia wol­ ność artyście, I j a żądam tego sam ego dla uniwersytetu. Byl wielki skandal, gdy to jak o rektor głosiłem .

P. Bywają jednak sytuacje, gdy wolność uniwersytety znajduje się w kolizji z obowiązkiem dążenia do prawdy, np. gdy pewien uniwersytet we Francji nadał doktorat za pracę o tym, że nie było hitlerowskich obozów koncentracyjnych,

B. Pan m a ciągoty totalitarne. Pan chce, by państwo miało prawo ingerencji w uprawianie nauki.

P. T o zależy jak ie państwo, bo jedn o drugiemu nie równe. Sądzę, że praw a państw a demokratycznego, w którym w ładza pochodzi z wyborów, są słusznie rozbudo­ wane. Natomiast państwo niekontrolowane przez społe­ czeństwo nie m a żadnych praw do ingerencji w życie społe­ czeństwa. Ja k a była zależność Uniwersytetu Fryburskiego od władzy kościelnej? B. Była, lecz tylko wydziału teologicznego. T o struktura historyczna. Ten uniwersytet stworzył m ąż stanu, George Python, który wpadł na pomysł zorganizowania uniwersy­ tetu państwowego, katolickiego, międzynarodowego. Ale z punktu widzenia prawnego nasz uniwersytet jest tylko państwowy.

P, Ojciec jest laureatem wielu nagród, między innymi w 1974 roku nagrody im. Jurzykow skiego. Z a co ojciec otrzymał tę nagrodę?

B. Licho ich wie. J a się nie m ogłem dopatrzyć tych 38

zasług. Dali mi dużo pieniędzy, które przekazałem na Dom Kultury Polskiej w Londynie.

P. Ojciec otrzymał kilka doktoratów honoris causa. J a k się ojcu wydaje, które fragmenty jego dorobku budzą taki podziw i szacunek?

B. No, moim zdaniem m am bardzo skromny dorobek. Nie mogłem nic większego zrobić, m iałem takie pokawałko­ wane życie, musiałem zmieniać katedrę, a pięć lat najbar­ dziej twórczych w moim życiu, wojna mi wyrwała. M ój dorobek jest naprawdę bardzo skromny, więcej niż skromny. Powiem panu, jakie były uzasadnienia dla moich hc. Pierwszy mój doktorat jest z praw a, dostałem go w Stanach Zjednoczonych, wyciągnęli rozprawę o Teofraście. T o uznali za m oją główną zasługę. P Gdzie to było? B. T o było w Notre D am e w 1966 roku. R azem ze m ną otrzymał honoris causa generał Eisenhower i pewien kardynał peruwiański. N atom iast Argentyńczycy dali mi w 1977 r. doktorat hc z humanistyki i coś tam gadali ogólnego. M ój doktorat hc w M ediolanie w 1981 roku był dla m nie szcze­ gólnie miły, gdyż był z m atematyki, nadany mi jak o history­ kowi logiki m atematycznej. Przy czym wymienione były moje przyczynki logiczne. Zawdzięczam to profesorowi Manara, czołowemu matematykowi włoskiemu. T o jest doktorat hc, który sobie szczególnie cenię, jako że m y, logicy matematyczni, m am y nieraz kompleks w stosunku do czystych matematyków. T o było moje szczytowe wy­ różnienie naukowe. Poleciałem wtedy sam samolotem do Mediolanu, zamieszkałem w Santa M aria delle G razie, tam gdzie jest «O statnia wieczerza» Leonarda d a Vinci. Wracałem również sam , pilotując. T ak więc m am dwa prawdziwe doktoraty i habilitację oraz trzy honoris causa. N a starość dostaje się ju ż doktoraty bez pracy. Pam iętam , siedzę w Mediolanie koło pewnego zatabaczonego Anglika i pytam się go, czy to pański pierwszy doktorat? M ów i: o nie, m am ich już parę tuzinów. R azem ze m ną w M ediolanie dostała 39

doktorat siostra T eresa z K alkuty i Konrad Lorenz. W ystępowałem więc w dostojnym towarzystwie. Profesorów są trzy gatunki. N ajlepszy gatunek to ten, co ma nagrody N obla, to jest sam cym es. D ru ga kategoria to są ci, którzy zbierają doktoraty honoris causa, a potem jest trzecia, to takie żywiołki pom niejszego płazu.

P. Ojciec m iał wielu uczniów. K ogo można by zaliczyć do uczniów ojca i co udało się tym uczniom przekazać?

B. W ymienię przede wszystkim trzech: Angelelli, pro­ fesor filozofii w T eksas University, Lobkowicz, który przez wiele lat był moim asystentem a teraz jest prezydentem uni­ wersytetu w M onachium , oraz Burkhardt z Monachium.

P. Lobkowicz dziś nie jest filozofem lecz politologiem. B. O n jest filozofem, upraw ia politologię jako filozofię polityki. Rozprawę doktorską napisał o Heideggerze, ma też doskonałą pracę o zasadzie niesprzecznośei w filozofii sowieckiej. «Politologia» to m ętne wyrażenie, które może znaczyć wszystko, co pan chce, m ogą tam być prawo i his­ toria, może być i filozofia. O n upraw ia filozofię. Angelelli jest jednym z niewielu, który upraw ia historię logiki. Kiedyś byłem na jego sem inarium : czytali po arabsku teksty logiczne. T o jest w Ameryce nie do pomyślenia, tam nie można sobie nawet wyobrazić sem inarium z tekstem łacińskim, a tu po arabsku całe towarzystwo czytało. On zaczął od rozprawy arystotelesowsko-fregeliańskiej. Burk­ hardt stoi na czele dużego ośrodka. Założył szkołę filozo­ ficzną, Wydaje serię książek, która nazywa się Analytka.

P. Przepraszam, gdzie to jest? B. T o wychodzi w M onachium . Ich jest koło czter­ dziestu, przeważnie młodzi ludzie z całego świata. P. Czym oni się zajm ują? B. T o są ludzie, którzy zajm ują się ontologią, a przy tym są dobrymi logikami matematycznymi. Je d e n z nich, pro­ fesor Barry Smith, zorganizował w 1986 roku sympozjum o

40

logice polskiej w M anchesterze. N apisał też ważne dzieło o częściach i momentach. C a ła nasza aparatura logiczna od czasów Arystotelesa jest przystosowana do matematyki. Operujemy klasami. Je st to stosowalne do m atem atyki, ale jak tylko chce się przenieść tę logikę do czegoś innego, na przykład do przedsiębiorstwa, to ona nie funkcjonuje. M ie­ liśmy kongres z ich udziałem i bardzo m i się spodobało to, co oni robią. Inny mój dawny uczeń, Blakeley, jest sowietologiem, wykłada w Bostonie. M oje dzieło dalej prowadzi, wydaje nasze czasopismo sowietołogiczne. Je d e n z najświet­ niejszych moich uczniów nie zrobił żadnej kariery, jest w USA i wykłada w gim nazjum . Je s t niebywale zdolny. Takich jak on wielu się pom am ow ało. G dy byłem profe­ sorem w Rzymie m iałem doktoranta, duchownego, świet­ nego logika. Zrobili go prowincjałem u ojców D ucha Świętego i zmarnował się. Podobnie Lobkowicz się zm ar­ nował. M ógł wielkie dzieło stworzyć, ale wybrali go prezy­ dentem wielkiego uniwersytetu w bardzo trudnych warun­ kach. Lobkowicz to jeden z lepszych marksologów, jakich maimy w Europie, świetny znawca M arksa. K iedyś roz­ począł wykład o K arolu M arksie, bynajm niej nie pole­ miczny, tylko po to, żeby się ludzie nauczyli, bo gadają o marksizmie, nie czytając go. N a to m u różne lewicury napisały Ust, że mu gębę rozbiją. Zaczęli takie chece robić, że musiał sobie wynająć salę na mieście, żeby tam prywatnie wykładać. Później został rektorem. T a k więc jedenaście lat zamiast uprawiać naukę, robił adm inistrację. Je s t takie śred­ niowieczne powiedzenie: jeśli święty, niech się za nas m odli, jeśli uczony, niech nas uczy, jeśli roztropny, niech rządzi. W Polsce przed wojną Lukasiew icza zrobili m inistrem . Mówiłem o tym?

P. Nie, nie wiedziałem. B. Był przez rok ministrem oświaty, podobno dobrze rządził.

P. Wiem, że Czeżowski i Swiętosławski pracowali w Ministerstwie.

41

Je st jeszcze G uido K u n g , mój następca we Fryburgu, M oim zdaniem do rzeczy filozof. Dalej Rapp, wybitny filozof techniki, Sarlem ajn, zdolny heglista. Wreszcie Anna Teresa Tym ieniecka. P am iętam , jesteśm y w Amsterdamie na kongresie. O na przychodzi spóźniona, bo ona zawsze przychodziła spóźniona, nawet na m oje wykłady. Zawsze wyrzucałem za drzwi, nawet gdy ktoś się pół minuty spóźnił. M ów ię; widzisz, spóźniłaś się, nie znajdziesz miejsca. O n a: «ja ju ż sobie m iejsce znajdę» i idzie na ukos do takiego starszego pana. Zw raca się do niego, że to jest jej miejsce. T en starszy pan je j ustąpił. O tóż tym starszym panem był Bertrand R ussell. N ap isała rozprawę taką, że konia z rzędem temu, kto j ą zrozum ie. «O istocie i istnieniu u H artm anna i Ingardena». J a połowy nie zrozumiałem, ale puściłem ją .

P Ojciec był jej prom otorem ? B. T ak . O n a zrobiła karierę. J e j instytut m a oddziały na całym świecie. Formalnie ona też je st m oją uczennicą, ale tak naprawdę to przyjechała tutaj ju ż uformowana pnez Ingardena. Powiem, jak a jest je j pozycja. Je st dwóch Hus* serlów, m łody, który jest bardzo bliski nas, którego podejście jest obiektywistyczne, logiczne itd., i jest stary, który stal się transcendentalistą. Kontynuatorem myśli m łodego Husserla był Ingarden. Ingarden zresztą opowiadał m i, ja k to powstał bunt w seminarium H usserla, gdy on ogłosił swoje nawró* cenie na kantyzm. Wszyscy jeg o uczniowie byli temu prze­ ciwni. Wyobraźcie sobie takie sem inarium : Bachelard, Scheler, Edith Stein, Ingarden, Levinas. O ni się wszyscy pobuntowali. W Niemczech, gdzie panuje nadal choroba kantowska, większość badań fenomenologicznych jest zorientowanych na starego H usserla. Tym czasem Tymie­ niecka organizuje tych, którzy są za m łodym Husserlem. Teraz mam także wnuków duchowych. Jestem kiedyś w Chi­ cago, przychodzi do mnie profesor C hi, zwyczajny profesor filozofii na Indiana University i daje m i książkę z taką dedy­ kacją: «Mistrzowi mojego mistrza, pokorny student jego studenta, Chi». T o jest pewna pociecha na starość.

42

P C o ojciec sądzi o swoim dorobku i swojej zasadniczej postawie?

B. M ojego dorobku jest tyle, co kot napłakał. T o są wszystko rozmaite m arności. Dlaczego m ój dorobek nie jest większy? Przede wszystkim dlatego, że ja nie byłem więcej wart. Nie jestem ani Leśniewskim, ani Ingardenem . T o zupełnie innej klasy ludzie. Po części usprawiedliwiają mnie warunki. Jeżeli chodzi o postawę, to robią ze mnie czasem jakiegoś straszliwego dogm atyka, którym naprawdę nie jestem. Jestem przekonany, że my po omacku w ciemnoś­ ciach szukamy i tylko od czasu do czasu udaje nam się coś odszyfrować. T o jest m oja postawa epistem ologiczna. C ałe życie szukałem. M nie nigdy nie zadowalało to, co mówią inni i zawsze usiłowałem sam coś znaleźć. M yślę, że rzeczy­ wistość istnieje niezależnie od nas i że przeczenie temu jest chorobliwe. Patologiczny je st też subiektywizm, antropocentryzm. Zdychający krokodyl też może myśli o sobie, ale dopóki jest, myśli o rzeczywistości.

P. Ojciec byl przez jak iś czas przewodniczącym M iędzy­ narodowej Unii Logiki i M etodologii N auk. J a k do tego doszło, co to za U n ia?

B. We wszystkich krajach są związki i towarzystwa logiczne. C i ludzie m ają federacje, zbierają się i jednego wybierają na przewodniczącego.

P. Kiedy ojciec był tym szefem ? B. T o ju ż dawne dzieje. M oże największym zaszczytem, jakiego doznałem w dziedzinie m iędzynarodowej, było to, że byłem recenzentem Journal ofSymbolic Logic. T o jest bardzo duży zaszczyt. Byle kogo nie dopuszczają. T o była zresztą droga krzyża. «Journal» jest wzorem naukowości.

P. Był ojciec również w Światowej U nii Towarzystw Filo­ zoficznych Katolickich. B. J a ją założyłem. Stworzyłem Federację katolickich towarzystw filozoficznych.

43

P Ojciec twierdzi, że nie m a filozofii chrześcijańskiej a założył związek filozofów katolickich.

B. Filozofii nie m a, ale chrześcijańscy filozofowie są. Zro­ biliśmy związek i dzięki tem u dostałem się do tego, co nazywam «filozoficznym rządem św iata». Je st grupa profe­ sorów, mniej łub więcej zatabaczonych, którzy robią kon­ gresy i płacą sobie koszta podróży. T o jest ich główne zadanie. Je st ich kilkunastu. Przez kilka lat byłem członkiem tego gremium jak o przedstawiciel związku filozofów katolic­ kich. Było nas 1300 chłopa. Zrobiłem to z niczego, bo bardzo łatwo coś zorganizować n a papierze. Niektóre sekcje są potężne, na przykład am erykańska. T o się ju ż rozleciało, nie wiem czy wiecie, że w U S A jest wielki kryzys. W kole­ giach katolickich nie w ykładają ju ż filozofii. P A co w ykładają? B. Tischnerowskie podejście. P. K ogo ojciec spotykał działając w Międzynarodowym Towarzystwie Filozoficznym? B . Sam ą śmietankę. P K ogo? B. No cóż, mój świat to jest świat amerykański. Tam znam praktycznie wszystkich. Byłem przyjacielem Camapa, z Quinem byłem bardzo dobrze, Church był dla mnie bardzo łaskawy, tak sam o T arski. Chisholm to mój stary przyjaciel. Profesor Popper na głowie staw ał, żeby mnie zrobić profesorem w Wiedniu, W hiteheada nie znalem, ale Russella i Sartre’a tak. H eideggera nie spotkałem. P. Czy ten Związek Filozofów Katolickich, wspomniany wcześniej, jeszcze istnieje?

B. Istnieje oczywiście i ja figuruję jak o je go fundator. Trzeba jednak pamiętać, że w humanistyce żaden związek nie zrobił nic sensownego. P. Czy docierają czasem do ojca książki humanistyczne z 44

Polski? Co ojciec myśli o polskiej humanistyce na tle tego, co się dzieje na świecie? fi. Niekiedy filozofowie mi coś przysyłają. Je s t jed n a rzecz, którą z wielką przyjemnością stwierdzam. N a kongre­ sach Polacy wyróżniają się jasnością mowy i myśli. Nawet ci, co nie przysięgają na szkołę analityczną, zupełnie innym językiem mówią niż ci gadacze.

P. Kogo z Polaków spotykał ojciec na kongresach? B. Stróżewskiego, K oja, Życińskiego, M iśka z Krakow a. Stróżewski zrobił na mnie największe wrażenie. P. T o jest rzeczywiście filozof. B. Była także kobieta, świetna m uszę przyznać, Ilja Lazari Pawłowska, doskonale m ówiła. R acjonalizm m a dwie zasadnicze dyrektywy. W iedzieć, o czym się mówi, to znaczy móc powiedzieć, co się m a na myśli i, po wtóre, gdy się coś twierdzi, móc to uzasadnić.

P. Czy ojciec zetknął się z polskimi pracam i z zakresu filozofii analitycznej publikowanymi współcześnie?

B. Czytałem tylko nieliczne, które do mnie dotarły. Życińskiego czytałem, niezła książka. Je st w Polsce filozof, który się habilitował z W ittgensteina.

P. Wolniewicz. B. Wolniewicz, z nim się spotykałem. T eraz czytałem jego teksty na cześć W ittgensteina. O n jest przekonanym wittgensteinistą. P T ak, tak. fi. Ostatnio bardzo skrajnie wypowiadał się na temat Wittgensteina, że to najwybitniejszy filozof naszych czasów, jedyny filozof, że najważniejszy jest «T rak tat». Pod tym ostatnim względem bym się z nim zgodził.

P. Co ojciec m ógłby powiedzieć więcej o polskich filozofach?

45

B . O współczesnych bardzo niewiele, bo nie bardzo ich znam . Z m ojego pokolenia znalem kilku ludzi znacznych. Pom ijając logików, z których Lukasiewicz i Leśniewski są niewątpliwie filozofami. M ieliśm y bardzo wielkiego myśli­ ciela, Ingardena. Bodaj największy filozof w dziejach Polski.

P. A Ajdukiewicz? B . T ak , Ajdukiewicz, Czeżowski, Kotarbiński. Logika trochę przyćmiła filozofię.

P. A z powojennej, z tego następnego pokolenia? B. Nie wiem. P. Nie przyjeżdżają tu do Fryburga, nie przysyłają książek? B. Nie przysyłają. Przez m łodych czasem coś dostaję, ale ja ich nie znam.

P. A «Studia Logica» i «S tu d ia Filozoficzne» nie docie­ rają do Fryburga?

B . Nie. Niektórych współczesnych logików znam, Grze­ gorczyka znałem, M ostowskiego, kogo tam jeszcze? Surmę spotkałem, ale m am z nimi stosunki raczej luźne. Pow­ tarzam, moje zainteresowania z ostatniego okresu należą do dziedziny logiki stosowanej.

P. Ojciec redagował wiele czasopism naukowych, z wie­ loma współpracował, z jakim i ludźm i przy okazji tej pracy ojciec się kontaktował? B. W przypadku «Przeglądu Tom istycznego» byli to tomiści, w Methodos byłem szefem działu logicznego, byli to więc logicy.

P. Co ojciec myśli o polskich filozofach współczesnych, np. Kołakowskim, Tischnerze, K rąp cu , Schaffie? B, Kołakowski to bardzo zdolny człowiek. Napisałem krytyczną recenzję z jego «Głównych nurtów marksizmu». Ale przyznam się, te poza tym trzy tomowym dziełem, które

46

przestudiowałem, nie znam jego prac. M am wrażenie, że on jeszcze ma ciągoty syntetyczne. Nie jest tak łatwo pozbyć się heglowskiej postawy.

R No a Krąpiec, Tischner? B, Tischner z filozofią nie m a nic wspólnego, to rodzaj wielkiego kaznodziejstwa. K rąpiec zajm uje się filozofią bytu, czego nie akceptuję. Schaffa kiedyś poznałem , rozm a­ wialiśmy długo, nie tylko o filozofii. O n odegrał m oim zda­ niem złowrogą rolę w dziejach filozofii polskiej po 1945 roku. A propos, spotkam się w końcu 1986 roku w R apperswilu z Tischnerem i będziem y po niemiecku rozpraw iać o Erazmie. Powiem, co tam będę mówił. O graniczę się do jednej rzeczy, mianowicie do walki E razm a ze scholastyką. Erazm jest jednym z tych ludzi, którzy zabili scholastykę dowcipkowaniem itd. M ój problem polega na tym ja k my się mamy dzisiaj do tego ustosunkować. M ianow icie, cóż to jest scholastyka? T o był ówczesny racjonalizm , może źle zro­ biony, ale niewątpliwie racjonalizm . W alka E razm a to była walka z racjonalizmem. C o to jest racjonalizm dzisiaj dla nas? To jest oświecenie, którego jedynym i kontynuatoram i teoretycznymi są marksiści. S iłą , która niesie m arksizm , nie są bynajmniej tylko poglądy społeczne, ale także twierdzenia Oświecenia, np. o postępie ludzkości itp. Oświecenie jest światopoglądem m as, zwłaszcza w krajach nierozwiniętych. Dla ludzi, którzy są pod wpływem marksizm u-leninizm u, Erazm jest więc doskonałym antidotum. N atom iast nam , intelektualistom w krajach rozwiniętych, bynajm niej racjo­ nalizm nie grozi. N am grozi sceptycyzm. Przed parom a laty był w Ann Arbor kongres pt. «N au k a i społeczeństwo». Było tam około tysiąca ludzi, połowa filozofów i połow a n au ­ kowców. Było przerażającym widzieć, ja k naukowcy stracili przekonanie do wyników swoich prac. Zupełny sceptycyzm. My filozofowie musieliśmy ich podtrzymywać n a duchu. Dlatego Erazm jest dla nas ubogą postacią. T eraz trzeba bronić tej resztki rozum u, ja k a u nas jeszcze jest. T o jest zadanie filozofii analitycznej.

47

Ludzie, dobrzy chrześcijanie, ju ż prawie dwunasta, pon kończyć. Jesteśm y w Albertinum , czas na modlitwę posiłek.

48

ROZDZIAŁ II

LOGIKA

P Chciałbym, abyśmy dziś porozmawiali o zagadnie­ niach logiki, ponieważ logika była główną dziedziną pracy ojca. Jed n ą z najtrudniejszych dla czytelnika prac ojca jest «Historia logiki formalnej». Je s t to jedno z czterech dzieł na świecie z zakresu historii logiki. Praca ta zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki m ate­ matycznej i logiki hinduskiej. C o ojciec m ógłby powiedzieć o tych kilku etapach rozwoju struktury ludzkiego myślenia, czym się różni współczesna mentalność, jeżeli spojrzeć na nią z punktu widzenia rozwoju logiki. J a k w ygląda logika europejska na tle np. logiki hinduskiej? B. Tak, istnieją cztery nowoczesne historie logiki, w tym dwie polskie: św. pamięci K otarbińskiego i m oja. C o chciał pan, żebym powiedział? P. Ja k a jest historia rozwoju ludzkiego m yślenia? B, Główne wyniki A History oj Formał Logic dadzą się streścić w następujący sposób. Logika rozwija się w sposób nielinearny, nie w sposób ciągły, ale w sposób ja k gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle około wieku, doliny obejm ują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, 49

która dla większości ludzi staje się nieznośna, I wtedy właśnie następuje protest ze strony różnych literatów i pięknoduchów, którzy j ą potępiają. U nas w Europie mie­ liśmy takie zjawisko trzy razy. R az u Cycerona. Wtedy panow ała logika stoicka. Cyceron naśmiewa się z takiego elementarnego praw a logicznego: «jeśli p to q — to: nie^ albo q». T o tak, jakbyśm y zam iast mówić «jeśli jest ładna pogoda, to pójdziem y na spacer», mówili «albo nie jest ładna pogoda, albo pójdziem y na spacer». Drugi czas protestu przeciw logice to renesans. W ówczas niszczono scholastykę dwoma zarzutam i. Pierwszym było, że jej łacina jest zła, co było zarzutem słusznym , a drugim , że używała logiki. Po prostu scholastycy używali logiki. G adacze renesansowi tacy jak Erazm zabili logikę. W piękny sposób to zrobili. Teraz przeczytałem właśnie «Pochw ałę głupoty». A trzeci raz to tacy ludzie jak H eidegger i Sartre. J a k mówią o logice for­ malnej, to piszą «logika» w cudzysłowie uważając, żetonie jest logika. W Indiach m am y co najm niej dwa takie upadki. Zagadnienie historyczne jest takie : jeśli się porównuje te szczyty między sobą, to jak i je st ich wzajemny stosunek i czy istnieje postęp? T rzeb a najpierw zobaczyć, czy to jest ta sam a logika czy też coś innego. N a pierwsze pytanie odpo­ wiadam kategorycznie twierdząco. M am y tę samą logikę u stoików, u scholastyków i u logików matematycznych. Współczesna logika jest form alna, ale też matematyczna. Sposób operowania i wyrażania się je st odmienny. Istnieje rozpowszechnione przekonanie, że logika scholastycznajest arystotelesowska. Otóż j a nie znam logiki tak antyarystotelesowskiej w sposobie podejścia jak właśnie logika scholastyczna. Ale ostatecznie wyniki są te same. Jeżeli porównuje się te szczyty i weźmie się pod uwagę takich czołowych logików jak na przykład Diodorosa-Kronosa, Megaryka albo Burleigh’ a (koniec X I V w .) i Frege’go i zada się pytanie, który z nich był lepszym logikiem, to trzeba sobie najpierw zadać pytanie, co to znaczy logika w ścisłym tego słowa znaczeniu. Powiedziałbym, że jest to zdolność do poruszania się, do operowania myśleniem na bardzo wysokim poziomie abstrakcji. Logika je st najbardziej oder-

50

waną dyscypliną, jak ą możemy sobie wyobrazić, bardziej nawet niż matematyka. Niektórzy uw ażają, że jest za bardzo abstrakcyjna. Jeśli porówna się tych czołowych myślicieli, wynik jest ten, że nasza technika jest oczywiście dużo lepsza, dużo lepsza niż technika scholastyków a tym bardziej stoików, chociaż technika scholastyczna jest zapewne lepsza od stoickiej. Ale jeżeli weźmiemy logikę w ścisłym słow a znaczeniu jako zdolność do poruszania się na tym bardzo oderwanym poziomie, to m uszę powiedzieć, że nie wiem czy Frege jest lepszym logikiem od Burleigh’a. M uszę powie­ dzieć, że nie wiem. T o jest jeden z moich wyników. T o sam o mamy w Indiach. M am y tam dwa szczyty. D aw na logika i nowa logika, począwszy od X I I w., bardzo m ało niestety znana.

P W Europie coś jest białe lub nie białe. W Chinach coś jest mniej białe lub więcej białe. W języku am harskim w Etiopii nie m a implikacji, w regionach Afryki, gdzie mówi się suahili, ludzie nie znają kategorii sprzeczności oraz rozróżniają mniej kolorów. C zy m ożna powiedzieć, że logika europejska jest różna od logiki pozaeuropejskiej, np. hindus­ kiej, i w jakim sensie?

B. Naturalnie, że jest różna jeśli chodzi o sposób wyrażania. Logika hinduska jest, oprócz prób Leibniza, jedyną znaną nam logiką bez kwantyfikatorów, czysto jak o ś­ ciową czyli intensjonalną. M y n a przykład mówimy «wszyscy ludzie są śmiertelni», oni zaś mówią «nieśm iertel­ ność mieszka w miejscu nieczłowieczeństwa». N ajdziw ­ niejsze jest to, że potrafią wyrazić wszystko to, co my wyrażamy kwantyfikatorami. Zdum iew ające jest też, że wyniki są te same co u nas, T ym , co mnie zawsze pociągało do logiki hinduskiej, jest fakt, że ona w porównaniu do naszej jest jakby filmem w zwolnionym tempie. W ciągu życia Arystotelesa logika uczyniła większy postęp niż w Indiach w ciągu pięciu wieków i dlatego tam widać cały proces pow sta­ wania logiki z techniki dyskusji. P! Czy możemy powiedzieć, że jest to związane z tem pe­ ramentem, z kulturą?

51

B. A didko znaje. «D idko» znaczy diabeł po ukraińsku. W Indiach wyniki są te sam e, tylko oni tworzyli powoli. W idać, ja k się dialektyka przekształca w logikę. Ich sylogizm w ygląda tak: «Jest ogień w tej górze, bo jest dym, tak jak w piecu, a nie ja k w stawie. T a k sam o jest tu, a więc jest ogień». T o w ygląda bardzo dziwnie, ale pomyślmy sobie, ze siedzi dwóch kumpli w kawiarni. Je d e n do drugiego mówi «wiesz, jest ogień w górze. A niby dlaczego? Bo dym jest. No to co? T ak ja k w piecu, a nie ja k w stawie», I wyszedł z tego sylogizm. P. Ja k ie jest miejsce Arystotelesa w tworzeniu logiki? B. Arystoteles to jest m istrz, co nie znaczy, aby się tu i ówdzie nie był pom ylił. M oim zdaniem jest on nie tylko twórcą logiki, ale i największym logikiem w dziejach. Jeżeli u Platona m am y cały szereg pomysłów i zagadnień podsta­ wowych, to naukowe podejście jest dziełem Arystotelesa. P. Naukowe podejście w wielu dyscyplinach to jedno, a wkład do logiki to drugie.

B. O n stworzył logikę z niczego. P. W jakim sensie stworzył ? B , Pierwszy raz zrobił system logiczny. Pierwszy raz podjął próbę zaksjomatyzowania go. W mojej książce może pan znaleźć to, co m yślał Platon. Ale to, co zrobił w logice, to się kupy nie trzyma. W szystko jest fałszywe. Idea logiki jest jego, ale logikę, pierwszy jej system, stworzył dopiero Arystoteles. P Ojciec powiedział, że rozwój logiki m a charakter skokowy.

B. Nie, raczej falowy. P. A w jakiej mierze można powiedzieć, że nowe odkrycia deprecjonują dotychczasowe osiągnięcia?

B. Czegoś takiego w logice nie znam. P Je st tedy ciągłość, kumulowanie wyników?

52

B. W czasie trwania okresu jest ciągłość. Później jest zanik i trzeba od początku zaczynać. Ale w logice, inaczej niż w fizyce, nic nie ginie. Dam tutaj klasyczny przykład. Wielu ludzi mówiło, że sylogistyka Arystotelesa została sfalsyfikowana przez Boole’a. Nieprawda. Ajdukiewicz i Lukasiew icz wykazali, jak można rozwinąć w logice m atematycznej sylogistykę Arystotelesa.

P. No dobrze. Ale jeśli porównać logikę Arystotelesa z tym, co robił na przykład Frege, jest m iędzy nimi kolosalna różnica. B. Ale to nie jest porównywalne. T u trzeba do stoików sięgnąć. Arystoteles nie m a logiki zdań. K iedyś zestawiłem siedem czy osiem dyrektyw z logiki zdań, które są u Arysto­ telesa. Ale rozbudowana logika zdań jest dopiero u stoików i u scholastyków. T o jest ta sam a logika zdań co u Fregego, tylko teraz lepiej zrobiona.

P. Czy możemy porozmawiać teraz o tym , jakie logika ma działy, jakie są ich zadania?

B, Logika formalna to jest ontologia, aksjom atyczna ontologia. Czym jest ontologia? Analizą najbardziej oder­ wanych cech jakiegokolwiek przedm iotu. M y dzisiaj w filo­ zofii współczesnej odróżniamy ostro ontologię od metafizyki. Ontologia za przedmiot m a zjawiska, fenomeny w znaczeniu husserlowskim, to co jest dane. I wskutek tego m etoda ontologii w zasadzie jest opisowa w sensie fenomenologicznym. Natomiast metafizyka zajm uje sie przedm iotam i niedanym i takimi jak «dusza», «świat», «B ó g», przedm iotam i idei kan­ iowskich. Mnie się wydaje, że ontologia, tak ja k jest upra­ wiana dzisiaj, powiedzmy przez H artm ann a, S a r tr e ^ , Ingardena, jest po prostu wstępem do logiki form alnej. Logicy uprawiają ontologię tylko w sposób aksjom atyczny. Dlaczego to mówię? Najpierw dlatego, że jeśli zanalizuje się twierdzenia logiczne, to okazuje się, że nie m ają one nic wspólnego z myśleniem. Oczywiście, stosuje się je tak sam o do myślenia jak do słoni i wszystkich innych rzeczy, jak ie są na świecie. Weźmy na przykład zasadę niesprzeczności. 53

«N ie jest tak, że ta sam a cecha przysługuje i zarazem nic przysługuje przedm iotow i». O czym jest mowa, o myśleniu? Wcale nie. M ow a jest o słoniach, o pięknych paniach, o m aszynach do nagryw ania, o przedmiotach jakichkolwiek. T o jest twierdzenie ontologiczne. Następnie uderzyło mnie, że w rozwoju logiki m atem atycznej pojawiły się te same zagadnienia, które były centralne dla ontologii średnio­ wiecza, zagadnienie powszechników, zagadnienie analogii itd. D laczego? D latego, że je st to dokładnie ten sam przed­ miot. M ożna więc powiedzieć, że logika formalna — tak mi się wydaje — to nic innego ja k ontologia uprawiana wsposób aksjomatyczny.

P Zatem logika bada strukturę świata, określa nie tylko stosunki m iędzy zdaniam i, ale przede wszystkim między rzeczami w ogóle. £ . T ak .

P. Proszę to bliżej określić, czym są te rzeczy w ogóle. Czy znajomość stosunków m iędzy rzeczami powiększa naszą wiedzę o samych rzeczach.

B. Je st to zagadnienie, nad którym teraz pracuję, mam swoje wobec niego określone stanowisko. Co to jest właś­ ciwie logika? W eźmy jakikolwiek sprzęg (czyli tryb). Sprzęg to jest wyrażenie polskie, które nie m a odpowiednika w żadnym języku europejskim, wynalazł je zdaje się Lukasie* wicz. Sprzęg logiczny zwany modus ponendo ponens: jeśli p to cecha (fi g), relacja (E i 0 , funktor Sheffera (I) znaczy nie razem jedno i drugie. Są to wszystko, wyjąwszy funktor Sheffera, pod­ stawowe pojęcia ontologii. T a k więc moim zdaniem onto-

59

logia jest podejściem fenomenologicznym, opisowym do podstawowych rzeczy, które później rozpracowuje logika, nie odwrotnie.

P J a k sobie radzą logicy z bytami idealnymi? 2?. J a jestem platonikiem , zresztą jak znakomita większość logików — wielkich logików nominalistów prawie nie m a. Je st jeden wielki wyjątek — Tarski. Do końca tycia się z nim przyjaźniłem , ale nie m ogłem mu tego podejścia wybić z głowy. Je s t dram atyczny wypadek Quine’a, który wszystko zrobił, żeby być nom inalistą, ale mu nie wyszło i skapitulował. Je s t u LaveUe’a powiedzenie: «filozofuje się tylko o tyle, o ile się platonizuje». Podobnie Whitehead uważał, że «najlepsze określenie filozofii europejskiej to powiedzieć, że składa się z dopisków do Platona». Większość logików, podobnie ja k m atematyków, nie ma co do tego wątpliwości.

P. Ja k ojciec, jak o logik, scharakteryzowałby byt idealny. Wiem ju ż, że dla ojca, podobnie ja k dla Ryle’a, dusza nie jest substancją. J a k poznajem y te byty, ja k one istnieją?

B. Świat realny m a pięć cech, których nie ma świat idealny. Je st gdzieś, jest kiedyś, nie jest stały, nie zawiera rzeczy ogólnych, nie jest konieczny. Prawo matematyczne lub przyrodnicze nie m a żadnej z tych cech, bo należy do świata idealnego. Przedmioty idealne, np. koło, liczby, war tości istnieją, gdy o nich m yślimy, ale nie zależą od nas jeżeli idzie o treść. Byt idealny jest obiektywny. Byt idealny jest intencjonalny, lecz nie m ożna go utożsamiać z tym co psychiczne. Czym innym jest nie uznawać bytu idealnego a czym innym nie uznawać bytów duchowych. T o , co realne, nie musi być materialne. U w ażam , że istnieją pojęcia ogólne, lecz nie m a rzeczy ogólnych. P. Ojciec jest za maksymalnym stosowaniem logiki do zagadnień filozoficznych. B. O ile się da. M uszę dodać, że logika, jak ą posiadamy, jest na ogół niewystarczająca. W większości moich dociekań 60

filozoficznych musiałem tworzyć narzędzia. Nie j a pierwszy mam te kłopoty. T a sam a sytuacja jest u św. T om asza. Kiedyś próbowałem przyglądać się jego semiotyce i odkryłem, że ma trzy teorie suppozycji, które sam stworzył dla trzech różnych traktatów teologicznych. W spółczesna logika nie dostarczała narzędzi, jakich było potrzeba. A o ile się da, trzeba starać się używać logiki, ja k a jest. N a czym polegają trudności? Nie mamy nawet porządnej teorii trójczłonowych relacji.

P. Jakie jest znaczenie pracy Tarskiego dotyczącej defi­ nicji pojęcia prawdy w językach nauk dedukcyjnych?

B. To z logiką formalną niewiele m a wspólnego. T arski dokonał w tym dziele odkrycia. Stworzył metalogikę, a to ma bardzo wielkie znaczenie. A przy tym jest to jeden z zasadniczych przyczynków logiki do rozwoju filozofii. Piszę teraz artykuł o tym, co logika dała filozofii. M oim zda­ niem dała wiele. Trzeba przypomnieć, że ju ż po śmierci Arystotelesa rozpoczął się wielki spór o to, czy logika jest meros, tj. częścią, czy organon, tj. narzędziem filozofii. O dpo­ wiedź brzmi, że jest jednym i drugim . W ięc najpierw występuje jako meros i tutaj dzieją się zdumiewające rzeczy. Moim zdaniem głównymi przyczynkami do filozofii, które wniosła logika, są: definicja prawdy T arskiego, teoria typów Russella i pierwsze twierdzenie Goedla. D laczego? Dlatego, że Tarski pierwszy raz porządnie, jak Bóg przykazał, zdefi­ niował co znaczy «praw da», jak to wszyscy rozum ieją. Twierdzenie «śnieg pada» jest prawdziwe w tym znaczeniu i tylko wtedy, kiedy śnieg pada. Tarski wykazał pierwszy raz w dziejach, że nie da się w języku potocznym prawdy zdefi­ niować. Potrafił prawdę w arystotelesowskim znaczeniu zde­ finiować używając sztucznego języka. Obecnie sytuacja arystotelików jest bardzo mocna. Inni nie m ają definicji. Inni gadają, tylko gadają. M y, logicy, mówimy im : zdefi­ niujcie! Drugi przyczynek — teoria typów R ussella — to jest zwycięstwo tomizmu nad szkotyzmem. D laczego? H istoria jest taka: Frege miał opublikowany pierwszy tom swego

61

dzieła, drugi tom był w druku, kiedy Russell napisał mu swój sław ny list z 1902 roku, w którym mu udowodni! sprzeczność. Czyli że cała praca życiowa Fregego legia w gruzach. Frege podobno się rozchorował. Russell nad tym pracował i znalazł rozwiązanie, które nie jest zresztą nowe, Je s t to rozwiązanie scholastyczne, lecz na innej płaszczyźnie, bo nie metajęzykowej. Scholastycy rozprawiali o bycie —to jest o bycie wszystkiego. T om iści twierdzili, że ów byt niejest rodzajem , tj. że wyrażenie «byt» nie jest jednoznaczne, a szkotyści temu przeczyli. O tóż owe «wszystko» to tyle co klasa ogólna. R ussell w ykazał, że jeżeli przyjmie się istnienie takiej klasy, wynikają sprzeczności. Kto by twierdził, że byt jest jednoznaczny, to znaczy, że istnieje klasa ogólna wszystkich przedmiotów, tem u m ożna wykazać sprzeczność. Russell w yciągnął wniosek, że trzeba odróżnić poziomy, które on nazywa «typam i». Pierwszy typ to są przedmioty indywidualne takie ja k : konie, stoły, maszyny do pisania itp. Drugi typ to cechy tych przedmiotów, np. wielkość stołu, siła konia, piękno nosorożca. T rzeci typ to są cechy tych cech, albo klasy tych klas. G dy Russell to wprowadzi! okazało się, że m atem atyka stała się niemożliwa, bo np. ni« m a zera ogólnego, bo zero jedn ego typu to nie to samo, co zero drugiego typu. Czyli jest tyle matematyk, ile jest typów, a więc nieskończona ilość. W tedy R ussell współpracował i Whiteheadem. Wymyślili coś, co nazwali «systematyczną wieloznacznością». W iemy, że zero jest wieloznaczne, ale będziemy tak postępować, jak b y tak nie było, dlatego że for­ malne właściwości pozostają te sam e. Dlatego, że zero każdego typu zachowuje się tak, ja k zero pierwszego typu. Zdumiewające jest, że owa «system atic ambiguity» jest dosłownym przekładem scholastycznego wyrażenia «equivocatio a consilio». Whitehead i Russell odkryli scholastyczne analogie, łącznie z nazwą, nie m ając pojęcia o scholastyce. Przy tym w porównaniu do niej jest u nich postęp. Kto przeczy teorii typów (tj. analogii bytu), popada w sprzeczność. Trzeci Filozoficzny przyczynek logików to twierdzenie Goedla, który udowodnił, że każdy dostatecznie rozwinięty

62

system dedukcyjny jest niepełny — czyli że pełnego systemu tego rodzaju nie ma. W szystkoogarniające systemy filozo­ ficzne w rodzaju heglowskiego są więc dziś niemożliwe.

P.! Ojciec profesor poświęcił specjalną pracę pojęciu kate­ gorii syntaktycznej,

B. W istocie. Je st to pomysł Leśniewskiego, przejęty przez Ajdukiewieża i przeze mnie.

P. Jakie jest znaczenie tego pojęcia? B, Napisałem tę rzecz, bo takie prace nie były dość znane i zawsze irytowali mnie lingwiści, którzy robili to sam o co my, ale bez żadnego kontaktu z nam i. Zawsze mówiłem im : dlaczego byśmy nie mogli współpracować? O ni odpow ia­ dali: logika jest strasznie oderwana, schematyczna, a język jest czymś żywym. N a próżno starałem się im wytłumaczyć, że las jest także czymś żywym, a przecież stosujem y do niego oderwaną geometrię. Dopiero od C h om sk y^go się zmienili. Wracając do Leśniewskiego myślę, że jest u niego gram atyka spekulatywna, m, in. teoria wszystkich możliwych części mowy, które nazywam «kategoriam i syntaktycznymi». Ale ta moja praca nie jest oryginalna.

P O co chodziło w tej pracy? B. O naszkicowanie apriorycznego systemu części mowy, P. Na użytek lingwistów? B. Tak, miałem nadzieję, że oni z tego skorzystają, ale niestety nie chcieli. P Chciałbym na chwilę wrócić do teorii typów, o których mówiliśmy przy okazji Russella. Otóż tę teorię typów m ody­ fikował Chwistek. Zapobieganiem antynomiom zajm ow ał się również Leśniewski w «Podstawach m atem atyki». C o myśli ojciec o próbach Chwistka i Leśniewskiego? B. Znam te artykuły. Praca R ussella jest w najwyższym stopniu niechlujna. Zwłaszcza rozgałęziona teoria typów to jest taki bałagan, że dajcie spokój. Proszę to dać jakiem uś

63

studentowi do czytania i zobaczyć, co on z tego zrozumie. W ogóle, ja k się to czyta, to się nowoczesnemu logikowi wnętrzności skręcają, tak to jest niechlujnie zrobione, Takich rzeczy genialnych lecz chaotycznych jest zaledwie kilka w dziejach. «S u m m a teologiczna» Tomasza jest teł pomieszaniem grochu z kapustą, podobnie jak Kanta «W stęp do Krytyki C zystego Rozum u». Bardzo często geniusz przebija się przez całą górę zabobonów, no i natu­ ralnie na złe m u to wychodzi. Wielcy heretycy operowali mętnymi pojęciam i. N atom iast prace Chwistka i Leśniews­ kiego kupy się trzym ają, ale nie chodzi o to. Ważna jest myśl przewodnia filozoficzna R ussella.

P. W edług D urkheim a, logika, tak jak prawo i moral­ ność, wytwarzane są przez całość struktury społeczeństwa i narzucane jednostce przez nacisk społeczny, głównie przez edukację. Piaget budow ał logikę eksperymentalną na pod­ stawie psychologii wychodząc z założenia, że człowiek nie rodzi się z czystym um ysłem , że praktyka, czyli obcowanie i przedmiotami, jest źródłem struktur logicznych. Jaka jest opinia ojca na ten tem at?

B. D o

Durkheim a m iałem swego czasu wielkie nabożeństwo, sam byłem pod jeg o wielkim wpływem, w innej dziedzinie co praw da. Je ste m uczniem Znanieckiego. M am trochę ciągot socjologicznych, ale co do Piagetato muszę powiedzieć anegdotę. T o bardzo słaby logik, Popełnił, i nie mogę się inaczej wyrazić, popełnił logikę for­ malną. Takiej rzeczy naprawdę nikt w X X wieku nie zrobił, nawet najbardziej obskuranccy scholastycy. Takiego pom­ nika ignorancji nikt nie postawił ja k Piaget. Proszę sobie wyobrazić, że u niego logika zaczyna się od logiki klas, a klasa jest definiowana jako zespół słów itd. Byłem wówczas redaktorem działu logicznego pism a Methodos, Moi współpracownicy logicy zaczęli do mnie pisać, że on będzie psuł młodzież. Napisałem więc do m ojego przyjaciela, zna­ komitego logika holenderskiego Betha, żeby zrobił recenzję. Beth napisał coś tak okrutnego, że nie m ogłem tego dru­ kować i połowę skreśliłem. D ał takie m otto: «Prawdziwych

64

problemów nie dojrzał, a tych, które dojrzał, nie zro­ zumiał». Jak to się ukazało, Piaget napisał list do Betha mówiąc, że chciał drugie wydanie zrobić, ale nie śm ie i zrobi tylko o tyle, o ile Beth zechce z nim współpracować. Beth był dobrym człowiekiem i zrobił z nim to drugie wydanie, które miało ręce i nogi. Jeżeli chodzi o Piageta to nikt z logików go na serio nie bierze. Jeżeli chodzi o genezę logiki, m am w swojej bibliotece podręcznik, który po freudowsku tłum aczy logikę jako pochodzącą ze stosunku mężczyzny do kobiety. Przyznam, że sceptycznie zapatruję się na tę teorię i inne socjologiczne wyjaśnienia genezy logiki.

P. Wracając do Piageta. On w swojej książce «M ąd rość i złudzenia filozofii» bardzo skarży się na ojca.

B. Na mnie osobiście? P. Tak, że ojciec redagując czasopismo Methodos nie dopuścił jego repliki na tę recenzję. B. Bo się nie dopuszcza. P, Uważa, że został skrzywdzony. B. To jest pismo zbyt fachowe, tu nie m a na takie rzeczy miejsca. Takich outsiderów nie dopuszczam y. O n się skarżył? Nawet nie wiedziałem.

P. Czy możemy powiedzieć, że logika jest norm ą racjo­ nalności w nauce, czy słusznie pełni taką rolę? B. Wtórnie, wtórnie tak. W zasadzie logika jest opisem przedmiotów, jeżeli ktoś się obraża na logikę, postępuje przeciwko ogólnej strukturze świata i myśli nieracjonalnie. Logika jako opis przedmiotów jest opisem świata.

P. Czy możemy powiedzieć, że logika uwalnia nas od błędów ideologii? B. Nie. Ona w tym tylko może pomóc, pom aga człowie­ kowi być rozsądnym, ale żeby sam a nas uw alniała, to nie. Takie przykłady jak Putnam i H ao W ang — obaj bardzo wybitni logicy — a pod względem ideologicznym bezna-

65

dziejni. H ao W an g m iał kiedyś w Honolulu całogodziray w ykład, który sk ład ał się z samych cytatów z Mao T* tunga. W ybitny logik.

P Ale niejeden logik badał zagadnienia teologiczne, które również dalekie są od jasności i od tego, co realne. B . T a k , ale on w H onolulu nic nie badał, on cytował ideologiczne h asła. P. C zy m ożem y powiedzieć, że logika nie jest własnością żadnej szkoły filozoficznej, i że z używania samej logiki typ filozofii nie wynika?

B. Z pewnym ograniczeniem . Nie można być irracjonalistą, jeśli się używa logiki. Irracjonalistą nie można być, bo ci ludzie z zasady nie używ ają logiki. Nie uznają jej. P. Logika wyzwoliła się dzisiaj od programu filozofianego neopozytywizmu.

B, Pow ażna logika nie b y ła nigdy neopozytywistyczm W śród neopozytywistów jest dwóch logików o pewnym zna­ czeniu. T o jest C a m a p , którego dorobek nie leży zresztąw dziedzinie logiki form alnej, ale powiedzmy w dziedzinie semantyki i metodologii nauk, oraz Reichenbach, którymi przyczynki formalne i m etodologiczne. Poza tym to są wszystko filozofie logiki. Logicy w ścisłym tego słowa zna­ czeniu, np. logicy szkoły polskiej, nigdy — z bardzo nie­ licznymi wyjątkami — nie byli neopozytywistami.

P, Filozoficzny

program K o la Wiedeńskiego był krytykowany w Polsce przez takich ludzi jak Elzenberg, Ingarden, Witkiewicz, ale także przez przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej, ja k np. w pracy Ajdukiewicza *0 stosowalności logiki czystej do zagadnień filozoficznych». Co ojciec myśli o tych krytykach neopozytywizmu? W jakiej mierze przyczyniły się te krytyki do zmiany orientacji wśród polskich filozofów?

B. W Polsce neopozytywizm nie m iał bardzo wielu przedstawicieli. C o było w szkole lwowsko-warszawskiej?

66

Wielki Leśniewski, geniusz, który m iał decydujący wpływ, z neopozytywizmem nie miał nic wspólnego. Był m etafizy­ kiem. Pamiętam, jak palił ogrom ną fajkę i popijając kawę wygadywał na dwa rodzaje ludzi: tych, którzy wierzą w Pana Boga i tych, co wierzą w klasy. Ale czy to był neopozytywizm? To żaden neopozytywizm. Krytykę Ingardena znam. Byłem na odczycie, kiedy Ingarden ją przedstaw iał. W ciągu dwóch godzin neopozytywiści usiłowali odpowie­ dzieć, ale nie odpowiedzieli ani słowem, a wszyscy tam byli. To było zresztą bardzo proste, bo nie znali jeszcze metajęzyka. Ingarden był jedynym fenomenologiem, który nas brał na serio. On z nami dyskutował i m yślę, że w Polsce tę krytykę Ingardena wzięto bardzo na serio.

P Elzenberg twierdził m .in ., że logika atom izuje świat, który jest całością, że traktuje go statycznie i formalnie. J5. Muszę przyznać, ze tekstów Elzenberga nie m am w pamięci. No cóż, K oło Wiedeńskie rozbili naziści, bo to byli w większości Żydzi. Oni uciekli do Ameryki i w Ameryce jakiś czas panowali. W Ameryce wielką rolę odegrał Carnap, osobisty zresztą mój przyjaciel, niezwykły człowiek. Oni tak po wojnie panowali, że nikt nie śm iał się do nich zabierać. Carnap sam siebie krytykował. U m arł jako platonik skrajniejszy niż ja . Pam iętam rozmowę, ja k ą miałem z nim przed śmiercią, kiedy bronił istnienia klas w świecie. Potem jest oczywiście W ittgenstein, on bardzo zaciążył na tym kierunku. Je g o główna teza dotyczy plura­ lizmu językowego.

P, Czy «Dwa dogmaty em piryzm u» Q uine’a to koniec szkoły neopozytywistycznej?

B. Ona już wcześniej um arła, bardzo niewielu przedsta­ wicieli miała. Tekst Quine’ a to bardzo ważny przyczynek do dyskusji nad filozofią neopozytywistyczną. Q uine w ykazał, że ich dogmatyczne twierdzenia, ogólnie przyjęte, nie m ają uzasadnienia.

R Wbrew temu co ojciec mówi, logika to nie tylko

67

ontologia. Dzisiaj d la filozofa logika pozostała również narzędziem analizy, które stosuje on tak ja k stosował Ąjdukiewicz analizując pojęcie idealizmu.

B. Logika m a kilka funkcji. Chciałbym tu najpierw powiedzieć, czym logika nie jest. M y logicy wmówiliśmy w ludzkość, że logika jest niesłychanie pożyteczna i dlatego dzieci męczono sylogizmami, np. w Polsce przedwojennej. Nie wiem jak teraz, ale wtedy logiki matematycznej uczyli w gimnazjum. Otóż gdy Arystoteles wynalazł swoją sylogistykę, to mu się tak podobała, że zaczął się tym bawić; trzecią figurę wywiódł z drugiej, a drugą z pierwszej, tę znów z trzeciej i takie różne kawałki. I my to dalej robimy. Podobno jest w Principia mathematica około 30.000 twierdzeń. Ile tych twierdzeń się używa w praktycznym rozumowaniu, nawet w matematyce? Bourbaki zestawili te twierdzenia. Je st ich, jeśli się nie mylę, dziewiętnaście. Jestem zdania, że powinno się napisać logikę praktyczną, której ludzie rzeczy­ wiście używają. Logika naukowa nie jest potrzebna do potocznego rozumowania, nie tylko w życiu, nawet w mate­ matyce. O na jest za to, po pierwsze, bardzo pożytecznym narzędziem analizy. T o mogę mówić na podstawie własnego doświadczenia. Od wielu lat uprawiam analizę za jej pomocą. Po drugie jest narzędziem wszelkiego filozofowania o matematyce, o podstawach myślenia itd. T o są te jej dwie funkcje: narzędzie analizy i podstawa dla filozofii i matematyki.

P. N o dobrze, ale jeżeli logikę rozpatrujemy jako narzędzie analizy to, mówiąc krótko, możemy popaść w paradoks M oore’ a, że niejasne zastępujem y przez coś, co nie jest tożsamym.

B . Nie, nieprawda. Z mojej praktyki dam przykład. Przed dwoma laty zaprosili mnie do M iam i, kilkunastu nas tam było. Mieliśmy określić, co to jest wolne społeczeństwo. M .in. był pewien uczony, który odczytywał naprawdę niemożliwy referat. Wówczas wstałem i powiedziałem: proszę pana, j a takich rzeczy nie pozwoliłbym nawet studen-

68

towi na moim seminarium czytać. Bo ten człowiek nie miał pojęcia o logice. Zaraz to wytłumaczę. M am y taką zasadę zaczerpniętą od M oore’ a, że rzeczy złożone należy spro­ wadzać do prostych, a więc wolne społeczeństwo należy sprowadzić do wolności jednostki. C o to jest społeczeństwo wolne? Je s t to społeczeństwo, w którym jednostki są wolne. Co to jest wolność jednostkowa, polityczna w szczególności? Oczywiście jest to relacja dwuczłonowa, to jest coś, co bez logiki nikomu by do głowy nie przyszło. T em u uczonemu też to do głowy nie przyszło. Mianowicie X jest wolny w dziedzinie A. N a przykład m am wolność jechania do B em a albo do Lozanny, ale nie mam wolności jechania po lewej stronie szosy. Je st jednostka wolna i jest dziedzina wolności. Mówi się «wolne społeczeństwo», to jest takie, w którym wszyscy są wolni. T o znaczy, że chodzi o jakieś uogólnienie formuły « X jest wolny w dziedzinie A ». Ile jest takich uogólnień? T ego nikt nie potrafi powiedzieć bez logiki mate­ matycznej. Je st ich dwanaście, razem z negacjami. Od pierwszego uogólnienia «każdy człowiek jest wolny w każdej dziedzinie», co jest definicją anarchii, do skrajności prze­ ciwnej, «żaden człowiek nie jest wolny w żadnej dziedzinie» to jest totalitaryzm. M iędzy tymi skrajnościami są różne inne uogólnienia. Je st więc 12 prostych typów społe­ czeństwa, ze względu na wolność. Bardzo było mi przykro, że musiałem wtedy w M iam i tak publicznie powiedzieć, ale zasłużył na to. Bez logiki nie można takich rzeczy uprawiać. T o jest przykład, ja k logika pozwala analizować rzeczy, które wydają się być od niej odległe, ja k wolne społe­ czeństwo.

P Dzisiaj jest wielu humanistów, którzy uw ażają, że następuje zbyt duże stosowanie logiki do nauki o człowieku i że prowadzi to do prymatu metody nad przedmiotem, a tym przedmiotem jest człowiek.

B. T o jest Cyceron, to jest Erazm ! T ak było zawsze. Ja k zrobi się porządną logikę, to humaniści poczynają krzyczeć — Gwałt !! P. D la wielu humanistów wiedza o świecie to wiedza, 69

która wymyka się liczbie i logicznym symbolom, to znajo­ mość sacrum, tautologii, tego, co w historii niepowtarzalne. A dla logików człowiek to dedukujący automat.

B . Ależ skąd. T u nastąpiło jak ieś krępujące nieporozu­ mienie. Je st takie powiedzenie R u ssella: logika to nauka, w której nie wiemy, o czym mówimy i czy nasze twierdzenia są prawdziwe. Dlaczego? D latego, że m am y sam e zmienne Iks czy Ypsylon, a nie wiadomo, co to jest X i Y. Poza tym wszystkie nasze zdania są warunkowe.

P. Jeżeli p to q7. B. T ak , dokładnie. W ięc dlaczego nam się przypisuje tego rodzaju gadanie? Je d n a rzecz, którą chciałem w życiu osiągnąć, to trochę porządku w mózgownice wprowadzić, żeby filozofowie głupstw nie mówili. T o jest to, co ja całe życie zwalczałem. T eraz jestem ju ż stary. C o za tym antylogicznym przesądem stoi? C hyba twierdzenie, że człowiek jest czymś zupełnie różnym od reszty świata.

P. Chciałbym zacytować pewne twierdzenie Pascala. Mianowicie w swoich «M yślach», w części drugiej w dziale V II pod numerem 438, Pascal pisze: «najistotniejszą cechą ludzkiej egzystencji jest sprzeczność». Jeżeli tak, to pro­ blemów człowieka nie d a się zam knąć w racjonalnym, logicznym rozumowaniu. C zy ojciec zgadza się z takim rozumowaniem ?

B. Sprzeczność jest istotnie rzeczą, z którą się ciągle spotykamy i bardzo jest tu ta myśl trafnie ujęta. Sprzeczność jest ważnym motorem postępu. Lecz w jakim sensie? My ciągle, w każdej nauce, napotykamy na sprzeczności i cały wysiłek polega na próbie ich usunięcia. G dyby nie było sprzeczności, to byśmy się nie starali. W yciągam więc z tego słusznego twierdzenia Pascala tylko jeden wniosek, że człowiek jest najbardziej świadomy sprzeczności, ale myślę, że właśnie dlatego powinien myśleć logicznie, racjonalnie. P. M im o że człowiek ogarnięty jest przez sprzeczności, można i trzeba się nim racjonalnie zajm ować?

70

B . T o ju ż jak aś literatura. Po prostu spotykamy sprzecz­ ności i staramy się je usunąć. Bardzo duża część naszych działań polega n a staraniu by usunąć sprzeczności. Sprzecz­ ności są, oczywiście, P. Ale skoro sprzeczność jest cechą świata, to czy możemy j ą usuwać? Twierdzenie Goedla, lub zasadę nieo­ znaczoności Heissenberga m ożna interpretować jako przy­ kłady, iż nieracjonalność istnieje w matematyce i fizyce. *

B . Świat nie jest jednym systemem aksjomatycznym. N asza wiedza o świecie jest niedoskonała, zawiera czasem zdania sprzeczne lub nierozstrzygalne. Ale sprzeczność nie jest cechą świata. W świecie nie m a sprzeczności. T ak a teza kupy się nie trzyma. C i, co tak twierdzą, nigdy się nie zasta­ nawiali nad krową. Je śli mówię «krowa jest czerwona», to co zrobiłem? Z widma, które zawiera różne farby, wyjąłem jedną i zastosowałem do krowy. T eraz przychodzi mój przyjaciel hum anista i mówi: «krowa jest czerwona i nie czerwona». C o on powiedział? «N ie czerwona» to jest cała reszta widma, to znaczy że on żadnego wyboru nie dokonał. Cóż on powiedział? Nic. Bełkocze, robi szum, ale nie mówi nic. T o jest bełkot. Nie mogę tego inaczej nazwać.

P. Napotykam y jednak sprzeczności i co robimy? B. Staram y się je usunąć. P N a przykład, jakie to są sprzeczności? B. N a przykład teoria Newtona została odrzucona na rzecz einsteinowskiej, bo była sprzeczna z pewnymi zda­ niami doświadczalnymi. W edług Poppera falsyfikacja jest wręcz jedynym narzędziem postępowania naukowego. P, W tym przypadku, czy to logika m ogła wykryć tę sprzeczność, czy też doświadczenie? B. Nie powiedziałem, że logika. Przeciwnie, powie­ działem, że logika jest tutaj do niczego, z wielkim naciskiem to powiedziałem. Istotne jest to, że sprzeczność jest elemen­ tarnym, bardzo ważnym czynnikiem w postępie nauki. 71

Kwestia polega na tym, ja k j ą usunąć. K to twierdzi, że ist­ nieje sprzeczność w święcie, ten nie wie, co mówi, to nie ma sensu.

P, Logika to nie tylko logika dedukcji. O d czasów Bacona i M i 11a trwają prace nad logiką indukcji, która pozwalałaby uzasadnić indukcję oraz wskazać, która z hipotez jest silniej uprawdopodobniona przez swoje przesłanki. Wnioskowania zawodne są w nauce obecnie dopuszczalne. W jakim sensie mówić można o uzasadnieniu twierdzeń przez indukcję, na czym polega swoistość logiki indukcji?

B . J a nie wierzę w istnienie logiki indukcji. Z Popperem zgadzam się pod jednym względem : że nikt nigdy nie dał odpowiedzi Arystotelesowi w tej sprawie. Arystoteles wykazał, że indukcja jest niesprawna. N a ostatnim kongresie logików w Salzburgu Popper m iał odczyt, w którym moim zdaniem raz na zawsze udowodnił nie tylko to, co Arysto­ teles twierdził. Arystoteles twierdził, że wniosek przez indukcję jest niesprawny. Popper wykazał, że żadna konfir­ m acja nie może nawet zwiększyć prawdopodobieństwa wniosku. T o jest udowodnione. T o jest także moje mniemanie.

P. Ja n Lukasiewicz, w pracy z 1909 roku zatytułowanej «O prawdopodobieństwie wniosków indukcyjnych», zaj­ mował się tym samym. Twierdzi tam , że liczba potwierdzeń jest zawsze skończona, a prawo ogólne dotyczy przypadków nieskończonych, więc jego prawdopodobieństwo dąży do zera. Czy m ożna racjonalny model wiedzy utożsamiać z myśleniem dedukcyjnym? B. Nie. Należy natomiast wyróżnić nie tylko stopnie, lecz i rodzaje racjonalizmu. Racjonalizm w potocznym sensie to tyle, że świat nie jest chaosem, że przyjm ujem y zdania ze względu na jakieś uzasadnienie.

P. Ajdukiewicz w swojej «Logice pragm atycznej» całą część poświęca wnioskowaniom zawodnym i logice indukcji. Czyni on z wnioskowań zawodnych cechę nauk

72

empirycznych. C zy ojciec akceptuje tego rodzaju podejście, czy też nie jest to w ogóle logika? fi. N ie, nie, to nie jest logika, to jest metodologia nauk. Metodologia nauk jest próbą stosowania logiki do tego, co robią naukowcy. Tyle tylko, że tekst Ajdukiewiczajest o dwa pokolenia przestarzały. M iędzy Ajdukiewiczem a nami jest najpierw Popper a potem grupa tych, których nazywamy «bandą czterech».

E O co chodzi tym ostatnim? fi. K uhn, Feyerabend, Toulm in i H anson to ostatnia faza rozwoju metodologii nauk. Dzisiaj profesor Feyerabend wykłada w Zurychu i psuje tam młodzież. Uczy, że nie m a różnicy między nauką a czarnoksięstwem, dlatego, że wybór teorii jest «a question of taste», rzeczą smaku. Wybór zależy od tego, czy komuś się coś podoba czy nie podoba. Rozwój teorii w naukach empirycznych zastanowił mnie do tego stopnia, że spędziłem nad tym dwa lata i wydałem tysiąc franków, co dla mnie stanowi ogromne pieniądze. Żeby zobaczyć, co się dzieje naprawdę w naukach empirycznych, zainteresowałem się nauką bardzo szczególną jak ą jest egip­ tología. W ybrałem ją dlatego, że jest obarczona nieprawdo­ podobną ilością zabobonów jak piramidologia i tym podobnymi głupstwami. Zacząłem się więc przyglądać egiptologom i m usiałem przy okazji nauczyć się czegoś o farao­ nach. M ój pogląd po dwóch latach zainteresowań egiptologią jest taki. Istnieje zasadnicza różnica między zabo­ bonem i nauką, ale ta różnica nie leży w dziedzinie logiki. Ona należy do dziedziny staranności. Różnica między piramidologią a egiptologią jest ta, że egiptolog stara się porządnie wybierać ze swojego m ateriału, opisywać przed­ mioty, wnioskować. Piramidologowie, chociaż są niekiedy staranni, nagle robią skok. D am przykład. Je st taki bożek egipski, Ozyrys. Pewni piramidologowie mówią, że jego imię czyta się «O sir is». Sir znaczy pan, O jest panem. Cóż to znaczy? Zakłada się, że Egipcjanie chcieli przez imię Ozyrysa coś powiedzieć i następnie, że rozumieli język

73

angielski. Otóż angielski język powstał, o ile się nie mylę, w X wieku po Chrystusie, a nazwa O zyrysa pochodzi z X X X wieku przed Chrystusem . W ięc te czterdzieści wieków oni tak sobie przeskoczyli, co jest bardzo, powiedzmy, niesta­ ranne. T o nie jest obraza logiki, lecz elementarnych zasad postępowania. T a k a jest m oja postawa wobec tych panów, których nazywam «bandą czterech». R óżnica między nauką i m agią istnieje, ale nie trzeba je j szukać w logice. Trzeba jej szukać w tej staranności, która jest typowa dla naukowców. Zagadnienie jest zresztą trudne. M am y do niego olbrzymią literaturę. Wielki ostatnio w tej dziedzinie człowiek to Lakatos. D la niego teoria naukowa to program badań, a nie zdania.

P. C o m a zrobić logik z opinią świętego Augustyna, iż rozum musi być uzupełniany łaską B oga?

B. Bardzo słusznie, dlaczego nie m a być uzupełniany? Tylko trzeba wiedzieć, co to znaczy, w jak i sposób uzupełniany. Święty Augustyn nie wypowiedział się o tym. Jeżeli pojm ujemy rozum obiektywnie jak o system aksjomatyczny, to zdanie św. Augustyna znaczy, że objawienie boskie daje nam pewne aksjom aty, a to jest oczywiście możliwe u wierzących.

P. Ja k rozumieć twierdzenie ojca, że poza logiką jest tylko nonsens?

B. D la mnie poza logiką jest tylko sprzeczność. K ażda mowa, która nie odpowiada prawom logiki, jest sprzeczna. Nie można filozofii sprowadzać do logiki, ale nie m ożna poza nią wyjść. M oje kryterium sensowności jest więc inne niż u przedstawicieli K o ła Wiedeńskiego. P. Czy w swoich pracach z zakresu logiki korzystał ojciec z komputerów?

B. Nie. P. Dlaczego nie? P. Bo ich nie było. 74

P. A teraz? B. Jestem trochę za stary. P. Czy jednak taka praca jest możliwa? B. M oi uczniowie logicy bardzo wydajnie pracowali na komputerach. Także Anderson i Rescher, kiedy pracowali nad logiką m odalną Arystotelesa. Dla nich komputery były zapewne bardzo użyteczne. M iałem ucznia, który podjął problem minimalizacji i zaprogramował na to komputer. Problem minimalizacji polega na tym, że m a się jakieś twierdzenie logiczne i trzeba znaleźć dla niego najkrótszy równoważnik. M iesiącam i się nad tym siedziało.

P Co ojciec myśli o krytyce psychologizmu w logice X X wiecznej, której dokonał H usserl?

B. T o jest bardzo ciekawa rzecz, bo ta krytyka przyszła aż z trzech różnych stron równocześnie. T o nie jest tylko H us­ serl, to jest przede wszystkim Bradley, wielki heglista angielski, i to jest Frege. T ak więc z trzech różnych stron mamy postawę antypsychologiczną. T rzeba panu Bogu dziękować, bo przecież to takie głupstwo. Dajcie spokój, to jest jeden z tych płodów ciemnego zaułka myśli ludzkiej, który nazywamy filozofią nowożytną. T o jest okropny upadek myśli. P. Była mowa o Heglu. Hegel jest dość krytycznie oce­ niany przez ojca z punktu widzenia logiki, ale jak o ontolog jest ceniony. J a k więc możnaby spojrzeć na H egla inte­ gralnie?

