Introduzione a Spinoza [PDF]

Zitiervorschau

Introduzione a

SPINOZA di Filippo Mignini

Editori Laterza Mauritius_in_libris

I FILOSOFI Ogni volume di questa collana co- ~ stituisce un ampio capitolo di storia ~ della filosofia, dedicato a un autore o d a una corrente di pensiero. Le singole «Introduzioni» offrono gli strumenti critici essenziali per intendere lopera dei filosofi alla luce delle più recenti prospettive storiografiche.

ISBN 88-420-2359-0

I 111 Il

Lire 18000 (i.i.)

9 788842 023593 Mauritius_in_libris

© 1983, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 1983 Sesta edizione 1997

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l'autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l'acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Mauritius_in_libris

INTRODUZIONE A

SPINOZA DI

FILIPPO MIGNINI

EDITORI LATERZA

Mauritius_in_libris

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel maggio 1997 Poligrafico Dehoniano · Stabilimento di Bari per conto della Gius. Laterza & Figli Spa CL 20-2359-8 ISBN 88-420-2359-0

Mauritius_in_libris

a Maria ed Elisa

Mauritius_in_libris

Mauritius_in_libris

BENEDICTUS DE SPINOZA

Mauritius_in_libris

AVVERTENZA Si è seguita l'edizione critica di C. Gebhardt: Spinoza, Opera, 4 voli., C. Winters Universitlitsbuchhandlung, Heidelberg [ 1925], ad eccezione che per il Breve trattato, di cui sono utilizzate l'edizione a cura di F. Mignini, in W erken van Spinoza, III: Korte Geschriften, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1982, e la relativa traduzione italiana, in corso di pubblicazione. Per le altre opere sono state usate, con libertà, le seguenti traduzioni: Trattato sull'emendazione dell'intelletto, Principi della filosofia cartesiana, Pensieri metafisici, a cura di E. De Angelis, Boringhieri, Torino 1962; Etica, traduzione di G. Durante, note di G. Gentile rivedute e ampliate da G. Radetti, Sansoni, Firenze 1963; Trattato teologico-politico, intr. a cura di E. Giancotti Boscherini, traduzione e commento di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino 1972; Trattato politico, a cura di A. Droetto, Edizioni Ramella, Torino 1958; Epistolario, a cura di A. Droetto, Einaudi, Torino 1951, 1974'.

Mauritius_in_libris

I. «TRATTATO SULL'EMENDAZIONE DELL'INTELLETTO»

Il lettore che abbia già qualche conoscenza della storiografia spinoziana potrà essere sorpreso nell'osservare che questa esposizione cronologica delle opere inizi dal trattato sul metodo, considerato da una tradizione unanime posteriore al Breve trattato e quasi introduzione metodologica all'Etica. Tuttavia si può ricordare che più di un secolo fa, E. Boehmer, pubblicando il Sommario 1 dell'ancora ignoto Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene, aveva creduto di dover almeno dubitare della sua anteriorità rispetto al De emendatione. Più tardi, conosciuto l'intero trattato, tornò sull'argomento, ribadl i propri dubbi, ma non instaurò un'indagine esauriente della questione né propose ipotesi precise. Gli accenni del Boehmer non furono raccolti e considerati con sufficiente attenzione; in seguito, la tradizione già consolidata intorno alla funzione introduttiva del Trattato sull'emendazione dell'intelletto rispetto all'Etica e l'abitudine di considerare queste due opere strettamente connesse, nonché le interpretazioni riduttive del Breve trattato, a cominI Benedicti de Spinoza, Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate Lineamenta atque Adnotationes ad Tractatum Theologico Politicum edidit et illustravit Eduardus Boehmer, Halae ad Salam 1852. Ma si veda anche, dello stesso: Spinozana, IV, « Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik », 57, 1870, pp. 243-44.

5 Mauritius_in_libris

dare dagli studi del Freudenthal 2, impedirono fino ad oggi di esaminare senza pregiudizi la struttura delle prime due opere spinoziane, il loro mutuo rapporto e la posizione che esse occupano nella storia intellettuale dell'autore. Ora, dopo che una già lunga consuetudine con questi primi due scritti, in particolare con il Breve trattato, mi ha condotto alla convinzione che l'ordine cronologico tradizionalmente proposto non ne giustifichi l'ordine logico, cioè l'interna struttura e l'evoluzione dei concetti, mi è sembrato opportuno, avendo presentato altrove 3 gli argomenti critici a favore della nuova ipotesi, saggiarla qui positivamente per la prima volta, leggendo nel nuovo ordine le due opere in questione.

1. Notizie e documenti esterni. Nella prefazione nederlandese alle Opere postume, J. Jelles scrive: Il trattato sull'emendazione dell'intelletto è stato una delle prime opere dell'Autore, come testimoniano il suo stile e i suoi pensieri. La dignità dell'argomento che egli vi tratta e l'utile scopo che in esso ha perseguito, cioè aprire la via lungo la quale la mente potesse essere condotta nel modo migliore alla vera conoscenza delle cose, gli hanno fatto continuamente considerare di condurlo a termine. Ma il peso della cosa, le profonde speculazioni e la vastissima conoscenza che erano richieste per completarlo imposero all'opera una lentissima prosecuzione: questa fu la causa per cui rimase incompiuta, non solo rispetto alla mancata conclusione, ma anche rispetto a ciò che manca qua e là. Infatti l'Autore ammonisce spesso nelle note, che sono tutte sue, che ciò che egli scrive dev'essere dimostrato più accuratamente o spiegato più ampiamente, o 2 J. Freudenthal, Spinozastudien, « Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik », 108, 1896, pp. 238-82 . . 3 F. Mignini, Per la datazione e l'interpretazione del « Tractatus de mtellectus emendatione » di Spinoza, «La Cultura», 17, 1979, 1/2, pp. 87-160.

6 Mauritius_in_libris

nella sua filosofia o altrove, come da lui è stato detto o sarà ancora detto. Ma poiché contiene moltissime cose eccellenti e utili, che susciteranno un grande interesse in un sincero indagatore della verità, e gli offriranno non poco aiuto nella sua indagine, non si è trovato inutile pubblicarlo, come già è stato detto nell'Avvertenza al lettore, premessa a questo scritto. In questa, dovuta probabilmente allo stesso Jelles, leggiamo: Caro lettore, questo trattato sull'emendazione dell'intelletto ecc., che ti presentiamo incompiuto e difettoso, è stato scritto già da molti anni dallo stesso Autore. La sua intenzione fu sempre quella di condurlo a termine. Ma egli, impedito da altre occupazioni e infine rapito dalla morte, non poté condurlo al fine desiderato. Tuttavia, poiché in esso sono contenute molte cose eccellenti e utili, che, crediamo fermamente, saranno non poco utili al vero Ricercatore, non abbiamo voluto privartene. E perché chiuda un occhio su molte cose oscure, rozze e non rifinite, che in esso ancora ricorrono, abbiamo voluto avvertirti qui, perché non lo ignori. Addio. I due testi ora citati affermano in primo luogo che

il trattato «è stato una delle prime opere dell'Autore» o che « è stato scritto molti anni orsono », senza ulteriori dettagli cronologici. La notizia ha un tono generico e vagamente approssimativo: forse perché Jelles non era interessato a dire di più, ritenendo superfluo aggiungere notizie più specifiche, oppure perché non era in grado di dire di più? Jelles non sembra giudicare per una conoscenza diretta della vicenda redazionale del testo, ma per un'analisi oggettiva del suo stile e del suo contenuto, non diversamente da come potrebbero fare i critici odierni. Inoltre si deve notare che, sebbene ambedue i testi concordino nell'affermare che Spinoza ebbe sempre l'intenzione di completare il trattato, essi divergono sensibilmente nella spiegazione del mancato compimento. Nell'Avvertenza si attribuisce l'incompiutezza a cause esterne (le altre occupazioni e poi la morte); nella Prefazione a cause strutturali, o interne allo stesso trattato e alla potenza speculativa dell'autore, quali l'importanza e la difli7

Mauritius_in_libris

coltà dell'argomento, la profondità delle speculazioni e la vastissima conoscenza necessarie a svolgerlo. Ora, in ambedue i casi (ma ancor più nel primo) la spiegazione sembra essere ancora generica e poco convincente. Spinoza fu certamente occupato nel proprio lavoro e nella composizione delle altre opere: ma se egli ebbe anche realmente l'intenzione di completare il trattato per l'importanza e l'utilità dell'argomento, non poterono essere le sue occupazioni a impedirgli di concluderlo. Più vicina alla verità, anche se non convincente e inutile nella sua genericità, appare la spiegazione della Prefazione, composta dopo l'Avvertenza: riconoscendo che furono le difficoltà interne a impedire la prosecuzione dell'opera, si ammette implicitamente che non furono quelle esterne ad ostacolarla; ma poiché le difficoltà enunciate si opponevano anche alla composizione delle altre opere e non impedirono che queste giungessero a compimento, si deve concludere che vi furono degli impedimenti determinati e specifici, interni alla stessa struttura dell'indagine, che impedirono a Spinoza di proseguirla. Ambedue i testi, infine, mostrano che ci fu, da parte degli editori, almeno il dubbio (che tradisce un certo imbarazzo, dovuto allo stato redazionale dell'opera) circa l'opportunità di pubblicare il trattato: infatti l'Avvertenza non è altro che una giustificazione della decisione positiva di pubblicarlo, cosl come lo è il testo della Prefazione ora citato. Come interpretare il dubbio degli editori in merito alla pubblicazione del trattato, la genericità delle informazioni e la divergenza delle spiegazioni addotte per giustificare la sua incompiutezza? Qual era la conoscenza che essi, amici e seguaci di Spinoza sin dall'inizio della sua attività filosofica e letteraria, avevano di quest'opera? Quando venne direttamente nelle loro mani? Le considerazioni sopra svolte sembrano suggerire l'ipotesi che il trattato giungesse nelle mani degli amici, insieme agli altri autografi, solo dopo la morte dell'autore e che essi, visto lo stato dell'opera e discusso intorno all'opportunità di pubblicare un testo che l'autore stesso sembrava aver 8 Mauritius_in_libris

abbandonato, decidessero in senso pos1t1vo a causa delle « cose importanti e utili » in esso contenute, dopo aver opportunamente avvertito il lettore. Quest'ipotesi viene confermata e resa ancor più convincente dall'esame di due lettere nelle quali due corrispondenti di Spinoza, un amico piuttosto intimo, il Bouwmeester, e un interlocutore che ebbe con il filosofo un importante scambio epistolare negli ultimi anni, il conte E. W. de Tschirnhaus, pongono alcune questioni intorno al metodo e all'opera sul metodo, dimostrando che questa era per loro ancora ignota. Nella lettera, perduta, che conosciamo solo attraverso la citazione di Spinoza (ep. 37 del giugno 1666) il Bouwmeester chiedeva « se si dia o possa darsi un metodo con il quale possiamo avanzare, senza inciampare e senza annoiarci, nella considerazione delle cose più importanti; o se invece le nostre menti siano, come i nostri corpi, esposte al caso e i nostri pensieri siano regolati più dalla fortuna che dalla scienza ». Spinoza risponde che un tale metodo è possibile ed esiste, e che la sua dimostrazione consiste nel fatto che abbiamo « percezioni » chiare e distinte, le quali non possono sorgere che da altre percezioni chiare e distinte e non possono avere alcun'altra causa fuori di noi. Il filosofo prosegue utilizzando temi e perfino frasi del De emendatione, ma senza citare mai quest'opera e senza mai affermare che egli aveva svolto o stava svolgendo questo argomento in un'opera specifica. D'altra parte, se il Bouwmeester, che conosceva e leggeva con gli amici tutti gli altri scritti di Spinoza, poneva una simile domanda, non solo dimostrava di non conoscere il trattato, sia pure incompiuto, ma di non essere neppure al corrente della sua esistenza. Del resto, la domanda rivolta a Spinoza da Tschirnhaus all'inizio della lettera 59 (del gennaio 1675) dimostra senza possibilità di dubbio che, almeno in quella data, Spinoza non aveva ancora comunicato il trattato agli amici. Chiedeva lo Tschirnhaus: «Quando ci sarà concesso di conoscere il vostro metodo di dirigere la ragione alla conoscenza delle verità ignote, nonché i vostri principi generali 9 Mauritius_in_libris

della scienza della natura? So che avete già fatto in questi studi notevoli progressi. Quanto al primo argomento, ne ho avuto notizia; e quanto al secondo, lo si ricava dai lemmi annessi alla parte seconda dell'Etica, coi quali si risolvono facilmente molte difficoltà della fisica. [ ... ] A voce mi indicaste il metodo, di cui vi servite nell'indagine delle verità ancora ignote. [ ... ] Ma vorrei che mi esponeste la vera definizione dell'idea adeguata, vera, falsa, fittizia e dubbia ». Nella risposta, tra l'altro, leggiamo: « Per quanto concerne il resto, cioè la questione del moto e ciò che riguarda il metodo, lo riservo ad altra occasione, perché sono questioni non ancora scritte con ordine» (G. IV, 271, 8-10). Questa risposta prova che Tschirnhaus - il quale, attraverso l'amico comune G. H. Schuller, aveva già interrogato Spinoza sul metodo riuscendo a sapere soltanto che questi a\l'eva riposto la maggior cura nel distinguere l'idea vera da tutte le altre e, visitando personalmente il filosofo, aveva ottenuto solo risposte generiche e piuttosto evasive intorno alla posizione dello stesso problema in Descartes - non solo non conosceva il testo del trattato, ma che Spinoza non giudicava le questioni sul metodo redatte con sufficiente ordine per poter es~re distribuite agli amici. E se Tschirnhaus non ne era a: conoscenza, si può esser certi che non lo fosse nessuno. degli altri amici: non si vede per quale ragione quel trattato dovesse essere interdetto proprio a lui, quando gli ek,ano state trasmesse le proposizioni dell'Etica. Si deve notare, infine, che Spinoza afferma bensl che ciò che riguarda \il metodo' non è stato ancora composto con ordine; 11\a anche che, non essendovi né da parte sua né da parttt. dello Tschirnhaus, né in alcun altro luogo (ad eccezione della lettera 6, che tuttavia non sembra riferirsi a questo trattato) alcun accenno a un'opera De emendatione intellectus, ma solo a un'opera sul metodo, non v'è alcuna necessità di supporre che a questa fosse stato dato, proprio dall'autore, il titolo sotto il quale ci è nota. Nella seconda parte dell'Etica, nello scolio I della prop. 40, che risale, probabilmente, a non prima del 166310 Mauritius_in_libris

1664, Spinoza dichiara di aver riservato ad un altro trattato l'esame degli assiomi e delle diverse nozioni della mente sulle quali un tempo (aliquando) aveva già meditato. Anche qui non si accenna al trattato già iniziato, ma ad un trattato ancora da comporre, come se questo fosse nuovo e diverso da quello, oppure come se quello dovesse essere radicalmente rivisto. Non potrebbe essere questo il segno di una difficoltà strutturale e profonda di cui Spinoza era consapevole e che gli impedì di proseguire e concludere, sul fondamento gettato, l'opera sul metodo? Se nel 1675 l'opera sul metodo pon era stata ancora redatta con ordine e non era stata comunicata agli amici, si può essere certi che essa non lo fu neppure nei due anni che seguirono, sia perché permanevano ancora le ragioni che ne avevano impedito la comunicazione, sia perché non sembra verosimile supporre che Spinoza abbia avuto l'intenzione e la possibilità di riprendere in mano il suo scritto interrotto, occupato come fu, prima, nel tentativo di pubbliatre l'Etica, e poi, sopra tutto, nella redazione del Trattato politico. Sicché resta ampiamente giustificato il velato imbarazzo e l'indecisione . degli editori nel pubblicare quel trattato che va sotto il nome di emendatio intellectus. Se il testo giunse nelle mani degli amici solo dopo la morte dell'autore, l'ipotesi del Gebhardt, fondata sulla analisi delle varianti tra il testo latino e la traduzione nederlandese delle opere postume, appare destituita di fondamento, come sembra dimostrare, del resto, un'esame completo e più attento delle stesse varianti. Queste, infatti, possono (e in alcuni casi devono) essere spiegate senza supporre, come Gebhardt fece, che il testo nederlandese sia la traduzione di una prima redazione latina, in seguito rivista e corretta dallo stesso autore e così pubblicata nelle opere postume. Al contrario, la traduzione nederlandese sembra essere redatta sul testo latino pubblicato, interpretato e precisato (alla. luce delle altre opere spinoziane) con quella libertà (sempre misurata) che poteva essere suggerita e giustificata da un testo che 11 Mauritius_in_libris

gli stessi editori ritennero ampiamente insoddisfacente, sotto il profilo dello stile e della formulazione dei concetti. Un esempio può essere sufficiente: il testo latino elenca quattro generi di conoscenza: « Si accurate attendo, possunt omnes ad quatuor potissimum reduci» (10, 7-8); la traduzione nederlandese parla invece di tre generi: « Zy konnen alle, indien ik naukeuriglyk opmerk, voornamelijk tot drie gebracht worden » (412, 16-17). Gebhardt suppone che in una prima redazione latina dell'opera Spinoza avesse usato la stessa partizione adottata nel «precedente» Breve trattato (tre generi di conoscenza, distinguendo il primo in due classi) e ora presente nella traduzione nederlandese, che sarebbe stata subito realizzata dagli amici sul testo di quella prima redazione latina. In seguito, rivedendo il testo latino, Spinoza avrebbe invece preferito adottare la quadripartizione, che troviamo nel testo pubblicato. Tuttavia il Gebhardt non spiega perché nell'Etica (testo coevo alla presunta seconda redazione latina) Spinoza sarebbe tornato di nuovo alla tripartizione, distinguendo la prima in due classi e proponendo perciò uno schema identico a quello attestato nella traduzione nederlandese. Non sarebbe più logico supporre che il testo latino a noi noto sia l'unica redazione del Trattato sull'emendazione dell'intelletto, anteriore al Breve trattato (nel quale appare la tripartizione con tracce di quadripartizione), e che il testo nederlandese sia la traduzione postuma del testo latino, adattato allo schema definitivo dell'Etica? Che il traduttore (o gli editori con lui) abbia usato nei confronti del testo latino qualche licenza interpretativa - documentabile, del resto, anche nella traduzione del Trattato politico - e con intenzione di adattarla al pensiero dell'Etica, è chiaramente confermato, del resto, dal modo con il quale è reso il termine perceptio. Con questo solo termine, in modo veramente sorprendente (se consideriamo i testi analoghi del Breve trattato e dell'Etica), vengono indicati indistintamente i quattro generi di conoscenza; il testo nederlandese riproduce la costruzione latina dei due modi che costituiscono il primo genere, rendendo perceptio con bevatting, ma 12 Mauritius_in_libris

modifica la costruzione degli altri due generi evitando di tradurre perceptio. Segno evidente che il traduttore o l'editore giudicava inadeguato l'uso di perceptio per indicare la conoscenza razionale e quella intuitiva, conformemente alle indicazioni e all'uso dell'Etica. Se dunque la traduzione nederlandese dimostra una certa libertà interpretativa nei confronti del testo latino, viene confermata anche per questa via l'ipotesi, sopra enunciata, che il trattato giungesse nelle mani degli amici, procurando loro al tempo stesso ammirazione e imbarazzo, solo dopo la morte dell'autore. Che cosa, dunque, impedl a Spinoza di condurre a termine quel trattato con il quale, probabilmente, aveva iniziato la sua attività filosofica? 2. Il tema della « emendatio intellectus ». o del modo di condurre la mente alla maggiore perfezione possibile. Il testo spinoziano in esame, quale gli editori ci hanno trasmesso, è, a differenza di tutte le altre opere, una trattazione continua, priva di divisioni interne in parti, capitoli o paragrafi, quasi fosse una prima stesura compiuta ad uso personale e mai rielaborata in vista di una pubblicazione, per la quale una qualche partizione sarebbe stata pur necessaria. Ora, nell'esposizione degli argomenti, si seguirà, tuttavia, la divisione in paragrafi proposta dal Bruder e in seguito generalmente accettata. Saranno distinte, per facilità di esposizione, cinque sezioni: 1. il cosiddetto proemio (§§ 1-17); 2. i preliminari del metodo (§§ 18-29); 3. il problema del metodo (§§ 30-49); 4. la prima parte del metodo: analisi delle idee inadeguate (§§ 50-90); 5. la seconda parte del metodo: formazione e connessione delle idee chiare e distinte (§§ 91-110). I limiti della vita comune e la ricerca del sommo bene (§§ 1-17). - «Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato 13 Mauritius_in_libris

che tutto ciò che accade frequentemente nella vita comune è vano e futile; e vedendq- che tutto ciò che era per me causa e oggetto di timore non aveva in sé nulla né di bene né di male, se non in'quanto l'animo ne fosse turbato, decisi finalmente di irllagare se si desse qualcosa che fosse un bene vero e partecipabile, dal quale soltanto, respinti tutti gli altri heni, l'animo fosse affetto; sopra tutto se si desse qualche bene che, trovato e acquisito, godessi in eterno di una continua e somma letizia». Questo paragrafo iniziale del trattato, generalmente celebrato come giustificazione o persino fondazione autobiografica dell'esperienza filosofica dell'autore, merita di essere esaminato con cura perché lascia trasparire alcuni caratteri particolarmente ~ignificativi (e poco considerati) per determinare il momento della storia intellettuale dell'autore, che il trattato sembra esprimere. Non si intende certo negare al proemio un carattere autobiografico: Spinoza parla in prima persona della propria esperienza e narra (perfino con qualche prolissità per Io stile che gli è proprio) le fasi della lotta che egli ha sostenuto per passare da una forma mentis ad un'altra e da un tenore di vita ad un altro. Si può forse aggiungere che se si vuole cercare un periodo della vita di Spinoza, nel quale sia avvenuta l'esperienza narrata, si potrebbe credere verosimilmente che questa sia da collocare tra il 1656 e il 1657 per almeno due motivi: nel luglio del '56 egli viene scomunicato dalla Sinagoga portoghese (costretto perciò a interrompere ogni rapporto con la comunità dei suoi padri) e verso la fine dello stesso anno smette (anche per effetto della scomunica) l'attività commerciale che intratteneva con il fratello minore, benché la ditta ' Firma Bento y Gabriel d'Espinoza ' continui ad apparire nei registri notarili di Amsterdam fino al 1664 4 • Spinoza si rife4 A. M. Vaz Dias e W. G. Van der Tak, The firm of Bento y Gabriel De Spinoza, in Spinoza Mercant & Autodidact, Reprint from Studia Rosenthaliana, Amsterdam, 16, 1982, 2, pp. 178-89. 1' ed. nederl. in Mededelingen vanwege Het Spinozahuis, Leiden 1934.

