Lucrare Licenta Teologie Dogmatica [PDF]

Zitiervorschau

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

LUCRARE DE LICENŢĂ Coordonator Ştiinţific: Pr. Conf.Univ. Dr. Gheorghe Zamfir Absolvent: Coteț Florin

CRAIOVA 2019

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ SPECIALIZAREA TEOLOGIE PASTORALĂ

CREAREA LUMII, OPERA IUBIRII LUI DUMNEZEU Coordonator Ştiinţific: Pr. Conf.Univ. Dr. Gheorghe Zamfir Absolvent: Coteț Florin CRAIOVA 2019

2

CUPRINS INTRODUCERE CAPITOLUL 1. CREAREA LUMII, OPERA IUBIRII LUI DUMNEZEU 1.1 Crearea lumii în planul lui Dumnezeu din veci 1.2 Crearea lumii din nimic 1.3 Dumnezeu a creat lumea în timp 1.4 Lumea este opera Sfintei Treimi 1.5 Motivul și scopul creării lumii CAPITOULU 2. CREAREA LUMII NEVĂZUTE 2.1 Despre îngeri 2.2 Existența îngerilor 2.3 Originea îngerilor 2.4 Starea morală a îngerilor 2.5 Numărul îngerilor și ierarhia cerească 2.6 Îngerii răi CAPITOULU 3. CREAREA LUMII VĂZUTE 3.1Referatul biblic despre crearea lumii văzute 3.2 Crearea lumii în șase zile 3.3 Omul, coroana creației 3.4 Învățătura Sfinților Părinți despre crearea lumii CAPITOLUL 4. CONCEPȚII COSMOLOGICE MODERNE 4.1 Darwinismul și ateismul dialectic 4.2Evoluționism și creaționism CONCLUZII BIBLIOGRAFIE

3

INTRODUCERE

De-a lungul vremii, Biserica Mântuitorului Iisus Hristos a ocrotit şi a crescut sub bolţile sale de har multe personalităţi alese, mistuite de râvna slujirii Iui Dumnezeu şi a oamenilor. Unii din aceştia, călăuziţi de lumina Duhului Sfânt, au pătruns în tainele cele mai adânci ale teologiei, alţii s-au afirmat că mari dascăli de asceză şi de înaltă spiritualitate, iar alţii au rămas în inimile contemporanilor lor şi ale urmaşilor acestora că neîntrecuţi filantropi şi iscusiţi păstori sufleteşti. Toţi însă, fără deosebire, au trăit intens aceeasi dreaptă credinţă, aducându-şi fiecare pe altarul acesteia prinosul strădaniilor lor duhovniceşti şi unindu-şi glasurile într-o nepieritoare simfonie înălţată spre slava Iui Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare a rostit Omiliile la Hexaemeron Când era preot, înainte de anul 370, comentand, în cadrul acestora, versetele 1-26 din capitolul I al Cartii Facerii, respective cele sase zile ale creatiei. În Omilia a IX-a promite credinciosilor că le va vorbi şi despre facerea omului, dar n-a mai rostit o astfel de cuvantare,deoarece Sfântul Ambrozie vorbeste numai de aceste noua Omilii ale Sfantului Vasile. Omiliile cuprind minunate descrieri ale puterii creatoare a lui Dumnezeu şi ale frumusetilor naturii.Citind acest minunat comentariu al zilelor creatiei pot fi admirate deopotriva cunostintele multiple ale Marelui Vasile,care cuprind întreaga filozofie a antichitatii cu toate teoriile ei despre geneza lumii, dar şi temeinicia argumentelor scripturistice şi rationale cu care surpa aceste teorii şi prezintă conceptia crestina despre creatie sau dragostea Să de Creator,pe Care-L preamareste pentru frumusetile create de El în lumea aceasta. Capitolul I “La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul. Şi pământul era nevăzut şi netocmit. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor. Şi a zis Dumnezeu: Să fie lumină! Şi a fost lumina. Şi a văzut Dumnezeu că lumina este frumoasă, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric. Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară, şi a fost dimineaţă: ziua întâi. ”(Fac.,1-5)

4

Cartea “Facerii”, aparţinând Vechiului Testament a fost scrisă de proorocul Moise. El este acel bărbat vestit despre care Scriptura a dat mărturie că era plăcut lui Dumnezeu încă de pe când era copil. Pe acesta l-a înfiat fiica lui Faraon (Ies.2,10.), l-a crescut împărăteşte şi i-a dat pentru instruirea lui dascăli înţelepţi ai egiptenilor. Moise a urât tirania şi s-a reîntors la smerenia celor de un neam cu el,”alegând mai bine să pătimească cu poporul lui Dumnezeu, decât să aibă desfătarea cea trecătoare a păcatului” (Ev, 14,25.). Avea din fire dragostea de adevăr, de aceea se vede că înainte de a lua conducerea poporului său, din pricina urii lui fireşti faţă de rău, a luptat împotriva celor răi cu preţul vieţii sale; fiind izgonit de cei cărora le făcuse bine, a părăsit cu bucurie viaţa zgomotoasă egipteană şi s-a dus în Etiopia (Ies.,2,11-25.), unde a lăsat la o parte toate celelalte îndeletniciri, vreme de patruzeci de ani s-a ocupat cu contemplarea existenţelor. Când era de optzeci de ani, L-a văzut pe Dumnezeu (Ies.,33,11.), atât cât este cu putinţă unui om să-L vadă, sau, mai bine spus, atât cât nimeni nu L-a putut vedea, după cum dă mărturie Însuşi Dumnezeu: “Dacă va fi între voi vreun profet al Domnului, în vedenie Mă voi face cunoscut lui şi în somn voi grăi cu el; nu tot aşa am grăit şi cu slujitorul Meu Moise, care este credincios în toată casa Mea; cu el grăiesc gură către gură, la arătare şi aievea, iar nu în ghicituri” (Num.,12,6-8.)

CAPITOLUL 1. CREAREA LUMII, OPERA IUBIRII LUI DUMNEZEU

5

1.1 Crearea lumii planul cel veşnic al lui Dumnezeu Potrivit credinţei creştine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Părinţii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii că Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate internă, care duce la panteism1. Ca dogmă a credinţei (ex nihilo), creaţia pentru prima dată este exprimată în Biblie, în Cartea a doua a Macabeilor (7,28), unde o mamă, îndrumându-şi fiul spre martiriu , îi spune: „Priveşte cerul şi pământul şi, văzând toate cele ce sunt întrînsele, vei înţelege că din nimic le-a făcut Dumnezeu”. Astfel, Dumnezeu Cel nemărginit în bogăţie, nu crează cu zgârcenie. Creaţia este adusă la existenţă pentru a-L revela şi pentru a participa la bogăţia fiinţei Lui, avându-şi solidaritatea în această participare2. Toată creaţia este şcoală a sufletelor celor cuvântătoare, spune Sfântul Vasile cel Mare. Căci, privind la cele create de Dumnezeu, ne înălţăm cu mintea la cele nevăzute şi ne întărim în sfânta credinţă. Cât suntem în trup, toate le vedem, „ca prin oglindă”, adică prin creaţie, care formează icoana, imaginea celor viitoare de dincolo de mormânt. Creaţia este oglinda lui Dumnezeu în care se reflectă bunătatea, mila, pronia şi iubirea Tatălui Ceresc pentru noi, oamenii. Sfinţii Părinţi numesc toate cele văzute „spatele lui Dumnezeu” , care închipuiesc pe cele viitoare. Iar dacă auzim pe Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan zicând: „ Pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut” (In. 1,18), să înţelegem că nu L-a văzut după fiinţă, după esenţă, însă Îl vedem prin creaţie. Că, după fiinţă, nici îngerii din cer nu îl pot vedea şi înţelege pe Dumnezeu3. Astfel fiinţa lui Dumnezeu din nimic nu se cunoaşte, deoarece aceasta, cu mintea şi cu înţelegerea şi de îngeri şi de oameni este neajunsă. Dar însuşirile cele adeveritoare ale Lui, întru toate şi din toate minunile Lui, din zidirile Sale se cunosc şi 1

Dumitru Stăniloaie , Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul 1, Tipărit cu binecuvântarea Prea

Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a II-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 231 2 3

Dumitru Stăniloaie , op. cit, p. 285 *** Ne vorbeşte Părintele Cleopa, volumul 4, Tipărit cu binecuvântarea Prea Sfinţittului Epfanie

episcopul Romanului, Ediţie îngrijită de Arhmandrit Ioanichie Bălan, Ediţia a II-a, Editura Episcopiei Romanului, Roman, 2002, p. 7

6

prea multă bogăţie de cunoştinţe pe cei credincioşi îi învaţă şi îi aduce spre dragostea Lui4. Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume, constă în îndumnezeirea lumii create, care, în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Ele vizează, fără îndoială, în mod direct, umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura. Căci natura ţine de om, sau întregeşte pe om, şi omul nu se poate desăvârşii fără să reflecteze şi să lucreze asupra naturii. De aceea, prin lume se înţelege atât natura, cât şi umanitatea; sau, când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă5. 1.2 Crearea lumii din nimic Dumnezeu creează lumea de la început printr-o conlucrare între Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, potrivit Sfintei Scripturi şi Sfinţilor Părinţi, lumea nu este o apariţie întâmplătoare şi nici un rezultat al autoconstrucţiei materiei. Sfântul Vasile cel Mare observă limitele analogiei între cuvântul creator şi cuvântul omenesc, în primul caz, atunci când Dumnezeu «a zis» (Fc 1, 3) şi s-a făcut lumina, iar apoi toate celelalte făpturi; nu este vorba de un discurs, o expunere, un glas, ci de o poruncă divină prin care toate încep să existe, prin care lumea toată este creată din nimic (cf. Evr 11, 3), fără de materie preexistentă, fără ca lumea să fie coeternă cu Dumnezeu6. Realitatea materială a lumii şi infinitul felurilor care dau formă acestei realităţi sunt rezultatul energiei creatoare, libere şi personale a lui Dumnezeu. Lumea este în esenţa ei (după natura ei) diferită de Dumnezeu, dar în acelaşi timp este logos revelator al alterităţii personale a lui Dumnezeu7. Între Părinţii Bisericii, în general, şi între capadocieni în special, Sfântul Vasile cel Mare reprezintă o personalitate aparte, o energie dârză în lupta contra 4

Ilie Cleopa, Arhimandrit, Valoarea Sufletului, Editura Bunavestire, Bacău, 2002, p. 168 5 6

Dumitru Stăniloae, , op. cit., p. 221 Drugaş, Drd. Şerban Gheorghe, „Creaţie şi eshatologie”, în Mitropolia Ardealului, Revistă Teologică,

numărul 2, Editura Andreiana, sibiu, 2008, p. 5 7

Christos Yannaras, Abecedar al credinei, Introducere în Teologia Ortodoxă, Traducere de preot dr.

Constantin Coman, Editura Bizanină, Bucureşti, 1996, p. 62

7

păcatului, un neînfricat apărător al Ortodoxiei şi o minte cuprinzătoare care a cunoscut şi a înţeles în toată plenitudinea ei, nu numai doctrina creştină, ci şi cultura epocii sale, din care a ştiut să tragă foloasele cuvenite pentru fundamentarea religiei căreia i-a slujit cu toată fiinţa sa. Una din principalele sale opere, în care expune creşterea lumii după referatul biblic este Hexaemeronul, o sinteză a tot ceea ce ştiinţa şi filosofia lumii antice reuşesc să realizeze privitor la lume şi la Dumnezeu. Reunite de exegeţi în trei grupe şi rostite în faţa unui auditoriu creştin avizat şi în problemele de credinţă şi în cele de ştiinţă ale veacului, cu o exactitate surprinzătoare şi întărite de incursiuni rapide ale conţinutului, omiliile Sfântului Vasile cel Mare crează o imagine oarecum completă asupra zilelor creaţiei, urmând pas cu pas evenimentele conţinute în Geneză. Astfel, vorbind despre crearea lumii, Sfântul Vasile cel Mare pune în fruntea discuţiei citatul din Facere I,1: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”. Analizând creaţia biblică, autorul afirmă că timpul a apărut odată cu crearea lumii, care, în acest fel are un început în timp şi, implicit, va avea şi un sfârşit, ca tot ceea ce este creat 8. Expresia „la început”, când se produce actul creator şi apare creaţia, indică prima unire a veşniciei lui Dumnezeu cu timpul. „La început” înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât şi începutul timpului, care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; „la început” e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal. Aceasta au remarcat-o Sfântul Vasile cel Mare şi sfântul Grigorie de Nyssa, utilizând remarcabilele notaţii ale lui Platon asupra expresiei „deodată”. Pentru ei, „la început” al Genezeie este „deodată” de la frontiera eternităţii şi timpului; adică, un fel de moment atemporal în sine9. Conform cu relatarea din Geneză, Dumnezeu a creat toate numai cu cuvântul Său: „A zis şi s-a făcut”. Cuvântul lui Dumnezeu nu se trece, ci se ipostaziază în eveniment lucrător, „devenind de îndată natură” 10. „Cerul şi pământul” primei zile semnifică întregirea universului, a vizibilului şi a invizibilului, a inteligibilului şi a 8

Calciu-Dumitreasa, Preot doctorand Gheorghe, „Crearea lumii expusă în Hexaemeronul Sfântului

Vasile cel Mare”, în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, numărul 4, Bucureşti, 1975, pp. 633-634 9

Dumitru Stăniloae, , op. cit., p.226 10

Christos Yannaras, op. cit., p. 55

8

corporalului. În cele două Testamente apar câteva scurte lămuriri despre aceste universuri spirituale, fără însă a se zăbovi prea mult asupra lor. Astfel, Sfântul Grigorie de Nyssa a văzut în cele 99 de oi lăsate în munţi un simbol al pleormei îngereşti; a suta, oaia pierdută, ar fi lumea noastră pământească11. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „Este semnul celei mai mari nebunii să spui că toate s-au făcut dintr-o materie preexistentă şi să nu mărturiseşti că Dumnezeu, Creatorul universului, le-a adus din nefiinţă". Creatorul este desăvârşit şi nesupus spaţiului şi timpului, care sunt caracteristici ale lumii create; El este „Cauzatorul veacului şi timpului şi al zilelor. Bătrân Îl arată şi ca fiind de la început…că Cel mai bătrân e primul în timp, iar că Cel tânăr e „dinainte de numărul timpului". El a creat existenţele „Nu pe jumătate fiecare, ci a făcut tot cerul şi tot pământul; în acelaşi timp şi substanţa şi forma lor12. „Cerul şi pământul” primei zile semnifică întregimea universului, a vizibilului şi a invizibilului, a inteligibilului şi a corporalului. „Cerul” constituie întreaga imensitate a lumilor spirituale, care înconjoară fiinţa noastră terestră, nenumăratele sfere îngereşti. Învăţătura Bisericii despre îngeri are la bază datele Sfintei Scripturi. Chiar dacă referatul biblic despre creaţie nu vorbeşte in mod precis, determinat, despre crearea îngerilor, acest adevăr este exprimat totuşi încă din primele cuvinte, “La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fac. 1, 1). „Şi a zis Dumnezeu:« Să fie lumină!» Şi a fost lumină”. Aceasta a fost prima poruncă dată de Dumnezeu: Cuvântul intră în substanţa elementară şi dă naştere primei „informări” a fiinţei, lumina. Dumnezeu dă naştere, apoi, polarităţii luminii şi întunericului. „Dumnezeu desparte lumina de întuneric”. Acestea aparţin făpturii create şi nu trebuie confundate cu „nimicul” originar. Întunericul, care apere în ultimul stadiu al acestei „prime zile”, este momentul potenţial al făpturii create. El reprezintă o realitate pe deplin pozitivă, roditoare, aidoma pământului în care germinează sămânţa13. Veşnicia se reduce, în acest fel, la un timp fără început şi fără sfârşit, infinitul se reduce la indefinit.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, primul moment al

timpului nu este încă timp. „După cum începutul unui drum nu reprezintă drumul, nici 11

Vladimir Losski, op. cit., p. 84

12

Drugaş, Drd. Şerban Gheorghe, op. cit., p. 7

13

Vladimir Losski, op. cit.,p. 87

9

începutul unei case casa, tot aşa începutul timpului nu este încă timpul, nici chiar o secvenţă minimală de timp”14. Urmând pas cu pas versetele „Facerii”, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că prin cer se înţelege lumea nevăzută, care depăşeşte puterea de cuprindere a minţii noastre şi căreia nu-i putem da un nume15. Timpul ce urmează începutului, sau lumea ce se desfăşoară din potenţa ei, nu durează prin sine, precum nici „începutul” lor nu apare prin sine. „Deoarece începutul s-a pus înaintea celor de după el, în mod necesar, vorbind despre cele ce-şi au existenţa în timp, a pus înaintea tuturor acest cuvânt zicând: «la început a făcut»”16. Sfânta Scriptură la Facere (1,1-2) spune că „pământul era netocmit şi gol”, dar nimeni nu ştie de când era, că cele cu ochi încă nu se creaseră, nu primiseră suflare de viaţă17. Sensul este că el încă nu primise porunca germinării, nici frumuseţea vieţii, nici jocul de umbre şi lumini pe care abia crearea aştrilor îl vor realiza. Forma, culoarea, densitatea nu-i fuseseră încă date pământului, el fiind ca o existenţă latentă. Părăsind pentru o clipă textul scripturistic şi încercând să explice raţional afirmaţia lui Moise, Sfântul Vasile socoteşte că aspectul de «netocmit» şi «nevăzut», se poate referi fie la faptul că nu exista nici o fiinţă care să fi perceput lumea, fie că tot pământul era acoperit de o masă impenetrabilă de apă, care-l făcea invizibil. La fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu zice: „Să fie”, arătând că vrea să fie şi, prin aceasta, dă putere specială acestei noi ordini create. Afirmaţia din Facere I,3 „Să fie lumină”, înainte ca luminătorii să fi fost creaţi este interpretată de Sfântul Vasile cel Mare ca o creare a luminii proprii materiei: aerul a devenit diafan şi transparent, pământul s-a conturat net şi luminos sub cerul eliberat de tenebre. Actul prin care Dumnezeu separă lumina de întuneric este interpretat ca un hotar pe care Dumnezeu îl pune între lucrurile create pentru a le individualiza; aşa se explică structura sintetică „Şi a fost seară şi a fost dimineaţă. Ziua întâi” Fa. I,5 care 14

Ibidem, pp. 79-80

15

Calciu-Dumitreasa, Preot doctorand Gheorghe, op. cit., p. 635

16

Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 227

17

*** Ne vorbeşte Părintele Cleopa, volumul 4, Tipărit cu binecuvântarea Prea Sfinţittului Epfanie

episcopul Romanului, Ediţie îngrijită de Arhmandrit Ioanichie Bălan, Ediţia a II-a, Editura Episcopiei Romanului, Roman, 2002, p.11