B. Powiem jedno. Zawsze się oburzałem , że naród, który wydał H egla, biega ja k m ałe pieski za Kantem . Bo Hegel jest dla mnie w tym ciemnym okresie od X V I do X I X wieku jednym z największych, jeżeli nie największym myślicielem. M oja ocena H egla? T o jest bardzo wielkiej klasy ontolog i metafizyk, który porusza się cały czas na poziomie Platona i Arystotelesa, na poziomie, którego większość filozofów nigdy nie osiąga. N a tym poziomie, na tej płaszczyźnie m a

75

on czasem zupełnie genialny w gląd. N a przykład w jego «Fenomenologii ducha» jest rozróżnienie między pojęciem przedmiotowym i podmiotowym, którego począwszy od K artezjusza śladu nie m a. G łów na zaleta H egla to poziom. N a tym poziomie, obok tych wglądów, są zupełnie elementarne błędy logiczne, pomieszanie różnych pojęć zasadniczych i wreszcie to wszystko powiedziane jest w języku, który nie jest językiem niemieckim. Je st nadużyciem język a niemieckiego. To bardzo piękne, ale to nie jest język niemiecki. Dam taki przykład: Dos Wahre ist das Ganze. W dosłownym tłuma­ czeniu «Prawdziwym jest całość». O tóż to z prawdą nic nie m a u H egla wspólnego. J a k on mówi «W ahre», to chce powiedzieć «to, co istnieje». Chce powiedzieć, że naprawdę istnieje tylko całość, część nie istnieje w pełni, jest dia­ lektycznym momentem. Inny przykład. Po niemiecku Wahrnehmung znaczy «doświadczenie zmysłowe». Ponieważ wahr to tyle co «prawdziwe», a praw da jest dostępna tylko rozumowi, to u H egla Wahmekmung znaczy «poznanie inte­ lektualne». T o nie jest niemiecki. J a w swojej karierze wychowałem dużo heglistów, bo o H egłu wykładałem z największym zapałem . W radio rano mówili, że będzie deszcz padał. M a pan parasol?

P. Zostawiłem w Paryżu. B. Godne filozofa.

76

ROZDZIAŁ III

FILOZOFIA

P. Je st ojciec autorem «Historii filozofii europejskiej X X wieku». K siążka ta m iała mnóstwo wydań w wielu krajach. M inęło sporo lat, prawie czterdzieści, od czasu kiedy została napisana. Skąd w zięła się popularność tego ujęcia? Je st tam bardzo jasn a klasyfikacja filozofii. Podział na filozofię materii, idei, życia, esencji, egzystencji i bytu. Gzy dzisiaj tę klasyfikację przeprowadziłby ojciec inaczej?

B. Naturalnie. Dziś trzeba by to zrobić inaczej. T o , co tam opisuję, to dziś ju ż nie jest filozofia współczesna, to jest filozofia między wojnami. Dzisiaj klasyfikacja poszłaby po innej linii.

P, T o znacz, . B. T o znaczy filozofia analityczna, filozofia tradycyjna europejska i filozofia marksizmu-leninizmu. P. Tradycyjna europejska, czyli jak a filozofia? B. Głównie fenomenologia, ale są także inne rzeczy, np. Gadam er.

P Gdzie byłby tomizm i neotomizm? B. Neotomizm, tak sam o ja k pozytywizm klasyczny, to nurt tradycyjny. M iędzy tomistą tego typu co ojciec Krąpiec

77

a m ną jest ta sam a różnica co m iędzy pozytywizmem a neopozytywizmem. Jeżeli chodzi o filozofię marksizmuleninizmu, to po okresie dosyć świetnym na przełomie lat 50-tych i 60-tych nie tworzy się tam dzisiaj, o ile wiem, wielu nowych rzeczy. Wówczas trwały dyskusje wśród logików, np. wokół problemu sprzeczności, wokół antropologii.

P W tym podręczniku jest mowa o kilku metafizykach. O H artm anie, o Whiteheadzie, o Aleksandrze. Dlaczego właśnie Whitehead jest uznany przez ojca za największego metafizyka X X wieku? B. M ów iąc obiektywnie to jest to najlepszy system, naj­ większe osiągnięcie. Ze wszystkich stron jest najbardziej ory­ ginalny i opracowany w sposób bardzo przekonywujący. Ani o Aleksandrze, ani o H artm anie powiedzieć tego nie można, H artm ana bardzo cenię jak o ontologa.

P. Whitehead żył wiele lat i wiele publikował. O którym okresie, o których jego pracach ojciec tu m yśli?

B. Oczywiście o trzecim. O n m a trzy okresy. Był profe­ sorem geometrii i to owocuje w Principia Mathematica. T o jest okres matematyczny. Potem jest drugi krótki okres, kiedy zajmował się analizą filozoficzną fizyki einsteinowskiej. Około sześćdziesiątego roku życia zaczął zajmować się pisaniem metafizyki, która jest dziełem wzorowym. On ma jedną wyższość nad kolegami — język. Posiada nieprawdo­ podobną zdolność do formułowania lapidarnych zdań. Ktoś o nim powiedział, że każde z jego zdań zasługuje na to, by je wykuć w granicie.

P. Jeżeli patrzymy na filozofię X X wieku, od początku do dzisiaj, tzn. przez ponad osiemdziesiąt lat, na czym polega zm iana mentalności filozofów, zm iana problematyki filozoficznej? B. T u jest cały szereg rzeczy. Je st postawa analityczna. Ludzie zaczęli mieć dość wielkich syntez, to jest bardzo widoczne u M oore’a, ale także u H usserla. T o jest pierwsza rzecz. Przejście od syntezy do analizy. Obecnie przeżywam 78

mały kryzys i zaczynam patrzeć z większym pobłażaniem na fenomenologów. Uw ażam , że są oni rodzajem analityków, co prawda to młodsi bracia, ale zawsze to jest analiza. Druga rzecz: zwrot do przedmiotu. T o jest najbardziej widoczne u Husserla, ale także bardzo widoczne w drugim okresie u Bergsona. Trzecie, co uważam za bardzo zasadnicze: nowy stosunek do logiki. T o nie jest zupełnie powszechne, ale w wielu wypadkach logika jest uznana za coś ważnego. Dalej — to rzecz przypadkowa — w X X wieku rozwinęła się filo­ zofia miłości, np. Sartre, Freud. Nie było jej od czasów Renesansu. Również filozofia języka się rozwinęła, i logika matematyczna, która jeszcze w X I X wieku była wiedzą zupełnie ezoteryczną. Znało ją tylko kilku matematyków. Teraz stała się przedmiotem filozoficznym. M oim zdaniem jest to coś zupełnie nowego. Przełom jest podobny do tego, jaki mieliśmy w okresie Renesansu.

R N a czym polega wyższość filozofii analitycznej nad fenomenologią? B. Fenomenologowie nie doceniają analizy językowej, za duży nacisk kładą na intuicję, nie uznają aksjornatyzacji. R Czy m ożna być zwolennikiem orientacji analitycznej nie uprawiając logiki? B . M ożna. P. Nie posługując się logiką? B. T rzeba odróżnić logikę wrodzoną każdemu człowie­ kowi, naturalną, od logiki matematycznej, naukowej. Nie znam filozofa, który odrzucałby pierwszą. Nawet fenomeno­ logowie, których podejście jest przecież intuicyjne, nie od­ rzucają logiki naturalnej, tym mniej oksfordczycy. Ale i jedni i drudzy odrzucają logikę matematyczną i posługują się językiem potocznym. Szkoła oksfordzka nosi nawet nazwę «szkoły języka potocznego». Dlatego nazywam tych filozofów anty-galileuszowskimi kontrrewolucjonistami. Bo na czym polega wielkość i znaczenie rewolucji dokonanej przez G alileusza? Przecież nie na tym, że zbudował nową

79

teorię fizykalną — takie nowe teorie powstają co wiek. Radykalna nowość polega u G alileusza na tym, że stworzył nowy typ teorii fizykalnej, takiej, która nie da się sformułować w języku potocznym, ale musi być pisana w języku m atematycznym. O tóż taka sam a rewolucja zaszła w logice z powstaniem logiki m atematycznej, którą oksfordczycy właśnie odrzucają.

P Ja k m ożna spojrzeć na ewolucję przedmiotu filozofii w Europie? B. M ało jest słów równie wieloznacznych ja k «filozofia». Amerykanie mówią np. o filozofii hodowli kurcząt i znaczy to po prostu metodologia lub coś takiego. Różne są podejścia, na przykład stoicko-epikurejskie, zgodnie z którym filozofia jest m ądrością życia. Nawet zbierałem się do napisania książki o filozofii życiowej. J e j kawałek wydałem jak o artykuł pt «O sensie życia». Kilku filozofów pisało na ten tem at: K otarbiński, Tatarkiewicz, Ajdukie* wicz. Filozofia nowożytna X V T X I X w. jest albo apologetyką jakiejś religii, jak u K an ta, by udowodnić istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i wolność woli. Albo próbuje zastąpić religię, jak Spinoza lub Hegel. T ak więc są trzy filozofie: m ądrościowa, apologetyczna i taka ja k u Arystotelesa. D la mnie filozofia jest nauką. U Arystotelesa nie m a rozróżnienia między filozofią a nauką. T o , co on nazywa filozofią, jest nauką. C o praw da nie m a też u niego rozróżnienia m iędzy filozofią a światopoglądem.

P. Poza Arystotelesem, ilu jest mistrzów, pom ijając czy przynależą oni do świata logiki, filozofii czy nauki?

B , M nie się wydaje, że mistrzów nie m a, choć są ludzie wielcy tacy jak Galileusz, Archimedes, Euklides.

P. Jeżeli chodzi o logikę to u Arystotelesa sprawa sylogizmów byłaby najważniejsza?

B. Sylogistyka jest fragmentem logiki, którą Arystoteles rozbudował, ale jest u niego dużo więcej. Je s t cała metodo-

80

logia nauk dedukcyjnych, pojęcie zmiennej, pojęcie dedukcji, pojęcie aksjom atu, pojęcie definicji. Podstawowe pojęcia, którymi operujemy do dziś, pochodzą od Arys­ totelesa.

P. Z prac ojca wynika, że średniowiecze było złotym okresem filozofii europejskiej. B. Gadacze renesansowi zabili scholastyków. W imię czego? W imię gadania. Główne argumenty. Zła łacina. T o prawda, łacina była bardzo kiepska, ale była i logika. Wielu z nas świadomie nawraca do scholastyków. T o nie znaczy, żebyśmy filozofię bytu mieli uprawiać. P. Czy zgodziłby się ojciec ze Swieżawskim, który uważa, że wiek X V jest tak ważny dla filozofii? B. Ja k o logik, tak. Bo logika tego czasu jest najświet­ niejsza, ale nie jestem pewien czy to dotyczy także innych dziedzin, jak na przykład antropologii. Pod względem logiki na pewno. N a przykład Paweł z Wenecji (początek X V I wieku) jest bezsprzecznie świetnym logikiem. W ydaje mi się jednak, że wiek X I I I i X IV były najbogatsze jeżeli chodzi o filozofię w ogóle. Uważam je za jeden z najświetniejszych okresów w dziejach myśli filozoficznej. Chciałbym tutaj powiedzieć, że droga, która mnie do tego doprowadziła, nie była bynajmniej prosta. Zaczęło się od uznania logiki mate­ matycznej za to, czym jest, tj. za jedyną logikę formalną, naukową, współczesną. W świetle tej logiki dojrzałem, idąc śladami Lukasiewicza, wielkość logiki scholastycznej. W pewnym sensie wróciłem więc do punktu wyjścia — choć na całkiem innym poziomie. Bo przecież zacząłem jako neotomista i wydawca «Polskiego Przeglądu Tomistycznego». P. Dwa numery wyszły. B. T ak, wszystkiego. W ojna wybuchła i koniec. Pan widzę to wie, ja k pan to odnalazł?

P. Przyjechałem przygotowany do naszej rozmowy. Wróćmy do filozofii analitycznej, n a czym polega jej specyfika?

81

B. M iałem kiedyś kilka odczytów otwierających kon­ gresy. Je st taka wioska na południe od W iednia, nazywa się Kirchberg, w której to W ittgenstein, rzuciwszy swoją katedrę w Cam bridge, przez lata uczył chłopskie dzieci pisać i czytać. T am znalazł się dr. H ubner, weterynarz, jego uczeń, który się w nim zakochał i stworzył Towarzystwo im. W ittgensteina i co roku my analitycy m am y tam spotkania. Ostatnim razem było nas 400 filozofów. D w a razy miałem tam swoje odczyty. R a z mówiłem o filozofii religii, drugim razem wyjaśniałem czym jest filozofia analityczna. Myślę, że filozofów analitycznych łączą przede wszystkim cztery hasła. Pierwsze — analiza, drugie — język, trzecie — logika, czwarte — przedmiot.

P C o to znaczy ? Czy m ożna powiedzieć, że filozofia ana­ lityczna to reakcja na idealizm Bradley’a ?

B. Zaraz, najpierw negatywnie. A naliza znaczy, że żadnych Heglów, C om te’ow i K rąpców nie chcemy. P. A Whiteheadów? B. Whiteheadów także nie, o ile oni robią metafizykę a nie ontologię. Żadnej wielkiej syntezy. M y nie przeczymy, te ona jest możliwa, ale nie czujemy się po prostu na siłach. Drugi punkt to język. N ie m a pojęć bujających w powietrzu. Pojęcia to znaczenia słów, a więc nie m a do nich innego podejścia jak tylko poprzez słowa. Zresztą każda wielka filo­ zofia tak postępowała — tak filozofia starożytna począwszy od Platona, tak scholastyka, tak filozofia indyjska. Każda wielka filozofia zaczyna stale od analizy językowej. Bar­ barzyńcy nowożytni wyrzucili ją natom iast za burtę, gadają o pojęciach, o analogii pojęć, o tym podobnych, nie troszcząc się o słowa.

P. A trzecie hasło? B. Logika: precz z wszelkimi irracjonalizmami. Wreszcie czwarte hasło: przedmiot, czyli odrzucam y subiektywizm. Wskazałem na negatywne strony owych czterech haseł, ale każde z nich zakłada coś pozytywnego. I tak analiza zakłada 82

uznanie ogromu i trudności zagadnień filozofii. M y je s­ teśmy, w przeciwieństwie do naszych poprzedników z X I X wieku, znacznie bardziej świadomi przytłaczającego roz­ miaru wiedzy i dlatego my się boimy wielkich syntez. Nie przeczę zresztą, że my sam i tworzymy częściowe syntezy, ale mamy wizję świata jako czegoś ogromnie skomplikowanego i dlatego obawiamy się wielkich syntez. Jeżeli chodzi o język, to założenie jest arystotelesowskie. Stosunek pojęcia do słowa jest taki jak duszy do ciała. T o jest arystotelesowska wizja języka, w przeciwieństwie do kartezjańskiej. Odnośnie logiki: założeniem jest, że «B óg zawsze postępuje geo­ metrycznie», albo przynajmniej, że to jest nasz jedyny sposób, aby uchwycić świat. Je st to pewien typ racjonalizmu. Wreszcie obiektywizm, uznanie możliwości obiektywnej wiedzy. Dlatego analitycy odrzucają filozofie antropocentryczne.

P. N a przykład czyją? B. N a

przykład wszystkich egzystencjalistów. N a przykład tezę H eideggera, że do ontologii ogólnej można dojść tylko przez ontologię podmiotu, T o , naszym zdaniem, jest zupełne nieporozumienie. Dlaczego nie należy zaczynać od podmiotu? Dlatego, że to jest nienaturalne a i bardzo trudne. Studium podmiotu jest, ja k to pokazał Ingarden, niezwykle trudne. T rzeba zawsze zaczynać od rzeczy łat­ wiejszych a później przejść do trudniejszych. Przy czym my jesteśm y tak zbudowani, że jesteśm y nastawieni na przedmiot. W ciągu X X wieku każde z tych czterech haseł zostało doprowadzone do absurdu. H asło analizy zostało tak skrajnie pojęte, że doprowadziło do tak zwanego tera­ peutycznego wittgensteinianizmu, według którego właściwa metoda w filozofii polega na tym, że każe filozofom mówić, a potem się wykazuje, że to nie m a sensu. H asło o języku doprowadziło naszych kochanych kolegów z Oxfrodu do przyznania, że piszą przyczynki do słownika oksfordzkiego. Czystą gramatykę uprawiają. W szkole polskiej szereg logików twierdziło, że filozofia jest logiką. A neopozytywiści

83

posunęli obiektywizm aż do sprowadzenia filozofii do samej analizy język a naukowego. W edług mnie są to wszystko skrajności, którymi nie należy obciążać filozofii analitycznej jako takiej. O na te cztery h asła uznaje, ale nie popada w skrajności. C i, co na nie cierpią, przekształcają filozofię w filologię lub w czystą logikę, a tym filozofia nie jest.

P, N a czym polega analiza jak o głów na procedura? Czy analiza pojęć nie jest wstępem każdego filozofowania? B. T o bardzo trudno powiedzieć. Nikt nigdy analizy nie zanalizował. Były różne koncepcje analizy, w szczególności była koncepcja russellowska, przejęta od Leibniza (mamy ją jeszcze u m łodego W ittgensteina). Świat m a strukturę, więc nie klasyfikujemy go dowolnie, nie możemy wyjść poza to, co jest w świecie. Świat składa się z prostych elementów wyróżnionych przez Arystotelesa i te elementy odpowiadają elementom logiki m atematycznej, tej, która jest w «Principia M athem atica». W języku potocznym nie m a ścisłego przyporządkowania między słowem i rzeczą. Analiza polega n a sprowadzeniu wszystkich zdań do tych właśnie ele­ mentów pierwotnych. D ru ga form a analizy to analiza językowa. N a przykład Sartre mówi, że wolność to egzys­ tencja. Pięknie. Ale co to znaczy? Odpowiedź. O n robi pro­ pozycję, aby słowa «wolność» używać tak, ja k nikt go dotąd nie używał. Trzeci typ analizy to analiza kategorialna. Oto jej przykład z mojej książki «C o to jest autorytet?». Bardzo trudno jest na to pytanie odpowiedzieć. W takim przypadku trzeba drapać się do coraz bardziej oderwanych pojęć, u szczytu są kategorie i wtedy zadajem y sobie pytanie: co to jest autorytet? Jak o ść, substancja czy relacja? M oim zda­ niem najlepiej jest powiedzieć, że jest to relacja. Ja k a relacja? Otóż trójczłonowa. R elacja trójczłonowa zawiera sześć relacji częściowych. Czy te relacje są przechodnie czy nie przechodnie? Czy przedmiotem autorytetu jest społe­ czeństwo czy jednostka? T o nazywamy analizą. W bardzo skromnym dorobku, który m am , ile razy próbowałem podjąć jak ąś analizę, zawsze wyszło mi coś nowego. Auto­ rytet jest według mnie relacją trójczłonową między tym, kto 84

m a autorytet, tym dla kogo jest on autorytetem i dziedziną, w której m a autorytet. Zadałem sobie pytanie, co to jest ta dziedzina i okazało się, że są dwa rodzaje dziedzin. Może nią być albo klasa zdań, albo klasa dyrektyw, przepisów, przykazań. W pierwszym wypadku nazywam to autory­ tetem epistemicznym — to jest autorytetem rzeczoznawcy, tak jak Einstein jest autorytetem w fizyce. W drugim przypadku mówimy o autorytecie deontycznym. Stwier­ dziłem to n a podstawie czystej analizy logicznej. Okazało się, że nikt przede m ną tak zdawało się oczywistej rzeczy nie powiedział. Z pomieszania ich obu rodzą się bardzo dziwne i szkodliwe nieporozumienia, np. że przełożony (autorytet deontyczny) mówi podwładnemu w co on m a wierzyć (a to jest rzeczą autorytetu epistemicznego). U jezuitów, ja k i w niektórych ruchach politycznych, te rodzaje autorytetów są pomieszane,

P. Celem filozofii analitycznej jest więc analiza, ale ludzie oczekują od filozofii często o wiele więcej. Filozofii nie można chyba zredukować do rozwiązywania niejasności językowych. C zy uporządkowanie pojęć może zmienić nasz światopogląd, skoro paradygm at pozostanie ten sam ? Czy filozofia analityczna może powiedzieć coś o świecie, skoro jedynie porządkuje twierdzenia nauk empirycznych? B. C o istotnego możemy ludzkości dać my, analitycy? T o znaczy w jakim stopniu możemy przydać się ludziom, którzy m ają swoje światopoglądy, a każdy człowiek m a jakiś świato­ pogląd. Filozofia analityczna m a dwie funkcje. Najpierw jest dyscypliną pomocniczą, a mianowicie wprowadza jasność przez analizę pojęć i metod. Z tej racji scholastycy nazywali filozofię «służebnicą ( ancilla) teologii». Filozofowie nowożytni nieraz oburzali się na to i nie dziwota, bo ich filo­ zofia polegała na tworzeniu światopoglądów konkurujących z religią. Żaden matematyk nie czuje się obrażony, że astronom używa jego wyników. Nie widzę powodu, dla któ­ rego filozof analityczny m iałby się gniewać na teologa korzystającego z jego analiz. K łopot jest tylko w tym, że teo­ logowie obecnie uważają — jak słyszałem — że nawet sztuka 85

tańczenia jest dla nich ważniejsza od analizy filozoficznej. W arto wspomnieć, że dobrze by było, gdyby wszyscy nau­ kowcy mieli wyszkolenie filozoficzne — tak jak to było w średniowieczu. Bo filozofia jest «ancilla» nie tylko teologii.

E A druga funkcja filozofii? B, D ruga to funkcja dem oniczna,

której osobiście oddawałem się z zapałem , a która polega na obalaniu, rozbi­ janiu zabobonów. Ostatni taki mój przyczynek to rzecz o humanizmie. T o są te dwie funkcje. N atom iast nie sądzę, aby filozofia m ogła być podpórką dla światopoglądu. Nie sądzę również, aby m ożna było stworzyć wielką syntezę filo­ zoficzną, którą się w łącza do syntezy teologicznej. Bo tych syntez filozoficznych nie jesteśm y w stanie dać,

P. K ogo by ojciec zaliczył do przedstawicieli nurtu ana­ litycznego?

B. Wyliczyłem ich ponad dziesięciu: Popper, Chisholm, śp. Richard M artin, wielki mój przyjaciel. G dy spotkaliśmy się przed dwoma laty, miał odczyt o trójcy świętej. Nawet nie wiedziałem, że on jest tak dobry chrześcijanin. Coś podobnego zrobił Drewnowski, ale to było heretyckie. W eingartner, to jest czwarty. Q uine, G oodm an, Ryle, to już ultra-arystotelik, Strawson (okropny w logice, ale napisał świetną książkę ontologiczną), Austin, Ajdukiewicz, C am ap , Rescher, Scholz, T arski. Jeżeli m ożna m ałe rzeczy do wielkich przyrównywać, to się też do tej sekty zaliczam.

P. Czy możemy mówić o postępie filozofii? B. Twierdzę, że jest klasa wiecznych, powiedzmy trwałych postaw filozoficznych. W yliczam : materializm, neoplatonizm, arystotelizm, pozytywizm. Neoplatonizmu nie m ożna zabić. S ą okresy, kiedy ginie, ale zawsze jakoś wypłynie. Ostatnio znów wypłynął w wielkich nazwiskach — Bergson i Jasp ers. Poprzednio był Schelling. C o więc mamy w tych dziejach? Różne kierunki, które czasem przygasają, to znów rozkwitają. W ynika z tego jeden wniosek. Postępu nie dokonuje się przez przeskakiwanie z

86

jednej linii na drugą. Człowiek, jak należy do jednej linii, to powinien starać się ją rozwijać. Czy istnieje postęp wewnątrz tych linii, tych szkół, tych postaw? Pod pewnym względem niewątpliwie. W eźmy na przykład pozytywizm. Porów­ najmy powiedzmy starożytnych sceptyków, później skrajnych nominalistów średniowiecznych, dalej H um e’a, Gom te’a i m łodego C am ap a. Pytanie: czy jest postęp? Oczywiście jest, a to pod kilkoma względami. Je st najpierw lepsza konceptualizacja, lepsze rozpracowanie podsta­ wowych intuicji. N astępnie są dużo lepsze pogranicza filo­ zofii, nauki przyrodnicze, logika, której się używa itp. Pod tym względem postęp niewątpliwie jest. Ale jeśli chodzi o rzeczy istotne, jeśli porównuję H um e’a z C am apem , ich poglądy na świat, i zadaję sobie pytanie czy C a m a p m a większy wkład w pozytywizm niż H um e? Otóż nie wydaje mi się. Pod tym względem wniosek byłby ten sam, co w odniesieniu do logiki. Nie wydaje mi się, by w sprawach zasadniczych był postęp. M am y także — i to jest bodaj najważniejsze — pojawienie się nowych zagadnień, którymi muszą się zajmować w pewnych okresach wszystkie kie­ runki. Widzę więc postęp w dziedzinach pogranicznych. Je st także postęp techniczny w sposobie formułowania zagadnień oraz przez to, że pojawiają się nowe zagadnienia.

P. A co ojciec sądzi o samym pojęciu postępu? B. Przenieśliśmy na teren myśli kategorie ewolucyjne, biologiczne. M yślę, te dziś nie d a się nie być ewołucjonistą, ale jednostką w teorii ewolucji jest sto pokoleń, tzn. trzy tysiące lat, prawie cała historia ludzkości. Być może, że wewnątrz tych trzech tysięcy lat obowiązują inne prawa. Nie można tych spraw rozstrzygać a priori, trzeba patrzeć jak to jest w rzeczywistości. Trzydzieści lat życia spędziłem badając historię logiki i mogę powiedzieć, te w tej dziedzinie tak jest. M am wrażenie, że gdzie indziej jest podobnie. Przyjaźnię się z Estreicherem, profesorem muzykologii z Genewy. T o bardzo wybitny muzykolog. On m a na historię muzyki podobne poglądy jak ja na historię logiki. T o, że my mamy teraz dużo wspanialszą muzykę niż, powiedzmy, 87

Grecy mieli, pochodzi stąd, że wynaleziono pismo i że można oratorium albo wielką operę zapisać, czego dawniej nie było m ożna zrobić. A więc znowu technika, Ale czy naprawdę geniusz jest większy niż był kiedyś? To są wszystko zagadnienia bardzo trudne, które powinno sią badać empirycznie i broń Boże nie wydawać wyroków & pńońt nie zalepiać luk naszej wiedzy przez pobożne życzenia. Tyle co do postępu.

P. Chciałbym jeszcze na chwilę wrócić do filozofii ana­ litycznej. Czy zna ojciec pracę Leszka Kołakowskiego o filo­ zofii pozytywistycznej?

B . N ie. P. Filozofów, o których ojciec tutaj mówił jako o anality­ kach, on klasyfikuje jak o pozytywistów, do jednego worka wkłada. W yróżnia przy tym cztery cechy pozytywizmu: fenomenalizm, nominalizm, naturalizm oraz odrzucenie wartości poznawczej sądów oceniających i wypowiedzi nor­ matywnych. B . T ak , ale to wcale nie jest nam wspólne. Proszę wziąć samego W ittgensteina: on jest zupełnym zaprzeczeniem tego modelu. Nie tylko był mistykiem, ale wprost twierdził, że posługujemy się wieloma językam i zależnie od dziedziny rzeczywistości. K ażdy z tych języków m a własne reguły jas­ ności i sensowności.

P. No dobrze, ale co wyróżniałoby najbardziej zwolen­ ników orientacji analitycznej spośród pozytywistów?

B. M ówmy bardziej ściśle. Neopozytywiści są filozofami analitycznymi tylko pewnego typu, który doprowadził moim zdaniem filozofię do absurdu. Zw łaszcza jeden z aspektów analizy: przedmiotowość. Formułowali oni zasadę sprawdzalności w taki sposób, że ona nie może się stosować, moim zdaniem, nawet do fizyki. W edług nich sens m a tylko zdanie, które d a się sprawdzić intersubiektywnie, zmysłowo. Otóż, ściśle mówiąc, żadne zjawisko fizyczne nie da się nigdy sprawdzić intersubiektywnie. Pan patrzy z tej strony, a ja z

88

tej, a jeśli patrzymy jeden po drugim , to się mijamy w czasie. W obu przypadkach widzimy co innego, jeden i drugi. Doprowadzili więc moim zdaniem do absurdu. Niemniej czuję się bez porównania bliższy Feigla, ostatniego z koryfeuszy neopozytywizmu, niż, powiedzmy, Gadam era. Gdy będziemy z sobą, to będę się z Feiglem kłócił, a le ja go rozu­ miem, a G adam er jest dla mnie niezrozumiały.

P. Neopozy ty wistów m ożna by zatem określić jako tych, którzy popadli w skrajność, tak?

B. Je d n ą ze skrajności. Anglicy popadli w inną skrajność, językową. Ale wszyscy jesteśm y jedną rodziną. Skłóconą trochę, ale tą sam ą rodziną. Nie jesteśm y szkołą, są między nami ludzie, którzy hołdują nominalizmowi ja k śp. Richard M artin, są tacy ja k Alonzo Church, skrajny platonik. Skrajny, mogę o nim opowiedzieć anegdotę, ale nie wiem czy to pan a bawi? P. T ak , tak. B. Kiedy byłem wydawcą działu logicznego w Methodos, miałem takiego korespondenta, zapomniałem nazwiska, wybitnego logika węgierskiego, który zaczął pisać polityczne głupstwa. J a się poskarżyłem Churchowi, który był w mojej redakcji i zapytałem , co robić? Church odpowiada mi listem ręcznie pisanym, ja k zawsze, że i on dostaje od tego W ęgra idiotyczne listy. Ale, powiada, nawet gdyby diabeł napisał dobry artykuł logiczny, to on by go ogłosił. Zresztą, dodaje, mam w redakcji ludzi, którzy wierzą w gorsze rzeczy niż komunizm — są ateistami. Church jest prezbiterianinem i uchodzi za patriarchę nie tylko platoników, ale i logików. Jesteśm y więc bardzo podzieleni jeżeli chodzi o ontologię. Są wśród analityków nominaliści, są umiarkowani i radykalni arystotelicy, są i czyści platonicy. Ale kiedy ktoś przychodzi z zewnątrz, np. egzystencjalista, tworzymy wspólny front. Mówię czasem ostro o filozofach, ale — to jest bardzo cha­ rakterystyczne dla wielkich szkół — tomiści, kantianie, pozytywiści i analitycy też m ają zwyczaj mówić źle o innych.

P, Taki styl? 89

B. M am y ju ż taki styl. Jesteśm y przekonani, że reprezen­ tujemy wielką rzecz, tzn. racjonalizm , rozum. I dlatego jes­ teśmy bardzo niegrzeczni wobec naszych nierozumnych kolegów po fachu.

P. K iedy zaczęła się w spółczesna filozofia? B. Od czterdziestu lat głoszę tezę, że czasy nowożytne skończyły się około roku 1900 i takimi kamieniami milowymi, które oznaczają przełom są Données immédiates à la conscience Bergsona, Logische Untersuchungen Husserla, The Refutation of Idealism M oore’a. M y żyjemy w nowej epoce. Nie w tym sensie, żeby wszystko dawniejsze było zagubione. M iędzy wojnami kwitnie na przykład idealizm dawnego typu i różne pozytywizmy, ale że tak powiem ogólny tempe­ rament, ogólna postawa jest zupełnie inna. T o jest nie tylko zmiana, ale zerwanie z przeszłością. O no naturalnie ciężko przychodzi, a niektórym nacjom , szczególnie niemieckiej, bardzo trudno. M yślę, że żyjemy w nowej epoce, że około 1900 roku leży granica między dw om a okresami. W czasach nowożytnych przez trzy wieki nie było logiki, nieprawdopo­ dobne ubóstwo logiczne. Wielcy filozofowie w rodzaju K an ta czy H egla przepadliby na pierwszym egzaminie semestralnym u scholastyków i stoików. Nie m a także ontologii, albo jeśli jest, ja k u K an ta, to pożal się Boże. Nie ma filozofii języka ani filozofii m iłości.

P. Ja k to było z filozofią m iłości? B. Ostatnie wykłady przed em eryturą poświęciłem filo­ zofii miłości. Przyglądałem się wtedy z bliska temu, co na ten temat mówią filozofowie nowożytni i współcześni. To jest wprost nieprawdopodobne. T ak i Spinoza na przykład pisze, że miłość to przyjemność połączona z ideą przyczyny zewnętrznej. N a to M ax Scheler: W ięc ja miłuję, kiełbasę!

P. J a k przedstawia się położenie tej filozofii w wieku XX?

B. Przełom w filozofii miłości zaczyna się od Freuda, myśliciela na ogół niezrozumiałego. Ludzie byli zafascyno90

wani jego sensacyjną tezą seksualną. Nie dojrzeli, że Freud to przełom w metodologii psychologii, a po drugie, że w filo­ zofii miłości jest on czystej wody platonikiem. Obok Freuda mamy w X X wieku trzech znakomitych filozofów miłości: Schelera, Ja sp e rsa i Sartre’a.

P Sartre filozofem miłości, nie przypuszczałem. B. M ój pogląd na Sartre’a jest w tej sprawie następujący. On m a jakiś zwichnięty charakter. Nie może dopatrzyć się pozytywnego stosunku między ludźmi i to fałszuje mu pers­ pektywę. Ale jeśli chodzi o analizy, to jest on wspaniały. N a przykład w miłości erotycznej wyróżnił dwa aspekty, które nazywa m iłością i pożądaniem. T o są dwie zupełnie różne rzeczy. Pisze, że miłość jest śmiercią pożądania. T o jest głupstwo. Bo w konkretnej miłości, gdzie dwoje kochających się ludzi patrzy sobie w oczy, jedno i drugie jest razem. Ale jak to jest razem możliwe, to jest zagadnienie filozoficzne. Tego zagadnienia przed Sartrem nikt nie sformułował. P. W racając do pytania wcześniejszego. Ojciec odrzuca więc cały dorobek filozoficzny czasów nowożytnych? B. Epokę nowożytną jako całość uważam za ciemną, za ciemny zaułek, ślepą uliczkę. Ale są naturalnie wyjątki. T ak na przykład wiele wartościowych rzeczy w dziedzinie analizy jest u H um e’a, nawet u K an ta czy H egla. Je st przy tym jeden filozof, którego wszyscy analitycy wysoko cenią — Leibniz. U mnie doktoryzował się rozprawą o nim jeden z najlepszych leibnizologów współczesnych, obecnie profesor, Burkhardt. Ciekawy człowiek. Przyszedł do mnie ju ż jako doktor medycyny (tj prawdziwy doktor, nie taki jak my). Napisał u mnie bardzo dobrą pracę z logiki. M a teraz swoją szkołę, chyba ze czterdziestu młodych filozofów, którzy są ontologami i logikami matematycznymi. P. Dobrze, ale do kogo jeszcze zwolennicy orientacji ana­ litycznej nawiązaliby? B, Je st klasztor cystersów we Francji, w Royaumont, gdzie odbywają się spędy filozoficzne. T am nie można nawet 91

szklanki piwa dostać, trzeba cały czas filozofować. Nas tara kiedyś zamknęli na cały tydzień, dwudziestu filozofów. Byl Q uine, był Austin, był R yle, byli Sartre, Bachelard itd. K ażdy analityk zaczynał bądź kończył na Arystotelesie. On jest mistrzem analizy i w gruncie metodę bierzemy często wprost od Arystotelesa.

P A po Arystotelesie? B . C ała jego tradycja. Stoicy, scholastycy, Leibniz. P. Proszę ojca, egzystencjalizm , o którym ojciec pisał w swojej książce o filozofii europejskiej, przestał być modny, jego miejsce zajął strukturalizm.

B. Nawet nie. T o zależy od kraju. Był tylko jeden kraj potężny w strukturalizm, Francja, natom iast w Niemczech po Heideggerze przyszedł G adam er z hermeneutyką. Dzi­ siaj to się chyba kończy i nie bardzo wiem ja k określić to, co teraz jest. Analiza jest co praw da w R F N znacznie moc­ niejsza niż była, ale na katedrach jest niewielu analityków. Je st naturalnie Stegmüller — prawdziwy filozof analityczny i wybitny dydaktyk. Studenci szaleli za nim.

P. Ale gdy popatrzymy na strukturalizm , który upow­ szechnił się we Francji na terenie lingwistyki i antropologii, to mamy tu do czynienia z pewną redukcją rzeczy badanej do sposobu wypowiedzi. Rzeczywistość redukujemy do ana­ lizy znaków, przestajemy analizować świat.

B. T o jest wtórny strukturalizm. Jeżeli to wziąć i ścisnąć, to są to wyniki innych nauk, np. logiki matematycznej. Oni z tego zrobili filozofię, do której nie m am przekonania, której nie dałoby się porównać z egzystencjalizmem. Trochę metodologii jest, ale poza tym nie bardzo widzę, co to takiego.

P. Ojciec nie widzi nic ważnego w rozwoju nurtu struktu­ ralnego w filozofii? B. Przede wszystkim nie widzę tu żadnego rozwoju. M nie się wydaje, że to była taka faza. 92

P. Ricoeur jest dziś czytany. B. Dajcie spokój. O n był dość sprawny filozoficznie, aż popełnił tę swą książkę o Freudzie. P. Czy możemy filozofię zredukować do analizy znaków? B. Nie, na pewno nie. P. Do analizy pojęć? B. T ak . Filozofia jest także analizą języka, ale przede wszystkim analizą pojęć.

P Czy ten pogląd ojca nie jest podobny do opinii Gadamera wyrażonej w książce «Filozofia jako historia pojęć»? B . T ego nie czytałem. Czytałem jego wielką pracę «O prawdzie i metodzie» i miałem tego dosyć.

P. A jego twierdzenie, że dualizm przedmiot-podmiot jest nieuprawniony, ponieważ są to te same aspekty jednego zjawiska? B. Dziwne twierdzenie, trzeba by to udowodnić. P. T o jest ważna teza. Sądzę, że G adam er unika zarówno skrajności lingwistycznych jak i subiektywizmu.

B. Z tego, co widziałem, to on tego nie dowodzi. M iałem niedawno kolację z nim i powiedziałem m u: «Panie G adam er, pan jest Picasso w filozofii». Nie wiem czy wiecie, że on zaczął od bardzo poważnych prac, zupełnie rozsądnie o Arystotelesie itd. Pyta się dlaczego? Mówię — Picasso też umie malować, tylko nie chce. On m a, moim zdaniem, subiektywistyczne przesądy. P. Szereg lat tem u, w 1962 roku, M artin Buber wydał pracę pt. «Problem człowieka». Pisze tam, że celem człowieka jest życie w dialogu, w stosunkują — ty, że celem człowieka jest spotkanie z bliźnim. Głównym naszym roz­ mówcą jest Bóg i on jest idolem dialogu. Czy filozofia dia­ logu jest istotną orientacją filozoficzną?

93

B. T o piękna literatura. O ni m ają bzika na punkcie sto­ sunku do bliźniego. T o jest taka dziwna idea, że człowiek ist­ nieje tylko w dialogu. J a nie wiem dlaczego, a le ja najlepiej istnieję, kiedy jestem w łóżku.

94

ROZDZIAŁ IV

POZNANIE

B. Dzisiaj mowa będzie o poznaniu, tak? P T ak. B. Więc niech pan pyta. P. Dobrze. Najpierw sprawa sceptycyzmu. Dlaczego jest według ojca tak ważna? Skąd się biorą postawy sceptyczne i w jakiej mierze jest to zagrożenie dla poznania, dla nauki? B. Jeżeli ktoś twierdzi, że nauka do niczego nie prowadzi, nie może niczego poznać, to chyba nie jest to dobre dla nauki, A skąd to pochodzi? Znana rzecz. W czasach schyłkowych cywilizacji rodzi się sceptycyzm. Sceptycyzm pojawia się wtedy, gdy wszystko się rozpada.

P. Sceptycyzm wobec czego? B. Wobec wszystkiego, ale mnie jak o filozofa interesuje sceptycyzm poznawczy. W stosunku do poznania. Są trzy słynne zdania G orgiasza. «Niczego nie ma. Nawet gdyby coś było, to nie moglibyśmy tego poznać. Nawet gdybyśmy mogli coś poznać, to nie moglibyśmy tego zakomunikować.» T o wyznaje wielu ludzi, których j a nazywam zgnilkami. Gdy się organizm rozkłada, powstają ośrodki zgnilizny. S ą nimi intelektualiści rozkładającego się społeczeństwa. U nas

95

jest teraz dosyć dużo sceptyków, bo żyjemy w okresie schył­ kowym cywilizacji. T a k mi się przynajmniej wydaje.

P. Czy nie wynika to z pewnej cechy człowieka, który przede wszystkim w ątpi?

B. Człowiek, który przede wszystkim wątpi, to jest człowiek n a schyłku. Człow iek, który jest zaangażowanym jakieś akcje, m a coś przed sobą, nie wątpi.

P. O n wie. B . Zdrowa cywilizacja nie jest sceptyczna, ale w dużej mierze dogmatyczna. M yślę, że hum anizm przyczynił się do sceptycyzmu, np. przez powiedzenie: «człowiek jest miarą wszystkiego». Pytam , dlaczego właśnie człowiek, a nie kro­ kodyl? Dlatego, że człowiek z człowieka zrobił bóstwo.

P. Ja k ie są argumenty za sceptycyzm em? B. S ą te wyliczone przez K artezju sza: że my się mylimy wszędzie. T ak , czasem się mylimy. Nie wynika ze tego, abyśmy się mylili zawsze. Dowodów nie m a. T o , że my się zawsze mylimy, jest życzeniem śp. K artezjusza. To się zdarza. Boli mnie ręka, którą ju ż dawno mi obcięli. Błędy zdarzają się nawet w logice. Q uine, najlepszy bodaj współczesny logik, wydał książkę o podstawach matematyki i w parę miesięcy potem R osser wykazał, że jest tam sprzecz­ ność. Błędy byw ają, ale nie wynika z tego, byśmy się mieli zawsze mylić. P. Czy wątpienie nie jest ważnym motywem poznania? B. K ant twierdzi słusznie, że podejrzliwość w stosunku do tego, co ludzie mówią, jest pożądana. Ale kiedy się to po­ szerza na całe nasze poznanie, to powstaje doktryna, która paraliżuje czyn i nic w zam ian nie daje. N ie m ożna wtedy o nic walczyć, bo chcąc coś zwalczać, trzeba coś założyć. Sceptycy niczego nie uznają.

P. A co przemawia przeciwko sceptycyzmowi? B. T o , że nie m a dla niego żadnej podstawy i że nie ma z 96

niego żadnego pożytku. Nie jest uzasadniony ani teo­ retycznie, ani praktycznie. Po kiego licha być sceptykiem? Udowodnić tego nie można i do niczego to nie prowadzi.

P Czy człowiek wierzący może być sceptykiem ? Czy jest to rozczarowanie rozumem czy też stwórcą?

B. Nie, jeśli chodzi o sprawy wiary. Poza tym na ogół ludzie wierzący wszelkich religii m ają stanowisko bardzo zdrowe w stosunku do tych zagadnień. Stosunek człowieka wierzącego do nauki jest w zasadzie pozytywny, także w tym znaczeniu, że wiedza jest możliwa.

P Sceptycyzm nie bierze się stąd, że człowiek nie wierzy w możliwość poznania świata, ale jest przekonaniem, że świat jest dla nas niepoznawalny.

B. W łaśnie. Ale to jest obiektywna strona tego samego. Porządny sceptyk powie panu, «ja nie wiem, czy świat jest poznawalny czy niepoznawalny». Wiem, że nic nie wiem. O to toczy się cała dyskusja. Wielkim sceptykiem był Sekstus Empiryk. Jem u zawdzięczamy ogrom ną rzecz, bo krytykując stoików uratował nam ich fragmenty.

P. K o g o , współcześnie, m ożna by zaliczyć do sceptyków ? B . Dzisiaj, powiedziałbym, «bandę czterech», szcze­ gólnie Feyerabenda.

P. A obok niego, kogo jeszcze? B. K uhna, Toulm ina i H ansona. H ansona osobiście znałem. T o był pilot, jak ja . Zabił się zresztą w samolocie. Oni nie są sceptykami w znaczeniu Sekstusa Empiryka. P. Czy dalej za sceptycyzmem jest ju ż tylko cynizm jako postawa życiowa? B. N ie, nie. Cynizm w klasycznym słowa znaczeniu jest odrzuceniem wszystkich konwencji społecznych. Ich ideałem było żyć jak pies, który sobie nic z niczego nie robi. Żeby być przyjętym do grona cyników, trzeba było na przykład popełnić samogwałt na placu publicznym, pokazać, że się kpi ze wszystkich konwencji społecznych.

97

P Filozof analityczny to je st, ni mniej ni więcej, tylko ocean tolerancji wobec św iata?

B. N ie, nie, wcale nie. M y tylko nie mieszamy się do tego. M y nie m oralizujem y, my analizujemy a nie pou­ czamy. R zeczą każdego je st zająć stanowisko moralne i polityczne. M ój artykuł o sensie życia jest ściśle analityczny, bez rad praktycznych «co robić».

P. A może sceptycyzm jest tylko ostrożnością? B. T ak , powiedzmy przesadną ostrożnością. Rozsądna ostrożność jest dla nauki konieczna.

P. Ja k a jest postawa marksistów wobec kwestii poznania? B. Ich postawa nie jest sceptyczna. O ni m ają bardzo dziwne połączenie postawy arystotelesowskiej z bardzo relatywistyczną postawą heglowską. T o jest jedna z tych cie­ kawych sprzeczności. P. C zy filozof analityczny może być sceptykiem? B. Nie m ożna mnie bardziej obrazić. M y zakładamy, te możemy coś poznać i Bóg mi świadkiem, że cale doświad­ czenie zdaje się za tym przemawiać.

P, Nawet jeśli przyjąć, że świat jest poznawalny, to jeszcze nie znaczy, że potrafimy to robić, że mamy odpo­ wiednie procedury naukowe.

B. Naturalnie, tylko że to jest inna strona tego samego. Jak b y ktoś powiedział, że świat jest poznawalny, ale wynik poznania jest wątpliwy.

P, T o świadczy tylko o naszej niedoskonałości. B. Ale to nie jest zasada czysto sceptyczna, bo pan zakłada, że może coś o świecie wiedzieć. Był kiedyś taki tradycyjny argument przeciwko sceptykom. W y mówicie, że nie możemy poznać żadnego zdania jak o prawdziwe. Otóż co wy czynicie? Formułujecie zdanie. A więc macie sprzecz­ ność. J u t Kotarbiński zwrócił uwagę, te to argument

98

fałszywy, a to z powodu teorii typów. Mianowicie logika zabrania mówienia o wszystkich zdaniach. J a k się mówi «wszystkie zdania», to się mówi «wszystkie zdania na pewnym poziomie». T o zdanie, w którym się to mówi, jest na innym poziomie, nie może dotyczyć samego siebie. Ostatnio rozwinąłem pewien argument przeciw temu argu­ mentowi, na obronę tradycyjnego argumentu. Tworzę sobie język, który zawiera cały język przedmiotowy plus to zdanie sceptyczne, względnie jego zaprzeczenie. I w metajęzyku mówię, że zachowanie sceptyków jest w najwyższym stopniu paradoksalne. Dlatego, że oni zabraniają mi wiedzy o tym, że ja teraz siedzę, i że m am m ało włosów na głowie, a poz­ walają sobie na zdania mówiące coś o tak skomplikowanym zjawisku, jakim jest poznanie ludzkie. C óż to jest za zabawa? Bardzo dziwne, nieprawdaż? Dlaczego ja nie mógłbym wiedzieć, że siedzę, że czuję ucisk na pewną mało szlachetną część ciała, ale mogę wiedzieć, że nie możemy nic poznać. T o bardzo dziwne. M yślę, że będę m ógł to rozpracować i rozwinę tradycyjny argument przeciw sceptycyzmowi. Cie­ kawe byłoby też zbadać, w jakich punktach filozofowie się zgadzają. Powiedziałem kiedyś, że zgadzają się tylko w jednym punkcie: że wstęp powinien być na początku, a nie na końcu wykładu. Ale naprawdę zgadzają się prawie wszyscy jeśli chodzi o istnienie Boga. I zgadzają się w odnie­ sieniu do sceptycyzmu, też prawie wszyscy.

P. Celem filozofii, tak jak innych nauk, jest poznanie? B. Arystoteles powiedział: początkiem nauki jest zacieka­ wienie, człowiek się dziwi, że coś jest i stara się zrozumieć. My nie jesteśm y ludźmi czynu. Filozof jest człowiekiem poz­ nania. Nie jest politykiem. M am y w dziejach filozofa, który trzy razy jeździł na Sycylię, by tam komunizm fabrykować. Wreszcie sprzedali go na rynku jak o niewolnika i dobrze mu tak. Nazywał się Platon. Naszym zdaniem on zdradził ideał filozofa. M y nie mówimy, że poznanie jest wszystkim. Ale filozof nie jest człowiekiem czynu, nie jest nawet dzienni­ karzem. Je m u nie zależy na tym, żeby porwać m asy w jak i­ kolwiek sposób, on chciałby po prostu wiedzieć. Je g o ten

99

świat dziwi i on chciałby go zrozumieć. N asza myśl jest skie­ rowana na świat, n a przedm iot. Refleksja nad samym sobą jest wtórna.

P Dlaczego zastanaw ianie się nad sobą, w stylu «to beor not to be», jest filozofowi analitycznemu tak dalekie?

B. Rzeczywistość je st bardzo złożona. S ą różne onto­ logie. J a jestem arystotelikiem. Staram się analizować to, co postrzegam .

P. C o wynika z takiej analizy n a przykład społe­ czeństwa?

B. C o jest bardziej realne, społeczeństwo czy człowiek? Oczywiście, człowiek. Bo człowiek jest rzeczą, a społe­ czeństwo nie jest rzeczą. Społeczeństwo jest zespołem rzeczy powiązanych relacjami realnymi. I wskutek tego społe­ czeństwo jest czymś więcej niż sum ą ludzi i może mieć własne prawa.

P. T o arystotelesowski pogląd? B . N a tym polega wielkość analizy arystotelesowskiej. U Kotarbińskiego jest ontologia, w której nie m a niczego poza rzeczami, nie m a stosunków realnych. W tedy albo się powie, że społeczeństwo jest rzeczą a człowiek tylko jej częścią zupełnie mu podporządkow aną, wówczas popadamy w tota­ litaryzm, albo też powiemy, że jedyną rzeczą jest człowiek, a społeczeństwo jest fikcją, lecz wtedy społeczeństwo nie będzie miało żadnych praw, co prowadzi do anarchii. Chcąc mieć jakiś rozsądny stosunek do społeczeństwa trzeba przyjąć coś pośredniego, a mianowicie, że społeczeństwo zawiera poza ludźmi coś realnego: relacje, które nie są jednak rzeczami. P. Czym są relacje? B. T o są stosunki, wzajemne zależności ludzi między sobą, na przykład w rodzinie. Je st cały zespół stosunków, które łączą matkę z dzieckiem, tak stosunki fizjologiczne, psychologiczne.

100

P. Dla sceptyków jest rzeczą istotną fakt, że mamy tyle koncepcji samej nauki i tyle teorii z poszczególnych dziedzin, że trudno jest ustalić, co jest pewne, a co nie.

B. Chwileczkę. Sceptycyzm idzie dużo dalej. On wątpi nie tylko w naukę, on wątpi w to, że ja tu siedzę. P. Ojciec bardzo negatywnie wyraża się także o astro­ logii. Dlaczego?

B . Bo to jest inny zabobon. Jeden szczegół. O d drugiego wieku po Chrystusie, kiedy napisano klasyczny podręcznik astrologii, planety przesunęły się o dwa znaki zodiaku, czego astrologowie nie zauważyli. Używają również statystyki pojęcia nie m ając o metodzie statystycznej. M ówią na przykład, że w danej serii astrologicznych przepowiedni było 52% trafnych — a więc itd. Nie zdają sobie sprawy, że — powiedzmy — w zbiorze obejmującym 1000 serii będzie sporo takich, gdzie jest 52 % zgodności zupełnie przypad­ kowych. J a nie jestem statystykiem, ale byłem podasystentem w statystycznym seminarium i wiem przynajmniej tyle. Astrologia jest intelektualnym niechlujstwem.

P. Ja k ojciec patrzy na różnicę między zasadą potwier­ dzenia wiedzy przez doświadczenie, która pochodzi od Bacona, a zasadą falsyfikacji proponowaną przez Poppera? B . A to dopiero. Popper to mój stary znajomy. Gdy byłem w Los Angeles w 1959 roku, kolegowałem się z Carnapem i co tydzień byłem u nich na kolacji. C am ap pró­ bował ze mnie zrobić cam apistę, ale ja nie mogłem. P. Je ść czy zmienić poglądów? B. Je ść to m ogłem , nie mogłem przełknąć carnapizmu. Pt Dlaczego? B. Dlatego, że byłem przekonany o niemożliwości zwiększenia prawdopodobieństwa hipotezy przez konfir­ mację. S ą co prawda wypadki, w których jest inaczej. W moich poglądach na tę sprawę znaczną rolę odegrał proces znanego genewskiego adwokata, który został skazany za morderstwo ojca swojej kochanki. M orderca przyjechał na

101

rowerze, m iał pako, bijąc się stracił guzik od swego płaszcza, dźgnął ofiarę nożem przebijając wątrobę i później zastrzelił j ą dwoma strzałam i z pistoletu. Zamknęli go i zrobili rozumowanie takie: jeśli zabił, to miał motyw, miał sposobność, miał rower z takim i oponam i, miał płaszcz, miał nóż, na którym będą części wątroby ludzkiej i miał pistolet tego kalibru z dw om a wystrzelonymi nabojami. Na początku sytuacja logiczna była następująca: jeżeli zabił, to wynika z tego, powiedzmy, skończona ilość konsekwencji. K ażde zdanie pociąga za sobą nieskończoną ilość konsek­ wencji, ale ilość ważnych, znaczących, interesujących kon­ sekwencji jest skończona. J a k a jest na początku sytuacja logiczna? T ak a, że m ożna sfalsyfikować hipotezę na n spo­ sobów. Wykazać na przykład, że nie m iał roweru, lub że nie miał noża. T eraz przychodzi policja i zaczyna badać. Stwierdza po kolei, że motyw m iał, a więc sfalsyfikować hipotezy w ten sposób nie m ożna; że rower m iał, płaszcz m iał, bo guzik się zgadza. N a początku m ożna było sfalsyfi­ kować hipotezę na «n » sposobów. A w końcu nie można jej sfalsyfikować w ogóle. Czyli na początku m a się prawdopo­ dobieństwo lk. N a końcu je st prawdopodobieństwo 1. W środku jest jakiś ułamek. T ak więc m ożna przypisać hipotezie pewną liczbę jako prawdopodobieństwo. Można obliczyć. Popper by na to powiedział, że bardzo dobrze i on się ze mną zgadza, ale tak długo ja k chodzi o tezy indywi­ dualne. Natomiast jeśli chodzi o generalizację naukową, to się nie zgadza. I tu jest sytuacja, w której j a nie wiem, co powiedzieć. Jestem przekonany, że każda nauka używa indukcji albo przynajmniej redukcji. I wszyscy moi znajomi naukowcy, a m am ich dużo, ja k im powiedzieć, że nie używają indukcji, to się śm ieją w oczy. O ni jej ciągle używają. A z drugiej strony my logicy nie umiemy powie­ dzieć w jak i sposób im to pom aga.

P. Czy możemy mówić o prawdzie w filozofii ? B. Naturalnie, naturalnie. P. Czy jest to ten sam rodzaj prawdy co w innych naukach? 102

B. T ak , zgodnie z tym, co u Tarskiego, Dzisiaj mówi się «m oja prawda, twoja praw da», ale to jest gadanie. Prawd jest wiele, tyle ile jest znanych zdań. Prawdą jest, że śnieg pada dzisiaj, prawdą jest, że 2 + 2 = 4. Ale pojęcie prawdy jest jedno. Nie ma żadnego powodu, żeby uważać prawdę w filozofii za inną niż prawdę w matematyce lub fizyce. Moim zdaniem filozofia jest nauką jak każda inna, tylko bardziej oderwaną.

P. C o ojciec sądzi o heideggerowskim prawdy jako o odsłonięciu?

rozumieniu

B. O n proponuje, by używać tej kategorii tak ja k nikt jej dotychczas nie stosował. T o poezja. P. Mówi się niekiedy o konceptuałności w filozofii. B. M a się na myśli, że używamy pewnych pojęć. P, T ak. Czy jest to uprawnione? Pod jakim i warunkami? B. A co mamy robić? Chyba, że bylibyśmy dżdżowni­ cami albo jakim i innymi szympansami. M usim y używać pojęć. P. Ale ja k uniknąć hipostaz? B. T o jest istotna rzecz. Trzeba unikać hipostaz. Ale myśleć niekonceptualnie nie można, bo to by nie była myśl. Myśleć znaczy tworzyć pojęcia. Istnieją prawdopodobnie jakieś procesy prekonceptualne, przedpojęciowe w myśli, ale one nie dadzą się wypowiedzieć. Żeby komunikować, trzeba pojęć. P. A myślenie symbolami? B. Oczywiście. J a k jest pojęcie, jest i wyobrażenie, a więc i symbol. Ale Kartezjusz pokazał, jak bardzo one są różne. Kartezjusz mówi: wyobrażamy sobie trójkąt, czworobok, pięciobok, sześciobok, wreszcie wielobok, który m a czter­ dzieści tysięcy boków. Wyobrażenie będzie bardzo zam a­ zane. Obok tego wieloboku wyobraźmy sobie drugi, który ma 39.999 boków. Ja k a jest w wyobraźni różnica? Żadna.

103

Ale różnica między pojęciam i jest całkiem wyraźna. Jest zawsze jakieś wyobrażenie, ale to nie znaczy, aby wyo­ brażenie było adekwatne. Pojęcie jest ostre.

P. W ciągu ostatnich lat upowszechniają się idee gnozy, a więc takiego poznania, które jest oparte na znajomości istoty człowieka, poprzez kontemplację lub wiarę. Co myśli ojciec o tym nurcie refleksji znanym jak o gnoza z Princeton, reprezentowanym przez R uyera.

B. Nie znam , nie czytałem . P. Człowiek nie tylko poznaje, to także jest takie zwierzę, które przeżywa. B. K ażde zwierzę przeżywa. P. T o takie zwierzę, które również przeżywa uczuciowo, emocjonalnie pewne fakty, zjaw iska, drugiego człowieka. Czy sfera emocjonalna jest elementem kształtującym poz­ nanie rzeczywistości?

B. Niewątpliwie tak. T rzeb a tu zrobić rozróżnienie. W poznaniu i w nauce są dwie strony. W iedza jak o akt i wiedza jako wytwór, czyli treść. Otóż wiedza jak o akt zależy od decyzji czy mam badać, czy nie m am badać. Czy mam badać zjawiska jądrow e czy jakieś inne? T u taj wola, a więc i uczucia, odgrywają rolę, z czego wynika konsekwencja etyczna, gdyż człowiek jest odpowiedzialny za wybór. Nato­ miast gdy się ju ż jest w toku badan ia, zasadą naukowego poznania jest wykluczenie wszelkich uczuć prócz pożądania wiedzy. T o jest nasz grecki ideał nauki. T e dwie rzeczy trzeba dobrze rozróżnić. Uczucie odgrywa rolę, bo jest pewnym motorem, wpływa na to, dlaczego się wybiera takie badania a nie inne, dlaczego w ogóle postanawia się badać, a nie pić kawę. Inna rola uczucia, którą doskonale Scheler pokazał, związana jest z dziedziną wartości. Poznanie war­ tości jest w bardzo wysokim stopniu uwarunkowane, nie tylko przez uczucia. Scheler m a bardzo piękny opis miłości. Mówi się co prawda, że miłość zaślepia, ale to nie jest cala prawda. Je st także sławne powiedzenie Bergsona: kiedy

104

młodej matce urodziło się dziecko, nie szkodzi nawet prze­ sadzić trochę w komplementach. Dlatego, te na skutek miłości ona widzi w dziecku rzeczy, których inni nie dostrze­ gają. Scheler doskonale to rozbudował mówiąc, że miłość nie tylko zaślepia, ale również otwiera oczy. Nienawiść także. Człowiek, który nienawidzi nieprzyjaciela, widzi jego negatywne cechy wyraźniej niż inni. Uczucia odgrywają ogromną rolę w poznaniu.

P. W fizyce mamy kopenhaską i paryską szkołę, prawda? Nie tylko kiedyś, ale i dziś, jeśli chodzi o teorię świata, są różne interpretacje. B. Naturalnie. P N o właśnie, czy te rozbieżne interpretacje fizyki nie mogą prowadzić do sceptycyzmu? Czy jest to komplemen­ tarne czy sprzeczne? Nauki przyrodnicze są chyba często idealizowane, zwłaszcza wtedy, gdy dopatrujemy się w nich wzoru dla nauk społecznych. Przy bliższej analizie postępowania naukowego okazuje się, że fizycy w swej pracy są daleko od tych reguł, które ustalają dla nich metodolo­ gowie. Czy zasada komplementarności sformułowana przez Nielsa Bohra w 1927 roku dla pogodzenia sprzeczności między falową i korpuskularną teorią mikroświata obowiązuje w całej nauce?

B. W nauce były zawsze komplementarne teorie. Je d n a była mocniejsza, druga słabsza. Pomyślmy na przykład, że teoria heliocentryczna nie jest bynajmniej wynalazkiem śp. kanonika Kopernika. Byli i dawniej tacy, co myśleli, że ziemia się kręci wokół słońca. Kopernik się na nich powołuje. Zawsze istniały komplementarne teorie. N a przykład jakieś dwadzieścia lat temu były w astronomii dwa poglądy, bynajmniej nie filozoficzne, ale astronomiczne. Big bang oraz continuous creation i trudno było powiedzieć, po której stronie jest prawda. Podobnie jest jeśli chodzi o teorie tak trudne ja k filozoficzna eksplikacja fizyki. Nic dziwnego, że jest kilka teorii. Ale to nie musi prowadzić do sceptycyzmu.

105

P Przejdźm y do pytań o racjonalizm. Chciałbym wie* dzieć, jak i jest stosunek ojca do K artezjusza?

B. Bardzo negatywny. T o jest wielki matematyk. Pan wie, że do dziś dnia używamy jego formalizmu. Niezły fizyk. Ale jeżeli idzie o filozofię, to jest to katastrofa. P. Ale od niego wywodzi się idea racjonalizmu kartezjańskiego.

B. T o ciem nogród. P. Ciem nogród jasn ości kartezjańskiej ? B. Jed en z moich profesorów m ów ił; oni się nazywają racjonalistam i, bo nie używ ają rozum u.

P. Dlaczego taki surowy sąd ? B. T o trzeba by po kolei omówić. Najpierw antropologia. T o jest zupełnie dzika antropologia. Rozbić człowieka na dwa kawałki; duszę i ciało, to jest zupełny nonsens. Jak można takie rzeczy mówić? H intika opublikował ostatnio świetną pracę o K artezjuszu.

P, Ale to chyba ju ż przed nim wymyślono. B. Broń Boże! U Arystotelesa dusza nie jest kawałkiem, ale treścią ciała, nie jest odrębną rzeczą, substancją. Zresztą cała nowożytna psychologia jednym głosem potwierdza ten pogląd i przeczy kartezjanizmowi. P. Skoro fizycy nie uw ażają by kwant był substancją, to i dusza nie musi nią być. C o z innymi dziedzinami twór­ czości Kartezjusza?

B. Je g o ontologia. Przecież jest rozpaczliwa. Poniżej wszelkiego poziomu. J a k się to wszystko wyciśnie, to co i tego zostaje na płaszczyźnie filozoficznej? Zagadnienie sceptycyzmu dobrze postawione i źle rozwiązane, za pomocą zupełnie sofistycznego podejścia. P. A owo spopularyzowane «M yślę, więc jestem*»? 106

B. T o jest nieporozumienie. Sądzę, że większość filo­ zofów jest ze mną zgodnych. M oje stanowisko w stosunku do Kartezjusza jest więc negatywne. Poza tym, on jest twórcą grzebania się w pytaniu c z y ja mogę w ogóle poznać, czy nie mogę. Bardzo polecam to, co pisze profesor K ung o idei kartezjańskiej intuicji. Kartezjusz m a dwie tezy: pierwsza, że intuicja pewna dotyczy tylko samego siebie i druga, że intuicja jest niezawodna. K un g mówi, że to głupstwo. Intuicja nie jest niezawodna, można się w niej mylić jak we wszystkim innym. K ażdy człowiek, który m a zdrowy roz­ sądek, mówi, że widzi gruszkę, a nie tylko jej powierzchnię. Podobnie poznajemy ludzi. Je śli tak, to dlaczego mówię, że poznaję M ałgorzatę, a nie tylko kolorową powierzchnię z czarnymi włosami, kreskami?

P. W podręcznikach filozofii Brunschvicg podawany jest za jednego z racjonalistów. Czym zasłużył on sobie na to miano?

B. Bo istnieje szczególny rodzaj racjonalizmu właściwy idealistom. Idealiści przeczą istnieniu jakości zmysłowych, widzą w świecie tylko stosunki i relacje matematyczne. Brunschvicg, podobnie ja k K an t, odrzuca to, co się nazywa intuicją intelektualną. W edług niego nie mamy doświad­ czenia intelektualnego, m am y tylko rozumowanie. Nie uznaje intelektu, jedynie rozum. Intelekt to jest czytanie wewnątrz, wgląd. M ój mistrz, Jacek Woroniecki, zawsze mówił: intuicja to nie ogląd, ale wgląd. Ale Brunschvicg był racjonalistą także w tym znaczeniu, iż uważał, że w wielkich zagadnieniach, które człowieka m ęczą, o które człowiek się troszczy, należy używać rozumu, a nie kierować się intuic­ jam i i uczuciami. P. Czy któraś praca Brunschvicga uważana jest przez ojca za szczególnie ważną? B. Trudno mi teraz powiedzieć, musiałbym zajrzeć do swojej historii filozofii. Często sam siebie czytam, żeby coś znaleźć. 107

R. Je st wiele racjonalizmów? B. Wiele, wiele. T o jest wyrażenie wieloznaczne. Na przykład racjonalizm okresu Oświecenia głosił, że człowiek rozumny, czyli racjonalnie postępujący, nie powinien uznawać żadnych autorytetów. A przecież, kiedy na przykład m atka mówi dziecku, że istnieje takie miasto, które się nazywa W arszawa, to jest ze strony dziecka bardzo rozumnie przyjąć, że tak jest. Autorytet epistemiczny matki jest wobec dziecka ogromny. Oświeceniowe rozumienie rac­ jonalizm u, czyli odrzucenie wszystkich autorytetów, jest fałszywe. Nie możemy przy złożoności naszej wiedzy nie używać autorytetu. W drugim znaczeniu nazywa się racjo­ nalizmem pogląd, który lekce sobie waży doświadczenie sądząc, że samo rozumowanie wystarcza. Dalej jest racjona­ lizm w znaczeniu przeciwieństwa irracjonalizmowi, Racjo­ nalista w tym znaczeniu to ktoś taki, kto pochwala rozumo­ wanie, a odrzuca czynniki irracjonalne. I wreszcie jest racjo­ nalizm najbardziej pospolity, zdrowego rozsądku, który polega na dwóch zasadach. Należy m óc wytłumaczyć, co się m a na myśli, gdy się coś mówi, i należy móc wyjaśnić, dla­ czego się przyjmuje twierdzenie, które się wygłasza. Człowiek mówi racjonalnie, jeśli trzym a się tych dwóch zasad, nie używa niezrozumiałych słów i nie wygłasza twierdzeń bez uzasadnienia.

P. Ja k wyglądałby w takim razie racjonalizm anty* kartezjański? B. Je g o metodologia to są takie dobre rady dziadka. Przyglądać się, dzielić na kawałki itd ., to nie jest żadna nau­ kowa metoda, to jest zdrowy rozsądek połączony z różnymi twierdzeniami niesamowitymi. Porządny racjonalizm to jest to, czego uczy logika. A on potępił logikę i to jest niesamo­ wite. Ten wielki formalista tak uległ tym gadaczom owego czasu, że logikę odrzucił.

R Mówiliśmy o tym, że bardzo wielu filozofów nie uprawia filozofii, tylko lansuje światopogląd.

B. Fabrykują światopoglądy. 108

P. Czyli przy zastosowaniu ostrych kryteriów, tylko filo­ zofowie analityczni byliby filozofami?

B. Prawdziwymi, tak. Ale trzeba analizę pojąć szeroko. Tutaj fenomenologowie też należą — niewątpliwie Ingarden. On żadnego światopoglądu nie głosił. On anali­ zował na swój sposób. M y nie pochwalamy tego sposobu analizowania, ale jestem skłonny uznać, że fenomenologia porządnie robiona, jest filozofią. Fenomenologowie używają języka potocznego i to m .in. nas dzieli.