14 Mauritius_in_libris

risce probabilmente a questi fatti (che mutarono la sua esistenza) oltre che alla precedente esperienza di mercante e di studente della scuola rabbinica sefardita di Amsterdam, quando pronuncia quel radicale (in seguito attenuato) giudizio sulla vanità di ciò che suole incontrarsi nel comune vivere degli uomini e sopra tutto quando confessa quello stato di timore che sembra costituire, in quel periodo, la nota dominante della sua vita affettiva. Si può ancora osservare the nel trattato l'esperienza della conversione filosofica viene narrata come un fatto compiuto (docuit, constitui, ecc.), come consolidata la scelta fatta e come già a tal punto avviato il cammino della ricerca, che l'autore può più volte annunciare, in nota, una propria filosofia: tutto ciò lascia ragionevolmente supporre che fosse già passato qualche tempo dalle vicende narrate. Se, dunque, quelle avvennero nel 16561657, si può supporre che queste pagine non fossero state scritte prima del '57-58. Tuttavia si potrebbe osservare che esse avrebbero potuto essere state composte anche molto dopo, per esempio tra il '62 e il '63, come generalmente si crede. Ora, in assenza di documenti diretti, due sole vie possono condurre alla formulazione di una ipotesi criticamente fondata: l'analisi dei documenti indiretti concernenti la vita e l'attività di Spinoza negli anni tra il 1656 e il 1660 (nell'estate del 1661 egli abitava certamente a Rijnsburg) e l'esame del testo. Risulta con certezza che dopo la scomunica Spinoza frequentò la scuola di F. Van den Enden, non sappiamo se come studente (secondo la notizia del Lucas) oppure come ripetitore. Lucas, il primo biografo, afferma che Spinoza, al momento della scomunica, non conosceva né greco né latino e che Van den Enden si impegnò ad insegnarglieli gratuitamente, offrendogli la sua assistenza e la sua casa, senza esigere altra ricompensa che di essere aiutato a istruire gli scolari, quando ne fosse divenuto capace. Invece Colerus sostiene che Spinoza apprese il latino prima di studiare teologia e scienze naturali, in particolare la filosofia di Descartes, che provocò la crisi della sua fede giudaica. Quindi, all'atto della scomunica, 15 Mauritius_in_libris

egli avrebbe già conosciuto il latino ma non il greco. Stolle e Halmann narrano, nel loro diario 5, di aver sentito dal figlio di J. Rieuwertsz, l'editore amico di Spinoza, che questi, dopo la scomunica, «per guadagnare il pane, insegnò ai fanciulli ». È molto probabile che i due si riferissero all'esperienza di insegnamento nella scuola di Van den Enden (che si aprl nel 1652 ed ebbe vita fino al 16 71), ma non dicono se egli conoscesse già il latino a tal punto da poterlo subito insegnare, oppure se avesse aiutato Van den Enden dopo un certo periodo di studio. Ora, se si considera che nel racconto del Colerus sulla permanenza di Spinoza nella scuola di latino non solo si riscontrano imprecisioni (si afferma, ad esempio, che Clara Maria fosse l'unica figlia del maestro), ma si narrano anche avvenimenti accaduti dopo la scomunica come se fossero avvenuti prima (la presenza, ad esempio, del Kerckrinck, che si iscrisse solo nel 1657, e la sua relazione con Clara Maria, che sposerà nel 1671) si è costretti, da un lato, a dubitare della ricostruzione cronologica proposta e, dall'altro, ad ammettere che Spinoza frequentò certamente la scuola 'cli latino dopo la scomunica. Del resto una conferma si ha dalle citazioni a memoria (che affiorano con una certa frequenza nelle opere) dell'Andria e dell'Eunuchus di Terenzio, commedie che furono studiate e rappresentate in teatro dagli studenti di Van den Enden negli anni 1657 e 1658. Nulla impedisce di supporre che lo stesso Spinoza abbia partecipato attivamente a tali rappresentazioni. In ogni caso, se, come è probabile, Spinoza conosceva già i rudimenti della lingua latina prima della scomunica (o per averla studiata privatamente o per averla appresa da altri - il Colerus parla di un precedente maestro tedesco), è soltanto dopo, con l'attiva e continua partecipazione alla scuola di Van 5 Stolle-Hallmann's Reisebeschreibung, in J. Freudenthal, Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und Nichtamtlichen Nachricbten, Leipzig 1899 e ora in Spinoza, Lehensbeschreibungen und Gespriiche, a cura di M. Walther, F. Meiner Verlag, Hamburg 1977.

16 Mauritius_in_libris

den Enden, che egli se ne impadronl a tal punto da poter iniziare a servirsene negli scritti. Ora, la circostanza che il latino del Trattato sull'emendazione dell'intelletto sia forse il peggiore che il filosofo abbia scritto, sia per il lessico sia per lo stile (né possiamo escludere che qualche correzione sia stata apportata dagli editori), costituisce un indizio (e una conferma) non trascurabile della vicinanza dell'opera ai primi anni del suo apprendistato umanistico (dunque intorno al 1658-59); né si dimentichi che Spinoza volle far correggere il proprio stile latino dal Meyer ancora nel 1663. L'esordio del trattato indica, in forma fortemente sintetica e con un'evidente intenzione retorica-letteraria, il tema di un'esperienza di vita e il fine di una conseguente ricerca filosofica. Si tratta di un'esperienza che, svoltasi secondo il comune modo di vivere degli uomini, induce a riconoscere che tutto ciò che in esso si cerca, si ottiene, si gode, è a tal punto vano e futile che non debbano essere temuti né la perdita di un presunto bene, né l'arrivo di un presunto male, poiché nulla è bene o male in sé, ma solo in relazione agli affetti e alle mutazioni che la rappresentazione produce nell'animo. Risaltano l'intento retorico e il gusto lievemente barocco della costruzione letteraria, caratterizzata sia dalla ripetizione orchestrata dei due omnia sia dall'assolutezza degli asserti; ma si deve anche rilevare che nel § 3 l'omnia vana et futilia si restringe a tre cose che gli uomini considerano per lo più come sommo bene (ricchezza, onore e piacere), e che nel § 4 e sopra tutto nei §§ 11 e 17 queste tre cose vengono considerate vane e futili solo quando siano ricercate per se stesse e non come mezzi per ottenere beni maggiori; infine nella nota a, che si riferisce al § 4, Spinoza afferma che ciò avrebbe potuto essere spiegato più ampiamente e distintamente, rinviando tuttavia il chiarimento a « suo luogo». È evidente che si riconosce un valore, cioè una qualche essenza, a ciò che veniva chiamato vano e futile, è necessario anche ammettere che una qualche essenza debba essere concessa pure al timore di perderle o di non conseguirle. 17 Mauritius_in_libris

La seconda parte del paragrafo concerne l'oggetto della decisione: ricercare se esista qualcosa che sia « vero bene e capace di comunicarsi», dal quale soltanto, messi da parte tutti gli altri beni, l'animo sia affetto per godere in eterno una gioia suprema e priva di interruzioni. Il fine dell'autore è dunque quello di indagare se si dia qualcosa da cui, trovato e goduto, la mente possa essere così costituita, da partecipare della stessa natura dell'oggetto conosciuto. Poiché tale scopo non può essere conseguito partecipando contemporaneamente di quelle realtà che appartengono al vivere comune, è necessario anzitutto indagare se esista « qualcosa » che sia al tempo stesso « vero » bene e abbia una natura tale da potersi comunicare ad altri, cioè tale che di esso si possa partecipare. Spinoza cerca dunque qualcosa che abbia in sé la natura del bene e sia tale da essere essenzialmente diverso da quelle cose che in sé non hanno nulla né di bene né di male. La seconda condizione richiesta è che di quel qualcosa, che si presume vero bene, sia possibile partecipare, poiché, diversamente, il fine ultimo non sarebbe conseguibile; la terza condizione è che la mente sia in grado di lasciarsi toccare solo da quella realtà, poiché, se fosse contemporaneamente affetta anche da altri beni, essendo questi mutevoli, ne verrebbe turbata e il fine ultimo verrebbe a mancare. Ora si deve notare, anzitutto, che Spinoza ritiene, fondando su tale presupposto l'indagine, che sia possibile all'uomo godere in eterno di una gioia suprema e ininterrotta; il che significa che egli sembra supporre che l'uomo possa liberarsi completamente dalle passioni e da ogni causa di turbamento, dalle quali quella gioia venga interrotta o diminuita; e, infine, che esista un vero bene, causa ultima e immutabile di ogni gioia, del quale si possa partecipare. Ora, a meno di non ritenere enfasi retorica il proposito di giungere a godere di una gioia eterna e ininterrotta - ma non è possibile tale interpretazione data la struttura concettuale e l'argomento nel quale esso è dichiarato - , si deve supporre che Spinoza condividesse, in questo momento, quell'opinione degli Stoici e 18 Mauritius_in_libris

di Cartesio - criticata poi nell'Etica 6 - secondo cui l'uomo sarebbe in grado di dominare completamente le proprie passioni. Infine si deve sottolineare la condizione fondamentale che rende possibile il conseguimento del fine ultimo: indagare l'esistenza di una realtà che sia vero bene e di cui si possa partecipare. Ecco dunque indicati i due oggetti dell'indagine che Spinoza « finalmente decise » di intraprendere: 1. l'esistenza di una realtà diversa da quella che si incontra nella vita comune e di cui l'uomo possa partecipare; 2. la natura dell'uomo e il suo potere sulle passioni. Si tratta, come si vede, dei due temi fondamentali della sua riflessione etica, formalmente teorizzati nel Breve trattato e nell'Etica, anche se in queste due opere la prospettiva finale rimane bensl il conseguimento della serenità dell'animo, ma è scomparso l'ottimismo ingenuo che sembra invece dominare questo primo movimento concettuale del Trattato sulla emendazione dell'intelletto. Si deve tuttavia notare come tale ipotesi d'indagine muti sensibilmente nei §§ 12-14. Qui infatti il filosofo definisce formalmente che cosa intenda per vero bene e per sommo bene, dopo aver premesso che bene e male si definiscono solo relativamente e che « una stessa cosa può essere detta buona o cattiva a seconda delle diverse considerazioni che se ne fanno». Questa regola vale anche per quella realtà che nel § 1 si era supposta « vero bene »? Se si rispondesse affermativamente, si aprirebbe tra il § 1 e il § 12 un contrasto insanabile, poiché si dovrebbe dire che essa è «vero bene» solo respective, potendo essere male da altro punto di vista, ciò che veniva invece categoricamente escluso dal fine perseguito. Perché non vi sia contrasto si deve assumere che nei §§ 12-14 Spinoza parli del bene non già rispetto a ciò che è eterno, ma a ciò «che avviene», sia pure « secondo un ordine e secondo rigorose leggi della Natura». Proprio perché tutto « avviene » ed è regolato da quest'ordi-

6

Cfr. Etica, V, pref.

19 Mauritius_in_libris

ne, tutto è ciò che deve essere, e non è né buono né cattivo, né perfetto né imperfetto. Ora è quanto meno sorprendente che Spinoza, subito dopo avere asserito la necessità dell'ordine naturale, fondi le sue definizioni di sommo bene e di vero bene sull'incapacità umana di concepire quell'ordine, e sulla sua conseguenza immediata: la necessità di definire non ciò che è bene in sé, ma ciò che è bene per l'uomo. Tuttavia questo è possibile rinunciando al puro intelletto e affidandosi alla ragione e all'immaginazione. Spinoza afferma che l'uomo, pur non potendo cogliere l'ordine naturale nella sua essenza, sarebbe in grado « di concepire una natura umana molto. più stabile della propria e non vedendo ostacolo al suo conseguimento, è spinto a cercare i mezzi che lo conducano a tale perfezione: tutto ciò che può essere un mezzo per giungere là, si chiama vero bene; il sommo bene, invece, è giungere là, affinché egli, se è possibile con altri individui, goda di tale Natura». L'autore aggiunge che « a suo luogo » mostrerà che tale natura è « la coscienza dell'unione che la mente ha con l'intera Natura ». Dunque il fine al quale il filosofo tende è « raggiungere tale Natura e sforzarmi perché molti la raggiungano con me; cioè fa parte della mia felicità adoperarmi affinché molti altri pensino nello stesso mio modo, affinché il loro intelletto e la loro cupiditas concordino pienamente con il mio intelletto e la mia cupiditas ». Se a causa della sua debolezza la mente è incapace di percepire tutto l'ordine e la necessità della Natura per giudicare delle cose oltre il bene e il male, ma deve continuare a servirsi di tali nozioni in modo relativo e limitato al suo proprio bene, il supremo bene o la somma perfezione dell'uomo - quella dalla quale, stando al § 1, dovrebbe derivare una gioia suprema, continua ed eterna - è la coscienza dell'unione che la mente stessa ha con tutta la Natura nella sua perfezione e universalità. Non è difficile riconoscere in questa tesi lo sviluppo della precedente: se la Natura intera è quella realtà che è bene vero e comunicabile, il sommo bene dell'uomo non 20 Mauritius_in_libris

consiste solo nell'unione, ma nella coscienza o consapevolezza di tale unione; sembra che Spinoza voglia suggerire che il fine al quale tende non è l'instaurazione di un'unione con la Natura (quasi che questa fosse possibile e non invece necessaria e inevitabile), ma la coscienza della realtà di tale unione. Il sommo bene è dunque riposto da Spinoza in uno stato o condizione della mente, resa capace di comprendere e godere l'unione con quel bene vero e immutabile costituito dalla Natura universale. Ora Spinoza definisce «vero bene» dell'uomo (si noti l'imprecisione terminologica e la conseguente oscillazione semantica) tutto ciò che può condurlo ad acquisire quella consapevolezza, e afferma che non si vede alcun ostacolo che possa impedire di raggiungere tale stato. Non può non sorprendere tale ottimismo se viene confrontato sia con le posizioni del Breve trattato sia con la stessa conclusione dell'Etica, nella quale, se si afferma che quel fine è raggiungibile, si riconosce anche che la via da percorrere per conseguirlo è perardua. Ora Spinoza si propone quale condizione o, quanto meno, circostanza auspicabile per il conseguimento del sommo bene, di giungere a quel godimento, cioè a quella coscienza, con altri individui (o con molti altri), con i quali si sia realizzata una piena coincidenza di mente e di affetti. Si può supporre che la ragione che spingeva Spinoza a porre tale condizione accessoria e auspicata consistesse nella consapevolezza che, essendo l'uomo costretto a vivere tra altri uomini e ad avere rapporti con essi, dovesse anche necessariamente subirne delle affezioni, capaci di turbare quella somma gioia che egli invece si proponeva di raggiungere. Ma che il giovane filosofo non nutrisse una forte certezza intorno alla possibilità di raggiungere tale condizione è dimostrato non solo dal fatto che egli richiama la necessità di giungervi insieme ad altri uomini, o a « molti altri », ma da quell'inciso dubitativo (si fieri potest) che accompagna e limita la sua proposizione. Non si può non notare come questo ottimismo temperato contrasti, da un lato, con l'ottimismo assoluto dell'inizio, confermandone 21 Mauritius_in_libris

il valore retorico e, dall'altro, con il pessimismo sulla possibilità di condurre la maggior parte degli uomini allo scopo prefissato, che appare già nel Breve trattato e, sopra tutto, nelle opere seguenti. Nei §§ 14-16 Spinoza elenca i veri beni da perseguire, cioè i mezzi da approntare per giungere al fìne designato: costruire una dottrina della Natura sufficiente allo scopo (non è chiaro se Spinoza alluda ad una fisica o ad una metafisica); formare una società che consenta al maggior numero di uomini di giungere « quam facillime, et secure » al .fine stabilito; costruire una Filosofia morale, una Pedagogia, una Medicina e una Meccanica. Ma prima di tutto - e con questo ante omnia Spinoza pone la questione dell'ordine - «è necessario escogitare il modo di curare la mente e di purgarla, affinché, per quanto è possibile all'inizio, conosca con successo le cose, senza errore e nel miglior modo possibile ». Prima di intraprendere la positiva costruzione della filosofia, cioè dell'organismo scientifico che dev'essere orientato al conseguimento dell'unico fine indicato, è necessario instaurare l'opera, per così dire, negativa e catartica della expurgatio intellectus e della sua cura, perché esso possa svolgere il compito prefissato. Senza avere apprestato una dottrina del metodo e senza aver purificato l'intelletto, non sarà possibile avvicinarsi alla verità e costruire la vera conoscenza. Questa prospettiva dev'essere tenuta ben ferma perché proprio la sua crisi, resa evidente dall'opposta prospettiva già presente nel Breve trattato - nel quale invece si afferma che non la correzione dell'errore rende possibile il conseguimento della verità, ma l'attuale possesso della verità rende pos-/ sibile la correzione dell'errore - costituisce forse la ragione principale della crisi e dell'interruzione della stessa opera sul metodo. Prima di passare all'indagine vera e propria sul metodo, l'autore sente tuttavia il bisogno di proporre tre regole di vita, da adottare mentre la mente è impegnata nell'opera dell 'au topurificazione:

22 Mauritius_in_libris

1. parlare e agire secondo la comprensione del popolo, nella misura in cui ciò non impedisce il conseguimento dello scopo. Possiamo ottenere un notevole vantaggio se ci uniformiamo, per quanto è possibile, alle sue capacità; e va aggiunto che, in tal modo, troveremo degli ascoltatori pronti a intendere la verità; 2. godere dei piaceri della vita quanto basta a mantenere la .salute; 3. cercare il denaro e ogni altro bene materiale solo in vista della conservazione della vita e della salute e per conformarsi agli usi della città in tutto ciò che non si oppone al nostro scopo.

Queste tre regole (non provvisorie) di vita ricordano le quattro regole « provvisorie » che Cartesio aveva proposto nel Discorso sul metodo, di cui lasciano sentire la loro eco in particolare la prima e la terza. Ma la presenza cartesiana (e in parte anche baconiana) non si limita qui: essa si manifesta anzitutto nella separazione del metodo dalla filosofia e nella precedenza o preliminarità della sua trattazione; nella concezione del metodo inteso sopra tutto come expurgatio intellectus (di baconiana memoria), cioè più come descrizione e correzione dell'errore che come descrizione positiva della verità (giunta alla quale l'opera spinoziana si interrompe); nel programma di un'organizzazione di tutte le scienze ad un unico fine; nel giudicare il valore e l'utilità delle scienze solo in quanto riescano a far conseguire il fine prefissato, scartando tutto ciò che non serve allo scopo. Si può forse osservare che lo scopo al quale Descartes e Spinoza diri. gono tutte le scienze sia divergente, poiché nel primo caso si tratterebbe di giungere al dominio dell'uomo sulla Natura, nel secondo al dominio dell'uomo su se stesso, o alla perfezione etica; ma tale divergenza sembra essere più apparente che reale, poiché sembra ridursi sopra tutto a una diversa accentuazione del valore della scienza, da una parte, o della felicità, dall'altra. Tuttavia, poiché la perfezione della scienza ha di mira il conseguimento di una maggiore felicità e questa, come si è visto, non si consegue senza la perfezione della scienza utilizzata come mezzo, non sembra opportuno insistere ulteriormente su questa presunta opposizione. 23 Mauritius_in_libris

Preliminari del metodo ( §§ 18-4 9): le forme della conoscenza e la scelta di quella migliore. - Perché l'opera della emendatio intellectus possa essere intrapresa con successo è necessario conoscere la natura della mente e le forze di cui dispone per sapere come controllarle e organizzarle. Spinoza comincia con il riassumere tutti i modi di percepire, di cui si è servito per affermare o negare qualcosa con certezza: 1. C'è una percezione che abbiamo per sentito dire o per mezzo di qualche segno, comunque lo si voglia chiamare. 2. C'è una percezione che abbiamo per esperienza vaga, cioè, mediante un'esperienza non determinata dall'intelletto, ma che si chiama così solo perché avviene a caso e che, se non abbiamo alcun'altra esperienza che la contraddica, resta per noi indiscutibile. 3. C'è una percezione in cui l'es~enza di una cosa è dedotta da un'altra, ma non in modo adeguato: ciò avviene sia quando ricaviamo la causa da qualche effetto sia quando si trae una conclusione da qualche universale, che è sempre accompagnato da qualche proprietà. 4. Infine c'è una percezione in cui la cosa è percepita mediante la sua sola essenza, o per mezzo della conoscenza della sua causa prossima.

L'autore spiega quindi ciascun modo con esempi spe-

cifici (§§ 20-22) e poi con un solo esempio (tratto dalla regola della proporzionalità) che ritroveremo, con qualche variante, nel Breve trattato e nell'Etica: se, dati tre numeri, si chiede quale sia il quarto che sta al terzo come il secondo al primo, i mercanti troveranno il quarto numero solo ricordando quello che sentivano dire dai maestri a scuola; altri generalizzando l'esperienza di casi semplici; i matematici deducendo dalla dimostrazione di Euclide e applicandola a casi particolari; altri, infine, senza fare alcuna 'operazione, ma intuitivamente, vedendo la proporzionalità esistente tra i numeri. Prima di procedere all'esame dei modi di conoscenza e alla scelta di quello più conveniente al conseguimento della suprema perfezione, in funzione di tale scelta, 24 Mauritius_in_libris

l'autore ribadisce fissato:

mezzi necessari al fine ultimo pre-

1. Conoscere esattamente la nostra natura, che desideriamo perfezionare e insieme, della Natura, tanto quanto è necessario; 2. per classificare, a partire da questo, le difierenze, le concordanze e le opposizioni delle cose; 3. in modo da comprendere rettamente che cosa possano subire e che cosa no; 4. per confrontare ciò con la natura e il potere dell'uomo. Cosl apparirà facilmente la somma perfezione a cui l'uomo .può pervenire.

