Introduzione a Gentile [PDF]

Zitiervorschau

Prima edizione 1974

INTRODUZIONE A

GENTILE DI

ALDO LO SCHIAVO

EDITORI LATERZA

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma- Bari CL 20-730-4

GENTILE

I.

RINASCITA IDEALISTICA E

RICOSTRUZIONE

STORIOGRAFICA

(1895-1911) L I primi scritti e il problema della storia

In pagine di vibrante commozione scritte. nel 1908 1, rivivendo le condizioni psicologiche e ambien­ tali dei suoi · anni universitari alla Normale di Pisa, Gentile si ferma a tratteggiare la figura e la lezione di Alessandro D'Ancona. Tra i maestri conosciuti in quella scuola, il famoso storico della letteratura fu il primo ad accendere l'entusiasmo e l'interesse çlel gio­ vane studente venuto su dalla lontana Sicilia. L'atteg­ giamento scettico che il D'Ancona apertamente mani­ festava nei confronti non solo della filosofia, ma della stessa storia filosofica, non valeva a sminuire il senso positivo del suo continuo· richiamo allo s tudio serio ed attento dei fatti, fuori di ogni condiscendenza al ragionare astratto e alle costruzioni· intellettu::tlistiche. A questa scuola, e a quella dell'altro maestro pisano Amedeo Crivellucci, Gentile fece le sue prime espe' La Scuola Normale Superiore di Pisa, in La nuova scuo­ la media, Firenze 1925, pp. 232-96. Cfr. purt' Ricordi di Ales­ sandro D'Ancona, in Memorie italial:!' e problemi della filo­ sofia e della vita, Firenze 1936, pp. 183-203.

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rienze di critica letteraria ed ebbe una prima consape­ volezza dei problemi di metodo storico-filologico, an� che se un tale metodo presto non doveva più soddi­ sfarlo, inducendolo in seguito a segnalarne i limiti teo­ rici e interpretativi; ma che pure gli apparve subito come una lezione di serietà e di disciplina scientifica che non dovesse più andare perduta. Una prima prova in questa direzione egli compl nel 1894 in una esercitazione scritta sulla Rosmtmda di Giovanni Rucellai che presentò al D'Ancona quale alunno interno della Normale 2• Ma è nel saggio Del­ le commedie di Antonfrancesco Grazzini dello il La­ sca 3, prepar:1to nel 1895 come tesi di licenza per il primo biennio di corso, che è dato cogliere un più ma­ . turo possesso del metodo danconiano sia per quanto riguarda la larga lettura del teatro italiano del Cinque­ cento e l'individuazionc del contesto culturale fiorenti­ no in cui il Grazzini si colloca e sia per quanto attie­ ne l'approfondita ricostruzione erudita della produzio­ ne es:1minata; pure, qua c là, fa qui ingre·sso un espli­ cito interesse a valutazioni di contenuto e a giudizi estetici sulle opere, per cui sin da qucs.ta esperienza è stato possibile individuare, al di B: del D'Ancona, l'influenza del De Sanctis 4• Ma le due lezioni non si escludevano, anzi s'inte­ gravano nella formazione critica del-Gentile. In quel­ lo stesso anno, infatti, respingendo l'invito di Dome­ nico Gnoli per un ritorno al vecchio modo di fare criz Il testo di questa esercitazione è stato pubblicato, a cura di C: Bonomo, nel XIV vol. ( 1972) della raccolta a cura della > (Arrcora mll'arte sociale, « Helios >>, a. III, 27 febbr. 1897 n. 10). Il Croce espresse un caldo elogio al Gentile per il primo di questi due scritti (cfr. Leuere di B. Croce a G. Gentile, . E aggiungeva significativamente: « La real tà della filosofia, sta nell a imma· nenza sua nella vita; ma, in quanto trascendentale, dev'essere astratta, cioè- vuota. Chi ha paura di questo vuoto non è filo­ sofo: d'altra parte in questo vuoto b isogna cercare la vera pie­ nezza della vita, o meglio la verità della pienezza universa della vita» (Gentile-Jaja, Carteggio, 2 voll., Sansoni, Fi· renze 1969, l, pp. 165 e 166).