P. Czyli że liczba zagadnień wyrzuconych poza obręb filozofii jest dość duża, np. wszystko, co dotyczy świętości.

B. M y analizę świętości możemy robić, ale nie możemy twierdzić, że istnieje święty Bóg. Dowodu na to nikt nie dał. Nawet jeżeli się udowodni istnienie Boga, nigdy się nie udo­ wodni, że jest święty. P Czyli że m ożna analizować kwestie egzystencji i moralności, lecz nie można dowieść, że coś jest moralne.

B . Dziękuję

za to pytanie, sformułować stanowisko.

bo

to

pozwoliło

mi

P. M nie też odpowiedź trochę wyjaśniła. B. Zamiast powiedzieć «analityczna», można powiedzieć «filozofia naukowa», filozofia, która uważa się za naukę. Inni na ogól fabrykują światopoglądy, jak H egel, albo robią podpórki dla światopoglądów, jak śp. Kartezjusz, który chciał wiarę chrześcijańską podeprzeć.

P, Porozmawiajmy teraz o tych, którzy pracowali nad kryteriami naukowości. Była taka praca Emil Boutroux «L a contingence des lois de la naturę» poświęcona prawom nau­ kowym, prawom natury, w której krytykował on zarówno dedukcję jako ideał, ja k również redukcjonizm.

B. K to, jak się nazywał? P, Emil Boutroux, we Francji. 109

B. W szystko się od założyciel.

niego

zaczyna.. T o czcigodny

P- Refleksja krytyczna nad n auką, nad je j metodą, jest ju ż stara. Routroux zaproponow ał m in. różne kryteria identyczności, co jest podważeniem pewnych zasad logiki. B. M etodologia nowoczesna pochodzi od niego. P. M ożna powiedzieć, że nazwiskiem znanym dziś w świecie jest Thom , twórca teorii katastrof, matematyk z Francji. Tw ierdzi, że świadomość możemy interpretować w edług różnych kryteriów identyczności, co nie odpowiada zasadom logiki tradycyjnej.

B. Członek międzynarodowej Akadem ii Filozofii Nauk znam go, ważna postać.

P. C zy teoria katastrof T h om a m a znaczenie tylko w nauce, czy stosuje się też na przykład do społeczeństwa? B. O ile wiem ja k dotąd dotyczy ona tylko matematyki. P. C o myśli ojciec o tym podejściu, które ostatnio jest dość powszechne, iż nauka przestała mówić o świecie, a zaj­ muje się budową modeli. C zy nie jest tak, że osiągamy w ten sposób jedynie poznanie symboliczne, niepełne?

B . N auka zawsze zajm ow ała się budow ą modeli i mimo to w dalszym ciągu jest nauką o świecie. Je s t próbą przedsta­ wienia świata na modelach. Oczywiście, dzisiaj modele są znacznie bardziej wyrafinowane. M y tworzymy obrazy świata, staramy się, aby te obrazy były ja k najbardziej podobne do rzeczywistości. C zasem nam się udaje. P. H aberm as twierdzi, że technika i nauka stały się ideo­ logią. C o to znaczy? Ja k i, przy takim podejściu, może być status nauki?

B. K arol M arks by się w grobie przewrócił, gdyby usłyszał, co oni opowiadają. Podkreślam, że to nie jest zagadnienie Filozoficzne tylko socjologiczne. Przypominam, że M arks, jako socjolog, był bardzo wielki. O n ma takie

110

podejście. S ą dwa rodzaje nauki. S ą nauki prawdziwe, jak matematyka, fizyka itd., i nauki te osiągają absolutną prawdę. Pod tym względem M arks jest zupełnym arystotelikiem. I są nauki moralne, społeczne, jak np. ekonomia polityczna, które są zależne od ideologii. Otóż ci filozofowie, Adomo i H aberm as, rozszerzyli twierdzenie o naukach społecznych na wszystkie inne nauki, np. na matematykę. Nawet matematyka staje się u nich ideologiczna. M arks by się w grobie przewrócił, gdyby coś takiego usłyszał, bo jego ideałem było stworzyć ekonomię polityczną naukową. On był człowiekiem Oświecenia, a ideałem była wtedy fizyka. On chciał z ekonomii zrobić naukę, czy mu to wyszło to inna rzecz. M oim zdaniem ideologowie m ają pewien wpływ na to, co robimy, ale ten wpływ w matematyce jest bez porów­ nania mniejszy niż w biologii, w biologii mniejszy niż w psychologii, a w psychologii mniejszy niż w teorii politycznej. Mówić, że w nauce wszystko zależy od ideologii, jest prostactwem. Inna rzecz, że nie było epoki tak pełnej autorytetów jak nasza, wbrew temu, co się mówi.

P. C o to znaczy? B. T o znaczy, że jesteśm y tak ogromnie zależni od autorytetów, wierzymy w autorytety. Wydaje mi się, że tak ogromnej zależności od autorytetów jeszcze nie było. Weźmy n a przykład naukę. Popatrzmy na seminaria, na laboratoria, ile tam jest książek, bibliotek. W tych książkach jest napisane, co twierdzą inni. W wyniki ich prac się wierzy. A podobno krajów, w których obywatel m a coś do powie­ dzenia, jest na świecie 21. Wszędzie indziej są, żeby się tak delikatnie wyrazić, rządy autorytatywne. T am rządzi grupa ludzi, którzy o wszystkim za innych decydują, bo myślą, że lepiej od nich wiedzą. A jeżeli młodzi buntują się przeciw autorytetowi ojca i matki, to nie buntują się przeciw autory­ tetowi kolegi czy starszego brata. Ten jest wzorem, wskazuje drogi, którymi trzeba iść. M yślę, że nasz okres jest dziwnie autorytatywny.

P. Dobrze, ale mówiliśmy wcześniej, że jest powszechny sceptycyzm.

111

B. T a k , to jest bardzo prawdziwe, choć niekonsekwentne oczywiście. Ludzie pyszczą przeciw autorytetowi, a z drugiej strony w ierzą m u w naiwny sposób. Popatrzcie, co dzienni­ karze na ekranach telewizji w ypraw iają. Oni są nieprawdo­ podobnie wielkimi autorytetam i. A ci gazeciarze! Ludzie im wierzą. P. N asza epoka jest uw ażana przez ojca za epokę autory­ tetu?

B. Powiem, dlaczego tak jest. W iedza i organizacja społeczna są tak złożone, że m y nie możemy nie wierzyć w autorytety. Ż ad n a w ładza, żadn a nauka nie jest możliwa bez używania ogrom nej m asy autorytetów. Ideał arystoteiesowski, platoński, sokratesowski, że człowiek powinien być sam dla siebie autorytetem , pozostaje w mocy tylko w bardzo wąskiej dziedzinie. Naukowiec m oże nie używać autorytetu tylko tam , gdzie chodzi o je g o własne pole działania.

P. N o dobrze, ale jakie m ają być zasady uznawania autorytetów?

B. T o bardzo ważne pytanie. Je śli chodzi o autorytet epistemiczny, żeby ktoś m ógł być prawdziwym autorytetem, m usi mieć dwie cechy. M usi wiedzieć i musi chcieć mówić prawdę. W iedza i prawdomówność. M usi wiedzieć więcej niż ja i j a m uszę mieć przekonanie, że on mówi prawdę. Natom iast jeśli chodzi o autorytet deontyczny to jest to sprawa bardziej złożona. Autorytet deontyczny, jak wszystko co jest związane z działaniem , zależny jest od celu. I tutaj m am y dwoistą strukturę. D am przykład. Mam nie­ wolnika, każę mu wyczyścić salon. D laczego? Dlatego, że chcę wydać przyjęcie. A dlaczego niewolnik chce mi czyścić salon? Aby uniknąć kary. M am y tutaj taką sytuację, że cel bezpośredni — wyczyszczenie salonu — jest wspólny, nato­ miast cele dalsze są różne. Mianowicie dla pana celem jest przyjęcie, a dla niewolnika uniknięcie kary. Je s t także inny typ autorytetu deontycznego. N a przykład okręt tonie i kapitan daje rozkaz, żeby m arynarze pompowali wodę. Tutaj i cel bezpośredni i cel ostateczny są tożsame. Pierwszy 112

autorytet nazywam autorytetem sankcji, drugi zaś autory­ tetem solidarności. Kiedy taki autorytet jest sprawny? Wtedy, kiedy zależność między celem a tą czynnością jest porządnie ustalona. Niewolnik musi założyć, że jeśli nie wyczyści pokoju, to dostanie w skórę, a marynarze, że jeśli nie wypompują wody, to statek zatonie.

P No dobrze, ale cóż to jest dziś za epoka autorytetu, jeżeli autorytety są w większości narzucone. M y ich nie przyjmujemy aktem woli. B. Ja k i autorytet, deontyczny czy epistemiczny? P. N a przykład deontyczny. B. T o wynika z natury rzeczy. Autorytet sankcji jest zawsze narzucony, on m a to do siebie, że ja k nie wykonasz, to dostaniesz w skórę.

P. Dobrze, a jeśli narzucony jest autorytet epistemiczny? B. Autorytet epistemiczny nie może być narzucony prze­ mocą. M ożna zmusić człowieka, aby coś mówił czy pisał, ale nie można go zmusić — tak długo, jak długo zachowuje on wolność psychologiczną, tzn. nie znajduje się pod wpływem jakichś zastrzyków — aby coś myślał. Autorytet episte­ miczny m a tylko ten, o którym podmiot sądzi, że wie lepiej i że mówi prawdę. Niestety, pomieszanie obu rodzajów autorytetu jest dziś pospolite. T ak więc jutro znowu o dziewiątej. Dzisiaj, póki deszcz nie pada, trzeba korzystać z pogody. Pójdziemy zobaczyć kamień pamiątkowy.

P. Ja k i kamień? B. Postawiłem pomnik swoim rodzicom. P T ak ? G dzie? B. W Botterens. Zastrzegłem sobie, aby na wieczne czasy ten kamień tam stał. Ich groby zostały podczas wojny zbeszczeszczone przez Ukraińców.

113

ROZDZIAŁ V

WOKÓŁ METAFIZYKI

P Chciałbym dziś porozmawiać o tomiźmie. N a św. Tom asza patrzy się dziś jako na twórcę nauki kościoła. A gdyby na chwilę zapomnieć o tym i zapytać, co T om asz zrobił dla filozofii? B. T o bardzo ciekawe pytanie. W Akademii N auk w Genui wygłosiłem odczyt na temat, co św. T om asz zrobił dla logiki. Jeżeli chodzi o filozofię to jest to dużo szerszy temat i nie wiem, czy potrafiłbym uwzględnić wszystkie szczegóły. M nie się wydaje, że jest on najbardziej intere­ sujący jak o moralista, jak o etyk. Etyka to jego wiekopomne dzieło. Rzecz zdum iew ająca ja k wiele we współczesnej nauce o administracji odpowiada jego teoriom.

P. W nauce o adm inistracji? B . Chodzi o relacje i role przełożonego, kierownictwa itd. Jeden z moich znajomych profesorów nauki o administracji, bardzo wybitny zresztą, Ruhle — protestant, który nigdy św. T om asza nie czytał — prawie dokładnie powtarza jego tezy. Także w logice T om asz jest bardzo ważny. Ówczesne narzędzia mu nie wystarczały. Aby badać pewne zagad­ nienia, m usiał wyrobić sobie własne narzędzia. Je g o osiągnięciem logicznym jest przede wszystkim zrelatywizowanie systemu aksjomatycznego, pierwszy raz w dziejach. U

115

Arystotelesa cała wiedza jest jed n ą wielką kaskadą sylogizmów opartą na oczywistych przesłankach. Jak długo chrześcijaństwo było religią niewolników i kucharek, nie sta­ nowiło to wielkiego problem u. Pod koniec II wieku zaczy­ nają się różne inteligenty naw racać, np. w Aleksandrii. No i nie w iadomo, co z Arystotelesem zrobić. Bo chrześcijaństwo podaje się za ja k ą ś wiedzę — gnosis, a przecież nie ma oczy­ wistych przesłanek. I co się dzieje? Arystotelesa wyrzucają przez okno. W ciągu dziesięciu wieków rezygnuje się z Arys­ totelesa, żeby nie mieć z nim kłopotu, bo nie wiadomo, co z nim zrobić, ja k pogodzić z nim chrześcijaństwo. W tym św. T om asz jest genialny — chodzi o pierwszą kwestią «Sum m y». Pow iada, że systemy aksjomatyczne mogą być dwa: jeden oparty na przesłankach oczywistych, jak u Arys­ totelesa, a drugi oparty na przesłankach wiary. T o jest wie­ kopomna rzecz: pierwsze zrelatywizowanie systemu aksjomatycznego. T om asz opracował też wiele przyczynków do semiotyki, dotąd nigdy nie zbadanych. Moim zdaniem stworzył kolejno trzy semantyki, w trzech swoich traktatach. T o był bardzo twórczy filozof, który m usiał sobie stworzyć narzędzia refleksji, ale sam siebie za filozofa nie uważał. Jeśli rozwijał filozofię to ubocznie.

P. Nie uważał się za filozofa? B. N igdy za filozofa się nie uw ażał. Filozofia to był wówczas rodzaj «gim nazjum ». T o był taki fakultet, który należało skończyć zanim się przeszło do medycyny, prawa czy teologii. O n był profesorem teologii, magistrem Pisma Sw ., jak to wtedy nazywano.

P. Sądzę, że byli w średniowieczu więksi logicy niż Tom asz. C o to znaczy, że T om asz przeciwstawił się piąto* nizmowi panującem u wtenczas w nauce K ościoła?

B. Nazywano to wówczas augustianizm em . T o nie był platonizm tylko neoplatonizm. J a k św. Augustyn mówi «pla* tonizm», to m a na myśli neoplatonizm. W iadomo dziś, że św. Augustyn znał tylko fragm enty z Platona. Prawie wszystko, co znał, to byli neoplatończycy. Platończycy XIII 116

wieku są neoplatończykami, tzn. antynaturalistami. Skrajni spirytualiści z dziwnym pojęciem bytu. U nich ten byt jest jeszcze gorszy niż u ojca K rąp ca. N ie wiadomo czy to jest Bóg, czy byt w ogóle. Było to podejście humanistycznospirytualistyczne, a arystotelizm jest naturalizmem. T om asz był arystotelikiem, więc nic dziwnego, że go prędko potępiono w Paryżu i w Londynie.

P W swojej pracy pt. «A B C tomizmu» ojciec napisał ... B. Pan to łaskawie nazywa pracą, a to jest dowcip dla dzieci. J a chciałem sobie zakpić ze Stalina, a ludzie to na serio wzięli.

P. Ojciec tam napisał między innymi, że filozofia tomistyczna jest nauką opartą na doświadczeniu i rozumo­ waniu. Czym jest doświadczenie w filozofii tomistycznej? B. N a doświadczeniu — czyli nie wierzyć, ale badać. Doświadczenie, czyli te przedmiot jest dany umysłowi lub zmysłom,

P. N a czym polegało pojęcie dowodu u T om asza, które umożliwia rozgraniczenie wiedzy i wiary?

B. N a poprawnym używaniu dyrektyw logicznych. Tom asz nie uznaje indukcji, u niego jest tylko dedukcja, acz­ kolwiek są u niego zdumiewające twierdzenia: takie, ja k gdyby był prekursorem redukcyjnej metody naukowej. Mówi m .in ., że istnieje dwojaki dowód. Albo m a się przesłanki i na nich opiera się wnioski, albo dobieramy przesłanki do rzeczy, o których coś wiemy.

P. Zwykło się uważać, że główne instrumenty filozofii według tomizmu to abstrakcja i analogia.

B. W edług św. T om asza abstrakcja jest pewną operacją, którą człowiek przeprowadza spontanicznie; nie jest to metoda naukowa. T o nie jest ta abstrakcja, o której dzisiaj jest mowa w logice. N atom iast pytanie ja k m yślał sam św. Tomasz, jest bardzo ciekawe, a do dzisiaj nie rozpracowane. Nigdy się logik do tego nie zabrał. T om asz zaczął pisać

117

swoją «Sum m ę» z wielkim entuzjazm em dla Arystotelesa. Traktuje więc teologię jak o system aksjomatyczny, jak mate­ matykę mniej w ięcej: są założenia wiary i z nich sie dedy­ kuje. Później, kiedy przechodzi do traktatu o Trójcy Świętej, m etoda się zm ienia i n a końcu, w trzeciej części «Summy* m a się wrażenie, że postępuje zupełnie redukcyjnie. Ale w zasadzie to, co z niego zostało, co sformułował jako swoją teorię, jest czysto arystotelesowskie.

P. Logika form alna pozw ala określić właściwości analogii i jej rolę, ale nic nie mówi o sam ej analogii.

B. C o to znaczy? P. C zy ojciec zgadza się z tym , że w filozofii, przy rozu­ mowaniu przez analogię, nie m a wynikania logicznego?

B. Udowodniłem w swojej rozprawie «O analogii#, że jest.

P. Ale jakiej m ocy? B, Sprawne, sprawne. M ucha nie siądzie. Pan myśli zapewne o czym innym. N ieraz, gdy mówi się o analogii, rozumie się zupełnie coś innego niż rozumowanie ze średnim wyrazem analogicznym u T om asza.

P. N a czym polega różnica? B. Jeżeli m oja interpretacja jest trafna, to mamy identyczność struktur formalnych. Udowodniłem , że rozu* mowania, które m ają wyraz średni analogiczny, są sprawne,

P. W edług K rąp ca przy rozważaniach metafizycznych stosujemy rozumowanie analogiczne, posługujemy się ana­ logią. Ojciec poświęcił niejedną pracę sprawie myślenia przez analogię. Czy może ojciec wyjaśnić specyfikę tego typu myślenia? B , O ile wiem, była to do niedawna jedy n a próba przed­ stawienia myśli św. T om asza w kategoriach dzisiejszych* dokładnie mówiąc myśli T om asza i K ajetana. Kajetana uważam za najwybitniejszego następcę św. Tomasza. 118

Trzeba pamiętać, że robiłem analizę analogii jako pojęcia tomistycznego i dlatego m oja praca jest czysto semantyczna, w przeciwieństwie do tego, co robi obecnie profesor Wein­ gartner, który operuje na płaszczyźnie języka przed­ miotowego. U św. T om asza analogia pojaw ia się w artykule Utrurn Deus nominari potest — Czy m ożna stosować do Boga nazwy — , a K ajetan m a sławne dziełko pt. De nominum analogia — O analogii nazw. Analogia pojęć — to jest wynalazek filozofii bytu. T ego nie m a u św. T om asza, ani nawet u Kajetana. Naukowe podejście do analogii jest językowe, semantyczne.

P Ale czym jest analogia u św. T om asza? B. Odnośne teksty T om asza są bardzo niejasne, tylko jeden daje pełne zadowolenie. S ą dwie analogie. Jeżeli chodzi o pierwszą — analogię atrybucji — wykazałem, że używanie wyrażeń w tym sensie analogicznych nie daje sprawnych sylogizmów, Z punktu widzenia logiki’znaczenie ma więc tylko analogia proporcjonalności. T om asz mówi: Bóg ma się do swojego istnienia tak ja k stworzenie do swo­ jego istnienia, podobnie ja k dwie trzecie do czterech szóstych. T o jest bardzo zły przykład, bo stosunki 2:3 i 4 :6 są identyczne. T om asz chciał powiedzieć coś innego. Chciał powiedzieć, że jest to podobieństwo dwóch stosunków, ale nie miał potrzebnych narzędzi. Dziś je m am y. Analogię da się dzisiaj rozpracować za pomocą teorii izomorfii. Podam przykład. Je st dwóch uczniów, którzy są jedynym i synami swoich ojców. Przez sam fakt, że są kolegami w szkole, zachodzi między ich ojcami relacja izomorficzna do relacji koleżeństwa. Jeżeli dwie relacje są izomorficzne, to wszystkie cechy formalne są im wspólne, np. jeśli jed n a jest prze­ chodnia albo zwrotna, to i druga. M nie się wydaje, że naj­ lepszym wyjaśnieniem tego, co św. T om asz chciał powie­ dzieć, jest stwierdzenie, że analogia jest izomorflą. Je st natu­ ralnie inna możliwość, mianowicie, że jest to homomorfia. W homomorfii m am y nie jedno jednoznaczne przyporząd­ kowanie, ale jedno wieloznaczne.

119

P. C zy ojciec m ógłby sw oją teorię zilustrować jakimi przykładem ?

B . O to przykład z teologii. M ówi się, że pierwsza osoba Boska jest ojcem drugiej. T en stosunek ojcostwa jest izomor­ ficzny do stosunku ojcostwa istniejącego na ziemi. Dlaczego izomorficzny? Bo cóż to je st, u nas, stosunek ojcostwa? Jest to zespół relacji fizjologicznych, psychologicznych, socjolo­ gicznych, których oczywiście na Boga nie można przenosić: C o się przenosi? W łaściwości formalne relacji ojcostwa. Jeśli się to przyjmie, to m ożna odróżnić stosunek ojcostwa od sto­ sunku pochodzenia. Bo mówi się w teologii katolickiej, źe pierwsza osoba Boska je st ojcem drugiej osoby, ale jest takie «principium », że od niej pochodzi trzecia. Otóż da się to obecnie wyjaśnić. T e dwie relacje są różne. Stosunek pocho­ dzenia jest przechodni, a stosunek ojcostwa jest nieprzechodą M ój tekst to jest dziś jedyn a praca (prócz tej prof, Weis* gartnera), w której usiłowano zrobić porządek z analogią. N a ogół mówi się o analogii, ale nie m a porządnej analizy.

P. Dobrze,

tylko proszę zrobić jeszcze drobne uzupełnienie. M ówi się czasem o analogii, ojciec między innymi mówił w swych pracach o analogii atrybucji i o ana­ logii proporcjonalności. C zy m ożna prosić o wyjaśnienie tego rozróżnienia?

B> Podam klasyczne przykłady. Twierdzi się, źe wyrażenie «zdrowy» jest analogiczne w sensie analogii atry­ bucji do człowieka i do jedzenia. M ów i się «człowiek zdrowy» i «zdrowe jedzenie». Dlaczego jedzenie zdrowe? Bo spożywanie tego jedzenia daje człowiekowi zdrowie. Te dwa wyrażenia, «zdrowy człowiek» i «zdrowy pokarm », są analo­ giczne analogią atrybucji. Pokarmowi przypisuje się pewne cechy tych organizmów z zewnątrz — że tak powiem. To jest analogia atrybucji. Analogia proporcjonalności występuje, gdy A m a się do B ja k € do D. Owo «jak » to nie jest identy­ czność. T en stosunek nie jest identyczny i mogę wykazać, że sylogizm, który m a wyraz średni analogiczny analogią atrybucji jest niesprawny, natom iast dowiodłem, że syto* 120

Photo by Hans Peter Siffert

Ojciec Bocheński w swojej pracowni (1983)

I.*.,

Ojciec Bocheński w samolocie «C essn a 172» (1983)

Ojciec Bocheński w Luksorze ( 1 9 8 5 )

gizm analogiczny analogią proporcjonalności jest sprawny. Teoria analogii dotyczy nazw, a nie bytów.

P, Tomizm byl krytykowany przez niektórych katolic­ kich filozofów-fenomenologów za swą niewrażliwość na pro­ blemy człowieka. M ówi się, że T om asz zakładał wyższość ogółu nad jednostką.

B. Nie, tego nie m ożna powiedzieć. Tw ierdził tylko, że jednostka nie istnieje bez społeczeństwa, ale to nie oznacza wyższości społeczeństwa nad osobą. O n jest arystotelikiem. Według niego świat składa się z jednostek, a wszystko inne jest wtórne. Wtórne jest również, gdy chodzi o wartościo­ wanie. Celem polityki jest dobro jednostki, ale jednostka ist­ nieje i działa tylko w ram ach społeczeństwa. P. N a czym polegałoby kosmologiczne podejście do człowieka właściwe Tom aszow i?

B. Ono nie jest kosmologiczne, ono jest arystotelesowskie. U Arystotelesa są cztery poziomy w świecie: poziom ciał martwych, roślinny, zwierzęcy i ludzki. I są trzy rodzaje dusz, tj. treści w tych ciałach. T akże między człowiekiem i zwierzęciem jest u T om asza zasadnicza różnica, w przeciwieństwie do moich poglądów. Je ste m bardziej radykalnym naturalistą. Niemniej je g o pogląd, że dusza jest treścią ciała, oburzał i oburza wszystkich neoplatoników i kartezjanów. Potępili go, bo z naturalizm u płyną konsekwencje teologiczne.

P. Czy można wiedzieć co to znaczy: dusza je st treścią ciała?

B. W edług T om asza ciało zm arłego nie m a nic wspól­ nego ze zmarłym, bo treść poszła do nieba i jest ju ż tylko trup należący do dziedziny mineralnej. N aturalnie, powstają na tym tle zagadnienia teologiczne, bardzo trudne, i szybko go wyklęli. Nie tylko T em pier, który był franciszkaninem i bardzo się cieszył, że dominikanina m ożna było utrącić. Zrobił to też Kildwerby, arcybiskup O xfordu, który był dominikaninem. Dlaczego mówię, że T om asz je st natura-

121

listą? Dlatego, że u św. T o m asza człowiek jest rzeczą posia­ d ającą różne funkcje. T o m asz kładzie ogromny nacisk na funkcje biologiczne, zmysłowe itd. U niego nie ma intelektu bujającego w powietrzu ja k w tradycji augustyńskokartezjanskiej. N aturalnie, dziś wiele pobożnych dusz wierzy w duszę jak o kawałek, ja k wierzyło w X III wieku.

P. Czyli krytyki tom izm u za niewystarczające ujęcie pro­ blemów człowieka nie są słuszne?

B . T a krytyka jest skandaliczna. M ało znam myślicieli w dziejach, którzy tak gruntownie myśleli o człowieku i tyle zagadnień rozwiązali ja k św. T om asz. Tylko że on nie bawi się w historyjki, lecz analizuje. Ale są ludzie, którzy rozumu nie chcą, pragn ą, żeby im do serca przemówić. «Summa teo­ logiczna» jest zbudow ana z trzech części. D ruga część jest o człowieku i ta część jest najw iększa, to jest olbrzymie i genialne dzieło. Aby mówić, że św. T om asz nie zajmuje się człowiekiem, lub nie upraw ia nauki o człowieku, trzeba być zupełnym ignorantem , który nigdy nie widział tekstu. Nie m am sympatii dla tych, którzy sąd zą, że tomizm trzeba zniszczyć i zam iast niego wprowadzić bełkot. P. T om asz był zdum iew ająco ostry wobec heretyków, uważał, te nie wolno ich tolerować, bo skoro fałszerzy pieniędzy się karze, to tych, co fałszują wiarę, należy ścigać tym bardziej.

B. T o nie jest u niego nic szczególnego, taki był w jego czasach ogólnie przyjęty pogląd. C o ś więcej, św. Tomasz zabrania przymusowego naw racania oraz np. chrzczenia dzieci żydowskich bez zgody rodziców. Ale heretyków oczy­ wiście nie lubił. P. Ale sam nie był zbyt posłuszny władzy kościelnej. Znał zakaz wydany przez R zym dotyczący studiów nad Arystotelesem z 1263 roku, a Arystotelesa cytował i anali­ zował, a nawet nazywał go zaszczytnie «filozofem» w swoich pismach. B, T o nie jest jego wynalazek, to jest ogólny termin. 122

«Filozof» znaczy Arystoteles, a «kom entator» Awerroes. Tak, był taki zakaz. Sw. T om asz stał się arystotelikiem, bo był uczniem Alberta Wielkiego, patrona tego klasztoru. W jego szkole w Kolonii nic innego nie robili, tylko Arystotelesa komentowali. Źle, ale komentowali. M oim zdaniem Albert Wielki, czcigodny patron tego klasztoru, byl kiepskim filo­ zofem. Je g o logika jest w spaniała, ale na pewno j ą gdzieś skopiował. T o ja odkryłem jego logikę, jest w spaniała. Niemniej miał tę zasługę, że zrobił św. T om asza arystoteli­ kiem. W Rzymie był wtedy zakaz studiowania Arystotelesa, lecz miejscowy biskup w Kolonii powiedział, że to nie obowiązuje. Nie, nie m ożna powiedzieć, że św. T om asz był nieposłuszny. Wtedy, ku strasznem u przerażeniu czci­ godnych rzymskich prałatów, był żywiołowy ruch ku A rys­ totelesowi.

P N a czym polega nowe odczytanie Arystotelesa przez Tomasza na tle nauki Alberta W ielkiego?

B. Przybliżył dzieło, które nie było powszechnie znane. Nie jest istotne, że u T om asza jest nowe podejście, ważny jest natomiast fakt zajęcia się Arystotelesem i uznania go za autorytet. P. Niektórzy, na przykład K rąpiec, są zdania, że zasługą św. Tom asza było powiązanie bytu z istnieniem.

B. Nie wierzę w to. T om asz napisał wprawdzie dziełko «Byt i istnienie». Chodzi w nim o zagadnienie wprowadzone przez Arabów, którymi św. T om asz w m łodości się parał. Niebezpiecznie jest mówić, że są to je g o oryginalne myśli, kiedy się nie zna tła. M nie się wydaje, że bardzo trudno jest traktować filozofię św. T om asza z tego punktu widzenia. T o mi się wydaje niebezpieczne. Nie bardzo potrafię dopatrzeć się u niego owej filozofii bytu. Ostatecznie w jego wielkim dorobku mamy tylko tę jedn ą rozprawę, gdzie rzeczywiście o bycie jest mowa. A problem ten przejął od Awicenny. P. Czy słusznie traktuje się w Polsce T om asza jak o klasyka filozoficznego realizm u?

B. O n nie był idealistą w subiektywnym sensie, ale wtedy nikt nim nie był. T o żadna jego specjalna zasługa. Dziś także większość filozofów m a pogląd realistyczny. Kardynał Mer­ cier, jeden z twórców neotom izm u, żył w czasach, kiedy panował kantyzm i dlatego kładł nacisk na zwalczanie idea­ lizmu. T om asz nie znał tego zagadnienia. Prawdopodobnie zająłby taką sam ą postawę ja k H eidegger. Heidegger jest pod bardzo silnym wpływem scholastyków. Nawet jego roz­ prawa habilitacyjna o D uns Szkocie jest typowo scholastyczna. O n doskonale te rzeczy zna i na pewno św. T om asza czytał. N a przykład je go teoria czasu jest tomistyczna. Niektórych ludzi opętała myśl, że trzeba zbadać, czy ten świat istnieje czy nie istnieje, taki «pseudoproblem» nazywają filozofią. R ozsądny człowiek nie zasta­ nawia się nad tym, ale robi analizy metodologiczne i psycho­ logiczne. Teorii realizmu u św. T om asza nie ma.

P. C o znaczy być realistą w filozofii? B. T o m a tyle znaczeń! Powiedziałbym , że w dziedzinie, o której tu mówimy, znaczy to, że się przyznaje pierw­ szeństwo przedmiotowi nad podm iotem . Poznanie polega w zasadzie na uchwyceniu przedm iotu. Je śli chodzi o przeci­ wieństwo realizm u, tj. o idealizm X X wieku, tó jest tam duże pomieszanie zagadnień epistemologicznych z zagadnie­ niem platońskim, w szczególności w szkole marburskiej. W gruncie rzeczy to, co m arburczycy chcą udowodnić, to wcale nie jest idealizm w potocznym znaczeniu, ale twierdzenie, że istnieją wyłącznie przedmioty idealne, że świat składa się z formuł matematycznych. T o jest skrajny platonizm. W pla­ tońskim znaczeniu realista to człowiek, który twierdzi, że poza bytami idealnymi istnieją także jakieś inne byty realne, które są nawet podstawą bytów idealnych. T o jest podejście arystotelesowskie. N ie jest to, ja k pan widzi, pogląd episte* mologiczny, ale ontologiczny. T o byłyby te dwa znaczenia realizmu: epistemologiczne z pierwszeństwem przedmiotu! ontologiczne z pierwszeństwem bytu realnego nad idealnym.

P. Czy można dzisiaj rozwijać tomizm i na czym by to polegało? 124

B. Powiem panu anegdotkę: kiedyś referuję na którymś z kongresów swoje odkrycie, że nie m a logiki bardziej nie arystotelesowskiej niż scholastyczna, N a to wstaje jak iś m łody profesor, świecki ale z katolickiego uniwersytetu, i mówi: «ojciec jako tomista pow inien...» J a mówię «stop, stop, filozof nigdy nie jest istą». A wszyscy jezuici aż jęknęli. Jeżeli ktoś chce, to jestem tomistą w tym znaczeniu, że uznaję zasadniczą postawę św. T om asza, ale nie m am zam iaru robić żadnego tomizmu, wręcz go nie lubię.

P. Identycznie mówi Ja sp e rs, że każdy filozof jest nie­ powtarzalny i powienien być niepowtarzalny. B . Nie wiem, czy jestem niepowtarzalny, ale św. T om asz powiedziałby to sam o co M arks, który powiedział: j a nie jestem marksistą. Izm y nie są poważne, to dobre dla żywiołków pomniejszego płazu, ja k mówił Mickiewicz. Ktoś, kto podziela postawę św. T om asza, m a podejście nau­ kowe do filozofii i stara się dołożyć ja k ą ś cegłę do budynku, który inni przed nim wystawili. Pod tym względem jestem tomistą. Nie uważam, by moim zadaniem było tworzenie nowego systemu.

P. A jak ojciec patrzy na odmiany tom izm u: lowański, egzystencjalny, tradycyjny? W jakiej mierze odrodzenie tomizmu jest skutkiem decyzji papieża Leona X I I I Aetemi Patris z 1879 r. i encykliki Pascendi Dominici Gregis z 1907 r. ogłoszonej przez Piusa X ? B . Było cymbalistów wielu, jak mówi wieszcz narodowy. P. Czy te podziały są sensowne? B. Pewnie, że są sensowne w tym znaczeniu, że oni m ają różną problematykę i metodologię. Były trzy neotomizmy w dziejach: jeden z X IV wieku, drugi, bardzo wielki, w X V I , i wreszcie trzeci neotomizm, w X I X i X X w. Założyciel tego ostatniego, niejaki Bucetti żyjący w X I X w ., zakochał się w św. Tomaszu, zebrał wokół siebie kilku księży, a wśród nich znalazł się późniejszy papież Leon X I I I. T en trzeci neoto­ mizm miał w X X w. kilku wybitnych myślicieli: M ercier, 125

M aritain, G ilson, G arrigou-Lagran ge — nauczyciel Ojca św. Je śli wolno dodać, to i m ój. W międzyczasie, w XVII wieku, był jeden wielki neotom ista: J a n od św. Tomasza. O n nie m a żadnego zrozum ienia dla semantyki. To już nie jest postawa św. T om asza. Wywarł złowrogi wpływ na tomizm w X X w. Znany podręcznik filozofii tomistycznej napisany przez benedyktyna G redta to nic innego, jak Jan od św. T om asza. Skądinąd M aritain to też Jan od św. T om asza. N a przykład w analizie poznania Maritain twierdzi, że pojęcie nie jest tylko tym «co», ale tym «przez co» poznajem y. C i, którzy znają św. Tom asza, mówią, że św. T om asz nic podobnego nie twierdził. Szkoła lowańskato są myśliciele pontyfikalni. Pontifex znaczy po łacinie budow­ niczy mostów. O ni próbowali budować mosty, szczególnie do neokantyzmu. Zajm owali się więc tą problematyką, którą narzuci! kantyzm. O dznaczali się, w przeciwieństwie do wielu innych, ogrom ną wiedzą.

P. Ale czy jest w ogóle możliwy powrót do myślicieli przeszłości? B. Ten powrót jest faktem w filozofii, w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych. D laczego tak jest i jak to jest możliwe? M yślę, że głównym powodem jest, iż w filozofii nie m a postępu jeśli chodzi o zasadnicze wglądy. Być tomistą nie znaczy podzielać poglądy św. T om asza, ale jego zasadniczą postawę filozoficzną. N aturalnie, trzeba sobie zadać pytanie, czym jest ta postaw a? O n był w zasadzie arystoteli* kiem. Św. T om asz powiedziałby na pewno: nie jestem tomistą. Uw ażał się za arystotelika w filozofii. A w teologii za augustynianina. Przeciwstawienie św. Tomasza św. Augustynowi jest nonsensem. T om asz jest prawdopodobnie jednym z największych augustynianów w dziejach. Być tomistą znaczy więc być arystotelikiem, to znaczy być natu* ralistą i umiarkowanym racjonalistą. Ale jest w filozofii św. T om asza coś więcej. Są rzeczy, których j a na przykład od niego nie przejąłem. Je s t parę kropel neoplatonizmu, które on wypuścił, bo miał kłopoty z religią, z teologią. J a nie mogłem na przykład strawić czwartego dowodu na istnienie

126

Boga— zupełnie się nie trzym a kupy i jest neoplatoński, nie arystotelesowski. Także sprawa dowodu nieśmiertelności duszy jest wątpliwa. Szereg wielkich arystotelików, m .in. Kajetan, nie uznawali go. Uważali, że nie m ożna tego filozo­ ficznie bronić. Nigdy się tym szczegółowo nie zajm ow ałem , ale wydaje mi się, że to jest spraw a wiary. M oje odejście od tomizmu pod tym względem płynie stąd, że j a tę kroplę neoplatonizmu trawię z trudnością. Powiedzmy, że m am ten­ dencję być bardziej czystym arystotelikiem niż św. T om asz. Jeżeli chodzi o antropologię to św. T om asz twierdzi, że dusza po śmierci jest niezupełną substancją. M am z tym wiele trudności. N atom iast w zasadniczej sprawie stosunku rozumu do wiary jestem , w przeciwieństwie do wielu neotomistów, jak św. T om asz zdania, że nie może być m iędzy tymi dziedzinami sprzeczności.

P! Zgodność wiedzy i wiary? B. Tak. Pod tym względem jestem przekonanym zwolen­ nikiem poglądu T om asza. N atom iast jeżeli chodzi o włączenie syntezy filozoficznej do teologicznej nie m ogę iść za nim, bo jako filozof analityczny nie wierzę w możliwość syntezy filozoficznej. T o jest niemożliwe dlatego, że ogólnej filozoficznej syntezy nie m a. G dybym się przyznał do tego, co po św. Tom aszu jego interpretatorzy powiedzieli, to byłaby to zupełna katastrofa. Zresztą przyjmowanie za prawdę wszystkiego, co ktokolwiek powiedział, nie jest godne filozofa. Filozof powinien ruszać m ózgiem sam .

P. N a czym m a polegać zgodność m iędzy rozum em a wiarą?

B. Że nie m a sprzeczności. P Ale co m a się do czego dopasow ać? W iara do rozum u czy rozum do wiary?

B. Nie, tak nie można stawiać zagadnienia. B ad a się przyrodę, a z drugiej strony m a się pewne dane z wiary, które się rozbudowywuje w teologii. Zakładam y, że nie

127

. • R; •

7

f

'

!$■ ' powinno być sprzeczności. Je śli jest to występuje jakieś nie* 7 porozum ienie.

P T o gdzie wtedy dokonywać zm ian? B. W jednym i w drugim . Teologia jest też wytworem 7 ludzkim , niepraw da? P. K iedy mowa o zgodności rozumu i wiary, to mamy na $ myśli reguły myślenia czy wytwory myślenia? B. W yniki w obu dziedzinach. N ie m a logiki teologicznej 7 wyjąwszy w tym znaczeniu, że się w niej powinno używać logiki wielowartościowej. Ale i ta logika jest logiką ludzką. Wielu protestanckich teologów wyobraża sobie, że wiarajest czymś boskim i że trzeba myśleć o niej w boski sposób. A przecież to my m yślim y, ludzie. N ie m a innego myśleniajak ludzkie. Otóż w ludzkim myśleniu m ogą być błędy.

P. A ja k się to m a do kategorii objawienia? B. C o to jest objawienie? T o jest słowo oderwane. Pod* i stawowa reguła filozofii nakazuje sprowadzać oderwane do konkretnego. M ówić więc należy o zdaniach objawionych, ; tj. uznanych za prawdziwe, bo je B óg zakomunikował. Ale to są zdania. Człowiek z natury chce te zdania ; uporządkować, żeby m iędzy nim i nie było sprzeczności, 7 patrzy, co z nich wynika i tworzy system . Później się ten t system porównuje z tym , co wiemy o święcie dzięki nauce. % Patrzy się, czy nie powstają jak ieś sprzeczności. Zadaniem ■ jest sprzeczności te usunąć, zrobić porządek. W tym zna* czeniu zakłada się, że nie m a sprzeczności. Dlaczego to się 7 zakłada? Bo świat został stworzony przez Boga i jeśli się ! dobrze świat odczyta, to jak że może być sprzeczność między 7 objawieniem a światem? Bronię zasadniczo intelektualnego | optymizmu.

P. W jakim znaczeniu w tym kontekście jest mowa o rozumie? B . Rozum to filozofia, nauka. Poznanie niezależne od 1 wiary. W «Logice religii» przeprowadziłem porównanie | 128

między fizyką a teologią. M yślę wbrew św. Tom aszow i, że teologia jest podobniejsza do fizyki niż do m atem atyki, to znaczy postępuje nie dedukcyjnie a redukcyjnie. Fizyka m a dane doświadczalne i te dane tłumaczy przez praw a i teorie. Teologia zamiast danych doświadczalnych m a dane obja­ wione, dogmaty. T e dogm aty wyjaśnia za pom ocą teorii teo­ logicznej. Struktura logiczna jest podobna i w obu przypad­ kach zawodna.

P. Gdy mówimy tutaj, że ten rozum to jest filozofia, to czy bierzemy pod uwagę wyniki nauk szczegółowych?

B. Tak. Wszystko razem to filozofia w znaczeniu arystotelesowskim. Stanowisko św. T om asza jest zasadniczo opty­ mistyczne. Słyszę, że ksiądz Tischner uważa, że głównym zadaniem Kościoła katolickiego jest zam ordować tom izm . Tischner to podobno znakomity kaznodzieja.

P. Znakomity, tysiące łudzi przychodzi go słuchać, młodzież zwłaszcza, prawie pełni rolę proroka.

B. T o świetnie ja k długo nikt tego za filozofię nie bierze. To taki polski romantyzm. Podobno chcieli go prym asem zrobić?

P. Jest taki dowcip, że on wówczas m iał powiedzieć, iż wolałby się ożenić niż być kardynałem . Ojciec postuluje powrót chrześcijańskiej filozofii n a pozycje tomistyczne. Dlaczego tomizm? C zy te doktryny w filozofii chrześcijań­ skiej, które nastąpiły po nim , są mniej satysfakcjonujące? Jeżeli postuluje się tomizm klasyczny, to tym sam ym cały dorobek neoscholastyki czy personalizm u zostaje w jak iś sposób zdewaluowany,

B. Odpowiednika wyrażenia «osoba» u Arystotelesa, w jego filozofii, nie m a. N ie występuje. C o m u nie prze­ szkodziło być jednym z największych moralistów w dziejach. U św. Tom asza z Akwinu wyrażenie persona występuje bardzo często w teologii dogmatycznej. Ale w moralnej występuje tylko raz. Mianowicie w artykule De accepiione personarum. Przy mianowaniu na urzędy itp. uwzględnia

129

człowiek swój stosunek osobisty do kandydata, a nie jego wartość. T o jest jedyny w ypadek, gdzie św. Tomasz używa wyrażenia «osoba» w swojej etyce, co mu nie przeszkodziło być wielkim m oralistą. Skąd się to pojęcie bierze? Głównym jeg o twórcą jest bodaj K an t. A później rozpowszechnione zostało głównie przez filozofów irracjonalistów. Moim zda­ niem personalizm jest wyrażeniem importowanym z zewnątrz do myśli chrześcijańskiej. Idzie za nim mętne wy­ obrażenie. Lepiej by było, gdybyśm y się bez tego obeszli. K ategoria osoby nie jest potrzebna dla problematyki filozo­ ficznej. Personalizm jest sła b ą kopią poglądów Schelera. O to dlaczego uw ażam , że lepiej wrócić do Tomasza niż ope­ rować słow am i i pojęciam i, które nie przynoszą korzyści. T yle gdy chodzi o powroty. Ale przypominam, że nie jestem zwolennikiem powrotów w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie m a takich powrotów. S ą tylko pewne wieczne postawy, tak w filozofii ja k i w teologii. Przeskakiwanie z jednej z tyci postaw na inną nie jest postępem , ale zwykle nieporozumie­ niem, którego przyczyną jest często ignorancja.

P. K im zatem jest dziś T o m asz ? B. Św. T om asz chciał zrobić syntezę wszystkiego, czego kościół się dorobił. Był w swoim czasie jednym z najlepszych znawców nauki Ojców K ościoła. Je s t wiekopomnym komen­ tatorem Pism a Świętego i jednocześnie jednym z najwybit­ niejszych arystotelików w dziejach. T o właśnie daje mu wyjątkowe stanowisko w Kościele. Inni porobili swoje systemy, a przez jego usta mówi K ościół. Dlatego św. T om asza należy kontynuować. Ale nie przyjmować wszystkiego, co powiedział, a tym bardziej tego, co jego następcy powiedzieli, tylko postawę zasadniczą. Uważam na przykład, że do wyjaśniania wiary należy użyć najlepszej logiki ja k a istnieje. W Polsce m am y najlepszą logikę, jaką można sobie wyobrazić, a teologowie polscy biegają za nie­ mieckimi i francuskimi gadaczam i zam iast tworzyć naszą polską teologię. Chciałbym to powiedzieć polskim kolegom.

P. Zostańmy na chwilę przy polskiej teologii, polskich 130

teologach. Kogo dzisiaj wymieniłby ojciec jak o um ysł wybitny?

B. A są tacy? P. Nie wiem. B. J a się tym nie zajm uję. Słyszałem o takim teologu ja k ksiądz Różycki. Nie mogę nic na ten temat powiedzieć. W każdym razie bardzo się martwię stanem polskiej teologii. Mam wrażenie, że Polska m a dzisiaj jedyn ą w świecie spo­ sobność stworzyć nową teologię katolicką. P. Co to znaczy nową ? & Tak ja k św. T om asz. Sytuacja jest obecnie analo­ giczna— pojawienie się nowej logiki. Dokładnie tak ja k za czasów Tom asza. W Polsce istnieją po temu dw a warunki. Pierwszy, że Polska jest krajem katolickim, a z drugiej strony nasz kraj m a świetną tradycję logiki. Aż się prosi, żeby Polacy zrobili teologię analityczną.

P. Co to by była «teologia analityczna»? B. Trzeba przede wszystkim zrobić porządek z pojęciam i w teologii, to jest zadanie nie dla filozofa lecz dla teologa.

R Proszę ojca, tomizm nie jest jedyną filozofią chrześci­ jaństwa: jest fenomenologia, jest egzystencjałizm, persona­ lizm Teilharda de Chardin. B. To są filozofie chrześcijańskie? P. He jest w tych odmiennych sposobach filozofowania wspólnej perspektywy filozoficznej?

B. Pewnie niewiele. W iększość tych pomyślunków, które pan łaskawie nazwał filozofią, to są systemy typu klasycz­ nego, światopoglądy. Filozofia chrześcijańska oczywiście ist­ nieje w tym znaczeniu, że jest to filozofia, która się rozwinęła w ramach pewnego światopoglądu, mianowicie chrześcijańs­ kiego. To znaczy, że ludzie, którzy ją rozwinęli, byli chrześ­ cijanami. T ak istnieje na przykład logika buddyjska albo logika polska. Od razu m ożna poznać, czy logik jest z Polski 131

czy nie z Polski. W tym znaczeniu oczywiście filozofia i chrześcijańska istnieje. N atom iast nie istnieje filozofia i chrześcijańska jak o jak iś system , który by miat założenia chrześcijańskie, bo to wtedy byłaby teologia. Dlatego jestem bardzo przeciwny używaniu tego wyrażenia. Defacto wśród chrześcijan są różne filozofie. Teilhard de Chardin to jest kiepska kopia z H egla, lekko i dość po partacku ochrzczona. T o bardzo sm utne, co się dzieje teraz w świecie francuskim, M ieli wielkiego filozofa Bergsona. N ie wiem czy pan wie, że to polski Żyd, prawdziwe nazwisko jego było Zbytkower, Znam całą jego genealogię. W X V III wieku był karczman w Zbytkach pod W arszaw ą, który się dorobił. Jego syn był finansistą w czasie rozbiorów, a żona prowadziła salon. To był bardzo znaczny człowiek, który się tym wsławił, że w czasie rzezi Pragi, jak o patriota, dawał dukata za uratowanie człowieka i podobno kilkuset ludzi uratował. Ten Zbytkower — finansista m iał trzech synów. Jed e n był bankierem przy Druckim Lubeckim w Banku Polskim, jak wypada, drugi był patriotą, a trzeci m uzykiem . T en muzyk ożenił się z panią Bergson z Belgii i przyjął je j nazwisko i ich syn to właśnie Henryk Bergson.

R Ale czy we Francji po Bergsonie ojciec jeszcze kogoś dostrzega?

B. Był inny polski Żyd, M eyerson, który w przeci­ wieństwie do Bergsona do polskości zawsze się przyznawał. Sartre to jest pewna pozycja, ale naturalnie to nie jest klasa Bergsona.

P. C o by ojciec powiedział tomistycznych?

o

polskich tradycjach

B. Niewiele ich było. K iedy Polska wchodzi do historii filozofii, to tomizm ju ż praktycznie nie istnieje. Poczytałem sobie teraz Erazm a i widzę, że on z tomistami prawie nie polemizuje. Polemizuje tylko ze szkotystami i albertystami. W czasie gdy powstawała polska filozofia, mieliśmy potężną szkołę albertystów, Via Moderna, tzn. Ockhamistów, a tomistów niewielu. 132

P. A dziś? B. Dziś ci księżulkowie co w ykładają po różnych sem ina­ riach trochę się przyznają do tom izm u, ale co tam jest naprawdę filozoficznego, trudno mi powiedzieć. Ojciec Krąpiec, trzeba przyznać, swoją filozofię bytu z przekona­ niem rozwija i wygląda na to, że jest to jak iś jednolity pogląd.

P. Jego tomizm jest obow iązującą doktryną na K U L -u . B. Trudno mi coś powiedzieć. Ja k o brat zakonny powi­ nienem się z tego cieszyć, ale jak o filozof dużo mniej. Przyznaję jednak, że on nie m a tych lowańskich ciągot do budowania mostów. O ile wiem, stara się tę myśl rozwijać pozytywnie. Czy były jakieś próby tłum aczenia o. K rąp ca na inne jeżyki?

P. Tak. Wiem, że jego prace były tłum aczone na fran­ cuski i na angielski.

B. Z punktu widzenia historycznego trzeba powiedzieć, że jest to coś nowego.

P. Sobór Watykański II nakazuje posługiwanie się metodą badań według św. T om asza, ale nie nakazuje przyjęcia jego filozofii.

B. Nie może, mógłby zalecać, ale nie może nakazywać. Kościół nie może nikomu czegoś podobnego nakazywać. Kościół jest od tego, żeby głosić prawdy wiary, nie filozofie. W moim podręczniku historii filozofii zanalizowałem ponad 30 systemów filozoficznych, z nich tylko sześciu katolik nie może przyjąć. P Czy Kościół może nakazywać m etodę? B. Nie, zalecać tylko. Św. T om asz zajął w Kościele wyjątkowe stanowisko jak o ten, który swoje siły poświęcił tworzeniu syntezy dorobku K ościoła.

P. Sobór Watykański II był wiele wieków potem . B. To prawda, ale teologowie powinni przynajmniej 133

ttied zk ć, że w K o ic id e pierwszy o łre s był najbardziej

płodny.

P.

A le filozofia T o m asza b u d ziła namiętności i spory również w ewnątrz k ościoła. ¿2. J a k najbardziej, bo to je st trudna nauka natura* Iistyczna, logiczna, nie przem aw ia do teologów o ckliwych duszach.

P. Podobno L u ter spalił «Sum m ę teologiczną». B . N ie wiedziałem, że on «Su m m ę» spalił. «Summa» w jego czasie nie odgryw ała wielkiej roli. C o prawda jeden z jego przeciwników był bardzo wielkim tomistą. Kajetan to bardzo wielki myśliciel. Jeżeli pan mówi, że Luter «Summę» spalił, muszę panu wierzyć, ale to dziwne, bo jego głównym przeciwnikiem był Szkot.

P. C zy «Sum m a teologiczna» to dzieło pisane w intencji naukowej czy dla duszpasterzy? B. Powiedziałbym, że ani jed n o , ani drugie. To jest raczej podręcznik uniwersytecki teologii. We wstępie św. T om asz mówi, że jest dużo dzieł teologicznych, ale są za ob­ szerne i za trudne, nie m ogą służyć początkującemu. Więc postanowił napisać coś łatwego, prostego i napisał «Sum m ę».

P. C zasam i mówi się, że nauka bada to, na co pozwala filozofia. Czy poglądy T om asza wpłynęły na ówczesną naukę?

B. O ile wiem, w praktyce filozofia odgrywała rolę pre­ kursora. Zajm ow ała się rzeczami, które później stawały się przedmiotem nauk szczegółowych.

P Czy m ożna zatem stwierdzić, że tomizm otworzy! jakieś nowe pola badawcze w nauce? B. Tom asz uważał siebie za teologa. R obił filozofię o tyle, o ile była mu potrzebna, aby realizować swoją syntezę teologiczną. 134

E Niektórzy przypisują Tom aszow i zasługę przejścia od refleksji historycznej do naukowej, jeżeli idzie o wykład wiary. Czy to prawda?

B. Nie, to jest powrót do Arystotelesa. Arystoteles jest mistrzem tych co wiedzą, przedstawicielem nauki. T o , co pan mówi, jest zasługą nie św. T om asza, a Alberta.

P. A może Abelarda? B. Tak. Także Abelarda.

Ale jego zniszczył ten nieszczęsny św. Bernard. G dyby nie był święty, to powiedziałbym, niech skwierczy w czyścu. Zaham ow ał postęp filozofii na cały wiek, tak że Abelard nie m iał żadnego wpływu. Bernard to jest wielki mówca, święty, biskup, ale wróg logiki. Był również taki św. Piotr D am ian. K iedyś jad ę pociągiem z pewnym filozofem włoskim, prof. Castellani. On mnie pyta, czym ojciec się zajm uje? Staram się prakty­ kować trochę logiki. On patrzy na mnie i pyta, czy ojciec się nie boi być sługą szatana? J a mówię do niego: Pan jest ja k Luter. A on mi na to, że to nie Luter, to św. Piotr D am ian . To prawda. Sw. Piotr D am ian powiedział, że logika jest wynalazkiem diabelskim. J a k ks. Tischner dzisiaj. W arto pamiętać czym były szkoły filozoficzne tzw. Artystów w X I I i XIII wieku. Bardzo często wychowywały heretyków. O tóż oni rozwijali logikę. Więc z czasem logikę identyfikowano z herezją. Należało mówić pobożnie a nie logicznie. Z winy takich jak św. Bernard trzeba było na nowo robić to, co wcześniej zrobił Abelard. Im bardziej nauka rozwinięta, tym więcej potrzebuje używania języków sztucznych, np. logiki.

E Czy przedstawienie wykładu wiary przez T om asza jako zbioru problemów, a nie jako powieści historycznej, było takie ważne?

B. J a nie powiedziałbym, że to jest takie nowe. T o jest tradycja niektórych Ojców, ja k np. św. J a n a z D am aszku, który pisał zupełnie w tym sam ym duchu. T o jeden z nie­ licznych, którzy byli arystotelikami. Pam iętać należy, że Arystotelesa nie traktowano na ogół poważnie, uważano jego teorię nauki za niezgodną z chrześcijaństwem.

135

P K iedy czyta się przedwojenne prace ojca, to widać jak bardzo ojciec był zaangażow any w rozpowszechnianie tomizmu.

B . W tedy byłem tom istą. R I wtedy ojciec nie walczył o filozofię analityczną? B. N ie, bo nie byłem analitykiem. Bismarck powiedział słusznie, że tylko idiota nie zm ienia poglądów. jR Skąd ta zm iana?

B. Zacząłem myśleć dalej. P. Je d n ą z prac poświęcił ojciec problemowi uzasad­ nienia istnienia Boga.

B. N ie, nie! N apisałem rozprawę teologiczną na temat następujący: czy katolik m usi wierzyć, że istnienie Boga m ożna udowodnić używając kategorii przyczynowośd. To duża praca, 800 stron razem , tylko część tego ogłosiłem, mianowicie część pozytywną. T rzeb a było zobaczyć, co mówi o tym Pismo Św ., co m ówią Ojcowie Kościoła, co mówiły sobory. T a część została ogłoszona i z tego robiłem różne streszczenia. T o jest zresztą jedy n a praca tego ro­ dzaju. K iedy to pisałem , tom izm był j u t pod obstrzałem różnych gadaczy. Chciałem zobaczyć, jak i jest stosunek tomizmu do wiary chrześcijańskiej. Były dwa zagadnienia rozstrzygające, gdzie m ożna było zobaczyć czy jest jakiś związek. Zagadnienie substancji, ze względu na dogmat eucharystii i zagadnienie przyczynowości, ze względu na dowody istnienia Boga. Postanowiłem się przypatrzeć czy i o ile chrześcijanin zobowiązany jest myśleć, że się d a udo­ wodnić istnienie Boga używając kategorii przyczynowości. I poświęciłem temu m oją rozprawę doktorską pisaną u Ojca Garrigou-Lagrange. T o był bardzo wpływowy człowiek. To był człowiek, który o niczym innym nie um iał mówić tylko o Bogu.

P. Ja k i jest wynik tej pracy? B. Przyczynowy dowód istnienia B oga nie jest dog136

a

matem. Nie zostało nigdy zdefiniowane przez żaden sobór, ani przez żadnego papieża, źe musimy wierzyć w jego sprawność. Wszystko, co mówią o Pierwszym Soborze Watykańskim w związku z tym to nieprawda. Sobór mówi tylko w ogólnych terminach, że można poznać drogą przyczynowości istnienie Boga, nie udowodnić. Je st to jednak niewątpliwie tradycja. M ogę przy okazji coś powiedzieć a propos św. T om asza. Był czas, kiedy byłem jak wszyscy młodzi ludzie zbuntowany przeciwko wszystkiemu co mi opowiadali profesorowie, byłem studentem. Pod koniec stu­ diów teologicznych, a był to 13 rok moich studiów uniwersy­ teckich, wziąłem tekst św. Pawła z «Listu do Rzymian». Szukałem komentarza i do głowy mi nie przyszło iść po komentarz do św. T om asza, który był znany i ceniony jako rezonujący scholastyk i nie m ający nic wspólnego z wiedzą pozytywną. W ziąłem więc sobie protestancki komentarz «Listu do Rzym ian» wydany w Oxfordzie, trzeba powie­ dzieć wspaniale zrobiony i co tam czytam? Najlepsza analiza logiczna św. Paw ła jest u św. Tom asza. I to prawda. Nikt z naszych egzegetów nie zrobił lepszej analizy. Pamiętajmy, że to jest geniusz. Ja k iż on ogrom pracy wykonał, cały korpus Arystotelesa i prawie całe pismo święte skomen­ tował. W porównaniu z nim jesteśmy bardzo mali ludzie. M oże dlatego, że mamy tyle zajęć, a oni ciągle przechadzali się. Św. T om asz ciągle chodził po Europie, na piechotę. Zapam iętać trzeba, że jego tytuł naukowy to «mistrz Pism a Świętego». Żaden mistrz teologii nie wykładał filozofii, ale Pismo Św. C i co mówią, że tomizm jest porzuceniem Pism a Św. nie wiedzą, o czym mówią. Tom izm jest syntezą wiary i rozumu. U św. T om asza jest doskonała znajomość Pisma Św. i tradycji opracowanych za pomocą najlepszych na­ rzędzi logiki i filozofii, jakie znał. M am za złe polskim teo­ logom, że oni tego nie chcą robić na nowo.

P. Wówczas nie chodziło ojcu o dowody istnienia Boga, tylko o poznanie Boga. B. Powtórzę: czy katolik musi wierzyć, że Boga można poznać, nie że jego istnienie można udowodnić. 137

P. Czy nie jest tak, ja k to kiedyś twierdził Paul Natorp, że każda próba bezbożnictwem ?

udowodnienia

istnienia

Boga

jest

B. Nie, stanowczo nie. P. Przed wojną ojciec w spółpracow ał z ks. Salamuchą, B . T ak . P. K s. Salam ucha w 1934 roku podjął próbę formalizacji fragmentu tomistycznej teodycei.

B . T o było wcześniej niż w 1934 roku. T o jest jedyna rzecz tego rodzaju: jego form alizacja dowodu na istnienie Boga Prima Via. P. Ja k i jest stosunek ojca do prac Salam uchy? B. T o jest porządna robota. P. N a czym polegała nowość prac Salam uchy? B . N a zastosowaniu logiki m atematycznej. Bodaj najważniejszym filozoficznym dziełem o Bogu wydanym w X X w. była praca o. G arrigou-Lagran ge ’ a . Przeglądałem ją niedawno. J e j poziom logiczny jest tak niski, że obecnie nie zasługuje nawet na poważną dyskusję. Bo autor próbuje udowodnić istnienie B oga za pom ocą sylogizmów tradycyjnych, co jest oczywiście niemożliwe. Potrzeba twierdzeń z teorii relacji, szeregów skończonych i nieskoń­ czonych itd., które podaje tylko logika m atematyczna. Ks. Salam ucha by! pierwszym w dziejach, który użył tych narzędzi logicznych. Zastosował aparaturę m atematyczną i okazało się, że są trzy możliwe interpretacje, niektóre sprawne a niektóre nie, ale to jest porządna robota ana­ lityczna. T o wzór pracy analitycznej. I wynik jest taki, że jeżeli się przyjmie założenia, to dowód jest sprawny. Ale są założenia matematyczno-logiczne bardzo skomplikowane, które dla wielu duchownych są niedostępne. O byśm y mieli więcej takich myślicieli jak ks. Salam ucha. P, Czy m iał kontynuatorów w Polsce? 138

B. J a k jest dziś, nie wiem. Wtedy on, Drewnowski, Sobo­ ciński i j a utworzyliśmy w 1936 r. K olo Krakowskie. Nasze ówczesne wypowiedzi ogłoszone zostały w 1937 r. pt. «T radycja myśli chrześcijańskiej a logika współczesna». Byliśmy zaszczyceni, że poparł nas Lukasiewicz. Lukasiewicz był dla nas zawsze życzliwy. Po 1945 r. ojciec Bendiek — franciszkanin niemiecki, i jezuita amerykański Clark podjęli naszą myśl. O . Clarka oczywiście trzasnęli — zrobili go ekonomem w jakim ś małym klasztorku. Pani profesor Janow ska z Uniwersytetu Moskiewskiego pracowała w ana­ logicznych warunkach jak my i z ciemnogłowami walczyła. W przeciwieństwie do nas wygrała. Dziś w Z S R R wykłada się logikę porządnie. Wielu filozofów sowieckich jest dobrze od strony logicznej przygotowanych — dzięki niej. Nam chodziło o zastosowanie logiki matematycznej do tradycyjnych zagadnień chrześcijańskich, które św. Tom asz rozważał. M yśm y przegrali, Lukasiewicz sformułował na naszym zebraniu w 1936 r. swoją filozofię logiki. Mówił: «Ilekroć zajm uję się najdrobniejszym nawet zagadnieniem logicznym, tylkeroć mam wrażenie, że znajduję się wobec jakiejś potężnej, niesłychanie zwartej i niezmiernie odpornej konstrukcji. Nic w niej zmienić nie mogę, nic sam dowodnie nie tworzę, lecz w wytężonej pracy odkrywam w niej coraz to nowe szczegóły, zdobywając prawdy nie wzorcowane i wieczne. Gdzie jest i czym jest ta idealna konstrukcja? Filozof wierzący powiedziałby, że jest w Bogu i jest myślą Je g o .» J a bym tak nie powiedział. Naturalnie, wszystko jest w myśli Boga, ale nie specjalnie logika. T o jest bardzo pla­ tońskie podejście. U Arystotelesa oczywiście żadnego świata idealnego nie ma. Św. Tom asz znalazł rozwiązanie, miano­ wicie ten świat idei (platoński) umieścił w myśli Boga. T ak sam o Whitehead.

P. Ojciec wspomniał, że czas by filozofowie zmienili nieco swoje zainteresowania jeżeli idzie o Boga, że zamiast zajmować się dowodami na jego istnienie warto raczej pogłębiać jego charakterystykę. Proszę podać kilka cech, które M u przysługują. 139

B. Nie zajm owałem się tym specjalnie, ale mogę podać to, co jest u T om asza, a co zostało zapom niane. Według T om asza B oga charakteryzuje szereg cech, a m .in .: jest prosty, jest jeden, jest duchem, m a świadomość i jest dos­ konały, dobry, nieskończony, jest wieczny, nie jest ciałem, m a wiedzę, są w nim idee, poznaje zdania fałszywe, jest w nim życie, m a wolę, jest m iłością i sprawiedliwością, jest opatrznością. K ażdą z tych cech należałoby dogłębnie zana­ lizować.

P,\ Czy gdybyśmy mieli możliwość poznania absolutu, to byłby on dla nas dalej absolutem , gdybyśm y go poznali?

B. Sam o poznanie nie zmienia nic w przedmiocie. P. Czy zachowa nadal swój transcendentny wymiar? B. Przecież to, że zobaczyłem krowę, nie zmienia nic. K row a nie przestaje być krową.

P. Niemniej jest ju ż inną dla mnie krową. Znaną, a nie wyobrażoną.

B . Nie. M am tylko o niej lepsze pojęcie. A krowa została krową. M am pojęcie o tej sam ej krowie, tylko lepsze. Poz­ nanie ludzkie nie zmienia przedm iotu. Absolut, mniej lub lepiej poznany, pozostaje taki sam . Poznanie jest funkcją intencjonalną, tak więc stosunek ze strony przedmiotu nie jest realny, jest czysto intencjonalny. W sam ym przedmiocie nie zmienia się nic. P. Wówczas absolut przestaje być tajem nicą? B. N o właśnie, nie poruszaliśmy sprawy tajemnicy. T o jest jedno z największych nieporozumień w literaturze reli­ gijnej. Tajem nicę przedstawia się zwykle jak o nonsens. Tego nie chcę przyjąć. Nie chcę przyjąć dlatego, że jeśli tajemnica jest nonsensem, to m y wyznajemy zdania, których sensu nie znamy. Wtedy w iara jest godna papugi, a nie człowieka. Naprawdę są dw a rodzaje tajemnicy. Jeden rodzaj to zdania, które rozumiemy w pełni, ale o których prawdziwości dowiadujemy się tylko przez objawienie,

140

inaczej w ogóle byśmy nie wiedzieli, że są prawdziwe. N a przykład, że istnieją aniołowie. T o jest zdanie, którego sam filozof by nie wymyślił. T o jest jeden rodzaj tajemnicy. Drugi rodzaj to zdania, których nie tylko nie możemy udo­ wodnić, ale które nawet po objawieniu są tajemnicze. Moim zdaniem jedyne sensowne wyjaśnienie znaczenia tej tajem­ niczości polega na tym, że użyte w niej wyrażenia są ana­ logiczne.

P. I na taką tajemnicę ojciec się zgadza? B. T o znaczy nie widzę innego sposobu, aby uniknąć bezsensu w mowie religijnej. P. Proszę ojca, czy w pracach Salamuchy i podobnych nie następuje zredukowanie Boga do roli pierwszej przyczyny, do konieczności dziejowej, do poruszyciela świata?