10

marchează sfârşitul unei perioade a creaţiei în care întunericul şi lumina nu mai sunt confuze şi amestecate18. Ziua a treia marchează începutul preocupării speciale a lui Dumnezeu pentru planeta noastră. Prin separarea uscatului de apă, pământul capătă o individualitate proprie, un echilibru al elementelor solide şi lichide, căci porunca divină a separării apei de uscat a dat celor două stări de agregare caracterele lor specifice, până la sfârşitul lumii, pământului fermitate şi stabilitate, iar apei, fluiditate, coeziune şi circuit continuu în natură. Sfântul Vasile cel Mare afirmă că apele s-au adunat în locuri speciale, în văi şi în scorburi pe suprafaţa pământului, pe care Dumnezeu le-a pregătit din vreme. Apariţia plantelor este socotită ca o consecinţă normală pentru pământul fertilizat de ape şi eliberat, prin retragere, de greutatea lor. Peste acest pământ, gata de rodire, vine porunca divină, care îl scoate din inerţie, împlinindu-i pentru totdeauna principiul fertilităţii, aşa cum îl vedem manifestându-se şi astăzi: iarba creşte, înfloreşte, rodeşte se usucă şi piere. Dar, Sfântul Vasile precizează că porunca germinării a fost dată de Dumnezeu înainte de a fi creat soarele, deci nu soarele este creatorul vieţii, ci numai susţinătorul ei19. Soarele este numit de Sfântul Vasile cel Mare „căruţa luminii”, spunând că Dumnezeu a pus în soare numai puţin din lumina creată în ziua cea dintâi şi a rânduit ca soarele să lumineze pământul „ca o lampă”; adică munţii, codrii, câmpiile , râurile şi mările, care împlinesc porunca cea dintâi, mereu curg şi se adună la un loc20. Şi întru această mare rânduială a înţelepciunii Ziditorului se vede că şi de a ne închina soarelui ca unui dumnezeu să ne ferim, şi să nu socotim că pricina de viaţă a celor ce răsar şi cresc este soarele. De aceea, Marele Vasile zice: „Să înceteze rătăciţii care au făcut soarele dumnezeu, aducându-şi aminte că decât buruiana şi iarba mai pe urmă este zidit soarele”21. Originea creaturii este, aşadar, o schimbare, un „început”, şi de aceea timpul este o formă a făpturii create, pe când veşnicia aparţine în sens strict lui 18

Calciu-Dumitreasa, Preot doctorand Gheorghe, op. cit., p. 636

19

Ibidem, p.637

20

Ibidem, p. 635

21

Cleopa, Arhimandrit Ilie,, op. cit., p. 168

11

Dumnezeu. „Începutul” este putem afirma un fel de instantaneizare atemporală în sine, a cărui explozie creatoare dă însă naştere timpului. Pentru Sfantul Vasile cel Mare, acesta este exact primul moment în care a apărut întregul ansamblu al fiinţei, exprimat simbolic prin cuvintele „cerurile şi pământul”22. În ziua a şasea, în aceeaşi zi în care a terminat creaţia chemând la existenţă animalele sălbatice, târâtoarele pământului şi după ce a văzut Dumnezeu frumuseţea creaţiei întregi, , a trecut la facerea omului. Prin limbajul său iconologic, istorisirea biblică consemnează o lucrare deosebită a lui Dumnezeu – în care exegeza creştină a văzut întotdeauna prima descoperire a Sfintei Treimi: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul” (Facere 1,26) 23. Pluralul care apare acum arată că Dumnezeu nu este singur. Este o hotărâre a unui „Sfat Divin”, ceea ce dovedeşte că facerea nu a fost o lucrare nici a necesităţii, nici a arbitrariului, ci un act liber şi gândit. Dar, de ce este nevoie oare pentru facerea omului de acest Sfat al celor Trei în locul unei simple porunci adresate pământului, aşa cum s-a întâmplat în cazul animalelor? Este aşa deoarece omul, fiinţă personală, are nevoie de afirmarea aspectului personal al lui Dumnezeu după al cărui chip a fost făcut. Prin poruncile lui Dumnezeu au luat naştere diferitele părţi ale lumii create; omul însă nu este o parte, deoarece el cuprinde în sine totul24. Părinţii răsăriteni au abordat constant problema omului din perspectiva tainei creaţiei şi pe aceasta din unghiul antropologiei, omul apărând astfel ca sinteză a universului, ca microcosmos, parte şi oglindă a întregului, punct de interferenţă între cele văzute şi cele nevăzute25. Când Berdiaev vorbeşte despre creaţie, el nu are în vedere sensul curent preponderent cultural al omului…Omul se justifică, afirmă el, prin creaţie pentru că prin creaţie îşi manifestă prestigiul „asemănării” cu Dumnezeu. Dumnezeu este înainte de toate Creator… De aceea, omul nu imită prin creaţie lumea, ci o amplifică. De asemenea, 22

Vladimir Losski, op. cit., p. 81.

23

Christos Yannaras, op. cit., p. 72

24

Vladimir Losski, op. cit., p. 89

25

Costache, drd. Doru, „Omul şilumea în viziunea Părinţilor Răsăriteni”, în Glasul Bisericii, nr 6-12,

Sibiu, 1995, p. 91

12

el nu-L imită pe Creator, ci Îl face prezent, participând la demiurgia Lui. Prin aceasta, arta omenească devine un act ontologic: adaugă fiinţei lumii fiinţa nouă şi celor şapte zile ale Facerii o perpetuă zi a opta26. 1.3 Dumnezeu a creat lumea în timp Legile universului nu se schimbă niciodată pentru că sunt „temelii” ale întregii zidiri. Iar când auzim pe Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, zicând: „Tatăl Meu lucrează şi Eu lucrez”, să înţelegem că Tatăl lucrează prin legile creaţiei şi ale vieţii; iar Fiul lucrează prin pronie, adică prin păzirea legilor universului, care formează temeliile lumii văzute. Frumuseţea zidirilor create de Dumnezeu este aşa de minunată, încât şi îngerii din cer se uimesc de armonia lor, după cum spune Iov: „Când s-au creat stelele, lăudatu-M-au cu glas mare toţi îngerii Mei”(Iov 38,7)27. Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtaşe şi alte fiinţe de iubirea Lui interminabilă. Sfântul Dionisie Areopagitul zice: „Binele, prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt”. Datorită razelor acestui Soare al existenţei, există îngerii şi sufletele şi fiinţele necuvântătoare. „Dar şi plantele toate au viaţă nutritivă şi mişcătoare din Bine şi orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui şi din cauza Lui îşi are însufleţirea ei fiinţială”28. Problema chipului lui Dumnezeu în om este pe larg dezbătută, Sfântul Vasile socotind că prin chip trebuie să înţelegem raţiunea şi libertatea omului pe care Creatorul le-a pus dintru început în om, pe când asemănarea se realizează continuu pentru a ne desăvârşi. Pentru realizarea acestui scop, Dumnezeu a făcut pe om cu o grijă deosebită, nu numai pentru sufletul său, ci şi pentru trupul său: dacă animalele au capul plecat spre pământ, omul îl are înălţat spre cer29. Pentru Sfântul Irineu distincţia „chip-

26

Nikolai Berdiaev, Cuvânt înainte la Sensul creaţiei. Traducere de Anca Oroveanu, cronologie şi

bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1927 27

*** Ne vorbeşte Părintele Cleopa, volumul 4, Tipărit cu binecuvântarea Prea Sfinţittului Epfanie

episcopul Romanului, Ediţie îngrijită de Arhmandrit Ioanichie Bălan, Ediţia a II-a, Editura Episcopiei Romanului, Roman, 2002, pp. 11-12 28

Dumitru Stăniloae , op. cit., pp.230-231

29

Calciu-Dumitreasa, Preot doctorand Gheorghe, op. cit., pp. 640-641

13

asemănare” corespunde cuplului paulin „om pământesc-om duhovnicesc”; deci, pentru el, Duhul Sfânt constituie asemănarea cu Dumnezeu. Potrivit explicaţiei lui Origen: „la întâia sa creaţie omul a primit demnitatea de chip” , dar asemănarea „trebuie să o dobândească el însuşi prin strădaniile sale proprii imitând pe Dumnezeu”. „Chipul” este ca un germen, „sufletul este fecundat de această sămânţă a Logosului şi formează astfel în el pe Logosul zămislit…” 30. A fi „în” chipul lu Dumnezeu, „după” chipul lui Dumnezeu şi a fi „chipul lui Dumnezeu” nu sun deloc expresii sinonime. „După” chip înseamnă că Dumnezeu ar fi creat mai întâi un Chip, o Imagine Prototip după care a creat apoi pe om. Această imagine intermediară poate fii Înţelepciunea (cf. Sol. 7,26) sau Logosul. Dar, adevăratul Arhetip după care e creat şi recreat omul este Hristos (Flp. 2,6), care este „chip” al lui Dumnezeu (2 Co. 4,4). Ansamblul tradiţiei cu privire la acest punct poate fi rezumat spunând că omul este după chipul Logosului şi că el este chip al lui Dumnezeu prin intermediul Logosului, fiind deci „chip al Chipului”31. După chipul lui Dumnezeu fiind, omul e chemat să cunoască lumea cu ochii ui Dumnezeu, adică să o contemple duhovniceşte, să recunoască raţiunile spirituale pe care se întemeiază toată făptura. O asemenea cunoaştere a făpturilor presupune a şti ce, cum şi spre ce sunt (sfântul Maxim), adică o recunoaştere a universului ca făptură adusă la existenţă pentru comuniunea veşnică şi fericită cu Dumnezeu, de care e dependentă pentru realizarea acestui scop. De altfel, spune sfântul Maxim, “pomul cunoştinţei binelui şi a răului este [chiar] zidirea văzută”. Omul e chemat să conştientizeze valoarea iconică a creaţiei, adică să-l contemple pe Dumnezeu în ea ca într-o oglindă, realizarea deplinătăţii sale existenţiale, vocaţia sa veşnică fiind condiţionată de modul şi relaţia cu lumea32. Prin calitatea sa de sinteză, de inel al creaţiei, comentează sfântul Maxim Mărturisitorul, omul este instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului în cosmos, care, “străbătând prin umanitate în toate făpturile, pe măsura lor”, face ca acestea, “care prin fire sunt distanţate, să vină la unitate între ele, prin convergenţa în 30

Tomáš Špidlίk, Spiritualitatea Răsăritului creştin, Manual sistematic, Ediţia a II-a, Traducere şi

prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Cuvânt înainte P. Marko I. Rupnik S.J., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p.p. 92 31 32

Ibidem , p. 90 Costache, drd. Doru, op. cit., p.93

14

jurul firii unice a omului”. O antropologie autentică nu poate face abstracţie de dimensiunea cosmică a existenţei umane33. După ce au fost create toate cele ce se văd şi fiecare lucru a fost pus la locul lui deosebit, în aşa fel încât corpurile cereşti îmbrăţişează de jur-împrejur întregul univers, şi cele mai grele dintre ele şi care au tendinţa să cadă în jos, cum sunt pământul şi apa, s-au statornicit laolaltă, în mijloc, atunci şi-au luat locul în firea lucrurilor sub forma unor legături şi întăriri a tuturor făpturilor înţelepciunea şi puterea dumnezeiască, singurele capabile să cârmuiască totul printr-o îndoită lucrare: aceea a stării şi a mişcării. Prin ele a fost adus la viaţă ceea ce nu exista până atunci şi a fost statornicit de acum, fixând ca pe o axă bolta cerească, rânduind-o ca pe o roată în drumul ei neîntrerupt, asigurându-le astfel pe amândouă printr-o legătură de nezdruncinat ca şi cum ar fi strâns ca o sfoară în jurul pământului materia care se învârtoşa în urma învârtirii ei circulare34. Atunci când Dumnezeu dă naştere, în afara Sa, unui nou subiect, unui subiect liber, aceasta este culmea actului Său creator. Aşadar, „noutatea” creaţiei nu adaugă nimic fiinţei lui Dumnezeu. După Sfântul Vasile cel Mare, Tatăl este „cauza primordială a tot ceea ce a fost făcut”, Fiul „cauza operativă”, iar Duhul „cauza care duce la desăvârşire”. După Sfântul Grigorie de Nazianz, Fiul Îl defineşte pe Tatăl: „Fiul este, prin urmare, afirmarea simplă şi concisă a Tatălui”. Astfel, fiecare fiinţă îşi are „ideea”, „raţiunea” sa în Dumnezeu, în gândirea Creatorului care creează nu din capriciu, ci din „raţiune” (iar aceasta este o altă semnificaţie a Logosului)35. Atunci când spunem că fiinţele create îşi au cauza şi scopul existenţei în afara lor, vrem să spunem că Dumnezeu a creat tot ceea ce există şi le-a creat cu un scop anume. Natura a tot ceea ce există este energetică, deoarece însăşi existenţa lor tinde spre ceva care nu este numai faptul că există, ci realizarea unui scop pentru care există. Folosind limbajul Bisericii, putem spune că omul este „preotul” întregii creaţii a lui Dumnezeu, cel care are posibilitatea să aducă înainte şi să ofere lui Dumnezeu natura creată, să aşeze pe tronul Dumnezeirii „lutul” lumii36.

33

Ibidem, p. 91

34

Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre facerea omului”, PSB 30, p. 9

35

Vladimir Losski, op. cit., pp. 72-73.

36

Christos Yannaras, op. cit., pp. 64-65

15

„Nu este nimic remarcabil, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, în a dori să faci din om chipul universului, căci pământul trece, cerul se schimbă şi tot ceea ce este cuprins de ele este tot atât de trecător ca şi ceea ce îl cuprinde. Desăvârşirea omului nu rezidă în ceea ce îl aseamănă cu restul creaţiei, ci în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi îl aseamănă Creatorului său. Toţi părinţii, atât ai Bisericii de Răsărit cât şi ai Bisericii de Apus au văzut în însuşi actul creării omului după chipul şi asemănarea lui dumnezeu o anumită concordanţă primordială între fiinţa omului şi fiinţa lui Dumnezeu. „Numele de om, spune Sfântul Grigorie Palama, nu este aplicat în mod diferenţiat sufletului sau trupului, ci amândurora, căci împreună sunt făcute după chipul lui Dumnezeu”37. Filosofii antici au înţeles poziţia centrală a omului şi au exprimat-o cu ajutorul naturii „microcosmosului”. În special stoicii considerau că dacă omul este superior cosmosului, aceasta se datorează faptului că el îl rezumă şi îi dă sens căci cosmosul este el însuşi un om uriaş, după cum omul este un mic cosmos. Lumea il urmează pe om deoarece îi este asemănătoare ca natură – „antroposferă” – am putea spune, iar această legătură antropocosmică este împlinită atunci când este împlinită legătura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul lui. Căci omul nu poate aspira – fără a se distruge – să-şi ia în stăpânire propria sa natură, în special, calitatea de microcopsmos ăn lume, ci îşi descoperă, dimpotrivă, plinătatea atunci când îşi asumă universul pentru a-l oferi lui Dumnezeu38. După învăţătura Părinţilor Răsăriteni, omul „după chipul lui Dumnezeu” (inclusiv cu harul Duhului) defineşte exact ceea ce este omul „prin natură”: „Omul e creat părtaş al naturii lui Dumnezeu…” – spune Paul Evdokimov – şi atunci „harismatismul e inerent naturii umane”. Ceea ce Occidentul numeşte „natural – supranatural”, autorii răsăriteni numesc pur şi simplu „uman – divin”, „creat – necreat”. Prin urmare, „natural” este pentru om tot ceea ce este binele său adevărat: iubirea, credinţa, virtutea, gnoza…Răutatea, adică păcatul, gândurile rele, patimile… toate aceste sunt „contrare naturii”.

37

Vladimir Losski, op. cit., pp. 169-170

38

Vladimir Losski, op. cit, p. 96

16

Nu natura omului – explică Sfânrul Efrem Sirul – ci deprinderile ei sunt corupte, şi această corupţie alterează natura. La avva Evagrie citim: „Când am fost făcuţi la început, seminţele virtuţii se găseau natural în noi, dar răutatea nicidecum…”39. Însuşi Sfântul Ignatie mărturiseşte: „Omul a fost creat după perfecţiunea chipului lui Dumnezeu şi după asemănarea Sa”. Plinătatea asemănării era necesară ca omul să corespundă destinaţiei sale, şi anume aceea de a fi biserică a Atotperfecţiunii Dumnezeieşti. Dar, acelaşi Sfânt ne pune în faţa realităţi crude zicând: „este cu neputinţă, aflându-ne în starea noastră de cădere , să primim o clară explicaţie, privind starea de desăvârşire, după trup şi după suflet în care au fost strămoşii noştri”40. Dumnezeu îl voia pe om să crească în libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn al puterii spiritului nu e numai un dar, ci un rezultat al efortului. Poruncindu-i să nu mănânce din pomul simţirii, fără să fie călăuzit de libertatea spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt să rămână liber şi să crească în spirit sau în libertate. Unii teologi ruşi ca S. Bulgakov şi N. Berdiaevafiră o omenitate eternă a Fiului lui Dumnezeu , sau un fel de teandrie fiinţială a omului. Bulgakov, de pildă, susţine că eul sau subiectul din om este necreat, numai natura lui – constătătoare din suflet raţional şi trup – este creată. Dar, şi natura umană este o copie exactă a naturii divine, este fiinţa divină pusă în stare de devenire, este Sofia creată ce corespunde Sofiei necreate41. Greutatea de a cunoaşte caracterul transparent al creaţiei şi al persoanei proprii, care deschide sensurile lor infinite, vine şi din faptul că întreaga creaţie şi persoana umană nu mai pot opri procesul de corupere care duce pe fiecare om la moarte42. 39

Tomáš Špidlίk, op. cit, pp. 98-99 40

Sfântul Ignatie Briancianinov, Cuvânt despre om, Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Părinte

Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2007, pp. 5-6 41

Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 319-322

42

Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ediţia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993,

p. 68

42

17

1.4 Lumea este opera Sfintei Treimi

Părinţii Bisericii au moştenit din cultura lumii antice un concept de materie care se opunea întrupării Logosului prin caracterul ei amorf şi păcătos. După cum este cunoscut, filosofia platonică căuta să elibereze sufletul din cătuşele carnale şi păcătoase ale trupului, pentru ca el să se poată odihni în sfera ideilor eterne. Primul dintre Părinţi care a întreprins o adevărată reconstrucţie a cosmologiei antice pe baze revelaţionale, pentru ca să depăşească opoziţia lumii sensibile faţă de cea inteligibilă, a fost Sfântul Atanasie cel Mare. În lumina Revelaţiei divine, el a convertit cosmologia dualistă şi panteistă a lumii antice într-o cosmologie creştină, în care lumea inteligibilă şi lumea sensibilă alcătuiesc o singură lume prin ordinea armonioasă şi raţională a creaţiei, care îşi are centrul de gravitaţie în Logosul Tatălui, prin Care toate au fost făcute (Ioan 1, 1-3). „Deci, zice Sfântul Atanasie, acelaşi Cuvânt atotputernic, atotdesăvârşit şi sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi luminând toate cele văzute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi pazindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte... uneşte părţile cu întregul şi cârmuindu-le pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea lor, după bunăvoirea Tatălui" 43. La rândul său, Sfântul Maxim Mărturisitorul vede şi el întreaga creaţie prefigurată într-un ansamblu de raţiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se ramifică din unitatea lor în opera de creare a lumii şi se întorc în unitatea lor în Logosul suprem, conferind lumii caracterul ei raţional, „panarmonios kosmou sintaxis", cum spune Sfântul Atanasie. Lumea ca natură se dovedeşte astfel o realitate raţională care există pentru dialogul interuman44. Potrivit Revelaţiei divine, întreaga creaţie îşi păstrează unitatea ontologică în ordinea raţională care izvorăşte din Logosul divin şi constituie un mijloc de dialog între om şi Dumnezeu. Raţionalitatea creaţiei permite omului să descopere raţiunile lucrurilor pentru folosul lui material şi pentru sensul spiritual al vieţii şi existenţei lui. Raţionalitatea lumii 43 44

Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, PSB, voi. 15,EIBMO, Bucureşti, 1987, p. 79. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 345.