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Il risvolto negativo della scelta qui compiuta· sta nel rifiuto netto di ogni riferimento d a storia alla scienza, e quindi nella negazione di 1 • cientificità 11 , come al lavoro storiografico ; una negazion 1 'n sesi può facilmente arguire, che, mantenuta guito, restringerà di molto gli interessi del 11 o 1 enli­ smo italiano, conducendolo a una sostanziale . prensione dei problemi della scienza e della ric empirica. Ma il punto essenziale per cui il Gentile di questi scritti non soltanto si differenzia ma si pone in netto contrasto col Croce è costituito dal problema della filosofia della storia. Di questa disciplina - cui Croce disconosce ogni rilevanza scientifica - Gentile assume una difesa piena, pur dièhiarando di respinge­ re le forme che essa ha assunto in passato, di tipo teologico o di ispirazione positivistica che fossero. E­ gli invece pensa per ora ad essa come a « una metodi­ ca superiore>>, « da esercitarsi sulla storia già narra­ t:t », e mediante la quale il filosofo ha modo di elabo­ rare, integrare e completare la narrazione storiografì­ 1 ca 2• Comunque, a parte il presupposto realistico su cui poggia il suo ragionamento, è questa difesa stessa della filosofia della storia che denuncia, unitamente a­ gli altri punti critici prima rilevati, .l'avvio di un indirizzo mentale che troverà in seguito le sue spiega­ zioni. Intanto questa divergenza ha modo di esemplifi­ carsi sul terreno storiografico a proposito dell'interpre­ tazione filosofica del marxismo. Gentile non solo non

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11 Or. nel saggio sopra citato, Il conce/lo della storia, le argomentazioni · contrarie del Gentile alla tesi del Trojano su la storia come scienza; cfr. pure Il metodo della storia lette­ raria ( 1900), in Frammenti di estetica, cit., pp. 89-106, e in particolare pp. 96-106.

11 ! primi scritti di D. Croce sul cor.cello della storia, in Frammenti di estetica, cit., pp. 390-1.

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condivide l'orientamento del Croce - che al materiali­ smo storico non sembra riconoscere altro valore che di semplice canone empirico utile all'intendimento dei fatti sociali - ma apre con :lui un'ampia discussione sul fatto se il Marx abbia o meno una filosofia e se que­ sta possa ritenersi accidentale rispetto alla sua conce­ zione storica e politica 13• Mostrando anzi maggiore vicinanza alle idee del Labriola, soprattutto per quan­ to concerne il riconoscimento della rilevanza filosofica del marxismo, egli scrive e pubblica nel 1897, sulla rivista del Crivellucci, il saggio Una critica del mate­ rialismo storico, in cui essenzialmente intende dimo­ strare che questa dottrina, in considerilzio�e del carat­ tere scientifico delle sue elaborazioni e previsioni, è, e non può non essere, una filosofia della storia. In effet­ ti, e considerando la forma di questa dottrina, Marx mutua da Hegel il concetto di dialettica, ossia della realtà come processo di sviluppo storico, e questo pro­ cesso concepisce nella sua assoluta immanenza e neces• sità; è possibile quindi costruire su di esso una previ­ sione scientifica dell'avvenire, almeno per quanto ri­ guarda l'essenziale corso delle vicende storiche. Ciò che v'è d'essenziale nel fatto storico è per Hegel l'Idea che si sviluppa dialetticamente; per Marx, la materia (il fatto economico), che si sviluppa egualmente; e se Re­ gel con la sua Idea poteva: fare una filosofia della storia, ha pure da poterla fare Marx; e gli si deve concedere che proprio la sua scienza, non lo slancio della fede, gli facn La discussione sull'interpretazione del marxismo costi­ tuisce il tema più ricorrente nella corrispondenza tra i due degli anni 1897-99: dr. G. Gentile. Lettere a Benedetto Cro­ ce, I, cit., particolarmente le lettere n. 6 (genn. 1897), 8 (febbr. 1897), 9 (apr. 1897), 24 (febbr. 1898), 62 (magg. 1899) e 75 (ag. 1899); dr. altresl Lettere di B. Croce a G. Gentile, > (ivi, p. 87). 21 Il Garin segnala giustamente il prevalere, nell'inter­ prete del marxismo, della preoccupazione gnoseologica ideali­ stica, che porta Gentile « fino a risolvere il processo reale nella coscienza che il soggetto ne ha >>. (ivi, p. 16). Tali temi saranno pa rticolarmente ripresi nel 1919 in un saggio che, uni­ tamentc a quello su Mazzini, andrà a costituire il volumetto del '23 su l profeti del Risorgimcttto italiano.. " Nello stesso lavoro del 1901 riproppne infatti il discor­ so sul Risorgimento come corrente unitaria di idee, che egli raccoglie sotto il nome di rosminianismo; .cd .è. importante ri­ portarne qui i brani seguenti per il loro stesso ·tono generale· c riassuntivo:. « Rosminianismo significa risorgimento dello spirito italiano, e quindi restaurazione del sentimento religio- · so: idealismo in filosofia, romanticismo in ·letteratura, libera­ lismo in politica: quanto insomma d i più v ivo e · fecondo agi­ tò la coscienza italiana dal 1815 al '60. E fu reazione natu· rale, spontanea, necessaria alle dottrine del secolo XVIII, ai principii dell'illuminismo francese, che in Italia aveva avuto tanti seguaci cd csagcratori. Di questo rosminianismo il gran· dc filosofo è esso, Rosmini, il poe ta è Manzoni, e Gioberti il politico; ma tutti e tre sono rami di un medesimo tronco, e se b filosofia è la coscienza e il centro di ogni attività dello spi� · rito, v'ha sufficiente ragione d i dire rosminianismo la scuola, ·