Non può sfuggire l'assimilazione, da parte di Spinoza, di un punto importante del metodo baconiano, la classificazione e la descrizione di tutti gli elementi costitutivi di un'indagine. Ora, dei quattro generi di conoscenza descritti, il primo non è accettabile nelle scienze perché non fa conoscere l'essenza della cosa e dunque neppure la sua esistenza; attraverso il secondo si percepiranno solo gli accidenti, che tuttavia non si potranno conoscere chiaramente senza conoscere le essenze. Il terzo genere fornisce un'idea· della cosa, è un mezzo sicuro di deduzione, ma non dà una conoscenza adeguata; solo il quarto è capace di conseguire tale conoscenza e, dunque, sopra tutto di esso ci si dovrà servire per raggiungere lo stato di perfezione prefissato. Ora, determinata la conoscenza necessaria a cogliere l'essenza delle cose ignote, « si deve precisare quale sia la Via e il Metodo che renda possibile conoscere l'essenza delle cose che si devono conoscere ». Se si esamina attentamente questa sezione si potranno cogliere non solo i segni di quella acerbità, imprecisione, mancanza di revisione denunciata dagli editori, ma anche indizi non trascurabili dell'anteriorità di questo scritto rispetto al Breve trattato. Si potrebbe notare una palese e curiosa incongruenza tra l'annuncio dei quattro modi, dei quali « fino ad ora » l'autore si sarebbe servito per affermare o negare qualcosa con certezza (indubie), e la loro definizione, nella quale si afferma che i primi due sono privi di ogni certezza,

25 Mauritius_in_libris

e che il terzo è certo solo parzialmente; ma è necessario limitarsi ai punti essenziali. 1. Sulla variante tra testo latino e traduzione nederlandese circa il numero dei modi (quattro nel primo, tre nella seconda) si è già detto: ora conviene solo aggiungere che la quadripartizione del Trattato sull'emendazione dell'intelletto si lascia difficilmente spiegare qualora si supponga posteriore alla tripartizione chiarissima del Breve trattato (nel quale permangono, tuttavia, anche tracce di quadripartizione, inspiegabili se non come residuo di un uso precedente) e dell'Etica. 2. L'ordine dei primi due modi di conoscenza del Trattato sull'emendazione dell'intelletto («sentito dire», « esperienza vaga ») è invertito nel Breve trattato e nell'Etica, in cui essi sono presentati come specificazioni interne del primo modo. 3. Nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto tutti e quattro i modi vengono indicati indistintamente con il termine perceptio; nel Breve trattato i tre modi sono invece determinati con tre nomi specifici: «credere od opinione » il primo; « convinzione o ragione » il secondo; « intelletto » il terzo. Esattamente come nell'Etica, dove il primo viene indicato con i termini « opinione o immaginazione », il secondo con il termine « ragione » e il terzo con il termine « intelletto » o conoscenza intuitiva. Se si accoglie l'ipotesi tradizionale della posteriorità del Trattato sull'emendazione dell'intelletto rispetto al Breve trattato riesce veramente difficile spiegare l'involuzione terminologica che in esso si presenta. 4. Altrettanto difficile è spiegare l'assenza completa del termine ragione, intesa come genere di conoscenza, non solo nell'esposizione ora presentata, ma in tutto il trattato. Ancora più difficile è spiegare il regresso che il concetto di ragione, con le proprietà che a questa vengono assegnate nel Breve trattato, subirebbe nel T raffato sul!' emendazione dell'intelletto, qualora questo venga considerato posteriore: nel trattato sul metodo la percezione del terzo genere è una conclusione vera, ma inadeguata, sommamente precaria e instabile, come si dice nella nota

26 Mauritius_in_libris

0; nd Breve trattato la conoscenza del secondo genere, sia che venga chiamata convinzione certa oppure ragione, ~ an:omunata a qudla del terzo genere per il suo conten.uto di verità. Inoltre, delle quattro proprietà che le vengono assegnate, solo la prima (conoscere le cose come devono essere e non come sono in se stesse, ma pur sempre con sicurezza e stabilità) ricorda l'inadeguatezza che le veniva attribuita nel trattato sul metodo; le altre tre (è propedeutica all'intelletto chiaro, mediante cui amiamo Dio; fornisce la conoscenza del bene e del male; distingue il vero dal falso) mostrano la diversa costituzione e lo stabile valore che la ragione ha acquisito nel Breve trattato. 5. Infine, poiché i primi due generi del trattato sul metodo vengono invertiti allo stesso modo nel Breve trattato e nell'Etica, mentre il relativo ordine nell'esempio rimane invariato nelle tre opere, si può concludere che il testo del Trattato sull'emendazione dell'intelletto preceda gli altri due, sia perché è molto più verosimile spiegare il disaccordo tra enunciato ed esempio nel caso dell'utilizzazione di un testo già costituito, che non nella stesura di uno nuovo (in tal caso l'errore si sarebbe ripetuto due volte, sia nel Breve trattato sia nell'Etica); sia perché, supponendo come anteriore il Breve trattato, si dovrebbe ammettere non una sola variazione (Trattato sull'emendazione dell'intelletto), ma anche una seconda (Etica), intervenuta di nuovo a correggere la precedente. La definizione del metodo e il suo rapporto con la filosofia (§§ 30-49). - Affrontando la questione del metodo Spinoza si chiede se occorra un metodo per discutere la questione del metodo: se si rispondesse positivamente, si aprirebbe un processo all'infinito e sarebbe perciò impos. sibile affrontare realmente la questione del metodo. Perciò la questione del metodo e la sua costituzione devono poter essere affrontate originariamente: il che significa che il metodo non può essere dimostrato e argomentato, essendo il criterio dell'argomentazione e della dimostrazione. Devono darsi, perciò, delle proposizioni e delle dimostra27 Mauritius_in_libris

zioni autoevidenti, nella cui descrizione il metodo consista (§§ 43-44). Ma non si dà argomentazione senza che questa si fondi e proceda da un'idea data, la quale, essendo diversa dal suo ideato, possiede un'essenza formale ed è qualcosa di reale in quanto idea; ma poiché rappresenta un oggetto essa è, al tempo stesso, un'essenza oggettiva (§ 33 ). Ora, quanto è stato detto del metodo presuppone che la verità di un'idea non possa essere determinata dal metodo, ma che sia autoevidente: la certezza è la stessa essenza oggettiva, o idea (§ 35). Che cos'è allora il metodo; qual è la sua funzione? Nel § 37 Spinoza afferma che il metodo non è la ricerca dei segni di verità inerenti o no alle idee acquisite, ma «la via per cercare nell'ordine dovuto la verità stessa»; il che equivale a dire che esso è la via per cercare o dedurre nell'ordine dovuto un'idea vera dall'altra, sul fondamento di una prima idea vera data. Il metodo è dunque una conoscenza riflessiva, un'analisi e una descrizione dell'idea vera, che viene distinta da tutte le altre percezioni (§§ 37-38). Ora è evidente che, essendo l'idea, oggettivamente, ciò che l'ideato è realmente, quanto più l'idea prima vera e le altre che ne conseguono saranno perfette, tanto più l'idea di quelle idee, cioè il metodo, sarà perfetta. Perfettissimo sarà dunque quel metodo che si costituisce procedendo dall'idea dell'ente perfettissimo, origine e fonte di tutta la Natura, la cui idea sarà origine e fonte di tutte le altre idee ( § § 41-4 2). Spinoza non afferma che la prima idea vera del metodo deve consistere nell'idea dell'ente perfettissimo, ma che è necessario e sufficiente che esso proceda da una qualunque idea vera data. Pertanto, all'inizio, è compito del metodo: « 1. distinguere l'idea vera da tutte le altre percezioni e da esse ritenere la mente; 2. fissare le regole perché le cose non conosciute siano percepite secondo la norma dell'idea vera data; 3. istituire un ordine per non affaticarsi in cose inutili ». Lo scopo di tale metodo è pervenire quanto prima alla conoscenza dell'ente perfettissimo, perché solo 28 Mauritius_in_libris

procedendo da quest'idea il metodo sarà perfetto (§ 49). Ora si può osservare che, se è necessaria una qualsiasi idea vera perché su di essa possa esercitarsi la riflessione intellettuale e il metodo possa avere inizio, il metodo non precede la filosofia come un sistema di segni la cui verità possa (o debba) essere riconosciuta prima di intraprendere la ricerca, ma inerisce alla stessa ricerca della verità, e non si dà prima che questa abbia avuto inizio. Il metodo è perciò immanente e necessario alla filosofia: non può esservi metodo senza filosofia in fieri, né filosofia che possa evolvere fino al suo culmine, con certezza e non casualmente, senza metodo. Tuttavia, il presupposto spinoziano che sia sufficiente procedere da una qualsiasi idea vera data per giungere all'idea dell'ente perfettissimo mediante un metodo o una via certa e sicura, può considerarsi logicamente coerente? Infatti, fino a quando la mente non avrà concepito l'idea del1'ente perfettissimo, essa non possiederà neppure l'idea dalla quale tutte le altre dipendono e dunque non possiederà neppure quel criterio della relazione o del passaggio da un'idea all'altra, sulla cui realtà è fondata l'essenza del metodo come via sicura alla conoscenza delle verità ignote. In altri termini, Spinoza sembra ammettere che possano darsi filosofia e metodo anche senza l'idea dell'ente perfettissimo, dalla quale, però, si afferma che tutte le altre dipendono. Ma se si afferma che il metodo concepito come via si costituisce realmente (cioè in modo compiuto e perfetto) solo attraverso l'idea dell'ente perfettissimo, come l'autore sembra per un verso riconoscere, o si assume quest'idea come prima idea necessaria della filosofia e del metodo, oppure si costringe il concetto spinoziano del metodo in un'aporia insanabile: si pretenderebbe, infatti, che ciò che deve essere fondato (il metodo come via per giungere all'idea dell'ente perfettissimo) costituisca invece il fondamento della conoscenza dell'ente perfettissimo. Non senza regione, perciò, nel Breve trattato Spinoza insiste sulla necessità di considerare l'idea dell'ente perfettissimo come idea prima e costitutiva dell'intelletto o della conoscenza vera. Ma non è 29 Mauritius_in_libris

questa, forse, una dimostrazione dell'impossibilità di considerare legittimo il processo metodico da una qualsiasi idea vera data, assunta come principio della filosofia? La prima parte del metodo: analisi delle idee inadeguate (§§ 50-90). - Lo scopo della prima parte del metodo è di distinguere l'idea vera da tutte le altre, finte, false e dubbie, perché la mente non le confonda: si mostrerà quale sia l'oggetto delle percezioni inadeguate e in che modo ci si possa liberare da esse ( § § 5 O-51). Spinoza tratta anzitutto dell'idea finta (§§ 52-64), distinguendo due classi di finzioni, a seconda che riguardino l'esistenza o l'essenza delle cose. Le finzioni che riguardano l'esistenza hanno per oggetto le cose possibili, non le necessarie né le impossibili. Tuttavia l'autore considera anche un secondo genere di finzione, concernente l'esistenza, che si ha quando fingiamo qualcosa, « sebbene intendiamo con chiarezza che la realtà è molto diversa da come la fingiamo» (§ 56). Spinoza aggiunge subito che questa finzione è possibile finché non scorgiamo impossibilità né necessità alcuna, altrimenti, per la premessa generale, essa non sarebbe possibile. Ma intendere con chiarezza che la cosa non è come la fingiamo, non vuol forse dire che si sa con chiarezza, dunque con necessità, che la realtà finta è impossibile? E dunque non v'è forse contraddizione tra l'ipotesi ora considerata e la condizione generale concernente la finzione relativa all'esistenza? È inoltre sintomatico che Spinoza non possa escludere, anche quando si conosca l'impossibilità o la necessità di un oggetto, il darsi di alcune rappresentazioni ad esso relative, che egli non chiama più finzione, ma un semplice fare. L'autore non indaga, tuttavia, la natura di questo fare e la struttura che lo rende possibile; ma poiché le sue cause non sono da individuarsi nella mente né in quanto conosca chiaramente, né in quanto conosca falsamente, non sembra esagerato avanzare il sospetto che la « causa » ultima di tale « fatto » fosse riposta in qualche modo nella volontà. Il principio generale che presiede alla dottrina della 30 Mauritius_in_libris

finzione « riguardante l'essenza, considerata come attuale o inattuale » è che questa può nascere solo da una conoscenza confusa della natura e dall'attività di composizione e scomposizione della mente. Perciò, limite di tale finzione non è la finzione, ma l'intellezione: il che vuol dire che il potere della finzione è assoluto (potendosi fingere anche il contrario e il contraddittorio) finché non intervengono le regole dell'intelletto. Perciò quando si concepisce qualcosa in modo chiaro e distinto, cioè idee semplici o composte da idee semplici, non si dovrà « temere che possa capitare di fingere alcunché» (§ 62). La finzione, dunque, è «l'attenzione rivolta contemporaneamente a diverse idee confuse, ma senza assenso», perché si danno alla mente delle cause che le impediscono di aderire totalmente alla rappresentazione confusa: altrimenti la finzione non si distinguerebbe dalla falsità, che è attenzione con assenso a idee confuse (§ 66). Ora, se si esamina la natura delle finzione, si vede che essa presuppone una contemporanea e perciò contraddittoria situazione di confusione e di chiarezza rispetto alla cosa finta: è necessario, infatti, che la cosa venga concepita confusamente perché possa essere finta; ma, al tempo stesso, che venga concepita in modo chiaro e distinto perché si eviti l'assenso e l'idea finta non si identifichi semplicemente con quella falsa. Ma se il non-assenso è reso possibile dalla presenza di un'idea chiara e distinta, non si comprende come la finzione sia possibile, dal momento che non implica solo un'idea confusa: da che cosa sarebbe necessariamente determinata la finzione se non da una sorta di volontà di fingere? E, d'altra parte, se si ammette come reale la finzione, che cosa rende possibile la sospensione dell'assenso se non una presunta volontà di farlo? Nei Pensieri metafisici, nei quali Spinoza non espone il suo punto di vista, ma le questioni principali della metafisica interpretate dal punto di vista di Cartesio, troviamo la stessa distinzione tra idea finta e idea falsa, e l'assenso o la sua mancanza come criteri di quella distinzione. È senz'altro significativa questa identità di pro-

31 Mauritius_in_libris

spettiva tra i Pensieri metafisici e il trattato sul metodo, e il fatto che questa distinzione e il suo criterio non solo non si ritrovino nelle altre opere, ma vengano formalmente criticati e respinti nello scolio della prop. 49 della seconda parte dell'Etica. Qui Spinoza ·oppone alla propria concezione dell'assoluta determinazione del volere l'obiezione secondo cui « l'esperienza null'altro sembra che insegni più chiaramente se non che noi possiamo sospendere il nostro giudizio in modo da non assentire alle cose che percepiamo; il che è anche confermato dal fatto che nessuno dice di ingannarsi in quanto percepisce qualche cosa, ma solo in quanto dà o rifiuta il suo assenso». La risposta a questa obiezione si fonda, da un lato, sulla necessità o assoluta determinazione delle percezioni, che possono mutare solo per il sopraggiungere di una percezione diversa e, dall'altro, sull'inscindibile inerenza strutturale dell'affermazione o dell'assenso alla percezione stessa. La posizione del Trattato sull'emendazione dell'intelletto (e naturalmente dei Pensieri metafisici) si fonda sull'implicita e persistente assunzione del principio cartesiano della libertà o trascendenza della mente, considerata come conoscenza chiara e distinta, rispetto alle percezioni e ai suoi contenuti, che non ne costituiscono l'essenza; o, se si preferisce, alla persistenza, nel trattato spinoziano, della valenza assegnata da Cartesio alla distinzione tra immaginazione e intelletto. Anche per Spinoza, infatti, la distinzione tra l'idea vera e le altre si può ridurre alla distinzione fondamentale tra immaginazione e intelletto: « Abbiamo distinto l'idea vera da ogni altra percezione e abbiamo mostrato che le idee finte, le idee false e le altre sono originate dall'immaginazione, cioè da alcune sensazioni fortuite e, per dir così, slegate, che non derivano dalla potenza stessa della mente, ma da cause esterne, in quanto il corpo, dormendo e vegliando, riceve vari movimenti. Si intenda qui per immaginazione quel che si vuole, purché sia qualcosa di diverso dall'intelletto e a causa della quale l'anima sia passiva». L'immaginazione è dunque definita solo in modo negativo come « altro » dall'intelletto, poiché solo questo,

32 Mauritius_in_libris

costituendo l'essenza della mente, è definibile posltlvamente nelle sue proprietà e nella SU? essenza (§§ 110 e 106-108). L'immaginazione, perciò, non possedendo una essenza e non esprimendo un'essenza, non può essere definita per sé: la mente (o anima), immaginando, non agisce secondo le proprie leggi, che sono quelle dell'intelletto, ma subendo altre leggi, che sono quelle del corpo, e perciò è completamente e solo passiva (§ 86). Nella prospettiva del trattato sul metodo l'immaginazione non solo non ha nulla in comune con l'intelletto quanto alla natura o alla qualità intrinseca delle rappresentazioni, ma anche rispetto alla struttura e all'essenza, poiché la mente non immagina in forza della propria essenza - per la quale può soltanto intelligere - ma in quanto subisca le affezioni del corpo. Tuttavia, se la mente non ha in sé una struttura o un'essenza per cui possa immaginare, come può dirsi immaginante? Nel Breve trattato, come si vedrà, la mente è definita come idea di un corpo attualmente esistente (definizione assente dal trattato sul metodo), tale che non possa costituirsi, come mente, se non attraverso la costituzione del corpo e il darsi delle sue affezioni; e in tal modo si giunge a considerare le rappresentazioni di quelle affezioni - e la struttura di quelle rappresentazioni - essenziali e costitutive della mente stessa, come si affermerà in modo più compiuto e definitivo nell'Etica. La seconda parte del metodo: formazione e connessione delle idee chiare e distinte. - Lo scopo della seconda parte del metodo «è di avere idee chiare e distinte, cioè tali che siano originate dalla pura mente e non da movimenti fortuiti del corpo». Perché ciò avvenga è necessario non confondere le astrazioni della mente con le cose stesse e dedurre l'intero sistema di conoscenza da qualche essenza particolare affermativa, ossia da una definizione vera e legittima. Perciò il cardine di tutta la seconda parte del metodo consisterà solo nel conoscere le condizioni di una buona definizione e, quindi, nel modo di trovarle. Ora, perché una definizione sia buona, se si 33 Mauritius_in_libris

tratta di cosa creata, essa dovrà: 1. comprendere la causa prossima; 2. esser ·tale che da essa possano ricavarsi tutte le proprietà della cosa. Se si tratta di cosa increata, essa dovrà: 1. escludere ogni causa; 2. escludere ogni possibile ulteriore domanda intorno all'esistenza della cosa definita; 3. non essere formulata mediante termini astratti; 4. contenere ed esprimere tutte le proprietà della cosa. Il tema della definizione e la distinzione tra cose increate e cose create induce Spinoza ad affrontare tre argomenti conclusivi del trattato: conclusivi, sia perché con essi il trattato s'interrompe materialmente, sia perché le loro interne difficoltà furono causa di quella interruzione. La prima questione concerne la possibilità della definizione delle cose create in rapporto a quella delle cose increate, problema risolto da Spinoza mediante l'utilizzazione, in senso ontologico, del concetto di genere; il che difficilmente sarebbe potuto avvenire se il trattato sul metodo fosse stato scritto dopo il Breve trattato (§§ 99-101). La seconda questione - che Spinoza rinvia subito ad altro luogo - è quella dell'esperienza, della sua natura e dei suoi limiti, ma anche della sua necessità per la conoscenza delle cose singole crea te ( § § 1O2-10 3), conoscenza non realizzabile mediante quel quarto modo di conoscenza che solo· veniva detto adeguato. Tuttavia, e ciò è ancora più significativo, Spinoza è stato costretto a esaminare - e a fondare - la definizione dell'intelletto, cioè di quella conoscenza chiara e distinta da cui tutto invece deve essere dedotto, e che costituisce il fondamento del metodo stesso (§§ 104-106). Egli avverte chiaramente che o «la definizione dell'intelletto è chiara per se stessa, oppure non possiamo intendere nulla. Ma essa non è per se stessa assolutamente chiara; tuttavia, poiché le sue proprietà, come tutto ciò che abbiamo dall'intelletto, non possono essere percepite in modo chiaro e distinto se non se ne conosce la natura, la definizione dell'intelletto ci si chiarirà da sola se presteremo attenzione alle sue proprietà che intendiamo in modo chiaro e distinto» (§ 107). Si può subito osservare che tale definizione dell'intelletto non è svolta secondo le regole assegnate precedentemente

34 Mauritius_in_libris

alla « buona » definizione, sia che l'intelletto venga considerato come cosa creata, sia che venga considerato come cosa increata. Inoltre si può rilevare che se le proprietà devono essere dedotte dalla Natura o essenza definita, come Spinoza stesso ribadisce nel § 107, non si comprende come sia possibile, invece, dedurre la Natura dalle proprietà se non si possiede il criterio per stabilire se e perché quelle proprietà appartengano all'intelletto. Ma questo non è possibile se non avendo un'idea dell'intelletto: dunque, o questa è per sé nota, cioè viene conosciuta mediante il quarto genere, e non mediante il terzo, oppure essa sarà inadeguata. Ma se è inadeguata la definizione del fondamento, sarà necessariamente inadeguata la definizione di ciò che su di esso è fondato. Si osservi, infine, l'uso e il valore semantico del termine intellectus, con il quale sono indicati, contemporaneamente, il quarto genere di conoscenza, quando esprime la conoscenza adeguata; il terzo genere, quando si afferma (nella 2a e 3" proprietà) che l'intelletto ricava alcune idee da altre; la stessa immaginazione, quando si afferma che l'intelletto immagina (5a proprietà). È pertanto evidente che l'intelletto viene assunto in senso più ampio e più ricorrente come sinonimo di mente (in tal senso si dice che la mente deduce, immagina ecc.); in senso più specifico indica invece quel quarto genere sulla cui definizione, appunto, la costruzione del trattato si interrompe. E se è così, non si potrebbe rivolgere a Spinoza quella critica che lo stesso Spinoza rivolge a Bacone nella lettera 2, cioè di prendere spesso l'intelletto per la mente?

II.