18

îşi descoperă sensul prin faptul că se completează cu raţionalitatea subiectului uman. Mai presus de toate, raţionalitatea creaţiei este mijlocul prin care Dumnezeu ne conduce către El în vederea dezvoltării noastre biologice şi spirituale. Datorită raţionalităţii ei, lumea este lumină inepuizabilă, conform cuvântului românesc „lume", care vine din latinescul lumină. Lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, Care este sensul ei suprem45. Pe măsură ce se cunosc lucrurile se cunoaşte mai mult înţelepciunea lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni şi sensurile mai profunde ale existenţei umane. Raţionalitatea creaţiei face posibilă existenţa celor două alternative ale raportului omului cu natura: Adam şi Hristos, adică robirea spiritului de către fructul dulce al părţii sensibile a naturii, sau stăpânirea ei prin spirit, prin efortul durerilor crucii. Numai prin aceasta are biruinţă spiritul asupra părţii sensibile a naturii şi o transfigurează până la înviere46. Raţionalitatea creaţiei este mijlocul prin care omul şi creaţia sunt îndumnezeite în Hristos. Acolo unde raţionalitatea creaţiei a fost înlocuită cu autonomia lumii naturale, transfigurarea interioară a omului a fost înlocuită de o justificare exterioară, care face abstracţie de renaşterea spirituală şi morală a omului în Hristos. Raţionalitatea creaţiei este mijlocul prin care omul şi creaţia sunt îndumnezeite în Iisus Hristos, Logosul întrupat. Referatul biblic despre creaţie arată că „la început (bereşit, en arhe) a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fc 1, 1). Expresia «la început» indică aducerea lumii, a tot ceea ce există în afară de Dumnezeu, din neexistenţă la existenţă. «La început», când se produce actul creator şi creaţia vine la existenţă, indică atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât şi la începutul timpului care ia fiinţă odată cu creaţia prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. «La început» este prima clipă a dialogului lui Dumnezeu cu natura care îşi începe drumul ei temporal. În «început» este implicată toată distanţa ce are s-o parcurgă lumea creată prin timp, între început şi sfârşit, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea, pentru a o duce la sfârşitul voit de El. Timpul şi lumea ce urmează începutului nu durează prin sine, precum nici începutul lor nu apare de la sine, ci implică acţiunea continuă a lui Dumnezeu în relaţia cu toată mişcarea lumii în timp. Căci, precum începutul timpului şi al lumii nu vine la existenţă dintr-o potenţă impersonală existentă de sine, ci din hotărârea voii personale a lui Dumnezeu, tot aşa şi desfăşurarea 45

46

Ibidem,p. 348.

Ibidem, p. 360. 19

lumii nu se face printr-o potenţă de sine, ci din potenţele puse de Dumnezeu în creaţie şi însăşi această desfăşurare a creaţiei este voită şi susţinută în continuare de puterea lui Dumnezeu.47 Referatul biblic relatează în continuare că la fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu zice «să fie», exprimând prin aceasta voinţa lui Dumnezeu Care vrea să fie această nouă ordine şi prin aceasta aduce la existenţă şi dă putere specială acestei noi ordini create. Fără voia şi puterea lui Dumnezeu n-ar apărea o nouă ordine în existenţă, într-o conformitate cu toate celelalte. Lucrarea lui Dumnezeu pune în cele anterioare ceva care se dezvoltă în ordini noi de existenţă. Mai mult, într-un anumit sens, toate cele posterioare au fost prevăzute în ceea ce s-a creat la început şi apoi, în mod mai special, în cele imediat anterioare. Ceea ce a fost creat la început a fost creat de Dumnezeu capabil să primească puterea prin care să apară noi ordini în creaţie. Astfel, întreaga creaţie vine la existenţă prin voia lui Dumnezeu, dar în aducerea la existenţă a noi ordini în cadrul creaţiei voia Lui se foloseşte şi de cele anterioare. Toate au fost create de Dumnezeu, dar într-o ordine progresivă şi într-o anumită conformitate şi legătură între ele. De aceea se poate spune că pe de o parte toate au fost create «la început», pe de altă parte, că creaţia se încheie cu aducerea la existenţă a omului. Căci creaţia nu este întreagă până ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. 48 Creaţia culminează, se împlineşte şi îşi descoperă sensul în om, iar omul în comuniunea cu Dumnezeu. Faptul acesta este exprimat în referatul biblic despre creaţie întrucât acesta descrie crearea lumii ca desfăşurându-se gradat, în şase zile, iar la urmă Dumnezeu crează omul printr-un act special (Fc 2,7), după chipul Său (Fc 1,7), omul aflându-se, după creare, într-un dialog permanent cu Dumnezeu. Atunci când se relatează aducerea la existenţă a noi ordini în creaţie, referatul biblic arată că acestea au fost create prin cuvântul lui Dumnezeu, fapt exprimat prin: „Şi a zis Dumnezeu”. În lumina Revelaţiei depline a Noului Testament, Cuvântul lui Dumnezeu prin care au fost create toate este Fiul sau Cuvântul cel veşnic al Tatălui: „Întru’nceput era Cuvântul şi Cuvântul era Dumnezeu şi Cuvântul Dumnezeu era … toate printr’Însul s’au făcut şi fără El nimic nu s’a făcut din ceea ce s’a făcut” (In 1, 147

Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol.1, Bucureşti 1978, p. 330, 332. 48 Ibidem, p. 332-333, 11-14.

20

3). „El este chipul nevăzutului Dumnezeu, … pentru că’ntru El au fost zidite toate, cele din ceruri şi de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute… Toate prin El şi pentru El s’au zidit şi El este mai înainte decât toate, şi toate’ntru El se ţin împreună „ (Col 1,15-17). Astfel, vorbirea lui Dumnezeu nu trebuie identificată cu puterea absolută a Celui atotputernic, Care crează din nimic, de la distanţă Sa transcendentă, ci cu Cuvântul lui Dumnezeu Care S-a întrupat la „plinirea vremii” (Ga 4,4). De aceea, tot ceea ce este creat este adus la existenţă prin Cuvântul lui Dumnezeu şi este mărturie sau semn al Cuvântului şi are un caracter logosic. Tot ceea ce este creat, este creat în Duhul lui Dumnezeu (Fc 1,2: „şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”), adică în şi după sensul şi Duhul lui Dumnezeu. Din relaţia fundamentală a iubirii şi comuniunii Tatălui şi a Fiului şi a Duhului iubirii, a unităţii şi comuniunii personale, iubirea lui Dumnezeu se exprimă prin Logos în ceea ce este creat. Văzută în felul acesta, orice făptură este în ultima ei temelie logosică şi pnevmatică. Creaţia este manifestarea relaţiei intratrinitare de iubire a lui Dumnezeu cel întreit în Persoane şi poartă în sine semnele personale ale lui Dumnezeu în relaţia Lui vie cu creatura în general şi în special cu omul, creat după chipul Său. Ca încununare a creaţiei, Dumnezeu, ca Dumnezeu personal crează din iubire omul ca pe un partener de dialog al Său. El nu crează în persoana omului un obiect, o simplă podoabă pentru revelarea atotputerniciei şi pentru lauda slavei Sale, ci pe temeiul plenitudinii comuniunii Sale, El aduce la existenţă o creatură personală care stă în relaţie conştientă cu El. De aceea, Dumnezeu crează mai întâi spaţiul pentru viaţă, temeiurile existenţei în cadrul acestuia şi posibilitatea de dialog cu El a tuturor creaturilor care, prin activitatea Lui creatoare, pot participa la viaţa Lui. Natura, timpul şi această materie corporală au o valoare inefabilă deoarece ele sunt create în aşa fel ca Dumnezeu să întreţină prin ele dialogul direct sau comuniunea cu oamenii. Astfel lumea este atât darul iubirii lui Dumnezeu cât şi mediul şi locul întâlnirii cu El.49 Dacă omul a fost creat de către Dumnezeu Cel personal din iubire, ca un chip creat al Său, înseamnă că alături de iubire există în creaţie şi libertatea pe care omul o are ca o însuşire esenţială a calităţii sale de „chip al lui Dumnezeu”.

49

N.A. Nissiotis, Die Theologic der Ostkirche, Stuttgart, 1968,p. 91-92.

21

Această libertate nu trebuie înţeleasă însă ca emancipare sau autonomizare faţă de Creator, căci toate se împlinesc prin iubire. Iubirea creează şi susţine relaţia autentică dintre creatură şi Creator: în libertate comuniune autentică. În libertatea omului se arată iubirea lui Dumnezeu în puterea ei absolută pentru că aceasta permite imposibilul, adică ea dă creaturii posibilitatea de a respinge relaţia cu Dumnezeu în calitatea ei de comuniune cu El. Nici o acţiune omenească nu poate respinge harul divin fundamental. În acelaşi timp, omul poate prin înstrăinarea sa de Dumnezeu să transforme comuniunea cu El într-o simplă relaţie impersonală de supravieţuire.50 Adusă la existenţă prin Cuvântul sau Logosul lui Dumnezeu, întreaga creaţie are o raţionalitate interioară, adică o unitate şi o ordine internă dinamică şi un sens pe care i l-a dat Dumnezeu şi spre care se îndreaptă. Această raţionalitate se manifestă ca interrelaţionalitate: toate părţile universului se află într-o relaţie interioară una cu alta şi se sprijină reciproc. În acelaşi timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Raţionalitatea creaţiei culminează în om, iar omul se împlineşte şi se desăvârşeşte în comuniunea cu Dumnezeu, fiind o fiinţă personală, creată după chipul Său. Purtător al aceleaşi raţionalităţi, omul se află într-o relaţie organică cu întreaga făptură, astfel încât urcuşul său spre Dumnezeu coincide cu aspiraţia ultimă a creaţiei. Raţionalitatea omului este mai mult decât raţionalitatea creaţiei în general. În om, această raţionalitate se manifestă şi devine conştiinţă de sine, conştiinţă a ordinii, a sensului şi a finalităţii creaţiei. Prin această conştiinţă Dumnezeu intră în dialog cu omul şi-l conduce la împlinire şi desăvârşire. De aceea omul este răspunzător de creaţia pe care Dumnezeu i-a dat-o în grijă ca s-o lucreze şi s-o păzească. 51 „Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-l” (Fc 1,28). „Şi Domnul Dumnezeu l-a luat pe omul pe care-l zidise şi l-a pus în rai ca să-l lucreze şi să-l păzească”. (Fc 2,15). Prin această conştiinţă omul stă în relaţie cu Dumnezeu şi cu lumea pentru a produce în el însuşi şi în lume transformări voite de Dumnezeu. Progresul omului spre „asemănarea cu Dumnezeu” sau regresul, prin îndepărtarea de El înspre neasemănare afectează pozitiv sau negativ întreaga creaţie. „Căci făptura a fost supusă deşertăciunii – nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o - cu nădejdea însă că 50

Ibidem, p. 92-93. Pr.prof.dr. Dumitru Popescu – Diac. Doru Costache, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti 1997, p. 196-197.

51

22

şi ea, făptura însăşi, se va elibera din robia stricăciunii spre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că pân’acum toată făptura suspină laolaltă şi suferă’n durerile naşterii” (Rm 8, 20-22). În virtutea raţionalităţii deschise spre Logosul lui Dumnezeu, creaţia are virtualităţi multiple. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună, însoţită de o tot mai accentuată responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înţelegere a ei. Omul începe să descopere raţionalitatea creaţiei prin descoperirea folosului ei material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului mai înalt al lucrurilor. Creaţia are această raţionalitate cu un dublu scop: de a fi de folos omului pentru existenţa şi întreţinerea sa biologică, dar şi în scopul de a spori spiritual prin cunoaşterea sensurilor creaţiei şi al conformităţii tot mai înalte a acestora cu el şi prin cunoaşterea ultimului sens al creaţiei care este Dumnezeu, Care răspunde aspiraţiei infinite de împlinire a omului.52 Omul este transcendent sieşi ca origine şi totuşi existenţa sa îi este încredinţată lui însuşi. Omul nu este încredinţat altcuiva ca un obiect pasiv, aşa cum este natura. Dumnezeu a creat lumea, punând în ea virtualităţi şi posibilităţi alternative pasive multiple, pentru ca omul să poată exercita un rol creator în cadrul creaţiei lui Dumnezeu. Omul poate actualiza şi dezvolta unele sau altele din virtualităţile lumii în mod liber. Întrucât Dumnezeu îl ajută în această actualizare, Dumnezeu rămâne într-un raport de libertate faţă de lume, iar omul într-un raport de colaborare liberă cu Dumnezeu.53 În lume se întâlneşte astfel libertatea lui Dumnezeu cu liber-tatea omului, nu întro confruntare sau concurenţă, ci într-o colaborare creatoare, atunci când omul urmează sensul şi raţionalitatea naturii externe şi a naturii lui proprii şi merge pe linia sporirii în comuniune cu Creatorul. Dacă omul se foloseşte de natura externă şi de natura sa proprie împotriva raţionalităţii şi sensului acestora, el distruge natura şi se autodistruge. Raţionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităţi corespunde indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei şi puterii creatoare şi progresive a omului. Dar raţionalitatea aceasta maleabilă primeşte un sens deplin, prin actualizarea

52 53

Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 354. Ibidem, p. 359.

23

acestei maleabilităţi, numai dacă omul se conduce în această lucrare de principii etice, de responsabilitate faţă de comunitatea umană şi faţă de Dumnezeu.54 1.5 Motivul și scopul creării lumii Dumnezeu a creat lumea din bunătatea şi iubirea Lui. Părinţii Bisericii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei pentru a arăta că lumea nu provine dintr-o necesitate interioară a Creatorului, care duce la panteism. „Binele, prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt", spune Dionisie Areopagitul. „Chiar şi plantele toate au viaţă nutritivă şi mişcătoare din Bine. Şi orice esenţă neînsufleţită şi tară viaţă există din cauza Binelui şi din cauza Lui îşi are însuşirea ei fiinţială"55. Referindu-se la om, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu 1-a creat pe acesta nu numai din iubire, ci ca să se împărtăşească şi el din iubirea Creatorului. „Dumnezeu Cuvântul, înţelepciunea, Puterea, este Creatorul naturii umane şi nu 1-a creat pe om împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale pentru această fiinţă a cărei existenţă a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea, iar celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeieşti să nu rămână tara efect, nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele" 56. Iubirea lui Dumnezeu faţă de făpturi îşi are temeiul în relaţiile intratrinitare ale Tatălui cu Fiul şi cu Duhul Sfânt (I Ioan 5, 7). Dumnezeu, Care este iubire, a zidit lumea din iubire, pentru ca omul să se împărtăşească din iubirea Sa treimică. Dumnezeu a creat lumea nu numai pentru ca făpturile să se împărtăşească de iubirea Sa, ci şi pentru a ajunge la comuniune deplină cu El. „Bunătatea pe toate le întoarce spre ea, spune Dionisie Areopagitul. Ea e principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeire începătoare şi unificatoare. Toate o doresc ca pe originea lor, ca îmbrăţişătoare şi ţintă finală... şi toate se întorc (spre ea) ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl doresc"57. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede sensul mişcării şi al timpului în tendinţa omului de a dobândi existenţa bună, ca să poată ajunge astfel la 54

Ibidem, p. 360.

55

Sf. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. IV, I-II, PG 3, col. 693.

56

Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, col. 21.

57

Sf. Dionisie Areopagitul, op.cit., cap. IV, col. 700. 24

existenţa veşnică. „După cum lucrarea prin voinţă se foloseşte de puterea firii fie potrivit firii, fie contrar ei, va primi ca sfârşit al existenţei bune sau al existenţei condamnabile un fel sau altul de existenţă veşnică, existenţă în care se odihnesc sufletele atunci când încetează mişcarea lor"58. Toate acestea arată că lumea a fost creată pentru subiectele umane, căci numai oamenii sunt conştienţi de sensul existenţei lor. Iar acest sens constă în faptul că făpturile sunt menite să intre în comuniunea veşnică cu Dumnezeu prin responsabilitatea pe care trebuie să o manifeste faţă de Dumnezeu şi semeni. Căci cine nu iubeşte pe semenul său,pe care îl vede, nu poate iubi nici pe Dumnezeu pe Care nu-L vede" (I Ioan 4, 20). Lumea este un dar care slujeşte ridicării noastre la comuniunea cu Dumnezeu Cel personal prin responsabilitatea de care trebuie să dăm dovadă faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Tot ce mănâncă şi bea omul de pe urma muncii lui este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni (Ecclesiast 2,24). Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaştere, ea rămâne tot un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Însă ea este dată şi pentru viaţa lui trupească şi pentru formarea lui spirituală, în vederea vieţii veşnicie. Însă aceste bunuri, care se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni, se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, prin cruce, omul se întâlneşte cu Dumnezeu, Care este infinit mai mult decât toate darurile. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele şi uitarea lor duc pe om la înviere. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili afecţiunea faţa de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele" 59. Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi înaintând spre El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Bunurile lui Dumnezeu, ca daruri, servesc ca legătură a iubirii între persoane şi contribuie la realizarea unei adânci comuniuni umane. Ele nu sunt numai o condiţie a creşterii spirituale pentru viaţa de veci, ci chiar a convieţuirii oamenilor pe pământ 60. Lumea cuprinde darurile lui Dumnezeu pentru oameni, iar oamenii sunt chemaţi să pună crucea peste toate darurile, ca să nu le folosească în mod egoist, ci pentru păstrarea şi adâncirea comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii. 58

Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1392. Idem, Capete gnostice, I, 66. 60 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 344. 59