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- e dal Gentile con loro - tenuto in gran conto."

Questa centralità dell'esigenza religiosa non signifi­ cava, per il giovane studioso, almeno in questi anni, rivalutazione senz'altro del cattolicesimo. Ne sono pro­ va le sue riflessioni intorno all'opera di Bertrando Spaventa, di cui egli allora si faceva editore e lettore attento ed appassionato. Nel lungo discorso premesso agli spaventiani Scritti filosofici, laboriosamente raccol­ ti e pubblicati nel 1900, dedica infatti molte pagine ad illustrare l'atteggiamento di . riserva e a volte di ostilità del filosofo abruzzese verso il cattolicesimo ufficiale, con uno stile che lascia trapelare un certo consentimento dell'interprete 44• Il quale, però, certa­ mente non era disposto a concedere nulla in direzione risolutamente laica, ed in pagine del 1920 premesse a quello stesso discorso indicava nello Spaventa la pre­ senza operante di un concetto comunque religioso del­ la vita e stabiliva addirittura un collegamento ideale

che altri potrebbe dire del Manzoni o del Gioberti ». « Que­ sta scuola è caratterizzata dalla parte essenziale fa tta nella filo­ sofia, nell'arte e nella politica alla religione, al c ristianesimo, anzi, secondo · i suoi capi, al cattolicismo >>. Dopo ·le delusioni dell'ottantanove e delle dottrine del secolo XVIII, « il bisogno di un rinnovamen to religioso fu generalmente sentito. E la religione fu la bandiera che si levò a raccogliere a ttorno a sé gli ingegn.i !f�igliori e pi ù consapevoli di ciò che volesse il loro tempo » (1v1, pp. 22-3). " Il discorso, steso nel 1899, fu ristampa to a pa�te nel 1920, col titolo Dertrando Spaventa, Firenze, Vallecchi (s.d.), da cui c itiamo. Cfr. in esso le pagine in cui si accenna al­ l'adozione forza ta del sacerdozio da parte del g iovane Spa­ ven ta (p. 13) o si descrivono le resistenze incontra te nell'am­ biente conservatore e ca ttolico di Torino (p. 37 sgg.); soprat­ tutto c fr. il cap. III, Polemica coi Gemiti, pp. 47-61, dove è riassun ta la polemica g iornalistica, iniziata da Spaventa nel 1852 su > « né lo spirito di chi è educato », « ma semplicemente lo spirito )) (I/ concetto scientifico delta pedagogia, cit., pp. 41-2).

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educativo 60• Ciò è in parte vero, e però partecipa del generale carattere· non empirico del filosofare gentiliano, al quale è comunque da riconoscere la rispondenza a una· coerente visione d'insieme anche nella soluzione di questioni tecniche o particolari. Tra i temi di didattica e di politica scolastica, che egli ora affronta, ritornano · particolarmente: la negazione di un metodo didattico, generale o speciale, distinto dal contenuto scientifico della disciplina che s'insegna 61 ; il ruolo fondamentale riconosciuto al maestro nel pro­ cesso formativo rispetto ai programmi, scarsamente significativi specie se concepiti come « enciclopedie in miniatura » 62; l'identificazione della preparazione de­ gli insegnanti con la cultura scientifica, speciale, tecni­ ca, propria della rispettiva disciplina e promossa dagli studi universitari 63; l'insistente richiamo alla funzfo­ ne formativa, di preparazione alla scienza e alla vita, della scuola secondaria, e alla finalità precipuamente eo Cfr. A. Granese, Valore e limiti della pedagogia gen­ tiliana come analisi concettuale della situt11.ione educativa, « I problemi della pedagogia », n. 4-5, 1970, pp. 639-40. "