«

BREVE TRATTATO SU DIO, L'UOMO E IL SUO BENE

»

1. Il testo.

Il Breve trattato fu pubblicato per la prima volta nel 1862 da J. van Vloten in un Supplementum alle opere di 35 Mauritius_in_libris

Spinoza, insieme ad altri scritti. L'opera era stata scoperta nel decennio precedente, attestata da due manoscritti in lingua nederlandese, seicentesco l'uno (A) e di copista ignoto, settecentesco l'altro (B) redatto intorno alla metà del secolo dal medico di Amsterdam J. Monnikhoff, che si servi di A come esemplare 1 • Il trattato, sulla cui autenticità nessuno ha mai dubitato, non mancò di suscitare, nella seconda metà del secolo scorso e nel primo quarto di questo secolo, l'interesse degli studiosi: edizioni, traduzioni, studi filologici e critici cercarono di stabilirne la costituzione e la storia redazionale. Il testo apparve anzitutto come copia di una traduzione nederlandese di un originale latino perduto e fu considerato, specie da alcuni studiosi, tanto scorretto, cosi ricco di errori, di lezioni dubbie o prive di senso, da sembrar loro impossibile attribuirne la redazione, ma non il contenuto, allo stesso Spinoza. ]. Freudenthal avanzò perciò l'ipotesi che un redattore, amico o lettore di Spinoza, utilizzando materiali spinoziani, li avesse composti dando loro la forma unitaria che conosciamo 2 • W. Meijer, qualche anno più tardi, fondandosi sull'ultima nota marginale, nella quale si dice che l'autore « heeft gedicteert » questo trattato, intese il verbo dicteren nel senso che Spinoza, quando ancora risiedeva ad Amsterdam, dettasse oralmente agli amici i propri pensieri intorno a Dio, all'uomo e al suo bene. Egli suppose, inoltre, che in seguito uno dei dettati trascritti fosse stato inviato allo stesso Spinoza, trasferitosi a Rijnsburg, il quale l'avrebbe corretto, ampliato, corredato di una lista di note e rinviato agli amici. Questi avrebbero trascritto

1 Si veda C. Gebhardt, Textgestaltung alla sua edizione del Breve trattato, in Spinoza, Opera, I e anche F. Mignini, Introduzione all'edizione critica del Breve trattato, Amsterdam 1982. 2 Spinozastudien, « Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik », 108, 1896, pp. 238-82.

36 Mauritius_in_libris

di nuovo il tutto conferendo al trattato l'attuale forma redazionale 3 • C. Gebhardt, nell'edizione del 1925, raccolse i risultati degli studi precedenti, compose insieme le due principali ipotesi del redattore e del dettato e propose un'interpretazione generale della storia redazionale e della costituzione del testo, generalmente accettata fino ad oggi. Gebhardt distingue tre strati successivi di testi spinoziani e un corpo di testi dovuto al redattore dell'opera. Il primo strato è costituito dal resto del dettato originario in nederlandese (I, 7; II, 1 e inizio 17); il secondo è formato da brevi trattati separati, rielaborati da Spinoza in latino sulla scorta dell'originario dettato e quindi tradotti in nederlandese (I, 1-6; 8-10; II, pref.; 2-16; ultima parte del cap. 17 fino alla fine); il terzo è costituito da alcune note, dai dialoghi e dall'appendice. Un redattore raccolse i trattati (forse tradotti da lui stesso), li divise in capitoli, inseri alcune parti del dettato originario non tradotte dall'autore, trascrisse le note inviate dal filosofo nei luoghi che gli sembravano più opportuni, inserf i dialoghi al posto attuale e aggiunse gli scritti costituenti l'appendice. Per unificare il tutto compose egli stesso le frasi di introduzione, di passaggio, di conclusione; divise l'opera in due parti e compose le note marginali riassuntive; aggiunse egli stesso delle note, delle dimostrazioni, dc.:lle spiegazioni, intervenendo talvolta con annotazioni di lode o di biasimo. Il periodo durante il quale Spinoza si sarebbe occupato, a più riprese, del trattato, si estenderebbe all'incirca dall'ultimo anno del suo soggiorno ad Amsterdam (1659) fino alla lettera 6 (che Gebhardt pone nella primavera inoltrata del 1662). Nella conclusione di quest'ultima il filosofo dichiara di aver composto un integ,rum opusculum concernente sia l'origine delle cose e la loro dipendenza dalla causa prima

J Cfr. Korte Vnhandelinf!. van God, de Mensch en deszelvs Welstand, a cura di W. Meijer, Amsterdam 1899, pp. XVI-XVII.

37 Mauritius_in_libris

(nonché una dottrina relativa agli attributi difforme dalla tradizione) sia la emendatio intellectus, e di essere occupato nella sua correzione e trascrizione. Gebhardt sostiene che l'integrum opusculum debba essere considerato come un opus bipartitum, comprendente il Trattato sull'emendazione dell'intelletto - la cui redazione non sarebbe stata peraltro neppure iniziata nella primavera del 1662 - e il Breve trattato già composto, alla cui sola correzione l'autore sarebbe stato Ìnvece occupato. Un accurato esame filologico e critico del ms A consiglia tuttavia di rivedere radicalmente l'interpretazione ora esposta della storia redazionale del Breve trattato e della costituzione del suo testo. Diversi segni evidenti impongono di considerare il ms A come copia di una traduzione nederlandese del trattato. Che il testo sia una traduzione dal latino non è escluso da alcuna ragione interna (stilistica, sintattica o grammaticale) ed è esplicitamente attestato dal sottotitolo dell'opera: « Scritto dapprima in lingua latina da Benedictus de Spinoza ad uso dei suoi discepoli, che volevano darsi all'esercizio della morale e della vera filosofia. Ed ora tradotto in lingua nederlandese ad uso di quanti amano verità e virtù, perché a quelli che di ciò si vantano tanto, serrando in mano agli ingenui la loro merda e la loro lordura quasi fossero ambra grigia, possa essere finalmente tappata la bocca e smettano di calunniare ciò che non intendono ancora: Dio, se stessi e la promozione del mutuo bene; e perché quanti sono malati nell'intelletto siano guariti con lo spirito di mitezza e di tolleranza, secondo l'esempio di Cristo Signore, nostro migliore maestro». Poiché non vi sono ragioni sufficienti per negare attendibilità a tale sottotitolo, mentre ve ne sono o per negarla o per spiegare diversamente notizie posteriori secondo le quali Spinoza avrebbe dapprima composto l'Etica in nederlandese, si deve considerare questo testo degno di fede, fino a prova contraria. Le caratteristiche stilistiche, sintattiche e grammaticali non sono invece sufficienti, da ~ole, (contrariamente all'opinione tradizionale) a stabilire i segni di una traduzione dal latino, a causa, sopra tutto, del38 Mauritius_in_libris

l'uso prevalente, nella letteratura nederlandese del Seicento, di costruire le frasi e i periodi sul modello del periodare latino. La mano del copista è sicura, la scrittura è chiara, ordinata, di genere calligrafico, comune nella seconda metà del Seicento; il ms A è composto secondo i principi della tecnica tipografica, ma non è stato preparato come copia per la stampa. In esso si possono contare circa 80 errori non corretti e 140 corretti dallo stesso copista nell'atto della trascrizione. Un numero di 80 errori (di cui solo una ventina capaci di compromettere il senso, come omissioni di parole, inclusioni di glosse, trasposizioni, errori di lettura) in 183 pagine può far considerare la trascrizione sufficientemente corretta e degna di fede. Il copista ha trascritto anche cose di cui non comprendeva esattamente il significato e l'importanza, come la doppia serie numerica (1-5; 1-97) interrotta nella prima parte e con 16 lacune nella seconda 4 • Il ms presenta inoltre 17 lacune nei riferimenti alle pagine successive: questo dimostra non solo la sua natura di copia, ma anche che il copista non la realizzò né per la stampa né su commissione bensf per uso personale - e che egli non fu interessato a completare, rileggere e correggere la sua copia (forse perché, ad esempio, cominciava a possedere le prime parti dell'Etica manoscritta), oppure che non fu in condizione di farlo, impedito da qualche circostanza. Sulla base dell'esame filologico e critico del testo si può pertanto ritenere che molti dei pretesi difetti ed « errori della peggior specie » lamentati dal Freudenthal, appartengano più agli interpreti che al testo, e che i veri errori possano essere facilmente attribuiti, alcuni al traduttore, altri al copista, altri al grado di elaborazione del trattato (non giunto ad una redazione definitiva) e alla evoluzione stessa del pensiero spinoziano. Non fu solo per ragioni esterne, ma anche a causa dell'ormai superato 4 Cfr. F. Migoini, Un documento trascurato della revisione spinoziana del «Breve Trattato», « La Cultura», 18, 1980, 2/3, pp. 223-73.

39 Mauritius_in_libris

ordine concettuale del Breve trattato che Spinoza decise di rifonderne nell'Etica le tesi e gli argomenti. Ci sono inoltre in A notabilia e riferimenti interni che è difficile attribuire a un redattore che non fosse Spinoza stesso; il senso verosimile delle due serie numeriche, infine, contraddice l'ipotesi dell'estraneità redazionale di Spinoza e suggerisce invece quella di un'ultima revisione dell'opera e di una recensione dei principali argomenti, che l'autore avrebbe compiute prima di abbandonarla, avendo già concepito, nelle grandi linee, il nuovo disegno dell'Etica. Le precedenti considerazioni sembrano dunque non solo non rendere necessaria, ma anche improbabile, l'ipotesi di un redattore. Contro l'ipotesi del dettato, fondata sull'ultima nota marginale del cap. 26, si può osservare anzitutto che non v'è alcuna necessità filologica o storico-linguistica di intendere il verbo dicteren solo nel senso di « dettare oralmente perché un altro scriva»; ma, al contrario, che vi sono ragioni fortissime, costituite sia dal contesto sia dall'uso linguistico, per intendere dicteren come un calco del latino dictare, di cui conserva il significato pregnante di formulare, comporre, elaborare ecc. In tal senso il barbarismo dicteren è l'equivalente di dichten, che significa comporre o scrivere un'opera, sia in versi sia in prosa. Quest'uso è attestato sia dal Middelnederlandsch W oordenboek sia, sopra tutto, dal W oordenschat 5 di L. Meyer (il medico, letterato e filosofo amico di Spinoza), che recensisce la voce dicteren nella rubrica dei barbarismi, conferendole i significati prevalenti ora ricordati. Letta in tal senso, la nota marginale (« richiesta dell'autore a quelli per i quali, dietro loro domanda, ha composto questo trattato ... ») non contraddice né il testo a cui si riferisce 5 L. Meijers Woordenschat, Verdeelt in 1. Bastaardt-woorden. 2. Konst-woorden. 3. Veronderde woorden, Amsterdam 16695. La prima edizione era stata curata da J. Hofman (Nederlandtsche Woordenschat, Amsterdam 1650); le successive furono riviste e ampliate da L. Meyer che, a partire dalla quinta edizione, pubblicò l'opera con il suo nome.

40 Mauritius_in_libris

- e nel quale l'autore, in prima persona, si rivolge agli amici per i quali dice di scrivere il trattato (ik schryve) - , né la notizia del sottotitolo, la quale afferma che il trattato è stato scritto (beschreven) da Spinoza stesso. Una conferma del senso ora attribuito al verbo dicteren viene, del resto, dalle formule adottate dal Balling nella tradu· zione nederlandese della prefazione dei Principi di filosofia, per rendere il verbo dictare, inteso nel senso materiale di parlare o leggere perché un altro scriva. Il fatto che egli non usi né dicteren né voorzeggen (ultimo e unico senso di dicteren, aggiunto da Meyer solo nella quinta edizione del 1669 e assente nella precedente del 1663, esprimente forse il « dire avanti perché un altro scriva ») né alcun altro verbo singolo, ma usi delle perifrasi, dimostra che questi verbi, in particolare dicteren, non erano considerati da Balling capaci di esprimere in modo inequivoco il significato da lui inteso. Interpretando in tal senso il verbo dicteren si libera la ricostruzione della storia redazionale del trattato da due gravi difficoltà, contro le quali l'ipotesi del dettato necessariamente si scontra. La prima è che tale ipotesi rende incomprensibile, anzi assurda, 'la conclusione dell'opera, nella quale Spinoza prega gli amici di non meravigliarsi delle novità in essa contenute, di non affrettarsi a criticare e a respingere gli argomenti svolti prima di averli sufficientemente meditati, e di essere molto prudenti intorno alla comunicazione di quelle cose ad altri, data la natura dei tempi. Raccomandazioni che non avrebbero avuto alcun senso, qualora l'opera e il suo contenuto fossero stati già noti, e da lungo tempo, attraverso l'originario dettato. ' La seconda difficoltà è costituita dalla contraddizione dell'ipotesi del dettato rispetto all'interpretazione, data dal Gebhardt, della lettera 6: se egli riconosce, come sembra necessario, che l'opera su Dio e i suoi attributi, - che Spinoza stava correggendo e copiando in vista di una pubblicazione, sebbene non immediata - è il Breve trattato, riferendosi al quale egli usa l'espressione « in meo hoc opere », sembra difficile sostenere, nello stesso tempo, che 41 Mauritius_in_libris

il filosofo si stesse occupando solo di trattati separati senza avere alcuna intenzione di pubblicarli. Infatti egli dichiara di aver già composto (composui) un integrum opusculum, un intero trattatello intorno ai due argomenti enunciati e di essere occupato nella sua descriptio ed emendatio, termini che nell'uso tecnico della filologia umanistica significano copiare e correggere. Se Gebhardt concepisce l'integrum opusculum come opus bipartitum contenente il Breve trattato e il Trattato sull'emendazione dell'intelletto, non può concludere che il verbo composui e l'azione dell'emendare e del describere concernessero il solo Breve trattato, ma deve anche ammettere che concernessero il trattato sul metodo. Gebhardt, tuttavia, vedeva bene che Spinoza non avrebbe potuto né affermare di aver già composto, né tanto meno di star limando e copiando il trattato sul metodo, che era stato interrotto in modo da essere non solo incompiuto in se stesso, ma anche tale da rendere impossibile l'affermazione della compiutezza o dell'integrità del presunto opus bipartitum. Le sole ragioni filologiche (senza considerare gli argomenti interni che proibiscono di considerare il Trattato sull'emendazione dell'intelletto come posteriore al Breve trattato) impediscono dunque di considerare l'integrum opusculum come costituito, in parte, dal trattato sul metodo. Perciò, se alla fine del 1661 (come sembra oiù verosimile datare la lettera 6) l'unica opera nella quale si trattava dell'origine delle cose e si esponeva una dottrina degli attributi di Dio non conforme alla tradizione era il Breve trattato, poiché attraverso l'altro argomento che in essa era svolto non poteva essere indicato il trattato sul metodo, si può solo supporre che la emendatio intellectus indicasse semplicemente l'oggetto della seconda parte del trattato su Dio, l'uomo e il suo bene. E che ciò fosse possibile si può dimostrare con gli argomenti che seguono. Si deve premettere che il termine intellectus, come si era già notato precedentemente, è usato da Spinoza per indicare non solo il terzo genere di conoscenza, ma anche la mente intesa sia come struttura e organo della conoscenza, sia come complesso di conoscenze o di idee in atto; 42 Mauritius_in_libris

la emendatio intellectus è dunque la correzione e il perfezionamento della mente, cioè della conoscenza umana. Ora, nell'indice generale dell'opera si legge che la seconda parte tratta dell'uomo giunto ad un grado tale di perfezione da potersi unire con Dio; oppure, per usare i termini del titolo generale, che essa tratta dell'uomo e del suo welstand, ossia del suo « ben essere» o del suo bene. Ma la tesi fondamentale della seconda parte è che la conoscenza costituisca, ad un tempo, la causa di tutte le passioni (II, cap. 2; 14), il fine ultimo e più nobile che conosciamo (cap. 4), la causa unica, quando sia vera, del welstand umano (cap. 22). Inoltre il fine frequentemente additato dall'autore è quello di giungere ad « usare bene il nostro intelletto (conoscenza) » (ons vèrstand wel gebruiken), il che avviene correggendo e perfezionando la conoscenza debole o erronea mediante una conoscenza vera in atto, cioèdispiegando i frutti della vera conoscenza. Si noti, tuttavia, che la conoscenza chiara non è intesa come risultato della emendatio, ma come sua condizione (cap. 26): questo principio chiaramente e fortemente ribadito segna una differenza essenziale tra il Breve trattato e il Trattato sull'emendazione dell'intelletto. Del resto nel sottotitolo, che funge da presentazione dell'opera, si dichiara che lo scopo positivo che questa persegue è di « guarire quelli che sono malati nell'intelletto (verstand) » dimostrando la vera dottrina di Dio, dell'uomo e del suo bene. Il trattato viene dunque presentato come una vera e propria medicina mentis. Ora, non è affatto sorprendente che Spinoza indicasse la medicina mentis con l'espressione emendatio intellectus, sia perché identico è il loro effetto e il loro scopo, sia perché può essere attestata storicamente l'equivalenza delle due formule: in una lettera a Chr. Huygens (11 sett. 1682), indicando la propria Medicina mentis, E. W. de Tschirnhaus la chiama Tractatus de emendatione intellectus. Se dunque l'integrum opusculum indica solamente il Breve trattato nelle sue due parti, si dovrà ammettere che questa divisione non è dovuta al redattore, ma al-

43 Mauritius_in_libris

l'autore; e in più si deve anche riconoscere che quesd considerava interamente propria (in meo hoc opere) l'opera composta che stava correggendo e copiando in vista di una pubblicazione, anche se resa incerta dalle circostanze esterne. Sulla base delle precedenti considerazioni si può dunque ritenere probabile la seguente ipotesi: 1. Gli amici di Spinoza pregano il giovane filosofo, mentre è ancora ad Amsterdam, o in occasione del suo trasferimento a Rijnsburg, di esporre in un trattato, in modo sintetico, le sue idee intorno alla metafisica e alla morale (cfr. la conclusione dell'opera, l'ultima nota marginale, la presentazione). 2. L'autore redige un'opera in latino (servendosi probabilmente di appunti precedenti) senza intenzione di pubblicazione immediata (intorno alla metà del 1660: cfr. presentazione e conclusione). 3. Gli amici chiedono di tradurre l'opera e invitano l'autore a pubblicarla (analogia con la pubblicazione dei Principi di filosofia, cfr. lett. 13). 4. Spinoza corregge il testo latino, ~ggiunge i dialoghi, le note di risposta alle obiezioni sollevate dagli amici (contenuto dei dialoghi e di molte note, posteriori alla prima redazione del testo: analogia con l'edizione dei Principi e con la lettera 13). 5. Traduzione nederlandese e composizione (da parte dello stesso traduttore o di un collaboratore) dci notabilia e dei riferimenti interni (cfr. presentazione, analogia con l'edizione dei Principi; lettera 12 a, 13, 15). 6. Spinoza lavora su una copia nederlandese, aggiunge ancora note, notabilia, rifer_imenti, rielaborazioni del testo che costituiscono la cosiddetta appendice, forse in latino, ma forse anche direttamente in nederlandese. Dopo la composizione dell'appendice e, molto probabilmente, dopo la composizione della lettera (sett. 1661) scrive la prefazione della seconda parte e le note 3 e 4 del cap. 20. Può integrare anche il testo latino (l'opera è in questa fase all'epoca della lettera 6). 7. Spinoza decide di rifondere la materia del Breve

44 Mauritius_in_libris

trattato in un'opera nuova; redige la doppia serie dei numeri (primi mesi del 1662) e comincia a comporre geometricamente la stessa opera tripartita. 8. Dall'esemplare nederlandese di Spinoza si trae una copia (cfr. la notizia di Stolle-Hallmann secondo cui J. Rieuwertsz avrebbe copiato il Breve trattato dall'autografo spinoziano), che potrebbe coincidere con A o essere fonte di A. 2. Prima parte: di Dio e di ciò che gli appartiene. 1. L'esistenza di Dio.

a) Le prove a priori. - La prima parte del Breve trattato è costituita da 10 capitoli e da due dialoghi che formano una sorta di appendice del capitolo secondo. La partizione generale può essere cosl riassunta: il primo capitolo è dedicato alla dimostrazione dell'esistenza di Dio; il secondo e i dialoghi sono dedicati alla definizione dell'essenza di Dio e degli attributi che la costituiscono, cioè pensiero ed estensione. I capitoli 3-7 sono dedicati all'analisi di alcune proprietà che convengono certamente a Dio, ma che non ne costituiscono la natura, come generalmente si crede, esprimendo piuttosto proprietà dell'azione o dell'essenza divina. Esprimono l'azione di Dio la sua causalità necessaria e naturale (capp. 3-4), la provvidenza (cap. 5), la predestinazione (cap. 6); nel cap. 7 vengono considerate, invece, le proprietà che esprimono l'essenza divina a seconda che venga assunta come un tutto (infinità, eternità, causa di sé) o che venga considerata dal punto di vista di uno dei veri attributi, pensiero (onniscienza, sapienza) o estensione (onnipresenza ecc.). I capitoli 8-9 sono dedicati all'esame delle nozioni di Natura naturans e Natura naturata; il capitolo 10 alla definizione dei concetti di bene e male. Il primo capitolo si apre immediatamente con due dimostrazioni a priori dell'esistenza di Dio: 45 Mauritius_in_libris

1. Tutto ciò che noi intendiamo chiaramente e distintamente appartenere alla natura di una cosa, possiamo affermare, con verità, anche della cosa; ma che l'esistenza competa alla natura di Dio possiamo intendere in modo chiaro e distinto; dunque ... 2. Le essenze delle cose sono da tutta l'eternità e resteranno immutabili in tutta l'eternità; l'esistenza è essenza di Dio; dunque ...