25

CAPITOLUL II. CREAREA LUMII NEVĂZUTE 2.7 Despre îngeri Lumea nevăzută creată de Dumnezeu este constituită din lumea îngerilor. Cuvântul înger (aggelos) înseamnă sol, vestitor, crainic, şi arată misiunea specială a îngerilor de a fi vestitori ai voii lui Dumnezeu. In Sfânta Scriptură se numesc uneori îngeri nu numai fiinţele nevăzute create de Dumnezeu, ci şi anumiţi oameni, care se înfăţişează ca trimişi ai lui Dumnezeu, ca Moise (Num. 20, 16), sau Agheu profetul (1, 13), Ioan Botezătorul (Mal. 3,1), sau Apostolii (Luca 9, 52) şi chiar Mântuitorul însuşi este numit „îngerul Legământului" (Mal. 3, 1). În sens propriu, prin îngeri se înţeleg însă fiinţele spirituale, reale şi personale, deosebite de Dumnezeu şi de oameni, create cu o misiune specială. Credinţa în existenţa îngerilor îşi are temeiul în Revelaţia divină a Vechiului şi a Noului Testament, unde se 26

găsesc numeroase mărturii despre existenţa lor. Este adevărat că referatul biblic nu vorbeşte explicit despre crearea îngerilor, dar exprimă implicit acest adevăr în primele lui cuvinte: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul". „Cerul" acesta despre care ne vorbeşte Sfânta Scriptură înseamnă lumea spirituală, aşa după cum pământul înseamnă lumea materială. Nu este vorba de cerul văzut, creat în cea de a doua zi a creaţiei, ci de cerul nevăzut, cu locuitorii lui, îngerii, întrucât în Sfânta Scriptură adeseori îngerii sunt arătaţi ca locuitori ai cerului, iar oamenii, ca locuitori ai pământului. Dacă se face abstracţie de aceste lucruri, atunci ar rămâne nelămurită originea îngerilor, despre care cartea Facerii face amintire în mai multe locuri 61. Mai mult chiar, dacă Dumnezeu ar fi creat numai spirite întrupate, am fi socotit că poate fi cunoscut numai prin forme sensibile 62. Prin constituţia lor spirituală, îngerii sunt fiinţe mai apropiate de Dumnezeu decât oamenii. Călăuzită de Revelaţia divină, dar şi prin propriile ei argumente, mintea omului a acceptat întotdeauna existenţa unei lumi superioare a îngerilor, care să poarte mai luminat chipul şi asemănarea cu Dumnezeu şi să-L preamărească în forme mai înalte. 2.2 Natura îngerilor După natura lor, îngerii sunt duhuri pure, imateriale şi necorporale, mult inferioare lui Dumnezeu, fiindcă sunt fiinţe mărginite, fără să fie nemuritoare sau omniprezente ca Dumnezeu după fiinţa lor. Ca şi oamenii, îngerii sunt fiinţe raţionale şi libere, zidite după chipul Creatorului, dar, spre deosebire de oameni, îngerii nu se căsătoresc şi nu se înmulţesc; însă se mişcă cu uşurinţă acolo unde le porunceşte Dumnezeu fiindcă nu au trup. Scriptura îi numeşte pe îngeri „duhuri slujitoare" (Evrei 1, 14), fiindcă „duhul trup şi oase nu are" (Luca 24, 39). Unii dintre Părinţi, precum Justin Martirul, Tertulian, Origen, Ambrozie sau Vasile cel Mare, pornind de la necorporalitatea absolută a lui Dumnezeu, atribuie îngerilor un trup asemănător aerului sau focului, fiindcă sunt circumscrişi în spaţiu, asemenea sufletului omenesc care petrece în trup. Alţi Părinţi, precum Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie Teologul sau Ioan Hrisostom, afirmă hotărât spiritualitatea îngerilor, dar nu o înţeleg ca o spiritualitate 61 62

Ibidem, p. 485. N.Chiţescu, I.Todoran, I.Petreuţâ, op. cit, voi. I, EIBMO, Bucureşti, 1958, p. 420. 27

absolută,ca cea a lui Dumnezeu, ci numai relativă. Sfântul Ioan Damaschin, ţinând seama de toate acestea,arată că Dumnezeu a zidit îngerii după propriul Său chip, cu „natură necorporală", dar ca „un fel de duh sau de foc imaterial" 63. Este adevărat că în Sfânta Scriptură aflăm adesea „anghelofanii", în care îngerii apar sub formă omenească, poartă aripi, pot să vorbească şi chiar să mănânce (Facerea 32, 25; Luca 24, 4; Matei 28, 3; Apocalipsă 14, 6; Isaia 6, 2), însă din acestea nu se poate trage concluzia că îngerii ar avea trupuri sensibile, aşa după cum teofaniile nu înseamnă că Dumnezeu ar avea trup. îngerii sunt fiinţe spirituale, veşnic mişcătoare, libere şi necorporale, care ascultă de voia lui Dumnezeu. Care este însă definiţia fiinţei lor, aceasta este o taină pe care numai Dumnezeu o poate cunoaşte. Starea morală actuală a îngerilor este una de sfinţenie şi nepăcă-tuire, dar nu prin natura lor, ci prin harul divin. Biserica învaţă că îngerii s-au întărit în bine prin harul dat de Dumnezeu pentru totdeauna, fiindcă nu s-au unit cu Lucifer ca să se ridice împotriva lui Dumnezeu 64. Impecabilitatea îngerilor este rezultatul persistenţei lor în bine prin lucrarea harului divin. Din punct de vedere al naturii lor, îngerii sunt fiinţe spirituale, intermediare între spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu şi corporalitatea sensibilă a oamenilor, care au rămas statornici în bine prin puterea harului necreat. 2.3 Numărul îngerilor și ierarhia cerească

Revelaţia divină nu spune nimic despre numărul îngerilor, ci se arată doar că sunt foarte mulţi. Sfânta Scriptură vorbeşte despre tabere de îngeri (Facerea 32, 1-2), de zeci de mii şi milioane de milioane de îngeri (Daniel 7,10; Evrei 12, 22; Apocalipsă 5,11), mulţime de oaste cerească (Luca 2, 13), sau de legiuni de îngeri (Matei 18, 10). În această lume spirituală, alcătuită dintr-un număr aşa de mare de îngeri, există o anumită ordine ierarhică, întemeiată pe puterile şi slujba deosebită a lor. Bazându-se pe Sfânta Scriptură şi urmând lui Dionisie Areopagitul, Biserica învaţă că ierarhia cerească se compune din nouă cete îngereşti, grupate în trei clase: Serafimi, Heruvimi, Scaune; Domnii, Puteri, Stăpânii; începătorii, Arhangheli, îngeri. Toate cetele îngereşti sunt în mişcare, astfel că 63 64

Ibidem, p. 490. Ibidem, p. 490.

28

ceata de jos din fiecare grupare se află în stare de purificare, cea de mijloc în stare de iluminare, iar cea de sus în stare de desăvârşire. Cele de sus trec iarăşi printr-o stare de purificare mai înaltă, cea de mijloc la o desăvârşire mai înaltă, şi cea de jos la o luminare mai înaltă. Cetele de jos sunt ajutate în acest urcuş spiritual de cetele care sunt mai sus 65. Cu toate că există teologi care socotesc că ierarhizarea îngerilor în nouă cete ar fi opinia personală a lui Dionisie Areopagitul, totuşi Sfântul Ioan Damaschin îşi însuşeşte ierarhia lui Dionisie Areopagitul, ca de altfel toţi Părinţii bisericeşti de după el, împreună cu întreaga Biserică. Dionisie Areopagitul vede urcuşul acesta realizându-se în formă de spirală în jurul lui Dumnezeu, într-o apropiere continuă de Dumnezeu, ca un fel de coloană a infinitului, în mişcare de înălţare şi de apropiere de Dumnezeu. Această mişcare eternă se face spre Persoanele dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, fiindcă cetele îngereşti sunt chipuri ale Treimii 66. Cetele îngereşti se mişcă în mod special spre Fiul lui Dumnezeu, Care recapitulează îngerii, împreună cu oamenii, în calitatea Sa de Cap comun al Bisericii (Efeseni 1, 10; Coloseni 1, 20; Evrei 2, 23), apropiindu-i şi mai mult pe unii faţă de alţii 67. Toată existenţa creată, a îngerilor şi a oamenilor, se înscrie într-o mişcare circulară continuă în jurul lui Hristos, Care recapitulează toate în Sine în calitatea Sa de Cap al Bisericii, Unul din Treime. 2.4 Menirea îngerilor Îngerii au fost creaţi de Dumnezeu în vederea unei întreite slujiri, din care izvorăşte fericirea lor personală. Mai întâi, îngerii au fost creaţi pentru mărirea lui Dumnezeu prin cunoaştere dreaptă şi prin împlinirea voinţei Sale, dobândind prin aceasta fericirea veşnică. Sfânta Scriptură arată că îngerii văd pe Dumnezeu (Matei 18, 10), II preamăresc pe El (Isaia 6, 1; Apocalipsă 6, 8), împlinesc voia Lui (Matei 6, 10; Psalm 102, 20) şi slujesc pe Dumnezeu în iconomia mântuirii. Chiar numele de „aggelos" arată că menirea lor este aceea de a fi slujitorii lui Dumnezeu şi organe ale Providenţei divine. Sfântul Ioan Damaschin spune că îngerii „au un singur lucru de făcut: să laude pe Dum65

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 445.

66

Ibidem, p. 449. Ibidem, p. 450.

67

29

nezeu şi să slujească voinţei Lui dumnezeieşti". În raport cu lumea, slujirea îngerilor constă în a îndeplini poruncile dumnezeieşti în opera mântuirii, pentru întemeierea şi desăvârşirea împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, îngerii anunţă naşterea Mântuitorului, Îi slujesc la naştere şi după ispită, sunt prezenţi în Ghetsimani, la înviere şi la înălţare şi îl vor însoţi pe Domnul la a doua Sa venire. Ei anunţă naşterea Botezătorului Ioan şi-i ajută pe Apostoli. Tot ei au ocrotit pe Avraam, Lot, Iacob, Ilie sau pe Daniel (Facerea 19, 28; III Regi 19, 5; IV Regi 1, 3 şi 15; Daniel 3, 25), se bucură de întoarcerea păcătoşilor (Luca 15, 10) şi slujesc spre mântuire (Evrei 1, 14). Dumnezeu trimite îngerii spre slujirea oamenilor şi a tuturor celor ce cred în Hristos. Fiecare creştin şi mai ales cel pios vieţuieşte sub ocrotirea unui înger, ca înger păzitor, aşa cum se desprinde din Matei 18, 10 sau din Fapte 12, 5, unde se aminteşte despre îngerii copiilor şi despre îngerul lui Petru. Îngerul păzitor întăreşte credinţa şi evlavia (IV Regi 1,13; Zaharia 2), apără de duhurile rele (Psalm 90, 10-11), mijloceşte pentru credincios (Matei 18, 10; Apocalipsă 8, 39) şi însoţeşte sufletele celor adormiţi (Luca 16, 22). Totodată îngerii ocrotesc popoarele, statele (Daniel 1, 10) şi comunităţile creştine (I Corinteni 11, 10; Apocalipsă 1, 20). După cum arată Sfântul Ioan Damaschin: „Ei păzesc porţile pământului, sunt întâistătătorii neamurilor şi ai locurilor, aşa cum au fost rânduiţi de Creator, ne conduc şi ne ajută în lucrările noastre"68. îngerii sunt folosiţi de Dumnezeu pentru pedepsirea celor nelegiuiţi (Fapte 12, 23; Isaia 37, 36; IV Regi 19,35; Iuda 9; Apocalipsă 12, 7). Pe temeiul Sfintei Scripturi, Biserica învaţă că menirea îngerilor este de a sluji lui Dumnezeu şi oamenilor. Ei preamăresc pe Dumnezeu, însoţesc pe Mântuitorul în opera de răscumpărare şi ocrotesc pe creştini. Se spune că îngerii sunt superiori oamenilor din cauza naturii lor spirituale. Dar tot atât de adevărat este faptul că şi oamenii sunt superiori îngerilor, fiindcă pot acţiona asupra naturii prin trupul lor sensibil 69. îngerii sunt slujitorii lui Dumnezeu, în timp ce omul este stăpânul naturii în vederea spiritualizării ei70. Lucrarea principală a îngerilor nu este o lucrare directă asupra naturii, ci asupra subiectelor umane, pe care le susţin în lucrarea lor de spiritualizare a naturii. Ca subiecte mult mai ferme prin spiritualitatea proprie, îngerii infuzează forţă subiectelor umane pentru a imprima trupurilor o spiritualitate vădit sensibilă, îngerii nu au numai misiunea 68

N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 494. Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 427. 70 Ibidem, p. 428. 69

30

de a îmbogăţi cunoaşterea oamenilor despre Dumnezeu, ci şi aceea de a le comunica un ajutor energetic de spiritualizare, ca astfel să poată cunoaşte mai uşor pe Dumnezeu. Îngerii au fost creaţi în solidaritate cu lumea sensibilă71. Este adevărat că îngerii nu lucrează asupra cosmosului, aşa cum lucrează omul, dar au totuşi o anumită influenţă asupra forţelor naturale. Aceasta se vede din faptul că un înger a apărat pe cei trei tineri aflaţi în cuptorul cu foc şi tot un înger a închis gura leilor când Daniel a fost aruncat între ei. La spiritualizarea creaţiei îngerii lucrează prin oamenii credincioşi. Şi dacă se poate spune că prin om se vede îngerul, şi prin îngerul din om se vede Dumnezeu, înţelegem cum ierarhia îngerească nu înseamnă o separare a omului de Dumnezeu. Toată creaţia se află într-o concentrare, într-o sobornicitate interioară, care implică o răspundere şi o îndatorire de slujire a fiecăruia pentru toţi şi a tuturor pentru fiecare. Cine cade din această sobornicitate, cade într-o umbră a existenţei72. Solidaritatea între îngeri şi oameni dezminte disocierea dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă, care a afectat profund gândirea creştină, şi arată legătura indisolubilă dintre lumea văzută, a oamenilor, şi cea nevăzută, a îngerilor, în vederea spiritualizării creaţiei. 2.5 Îngerii răi Crearea lumii nevăzute are o latură luminoasă, dar şi una întunecată. Cea dintâi este alcătuită din îngerii buni, pe când cea de-a doua,din îngerii răi. Sfânta Scriptură vorbeşte adesea de îngerii răi, numindu-i duhuri rele (Luca 7, 21; 8, 2; Fapte 19, 3), duhuri necurate (Matei 10, 1), duhuri ale răutăţii (Efeseni 6, 12), diavoli, draci, demoni (Luca 8, 30-35), îngerii diavolului (Matei 25, 41), sau îngerii Satanei (Apocalipsă 12, 79). Căpetenia lor este cunoscută sub numele de diavolul (I Petru 5, 8), ispititorul (Matei 6, 3), Satana (Apocalipsă 20, 2-7), Belzebut (Luca 11,15), Veliar (II Corinteni 6, 15), stăpânitorul lumii acesteia (Ioan 12, 31), Stăpânitorul puterilor din văzduh (Efeseni 2, 2) sau domnul dracilor (Matei 9,34). In Vechiul Testament, diavolul produce lui Iov mari suferinţe şi nenorociri (Iov 1, 6; 2, 2), îl munceşte pe Saul când acesta este părăsit de Duhul Domnului (I Regi 14, 4), ispiteşte pe David (I Paralipomena 21, 1), iar moartea însăşi a apărut în lume din cauza diavolului (Inţ. Sol. 2, 24). In Noul Testament, 71

Ibidem, p. 444.

72

Ibidem, p. 445.

31

Mântuitorul confirmă existenţa diavolului prin parabola neghinei şi a grâului, sau în răspunsul dat fariseilor, care Îl acuzau că scoate draci cu domnul dracilor (Matei 12, 2619). Îngerii răi sunt fiinţe reale şi raţionale, care „cred şi se cutremură" (Luca 2, 19), au voinţă liberă şi au păcătuit dintru început (I Ioan 3, 18) având planurile lor (II Corinteni 2, 11) de luptă împotriva lui Dumnezeu şi a oamenilor. Însăşi posibilitatea mântuirii omului se explică prin faptul că păcatul n-a venit de la sine, ci de la diavolul, care este izvorul a tot răul. Hristos S-a întrupat „pentru ca să sfărâme lucrările diavolului". Mai presus de toate, existenţa îngerilor răi constituie dovada respectului pe care Dumnezeu îl are faţă de făpturile create de El (I Ioan 3, 8), pentru că acestea îşi pot hotărî ele însele destinul lor. Astfel, existenţa îngerilor răi este implicată în sistemul credinţei creştine, apărând ca o premisă necesară mântuirii şi constituie dovada libertăţii de care se bucură făpturile create de Dumnezeu.

32

CAPITOULU 3. CREAREA LUMII VĂZUTE „Toate prin El s-au făcut şi fără de El, nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan I, 3) Referatul biblic al creaţiei Referatul biblic debutează cu o afirmaţie de ordin general : «La început a făcut Dumnezeu cerul/cerurile şi pământul» (Facerea, 1, 1). Propoziţia conţine o largă informaţie. Sfântul Vasile cel Mare distinge mai multe sensuri ale «începutului», vorbind fie de originea timpului, ca dimensiune a spaţializării, a extinderii cosmosului (sens confirmat de ştiinţa contemporană ; pentru comparaţie,73 fie de un «pretimp» al primei creaţii sau despre veşnicia lui Dumnezeu, «începutul» prin excelenţă. Majoritatea interpreţilor leagă acest «început» de acela din Ioan, 1, 1-3: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la 73

John D. Barrow, op. cit., p. 103

33

Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”. Oricum, este evident că lumea are un început al existenţei, că nu e coeternă lui Dumnezeu şi ca, fiind creată, nu e de esenţă divină sau o extensie a dumnezeirii, ca în sistemele emanatiste (filonian, gnostic, origenist). Existenţa lumii nu e necesară, adică Dumnezeu nu e determinat de ceva să o creeze ; universul e operă a libertăţii raţionale, a voinţei lui Dumnezeu. Zilele creaţiei În «Studiul introductiv» la traducerea în româneşte a operelor atanasiene, Părintele Dumitru Stăniloae insistă că Sfântul Atanasie a introdus pentru prima dată în teologie distincţia clară între naştere, ca relaţie veşnică între Tatăl şi Fiul, şi facere, ca aducere a lumii la existenţă. Ziua I (Facerea, 1, 3—5). Dumnezeu a creat lumina, separând-o de întunericul iniţial («noapte»), numind-o «ziuă». Cei doi termeni nu au sensul comun experienţei noastre. Moise înţelege prin lumina-ziuă începutul organizării cosmosului vizibil, existenţa concretă a lumii, plină de armonie şi frumuseţe, iar prin întunericulnoapte «pământul nevăzut şi netocmit». Separarea lor nu trebuie. înţeleasă dualist, ca fiind două principii paralele, ci ca depăşirea întunericului neorganizat prin lumina structurării. Cu toate acestea, faptul că şi întunericul a primit un nume («noapte») sugerează un risc latent al existenţei create : ea poate oricând să se dezarticuleze, să recadă în întunericul amorf dacă nu respectă planul divin ( Psalmul, 103, 30—31). Un fizician ar putea recunoaşte în această dualitate microcosmosul («noaptea») şi macrocosmosul («ziua»); de altfel, una dintre dilemele cosmologilor contemporani e şi aceea a modului cum «haosul» subatomic se manifestă ca o surprinzătoare «ordine» la nivel macro (în termenii Sfântului Atanasie, cum «acosmia» devine «cosmos»), unii postulând mai mult sau mai puţin curajos un «principiu ordonator». «Apele pline de viaţă» peste care se purta Duhul lui Dumnezeu sunt acum activate prin porunca divină. E începutul universului vizibil, o uriaşă explozie de lumină, de energie, aşa cum e descris astăzi de scenariile cosmologice ale oamenilor de ştiinţă (teoria «Big Bang»-ului). Sfântul Vasile cel Mare, care descrie în imagini uimitor de actuale propagarea luminii, insistă