«

Ogni dottrina genera essa il suo metodo adeguato 1> e scuola laica, cit., p. 228); in concreto, « il me­ todo non è qualche cosa di separato e sovrapposto a u n si­ stema di conoscenze; ma è appunto lo stesso sistema di cono­ scenze in quanto sistemato » (lA nuova scuola media, ci t., p. 214). Od anche: « Il metodo nasce o deve nascere giorno per giorno in ogni scuola per ogni maestro [ . ] » (ivi, p. 314). 6l « Non il programma fa il maestro, ma il maestro fa il programma; questo è un fatto indiscutibile » (Educazione e scuola laica, cit., p. 223). « Lo spirito del docente, infatti, non può dilferire dallo spirito che ha già creato il progra=a, che dev'essere come creato dallo spirito suo »: sta qui anche la libertà vera del docente (lA nuova scuola media, cit., p. 47). " Su questo tema Gentile scrive nel 1907..08 quattro ar­ ticoli per la rivista > 78• È adombrato qui quel circolo di filosofia e storia della filosofia, e più in generale di filosofia e storia, a cui dedica un successivo . articolo 79• Platonismo e trascendenza gli appaiono definitivamente superati sul­ la base del concetto della verità come sviluppo, pro­ prio della fùosofia moderna; l'immanentismo sembra fondato inequivocabilmente. Senonché, a ben conside­ rare, la soluzione appare fittizia, quasi verbale, giac­ ché manca in effetti l'alterità dei termini e il circolo non è veramente circolo. Ciò perché. la filosofia sta per Gentile all'inizio e al termine del processo storico, ne è la sua interna, esclusiva forza. È all'inizio, poi­ ché non nasce dalle esigenze della società o del mo­ mento storico in cui si viene formando, ma è vicever­ sa « il prodotto di sé medesima, ossia l'autonoma for­ mazione progressiva della coscienza filosofica >> 60; è al termine, se essa « è la stessa storia, in quanto la

TI Ibid. " lvi, pp. 136-7. Le annotazioni intorno al problema del­ l'errore, contenute in questo scritto, confermano il ruolo della dialettica nella svolta metafisica del pensiero gentiliano. L'erro­ re, « come atto reale dello spirito, non c'è >> - afferma Gentile -, ossia, quando par che ci sia, « è verità »; è piuttosto (( mo­ mento negativo dello spirito: e perciò irreale »; >. Il passaggio da uri errore a un altro diventa cosl > (pp. 137-40). " Il circolo della filosofia e della storiti della filosofia (da· tato 1907, (( La Critica », 1909), in La riforma della dialcllica hegeliana, cit., pp. 151·64. 10 lvi, p. 158, dove continua: (( Ci vuole, si sa, lo spirito filosofico; ci vuole la fùosofia che sola può fare se stessa. Ed è sempre questo il vero punto di partenza ». ·

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storia vera è la storia della filosofia, e questa è la ve­ ra filosofia. Onde veramente il circolo non si chiude nellà storia, in quanto . storia, ma nella filosofia » 81• Ed essendo all'inizio e al termine del circolo, la filo­ sofia è tutto il reale possibile. Sembra che l'immanen­ tismo, per il Gentile, debb::t necessari::tmente coincide­ re col monismo. Come del rapporto pedagogia-filoso­ fia, cosl di quello storia-ftlosofia h soluzione sta sem­ pre nell'elisione dell'un termine a favore dell'altro. L'unità si afferma annullando le differenze. 4. La storia della filosofia italiana. Queste elaborazioni teoriche non interrompono il lavoro di storico, che anzi resta predominante in que­ sta prima fase dell'attività del Gentile. Del resto la ricerca storica procede tutt'altro che disgiunt::t d::tlla riflessione speculativa. Il Rosmini e Gioberti è una significativa testimonianza in questo senso. Cinque anni buoni occorsero perché Gentile por­ tasse a termine l'altra sua opera storica, Dal Genovesi al Galluppi, parzi:llmente presentata a Firenze nel 1898 come tesi di perfezionamento in, 'filosofia, successiva­ mente arricchita e pubblicata a Napoli nel 1903 ; nel­ la seconda edizione del 1930, in due volumi, prende il titolo di Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi. Nello stesso - 1903, sotto il titolo La filosofia in Italia dopo il 1 850, cominci�no a uscire sulle pagine della « Critica » i saggi che formano l'im­ pegno storiografico principale del Gentile fino al 1914 compreso, e che andranno a costituire i quattro volu­ mi delle Origini della filosofia contemporanea in Ita11

lvi,

p.