La maggior parte degli interpreti ritiene, sia per una ragione letteraria sia per una ragione filosofica, che all'inizio del trattato sia caduta una preliminare definizione di Dio (contenuta o nello stesso capitolo o in una perduta prefazione della prima parte) ritenuta necessaria alla dimostrazione della sua esistenza. Tuttavia l'esame materiale del manoscritto non presenta alcun segno che imponga di ipotizzare o una lacuna nel primo capitolo o una prefazione della prima parte, ora perduta. Si può invece osservare che non v'è alcuna ragione filosofica o filologica interna all'opera che richièda di supporre necessariamente una tale prefazione; che la prefazione della seconda parte è stata aggiunta dopo la composizione del trattato; e che anche nell'Etica la prima parte, corrispondente alla prima parte del Breve trattato, è l'unica priva di prefazione. Inoltre la formula d'apertura, enunciando esplicitamente l'argomento del primo punto, non è né inintelligibile né impossibile, sopra tutto rispetto alla distinzione degli argomenti enunciati nel titolo della prima parte, confermato dal sottotitolo del secondo dialogo. Per ciò che concerne la necessità di una definizione preliminare di Dio, che preceda la dimostrazione della sua esistenza, bisogna distinguere tra le prove a priori e quelle a posteriori; bisogna distinguere, inoltre, tra la definizione di Dio data nel cap. 2 (fondata sull'esistenza di un essere che esiste per essenza o per sé, e sulla nozione di attributo) e la definizione di Dio implicata nella dimostrazione della sua esistenza (dimostrazione fondata sulle nozioni di essenza e di esistenza e sulle proprietà generali dell'essenza, che costituisce il termine medio dei due sillogismi); bisogna sottolineare, infine, che la definizione del cap. 2

46 Mauritius_in_libris

si fonda direttamente sulla dimostrazione dell'esistenza di Dio, cioè dell'esistenza infinitamente perfetta, causa di sé che si fa conoscere per sé e la cui conoscenza costituisce la condizione di ogni altra conoscenza. Nella prova a priori, secondo Spinoza, la cosa da dimostrare si fa conoscere da se stessa e non attraverso altro. La prova a priori è dunque la manifestazione originaria della verità di una cosa attraverso la natura stessa della cosa, in modo tale che questa autodimostrazione della cosa costituisca la prima conoscenza che sia possibile averne. Nessuna definizione estrinseca o preliminare può precedere questa dimostrazione, ma ogni definizione deve seguirne o esservi immediatamente implicata; oppure, se si preferisce, ogni definizione o idea dell'esistenza stessa coincide immediatamente con la sua dimostrazione. La prova a priori non consiste in un processo che, muovendo da altro, pervenga all'affermazione dell'esistenza divina, ma nell'affermazione originaria dell'identità dell'idea dell'esistenza necessaria con l'idea costitutiva della mente nel suo terzo e più perfetto genere di conoscenza. Dunque la mente, considerata come intelletto o conoscenza intuitiva, non è precostituita a tale idea, ma si costituisce attualmente e originariamente mediante il possesso di una tale idea. L'affermazione dell'esistenza di Dio deve dunque precedere logicamente la sua definizione e costituirne la possibilità. Si può aggiungere che, essendo la dimostrazione a posteriori fondata sia su un'idea vera di Dio (cioè sulla conoscenza delle proprietà relative all'esistenza e all'essenza di Dio) sia sulle proprietà generali dell'idea vera, anche per questa non è necessario supporre la definizione di Dio fondata sugli attributi infinitamente perfetti che costituiscono l'essenza divina, ma è sufficiente supporre un'idea chiara di Dio e delle sue proprietà generali, e la dottrina dell'idea vera e delle sue proprietà. Si può dunque osservare: 1. L'idea dell'esistenza per sé (Dio) è un'idea prima e originaria che non può essere né indotta né dedotta. 2. Procedendo da quest'idea si può «dimostrare» la

47 Mauritius_in_libris

necessità (o realtà) di tale esistenza, sia a priori sia a posteriori. 3. La dimostrazione a priori è fondata sulla sola realtà. oggettiva dell'idea dell'esistenza per sé, cioè sulla sola analisi del concetto dell'esistenza per sé. L'essenza di tale esistenza è esistere: dunque essa esiste necessariamente e infinitamente. 4. La dimostrazione a posteriori è fondata sulla realtà formale dell'idea dell'esistenza per sé (cioè sull'essenza e sulle proprietà dell'idea vera), mediante una riflessione estrinseca sulla relazione che lega l'idea dell'esistenza per sé e l'esistenza per sé. 5. Attraverso la dimostrazione a priori l'esistenza necessaria non si dimostra mediante altro, ma mediante se stessa. Per questa ragione le formule sillogistiche impiegate da Spinoza nelle prime due prove, distinte mediante l'introduzione, nella maggiore, di due diverse proprietà dell'essenza delle cose, considerata in generale (tutto ciò che appartiene all'essenza di una cosa appartiene alla cosa; le essenze delle cose sono eterne), risultano inadeguate all'esigenza della pura dimostrazione a priori, poiché includono degli elementi esterni (a posteriori) che non dipendono dal solo concetto dell'esistenza per sé. Utilizzando come termine medio l'essenza in generale, si finisce per considerare l'essenza di Dio come equivalente all'essenza delle cose. 6. Una seconda causa di ambiguità deriva dalla distinzione logica operata tra l'esistenza di Dio (la cosa, nella conclusione) e l'esistenza per sé (l'essenza della cosa, nella minore) o tra Dio e" l'esistenza, considerando l'esistenza come essenza di Dio e non come Dio stesso. È forse a causa di questa ambiguità della formula che si è pretesa una definizione di Dio prima di Dio, cioè precedente e indifferente all'affermazione dell'esistenza per sé. 7. Malgrado le difficoltà inerenti alla formulazione delle prove a priori (che, forse, hanno indotto Spinoia a modificare l'ordine della prima parte nell'Etica) la concezione della dimostrazione a priori come costituita dall'idea dell'esistenza necessaria, che è al tempo stessò afferma48 Mauritius_in_libris

zione (dimostrazione) della sua realtà formale, resta chiara e inequivoca, e costituisce un fondamento nuovo e originario della filosofia spinoziana. 8. Si può ricordare, infine, che nell'Etica le tre dimostrazioni dell'esistenza di Dio sono date per assurdo e non positivamente, poiché l'esistenza di una sostanza costituita da un'infinità di attributi infinitamente perfetti non si deduce dall'esistenza di ciascuna sostanza con un solo attributo, ma riposa sull'idea originaria e non dimostrabile della necessità di un'esistenza infinita, che possiede, come attributi, tutte le essenze infinitamente esistenti. Essa si pone come il principio di identità, che non può essere dimostrato se non attraverso la negazione della sua negazione. b) Le prove a posteriori. - Spinoza offre anche due dimostrazioni a posteriori, una nel testo, l'altra in una nota aggiunta posteriormente e fondata sulla definizione di Dio data nel capitolo secondo. L'argomento generale della prima dimostrazione afferma: «Se l'uomo ha un'idea di Dio, Dio deve esistere formalmente; ma l'uomo ha un'idea di Dio; dunque ... ». Per dimostrare !a maggiore l'autore formula una catena di sillogismi, sorretti da ampie annotazioni (veri e propri antecedenti degli scolii dell'Etica), fondati su tre principi dati come evidenti: 1. le cose conoscibili sono infinite; 2. un intelletto finito non può comprendere nello stesso tempo una quantità infinita di cose conoscibili; 3. un intelletto finito non può intendere nulla da se stesso, senza essere determinato da qualcosa di esterno: infatti, come non ha la capacità di comprendere tutto nello stesso tempo, «tanto poco ha anche la facoltà di potere, ad esempio, iniziare ad intendere questo prima di quello, o quello prima di questo. Non potendo, dunque, né la prima cosa, né la seconda, esso allora non può nulla». Ora, se la conoscenza dell'uomo è assolutamente determinata, se l'uomo, cioè, non ha il potere di fingere assolutamente, ma solo componendo e scomponendo elementi di conoscenza già dati, la finzione, intesa come potere assoluto e originario della mente di forgiare 49 Mauritius_in_libris

idee, non può essere considerata causa di nessuna conoscenza. Perciò, se l'uomo ha un'idea di Dio, deve esistere una causa formale o reale, esterna all'uomo, di quella stessa idea. Ma che l'uomo abbia un'idea di Dio è dimostrato dal fatto che egli ne conosce le proprietà, quali l'infinità, la perfezione, l'unicità, l'immutabilità ecc., idee che non possono essere inventate o finte assolutamente dall'uomo, che è imperfetto e finito. Dunque, data l'idea di Dio, deve darsi anche la sua causa formale adeguata, cioè Dio. Nella nota al § 8 Spinoza afferma che l'idea di Dio è unica, così come è unico il suo oggetto formale, non solo nel senso che se ne dà una sola, ma nel senso più sostanziale che la sua struttura è radicalmente diversa dalla struttura di tutte le altre idee, poiché in essa l'affermazione dell'essenza e dell'esistenza si implicano necessariamente in modo reciproco. Il che significa anche che se l'affermazione dell'esistenza non è separabile da quella dell'essenza, l'idea dell'essenza (o definizione) è necessariamente implicata nell'affermazione dell'esistenza. Se la definizione (o idea dell'essenza) precedesse la dimostrazione dell'esistenza, si porrebbe come un fondamento, come qualcosa di esterno, come un fatto da cui si trarrebbe non più una dimostrazione a priori ma a posteriori. Tuttavia, poiché la prova a posteriori non è possibile se non in quanto si abbia un'idea di Dio concepita non solo come un fatto, ma anche come quell'idea che implica immediatamente l'affermazione dell'esistenza, Spinoza può concludere che la prova a priori, mediante la quale Dio si fa conoscere da se stesso, è migliore di quella a posteriori, che si serve di cause esterne. Ora, si può chiedere: in che senso Spinoza può affermare che una dimostrazione a posteriori dell'esistenza di Dio, benché imperfetta, sia tuttavia possibile, dal momento che Dio non ha cause esterne? Bisogna osservare, in primo luogo, che Spinoza dà una sola prova a posteriori (oltre quella esposta nella nota) fondandola sull'esistenza dell'idea di Dio nell'uomo. Egli esclude ogni prova a posteriori fondata sulla esistenza di qualsiasi altro modo finito, 50 Mauritius_in_libris

considerato come effetto. La prova che procede dall'effetto, poiché l'effetto non può esser pensato senza l'idea della causa, si mostra piuttosto come una prova per causa esterna. Se la conoscenza dell'effetto come tale è rosteriore alla conoscenza della causa, non si può mai dimostrare l'esistenza e la natura di una causa determinata a partire da un effetto determinato, senza alcun'altra circostanza. Perciò, la dimostrazione che proceda unicamente da un effetto determinato è impossibile. La dimostrazione a posteriori costruita da Spinoza possiede una costituzione logica speciale perché riposa contemporaneamente sull'idea chiara e distinta di Dio e sulle proprietà generali dell'idea chiara e distinta (in particolare, che non può essere una finzione e che richiede l'esistenza formale del contenuto oggettivo che essa possiede). È evidente che l'idea chiara e distinta di Dio, esprimendo la sua natura, non ha come causa le proprietà generali dell'idea chiara t! distinta; dunque è indipendente da queste e se ne può dedurre immediatamente, o a priori, l'esistenza di Dio. Ma se si vuole argomentare h necessità dell'esistenza di Dio utilizzando le proprietà dell'idea chiara e distinta, si fa ricorso a cause esterne, cioè alla pura essenza dell'idea chiara e distinta di Dio e alla necessità interna di un'essenza eterna, per affermare che il contenuto oggettivo dell'idea chiara e distinta deve esistere, fuori dell'idea, in modo formale. Tale dimostrazione deve essere considerata a posteriori perché riposa sulle proprietà logiche dell'idea chiara e distinta: dunque queste proprietà possono essere considerate cause esterne che ci obbligano ad affermare l'esistenza di Dio senza che esse siano in alcun modo causa esterna né dell'idea di Dio, né della sua esistenza. Infine, poiché una tale dimostrazione non sarebbe possibile senza l'idea chiara di Dio, essa dipende dal fondamento della dimostrazione a priori ed è meno perfetta di questa. c) Le prove spinoziane e quelle cartesiane. - La necessità, oltre che l'opportunità, di istituire un confronto con le dimostrazioni cartesiane dell'esistenza di Dio nasce da 51 Mauritius_in_libris

una constatazione di fatto: gli argomenti della Prima prova a priori, oltre che di quelle a posteriori, sono tratti, alla lettera, dalle Meditazioni di Descartes; tuttavia l'ordine generale seguito nella trattazione dell'esistenza e dell'essenza di Dio, e il significato conferito agli argomenti, si oppongono a quelli prescritti e seguiti da Descartes. Questi, infatti, nelle Risposte alle 1" obiezioni (un testo che Spinoza conosceva assai bene) afferma che « secondo le leggi della vera logica non si deve mai domandare di nessuna cosa se esista, se non si sa prima ciò che essa è ». Più oltre, nello stesso testo, esponendo la prova dell'esistenza di Dio, la cui formulazione è ripresa sostanzialmente da Spinoza nella Prima prova, Descartes costruisce la minore dell'argomento in tal modo: «Dopo aver indagato molto accuratamente che cos'è Dio, concepiamo chiaramente e distintamente che appartiene alla sua vera e immutabile natura di esistere ». Invece il Breve trattato, quasi ostentatamente, premette la dimostrazione dell'esistenza di Dio alla definizione della sua essenza. Quest'ordine è il risultato di una corruzione del testo, oppure è giustificato dalla logica generale che nell'opera, e non solo in questi due capitoli, viene costruita? Poiché non vi sono ragioni testuali che consentano di avallare la prima ipotesi, è necessario riconoscere come valida la seconda. Infatti l'antecedenza della dimostrazione dell'esistenza di Dio rispetto alla definizione della sua essenza riposa su una diversa concezione di Dio e della mente umana, che distingue il Breve trattato non solo dalle opere di Descartes, ma anche, in parte, dallo stesso Trattato sull'emendazione dell'intelletto. Qui, come in Descartes, si presumeva di poter giungere all'idea di Dio procedendo, mediante un metodo o una via sicura, da una qualsiasi idea vera data; nel Breve trattato, invece, si afferma che nessuna vera idea può costituirsi nella mente se non in quanto proceda da e implichi l'idea vera di Dio, che, essendo unica ed essenzialmente diversa dalle altre, deve essere percepita per se stessa, costituendo la mente nel terzo genere di conoscenza: non si dà, infatti, terzo genere di conoscenza se non in quanto la mente possegga

52 Mauritius_in_libris

attualmente l'idea chiara e distinta della necessità e infinità dell'esistenza, che Spinoza chiama Dio o Natura. Se un metodo potrà e dovrà darsi, esso dovrà dunque prendere l'avvio dall'idea chiara e distinta di Dio. La novità e la sostanziale diversità della concezione spinoziana rispetto a quella di Cartesio è dimostrata, del resto, dalla diversa valutazione che egli dà, e dal diverso uso che egli sYolge di quelle prove (ad eccezione della seconda a priori che non è, né poteva essere, in Cartesio). Si può osservare, infatti, quanto alla Prima prova a priori, che se la maggiore riproduce alla lettera il testo delle Risposte analitiche alle 2e obiezioni, la minore riproduce il testo delle prime risposte con l'omissione significativi di ciò che Cartesio considera essenziale e necessario all'affermazione di ciò che appartiene alla natura di Dio: l'indagine preliminare sulla natura di Dio e la sua definizione. La formula spinoziana si discosta, inoltre, dal testo delle Risposte geometriche alle 2c obiezioni, nel quale l'esistenza è considerata un attributo appartenente alla natura di Dio (ciò che Spinoza non poteva ammettere), sebbene la formula cartesiana venga utilizzata nella prova a posteriori enunciata nella nota al § 2). Quanto alla prova a posteriori si può osservare che Spinoza considera tale, quella che nel Discorso sul metodo, nelle Meditazioni 3 e 5 e nei Principi appariva come prova a priori o tratta dall'idea di Dio in noi e che solo nelle Risposte geometriche alle 2e obiezioni viene considerata come Prima prova dagli effetti; con la differenza, tuttavia, che Spinoza non concepisce il rapporto tra idea e oggetto dell'idea come un rapporto tra effetto e causa, data la diversa concezione della natura di Dio e della causalità, nonché della natura dell'idea e del pensiero (solo il pensiero infinito è causa formale dell'idea). Inoltre egli non usa - anzi in un caso esplicitamente la rifiuta - l'equivalenza cartesiana tra gli avverbi « formalmente » o « eminentemente » con i quali si indica l'esistenza di Dio o il suo possesso delle perfezioni attribuitegli. Infatti, se nell'esistenza formale di Dio è contenuto tutto ciò che è contenuto oggettivamente nella sua idea, non si può affermare né che nell'essere di Dio 53 Mauritius_in_libris

sia contenuto meno di ciò che è nell'idea, poiché in tal caso questa sarebbe una finzione o causa sui; né che sia contenuto di più (cioè che Dio ()6ista eminentemente) perché, non essendo possibile derivare l'idea di tale maggiore perfezione da Dio stesso (l'essenza di Dio essendo rappresentata in modo adeguato nell'idea vera di Dio, come si afferma in 7, 11) si dovrebbe dedurla da qualcosa che esista più realmente o eminentemente al di sopra o al di fuori di lui. Ma questo è assurdo; dunque, dall'idea adeguata di Dio non si può dedurre e affermare la sua realtà eminente, ma solo quella formale. Ancora una volta è l'impianto generale della filosofia spinoziana che diversifica 'strutturalmente la dottrina del Breve trattato dai testi analoghi di Cartesio e rende l'uso spinoziano di questi più simile ad un omaggio o all'esplicito riconoscimento di un debito passato, che ad una reale dipendenza di pensiero. 2.

L'essenza di Dio e i suoi attributi.

Il secondo capitolo si apre con la -definizione di Dio: «Dopo aver sopra dimostrato che Dio esiste, sarà tempo, ora, di mostrare che cos'è. Egli, diciamo, è un essere del quale tutto viene affermato, cioè infiniti attributi, ciascuno dei quali, nel suo genere, è infinitamente perfetto». Questa definizione, che troveremo sostanzialmente immutata nell'Etica, contiene già i temi e i problemi fondamentali dello spinozismo. Dio è un essere infinito e perfetto, o il tutto (se «tutto » può esserne affermato), al quale appartengono infiniti, cioè tutti gli attributi', ciascuno dei quali, nel suo genere, cioè rispetto alla propria specifica determinazione essenziale, è infinito e perfetto. Ciascun attributo esprime la perfezione dell'essenza nella quale consiste, non potendo darsi, fuori di esso, nulla di quella medesima essenza; Dio, invece, esprime una perfezione assoluta, essendo il soggetto di tutti gli attributi, i quali, essendo perfetti e infiniti, non hanno inizio da Dio, ma sono Dio stesso. 54 Mauritius_in_libris

Se Dio è il tutto, e tutta la realtà è in Dio eterna e infinita, non potendosi dare alcuna realtà fuori di lui o non esistendo alcun « fuori » rispetto a lui, qual è la realtà del« mondo» o di ciò che si dice « sostanza finita»? Spinoza affronta questo problema nella prima metà del capitolo dimostrando quattro proposizioni: « 1. Non esiste sostanza limitata, ma ogni sostanza, nel suo genere, deve essere infinitamente perfetta: cioè, nell'infinito intelletto di Dio nessuna sostanza può essere più perfetta di quella che già esiste nella Natura. 2. Non esistono due sostanze uguali. 3. Una sostanza non può produrre l'altra. 4. Nell'infinito intelletto di Dio non esiste altra sostanza se non quella formalmente esistente nella Natura». Una sostanza non può essere limitata e finita perché avrebbe dovuto o limitare se stessa (se la si concepisce come causa di sé), oppure essere stata limitata dalla sua causa, cioè da Dio. Nessuna delle due ipotesi è possibile perché ciò che è causa di sé è necessariamente infinito nella sua esistenza, e perché Dio, concepito come causa infinita, avrebbe dovuto produrre un effetto limitato o per impotenza o per malevolenza, il che è assurdo. Dunque non si dà sostanza se non infinita. Ma se una sostanza è infinita non possono esisterne due (diverse) dello stesso genere, poiché l'una limiterebbe l'altra e non sarebbero più infinite. Né una sostanza può essere causa di un'altra, esprimente una diversa essenza, poiché una causa non può dare ciò che non ha. Inoltre non possono darsi nell'infinito intelletto di Dio altre sostanze se non quelle esistenti nella Natura, perché altrimenti si dovrebbe supporre che la potenza di Dio non sia infinita, oppure che la volontà di Dio sia diversa dal suo intelletto e affetta da invidia o cattiveria; infine, se si ammette che una sostanza non possa produrne un'altra e si afferma che non si produce tutto ciò che è nell'intelletto di Dio, ma solo qualcosa, essendo il tutto infinitamente maggiore del qualcosa, dovrebbe esserci un numero infinitamente maggiore di sostanze non esistenti che di sostanze esistenti: il che è assurdo. Ma se nell'intelletto di Dio non v'è alcuna sostanza 55 Mauritius_in_libris

infinita nel suo genere, cioè non v'è alcun attributo che non esista realmente nella Natura, alla Natura compete la stessa definizione di Dio: « Da ciò segue che della Natura viene affermato assolutamente tutto e che la Natura consiste perciò di infiniti attributi, ciascuno dei quali è perfetto nel suo genere: il che concorda perfettamente con la definizione che si dà di Dio». Se della Natura tutto si afferma assolutamente, ciò vuol dire non solo che la Natura non è una creatura di Dio, essendo niente altro che Dio, ma che tutto ciò che appartiene alla Natura, le appartiene come sostanza o attributo infinito, dunque in modo sostanziale ed eterno con esclusione di ogni processo di creazione. In effetti nella prima parte del secondo capitolo Spinoza argomenta contro il concetto di creazione, dimostrando che l'essere, rigorosamente concepito come assoluto, non solo non può essere più o meno perfetto in se stesso, o essere in una parte di sé trascendente rispetto a sé, ma che esso è il tutto e che tutto, dunque, deve appartenergli. Pertanto non si dà una Natura separata da Dio, né un mondo separato o trascendente Dio stesso, né una sostanza che, essendo tale, possa dirsi anche finita. Ma se le sostanze sono infinite e ciascuna è infinitamente perfetta nel suo genere, perché esse non costituiscono esseri separati dalla sostanza divina, come Cartesio aveva pensato, ma sono attributi di un essere infinitamente perfetto, che solo può dirsi sostanza? La prima ragione è che, essendo stato dimostrato che esiste un essere perfetto e infinito, tutto dev'essere concepito come inerente ad esso, poiché, altrimenti, si dovrebbe affermare che ad esso manchi ciò che si concepisce come sussistente fuori di lui. La seconda ragione è che, se esistessero sostanze separate, diverrebbe impossibile concepire l'unità della Natura. In terzo luogo, se l'esistenza dovesse seguire necessariamente dall'essenza di ciascuna sostanza, tale esistenza non potrebbe dirsi infinita, ma finita, essendo limitata dall'esistenza di tutte le altre infinite sostanze. È necessario pertanto concepire ciascuna sostanza come esprimente l'essenza infinita, in suo genere, di un'unica esistenza infi-

56 Mauritius_in_libris

nita: dunque, come attributo di una sola sostanza infinita, Natura o Dio. Se la Natura è Dio, poiché l'estensione è un attributo della Natura, si può affermare che l'estensione, considerata non già come quantità divisibile ma come indivisibile, è un attributo di Dio stesso, cioè esprime, insieme al pensiero infinito, uno dei due soli attributi noti all'uomo. La divisibilità inerisce invece ai modi dell'estensione, che da essa dipendono. Spinoza non offre, ora, una definizione formale del modo né discute la sua costituzione, la possibilità e la forma della sua dipendenza dall'attributo e, mediante l'attributo, dalla Natura o Dio. Tuttavia, nella nota al§ 19, afferma che l'estensione, considerata come sostanza o attributo, « è senza e prima di tutti i modi », enunciando senza equivoci la sussistenza della sostanza e la sua anteriorità rispetto ai modi, in conformità al primo assioma dell'appendice geometrica dello stesso Breve trattato, e alla prop. 1 della prima parte dell'Etica. Sull'uso dei termini ' attributo ' e ' sostanza ' come equivalenti, si può osservare che esso ricorre non solo nel Breve trattato, ma anche nelle prime lettere, e nelle prime dieci proposizioni dell'Etica. Si può notare, infine, che nel Breve trattato non è ancora stabilita in modo esplicito e formale la denominazione di sostanza per Dio, come invece avverrà nell'Etica, anche se nella nota del cap. 7 della prima parte Dio viene chiamato « essere sostanziale » in rapporto a tutti gli altri attributi e nel cap. 22 della seconda parte si legge: « poiché tutta la Natura è solo un'unica sostanza la cui essenza è infinita, tutte le cose sono unite dalla Natura in una sola realtà, cioè Dio ». 3.