B. Nie, to, o czym pan mówi, jest bogiem filozofów. U św. T om asza to mimo wszystko jest ten sam Bóg, w którego wierzymy. Św. Tom asz stara się to udowodnić i idzie bardzo daleko w tym kierunku. M oim zdaniem jego dowody są złe, bo głównie oparte na czwartej drodze, która jest neoplatońska i moim zdaniem niesprawna. Natomiast jeśli się myśli czysto po arystotelesowsku, można istnienie Boga udo­ wodnić, ale nie można wykazać, że Bóg jest osobą, że jest święty. Wyjdzie z tego dowodzenia jakiś potworek. Bóg filo­ zofów, jak ju ż mówiłem, to jest klucz naszego racjonalizmu. Dlatego każdy filozof jakiegoś Boga sobie zwykle produkuje. Ale nie jest to Bóg wierzących. P, T ak , u H egla jest to duch dziejów, a u innych pierwsza przyczyna,

B . Duch u H egla to jest to, co jest z sobą identyczne. T o jest dokładnie ta sam a myśl co u Arystotelesa i św. Tom asza. C ały ruch heglowskiej dialektyki idzie od mnogości do jed­ ności. Hegel jest obok Leibniza najlepszym znawcą Arysto­ telesa w czasach nowożytnych. Mówi, że Bóg jest to świado­ mość sam a siebie świadoma. Bóg jest absolutną identycz­ nością i w tym znaczeniu jest duchem. 141

P' W edług ojca pojecie Boga u H egla jest takie samo jak u T om asza? B. Tylko o tyle, o ile chodzi o tę identyczność. Bo Hegel interpretuje ją panteistycznie. M ówił wielokrotnie, że początkiem idealizmu jest zrozumienie, że jednostka nie ist­ nieje. Dos Wahre isł das Ganze. T o znaczy, że istnieje tylko całość. O n nie będzie przeczył, że pan doktor istnieje, ale twierdzi, że jesteśm y «m om entam i dialektycznymi», tak jak fale na powierzchni oceanu. Pod tym względem jest to ontologia wręcz przeciwna arystotelesowskiej. Bo spór między nim a Arystotelesem odbywa się na tej właśnie płaszczyźnie. Chodzi o pierwszeństwo substancji czy relacji. U H egla jest pierwszeństwo relacji. G dy się to raz przyjmie, reszta sam a z tego wynika, H egel obraca się na poziomie nie­ dostępnym większości ludzi i na nim popełnia błędy. Przyznać m uszę, że H egla pod pewnym względem bardzo cenię. U H egla jest fałszywa ontologia, ale to jest ontologia. C ały czas na poziomie myśli Platona i Arystotelesa. Jego «Filozofia religii» to wspaniałe dzieło. S ą tam świetne medy­ tacje o śmierci Chrystusa, o Trójcy Świętej, choć to wszystko bluźnierstwo. Biedni pastorzy biegają za nim ja k te pieski, ja k mówił N . H artm ann. H egel to największy bluźnierca dziejów. P. Ojciec powiedział przed chwilą, że inny jest Bóg filo­ zofów a inny jest Bóg zwykłych przechodniów. N a czym polega różnica?

B. Odpowiedziałbym tutaj słowami W hiteheada, że Bóg, do którego my filozofowie dochodzimy, nie je st bardzo przydatny dla celów religijnych. Bo jest to tylko jakiś pierwszy byt, ani osobowy, ani święty. Dlaczego pierwszy motor m a być święty? P. C o ojciec myśli o opinii, którą wyraża między innymi rosyjski humanista Szestow, że Bóg nie jest dowodliwy ani konieczny, ani zrozumiały, że należy go rozumieć jedynie przez doświadczenie mistyczne.

142

B. T o prawda jeżeli chodzi o Boga religijnego, którego wierzący poznają przez objawienie. C i, którzy to objawienie otrzymali bezpośrednio, a więc prorocy, apostołowie itd., mieli oczywiście doświadczenie Boga. Bergson wykazał też moim zdaniem, że wielcy mistycy chrześcijańscy przeżyli także takie doświadczenie. Ale inni, zwykli wierzący, wolne żarty! M y bezpośredniego doświadczenia Boga nie mamy: tyjem y w «ciemności wiary». Wierzymy w Boga, ale nie doś­ wiadczamy go bezpośrednio. Filozofowie dowodzą Je g o ist­ nienia, tylko że to jest ich własny bardzo biedny Bóg filozo­ ficzny! Filozofowie ateiści przeczą istnieniu świętości, a filo­ zofowie agnostycy nie m ają nawet czasu, by go spotkać. P, Je st coraz więcej tych, którzy twierdzą, że Boga, tak jak rełigię, trzeba afirmować irracjonalnie, a nie w wyniku logicznej analizy.

B . O nie, o nie! W filozofii niczego nie można robić irra­ cjonalnie. T u żadnych dowcipów nie ma. P. Filozofów jest kilku, a zostaje społeczeństwo. B , Naturalnie. Ludzie żyją swoimi światopoglądami, uczuciami w jelitach i m ają swoje poglądy. Tego nie można zabronić. P I to się nie kłóci? B . Nie, człowieka wierzącego to cieszy, że filozofowie jakiś absolut sobie wykombinowali. Jed n ak żadnych irracjonalizmów do filozofii nie należy dopuszczać, bo to znaczy, że się mówi o czymś, czego się nie wie. T o jest zakłamanie, to jest niemoralne.

P. Czyli wszelki mistycyzm jest filozofii obcy? B. Naturalnie,

wyjąwszy jako przedmiot badania, Ludzie nie chcą zrozumieć podstawowych spraw. J a bardzo lubię befsztyki, ale nie w czasie seminarium.

P Ja k więc zrozumieć ogromne oddziaływanie Teilharda de Chardin, który trafia do wielu umysłów swoim zracjonalizowanym światem, będąc przecież mistykiem?

143

B. Naturalnie, ale to nie jest filozof. T o jest twórca świa­ topoglądu, który piękny obraz świata nam alow ał, tyle że nie m a on żadnej podstawy racjonalnej i żaden naukowiec nie weźmie go na serio. Je st u niego duża doza irracjonalizmu i to naturalnie się ludziom podoba.

P Je g o światopogląd zawiera jak iś system. B. Oczywiście, to jest system heglowski. M ój kłopot z nim polega na tym, że bardzo trudno go pogodzić z chrześci­ jaństwem, Ostatecznie nie m am żadnych pretensji, jeżeli ktoś w coś wierzy, to jest jego rzecz, niech sobie będzie komunistą, m etodystą, niech sobie będzie czym chce, ale na miłość boską, niech nie popełnia sprzeczności.

P. Dlaczego spójność jest ideałem ? B. Najpierw dlatego, że nam filozofom płacą, żebyśmy racjonalizowali. Dlatego irracjonalizm nas mierzi.

P. A więc świat nie jest chaosem, jest zbudowany logicznie?

B. Naturalnie, tym bardziej dla chrześcijanina. Abstra­ hując jednak od chrześcijaństwa: jeżeli nie przyjm ę, źe świat jest zbudowany logicznie, to nauka nie jest możliwa. Otóż nauka jest możliwa i daje dobre wyniki, dobre w tym zna­ czeniu, że coraz więcej wiemy. Wniosek, że świat jest zbudo­ wany logicznie, m a duże prawdopodobieństwo. W życiu człowieka jest cały szereg innych czynników, ale m y filozo­ fowie reprezentujemy rozum. Człowiek, który podaje się za filozofa, a uprawia irracjonalizm, jest po prostu nieuczciwy.

P. W rzeczywistości naszej są słowa «tak» i «nie». B. T ak i nie, ale to tylko w głowie istnieje, w świecie są tylko bydlęta, góry, rzeki, nie m a tak i nie.

Pr M ówimy: oto są góry, bydlęta itd., ale m usim y rów­ nież stwierdzić, że czegoś nie m a. £. O , to nic innego jak zagadnienie nicości. Sartre to zagadnienie podjął, kiepsko rozwiązał co praw da, pod

144

wpływem H egla, ale zagadnienie to jest u niego dobrze po­ stawione. W edług Sartre’a jest tak: wchodzę do kawiarni i szukam Piotra, Piotra nie m a i mówię: «Piotr jest nie­ obecny». W tej kawiarni jest wiec nieobecność, negacja Piotra, czyli niebyt Piotra. Czym jest niebyt? Ju ż Platon to pytanie postawił. Ono wygląda dość absurdalnie. Neopozytywiści natrząsali się nad Heideggerem, który mówił, das Nichts nichtet i z negacji zrobił rzeczownik, ale to nie jest takie proste. Osobiście nie wierzę, żeby była nicość w świecie, ale w świecie jest coś bardzo podobnego, co odpo­ wiada funktorowi Sheffera.

P. W jakim sensie? B. C o to jest funktor Sheffera? Krótko mówiąc, p i q nie m ogą być oba razem. Nie p , albo też nie q. T o jest funktor, przy pomocy którego można zdefiniować wszystkie funktory przyzdaniowe. M nie się zdaje, że funktorowi Sheffera coś odpowiada w rzeczywistości, mianowicie krzesło nie jest Piotrem. Albo krzesło, albo Piotr. N a czym jest to oparte? N a tym, że istnieje wielość skończonych przedmiotów, czyli bytów, jak by powiedział Krąpiec w swojej bytowej filozofii. T e byty są skończone. C o to znaczy, że są skończone? T o znaczy, że m ają jakiś brak. N a przykład temu krzesłu brak inteligencji, brak mu jest życia takiego, jakie m a słoń. M nie się wydaje, że w rzeczach, na świecie, istnieją braki. T e braki są pewnym rodzajem niebytu. I w tym znaczeniu jestem gotów przyjąć, że pewien rodzaj niebytu istnieje. T o jest zagadnienie ontologiczne dość cie­ kawe. Ja k się analizuje byt skończony, a wszystkie przed­ mioty jakie znamy są skończone, występuje brak, który zdaje się być wyrażony funktorem Sheffera. Je st ciekawe, że w logice funktor Sheffera odgrywa podstawową rolę. T e spekulacje Sartre’a, bardzo trudne zresztą, bardzo cenię, aczkolwiek poszedł za Heglem za daleko i twierdzi, że niebyt jak o taki istnieje. P T o znaczy, że według ojca niebyt nie jest rzeczy­ wistością. 145

B. Nie m ożna powiedzieć, że jest. Ale istnieje brak, który jest podstawą negacji w naszych głowach.

P. U H eideggera jest takie twierdzenie, że absolut jest źródłem wszystkich bytów. Jeżeli go usuwam y ze sfery ontologii w sferę teologii, znikają główne pytania metafizyczne, np. czym jest byt. Gzy ojciec by się zgodził z takim stano* wiskiem?

B. T o jest pseudoproblem. T o , czym jest byt, Arystoteles powiedział — wydaje m i się — raz na zawsze. Byt jest wyrażeniem wieloznacznym. C a ła filozofia bytu Heideggera i ojca K rąp ca to nieporozumienie. N ie rozumiem , czego ci ludzie chcą. Nie m a takiej rzeczy ja k byt. T o tylko wielo­ znaczne wyrażenie. T o nie jest tak ja k słoń. O słoniu można wiele rzeczy mówić, o bycie nie m ożna. T eoria bytu nie jest możliwa, bo nie m a klasy przedmiotów w ogóle.

P. Heidegger rozprawia nie o bycie, ale o bytowaniu. B. T ak , on odróżnia Seiendes, Sein> Seindheil i jeszcze kilka innych pojęć. Rozróżnienie między bytem (Seiendes) a byto­ waniem (Sein) jest hartmanowskie i słuszne. Tom iści często go nie zauważają. Ale to, co mówi o bycie, odnosi się tak sam o do bytowania. M am y do czynienia z wyrażeniem wie­ loznacznym. O tym , co ono znaczy, nie d a się nic powie­ dzieć. Dlatego filozofia bytu jest moim zdaniem nieporozu­ mieniem. P. C o dziś zostało z neopozytywistycznego programu walki z metafizyką? Czy nie jest tak, że dawniej neopozytywiści pragnęli eliminować metafizykę przez zasadę weryfi­ kacji, a dziś filozofowie analityczni pragną zlikwidować filo­ zofię jak o ogólną naukę o świecie i o człowieku? B. Z program u walki z metafizyką zostało stosunkowo dużo. Wielu analityków, do których i ja się zaliczam , nie pójdzie tak daleko jak neopozytywiści, natom iast będą się, że tak powiem, metafizyki bali. Uw ażam y, że jest możliwa, ale znacznie trudniejsza niż ludziom się wydaje i dlatego, nie odrzucając możliwości metafizyki, wolimy bardzo ostrożnie 146

do niej podchodzić. Pod tym względem neopozytywizm miał wpływ także na nas, aczkolwiek ta myśl jest ju ż u M oore’a. Ja k wiadomo, M oore jest reakcją przeciwko Heglowi a nie przeciw metafizyce. Podejście analityczne polega na tym, że nie chce się syntez. M y analitycy myślimy, że wielkie syntezy są rzeczą światopoglądu.

P M etafizyką zajmowali się także logicy, jak Leśniewski i Quine. C o można by zrobić, by ocalić tę problematykę?

B. N ie wiem. Nie wiem, czy ktokolwiek z nich zajmował się metafizyką. Ontologią tak. Ale to nie to samo. Różnice są dwie. Je śli chodzi o przedmiot, ontologią m a za przedmiot fenomen w znaczeniu husserlowskim, to znaczy to, co jest dane, a metafizyka bada przedmioty nie dane, nie fenomenalne, bada przedmioty transcendentne. W zasadzie są to przedmioty idei kantowskich: dusza, świat, Bóg. T o jest pierwsza różnica. D ruga różnica: wobec tego, że przedmiot ontologii jest dany, metoda ontologii jest zasa­ dniczo opisowa, fenomenologiczna. Natomiast metoda metafizyki dotycząca przedmiotów nie danych jest z konie­ czności racjonalna, oparta na dowodach. T o jest postawa wspólna Sartrowi, Hartmanowi, Whiteheadowi i, po części, Ingardenowi. M yślę, że Leśniewski i Quine uprawiali to, co my nazywamy ontologią. Aczkolwiek można i pańskiej ter­ minologii używać, bo to wszystko wywodzi się od Wolffa, u którego istnieje metafizyka ogólna, tj. ontologią, i szcze­ gólna, tj. metafizyka w naszym rozumieniu. P U Arystotelesa mieliśmy do czynienia z jednością wiedzy i metafizyki. Dzisiaj metodologowie usunęli meta­ fizykę z obrębu nauki, m.in. dlatego, że bada ona to, co ponadzmyslowe. Filozofowie w większości porzucili zagad­ nienia metafizyczne, dla tomistów metafizyka jest możliwa dzięki teorii partycypacji.

B. Gdy mówi pan o partycypacji, to chodzi o metafizykę w ścisłym tego słowa znaczeniu. M y analitycy jesteśmy bardzo sceptyczni wobec metafizyki, ale nie wobec ontologii, która jest jednym z głównych kierunków myśli współczesnej, przynajmniej na Zachodzie.

147

P. Skąd bierze się dzisiaj taka rozbieżność poglądów na metafizykę?

B. W jakim znaczeniu? P. K oło Wiedeńskie walczyło z metafizyką, było też przeciwne ontologii. B. K oło Wiedeńskie było przeciwne ontologii i meta­ fizyce. Ontologii dlatego, bo uważali, że im wystarczy składnia zam iast ontologii. T o są bardzo dziwne twier­ dzenia. Tyle razy mówiłem C arnapow i: «dlaczego wy onto­ logii nie robicie?» Oni mówią tak: ja k ktoś mówi, że zwierzę jest kręgowcem, to mówi coś w języku przedmiotowym, natomiast ja k mówi, że zwierzę jest substancją, to chce powiedzieć, że wyraz « zwierzę» jest rzeczownikiem. Pytam, dlaczego ta dychotomia? C arn ap nigdy mi nie mógł na to odpowiedzieć. Ale taka była ich postawa. N ie m a ontologii, bo ja k się zaczyna mówić w pojęciach najbardziej oder­ wanych, to jest tylko składnia. Sądzę, że to zupełne nieporo­ zumienie, że to nie m a żadnej podstawy. A równocześnie byli przeciwko metafizyce, to znaczy przeciw wychodzeniu poza dane doświadczalne. W tej chwili sytuacja jest taka, że stanowisko neopozytywistów w stosunku do ontologii chyba bardzo niewielu filozofów uznaje. T o wpływ Wittegensteina, «Traktatu» zwłaszcza, bo to jest ontologiczne dzieło. Ludzie tego nie zauważyli, ale to oczywiste. W pływ «T raktatu» był tak wielki, że dzisiaj ontologia jest zupełnie zrehabilitowana. Je st tematem wielu prac. Istnieje naturalnie także tu i ówdzie neopozytywizm. Natomiast z m etafizyką jest zupełnie inna historia. Przeciw metafizyce przemawia ten stary kantowski wgląd, że inne nauki idą naprzód i ludzie się zgadzają co do różnych rzeczy, a w metafizyce nie. C iągle się kłócą. I to był jeden z powodów, nie tylko dla pozytywistów i dla K an ta, ale także dla analityków. Powiedzieli: na m iłość boską, coś musi w tym być. Analitycy nie twierdzą, że grzebanie się w samych trzewiach wszechświata jest niemożliwe. Tylko, po prostu, że są to zagadnienia bardzo trudne. W iedza jest olbrzymia. Stworzenie syntezy na tej płaszczyźnie jest tak trudne. Wymogi racjonalności (logika m atem atyczna) są

148

dziś znacznie surowsze. Dlatego metafizyka m a zamoczone skrzydła i ostatnim wielkim metafizykiem był, o ile wiem, Whitehead,

P. A ontologia? B. Ontologia jest dziś uprawiana na wielką skalę. W Polsce wielkim ontologiem był Ingarden, ale Kotarbiński i Leśniewski także. Dzisiaj na Zachodzie mamy Quine*a i Bunge’go. M am y też na Zachodzie ontologa, którego św. T om asz by kochał — W eingartnera w Salzburgu. T o jest prawdziwy tomista, choć nie przyznaje się do tego, tak samo jak ja . Dobry logik matematyczny. Natomiast metafizyków mamy bardzo m ało. Ostatnio przyznaje się do metafizyki M ario Bunge, ale jego dzieło jest doskonałą ilustracją różnicy między nią a ontologią. Bo podczas gdy ontologiczne analizy argentyńskiego myśliciela są na ogół znakomite, o jego metafizyce nie podobna czegoś takiego powiedzieć. Zresztą nawet u niego zależność metafizyki od świato­ poglądów wydaje się oczywista. Whitehead, sam metafizyk, powiedział kiedyś, że ostatnim metafizykiem, który o Bogu myślał niezależnie od religii, był Arystoteles. Podzielam jego zdanie. Wszystkie metafizyki jakie znam są funkcjami jakichś światopoglądów. P Czy niechęć do metafizyki wynika z tego, że jest ona związana ze światopoglądem, czy z tego, że nie możemy jej sformalizować?

B. T u o formalizacji w ogóle nie m a mowy. P Czy też niechęć do metafizyki wynika z tego, że nie ma ona charakteru empirycznego?

B. A co to jest charakter empiryczny? Nie m a porządnej nauki, która nie wychodziłaby poza empirię. Nie ma. W nowoczesnej metodologii nauk rozróżniamy wyrażenia empiryczne i wyrażenia teoretyczne. Wyrażenia teoretyczne są wyrażeniami, które nie występują w zdaniach doświad­ czalnych. Postęp nauki jest możliwy dlatego, że tworzy się wyrażenia i twierdzenia zawierające takie wyrażenia. Dzięki

149

nim wychodzi się poza zjaw iska, tj. poza doświadczenie. T em u przeczono. N ieraz uprawiano dawniej dziki, te tak powiem, prymitywny pozytywizm — tylko opisy. W psycho­ logii, na przykład, aż do Freuda. D ziś zostało to przezwyciężone. K ażd a uczciwa nauka wychodzi poza doś­ wiadczenie.

P T o znaczy, te budujem y teorię przed praktyką, budu­ jem y teorię poza eksperym entem ?

B, W każdym razie mówimy o przedmiotach, które nie są dane w doświadczeniu. C a ły postęp nauki współczesnej zawdzięczamy temu, że ona wychodzi poza doświadczenie. W etnologii i filologii mówiono, że to jest metafizyka, te to wszystko głupstwo. I wtedy dwaj ludzie, Chom sky w filologii i Lévi-Strauss w etnologii powiedzieli, że żadna porządna nauka nie ogranicza się do opisywania rzeczywistości danej, empirycznej.

P. Czy nie jest tak, że te postawy antymetafizyczne, które obserwowaliśmy w X X wieku, m iały swoje źródło w dość ciasnej koncepcji doświadczenia, w ograniczeniu pojęcia doświadczenia do operacji zmysłowej, we wzorowaniu się filozofii na pozytywistycznych wyobrażeniach o badaniu rzeczywistości przyrodniczej. Tym czasem dzisiaj fizyka ope­ ruje ju ż zupełnie innymi kategoriam i, ponieważ przypisuje istnienie przedmiotom zmysłowo niedostępnym, które możnaby nazwać transcendentnymi. D zisiaj fizycy twierdzą na przykład, że nie m a niezmiennych substancji.

B. Niezmiennych substancji? P T ak. B> Pan wie, że scholastycy nazywali byt w święcie bytem zmiennym, to stara teza. W świecie nie m a niezmiennych substancji. P. Ale byt określony przez dzisiejszą mikrofizykę nie jest tym bytem z czasów Galileusza. T o wszystko prowadzi do tego, że pod wpływem fizyki współczesnej następuje odrzucenie pozytywistycznego m aterializmu. O tóż zastana150

wiam się, czy to może być wystarczającym uzasadnieniem dla akceptacji zagadnień typu metafizycznego. Było takie seminarium w Kordobie w 1980 roku gdzie byli mate­ matycy, fizycy i logicy. De facto oni dopuszczają do nauki rozważania, które jeszcze dwadzieścia lat temu uważane byłyby za całkowitą metafizykę. Zaprzeczają zasadzie przyczynowości, niesprzeczności, godzą się właściwie na wszystko.

B. M oim zdaniem nie godzą się na wszystko. Przede wszystkim nie zgadzam się z tym, co pan mówi, że to fizyka i matematyka. T o nie jest fizyka, ale filozofia fizyki. S ą dziś dwie filozofie fizyki. Je st paryska i kopenhaska. Paryska jest realistyczna, uważa, że są jakieś byty, że jest prawda; kopen­ haska jest subiektywistyczna, uważa, że przedmioty fizyki są tworami naszego umysłu i nie m ają nic wspólnego z rzeczy­ wistością. T o jest więc filozofia fizyki. Dzisiaj nie można jej uprawiać tak, jak uprawiał j ą Gassendi, albo ktoś w rodzaju H obbesa. Lecz jesteśm y bardzo dalecy od czegoś ogólnie przyjętego. C o się teraz stało? Nie można ju ż dzisiaj patrzeć na świat oczyma mechanistycznego scjentyzmu, jak to było w X I X wieku. T o jest oczywiste. Ale czy z tego wynika, że musimy przyjąć inną metafizykę? J a tego nie wiem. M nie się zdaje, że raczej nie. Bo można by sobie wytworzyć inny rodzaj pozytywizmu, który nie byłby mechanistyczny, lecz jak iś inny. T o , co mówiłem o przedmiotach ponadzmysłowych, to są pojęcia teoretyczne, które są potrzebne. Oby tylko były porządnie zdefiniowane. W metafizyce położenie jest podobne.

P. Czyli nie m a jeszcze wypracowanych środków do badań. Czy zgadza się ojciec z krytyką metafizyki zawartą w «Filozofii i składni logicznej» C arnapa? B . Nie, Oczywiście, że nie. Wszystko oparte jest tam na nieporozumieniu. Je śli chodzi o metafizykę w znaczeniu ontologii, to jest to nieporozumienie. Jeżeli zaś chodzi o metafizykę w znaczeniu kantowskim, znaczy jako o mowę o przedmiotach transcendentnych, to C am ap m a dużo racji. 151

Nie z tych powodów, o których on mówi — że to są przed­ mioty niedoświadczalne — bo o takich przedmiotach mówi się w nauce stale. T o jest różnica m iędzy m ną a Carnapem. Ale ontologię C arnap zaczął na starość sam uprawiać, np. na kongresie filozofów w M eksyku. T o był okropny kongres, cóż za upadek filozofii! W idząc co się dzieje, postanowiłem wraz z kolegami sprowadzić C arn ap a, który był wówczas na wakacjach. Złożyliśmy się na taksówkę, przyjechał. Miał wówczas wykład o indukcji, proszę sobie wyobrazić, zupełnie w sensie arystotelesowskim. O n tak się zmienił. Na starość to był zupełnie inny człowiek.

P. C zy ojciec był na kongresie filozofów w Montrealu? £ . Nie, nie byłem. T o było dw a lata temu. Pan był?

P. Nie, nie byłem , przeglądałem tylko dokumentację, która była dla nas dostępna. Chciałem teraz nawiązać do pracy Bachelarda pt. «Filozofia negacji», gdzie on pisze, że umysł może zmienić m etafizykę, ale nie może się bez niej obyć. £. T ak , u Bachelarda jest to dobrze uzasadnione. T o jest bardzo nieprzyjemny fakt, że człowiek m a takie ciągoty, i moim zdaniem, odpowiedzią na te ciągoty jest światopogląd. T rzeba sobie zdać sprawę czym on jest. Je śli się chce zapełniać luki naszej wiedzy, trzeba użyć świadomej decyzji, aktu woli, wiary, a nie metafizyki. T o jest rzecz, której wielu ludzi nie rozumie i próbuje uprawiać metafizykę jak o dyle­ tancką naukę.

P. Ale Bachelard twierdzi, że m etafizyka jest konieczna i że bez metafizycznych założeń nie m a nauki.

B. Zagadnienia metafizyczne narzucają się nam tak jak zagadnienia egzystencjalne, ale nie wiem czy filozofia może dać na nie odpowiedź. N a pytania jak i jest sens życia, cier­ pienia, miłości i czego tam jeszcze chcecie, odpowiada świa­ topogląd. P D la niektórych filozofów, ja k Whitehead i Gilson, 152

dociekania teoriopoznawcze są wtórne wobec meta­ fizycznych, dla innych, jak Ingarden, teoria poznania jest zupełnie niezależna od rozstrzygnięć metafizycznych,

B. Dlaczego m usiałbym mieć wyrobioną postawę wobec zagadnienia świata, Boga, aby móc rozstrzygnąć, czy świat istnieje czy nie istnieje? M yślę zresztą, że jest to pseudoproblem. Podzielam tu całkowicie stanowisko Heideggera. Hei­ degger nawiązuje do kantowskiego powiedzenia, że jest skandalem, że nikt nie odpowiedział, czy świat istnieje. J a mówię — pisze — że skandalem jest, iż człowiek może takie pytania stawiać. Bo kto to pytanie stawia? Człowiek. A gdzie je stawia? W świecie. T o jest, moim zdaniem, postawa większości filozofów X X wieku. Nie przeczę, że są też epi­ goni kantyzmu, ale ci wracają do ciemnego zaułka. P. K an t pytał czy możliwa jest nauka o świecie, a nie czy świat istnieje. C zy według ojca problem istnienia zniknął dziś w ogóle z filozofii?

B. Problem istnienia świata? Oczywiście. M yślę, że to nie jest żaden problem, bo zdaje się być pytaniem o prawdę wszystkich zdań, a takich pytań oczywiście nie wolno sta­ wiać. T o prowadzi do sprzeczności.

P. Je st wielu filozofów, którzy uważają, że refleksja nad wszechświatem powinna być niezależna nie tylko od nauk przyrodniczych, ale także od Boga. W jakiej mierze można by pokusić się o zbudowanie, nazwijmy to, świeckiej meta­ fizyki? B, T o są dwie różne rzeczy. Twierdzenie, że filozofia jest niezależna od nauk przyrodniczych, pochodzi z założenia, że filozofia to coś zupełnie innego niż one. T o nie jest moje sta­ nowisko. Jestem naturalistą i jestem przekonany, że filozofia jest nauką jak każda inna, tylko bardziej oderwaną, i że uprawianie filozofii bez kontaktu z innymi naukami jest nie­ porozumieniem. Naturalnie, na tej płaszczyźnie najbardziej oderwanej, na której jesteśm y, to, co nam powie fizyka, może być nieważne. Ale kiedy zaczyna się mówić o antropo153

logii, to przecież niepodobna tego robić uczciwie, nie patrząc na to, co robią na przykład biologowie itd. T o by było niepoważne podejście.

P Ingarden tak próbuje. B. M oże na płaszczyźnie tak oderwanej, na której on m yślał, to O .K . Ale kiedy się zaczyna mówić o zagadnieniu konkretnym, np. o tym, o którym j a teraz piszę: czy człowiek jest zasadniczo różny od zwierzęcia? — to inna sprawa. Ja k ż e m ożna to zrobić nie popatrzywszy na to, co robią biologowie, psychologowie itd. P. C o ojciec sądzi o niezależności refleksji nad światem od Boga? B. M yślę, że pan m a n a myśli teorię o Bogu, teodyceę. Powiem o tym dwie rzeczy. N ajpierw , że de facto przytła­ czająca większość filozofów przeczy w praktyce możliwości refleksji bez jakiejś teorii absolutu. Twierdzenie, że jakiś absolut, czyli, mówiąc językiem chrześcijańskim, jakiś Bóg, istnieje, jest bodaj najbardziej popularne wśród filozofów. Oni spierają się nie o Je g o istnienie, a o Je g o istotę. To nie jest oczywiście ważki argum ent przem awiający za koniecz­ nością jakiejś teorii absolutu u filozofa, bo autorytet — jak mówił św. T om asz — jest najsłabszym argumentem. N asuw a się jednak pytanie, dlaczego Spinoza, H egel, Whitehead, nawet materialiści dialektyczni, upraw iają wszyscy teodyceę. Tw ierdzą, że istnieje jak iś absolut i dyskutują o jego naturze. O dpow iadam n a takie pytanie tak: bez Boga trudno jest uniknąć wniosku, że wszystko jest właściwie absurdem , wniosku, który sformułował Sartre. P. A jak i jest osobisty pogląd ojca na tę spraw ę? B. T o jest druga sprawa, którą chciałbym tutaj poruszyć. W ypada najpierw podkreślić, że owi filozofowie, o których mówiłem, którzy zgadzają się w przyjęciu jakiegoś absolutu, są filozofami syntetycznymi uprawiającym i metafizykę. Kto natomiast jest analitykiem, będzie m iał z przyjęciem Boga takie same trudności, jakie m a w ogóle z metafizyką. Bo

154

chodzi przecież o metafizykę. Nie chcę się wypowiadać kate­ gorycznie. Powiem tylko, że w tej dziedzinie mamy zdaje się tylko wybór między uznaniem Boga a poglądem, według którego świat byłby historią opowiadaną przez idiotę, by użyć powiedzenia szekspirowskiego. Cokolwiek by myśleli pisarze w rodzaju prof. I. M onoda, ten drugi pogląd jest mi — a sądzę i większości filozofów — niesympatyczny. I to, mimo, te każda teoria absolutu nasuwa wiele trudności.

P, Czy wystarczy więc absolut traktować jako punkt odniesienia? B. C oś takiego jest filozofom potrzebne, ale podkreślam: wiara to co innego, P. Sw. T om asz budując swoją ontologię opiera się na arystotelesowskich wyobrażeniach o świecie fizycznym i bio­ logicznym. N asz zdrowy rozsądek i logika wrodzona zgodne są z fizyką klasyczną. B. N ie. W ontologii na pewno nie. C o to jest ontologia? T o jest przede wszystkim teoria kategorii, najbardziej oder­ wanych cech, poza które nie można wyjść. Otóż teoria kate­ gorii jest od fizyki najzupełniej niezależna. P. Powiedzmy może, że wyobrażenia o świecie, które miał św. T om asz, były oparte na pracach Arytotelesa. B. A to ju ż co innego. T o są ju ż teorie metafizyczne, nie ontologiczne. P. T o są teorie oparte na fizyce i na biologii. Od tego czasu fizyka przeżyła kilka rewolucji, od Newtona po fizykę kwantów, po fizykę mikroświata, po fizykę relatywistyczną, fizykę wielkich prędkości. Otóż interesuje mnie, czy możemy powiedzieć, że metafizyka T om asza jest adekwatna do obecnych koncepcji świata wytworzonych przez nauki empiryczne, skoro minęło tyle lat i tak bardzo zmieniły się nasze wyobrażenia o tym świecie? B. Cóż. Co to jest metafizyka? Je st to studium duszy, świata, Boga. Weźmy, powiedzmy, istnienie Boga. Sw.

155

T om asz dal swoich pięć dowodów. Z tych pięciu dowodów pewne wpływy fizyki Arystotelesa są w pierwszym: że wszystko, co się porusza, jest poruszane przez coś innego itd. Natom iast pozostałe cztery nie m ają nic wspólnego z fizyką. Czy to jest słuszne czy niesłuszne, to jest drugoje dieło> ale z punktu widzenia fizyki nie m ożna tego krytykować, bo to z fizyką nie m a nic wspólnego. T a m etafizyka wychodzi z pojęcia przedmiotu bardzo ogólnego, przyczynowości bardzo oderwanej itd.

P. Whitehead należy do nielicznych myślicieli, którzy usiłowali wkomponować w spółczesną fizykę, na przykład zasadę nieoznaczoności albo teorię kwantów, do filozofii. W jego filozofii świat to zdarzenia, rzeczywistość to proces. Czy ojciec mógłby przybliżyć te kategorie?

B. Nigdy się fizyką nie zajm ow ałem osobiście, wyjąwszy je j metodę. Nie jestem fizykiem, nie znam tych rzeczy i bardzo trudno mi jest o nich mówić. M oim zdaniem White­ head wyprowadził metafizykę i cały szereg jej pojęć z pojęcia «pola», które było używane w fizyce i to, moim zdaniem, z dość dużym powodzeniem. Ale to nie jest m oja dziedzina.

P. Ale ojciec bardzo wysoko ceni W hiteheada jako ontologa i chciałbym wiedzieć na czym polegają jego zasługi?

B . T o jest pierwszy człowiek od daw na, który um iał ory­ ginalnie myśleć w tej dziedzinie. C zy pan mi pokaże drugą taką ontologię, która się da porównać z jego ontologią? «Prehensja» to bardzo oryginalny pomysł.

P. N a czym więc polega jeg o wkład do metafizyki X X wieku? B. Do metafizyki to nie wiem. W ontologii Whiteheada cały szereg rzeczy jest zupełnie nowych, np. jest teoria kate­ gorii. On m a całą listę kategorii zupełnie innych niż tradycyjne. M am przekonanie, że jest to pewna interpretacja Arystotelesa, ale niemniej jest ona bardzo oryginalna. Drugi metafizyk współczesny to Sam uel Aleksander, ale on z Whiteheadem nie może się równać.

156

P. A Ja sp e rs? B. T ak , Ja sp e rs ostatecznie. Je g o trzeci tom filozofii zawiera teorię absolutu. P. Jeżeli pominąć całą kosmologię Whiteheada, to jak można by jego wkład do filozofii podsumować? B. T o jest moim zdaniem ostatni koryfeusz filozofii syntetycznej. P. Ostatni twórca systemu. Po nim ju ż nikt? B. Może Bunge, ale to ju ż nie ten poziom. P Co to znaczy, gdy Whitehead mówi: «Przyroda i człowiek to jedność»? B. O n mówi to w tym znaczeniu, że człowiek jest częścią przyrody.

P. N a czym metafizyce?

polega pojęcie doświadczenia w jego

B. Charakterystyczne dla Whiteheada jest rozszerzenie doświadczenia na cały świat. T o, co my byśmy nazwali przedmiotami, on nazywa aktualnymi bytami. T e byty aktualne, jak najprostszy nawet atom, przeżywają rodzaj doświadczenia w sposób fizykalny. Je g o podstawową kate­ gorią jest «prehensja». Prehensja jest nowotworem utwo­ rzonym ze słowa aprehensja. Aprehensja to akt chwytania przedmiotów przez świadomość. On twierdzi, że gdy coś powstaje, np. owoc, gdy jabłko staje się czerwone, to wówczas jab łk o owo prehenduje, wchłania w siebie pewne aspekty świata rzeczywistego. T o jest oddziaływanie świata zewnętrznego. Z drugiej strony jabłko staje się czerwone, a więc urzeczywistnia, wchłania możliwość czerwieni. A więc idea czerwieni m usiała istnieć poprzednio i jest obecnie prehendowana. T ak więc u Whiteheada pojęcie doświadczenia jest rozszerzone na całą przyrodę. Tym samym teoria ta nadaje jedność całemu światu. T o jest pociągająca wizja. Whitehead jest naturalistą w bardzo głębokim sensie tego 157

słowa. N a przykład to, co m y nazywamy duszą, on znajdzie w każdym atomie. M a zupełnie jednolity model dla całego świata.

P, J a k m ologii?

m ożna jeg o filozofię interpretować bez kos­

B. Powiedziałbym tak: on zakłada pewne dane fizyki współczesnej. Je g o system by naturalnie nie powstał, gdyby nie było pojęcia pola m agnetycznego. T rudn o byłoby sobie wyobrazić powstanie jego m etafizyki bez pojęć fizyki. Ale przypuszczam, że ta m etafizyka, gdy raz została stworzona, jest dość niezależna od fizyki.

P. Ojciec napisał kiedyś, że najeżałoby Whiteheada ochrzcić.

B. T o znaczy, że chrześcijanin nie może przyjąć tego systemu. U W hiteheada są na przykład dwie natury w Bogu. O n się potknął o koszm arnie trudny problem zła.

P. T o znaczy? B. Istnieje zło w świecie. Jeżeli Bóg jest wszechmocny, to ja k może być zło? T o jest problem , na którym wszyscy chrześcijanie, a i wszyscy teiści, zęby sobie łam ali. On się na nim przewrócił. Przewrócił w ten sposób, że przyjął istnienie dwóch stron w Bogu. N ajpierw jest w tórna natura Boga, w której Bóg jest stworzeniem. J a k wszystkie inne stworzenia jest bytem, który staje się przez prehensję. Różnica między nim a nami jest taka, że B óg jest prehensją uniwersalną — prehenduje całość świata idei i całość św iata rzeczywistego. Ale ten Bóg się staje i w miarę ja k świat się rozwija, Bóg się rozwija. N ie jest też, broń Boże, stwórcą świata, jest poetą świata. Je s t czynnikiem, który próbuje w świecie wpro­ wadzić ład, porządek. Ja k o taki, Bóg nie jest odpowiedzialny za zło. Przeciwnie, jest tym czynnikiem, który ze złem walczy, który nas wzywa do naprawy świata, ale nas nie sądzi. Natomiast w swojej naturze podstawowej Bóg jest przyczyną wszystkiego — ale nie m a świadomości. T o jest pogląd, którego chrześcijanin przyjąć nie może. M im o to, 158

moim zdaniem, Whitehead jest jedynym nowszym filo­ zofem, który m ógłby odegrać dziś rolę, jak ą spełnił Arysto­ teles u św. Tom asza. Gdyby ktoś go ochrzcił, jak św. Tom asz ochrzcił Arystotelesa,

P. I napisał 36 tomów. B, T o nie jest tak łatwo. S ą dziś ludzie, którzy próbują chrzcić Erazm a, albo H egla nie daj Boże. Dajcie spokój. H egla ochrzcić nie m ożna, bo jego myśl jest panteistyczna, deterministyczna, skrajnie racjonalistyczna — w tym sensie przeczy istnieniu tajemnicy. Je st w swej istocie sprzeczna z chrześcijaństwem. Pastorzy i księżulkowie, którzy uwiedzeni pięknymi słowami biegają za nim, wzbudzają politowanie. A u W hiteheada położenie jest zupełnie inne. Nie widzę zasadniczej sprzeczności między podstawowymi tezami jego filozofii a wiarą chrześcijańską. Nota benet Whitehead był sam wierzącym chrześcijaninem, synem anglikańskiego kanonika i doskonałym znawcą dziejów Kościoła. White­ heada, w przeciwieństwie do H egla, można, moim zdaniem, ochrzcić. Niech mi pan nie podaje wszystkiego, sam sobie dam radę z tym co na stole. P. M am taki nawyk. B . Jestem stary, ale to bardzo nieprzyjemnie tak się dać wyręczać.

159

ROZDZIAŁ VI

RELIGIA

P. Porozmawiajmy dziś o sprawach religii, świato­ poglądu, Kościoła, Właściwie wszyscy się zgadzają, że religiajest kategorią zjawisk sui generis, tzn. nieredukowalną do żadnych innych.

B. T o zjawisko niezwykle skomplikowane. Skłonny jestem w religii wyróżniać cztery zasadnicze warstwy. Pod­ stawową stroną religii jest stosunek do świętości. T o jest pierwsza zasadnicza rzecz; druga, to odpowiedź na zagad­ nienie egzystencjalne; trzecia, to pewna etyka, pewne zasady moralne; wreszcie światopogląd, wyjaśnianie świata, np. przekonanie, że dzięki istnieniu opatrzności świat ma sens. Sądzę, że religii nie da się zdefiniować. Jeśli chce się mówić sensownie o religii, to trzeba sobie wybrać pewną grupę religii. W mojej pracy «Logika religii» wybrałem sobie jako przedmiot analizy religie, które m ają święte księgi: braminizm, buddyzm, mozaizm, chrześcijaństwo, islam.

P. Wyznanie wiary oparte na słowie pisanym. B, Oparte na księdze. S ą więc w tych religiach pisma święte, Ale na przykład religia staroegipska nie m a pisma.

P. Czy możemy więc mówić o religii egipskiej? 161

B. N egow ać ją byłoby rzeczą niesprawiedliwą. W zeszłym roku spędziłem cały tydzień na religijnych medy* tacjach w świątyni w K arn ak u . T o wspaniała religia, ci ludzie dawno odkryli jedynego Boga. Według Greków, Egipcjanie byli najbardziej religijnym narodem, R T o są czasy faraonów. T eraz ci sami Egipcjanie wyznają islam .

B. J a się nie interesuję niczym, co było od czasów Alek­ sandra Wielkiego. P. Rozum iem .

B. T o ju ż jest wszystko nowoczesny kicz. Tragedią Egipcjan jest to, że oni kolejno mieli trzy religie: swoją w łasną, chrześcijaństwo i islam . D ziś Egipt przeżywa coś, co uważam za głęboki upadek. Niech pan pomyśli, że w islamie kobieta nie m a duszy. W dawnym Egipcie kobiety miały praw a takie ja k mężczyźni, takiej równości my dziś w Europie nie znamy. Zgodnie z najnowszymi badaniami, starożytni Egipcjanie mieli właściwie dwie religie. Jedna wyrosła z pobożności ludowej, była politeistyczna. Równo­ cześnie istniała także inna religia, monoteistyczna, pocho­ dząca z filozoficznego nam ysłu nad straszną katastrofą, jak ą Egipt przeżył w 24-tym wieku przed Chrystusem. T a druga religia znajduje pełny wyraz u Echnatona. To pierwszy, o ile wiem, radykalny m onoteista w dziejach i twórca pierwszej znanej nam religii narzuconej z góry. Prze­ praszam za tę dygresję. K iedy mówię o religii, mam na myśli nie religię egipską, ale owe religie posiadające księgi. Złożoność tych religii jest bardzo poważna i nie pozwala ich sprowadzać ani do uczuć, ani do poglądów. P. Czy mógłbym prosić o odpowiedź na pytanie, jakie według ojca zadanie m a religia? B. Nie m ożna powiedzieć, jak ie jest zadanie religii, ponieważ religia jest czymś absolutnym. U wierzącego wszystko inne jest dla niej, a nie ona dla czegoś.

162

P. Są różne typy religii. Ja k możnaby uporządkować tę różnorodność?

B. M oże jednym z najlepszych sposobów jest iść za podziałem buddyzmu na M ały Wóz (Hinayana), Wielki Wóz (M ahayana) i Wóz Czarodziejski (Vaśrayana). M ały Wóz to prosta droga zbawienia; pość, umartwiaj się, a w końcu osiągniesz Nirwanę. Wielki Wóz jest czymś w rodzaju religii św. Franciszka. Wóz Czarodziejski podobny jest do kultu relikwii, np. palca św. Antoniego Padewskiego. Rzecz ciekawa, że geniusz kościoła katolickiego zachował te trzy typy religii razem. Choć intelektualiści nie cierpią wiary typu Wóz Czarodziejski, kościół nie pozwala jej eliminować. Chciałem powiedzieć jedną rzecz. Mnie dotknęło to, co kiedyś usłyszałem o jakim ś rozdwojeniu, które m a nastę­ pować w człowieku: jestem z jednej strony filozofem, a z drugiej strony wierzącym. T u nie m a żadnego rozdwojenia. Jedność nie polega na tym, że człowiek staje się uczciwy, gdy może naukowo udowodnić coś, w co wierzy. Nie należy mieszać grochu z kapustą, wiedzy z wiarą. T o nie jest żadne rozdwojenie, to jest uczciwość. P. W jednej ze swych publikacji mówił ojciec o bezsensie twierdzenia, iż istnieć może światopogląd naukowy. Czy można prosić o powtórzenie tego wywodu? *

B. Światopogląd naukowy to taki, który jest uzasadniony metodami naukowymi. Tego oczywiście zrobić się nie da. Odpowiedzi na zagadnienia egzystencjalne nie można uza­ sadnić naukowo, podobnie jak norm moralnych. Dlatego gadanie o światopoglądzie naukowym uważam za zupełne nieporozumienie. Przy czym takie podejście zakłada, że nauka jest czymś takim jak światopogląd. A światopogląd nie jest nauką i nie składa się tylko z twierdzeń. Zwykle podkreśla się w nim treści uczuciowe, uczucia w stosunku do świata. Ale to nie jest właściwy sposób używania tego słowa. Kiedy się mówi na przykład o światopoglądzie komu­ nistycznym, chodzi o pewne credo, o zespół zdań. Kiedy mówię o światopoglądzie, mówię o pewnym poglądzie, to

163

znaczy o zespole zdań, które jego zwolennik uważa za prawdziwe.

P. Chodzi o pogląd na świat ? B. O pogląd na świat. I nawet w tym znaczeniu świato­ pogląd jest wieloznaczny. C zęsto to, co j a nazywam świato­ poglądem , nazywa się ideologią. T rzeb a by to zanalizować. Po pierwsze: św iatopoglądu nie d a się udowodnić. To znaczy m uszą być pewne racjonalne przesłanki, pewne uza­ sadnienie m usi być, ale to uzasadnienie nie jest intersubiektywne i nigdy nie jest pełne. Zawsze przy przyjęciu świa­ topoglądu m am y do czynienia z aktem woli, z decyzją, z wyborem. T o jest pierwsza je g o cecha. D ruga cecha dotyczy treści. Światopogląd m a w zasadzie trzy rodzaje składników. Je st pewną syntezą, czasem bardzo prostą, ale jednak pewną syntezą naszej wiedzy o świecie, jest pewnym tłumaczeniem, ja k świat jest zbudowany. Po drugie zawiera pewną odpo­ wiedź na pytania egzystencjalne, np. o sens życia. I po trzecie jest w nim zespół norm , praw moralnych. Pow­ tarzam , to jest pewien zespół poglądów , których się nie da udowodnić. M ają one uzasadnienie, ale w dużym stopniu subiektywne i tylko częściowe, zaw ierają też pewną syntezę poglądu na świat, pewną odpowiedź na zagadnienia egzys­ tencjalne i pewien zespół norm moralnych. Natomiast ideo­ logia to światopogląd, który posiada przynajmniej jeszcze jedn ą dodatkową cechę: zawiera receptę na poprawę świata, której, na przykład, chrześcijaństwo nie zawiera.

P. Bo m a szanse na zaświaty. B. Dlaczego, to jest inna rzecz, ale nie m a recepty na wprowadzenie raju na ziemi. Różni chrześcijanie dawali takie recepty, ale nie trzeba tego przypisywać chrześci­ jaństw u. Chrześcijanin może mieć swoje ideologie i bardzo często je głosi, ale chrześcijaństwo jak o takie nie jest ideo­ logią. Je st u Galileusza bardzo piękne powiedzenie: «Pismo Święte nas uczy jak się dostać do nieba, ale nie ja k się niebo kręci». A poza tym, mnie się wydaje, że ideologia wyjaśnia rolę grupy, narodu czy klasy w historii. N a przykład ideo-

164

logia hitlerowska przypisuje Niemcom pewną rolę, a ideo­ logia marksistowska proletariatowi. M nie się wydaje, że ideologia do tych zasadniczych cech światopoglądu dodaje te dwa składniki: receptę na naprawę świata i określenie roli pewnej grupy społecznej w historii. Religia, moim zdaniem, jest światopoglądem, ale zawiera też coś specyficznego, a mianowicie pewien stosunek do świętości, do Boga. Może powiem, dlaczego religia m a obecnie tak duże trudności, zwłaszcza w Europie zachodniej. Dlatego, że religia jest odpowiedzią na pytania egzystencjalne, a te pytania nie są żywe. Kaznodziejstwo, wskutek braku zainteresowania pro­ blemami egzystencjalnymi, wpada w próżnię, jest odpo­ wiedzią na pytania, których sobie nikt nie stawia.

P Ja k i był stosunek egzystencjalizmu do religii ? B. H eidegger słusznie powiedział, że zasadniczo życz­ liwy. Egzystencjalista może być ateuszem jak Sartre, to jest jego rzecz. Ale przez sam fakt, że egzystencjalizm zajmuje się tymi zagadnieniami, oddaje przysługę religii. M iano­ wicie zwraca uwagę na zagadnienia, na które religia jest odpowiedzią.

P. W ydaje mi się, że te pytania są dziś bardzo żywe, tyle że odpowiedzi na nie szuka się gdzie indziej.

B. T o prawda. M oim zdaniem najważniejszy jednak jest fakt, że ludzie współcześni są często wyłącznie zajęci spra­ wami światowymi, doczesnymi. Heidegger sądził nawet, że człowiek współczesny czyni co może, aby broń Boże nie natrafić na zagadnienia egzystencjalne, bo trwoży się przed śmiercią, wokoło której wszystkie te zagadnienia krążą. J a k ­ kolwiek by z tym było, kiedy św. Paweł głosił ewangelię, mówił do ludzi, którzy żywo zajmowali się sprawami egzys­ tencjalnymi. A dzisiejsi kaznodzieje trafiają często w próżnię. Przynoszą odpowiedź na pytania, których sobie ludzie nie stawiają. Chcę dodać, że religia nie jest tylko odpowiedzią na te pytania. Religia jest zjawiskiem bardziej złożonym. P. Wielu sądzi, że w dzisiejszym świecie religia przeżywa 165

kryzys. W skazuje się na postępującą sekularyzację, upadek teologii katolickiej, redukowanie religii do praktyk i etyki przy pom ijaniu trandescentnego wymiaru religii. Jak w tej sytuacji powinien pracow ać kapłan ?

B. Pytaj pan biskupa, j a jestem filozofem. P. A K ośció ł? Ja k i m a dzisiaj być Kościół, by spełnić oczekiwania w spółczesnego człow ieka?

B. C o kościół m a robić? Jeżeli mowa o księżach, to powinni udzielać sakramentów i głosić ewangelię. Pod tym względem nie m a żadnej różnicy m iędzy księdzem z II wieku i współczesnym. Ja k wtedy, m usi się starać mówić językiem, który ludzie rozum ieją.

P, Ż yjąc w epoce racjonalizm u, ludzie zadają sobie pytanie: po co religia? B. Ja k ktoś tego nie widzi, trudno mu pomóc. Religia przynosi odpowiedź na szereg pytań. Je że li ktoś wogóle tych pytań sobie nie stawia, to religia jest m u niepotrzebna. Jeżeli np. nie odczuwa potrzeby odpowiedzi na pytania egzysten­ cjalne, to odpowiedź, którą daje religia, nie będzie dla niego istotna. P. Przez wiele lat ojciec odpraw iał regularnie msze święte dla wiernych spośród Polonii w Szwajcarii. J a k trzeba dzisiaj odprawiać mszę św iętą? B . T ak ja k stoi w mszale. P. Mówię o tym, bo nic się w tych księgach nie zmieniło, a kościoły na Zachodzie stają się coraz bardziej puste. Msza nie trafia do wiernych. B. Bo są niewierzący. wierzących.

M sza święta jest dla ludzi

P. Ale czy to jest wina ludzi czy duszpasterzy, którzy nie potrafią trafić do nich. B . Nie wiem. M oże duszpasterzy też. K ryzys, który 166

przeżywają religie w zachodniej Europie, przejawia się między innymi w tym, że jest coraz mniej duchownych i że wielu duchownych jest kiepskich. Ale to jest tylko jedna strona. Z drugiej strony fakt, że wielu ludzi nie odczuwa potrzeby religii.

P. Ja k dzisiaj spowiadać? B. T ak ja k w książce stoi. T o wszystko jest porządnie napisane. T o dobrze funkcjonuje, między innymi w Polsce. T o, że nie m a powołań na Zachodzie, jest bardzo ciekawym zjawiskiem dla socjologa. Przed pierwszą wojną światową, jeszcze częściowo między wojnami, powołania kapłańskie w Polsce były prawie wyłącznie z ludu. Co jest oczywistym dowodem, że inne warstwy były niewierzące. Bo tylko warstwa wierząca daje powołania.

P, Pisał ojciec w listach do rodziny z 1936 roku, że to nie bliźni, ani własne zbawienie, ale Chrystus jest ośrodkiem religii katolickiej, z czego wynika obowiązek adoracji. C o to za obowiązek?

B. Powinno się uwielbiać Boga, to jest pierwszy obowiązek wierzącego. Wszystko inne jest wtórne w sto­ sunku do tego obowiązku. T o nie ja wymyśliłem, to w każdym katechizmie stoi.

P, Chodzi tylko o modlitwę? B. M iędzy innymi. P Dlaczego ojciec mówi, że istotnym elementem w wyznawaniu wiary jest modlitwa?

B. M yślę, że ja k człowiek nie może się modlić, to nie wierzy. M a może hipotezę religii, ale nie ma wiary, przeko­ nania, że Bóg istnieje. P. Ojciec przywiązuje ogromną wagę do racjonalnych zasad wiary, do rozumowania. Ja k a byłaby rola liturgii w upowszechnianiu wiary? B. Bardzo wielka. Nie tylko liturgii, także kazno­ dziejstwa.

167

P. Dobrze, ale jeśli kaznodzieja nic nie wyjaśnia?

B. Funkcja kaznodziejstw a jest złożona. Kazanie domini­ kanina to jest m ały w ykład, ale nawet dominikanin powinien się starać ubrać to w stronę em ocjonalną i tak dalej. Znalem kaznodzieję, który codziennie prawił kazanie, porównując M atkę Boską do coraz to innego kwiatka i nic ponadto nie powiedział. T o jest zaprzeczenie tej idei. Dobre kazno­ dziejstwo powinno operować nie tylko instrukcją, infor­ m acją, ale także odwoływać się do uczuć. Pamiętam jak tu, gdzieś niedaleko, wybitny praktykujący katolik powiedział publicznie: «Człowiek nowoczesny nie umie rozmawiać z Bogiem , więc zapraszam w as na m edytacje.» T o nie jego wina, ale księży, którzy go nie nauczyli. M yślę, że my księża ponosimy straszną odpowiedzialność, będziemy skwierczeli w czyśćcu, bo nie uczymy się modlić, bo ludzie nie umieją się modlić. I dlatego m uszę coś powiedzieć. C o to jest mod­ litwa? W yróżniamy szereg składników modlitwy: najpierw zajęcie postawy, postawy człowieka wierzącego, która jest wyrażona w modlitwie Pańskiej. Zmówić Ojcze nasz. To jest postawa synowska w stosunku do Boga. Dalej są: dziękczynienie, przebłaganie, prośba. J a k to wygląda w naszej sytuacji, np. modlitwy, którą Polacy odprawiają w świątyni z okazji rocznic narodowych? Po oddaniu Bogu czci przez modlitwę powinniśmy dziękować Panu Bogu za to, że uczynił nas Polakami. Bardzo niewielu Polaków ma odwagę to powiedzieć. M am y dużo ciemnych stron i wad, ale rów­ nież tyle świetności, które Bóg raczył dać naszemu naro­ dowi, że jest naszym obowiązkiem dziękować mu za to, że raczył nas uczynić nie Francuzam i na przykład, a właśnie Polakami. Przebłaganie: m am y za co bić się w piersi, mamy nasze kłótnie, m am y różne grzechy. Żeby móc z czystym sumieniem o coś prosić, trzeba najpierw prosić Boga o prze­ baczenie wad, grzechów, w takiej okoliczności grzechów zbiorowych. I wreszcie przychodzi prośba. Prosić Boga o to, co jest związane z tymi rocznicami, a więc przede wszystkim o to, co jest wyrażone w naszej pieśni śpiewanej po mszy świętej «Ojczyznę w oln ą...». M nie się wydaje, że gdybyśmy

168

w czasie rocznicowych mszy świętych modlili się przyjmując postawę wierzącego człowieka, gdybyśmy uwielbiali Boga, dziękowali za te świetne rzeczy, których dokonał w naszym narodzie i w szczególności za to, że dal nam być Polakami, prosili o przebaczenie złych rzeczy, których dokonaliśmy i wreszcie prosili, aby się nad nami zlitował, to modlitwa taka m iałaby dobry chrześcijański sens,

P. Je d n a z ostatnich prac ojca nosi tytuł «Logika religii». C o to jest logika religii? Ja k a była intencja napisania tej pracy? Czy jest taka dziedzina jak logika religii? B. Postawiłem sobie pytanie: kiedy istnieje logika i w jakich dziedzinach? Odpowiadam, że istnieje, jeśli są spełnione dwa warunki. Po pierwsze, jeśli w tej dziedzinie istnieje szczególny język i, po drugie, jeżeli ten język zawiera między innymi zdania orzekające. Może przy dzisiejszym stanie logiki dałoby się stworzyć logikę języka, w którym nie ma zdań orzekających. Ale jeśli w jakiejś dziedzinie istnieje język i ten język zawiera m.in. zdania orzekające, to możemy budować dla tej dziedziny logikę. A język religii niewątpliwie jest i są też w religii zdania, które zawierają pewne credo. Dlatego uważam, że logika religii jest możliwa i próbowałem j ą zbudować. P. Czem u odpowiadają trzy części logiki religii, wyró­ żnione przez ojca?

B . O dpow iadają trzem częściom logiki ogólnej. Pierwsza zajmuje się pytaniem, co znaczą wyrażenia języka religij­ nego: to semantyka religii. Druga część, mało rozpracowana w naszych czasach, to badanie struktury języka religijnego. A trzecia omawia element racjonalny, uzasadnianie wiary, to, co scholastycy nazywali preambułafidei. Trzy działy logiki religii odpowiadają więc trzem częściom logiki ogólnej: semantyce, logice formalnej i metodologii.

P. Logika formalna badałaby sposób wnioskowań? B. T ak . Je st teorią sprawnych sprzęgów logicznych, m.in. trybów sylogistycznych, ale jest też doskonałym narzędziem analizy pojęć.

169

P M etodologia to byłoby coś w rodzaju przesłanek? B . M etodologia analizuje rozum ow ania faktycznie stoso­ wane w danej dziedzinie. W ydaje mi się, że człowiek umysłowo zdrowy nie m oże przyjąć bez jakiejś racji zdań, które uw aża za ważne dla siebie.

P. R acją może być doświadczenie lub wnioskowanie. B . Doświadczenie jest uzasadnieniem . M ożna uzasadnić przez doświadczenie, m ożna przez rozumowanie. Uzasad­ nienie nie może dowieść wiary, ale spraw ia, że ona nie spada z nieba. W iara jest wprawdzie przyjęta pod naciskiem woli, ale ten akt woli m usi być jak o ś uzasadniony i to częściowe uzasadnienie jest zagadnieniem dla logiki.

P. Ja k ie jest owo częściowe uzasadnienie? Czy musi ono być racjonalne?

B. M usi być racjonalne. P Powiada się jedn ak, że w iara jest dana przez łaskę. jB.

T o jest inna spraw a. Definicja wiary u św. Tomasza jest taka: wiara jest aktem rozum u, intelektu, dokonanym pod naciskiem woli w spom aganej przez łaskę. Ale łaska nie jest fenomenalna. M y nie wiemy czy m am y łaskę, czy nie. N a płaszczyźnie fenomenalnej, jedynie dostępnej dla filo­ zofa, m am y do czynienia tylko z wolą i tylko ta wola wchodzi w rachubę, kiedy człowiek postanaw ia zostać buddystą, komunistą czy katolikiem. T a decyzja je st wolna, ale musi być jakoś uzasadniona, jakim ś doświadczeniem albo rozu­ mowaniem.

P. Ważne jest też przyjęcie zasad, np. w islamie czy w chrześcijaństwie. B. T ak , to ważne zagadnienie. D o czego człowiek się nawraca? Ludzie na ogół sądzą, że naw racam y się do zdania «B óg istnieje» łub coś podobnego. M oim zdaniem tak nie jest. Człowiek nawraca się nie do dogm atu przedmiotowego, ale do zdania metajęzykowego, które nazywam « metadog-

170

matem». W wierze katolickiej zdanie to brzmi tak; «Prawdą jest, co Bóg objawił, a co Kościół do wierzenia podaje». Dochodzą do tego dyrektywy i kryteria wskazujące o jakie zdania tu chodzi. W wierze katolickiej dyrektywy te sformułowane są bardzo ściśle i m ają charakter syntaktyczny. C a ła treść światopoglądu religijnego wynika z metadogmatu i użycia owych dyrektyw. Patrzy pan na mnie sceptycznie. W idzę, że m a pan jakieś pytania.

P. Dochodzimy do wiary przez akt woli, który może bądź to polegać na rozumowaniu, bądź też opierać się na objawieniu? B. Nie, C o to jest objawienie? Objawienie to jest czynność jakiegoś czynnika nadprzyrodzonego, Boga czy Buddy, kogoś, kto nam podaje do wiadomości twierdzenia. M ożna się opierać na objawieniu dopiero wtedy, kiedy się uzna ten czynnik za autorytet epistemiczny.

P. A przeżycia mistyczne? B. T o jest doświadczenie. P Doświadczenie? B. D la mistyka jest to bezpośrednie doświadczenie Boga, a więc i m etadogmatu. M am y w X X wieku doskonałą pracę na ten tem at: Les deux sources de la morale et de la religion Bergsona. T o jest epokowe dzieło. Pracował nad tym 25 lat. O n mówi, że jest empirystą, w żadne dowody nie wierzy, także w dowody o istnieniu Boga. Ale są ludzie, którzy mówią, że m ają doświadczenie Boga, a mianowicie mistycy. T rzeba zobaczyć, co to jest warte. Wszystkich mistyków, których mógł znaleźć, zaczął badać. Zaczyna od mistyków greckich i stwierdza, że nie ma powodu im wierzyć. Potem przeszedł do indyjskich i twierdzi, że są lepsi od starogreckich. U Żydów jest jeszcze lepiej, ale prawdziwi mistycy są tylko wśród chrześcijan. Pamiętajmy, że Bergson był Żydem. Poddał analizie kilku mistyków chrześcijańskich, m .in. św, Teresę, św. Katarzynę, św. Ja n a od Krzyża. Wszędzie dowód jest taki sam : że to byli ludzie 171

niezwykle inteligentni i niezwykle prawi, którzy 2 m istycyzmu nie czerpali żadnej korzyści. Przeciwnie, byli ! prześladowani w dziki sposób, ja k np. Ja n od Krzyża, M istycy twierdzą, że mieli doświadczenie Boga. Nie ma powodu, aby im nie wierzyć, uw aża Bergson.

P. T o doświadczenie B o ga było racjonalne czy nie­ racjonalne?

B . C o pan chce przez to powiedzieć? Doświadczenie nigdy nie jest racjonalne. C h yba w tym znaczeniu, że coś jest racjonalne wtedy, kiedy m am y w gląd. Jeśli mam doświad­ czenie, że siedzę, to jest ono racjonalne. Mistycy tak samo widzą B oga w edług Bergsona. J a sam jestem biednym grzesznikiem i nigdy B oga nie spotkałem . C o więcej podej­ rzewam, że sytuacja większości wierzących jest podobna do m ojej. Zwykli wierzący m ają tylko jedn o doświadczenie, mianowicie objawionego tekstu. T o trzeba sobie wyraźnie powiedzieć. T o , co nam dane, to są teksty, kawałki papieru z różnymi zapiskam i. P. Innym naszym doświadczeniem jest rzeczywistość, która nas otacza, je j lad, różnorodność, harm onia przyrody.

B. J a przyrody nie widziałem . W idziałem krowy, siano, mrówki, panienki, ale przyrody nie widziałem . Przyroda to jest, zdaje się, wyrażenie teoretyczne. N ie mam doświad­ czenia przyrody.

P. M am y doświadczenie B oga dzięki tekstom świętym i co dalej? B. M am y teksty. I m usim y mieć ja k ą ś rację, żeby teksty te uznać za autorytatywne.

P. Może to właśnie daje mistyczne doświadczenie Boga? B . Takim ludziom ja k święta T eresa, ale nie mnie. Ja niestety tego doświadczenia nie m am i podejrzewam , że moi bracia chrześcijanie też go nie m ają.

P, A więc rozumiem, że jest to wyznanie: lepiej wierzyć niż nie wierzyć.

172

B. Nie, ja po prostu nie potrafię inaczej myśleć. P N a jakiej podstawie mamy uznać te teksty? B. T o jest ważne pytanie, Jeśli chodzi o uzasadnienie wiary, jest wiele teorii. Po przyjrzeniu się im jestem zdania, że tylko dwie dadzą się utrzymać. Teoria autorytetu i teoria hipotezy religijnej. Autorytet został okrzyczany przez ludzi oświecenia jako głupstwo, ale to jest zabobon. Autorytet jest doskonałym argumentem. Ale uzasadnienie wiary przez autorytet jest możliwe tylko u dzieci oraz w prymitywnych zwartych skupiskach. Niestety, dla intelektualistów to się nie nadaje. Dlatego zostaje nam to, co j a nazywam teorią hipo­ tezy religijnej. T o wygląda tak. Człowiek w pewnym momencie swego życia mówi: gdybym został np. buddystą, moje życie nabrałoby sensu. Przekładając to na język nau­ kowy: klasa zdań, które uznaję za prawdziwe, zostałaby jakoś uporządkowana. T o jest to, co ludzie nazywają sensem. Przyjęcie takiej hipotezy nie jest jeszcze wiarą. Ludzie często m ają hipotezę religijną, ale nie m ają wiary. To jest mój pogląd na racjonalny czynnik w przyjęciu wiary.

P. W iara porządkuje nam świat? B. K ażdy światopogląd porządkuje to, co wiemy o ś wiecie.

P. Ale możemy znaleźć sobie jak ąś filozofię, która zapewniałaby nam sens życia.

B, Nie filozofię. Filozofia naukowa nie może na przykład wyjaśniać zagadnień egzystencjalnych. Filozofie powiedzmy H egla czy Engelsa to nie są filozofie naukowe, ale świa­ topoglądy.

P. W iara zawiera pewien kodeks moralny. B. T ak , zawiera zdania odpowiadające pewnemu kodek­ sowi moralnemu. Normie «nie zabijaj niewinnego» odpo­ wiada zdanie: zabijanie niewinnego jest niedobre. To jest pierwsza różnica między nauką a hipotezą religijną. A druga różnica polega na tym, że w przeciwieństwie do naukowych, 173

hipoteza religijna pokrywa całość doświadczenia życiowego danego człowieka. M a przynajm niej pretensje do wyjaś­ nienia wszystkich zdań, które on przyjm uje. Skutek tego jest taki, że religię jest bardzo trudno sfalsyfikować. Można sto argumentów przytoczyć przeciwko wierzeniom religijnym, ale wierzącego się tym nie wzruszy. D laczego? Dlatego, że trudno jest obalić bardzo ogólne hipotezy. A co dopiero hipo­ tezę, która tłum aczy całość doświadczenia danego człowieka. Dlaczego tak trudno jest dyskutować między rdigiam i? Dlatego, że doświadczenie każdego z nas jest tak inne. Doświadczenie H in dusa jest dalekie od mojego, dla niego hipoteza w yjaśniająca bram anizm u jest może lepsza niż m oja chrześcijańska. Pow tarzam , że są to zagadnienia trudne, bardzo trudne. N a ten temat istnieje olbrzymia lite­ ratura, zwłaszcza w Anglii. K siąd z Jó z e f Życiński napisał ostatnio niezłą książkę. Zm artwił m nie, bo on nie raczył o mnie wspomnieć nawet w dopisku. M oże nie znał mojej książki. M oja «L ogika religii» to jedy n a książka w tej dzie­ dzinie napisana przez katolika.

P. M oże on się boi, bo ojciec zajm ow ał się również sowietologią? B . Ależ nie, on mnie cytuje w innym tekście. Napisałem do niego list, że m a widocznie tak surową ocenę mojej pracy, że nawet o niej nie wspom niał. Ale ośm ielam się naiwnie ufać, że ksiądz Życiński złagodzi swoją opinię.