164.

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lia. In tutto sei volumi che, uniti a quello su Rosmini e Gioberti, compongono un quadro storico del pensie­ ro italiano, da Vico agli inizi del Novecento, lunga­ mente meditato; un quadro che progressivamente (con i capitoli vallardiani sulla ftlosofia italiana d:�lle origi­ ni al Valla, con gli studi vichiani e con quelli sulla filosofia rinascimentale) si allargherà ftno quasi a siste­ marsi in una generale c compiuta storia della filosofia italiana, nonostante mancasse un piano preordinato di composizione delle varie parti. L'intento di ricostruire una tradizione nazionale di pensiero, sia pure da inse­ rire nel più generale svolgimento della filosofia euro­ pea, si palesa più evidente se si considera che ai filo­ sofi stranieri maggiormente tenuti presenti - da Kant a Hegel, . da Spinoza a Fichte - Gentile non de­ dica uno studio sistematico, anche se le loro dottrine continuamente valuta e utilizza all'interno della pro­ pria ricerca teorica. Da Vico a Spaventa: 1750-1850. Nel mezzo un se­ colo che, se non sa raccogliere e neppure intendere la profonda eredità di Vico, tuttavia partecipa al lavoro ftlosofico straniero, francese e tedesco, assimilando ed elaborando idee che preparano pure una scuola, « da cui uscirà l'estetica di Francesco De Sanctis e la metafisica e la storia della filosofi:� di Bertrando Sp·a­ venta » : cos} si esprime Gentile in una presentazio­ ne 82 del suo Dal Genovesi al Gall11ppi; e nella Prefazione al volume precisa il quadro dei collegamen­ ti e degli svolgimenti - da Galluppi alle dottrine rosminiane e giobertiane, da Colecchi e dagli hegelia­ ·ni napole"tani alla riforma spaventiana in cui si u La filosofia italiana a Napoli dopo G.D. Vico ( 17501850), relazione al Congresso di scienze storiche, Roma aprile 1903, in Frammenti di storia della filosofia, cit., pp. 57-62.

muove\]a sua ricostruzione di « una filosofia ' naziona' le » 81• Della quale il punto di riferimento e ·. rappresentato 'Proprio da Spaventa, giacché nella sua critica trovano 'riscontro e unificazione le più vitali tendenze del pensiero i taliano precedente; particolarmente Le origini della filosofia contemporanea in Italia non· s'in­ tendono s�nza questo riferimentò costante, sottinteso od esplicit� , all'indirizzo storico e metafisica spaven­ tiano, a cui Gentile intende direttamente collegare la sua esperienza filosofica. La preoccupazione di tracciare un itinerario specu­ lativo che porti fino alla rinascita idealistica degli ini­ zi del Novecento non può non incidere negativamente nella concreta ricostruzione storica. E difatti gli inte­ ressi si concentrano attorno ad alcuni temi determina­ ti (quello gnoseologico e quello metafisicah gli scarti o le condanne non sono meno numerose delle rivaluta­ zioni; scrittori e problemi, estranei al (( processo idea­ le da cui è sorta la recente filosofia italiana » 8\ o so­ no tenuti · fuori o ne è rigoristicamente additato il limite storico; la narrazione stessa sembra farsi spesso storia di ciò che ha da essere, piuttosto che storia di ciò che è. Ma se il teorico prevale e guida lo storiço, bisogna pur convenire as che lo storico ricmerge spes­ so con profili felici, valutazioni e giudizi a volte definitivi, ricostruzioni ammirevoli per impegno docu­ mentario e acuta sintesi critica; tra " l'altro la lezione appresa alla scuola del D'Ancona resta vivae presen­ te. Nel libro del 1903, è dedicato, per esempio, a .Pa-

'! Cfr. Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Gal Zuppi, 2 voll., Milano 1930 ': Prefazione alla prima edizione. " Cfr. la Prefazione a Le origini della filosofia contempo­ ranea in Italia, 4 voll., Firenze 1957 (XXX I-XXX IV detle Opere). " Cfr. Pietro Piovani, Gentile e la storia della filosofia italiana da Genovesi a Maturi, « Giornale critico della filoso­ fia italiana >>, 1960, pp. 434-42. .