Le proprietà di Dio.

Concludendo il cap. 2 Spinoza avverte che tutto ciò che si attribuisce a Dio, oltre al pensiero e all'estensione, non sono attributi che facciano conoscere l'essenza di Dio,

57 Mauritius_in_libris

ma solo proprietà o denominazioni estrinseche riferite o alla sua essenza (causa di sé, eterno, unico, immutabile ecc.) o alla sua azione (causa, prcdestinatore, reggitore di tutte le cose). a) Dio è causa immanente e per natura, cioè libera Poiché Dio, o Natura, è un essere del quale vengono affermati tutti gli attributi, e i modi non esistono né sono concepibili al di fuori o senza gli attributi dai quali dipendono, si può affermare sia che Dio è causa di tutto, sia che Dio è causa immanente, in quanto i suoi effetti non possono cadere fuori di lui. Nulla esiste o è rappresentabile fuori del Dio-Natura. Dopo aver dimostrato, nel cap. 2, che nell'intelletto infinito di Dio non v'è nulla che non sia anche nella Natura e con la medesima perfezione, nel cap. 4 Spinoza riprende l'argomento dimostrando che l'agire di Dio non è possibile, ma necessario. Come Dio non può scegliere di fare qualcosa che sia più o meno perfetto, migliore o peggiore, così non può scegliere di fare o non fare. Infatti tutto in Dio è assoluto; e se in lui vi è una interna determinazione ad agire, non può esservi nulla, allo stesso tempo, che possa impedirla o modificarla. Se Dio potesse agire o non agire, la sua interna determinazione non sarebbe necessaria e per natura, ma contingente, il che è assurdo; ugualmente assurdo sarebbe supporre che egli possa iniziare o cessare di agire, poiché questo implicherebbe mutazione. La causalità divina è eterna e non temporale e tutti i suoi effetti debbono esserle eternamente immanenti: perClo, contrariamente all'affermazione precedente, non sembra che Dio possa darsi prima o senza i suoi effetti. Ma qual è la causa che muove l'agire di Dio? Poiché non può essere né esterna né antecedente, né interna a Dio e accidentale, ma interna e necessaria, essa deve coincidere con la stessa natura di Dio, che consiste in un essere infinito che produce effetti immanenti infiniti. Ne consegue che Dio è causa sommamente necessaria, poiché

58 Mauritius_in_libris

dovrebbe non essere Dio per poter non agire o per agire diversamente da come agisce; ma, al tempo stesso, non dipendendo che da sé, è anche causa sommamente libera. In Dio, perciò, la somma libertà coincide con la somma necessità. Che l'agire di Dio non sia determinato da altro che dalla sua natura significa anche che Dio non agisce in vista di un fine o mosso da una causa efficiente: neppure se questa causa, o fine, venga ravvisata in un bene che, concepito come in sé sussistente e trascendentale, costituirebbe appunto qualcosa a cui Dio sarebbe legato, il che è inammissibile. Se Di~ è causa necessaria e per natura, non si danno effetti contingenti, che possano o non possano avvenire; ma tutto è assolutamente necessario e necessitato. Sicché tutte le cose e le opere che sono nella Natura sono perfette, sia che si tratti dei modi infiniti degli attributi, che ne esprimono l'essenza (e che Spinoza chiama Natura naturata generale), quali sono il moto e la quiete per l'estensione, l'intelletto per il pensiero, sia che si tratti di modi finiti (Natura naturata particolare), causati dall'unica Na. tura naturans o Dio, nella quale sono e per mezzo della quale sono concepiti. L'idea del disordine, che sembra dominare ovunque nella Natura - come quella del peccato - dipende, da un lato, dai limiti della conoscenza umana, incapace di conoscere tutte le cause della Natura e, dall'altro, dall'illusione che bene e male siano realtà assolute e non invece relative all'idea di ciò che conviene o non conviene alla propria conservazione o al proprio utile, o al fine che ci si propone come «buono ». Tutta la Natura, infatti, possiede una forza infinita, con la quale provvede alla propria conservazione e a quella di tutti i suoi effetti (provvidenza generale). Ogni parte della Natura, inoltre, in quanto partecipi di quella medesima forza, tende alla propria conservazione (provvidenza particolare) senza avere un'idea adeguata di tutte le forze o impulsi che muovono all'autoconservazione gli altri individui e l'intera Natura: ogni parte, perciò, considera come bene ciò che conviene alla propria conservazione e male ciò che a questa si op-

59 Mauritius_in_libris

pone. Bene e male, peccato ecc., in se stessi considerati, non sono, dunque, né cose né azioni, ma solo enti di ragione. b) Le denominazioni estrinseche dell'essenza divina e le

proprietà della vera definizione. - Esaminando le proprietà che generalmente vengono riferite a Dio come se fossero suoi attributi costitutivi, nel cap. 7 Spinoza indica la causa di tale errore sia nell'idea inadeguata che i filosofi hanno dell'essere assoluto, sia nel loro falso concetto della definizione, che li induce a ritenere illegittima ogni positiva definizione di Dio. Essi credono, infatti, che una definizione sia legittima quando implichi il genere e la differenza specifica della cosa definita e che, non essendo Dio specie di alcun genere, non possa essere legittimamente definito. Spinoza obietta che se questo vale per la conoscenza di Dio, deve valere anche per la conoscenza di qualunque altra cosa, perché, non potendosi mai conoscere il genere supremo - che non è specie di alcun genere - non potrà neppure essere conosciuto tutto ciò che gli appartiene e dunque non potrà mai essere conosciuto alcunché. Spinoza si limita qui a mostrare la debolezza interna dell'argomento degli avversari, avendo già sostenuto, nel capitolo precedente, che nella Natura non si danno né generi né specie, ma solo enti individuali: generi e specie sono solo enti di ragione. La vera definizione delle cose deve perciò seguire la vera distinzione della Natura ed è di due specie: « 1. Degli attributi, che appartengono a un essere sostanziale e non hanno bisogno di alcun genere o di qualcosa attraverso cui vengano intesi o chiariti di più; infatti, poiché sono attributi di un essere esistente da se stesso, sono anche conosciuti da se stessi. 2. Di quelle cose che non esistono da se stesse, ma solo mediante gli attributi di cui sono modi e attraverso i quali, come se questi fossero loro genere, devono essere comprese». Ecco dunque delineate le tre figure fondamentali dell'ontologia spinoziana: la sostanza, concepita come totalità degli attributi, i quali, aveva dichiarato Spinoza, « per

60 Mauritius_in_libris

meglio e più propriamente dire, sono un essere esistente da se stesso»; gli attributi stessi (o sostanza) che non hanno un'esistenza autonoma e separata da quella della sostanza, ma ne esprimono l'essenza; i modi, che non esistono da sé e in se stessi, ma solo negli attributi, mediante i quali possono essere compresi. Ed. ecco posti anche tre problemi fondamentali: la definizione e la dimostrazione del Dio-Natura-Sostanza, inteso come primo essere e primo conoscibile; la relazione tra la sostanza e gli attributi, cioè tra l'unità della sostanza e l'infinità degli attributi che ne esprimono l'essenza; infine la possibile relazione tra gli attributi e i modi: i primi, infatti, dovrebbero essere concepiti senza e prima dei modi e, tuttavia, essendo cause necessarie ed eterne, non potrebbero mai darsi senza o prima dei loro effetti. Come si introduce nell'eterno e nell'immutabile la trama del tempo e della finitezza? Sono alcuni dei problemi che il Breve trattato consegna alla successiva trattazione dell'Etica. 3. Seconda parte: dell'uomo e di ciò che gli appartiene. Per comodità di esposizione distingueremo nella seconda parte quattro argomenti principali, raccogliendo sotto ciascuno di essi i testi relativi, che nell'opera, talvolta, sono disposti senza un ordine continuo e sistematico. 1.

La natura della mente.

La dottrina relativa alla mente umana è svolta principalmente nella prefazione, nella seconda parte dell'appendice e in due note del cap. 20, testi scritti verosimilmente dopo la prima stesura del trattato. Tale dottrina si può riassumere. nei punti seguenti: 1. L'uomo non è una sostanza (dal momento che una sostanza non può essere limitata) ma un modo dei due attributi noti all'uomo, pensiero ed estensione. 2. La mente è un modo del pensiero 61 Mauritius_in_libris

sostanziale e parte dell'idea infinita che nasce immediatamente da Dio. 3. Poiché pensiero ed estensione sostanziali sono attributi dell'identica sostanza, ad ogni modificazione presente in un attributo corrisponde una modificazione che viene ad esistere negli altri attributi. 4. La mente umana è l'idea della modificazione dell'estensione, cioè di un corpo attualmente esistente. 5. Il corpo umano è una proporzione determinata di moto e quiete, modi infiniti dell'estensione. 6. L'essenza della mente umana non è costituita né dall'attributo di cui è modo, né dall'oggetto, cioè dal corpo di cui è rappresentazione oggettiva; ma dall'essere semplicemente idea (cioè modo del pensiero) di un corpo attualmente esistente. 7. Ad ogni mutazione della proporzione di moto e quiete da cui il corpo è costituito, corrisponde una mutazione nella mente. 8. Poiché la mutazione nel corpo è prodotta da altri corpi, la mente la percepisce sotto forma di sensazione. 9. Se la mutazione del corpo è tale da distruggere il rapporto determinato di moto e quiete che costituisce un corpo nella sua attuale esistenza, anche la mente viene distrutta. 10. Poiché la mente è parte dell'idea infinita di Dio, può avere un'idea della realtà infinita e può unirsi a Dio, che non muta: in tal modo la mente può rendersi eterna. 11. L'idea, o la mente, è la prima modificazione del pensiero, dalla quale dipendono tutte le altre modificazioni, quali amore, odio, ecc. 2.

I modi di conoscenza.

Nei capp. 1-2 Spinoza espone i tre modi con i quali è possibile conoscere: « 1. per semplice credenza (che nasce o dall'esperienza o dal sentito dire); 2. per convinzione; 3. per conoscenza chiara e distinta. Il primo modo è generalmente soggetto all'errore; invece il secondo e il terzo, benché differiscano tra loro, non possono errare ». Il primo genere di conoscenza, che viene chiamato più diffusamente 'opinione' (waan, opinie), comprende in sé i primi due generi del Trattato sull'emendazione dell'intel62 Mauritius_in_libris

letto ed è « generalmente » soggetto all'errore perché, per accidens, potrebbe anche non esserlo. Il secondo genere, chiamato ' convinzione certa ' (waar geloof) o più comunemente ' ragione ', non è mai soggetto ad errore, a differenza di quanto si affermava nel trattato sul metodo, nel quale, invece, la conoscenza ottenuta in tal modo era detta inadeguata e sempre in procinto di trasformarsi in errore. Ciò che distingue il secondo dal terzo genere di conoscenza è che in quello la certezza si ottiene mediante ragionamenti chiari e distinti che procedono dal più noto al meno noto; in questo, invece, la certezza nasce immediatamente dall'evidenza della cosa conosciuta. Per quanto concerne le oscillazioni del numero dei modi di conoscenza (talvolta ricorre una quadripartizione) si rinvia alle osservazioni svolte nel capitolo precedente. Prima di procedere oltre è necessario sottolineare che per Spinoza la conoscenza è produttrice di tutte le altre modificazioni della mente, siano esse azioni o passioni: «Dalla prima [forma di conoscenza] provengono tutte le passioni contrarie alla buona ragione; dalla seconda i buoni desideri e dalla terza il vero e puro amore, con tutti i suoi effetti. Perciò, dunque, poniamo la conoscenza come causa prossima di tutte le passioni nella mente ». 3. Le passioni.

L'intento fondamentale della seconda parte, per il cui conseguimento sono state predisposte sia la dottrina della mente, sia quella dei generi di conoscenza, è di mostrare quali siano le condizioni nelle quali l'uomo giunge ad un tale stato di perfezione, da non dover temere l'assalto delle cause esterne. Per conseguire tale scopo è necessario instaurare un esame razionale delle passioni e mostrare le condizioni della vera libertà. La dottrina delle passioni può essere sintetizzata nei seguenti punti principali. 1. L'uomo, essendo un modo limitato, non può vivere senza passioni. 2. Se le passioni esprimono il potere dell'uomo, sono attive e devono es63 Mauritius_in_libris

sere coltivate e perfezionate; se invece esprimono il potere delle cause esterne, sono nocive e devono essere combattute. 3. Tutte le passioni derivano dalla sola conoscenza: se la conoscenza dipende dalle cause esterne (opinione), da essa derivano passioni nocive; se la conoscenza esprime il potere della natura umana (ragione e intelletto) si hanno passioni attive. 4. Le passioni non derivano dalla volontà, concepita come facoltà autonoma della conoscenza, poiché la volontà, intesa in tal senso, non esiste realmente, essendo solo un ente di ragione; se per volontà si intendono le singole volizioni, queste non sono altro che le singole idee delle cose e, come queste, non posseggono un'assoluta autonomia, ma dipendono dalle cause esterne, siano esse transeunti, siano esse immutabili. 5. Le passioni non dipendono dall'influsso malefico del diavolo, poiché il diavolo, se è concepito come « altro » da Dio e opposto a lui, si identifica con il nulla; se è concepito come avente un'essenza, benché minima, sarebbe la più debole delle creature e tale da non avere alcun potere sull'uomo. 6. Le passioni che nascono dall'opinione sono generalmente nocive, cioè non conformi al vero utile dell'uomo e alla sua perfezione, perché, essendo l'opinione soggetta all'influsso delle cause esterne sensibili e mutevoli, le passioni che ne derivano legano l'uomo a beni mutevoli, la cui perdita o il cui mancato conseguimento producono timore e tristezza, con le altre passioni connesse. 7. Il fondamento del bene e del male nelle passioni è l'amore per un oggetto in relazione alla sua perfezione e stabilità. 8. La ragione può istituire un vero e solido esame delle passioni perché possiede quattro proprietà: mostra ciò che la cosa deve essere; conduce alla conoscenza intellettuale; distingue il bene dal male; distingue il vero dal falso. 9. La ragione distingue il bene dal male formulando un'idea di perfezione umana e giudicando bene ciò che le è conforme, male ciò che le è difforme. Ma poiché la suprema perfezione umana consiste nel1'unione con l'essere supremo, dal quale deriva una gioia somma e incorruttibile, bisognerà giudicare buono ciò che favorisce quest'unione, cattivo ciò che l'ostacola; oppure,

Mauritius_in_libris

usando il criterio degli effetti che la perfezione produce, si dovrà giudicare buono ciò che produce la gioia maggiore e più stabile, cattivo ciò che produce tristezza. 10. Nei capp. 3-14 la ragione instaura l'esame delle passioni giudicando il loro bene e il loro male in confor!Jlità al criterio supremo di gioia o tristezza che esse producono. 11. La ragione offre, tuttavia, anche il criterio distintivo del vero e del falso e dunque è capace di introdurre saldamente in quell'area della verità nella quale può accendersi la luce dell'intelletto. La seconda proprietà della ragione è infatti di condurre alla conoscenza intellettuale. 12. Tuttavia, benché la ragione mostri con certezza bene e male nelle passioni essendo saldamente fondata nella verità, poiché conosce solo ciò che deve essere ma non l'essenza stessa della cosa, non produce l'unione con l'oggetto conosciuto e dunque neppure le passioni attive che siano capaci di contrastare quelle passive derivanti dal1'esperienza diretta di un oggetto. 13. La vittoria sulle passioni potrà essere assicurata solo dall'intelletto che, conoscendo immediatamente un oggetto immutabile, produce un amore superiore a qualunque altro e una gioia immutabile. 4.

La vera libertà.

La dottrina della libertà umana dalle passioni, nella quale consiste il supremo bene (welstand), è svolta nei capp. 22-26, in particolare nell'ultimo. 1. Il principio fondamentale di questa dottrina è che non si giunge alla conoscenza intellettuale e all'amore di Dio attraverso il dominio delle passioni; ma, al contrario, che si dominano le passioni mediante l'amore di Dio e la vera conoscenza. Il che vuol dire non solo che la ragione è insufficiente, da sola, a dominare le passioni, ma anche che la ragione non è in grado di causare la conoscenza intellettuale. 2. La conoscenza intellettuale di Dio è infatti immediata e non si consegue attraverso alcun altro mezzo o segno esterno, che non sia la stessa essenza di Dio. Ma poiché la cono65 Mauritius_in_libris

scenza di Dio è necessaria per la conoscenza vera di qualunque altra cosa, consegue che la conoscenza razionale non è possibile senza un'adeguata conoscenza di Dio. Non si giunge, dunque, alla conoscenza intuitiva mediante quella razionale, ma a quella razionale mediante la conoscenza intuitiva. Da che cosa dipende che. tale conoscenza si abbia oppure no? 3. Bisogna precisare, intanto, che ciò non dipende da un presunto amore di Dio per l'uomo, sia esso spontaneo, sia esso di risposta ad un amore dell'uomo per Dio. I due termini di tale rapporto sono infatti sproporzionati poiché Dio può amare solo se stesso. Se si vuol continuare a parlare di amore, bisogna intendere che questo non è altro che la legge con la quale la Natura universale conserva se stessa e tutte le sue parti. La libertà umana può dunque essere conseguita solo osservando le leggi divine, cioè le leggi della Natura. 4. Poiché si è visto che ogni passione nociva deriva dall'influsso esercitato da cause esterne, la vera libertà sarà conseguita solo quando si sia ottenuta una stabile difesa dalle affezioni esterne. 5. Ora, l'effetto di una causa interna, o immanente, non può perire finché dura la causa, poiché non può essere distrutto dalle cause esterne, che non hanno con esso nulla in comune. 6. Esiste una causa immanente eterna i cui effetti non possono essere distrutti: se dunque si è uniti a tale causa e si partecipa dei suoi effetti, questi non potranno essere distrutti dalle cause esterne. 7. Ma vi è un effetto, nell'uomo, che è prodotto immediatamente da Dio ed è unito alla sua causa in modo indissolubile: questo è l'intelletto chiaro e distinto, che è eterno come la sua causa. 8. Gli effetti dell'intelletto, essendo immanenti alla causa, sono anch'essi stabili, partecipando della stessa eternità della causa, e sono i più eccellenti da ricercare. 9. La libertà, perciò, « è una solida realtà che il nostro intelletto acquista attraverso l'immediata unione con Dio, per poter produrre in se stesso idee, e fuori di sé opere ben convenienti con la sua natura, senza, tuttavia, che i suoi effetti siano sottoposti ad alcuna causa esterna, dalla quale possano essere mutati o trasformati» (cap. 26). 66 Mauritius_in_libris

III. « PRINCIPI DELLA FILOSOFIA DI DESCARTES » E « PENSIERI METAFISICI »

1. Notizie sulla composizione dell'opera.

Nel luglio del 1663, da Voorburg, un sobborg~ dell'Aia nel quale si era da poco trasferito, Spinoza scriveva all'Oldenburg: Dopo aver traslocato qui la mia suppellettile nel mese di aprile, partii per Amsterdam. Li alcuni amici mi pregarono di mettere a loro disposizione un trattato, contenente la seconda parte dei Principi di Cartesio, dimostrata con il metodo geometrico, e le questioni principali che si trattano nella Metafisica che, prima d'allora, avevo 'dettato' (dictaveram) a un certo giovane, al quale non volevo insegnare apertamente le mie ·opinioni. Poi mi pregarono di esporre, prima possibile e con lo stesso metodo, anche la prima parte. E io, per non contrariare gli amici, mi accinsi subito a comporla e in due settimane la condussi a termine; la consegnai agli amici, che infine mi pregarono di poter pubblicare il tutto: cosa che poterono ottenere senza difficoltà, a questa condizione, tuttavia, che qualcuno di loro, me presente, ne perfezionasse lo stile e aggiungesse una breve prefazione, nella quale avvertisse i lettori che io non riconoscevo come mio tutto quello che era contenuto nel trattato, avendo scritto in esso non poche cose rispetto a cui penso esattamente il contrario, e mostrasse ciò con uno o due esempi. Un amico, che cura la pubblicazione di questo libretto, mi promise di fare tutto ciò e per questo mi trattenni ad Amsterdam qualche tempo (lett. 13). L'amico che si occupò della revlSlone letteraria del latino spinoziano, cioè L. Meyer, compilò anche le annotazioni marginali dei Pensieri metafisici (come risulta dalla lettera 12a, nella quale Spinoza comunica il proprio giudizio) e la prefazione, come risulta dalla lettera 15 di Spinoza: La prefazione, che m1 mviasti per mezzo del nostro amico De Vries, ti rinvio per mezzo dello stesso. Ho posto, come

67 Mauritius_in_libris

vedrai, poche annotazioni, ma ne rimangono alcune che ritenni più opportuno comunicarti per lettera. Cioè, (1) a pag. 4, dove informi il lettore delle circostanze in cui composi la prima parte, vorrei che o H, o dove ti piacerà, informassi anche che la composi in due settimane. Con questa avvertenza nessuno penserà che queste cose siano esposte così chiaramente, da non poter essere spiegate più chiaramente; e perciò non si offenderanno per una o due paroline che forse qua e là troveranno oscure. (2) Vorrei che avvertissi che dimostro molte cose in modo diverso da come sono state dimostrate da Cartesio, non per correggere Cartesio, ma soltanto per conservare meglio il mio ordine e per non aumentare troppo il numero degli assiomi. E che per questo stesso motivo dimostro molte cose che da Cartesio sono proposte senza alcuna dimostrazione, mentre ne aggiungo altre che Cartesio tralasciò. Si può ritenere molto verosimile che quel « certo giovane » al quale Spinoza « dettò » la seconda parte dei Principi e i Pensieri metafisici - non volendo comunicargli apertamente il proprio pensiero fosse quello stesso J. Casearius, che si iscrisse alla facoltà teologica di Leida nel 1661 e di cui il De Vries scriveva a Spinoza: « Fortunato, anzi fortunatissimo il tuo coinquilino Casearius, che abita con te sotto lo stesso tetto e che può discutere con te a pranzo, a cena e a passeggio delle cose supreme ». Ma Spinoza rispondeva: « Non è il caso che invidi Casearius. Nessuno infatti mi è più insopportabile e da nessuno ho cercato di guardarmi più che da lui: per questo vorrei avvertire te e quelli che conosco di non comunicargli le mie opinioni, se non quando sarà giunto a un'età più matura. È ancora troppo ragazzo, poco fermo nelle proprie opinioni, amante più della novità che della verità. Spero tuttavia che tra pochi anni si correggerà di questi difetti giovanili; anzi, per quanto posso giudicare dalla sua indole, ne sono quasi certo. Perciò il suo carattere mi costringe a volergli bene» (lett. 9). Un'osservazione marginale, ma non trascurabile, sui due testi latino e nederlandese della lettera 13, nella quale Spinoza dichiara di aver « dettato » il trattato a un giovane, può far meglio comprendere il senso di quel det-