34

asupra faptului că Scriptura numeşte această etapă a cosmogenezei «ziua una» (singura zi) şi nu «ziua întâi» : «ziua întâi a fost numită «una» pentru a arăta unicitatea veacului». Este «ziua» propriu-zisă, existenţa creată în sine. Din ea şi în ea s-au dezvoltat celelalte, fapt pentru care toate sunt lumină. Ziua a II-a (Facerea, 1, 6—8). Dumnezeu a creat «tăria», prin care a despărţit apele şi pe care a numit-o «cer». Potrivit cosmologiei greceşti, majoritatea Sfinţilor Părinţi au interpretat «tăria» ca fiind un mediu stabil, chiar stâncă, o boltă pe care sunt fixate stelele, sau unul din «principii» (pământ, aer, apă, foc). Pentru că Dumnezeu a numit această făptură «cer», Sfântul Atanasie şi Sfântul Vasile o văd ca un al cincilea «principiu», dându-i o conotaţie dinamică : nu e un mediu stabil, o barieră fizică, ci o putere prin care se manifestă însăşi «covârşitoarea putere a lui Dumnezeu» : «pricina care face ca pământul, care este mai greu decât apa, să stea suspendat în mijlocul universului — afirmă Sfântul Vasile —tot aceea, negreşit, face ca si acea enormă cantitate de apa [...] să rămână imobilă în jurul pământului».74 La rândul său, Sfântul Atanasie vorbeşte despre Logosul Creator, Puterea şi înţelepciunea Tatălui, oare a «atârnat pământul nesprijinit pe nimic altceva decât pe voia Lui»;75 Interpretările de mai sus ne permit să înţelegem prin «tărie» forţa gravitaţională, cea prin care toate se organizează şi îşi reglează ritmurile potrivit cu raţiunea lor de a fi ; de fapt, gravitaţia şi celelalte forţe modelatoare sunt expresiile active ale raţionalităţii creaţiei, prin intermediul cărora Dumnezeu se implică în viaţa şi mişcarea creaţiei Sale. Ceea ce însă n-au sesizat exegeţii din vechime e că «pământul» zilei a II-a nu mai e «pământul nevăzut şi netocmit», ci planeta noastră. în cele din urmă, ziua a II-a înfăţişează un moment al geologiei planetei ; pământul era învăluit într-un balon de gaz care, pe măsură ce mişcarea s-a regularizat, a cunoscut un proces de stratificare, astfel încât elementele mai grele s-au condensat în oceanul primordial care acoperea în întregime suprafaţa Terrei, elementele mai uşoare formând diversele cercuri ale atmosferei. Ştiinţa contemporană evidenţiază astfel adevărul netrecător al Scripturii. Ziua a III-a (Facerea, 1, 9—13). Perspectiva biblică se fixează definitiv asupra Terrei. Dumnezeu scoate la iveală uscatul pe măsură ce se formează oceanele şi Sfântul Vasile, op. cit., III, 5 ;. I, 8—9 Sfântul Atanasie, Cuvânt împotriva elinilor, în PSB Vol. 15, Ed. Institului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 40; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., II, 10 74 75

35

mările, pentru ca apoi să creeze viaţa vegetală ; plantele primesc puterea .de a se înmulţi. Fiecare zi este premisă pentru cele care urmează, Moise ne mai amintind de cele anterioare, dar presupunându-le. Aşa cum nu mai vorbeşte de «cerul» nevăzut, fără ca aceasta să însemne că nu mai există, tot astfel nu aminteşte nici de «tărie», însă acţiunea acesteia este evidentă şi acum. Mişcarea gravitaţională determină încheierea procesului de stratificare a atmosferei şi îmbogăţirea acesteia cu apele aflate în evaporare — sub acţiunea soarelui, încă neprezentat —dar şi trezirea inimii de foc a planetei ( Iov, 28, 5), convulsiile tectonice producând apariţia uscatului. Materia anorganică a planetei, imprimată raţional, se reconfigurează acum prin sinergia voinţei lui Dumnezeu, Izvorul vieţii, şi a puterilor firii create, producând viaţa vegetală, premisă pentru susţinerea unor organisme mai complexe, «căci fiecare dintre făpturi îşi împlineşte rolul său în creaţie».76 Părinţii au grijă să noteze că plantele sunt consubstanţiale pământului din care au «răsărit», dar şi că Dumnezeu, prin Cuvântul creator, «a deşteptat pământul pentru facerea de roduri».77 Intuirea acestei alchimii dumnezeieşti a transfigurării mineralului în biologic îl umple de uimire pe Sfântul Ioan Gură de Aur : «Cum s-a făcut din pământ carnea », se întreabă el, iar Sfântului Vasile varietatea plantelor îi prilejuieşte adânci reflecţii despre comportamentul uman. In fine, aduse la existenţă printr-unul şi acelaşi Cuvânt creator, toate plantele, au o singură raţiune a existenţei.78 Ziua a IV-a (Facerea, 1, 14—19). Dumnezeu a poruncit să fie luminători pe bolta cerească, pentru a dărui lumină pământului şi pentru rânduirea anotimpurilor. Sfântul Ioan Damaschin observă că Dumnezeu «a pus în aceşti luminători lumina cea dintâi creată, dar nu pentru că nu avea altă lumină, ci pentru a nu rămâne inactivă acea lumină. Căci luminătorul nu este însăşi lumina, ci cel care conţine lumina». Afirmaţia este pentru un fizician cel puţin interesantă, prin legătura pe oare Sfântul Ioan o face între marea explozie iniţială şi viaţa-la fel de explozivă a aştrilor. Aceeaşi concepţie apare cu trei secole înainte, dar la nivel microfizic, în gândirea Sfântului Vasile : «focul, când este în corpuri, stă cuibărit acolo fără să vatăme, dar când este chemat afară le mistuie pe cele pe care mai înainte le păzea nevătămate».79 76

Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., V, 4, p. 112 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., VIII, 3, 174-176 78 Ibidem, p. 233 79 Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., V, 4, p. 120 77

36

Cu toate acestea, ziua a IV-a este piatra de poticnire pentru orice om de ştiinţă, pentru că ea plasează stelele şi inclusiv pe cea mai apropiată de noi, soarele, după dezvăluirea celor două faze din geologia Terrei şi mai ales după crearea vieţii. E singura inadvertenţă a referatului biblic. Pentru ochiul credinţei însă, acesta e un detaliu mărunt. Sfântul Ioan Gură de Aur contemplă frumuseţea simetrică a pământului şi a cerului: «după cum pământul, s-a împodobit cu cele ce-au ieşit din el, tot aşa şi cerul acesta văzut a fost făcut de Dumnezeu mai strălucitor şi mai frumos, împodobit fiind cu fel de fel de stele (cu «florile stelelor», spune Sfântul Vasile) şi cu crearea celor doi luminători mari, soarele şi luna». Această perspectivă se acoperă perfect cu experienţa cotidiană în care nu pământul, ci soarele şi întreg cerul se rotesc în jurul acestuia.80 Probabil şi ţinând seama de textul din Iov, 38, 7, unde «stelele dimineţii» preced întăririi pământului pe «temeliile sale», Sfinţii Părinţi sunt totuşi conştienţi că ziua a IV-a nu e situată cronologic, şi rezolvă aparenta nepotrivire prin evidenţierea scopului pe care Moise, inspirat de acelaşi Duh al creaţiei, l-a urmărit. Cu un popor neavansat spiritual, orice afirmaţie despre existenţa prealabilă a soarelui devenea un motiv suficient de puternic pentru zeificarea acestuia ; aceeaşi terapie se cuvenea aplicată şi tradiţiilor politeiste, căci păgânii, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, «minunându-se de soare şi admirându-1, n-au reuşit să pătrundă lucrurile şi nu L-au lăudat pe Creatorul lui, ci s-au oprit la această stihie [element cosmic, n.n.] şi au îndumnezeit-o»81 (au identificat-o cu Dumnezeu). Sfântul Vasile cel Mare arată care este motivul pentru care Scriptura «ne învaţă că soarele a fost creat după trei zile, după ce au răsărit toate seminţele din pământ, după ce pământul şi-a primit podoaba, pentru ca nimeni din cei de mai târziu să nu poată spune că fără lucrarea soarelui n-ar fi ajuns la desăvârşire cele de pe pământ De aceea îţi arată înainte de crearea soarelui pământul acoperit cu toate, ca să nu atribui soarelui desăvârşirea roadelor, ci Creatorului universului, Care spusese dintru început : «Să răsară pământul iarbă verde !»(Facere I, 11) In acelaşi timp, Părinţii intuiesc relaţia dintre viaţa plantelor şi funcţia luminătoare a aştrilor. Sfântul Vasile constată că soarele «are atâta căldură, încât nici nu arde peste măsură pământul, dar nici, din lipsa de căldură, nu-1 îngheaţă şi nu1 lasă fără rod» ; chiar fazele lunii «contribuie nu puţin la starea corpurilor vietăţilor şi a 80 81

Jean, Kovalevsky, Taina originilor, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 15—16 Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit., p. 29

37

vegetalelor care răsar din pământ. Că altfel e starea corpurilor când se micşorează luna, şi altfel când creşte. Aceste precizări deschid, de altfel, posibilitatea unei interpretări de o mare frumuseţe, pentru că, dată fiind perspectiva funcţională a relatării biblice, era firesc să nu se amintească de aştri decât în momentul în care îşi puteau împlini sensul de «luminători», adică odată cu plantele, care trăiesc şi se dezvoltă prin fotosinteză (nu întâmplător, termenul utilizat e «luminători», nu «aştri»). În Cartea Iov (38, 7) se vorbeşte despre o simfonie a îngerilor lui Dumnezeu şi a «stelelor dimineţii», care ar putea să fie înţeleasă foarte bine ca dezvăluire a rostului aştrilor o dată cu apariţia vieţii pe care au fost chemaţi să o slujească; contextul ne permite imaginarea nedumeririi îngerilor în faţa unei imensităţi cosmice lipsite de viaţă, dar şi entuziasmul lor doxologic la facerea vieţii.82 Pentru un scrupul cronologic, locul «zilei» a IV-a e între primele două «zile». silită să slujească poruncii Creatorului. Nespusa şi marea putere a lui Dumnezeu — notează Sfântul Vasile — a arătat vii, lucrătoare şi mişcătoare tot felul de vieţuitoare ale apelor ; şi e cu neputinţă să numeri speciile lor. O dată cu porunca, apele au primit şi capacitatea de a naşte». Impulsionarea apei spre viaţă (sau originea vieţii în apă) e astăzi o teză centrală a biologiei ; surprinzătoare este şi asemănarea dintre «supa organică» a oceanelor, de care vorbesc oamenii de ştiinţă, şi expresia Sfântului Vasile : «din apa bălţilor şi a mlaştinilor ies, ca dintr-o apă fiartă, broaştele, musculiţele şi ţânţarii»83, repetând mereu ceea ce Dumnezeu a făcut de la început. Mai mult, după ce vorbeşte de o «înrudire», de o conformitate între ape şi vietăţile acvatice, în sensul unei adaptări programate a acestora din urmă la mediul fluid al apelor, sfântul arată că Dumnezeu «a dat ca şi păsările să se nască din ape», de unde o «oarecare înrudire între zburătoare şi înotătoare.84 Dincolo de simetria faţă de ziua a III-a, alăturarea vietăţilor acvatice şi a celor aeriene indică o unitate fundamentală a vieţii. E o înrudire raţională a speciilor, dată în porunca unica prin care au fost chemate la existenţă. În acelaşi timp, dincolo de concesia făcută de Părintele Dumitru Stăniloae evoluţionismului darwinist («o anumită evoluţie a 82

Placide, Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, traducere de Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p.112 83 Sfântul Vasile cel Mare, op.cit., p. 329 84 Ibidem

38

animalelor se poate explica prin implicarea potenţiala a unor specii noi în cele vechi»;85 trebuie să remarcăm că toate speciile sunt de fapt variaţii la o temă dată, verigi logice în arborele vieţii şi nu neapărat verigi ontologice, astăzi foarte mulţi biologi renunţând la transformismul darwinian şi vorbind de o evoluţie în interiorul speciilor sau de faptul că detaliile anatomice asemănătoare nu presupun şi o înrudire filogenetică.86 Noua biologie ne permite să înţelegem, mai bine afirmaţia Sfântului Maxim Mărturisitorul că deşi raţiunile făpturilor, informaţiile divine pe care se structurează acestea, sunt neschimbătoare, fiinţele cunosc o mişcare complexă, sistolică şi diastolică, până se identifică deplin cu raţiunile lor. Scriptura şi biologia converg în descrierea dinamicii vieţii, a dezvoltării ei treptate, care e dată in chiar «participarea activă» a creaţiei, astfel Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: «acum este pârga fiecărui fel de vieţuitoare din apă, care, ca şi seminţele din natură, primesc porunca de a se arăta».87 Ziua a VI-a (Facerea, 1, 24—2, 1). Dumnezeu, Care i-a dat porunca, i-a dăruit pământului şi puterea de a scoate din el vieţuitoare, fiinţe cu «suflet viu», şi în cele din urmă omul; la sfârşitul operei Sale creatoare, Dumnezeu a evaluat ansamblul creaţiei, văzând că «toate erau foarte bune/frumoase». Facerea vietăţilor terestre e o nouă dezvăluire a raţionalităţii lumii, şi nu doar prin faptul că toate au rost,88 ci întrucât toate trimit spre om ; vorbind de aducerea la existenţă a animalelor sălbatice şi a celor domestice sau, mai precis, numindu-le astfel pe cele din urmă, Scriptura sugerează că, prin raţiunea lor de a fi, aveau să-i slujească mai aproape omului. Dacă omul le-a îmblânzit mai uşor e pentru că acesta era sensul lor. Acest rost, această raţionalitate a vieţuitoarelor terestre presupune o solidaritate ontologică a lor cu pământul. Ele au un «suflet» (potrivit poruncii divine : «Să scoată pământul suflet viu !»), însă unul diferit de cel uman, a cărui caracteristică definitorie este mintea care se exprimă în limbaj logic. Sufletul vieţuitoarelor neumane are o «legătură cu

85

Dumitru, Stăniloae, în PS , vol. 80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1983, p. 294 86

Richard, Leakey, Originea omului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 23

87 88

Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., V, 4, p. 128 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., VII, 5, p. 240

39

sângele, sângele cu carnea, carnea cu pământul» sau, cum remarcă Sfântul Vasile, «pământul e sufletul animalelor».89 Creat el însuşi ca «suflet viu» ( Facerea, 2, 7), omul e la rândul său solidar cu pământul, cu făptura întreagă, cum îi reaminteşte Creatorul după cădere, adică după eşecul de a realiza o existenţă într-adevăr duhovnicească ( Facerea, 3, 19). Aducerea lui la existenţă prilejuieşte manifestarea tainică a Sfintei Treimi, însă aceasta nu înseamnă că celelalte făpturi au fost create altfel. Toate au fost create de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, însă faptul s-a arătat o dată cu omul, ca semn al conştiinţei personale a acestuia, preocupată de taina originii. Sfântul Vasile cel Mare exprimă foarte direct aceste aspecte : «atâta vreme cât nu se arătase omul, omul care avea să fie instruit, predica teologiei era ascunsă în adânc, dar acum, la facerea omului, credinţa se descoperă şi dogma adevărului se arată clar»90. Sfinţii Părinţi evidenţiază superioritatea omului prin descrierea planului creator divin, care culminează în om, şi a verticalităţii biologice şi spirituale a acestuia. Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, lumea este un «palat împărătesc» în care a fost aşezat omul spre a stăpâni, stăpânire dată în chipul dumnezeiesc prin care omul a fost cinstit. La rândul sau, Sfântul Vasile arată că în vreme ce patrupedele privesc spre pământ, omul, «sadul ceresc», are ochii aţintiţi spre cer. Parte a întregului şi sinteză în mic a lumii (microcosmos), de aceeaşi fire cu toate cele create, omul e însă chemat să le unifice pe toate în urcuşul său spre Dumnezeu : el «are, în chip natural, prin însuşirea părţilor sale de a fi în relaţie cu toate extremităţile, puterea de unire, prin mijlocirile între toate extremităţile. Prin această putere completându-se modul creării (...) celor împărţite (referite la diversitatea creaţiei), omul avea să facă arătată prin sine marea taină a ţintei dumnezeieşti : unirea armonioasă a extremităţilor din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus şi pe rând de la cele imediate la cele mai îndepărtate, şi de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârşindu-se în Dumnezeu».91 Cu el culminează opera creatoare şi în el se reunesc «cerul» şi «pământul», în structura sa complexă, suflet şi trup, căci, spune Sfântul Maxim., e o simetrie şi o convergenţă perfectă între om şi cosmos : «cosmosul

89 90 91

Sfântul Vasile cel Mare, op.cit., p. 345 Ibidem Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 106 ; 106a

40

întreg, constând din cele văzute şi nevăzute, este om, iar omul, constând din suflet şi trup, este cosmos».92 O dată cu omul şi în el, toate s-au arătat a fi «bune/frumoase foarte». Dubla abordare a omului, ca parte şi sinteză a lumii, pe de o parte, şi ca superior prin conştiinţă lumii, pe de alta, propune antropologia ortodoxa ca foarte actuală, in condiţiile în care antropologia ştiinţifică contemporană oscilează între cele două teme.93 În ce priveşte versiunea din Facerea, 2, 4—9, în care omul precede ca arhetip toate vieţuitoarele, trebuie afirmat că, departe de a însemna o contradicţie faţă de versiunea din primul capitol, e vorba de o nou perspectivă asupra a ceea ce deja s-a arătat: că toate cele vii şi creaţia întreagă au fost aduse la existenţă pentru om şi că toate se întâlnesc şi se împlinesc în el. Din perspectiva biblică, antropologia este cosmologică şi cosmologia în mod necesar antropologică. In Hristos, aceasta indestructibilă relaţie dintre om şi lume este reafirmată şi intensificat. Faptul e de mare actualitate în condiţiile în care fizicienii vorbesc de o dinamică antropică a universului. Ziua a VII-a (Facerea, 2, 2—3). Scriptura notează că după ce Dumnezeu a săvârşit opera creatoare, «in ziua a şaptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a făcut şi le-a rânduit». Tradiţia Bisericii marturiseşte că această zi, al cărei sfârşit Facerea nu-l aminteşte, ţine de 1a aşezarea primilor oameni în paradis şi până la a doua venire a Mântuitorului. Aceasta înseamnă că suntem în «ziua» a VII-a ! «Cer nou şi pământ nou» (Apocalipsa, 21, 1) înseamnă, de fapt, «seara» zilei a şaptea şi «dimineaţa neînserată» a zilei a opta, cea fără sfârşit. «Odihna (termenul ebraic sabat însemnând «a sta pe ceva» sau «a rămâne undeva») lui Dumnezeu nu e, de aceea, încetarea lucrării divine, ci un alt mod al prezenţei active a lui Dumnezeu în univers ( Ioan, 5, 17). Dumnezeu nici nu S-a retras din creaţie, in sens dualist ori deist, în care transcendenţa divină e interpretată ca absenţă din cosmos, nici nu S-a confundat cu ea, în sens panteist, ci Se manifestă prin energiile Sale necreate ca Pantocrator sau Proniator al ei. Pe marginea textului biblic Sfântul Atanasie notează că «înţelepciunea lui Dumnezeu (Logosul Cretor şi Proniator, n.n.), purtând universul ca pe o liră şi împreunându-le pe cele din aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile şi conducându-le 92