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squale Borrelli un capitolo molto attento sia� per la ricostruzione dei dati della vita e della petsonalità dell'avvo-cato-filosofo, sia per l 'analisi delle �ue idee di cui sono indicati limiti e pregi rispetto ali pensiero del tempo. Il ritaglio dal contesto di ciò eh� può far rientrare nella prospettiva adottata è evidebte a pro­ posito del Delfico e del Genovesi, del prinio additan­ do' « una vena latente di idealismo » oltre1le sue pre­ messe materialistiche, del secondo segnalaÌJ.do un em­ pirismo di origine ·lockiana che ·invece di volgersi in sensismo si avvicina di molto a Kant 86; ma dell'uno e dell'altro condanna le ascendenze illuministiche, do­ ve pure è tanta parte del loro significato storico. E il pregiudizio dell'antistoricità e della ragione astratta dell'illuminismo, e in genere della cultura settecente­ sca d'ispirazione francese, ricorre spesso nella valuta­ zione di corrispondenti esperienze italiane 87• Rigoro­ samente_ kantiana è la lettura gentiliana di Pasquale " Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Gal/uppi, cit., vol. I, .pp. 84 c 16. Del Genovesi il Gentile si occupò ancora in un discorso del 1932 a Salerno (cfr. Antonio Geno­ vesi, in 11/bori della 1111ova Itulia, cit., I, pp. 69-92) dove, pur ribadendo il giudizio negativo in materia filosofica, mostra comprensione c rara aperrura verso le idee politiche e l'azione concreta esercitata dal Genovesi sul suo tempo ( « Antonio Genovesi non fu un rivoluzionario; ma fu un educatore di rivoluzionari )) ). " Alla fine del capitolo su Genovesi confessa di non OC· . cuparsi dci discepoli del Giannone proprio perché si ricon· ncttono risolutamente a quella cultura sensistica e naturalisti� ca; tale è il caso di Gaetano Filangieri che Gentile nomina solo per dire che Rousscau e Montesquieu sono la sua matrice. Su Filangieri esprime un giudizio meno negativo, relativamente al pensiero pedagogico, in una recensione del 1905, dove am· mette che il napoletano, non solo corregge gli schcmatismi del­ l'Emilio, ma sa definire « rutti gli aspetti sociali e politici del problema dell'educazione » (« La Critica 1>, 1905, p. 154). Del Giannone si occupa più distesamente ne « La Critica l> del 190-1-, pp. 216-51 (cfr. Pietro Giannone, plagiario e grand'11omo per eq11ivoco, in 11/bori della nuova Italia, cit., I, pp. 1-60).

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Gallupp i, ed è una lettura significativa se è il filosofo calabreJ!! a proporre i temi della filosofia risorgimenta­ le, ad àvviare alle dottrine di Rosmini e Gioberti.

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In co cluslone, egli, con le sue ispirazioni kantiane, co' suoi s di accuratissimi su tutta la moderna gnoseolo­ gia post-ca tesiana, si libera dalle angustie del sensismo e dello spiri alismo dommatico; e inizia in Italia un nuo­ vo periodo \peculativo. Nel quale il nostro pensiero, con­ tinuando a �enersi a contatto col pensiero moderno euro­ peo, si solleva col Rosmini e col Gioberti a un'altezza non più toccata dopo i grandi pensatori del Rinascimen­ to, c dopo. Vico ss.