68 Mauritius_in_libris

taro, il metodo di lavoro che Spinoza seguiva, e il rapporto che egli aveva con le sue opere. Al latino dictaveram corrisponde il nederlandese voorgelezen had, che non significa avevo dettato, ma avevo letto ad alta voce. Poiché il testo nederlandese della lettera 13 contiene un'aggiunta autografa di Spinoza, è del tutto verosimile che, se non fu tradotto da lui stesso, gli fosse tuttavia noto. Come spiegare, allora, la variante? L'ipotesi più probabile è che il trattato non fosse nato come un improvvisato dettato orale rivolto a Casearius, ma che Spinoza lo avesse composto direttamente per iscritto e lo leggesse al discepolo man mano che procedeva nella composizione o una volta giunto alla fine. La redazione « more geometrico » dei Principi cartesiani con aggiunte, spostamenti, spiegazioni, richiedeva infatti un'applicazione maggiore di quella che era possibile semplicemente dettando. Inoltre si deve notare che Spinoza portò con sé ad Amsterdam la copia del trattato e non è certamente credibile che portasse la copia del Casearius o che avesse redatto la propria sulla scorta di quella del discepolo. Del resto, se si indagano i motivi più profondi che indussero Spinoza a elaborare « more geometrico » una parte dei Principi e i Pensieri metafisici, per il Casearius prima, completandoli poi in fretta per gli amici, si vedrà che le richieste dell'uno e degli altri non furono niente più che occasioni, se non fortunati pr~testi, che spinsero Spinozà a pubblicare un'opera alla quale probabilmente già pensava da tempo e per ragioni ben diverse e ben più sostanziali che quelle di. non rifiutare un aiuto al Casearius o di non dispiacere agli amici. Nella stessa lettera 15, sopra citata, Meyer era invitato a togliere dalla prefazione la polemica contro un non precisato omuncolo perché « tutti potessero facilmente convincersi che questo libro viene pubblicato per tutti gli uomini e che tu stesso, curandone l'edizione, sei mosso dal solo desiderio di diffondere la verità e che hai cercato soprattutto di far sf che quest'opuscolo riuscisse gradito a tutti, invitando gli uomini con benevolenza e cortesia allo studio della vera filosofia, preoccupato che sia utile. a tutti. Ognuno potrà

69 Mauritius_in_libris

crederlo facilmente se nessuno verrà leso e se non si proporrà nulla che possa essere di offesa a qualcuno ». Se il desiderio di evitare polemiche e controversie da parte di un autore che dichiarava di « avere orrore delle risse » è evidente in questo invito, accolto dal Meyer, da esso traspare anche l'intenzione, da un lato, di promuovere lo studio della vera filosofia, dall'altro di presentare un'opera che, per la chiarezza e l'apoditticità del metodo geometrico, oltre che per l'imparzialità dell'esposizione, potesse essere accolta dai più contribuendo alla soluzione delle vivaci controv~rsie in atto intorno alla filosofia di Cartesio. Tale intenzione rispondeva a un bisogno molto sentito nello stesso circolo spinoziano, come dimostra l'affermazione esplicita fatta dal Meyer nella prefazione, dove dichiara di aver coltiv.ato egli stesso il progetto di « disporre nell'ordine sintetico ciò che Cartesio aveva presentato nell'ordine analitico e di dimostrarlo con il metodo della geometria ordinaria ». Che a quest'ultimo scopo si accompagnasse un ulteriore e più profondo motivo di carattere personale, è dichiarato esplicitamente da Spinoza nella lettera 13 a Oldenburg: Ora, finalmente, amabilissimo amico, m1 nmane un po' di tempo per corrispondere con voi e insieme spiegarvi la ragione per la quale permetto di pubblicare questo trattato. In questa occasione si troveranno forse alcuni, che occupano posizioni di rilievo nella mia patria, che vorranno vedere le altre cose che ho scritte e che riconosco come mie e perciò faranno in modo che le possa rendere di comune dominio senza pericolo di inconvenienti. Se questo accadrà, certamente pubblicherò subito qualcosa; altrimenti tacerò, piuttosto che imporre le mie opinioni agli uomini senza il consenso dei concittadini, rendendoli miei nemici. Già alla fine del 1661, si è visto, Spinoza pensava alla pubblicazione di un integrum opusculum sull'origine delle cose e sulla emendatio intellectus, qualora si fosse offerta la possibilità di non incorrere nell'odio dei teologi; nel corso del 1662 aveva redatto « more geometrico » la prima parte dell'Etica, come risulta dalle lettere 8 e 9: era 70 Mauritius_in_libris

comprensibile, dunque, che egli cercasse di creare le condizioni che gli consentissero di pubblicare i propri scritti, esprimenti il suo stesso pensiero, con la garanzia delle supreme autorità del paese. Condizione che egli cercò di procurare con l'esposizione geometrica dei Pensieri filosofici di Descartes, sola opera pubblicata durante la vita con il proprio nome, ma che non conseguì lo scopo sperato, nonostante il successo che conobbe in Olanda e fuori. Dieci anni dopo, l'Elettore del Palatinato offrì all'autore dei Principi una cattedra di filosofia all'Università di Heidelberg, cortesemente rifiutata in nome della libertà della ricerca filosofica. Forse per le richieste di amici che non conoscevano a sufficienza il latino, tra i quali lo stesso ]. Jelles che ne aveva sostenuto le spese di pubblicazione, forse per il desiderio di diffonderlo a un pubblico più ampio, il trattato fu tradotto da P. Balling in nederlandese e pubblicato nel 1664 da J. Rieuwertsz. L'edizione nederlandese contiene alcune aggiunte ed esplicazioni rispetto a quella latina; Gebhardt giunge a considerarla una « seconda edizione », più che una semplice traduzione. Forse il giudizio è eccessivo, anche se è certo che Spinoza partecipò direttamente alla preparazione dell'edizione nederlandese: « all'opera su Cartesio non ho più pensato, né di essa mi sono più occupato, dopo che uscl in lingua nederlandese», scriverà al De Blyenberg {lett. 21). Non sappiamo se Spinoza abbia redatto direttamente le aggiunte, oppure se si sia limitato a rivedere, oltre alla traduzione, le annotazioni che il Balling aveva preparato. In ogni caso, le cure rivolte da Spinoza anche all'edizione nederlandese della sua opera confermano ancora, se ce ne fosse bisogno, l'acuto senso di responsabilità che egli avvertiva per i suoi lavori e rendono estremamente incredibile, per questo solo motivo, l'ipotesi secondo cui Spinoza avrebbe abbandonato nelle mani degli amici, in testi frammentari e incompiuti, il Breve trattato (prima formulazione sistematica del proprio pensiero), senza curarsi della sua redazione unitaria.

Mauritius_in_libris

2. Il metodo. La prefazione di L. Meyer, rivista e approvata da Spinoza, si apre con un richiamo al metodo migliore da seguire in filosofia nella ricerca della verità, che non esprime il solo punto di vista dell'autore, ma anche, evidentemente, quello del filosofo amico: «è parere unanime di tutti quelli che vogliono intendere al di sopra dell'opinione comune, che il metodo matematico per l'indagine e l'esposizione delle scienze, con il quale cioè si dimostrano le conclusioni procedendo da Definizioni, Postulati ed Assiomi, sia la via migliore e più sicura per indagare e insegnare la verità». Infatti, poiché non si può acquistare una conoscenza sicura delle cose ancora ignote se non traendola da conoscenze certe già possedute, è necessario porre queste ultime a fondamento di tutta la conoscenza. Tali nozioni fondamentali sono costituite dalle definizioni (che sono esplicazioni chiare e distinte dei termini con i quali si designano gli oggetti da trattare), dai postulati e dagli assiomi, o nozioni comuni della mente (ossia enunciazioni chiare e distinte a cui nessuno può rifiutare l'assenso, intendendo rettamente il significato dei termini usati). È abbastanza agevole supporre che tale dichiarazione di metodo, auspicato per l'instaurazione di una nuova filosofia e solo parzialmente attuato da Cartesio, non fosse diretta solo e sopra tutto alla giustificazione dell'esposizione geometrica dei Principi, ma anche a predisporre l'accoglienza di quel trattato in tre parti (a cui Spinoza stava lavorando) nel quale, per la prima volta, questioni metafisiche, logiche, psicologiche ed etiche. venivano indagate ed esposte esattamente con quel metodo di cui Meyer tesseva l'elogio. Sappiamo che verso la fine del 1662 Spinoza aveva già formulato la prima parte del1'Etica secondo il metodo geometrico, fondato sul presupposto delle nozioni comuni e autoevidenti, previa la definizione dei termini usati. Ora, se si considera questa concezione del metodo, fatta propria da Spinoza già nel 1662, e si riflette sulla duplice distinzione della definiz!one proposta nella lettera 9 (verosimilmente del marzo 1663), 72 Mauritius_in_libris

sembra veramente difficile supporre che nello stesso 1662 (secondo l'ipotesi del Gebhardt) il filosofo abbia anche elaborato quel trattato sul metodo, nel quale non solo non v'è alcun cenno alla matematica come modello universale di metodo scientifico, ma ricorre anche una dottrina della definizione che non prevede affatto quella che, per dirlo con le stesse parole della lettera 9, « si propone al solo scopo di esame ». Il problema della definizione, e dell'evoluzione del pensiero spinoziano al riguardo, merita di essere studiato con attenzione; ma non essendo questa la sede idonea a compiere un tale esame, sarà stato sufficiente averlo segnalato. Meyer ribadisce le notizie già incontrate nelle lettere, precisando che oltre alla seconda parte e ai Pensieri metafisici Spinoza aveva dettato anche un frammento della terza parte, e che nella prima parte svolta geometricamente non è esposto tutto ciò che è contenuto nella prima parte cartesiana. Meyer aggiunge che le questioni principali della Metafisica sono tratte dalle Meditazioni di Cartesio allo scopo di svolgere quelle analisi e quelle legittime conseguenze che, procedendo da esse come da principi, Cartesio non aveva tratto. Per assolvere più agevolmente il suo scopo, l'autore ha riprodotto nel trattato, parola per parola, il testo delle Risposte alle 2e obiezioni, svolte da Cartesio geometricamente, discostandosi da esse solo nell'ordine, per renderne più comprensibile e più facile la lettura: in nessun caso per « correggere » Cartesio. Ciò che più preme a Meyer è di avvertire che in tutta l'opera, cioè sia nella prima e seconda parte dei Principi, sia nel frammento della terza, sia nei suoi Pensieri metafisici, il nostro Autore ha proposto le sole idee di Cartesio e le loro dimostrazioni, quali si trovano nei suoi scritti, o quali si dovevano dedurre per legittima conseguenza dai fondamenti che egli aveva posti. Avendo promesso al suo discepolo di insegnargli la filosofia di Cartesio, si fece scrupolo di non discostarsene di un'unghia o di dettare qualcosa che non convenisse o fosse contrario ai suoi principi. Nessuno creda, perciò, che e.gli insegni cose proprie o solo quelle che egli condivide. Infatti, benché ritenga vere alcune cose e confessi di :werne

73 Mauritius_in_libris

aggiunte alcune di suo, ce ne sono tuttavia molte che respinf'" come false, e rispetto alle quali sostiene un'opinione molto diversa. Di queste ultime Meyer offre due esempi: in primo luogo non si creda che l'Autore condivida ciò che sembra dimostrato con solide ragioni nei Principi, I, se. prop. 15 e nell'Appendice, II, cap. 12, a proposito della volontà libera e della sua distinzione dall'intelletto: infatti - e Meyer non si lascia sfuggire l'occasione di presentare una brevissima sintesi del pensiero spinoziano l'Autore ritiene che, pur esistendo nella Natura una sostanza pensante, questa non costituisca l'essenza della mente umana, poiché quella sostanza, come la sostanza estesa, è infinita. Il corpo e la mente, invece, sono soltanto determinazioni prodotte dalle leggi delle sostanze alle quali appartengono e sono talmente uniti da doversi concludere che una mente inizia a esistere nella sostanza pensante non appena un corpo comincia a esistere nella sostanza estesa. Perciò la mente umana non è una sostanza e non conosce liberamente; ma è un pensiero determinato attraverso idee, secondo le leggi della natura pensante_. Pertanto la volontà, considerata da Cartesio come libera facoltà di affermare o negare, non si distingue élall'intelletto - o piuttosto dalle singole idee - , poiché non è che una pura finzione, al pari dell'intelletto, della cupidità e delle altre nozioni astratte e generali di cui gli uomini si servono per rappresentare le cose. Presentando con prudenza e senza il loro preciso quadro di riferimento (sostanza, attributo, causalità immanente e per natura, ecc.) questi temi caratteristici del pensiero spinoziano, Meyer intendeva probabilmente suscitare l'interesse di quei lettori dai quali Spinoza sperava di ottenere protezione, e rivelava la ragione verosimile per cui non fu lo stesso filosofo a comporre la prefazione, come certamente avrebbe potuto: scrivendo in prima persona sarebbe stato direttamente coinvolto in eventuali polemiche; scrivendo per interposta persona e non avendo nulla pubblicato, 'rie sarebbe stato maggiormente al riparo. Al tempo stesso i riferimenti del

74 Mauritius_in_libris

Meyer permettono di supporre che essi si fondassero con grande probabilità sul Breve trattato, essendo· credibile che in quell'epoca. la seconda parte dell'Etica, more geometrico, non fosse stata ancora composta. Il secondo esempio di divergenza del pensiero spinoziano rispetto a quello di Cartesio concerne l'espressione: « questa o quella cosa supera la comprensione umana » e offre al Meyer l'occasione di annunziare che Spinoza considera solo parziali e insufficienti i principi filosMì.ci esposti da Cartesio e necessario « condurre l'intelletto umano per una via diversa da quella aperta e appianata da Cartesio nell'indagine della verità e nella conoscenza delle cose ». Dunque Spinoza è presentato da Meyer non già come continuatore o anche superatore della filosofia di Cartesio, ma come un filosofo che ha aperto un'altra via e ha posto altri fondamenti alla costruzione della Metafisica. Spinoza non si presenta perciò come un cartesiano, essendo incamminato per altra via; ma neppure come un avversario di Cartesio, di cui stima profondamente l'ingegno e riconosce il contributo dato alla propagazione della vera filosofia: è per queste ragioni che la sua opera può dirsi diretta a tutti i sinceri indagatori della verità, al di fuori di ogni spirito settario e polemico, per la sola costruzione di una genuina filosofia. Qual è, dunque, il significato e l'importanza che l'opera riveste per la comprensione della filosofia e della storia intellettuale di Spinoza? Benché non abbia lo stesso interesse di opere come il De intellectus emendatione e, ancor più, il Breve trattato, nelle quali viene esposto il pensiero stesso dell'autore, essa conserva una non trascurabile importanza almeno per tre ragioni: 1. offre un esempio impareggiabile del metodo con il quale Spinoza studiava ed esponeva i testi di un grande filosofo, sul quale in parte si era formato; 2. costituisce la fonte principale di informazioni sulle conoscenze che Spinoza ebbe non solo della filosofia cartesiana, ma anche di quella scolastica; 3. essa si presenta come una sorta di introduzione indiretta e, in diversi punti importanti, anche diretta, sebbene quasi ci-

75 Mauritius_in_libris

frata, del suo stesso pensiero. Ma se tali sono i motivi di interesse, urgente è anche la necessità di intraprendere un commentario analitico e sistematico di quest'opera, che, confrontando luogo per· luogo il testo spinoziano con i relativi testi cartesiani e scolastici, riesca ad offrire una immagine più completa e più rigorosa di quella che di quest'opera e del suo autore non sia stato possibile finora costruire. E poiché non è Cl:rto questa la sede idonea a svolgere un tale esame, ci limiteremo a esporre molto brevemente i temi principali del trattato, segnalando in particolare quelli nei quali Spinoza interviene espressamente sul testo cartesiano per migliorarlo e integrarlo, oppure usa una formula espositiva che, senza correggere o tradire Cartesio, lascia piuttosto trasparire il suo stesso pensiero. 3. Gli argomenti.

La prima parte dei Principi si apre con un'introduzione non geometrica ma analitica, nella quale sono esposte brev.emente lçi ragioni che condussero çartesio al dubbio universale, la' via mediante cuj giunse alla scoperta del , fondamento di ogni scienza e i mezzi che egli usò per libe- · rarsi da ogni dubbio. A questo riguardo Spinoza fa due osservazioni che meritano di essere sottolineate, poiché esprimono esigenze della sua stessa filosofia. In primo luogo egli fa notare che la formula: «dubito, penso, dunque sono », non è da considerare come un sillogismo poiché in tal caso la conclusione (sono) dovrebbe essere meno chiara delle premesse da cui è stata tratta, le quali, perciò, pur essendo tra quelle revocate in dubbio, costituirebbero il vero fondamento della conoscenza - ma come un'unica proposizione intuitiva equivalente a questa: io sono pensante. Ma poiché questo principio supremo della conoscenza certa non può essere fondato rigorosamente finché non viene conosciuta l'origine della natura umana e la sua causa, Cartesio ritiene necessario dimostrare che un Dio esiste e che non è ingannevole. Il che

76 Mauritius_in_libris

equivale a confessare che il carattere dell'autoevidenza del vero non è tale se non è fondato o garantito dall'esistenza di un Dio creatore e veritiero. Spinoza aggiunge a questa dimostrazione cartesiana un ulteriore argomento che, pur presentato come sussidiario, ne è invece alternativo. Egli sostiene, cioè, che non sia necessario dimostrare l'esistenza di' Dio per essere garantiti della verità dell'idea chiara e distinta dell'io penso o delle verità matematiche, ma che sia sufficiente possedere l'idea chiara e distinta di Dio, nella quale sono implicate necessariamente la sua esistenza e la sua veridicità. Il che significa, semplicemente, che, essendo l'esistenza di Dio implicata e garantita dalla sua idea chiara e distinta, il criterio· della chiarezza e distinzione, assunto come principio di verità, è autonomo e assoluto, e libero da una legittimazione teologica. La prospettiva cartesiana è portata dunque alle estreme conseguenze e in parte rovesciata, essendo ora costituito, quale fondamento della conoscenza, non l'io penso, ma l'idea chiara e distinta di Dio. L'autore inizia l'esposizione geometrica vera e propria riproducendo quasi alla lettera le definizioni cartesiane ricorrenti nelle Seconde Risposte redatte geometricamente, seguite da tre assiomi e quattro proposizioni, intorno alla costituzione dell'« io sono» come prima e fondamentale proposizione del pensiero, nei quali viene ripresa in parte l'esposizione dell'introduzione, in parte l'inizio dei Pri11cipi cartesiani. Seguono altri sette assiomi tratti dalle SeconJe Risposte geometriche, e le propp. 5-8, corrispondenti alle quattro proposizioni geometriche esposte da Cartesio, relative alla dimostrazione dell'esistenza di Dio e alla distinzione reale di mente e corpo. Si può notare, in proposito, che nello scolio della prop. 7 Spinoza dichiara di non sapere cosa voglia dire Cartesio quando utilizza per la sua dimostrazione i due assiomi seguenti: « 1. Ciò che può produrre il più, o ciò che è più difficile, può anche produrre il meno. 2. È più grande creare o conservare Li sostanza che gli attributi o le propriet~ della sost:mza ». Ciò che Spinoza non può comprendere è l'uso dei termini facile-difficile, che non sono assoluti, ma relativi; ma