P. Czy przekład polski «Logiki religii» jest możliwy? B. Przekład polski istnieje, ale nie jest jeszcze ogłoszony. Trudniejsza, ale zarazem najmniej oryginalna jest u mnie część książki dotycząca semantyki. T am jest cały szereg zagadnień, a niektóre są stare. Zagadnieniem zupełnie nowym jest zagadnienie sprawdzalności zdań religijnych. Je st na przykład takie zdanie w wierze katolickiej, że Bóg jest jeden w trzech osobach. W jak i sposób m ożna by to sprawdzić? Profesor Flew mówi, że m etoda jest bardzo prosta, wystarczy umrzeć. M o ja postaw a jest taka. Po pierwsze jestem weryfikacjom stą, to znaczy myślę, że zdanie 174

o tyle m a sens, o ile istnieje metoda jego sprawdzenia. Wydaje mi się, że to jest twierdzenie analityczne, a priori. Powiedzenie «drzwi są zamknięte» bądź «okno jest zamk­ nięte» jest sensowne dlatego, że równocześnie z tym zdaniem daje metodę sprawdzenia.

P. Bardzo to neopozytywistyczne. B . No, wszystko jedno kto to powiedział. Mnie się wydaje, że to jest prawdziwe. Różnię się od neopozytywistów tym, że oni uznają tylko jedn ą metodę sprawdzania, a mianowicie intersubiektywną, zmysłową. I to jest katas­ trofa. Bo jest wiele metod sprawdzania. M yślę, że zdanie, dla którego nie m a znanej metody sprawdzania, nie m a sensu.

P. Nawet w religii? B. Religia jest zapisana językiem ludzkim, a więc musi podlegać prawom semantyki ludzkiej. T o jest wielki błąd u teologów, którzy twierdzą, że skoro religia jest dana przez jakiś czynnik pozaświatowy, to nie stosują się do niej reguły semiotyki ludzkiej. A nieprawda. P. A jeżeli są to dogmaty dane do wierzenia przez kościół, to czy też m am y je sprawdzać? B. Nie m am y osobiście każdego z nich sprawdzać, tylko musi być podana m etoda sprawdzania, bo inaczej nie m ają one sensu, T o jest moje założenie. I stąd, jeżeli ktoś mówi: to jest sprawa boska, więc paradoksalna, to jest śmieszne. Jeśli natrafiam na trudności, to one są po to, żeby je przezwyciężyć. Protestanci mówią nieraz: Bóg jest Bogiem i Syn jest Bogiem , pomimo to Ojciec nie jest Synem. Sprzecz­ ność, paradoks. Dajcie spokój. Tysiąc trudności nie stanowi jednej wątpliwości. Sprzeczność jest nam dana w religii, jak w nauce, aby j ą usunąć. P. Proszę ojca, ale w ten sposób nie byłoby w religii żadnej tajemnicy.

B. A co to jest tajemnica? T o jest jedno z pytań filozo175

licznych, T o , co teologowie wypisują o tajemnicy, jest nieraz nieprawdopodobnym bełkotem . R obią z języka religijnego język bez sensu. N ie chcę wierzyć ja k papuga w słowa, których nie rozum iem . N ie m ogę uznawać za prawdziwe takich zdań.

R Ale wtedy ojciec przekracza granice wiary i przechodzi n a obszar wiedzy.

B, N ie, tu chodzi o zrozumienie, nie zaś o uzasadnienie prawd wiary. Nie m a dowodu prawd wiary. Ale muszę wie* dzieć, w co wierzę. Chodzi o dwa zupełnie różne zagad­ nienia: co zdanie znaczy i dlaczego jest prawdziwe.

P. Czym je st to, w co wierzę, tak brzmiałoby owo pytanie ?

B. W co ja właściwie w ierzę? Zdania wiary muszą mieć sens dla wierzącego. O znacza to, że musi istnieć jakaś metoda sprawdzenia. J a k a m etoda? O kazało się, że nie m am y dobrej analizy sprawdzalności. Nikt na przykład nie odpowiedział na pytanie: sprawdzalne przez kogo? To jest jeden problem. D alej, ja k spraw dzić? Je st bardzo wiele metod sprawdzania. W ittgenstein (z drugiego okresu swego filozofowania) wprowadził wielość typów mowy, nazywał je grami językowymi. K ażd a z tych gier językowych ma swoje kryteria sprawdzalności. J e s t to zupełnie oczywiste, już w neopozytywiźmie są dwa kryteria. Je d n o zasadza się na do­ świadczeniu zmysłowym, a drugie na redukcji danego zdania do innego, sprawdzalnego zmysłowo. Wszystkie zdania ogólne są sprawdzalne w ten drugi sposób. Feigl, neopozytywista amerykański, zaraz po wojnie napisał artykuł, w którym wykazał, że to prowadzi do absurdalnych wniosków. Weźmy zdanie: absolut jest niebieski. T o typowe zdanie metafizyczne pozbawione sensu w edług neopozytywistów. T eraz tworzę iloczyn logiczny: «Absolut jest niebieski i to drzewo kwitnie». Z tego iloczynu dedukuję wniosek. «Są kwiaty na tym drzewie». T en wniosek sprawdzam zmy­ słowo. W edług zasady neopozytywistycznej iloczyn «absolut jest niebieski i drzewo kwitnie» jest sensowny. Je śli on jest

176

sensowny, to na podstawie elementarnych praw logiki zdanie «absolut jest niebieski» także jest sensowne. A więc co robić? Ułożyć słownik wyrazów dopuszczalnych. Koniec, kropka. Zupełna konwencja. A w nauce tak nie można. Są różne metody sprawdzania. Pierwsza grupa zagadnień logiki religii brzm i: jak a jest metoda sprawdzania prawd wiary?

P. Ja k ie inne zagadnienia semantyki mowy religijnej ojciec jeszcze om aw ia?

B. D ruga grupa, w przeciwieństwie do pierwszej, jest stara. Je st rzeczą oczywistą, że my mówimy wyrazami, które z natury są wyrażeniami języka potocznego, świeckiego, albo dadzą się przez takie zdefiniować. T o jest jedna z cech języka religijnego. Otóż stosując te wyrażenia do Boga, otrzymujemy zdania oczywiście fałszywe. N a przykład jest taki dogmat chrześcijański, że Bóg jest naszym ojcem. C o my chcemy powiedzieć? O d średniowiecza są dwa trady­ cyjne wyjaśnienia. Jed n o antropomorficzne, tj. upieranie się, że Bóg jest naszym ojcem w potocznym znaczeniu. A drugie, że o Bogu w ogóle nie możemy nic powiedzieć. T o twierdzenie reprezentował Pseudo-Dionizy, podjęte zostało następnie przez wielu nowożytnych, między innymi przez Jaspersa. W edług niego Bóg jest poznawalny przez szyfry. A szyfry są to znaki, które w przeciwieństwie do innych znaków nie m ają sensu. T o znaczy: Bóg jest niewypowie­ dziany. Je st cała literatura n a ten temat. O d czasów M ajm onidesa, myśliciela żydowskiego, szereg wybitnych filozofów neoplatońskich głosiło, że Bóg jest niewypowie­ dziany. Przeciwnicy tej teorii mówią, że to jest sprzeczność. Wy mówicie, że o Bogu nic nie można powiedzieć, a później piszecie o nim grube tomy.

P. T o rzeczywiście w ygląda na sprzeczność. B. Otóż niekoniecznie. Zacząłem się zastanawiać nad tym i odkryłem, że zarzut stawiany Jaspersow i jest niesłuszny. Z punktu widzenia logiki wygląda to tak. Powiedzenie, że dany przedmiot jest niewypowiedziany w danym języku, m a sens. N a przykład krowa jest przed177

mmmm w ¿tryku szachów. Uogófmjmy teraz: tw^jszymr ki&st *sz?'**iacb ¿tryków i dcfininJć tm y fĆ Z & źlB gjfJLr ScifMTT ję $ B iŁłiTłTS prj*J» asriizi^IłFT W kaźdytB :

Z itif.fi, X © jpcaffi Ó5ES3Ev5a E fję a , iSessnacjat ptHHixk>-dte!QizYy

CZyfoj'* + ZBpeiSaer IttSacwraA, bo ffirssn fciwraana W IDCU^ Zyku, S ie w jednym z języków przrdrsuoĘowych, w kaxyd o Bogu nie m ożna naczrzo pcwiedaaeć. Zupełnie sensownie powiedz*ane. T a k wiec w ram ach logiki c ę 3 a q jasperiow ska teon a nie nazraBa n a ^ n e cz a aści, ale w ramadt logiki religii jest o n a atw m ^ M

P. D laczego? B , Bo pytam się tych panów , dlaczego oni Boga uwid b ia ją ? Przecież w iedzą o nim tylko to, że o nim nie da się nk powiedzieć. T o m ógłby być przecież także diabeł. Tu jest sprzeczność z innymi założeniam i religii. T ak więc rozumo­ wanie to jest nie do przyjęcia dla wierzącego. Nie można być ani antropom orfistą, ani nie m ożna zupełnie wykluczyć poz* nawalności Boga. Ja k a ś pośrednia droga m usi być i tę drogę znalazł św. T om asz z Akwinu. D rogą tą jest jego teoria ana­ logii. J a j ą sformalizowałem. Chodzi o trudne pojęcie. To jest relacja o jedenastu członach, je j analiza wymaga opero­ wania na trzech poziomach semantycznych. W mojej roz­ prawie są dowody. Nikt mi w nich nie wykazał błędu, A byl błąd. Wyskoczył jeden wiersz w dowodzie przy składaniu. Naprawiłem . T o jest m oja odpowiedź na zagadnienie sensu. T rzeba znaleźć drogę pośrednią. T ą drogą pośrednią jest analogia. P. N a czym polegał główny problem przy pisaniu «Logiki religii»?

B. D la mnie najtrudniejsza była część «Logiki religii*, poświęcona sprawie sensu wyrażeń religijnych. Ale najbar­ dziej oryginalna, moim zdaniem , jest część ostatnia.

P. T o jest uzasadnianie wiary. T o jest ten problem, który wraca wielokrotnie w życiu każdego człowieka.

B, Nawet wiem, dlaczego tak jest. Bo ludzie chcieliby 178

mieć dowód zam iast wiary. Ludzie słabej wiary chcą mieć dowody.

P. Człowiek nie potrafi sobie scalić tego, co religijne z tym, co racjonalne. B. T o , co j a mówię o elemencie racjonalnym, to jest odwieczna nauka K ościoła, tylko niestety dziś księża nie uczą ludzi myśleć. Doszło do tego, źe pozwolono jednemu studentowi w seminarium paryskim studiować zamiat filo­ zofii choreografię. K sięża nie znają nieraz A B C logiki. Naturalnie, tłem psychologicznym całej sytuacji jest Oświe­ cenie. Stam tąd wywodzi się przekonanie, że wiara jest ro­ dzajem kiepskiego rozumu. P. Czym są elementy racjonalne w religii? B. W religii są elementy racjonalne, ale nie da się jej do nich sprowadzić. Religii brak obiektywizmu, który jest w nauce, religia nie jest poznaniem. W teologii funkcję zdań doświadczalnych pełnią dogmaty. Zdań religijnych nie należy sprawdzać zmysłowo, bo dotyczą one rzeczywistości transcendentnej. W teologii zamiast zdań doświadczalnych są zdania z wiary, a zamiast aksjomatów są koncepcje teolo­ giczne, np.. szkotyzm lub tomizm. Teologia to system redukcyjny podobny do fizyki, gdzie są aksjomaty i zdania doświadczalne. Nie jest właściwym porównywanie religii z nauką. Nawet jeżeli religię i teologię traktować jako paradygm aty, nie należy religii porównywać do nauk przyrodniczych. W iara nie jest zbiorem zdań powiązanych logicznie. P. Czy możemy powiedzieć, że Bóg jest dla wierzących autorytetem? Czy m ogą być inne autorytety religijne niż autorytet Boga?

B . Bóg jest autorytetem epistemicznym, wie lepiej od nas. Je st także autorytetem deontycznym, bo jest przełożonym przez wielkie P. Autorytetem religijnym może być także człowiek. M oże przykład pozwoli zrozumieć, co mam na myśli. N ie jestem pewny czy można coś zrobić.

179

Znam kogoś, kto jest niesłychanie uczciwy, idę do niego i pytam : «człowieku, powiedz m i, c z y ja mogę to zrobić?» Jeżeli taka jest sytuacja, m ogę powiedzieć, że człowiek ów jest dla mnie autorytetem m oralnym . Wynika z tego, że może istnieć epistemiczny autorytet moralny, który nam mówi, te pewna norm a obow iązuje. Znam ludzi tego typu, których m ożnaby uważać za autorytet moralny. Podobnie jest w religii.

P. M ożna się spotkać czasem z opinią, że obecny papież jest autorytetem. C o to znaczy? D laczego? Czy ze względu na to, że sprawnie zarządza K ościołem , czy też jego encyk­ liki są tak istotne dla współczesnego człowieka. P. Każdy papież z urzędu jest autorytetem dla katolika, jako papież, niezależnie od cech osobistych. Ale myślę, że wszyscy się zgodzą, iż obecny papież posiada poza tym autorytetem urzędowym także wiele autorytetu osobistego i to nie tylko u wierzących.

P. Czy m ożna mieć autorytet moralny ze względu na wkład w dziedzinę nauki? B. Nie, naukowiec moralnego.

jak o

taki

nie

ma

autorytetu

P. A religia, czy nie jest, czy nie spełnia roli autorytetu moralnego?

B. N ie, religia nie może być żadnym autorytetem, bo autorytetem jest zawsze jednostka.

P. M yślałem nie o religii, ale np. o ewangelii. B. T eż nie. Autorytetem jest wpierw ewangelista, a zwłaszcza ten, który przemawia w ewangelii, Chrystus.

P. A więc wszystko poprzez człowieka, tak? B. Elementarna zasada filozofii by to, co ogólne, spro­ wadzać do konkretu. Wszystko przez jednostkę, zawsze.

P. T o coś zupełnie wyjątkowego, że ostatnio wybrano papieża pochodzącego z Europy wschodniej. 180

B. W schodnia Europa nie m a tu nic do rzeczy. Ludzie często tego nie rozumieją. W czasie wyboru jego poprzed­ nika byio tu we Fryburgu dwóch biskupów, Niemiec i Holender. Niezależnie od siebie powiedzieli mi, że gdyby od nich zależało, wybraliby K arola W ojtyłę. P Dlaczego? B, Ja k o człowieka. R. T ak więc wybiera się przede wszystkim człowieka. B. T ak, dla K ościoła takie rzeczy jak poszczególne narody nie są zbyt ważne. P. Nie są ważne? B. S ą

ważne, ale są rzeczy ważniejsze. T o jest niesłychanie odpowiedzialne stanowisko i nie można wybierać człowieka według klucza narodowego.

P. Ale przez 600 lat wybierano tylko Włochów. B. T o żeby uniknąć tych awantur, które by wybuchły, gdyby wybrano na przykład Niem ca. Ale to jest dość jasne. Tym razem kardynałowie wybrali jedn ą z najwybitniejszych osobistości.

P. Przez wiele lat żyje ojciec w protestanckiej Szwajcarii. Jaki jest tutaj ten protestantyzm? B. Przyznam się, że nie wiem. Jestem Polakiem i nie inte­ resuję się innowiercami. Oni m ają specyficzną postawę. T o , co mnie zdziwiło, to ich nietolerancja. Oni nic tylko pro­ testują. P. Co ojciec myśli o poglądach Franca Rozenzweiga, według którego judaizm i chrześcijaństwo to komplemen­ tarne sposoby istnienia w prawdzie? B. Takiego ekumenizmu nie uznaję. T o jest etap po­ przedni. Ju daizm jest religią nacjonalistyczną. A chrześci­ jaństwo wykracza poza nacjonalizmy. Poza tym jest w nim cały szereg rzeczy, których w judaizm ie nie m a. Wyznawcy 181

judaizm u to nasi przodkowie, m y od nich pochodzimy, jes­ teśmy sektą żydowską. Ale ju daizm to dla nas etap po­ przedni. M am wielką do niego sym patię, ale mówić, te jest kom plementarny, to przesada. T o jest stawianie obu na tej samej płaszczyźnie, czego j a nie jestem skłonny robić. M iędzy Starym Testam entem a Ew angelią jest jeszcze kul­ tura grecka. Chrześcijaństw o jest pod wpływem kultury greckiej, judaizm nie. N ie zapom inajm y też, że idea jednego Boga pochodzi od Egipcjan. jR

Obecny papież, poza wizytą w synagodze, wiele mówi o dialogu naszych religii.

B. Wszystkich religii, włącznie z islamem. P, Wszystkich, ale i tej. C zy ten dialog m a szanse? B. Pojęcia nie m am . M nie się wydaje, że będzie to trudne. N as chrześcijan Żydzi uw ażają za gorszą kategorię ludzi. Papieżowi, m oim zdaniem , Żydzi zrobili rzecz szpetną. G dy był w synagodze, czytali mu listę Żydów pomordowanych przez Polaków. Dlatego napisałem, że należałoby opublikować listę Polaków pomordowanych przez Żydów-komunistów. Ale takiej listy nie sporządzono, choć wielu było pomordowanych przez nich.

P. T o jest dialog m iędzy religiam i czy polityka? B. Polityka, m iędzy innymi polityka religijna, ale polityka. N ie jest rzeczą uczonego rozstrzygać o tym, tym bardziej że ja , choć jestem m istrzem św. teologii, teologii nigdy nie wykładałem i nie jestem w niej kompetentny. P. Obecnie mówi się dość powszechnie o teologii wyzwo­ lenia, co to je st? B. T o bardzo ogólne pojęcie, które zawiera bardzo wiele rzeczy. Chodzi o wydobycie z zasad wiary wniosków, które dotyczą możliwości rewolucji.

P- Czy istniały w historii K ościoła wzorce dla takiej działalności?

182

B. Naturalnie, Je st przede wszystkim teoria św, Tomasza. Ale nie tylko, także u teologa z szesnastego wieku, który nazywał się Vittoria. T o był wielki dominikanin. Zakon to niesamowita instytucja. Człowiek patrzy na. jego dzieje i widzi, ja k ą jest m arną figurą. T o wiekopomna postać. On właśnie, między innymi, stworzył teologię wyzwolenia. Ale dzisiejsi teologowie wyzwolenia często łączą myśli M arksa z nauką katolicką i, co gorzej, nie zdają sobie z tego sprawy. Dochodzi do tego, że w yciągają wnioski niedopuszczalne z katolickiego punktu widzenia, np, po­ chwalają uzbrojenie księży w karabiny maszynowe. E Istniało wiele różnych ugrupowań wśród księży. N a przykład księża robotnicy.

B . T o jest inna historia. Kościół francuski stracił masy ludowe. Chcąc za wszelką cenę dostać się do ludu wpadli na pomysł, by zrobić z księży robotników. T o zagadnienie nie dotyczy wiary i moralności. T o jest pytanie czysto tech­ niczne, duszpasterskie.

P, C o na to Kościół powszechny? B. Kościół w swojej m ądrości orzekł, że nie należy tak działać. Ale chociaż to jest zagadnienie czysto techniczne, zrobiono z tego sprawę ideologiczną. Sem inarium przez nich zorganizowane m iało największą ilość powołań i najlepsze powołania. Tylko że oni czyścili wychodki i robili inne takie kawałki, zam iast uczyć ewangelii. T o nie jest sprawa wiary, ale Kościół orzekł, że lepiej tego zaniechać.

R Czy znaczy to, że celibat także nie jest sprawą wiary? B. Je st cały okres dziejów K ościoła, w którym nie m a celibatu. Kościół wschodni do dziś nie m a celibatu. D o X wieku nie było celibatu na zachodzie. T o jest sprawa tech­ niczna, duszpasterska. P. Czy więc teologia wyzwolenia nie jest również sprawą techniczną?

B. Nie. Niestety, wielu teologów wyzwolenia przejęło 183

założenia m arksowskie, które są ateistyczne, niezgodne i chrześcijaństwem. Ale sam o pojęcie teologii wyzwoleniajes pojęciem popraw nym .

P C o można powiedzieć o różnicach wewnątrz Kościoła? B. K ościół jest ja k wielka katedra, w której jest cal] szereg kaplic. Niektóre kaplice dom inują. Pierwsza z nidi to kaplica K ościoła irlandzkiego. Był okres, w którym wszystko, co w kościele wielkie, płynęło stamtąd: widu świętych, mistyków, teologów, zakony, misjonarze. Kościół hiszpański to wielka teologia, to zdobywanie i nawrócenie Ameryki południowej. M am y jeszcze dzienniki oficerów Corteza. Piszą, że takiego m iasta ja k Tenochtitlan (dawny Meksyk) nie widzieli. Był z Cortezem franciszkanin, kapelan, Ju a n de Z um arraga, T en widząc piękno miasta a zarazem zarzynanie tysięcy ludzi n a ofiary bogom doszedł do przekonania, że to dzieło szatańskie, piękno zbudowane na krwi ludzkiej. Z aczął to głosić i pod jego przywództwem Hiszpanie zniszczyli to m iasto tak, że kamień nie został na kamieniu. N a jego gruzach zbudowali M exico City.

P.! Nie wiem czy zburzenie M eksyku to dobry dowód wielkości K ościoła hiszpańskiego. B. Naturalnie, ten duch jest nam , katolikom polskim, obcy. Opowiadam o tym w łaśnie, aby zilustrować istnienie całkiem różnych postaw wewnątrz kościoła. Ale poza tym tylko prawdziwa żywa w iara um ie burzyć i budować. Oba­ wiam się, że wielu dzisiejszych chrześcijan nie potrafi ani jednego, ani drugiego.

P. Sądzę, te to bardziej zależy od sprawności systemu dyktatorskiego niż od wiary. T o był K ościół hiszpański. A dalej, po nim ? B. Trzeci wielki Kościół to francuski. Kiedy byłem w Rzymie przed drugą wojną światową, wszystkie książki reli­ gijne czytane w klasztorach były przekładane z francuskiego. Ale dziś Kościół ten, zdaje się, zam iera.

184

P. Czy we Francji katolicyzm słabnie dlatego, źe mało jest wierzących, czy dlatego, że myśl teologiczna upada?

B. Jedn o i drugie. Chrześcijaństwo stało się tam religią małej elity, stracili m asy, wręcz przeciwnie do tego, co jest dzisiaj w Polsce. A przy tym elita ta m a podejście «pontyfikalne»: oni za wszelką cenę chcą mosty stawiać by dialog z niewierzącymi prowadzić. T o wcale nie jest skutek rewo­ lucji. Dzisiaj wiemy, że przyczyną obecnego stanu jest zaniedbywanie pracy duszpasterskiej przed rewolucją. Bis­ kupi byli mianowani przez króla i siedzieli w W ersalu. Stra­ cili lud. Lud dostał się w ręce nowych ideologów. Dziś we Francji katolicy budują mosty, tak pilnie budują, że nieraz nie m ają przez te mosty nic do przewiezienia. Pod względem teologicznym to też niedobre. P C o ojciec myśli o polskiej religijności, o swoistości polskiej wiary. O źródłach siły tej religijności w Polsce?

B. T o są znane rzeczy. T o jest wynik zbiegu okoliczności historycznych. Najpierw faktu, że narodowość polska i wiara były równocześnie prześladowane w różnych okresach i w różnych zaborach. N a przykład brutalne zniszczenie kościoła unickiego na ziemiach zabranych. Także ucisk przez hitlerowców. Po drugie, w przeciwieństwie do Kościoła francuskiego albo węgierskiego, nasz Kościół jest ludowy. Pewien znany mi biskup, największy snob wśród biskupów opow iadał, że na zjazdach biskupów miał wrażenie, że jest w menażerii. Bo jeden biskup nazywał się Sowa, drugi nazywał się Lis itd. Biskupi i księża polscy byli w ogromnej części chłopskimi synami. T o była jedyna warstwa naprawdę wierząca w Polsce, T o był Kościół ludowy. Pam iętam , przed sam ą wojną leciałem samolotem z Budapesztu do Warszawy. Było widać jak na dłoni latyfundia węgierskie, a w Polsce maleńkie kawałki ziemi. Węgry były krajem latyfundystów, którym Polska nie była. Polska była krajem ludowym. Kościół na Węgrzech był Kościołem arystokratycznym. Ich biskupi i opaci to wielcy panowie, nawet zakony były nieprawdopodobnie pańskie. Pamiętam obiad u takich norbertanów, gdzie za każdym 185

krzesłem stał lokaj. T o niesamowite. M y takich rzeczy nie znaliśm y zupełnie. K ościół w Polsce jest Kościołem związanym z losam i narodu i z ludem, bodaj jedyny w swoim rodzaju, pełen prężności Kościół.

P K tóre elementy polskiej kultury przeniknęły do pols­ kiej wiary, np. sarm atyzm , rom antyzm ?

B. T u trzeba być specjalistą, aby odpowiedzieć. Wiera tyle tylko, że nasz K ościół z tradycji był nieintelektualny. Wiem nawet dlaczego. Polska przeżyła katastrofy: najazdy tatarskie, wyludnienie m iast, zalew niemiecki itd. (Bunt przeciwko kazaniom niemieckim mieliśmy w Krakowie dopiero w X V I wieku). A po katastrofie zaczyna się odnowa prowadzona przez dw a zakony: dominikanów i francisz­ kanów. Dom inikanie to zespół intelektualistów, zbierają sam ą śmietankę, ale ich wpływ na lud jest niewielki. Nato­ miast franciszkanie są znacznie liczniejsi, są zakonem ludowym. T o oni przez dw a wieki duszę polską przeorali. P, W jakim kierunku? B. W swoim. «B ó g jest m iłością, a kto żyje w miłości, mieszka w Bogu». O ni to przed każdym posiłkiem powta­ rzają. T o jest zakon, który jest nastawiony na serce i uczucia. T o oni ukształtowali polską religijność. Wtedy przyszła druga katastrofa: protestantyzm , reform acja. W moim zakonie wówczas sześciu mistrzów teologii przeszło na pro­ testantyzm. M yślę, że nie przesadzę jeśli powiem, że ponad połowa inteligencji polskiej była wówczas protestancka. Prawie wszystko, co światłe, było protestanckie. Wielki człowiek, H ozjusz, biskup warmiński, sprowadził jezuitów. A jezuici widzą, że dusza polska jest przeorana przez fran­ ciszkanów, że je j religijność jest sentymentalna. Jezuici, którzy wszędzie na świecie są racjonalistyczni, w Polsce stali się skrajnie sentymentalni. P. Byłaby to więc wielka taktyka? B. Jezuici to bojowe chłopaki, założeni zostali przez kapi­ tana wojskowego. W Polsce rządzili duszam i, dominowali przez wieki.

186

P. Kiedy? W okresie kontreformacji, w czasie zaborów, czy również między w ojnam i?

B. Też. Odrodzenie m ojego zakonu w Polsce to bardzo pozna rzecz. G dy j a wstąpiłem do zakonu, wstąpiło nas trzech studentów. T o byli: Czartoryski, zamordowali go Niemcy w czasie obrony W arszawy; ks. Głażewski, który później wystąpił, i ja . O tóż czegoś takiego nie było od wieku, żeby ktoś z m aturą wstąpił do dominikanów.

P. Dlaczego? B. Dlatego, że dominikanie sami siebie uważali za gorszy gatunek duchownych. R ok przed moim wstąpieniem chciał wstąpić student, który miał trzy semestry praw a, a pro* wincjał powiedział m u: «m y takich ja k pan nie potrze­ bujemy». Ja k interesują pana zakony, to proszę przeczytać książkę pana M oulin’a. T o jest socjolog belgijski, ateusz, który pisze w przedmowie, że zainteresowały go zakony dlatego, że to są jedyne znane społeczeństwa, które istnieją ponad tysiąc lat, niektóre z nich przynajmniej. S ą ciągle te sam e i chciał wie­ dzieć jak funkcjonują. N apisał książkę «Św iat żyjący zakon­ ników».

P. To bardzo dziwne, bo gdy się mówi o zakonie domini­ kanów, to myśli się: zakon intelektualny,

B. Mówi się o ideale, o tym, jakim zakon być powinien. Ale upadek był zresztą nie tylko u nas straszny. Duch święty w ciągu tych dwudziestu lat wolności do 1939 roku dokonał bardzo wielkich rzeczy. Był przed 1939 r. taki ksiądz Szwejnic. Wielki kaznodzieja dla inteligencji. M iał tysiące słuchaczy. Kiedy byłem za granicą po wojnie, m iałem kil­ kadziesiąt osób, których życiem duchowym kierowałem. W tym dwudziestoleciu inteligencja zaczęła przychodzić do kościoła i proszę popatrzeć, ja k mój zakon w ygląda obecnie. T o jest pod pewnym względem elita. T o są nieraz bardzo wybitni ludzie. T o jest zgodne z ideałem. Niemniej myślę, że kazania w rodzaju ks. Tischnera m ają powodzenie, bo polskie dusze zostały w ciągu wieków wychowane na senty-

187

m entaliźmie. M y dom inikanie uważam y, że Bogu trzeba służyć nie tylko sercem , ale i głow ą. Nie tylko kiszkami, ale także m ózgiem . Zresztą do wzmocnienia sentymentalizmu przyczynili się także nasi rom antyczni wieszcze oraz filozofia X I X wieku.

P. Ale tradycja rom antyczna m iała wielkie znaczenie, np. dla ruchów niepodległościowych.

B . N aturalnie, ale mówię tylko, że ona jest romantyczna, Cieszkow ski na przykład. Cieszkowski wchodzi do kościoła, w którym śpiewają O jcze nasz. Przy szło mu do głowy, zew Ojcze nasz jest historia św iata i napisał o tym filozoficzną książkę. Gdzież m ożna takie pomy ślunki nazywać filozofia? D ajm y spokój! G dzież to m ożliwe! Filozofia w Polsce XIX wieku była światopoglądowa. N agle saę między wojnami pojawiło coś przeciwnego- Polska zajm uje mocarstwowe sta­ nowisko w najbardziej racjonalnej dziedzinie, jaką jest logika- M y racjonaliści katoliccy m am y obecnie oparcie wtę bardzo krótkiej, ale świetnej tradycji logiki polskiej. P. W jakiej mierze klasztory' są dzisiaj częścią organizacji kościelnej powszechnej? N a ile zakon dominikanów żyje własnym rytmem, własnymi ideam i, niezależnymi od W atykanu?

B. Wszystko, co jest w Kościele, podlega Ojcu świętemu, a zakonnicy szczególnie. W tradycji zakonnicy wielkich zakonów byli wyjęci spod władzy biskupa miejscowego. Dziś zostało to w znacznej mierze zm niejszone. W zasadzie podle­ gają wprost Rzymowi. Dlatego tam , gdzie występują prze­ śladowania, zakonnicy są szczególnie prześladowani. Zakony to instytucje, które sobie Kościół wynalazł trochę ponad głowami biskupów,

P. Ojciec mówił, że K ościół m a w Polsce tradycje ludowe. Tymczasem całe Oświecenie, Staszic, Kołłątaj, Czacki, cała ówczesna elita to byli właśnie duchowni.

B. Ale jacy duchowni? Duch Oświecenia był wrogi wierze. Biskupi, np. Krasicki i inni księża byli kiepscy, 188

Kościół musiał brać to, co było. Pow ołania m iał głównie z ludu i w ciągu X I X wieku doszło do tego, że ludzie z innych warstw byli wyjątkami. K iedy m asy inteligencji zaczęły się nawracać, mieliśmy za m ało księży z innych warstw.

P, Pamiętać trzeba, że bycie klerykiem, wstąpienie do zakonu to dla warstw ludowych, poza sprawam i wiary, oznaczało rodzaj awansu, kariery.

B. Kto m a księdza w rodzie, tego bieda nie ubodzie. P. Otóż to. T o był czasem dość ważny element decyzji. B. Zapewne, ale nie u wszystkich i nie jedyny. C o pan chce? N a tej ziemi duch nie buja w powietrzu.

P, Chciałbym wrócić jeszcze do polskiego K ościoła. W okresie międzywojennym Kościół ten był dość często w opozycji wobec państwa, nawet w separacji od władzy pań­ stwowej. Właściwie tylko poszczególni biskupi akceptowali władzę państwową, ja k biskup połowy Bandurski. N ader często władze kościelne współpracowały wówczas z ugrupo­ waniami politycznymi opozycyjnymi, np. z endecją. Inteli­ gencja, mimo że kraj był katolicki, była na ogół liberalna, często słabo związana z wiarą i z kościołem. Gdzie leży źródło tych niechętnych postaw kościoła, np. biskupa Adamskiego, wobec władzy państwowej Polski niepodległej.

B . Pojęcia nie m am , to są za dalekie ode mnie rzeczy. Napisałem kiedyś przed wojną artykuł o dwóch rodzajach katolicyzmu w Polsce, który m iał duże powodzenie. Je g o treść głoszono nawet na kazaniach. Z tej analizy wynikało to, o czym pan mówi, a co wydaje się być słuszne. Co pan tam przegląda, co to za książki? P. T o ojca «Głów ne zadania inteligencji w świede synodu».

B. M yślę, że nic się nie zmieniło, że ten sam apel możnaby powtórzyć w kraju w 1987 roku. M oże to jest przypadek, że przed wojną wielu duchownych było związanych z ruchem narodowym. N ie trzeba zapominać, że Piłsudski był socjalistą. 189

P. Ale krótko i bez przekonania. B. Ale socjalistą b y ł, co oczywiście nie wywołało zaufania wśród biskupów ; ale m uszę powiedzieć, że szczegółów nie znam . P. M ów iąc krótko idzie o to, że w okresie międzywo­ jennym biskupi polscy byli nader krytyczni wobec władzy, natomiast dziś wobec w ładzy komunistycznej wykazują dużo większą miękkość i dla wielu ludzi jest to trudne do zro­ zumienia. B. T o pan m ówi, nie ja . N ie wiem, nie żyję teraz w Polsce, nie znam tego zagadnienia.

P. J a nie podw ażam tej postawy dialogu, jak ą ma Kościół wobec w ładzy w Polsce dzisiejszej, tylko pytam jak to jest: czy n astąpiła zm iana optyki w polityce kościelnej wobec instytucji państw a?

B . Nie wiem. P. Ojciec napisał w swoich «Szkicach etycznych», że obrona chrześcijaństwa i U n ia Brzeska to są dwie cechy bardzo ważne dla K ościoła polskiego, które są źródłem jego wielkości uniwersalnej.

B. T a k napisałem ? M oże. P. K ażda z dwóch wymienionych przez ojca cech pol­ skiego K ościoła to wielkie działan ia polityczne, a nie tylko religijne, realizowane przez państwo polskie. Czy w dziejach polskiego K ościoła nie m ożna dostrzec pewnych błędów w stosunkach z państwem , ze społeczeństwem, np. rola K ościoła w doprowadzeniu do upadku szkolnictwa u schyłku kontrreformacji? C zy zdarzało się, że Kościół traktował państwo polskie i interes narodu instrumentalnie? B. Błędy prawdopodobnie były. Kontrreformacja to jest wspaniała rzecz, to jedno z najlepszych osiągnięć Kościoła, Szkolnictwo katolickie, szkoły jezuickie były wspaniałe. P Większość polskich historyków, np. Smoleński, i tojuż 190

przed wojną, stała na stanowisku, że upadek szkolnictwa przyczynił się do rozbiorów Polski, że ogólnie odpow iadają za to zwolennicy kontrreformacji.

B. N a ogół uznaje się, że najlepsze szkolnictwo, jakie wtedy było, było jezuickie.

P. Ale w którym wieku, kiedy? B. Pod koniec X V I wieku, potem podupadło. P, Ju ż w X V II w. szkolnictwo to było dość zacofane. B. Mnie się nie wydaje. Były wtedy inne kategorie myślenia. Nam się dziś wydaje, że wtedy było zacofanie. T o się łatwo dziś mówi, ale trzeba wiedzieć, co to znaczy. D la wielu zacofany jest człowiek, który chodzi w niedzielę do kościoła. P, Wróćmy do błędów K ościoła polskiego. W iemy jak powstał Narodowy Kościół Polski w Stanach Zjdenoczonych, i że do dzisiaj trwa. Powstał w X I X wieku.

B . W yjaśnijmy. M oja postawa wobec tych innowierców, jak i wobec innych, jest pobłażliwa. N ie interesuje mnie to, w przeciwieństwie do naszych braci szwajcarskich, dla których jest to ważna sprawa. P. Kościół Narodowy powstał dlatego, że w U SA popełniono pewne błędy wobec społeczności polskiej ze strony kleru irlandzkiego i niemieckiego.

B, T o jest zupełnie inna kwestia. P. Wielu ludzi w Polsce zastanaw ia się nad tym , kiedy interes K ościoła powszechnego i interesy kraju są zbieżne, a kiedy są sprzeczne, kogo w przypadku sprzeczności inte­ resów wówczas reprezentują biskupi polscy: W atykan czy Polskę.

B. Niekiedy są zbieżne, niekiedy są sprzeczne. P. Były w końcu takie przypadki, że biskupów w Polsce wieszano. 191

B. O w szem . D laczego nie? Dlaczego pan mnie o to pyta? R óżnica m iędzy literatem a naukowcem jest taka, że literat mówi o wszystkim , a naukowiec m a swoją dziedzinę. Ludzie, dobrzy chrześcijanie. Je st późno, jutro pomówimy o etyce i o człowieku.

192

ROZDZIAŁ VII

ETYKA

P. Często mówi się o tym, że granice moralne stały się bardzo nieostre.

B . Co to znaczy? P. Ludzie nie bardzo wiedzą ja k postępować, co jest dobrem, a co złem. Gdzie należy upatrywać przyczyn tego zjawiska? B. Człowiek jest niesiony przez swoją grupę społeczną pod bardzo wieloma względami i w bardzo wielu dziedzi­ nach, np. w dziedzinie moralności. K iedy więź społeczna rozluźnia się, człowiek zaczyna mieć trudności. M iałem taką rozmowę w Strasburgu z prezydentem Porto R ico. Byliśmy tam w kilka osób i nagle on zw raca się do mnie i mówi: «Ojciec jest filozofem, m uszę ojcu zadać jedn o pytanie. Jestem rządcą m ego kraju. M ój kraj jest biedny, trzeba go uprzemysłowić. Buduję więc drogi, fabryki i co widzę? Chłopi, którzy żyli na wsi, byli biedni, ale mieli jak iś światopogląd, jak ąś religię, w gruncie rzeczy byli szczęśliwi; dzisiaj przychodzą do m iasta, zaczynają mieć pieniądze na różne dostatki, ale tracą swoją wiarę, swoje światopoglądy, stają się nieszczęśliwi. C o j a mam robić?» Powiedziałem mu, że człowiek, który był uznany w swojej grupie, później zaś wypadł z niej i zawisł w powietrzu, nie um ie stać na 193

własnych nogach i załam uje się. Niech pan weźmie swoich nauczycieli i biskupów i powie im , żeby ludzi wychowywali tak, żeby oni nie opierali się na tym co inni mówią, tylko żeby sam i umieli myśleć i sądzić. T ak i jest mój pogląd. N asza cywilizacja oczywiście jest chora. Je s t pięć cywilizacji jeszcze żywych, z których cztery um ierają a piąta, nasza, jest chora. T o nie jest wielka pociecha. W każdym razie wszystkie cechy um ierania widać. M iędzy innymi cechy wtórne, takie ja k sceptycyzm m oralny. Z cech zasadniczych: brak woli obrony i brak woli rodzenia dzieci. Po tym się rozpoznaje kryzys. Ale wszystko po kolei. Zauważono, że każdy rozkład społeczny zaczyna się od religii. Kiedy w jakim ś społeczeństwie załam uje się religia, jest to początek końca, potem przychodzi rozkład m oralny, sceptycyzm teoretyczny a wreszcie rozkład społeczny. T o , co my dzisiaj przeżywamy, bolszewicy nazywają zgniłym Zachodem. Pod tym względem m ają rację.

P. C zy nie jest jednak tak, te brak norm moralnych to wynik dynamiki społecznej, tego, że ludzie zm ieniają swoją przynależność grupow ą? B. Nie zm ieniają przynależności, ale wykorzeniają się z grup.

P. T eraz ojciec mówi, że to jest wynik procesu upadku cywilizacji, a nie wykorzenienia się wskutek industrializacji. B. M yślę, że nie m a w tym sprzeczności, bo zjawisko jest złożone. Upadek cywilizacji m a liczne przyczyny, z których jedn ą jest, ja k sądzę, industrializacja i zw iązana z nią urba­ nizacja. Organiczne społeczeństwo ulega zniszczeniu i po­ wstaje zbiór jednostek, atomów. Jed n y m ze skutków jest upadek religii. T utaj na przykład, w kantonie fryburskim, dwóch proboszczy mówiło m i, że w ciągu 10 lat stracili 30 procent swoich wiernych. N ie wszyscy odeszli od wiary, część tych ludzi po prostu zm ieniała kościoły, ale w dużej mierze przestali praktykować.

P. S ą to może ludzie wierzący, ale nie potrzeba im tej integracji, ja k ą daje Kościół.

194

B. Być może tak. P. K om u dzisiaj w Europie przysługuje autorytet moralny, etyczny? K ogo za taki autorytet można uznać? B. Ogólnego autorytetu nie m a. Ale są w różnych dzie­ dzinach różne autorytety, np. w nauce, w sporcie itd. P. A w dziedzinie moralnej? B. Autorytety istnieją, ale w tej dziedzinie ważniejsze od autorytetów są wzory. Nie ci, co mówią jak należy postępować, ale ci, co sami postępują w sposób wzorowy. P. K to , kiedy, m oralnym ?

za co,

dla kogo jest autorytetem

B. N o na przykład Ojciec święty jest dużym autorytetem w swojej dziedzinie. Kościół m a ostatnio szczęście do dobrych papieży. Znałem kilku papieży, to niezwykli ludzie. Znałem osobiście Piusa X II. P,1 Przed wojną? B. Przed wojną znałem go dobrze. Znałem też dobrze Paw ła V I. Byłem przez jakiś czas dziekanem alianckich kapelanów wojskowych w Rzymie i prawie co tydzień miałem dyskusje o sprawach kościelnych z monsignorem M ontinim, który później został papieżem Pawłem V I. T o był niezwykły człowiek. Nic dziwnego, że był najbardziej znienawidzonym człowiekiem w Kurii Rzymskiej. Rzadko kiedy widziałem człowieka tak inteligentnego i tak uczci­ wego ja k Paweł V I. T o się źle znosi. P. I mimo to został papieżem? B . T ak. Kiedyś Montiniego wysiudali do Mediolanu i nie dali mu kapelusza kardynalskiego. T o jest rzecz niezwykła, bo to stolica św. Ambrożego. Sześć łat czekał na kapelusz. Dopiero Ja n X X I I I uczynił go kardynałem. T o znakomity człowiek, zupełnie zafałszowano zresztą jego postać. N a­ szego papieża m ało znam, ale to, co robi, budzi szacunek.

195

P. Kontakty z papieżam i były na płaszczyźnie dyskusji teologicznych, czy też były to rozmowy o świecie? B . M ogę pana zapewnić, że nie m iałem często sposob­ ności z papieżam i dyskutować, ale np. P iusa X I I poznałem, jako że był penitentem o. G arrigou-L agran ge, który zresztą był nauczycielem obecnego papieża, no i moim. P. Czy

postawy moralne przesłankę religijną?

m ają

dla

chrześcijanina

B . Nie wszystkie. S ą takie, ale nie wszystkie. Przykazanie miłości tak, ale nie przykazanie sprawiedliwości. P. Niektórzy myśliciele świeccy, np. K an t, przyznawali religii rolę bazy dla zasad etycznych. B . N ie, on raczej religię sprow adzał do moralności. P, Bardzo wiele osób twierdzi dziś, że religia m a monopol na rozróżnianie dobra od zła.

B. T o źle. P. Znaczy to, że tylko dzięki religii odnaleźć można wska­ zówki co jest dobrem, a co złem . Znana jest w Polsce ponadto koncepcja etyki niezależnej, którą lansował między innymi K otarbiński. Koncepcja ta bardzo słabo się upowszechnia, m ożna wręcz powiedzieć, że jest zjawiskiem pozostającym całkowicie na marginesie, przynajmniej w naszym kraju. C zy ojciec widzi szanse na budowę etyki bez związku z religią? B. Nie jestem m oralistą, ale m yślę, że istnieje etyka nie­ zależna. Tylko człowiekowi jest nieraz trudno za nią podążać jeśli nie m a podpórki. R eligia jest taką podpórką. Weźmy na przykład dekalog. W nim są normy, które spoty­ kamy w różnych kręgach kulturowych i w różnych religiach, np. u buddystów. T e elementy wspólne są norm am i, które nie pochodzą z religii. Niemniej ona je sankcjonuje i przez to wzmacnia pozycję etyki, umożliwia ludziom posłuszeństwo jej przykazaniom. W różnych systemach normy m ogą być te

196

same, np. w Europie i w Indiach, tylko ich uzasadnienie bywa inne.

P. M ożna pominąć system religijny pełniący funkcję podpórki, lecz chyba różnego rodzaju tabu i mity spełniały podobną rolę?

B. Niewątpliwie. Ale człowiek powinien stać na własnych nogach. K ażdy człowiek m a sumienie i winien się nim kie­ rować, bez względu na to czy wierzy czy nie. Przykład. Je st dwóch chłopców. Jed en do drugiego mówi; «Tw oja matka m a 10 franków przy łóżku. Ona śpi. Idź, poderżnij jej gardło i zabierz 10 franków. Pójdziemy pić.» Ten mu odpowiada: « J a przecież tego nie mogę zrobić». Dlaczego?, pyta go kolega. N a to pytanie nie ma odpowiedzi. Jest ju ż tak, że nie należy matce podrzynać gardła. Nawet gdyby ten chłopiec był zagrożony przez to, że matce gardła nie poderżnie, nie wolno mu tego czynić.

P. Co znaczy owo «jest tak, że nie należy»? B . T o jest dla normalnego człowieka tak oczywiste jak to, że ja tu siedzę. P. No dobrze. Ja k to się jednak stało, że pogląd Arystote­ lesa o potrzebie istnienia sumienia niezależnie od religii to postawa tak słabo obecna? Prawie wszyscy dążą do tego, żeby oprzeć się w życiu o zasady religijne. B. Św. T om asz powiedział, że bardzo człowiekowi jest trudno bez pomocy religijnej być człowiekiem, mieć sumienie.

P Może to potrzeba nagrody? B. Niestety, tacy jesteśm y, potrzebujemy podpórki. P Ale ojciec powiedział: dla każdego normalnego człowieka. W ydaje mi się, że inaczej żyje się w świecie nor­ malnym, a inaczej podejmuje się decyzje w sytuacjach skrajnych. Czy można się zgodzić na taką relatywizację norm etycznych w zależności od historycznej sytuacji?

197

B. N ie, jeśli chodzi o norm y zasadnicze. Ale to jest spraw a bardzo złożona. Najw iększy filozof katolicki XX wieku a zarazem najznakom itszy m oralista naszego stulecia, M ax Scheler, świetnie to rozpracow ał. Podstawą nakazów moralnych są wartości m oralne. M oralnie dobre jest urzeczywistnianie wartości pozytywnych i niszczenie war­ tości negatywnych. W artościowania m oralne są oparte na pewnym wglądzie w wartości, które dla Schelera są bytami idealnymi m ającym i podstawę w strukturze psycho­ fizjologicznej człowieka. T en wgląd w wartości jest zawsze ograniczony. Scheler komentuje słowa Chrystusa P an a — «jeden Bóg jest dobry» — to znaczy mówi, że tylko duch nieskończony m a zupełny wgląd nawet w jed n ą wartość. N atom iast my ludzie, jak pisał św. Paw eł, poznajem y częściowo i częściowo widzimy. Człowiek nie może działać bez jakiegoś w glądu w wartości, ale te wglądy są zawsze fragm entaryczne. Weźcie na przykład wypadek m łodzieży nazistowskiej. J a k to się stało, że tylu młodych ludzi, z natury rzeczy ofiarnych, poddało się takiej ideologii? Dlatego, że tam był apel do wartości, które Scheler nazywa witalnymi. S ą bowiem wartości przyjemnoś­ ciowe, są witalne, później są duchowe. W artości witalne są nieraz zaprzeczeniem wartości przyjemnościowych i w dużej mierze zaprzeczeniem wartości duchowych. Sytuacja jest taka, że my wartości realizujemy częściowo. W skutek tego w dziedzinie moralnej jest m asa błędów. Je s t taka wstrząsająca książka Malinowskiego o życiu seksualnym w społeczeń­ stwach dzikich. T o jest niesamowita książka, bo w tej dzie­ dzinie prawie wszystko, co my uw ażam y za dobre, tam jest uważane za złe i odwrotnie. A więc widać ja k dalece rzeczy, które w Europie uważamy za dobre, m ogą być przez innych źle widziane. Ale z tego nie wynika, żeby były różne konku­ rujące między sobą etyki. T ak a wielość możliwych poglądów nie jest wyłącznie cechą etyki. T o sam o m am y w pewnym stopniu na przykład w m atematyce. Egipcjanie mieli przez tysiąclecia fałszywy wzór n a powierzchnię trójkąta. Po prostu nie znali prawdziwego. T o jednak nie przeszkadza, że gdy chodzi o pewne sprawy zasadnicze, ludzie m ają jedna-

198

kowe poczucie wartości. Je st wręcz zdumiewające, że w tak różnych kulturach duchowych, jak buddyjska, chińska, grecka, świat wartości zasadniczych jest prawie ten sam. T o są bardzo skomplikowane sprawy. Trzeba odróżniać to, o czym człowiek wie, że jest dobre, od tego co czyni. Ja k to pięknie powiedział Horacy: «Widzę co lepsze i dobre, ale czynię co gorsze.» Należy odróżnić moralność od etyki. Pierwsza składa się z norm, dyrektyw postępowania, np. «nie będziesz pił», «nie będziesz palił» itd. A etyka nie zaj­ muje się tym, tylko analizuje co to jest sumienie, czym jest przykazanie, czy jest jedna etyka itd.

P, Ja k

odróżniać wartości zasadnicze od niezasad-

niczych?

B. N a ogół zależy to od ich powszechności, Tam , gdzie jest bardzo duża różnica poglądów, nie ma wartości uniwer­ salnych.

P. T o jest właściwie społeczne kryterium. B . Historyczne. Chcę dodać, że mamy obecnie, po długiej przerwie, wiele dyskusji etycznych w filozofii. Znaczny rozgłos zyskał John Rawls, twórca bodaj pierw­ szego systemu sprawiedliwości od czasów Kanta. P. Proszę ojca, czasami mówi się o winie zbiorowej, np. mówi się o winie tych, którzy wywołali II wojnę światową, o odpowiedzialności za zbrodnie popełnione na narodzie żydowskim. N a czym może polegać wina zbiorowa, np. narodu? Wobec kogo naród może być odpowiedzialny? Wobec Boga, wobec ofiar, wobec siebie?

B. Nie wierzę w żadną odpowiedzialność zbiorową. Zbio­ rowość nie może być za nic odpowiedzialna. Zbiorowość nie m a sumienia. Duch narodu to jest kiepski dowcip. Nie m a żadnego ducha narodu.

P. Niemniej jednak niektórzy powtarzają przez całe pokolenia, że naród żydowski jest odpowiedzialny za śmierć Chrystusa. 199

B. Chce się powiedzieć Żyd zi. T ak i sposób myślenia jest bardzo niebezpieczny. N ie zgadzam się z tym. P. Zatem nie możemy powiedzieć, że naród niemiecki jest odpowiedzialny za zbrodnie hitlerowskie?

B. Nie. M ożem y powiedzieć «wszyscy Niemcy». P. Dobrze. A co to znaczy, że N iem cy są odpowiedzialni 2 a II wojnę światową?

B. Że większość Niemców, przytłaczająca większość Niemców stała za Hitlerem wtedy, kiedy wywołał wojnę przeciw Polsce. Pod koniec 1939 r. wyjechałem z Polski bez papierów, bez pieniędzy, nielegalnie. Przyjechałem do W iednia do naszego klasztoru. Ojcowie mnie bardzo goś­ cinnie przyjęli, dali mi pieniądze, nie zadenuncjowali na Gestapo. W klasztorze wisiały ogłoszenia: «M ódlm y się za zwycięstwo naszej wielkiej arm ii». Będąc kiedyś sam na sam z przeorem pytam, czy wie, że ta wojna je st niesprawiedliwa. A on mówi: « J a nie jestem tego zdania, bo nam się krzywda stała wskutek Traktatu W ersalskiego». N aród niemiecki był w większości za wojną i w tym znaczeniu to pokolenie Niemców ponosi za nią odpowiedzialność. T rzeb a zawsze zdania o społeczeństwie sprowadzać do zdań o jednostkach. W pełni istnieje tylko jednostka.

P! Dobrze, w takim razie za zbrodnie popełnione w Oświęcimiu odpowiadają tylko ci, którzy dozorowali obóz, a nie wszyscy Niem cy? B. N ie, cały system odpowiada. N ie m ożna każdego Niem ca z ówczesnego pokolenia czynić odpowiedzialnym za wszystkie zbrodnie hitlerowskie. Nie m ożna. Weźcie pos­ tawę arm ii niemieckiej. Zwykła arm ia niemiecka, Wehr­ macht, zachowywała się na ogół przyzwoicie. Zbrodnie były dokonywane przez oddziały S S i przez różnych Ukraińców na służbie niemieckiej. M am z dwóch kam panii, polskiej i włoskiej, raczej pozytywne wspomnienia o zachowaniu armii niemieckiej.

200

P. Bardzo

przepraszam, ale znamy cały szereg przypadków, gdy w czasie wojny hitlerowcy bombardowali oznakowane obiekty cywilne, w tym szpitalne, np. w Warszawie.

B. T ak . Lotnictwo to jest szczególna sprawa. Chodzi o szczególnie trudne zagadnienia dotyczące nie tylko lotnictwa niemieckiego, ale również alianckiego. Je st np. wypowiedź pewnego generała angielskiego, że «jak się zabije żołnie­ rzowi niemieckiemu żonę i dzieci, to będzie gorzej walczył». T o są straszne rzeczy. T o jest zagadnienie wojny totalnej. T ak prowadzili wojnę Niemcy, ale nie tylko Niemcy.

P Spotykamy się czasem ze strony niektórych ideologów państwa Izrael z twierdzeniem, że naród niemiecki jest odpo­ wiedzialny jak o całość za holocaust, wszyscy, od 1939 r. włącznie z tymi, którzy się dopiero narodzą. B. T o błąd. Naród jest rzeczą wtórną. T o jest zespół ludzi powiązanych pewnymi relacjami. Mówi się «naród jest odpowiedzialny», gdy wszyscy ludzie są odpowiedzialni. Jeżeli tak się postawi to zagadnienie, to jest oczywiste, kto jest odpowiedzialny. W każdym razie nie ci, których wtedy nie było na świecie.

P, Jeżeli chodzi o Niemców, to oni są odpowiedzialni wobec Boga, wobec ofiar, czy wobec potomków ofiar?

B. T o nie m a sensu. Nie można przeciwstawiać tych dwóch rzeczy. K ażda zasada moralna ma Boską sankcję. Lecz operowanie Bogiem jest bardzo niebezpieczne, bo grozi zapomnieniem o odpowiedzialności ziemskiej. P Kiedy zbliżała się II wojna światowa, ojciec przygo­ tował cykl artykułów poświęconych etyce żołnierskiej, teorii męstwa, zagadnieniom wojny. Prace te ukazały się po wojnie w Londynie pt. «Szkice etyczne».

B. U kazały się także w «Biuletynie wewnętrznym» ks. biskupa polowego przed wojną. M oje «Szkice etyczne» to co innego. 201

P. Ale niektóre tematy się pow tarzają. B. M oże tak, przepracowane. T a m oja praca o etyce wojennej została zbom bardow ana przez Niemców,

P T o jest chyba z lat trzydziestych, 1936-38. B. C o ś takiego. P. W tych «Szkicach»* jest m owa o tym, że wojna może być słuszna z katolickiego punktu widzenia. J a k należy inter­ pretować ewangelię, by uznać wojnę za słu szn ą? B. W całej ewangelii nie m a niczego przeciw wojnie. P. Ale jest przeciw zabijaniu. B . W «Starym Testam encie» jest przykazanie «nie zabijaj», ale też, że «gdyby byk zabił człowieka, to jego właś­ ciciela trzeba zabić koniecznie». Niech pan d a spokój, nie można tak operować wyjątkam i z P ism a Świętego. Ośrod­ kiem moralności ewangelicznej jest przykazanie miłości. M am y darować nasze krzywdy, ale, ja k mówi św. Jan Dam asceński, wolno darować krzywdy w łasne, nie cudze. N ie wolno darować cudzych. P. Pod jakim i względami wojna może być akceptowana? B. W edług tradycyjnej nauki tomistycznej są trzy warunki. Pierwsze: sprawiedliwy powód. W ojna musi być sprawiedliwa, np. wojna, ja k ą Polacy toczyli w 1939 roku, była wojną sprawiedliwą. Po drugie, m usi być prowadzona przez prawowitą w ładzę, przez legalny rząd. Po trzecie: m uszą być szanse zwycięstwa.

P. W takim razie Powstanie warszawskie, czy w ogóle powstania, były walkami niesprawiedliwymi?

B. T o nie była wojna, to była akcja wewnątrz wojny. P. Szanse zwycięstwa, czyje? B. Z punktu widzenia grupy szerszej szanse zwycięstwa dla Europy przeciw hitlerowcom były. D la Polski nie było. T o są tradycyjne trzy warunki sprawiedliwej wojny.

202

P W «Szkicach etycznych» jest podkreślana rola patriotyzmu i konieczność poświęcenia dla ojczyzny. Są między innymi takie twierdzenia, że Kościół nie zastąpi ojczyzny, że człowiek nie jest wartością najwyższą. B. Byłem wtedy młody, ale przynajmniej tyle wie­ działem. P. Jest też powiedziane, że patriotyzm jest nakazany przez K ościół. W jakim sensie?

B . Kościół katolicki jest bardzo dziwnym tworem. Nie jest podobny do partii totalitarnej. Powiedziałbym, że z natury jest syntezą Kościołów narodowych. Kościół kato­ licki wszędzie, gdzie jest, staje się Kościołem narodowym. Tworzenie K ościoła narodowego w przeciwieństwie do kato­ lickiego nie m a sensu. Kościół narodowy w Polsce to jest Kościół katolicki. T o pociąga czasami za sobą zabawne skutki. Kiedy w 1940 r. przyjechaliśmy w wiele tysięcy do Wielkiej Brytanii, nasi żołnierze nie chcieli chodzić do kościołów angielskich czy szkockich — mówili, że nie są katolickie. Nic dziwnego, bo Kościół w W. Brytanii miał całkiem inną historię niż nasz. Oni po okresie straszliwego prześladowania wzięli książki rzymskie, mszały itd., i odbu­ dowali swoją liturgię na ich podstawie. N a skutek rozprawy z protestantami wyrosła własna liturgia polska. II Sobór Watykański nie przyniósł pod tym względem Polsce nic nowego, natomiast Anglii bardzo wiele. P. Wróćmy do «Szkiców etycznych». Jest tam napisane między innymi, że katolik m a obowiązek walki w obronie ojczyzny, że obowiązek żołnierski m a charakter religijny. C zy są jakieś fragmenty Pism a Świętego, którymi można udowodnić taką tezę?

B . W Starym Testamencie jest ich pełno. Moje twier­ dzenie nie jest dogmatem , ale spekulacją teologiczną. Myślę mianowicie, że każdy naród reprezentuje pewien odcień świętości boskiej, za który jesteśm y odpowiedzialni. T o jest pewien odcień kultury, religii, sztuki, moralności, i tego mamy obowiązek bronić. 203

P. W czasie wojny był ojciec oficerem, m .in. podczas bitwy o M onte Cassino. W «Szkicach etycznych» jest mowa o tym, że wojna podnosi poziom m oralny, że tworzy piękno różnego rodzaju.

B . Pisałem , że na wojnie żołnierz wznosi się na poziom moralny nie spotykany nigdzie indziej. N a przykład, kiedy jest ranny kolega, ten, co jest koło niego, wstaje. Cywile nie zdają sobie sprawy co to znaczy wstać pod ogniem kara­ binów maszynowych. Front to ciągłe bohaterstwo i niepraw­ dopodobnie wysoki poziom m oralny. P. Odpowiedzialność, solidarność. B. N ie, przede wszystkim m iłość. M iałem ten przywilej, że poznałem wojnę. Byłem prostym żołnierzem w 1920 roku, a w 1943 brałem udział w odprawach z dowódcą kor­ pusu w czasie bitwy o M onte C assin o. D obry dowódca jest postacią im ponującą. T o jest człowiek, który ponosi ogromną odpowiedzialność i musi podejm ować decyzje w bardzo trudnych warunkach z dwóch powodów. Najpierw dlatego, że informacja jest zawsze niedostateczna, a po wtóre dlatego, że on jest pod naciskiem uczuć, bardzo często pod ogniem itd. I jeżeli w takiej sytuacji człowiek potrafi podjąć mocną i trafną decyzję, to jest to im ponujące. Szukajcie ze świeczką czegoś takiego w cywilu. Oczywiście, wojna dopro­ wadza do bardzo złych rzeczy.

P. A te cztery rodzaje wojennego piękna? B. T o są takie spekulacje. O dróżniam cztery rodzaje piękna, które widziałem na wojnie. Piękno powierzchowne, ja k idzie pułk piechoty, młodych chłopców. M am takie wspomnienie spod M onte C assin o: podciągnięcie naszej brygady pancernej na front, to był niesamowity widok. Po­ twornie wielkie maszyny z m łodym i chłopcam i 18-20 lat, wszystko ubrane kwiatami, wspaniały widok. Ale to jest piękno bardzo powierzchowne. Po dwudziestu czy trzydziestu kilometrach m arszu zaczyna wyglądać zupełnie inaczej, zmęczenie i brud, ponury widok. T o jest jedno.

204

Drugi poziom — to jest to co Kant nazywa das Erhabene — wzniosłość. Znowu wspomnienie wojenne. Działo się to w 1920 roku. M ój szwadron przechodził gdzieś w południe po drodze, na której rano jeden z naszych pułków najechał na batalion sowiecki z tyłu. Ten batalion był jakieś 36 godzin w m arszu, ludzie byli zupełnie wykończeni. Wtedy właśnie dwanaście pułków kawalerii polskiej wtargnęło około 300 kilometrów za front. Dowództwo sowieckie koncentrowało swoje oddziały na Korosteń. Ten batalion został najechany w nocy o sam ym brzasku przez naszych, którzy wycięli go co do jednego, bez wystrzału. Ja k myśmy przyjechali, widok był niesamowity. T o byli rębacze! Głowy odcięte z ramie­ niem. Nie m a w tym nic ładnego, ale m a się wrażenie, że ręka śmierci przeszła.

P. Sceny dantejskie. B. Potężne, bardzo wzniosłe. Drugie takie wspomnienie m am z 1939 roku. Polski oddział zbombardowało lotnictwo niemieckie, i droga była pełna trupów, koni, rozbitych wozów. T o jest ten drugi poziom. Trzeci poziom jest na przykład na stanowisku artylerii. Bardzo wam życzę, byście kiedyś mogli zobaczyć, jak funkcjonuje organizacja woj­ skowa w czasie bitwy, to wspaniałe. Człowiek rzadko dochodzi do takiej organizacji w zwykłych czasach. A wreszcie czwarty poziom to piękno moralne, zwane koleżeństwem. T o takie rozważania starego żołnierza. Ja k będzie nowa wojna, będę niestety za stary.

P. Ale w ojna to nie tylko owe piękno, to także śmierć i to śmierć na codzień. Czym jest śmierć na wojnie, czym się różni od śmierci zwykłej? B. Pewnie na wojnie jest przyjemniejsza. P. Szybsza. B. Szybsza, bo na wojnie śmierć zadają. P. W tym wszystkim jest ludzki lęk, jest tragizm ist­ nienia, jest pogodzenie się z Bogiem.

205

B. T o są rzeczy bardzo nieprzyjem ne, bolesne. P. W tym wszystkim jest jeden czynnik, o którym tu nie mówiliśmy przy okazji tego piękna wojny. Demoralizacja i bieda. W ojna dem oralizuje. B. T ak , często następuje dem oralizacja. P. T o najpierw dzieje się w ludziach, lecz po pewnym czasie przechodzi n a idee, styl życia.

B. M ów m y szczerze. W ojna jest nieszczęściem. «Od głodu, ognia i wojny wybaw nas P anie». Ale czasem trzeba walczyć. N ie wszystko, co jest nieprzyjemne, jest złe. Ope­ racja też jest bardzo nieprzyjem na, a trzeba się jej czasami poddać. U pacyfistów jest pom ieszanie kategorii estetycznych z kategoriam i m oralnym i. Z tego faktu, że coś jest nieestetyczne i nieprzyjemne, nie zawsze wynika, że jest złe.

P. W «Szkicach etycznych» wymienia ojciec cztery cnoty kardynalne: roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiar­ kowanie. A później pisze ojciec, że lepszy jest uczony nieświęty niż święty nieuczony. B. Oczywiście. Je s t w średniowieczu takie powiedzenie. Jeśli święty, niech się za nas m odli, jeśli jest roztropny, niech nami rządzi, jeśli jest uczony, niech nas poucza. Oczywiście, świętych bardzo szanujem y, ale wolimy, żeby w nauce byli uczeni. W tym sensie to powiedziałem . W zasadzie święty jest kimś wyższym od uczonego.

P. Zostawmy wojnę i je j m oralne skutki. W idzę, że ojciec jest zniecierpliwiony tym tem atem . Porozmawialiśmy o moralności, etyce, atrybutach moralnych. T eraz chciałbym zapytać o coś odwrotnego: o zło i grzech.

B. Z ło? P. T ak . C o to jest zło? C zy istnieje zło? N a czym polega zło w dzisiejszych czasach? B. W to, że istnieje zło, trudno chyba wątpić, zwłaszcza 206

w naszym pokoleniu. Tyle jest złych rzeczy. Znęcanie się, bestialstwo człowieka, to są bardzo złe rzeczy. Zło istnieje. Ale co to jest zło? S ą dwa rodzaje zła: fizyczne i moralne. Zło fizyczne to sprzeczność z ideałem danego przedmiotu, np. kiedy pies powinien mieć cztery łapy a ma tylko trzy, bo psi ideał w ym aga czterech łap. Cierpienie fizyczne jest złem tego rodzaju. A zło moralne to sprzeczność z zasadą m oralną. O b a rodzaje zła istnieją. Zło fizyczne istniało zawsze, a zło moralne istnieje od czasu, gdy istnieją ludzie. C o prawda pewna psia etyka też istnieje. Grzech to coś innego niż zło moralne, bo jest obrazą Boga, nie zaś praw ludzkich.

P W artykule ojca o «humanizmie» jest mowa o tym, że wobec przyjęcia naturalistycznej postawy etykę należy oprzeć na biologii a nie na religii. C o to znaczy?

B. T o jest Arystoteles. Stare greckie powiedzenie — żyć zgodnie z naturą. T o jest, moim zdaniem, jedyna możliwa niereligijna podstawa moralności. Czym jest dobro m oralne? T ym , co zgodne z naturą. Natura jest na przykład tak urządzona, że każde zwierzę żyjące, każda roślina, stara się zachować swój gatunek, uwiecznić go. Dlatego nie należy zabijać dzieci, należy im dać jeść, opiekować się nimi. T o jest przykład w jakim sensie moralność m a podstawy biolo­ giczne. J a przynajmniej nie umiem domyślić się innej pods­ tawy pozareligijnej.

P. A ja k a byłaby relacja tego, co pochodzi z religii, do tego, co jest wynikiem prawa naturalnego? B. R eligia m a dwie funkcje w stosunku do etyki. Jed n a jest funkcją podpórki; wzmacnia w człowieku to, co w nim oparte na jego budowie biologicznej, a z drugiej strony dodaje coś nowego. N a przykład zasada miłości nieprzy­ jaciół nie jest zasadą naturalną.

P. J a k na tym tle — oparcia etyki na koegzystencji z naturą, z tym, co naturalne — wyglądałaby etyka w dzie­ dzinie seksualnej?