La categoria del Risorgimento �pera, del resto, con grande ampiezza nella storiografia gentiliana. È il caso anche di Cuoco c di Alfieri, · « proiettati tutti ver­ so il Risorgimento, · come momento. dialettico della negazione della Rivoluzione francese. Di fatto sia il Cuoco che l'Alfieri del Gentile si svincolano da quel­ lo che ai suoi occhi è il proprio della cultura del Settecento » 69• Nello studio sul Cuoco del 1909 è posta la derivazione dal Vico, soprattutto per quanto riguarda il pensiero pedagogico e po_litico; Cuoco si " Storia della filosofia italiatra dal Genovesi al Galluppi, cit., II, p. 109. Numerosi gli inierventi successivi di Gentile su Galuppi; relativo al pensiero politico, c quindi un'integra­ zione utile del capitolo dedicatogli nella Storia, è lo scritto Pasquale Galluppi giacobi11o? (« Rassegna storica del Risor­ gimento », 1914), in Albori della 11t1ova Italia, cit., l, pp. 10929. Per Gentile, Galluppi è un autore positivo nella storia della filosofia italiana; si tratta quindi di allontanare da lui ogni traccia di giacobinismo e ogni parentela con l'« astratti­ smo antistorico e rivoluzionario di Francia >>. all'assoluta negazione d'ogni trascendenza: s'inizia la filosofia moderna » 99• Petrar­ . ca, invece, ' col suo platonismo contro l'aristotelismo averroista, col suo sce'tticismo per la scienza, con il suo .avvertire l'uomo misura del mondo, è ; momento di negazio­ ne che è esso stesso affermazione e progresso, I'Umanesimo spianta dagli animi quel concetto del trascen­ dente, che era stato il fulcro d'ogni filosofia medievale ed era il presupposto essenziale della dottrina cristiana cattoli­ ca: opernndo .col suo scetticismo una rivoluzione assai più rndicale e profonda di quella, a cui il misticismo germa­ nico starà contento con la Riforma. un'arte, come non ce n'era stata mai » (Filosofia e religione nella Divina Commedia, in Il modemismo e i rapporti tra religione e filosofia, L'3terza, Bari 1921 J, p. 202) . ., Storia della filosofia it11liana fino a Lorenzo Valla, cit., pp. 176-7. Ne I problemi della Scolastica e il pensiero itali11no !Bari 1923 J; si tratta di quattro letture tenute nella Biblioteca filosofica di Firenze nel 1911) è in sostanza ribadita questa in­ terpretazione della posizione storica di Dante; tuttavia s'am­ mette qui, avuto riguardo particolarmente al pensiero politi­ co, che c'è in Dante un germe d'immanentismo, che sarebbe il germe intorno a cui si svolge tutta la filosofia italiana, da Marsilio a Spaventa (cfr. p. 26). . 100 Storia della filosofia italiana fino a Lorenzo Valla, cit., p. 225. Un profilo del pensiero petrarchesco il Gentile ha trac­ ciato nel 1934, La filosofia del Petrarca, in Il pensiero italiano del Rinascimento, cit., pp. 401-20. ·

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Ma il limite di questa età è riposto proprio nella mancanza di religiosità: « a poco a poco si sviluppa con l'Umanesim6 quell'indifferentismo religioso, quel­ l'insensibilità verso il divino, che resterà 'u na nota caratteristica predominante della vita spirituale italia­ na » ; è la nota tesi gentiliana del letterato italiano, che muove da qui i suoi passi e resterà costante nella sua interpretazione dell'Umanesimo e del Rinascimen­ to: il letterato che è l'uomo dell'erudizione e della raffinatezza intellettuale, « ma senza una fede, senza un contenuto morale, senza un orientamento nel mon­ do »; il letterato che si può pur definire « uno spirito che è mera forma senza contenuto » 101• Si avverte subito, leggendo attentamente questa Storia, che il problema di Gentile non è quello di una ragione sen­ za fede o senza Dio, bensl quello di una religione immanente, di un Dio profondamente legato all'uo­ mo, di un nuovo intimo rapporto di religione e filo­ sofia. 5. Religio11e e filosofia dello spirito.

Questa attenzione del Gentile al problema religio­ so, rinvenibile nella stessa produzione storiografi­ ca 102, è · attestato direttamente dall'interesse polemi-

101 Storia della filosofia italiana fino a Lorenzo Val/a, cit., pp. 276-9. La tesi del letterato e della sua posizione di fronte alla fede, nell'ambito dei caratteri morali e intellettuali del­ l'uomo del Rinascimento, è ripresa tra l'altro da Gentile nella conferenza cosentina dell'aprile 1911 su Bernardino Telesio, in Il pensiero italiano del Rinascimento, cit., in particolare pp.

184-9.

tOl Altro documento in questo senso sono gli Stt1di sullo stoicismo romallo del primo secolo d. Cristo, parte I, Vecchi, Trani 1904, in cui sono utilizz a ti materiali già raccolti nel

1896 « intorno ai rapporti storici dello stoicismo nesimo ».