77 Mauritius_in_libris

sopra tutto egli non può ammettere. che ciò che crea il più perfetto possa anche creare, nello stesso tempo, il meno perfetto e che ciò che è causa della sostanza possa anche non essere, immediatamente, causa dei suoi attributi formali o essenziali, che non si distinguono dalla sostanza se non astrattamente. Si vede come l'incomprensione spinoziana fosse dovuta non all'uso improprio di semplici termini, ma all'impossibilità di accettare i principi filosofici sui quali quell'uso era fondato. E si vede anche come emergano chiaramente due punti basilari della dottrina esposta nel Breve trattato: la distinzione tra attributo e proprietà, e la teoria della causazione necessaria e per natura, da parte di Dio, di tutto ciò che è nel suo intelletto e con la stessa perfezione. Si può dunque riconoscere che, almeno in questo punto, proponendo una dimostrazione diversa da quella offerta da Cartesio, Spinoza abbia realmente corretto il suo autore. Nello scolio della prop. 9 (Dio è suprema conoscenza) l'autore aggiunge con prudenza qualcosa di proprio al testo cartesiano, sostenendo che, sebbene si debba ammettere che Dio è incorporeo, « tuttavia questo non si deve intendere come se tutte le perfezioni dell'estensione fossero da rimuovere da lui, ma solo in quanto la natura e le proprietà dell'estensione implichino qualche imperfezione». Il che equivale a dire, in aperti e rigorosi termini spinoziani, che a Dio compete l'estensione in quanto sostanza o attributo infinito, mentre non compete se concepita modalmente, cioè divisibile e corruttibile. Seguono quattro proposizioni dedicate alla natura e all'azione di Dio: tutte le perfezioni che si trovano in Dio derivano da Dio; non esistono più Dei; tutto ciò che esiste è conservato. unicamente dalla forza di Dio; Dio è sommamente veridico e non è affatto ingannatore. Nello scolio, della prop. 14 (tutto ciò che percepiamo chiaramente e distintamente è vero) troviamo di nuovo una conclusione, tratta dalla premessa cartesiana, che non tiene più conto dell'opinione cartesiana intorno alla responsabilità della volontà rispetto all'errore, quando si afferma « che possiamo sempre evitare di cadere in errore purché 78 Mauritius_in_libris

prendiamo seriamente la decisione di non affermare nulla che non sia percepito in modo chiaro e distinto, cioè, che non sia dedotto da principi chiari e certi ». Del resto, la medesima attitudine si riscontra nella formulazione della proposizione successiva (l'errore non è qualcosa di positivo), che elimina interamente ogni riferimento alla volontà come causa di errore, che pure appariva nella formula cartesiana. Le propp. 16-20 riguardano le proprietà di Dio, incorporeo, semplice, immutabile, eterno, preordinatore di tutte le cose. Si può notare, ancora, che nel corollario aggiunto alla dimostrazione della semplicità divina Spinoza afferma l'identità essenziale di intelletto, volontà e potenza divina in un senso che supera certamente le premesse cartesiane ed esprime più propriamente la spinoziana causalità per natura o per essenza. Infine, non si può non sottolineare come nella prop. 20 (Dio ha preordinato tutte le cose da tutta l'eternità) Spinoza trascuri del tutto l'intenzione cartesiana di conciliare la predestinazione divina con il libero arbitrio, ma sottolinei, nel corollario, che Dio è sommamente costante nelle sue opere, cioè che, avvenendo la sua causazione con necessità e suprema perfezione, non può subire diminuzioni, eccezioni, sospensioni. È facile avvertire in questo richiamo alla costanza divina un implicito riferimento critico all'impossibilità del miracolo. L'esposizione della seconda parte dei Principi, come pure della terza, riproduce quasi sempre alla lettera, perfino con una certa passività, sebbene nel mutato ordine geometrico, il testo cartesiano. Spinoza formula, all'inizio, una lista di definizioni e di assiomi, tratti alla lettera o dedotti da vari luoghi del testo cartesiano, ai quali fa seguire 3 7 proposizioni nelle quali tratta della natura dell'estensione e della materia (1-6) e della natura e delle proprietà del moto, (se. prop. 6-prop. 37). Sebbene l'autore non abbia lasciato trasparire nulla del suo pensiero, si può tuttavia ricordare che egli dissentiva su alcuni punti della fisica cartesiana, quali la distinzione reale delle parti della materia (se. prop. 8), la creazione della materia o estensione da parte di Dio (essendo l'estensione attributo o 79 Mauritius_in_libris

essenza di Dio), l'inerzia della materia, concependo l'estensione come costituita, nella sua essenza, da moto e quiete nello stesso tempo. La terza parte, riguardante il mondo visibile, cioè i principali fenomeni celesti e terrestri della materia sensibile, è interrotta all'inizio, perché, come informa Meyer neila prefazione, l'Autore smise a questo punto il suo insegnamento. I Pensieri metafisici, concernenti questioni principali di ontologia e di teodicea scolastica, esaminate ed esposte alla luce della filosofia cartesiana, sono divisi in due parti. Nella prima « sono spiegate brevemente le questioni principali che si incontrano comunemente nella parte generale della metafisica, rispetto all'essere e alle sue affezioni ». La traduzione nederlandese presenta questa aggiunta: « il fine e l'oggetto di questa parte è dimostrare che la Logica e la Filosofia ordinarie servono solo ad esercitare e rafforzare la memoria, in modo da ricordare facilmente le cose che sono percepite dai sensi vagamente, senza ordine e connessione e da cui non possiamo essere affetti che attraverso i sensi; ma non servono a esercitare l'intelletto ». Nei sei capitoli che costituiscono la prima parte vengono esaminate le seguenti nozioni: 1. ente reale, ente finto, ente di ragione; 2. essenza, esistenza, idea, potenza; 3. necessità, impossibilità, possibilità, contingenza; 4. durata e tempo; 5. opposizione, ordine ecc.; 6. uno, vero e bene. Gli « autori», ai quali Spinoza si riferisce, per chiarire i punti più oscuri che si incontrano nei loro trattati metafisici, sono gli scolastici Heereboord, citato esplicitamente nella seconda parte, il maestro di questi Burgersdijck, Scheibler, Suarez (forse indirettamente); Spinoza cita anche Tommaso d'Aquino - ma non è facile dire se per conoscenza diretta o mediata e i filosofi ebraici di cui aveva diretta conoscenza, quali Maimonide e Hasdai Crescas. L'intento del primo capitolo, che dà il tono a tutta la prima parte, è di rifiutare la divisione dell'essere in ente reale ed ente di ragione, esplicitamente formulata da Heereboord; infatti gli enti di ragione non sono idee o 80 Mauritius_in_libris

rappresentazioni oggettive delle cose, ma modi di pensare che servono solo a ricordare, spiegare o immaginare più facilmente le cose conosciute, come le nozioni di genere, specie, tempo, numero, misura e, in genere, tutte le nozioni che servono a negare. Poiché dunque l'ente di ragione è solo un modo del pensiero (che è bensì reale come tale, ma non esprime alcuna realtà al di fuori di sé) l'essere reale dovrà dividersi in necessario e possibile. Il primo è Dio; il secondo, la cui essenza implica un'esistenza solo possibile, si distingue in sostanza e modo. Come si vede, Spinoza espone rigorosamente il punto di vista cartesiano e non il proprio pensiero, benché talvolta, come nel § 3 del cap. II, dove afferma che in Dio essenza, esistenza, intelletto e potenza non si distinguono realmente, oltrepassi di certo il limite cartesiano, introducendo un tema della sua stessa filosofia. Nella seconda parte «sono spiegate brevemente le principali questioni che si incontrano comunemente nella parte speciale della metafisica rispetto a Dio, ai suoi attributi e alla mente umana». Il testo nederlandese aggiunge: in questa parte l'esistenza di Dio viene spiegata in modo completamente diverso da come gli uomini comunemente la intendono, poiché essi confondono l'esistenza di Dio con la loro propria, da cui deriva che essi si rappresentano Dio come un uomo e non fanno attenzione all'idea vera di Dio che è in loro, o ignorano completamente di possederla. E da ciò segue che essi non possono dimostrare l'esistenza di Dio né a priori, cioè mediante la vera definizione della sua essenza, né a posteriori, cioè attraverso l'idea che ne hanno, e che non possono neppure concepire tale esistenza. In questa parte ci sforzeremo, dunque, di far vedere il più chiaramente possibile che l'esistenza di Dio è completamente diversa da quella delle cose create. Per mostrare tale diversità, in undici capitoli vengono esposte le principali proprietà di Dio: eternità, unità, immensità, immutabilità, semplicità, vita, intelletto, volontà, potenza, creazione, concorso; nel dodicesimo ed ultimo capitolo si tratta della mente umana. Tutti gli 81 Mauritius_in_libris

attributi di Dio sono divisi in due gruppi, a seconda che essi esprimano la sua essenza attiva (quali conoscenza, volontà, vita, onnipotenza) o il suo modo di esistere (unità, eternità, necessità, ecc.): divisione cartesiana e non, come si può riconoscere dal Breve trattato, spinoziana. Tuttavia, anche nella seconda parte, nella trattazione della libertà del volere, si può avvertire la tendenza dell'autore o a sottolineare come la determinazione della volontà sia perfettamente comprensibile da parte della ragione, che invece è impotente a spiegare come essa si concili, nello stesso tempo, con il libero arbitrio (cfr. cap. XI); oppure, sottolineando l'identità che lo stesso Cartesio pone tra pensiero e volontà, ad omettere del tutto la distinzione (posta da Cartesio) tra volontà e intelletto. Per concludere, si può forse supporre verosimilmente che con la pubblicazione dei Pensieri metafisici Spinoza volesse conseguire uno scopo ulteriore a quelli sopra indicati, attraverso i due fini teorici che in essi si era proposto: mostrando quale fosse la distinzione tra ente reale ed ente di ragione (distinzione essenziale per la vera filosofia) e ribadendo l'assoluta diversità dell'essere necessario rispetto a quello possibile, egli compiva un'introduzione indiretta, mediante una vera emendatio intellectus, alla sua stessa filosofia, che in quei due presupposti largamente riposa.

IV.

« TRATTATO

TEOLOGICO-POLITICO»

1. Posizione del «Trattato» nella storia intellettuale di Spinoza e del suo tempo.

Da una lettera (8) di Simone De Vries inviata a Spinoza il 24 febbraio 1663 sappiamo che già era in mano agli amici, intenti a discuterne, una redazione della prima parte dell'Etica; e da una lettera di Spinoza a Bouwmeester dell'estate 1665 (28) sappiamo che il filosofo era ancora

82 Mauritius_in_libris

impegnato nella stesura, molto più lunga del previsto, della terza parte, giunta intorno alla prop. 80. Ora, poiché l'attuale terza parte è costituita da 59 proposizioni più una sezione riassuntiva di definizioni degli affetti; l'attuale quarta parte da 73 proposizioni più un'appendice sintetica; e l'attuale quinta parte da 42 proposizioni, si può presumere che nell'estate del 1665 Spinoza non avesse scritto neppure la metà delle ultime tre parti dell'Etica che, nel piano primitivo, dovevano invece costituire, verosimilmente, un'unica terza parte. Da una lettera a Oldenburg del settembre-ottobre dello stesso anno, apprendiamo inoltre che Spinoza era già impegnato nella stesura del Trattato teologico-politico: sto ora componendo un trattato sul mio modo di vedere intorno alla Scrittura. A far ciò mi spingono: 1. i pregiudizi dei ·teologi; so, infatti, che essi costituiscono il massimo ostacolo allo studio della filosofia: mi sforzo dunque di metterli in luce e di liberarne la mente dei più prudenti; 2. l'opinione che di me ha il popolo, che non cessa di accusarmi di ateismo, e che sono costretto, per quanto è possibile, a respingere; 3. la libertà di filosofare e di dire ciò che pensiamo: libertà che desidero difendere con ogni mezzo e che qui è impedita in qualunque modo dall'eccessiva autorità dei predicatori e dalla loro insolenza (lett. 30).

Il Trattato teologico-politico viene pubblicato, anonimo, senza il nome dell'editore e con luogo di edizione falso, nel 1670. Non sappiamo se dal 1665 al 1670 Spinoza sia stato interamente occupato, oltre che dal proprio lavoro, dalla stesura del Trattato o se, contemporaneamente, abbia potuto anche proseguire nella redazione dell'Etica; sappiamo soltanto, da una lettera di Oldenburg del 22 luglio 1675 (62), che Spinoza avrebbe avuto l'intenzione di dare alle stampe l'Etica, in cinque parti, intenzione peraltro confermata dalla risposta del filosofo, che, nell'estate dello stesso anno, si era recato ad Amsterdam per preparare la stampa dell'opera (lett. 68). Tuttavia, se si considera, da un lato, l'ampiezza del Trattato teologico-politico e l'impegno richiesto per la sua elabo83 Mauritius_in_libris

razione e, dall'altro, che dal 1670 al 1675 Spinoza non attese ad alcun'altra opera, è del tutto verosimile supporre che egli avesse dedicato questi anni al completamento e alla revisione dell'Etica. Poiché, in ogni caso, è indiscutibile che tra la prima e parziale redazione dell'Etica (1662-1665) e la sua definita composizione in cinque parti si siano inserite la composizione e la pubblicazione del Trattato, la cui meditazione (con le letture e gli studi che essa implicarono) certamente influl, in particolare, sulla definitiva redazione delle ultime tre parti, è necessario premettere l'esposizione del Trattato a quella dell'Etica. Con ciò non si intende affatto sostenere che, componendo il Trattato teologico-politico, Spinoza non avesse già costituito nelle linee essenziali un'ontologia, una dottrina della mente e una dottrina delle passioni; né si intende sostenere che la riflessione intorno ai temi discussi nel Trattato conducesse l'autore a una sorta di crisi metafisica e al rovesciamento della posizione assunta nella prima redazione: troppo scarsa è la conoscenza oggettiva che di questa possediamo per formulare una tale ipotesi né sembra sufficiente a suffragarla il confronto con le dottrine del Breve trattato. Ora ci limitiamo semplicemente a seguire, nell'esposizione, l'ordine storico nel quale le opere sono state composte, non trascurando di cogliervi quegli elementi, ove se ne diano, che possano testimoniare un'evoluzione .concettuale significativa. La situazione dei Paesi Bassi nel 1665 era caratterizzata, nella politica estera, dalla guerra contro l'Inghilterra (di cui si hanno echi nell'epistolario spinoziano); nella politica interna, oltre che da un mai sopito, anche se non sempre aperto conflitto tra i sostenitori dell'esperienza repubblicana, allora in auge, e il partito degli Orange; da un vivace conflitto religioso tra la Chiesa calvinista, paladina intransigente e intollerante dell'ortodossia e le numerose sette cristiane liberali o ereticali che, per la tolleranza religiosa esercitata dalle autorità politiche, erano particolarmente vive e numerose in Olanda. In particolare contro Sociniani, Quaccheri e Mennoniti, tra i quali 84 Mauritius_in_libris

si contavano alcuni dei più fedeli amici di Spinoza, si assumono sempre più frequentemente provvedimenti di condanna e di restrizione della libertà; ma, sopra tutto, diviene sempre più insistente (e mal sopportato dalle autorità repubblicane) il tentativo di utilizzare il potere politico e civile come strumento materiale o mano armata in difesa della verità e dell'ortodossia calvinista, proclamata dalle autorità religiose. Contro tale tentativo ecclesiastico le autorità repubblicane (e in primo luogo il Gran Pensionario J. De Witt) promuovono o favoriscono un movimento di reazione caratterizzato sopra tutto dalla pubblicazione di importanti scritti politici, nei quali veniva dimostrata e propugnata la supremazia dell'autorità civile su quella religiosa e denunciati i danni dell'intolleranza. Si possono ricordare le opere dei fratelli P. e J. van Hoove (De la Court): in particolare, del primo, l'opera intitolata I nterest van Holland (di cui due capitoli redatti dallo stesso De Witt) e, probabilmente, còh lo pseudonimo Lucius Antistius Constans, il De ]ure Ecclesiasticorum; inoltre il Munus pastorale di L. van Velthuysen, e l'opera Philosophia Sacrae Scripturae interpres di L. Meyer. Il Trattato teologico-politico di Spinoza, fautore dell'esperienza repubblicana e amico di Jan de Witt (che gli aveva fatto attribuire una pensione di 200 fiorini) e di influenti rappresentanti liberali del partito repubblicano, quali Hudde, C. van Beuningen, A. Cuffeler, nasce in questo clima politico e si propone, come appare dalla lettera 30 a Oldenburg, due scopi principali: denunciare e combattere i pregiudizi dei teologi; difendere in ogni modo la libertà di pensiero e di parola. Il terzo scopo indicato nella lettera, cioè la difesa dell'autore dall'accusa di ateismo, fu tanto poco conseguito che, proprio per questa rinnovata accusa, l'opera fu attaccata violentemente subito dopo la sua pubblicazione fino alla condanna, pronunciata dalle Corti d'Olanda il 19 luglio 1674 anche contro il Sacrae Scripturae interpres del Meyer e il Leviatano di Hobbes. L'esperienza repubblicana si era già compiuta nel 16 72, 85 Mauritius_in_libris

con l'invasione dell'Olanda da parte della Francia e con l.'assassinio dei fratelli De Witt. Tuttavia la violenta polemica e la condanna non impedirono, anzi favorirono un'ampia diffusione del trattato in un notevole numero di edizioni, anonime o mascherate con falsi titoli, non solo in Olanda, ma anche in Germania, in Francia e in Inghilterra.

2. Dall'« Etica» al «Trattato teologico-politico». Se la situazione sociale e politica dell'Olanda repubblicana intorno alla metà degli anni sessanta ebbe certamente il suo peso nella decisione spinoziana di intraprendere là stesura di un trattato teologico-politico, si errerebbe gravemente se non si riconoscessero nell'indagine stessa che il filosofo veniva svolgendo nell'Etica le ragioni strutturali che Io indussero ad approfondire due temi, la cui analisi era decisiva per la prosecuzione dell'opera maggiore. Si è visto che nel giugno del 1665 la redazione dell'Etica era giunta intorno alla metà (o forse anche oltre) dell'attuale quarta parte, nella quale si esamina, alla luce della ragione, il potere delle passioni e la condizione dell'uomo che ne sia schiavo. Dunque Spinoza, seguendo lo schema generale del Breve trattato, doveva ancora affrontare la questione del potere della ragione sulle passioni e discutere la possibilità e le condizioni della libertà umana. Ora, non è affatto difficile né inverosimile supporre che, analizzando la forza delle passioni e dei pregiudizi che le generano, o, se si preferisce, analizzando la forza· dell'immaginazione, Spinoza fosse stato indotto a rivolgere un'attenzione particolare a quei pregiudizi o a quelle immaginazioni che possono considerarsi fonte e causa di tutti gli altri. In secondo luogo si può sostenere con certezza, sul fondamento dell'Etica definitiva, che l'autore, dovendo analizzare la possibilità e le condizioni della libertà individuale, avesse compreso. che questa sarebbe stata se non garantita, certamente favorita dalla

86 Mauritius_in_libris

libc;rtà civile e politica, e si fosse proposto, quindi, di analizzare e dimostrare anzitutto la possibilità e le condizioni della seconda. Nell'Etica l'analisi della struttura e del potere delle passioni si era dimostrata coincidente con l'analisi di quella struttura rappresentativa del mondo esterno che, pur attuandosi secondo leggi determinate della natura umana, manifestava sopra tutto l'ordine e il potere delle cause esterne, cioè l'ordine e il potere della fortuna. L'analisi delle passioni conduceva dunque Spinoza in pari tempo ad indagare la natura e il potere dell'immaginazione e il ruolo della fortuna - cioè delle cause esterne - nella condotta umana e nel conseguimento della libertà. Non a caso la prefazione del Trattato teologico-politico si apre con una dichiarazione cosl netta da apparire quasi epigrafica, che costituisce, al tempo stesso, il problema generale (proprio dell'Etica) e la chiave di lettura dell'intera ricerca intorno al pregiudizio religioso e alla fondazione della libertà civile e politica: « Se gli uomini potessero governare tutte le loro cose con mente sicura, oppure se la fortuna fosse loro sempre favorevole, non sarebbero mai soggetti alla superstizione ». Spinoza sa già che tutti .gli uomini sono soggetti per natura alla superstizione, poiché tutti sono soggetti alle due passioni che la generano: timore e speranza. Egli sa anche che il pregiudizio religioso o la stessa teologia, considerata come sistema della superstizione, è la fonte principale dell'umana schiavitù mediante l'esaltazione strumentale del timore di una pena eterna e della speranza di un premio eterno. Egli sa già, infine, che il potere della ragione è di gran lunga inferiore a quello della superstizione, che guida e costringe nel suo dominio la maggior parte degli uomini. Ma se questa è la condizione della maggior parte degli uomini, si pone al filosofo il problema della salvezza dei più, accanto a quella dei pochi che riescono a seguire la guida della ragione: in altri termini, si pone il problema della salvezza non già e non solo mediante la ragione, ma 87 Mauritius_in_libris

mediante l'immaginazione. Ecco dunque tre esigenze fondamentali, che guidano l'indagine di tutto il trattato: 1. Descrivere e spiegare la natura dell'immaginazione religiosa che, essendo al tempo stesso causa di pregiudizi, ma anche struttura necessaria della mente, da un lato rinvia all'analisi della ragione e del suo potere; dall'altro impone di ricercare se vi sia in essa stessa la possibilità di un uso che permetta di considerarla un'eventuale fonte di «libertà». 2. Poiché l'esercizio della ragione è estremamente difficile per se stesso e la « libertà » conseguita dalla moltitudine mediante una sorta di « immaginazione emendata » è per sua natura estremamente precaria, è necessario ricercare, in pari tempo, le condizioni esterne più idonee all'esercizio della ragione e al conseguimento della vera libertà. Bisogna costituire, cioè, o difendere, quando sia già costituita come nell'Olanda di quegli anni, una società civile e politica che possa garantire, con la maggior sicurezza possibile, il conseguimento della libertà o il suo esercizio. 3. Poiché, tuttavia, la costituzione e l'esercizio della libertà in un libero Stato sono minacciati anzitutto dalla superstiziosa arroganza e dallo sfrenato desiderio di potere dei teologi e delle autorità religiose, che vorrebbero asservire a se stesse le autorità civili e politiche, è necessario dimostrare, dopo aver svelato la natura della superstizione e le sue conseguenze, quali sono i fondamenti del diritto e dello Stato, e le condizioni essenziali dell'ordine e della pace. Solo dopo aver compiuto questa indagine si potrà tornare all'esame positivo della libertà umana, cioè, alla quinta parte dell'Etica. La quale, dunque, non fu interrotta, nella sua più profonda successione tematica, dalla composizione del Trattato teologico-politico, che, pur assumendo una fisionomia autonoma per la specificità dei temi e l'ampiezza della trattazione, riconduce necessariamente all'Etica, come al suo naturale compimento (quale che sia il giudizio che di questo voglia darsi), chiunque non voglia limitarsi ad una lettura puramente estrinseca e parziale.

88 Mauritius_in_libris

3. Prima parte (capp. 1-15): discussione del pregiudizio teologico sul primato della rivelazione rispetto alla conoscenza naturale. I due scopi, oltre alla difesa personale dall'accusa di ateismo, che Spinoza nella lettera a Oldenburg dichiarava di voler perseguire - combattere i pregiudizi dei teologi; difendere con ogni mezzo il diritto alla libertà di pensiero e di parola - presiedono contemporaneamente alla costruzione di ambedue le parti in cui il trattato è diviso, sebbene in forma e con funzione diversa. Infatti, discutendo nella prima parte il primo e più profondo pregiudizio teologico intorno al primato della conoscenza rivelata su quella naturale, Spinoza intende dimostrare l'autonomia e almeno la pari dignità della conoscenza naturale preparando così i mezzi per poter discutere, nella seconda parte, il secondo pregiudizio teologico circa il primato dell'autorità religiosa sull'autorità civile e politica. Spinoza, infatti, nella seconda parte combatterà tale pregiudizio servendosi di quella conoscenza naturale il cui diritto e la cui autonomia aveva dimostrato nella prima: perciò, potrà delineare sul suo solo fondamento l'origine e la natura della società civile e politica, rivendicando, in pari tempo, il supremo diritto dell'autorità civile al comando e il supremo diritto della conoscenza naturale all'esercizio della libertà. Si deve notare che l'autore, nella prima parte, non combatte il pregiudizio teologico, come nella seconda, attraverso la pura e semplice conoscenza razionale, opponendo questa a quella rivelata, poiché egli comprendeva bene l'impossibilità, oltre che l'inutilità, di combattere la superstizione (ammesso che la formula