Dumitru Stăniloae, dr prot. stavr. Mystagogi a-VII, trad. în «Revista teologică», nr. 6—8, Sibiu 1934, p. 336 93

41

pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei»94. În spiritul problematicii biblice, Sfinţii Părinţi arată că sabatizarea sau odihna lui Dumnezeu în creaţie nu are alt sens decât acela de a pregăti odihna creaţiei în Dumnezeu. În centrul zilei a VII-a se manifestă deja taina zilei a VIII-a, inaugurată prin arătarea Logosului Creator în trup, dar care se va manifesta plenar la a doua şi slăvită Lui arătare. In Liturghie, Biserica lui Hristos trăieşte anticipativ taina zilei a VIII-a, fapt evident în chiar binecuvântarea iniţială, dar se roagă Tatălui ca împărăţia să vină cu putere («vie împărăţia Ta !»). Fără a fi amintită în textul Facerii, problematica «zilei» a VIII-a se află în perfectă continuitate cu referatul biblic şi descrie ultima etapă a universului în imagini la fel de simbolice. Cosmologia biblică, în lumina gândirii Sfinţilor Părinţi, care nu au abdicat de la revelaţie în favoarea unei filosofii sau a alteia, exclude orice unilateralitate. Dumnezeu e Cel care a creat din nimic şi a «zidit» (organizat) lumea, însă nu evitând mişcarea proprie făpturilor, care se desfăşoară potrivit raţiunilor întipărite de El în creaţie ; El a creat viaţa, însă i-a dat şi acesteia puterea unei mişcări proprii : «Gândeşte-te la cuvintele lui Dumnezeu care străbat creaţia ! Au început de atunci, de la facerea lumii, şi lucrează şi acum şi merg mai departe până la sfârşitul lumii. [...] Timpul nu strică, nici nu pierde însuşirile vieţuitoarelor, ci, ca şi cum ar fi fost create acum, merg veşnic proaspete împreună cu timpul. «Să scoată pământul suflet viu !». Această poruncă a rămas statornică în pământ şi nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele vieţuitoare sunt aduse la existenţă prin naştere din cele care existau mai înainte, iar altele încă şi acum se nasc chiar din pământ».95 Sfinţii Părinţi răsăriteni afirmă, cu alte cuvinte, că organizarea lumii şi mişcarea ei se săvârşesc din iniţiativa şi cu aportul dumnezeiesc al energiilor necreate, însă în convergenţă cu puterea naturală a făpturilor, adică observă legătura internă dintre facere şi pronie, ca expresii ale atotputerniciei divine. Soluţia Părinţilor răsăriteni credem că ar fi foarte uşor de receptat astăzi de către fizicieni, care caută să se eschiveze pentru că nu 94

Sfântul Atanasie, op.cit. p. 50

95

Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., IX, 2, p. 214

42

au fost obişnuiţi cu un Dumnezeu Atotputernic şi Atotţiitor, adică imuabil, transcendent, dar şi în mişcare iubitoare spre lume. Prăpastia uriaşă dintre necreat şi creat e depăşită prin coborârea energetică a Dumnezeirii spre lume şi prin urcuşul raţional al acesteia spre El. Această convergenţă între energiile necreate şi cele create e posibilă întrucât lumea, întemeiată raţional şi spiritual, are un sens şi o mişcare teocentrică. In acest context, Sfântul Vasile cel Mare conchide că orice separaţie dintre materie şi spirit, dintre văzut şi nevăzut e depăşită prin afirmarea legăturii interne dintre Dumnezeu şi creaţie, ceea ce implică un Dumnezeu viu «Care nu numai că a intrat în fiinţa tuturor celor din lume, dar a şi pus toate părţile ei în armonie unele cu altele şi a făcut un tot armonic, corespunzător şi de acord cu El».96 3.2 Crearea lumii în șase zile Deşi la prima vedere e o istorie a creaţiei, referatul biblic nu propune o cronologie, ci o perspectivă concentrică şi funcţională. Ordinea «zilelor» e mai mult logică, urmărind să afirme planul şi implicarea directă a lui Dumnezeu în aducerea la existenţă şi în organizarea universului. Acesta e motivul pentru care Sfinţii Părinţi insistă că «Dumnezeu este Cel ce le face şi le preface pe toate şi le rânduieşte pe toate după voinţa Lui».97 Sfântul Vasile cel Mare afirmă şi mai precis acest aspect : «nu trebuie să vorbeşti de facerea cerului şi a pământului ca de o întocmire făcută de la sine, aşa cum şiau închipuit unii, ci ca de o lucrare ce-şi are pricina de la Dumnezeu». 98 Perspectiva concentrică e evidentă în precizarea progresivă a temei. De la afirmaţia că Dumnezeu a creat universul, cer şi pământ, Scriptura se ocupă numai de cosmosul vizibil, apoi de planeta noastră, de viaţă şi, în cele din urmă, de om, sumă conştientă a creaţiei şi a vieţii, pentru ca în capitolul al doilea omul să fie propus ca arhetip al întregii vieţi pe Terra. Trebuie remarcat, pe de o parte, că această perspectivă concentrică, culminând cu omul, este reactualizată ştiinţific prin aşa-zisul principiu antropic, potrivit 96

Ibidem, p. 234 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., II, 2 şi 3, p. 373; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr.D.Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 96-98 98 Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., I, 1, p. 214 97

43

căruia universul a fost «programat» pentru a fi compatibil cu omul99. Pe de altă parte, aceeaşi perspectivă exclude orice afirmaţie definitivă a teologiei în ce priveşte viaţa extraterestră: Scriptura nu permite nici afirmarea, nici infirmarea acesteia. De asemenea, faptul că e intenţionată dezvăluirea planului dumnezeiesc despre lume sau a construirii logice a lumii, nu o cronologie care ar putea fi interpretată şi prin hazard, rezultă şi din paralelismul «zilelor» facerii : 

lumina



oceanul primordial şi atmosfera terestră



uscatul şi vegetaţia



luminătorii



vietăţile acvatice şi aeriene



animalele terestre şi omul Succesiunea «zilelor» indică nu într-o ordine riguroasă dezvoltarea în

timp, istoria creaţiei, ci introducerea elementelor în măsura în care îşi împlinesc funcţia, fiecare treaptă constituindu-se în premisa necesară celei din urma. în acest sens, fiecare «zi» e «dimineaţă» faţă de cea anterioară (adică o depăşeşte prin sporita concretizare a planului dumnezeiesc despre lume), dar «seară» pentru cea care urmează (şi care o depaseste printr-o nouă precizare a intenţiei divine). Trebuie spus din nou că perspectiva biblică despre un plan logic al creaţiei e reconfirmată de cosmologia ştiinţifică actuală, care vorbeşte de o finalitate, de o programare şi de un proiect al universului, toate trimiţând la un Proiectant. Aceste elemente demonstrează ca întreg referatul biblic e construit în imagini simbolice, în analogii luate din experienţa cotidiană a evreilor din vremea lui Moise. Chiar termenul «zi» e folosit nu pentru a desemna un timp de douăzeci şi patru de ore, cum s-a crezut multă vreme, ci, prin comparaţie cu «ziua de muncă», pentru a indica prezenţa activă a lui Dumnezeu : tot ce există e lucrat de El! E motivul cel mai puternic pentru ca miliardele de ani pe care le numără ştiinţa să nu-1 sperie pe teolog şi să nu mai pară o lipsă de evlavie faţă de atotputernicia divină ; «ziua de muncă» vorbeşte de un

99

Hubert Reeves, Răbdare in azur — evoluţia cosmică, Humanitas, Buc. 1993, p. 170; John D. Barrow, Originea universului, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 25 şi 110

44

Dumnezeu care-şi afirmă demnitatea şi puterea prin chenoză, prin coborârea în posibilităţile creaţiei, aşa cum a procedat şi spre mântuirea acesteia. Faptul că e vorba de «zile de muncă» e indicat şi de structura aproape identică a celor şase etape ale facerii : Dumnezeu porunceşte prin Cuvântul Său atotputernic

şi toate

se fac;

Creatorul îşi evaluează

opera, văzând

că e

«bună»/«frumoasa», conformă gândului Său despre ea ; făptura primeşte un nume, adică i se arată sensul şi funcţia ; în cazul fiinţelor vii, acestea sunt binecuvântate, adică primesc puterea dezvoltării şi înmulţirii prin «participare» la puterea Creatorului (această binecuvântare a fost adresată, cu siguranţă, întregii făpturi, numai că ritmul mişcării neviului, mult mai lent, lasă cu greu sesizarea ei); finalul «şi a fost seara, şi a fost dimineaţă», sugerând dinamica dezvoltării universului conform planului dumnezeiesc elaborat mai înainte de a fi lumea. E o «muncă» prin rostire, vizând rostuirea frumoasă a lumii, cizelarea ei artistică (pentru Sfinţii Părinţi, Dumnezeu este un technetes, artifex, Artistul prin excelenţă); «lumea este o operă de artă, pusă înaintea tuturor spre a fi privită şi contemplată, şi ca sa facă cunoscută înţelepciunea Creatorului ei».100 Foarte interesant că astăzi oamenii de ştiinţă utilizează şi categoria esteticului, a frumosului pentru a-şi reprezenta logica universului. Complexitatea structurală a textului ne îndeamnă «să nu depăşim măsura noastră», pentru că «este cu neputinţă omului să cunoască desăvârşit creaţia lui Dumnezeu».101 Orice interpretare a referatului biblic despre creaţie, chiar şi cu mijloacele ştiinţei contemporane, impune o atitudine apofatică, o rezervă.102 3.3 Omul, coroana creației Aceste cuvinte rostite de Dumnezeu prin gura sfântului Ioan Evanghelistul arată lumii că dragostea intertreimică s-a extins şi spre celelalte lucruri, dând naştere la ceea ce numim noi astăzi Univers. De asemenea, cum Noul Testament se ascunde în cel Vechi, iar cel Vechi se descoperă în cel Nou, aceste cuvinte stau mărturie la faptul că lumea este creată de Dumnezeu prin voia Sa exprimată prin „Cuvânt”. 100 101

102

Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., I, 7, p. 63 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., II, 2, p. 35 Sfântul Maxim Mărturisitorul,op.cit., p. 98-99

45

Lumea văzută este lumea care cade sub simţurile omului, sau sub incidenţa organelor de simţ. Ea cuprinde întregul univers, inclusiv omul, care nu poate fi despărţit nicidecum de natură. Sfântul Vasile cel Mare, Lactanţiu şi alţi părinţi bisericeşti subliniază faptul că „lumea a fost făcută pentru om”, iar „omul pentru Dumnezeu”. Astfel, omul nu poate fi conceput în afara naturii cosmice, precum nici natura nu poate fi înţeleasă fără om. Lumea văzută e contingentă, fiind creată în mod liber de către Dumnezeu. Ea este „foarte bună”, fiind potrivită scopului ei. Ea a fost creată astfel, încât omul, prin lucrarea sa, cu ajutorul lui să o ridice spre o deplină spiritualizare, în care omul să realizeze cea mai deplină unire cu Dumnezeu.103 3. 4 Învățătura Sfinților Părinți despre crearea lumii Pentru a arăta diferenţa ontologică dintre Creator şi creaţie, s-a accentuat mai târziu că lumea a fost creată «din nimic» (II Macabei, 7, 28), afirmaţie de mare importanţă pentru evaluarea raportului dintre Dumnezeu şi cosmos. În acest sens, Sfântul Atanasie cel Mare observă că «alţii, între care este şi Platon, cel mare la elini, spun că Dumnezeu i-a făcut pe toate dintr-o materie preexistentă şi necreată (...). Spunând aceasta, ei nu înţeleg că leagă de Dumnezeu o slăbiciune. Căci dacă nu este El însuşi cauza materiei, ci face lucrurile dintr-o materie dinainte existentă, El e slab» 104. Este evident că şi cosmologia antică, şi cea contemporană întâmpină aceleaşi probleme în articularea atotputerniciei divine cu ideea mobilităţii cosmosului, cauză fiind conceperea unui Creator transcendent şi imobil ; e surprinzătoare, de aceea, opţiunea multor fizicieni de astăzi pentru soluţii asemănătoare creaţiei din nimic.105 Originea lumii în actul creator divin implică şi unitatea ei fundamentală (pentru că toate sunt reductibile la un singur termen : «creaţie»), dincolo de diversitatea sau complexitatea sa : lumea este în acelaşi timp «cer şi pământ» în Simbolul credinţei, 103 104

Isidor, Todoran, Ion, Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 144 -147 Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratat despre întruparea Cuvântului, V.2, Ediţia Sophia, Bucureşti, 1998, p. 68

105

Stephen W. Hawking. Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la găurile negre, ediţia a II-a, Humanitas, 2002, p. 23-25

46

Biserica interpretează «cerul» ca fiind aspectul nevăzut sau inteligibil al creaţiei, «pământul» reprezentând aspectul văzut sau sensibil al acesteia. Dezvăluirea acestei complexităţi în unitate depăşeşte atât dualismul, care afirmă distanţa între inteligibil şi sensibil, între spirit şi materie, cât ,şi monismul care afirmă că existenţa e sau spirit, sau materie. Corespondenţa şi convergenţa celor două aspecte ale creaţiei e dată în baza lor spirituală comună sau în faptul că cele văzute se întemeiază pe cele nevăzute. Pentru ştiinţa contemporană, unitatea cosmosului e dincolo de orice îndoială. O dovadă foarte importantă e chiar izotropia mişcării cosmice.106 Există un paradox al unităţii în diversitate, evident în problematica raportului dintre parte şi întreg. Astfel, deşi întregul e mai mult decât suma părţilor sale, orice parte a sa conţine şi reflectă întregul. Spre exemplu, omul e parte, dar şi sinteză în mic a lumii. Atenţia Scripturii se centrează de acum asupra «pământului», asupra aspectului vizibil al creaţiei (Facerea, 1, 2). «Nevăzut şi netocmit» (sau «netocmit şi gol»), «pământul» este un «adânc» întunecat, taină a esenţei create încă neorganizată, pe care Părinţii îl interpretează ca potenţialitate a fiinţei universului, ca «materie primordială» creată care urmează a fi organizată de înţeleptul Creator. Nu se poate vorbi însă de materie decât într-un sens foarte larg. Textul introduce o altă analogie, aceea a «apelor» indicând inconsistenţa şi dinamica internă a acestui «pământ» originar. Sfântul Ioan Gură de Aur surprinde foarte bine acest aspect, arătând că în «ape era o energie plină de viaţă» ; «apa aceasta nu era o simplă apă, ci una care era în mişcare, care se frământa şi cuprindea totul». 107 La rândul său, Sfântul Vasile vorbeşte de o «lumină spirituală» din care a fost creat universul, pentru ca majoritatea Sfinţilor Părinţi să împărtăşească aceeaşi opinie (de altfel, această concepţie este evidentă în mentalitatea românească, în care cosmosul e «lume», adică lumină). Acest complex nedefinit şi tensionat, confirmat astăzi de teoriile fizice, în care erau semănate raţiunile tuturor lucrurilor, era însă controlat de Duhul lui Dumnezeu (în Simbolul credinţei; «Domnul făcător de viaţă»), care «se purta peste ape»(Facerea I, 2) sau, după Sfântul Vasile, „încălzea şi dădea viaţă apelor după chipul găinii, care cloceşte

106 107

John D. Barrow, Originea universului, Humanitas, 2003, p. 29-30 Sfântul Ioan Gură de Aur Omilii la Facere, III, 1şi 2, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 160-174

47

şi dă putere de viaţa ouălor” 108 adică pregătea apele pentru naşterea vieţii. Este semnul că dezvoltarea ulterioară a cosmosului s-a realizat prin energiile conjugate ale Duhului şi ale «apelor». Au fost menţionate până acum două din persoanele Sfintei Treimi : «Dumnezeu» (Tatăl) şi «Duhul lui Dumnezeu». Textul continuă prin «şi a zis Dumnezeu», sintagmă in care interpretarea eclesială recunoaşte, comparând cu prologul Evangheliei după Ioan, persoana Logosului, Fiul lui Dumnezeu, Cel care veşnic e în sânul Tatălui şi prin care toate au fost create. În acest mod, e dezvăluită implicarea întregii Treimi în actul aducerii lumii la existenţă sau faptul că, după expresia frecvent utilizată de Părinţi, Tatăl a creat totul prin Fiul în Duhul Sfânt. Importanţa acestei afirmaţii e covârşitoare. Aducând-o la existenţă prin Logos şi în Duh, Tatăl a întemeiat lumea raţional (ca întipărire a Logosului) şi spiritual (ca pecete a Duhului). Fundarea logică şi spirituală a lumii, confirmată de fizica secolului nostru (care vorbeşte de un substrat informatic şi relaţional-energetic al cosmosului), dezvăluie adâncimea, valoarea şi sensul teocentric al creaţiei, mişcarea ei prezentând nu doar paradoxul diversificareunificare, extindere-intensificare, ci şi direcţia ascendentă sau verticalitatea procesului cosmic. „Lumea, apare astfel, după expresia Părintelui Dumitru Staniloae, ca raţionalitate plasticizată, pentru că orice act divin creator e şi revelator. Aducerea la existenta a fiecărei făpturi e sinonimă cu împărtăşirea unei informaţii, cu manifestarea unui gând sau a unei raţiuni divine. Care preexistă lumii, dar nu este veşnică, ci elaborată într-un «pretimp» de Logosul divin. Dacă Logosul nu ar fi gândit raţiunile sau paradigmele (modelele) făpturilor, fie creaţia ar fi fost o necesitate pentru Dumnezeu, prin legarea acestor raţiuni de esenţa divina (ca în origenism), fie nu ar mai fi existat o relaţie internă intre Dumnezeu şi lume (ca şi cosmologia automată). Pentru Sfinţii Părinţi răsăriteni, antinomic, raţiunile sunt atât în Logosul lui Dumnezeu, cât şi in lucruri, adică au un aspect dinamic, fiind chiar energiile necreate ale dumnezeirii, realizând o legătură interna între Logos şi creaţie. În acest fel, numai

întrucât

are

un

aspect

raţional

poate fi lumea cunoscută şi tot prin acesta omul are acces la Raţiunea supremă. Cu

108

Sfântul Vasile cel Mare, Omilii Ia Hexaimeron, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 320-

322 48

alte cuvinte, adevărata interpretare a lumii se face din şi în perspectiva Logosului Creator al universului.”109 «Pământul» iniţial (universul vizibil), descris ca «adânc» întunecat şi ca «ape» în care lucra Duhul Sfânt, a fost organizat în şase «zile» (etape). Aceste etape indică o mişcare, o dezvoltare a cosmosului, cum se afirmă şi în evoluţionism, însă nu o dinamică întâmplătoare (supusă hazardului) sau numai a unor determinări imanente (ca în concepţia romano-catolică despre «cauzele secunde», tipică pentru o cosmologie autonomă), ci o mişcare conformă planului elaborat de Dumnezeu mai înainte de a fi lumea şi controlată permanent de El, fără ca aceasta să însemne însă o deturnare «supranaturală» a cosmosului care se mişcă prin fire teocentric. Sfântul Ioan Damaschin, interpretând «pământul» iniţial prin problematica «principiilor» din filosofia greacă, precizează că acestea sunt create şi nu preexistente, în timp ce toate făpturile sunt aduse la existenţă prin diversele sinteze ale «principiilor»; „pe unele, cum sunt cerul, pământul, aerul, focul şi apa, nu le-a făcut dintr-o materie preexistentă; pe altele, cum sunt vieţuitoarele, plantele, seminţele, le-a făcut din cele create de El. Acestea s-au făcut, la porunca Creatorului, din pământ, apă, aer şi foc.”110 Desigur, această problematică este astăzi inactuală, de vreme ce ştiinţa a pătruns în microcosmosul subatomic, deşi mai poate sugera omogenitatea compoziţiei universului.