207

B. T o bardzo trudne zagadnienie. W ydaje się rzeczą oczywistą, że z punktu widzenia naturalistycznego celem życia seksualnego jest płodzenie dzieci. M ożna to oczywiście pojąć skrajnie, pisać ja k kom uniści, że małżeństwo to jest wolny związek oparty na m iłości kobiety i mężczyzny, m ający jak o cel zrodzenie i wychowanie synów i córek godnych socjalistycznego społeczeństwa. Tyle jest, moim zdaniem, jasn e. N atom iast inne rzeczy są znacznie mniej jasn e. W jakiej mierze życie seksualne dopuszczalne jest wtedy, kiedy cel ten nie może być osiągnięty, np. gdy ktoś jest bezpłodny. D alej. C o to jest upraw ianie życia płciowego w sposób naturalny? T o są bardzo trudne pytania. Czy latanie jest naturalne? Człowiek nie jest stworzony by latać, a używa samolotów. Jeżeli się uprzeć przy naturze, to trzeba zabronić latania, bo jest ono nienaturalne. Przecież tak nie m ożna rozumować, bo trzeba by potępić całą technikę.

P, C zy m ożna podać inne reguły poza prokreacją? B. Pyta mnie pan o rzeczy, których nigdy nie badałem. Sw. Augustyn przyjm uje obok prokreacji cele poboczne życia seksualnego, np. pielęgnowanie m iłości wzajemnej. Nawet gdy ktoś nie może mieć dzieci, może z tego względu prowadzić życie płciowe. Nie jestem duszpasterzem, nie muszę rozstrzygać tych problemów. W edług mnie twierdzenie, że chrześcijaństwo to teoria szczęścia, zaś szczęście polega na życiu płciowym, a więc «wolnoć Tom ku w swoim domku», to twierdzenie sprzeczne z naszą tradycją. Życie płciowe m a funkcję społeczną i nie m ożna go sprowadzić do własnego widzimisię. Ludzie często odnoszą się do tej sprawy subiektywnie. Podoba mi się albo nie podoba mi się mieć dziecko. Niepraw dą też jest, że dziecko w łonie matki jest własnością tejże matki, jest przecież i ojciec. A poza tym dziecko jest człowiekiem. S ą więc, w odniesieniu do życia płciowego, dwie rzeczy jasn e: prokreacja jest jego głównym celem; nie m ożna go rozpatrywać wyłącznie ze stanowiska indywidualnego. Takie są ogólne zasady, ale kiedy się prze­ chodzi do spraw konkretnych, m uszę powiedzieć, że nie wiem.

208

P. Jeszcze jedno pytanie. W kościele mówi się, że używanie środkow antykoncepcyjnych jest niezgodne z prawem naturalnym. A czy celibat z kolei jest zgodny z prawem naturalnym?

B. Celibat to co innego. Wielu wybitnych filozofów, zresztą ze względów nie religijnych, uprawiało celibat. N a przykład Spinoza i Kant. Hegel był co prawda szczęśliwie żonaty, tak sam o Arystoteles, ale wielu filozofów uznało, że aby się móc porządnie oddawać nauce, winno się żyć bez rodziny. Spraw a celibatu nie jest sprawą dogmatyczną, jest wynalazkiem X wieku. P. Ojciec zajmował się między innymi filozofią miłości. Podczas dwuletnich wykładów była mowa o życiu sek­ sualnym.

B . Naturalnie. Choć miłość nie sprowadza się wyłącznie do życia seksualnego, m a ona także podstawy seksualne.

P. Ja k ie zagadnienia z tego zakresu były na tych wykładach poruszane?

B. W spomniałem ju ż o jednym, o stosunku pożądania do życzliwości. Sartre uważa, że jedno jest śmiercią drugiego. T o , moim zdaniem, jest błąd. S ą cztery typy miłości i cie­ kawy jest ich wzajemny stosunek w małżeństwie. Je st pewnym, że miłość erotyczna jest podstawowa. P. C óż to za cztery typy miłości? B. Storge — miłość rodzinna, np. matki do dziecka, filia — przyjaźń, np. między kolegami na polowaniu eros — między kobietą a mężczyzną agape — miłość duchowa, o której mowa w chrześcijaństwie.

P. M ałżeństwo non consummatum może być unieważ­ nione? B. T ak . W gruncie rzeczy naturalizm jest bardzo kato­ licki. T o jest podejście biologiczne, cielesne. Według mnie, z tych czterech rodzajów miłości najbardziej ludzka, cen­ tralna, jest miłość erotyczna. 209

P. M iłość erotyczna to nie tylko życie seksualne. B. Naturalnie, że nie. Życie płciowe, ściśle mówiąc, jest funkcją czysto biologiczną, ale u człowieka łączy się ono t całą piram idą funkcji psychologicznych, a nawet w wysokim stopniu duchowych. Je st tyle przykładów w literaturze do jakich szczytów poezji dojść m oże m iłość erotyczna, która wydaje się być czysto biologiczna, która sięga od najgłębszych pokładów czysto biologicznych do najwyższego poziomu duchowego, podczas gdy m iłość rodzinna czy przyjaźń występują także u zwierząt i nie są typowo ludz­ kimi. M iłość w sensie chrześcijańskim jest czysto duchowa, nie cielesna lecz anielska. Specyficznie ludzka jest tylko miłość erotyczna. U św. T o m asza jest wspaniały traktat o małżeństwie. Ja k winno w yglądać doskonałe małżeństwo, jak powinno być zjednoczone na różnych płaszczyznach, z których składa się człowiek. N ie w ykładałem tych rzeczy systematycznie, ale zajm ow ałem się filozofią miłości w XX wieku. T o nie jest drukowane. M oże to ktoś po mojej śmierci wyda. Analizowałem wizję platońską, Freuda, Schelera, Jasp ersa, Sartreła.

P. Niedawno opublikował ojciec artykuł o humanizmie, w którym są zawarte dość nietypowe poglądy na humanizm i człowieka. Proszę powiedzieć ja k powstał ten tekst i o co w nim chodzi? B. Je d n ą z moich zasad w stosunku do poglądów ludzkich jest podejrzliwość. T o , co wszyscy m ów ią, mnie się wydaje podejrzane. W łaśnie w hum anizm ie uderzyło mnie, że «było cymbalistów wielu». W szyscy niem al filozofowie, politycy i inni uważają się za humanistów. Katolicy są humanistami, liberałowie są hum anistam i, komuniści są humanistami, każdy jest hum anistą. Zrobił się z tego jakiś powszechny dogm at, więc powiedziałem sobie: to musi być zabobon. Przyglądałem się więc tej sprawie dość niechętnie, bo moim zdaniem dla filozofa byłoby najlepiej, gdyby ludzi w ogóle nie było. Człowiek to tak złożony stwór, że nasuwa ogromne trudności. Ale ponieważ chciałby wiedzieć, kim sam jest, wypada się przyglądać tak innym, ja k i sobie. 210

Doszedłem do przekonania, że wszystko, co człowiek zwykłe o sobie mówi, to nie tylko zabobon, ale zabobon przez wielkie Z. Nie zawsze tak myślałem. Byłem ongiś zabo­ bonnym hum anistą. Pewien mój przyjaciel cierpiał, widząc powolny rozwój moich poglądów do zdecydowanego natura­ lizmu. T o jest stanowisko, które zajmuję dzisiaj. Zresztą jestem przekonany, że ono jest zgodne z artystotelizmem.

P Dobrze, ale czym jest humanizm? B . Słowo humanizm m a kilka znaczeń. Tak na przykład nazywa się humanistą człowieka, który zna i ceni literaturę starożytną. Także takiego, który pielęgnuje ideał człowie­ czeństwa. Kiedy j a mówię o humanizmie, mam na myśli pogląd przypisujący człowiekowi jak ąś jedyną w świecie, wyższą wartość, że «człowiek to jest wielka rzecz». P. T o bardzo renesansowe podejście. B. M iędzy innymi. Chodzi więc o wyraz gorącej sympatii dla człowieka. Człowiek, człowieka, człowiekowi, z człowiekiem, o człowieku! Ja k się temu bliżej przypatrzeć, to się okazuje, że poza tą sympatią, czyli poza postawą uczu­ ciową, jest pewna antropologia, tzn. pewne pojęcie o człowieku, pewna teoria o tym, czym człowiek jest. Tutaj można rozróżnić dwa rodzaje humanizmu: wulgarny, który uważa człowieka za coś wyższego, nadzwyczajnego; drugi zaś rozwinęli egzystencjaliści jak Heidegger czy Sartre. Ci nie uważają człowieka za istotę wyższą, ale niemniej za zupełnie różną od całego świata. Wspólne jest im twier­ dzenie, że człowiek nie jest właściwie częścią przyrody. Człowiek w tym, co istotnie ludzkie, jest czymś wyniesionym ponad przyrodę. Korzenie tego poglądu tkwią u Platona.

P. Ja k można odnaleźć trop tej postawy u Platona? B. Platon wyróżnia dwa światy: świat idei i świat rzeczy ziemskich. W tym drugim niższym świecie rzeczy ziemskich jest coś, co m a bezpośredni stosunek do świata idei; psyche, dusza ludzka. Wskutek tego dusza ludzka jest wyniesiona ponad całą przyrodę. Chrześcijaństwo jest pewną interpre211

tacją platonizmu. Zam iast platońskich idei występuje Bóg. T ak więc z chrześcijańskiego punktu widzenia człowiek ma bezpośredni stosunek do B oga i wskutek tego jest wyniesiony ponad całą przyrodę. T o jest platońska wizja człowieka.

P. Jeżeli m ożna przerwać. Poprzez jak ie atrybuty wyraża się ta wyjątkowość człowieka? C zy wystarcza tylko sama istotność osoby? B. T o bardzo zależy od szkoły. Je s t cały szereg różnych sposobów uzasadniania tej wyższości. Znalazłem aż sześć rozmaitych. Pierwsze to je st to, co mówi Zagłoba: że człowiek różni się od zwierzęcia rozum em i mową. Człowiek m a rozum , co znaczy, że zwierzęta są bezrozumne. Człowiek m a mowę, a zwierzę jest nieme. P. Ale to nieprawda, zwierzę jest po prostu inaczej zorga­ nizowane. B. N o właśnie. Potem jest kultura. Człowiek jest zwierzęciem kulturotwórczym, a zwierzęta żadnej kultury nie m ają, nawet estetycznej. Potem jest samoświadomość. Człowiek to zwierzę, które jest skierowane na siebie, a zwierzęta są skierowane na zewnątrz. Człow iek jest również tym, który poznaje byty idealne. I wreszcie specyficzną cechą człowieka m a być trwoga. Człow iek jest jedynym zwierzęciem, które się trwoży. O tóż moim zdaniem żaden z tych sześciu argumentów nie jest przekonywujący. Natu­ ralnie, człowiek pod każdym względem stoi wyżej od zwierzęcia, ale moim zdaniem tylko stosunkowo, ilościowo. N a przykład rozum. Niewątpliwie żaden pies nie stworzy bomby atomowej, ani karabinu m aszynowego, ani nawet piątej symfonii, ale jak iś rozum przecież m a. P. Ale czy rozum wyraża się tylko w twórczości? B. Nie. Nazywamy rozum ną istotę, która rozumuje. Otóż my jesteśm y pod tym względem znacznie wyżej od kro­ kodyli i innych osłów w znaczeniu ścisłym , ale niemniej jakiś rozum u zwierząt jest, m ały rozum , ale jest.

P. T o jest chyba program natury, po prostu instynkt. 212

B. Nie, nie, instynkt to schematyczna reakcja, raz na zawsze ustalona, a rozum pozwala ustosunkować się zwierzęciu do zmieniającej się sytuacji. T o zupełnie inna rzecz. A m owa? Nie można dzisiaj twierdzić, te zwierzęta są nieme. Je st na ten temat cala literatura.

P Porozumiewanie się pszczół. B. Delfiny m ają mowę tak rozbudowaną, że nawet usta­ lono gramatykę ich języka. Kultura, w najszerszym rozu­ mieniu, obejmuje także technikę. Otóż jakąś technikę zwierzęta m ają. M ałpy wyłamują kawałek kija, żeby strącić banana, kamieni używają, żeby rozbijać jaja. Bardzo się ludzie zachwycają tym co tworzą, np. symfoniami. J a nie.

P. Z tego co wiem, grał ojciec w dzieciństwie na forte­ pianie.

B. T ak , rodzice chcieli ze mnie zrobić muzyka. Miałem wtedy sześć lat. Doszedłem do dobrej techniki, ale to nigdy nie była muzyka.

P. Zdaje się, że w rodzinie Bocheńskich ciężko o muzy­ kalnych. B. T ak. Niemniej moja niemuzykalność mi się przydała. Zrozum iałem , że mogą być ludzie ślepi na pewne wartości. M uszą być pewne wartości związane z tym hałasem, który robią różne Chopiny i Wagnery. Będąc sam ślepy na war­ tości muzykalne rozumiem, że inni mogą być ślepi na inne wartości. P. Estetyczne. B. Estetyczne czy inne, np. religijne. P. Ale ojciec śpiewał w chórach. B. Nawet teraz ktoś twierdził, że mam najlepszy głos w chórze klasztornym. Ale to są wszystko anegdoty. Wróćmy do kultury. Kultura u zwierząt jest. Ptaki śpiewają i to ładnie śpiewają. Poczucie estetyczne jest u nich związane z funk­ cjami seksualnymi, u nas prawdopodobnie też. Niektórzy 213

dopatrzyli się u mrówek nawet czegoś w rodzaju religii. To nie jest bardzo pewne, ale w ygląda, jakby jakieś zaczątki były. T ak więc nie m ożna twierdzić, że zwierzęta nie są kul­ turotwórcze. Oczywiście, to jest bardzo ubogie w porów­ naniu z nam i, ale jest. T eraz sam oświadom ość. Skąd my wiemy, że krowa nie m a sam ośw iadom ości? Albo koń? Czy koń się nie trwoży? K iedy służyłem w kawalerii, miałem konia, który poprzednio był ranny. J a k to bydlę się bało, gdy słyszało szczekanie karabinu. T o była prawdziwa trwoga. A więc niepraw da, że tylko człowiek się trwoży. Powiedziałbym więc, że żaden z tych argumentów nie jest przekonywujący.

P\ T o są jednak argum enty negatywne. Czy istnieją argum enty pozytywne przem aw iające za naturalizmem? B. T ak . Istnieje szereg argum entów przemawiających za tym, że nie m a istotnej różnicy m iędzy człowiekiem a zwierzęciem. Przede wszystkim nikt nie przeczy, że człowiek posiada wszystkie cechy innych zwierząt, ssaków powiedzmy. Po drugie, nie m ożna dzisiaj serio przeczyć temu, że człowiek pochodzi od jakiegoś zwierzęcia. Mówicie, że to jest teoria. Oczywiście, to jest teoria, ale są teorie, których po prostu nie m ożna rozsądnie odrzucać. Trzeci argument to argum ent astronom iczny. Humaniści mówią tak, jakby człowiek był istotą wyjątkową nie tylko na ziemi, ale i we wszechświecie. Astronomowie powiadają, że nasza mgławica zawiera m iliardy gwiazd. Ile tych mgławic jest? W naszym tzw. rejonie lokalnym znam y dziewięć planet spoza systemu słonecznego. Szacuje się więc, że musi być we wszechświecie wiele tego rodzaju tworów jak nasza ziemia. Istnieje zatem bardzo duże prawdopodobieństwo, że życie a także inteligencja rozwinęły się gdzie indziej. Dla­ czego mielibyśmy więc uważać, że my tu na ziemi jesteśmy najlepsi? Je st też gadanie humanistów o m oralnej doskonałości człowieka. Uw ażam to za skandaliczne. Nie m a tak podłego bydlęcia jak człowiek. Stale m orduje jednostki własnego gatunku, jest okrutny. Poza tym hum anizm wydaje się

214

podejrzany, bo to tak przyjemnie uważać się za coś znakomi­ tego! M yślę, że gdyby krokodyle mogły filozofować, na pewno stworzyłyby krokodylizm. Wniosek jest taki, że żaden z argumentów humanizmu nie jest przekonywujący. Z drugiej strony cały szereg argumentów zdaje się wskazywać w kierunku całkiem przeciwnym. T o wszystko nie dotyczy dwóch innych rodzajów humanizmu. Możliwy jest najpierw humanizm intuicyjny. Mianowicie niektórzy ludzie — to był wypadek jednego z moich przyjaciół — m ają intuicję, że są czymś istotnie lepszym od mojego psiaka Piwka. No dobrze. Je śli ktoś m a tę intuicję, nie mogę mu przeczyć, ale ja takiej intuicji nie m am . Takiem u humanizmowi nie mogę nic przeciwstawić.

P. A na czym polega humanizm chrześcijan? B. Je st jeszcze humanizm typu religijnego. Mianowicie jeśli ktoś wierzy, że Bóg w swoim nieskończonym miłosier­ dziu, to szczególnie okrutne bydlę jakim jest człowiek, wybrał na swego przyjaciela, ktoś m a logiczne prawo być humanistą. Takiem u humanizmowi nie można zarzutów stawiać. Ale na miłość Boską, niech on nie szuka podpórki dla tej swojej wiary w jakiejkolwiek nauce, bo takiej podpórki nie znajdzie. Ani nauka, ani filozofia nie dają żadnych argu­ mentów za humanizmem. D ają za to cały szereg argu­ mentów przeciw niemu. I wreszcie chciałbym powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, że moje stanowisko nie jest materialistyczne. Materialiści próbują sprowadzić istoty duchowe — ja k ludzi — do nieduchowych, a ja , przeciwnie, nawet u psa czy u dżdżownicy usiłuję dopatrzeć się trochę ducha. A po drugie, wynikają z tego różne wnioski, między innymi metodologiczne. Mianowicie punkt widzenia Protagorasa, że człowiek jest m iarą wszystkiego, nie da się utrzymać. I w związku z tym rozdział między naukami humanistycznymi a przyrodniczymi jest podejrzany.

P. Naturalizm ojca m a zarówno wymiar ontologiczny jak i metodologiczny, tak?

B. W zasadzie ontologiczny. 215

P Ale? B. Ale m a konsekwencje metodologiczne. P. Czy to naturalistyczne podejście do człowieka nie wyklucza koncepcji człowieka istniejącej w religii chrześci­ jańskiej?

B. O n nie wyklucza hum anizm u religijnego. Wyklucza tzw. humanizm naukowy.

P. M oglibyśm y

chwilę porozm aw iać o koncepcji człowieka w religii chrześcijańskiej? J a k plasowana jest dzi­ siaj jednostka ludzka w religii chrześcijańskiej?

B. Chciał

pan powiedzieć «chrześcijańska wizja człowieka»? Z jednej strony człowiek jest istotą wybraną przez B oga, z drugiej jest w człowieku coś, co nie jest wyni­ kiem ewolucji naturalnej. Nota bene, pierwszym ewolucjonistą w dziejach był św. A ugustyn. D o tego stopnia, że komunistyczna teoria ewolucji jest prawie dokładnym po­ wtórzeniem św. Augustyna, zresztą podobnie ja k komu­ nistyczna etyka seksualna. K osm ologia św. Augustyna wygląda tak: Bóg stworzył pierwotną materię i do materii tej naładował zarodki różnych rzeczy. G dy raz stworzył, to świat się ju ż sam rozwija dalej, wszystko, z życiem włącznie, pochodzi z tej materii. Jed n ym z najdziwniejszych zabo­ bonów jest twierdzenie, że życie nie pochodzi z materii. To jest «dogm at» wynaleziony przez Pasteura, Je s t tylko jeden wyjątek — dusza ludzka jest bezpośrednio stworzona przez Boga. T o są dwa podstawowe dogm aty chrześcijaństwa: że człowiek jest wybrany przez Boga, i że jego dusza jest stwo­ rzona bezpośrednio. Jednocześnie nie przeczy się, że ewo­ lucja przygotowała powstanie człowieka. Trzeci dogmat głosi, że człowiek jest w szczególny sposób m am ą kopią Boga. Wreszcie jest twierdzenie o sensie życia. Sensem życia człowieka, w przeciwieństwie do życia innych zwierząt, nie jest życie na ziemi. T o jest spójny punkt widzenia, ale trzeba sobie jasn o powiedzieć, że on jest oparty wyłącznie na wierze.

216

Ojciec Bocheński w towarzystwie G. Kreisla w Kirchberg w 1987 r.

ï

i

Ojciec Bocheński Photo by P.A, Modoux

P. Wszystko rozumiem, tylko nie wiem, co się stało w tych rozważaniach z wolną wolą człowieka, gdzie się podziała? B. Elementy wolnej woli są także u psa, w tym nie m a nic specyficznie ludzkiego.

P. M yślę, że u psa to jest instynkt i tresura, warunkowe działanie. B. Gdy ludzie nie wiedzą co powiedzieć, to mówią instynkt. P D la mnie jest to działanie zgodne z programem przynależnym do danego gatunku. B. Instynkt jest to działanie pożyteczne dla danego gatunku.

niezależne

od

woli,

P. K ażdy z nas m a zakodowany instynkt życia. Uważam, że takie zwierzęta jak człowiek, poza instynktem życia, m ają jeszcze możliwość wyboru w określonych okolicznościach. M am y możliwość wyboru zawsze. B. Nie zawsze, w wielu wypadkach nie mamy wyboru. P. N o dobrze, ale istnieje pojęcie wolności, które w jakiś sposób ujm uje kondycję ludzką jak o różną od kondycji zwierząt.

B. Przyjmujemy wiele twierdzeń bezzasadnych. P. Sumienie, może to jest argumentem? B . Psy też m ają sumienie. Wstydzą się, kiedy źle zrobiły. P Wstyd nie jest sumieniem. B . Zarozum iałość ludzka to twierdzi. P. U psa działa to, co jest naturalnym prawem. B . Pan to mówi, ale na jakiej podstawie? Nie m a żadnego dowodu, że my różnimy się czymś więcej od zwierząt niż stopniem rozwoju. 217

P Rozw oju, tak, i przez to jesteśm y doskonalsi. B. Jesteśm y doskonalsi, ale tylko stosunkowo, ilościowo. P Je s t powiedziane: «czyńcie sobie ziemię poddaną». B. Bóg w swojej m ądrości różne rzeczy mówił. P, C zyż na tej podstawie m ożem y budować całą struk­ turę rządzenia tymi, którzy są z niższych gatunków?

B . Oczywiście, ziem ia jest z punktu widzenia religijnego dla nas. C i, którzy prowadzą kam panię przeciw doświadcze­ niom na zwierzętach, nie są spójni. Z jednej strony chcą zająć stanowisko naturalistyczne, bo uw ażają inne zwierzęta za naszych braci, z drugiej strony przeczą podstawowemu prawu przyrody, w edług którego jeden gatunek powinien służyć innemu.

P. Z drugiej strony sam człowiek prowadzi badania genetyczne na drugim człowieku i w ten sposób ingeruje w naturę,

B. T o jest inne zagadnienie. Ludzie na ogół sceptycznie zapatrują się na doświadczenia wykonywane na człowieku, w tym na doświadczenia genetyczne. M ój artykuł o do­ świadczeniach na zwierzętach zaczynam od stwierdzenia, że filozofia analityczna nie chce m oralizow ać, ale analizować. Zadałem sobie pytanie, o co właściwie chodzi. Jeżeli ktoś w sumieniu swoim uważa, że doświadczenia na zwierzętach są złe same w sobie, to j a mu nie będę przeczył. Ale jeżeli chodzi o pytanie czy te doświadczenia są konieczne dla postępu medycyny, to w tej sprawie m uszę opierać się na autorytecie ludzi, którzy wiedzą. O tóż znacznie silniejsze i lepsze są autorytety uczonych łudzi, którzy twierdzą, że postęp w dziedzinie medycyny jest niemożliwy bez do­ świadczeń na zwierzętach. Doszedłem także do przekonania, że argumenty przeciwników doświadczeń na zwierzętach są sprzeczne. Oni traktują zwierzęta jak o naszych młodszych braci i rozciągają na nie tzw. imperatyw kategoryczny K an ta: «nie będziesz nigdy używał człowieka za narzędzie, 218

ale zawsze jak o cel». Równocześnie odrzucają podstawowe prawo przyrody» według którego jeden gatunek służy dru­ giemu, np. zając wilkowi.

P, N asza rozmowa dzisiejsza toczy się wokół tego, jakie wartości są adekwatne w różnych sytuacjach. Zapytam więc czym są wartości. Czy istnieją niezależnie od nas? B. Ja k i jest status wartości? Gdzie są i czym? Wartość to tak zwany przedmiot myślny, intencjonalny, z podstawą w rzeczywistości. S ą dwa rodzaje przedmiotów, które istnieją tylko w myśli, jedne zupełnie dowolne, jak na przykład Centaur, pół konia pół człowieka, a drugie nie dowolne, jak na przykład liczby. Nie m a liczb w świecie, ale one nie są naszym wymysłem, są pewne prawa, które nimi rządzą. Wartości to podobne do nich byty myślne, ale m ają szczególną, bardzo swoistą podstawę. T ą podstawą jest sto­ sunek człowieka do świata zewnętrznego. Zetknięcie się ze światem powoduje powstanie w myśli wartości. T o bardzo skomplikowane. P. Pytam o to, bo świat wartości jest w tej chwili szalenie nieumiejętnie odczytywany. B. Powiedziałbym, że mamy do czynienia z dwoma różnymi zjawiskami. Z jednej strony przeżywamy w tej dziedzinie skutki rozkładu społecznego. Kiedy społe­ czeństwo jest zdrowe, istnieje uporządkowany i przez wszystkich uznany świat wartości, ale w okresach rozkładu społecznego szerzy się sceptycyzm, także odnośnie do nich. Stwierdzamy skądinąd, że całkiem niezależnie od tego pierwszego zjawiska panuje naprawdę bezdenna i kompro­ m itująca ignorancja w tej dziedzinie. T o , co często czyta się o wartościach u dziennikarzy, literatów, polityków, co się słyszy w wypowiedziach kaznodziejów, teologów, a nawet filozofów, przeraża nieraz brakiem informacji. M iesza się stale na przykład rzeczy wartościowe z samymi wartościami; wartości z wartościowaniem; mówi się, że prawda jest war­ tością; ignoruje się najelementamiejsze nawet rozróżnienia wartości przyjemnościowych, witalnych i duchowych. W 219

bardzo wielu wypadkach, gdy o wartościach mowa, panuje istny bełkot. :I ‘

5

■n •ï

t

: I : i

P A jak ie ojciec widzi lekarstwo na te bolączki? B. Je śli chodzi o pierwszą, o ów sceptycyzm wartości, to spraw a je st trudna. Przypom inam sobie, że wywołałem kiedyś wielkie oburzenie w klubie profesorów jednego z wiel­ kich uniwersytetów am erykańskich, kiedy na pytanie co robić, aby wyleczyć m łodzież z je j sceptycyzmu moralnego, zaleciłem dwa lata obozu pracy. T o jest może przesada, ale być może powrót do mniej wygodnego życia by tutaj pom ógł. Zagadnienie jest trudne, bo ten sceptycyzm jest tylko symptomem czegoś głębszego: schorzenia społe­ czeństwa, a mechanizmu takich schorzeń nie znamy, terapii też nie. N atom iast jeśli chodzi o ignorancję, myślę sobie czasem , że ogrom ną usługę oddałby ludzkości ktoś, kto by zredagował m ały, jasn y , przykładam i ilustrowany podręcznik o wartościach M a x a Schelera. Czegoś takiego dotąd nie m am y i Scheler jest praktycznie nieznany. Scheler klasyfikuje wartości następująco: pierwszy typ to wartości przyjemnościowe, występujące n a przykład w życiu płciowym. Drugi typ to wartości witalne, na przykład u taternika, który się wspina, je st zm ęczony i głodny, a gdy wejdzie n a szczyt, jest szczęśliwy. T rzeci typ to wartości duchowe, n a przykład estetyczne, poznawanie prawdy. M ogą być ludzie ślepi na pewne w artości, tak ja k ja jestem ślepy na muzykę. Ingarden, który siedział kiedyś na tej samej kanapie co pan, mówił m i, że nigdy nie mógł zrozu­ mieć, co to jest świętość. P. Naturalny porządek jest taki, że ludzie potrzebują

:! • ; :: . r

■.f : î

.; : .i

identyfikować się z czymś przeciwko czem uś. Mówi się, że ktoś jest beznadziejny lub zły, przypisuje się ludziom pewne cechy. T o niby tylko wyrażenie stosunku, ale często w ten właśnie sposób wartościuje się łudzi. C zęsto po to, żeby uporządkować sobie stosunek do świata.

B. T o prawda. Ale istotną i — powiedziałbym — podsta­ wową cechą naszej cywilizacji jest, że chcemy świat zrozu220

mieć obiektywnie, przedmiotowo, to jest bez wartościo­ wania. T o jest, o ile wiem, coś, co wyrosło tylko u nas — dokładniej mówiąc w starożytnej Grecji. Może następujące porównanie między «Analitykami» Arystotelesa a indyjską «Sam kya-Sutrą», która jest rodzajem podręcznika metody poznania, nota bene materialistycznym. Zaczyna się od pytania: kiedy nauka byłaby niepotrzebna? Odpowiedź brzmi: (1) gdyby nie było cierpienia, (2) gdyby człowiek nie chciał uwolnić się od niego, (3) gdyby nauka nie była lekarstwem na cierpienie i (4) gdyby istniały łatwiejsze środki na przezwyciężenie go. Otóż czegoś podobnego nie można sobie nawet wyobrazić u Arystotelesa. Je g o «Pierwsze Analityki» zaczynają się tak: «Najpierw trzeba powiedzieć, czego dotyczy niniejsze badanie i do jakiej należy dziedziny, a więc to, że zajmuje się dowodem i wiedzą dedukcyjną». N ie m ożna sobie wyobrazić Arystotelesa prawiącego w nauce o cierpieniu i tym podobnych przedmio­ tach obarczonych wartościami. Jestem zdania, że ci, którzy chcieliby się dziś tej greckiej obiektywności pozbyć — a jest ich niemało, zwłaszcza u różnych ideologów, także u chrześ­ cijan — , popełniają zdradę względem jednej z najgłębszych i najważniejszych rzeczy, czegoś, co człowieka różni od innych zwierząt. Bo tylko człowiek potrafi (przynajmniej w wieku dojrzałym ) uwolnić się całkowicie od wartościowań, być zupełnie obiektywny. K to chce go tej przedmiotowości pozbawić, degraduje człowieka do poziomu szympansa czy innego zwierzęcia.

P. Nie m am y zatem wartościować, tylko starać się zrozu­ mieć. W artości są tu jakoby wskazówkami do pewnego ro­ dzaju refleksji.

B . W życiu człowiek m usi wartościować, ale nie w badaniu. P. W łaśnie, dlaczego w życiu wartościowanie jest czymś oczywistym, koniecznym? B . Dlatego, że wartościowanie jest podstawą decyzji, czynu. Aby zrobić świadomie to, albo zaniechać tamtego, 221

trzeba ocenić pierwsze jak o dobre, drugie jako złe, czyli war­ tościować. Nie m a innego sposobu. Ale doświadczenie uczy, że czyn jest bez porów nania spraw niejszy, gdy jest oparty na obiektywnej, wolnej od wartościowania wiedzy. Wzorem, niestety często ignorowanym , je st pod tym względem dowódca w bitwie. Nie m a zapewne człowieka bardziej praktycznego, intensywniej w akcję zaangażowanego niż on. A przecież gdy patrzy przez lornetkę na pole bitwy, stara się je widzieć z wzorową przedm iotow ością, bez najmniejszego śladu wartościowania.

P. Sądzę, że niejeden człowiek przez całe lata ma kłopoty z wartościowaniem. B . Dlaczego? P. M am y wyuczone kategorie dobra i zła, własne sumienie. Z a każdym razem , gdy podchodzimy do jakiegoś faktu, do jakiejś sytuacji, powstaje w nas jak aś skłonność do relatywizowania. Zawsze znajdujem y wiele elementów, które czyn zły łagodzą, tłum aczą, aż przestaje być czynem złym.

B. W życiu m usim y działać, a to nie jest możliwe bez wartościowania. T u na ziemi w artościujem y według naszych możliwości, niedoskonale.

P. Wróćmy do spraw etyki. C zasam i mówi się o odpo­ wiedzialności elity intelektualnej, o obowiązkach uczonych, o etyce filozofów. C o to znaczy? C zy coś takiego istnieje?

B. T ak , ale trzeba mówić osobno o każdej kategorii. P. Dobrze, porozmawiajmy o obowiązkach filozofa. B. Jeżeli naukowiec wie pewne rzeczy, to powinien tą wiedzą służyć. Bo są tacy, którzy nie wiedzą, na przykład politycy lub studenci. W tym znaczeniu ponosi on odpowie­ dzialność. P. M am na myśli coś innego. M ianowicie wydaje mi się, że pewne idee, pewne ideologie, pewne filozofie prowadzą do 222

biedy, do krzywdy, do wojny, a inne do tego, że ludzie żyją w prawdzie, w sprawiedliwości i w pokoju. Otóż humaniści są odpowiedzialni za sprawiedliwość społeczną. M ogą swymi ideami bądź sprzyjać krzywdzie, bądź sprzyjać życiu w normalny sposób.

B . Ludzie tak, ale dlaczego specjalnie filozofia, intelek­ tualiści czy naukowcy?

P. Bo oni są twórcami idei, które są jakoś konsumowane przez społeczeństwo.

B. No tak, wielu intelektualistów oddaje się fabrykacji ideologii.

P. Czyli ponoszą odpowiedzialność za to, czemu one służą. B. Jeżeli pan będzie ideologiem, to będzie pan odpowie­ dzialny za to, co ta ideologia da. Ale naturalnie uczciwy filozof analityczny m a wstręt do tej roli i ideologii nie fabrykuje.

P Tylko definicje. Sądzę, że gdyby inne filozofie wyeli­ minować całkowicie i gdyby zwyciężyła wyłącznie filozofia analityczna, to byłoby bardzo nudno w filozofii, a ludzie nie byliby bardziej szczęśliwi. B. Dlaczego nudno? D la mnie jest ona nadzwyczaj inte­ resująca. Dlaczego pan to nazywa nudnym? P. J a nie wartościuję postawy ani dorobku ojca. Ale ludzie potrzebują czegoś innego, wskazówek jak żyć, po co żyć.

B , N a to m ają kaznodziei. M ają księdza Tischnera. J a nie mam nic przeciwko niemu, to bardzo piękne, ale to nie jest filozofia. P. M im o to, na przykład w Sartrze kochała się swego czasu cała intelektualna Francja. B. M oże i tak, ale niewielu go rozumiało. T o świetny filozof. Istoty egzystencjalizmu nikt nie potrafił przedstawić

223

tak ja k Sartre. N ie wiem czy czytał pan «Mur». To w spaniała rzecz.

P! R ozm aw iajm y dziś jedn ak nie o filozofii, ale o konk* retnych pytaniach, jak ie ludzie sobie stawiają. Czym jest patriotyzm , czy nie stracił on dzisiaj na swej aktualności? B. Zastanówmy się. Analityczny filozof nie wychodzi od pojęć, tylko od słów. O tóż m am y rzeczownik: «patriotyzm» i «patriota». W ystępuje też przymiotnik: «patriotyczne uczucia», «patriotyczne h asła», «patriotyczne czyny», «patriotyczna postaw a». Je s t zasadą filozofii analitycznej, że nie należy nigdy zaczynać od abstraktów , ale od konkretów iść do abstraktów, a więc nie rozprawiać o żadnym patriotyzmie, ale o patriocie. O tóż patriota to jest człowiek, który działa w pewien sposób. M nie się przynajmniej wydaje, że patriota jest określony przez czyn patriotyczny. T ak więc centralnym pojęciem jest tu nie człowiek, tylko czyn patriotyczny. Ja k i charakter m a wyrażenie «patrio­ tyczny» w stosunku do patriotycznego człowieka, patrioty­ cznego hasła, patriotycznego uczucia, patriotycznego czynu? Je s t jednoznaczne, czy wieloznaczne? Myślę, że jest analogiczne i to analogią atrybucji. Człow iek patriotyczny to nie taki, który wyraża swoje uczucia, ale który działa patriotycznie. Podstawowe jest więc działanie patriotyczne, a wszystko inne je st w stosunku do niego wtórne. Z kolei trzeba się zapytać: «jaki czyn jest patriotyczny«? Jaka jest różnica między czynem patriotycznym a innymi czynami pożytecznymi? Powiedziałbym, te patriotyczny jest czyn, który przynosi korzyść ojczyźnie, jest bezinteresowny i wzorcowy. I tak można by iść dalej. T ak bym analizował pojęcie patriotyzmu. T rzeba zawsze pam iętać, że wyrażenia potoczne są w pewnym stopniu niejasne. T eraz oddam głos panu doktorowi. P. Może jeszcze porozmawiamy o tym , co zrobić, by patriotyzm nie przekształcił się w nacjonalizm . B. T o jest ju ż inne zagadnienie. C o to jest nacjonalizm? 224

M am wrażenie, że nacjonalizm łączy się z jakim ś nega­ tywnym odnoszeniem się do innych, czego w pojęciu patriotyzmu nie m a. Nacjonalista to taki, co Żydów albo Niemców nie lubi. Patriota po prostu lubi swoje.

P. Rozpatrzm y pewną sytuację realną. Spójrzm y na sto­ sunki polsko-żydowskie z perspektywy moralnej. Je st to pro­ blematyka kontrowersyjna, powikłana wskutek wydarzeń historycznych. Dziś jest ona nieomal w sposób obsesyjny lan­ sowana przez pewne kręgi polskiej inteligencji, głównie związane z «Tygodnikiem Powszechnym». Je g o redaktorzy o winie za ludobójstwo rozprawiają częściej niż Niemcy. B. Pan chciałby wciągnąć mnie w dyskusję polityczną. Niech pan pam ięta, że nie jestem politykiem, nie mam żadnego prawa pretendować do żadnego autorytetu w tej dziedzinie. Ale jak o tzw. szary człowiek m am pewne poglądy na sprawę. Byłem zawsze i jestem dalej, mimo wszystko, fllosemitą. Lubię Żydów i uważam polskich Żydów za grupę, której niepodobna wyłączyć z naszej his­ torii. Ale Polakowi jest niezmiernie trudno być filosemitą z powodu różnych wypadków historycznych — mordów doko­ nanych po jednej i po drugiej stronie. A dziś zwłaszcza z powodu naprawdę szaleńczej postawy wielu Żydów, którzy działają tak, jakby chcieli celowo wywołać antysemityzm. Skandal z klasztorem w Oświęcimiu, skandal z filmem «Shoah», nagonka antypolska w świecie organizowana przez Żydów, to wszystko sprawia, że jest mi tak trudno zachować moją postawę. Skądinąd m am wielką obawę o przyszłość Żydów, których — powtarzam — lubię. Odnosi się wrażenie, że oni w jakim ś zacietrzewieniu uw ażają, że 100 milionów Arabów jak o wrogów im nie wystarcza. Czynią co m ogą, aby jeden naród po drugim wpychać do obozu nieprzyjacielskiego, np. Austriaków. Dlaczego Polacy nie m ogą zbudować klasztoru obok Oświęcimia, by tam modlić się za Polaków zmarłych na naszej ziemi? Dlaczego każdy, kto uczciwie pisze o Polsce, np. znany historyk Davies, jest szkalowany przez organizacje żydowskie na świecie? D la­ czego wolno nam nie lubić Niemców, a nie możemy nie lubić 225

Żydów ? Fakt, że N iem cy mordowaJi Żydów w Oświęcimiu a jacy ś Polacy Żydów nie lubią nie oznacza, że jesteśmy winni ludobójstwa.

P. C zym jest antysem ityzm z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej ? B. K aż d a nienawiść do jak iejś grupy ludzkiej jest nie­ chrześcijańska, mówię to bez wątpliwości.

P. Spójrzm y na źródła antysem ityzm u. Skąd się

od

bierze?

B. M oim zdaniem są dw a główne powody antyse­ mityzmu. Pierwszy to jest znakomitość tych ludzi. To jest rzeczywiście naród wybrany, który wydaje nieprawdopo­ dobną ilość ludzi o wyższej inteligencji. Cechuje ich zdolność do spekulacji w dwóch znaczeniach: filozoficzna i naukowaz jednej strony, finansowa z drugiej. A więc jeden powód anty­ semityzmu to zazdrość. A drugi to jest nachalność. Żydzi produkują pewien odsetek nieznośnych typów, którzy są naprawdę niepoczytalni. N a przykład taki pan Keiser, człowiek znakomity, który zaczął charytatywną akcję na rzecz upośledzonych. T en człowiek napisał teraz list, który zieje nienawiścią do K arm elu w Oświęcim iu. Tych kilku typów wystarczy, żeby rozbudzić emocje. J a na przykład zawsze byłem filosemitą, tak ja k mój brat Adolf. Jestem i rodziny filosemickiej. T akiego przyjaciela ja k j a oni muszą długo szukać, ale zrobili ze mnie prawie antysemitę przez te antypolskie nagonki. T o jest ich wina. T o są, moim zda­ niem, dwa główne powody, ale jest też cały szereg innych. W Polsce są na przykład obecnie szczególne warunki. Gdy Polska m iała trudności, oni, m ieszkając w Polsce, wypowia­ dali się w najlepszym razie neutralnie. Sław na jest historia® Białymstoku, gdzie oni hitlerowców witali sztandarami. Udział wielu Żydów w ruchu komunistycznym, a więc wrogim niepodległej Polsce, też jest jednym ze źródeł anty­ semityzmu.

P. Czy postawy antysemickie nie biorą się z tradycji sporu chrześcijaństwa z judaizm em ?

226

B. Po części także, ale w Polsce była silna tradycja tole­ rancji. M am y w historii okres nietolerancji, tj. okres saski, ale nie do tego stopnia, by mordowano Żydów.

P. Ojciec był kilkakrotnie w Izraelu, m a także wielu przyjaciół Żydów. C o może ojciec powiedzieć o stosunkach polsko-żydowskich na tle osobistych doświadczeń? Czy ci Żydzi, których ojciec spotkał, mieli sympatię czy nienawiść do Polski? B. Pierwszy raz byłem na zaproszenie rządu Izraela w 1965 roku. Dlatego, że postawiłem we Fryburgu pomnik Chaimowi Weizmannowi, prezydentowi Izraela, który był doktorem naszego uniwersytetu. Wspólnie z Ja n e m Nordmanem, prezesem gminy wyznaniowej, sprowadziliśmy płytę z granitu izraelskiego. N a płycie jest napis po hebrajsku i po łacinie. Było uroczyste odsłonięcie z muzyką, sztandarem, był obecny cały rząd szwajcarski. J a mowę trzymałem jak o rektor, że my chrześcijanie jesteśm y w duszy Żydami. Skutek był taki, że rząd izraelski mnie zaprosił. Program był pierwsza klasa. Oni pół godziny wolności mi nie zostawili. Otóż Izrael m iał wówczas bardzo dobrych logików, m .in. Bar Hillela, który w dodatku pracował w tej samej dziedzinie co ja . U dało mi się go odwiedzić, miałem wykład na jego seminarium. M y dominikanie m am y dwa klasztory w Jerozolim ie. Jed en z nich to słynna szkoła biblijna. D rugim jest klasztor św. Izajasza, gdzie wszyscy ojcowie prócz jednego to Żydzi i m odlą się po hebrajsku. Nie znałem Izraela, ale ja k poznałem , to się w nim zakochałem. Nauczyłem się też po hebrajsku. P. Kiedy ojciec się nauczył? B. Po powrocie. K iedyś trochę um iałem , bo kleryków uczą przez dwa semestry, ale to było m ało. T eraz wziąłem się, siadłem, w parę tygodni um iałem . Najłatwiejszy język jaki znam. G dy Izraelczycy robili wojnę sześciodniową, to występowałem za nimi. W ysuwałem różne argumenty, dlaczego powinniśmy być za Żydam i. Jed en z moich argu­ mentów brzm iał, że oni są nasi ludzie. Pójdźcie zobaczyć ich

227

stosunek do przyrody, do pracy, do życia — jest taki jak nasz. Cywilizowani Europejczycy.

P Polski często nie lubią, ale m ają sentyment. B. N ie lubią a m ają sentym ent, bo my i oni jesteśmy skłóconą rodziną. C zuję z obu stron coś, co można nazwać zawiedzioną m iłością. P. C zy ojciec odwiedzał Ziem ię Świętą i jakie budziło to refleksje ? B. T ak . Podczas zwiedzania widzi się tylko architekturę, Jeśli chodzi o w spółczesną architekturę religijną, żydowską ja k i chrześcijańską, to jest okropna, poniżej wszelkie] krytyki.

P. Styl niedobry czy prymitywne wykonanie? B. Bez stylu, bez sm aku, bez rozmachu. Natomiast są dwie architektury w spaniałe. Je d n a to budynki wystawione przez syjonistów, takie ja k Uniwersytet Hebrajski, druga to gmachy krzyżowców.

P. Krzyżowców z którego w ieku? B. Z X III wieku. Izraelczycy to odkopali w Akka. Jakie to piękne, wielkie.

P. Dlaczego? B. Wielkie architektury tworzy tylko żywa wiara. Była żywa w iara chrześcijańska w X I I I wieku i jest żywa wiara syjonistyczna dzisiaj. T o m oja refleksja o ogólnym zna­ czeniu. G dzie nie m a pięknej architektury, tam wiara jest słaba.

P. Czy ideologia syjonistyczna jest ojcu dobrze znana? B. T o nacjonalistyczna ideologia, oni nie są wierzącymi w znaczeniu żydowskim. Podobno 80% Żydów w Izraelu nie wierzy, tj. nie zachowuje przykazań. Opowiem wspomnienie o kawie w Izraelu. Je m śniadanie w hotelu w Jerozolim ie. K ażę sobie podać m ięso z jajkami,

228

kawę, i proszę o mleko, «O n ie!», słyszę. Pytam, dlaczego nie? Bo pan jadł mięso. C o m a piernik do wiatraka? Bo w Biblii jest napisane: «nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki». Z tego wywnioskowali, że jak jed zą mięso, to nie m ogą popijać mlekiem, co za cholera! N a szczęście dodali: niech pan się przesiądzie do innego stolika. Prze­ siadłem się i mleko dostałem.

P. A ta druga podróż w 1975 roku? B . T o było, że tak powiem, pobożnościowe. Bo za pierwszym razem widziałem głównie żydowskie zabytki. Oni są bardzo nieprzyjemni dla wszystkich innych wyznań, w przeciwieństwie do Arabów w Jordanii. N asi ojcowie nie m ają słów dla Arabów. U Żydów jest dem okracja, nie m a żadnych wyskoków, ale jest ucisk innych wyznań. W 1986 roku pojechałem po raz trzeci. M am tam kuzynkę, wyszła za Izraelczyka. Spędziłem także jeden dzień w Akka. T am byli maltańczycy zanim przeszli na Rodos. Nazywali się wtedy joannitam i. T o oni zamek zbu­ dowali. Z Akro przeszli na R odos, gdzie w sześćsetnym roku bronili się przeciw armii Sulejm ana W spaniałego. I tak się bronili, że niemal wygrali. W ostatniej chwili zdrajca powie­ dział Sulejmanowi, że um ierają z głodu, I to w chwili, kiedy Sulejman chciał ju ż odstąpić. W czasie oblężenia prosili Zachód o pomoc, a Zachód kiwał palcem w bucie, dokładnie tak, jak to robili stale w sprawie Polski. Zostawili ich samych. Romantyzm to nie jest cecha samych Polaków. Je st ele­ mentem europejskiej tradycji rycerskiej.

P. T am teraz ju ż nie m a domu Kawalerów M altańskich? Oni są w Rzym ie.

B. T ak , nie m a. Ich generał urzęduje w Rzym ie. N a nabożeństwo za duszę śp. mojego brata przyszedł w Rzym ie generał i siedział na tronie.

P. W którym roku była ta m sza? B , W 1944 roku, kiedy brat poległ. M ina tak go roz­ szarpała, że nawet spluwy nie znaleźli. W iem, że żołnierze 229

byli do niego ogrom nie przyw iązani, gdyby byli znaleźli, oddaliby m i ją . D la mnie przy spojrzeniu na różne narody ważny jest sto* sunek ludzi do świętości, do B o ga. M oja ostatnia podróżdo Izraela przekonała m nie, że są narody bardziej i mniej uzdolnione religijnie, na przykład Żydzi są bardziej religijni od innych. Najw iększy żydowski ateista jest człowiekiem bardziej religijnym od dobrego chrześcijanina. Oni mają jak iś zmysł świętości. T o mieli w najwyższym stopniu Egip­ cjanie. Grecy nie m ogli się im nadziwić.

P. Rów nież H indusi m ają wrażliwość na świętość.

w wysokim stopniu tę

B. T akże. W ogóle wszystkie narody ze wschodu, zwłaszcza narody Bliskiego W schodu. Ju ż prawie dw unasta, trzeba iść na obiad. Mam przykrą wiadomość. Rozm ow y z panem dość mnie męczą. Ciężko mi mówić. Pom yślałem sobie, że zrobim y przerwę. Dam panu na dwa dni sam ochód. M oże pan pojechać do Lozanny i Genewy. Szw ajcaria to piękny kraj, warto go zobaczyć.

230

ROZDZIAŁ VIII

POSTAWY WOBEC ŚWIATA

P. Obserwujem y w tej chwili różne zagrożenia cywili­ zacyjne. Czy według ojca problemy globalne, konflikty, zagrożenia, wpływają jak oś na filozofów, na filozofię?

B. Ja k iś wpływ zapewne m ają, ale bardzo pośredni. Przeważnie bardzo negatywny. T e zaburzenia nie pozwalają ludziom spokojnie myśleć. N a przykład zajęcie Polski przez hiderowców spowodowało załam anie się polskiej szkoły filo­ zoficznej. T o , co zostało po wojnie, nie jest podobne do wiel­ kiej szkoły filozoficznej, jak a była w Polsce między wojnami. Zaburzenia cywilizacyjne skłaniają też ludzi do myślenia o zagadnieniach światopoglądowych. P. Etycznych? B . M iędzy innymi etycznych, egzystencjalnych itp. Odwracają uwagę od czystej teorii. Filozofie są rodzajem luksusu, na który ludzkość może sobie pozwolić tylko w cza­ sach spokojnych.

P. C o to znaczy «czysta teoria»? B. N a przykład filozofia analityczna. P. Znam y w dziejach wiele kultur, które się załam ywały. Czy obecny kryzys n a Zachodzie jest taką sytuacją? J a k

231

ojciec patrzy na rolę chrześcijaństw a w kształtowaniu kul­ tury zachodniej, na jeg o funkcje w obecnym kryzysie tyw ilizatji?

B. Łuropa ana kilka fundanoentem-. JeKteśmy sdcą f t © jp t i s t

t t© p u c i n w B Z T r i h u a s d a u n a n M . P i ę r a c z

m y$ Izraefia przeyęEśiiiw (także* dlnjerdizkttwt© Egąpeu, kh p*©stawę wobec śWięeośdL T rzeci fiinrfamenti europejskiej kultury to- R zv m T je g o zasad y życia społecznego, prawo rzymskie. Czw arty to kultura i nauka grecka, Arystoteles. K ultura chrześcijańska, która znajduje wyraz w nauce św. T om asza, jest jed n ą z pięciu tradycji Europy.

P. Chciałbym przypom nieć tezę Levinasa przedstawioną na kongresie filozoficznym w M ontrealu. Twierdzi on, że obecny kryzys kultury zachodniej przejaw ia się w dążeniach totalitarnych. D ążenia te biorą się stąd, że w Europie za dużo znaczą greckie kategorie m yślenia całości i jedności. Sprzyjają one ujawnianiu się dążeń totalitarnych. Levinas uważa, że trzeba wrócić do innych tradycji Europy niż myśl grecka, tj. głównie do m yśli proroków Izraela. J5. T o jest ogrom ne nieporozumienie dotyczące myśli greckiej. Grekom zaw dzięczam y przecież sam ą ideę «wol­ ności», «dem okracji» i «pluralizm u», m im o że ich praktyka polityczna bywała inna. C zy pan wie, że język dawnych Egipcjan nie znał słowa «w olność»? Podobnie język hebrajski. Trudno dopatrzeć się rzymskiej praworządności w starożytnym Izraelu.

P. Obecny papież proponuje narodom Europy zjedno­ czenie przez powrót do chrześcijaństwa. C o to znaczy, czy nie m a innej idei dla zjednoczenia Europy niż chrześci­ jaństw o?

B. N asza cywilizacja jest chrześcijańska, to są nasze ko­ rzenie. Trudno jest zrozumieć europejską mentalność, sposób myślenia w oderwaniu od chrześcijaństwa. Kiedy Japończycy analizowali prawo europejskie okazało się, że wielu spraw nie m ożna wyjaśnić bez znajom ości tradycji

232

chrześcijańskiej. M ało kto zdaje sobie dziś na przykład sprawę, że w okresie starożytnym tylko nieliczni uznawali ideę przyczynowości. D ziś myślim y, że świat jest zbudowany według tej zasady, ale wtedy nie było to oczywiste. U pow ­ szechnienie tej kategorii to zasłu ga scholastyków. T akże w tym sensie Europa jest chrześcijańska. G dzie chrześcijaństwa nie było, tam są inne kategorie myślenia.

P. Ja k ojciec patrzy na spotkanie m arksizm u z kato­ licyzmem?

B. Nie jestem człowiekiem, który wierzy w ten ekum e­ nizm. S ą podobieństwa, ale szans porozum ienia nie widzę. Katolicyzm przedkłada dobro jednostki nad inne wartości. Jest też nieprzezwyciężalna różnica jeżeli idzie o uznanie świętości. Podobieństwa strukturalne, ja k na przykład rola analogii w chrześcijaństwie a dialektyki w m arksizm ie, nie są tak ważne ja k różnice.

P. Czy obecnie m am y kryzys cywilizacji zachodniej czy tylko upadek wartości społeczeństwa kapitalistycznego?

B. Nie m a specyficznych wartości kapitalistycznych. Europa zachodnia z lat 70-tych była socjaldem okratyczna. Teraz przeobraża się w liberalną. W edług mnie objaw am i kryzysu są: niechęć do wojny, niechęć do posiadania dzieci, upadek religii, konflikt religii i nauki, sceptycyzm wobec wiedzy, antropocentryzm, upadek praw a. K ryzys kultury Europy zachodniej jest kryzysem chrześcijaństwa. T e go nie można oddzielić.

P. Ja k i jest mechanizm rozwoju i kryzysu cywilizacji? B. Życie społeczeństwa podobne jest do życia rośliny czy zwierzęcia. R odzi się, rozwija, osiąga szczyt, starzeje się i upada. P. M yślę, że to jest zasada ogólna. C hciałbym powołać się na raporty K lubu Rzym skiego. Je st tam m iędzy innymi zdanie, które mówi, że doszliśmy do takiego m om entu, iż nie powinien człowiek robić wszystkiego, co potrafi.

233

B. Niewątpliwie. Jesteśm y w sytuacji wyjątkowej. Moim zdaniem z dwóch powodów. Pierwszy to zniesienie granic między kręgam i kulturowymi, czego dotąd nigdy nie było. Dawniej kręgi kulturowe były dość ściśle zamknięte, dzisiaj m am y wzajemne przenikanie. D rugie nowe zjawisko to bardzo szybki postęp techniczny. W skutek tego występują dziś zjawiska, których nigdy w dziejach nie mieliśmy i dla­ tego bardzo trudno jest robić jakąkolw iek prognozę. Parę lat temu na zebraniu wielkich szefów przem ysłu i banków w Bazylei m iałem mowę o prognozie. Powiedziałem: «Żadnej prognozy długoterminowej nie wolno stawiać. Możemy i trzeba stawiać postulaty, które są potrzebne do działania. Postulat to nie prognoza, m y tylko zakładam y coś, żeby móc działać. D ługoterm inow a prognoza nie jest możliwa».

P. Prognoza nie jest możliwa czy nie potrafimy jej postawić?

B. Nie m am y dostatecznego doświadczenia. Obecnej sytuacji nie m a z czym porównać i dlatego wszelka ekstrapo­ lacja tego, co jest dziś, jest prorokowaniem i nie ma nic wspólnego z nauką.

P. Jeżeli naukowcy tego nie potrafią, otwiera się pole dla ideologów, dziennikarzy i innych autorów różnych mitów. B. W spółczesna kultura jest niesamowicie mityczna, nie­ samowicie. Rzadko były czasy tak mityczne ja k nasze. Co to są m ity? M yślę, że istnieją dw a zupełnie różne rodzaje mitów. Jed en to symbole służące do analogicznego formuło­ wania innej myśli. Przykładem może być tu mit o zmart­ wychwstaniu Ozyrysa. Egipcjanie chcieli w tym micie wyrazić swoją wiarę, że człowiek w jak iś sposób przezwy­ cięża śmierć. Religia nie jest możliwa bez mitów. C i, co chcą ją «odmitologizować» — jak niektórzy protestanci — to dyle­ tanci w sprawach religijnych. N atom iast w nauce mitów nie potrzeba i należy ich unikać ja k ognia.

P. A jak i mit kształtuje współczesne czasy? B, Sądzę, że chodzi o mity drugiego rodzaju, zupełnie 234

odmienne od religijnych — bo w nich bierze się w yrażenia dosłownie. T e mity są ideałam i, o których się wie, że nie można ich urzeczywistnić, a m im o to postępuje się tak, ja k gdyby były możliwymi celami. Socjologowie tw ierdzą, że takie mity zawsze odgrywały wielką rolę w polityce i że tak jest również dzisiaj. Ja k ie to są dziś mity, nie wiem , ale podejrzewam, że chodzi o takie rzeczy ja k mit równości ludzi, mit doskonałej dem okracji, mit o społeczeństwach, w których prawa człowieka są urzeczywistnione i tym po­ dobne.

P Humanizm to też przykład takiego m itu? B. Tak jest — to nawet doskonały przykład. P. Ale jeśli tak dalej pójdziem y to wszystko może być mitem, na przykład patriotyzm .

B. Może być. Patriotyzm w zasadzie nie jest m item , bo jest postawą czysto m oralną. M ów i co trzeba robić, a nie mówi co jest. M it zaczyna się wtedy, gdy się twierdzi bez­ podstawnie, że coś jest takie albo inne. P. Wrócę do pytania, które postawiłem przed chwilą. Czy z punktu widzenia logiki prognozowanie je st możliwe czy nie? B. Ja k już w spom niałem , długoterm inow a prognoza dotycząca takich spraw ja k postęp ludzkości lub niebezpie­ czeństwa wynikające z techniki nie jest możliwa. M ożn a to wykazać przez analizę logiczną takiej prognozy. O n a ma zawsze postać sylogizmu warunkowego, tzw. modus ponendo ponens następującej postaci: jeżeli «p » to «q », otóż «p», a więc «q». N a przykład, jeżeli deszcz p ad a, to ziem ia jest mokra. Otóż deszcz p ad a, więc ziem ia jest m okra. Pierwsza przesłanka jest ta k a : jeżeli warunki zostaną jak ie są, to stanie się to a to. O tóż w sprawach ludzkich znam y bardzo mało praw, najwyżej w dem ografii. S ą to, powie­ dzmy, prawa co najmniej niepewne. D ru ga przesłanka, że warunki zostaną te sam e, jest n a pewno fałszyw a. J a k chcecie w tych warunkach wnioskować? W szystkie długoter-

235

minowe prognozy n a tem at przyszłości to jest poezja, nie nauka.

P Spróbujm y jed n ak coś o przyszłości sensownie powiedzieć. O tym jak ie czynniki ukształtują człowieka przyszłości. T o m ożna nazwać planowaniem a nie progno­ zowaniem. B. Jeżeli pan sobie życzy, spróbuję ułożyć poemat o człowieku przyszłości — nazywam go człowiekiem tubkowym. W naszych czasach dom inujące znaczenie ma elek­ tronika. M a ona trzy zastosow ania. Pierwsze w telekomuni­ kacji. J a k dotąd przekazuje się tylko dźwięki i obrazy, ale później przyjdzie pora n a zapachy i inne bodźce. Jak wszystko będziem y mieli w dom u, nie będzie trzeba się poruszać, bo wszystkie wrażenia będą na miejscu. Inne zas­ tosowanie elektroniki to autom atyzacja, która idzie stale naprzód. S ą ju ż fabryki, w których nie m a w ogóle robot­ ników. W przyszłości człowiek nie będzie pracował. A wreszcie są komputery, które m yślą tak doskonale, że człowiek przyszłości nie będzie potrzebował myśleć. Nie będzie się poruszał, nie będzie pracow ał, nie będzie myślał. Ja k sobie takiego człowieka w yobrazić? M ożna go sobie wyobrazić jak o leżącego w podziem nej tubie. S ą dwie inter­ pretacje jego sytuacji. Pesym istyczna zwraca uwagę na tasiemca, który był kiedyś inteligentny, a dziś prowadzi wygodny tryb życia, żyje we wnętrznościach człowieka i wskutek tego spadł niemal do poziom u rośliny. A opty­ mistyczna wizja przypom ina naukę św. T o m asza z Akwinu o aniołach. Aniołowie m ają wszystkie cechy człowieka przyszłości. Nie poruszają się, nie pracują i nie wnioskują. Podobnie człowiek przyszłości będzie się oddawał kontem­ placji estetycznej, religijnej, naukowej, ja k aniołowie.

P. Ja k wobec takiej wizji przyszłości powinien wyglądać system oświaty, czy powinien być elitarny, oparty o surową dyscyplinę, bazować na technice video zam iast na pracy nauczyciela? B. Nie, niech pan zobaczy, ja k to jest dobrze w Szwajcarii 236

urządzone, tu nie m a szkół elitarnych, ale po prostu selekcja. Surowa selekcja.

P. To wystarczy tylko dla ambitnych i zdolnych. B. Tak. Jest w interesie społecznym , żeby najlepsi ludzie mogli wejść na górą. Niczego m ądrzejszego dla oświaty nie da się wymyśleć. P Od kilku lat ojciec zajm uje się spraw ą przedsiębior­ stwa. Znam pracą ojca pt. «L o gik a przedsiębiorstw a». Przedsiębiorstwo często uważane jest za istotę kapitalizm u? B. J a tak nie uważam. Przecież jest wiele przedsiębiorstw w krajach socjalistycznych. P. Czy możemy spojrzeć na przedsiębiorstwo od strony etycznej? Kiedy przedsiębiorstwo oparte je st n a zasadach zgodnych z jak ąś etyką? C zy wtedy, kiedy nie m a wyzysku? Czy kiedy płaca jest słuszna? B, Można oczywiście spoglądać n a nie z tej strony, ale moim zdaniem jest to spraw a wtórna. Zanim przejdziem y do zagadnień moralnych w ypada sobie zdać spraw ę, po pierwsze, jaki jest cel przedsiębiorstw a i, po drugie, ja k a je st jego budowa, struktura. I to niezależnie od charakteru przedsiębiorstwa — czy je st towarzystwem akcyjnym , kibucem, czy należy do kooperatywy konsumentów, do państwa czy m iasta.

P. Ja k i jest więc cel przedsiębiorstw a przem ysłow ego? B. Mówi się czasem , że celem tym jest dawanie ja k najwyższych dywidend akcjonariuszom , ale to je st nieporo­ zumienie. Dywidenda, zysk, są celem kapitalistów, nie zaś przedsiębiorstwa jako całości. Skądin ąd mówi się często (np. autor książki pt. «Przedsiębiorstwo o ludzkim obliczu»), że celem przedsiębiorstwa jest szczęście pracowników. N iepo­ rozumienie. T o szczęście jest celem pracowników, ale nie przedsiębiorstwa jak o całości. K to chce, aby fabryka obuwia miała za cel uszczęśliwianie swoich pracowników, robi z niej oddział Armii Zbawienia. O tóż j a nie m am nic przeciwko

237

Arm ii Zbaw ienia, szczęściu pracowników, ani przeciwdywidendom akcjonariuszy, ale — na m iłość Boską — nie trzeba m ieszać grochu z kapustą. C o jest celem fabryki butów? K ażde dziecko, każdy zwyczajny człowiek nie popsuty przez propagandę idiotycznych ideologii powie panu, źe fabryka butów jest po to, aby robić buty. Celem przedsiębiorstwa jak o całości nie jest ani zysk kapitalisty, ani zadowolenie pracowników, ale w łaśnie produkcja butów. T o jest jego cel i sens społeczny.

| | ■ ^ |, | i; £

P. A więc nie m a istotnej różnicy między przedsiębior­ stwem kapitalistycznym a socjalistycznym ? B. Je śli chodzi o cel nie m a. K ażd e przedsiębiorstwo przemysłowe jest po to, aby coś produkować. Inna rzecz, te owa produkcja służy zazwyczaj innym, dalszym celom. Człowiek jest ju ż takim zwierzęciem , które potrafi niemal wszystko użyć do swoich własnych celów. Weź pan na przykład wiertarkę. O n a m a ja k o cel, oczywiście, wiercenie dziur. Ale m ożna je j także użyć, aby rozbić komuś głowę, na przykład teściowej. N iejaki C ochranę, milioner amery­ kański, kupił kiedyś fabrykę sam olotów, aby dostarczyć swojej żonie, znakomitej pilotce, samolotów. Celem tej fabryki stało się wtedy, dzięki kochającem u mężowi, zaspo­ kajanie potrzeb sportowych owej dam y. Ale cel własny, | wewnętrzny i pierwszy przedsiębiorstw a, który musi być | osiągnięty w każdym w ypadku, to produkcja, wytwarzanie | dóbr. | i!' P. J a k ojciec zapatruje się n a sprawę budowy wew- ¡; nętrznej przedsiębiorstwa przem ysłow ego? J

B . T o jest druga grupa podstawowych zagadnień w tej dziedzinie. Doszedłem do przekonania, że tzw. klasyczna analiza przedsiębiorstw pochodząca od angielskiego ekonomisty sprzed dwóch wieków, R icarda, zaw iera dwa kapitalne błędy. Z jednej strony utożsam ia przedsiębiorcę z kapitalistą, z drugiej dopuszcza tylko dw a typy przedsiębiorstw, kapitalistyczne i socjalistyczne. O tóż o b a te poglądy — przejęte zresztą przez M arksa i właściwie przez wszystkich

238

| | f

f | |

Il l

— są z jednej strony oparte na pom ieszaniu pojęć, z drugiej strony są sprzeczne z faktami.

P. O jakie pomieszanie pojęć chodzi? B. Czym jest przedsiębiorstwo? System em . K ażdy system składa się z pewnych elementów uporządkowanych przez jakiś czynnik syntetyczny i zwykle posiada jak ieś otoczenie, pewne zależności od zewnętrznych czynników. T a k np. dom, który jest systemem, składa się z cegieł, belek itd .; czynnikiem syntetycznym, który kupę tych elementów prze­ mienia w system, w dom , jest plan architekta, a otoczenie, konieczne dla istnienia dom u to, na przykład, kaw ałek gruntu, na którym on stoi. Je śli przedsiębiorstwo jest systemem, mamy trzy zagadnienia do rozw iązania: z czego się składa, co jest jego czynnikiem w iążącym — syntetycznym — i z czym jest koniecznie zw iązane? U Ricarda i u M arksa m am y zupełną ignorancję i pom ieszanie najrozmaitszych spraw.

P Na przykład jakich? B. Na przykład — i to jest, że tak powiem, grzech pier­ worodny tej przestarzałej analizy — R icardo utożsam ia jeden z elementów, a mianowicie kapitał, z czynnikiem syntetycznym, reprezentowanym przez przedsiębiorcę. D la niego, dla M arksa i właściwie dla wszystkich ekonomistów aż do ostatnich czasów, w systemie kapitalistycznym przedsiębiorca jest kapitalistą. Inna możliwość to tak zwany system socjalistyczny. Innych możliwości nie m a. P. A co można tej analizie przeciwstawić? B. Najpierw trzeba ostro odróżnić przedsiębiorcę od jakiegokolwiek elementu przedsiębiorstwa. C o praw da przedstawiciele każdego z tych elementów — a także każdego z owych przedmiotów zewnętrznych związanych z przed­ siębiorstwem — m ogą wykonywać funkcje przedsiębiorcy, ale mimo to przedsiębiorca ja k o taki nie jest tożsam y z żadnym z tych elementów. Je s t tym , co wszystkie elementy i stosunki jednoczy, ze zbioru tworząc system . Istnieje dziś

239

niem ało przedsiębiorstw , w których przedsiębiorca wziął kapitał od jednego, pracę drugiego, wynalazek trzeciego, znalazł odbiorców, umówił się z gm iną lub z państwem. W takich wypadkach widać ja k na dłoni, że jego funkcja jest całkowicie odm ienna od roli elementów. No i jeśli tak jest, nasuwa się pytanie, ile m am y a priori możliwych struktur przedsiębiorstwa przem ysłow ego? W m odelu, który rozpra­ cowałem , a który jest bardzo ciasny, takich możliwych struktur nie jest dwie, ja k dziś wszyscy m yślą, ale jest ich dokładnie 64.

P. J a k to 64? B . W następujący sposób. Pierw sza sytuacja: przed­ siębiorca jest niezależny od wszystkich elementów. To jedna możliwa struktura. D ru ga sytuacja: przedstawiciele jednego elementu odgryw ają rolę przedsiębiorcy, zarządzają przed­ siębiorstwem. Je st wówczas sześć możliwości: przedsiębior­ stwo kapitalistyczne, kibuc (zarządzanie przez pracowników tego przedsiębiorstwa), adm inistrowane przez wynalazców, przez odbiorców, gminę lub państwo. D otąd mamy więc jut nie dwie, ale siedem różnych możliwości. D odaję, że nie­ które spośród nich są każdemu znane, istnieją rzeczywiście — np, owe kibuce, przedsiębiorstw a miejskie i państwowe. Dalej możliwy jest wypadek, że dw a elementy sprawują razem władzę w przedsiębiorstwie — a więc kapitaliści i pracownicy, kapitaliści i konsumenci, kapitaliści i gmina, pracownicy i konsumenci, pracownicy i gm ina itd. Tego rodzaju przedsiębiorstw jest 15. M am y ju ż więc dotąd 22 typy. W arto też zauważyć, że niektóre z tych dualisty­ cznych struktur istnieją. T ak np. w zachodnioeuropejskim przemyśle żelaza i stali istnieje ustaw a, że rady nadzorcze dużych przedsiębiorstw m uszą się składać w połowie z przedstawicieli akcjonariuszy i w połowie z pracowników danego przedsiębiorstwa.

P. Ale jakie to m a praktyczne znaczenie ? C zy ostatecznie wszystko nie sprowadza się do sporu i walki m iędzy kapita­ listami a robotnikami? 240

B. Mnie się wydaje, że zrozumienie prawdziwej struk­ tury przedsiębiorstw ma bardzo wielkie znaczenie. C o my, jak dotąd, czynimy? Powtarzamy ja k papugi dwa wieki starą i fałszywą naukę Ricarda. Skutek jest taki, że widzimy tylko dwa możliwe rodzaje przedsiębiorstw i, co za tym idzie, tylko dwa rodzaje ustrojów państwowych, kapitalistyczne i tzw. socjalistyczne. Kiedy więc powstaje coś w rodzaju polskiej «Solidarności», nie wiemy co z tym począć. R obotnicy przeciw systemowi, który nazywa się socjalistycznym ? Je d e n z przywódców angielskich związków zawodowych potępił z tego powodu «Solidarność». Powiedziałbym, że jest palącą potrzebą odrzucenie tzw. klasycznej analizy przedsię­ biorstwa. Najwyższy czas, abyśmy się do tego zabrali. Mówienie wciąż tylko o dwóch możliwych system ach, kapitalistycznym i socjalistycznym, jest wyrazem wielkiego ubóstwa duchowego.

P. Czy pojęcia wartości dodatkowej, wyzysku, zysku, są użyteczne we wszelkiego rodzaju przedsiębiorstwach?

B. Myślę, że tak. Aby je należycie zrozumieć, trzeba by się jednak uwolnić od prawdziwej góry zabobonów usypanej naokoło nich przez M arksa i innych. T a k na przykład trzeba by w końcu zrozumieć, że nie jest praw dą, iż robotnik sam produkuje. Robotnik sam nie może wyprodukować niczego. Potrzebuje kapitału, wynalazków, rynku zbytu, środowiska i tak dalej. Prawdziwym producentem nie jest jeden element, ale przedsiębiorstwo jak o takie, w całości. M ów iąc naw ia­ sem, przedsiębiorstwo reprezentuje przedsiębiorca — a je go właśnie niszczy się z powodu pom ieszania pojęć, identyfi­ kując go z kapitalistą. Otóż właśnie dlatego, że przedsię­ biorstwo jest przedmiotem tak złożonym, napięcia, walki wewnętrzne są w nim nieuniknione. Bo każdy element jest reprezentowany przez ludzi, którzy m ają własne cele, nie­ zgodne z celami innych, a nieraz także z celam i przedsię­ biorstwa jako całości. T ak na przykład kapitaliści chcieliby naturalnie mieć jak największą dyw idendę; ale jeśli dostaną za wiele, to pracownicy stracą, odbiorcy będ ą musieli płacić więcej za towary itd. Podobnie pracownicy chcą całkiem

241

naturalnie otrzymywać ja k najwyższe płace. A jeśli dostaną za wiele, ucierpią kapitaliści, odbiorcy itd. Wyciągam z tego w pierwszym rzędzie wniosek, że m arzenie o przedsiębior­ stwie przemysłowym bez tarć, bez napięć wewnętrznych, jest właśnie m arzeniem i to, powiedziałbym, marzeniem ściętej głowy. T akiego przedsiębiorstw a nie ma i być nie może.

P. Dobrze, ale w edług M ark sa wartość dodatkową pro­ dukuje właśnie robotnik i wyzysk polega na tym, że kapita­ lista mu j ą odbiera.

B . N iepraw da, że wartość dodatkow ą wytwarza tylko robotnik. W ytwarza j ą przedsiębiorstw o jak o całość. Pow­ tarzam , że żaden element sam produkować nie może, nie może zatem sam tworzyć wartości dodatkowej. A na czym polega wyzysk? Bóg św iadkiem , że go było prawie zawsze niemało. Powiedziałbym, że polega na niesprawiedliwym podziale zysku przedsiębiorstwa. Z czego wynika, że zysk jest w każdym przedsiębiorstwie potrzebny. Marzenie o przedsiębiorstwie bez zysku jest także marzeniem ściętej głowy. Bo aby móc coś udoskonalać, lepiej wykonywać swoje zadania i po prostu przeżyć, a więc dać każdemu ele­ mentowi to, co mu się należy, przedsiębiorstwo musi pra­ cować z zyskiem. T o nie m a nic wspólnego z kapitalizmem, ale należy do istoty przedsiębiorstw a w każdym z moich 64 systemów.

P. Było tu powiedziane, że może być kilka ośrodków władzy w przedsiębiorstwie ? B. Nieporozumienie. W przedsiębiorstwie jest szereg składników, które m ogą, każdy z osobna albo po kilka razem, sprawować władzę. Ale aby przedsiębiorstwo mogło żyć i działać, władza musi być jednolita. I to daje mi sposob­ ność do wypowiedzenia jeszcze innej praw dy, często zapomi­ nanej: mimo napięć, jakie z konieczności istnieją w przedsiębiorstwie, ono m a jak o całość w łasny cel, wspólny wszystkim przedstawicielom poszczególnych elementów. Tym celem jest produkcja i zysk z niej wynikający. Bez tego 242

kapitaliści nie dostaną dywidendy, pracownicy piacy itd. Tak więc poszczególne czynniki istniejące wewnątrz przedsiębiorstwa, choć często przeciwstawne, m uszą być solidarne w dążeniu do wspólnych celów. Sprow adzanie wewnętrznej dynamiki przedsiębiorstwa do sam ej walki interesów, jak chciał M arks, jest oczywistym głupstwem .

P Ojciec mówi nieraz o kapitalistach, staw iając ich nie­ jako na tej samej płaszczyźnie co pracowników.

B. Dokładnie mówiąc, kapitaliści stoją z pewnego punktu widzenia niżej niż pracownicy, a to o tyle, że oni, w przeci­ wieństwie do pracowników, nie są egzystencjalnie zw iązani z przedsiębiorstwem. Robotnik — podobnie ja k przedsię­ biorca — musi być osobiście, cieleśnie obecny w przedsię­ biorstwie, Ale kapitalista, podobnie ja k wynalazca, m oże dać swój udział i pójść sobie. Stąd widzę pewne pierwszeństwo robotnika przed kapitalistą. Ale rozpowszechnione dzisiaj odmawianie kapitalistom wszelkich praw nie jest n a niczym oparte. On coś przedsiębiorstwu daje, m ianowicie swoje oszczędności itp. i coś mu się za to należy. Nie wynika z tego co prawda, że on i tylko on powinien w przedsiębiorstwie rządzić. Ale wydaje się, że za jego udział coś mu się należy.

P. Wróćmy do spraw etycznych. Rozum iem , że ani zara­ bianie pieniędzy, ani prywatne dążenie do zysków nie jest sprzeczne z żadną etyką, nawet katolicką.

B. Nic mi o tym nie wiadomo. P W ostatnią niedzielę w Paryżu ks. Pasierb mówił u Pallotynów, że nie żyjemy dla m amony, wołał tak przez 40 minut do zubożałych emigrantów.

B. Bo jest to prawda. Nie trzeba żyć dla m am ony. Ale z tego nie wynika, że nie należy m am ony robić. T o nie powinno być celem człowieka. Je st takie przysłow ie: «b ez pieniędzy człowiek jest smutny, z dolaram i w esoły». T a k a jest natura ludzka. P. «Logika przedsiębiorstwa» to ciekawa książka, jest pięknym przykładem logiki stosowanej. Ż al, że nie je st

243

dostępna w Polsce, gdzie reform owanie gospodarki trwa od wielu lat perm anentnie. Proszę ojca, zarówno marksizm jak i chrześcijaństwo operują kategorią sprawiedliwości społecznej.

B . Nie bardzo wiem, co to je st sprawiedliwość społeczna. Św. T om asz nie zna takiej kategorii ja k sprawiedliwość społeczna. Zróbmy analizę. Sprawiedliwość to jest cnota, która reguluje stosunki m iędzy ludźm i i zawsze w odnie­ sieniu do społeczeństwa. N ie m a sprawiedliwości bez społe­ czeństwa. S ą trzy rodzaje sprawiedliwości. Pierwsza to tzw. sprawiedliwość legalna, która reguluje stosunek jednostki do społeczeństwa. N astępnie jest sprawiedliwość rozdzielcza, która reguluje postępowanie kierownika społeczeństwa do jednostek. Wreszcie jest sprawiedliwość między jednost­ kam i, zwana wymienną. Sprawiedliwość społeczna to jest prawdopodobnie inna nazwa sprawiedliwości rozdzielczej, która reguluje postępowanie kierownika w stosunku do jed­ nostek w zakresie sprawiedliwego rozdziału. Kościół naucza od wieków, że należy społeczeństwa tak urządzić, żeby ludzie mieli to, co im potrzeba do zaspokojenia dobrego bytu itd. Żeby sprawiedliwie było podzielone. M yśl, że należy dzielić dobra według potrzeb, spotykam y w Dziejach Apos­ tolskich.

P. S ą więc wspólne elementy dla chrześcijaństwa i mark­ sizmu. M ożna by powiedzieć, że jeśli chodzi o sprawiedli­ wość, M arks przejął ideały chrześcijańskie pozbawiając je podstawy religijnej.

B. T o bym właśnie powiedział. P Ja k ie są dane, aby pewne działanie uznać za sprawied­ liwe bądź nie? B. T o jest złożona sprawa. Bezpośrednią podstawą wszel­ kich decyzji jest sumienie, i człowiek, nawet gdy ma sumienie fałszywe, nie m a innej alternatywy. Sumienie zakłada zawsze jak ąś normę m oralną, a ta z kolei jest oparta na jakichś cechach ludzkiej natury, tak na przykład dziecko 244

potrzebuje opieki, a więc trzeba mu tę opiekę dać itd. Jeżeli zapytać, dlaczego takie prawo moralne obowiązuje, to odpo­ wiedź będzie: bo taka jest natura człowieka. P Czy prawa człowieka moralnych?

są

oparte

na

zasadach

B. To są zasady moralne sprecyzowane prawnie. W latach 50-tych brałem udział jako ekspert w procesie nie­ mieckiej partii komunistycznej. Konstytucja R F N zawiera artykuł 58, który mówi, że rząd może zakazać działalności partii politycznej tylko pod warunkiem, gdy udowodni przed trybunałem sprzeczność teorii i praktyki tej partii ze wstępem do konstytucji. A wstęp do konstytucji jest pełen zasad moralnych o godności człowieka itp. K ażdy prawnik powie, że taki wstęp nie m a żadnego sensu prawnego. Wówczas zetknąłem się z problemem wpływu ogólnych zasad moralnych na prawo. Zasady moralne to są często ogólniki, które nic nie mówią, prawnicy tego nie lubią.

P. Czy z takich ogólnych praw jest pożytek, jeżeli nie wia­ domo jakie uprawnienia z nich wynikają? dla kogo? kto jest zobowiązany do ich przestrzegania? pod jak ą groźbą będzie ścigane ich łamanie? B. To prawda, że normy moralne są często ogólnikowe, ale to nie przeszkadza, że wywierają nieraz ogromny wpływ. Niech pan weźmie wypadek reakcji w Europie na położenie Murzynów w Afryce Południowej. M oim zdaniem los czarnych w tym kraju jest, mimo apartheidu, znacznie lepszy niż los w wielu innych krajach afrykańskich, gdzie wyzysk, niesprawiedliwość, głód, mordy osiągają nieraz koszmarne rozmiary. A mimo to w Europie potępia się przede wszystkim apartheid. Dlaczego? M yślę, że dlatego, bo południowi Afrykańczycy podnieśli do godności zasady pisanej coś, co jest sprzeczne z normą m oralną powszechnie przyjętą. Tak więc norma moralna, choć ogólnikowa, może odegrać bardzo wielką rolę. P Rozmawiamy o RPA, bo to ważne i aktualne, ale rasizm to nie jest problem typowy dla krajów Afryki. Sądzę,

245

że tym , co jest w Afryce ważne — oprócz głodu — to sprawa rządów typu totalitarnego, spraw ujących władzę dzięki przem ocy, oraz zależność m ilitarna i ekonomiczna krajów pokolonialnych od m ocarstw . C zy w takiej sytuacji można mówić o suwerenności tych narodów ? B. W szystkie kraje są dziś związane paktami militarnymi i ekonom icznym i, zależność jest powszechna nawet w wypadku państw najsilniejszych. T o nie przeszkadza nie* którym społeczeństwom być wolnymi. Logicznej sprzecz* ności nie widzę. Szw ajcaria m ogłaby być na przykład zw iązana ze Szw ecją paktem m ilitarnym i przez to bynajm­ niej je j obywatele nie byliby pozbawieni swych praw. Sam pakt militarny nie m a z tym nic wspólnego, to jest polityka zagraniczna a nie polityka wewnętrzna.

P! Sytuację wewnętrzną często wyjaśnia się paktami militarnymi. C zy m ożliwa jest wolność narodu zależnego, znajdującego się w neokolonialnej zależności militarnej i ekonomicznej ?

B . Wolność nie jest niczym absolutnym . Je st pewne minimum , to są praw a człow ieka, ale poza tym wolność ma różne stopnie, na przykład m ożna sobie wyobrazić, że gdzieś jest prawo do życia, do pracy itd ., a nie m a praw a mówienia w języku ojczystym. T o jest kraj wolny czy nie wolny? M ożna się spierać.

P. Niezależnie od eksploatacji ekonomicznej kraje Afryki podlegają przeoraniu duchowem u, grozi im utrata tożsa­ mości. Ja k ie m ają być cele narodów , które popadły w tego typu zależności neokolonialne? B. Nie badałem tego. Sąd zę, że podstawowym celem jest przetrwanie, bo ja k się nie je st, gdy narodu nie ma, nie można mówić ani o wolności, ani o świadomości.

P. Przetrwanie czy odzyskanie wolności? B. M ów ię: przetrwanie narodu, wolnego bądź nie, ale żeby nie zniknął, bo kiedy narodu nie będzie, to nie będzie mowy o wolności. Uw ażam , że w Afryce zagrożonej klęską

1

246

głodu przetrwanie jest ważniejsze od wszystkiego innego. N a pierwszym planie powinny stać rzeczy materialne, żeby po prostu bieda nie wymorzyła. M ożna wymorzyć też jakim iś innymi środkam i, np. brakiem opieki lekarskiej. W hierar­ chii celów n a pierwszym miejscu należy postawić prze­ trwanie m aterialne, tzn. starać się o zabezpieczenie bytu ludzi tak, aby mogli żyć, mieć dzieci itd. Następnym zada­ niem jest zachować kulturę, świadomość narodową. Troska o suwerenność przychodzi dopiero potem.

P. W każdym razie o wiele to trudniejsze niż program przetrwania.

B. Nie wiem. W każdym razie tamte cele wydają mi się możliwe do realizacji, w pewnej mierze przynajmniej. Nato­ miast podejmowanie walki z układem światowym wydaje mi się irracjonalne.

P. Społeczeństwa Afryki m ają problem nie tylko z uzależnieniem neokolonialnym od mocarstw, są także zależne od swych rządów, które często nie pochodzą z rze­ telnych wyborów.

B. Osobiście myślę, że w najparszywszej sytuacji zawsze jakieś możliwości działania są. I aby móc z tej sposobności skorzystać, trzeba wiedzieć, czego się chce. Pierwsza rzecz, mieć jasn o sformułowane cele, tak w polityce wewnętrznej jak i w polityce zagranicznej. P. Bywa w Afryce tak, że wskutek wewnętrznej demo­ kratyzacji ugrupowania patriotyczne akceptują panujący system polityczny i tracą ambicje niepodległościowe, akcep­ tują neokolonializm.

B. Byłby to, m oim zdaniem, zły kompromis. Nie mówię o kompromisach tego rodzaju, mówię o rozluźnieniu nacisku na kulturę itd. T akie kompromisy są bardzo niebezpieczne, ale polityka jest sztuką kompromisów. Naturalnie, że wszelkie układy w polityce to są kawałki papieru, jeśli jednak za kawałek papieru można dostać coś realnego, to należy to zrobić. 247

P. Program przetrw ania jest program em politycznej

it

bierności. W przypadku Afryki bierność polityczna oznacza akceptowanie status quo, czyli klęski niedożywienia ludności, em igracji elity, eksploatacji ekonomicznej. Są to wymierne straty biologiczne i ekonom iczne, które są właśnie skutkiem program u biologicznego przetrwania a nie walki politycznej.

|

B . Polityka, drogi panie, to sztuka kompromisów. Jeżeli jest zagrożenie biologiczne, to trzeba wtedy wszystko poświęcić, aby takie zagrożenie usunąć. D zisiaj zapom­ niano, że był czas, w którym ludzie żyli w bardzo parszywych warunkach. D opiero gdy to je st zapewnione, to na drugim planie m ożem y mówić o życiu kulturalnym i narodowym, o dążeniach do politycznej niepodległości.

P. J a politycznych aspiracji społeczeństw zniewolonych bym nie potępiał, ani nie odsuwał n a przyszłość. Ruchy polityczne przeciw neokolonializmowi to moim zdaniem jedyna szansa, jedyn a szansa popraw ienia sytuacji ludności, jej bytu biologiczno-ekonomicznego. T o także utrwalanie narodowej tożsamości, zagrożonej biedą i atom izacją społe­ czeństwa. Je st tak nawet wtedy, gdy akcje te kończą się doraźnym fiaskiem.

B. Pan mnie nie przekona. T o jest polski romantyzm polityczny.

P Dziękuję, nie wstydzę się swojej postawy, sądzę, że jest ona racjonalna a nie rom antyczna, nie widzę innej drogi do przetrwania społeczeństwa niż działan ia polityczne. Wróćmy do omawiania spraw europejskich. Interesuje mnie etyczny wymiar działań politycznych. W iem, że ojciec negatywnie ocenia proces zbrodniarzy hitlerowskich z Norymberg!.

B. Dlatego,

że w edług zasady praw a rzymskiego obowiązującego od wieków w Europie, nie m a kary bez prawa, a prawa pisanego nie było. Stworzyli je zwycięzcy dla konkretnych zbrodniarzy i dla konkretnego procesu. Prawo

248

i

!

nie może działać wstecz. Ponadto powiesili też generałów, niesłusznie. Generałów się nie wiesza. W iesza się polityków. Skazano ich na podstawie moralności, a nie prawa. W chwili popełnienia zbrodni nie było praw, które m ogłyby być do nich zastosowane.

P. Znam y sytuacje, w których stosowanie przemocy w skali masowej bywa akceptowane, są to na przykład sytuacje rewolucyjne.

B . Przed wojną G rabski napisał kiedyś dobrą książkę o rewolucji, którą polecam . Pokazuje tam , że są dw a typy rewolucji. Wielkie rewolucje ja k francuska i rosyjska oraz inne, które znowu dzielą się na pretoriańskie, ludowe itp. S ą dwa warunki, by wielka rewolucja m ogła się udać. Pierwszym warunkiem jest, żeby mniejszość klasy rządzącej chciała zrobić rewolucję. Sam lud nigdy nie zrobi wielkiej rewolucji. Przykładem rewolucja w R osji. Główny je j przywódca, Lenin, w ładał sześciom a językam i, był synem bardzo wysoko postawionego urzędnika, członkiem burżuazji w najlepszym tego słowa znaczeniu, ale tej części burżuazji, która była przeciwna większości klasy rządzącej. Drugim warunkiem jest, żeby większość rządząca m iała nieczyste sumienie. Jeżeli m ają czyste sumienie i są gotowi używać karabinów maszynowych, rewolucja się nie uda. T o się wszędzie sprawdziło. Sp. ksiądz Meysztowicz, historyk, mówił, że historia R osji m a rytm złożony z trzech okresów. Najpierw jest wielki car, taki ja k Iwan Groźny czy Piotr Wielki, potem przychodzi czas epigonów, a potem przychodzi sm uta. Podobno teraz jest czas epigonów. Filozof nie m a nic do powiedzenia na ten temat. Socjologia, moim skromnym zda­ niem, nie jest nauką, w ygląda mi na dziennikarstwo. Polska nie m a dziś żadnych szans, żeby coś osiągnąć samodzielnie. Zmiany m uszą zachodzić w całym bloku, niekoniecznie wielkie, m ogą być na peryferiach, np. w Kazachstanie. Inny wariant sprzyjający Polsce to zm iana proporcji sił między Wschodem a Zachodem .

P. W róćmy do mechanizmów i warunków rewolucji. 249

B . Rewolucja jest rodzajem wojny domowej, stąd też główne zasady m oralne dotyczące wojny stosują się także do rewolucji. Są trzy zasadnicze twierdzenia w tradycji katolic­ kiej. Pierwsze, że istnieją rewolucje sprawiedliwe, tak jak istnieją wojny sprawiedliwe i pod tymi sam ym i warunkami. D rugie, że są dw a rodzaje rewolucji: je d n a przeciwko uzur­ patorowi, tzn tem u, kto w nieprawny sposób objął władzę, druga przeciw tyranowi, który co praw da władzę prawo­ wicie uzyskał, ale pełni j ą w sposób tyrański. Je śli chodzi o rewolucje, to istnieje jed n a wielka trudność, mianowicie z ustaleniem, kto m a prawo — i w jakich okolicznościach — rewolucję rozpocząć. Jeżeli chodzi o wojnę, sytuacja jest jasn a, bo jest rząd. T rzecie, że m uszą być szanse zwycięstwa. N a pewno są sytuacje, które uzasadniają rewo­ lucję czyli rozlew krwi. S ą okoliczności, w których trzeba walczyć.

P, Wielu ludzi dziś sądzi, że rewolucje są motorem his­ torii i jednocześnie zapew niają sens istnienia wielkim zbiorowościom.

B . Rewolucje są na pewno przyczyną wielkich zmian społecznych, zmiany ustrojów i ekip rządzących. Oceniać można tylko konkretne przypadki rewolucji a nie rewolucję jak o ideę. Nie sądzę, żeby rewolucje rozwiązywały problemy egzystencjalne. N a to trzeba św iatopoglądu, tu nie wystarczy zmiana polityczna.

P. M oże niektórzy odnajdują swój sens w życiu dla przyszłości świata, w poczuciu, że są cząstką mechanizmu tworzącego historię.

B. Gdy mówi pan, że sensem życia jest żyć dla społe­ czeństwa, że istniejemy dla społeczeństwa, to je st to ujęcie heglowskie. W książce Orwella «R ok 1984» jest taka scena. T orturują bohatera, on zaś pyta się kata czy «Wielki Brat» — czyli wódz — istnieje? A kat się je g o pyta: a co to znaczy — istnieje? Tam ten odpow iada: no, tak ja k j a istnieję. Kat mu na to mówi: ty wcale nie istniejesz. T u je st doskonale wyrażona myśl heglowska: jednostka nie istnieje, jest tylko

250

«momentem dialektycznym», jakby falą na powierzchni oceanu, nie m a w łasnego bytu. Człow iek jest wyłącznie środkiem. Zachodzi tu zasadnicza sprzeczność nie tylko z chrześcijaństwem, ale z każdą wielką religią, gdzie człowiek jest zawsze celem, a społeczeństwo czymś wtórnym względem niego* Mówi się wprawdzie w religii chrześcijań­ skiej, że człowiek nie może się sam zbawić. Kościół to jest społeczność wiernych. W edług wiary chrześcijańskiej nie m a zbawienia poza K ościołem , zbawienie jest więc społeczne, do nieba i do piekła idzie się zawsze w towarzyswie tych, których się ze sobą prowadzi. Ale — i to jest rzecz istotna — zbawiony może być tylko człowiek, jednostka. Z a kogo umarł C hrystus? Z a poszczególnych ludzi czy za ludzkość? Oczywiście, za każdego z nas, nie za ludzkość, bo ludzkość nie m a duszy i nie jest nieśmiertelna. N ie m a m iejsca na heglowskie redukowanie człowieka do społeczeństwa. Pełna rzeczywistość to jednostka, wszystko inne jest wtórne, zarówno u Arystotelesa ja k i w chrześcijaństwie.

P. W róćmy do rewolucji. Bunty istnieją nie tylko tam , gdzie jest kapitalizm . Ja k ie jest wtedy ich podłoże?

B. M ogą być na skutek ubóstwa albo n a skutek ucisku. P. Ale kto wtedy uciska? B. U ciska biurokracja, policja. Państwo jest fikcją. Uciska bezpośredni przełożony, brygadzista łub profesor, a nie Stalin. P. Ja k wiadomo, kapitalista też czasem uciska. B. T ak jest. S ą okresy, w których głównymi wyzyskiwa­ czami, tymi, którzy najbardziej uciskają, są kapitaliści. Takim był okres rewolucji przemysłowej, czasy K arola M arksa. Ale to są raczej okresy wyjątkowe. W yzysk i ucisk był prawie zawsze obecny, tylko że był dokonywany zwykle przez urzędników, przez biurokrację. T ak było w starożytnym Egipcie, tak było w Chinach, w R osji i tak jest dziś w Polsce. Wyjątkowość sytuacji polskiej polega na tym, że ta biurokracja jest na obcej służbie, dyspozycje otrzymuje 251

z zewnątrz. Jestem optym istą. Im peria nie są wieczne a \ Polacy m ają swoją dynam ikę.

P. C o ojciec myśli o połączeniu roli filozofa i doradcy politycznego, o udziale intelektualisty w życiu politycznym?

B. Jestem przekonany, że m y filozofowie mamy wiele do powiedzenia, ludziom trzeba dostarczać analiz itd. U w ażam , że w ogóle naukowcy powinni służyć politykom swoją wiedzą, m ają taki obowiązek. P. Ale czy każdem u? B. Nie, oczywiście prawowitemu rządow i, a nie tyranom. Tyranów trzeba zwalczać.

P. J a k się ojcu udaw ało łączyć tę rolę doradcy i filozofa? B. Starałem się tłum aczyć, czym je st komunizm. Dla przykładu, proces partii kom unistycznej w Niemczech był kierowany przez dwóch sekretarzy stanu. O b aj byli bardzo czcigodni i porządni, ale żaden z nich nie m iał zielonego wyobrażenia o komunizmie. Jeźd ziłe m przez szereg miesięcy niemal co tydzień do K arlsruhe i wykładałem im komunizm. T ak a jest rola specjalisty naukow ca. O n sam nie może uprawiać polityki, ale p osiada pew ną wiedzę i tę wiedzę komunikuje, to jest jeg o obowiązek. P. N a czym polegała w spółpraca z w ymiarem sprawiedli­ wości R P A ?

B. R ząd R P A postanowił wytoczyć proces zdaje się 160 buntownikom, przeważnie M urzynom , oskarżając ich o komunizm.

P. W latach 50-tych? B. Dokładnie w 1955 i 56 roku. Przedstawiciele RPA przyjechali do Niemiec i pytali się, kogo wziąć na eksperta, bo me mieli pojęcia. Niemcy im powiedzieli, weźcie Bocheńskiego. O ni nawet nie wiedzieli, że jestem księdzem. Przyjechali do mnie i zastali mnie w habicie. M yślałem , że ich szlak trafi, bo oni nie cierpią katolików. S ą przeciw 252

wszystkim, przeciw M urzynom , przeciw R osjanom , przeciw Anglikom, przeciw katolikom. T o patetyczna zbiorowość. Do mnie przyjechał sekretarz stanu. Poleciałem z nimi. Wszyscy oskarżeni odpowiadali z wolnej stopy. W śród tych 160 oskarżonych było 11 a może 12 komunistów, reszta to nacjonaliści murzyńscy, którzy nic z komunizmem nie mieli wspólnego. Pam iętam : referuję o jednym z nich i mówię, że nie m a śladu podejrzenia, żeby on był kom unistą. N a to przewodniczący sądu, generał, m ówi: profesorze, ale u niego znaleziono książkę rosyjską. M ów ię, tak je st, znaleźli przekład z Bierdiajew a. N o widzi pan, on m i na to. O dpo­ wiadam im , że Bierdiajew jest znanym pisarzem antykomu­ nistycznym. N a to on mówi: a czy profesor m ógłby nam dać dowód? J a się wtedy rozzłościłem i powiedziałem : dowodem jest to, że j a wam to mówię. Skutek mojej konsultacji był taki, że sąd na podstawie praw a wyjątkowego, mianowany specjalnie przez rząd, uwolnił wszystkich. T ak a jest funkcja eksperta. M uszę powiedzieć, że tym oskarżonym w R P A bardzo się przydałem , gdyby nie ja byliby pewnie skazani.

P, Zatem ojciec bronił podejrzanych o kom unizm ? B. Oni nie byli komunistami. P. Często akceptujemy to, że intelektualista zaczyna współpracować z radiem , telewizją, zaczyna pisać podręczniki dla pieniędzy, ale protestujemy, kiedy wchodzi do służby państwowej, dlaczego?

B. Je st źle, kiedy państwo m u dyktuje, co m a myśleć. Ale służyć państwu to co innego, ja osobiście zawsze to robiłem. Politycy są odpowiedzialni z a kraj, potrzebują informacji. Pod tym względem nie m am żadnych wyrzutów sum ienia. Zaczyna być źle, kiedy państwo bądź aparat polityczny, który jest autorytetem deontycznym, zaczyna wpływać na treść tego, co uczony mówi. W tedy powstaje zafałszowanie.

P. M ogą być różne sytuacje. M oże być tak, że uczony służy udzielając konsultacji, co jest zrozum iałe, a może być tak, że aparat państwowy kupuje sobie wygodne opinie. J a k możnaby określić stosunek nauki do polityki? N a przykład

253

do jakiego stopnia ideologia czy polityka wywierają wpływ :t na badan ia logiczne w Zw iązku R adzieckim ?

B. T o kapitalna spraw a. O pow iem panu historię pani ; Janow skiej z Uniwersytetu M oskiewskiego. T a kobieta yJ. broniła logiki m atem atycznej przeciwko różnym ideologom w Z S R R i w ygrała. J a też broniłem logiki, tyle że tu, na Zachodzie. Niestety przegrałem .

P. N o dobrze, a słownik logiczny, który w ZSRR wydano?

B. W porządku. P A słownik filozoficzny, który oni wydali? B. T en R ozentala? P. T ak . B. T o z filozofią, tak ja k j a j ą pojm uję, nie m a nic wspól­ nego, natom iast słownik logiczny jest porządnie zrobiony.

P. A prace Zinowiewa? B . Przetłum aczyliśm y jed n ą je g o książkę. C oś go ugryzło i zaczął uprawiać politykę, co dla logiki jest stratą czasu. Jest tam też Jesienin W ołpin, dobry logik, szkoda, że zaczął pisać poezje i uprawiać politykę.

P. Husserl twierdzi, że filozofować należy autono­ micznie, niezależnie od innych sfer życia. C zy ojciec zgadza się z taką postaw ą?

B. Naturalnie. T rzeb a się starać — o ile m ożna — tak właśnie filozofować. P. T o jak i byłby w takim razie związek filozofii i polityki? B. Chociażby taki, że kiedy polityk g ad a głupstw a, filozof stara mu się wytłumaczyć, że on bełkocze. Filozofia, tak jak ją pojm uję, nie m a powołania do proroctwa, jest nauką. Nie może ludziom mówić, co m ają czynić, ale kiedy już coś mówią, próbuje to analizować.

254

P. Platon mówi między innymi, że filozofowie powinni dążyć nie do prawdy lecz do dobra. Czy ojciec zgadza się z tak postawionym zadaniem ? B. Nie, stanowczo nie. T o jest platońskie nieporozu­ mienie, które skończyło się zresztą na rynku. Sprzedano go jako niewolnika. Platon jest prototypem bolszewika. Był za to słusznie sm agany przez Poppera w «T h e Open Society». Mówi się «dążyć do dobra». T o zakłada, że filozof wie, co jest tym dobrem. Potem staje się kaznodzieją od tego dobra, później ideologiem i upraw ia politykę, a kto nie chce mu służyć, tego w łeb. Z taką filozofią nie m am nic wspólnego. Zadaniem filozofii jest wychowanie ludzi rozsądnych, a czy są dobrzy, to nie nasza sprawa. P. Czy m am y dzisiaj do czynienia z technicznym bra­ kiem możliwości wpływu filozofów na um ysły, czy z brakiem filozoficznych autorytetów? R ola filozofów jest niewielka w dzisiejszym świecie. B. Wielkie były wpływy ludzi, którzy udawali filozofów, a fabrykowali ideologie. N atom iast filozofowie-naukowcy nie mieli zazwyczaj powodzenia. W pływ św. T om asza w ciągu tych ośmiu wieków jest bardzo skromny. T rzeba sobie zdać sprawę, że my filozofowie będziemy zawsze na m argi­ nesie. Społeczeństwo daje się uwodzić dem agogom , którzy pięknie mówią,

R Ale czasam i myśliciele odnoszą taki sukces, że ich pro­ jekt zostanie zrealizowany.

B. N a przykład? P. N a przykład M arks. B. Dla filozofii analitycznej M arks nie był w ogóle filo­ zofem. Poza rozpraw ą doktorską nie m a u niego ani jednej rozpracowanej tezy filozoficznej. Ekonomiczne sprawy, tak. Ale jeżeli chodzi o filozofię, M arks m a tylko pom ysły. A same pom ysły to nie filozofia.

P. Przepraszam , mnie uczono w szkole i na uniwersy­ tecie, że jest filozofia marksistowska.

255

B . Je st, ale to jest filozofia Engelsa, która z myślą Marksa f nie m a nic wspólnego. W ątpliw ą zasługą Kautsky’ego jest I stworzenie klasycznego m arksizm u. O d niego przejął to Ple* I chanów i dalej Lenin. T o się dziś nazywa marksizmemleninizmem. T o jest filozofia syntetyczna, metafizyczna, ale przecież filozofia. U sam ego M ark sa niczego podobnego nie m a. N ie m a na przykład żadnego m aterializm u dialektycz­ nego. Krzywdę się robi M arksow i przypisując mu ten bigos. Nawet nazw a «m aterializm historyczny» nie jest jego nazwą.

P, Ale je g o poglądy polityczne, cała idea rewolucji jest pow iązana z je g o poglądam i filozoficznymi, właśnie tymi z pracy doktorskiej? B. M yślę, że tak. J a k ? — to trzeba by zobaczyć. Ale tych poglądów jest niewiele. J e s t u niego n a przykład niechęć do idealizmu i realizm u. W gruncie rzeczy je g o stanowisko jest pragm atyczne, ale to nie zostało rozpracowane. Nie wiem, czy zna pan mój esej po angielsku jem u poświęcony?

P T ak . B. T am są wyróżnione cztery spraw y. Uważam, że M arks jak o naukowiec to wielka postać; jak o filozof dla mnie nie istnieje; jak o m oralista zrobił bardzo wiele; i wreszcie czwarta spraw a: je g o św iatopogląd, który m a ogromny wpływ na m asy. C enna jest u niego krytyka heglizmu, filo­ zofii tradycyjnej, teorii poznania. Je s t współtwórcą socjo­ logii, zawdzięczamy mu koncepcję alienacji. Natomiast uważanie M arksa za m aterialistę uw ażam za nieporozu­ mienie. O n nigdzie nie przeczy istnieniu ducha.

P. Czy m ożna mówić o tym , że M ark s odpow iada za to, co się stało po nim z jego ideą, za całą rewolucję i je j socja­ listyczne następstwa?

B. Niewątpliwie tak. Socjalizm jest starszy od niego, ale niewątpliwie większość socjalistów do niego się przyzna­ wała. W historii partii niemieckiej m arksiści, zwolennicy M arksa, wykurzyli łassalistów i przejęli kierownictwo. Tak więc M arks niewątpliwie jest znaczną siłą w polityce. Jest

256

bardzo ważny także w dziedzinie m oralności. M o ja m oral­ ność na przykład jest bardzo różna od moralności m ojego ojca, w dużej mierze wskutek wpływu M arksa. W spółczesną ocenę pracy, w szczególności fizycznej, zawdzięczamy Marksowi.

P. Czym jest w edług ojca kom unizm ? B . S ą dw a znaczenia tego słowa. W znaczeniu ogólnym jest to ustrój, w którym wszystko je st wspólne. Je s t to idea wzięta z Dziejów Apostolskich, tak ja k i sam a nazwa. Św. Łukasz, który jest podobno autorem Dziejów Apostolskich, powiada: «wszystko im było wspólne i rozdzielało się im , jak każdy potrzebował». T ak a była pierwotna wspólnota chrześ­ cijańska. W tym ogólnym znaczeniu kom unizm to ustrój, gdzie wszystko jest wspólne i gdzie wszystko rozdziela się według potrzeb. A więc jest to ideał życia rodzinnego.

P. A drugie znaczenie? B. W drugim znaczeniu kom unizm to ustrój, który stara się realizować zasady m arksizm u-leninizm u. K o m u ­ nistycznym jest kraj opierający się o te zasady. M ożn a odróżnić komunizm konkretny i kom unizm jak o teorię. Komunizm jak o teoria to m arksizm -leninizm . K om unizm konkretny to ustrój, który panuje w Z S R R b ądź do jak iego dążą w Z S R R . B łąd , jak i ludzie często popełniają, to je st mieszanie komunizmu w znaczeniu ogólnym z tym kon­ kretnym. M y na Zachodzie nazywam y kraje Paktu W ar­ szawskiego komunistycznymi, ale to z punktu w idzenia ter­ minologii komunistycznej jest nietrafne. T o nie są kraje komunistyczne lecz socjalistyczne. W pływ kom unizm u n a świecie wynika z głodu utopii. Ciekaw e zresztą, że dziś w Z S R R coraz m niejszą rolę odgryw a wątek utopijnoideologiczny, zaczynają być racjonalni.

P. Jeżeli obecnie nazywamy kogoś kom unistą, to co to znaczy? B. Lenin powiedział, że aby być kom unistą trzeba spełnić dw a warunki. T rzeb a uznawać doktrynę m ark­ sizmu-leninizmu oraz należeć do organizacji partyjnej. 257

P. Dlaczego w ideologii marksistowskiej jest często pod­ kreślane znaczenie walki z K ościołem ?

B. Je s t po temu cały szereg powodów. Pierwszy powód jest ten, że dla komunistów wszelka religia jest fałszywą metafizyką. M ianowicie w edług wszelkiej religii istnieje Bóg różny od św iata i różny od ludzkości. Je s t Bóg transcen­ dentny, podczas gdy w edług św iatopoglądu marksistow­ skiego istnieje wprawdzie absolut, ale tym absolutem jest sam a przyroda, w której najwyższym tworem jest człowiek. Po drugie, według komunistów w religii je st fałszywa etyka, bo religie głoszą naukę o zbawieniu indywidualnym, a tu trzeba zbawić społeczeństwo. A wreszcie, religia jest fałszywa politycznie, bo je st, w edług M arksa, opium dla ludu. U Lenina jest ju ż inaczej. R eligia wstrzymuje rewo­ lucję. Lenin powiedział m iędzy innymi, że nie ma nic wstrętniejszego niż najm niejszy ślad religii.

P. J a k marksiści bu du ją filozofię bez B oga? B. Oni oczywiście zaprzeczają istnieniu B oga, lecz mają coś w rodzaju teologii, bardzo charakterystycznej. Ich absolut rożni się od B o ga chrześcijańskiego tym, że on dochodzi do świadomości dopiero w proletariacie, jeszcze dokładniej w partii kom unistycznej, a najdokładniej w komi­ tecie centralnym. Dlatego K G otoczony je st specjalnym sza­ cunkiem, jakby atm osferą religijną.

P. Ja k wyjaśnione są w m arksizm ie zagadnienia egzys­ tencjalne? B. Nie m a ich. Kiedy ktoś pyta jak i je st np. sens śmierci, odpowiadają, że to pseudo-problem. P Ja k ojciec scharakteryzowałby m arksizm ? B. Ja k wiadomo, m am y całą serię różnego rodzaju marksizmów. Francuski filozof Sartre uw ażał się za marksistę, mamy frankfurcką szkolę marksistowską, neomarksizm itd. Chciałbym jednak z naciskiem podkreślić, iż jedyną poważną formą marksizmu w znaczeniu społecznym i his-

258

torycznym jest tzw. m arksizm -leninizm , to znaczy ten, który jest reprezentowany przez partię kom unistyczną Związku Radzieckiego i inne partie pokrewne. T o jest bardzo istotna, ważna rzecz, często nierozum iana. Jed y n y ważny his­ torycznie i politycznie jest m arksizm rosyjski. M arksiści zachodni jak Bloch czy Althusser nie dorastają do tego, co jest w Z S R R .

P. Ja k a jest rola m arksizm u i czym jest on w partii kom u­ nistycznej Związku R adzieckiego?

B. Według wypowiedzi Len ina kom unizm m a dwie strony. Jed n ą teoretyczną — m arksizm-len in izm , dru gą praktyczno-organizacyjną — partię. A by być kom unistą, trzeba wyznawać teorię M ark sa i trzeba należeć czynnie do partii. Z tego założenia wyszedł Lenin gdy zerwał z mienszewikami.

P. Skąd pochodzi m arksizm ? B . Byłoby naiwnością myśleć, że po przeczytaniu kilku dzieł M arksa m ożna zrozumieć czym jest dzisiejszy m ark­ sizm. M arks zm arł więcej niż sto lat tem u i je g o najważniejsze dzieła zostały przeszło sto lat tem u zredago­ wane. W międzyczasie m ieliśmy okres długiego rozwoju marksizmu. N ajpierw powstał tak zwany klasyczny m ark­ sizm K autsky'ego i Plechanowa, potem m am y Lenina. Lenin był oryginalnym myślicielem, różniącym się od M arksa pod wieloma w zględam i. N astępnie przyszedł okres rozwoju marksizmu w Zw iązku R adzieckim . W ątpię co prawda czy to, co tam wyrosło, M ark s uznałby za swoją własność. K iedy M ark s pisał swój «M anifest K o m u ­ nistyczny», odrzucał filozofię. Ośw iadczył wręcz, że nie należy się zajmować filozofią lecz ekonom ią polityczną i so­ cjologią. M uszę przyznać, że całkowicie podzielam je g o opinię jeśli chodzi o filozofię jego czasów. Ale Engels opubli­ kował dużą ilość pism filozoficznych, które zostały przypi­ sane Marksowi. T ak powstał klasyczny m arksizm . Lenin dodał do niego nowe elementy. Lenin pow ołuje się stale na dwóch mistrzów, na M ark sa i na C zerny szewskiego. 259

C zem yszew skijest myślicielem rosyjskim , który wprowadził do m arksizm u specyficzne, rosyjskie wątki. Dochodzi do tego jeszcze to, co dodano w ciągu przeszło pół wieku w Z S R R , np. etyka kom unistyczna. Powstały w ten sposób marksizm-Ieninizm jest rozpowszechniany w setkach milionów książek w Zw iązku R adzieckim , w Chinach i w innych krajach.

P, Ja k jest zbudowany m arksizm ? B . M arksizm-Ieninizm składa się z trzech części: z filo­ zofii, ekonomii i nauki o polityce. Filozofię dzieli się na dwa rozdziały: m aterializm dialektyczny i materializm his­ toryczny. M aterializm dialektyczny stanowi wiarę, ideologię partii kom unistycznej, wszystko inne w marksiźmiełeninizmie wywodzi się z niego. M aterializm historyczny to zastosowanie m aterializm u dialektycznego do życia społecz­ nego. Sądzę, że w filozofii radzieckiej m ożna wyróżnić dwie tendencje. Tendencję arystotelesowską tworzą ci, którzy uznają wartości absolutne. Istnieje także tendencja dialektyczno-heglowska. O bie te tendencje wykluczają się nawzajem. D ruga część, ekonom ia, składa się również z dwóch rozdziałów. Pierwszy nazyw a się krytyką kapitalizmu i pochodzi od M arksa, drugim zaś je st ekonom ia polityczna komunizmu i socjalizm u. J e s t to całkiem nowy rozdział wypracowany głównie w Zw iązku Radzieckim . Część trzecia, nauka o polityce, dzieli się znowu na dwa rozdziały: pierwszy, strategia i taktyka proletariatu oraz drugi, który nazywają naukowym kom unizm em i który zawiera opis przyszłego społeczeństwa komunistycznego.

P. Ja k to przyjemnie słuchać, gdy spraw y marksizmu są tak klarownie przedstawione. C zy znajom ość filozofii mark­ sistowskiej, leninowskiej, w płynęła n a poglądy filozoficzne ojca? B. Nie. T am są pewne rzeczy, które są mi bliskie, np. realizm, ale są to rzeczy raczej m arginesowe. 260

P. Ojciec przeprowadził tyle analiz m arksizm u, że jest to właściwie wkład do m arksizm u-lenin izmu. B. J a go nie rozwinąłem , chciałem tylko zobaczyć, czego marksiści chcą i skąd m arksizm pochodzi.

P, Czy takie kategorie ja k «filozofia burżuazyjna» wyjaś­ niają cokolwiek?

B. D la mnie nie m a takiej kategorii. C o to jest filozofia burżuazyjna? Idealizm , pozytywizm, m aterializm , czy Whitehead? T o stanowisko wynika z założenia, że burżuazja produkuje tylko jed n ą określoną filozofię, a przecież tak nie jest. P. Czasem słyszy się opinię, że m entalność radziecka i tradycja rosyjska są bardzo swoiste, że specyfika kom unizm u jest nieeuropejska i trudno dostępna dla obywatela Zachodu. Wielu badaczy akceptuje poglądy takich ludzi ja k J a n Kucharzewski, Feliks Koneczny czy K arl Wittfogel o odrębności rosyjskiego św iata wartości. C zy ojciec się z tym zgadza? C zy tak je st? 5. Pan, jako socjolog, chyba wie lepiej. M nie się wydaje, że tak jest. T o głównie Bierdiajew rozwinął wizję odrębności duszy rosyjskiej. Dobrolubow, zdaje się, sform ułował takie rozumowanie: wszyscy pochodzimy od m ałpy, więc m usim y kochać się jak bracia. Ale różnice m iędzy R o sją a Zachodem istnieją. Weźmy na przykład wybory. N a Zachodzie jest to sposób rozwiązywania konfliktów. W tradycji rosyjskiej jest to manifestacja więzi jednostki z grupą. K iedyś, zastana­ wiając się nad tymi różnicam i, doszedłem do wniosku, że cechą Zachodu jest uznanie kilku wartości nieobecnych w Rosji. S ą to: uznanie człowieka za najwyższe dobro i cel polityki; budowanie stosunku do św iata w oparciu o do­ świadczenie a nie ideologię; wreszcie pluralizm — polity­ czny, ekonomiczny i religijny.

P. N a ile uznać m ożna, że wejście Z S R R n a drogę rewo­ lucji to odejście od zachodniej drogi cywilizacyjnej ?

261

B. N ie, przeciwnie. Lenin był zawsze za orientacją J zachodnią. U R o sjan były od daw na dwie ideologie: słowia* nofile i zachodnicy. Lenin uczył, że komunizm to są rady robotnicze i elektryfikacja. E u ropa nie jest dla niego tak zgniła, ja k się często słyszy. W ydała nie tylko Marksa, alei technikę, i wielki przem ysł, w ydała racjonalizm. Lenin byl racjonalistą tak ja k M ark s. Bronił rozum u i techniki wbrew ideologom słowianofilskim.

| | | j | i

P. O d szeregu lat wśród sowietologów wyróżnić można dwie grupy. Je d n i, ja k na przykład M erle Fainsod w pracy How Russia is Ruled z 1954 roku, m yślą, że system radziecki trwa i trwać będzie bez zm ian, bo je st niereformowalny. Drudzy twierdzą, że jest to u strój, który się cal y czas zmienia i będzie ewoluował. Tw ierdzi tak W alt Rostow w książce Tht Dynamic of the Soviet Society. Ja k ie jest zdanie ojca? B. Nie znam w historii system ów, które się nie zmieniły. Zm ieniają się bardziej albo mniej gruntownie, ale wszystkie się zm ieniają. Ale ja k to będzie w konkretnym przypadku, tego nie wiem, to raczej pańska dziedzina. P. Ja k i był zakres badań stworzonego przez ojca w 1957 roku Instytutu Europy W schodniej we Fryburgu?

B. Filozofia w krajach socjalistycznych. M iałem kilku­ nastu asystentów. W ydaliśm y szereg dzieł o R osji, ale także o Polsce, o Ju gosław ii, o W ęgrzech. Sowietologia to studia nad społeczeństwami pod radziecką kontrolą. M a ona działy geograficzne, np. K u b a , Polska, oraz systematyczne, np. filozofia, ekonomia. P. Jo rd an napisał o filozofii polskiej pod rządami komunistów. B. Omówił cały rozwój polskiej filozofii nowoczesnej. Prowadziliśmy badania nad filozofią w krajach komu­ nistycznych. Byliśmy jedynym instytutem tego rodzaju. Inne instytuty Europy Wschodniej zajm u ją się sprawami ekonomicznymi, politycznymi itd. N asze czasopismo «Studia nad myślą sowiecką» jest dziś wydawane przez trzy 262

instytuty: fryburski, bostoński i m onachijski. Seria m ono­ grafii Soviética liczy ponad 50 tomów.

P Czy

to

ten

instytut

m onachijski,

który

szkoli

polityków?

B. T ak, to jest instytut politologiczny, który prowadzi profesor Lobkowicz, mój dawny uczeń. Instytutem w B os­ tonie kieruje inny mój doktor, J . Blakeley. Jeżeli wolno, to proponuję, abyśm y po południu bukali. Pojedziemy na wycieczkę zobaczyć okoliczne zam ki. Potem pokażę panu lotnisko i samoloty.

263

ROZDZIAŁ IX

ŻYCIORYS

P. Dziś, w ostatnim dniu naszego spotkania, proponuję, abyśmy porozmawiali o prywatnym życiu ojca, B. Możemy. P. Ja k a była tradycja w dom u rodzinnym , w jak i sposób dom i środowisko ukształtow ały osobowość ojca?

B. Licho go wie. R odzice moi byli bardzo surowi. Bili dzieci w skórę. P Ja k i to był dom , czy był to dom katolicki? tradycja zie­ miańska?

B. Tak. T o był bardzo duży dom . O koło setki osób mieszkało w tym dom u.

P. Kto tam m ieszkał? B. W domu były trzy stoły. J a k ktoś coś przeskrobał, spadał z jednego stołu do drugiego. Chodzenie na sum ę uchodziło za przywilej. W dom u panow ały stosunki feu­ dalne. M oja m atka w staw ała codziennie o godzinie w pół do piątej do pojenia koni. W szystkim w ładała m atka, nie ojciec. To ona rządziła. M ożna sobie w yobrazić, jak ie to były sto­ sunki. Spędziłem m łodość w feudalnym środowisku ściśle shierarchizowanym.

265

P. C zy b y ła to wieś czy m iasteczko? Bt T o była wieś. Było tam duże jezioro z dwoma wios­ kam i, Ponikwa i W ołochy. W ołochy wzięły nazwę od jeńców wołoskich, tam był kościół. W Ponikwie był palacz wieżą i kopułą. M iałem m łodość feudalną w pełnym tego słow a znaczeniu, bynajm niej nie burżuazyjną.

P. G dzie ojciec kończył liceum ? B. Byłem w sześciu czy siedm iu gimnazjach kolejno, takie to były czasy. Byłem na przykład w Tarnowie, gdzie mieliśmy grekę, stam tąd przenieśliśm y się do Warszawy i tam zam iast greki m ieliśm y francuski. Ostatnie lata uczyłem się w akademii m atołków , tj. w G im n azjum Adam a Mickie­ wicza. T o było świetne gim n azjum : Kolbuszewski, Ganszynieć, Zawirski byli m oim i nauczycielam i. Trzech wybitnych profesorów. T a m zrobiłem m aturę i potem dwa lata we Lwowie studiowałem praw o. D ziś tego nie żałuję, ale wówczas nie m iałem do praw a żadnego nabożeństwa, ojciec mnie do tego zm usił. C hciałem iść na politechnikę, ale ojciec mi na to nie pozwolił.

P. Ja k i był wtedy Uniw ersytet J a n a Kazimierza we Lwowie? B. Pam iętam dobrze profesora C hlam tacza, który wykła­ dał prawo rzymskie. O n m nie nawrócił na Szekspira, bo w wolnych chwilach był szekspirologiem . Zawsze byłem entuzjastą Goethego. Zaprosił m nie kiedyś do siebie i prze­ konywał, żebym zaczął czytać H am leta, bo największym dramatem w dziejach nie jest F au st, ale H am let. Byl też Abraham , nawrócony Żyd. Przed w ykładem zawsze chodził do kościoła, pomodlił się i później palił bez litości na egzami­ nach. Po dwóch latach m iałem dosyć praw a. Wyprosiłem u rodziców, żeby pozwolili mi pojechać do Poznania i zapisać się na ekonomię, którą cztery lata studiow ałem . Bardzo prędko zostałem podasystentem w Instytucie Statystycz­ nym. Zawsze miałem ciągoty m atem atyczne. Zajmowałem się wtedy trochę filozofią kantowską. M asę czasu straciłem

266

i wskutek tego nie skończyłem tych studiów. Je ste m niedyplomowany w ekonomii. Z a dużo polityki robiłem .

P. A gdzie ojciec był w czasie wojny 1920 roku? B, W dwudziestym roku byłem w V III pułku U łanów . Odbyłem kam panię, która dziś, z daleka w idziana, w ygląda bardzo przyjemnie, ale pam iętam , że codziennie wieczorem się modliłem, żeby mnie zabili, ranili, wzięli do niewoli — takie to było straszne. W ojna to straszliwy wysiłek. Ludzie nie zdają sobie z tego sprawy. M o ja kam pania w yglądała tak. Dołączyliśmy do pułku w przeddzień bitwy pod K om arowem koło Zam ościa. Położenie było takie, że M oskale byli już na Pomorzu, daleko na zachód od W arszaw y, a n a południu Budionny został zatrzym any pod Lw owem przez Stalina. Piłsudski uderzył od połudn ia i odciął całe skrzydło. W ziął blisko 100 tysięcy jeńców . U derzenie szło od południa, od Zam ościa i w chwili kiedy ta operacja zaczęła się rozwijać, naczelny wódz ściągnął wszystko co miał, między innymi marszówki, aby przeszkodzić Budionnemu w m arszu na tyły grupy uderzeniowej. M arszów ka to jest uzupełnienie dla pułku. P am iętam jeszcze m eldunek mojego rotmistrza: w szwadronie było tylko dwóch oficerów i jedenastu ułanów. Byłem świadkiem bitwy pod K om arowem. Kaw aleria ju ż wtedy rzadko w alczyła konno. W alka piesza kawalerii w ym aga, aby każdy ułan znał swój num er i wiedział komu m a oddać lejce. M ożn a sobie wyobrazić co się dzieje, kiedy przychodzą ludzie nowi. J a k i m oże być bałagan. Bali się ułanów z marszówki wprowadzić do akcji. Staliśmy za pagórkiem i m ogę powiedzieć, że w idziałem bitwę pod Kom arow em . Była to chyba ostatnia wielka bitw a kawalerii, bodaj 60 tysięcy koni. W span iała rzecz. Szarżowali na siebie z niesłychaną zaciekłością, w padali w bagna, nie mogli dalej jechać, grały karabiny m aszynowe. W efekcie tej bitwy Budionny nie przeszedł. D zięki tem u polska grupa uderzeniowa m ogła wykonać swoje zadanie. Następnie Rosjanie zaczęli się cofać. C a ła m oja k am pania to było ściganie nieprzyjaciela. Jak b y m czytał Sienkiew icza, bo akcja też rozgrywała się n a U krainie i w tych sam ych

267

w arunkach. , Zostało m i takie w spom nienie. Przyjeżdżamy gdzieś na biwak, nie m a kuchni, pułkow nik chodzi, wąsy zakręca, | wreszcie krzyczy: «P iąty szw adron na koń ! Kuchni szukać!* Szukali długo, bo trzeba było j ą odbijać. Zupełnie tak jakbym Sienkiew icza czytał. M iałem zresztą przy sobie jeden tom «P an a W ołodyjow skiego» i na postoju przy ognis­ kach czytaliśmy. M łodzi chłopcy ze wsi z różnych stron Kró­ lestwa słuchali zachwyceni. Bez wątpienia Sienkiewicz stworzył polską kaw alerię. M yśm y walczyli w tych samych warunkach co je g o bohaterowie.

P. Czy Budionny i je g o żołnierze też byli na koniach? B. T ak , przy czym oni stali dużo wyżej technicznie od nas. W ziąłem także udział w rajdzie n a Korosteń, gdzie dwanaście pułków kawalerii przebiło się za front. I tam zro­ biliśmy R osjanom straszny bałagan . W czasie powrotu dowiedzieliśmy się o zawieszeniu broni. T en rajd był już w momencie, kiedy się R osjan ie cofali, bo byli pobici. Stracili wtedy większą część swojej arm ii. T rzeb a przyznać, że Piłsudski to w spaniały wódz, choć Francuzi mówią co innego.

P, Niektórzy tw ierdzą, że K ościół katolicki też chce ode­ brać zasługi Piłsudskiem u m ów iąc, że był «cud nad Wisłą», a nie zwycięstwo Piłsudskiego.

B. B óg rzadko dowodzi w bitwach osobiście, zwykle działa poprzez ludzi. Przeciwstawianie G o ludziom jest, niech pan wybaczy, idiotyzmem . A jeżeli chodzi o ludzi, dyskutowano, kto m a największe zasłu gi: Piłsudski, Rozwa­ dowski (był szefem sztabu) czy W eygand. Spór, o ile wiem, jest dziś rozstrzygnięty: dowodził i zwyciężył Piłsudski. Jeżeli chodzi o W eyganda, to m yślę, że je g o rola była skromna, ja k w ogóle rola francuskiej m isji wojskowej. Mój ojciec by! tłumaczem przy takiej m isji w jednej z dywizji. Opowiadał mi, że stosunki m iędzy oficeram i francuskimi a dowództwem polskim były kurtuazyjne. Francuzi byli zwo­ lennikami wojny pozycyjnej i nie rozumieli, czym jest wojna podjazdowa. Zwycięstwo w tej bitwie uratow ało Polskę.

268

P Wpłynęło też na los Europy. B. Tak, bo Niemcy byli wtedy zupełnie rozłożeni, sytuacja była trudna. Francuscy górnicy i angielscy dokerzy strajkowali, żeby broni Polakom nie daw ać, tak dalece sympatyzowali z M oskalam i. M yślę, że gdybyśm y byli tę bitwę przegrali, Europa stałaby się bolszewicka. P A jakie były dzieje ojca po tej w ojnie? B. Po sześcioletnich studiach na uniwersytetach lwowskim i poznańskim, 21 czerwca 1926 roku zdecydow ałem się wstąpić do seminarium. Byłem rok w sem inarium poz­ nańskim, po czym wstąpiłem do zakonu. O dbyłem nowicjat w Krakowie. Klasztor dominikanów w K rakow ie je st jednym z najczcigodniejszych klasztorów dom inikańskich w ogóle, dlatego że modlitwa chóralna została w nim podobno przerwana tylko raz, w roku 1240, kiedy to T atarzy K raków najechali i prawie wszystkich zakonników wymordowali. Po nowicjacie wysłano mnie tu do F ryburga w Szw ajcarii. T u spędziłem trzy lata i zrobiłem idiotyczny doktorat o S tra­ szewskim, na życzenie profesora, który chciał się dowiedzieć czegoś o Filozofii polskiej. Zawsze mówię m łodym ludziom , te powinni pisać rozprawę o wielkim myślicielu, aby się od niego czegoś nauczyć. O d Straszew skiego nie m ogłem się wiele nauczyć. Po skończeniu filozofii w ysłano m nie do Rzymu, gdzie cztery lata studiow ałem teologię i gdzie zrobiłem doktorat z teologii. Z araz po doktoracie m iano­ wano mnie docentem logiki. Po paru latach habilitow ałem się w Krakowie z logiki zdań m odalnych, ale dalej w ykła­ dałem w Rzymie. P. Jak ie jest, w edług ojca, największe dziedzictwo D ru ­ giej Rzeczypospolitej?

B . Powiedzalbym, że integracja w ertykalna, pionowa. Polska po 1918 roku stała przed zagadnieniem dwojakiej integracji, której obie formy zostały przeprow adzone w innych wielkich narodach w X U C wieku. H oryzontalnie to jest zjednoczenie regionów. U n as diabli to wzięli z powodu 269

rozbiorów. Pow stały takie narodowości ja k Ukraińcy, Lit­ wini, Białorusini. G dyby nie rozbiory, byliby rodzajem Polaków. U d a ła się za to integracja pionowa. Mianowicie włączenie do narodu m as ludowych, chłopów.

P. O jciec należał do pierw szego od ponad wieku poko­ lenia wychowanego w wolnej Polsce. Ja k ie było to poko­ lenie? J a k a była wtedy idea ojczyzny? B. W szyscy chcieli mieć niepodległą Polskę, ale jak ona będzie w yglądała, tego nikt właściwie nie wiedział. Dopiero gdy Polska pow stała, trzeba było o tym myśleć. Przypusz­ czam , że gdyby «Solidarn ość» do szła do rządów , stałoby się to sam o. Ludzie chcieli m ieć polską w ładzę, wolność, ale co z tą wolnością zrobić, to ju ż inna spraw a. Kiedy byłem dzieckiem, chłopcem , uw ażałem się za anarchistę. Wyob­ raźcie sobie, czarną chorągiewkę m iałem itp. M y w ogóle mieliśmy kiełbie w głowie.

P. W Poznaniu? B . N ie, we Lw ow ie, w gim nazjum .

P. T a czarna chorągiew ka, co to znaczyło? B. Anarchia. P. C o to był za ruch? Z kim ojciec d ziałał? K to to byli anarchiści, wówczas? B. T o był rodzaj nacjonalistów.

P. Mieliście ja k ą ś gazetę? B. A gdzież tam . Przez dłuższy czas byłem entuzjastą Stanisław a Mackiewicza, redaktora wileńskiego «Słow a». Uważam go za jednego z najlepszych polskich dziennikarzy okresu międzywojennego. G dy przebywałem w Rzymie, byłem przez pewien czas jego korespondentem.

P. Mackiewicz był właściwie konserwatystą. B. Dokładniej mówiąc reakcjonistą. Reakcjonista to nie konserwatysta — to w pewnym sensie jeg o przeciwieństwo.

270

On chce zmiany, ja k postępowiec, tylko w innym kierunku. Otóż ówczesna m łodzież chciała zm iany, m iała wstręt do świata takiego, jak i był. B yła rewolucyjna — lewicowa, albo reakcyjna — głównie faszystowska we włoskim , popraw nym słowa znaczeniu.

P. Stosunek ojca i przyjaciół do sanacji był krytyczny? B. Bardzo. Ale skrajnym lewicowcem trudno wtedy było w Polsce być ze względu na konflikt z bolszew ikam i. D la­ tego, myślę, część m łodzieży m iała ciągoty faszystowskie. Mam takie wspomnienie, że podczas zderzenia dwóch bojówek studenckich, jed n a śpiew ała Giovinezza, hymn faszystów włoskich. J a sam faszystą nie byłem , ale m iałem wielu przyjaciół tego typu. C h ciałbym przy tym powiedzieć, że komuniści zrobili włoskim faszystom wielką krzywdę, mieszając ich z hitlerowcami. Słyszałem n a przykład sam mowę M ussoliniego, w której pow iedział, że antysem ityzm mógł powstać tylko w ciemnych m ózgach ludzi północy. Niestety, podczas wojny on sam popadł pod wpływy nazi­ stowskie. Ale przedtem faszyzm był czym ś zasadniczo różnym od hitleryzmu. R A jaki był stosunek ojca do endecji, przecież ona była najbardziej rozpowszechniona wśród opozycji.

B . G rupy, o których m ów ię, były n a praw o od endecji, być może jeszcze bardziej na praw o niż O N R . W każdym razie system parlam entarny, za którym narodow a dem o­ kracja się w ypow iadała, stał tym m łodym ludziom w gardle. Zresztą stanowiska nie były często ani w yraźnie sform uło­ wane, ani trwałe. J a byłem przez ja k iś czas nawet m onar­ chistą.

P. A kto m iał zostać królem ? B. T o był wielki kłopot. Jed y n y m człowiekiem , który mógłby pretendować do tronu polskiego, był książę Sask i, profesor Uniwersytetu Fryburskiego, ale ten Polski nie lubił. W Polsce nikt m onarchizm u nie m oże brać n a serio, jesteśmy narodem republikańskim , i to od wieków. T o wszystko były głupstw a i grzechy m łodości.

271

R T ak . T a k , ale grzechy coś gruntują, jakieś postawy i wybory. C o ojciec czytał w tym czasie?

B. Literaturę francuską. C a ła nasza grupa, nie tylko ja. P. Ale endecy byli bardzo katoliccy. B. Niech pan pam ięta, że j a wtedy nie byłem katolikiem, byłem całkiem św iadom ym agnostykiem , z pewnym wstrętem do kleru. A co do endecji to w życiu Dmowskiego były dwa okresy. D łu gi czas zajm ow ał stanowisko antychrześcijańskie, później się naw rócił. Przypominam sobie spotkanie z ks. kardynałem H londem w Rzymie, przed w ojną. K iedy m u pow iedziałem , że słyszę, jakoby Dmowski się był nawrócił, kardynał pow iedział: «Ładn ie się na­ wrócił. M am raport od proboszcza miejscowego, że nigdy na sum ę nie chodzi, tylko na m szę poran n ą».

P. Polska przedw ojenna była m ozaiką różnych religii, mniejszości narodowych.

B, W każdym razie nie religijnych. Je d y n e mniejszości religijne, które wchodziły w rachubę, to byli prawosławni i Żydzi.

P. Ja k ie są doświadczenia ojca w tym zakresie, czy stykał się ojciec np. z unitam i?

B . Z unitami ja k najbardziej. W ychowałem się przecież we wschodniej G alicji. O ni stanowili tam większość. Ale to jest ta sam a religia co nasza, tylko inny jest obrządek.

P. Ja k ie były stosunki m iędzy tymi gru pam i? B. T o tragiczna historia. W gruncie rzeczy byliśmy przed wojną rządzeni przez pom ysły endeckie. T o zupełnie zniszczyło możliwości w spółpracy z innymi narodam i. Teo­ retycznie rząd bronił stanowiska federacyjnego, ale de facto ju ż traktat Ryski, pod wpływem endeckim , położył na tym kreskę a później działy się okropne rzeczy. N ajazdy na prawosławnych, paskudna historia. C iasn y nacjonalizm to bardzo niedobra rzecz. M nie się wydaje, że Polska albo podejmie dawną ideę jagiellońską, albo zejdzie do roli

272

małego państewka. Idea jagiellońska to uznanie U kraińców , uznanie Litwinów, oddanie Litw inom W ilna. Ale piłsudczycy de facto wykonywali program D m ow skiego. W yo­ brażam sobie, że wy, m łodzi, idealizujecie dziś okres międzywojenny. W idziany z daleka m usi on bardzo pięknie wyglądać, ale takie piękne to to nie było. Z a dużo m ieliśm y mniejszości, żeby być państw em narodow ym , a za m ało, żeby utworzyć federację. W rezultacie upraw ialiśm y nacjo­ nalizm, antysemicki, antyukraiński, antylitewski. P Czy stosunek Polaków do m niejszości był taki sam ja k stosunek rządu?