109

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, in PSB Vol. 80, Editura Institului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 98 110

Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere Pr.D.Fecioru, Editura Scripta,

Bucureşti, 1993, p. 48-49

49

CAPITOLUL 4. CONCEPȚII COSMOLOGICE MODERNE

Religia este comuniunea filială de iubire sfântă dintre Dumnezeu şi om, trăită înlăuntrul inimii şi manifestată în exterior prin credinţă, cult, virtuţi şi fapte bune. În această definiţie se indică fondul cel mai intim şi mai autentic al religiei: iubirea şi adorarea lui Dumnezeu, precum şi forma cea mai veridică prin care se exprimă religia: cultul divin şi viaţa morală. Religia a scos pe om din animalitate, i-a îmblânzit instinctele, i-a dat imboldul spre cultura sufletului şi spre progres. Religia a trezit în sufletul omului puterile gândirii, simţirii şi voinţei, a cultivat germenii vieţii spirituale şi a impus cele mai grave preocupări asupra rostului şi destinului lumii şi al oamenilor, fără de care nu s-ar fi născut nici ştiinţa, nici arta, nici filosofia, nici progresul. Religia e matricea în care s-a zămislit cultura, făclia vieţii din care s-au aprins toate luminiţele valorilor morale şi culturale. Din religie s-au născut aşezămintele şi organizaţiile sociale care au contribuit efectiv la civilizarea, emanciparea şi ameliorarea omului. Ştiinţa, ca sistem distinctiv al vieţii sociale, s-a instituit relativ târziu în istoria devenirii umane. Se poate vorbi, desigur, de ştiinţe începând cu antichitatea, dar nu de sistemul ştiinţei, care este produsul epocii moderne. Constituită ca sistem sau manifestată sub forma disciplinelor care s-au născut începând cu antichitatea şi au evoluat cumva pe cărări singuratice pentru a se întâlni numai sporadic în personalitatea unor genii, ştiinţa este un produs social, cu rădăcini adânci în sistemul vieţii materiale, ce se instituie ca expresie superioară a unui atribut imanent fiinţei umane: cunoaşterea. Contradicţia dintre ştiinţă şi religie nu se reduce la aspectul pus în evidenţă de dimensiunea timpului conform căruia ideile religioase au fost elaborate în cea mai mare 50

măsură în perioada copilăriei neamului omenesc, pe când adevărurile ştiinţifice sunt rodul maturizării şi maturităţii sale. Conflictul, reprezintă forma dezvoltată a contradicţiei de principiu dintre cunoaştere şi falsă cunoaştere. Totuşi, între religie şi ştiinţă nu există o contradicţie, un conflict, ci mai degrabă sunt două moduri ale aceleaşi realităţi. De fapt, înainte de Revoluţia Franceză, în cultura europeană, nici nu se punea problema unei separaţii între ştiinţă şi religie. Pe parcursul secolelor de dinaintea Revoluţiei franceze s-au petrecut multe evenimente grăitoare pentru relaţia ştiinţă – religie şi multe personalităţi au pus în discuţie controversata relaţie. Astfel, gândirea antică a fost printre primele care a cunoscut separaţia între religie şi ştiinţă. Pe atunci, mari filosofi precum Democrit, Platon sau Aristotel porneau din lumea ideilor ştiinţifice şi ajungeau la concluzii teologice, Democrit admiţând existenţa sufletului, iar Aristotel concepând pe Dumnezeu ca fiind primul motor nemişcat al lumii. Mai departe, în Evul Mediu dominat de aristotelism şi platonism, teologii creştini şi chiar cei necreştini au contribuit la dezvoltarea cunoaşterii umane în general. Renaşterea a culminat cu descoperiri fantastice pentru dezvoltarea ştiinţei, cu ajutorul unor gânditori precum Giordano Bruno, Galileo Galilei, Kepler şi alţii. Deşi majoritatea acestor gânditori erau consideraţi, în mod eronat, atei, ei admiteau existenţa lui Dumnezeu, dar îl identificau în sens panteist cu natura. Începând cu Revoluţia Franceză şi cu iluminismul s-a pus accentul pe ştiinţă, iar Dumnezeu a fost înlocuit cu omul considerat a fi centrul universului. Pozitivismul, materialismul mecanist şi, mai apoi, materialismul marxist au dus până la ultimele consecinţe această concepţie. K. Marx spunea că religia este necesară oamenilor oropsiţi doar în interesul claselor dominante. El considera că religia este opiu pentru popor, că apără expoloatarea şi narcotizează clasa muncitoare, masele exploatate. Tot el condamnă zeii cereşti şi pământeni că nu recunosc conştiinţa de sine a omului drept zeitate supremă. Este evident că filosofia lui Marx era eronată, pentru că omul din toate timpurile şi din toate locurile a fost conştient că el este o creatură deosebită a Divinităţii. El nu s-a

51

izolat niciodată de aceasta, ci dimpotrivă, întotdeauna a fost pătruns de cele mai profunde sentimente de recunoştinţă faţă de ea. Ştiinţa este benefică pentru om, cu ajutorul ei omul şi-a îmbunătăţit condiţiile de viaţă. Însă din punct de vedere spiritual, ştiinţa a generat cea mai mare criză a lumii contemporane. Lumea modernă a încercat să-l aşeze pe om alături de Dumnezeu şi chiar să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu omul. În legătură cu apariţia vieţii s-au născut câteva contradicţii între religie şi ştiinţă. Concepţia preotului şi fizicianului Georges Lemaîntre conform căreia universul are un început şi un sfârşit, atât în ceea ce priveşte forma cât şi în ceea ce priveşte materia din care este alcătuit, la originea lui fiind o stare numită „singularitate”, a dus la posibilitatea înţelegerii faptului că universul nu este infinit. El a fost creat de Dumnezeu, are un început şi un sfârşit. Când examinează probleme legate de originea vieţii, mulţi se lasă influenţaţi de părerile general acceptate sau de sentimente.

4.3 Darwinismul și ateismul dialectic Charles Darwin, cel mai cunoscut apărător al evoluţiei, a dat de înţeles că era conştient de limitele teoriei sale. în prima sa operă se abţinuse să trateze chestiunea originii omului, dar îndemnat probabil de elevii şi admiratorii săi va pune în discuţie această problemă în ultima lucrare a sa „Descendenţa omului”. Aici va spune că omul nu este decât un animal perfecţionat, o maimuţă care, suferind acţiunea agenţilor naturali şi a legilor transformisto-darwiniste (influenţa mediului şi selecţia naturală) a devenit om. Astăzi nu se mai discută dacă Darwin a avut sau nu dreptate, pentru că în torentul vast al evoluţiei cosmice se înscriu aspectul material şi cel spiritual al existenţei umane, fapt ce depăşeşte cu mult hotarele teoriei lui Darwin. Teoria evoluţionistă ţine pe Dumnezeu departe de creaţia Sa, pentru că Divinitatea este concepută ca un principiu metafizic nemişcat. Din cauză că Dumnezeu rămâne izolat în ordinea naturală, atunci trebuie să optăm între două posibilităţi: să considerăm că lumea a fost creată perfectă chiar de la începutul existenţei ei, făcând abstracţie de evoluţionosm sau să presupunem că lumea evoluează de la sine, în mod

52

natural, fără intervenţia lui Dumnezeu. Dar din cauză că prima variantă, cea creaţionistă, intră în conflict deschis cu ştiinţele naturale, care au descoperit că lumea este rezultatul unei evoluţii care depăşeşte 16 miliarde de ani, există anumiţi teologi, care au optat pentru cea de-a doua variantă şi se declară în favoarea evoluţionismului. Această evoluţie teologică este cu atât mai necesară cu cât depăşeşte opoziţia deistă dintre Dumnezeu şi lume, care a subminat creştinismul, şi se pun bazele reconcilierii dintre credinţă şi ştiinţă. Este adevărat că evoluţia lucrurilor şi fiinţelor din lume este o realitate incontestabilă, aşa cum susţine teoria evoluţiei, dar evoluţia nu este rezultatul unui proces autonom, de auto-organizare a lumii prin ea însăşi, cum consideră aceeaşi teorie. Dimpotrivă, această evoluţie este rezultatul intervenţiei personale a lui Dumnezeu, în procesul de creare a lumii, şi trebuie înţeleasă ca o creaţie continuă. Dacă lumea ar fi rezultatul acestui proces evolutiv automat şi mecanic, nu înţelegem motivul pentru care evoluţia încetează odată cu pariţia omului, şi nu se continuă mai departe, cu apariţia unor fiinţe superioare omului. Tot astfel, nu se poate explica nici motivul pentru care diferitele specii de animale nu se pot încrucişa între ele, ca să dea naştere la alte specii noi şi diferite, dacă ele provin evolutiv unele din altele. În realitate, procesul de evoluţie al lumii s-a produs odată pentru totdeauna, iar saltul calitativ de la o specie inferioară spre alta superioară, s-a produs numai prin intervenţia personală a lui Dumnezeu. Este adevărat că Dumnezeu s-a folosit de lucrurile şi fiinţele anterioare, ca o condiţie prealabilă pentru existenţa celor următoare, dar trecrea de la o specie la alta nu s-a făcut automat şi evolutiv, ci prin intervenţia creatoare a lui Dumnezeu. Evoluţia devine acceptabilă, din punct de vedere biblic şi patristic, atunci când apare ca o creaţie continuă întreprinsă personal de Dumnezeu. Este un non-sens să faci apel la factori iraţionali (întâmplarea, hazardul, violenţa, etc.), pentru a justifica o teorie care se vrea ştiinţifică şi raţională. Lumea este raţională, fiindcă îşi află originea ei în Logosul divin, ca Raţiune supremă. Violenţa din lumea fiinţelor necuvântătoare, la care face apel selecţia naturală, poate explica lupta lor pentru supravieţuire a celui mai puternic, dar nu poate explica lupta lor pentru supravieţuire a celui mai puternic, dar nu poate explica evoluţia sau saltul calitativ de la o specie la alta, şi în cele din urmă la om, fără intervenţia personală a Creatorului.

53

Cercetarea ştiinţifică modernă este dominată de un determinism total, de vreme ce legi imuabile şi constante din punct de vedere matematic garantează rezultatul scontat. Pentru a acţiona, este suficient să obţii o cunoaştere perfectă a cauzalităţii şi a efectului. Prin această cunoaştere, omul este capabil să planifice cu mult timp înainte orice eventualitate sau să sesizeze şi să orienteze orice proces. Astfel a apărut cibernetica, ştiinţa automatizării şi a analogiilor dintre procesele de automatizare şi unele procese la animal şi om (procese fizilogice şi procese de gândire), o ştiinţă răsărită din necesităţile producţiei moderne. Maşinile automate prelungesc creierul uman şi înlocuiesc pe om în conducere şi comandă. Ele însă nu sunt identice cu omul, ele nu gândesc, ci eliberează pe om de activitatea intelectuală brută, de rutină. Gândirea creatoare este specific umană, ea nu poate fi înlocuită de maşini. Maşina este proiectată şi construită de om, care îi supraveghează funcţionarea. Maşina lucrează după datele şi programa dată de om. Ea însă oferă omului puteri imense: automatizarea este condiţia unei vieţi omeneşti de o bogăţie spirituală şi materială inimaginabilă. Marea forţă care deschide zările unui viitor fericit pentru omenirea muncitoare este energia atomică, împreunată cu automatizarea într-o societate avansată. Biserica noastră este alături de popor şi sprijină munca lui pentru o viaţă mai bună, lupta lui pentru pace. De aceea ea luptă pentru folosirea energiei atomice în scopuri paşnice, pentru ca viaţa să fie tot mai frumoasă şi mai îmbelşugată. În automatizare şi alte progrese tehnice Biserica vede împlinirea de către om a porunci date de Dumnezeu: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Gen. 1,28). Este caracteristic că stăpânirea pământului nu este dată unui singur om, ci întregului neam omenesc, care umple pământul. Ştiinţa şi tehnica, prin care omul devine cu adevărat stăpân peste forţele naturii, nu trebuie să stea în slujba intereselor egoiste ale unuia singur sau ale unei minorităţi exploatatoare, ci ele trebuie să slujească vieţii, ca viaţa tuturor oamenilor să înflorească sub un cer senin, într-o lume de pace, colaborare, prietenie şi bunăvoire. 4.2 Evoluționism și creaționism Am stabili, deci, că tehnica satisface, în cea mai mare parte, trebuinţele omului, dar, ca un revers al monedei, le suscită şi le înmulţeşte la infinit. Omul epocii noastre este mereu mai nesatisfăcut decât omul altor epoci. Goana nebună a tuturor pentru

54

satisfacerea trebuinţelor materiale şi puterea aproape discreţionară a reclamei şi consumului, care înmulţesc în mod disperat aceste trebuinţe, depărtează mereu omul de Dumnezeu, de lumea valorilor spirituale. În acest context trebuie arătat că evoluţionismul, ca şi creaţionismul sunt două teorii care se bazează pe autonomia lumii naturale faţă de cea supranaturală şi încearcă să explice existenţa omului şi a lumii fără să ia în consideraţie Logosul divin şi ordinea raţională şi unitară a întregii creaţii prin care toate au fost create (Ioan 1,1-2). Datorită acestui fapt, ambele teorii consideră că lumea naturală sau văzută apare şi se dezvoltă în două direcţii contradictorii. În opoziţie cu evoluţionismul, creaţionismul consideră că lumea naturală, creată de Dumnezeu în chip desăvârşit la început, a fost profund afectată de păcat şi cunoaşte un proces de degradare din ce în ce mai accentuat, dominat de legea entropiei, care sfârşeşte cu distrugerea ei finală111. Cu toate că se declară în favoarea creării lumii de către Dumnezeu, potrivit Scripturii, totuşi creaţionismul infirmă Sfânta Scriptură, pentru că izolează pe Dumnezeu în transcendent din cauza caracterului autonom al lumii naturale, conferă timpului şi erelor geologice o simplă semnificaţie metaforică112 şi rămâne obsedat de sfârşitul tragic al lumii, pentru că atribuie mişcării un caracter păcătos113, ca şi cum răul n-ar ţine de voinţa omului, ci de însăşi fiinţa creaţiei. Această teorie pretinde, în mod contradictoriu, că lumea creată de Dumnezeu în mod perfect ar fi fost distrusă de păcat. Dar cum putea păcatul să distrugă lumea dacă ea a fost creată în chip desăvârşit de Dumnezeu? Teologia ortodoxă consideră şi ea că păcatul a alterat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu 1-a distrus, pentru că răul nu ţine de fiinţa 111

Ion Străinescu, Creaţionismul ştiinţific, Editura Universităţii Bucureşti, 2000, p. 10

112

„Sfântul Maxim nu se mulţumeşte să respingă prin texte din Sfânta Scriptură şi din Sfinţii Părinţi afirmarea origenistă despre caracterul păcătos al mişcării, ci arată apartenenţa ei la firea creaturilor. Mişcarea a fost sădită în fiinţa făpturilor de Dumnezeu însuşi. Dumnezeu, o dată cu facerea lor, a sădit în ele mişcarea însufleţită de dorinţa de a înainta spre odihna ei cu Dumnezeu. El inversează triada origenistă: petrecerea în henadă, mişcarea, păcat şi naştere în lumea văzută şi arată că întâi e creaţia, apoi mişcarea şi la urmă, ca rezultat al ei, odihna fără sfârşit în Dumnezeu". Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB, voi. 30, EIBMO, Bucureşti, 1983, Introducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, p. 28 şi 27. 113

Ibidem, nota 205:" Veşnicia potenţială trebuie să treacă prin timp ca să ajungă la plenitudinea ei adevărată în Dumnezeu". Nota 246: „în Dumnezeu îşi găseşte odihna şi stabilitatea toată mişcarea naturală. Mişcarea naturală e de la Dumnezeu şi înaintează spre stabilitatea în infinitatea lui Dumnezeu. Sfântul Maxim acordă un sens pozitiv mişcării naturale. Ea nu poate fi cugetată decât ca pornind de Ia Dumnezeu şi înaintând spre Dumnezeu; ea nu e produsul păcatului, ca la Origen. Dacă mişcarea apare o dată cu entitatea adusă la existenţă, iar aducerea ei în existenţă e de la Dumnezeu, ea nu poate înainta decât tot spre Dumnezeu". 55

creaţiei, ci de voinţa omului. Păcatul nu poate infirma ordinea unitară şi raţională care se află la temelia creaţiei prin Logosul etern al Tatălui (Ioan 1, 1-2; Coloseni 1, 17). Creaţionismul ignoră ordinea unitară a creaţiei dată în Logosul divin şi oscilează contradictoriu între desăvârşirea iniţială a creaţiei şi sfârşitul ei apocaliptic, provocat de păcat. În opoziţie cu creaţionismul, evoluţionismul face abstracţie de crearea lumii de Dumnezeu şi consideră că lumea poate evolua la nesfârşit spre forme noi de existenţă, în mod autonom. Această teorie nu admite existenţa sau influenţa unui agent extern în evoluţia lumii, căci universul evoluează prin el însuşi114, la nivelul lui cosmic, biologic, uman şi cultural, fără să fie orientat anticipat către un scop definit115. Cu toate că se prezintă ca o teorie ştiinţifică, evoluţionismul nu poate fi demonstrat pe calea experimentelor de laborator. Nimeni nu poate reproduce în laborator fenomene care s-au produs de-a lungul unor perioade considerabile de timp 116. Cu tot caracterul ştiinţific de care se prevalează, evoluţionismul intra în conflict cu realitatea când susţine că lumea evoluează la nesfârşit. Creaţia a avut loc odată pentru totdeauna şi evoluţia s-a oprit la om, pentru că omul poartă în el nu numai chipul lumii inferioare lui, ci şi chipul lui Dumnezeu, Care 1-a creat după planul Său veşnic, ca inel de legătură între lume şi Creatorul ei. Evoluţionismul face abstracţie de Logosul divin şi de ordinea raţională a creaţiei şi pretinde că lumea se transformă la nesfârşit fără un scop definit. Nu este nici o îndoială că cele două teorii s-au inspirat din referatul biblic despre crearea lumii, căci în sistemele filosofice sau religioase unde nu există un astfel de 114