B. W dużej mierze. Polacy są często nacjonalistam i. P Czy ojciec pam ięta chwilę, gdy po ponad 100 latach wracała niepodległość?

B. W 1916 roku byłem chłopcem , m iałem wtedy 14 lat. Pamiętam, jakie wrażenie zrobił n a n as dekret dwóch cesarzy, niemieckiego i austriackiego, o stworzeniu R ad y Regencyjnej. T o był pierwszy zalążek niepodległości, Polska wybuchła, ja k mówili wtedy, w 1918 roku. M u szę powie­ dzieć, że nie znajduję słów, żeby opisać to wrażenie. T o były dla nas tak wielkie przeżycia, że nie potrafię ich nawet opisać. Należałem do pokolenia wychowanego n a Sienkie­ wiczu i na romantykach. O niepodległości tylko m arzyliśm y, ona wydawała się niemożliwa i nagle stała się rzeczy­ wistością. J u ż w 1916 roku m arzyliśm y z m oim i kolegam i o tym, żeby się zaciągnąć do polskiego w ojska. Być m oże ludzie dzisiaj tego nie rozum ieją, ale dla n as, pow tarzam , to było jedyne w swoim rodzaju przeżycie.

P. Kiedy wyjechał ojciec po raz pierwszy poza Polskę? B. Przed wojną w 1914 roku, n a stałe w 1928. P. Ja k , z perspektywy innej kultury, spoglądał wtedy ojciec na swój kraj?

B. Przyznam się, że nie bardzo w idziałem różnicę. Być może jestem zblazowany, w idziałem wiele krajów. Różnice

273

m iędzy Polską a innymi krajam i zachodnioeuropejskimi uw ażam z a nieistotne.

P G dzie rodzina ojca w yjechała w 1914 roku? Do Rosji? B. N ie, n a W ęgry i do R um un ii. Pam iętam taki szczegół, że przed I wojną światową w Europie jeździło się bez pasz­ portów, ale my m usieliśm y m ieć paszporty, bo byliśmy pod­ danym i rosyjskim i. M iędzy w ojnam i rodzice moi wiele podróżowali. P. J a k to było sform ułow ane w paszporcie? B. Paszport był rosyjski. Po osiem nastym roku Europa zaw aliła się i wszyscy m usieli m ieć paszporty. My tutaj, mieszkańcy Zachodu, znowu dzisiaj jeździm y bez pasz­ portu, z kartą tożsam ości. P

C a ły W spólny Rynek.

B. T ak , z tym , że m y nie należymy do Wspólnego Rynku.

P. Ale Szw ajcaria jest stow arzyszona. B. Pow tarzam , w racając do tem atu, że nie widzę wielkiej różnicy m iędzy Polską a innymi krajam i Europy Zachod­ niej. Spędziłem prawie dw a lata w Szkocji żyjąc u dwóch starszych nauczycielek n a pensji i m uszę powiedzieć, że różnica m iędzy Szkocją a Polską w ydała mi się znikoma. P Nie m iał ojciec takiego poczucia, że Polska jest krajem ekonomicznie zacofanym ?

B. Je st, oczywiście. Ale H iszpan ia i inne kraje w Europie też były zacofane. M nie chodzi o postawę, o reakcje ludzi. Wszystkie nacjonalizmy europejskie to idiotyzm. Europa jest jednym krajem.

P. Ojciec osobiście obserwował przebieg rewolucji w R osji?

B. T ak , ale byłem dzieckiem. 274

P. Był ojciec w tym czasie w Petersburgu i w K ijow ie. C o zapamiętał ojciec z tam tego okresu, ja k a b y ła wówczas Rosja?

B. Pamiętam zam ordowanie jak iego ś chłopca, którego ktoś oskarżył o kradzież. T o było w Pietrogradzie, obecnym Leningradzie. K ijów był m iastem m iodem i m lekiem płynącym, mam jeszcze w pam ięci ten w spaniały biały chleb i to mleko takie bogate. Z Pietrogradu m am w spom nienia pulsującego życiem m iasta z takim nieprzyjem nym zjaw is­ kiem jak ten lincz.

P. T o było w trakcie rewolucji? B. M yśmy wyjechali ostatnim pociągiem przed rew olucją komunistyczną.

P. Do Polski? B. Nie, do Szwecji. Niewiele pam iętam , ale wiem , że pieniądze zaszyto dzieciom w beretach, bo nie wolno było nic wywozić. Przychodzimy do cła a celnik m ów i: «dzieci przechodzą». N as puścili a rodziców dokładnie rewidowali. P. Może ojciec opow iedziałby o związkach ze swoimi braćmi? Czy związki te są m iędzy w am i bardzo silne?

B. M y jesteśm y bardzo różni. K łóciliśm y się zaw sze. M ó j brat Adolf uważał mnie za poganina, m ów ił, że chrześci­ jaństwa w ogóle nie zrozum iałem . Chrześcijaństw o, p o­ wtarzał, to jest uniwersalna am nestia. M ó j brat A leksander, ten od «Dziejów głupoty», m ieszka dziś w Polsce. W wielu sprawach się z nim nie zgadzam , ale to nie przeszkadza, że utrzymujemy ludzkie stosunki. P. Podobno A dolf był człowiekiem zdrowia?

bardzo

słabego

B. T o było chuchro. J a k chodziliśmy po W arszaw ie to prosił, żeby zwolnić, bo nie m ógł za m ną nadążyć. W 1939 roku był w pułku ułanów , przeszedł granicę. Później, gdy dostał się do Francji, odbył kam panię norw eską i francuską.

275

K iedy Fran cja się rozleciała, przeprowadził swój pluton aż do M arsylii. Przedostał się do Palestyny, odbył kampanię libijską, tobrucką i później w łoską. M iał Virtuti Militarii trzy razy K rzyż W alecznych. Po wojnie, w Rzymie, spotkałem jego w achm istrza, je g o praw ą rękę w plutonie. Zaprosiłem go n a kieliszek (wtedy jeszcze piłem). Pamiętam jego słow a: «księże kapelanie, pan porucznik poległ, ułani polegli, zostałem tylko j a i jed en u łan ». Wojsko to jest ogrom na m aszyna, w której zaledwie 10% naprawdę walczy. I ci nie w racają. M ój brat m iał taką zasadę, że brał na siebie każdą ciężką, trudną rzecz.

P. C zy to wynikało z przekonania, że taka jest jego powinność?

B. T a k pojm ow ał rolę dowódcy. D rugi K orpus to było w spaniałe wojsko, cóż to były za chłopaki. P. J a k to się stało, że ojciec został zakonnikiem? B. T o pytanie bardzo osobiste. Pod wpływem mojego ojca byłem agnostykiem . N ie byłem wprawdzie przeko­ nanym ateistą, ale sceptykiem, uznaw ałem tylko Boga filo­ zoficznego pod wpływem K an ta. Byłem kantystą, zawsze nosiłem z sobą «K rytykę praktycznego rozumu». Do K ościoła katolickiego p ociągn ęła m nie najpierw jego, że tak powiem, sprawność. Byłem wtedy antydem okratą. Wyda­ wało mi się, że dem okracja prowadzi do katastrofy. Kościół wyglądał na jedyn ą siłę społeczną poza kom unizm em , która byłaby w stanie coś stworzyć. C zy pan uwierzy, że wstą­ piłem do sem inarium nie będąc w ierzącym ? Powiedziałem rektorowi, że w stępując do sem inarium chcę się postawić do dyspozycji Kościoła katolickiego. I rektor napisał ojcu Woronieckiemu: «przysłałeś m i jak iegoś typa, co m a kielbie w głowie, jeszcze takiego nie widziałem . W stępuje do semina­ rium nie będąc wierzącym». N aw róciłem się w seminarium pod wpływem znakomitych i świętobliwych ludzi. Semina­ rium poznańskie było wtedy najlepsze w Polsce. Ojciec Woroniecki wiedział, co robi, te m nie tam posłał. Nota bene, to najmądrzejszy człowiek, jakiego w życiu spotkałem . 276

P Nie Michalski? B. Nie, Michalski to wielki uczony, W oroniecki był moim guru. Polska m iała wtedy trójkę znakom itych teo­ logów: księża Żychliński, W oroniecki i K om ilow icz.

P. Ach tak, Kom iłow icz. B. Dwaj ostatni studiowali we Fryburgu. Je sz cz e ja k o świeccy ludzie grali kiedyś w tenisa koło zakładów w ydziału nauk przyrodniczych uniwersytetu. Z laboratorium wyszedł asystent nazwiskiem M ościcki, podszedł d o nich i rzekł: «Panowie, to jest kraj katolicki i tutaj lepiej nie grać w czasie mszy świętej». Przyszły prezydent do przyszłych teologów. To mi Woroniecki opow iadał. O ni razem studiow ali, wszyscy się oksięźyli. Z nich trzech najpraw dopodobniej najgłębszy był Żychliński. T ylko je g o polszczyzna b y ła straszna. Woroniecki stał się jednym z pierwszych, m oże pierwszym mistrzem język a polskiego. D o tego stopnia, że «Wiadomości Literackie» poświęciły m u n a pierwszej stronie artykuł jak o mistrzowi język a polskiego. O głosił m.in. «Gawędę o gaw ędzeniu». M oim zdaniem je g o podręcznik etyki jest do dziś dn ia nieprześcigniony. T o był mądry człowiek. P. I dominikanin na dodatek. B, T o w tym kontekście nie m a najm niejszego znaczenia. Kiedy się nawróciłem, trzeba było z tej decyzji w yciągnąć konsekwencje. Sprow adziłem sobie literaturę i odkryłem , że są tylko cztery zakony zasadnicze. W szystkie inne to tylko ich odmiany. T o są benedyktyni, dom inikanie, francisz­ kanie i jezuici. Przestudiow ałem literaturę i dłu go nie mogłem zdecydować. W ahałem się m iędzy benedyktynam i a dominikanami, ale w końcu przeważyło to, że większość moich profesorów była tercjarzam i dom inikańskim i.

P. Dlaczego ojciec mówi, że w Poznaniu było niezwykłe seminarium? B . T o sprawa ludzi. K s. W ronka, K ow alski, Żychliński. Znakomici ludzie, a przy tym świątobliwi.

277

P. C o to znaczy «tradycja dom inikańska»? B , T o je st pewien zespół twierdzeń i pewien odcień żyda religijnego, pewna postaw a.

P. N a czym to polega? B . W czasach św. D om inika istniały dw a rodzaje kleru. Z jednej strony zakonnicy, często uczeni i stojący wysoko pod względem religijnym , ale m ieszkający daleko od ludzi, w górach. Z drugiej kler parafialny, od którego wymagano zwykle tylko um iejętności odm ów ienia po łacinie «Ojcze nasz», a przy tym nieraz niewysoko stojący religijnie. Sw. Dom inik powziął m yśl w ykorzystania dla kaznodziejstwa kapitału wiedzy i świętości nagrom adzonego w życiu zakonnym. Założył «zakon kaznodziejski», którego hasłem jest conUmplata aliis tradere — «przem odlone podawać innym». S tąd pow ołanie dom inikańskie m a jakby trzy strony i dlatego jest trudne. T o jest zakon o charakterze mniszym, m onastycznym : m am y np. pełny chór, śpiewamy psalm y kilka razy dziennie; zarazem je st to zakon o charak­ terze naukowym, którego jednym z haseł jest ueritas — praw da; i wreszcie jest to zakon kaznodziejski. W zakonie istnieją więc zawsze różne tendencje: nau­ kowa, monastyczna i kaznodziejska. A le ideał dominikański jest połączeniem tych trzech stron. T o m nie bardzo ujęło.

P C o myśli ojciec o takich dom inikanach ja k Tauler czy Eckart, którzy byli m istykami w zakonie?

B. Zakon m iał wielu takich. T o ogrom na instytucja, która w ciągu siedmiu wieków w ydała wielu wielkich ludzi.

P. Czy to powołanie zakonu do poszukiwań naukowych nie jest w sprzeczności z tym nurtem m istycznym , o którym wspomniałem przed chwilą? B . Nie. Przekonanie, że takiej sprzeczności nie m a, jest nawet jedną z cech dominikanów. Je ś li chodzi o filozofię, to my kilku ludzi odkomenderowujemy do czegoś w rodzaju czyszczenia kanałów w Kościele, np. w filozofii. Jestem

278

jednym z nich. W zakonie zawsze był potrzebny taki gatunek ludzi. Ale celem zakonu je st n auka w iary, co natu­ ralnie nie może być sprzeczne z m istycyzm em .

P Kiedy ojciec wybierał zakon dom inikanów , na pewno znana była ojcu spraw a udziału dom inikanów w Inkwizycji. Czy nie zraziło to ojca? B. Rozpowszechnione m niem ania o Inkwizycji są nie­ prawdopodobnym stekiem nieporozum ień. K ied y się nosi habit dominikański, w ypada skorzystać ze sposobności, aby zrobić w tym trochę porządku. Pozwoli p an ? P Proszę. B. Powiem więc najpierw , że to, co się o Inkwizycji i o roli dominikanów w Inkwizycji na ogół opow iada, je st wynikiem propagandy protestantów i ideologów O św iecenia. Je śli chodzi o protestantów, to oni powinni raczej p am iętać, że Luter był jednym z najgorętszych zwolenników palen ia cza­ rownic, a Kalwin palił heretyków bez litości — n a przykład nieszczęśliwego Serveta, który w Polsce żył spokojnie, a zginął na stosie w Genewie. N atom iast Oświeceniowcy o d ­ znaczają się zwykle niezdolnością zrozum ienia innych kultur, wiary innej niż ich w łasna. Oświecenie je st pod tym względem skrajną parafiańszczyzną. P. Ale jak przedstaw ia się napraw dę spraw a Inkwizycji?

B. Inkwizycja była trybunałem d la spraw w iary. Pan mnie pewnie zapyta, jak m ożna sądzić spraw y w iary? O d p o ­ wiem: w wiekach średnich społeczeństwo było, po pierwsze, jednolite jeśli chodzi o spraw y wiary — nie znało żadnego pluralizmu — i, po drugie, uw ażało zdradę wiary za zdradę samego społeczeństwa, za zbrodnię. Inkw izycja b y ła trybunałem, który m iał rozstrzygać, czy ktoś taką zbrodnię popełnił czy nie. P. Używając w tym celu tortur i paląc n a stosie? B. T ak jest, ale nie więcej — raczej znacznie mniej — niż inne trybunały. Profesor Firpo z T u ry n u , bodaj najznako­

279

m itszy znaw ca epoki G iordan o B ru n a i Galileusza, mówił mi kiedyś, że Inkw izycja rzym ska b y ła w tym czasie o wiele popraw niejsza i łagod n iejsza od zwykłych trybunałów państwowych. A w tym czasie tortura i tym podobne okrop* ności były powszechnie stosowane.

P. N o tak, ale Inkw izycja hiszpańska zostawiła ponure wspom nienia.

B. W rzeczy sam ej. T ylko że Inkwizycja hiszpańska była organizacją państw ow ą, na którą Kościół i zakon domini* kański m iał niewielki wpływ. N a przykład kiedy arcybis* kupa C arran za inkwizytor hiszpański trzymał w lochu więziennym, ani zakon, ani kolejni papieże nie potrafili go uwolnić w ciągu siedem nastu lat. Zresztą nie przeczę, że nadużycia Inkwizycji byw ały także w innych krajach. Ale nadużycia były i są wszędzie. N ie wolno mówić tylko o nadużyciach, tym bardziej, że w Inkwizycji były one raczej wyjątkiem. P. W racając do dom inikanów , ja k a była ich rola w Ink­ wizycji? ¿?. Dom inikanie ani Inkwizycji nie stworzyli, ani w niej nie rządzili. Praw dą jest tylko, że dominikanów często mia­ nowano — zresztą nie tylko ich — inkwizytorami, a to dla­ tego, że było wśród nich wielu wybitnych teologów. To jest wszystko. N ie widzę więc napraw dę żadnego powodu, aby wstydzić się habitu, który noszę, tak sam o ja k nie widzę powodu, dlaczego m iałbym się wstydzić, że jestem Pola­ kiem, z racji masowych m ordów , których rodacy moi dokonywali w wiekach średnich. U w ażam , że widzieć w moim zakonie tylko Inkwizycję, jest naprawdę skanda­ licznym uproszczeniem. T o jest przecież zakon, który wydał L as C asas, obrońcę Indian, V ittorię, filozofa prawa międzynarodowego, św. K atarzynę Sieneńską, SavonaroIę, setki świętych i mistyków, grom adę wielkich myślicieli. Naprawdę!

P. Skoro mowa o Inkwizycji: G iordano Bruno był domi­ nikaninem?

280

B. Tak jest, ale on nie był inkwizytorem lecz podsądnym Inkwizycji w procesie, w którym dom inikanie nie m ieli wiele do powiedzenia. Bruno to była praw dziw a kanalia. Podobno zaczął od tego, że brata zakonnego utopił w T y b rze. Płaszczył się przed Kalw inem , który go chciał w edłu g swo­ jego zwyczaju spalić. N abrał owego kupca M oen igo, który go w końcu wydał. Ale rzeczywiście okazał dużo godności przed sądem, w przeciwieństwie do G alileusza. C h cę dodać, że stawianie go na jednej płaszczyźnie z G alileuszem , naprawdę wielkim myślicielem i chrześcijaninem , je st jednym ze skandalicznych nieporozum ień w tej dziedzinie. Przepraszam, rozgadałem się na tem aty historyczne.

E Czy w latach trzydziestych zdaw ał sobie ojciec spraw ę ze zbliżającej się wojny?

B. A jakże. Byłem blisko z m oim krewnym, Piotrem B o r­ kowskim, który po prostu spać nie m ógł czując n adch odzącą katastrofę. T o był jeden z najinteligentniejszych ludzi, jakich znałem. M ason do tego. Był piłsudczykiem i liberałem . Wiedział, że katastrofa nadchodzi. Był przekonany, że będzie wojna, ale bez szans dla nas, z czego bardzo niewielu Polaków zdawało sobie spraw ę. N a ogół bujali się m ocarstwowością.

E W listach pisanych wówczas do rodziny s ą fragm enty, w których wspaniale został przewidziany rozwój w ypadków .

B , Zawdzięczam to Borkowskiem u, który żył bardzo blisko ważnych ludzi i wiele wiedział. T o był piłsudczyk, ale miał pogardę dla wszystkich rządzących. T o b y ła okropna menażeria, mówił.

R Chciałbym dowiedzieć się czegoś o piśm ie, o którym mówiono, że to «bunt m łodych hrabiów ». J5. Jakich tam hrabiów. T o «B u n t M łodych ». M o ja ro­ dzina nie jest hrabiowska. K rótko m ów iąc, m oi dw aj bracia, Adolf i Aleksander, oraz dwóch braci Pruszyńskich, w yda­ wali je pod kierunkiem G iedroycia. W tedy G iedroyć był zawsze sekretarzem jakiegoś m inistra, a w ydawał pism o

281

opozycyjne. J a k go w ylała z posady rządowej jedna ekipa, to w parę dni później znów był ustaw iony. Odgrywa obecnie dużą rolę, w ydaje w P aryżu «K u ltu rę» i «Zeszyty His* toryczne». U w ażam , że za dużo zajm uje się polityką, a za m ało kulturą.

P. M oże taki czas przyszedł. Je s t czas na politykę i czas na kulturę. B. T ak , nie należ y żałow ać róż, gdy płonie las. P. Proszę o jca, wróćmy do początku wojny. Jakie były wtedy nastroje po klęsce w rześniowej?

B. Bardzo niedobre. B yło ogrom ne rozgoryczenie na rząd.

P.! N a R ydza-Śm igłego, na M ościckiego? B. N a wszystkich, zw łaszcza że niem iecka propaganda w tym kierunku d ziałała. B yła gazeta pisana po polsku — zresztą bardzo złą polszczyzną — w której były np. rysunki oficera uciekającego z workiem pieniędzy. Oburzenie było większe na własny rząd niż na N iem ców.

P. A stosunek do R osji po 17 w rześnia 1939 roku? B. T aki sam ja k do Niem ców. P. C zy były w edług ojca jak ieś inne rozwiązania niż polityka Becka?

B . T o bardzo trudne pytanie. N ie bardzo wiem. Można było pójść na taką politykę, ja k ą C zesi zrobili. Nie bardzo widzę rozwiązania. Inna rzecz, że przedw ojenna dyplomacja polska była szaleńcza. T rzeb a było zdecydować się albo na jedn ą, albo na drugą stronę. Był m om ent, kiedy m ożna było to zrobić.

P. T o znaczy z kim, z R o sją ? B. M ożna było sprzymierzyć się z N iem cam i, może nie całkiem tak ja k W łochy, ale może tak ja k W ęgry.

P. T o by przekreślało szanse sojuszu z Fran cją i z Anglią. 282

B. Właśnie, ale sojusz z Francją nie bardzo się Polsce przydał. R Sojusz z Francją pozwolił na sojusz z A n glią. T e dw a państwa wypowiedziały wojnę w naszej obronie. T o wielki sukces Becka.

B. Wojnę zaczęli hitlerowcy. M yśm y z tej wojny dostali to, co Stalin nam raczył dać, a nie to, co sojusznicy zachodni gwarantowali.

P. Jacy politycy, takie skutki. T o n asza w ina, a nie naszych zachodnich sojuszników, że w czasie wojny m ie­ liśmy kiepskich polityków.

B. Bez naszych błędów nie byłoby chyba lepiej. P. Ja k ojciec przeżył kam panię w rześniow ą? K ied y dowiedział się ojciec, że w ybuchła w ojna?

B. Dowiedziałem się podczas m szy świętej 1 w rześnia, kiedy zaczęły bomby padać.

P Gdzie to było? B. Na Służewcu,

w

W arszawie. Budow ałem tam klasztor. Odprawiałem m szę św. gdy spadły pierwsze bomby. Przez kilka dni kopaliśm y okopy a później wyszedłem z klasztoru na wschód,

P. Z M osdorfem ? B. Tak, z takimi ludźm i. Szedłem jak iś czas n a W schód. Trafiłem na plutonowego z parom a żołnierzam i. B ardzo mi się podobał, miał cekaem. Z tym plutonowym dołączyłem do tego, co nazywaliśmy 80-tym pułkiem piechoty.

Ps Gdzie to było? B. Gdzieś na Zam ojszczyźnie. Potem ciągnęliśm y na zachód i dałączyliśmy do grupy gen. K leberga, która b y ła zlepkiem, Z nią uczestniczyłem w bitwie pod Kockiem - N ie byłem kapelanem m ianow anym , ale funkcjonowałem ja k o

283

taki. Bitwę pod K ockiem w idziałem . Am unicja nam wyszła i skapitulowaliśmy. T o było ju ż po upadku Warszawy.

P O jciec był w m undurze? B. D ali m i tylko p łaszcz. N iem iec, docent uniwersytetu, wziął mnie do niewoli. Potem uciekłem , zaraz pierwszej nocy przez okno od wychodka. Je s t taka zasada, że jak biorą do niewoli, trzeba uciekać ja k najszybciej, bo potem ostrzej pilnują. Dziwnym i środkam i transportowym i dojechałem do K ielc. W Kielcach dostałem się do szpitala (byłem lekko ranny) założonego w sem inarium duchownym. Później pojechałem do K rakow a. W Polsce nie miałem nic do roboty, od daw na byłem profesorem w Rzym ie.

P. J a k udało się ojcu przedostać na Zachód w 1939 roku? B. Pojechałem najpierw do K atow ic, które były włączone do R zeszy N iem ieckiej; m iałem przepustkę na przekro­ czenie granicy G eneralnego G ubernatorstw a. W Katowi­ cach udałem się do ks. biskupa A dam skiego — mam miłe wspomnienie atm osfery patriotycznej i konspiracyjnej w jego m ieszkaniu. K s. A dam ski poradził m i jechać wprost do Włoch, N a granicy w iosko-austriackiej pewnie nawet nie wiedzą — powiedział, że G eneralne Gubernatorstwo ist­ nieje, a ojciec m a «G renzubertrittsehein», pozwolenie na przekroczenie granicy. T ak i pojechałem . Dojechałem po różnych tarapatach do granicy w T arv isio . N ie chcieli mnie najpierw puścić, aż zauważyli, że n a fotografii jestem w habicie i puścili.

P. C o ojciec robił w R zym ie? B. N o, w ykładałem ; wydałem nawet je d n ą dość ważną pracę. Ale zająłem się też od razu spraw ą moich kolegów z Uniwersytetu Jagiellońskiego więzionych w obozie koncen­ tracyjnym w Sachsenhausen. Sam o m ało nie trafiłem do tego obozu, bo szedłem ju ż n a odczyt, na którym oni zostali uwięzieni i tylko dzięki tem u, że po drodze spotkałem moją siostrę, zostałem wolny. Zorganizow aliśm y w Rzymie komitet prefesorski prowadzony przez ks. prof. Meyszto284

wieża, wówczas radcę am basady przy W atykanie — znako­ mitego człowieka. D o komitetu należeli jeszcze prof. T u ry n , p. Gawrońska, żona dyplomaty, i parę innych osób. J a byłem sekretarzem. Chodziliśmy po am basadach starając się uzyskać interwencję państw neutralnych. Zobaczyłem wtedy, ile jest podłości ludzkiej. A m basador belgijski uciekał kłusem przede m ną, aby się nie skom prom itow ać odm ow ą. Jedynie Amerykanie i Włosi zachowali się przyzwoicie. C i ostatni — dokładniej minister C iano — uzyskali uwolnienie naszych profesorów. Z a sugestią p. G aw rońskiej ofia­ rowałem wtedy M ussoliniemu album o K rakow ie z m oją dedykacją. Nasi żołnierze znaleźli go później w dom u M u ssoliniego.

P A kiedy wstąpił ojciec do w ojska? B. Bardzo późno, a to na skutek napraw dę potępieńczych swarów, jakie trwały wśród ówczesnej em igracji. R zy m pełen był księży uciekinierów, którzy porzucili swoje p la­ cówki. J a nie miałem sobie nic do wyrzucenia, bo m oja p la­ cówka była w Rzymie, Ale ktoś z tych zacnych konfratrów zadenuncjował mnie rządowi em igracyjnem u. O tóż ten rząd robił co mógł, aby utrudnić życie ludziom podejrzanym o sympatię dla Piłsudskiego — dochodziło nawet d o u tru d­ niania ucieczki z obozów itp. T a k i mnie odm aw iano pozw o­ lenia na wyjazd do Francji, do wojska, gdzie chciałem iść od początku. Dopiero kiedy stało się w idocznym , że W łochy wypowiedzą wojnę Francji, zlitowali się i pozwolili n a wyjazd nawet takim odpadkom społecznym ja k ja . P oje­ chałem do Carpiagne, do obozu przejściowego d la oficerów polskich pod M arsylią. P

A stamtąd do Anglii?

B. Tak jest. Francja załam ała się, m uszę powiedzieć, w sposób dla nas, Polaków, niezrozum iały. N asz dow ódca miał piękną mowę patriotyczną, przygotował eszelon, ale sam ze swoim sztabem uciekł sam ochodem do H iszpan ii. Został nam tylko pułkownik Lichtarow icz, artylerzysta. J a k ten człowiek mógł pułkiem dowodzić, do dziś nie rozum iem .

285

O n nie potrafił, ja k się okazało, nawet plutonu prowadzić. N azyw aliśm y go Padświecznikow, bo był ze służby rosyjskiej. Ale m uszę przyznać, że m iał chłopski rozsądek. Kiedy nas Francuzi zatrzymywali w drodze do Bajonny, wychodził ze m ną jak o tłum aczem i m ów ił: «Pow iedz im ksiądz, u mnie aficiera osiem set i pięć kulemiot i bum ażkę im daj». Nota beneynie mieliśm y do tych karabinów am unicji. Ale Francuzi brali pieniądze i jechaliśm y dalej. O d tego czasu mam kiepskie wyobrażenie o cnotach wojennych Francuzów. Co za nacja! J a k to porównać z naszym i chłopcam i wiejskimi, którzy paręset kilometrów chodzili piechotą szukając karabinu.

P. A przyjazd do A nglii? B. W wyjątkowo wygodnych w arunkach, w kabinie pierwszej klasy na «B ato rym ». Z drogi m am takie miłe wspomnienie. Przyjeżdżam y do B ajon ny, tej od sum bajońs­ kich, i rozchodzą się pogłoski, że nie m a umowy z Wielką Brytanią, że pewnie pójdziem y pracow ać w kopalniach. W idzę, że dem oralizacja się szerzy i zaczynam chodzić po wagonach, aby nam aw iać do w yjazdu. T rafiam na podpułkownika K u rk a ze służby rosyjskiej. Mówię mu: «Chciałem się dowiedzieć, czy pan pułkownik jedzie czy nie jedzie»? A on na to: «K sią d z kapelan m łody, w wojsku długo nie służył i nie wie, że takich pytań się oficerowi nie stawia. G dzie się jeszcze b iją, tam oficer jedzie». T o był oficer! Padł pod M onte C assin o. N ajlepsi nasi oficerowie pod względem moralnym byli ze służby rosyjskiej. P. Główne przeżycia wojenne o jca to kam pania polska i włoska. Ja k upłynął ojcu czas w Wielkiej Brytanii?

B. T rzy dni pływaliśmy zygzakiem , żeby uniknąć łodzi podwodnych. Kiedy zeszliśmy z «B atorego», Anglicy umieś­ cili nas na torze wyścigowym dla psów.

P. D la chartów polskich? B, N as było czterdzieści kilka tysięcy ludzi. Francuzów w Anglii było tylu, że D e Gaulle nie m ógł jednej kompanii 286

wystawić na święto narodowe. Później nas wyekspediowali do Szkocji. Tam były obozy szkoleniowe dla oficerów. Byłem oficerem oświatowym, prow adziłem różne kursy. Przenosili mnie z miejsca na miejsce, ostatnie m oje stano­ wisko było w Edynburgu. T o była duża p arafia, 2000 osób zdaje się. Różne tam były sytuacje. Pewien pułkownik ożenił się z pastorką. W kasynie cały czas dyskutow aliśm y, czy dobrze zrobił czy źle? Je d n i mówili, że fatalnie, ona wyszkolona w gadaniu, co to się będzie w dom u działo. Inni temu przeczyli, bo ona się w ygada na am bonie i w dom u będzie cicho siedziała. Aż nagle pojaw iła się je g o praw dziw a żona z Polski. On przerażony uciekł, zostaw iając obie dam y na pobojowisku.

P. Jakie były wtedy zadania polskiego korpusu? B. W 1942 roku dawałem rekolekcje sztabow i gen. Kukiela, dowódcy I-ego K orpusu. Polskie Siły Zbrojne n a Zachodzie wystawiły trzy korpusy. Pierwszy w A nglii, drugi we Włoszech, trzeci w Egipcie. K orzystając z przywileju kapelana mówię: «Panie generale, niech pan opow ie, ja k to było w 1940 roku, gdy Anglii groziła inw azja niem iecka».

R Do Kukiela, on był wtedy m inistrem ? B. Nie, był wtedy dowódcą I K orp u su . M ia łe m , opo­ wiada Kukieł, czterdzieści parę tysięcy ludzi, nie wiem ile karabinów maszynowych, po jednej taśm ie d la każdego i 250 kilometrów wybrzeża do obrony. Panie generale, mówię mu, na tyle jestem wojskowym, żeby wiedzieć, że to jest zadanie absurdalne. Jeden dobry batalion niem iecki by w as rozniósł. Tak, mówi. Pytam więc, dlaczego pan przyjął zadanie. Nie ja przyjąłem tylko naczelny w ódz, a naczelny wódz nie mógł nie przyjąć. C a ła arm ia w Anglii b y ła taka. Hitler zrobił nieprawdopodobne głupstw o, że zam iast pchać się na siłę myślał, że złamie Anglików m oralnie. Anglicy nie mają wyobraźni. J a ich widziałem podczas bom bardow ań. Zimna krew Anglików była niepraw dopodobna. P Nie bali się?

287

B. M oże się bali, ale tego nie było widać. Ich tak biją w skórę za m łodu, że oni się później zachow ują, jakby nie mieli uczuć. N ie m a tak rom antycznej poezji jak angielska. Anglicy nie są dobrym i żołnierzam i, Szkoci są doskonali. T en X III korpus angielski, który był z nam i pod Monte Cas­ sino m iał podobno 3000 zabitych na dużo łatwiejszym terenie niż nasz. U nas żołnierz dużo lepszy. Anglik jest odważny, ale nie myśli, tylko się pcha. W idziałem ich na ćwiczeniach, to zupełnie niepraw dopodobne. Żadnym bom­ bardowaniem nie m ożna ich m oralnie złam ać. Hider ich bom bardował i to źle. Z am iast lotniska bombardował m iasta. Polscy lotnicy strącili wiele hitlerowskich bom­ bowców, bez naszych lotników H itler może by wygrał.

P. C o ojciec robił w Szkocji? B. Ano kapelanow ałem , uczyłem na najróżniejszych kur­ sach, wykładałem w W yższej Szkole W ojennej etykę i psychologię wojny, w ydaw ałem pism a religijne. Pracy nie brakowało. W 1943 roku ks. G aw lina, biskup połowy WP, wezwał mnie do Londynu, uczynił m nie kapelanem do zleceń. M uszę powiedzieć, że widok ogn ia przeciwlotniczego i reflektorów podczas nalotów należy do najpiękniejszych, jakie widziałem.

P. Ja k dostał się ojciec do W łoch? B. W yleciałem w m arcu 1944 roku z naczelnym wodzem gen. Sosnkowskim i szefem sztabu gen. Kopańskim do G ibraltaru, stam tąd do Algerii i wreszcie do Bari. Byliśmy razem z ks. biskupem G aw liną jak iś czas na froncie podczas bitwy pod Sangro. Potem odbyłem dość awanturniczą podróż m ałym samolotem do K airu . W reszcie wziąłem udział w bitwie pod M onte C assin o. T ę bitwę naprawdę widziałem, bo jeździłem z ks. biskupem codziennie na linię frontu. Prawie każdego dnia rozm awiałem z gen. Andersem. Po bitwie ksiądz biskup odkomenderował mnie do Rzym u i zrobił kapelanem K om endy Placu R zym u. To historyczne stanowisko. M ogłem wtedy pomników nasta­ wiać ile chciałem. N am się wydawało, że robim y historię,

288

nie chcieliśmy o niej pisać. Byłem tam prawie przez półtora roku, stworzyłem prasę religijną i polityczną K orpu su . Je d e ­ naście wydawnictw.

P. Aż tyle? Czy wynikało to z zapotrzebow ania? B. Tak. Obsługiwaliśmy nie tylko wojsko, ale i em igrację polską, byłych jeńców, masy polskie w Niemczech. P. Jaki charakter m iała ta prasa? B. Religijny. Nazywało się to «Biuro Prasowe Biskupa Polowego». Pisaliśmy do dwóch dzienników. W ydaw ałem także tygodnik, który nazywał się «W Im ię Boże». M ieliśm y także «Biuletyn Wewnętrzny Biskupa Polowego». Był rów­ nież biuletyn Korpusu po włosku i po angielsku.

P. Jak to było zorganizowane? B. To była duża redakcja, kilkunastu ludzi, m iałem kilku zawodowych dziennikarzy. Kleszczyński był, m iędzy innymi, jednym z redaktorów. D ostałem linotyp, m ieliśmy drukarnię no i pracowaliśmy. Byliśmy opłacani przez wojsko.

P. We wspomnieniu o bitwie pod M onte C assin o ojciec pisze, że 12 maja 1944 roku odprawiał ojciec m szę świętą tuż przed bitwą.

B Ks. biskup Gawlina odpraw iał, ja asystowałem . R Odprawiano tę mszę świętą specjalnie tak, by podnie­ sienie wypadło w momencie rozpoczęcia natarcia? Dlaczego właśnie tak?

B. Biskup tak sobie życzył. P. Jaka była wtedy intencja? B, Tradycyjna, modlić się za zwycięstwo w dobrej sprawie. W kościele polskim zawsze tak się m odlono. Sp . król Jan III Sobieski służył zawsze do dwóch m szy przed bitwą. To jest nasza tradycja.

289

P* C zy m ógłby ojciec coś powiedzieć o organizowaniu cm entarza pod M onte C assin o ? J a k to się stało? Kto o tym decydował ? B. B y ła decyzja biskupa G aw liny. Oczywiście uzgod* niona z generałem A ndersem . M ieliśm y w czasie wojny wielkiego poetę, K azim ierza W ierzyńskiego. Chciałem, żeby n a cm entarzu napisano je g o w iersz: «B o z krwi ich i m ęki, los nasz się dźw ignął wysoko i stoi przed nami olbrzym em ». G enerał się u p arł, żeby dać przekład z wiersza z Term opili. M on te C assin o to b y ła zresztą tania bitwa. K aż d a śm ierć jest bolesna, ale co to jest tysiąc ludzi wobec strat w W arszawie. J a k dzieci w roku 2100 uczyły się będą historii, to z całej II wojny światowej zostaną tylko Monte C assino i Powstanie W arszaw skie, n a jednej płaszczyźnie. Pod względem strategicznym bitw a była dość nieciekawa — użycie korpusu tak ja k batalionu, czysto taktyczne. W dolinie szedł X I I I K orp u s angielski. A m yśm y szli po pagór­ kach m iędzy klasztorem a M onte C airo. Szczyt M onte Cairo jest 1600 metrów npm i N iem cy nam w garnki zaglądali, tak że cały czas m usieliśm y żyć w dym ie, żeby nas nie widzieli. Anglicy mieli 3000 zabitych a m y tylko 1000. Ale nasz żołnierz jest doskonały. Dzięki tem u było tak m ało strat. Później założyłem cm entarz w Loreto,

P. J a k to było? B. W bitwie adriatyckiej poległo więcej naszych żołnierzy niż pod M onte C assin o, choć o tym nikt nie mówi. Była tylko jed n a droga na północ i N iem cy bronili wzdłuż niej każdej przeszkody. T rzeb a było jed n ą po drugiej zdobywać. K s. biskup połowy kazał m i więc założyć cmentarz w Loreto. Pojechałem i po dość dram atycznej rozmowie z pro­ wincjałem kapucynów (do których teren należał) — powiedziałem mu między innymi po sienkiewiczowsku «ja proszę, ale jak ks. prowincjał nie d a, to w ezm ę» — kazałem żandarmom zaraz wytyczyć cm entarz. Leży on na stoku spa­ dającym ku morzu, jest pięknie położony. Jedn ym z pierwszych pogrzebanych na tym cm entarzu był mój brat 290

Adolf, który poległ przy wzięciu Ancony. J e s t jeszcze trzeci polski cmentarz we Włoszech, pod Bolonią, ale z tym nie miałem nic do czynienia.

R Dlaczego klasztor benedyktynów na M onte C assin o był tak ważny strategicznie?

B. Bo panował nad jedynym dojazdem do R zy m u . N ie pierwszy raz w swych dziejach był niszczony. P am iętam dw a przeżycia po wzięciu klasztoru. Jed n o to spotkanie z opatem Rea, mnichem z Monte C assino. Dowiedziawszy się o wzięciu klasztoru, jakim iś skomplikowanymi drogam i (cywilnym trudno było jeździć) przyjechał n a kwaterę księdza Gawliny prosząc go, aby m u umożliwił zobaczenie Cassina. Zakonników hitlerowcy ewakuowali. Biskup kazał mi z nim jechać. Klasztor był jeszcze pod ogniem artylerii. Rea klęknął na ruinach i płakał. Biskup kazał oddać m u wszystkie rzeczy, które nasi żołnierze poznajdyw ali: m itry, pastorały itd. Drugie wspomnienie to jest obiad pod Piedimonte. Po zdobyciu klasztoru toczyły się jeszcze ciężkie walki. Kiedy przełamaliśmy obronę niem iecką pod Piedimonte, generał wydał obiad dla wszystkich dowódców.

R Generał Anders? B. Tak. Kilometr drogi wysypano piaskiem , grały trzy orkiestry, za krzesłem każdego generała stał pułkow nik, w najgorszym razie m ajor, za krzesłem ks. biskupa byłem ja . Generałowie — każdy inaczej ubrany. Biskup kazał m i przygotować listę składek na odbudowę M onte C a ssin a. Gdy zapadła chwila milczenia, biskup powiedział gene­ rałowi Aleksandrowi: «Zburzyliśmy ten klasztor, bo tak było trzeba, ale teraz nadszedł czas, żeby go odbudow ać. P ropo­ nuję, żebyśmy zrobili składkę». N a to generał A leksander (sam słyszałem) odpowiada: «V ery good, m y L o rd ». (Anglicy mówią do biskupa «M y L o rd »). «D ałe m rozkaz zniszczenia klasztoru i będę szczęśliwy, jeśli będ ę m ógł pierwszy podpisać listę». Podpisał 25 funtów, których zresztą nigdy nie zapłacił. W każdym razie byłem świad-

291

kiem tego, ja k w ziął n a siebie odpowiedzialność za zburzenie klasztoru.

P. O jciec stykał się z różnym i generałam i i politykami w okresie II wojny. Z kim ? ja k ich ojciec pam ięta?

B. P am iętam Sikorskiego, Sosnkowskiego, Kopańskiego, Pattona, Leese, R udnickiego, Sulika. P. J a k i był Sikorski? K ied y go ojciec spotkał? B. P am iętam , byłem z nim raz na przyjęciu. Nigdy spec­ jaln ie osobistych kontaktów z nim nie m iałem . Trudno bardzo m i go ocenić. T o wybitny człowiek, ale był opętany nienawiścią do w szystkiego, co piłsudczykowskie. Za jego złego ducha uchodził profesor K o t, do którego on miał duże zaufanie. M ożn a powiedzieć, że w Anglii generał Sikorski m iał przeciw sobie większość Polaków. B óg dopuścił, że on się zabił. Je g o nikt nie uśm iercił, to był wypadek. Komen­ dantem kom endy polskiej w G ibraltarze był wtedy mój dobry przyjaciel kapitan Lubieński, którego generał Sikorski wyciągnął z R osji. I jego żołnierzy też, K iedy generał wylądował sam olotem , który nazywał się «D uch Ostrej Bram y», Lubieński wystawił wartę polską. Dzień i noc samolotu pilnowali, nikt nie m iał dostępu. Pilot był Cze­ chem, ale ten tylko cudem wyszedł cało z wypadku. K atas­ trofa stała się na oczach generalicji angielskiej. Gdyby Anglicy chcieli generała zam ordow ać, to byliby na tyle sprytni, aby podłożyć bom bę, która by wybuchła nad oceanem. W iadom o, ja k to się stało. Zacięły się stery wyso­ kościowe. T akie rzeczy się zdarzają. P. A jak i był stosunek ojca do układów z R o sją, które Sikorski podpisał? B. M y wszyscy byliśmy za nim i. W tych umowach nie było ustępstw terytorialnych. B yła natom iast możliwość wydobycia naszych ludzi. P

Ale w rządzie londyńskim był rozłam .

B, Nie wiem, byłem w wojsku, nie upraw iałem polityki. 292

Moje stosunki z Sikorskim były bardzo luźne, M ój szef, Gawlina, był piłsudczykiem zatwardziałym, chociaż Ś ląza­ kiem, Pamiętam dramatyczną rozmowę między biskupem a gen, Kukielem, który nie chciał go puścić do Włoch. T o od niego zależało, bo był wtedy ministrem wojny. W końcu jakoś biskup wyprosił. To głupota, bo on zajmował się wyłącznie pracą duszpasterską.

P. Kiedy poznał ojciec Sosnkowskiego? B. Wczasie długiego lotu do Włoch. Przegrałem wtedy w brydża całą moją miesięczną pensję. Miękki człowiek. Nie taki, jakiego nam było trzeba, przeciwieństwo generała Andersa.

P. Wyżej stawia ojciec Andersa? B. Anders to dużej klasy twardy dowódca. Może była to sprawa wieku?

P, A Klemens Rudnicki? B. Dobry generał. R Ojciec bywał u niego w dywizji? B. Nie. On dopiero później do nas dołączył. M uszę powiedzieć, że z ludzi, których poznałem we Włoszech, naj­ bardziej mi zaimponował generał Anders.

R Dlaczego? B, Jako dowódca. Proszę sobie wyobrazić, że on potrafił wczasie bitwy spać. Był bardzo ceniony przez żołnierzy.

R Czy w czasie wojny zdawał sobie ojciec sprawę z ogromu zbrodni hitłerowskich?

B. Tak. Te informacje stosunkowo prędko do nas przyszły do Anglii.

R Wiadomo było, że jest Oświęcim, Getto w W arszawie, rozbrojenie Armii Krajowej na Wileńszczyźnie?

B, Oświęcim, tak. Getto było dużo później. Był w 293

Londynie V O dd ział Sztabu G eneralnego (ci co latali do Polski), mieliśm y z nimi ścisłe kontakty.

P. O jciec mówi o transportach sprzętu do kraju czy o cichociemnych? £ . O cichociemnych. T o , co oni wiedzieli o kraju, to i myśmy wiedzieli.

P. Proszę ojca, na pewno niejeden z żołnierzy i oficerów stawiał sobie pod koniec w ojny, gdy było ju ż wiadomo, pytanie ja k a będzie Polska, co dalej?

B. N aturalnie. T o było głów ne zagadnienie. I zastana­ wialiśmy się co robić. Przestać się bić? T o było straszne zagadnienie. G enerał A nders stał n a stanowisku, że trzeba walczyć do końca. Był takim autorytetem , że nawet my dziennikarze poszliśm y na to. Przypuszczam , że za decyzją generała stał pułkownik Bączkiewicz. P. G dyby mówić o politycznym fiasku rządu londyń­ skiego w okresie paru lat wojny, to jak ie zarzuty stawiać m ożna by generałom , politykom ?

B. Nie m ożna chyba było uzyskać więcej niż uzyska­ liśmy. C óż, rząd wykonuje wolę narodu. N aród polski chciał walczyć z N iem cam i, przeciwko N iem com , więc rząd starał się to w m iarę swoich możliwości czynić. Ze wszystkich krajów zajętych my daliśm y największy w kład w wojnę. Przede wszystkim jeśli chodzi o lotnictwo i m arynarkę, ale nie tylko. P. Ale nie potrafiliśmy przekształcić tych ofiar w sukces polityczny. Je śli m ożna stawiać jak ieś zarzuty politykom, to właśnie takie. Byli to zresztą cały czas politycy i generałowie o nastawieniu antysanacyjnym . N aród walczył ofiarnie i mężnie. K raj o kulturze zachodniej znalazł się we wschod­ niej części Europy. B. T o ju ż jest inna sprawa. O fiara nie jest pojęciem politycznym. 294

P Był to właściwie okres, w którym generałowie robiJi politykę.

B, Sikorski robił politykę. Nie bardzo wiem, co m ożna było innego zrobić. Byliśmy między młotem a kowadłem. Jesteśmy w paskudnym położeniu i stał się cud, że po pierwszej wojnie światowej wszyscy zaborcy przegrali. T o był wyjątkowy wypadek, zwykle wygrywa albo jeden albo drugi. Trzeba przyznać, że Anglicy robiJi co m ogli, by Polskę ratować, zwłaszcza Churchill. Je śli chodzi o Am erykę to cóż — poszli na podział Europy.

P. Ojciec wspomniał wczoraj kardynała W yszyńskiego mówiąc, że go znał. Co pamięta ojciec z tych spotkań?

B. To był dobry socjolog, który się później świetnie roz­ winął na sowietologa, dobrego znawcę marksizmu-leninizmu. Wybitna postać. Był nie tyle teologiem, ile filozofem. Nie wyobrażałem sobie, że będzie powołany na stanowisko Prymasa. Był niezłomny. W Polsce, o ile wiem, był szano­ wany za swoją postawę. P. Których jeszcze biskupów z okresu przedwojennego ojciec pamięta?

B. Ks. Biskupa Sapiehę na przykład, to by ła wielka postać.

P. W jakim sensie? B. To był człowiek o średniej inteligencji, ale wielkiego charakteru. Był bardzo bogaty, ale podczas pierwszej wojny światowej rozdał biednym wszystko co miał i w efekcie sam był biedny jak mysz kościelna. Znałem również ks. arcybis­ kupa Teodorowicza. Też wielki charakter. R azem z Sapiehą pojechali do Rzymu żądając odwołania nuncjusza papies­ kiego. No i ładnie się urządzili, bo potem tego nuncjusza wybrano papieżem, w wyniku czego ks. arcybiskup Sapieha musiał bardzo długo czekać na kapelusz kardynalski.

P. Dlaczego chcieli oni odwołać tego nuncjusza? B. To były jakieś polityczne sprawy. K ard yn ała H londa 295

także dobrze znałem jak o prym asa. Podczas pobytu w semi­ narium oraz później, spotkałem go w Rzym ie. P. J a k go ojciec zap am iętał? B. W rócił do Polski wbrew naszej woli. M y, oficerowie II K orp usu , byliśm y tem u bardzo przeciwni. Chcieliśmy go nawet siłą zatrzym ać, ale n am to nie w yszło, bo uciekł w nocy. Byłem wtedy kapelanem K om en dy Placu Rzymu. To ja organizow ałem akcję, która m iała go siłą zatrzymać. To było bezpośrednio po wojnie. Przewodniczyłem na co­ dziennych odpraw ach w ośrodku prasow ym II Korpusu, który był jednym z naszych sztabów politycznych. Uchwali­ liśmy m iędzy innym i, że kardynał H lond nie powinien wracać do Polski. Pom yliliśm y się wówczas, lepiej zrobił, że wrócił. N apisałem wtedy do niego list, którego odpis złożyłem w Polskiej A kadem ii U m iejętności w Rzymie z prośbą, aby go nie ogłaszano przed upływ em 25 lat. Na szczęście nie ogłosili go.

P N a czym polegała ówczesna w izja polityczna ojca? B. M yśm y uważali, że w yjazd kardyn ała H londa to kom­ promis z kom unizm em i że K ościół tym sposobem akceptuje polityczne status quo, P. I że należy naród zostawić sam , bez przywódców, bez kardynała? B. Chodziło o to, żeby z zagranicy nie wracał, uważaliśmy, że biskupi krajowi sam i sobie d ad zą radę. My rozumiemy, że w kraju m usicie robić kom prom isy, nie możecie robić inaczej. M y m ożem y. Je ż e li ktoś może pyszczyć, to powinien. Zawsze byłem za pyszczeniem. Ktoś musi przecież protestować.

P. A jak i był biskup G aw lina? B. Niezłomny. Byłem w kam panii włoskiej aż do Ankony jego pierwszym kapelanem do zleceń, czym ś w rodzaju se­ kretarza. Bardzo się do niego przyw iązałem . T o był jedyny biskup połowy, który urzędował na froncie — wszyscy inni

296

siedzieli w swoich stolicach. Stoi mi jeszcze w pam ięci je g o postać, otulona płaszczem przeciwiperytowym, skulona pod ogniem. To był Ślązak, chłopski syn, m iał wszystkie zalety tego środowiska. Pod względem narodowym był wzorem twardego Polaka nie idącego na żadne kom promisy. Ale był też prawdziwym chrześcijaninem. K u m ojem u oburzeniu zakazał święcenia broni. Brał udział w pierwszej wojnie światowej w armii niemieckiej. M iał piękną śm ierć. W czasie II Soboru Watykańskiego tak się przejął m ow ą w obronie Matki Boskiej, poniewieranej przez jak ich ś d u r­ niów, że dostał ataku serca. Leży na cm entarzu M onte Cassino.

R Na czym polega praca kapelana, biskupa polow ego? B. Kapelan jest duszpasterzem walczących. Ponieważ żołnierze są w niebezpieczeństwie śmierci i często u m ierają, więc kapelan katolicki musi iść z nimi. Dlatego zaw sze były duże straty w kapelanach, to bardzo niebezpieczne zajęcie. Kapelan Studnicki ma Virtud M ilitari, a to nadzw yczajna rzecz. Po wielkim zwycięstwie jest tylko jeden taki order na batalion. Jeżeli dali go właśnie kapelanowi, to m usiał to być twardy typ. R To jest postać znana do dziś. B. Pamiętam, jak Studnicki przyjechał do nas przed bitwą o Monte Cassino i mówił: «K sięże biskupie, co j a mam robić? Wy jesteście starzy żołnierze a j a nic nie w iem ». On był kapelanem w brygadzie pancernej, nikt z nas nie wiedział, jak się duszpasterzuje w takiej brygadzie. N ie wiem czy pan wie, ale gdy jest bitwa pancerna, żandarm eria połowa zamyka pole bitwy i nie wpuszcza nikogo, kto nie jest opancerzony, to prawdziwe piekło. W yobraźcie sobie ziejące ogniem potwory, powietrze nasycone dym em , ogniem dział i karabinów maszynowych. Lekarz m a sw oją pancerkę, ale kapelan nie ma. Ojciec Studnicki 48 godzin duszpasterzow ał na piechotę w tym piekle. Zasłużył sobie człowiek. K ap elan , powtarzam, pełni normalne funkcje duszpasterskie, ale spełnia je na froncie pod ogniem. W brygadzie był pro-

297

boszcz, w K orpusie dziekan. W naszym K orpusie mieliśmy jednego kapelana w każdym batalionie. N a czele duszpas­ terstwa całego w ojska stał biskup połowy. Pam iętam także ks. C ieńskiego, świątobliwego prałata ze Lw owa, który był dziekanem u nas w K orpusie. Po wojnie wstąpił do trapistów. W V Dyw izji K resow ej proboszczem był ks. Ju d y ck i, w III K arpackiej ks. Jo n iec. Wspaniali ludzie, odważni, praw i, ale zupełnie różni. K s. Cieński opo­ wiadał m i kiedyś, jak ie m etody stosowali, kiedy im się jakiś K apelan załam ał pod ogniem . O b aj brali go do siebie na kwaterę, pocieszali, karm ili. Potem ks. Ju d y ck i kładł go do własnego łóżka i szedł z a niego pełnić służbę. K s. Joniec brał delikwenta do jeep a, odwoził na linię i m ów ił: T u masz zdechnąć, cholero! Skutek był w obu wypadkach doskonały.

P. Ja k ie były stosunki m iędzy generałem Andersem a biskupem G aw liną?

B. Serdeczne. W zajem nie sobie pom agali. P. J a k ojciec pam ięta generała A n dersa? B. T o był znakom ity dowódca. M am takie wspomnienie. O statnią noc przed wzięciem M onte C assin o pracowałem w szpitalu i nad ranem poszedłem do III oddziału sztabu. Trzeci to jest oddział operacyjny. P racu ją w nim ci, co faktycznie prowadzą działania. W nam iocie panowało przygnębienie, otrzym ane meldunki były złe, zapowiadały klęskę. T ak dalece, że oficer V III A rm ii odbierający nasz melsyt (meldunek sytuacyjny), nie chciał go przekazać dowódcy armii i prosił o godzinną zwłokę, bo może, powiadał, coś się odmieni. O tóż, gdy czekaliśmy na upłynięcie tej godziny, wszedł do nam iotu generał Anders w płaszczu narzuconym na piżam ę — spał w kryzysie bitwy! Powiedział nam z uśmiechem: «Bitwę w ygraliśm y». M iał rację. W chwili, kiedy ów nieszczęsny m elsyt m iał być wysłany, zaczęły dzwonić telefony z dywizji donoszące o zwycięstwie. Generał Anders m iał adiutantów , których nazywano karawaniarzami. W armii angielskiej je st taki przepis, że generał może się ubierać ja k uw aża za stosowne,

298

i każdy ubierał się inaczej. Oficerowie nauczyli się też n a Bliskim Wschodzie wielkopańskiego życia jakiego w Europie nikt nie widział. Ja k tylko bitwa się skończyła, ze sztabu odrywał się łazik z dwoma karawaniarzami, którzy jechali i szukali jakiejś willi. Potem ludność spędzali, żeby piaskiem drogi wysypać. Parę godzin później stało dwóch żandarm ów wbiałych rękawiczkach, jak u panów na rezydencji. G enerał jeździł, a przed nim czterech motocyklistów z syrenami. Jedzie jaśnie pan, wszystko z drogi. A n a kwaterze ele­ ganckie mundury, śliczne kobiety. K ażdy z generałów m iał taki harem. To coś niesamowitego. A najdziwniejsze, że żołnierze to bardzo lubili i mówili: «O ! to jest dow ódca»! To ciekawy problem socjologiczny, właśnie tak powstaje arystokracja. Arystokrata to jest wojewoda, dawny zwycięski dowódca wojaków. W czasie bitwy o M onte C assin o przynajmniej raz dziennie z generałem Andersem jad łem , tak że widziałem bitwę i z tej strony. T o wielki dowódca. Tego o niektórych innych generałach nie m ógłbym powiedzieć. P. Jak żołnierze II Korpusu przeżywali informacje o Powstaniu Warszawskim?

B. No okropnie, bardzo boleśnie, to straszne, że pozwo­ lono mu upaść. P. W jakim momencie żołnierze K orpusu zaczynali się orientować, że w Polsce będzie władza komunistyczna?

B. Od początku mieliśmy wolną prasę, ku wielkiej iry­ tacji Anglików. Wiadomości, o które pan pyta, docierały do nas szybko. Trudno mi powiedzieć kiedy to się stało po raz pierwszy, ale było to jeszcze w czasie walk we Włoszech. Był moment, kiedy pytanie czy m am y zejść z frontu, było bardzo realne. W naszym sztabie redakcyjnym bardzo poważnie dyskutowało się nad tym. M ów iło się wręcz, że powinniśmy zaprzestać walki. P, Na skutek zdrady zachodniego sojusznika?

B. Tak, na skutek zdrady sojusznika. Ale tej daty nie pamiętam. 299

P P o wojnie nie wrócił ojciec do Polski? B. N ie, P. D laczego? B. Powodów było kilka. Przede wszystkim nie chciałem żyć w kraju rządzonym przez komunistów. Z tego samego w zględu odm ów iłem później przyjęcia katedry w Wiedniu — katedry Brentany, co byłoby szczytem mojej kariery. N astępnie byłem nie tylko odpowiedzialny za sprawy polskie, ale m iałem do spełnienia pewne zadania w Kościele powszechnym — choćby uczenie ludzi czym jest komunizm — a tego zadan ia nie m ógłbym spełniać będąc w Polsce. W reszcie ojczyznę m oją pojm uję tak ja k Niemcy, jako «H e im a t», okolice, w których się wychowałem, a te należą obecnie d o jak iejś Zachodniej U krainy czy czegoś takiego, gdzie m i jech ać nie wolno.

P. N ajm n iej św iadom i tego, czym je st komunizm, są ludzie w kraju, a i tu n a Zachodzie niewielu ojciec przekonał. Niechęć do pewnej praktyki politycznej nie oznacza głębokiej refleksji n ad zjawiskiem.

B. N ieporozum ienie. J a nikogo nie chciałem i nie chcę przekonać. C hcę uczyć. A myli się pan mówiąc, że niewielu nauczyłem . M ój «Podręcznik K om unizm u Światowego» rozszedł się w n akładzie stu tysięcy egzem plarzy. Stworzony przeze m nie O st-K olleg wychował tysiące multiplikatorów czyli działaczy, to je st pośrednio milion ludzi, P C zy ojciec uw aża się za em igranta, człowieka, który w yem igrow ał?

B. N aturalnie, nie m ogę przeczyć, źe wyjechałem, bo jest fakt m aterialny, że jestem tutaj, wyjechałem z K rakow a i zam ieszkałem we Fryburgu.

P. Status ojca jest statusem em igranta czy statusem zakonnika w m iędzynarodow ej organizacji kościelnej ? B . N ie wiem co pan rozum ie przez em igranta. Je st to człowiek, który chciał wyjechać. Jestem uczciwym zakonni­ 300

kiem, więc m oja wola zgadza sie z wolą moich przełożonych. Oni chcieli, abym wyjechał, a więc ja w tym znaczeniu jestem em igrantem . P oza fizycznym faktem, że tu mieszkam, do Polski przez długi czas nie mogłem wrócić. M iałem powody zawodowe, żeby tego nie robić. K ie­ rowałem badaniam i nad marksizmem-łeninizmem w wielu krajach zachodnich. M am w tym sensie odpowiedzialność za sprawy powszechne, nie tylko polskiego K ościoła, praw da? M am stanowisko, które pod pewnym względem przekracza sprawę polską. Niech pan pam ięta, że m iałem stanowisko rzeczoznawcy pięciu rządów, między innymi Adenauera. M uszę się pan a poradzić. T eraz chcą, żebym do Moskwy pojechał. Gdzie pan tam m ieszkał?

P W

znakom itym narodnaja».

moskiewskim

hotelu

«Mieżdu-

B , I dobre warunki tam były? P. W spaniałe. B. Ile pan płacił ? P. 130 dolarów dziennie. B. T o pan bogaty. P. Z a mnie płacił Związek Radziecki. B. Polscy naukowcy byli zaproszeni przez radzieckich uczonych ?

P T ak . B. M am ochotę pojechać, chciałbym zobaczyć ten kraj. P. W arto, o ile oni pokażą nie tylko sam ą Akademię N auk.

B. N o, tak. Chciałbym tam kilku kolegów spotkać, filozofów.

P R adzę jechać, lecz wiosną lub jesienią. B. Właściwie w sierpniu na mnie czekają. Jestem czlon301

kiera M iędzynarodow ej Akadem ii Filozofii Nauk, której pierwszym członkiem honorowym był Einstein. T o bardzo dostojna A kadem ia. T a A kadem ia chce zrobić sympozjum w M oskw ie, a z tej racji, źe jestem je j członkiem, proszą mnie, żebym tam pojechał. Pojechać?

P. Pojechać, oczywiście. C zy ojciec interesuje się tym, co dzieje się w Polsce. J a k , z perspektywy zagranicznej, ocenia ojciec sytuację kraju?

B, C h cę do Polski pojechać, ale prywatnie. Sytuacją kraju interesuję się, oczywiście. Powiem panu, że boleję nad obecnym stosunkiem Polaków do wojska. Podobno w Polsce wielu unika m unduru. Skutek będzie taki, że dobrzy Polacy nie b ęd ą znali sztuki wojowania. Piłsudski przyszedł kiedyś w odwiedziny do studentów i zapytał się ich: Ja k ą wy tu sztukę upraw iacie? A kiedy mówili, co każdy robi, Piłsudski pow iedział: «D la Polaków je d n a jest sztuka najważniejsza, sztuka w ojenna». R ozum iem , że teraz w Polsce młodzież wojska ludowego nie lubi. W 1918 roku odziedziczyliśmy cały szereg dobrych oficerów po zaborcach. Dzięki nim udało nam się odzyskać Polskę. C o będzie teraz? Trzeba umieć walczyć. N iedobrze, kiedy m łodzież nie chce iść do szkół wojskowych, wojna nowoczesna jest wojną techniczną.

P. Ja k ie jest najprzyjem niejsze wspomnienie ojca z lat pełnej aktywności naukowej?

B. Było ich tyle. Bodaj najmilszy był rok pobytu w Los Angeles. N aszą windę tu w klasztorze zawdzięczamy R ussel­ lowi. Został on zaproszony do Nowego Jo rk u z wykładami. Sędzia miejscowy zabronił mu w ykładać, bo Russell był zwolennikiem rozwodów. Wówczas pewna rodzina wolteriańska Flintów, oburzona na ten zakaz, ufundowała w U ni­ wersytecie Kalifornijskim w Los Angeles katedrę dla niego. Po jego śmierci zapraszano na nią filozofów z bardzo dobrym honorarium. M iałem zaszczyt dostać tę katedrę i za te pieniądze zbudowano tu w Albertinum windę.

P. C o by ojciec powiedział młodzieży, która pragnie stu­ diować filozofię?

302

B, Jakiej młodzieży? P. Młodzieży maturalnej, studenckiej. B. Powiedziałbym, że nie powinna sobie robić iluzji co do natury filozofii i nie powinna myśleć, że jest ona rodzajem prorokowania o wielkich sprawach ludzkiego życia. K a n a ­ dyjscy filozofowie zaprosili mnie kiedyś z odczytem na 100-letnią rocznicę ich towarzystwa. O pow iedziałem im wtedy taką historyjkę. Przychodzi do mnie m łody człowiek i stawia owe słynne trzy kantowskie pytania: «co m ogę wie­ dzieć? co mam czynić? czego m am prawo się spodziew ać?» J a mówię m u: «niech pan siada, niech się pan uspokoi! m oże wody? papierosa? Pańskie zagadnienia są nader intere­ sujące, a le ja , wie pan, poświęcam cały mój czas badaniom nad argumentem D iodorosa K ronosa, wie pan , tym słynnym argumentem, do którego brakuje nam dwóch przesłanek.» T ak a jest nieraz sytuacja. M łody człowiek szuka tak zwanego «m ędrca», proroka, takiego ks. T isch ­ nera — a znajduje naukowca, technika. M łodzi ludzie powinni zrozumieć, że filozofia jest w łaśnie taką surow ą, techniczną nauką, nie zaś luźnym prorokowaniem ani pięk­ nym gadaniem . Zagadnienia m ojego m łodego człowieka są oczywiście ważne, ale żadna nauka, a więc także żadna prawdziwa filozofia nie może dać na nie odpowiedzi, bo w pełni racjonalnej odpowiedzi na takie kwestie nie m a. S ą to zagadnienia światopoglądowe, m oralne, egzystencjalne. Odpowiedź na nie daje reiigia, albo św iatopogląd innego rodzaju — nie filozofia.

P, C o filozof może w takim razie dać ludziom ? jB. Analizę, teorię. A to jest, ja k mi się wydaje, bardzo dużo. Filozof pom aga zrozumieć o co właściwie chodzi, gdy próbujemy myśleć. Pom aga zorientować się, ja k podchodzić do zagadnienia. O to przykład. Był u mnie niedawno uczony ginekolog, którego m ęczyła pozorna sprzeczność między postępem ginekologii, dzięki któremu jest coraz więcej ludzi, a głodem w krajach nierozwiniętych. Uw ażał tę sprzeczność

303

z a straszliwy dylem at. Powiedziałem m u, że filozof nie zna tragedii, tylko mniej lub więcej trudne problemy i dałem mu Stegm ullera książkę o teorii decyzji, o tym ,co czynić należy, gdy pow stają takie dylem aty. M ój ginekolog jest teraz szczęśliwy i na każdym wykładzie wspom ina o teorii decyzji. Filozofia jest więc bardzo pożyteczna. N o i rozwala zabo­ bony — to jest też coś.

P. Sąd zę, że im dłużej upraw iam y filozofię, tym bardziej zdajem y sobie sprawę z je j ograniczonych możliwości- Ist­ nieje zbiór zdań, na które nauka nie potrafi racjonalnie odpowiedzieć, są to w łaśnie zagadnienia moralności, egzys­ tencji, m etafizyki. K ażdy z nas sam w sobie na te kwestie odpow iada. C zy po tylu latach studiów może ojciec stwierdzić, że wie dziś więcej niż na przykład 50 lat temu?

B. T rzeb a rozróżnić dwie rzeczy. Je śli chodzi o znajo­ m ość i zrozumienie zagadnień, to wiem obecnie oczywiście bez porównania więcej niż wiedziałem w młodości. M am też m asę informacji dotyczących faktów, np. z dziedziny historii logiki, której przecież dawniej wcale nie znałem . Ale jeśli chodzi o zagadnienia podstawowe, na przykład zagadnienie sceptycyzmu, rzeczą zadziw iającą jest, że filozof wraca po długim wędrowaniu właściwie prawie zawsze do stanowiska zdrowego rozsądku. Pow raca na wyższym poziomie, z lepszym zrozumieniem zagadnienia, w sposób bardziej złożony, wyrafinowany — ale powraca. W tym drugim znaczeniu nie wiem więcej niż to, co niegdyś wiedziałem.

P. C zy ojciec jest zadowolony ze sposobu, w jak i przeżył swoje życie? B . Ludzie pytają mnie czasem , czy się trwożę przed zbliżającą się śmiercią. O dpow iadam , że trwogi nie od­ czuwam, ale myśl o śmierci jest mi nieprzyjemna. Bogu niech będą dzięki, miałem życie ciekawe i przykro będzie się z nim rozstawać. M yślę, że m ógłbym każdemu życzyć takiego życia, jakie ja miałem . P. J a k filozof osiąga szczęście w życiu? 304

B. Zgodnie z zasadą obow iązująca nie tylko filozofów: aby być szczęśliwym, trzeba działać, pracować, walczyć. Wtedy, niejako marginesowo, człowiek poczuje się szczę­ śliwy.

305