Armând Maurer, "Darwin, Thomists, and Secondary Causality", în TheReview ofthe Metaphisics, March, 2000, voi. LXX, Nr. 3, Issue nr. 227, p. 491:" îs better for God the creator to do by means of secondary causes what he can do by himself'. Deşi scolastica susţine că lumea a fost creată de Dumnezeu, consideră totuşi că lumea ar evolua mult mai bine prin intermediul cauzelor secunde, în mod autonom, decât prin intervenţia şi lucrarea directă a lui Dumnezeu în creaţie, în calitate de Cauză primă a universului. Autonomia lumii naturale, întemeiată pe existenţa cauzelor secunde, care funcţionează independent de Creatorul lor, constituie o infirmare flagrantă a Revelaţiei divine cuprinse în Sfânta Scriptură, care subliniază de la bun început prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în creaţie (Facerea 1, 2). 115

Ion Străinescu, op.cit., p. 10. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în PSB, voi. 17, EIBMO. Bucureşti, 1986, p. 73. Sf. Vasile cel Mare spune că filosofii vremii sale „necunoscând pe Dumnezeu, n-au pus la temelia universului o cauză raţională, ci ideile lor despre facerea lumii". Aceştia au alergat ca şi astăzi la „ipoteze materiale, atribuind elementelor lumii cauza creării universului". 116

56

referat, nu există nici creaţionism şi nici evoluţionism. Dacă aceste două teorii devin în cele din urmă contradictorii, această se datorează faptului că ambele rămân influenţate mai mult de filozofia omenească decât de Revelaţia divină. În timp ce creaţionismul reflectă mai ales influenţa pesimistă a platonismului faţă de natura sensibilă, pentru că are în vedere sfârşitul tragic al lumii, evoluţionismul manifestă încrederea optimistă a aristotelismului faţă de natura văzută, pentru că lumea poate evolua la nesfârşit către forme noi de existenţă. Ambele teorii fac abstracţie de ordinea unitară şi raţională a creaţiei în Logosul etern al Tatălui şi rămân tributare modului de gândire omenesc. Sfânta Scriptură nu terorizează lumea cu sfârşitul ei apocaliptic şi nici nu propovăduieşte o evoluţie nesfârşită a lumii, întrucât consideră că lumea este menită să treacă printr-un proces de transfigurare şi îndumnezeire datorită rolului pe care Dumnezeu 1-a încredinţat omului, în virtutea fundamentului ei spiritual pe care îl reprezintă ordinea unitară şi raţională a creaţiei în Logosul divin. Omul a fost zidit ca inel de legătură între cer şi pământ, după chipul lui Dumnezeu, ca să înainteze cu creaţia spre transfigurarea şi îndumnezeirea ei finală. Creaţionismul şi evoluţionismul rămân profund marcate de gândirea omenească şi ignoră procesul de prefacere şi îndumnezeire al creaţiei, întemeiat pe ordinea unitară a creaţiei în Logosul divin, despre care ne vorbeşte Revelaţia dumnezeiască. Sfânta Scriptură consideră că lumea naturală, ca şi lumea spirituală, a fost creată şi este menţinută în existenţă de către Logosul Tatălui, Care păstrează unitatea creaţiei în Duhul lui Dumnezeu, prin ordinea universală a întregii creaţii. Această ordine raţională şi unitară a creaţiei, pe care Sfânta Scriptură o prezintă ca „tărie" sau „firmament" (Psalm 18, 1), constituie mijlocul prin care Dumnezeu intervine personal şi continuu în actul creaţiei pentru a zidi rând pe rând toate cele văzute şi nevăzute, după planul Său veşnic, iar în cele din urmă să creeze omul ca o cunună a întregii zidiri. Despre această creaţie continuă a lui Dumnezeu, care se realizează prin energiile divine ce sunt voinţa Sa 117, mărturiseşte şi părintele Staniloae atunci când spune că: „lumea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente până când printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu (mâna lui Dumnezeu) a fost format organismul biologic în care a apărut în acelaşi timp, prin „suflarea" lui Dumnezeu, sufletul raţional al omului 117

Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme selon Saint Maxim le Confesseur, Editions du Cerf, Paris, 1996, p. 114.

57

după chipul Creatorului său"118. Într-un mod asemănător se pronunţă şi venerabilii noştri profesori; N. Chiţescu, I. Todoran şi I. Petreuţă, care ne arată că expunerea biblică despre creaţie (hexaimeronul) începe de jos în sus, astfel că fiecare regn şi fiecare specie apar ca mijloc de existenţă şi condiţie pentru cele imediat superioare: cel anorganic pentru cel vegetal, cel vegetal pentru cel animal, iar acesta din urmă pentru om. O specie superioară le presupune pe toate cele inferioare ei. "Aceasta nu înseamnă însă că speciile inferioare ar fi cauzele producătoare ale speciilor superioare. Rolul speciilor inferioare în raport cu cele superioare, care le urmează, se reduce la acela de a fi condiţie de existenţă pentru cele din urmă, dar şi aceasta prin orânduirea voinţei dumnezeieşti. Fiecare specie îşi datorează însă existenţa ei unui act creator special al lui Dumnezeu, pe care îl săvârşeşte în legătură cu cele ce preced şi cu cele ce urmează" 119. Această intervenţie repetată a lui Dumnezeu în crearea lumii, care depăşeşte autonomia lumii naturale admisă de creaţionism şi de evoluţionism, este expresia creaţiei continue pe care Dumnezeu Tatăl o realizează prin Logosul Creator şi a ordinii universale a creaţiei în Duhul Sfânt, potrivit planului Său veşnic cu privire la om şi lume. Ordinea unitară a creaţiei în Logosul divin pune în evidenţă relaţia dintre timp şi eternitate în procesul de creaţie a lumii de către Dumnezeu, din două motive. Această ordine ne ajută să depăşim mai întâi creaţionismul, care consideră că omul şi lumea au fost create de Dumnezeu într-o clipită, pentru că priveşte creaţia şi omul din perspectiva eternităţii lui Dumnezeu, dincolo de timp120. Din cauza tendinţelor lui deiste, creaţionismul fuge de timp şi mişcare şi se refugiază în eternitatea lui Dumnezeu în chip platonic şi maniheic. Aceeaşi ordine ne ajută apoi să depăşim şi evoluţionismul, care ignoră eternitatea Creatorului şi închide omul şi lumea în sfera realităţii naturale, dominată de curgerea nesfârşită a timpului, fără început şi fără sfârşit definit. Din cauza

118

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 334. Relaţia creaţiei cu Dumnezeu trebuie văzută la trei niveluri: la nivelul Logosului divin, care este Cauza raţională a creaţiei; la nivelul energiilor necreate, în care sunt date raţiunile tuturor lucrurilor, şi la nivelul energiilor create, ca expresie a legilor naturale. Prin energiile necreate Logosul etern acţionează asupra energiilor create ale lucrurilor pentru a crea în cele din urmă omul ca o cunună a creaţiei. 119

N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op.cit, p. 501.

120

Sf. Vasile cel Mare, op.cit, p. 77. Dacă privim lumea la nivelul voinţei lui Dumnezeu, dincolo de timp, atunci se poate spune că „lumea a luat naştere fără scurgere de timp".

58

înclinaţiilor lui panteiste, evoluţionismul clasic nu cunoaşte distincţia dintre timp şi eternitate şi confundă Creatorul cu creatura (Romani 1,25). Ordinea unitară a creaţiei în Logosul divin arată că omul şi lumea nu sunt închise în timp şi nu rămân în afara timpului, ci au fost create de Dumnezeu în timp ca să aspire şi să se împărtăşească de eternitatea Creatorului. Este adevărat că omul a căzut în păcat şi n-a mai urmat scopul pentru care a fost zidit de Dumnezeu, adică să înainteze împreună cu creaţia către eternitatea lui Dumnezeu. Dar păcatul nu ţine de esenţa creaţiei, cum socotesc maniheii până astăzi, ci de voinţa omului. Păcatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om şi nici aspiraţia creaţiei spre mărirea fiilor lui Dumnezeu, despre care ne vorbeşte Apostolul Pavel (Romani 8, 20). Din iubire faţă de creaţia pe care a zidit-o, Logosul Tatălui Se întrupează la timp şi pătrunde în timp la plinirea vremii, ca să ne arate sensul creaţiei şi să pună temelia procesului de îndumnezeire a omului şi creaţiei, care începe potenţial pe pământ şi se va desăvârşi la a doua venire a Sa. Creaţionismul şi evoluţionismul sunt două teorii contradictorii care contribuie la secularizarea lumii şi provoacă derută în rândul celor ce le studiază, fiindcă ignoră locul central al Logosului Creator în întreaga creaţie, văzută şi nevăzută, şi raţionalitatea creaţiei atestată de Revelaţia divină şi de ştiinţa contemporană. S-a afirmat – şi uneori se mai afirmă şi astăzi – că numai cunoaşterea ştiinţifică este obiectivă, neutră şi bazată pe fapte. Gândirea teologică ortodoxă nici nu a iniţiat, nici nu a cultivat această stare de lucruri, ci, dimpotrivă, a susţinut rolul pozitiv al ştiinţei, atunci când aceasta a fost folosită spre binele omului şi al întregii creaţii. Porunca divină „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Gen. 1,28) a constituit dintotdeauna motivaţia teologică a ştiinţei. Astfel, chiar de la începutul secolului al II-lea, apologeţii nu s-au mulţumit numai cu respingerea acuzaţiilor aduse creştinismului, ci au demonstrat conformitatea acestuia cu raţiunea, ca element prin care se confirmă şi se completează datele revelaţiei. După apologeţi, creştinismul este posesorul adevărului absolut, datorită faptului că Logosul sau Raţiunea divină însăşi coboară prin Hristos pe pământ. Filosoful şi gânditorul creştin Sfântul Iustin Martirul este primul care întinde mâna sufletelor îmbibate de filosofia greacă a doctrinei Logosului. Din punctul său de

59

vedere nu se poate vorbi de o opoziţie reală între creştinismul care se străduia să-şi elaboreze o doctrină coerentă şi filosofie, „ştiinţa” timpului. Sfântul Irineu al Lyonului se foloseşte de filosofie şi de raţiune pentru a combate – în special – gnosticismul, care fie Îl separa pe Dumnezeu de lume, fie Îl confunda cu lumea. El a fost considerat fondatorul teologiei creştine datorită faptului că a aşezat în centrul istoriei şi al creaţiei în general activitatea răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos. Relaţia teologie – ştiinţă cunoaşte o nouă etapă odată cu Clement Alexandrinul, care pentru prima dată pune faţă în faţă învăţătura creştină cu ideile culturale ale timpului şi cu lucrările fundamentale. A înţeles faptul că Biserica, dacă vrea să-şi împlinească menirea sa istorică, nu poate evita lupta cu filosofia şi literatura păgână. Posedarea culturii timpului i-a permis să facă din credinţa creştină un sistem de gândire cu baze ştiinţifice. Sfântul Vasile cel Mare are, în mare parte parte, acelaşi mesaj ca al înaintaşilor săi, acela că teologia presupune o elaborare conceptuală coerentă, ceea ce implică o luare de poziţie asupra categoriilor existenţei şi structurii limbajului. Pentru acest motiv, nu de puţine ori, discursul său capătă pronunţate aspecte speculative şi metafizice, datorită grijii de a conferi raţiunii capacitatea de a exprima fără contradicţii coerenţa misterului trinitar. Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că o viaţă îmbunătăţită nu rezolvă totul, reiterând în alţi termeni relaţia ştiinţă – credinţă, o problemă la fel de actuală şi astăzi. Când acest om va fi pus în situaţia de a-şi apăra credinţa, sudorile nevoinţei nu-i vor folosi la nimic, dacă-i lipseşte ştiinţa, iar cel care participă la o asemenea scenă nu pune înfrângerea pe seama neştiinţei, ci pe seama şubrezeniei învăţăturii. „Momentul Fericitului Augustin” poate fi socotit piatra turnantă care, prin mişcări succesive va duce la tipizarea sau la individualizarea celor două mari tipuri de teologie creştină: cea răsăriteană şi cea apuseană. Sfinţii Părinţi au formulat adevărurile de credinţă în dogme, care sunt construcţii antinomice, supraraţionale şi supralogice, şi nu iraţionale şi logice, cum susţin unii. Meritul lor cel mai mare este acela că au rămas fideli Revelaţiei dumnezeieşti.

60

Gândirea Sfinţilor Părinţi, purtători de cuvânt ai Bisericii, a integrat întotdeauna cunoştinţele ştiinţifice ale vremii lor într-o viziune creştină, fundamentată pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta Tradiţie. În domeniul cunoaşterii, atât ştiinţa, cât şi teologia, ajung la acelaşi rezultat, fiecare disciplină folosind mijloace proprii şi specifice. Un singur exemplu poate fi concludent în acest sens: de la început teologia a afirmat raţionalitatea creaţiei şi posibilitatea transfigurării acesteia. Astăzi, aceste adevăruri fundamentale din punct de vedere teologic sunt atestate ca atare şi demonstrate prin procedee specifice de către ştiinţă. Din această perspectivă putem afirma cu îndreptăţire că teologia şi ştiinţa sunt discipline complementare. Datorită raţiunii sale, omul este superior celorlalte existenţe şi făpturi; el nu este numai o realitate fizică sau biologică, ci şi o realitate psihică; nu este un automat, nici o fiinţă pur instinctivă, ci este şi gândire creatoare, prin care sfâşie beznele necunoştinţei şi devine stăpân „peste marginile lumii”. Din păcate, astăzi, suntem confruntaţi, mai mult decât în alte perioade, cu o raţiune care capătă accente diabolice. De aceea, teologia ortodoxă trebuie să facă ceea ce au făcut dintotdeauna înaintaşii noştri: să asimileze în mod constructiv ceea ce este pozitiv şi să demaşte în mod categoric ceea ce contravine raţiunii umane. Şi, mai mult ca oricând, este necesar să se pună în evidenţă relaţia profund intimă care există între religie şi ştiinţă. De fapt, nu există ştiinţă, ci oameni de ştiinţă. Dintre aceştia, unii sunt pentru Dumnezeu, iar alţii împotriva Lui. Dar adevăraţii oameni de ştiinţă cunosc faptul că, dincolo de puterea lor de înţelegere a tainelor lumii, se află Dumnezeu, iar acest fapt le dă puterea credinţei în El. Teologii şi credincioşii în general pot avea un rol decisiv în asigurarea unei stări de sănătate pentru societatea contemporană, prin cultivarea mesajul divin, care vrea ca lumea să aibă nu viaţă pur şi simplu, ci viaţă din belşug, adică după voia lui.

61

CONCLUZII Teologia ortodoxă crede în Sfânta Treime, dar ştie că n u m a i Unul din Treime S-a întrupat pentru mântuirea lumii, anume Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Hristos Mântuitorul. Sunt m u l t e argumente care caută să justifice motivul pentru care numai a doua Persoană a Sfintei Treimi, Cuvântul Tatălui, S-a întrupat în Duhul Sfânt, ca să împlinească planul lui Dumnezeu cu privire l a izbăvirea lumii de păcat şi la transfigurarea ei. Astfel, se spune că Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat fiindcă numai El se cuvenea să devină şi Fiu al omului, că numai Cuvântul putea să ne vorbească despre adevărata cunoştinţă a lui Dumnezeu, sau că omul a fost creat după chipul Fiului, fiindcă numai Fiul este chipul Tatălui. Printre acestea se include şi aceea că mântuirea se cuvenea să fie înfăptuită numai de Acela prin Care toate au fost făcute. Această justificare nu este o justificare printre alte justificări, ci rămâne principala justificare, fiindcă numai Hristos ca Logos întrupat a mântuit lumea pe care a creat-o după bună voinţa Tatălui. Calitatea lui Hristos de Logos întrupat are o importantă capitală pentru hristologia ortodoxă, fiindcă numai astfel se poate vorbi de centralitatea lui Hristos. Am dori să subliniem că această viziune cosmică a mântuirii în Hristos a început să fie descoperită şi de alţi teologi creştini. Unul dintre ei spune că: „Doctrina Învierii ar fi trebuit să o b l i g e pe teologii catolici să implice trupul în actul răscumpărării în toate acestea, din cauza dihotomiei dintre natură şi graţie, cea mai mare parte dintre ei au evitat să asocieze universul fizic actului răscumpărător al lui Hristos. În realitate însă, potrivit Epistolei către Coloseni a Sfântului Apostol Pavel, creaţia şi răscumpărarea sunt intim şi necesar unite prin acţiunea lui Hristos cosmic. Întreaga creaţie, adică 62

umanitatea, pământul cu tot ce conţine el şi negânditele hotare ale cosmosului infinit sunt incluse în planul creator şi răscumpărător al lui Dumnezeu prin viţa, moartea şi Învierea iubitului Său Fiu, Iisus Hristos, Domnul nostru, Creator şi Răscumpărător. Suntem în luptă cu forţele care dirijează sistemele noastre economice, ştiinţifice, sociale, filosofice şi teologice, care se manifestă orbeşte şi iraţional. Credem că doar imaginea lui Hristos cosmic ne va ajuta să descoperim totalitatea pământului şi a cosmosului creat de El, prin El şi pentru El. Dimensiunea cosmică a mântuirii ne arată că Hristos constituie, prin Biserica Sa, inelul de legătură dintre Sfânta Treime şi creaţie, prin Care ni se comunică harul sfinţitor ca dintr-un nou Adam. Centralitatea lui Hristos, ca şi dimensiunea cosmică a mântuirii sunt rezultatul faptului că harul sfinţitor nu vine d i n afara Trupului lui Hristos, ci prin acest Trup, care a fost îndumnezeit prin opera Sa de răscumpărare. Calitatea lui Iisus Hristos de Logos întrupat scoate în evi denţă legătura indisolubilă dintre Persoana Sa şi dimensiunea cosmică a operei de mântuire pe care a realizat-o pentru noi, dar şi faptul că Persoana lui Iisus Hristos rămâne astfel veşnic lucrătoare şi centrală în viaţa Bisericii şi a lumii, ca Unul ce este Dumnezeu şi om nedespărţit.

63

BIBLIOGRAFIE I.

IZVOARE

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988 II.

CĂRŢI- TRATATE

Sfântul Atanasie, Cuvânt împotriva elinilor, Ed. în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti Vol. 80, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987 Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere Pr.D.Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993 Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratat despre întruparea Cuvântului, V. 2, Editura Sophia, Bucureşti, 1998 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti Vol. 80, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii Ia Hexaimeron, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004 Barrow John D., Originea universului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003 Deseille, pr.Placide Nostalgia Ortodoxiei, traducere de Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995 Hawking, Stephen W., Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la găurile negre, ediţia a II-a, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002 Kalistos, Ware, În căutarea Ortodoxiei, Editura Demiurg, Bucureşti, 1994

64

Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996 Leakey, Richard, Originea omului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 Lloyd, G.E.R., Metode şi probleme în ştiinţa Greciei antice, Ed. Tehnică, Buc. 1934 Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993 Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, Bucureşti, 1996 Popescu, Pr.Prof.dr.Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996 Reeves, Hubert, Răbdare in azur — evoluţia cosmică, Humanitas, Buc. 1993 Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, traducere pr.prof.dr.Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996 Todoran, Pr. Prof. Dr., Isidor, Zăgrean, Arhid. Prof. Ion, Dogmatica Ortodoxă, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003

65