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col cristia­

co mostrato verso il modernismo ed i suoi rappresen­ tanti in una serie di articoli scritti per « La Critica » dal 1903 al 1908 e riuniti nel volume Il moderi1ismo e i rapporti tra religione c filosofia del 1 909. La con­ danna gentiliana di questo movimento discende dal fatto che . i modernisti tentano di conciliare due cose affatto inconciliabili: il principio del Dio trascendente del cattolicesimo col metodo soggettivista dell'imma­ nenza; l'equivoco sta appunto nel confondere insieme intellettualismo antico c soggettivismo moderno 103• Non mancano, in questa polemica, accenti che fanno pensare per un momento a posizioni di radicale laici­ smo, come quando obietta al Scmeria l'it;npossibilità di far convivere assieme ricerca storica e credenza religiosa: « Il credente non cerca insomma; e chi cer­ ca non crede, e non ha da credere; e se crede, non cerca veramente; c la profondità e la saldezza della fede è in ragione inversa della sincerità dell'indagine storica » 11).1. Da uria parte la fede come immediatez­ za, dall'altra la mediazione del pensiero filosofico. Ma ciò non significa, per Gentile, negazione della religio­ ne; al contrario, essa ha la sua verid, il suo (( fonda­ mento teoretico », la sua « razionalità » - come o­ bietta allo James e -al Valli, che l'essenza della religio­ ne ponevano nel sentimento o ne ricercavano comun­ que il fondamento psicologico. Si •trattera di una razio­ nalità « diversa » eia quella della scienza, sarà una filo­ sofia « primitiva » o « provvisoria », « la filosofia della

103 Il modemismo e i rapporti Ira religiotte e filosofia, cit., pp. 61·2. 101 lvi, p. 8; e appresso aggiunge: che ci sia, e il modernismo apparirà allora « uno dei grandi scontri fatali, che, nella storia dell'umanità, devono necessariamente accadere tra la religione, che è la filosofia delle moltitudini, e la filosofia, che è la religione dello spirito >> ul6. La filosofia sembra anzi lavorare sulle contraddizioni dello spirito religioso, in particolare del cattolicesimo 107, ma non per annullar­ lo, bensl per inverarlo e veramente conservarlo al suo interno 108• Non è un caso che, nell'Avvertenza alla prima edizione d( questo libro, . Gentile affermi di of· frire i saggi ivi raccolti « non propriamente agli uomi· ni che hanno una religione da difenpere contro la filo· . sofia, ma a quegli altri che ne hanno una da conserva­ re nella stessa filosofia ». In queste parole è racchiuso il senso della sua po­ sizione speculativa di fronte alla religione: . il moderni­ smo si raccoglie in una situazione di compromesso che non soddisfa né l'istanza scientifica né quella religiosa; la vera soluzione delle due, egualmente imprescindi�ili, esigenze sta invece nel nuovo ideali­ smo, che supera le contraddizioni della religione posi� tiva riportando e rivalutando i suoi valori eterni den· tro la filosofia. Nella relazione del 1 907 su Scttola !ai·

·

"' lvi, pp. 166-9 e 179. lvi, pp. 43 e 40-1. 101 lvi, p. 43. 101 In uno scritto del 1909, affermando la « sovranità as­ soluta >> della filosofia su tutte le altre forme dello spirito, ri­ conosce pienamente questa permanen:za della religione nella fi. losofia: « Non c'è una religione della filosofia se non come religione essa stessa assorbita nclla filosofia, ossia filosofia che, superando la religione, ne conservi, com'è necessario, l'essen­ ziale ed eterno » (ivi, p. 213). 106

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ca chiarisce che il suo problema è quello di « scoprire in fondo al concetto dello spirito laico qualche cosa di ciò che è essenziale allo spirito religioso ». In altri termini: « La negazione d 'una religiosi tà trascendente non è possibile [ . ] senza una implicita affermazione d'una religiosità imm�cnte » 109• Quanto egli sia lontano dalle posizioni conseguenti del laicismo mo· derno lo si vede ora · a proposito della scuola, dove, alterando il senso consueto dei termini, cerca una lai­ cità immanente alla religiosità, una laicità positiva in contrapposizione a una presunta laicità negativa. La scuola confessionale - egli afferma - ha il difetto di far nascere l'intolleranza che divide gli spiriti, ma ha il pregio di inculcare una fede e di fare di questa « il centro dell'anima »; tutta negativa è invece la scuola laica che sceglie la neutralità c l'indifferenza. Il « metodo critico sostituito al dommatico », la « liber­ tà piena c assoluta . di critica e discussione », la « tolleranza per tutte le opinioni sincere>> : tutti que� sti caratteri propri del laicismo Gentile li rifiuta coine « mero formalismo » 1 10• Al contrario, la · scuola deve avere una fede, « una visione del mondo: e quésta visione o la dà la religione o la dà la filosofia. Dove non entra c non può entrare la filosofia, deve entrare la religione con le sue soluzioni facili. ' c arbitrarie; altrimenti ne scappa via ogni profonda convinzione morale, e ogni verace senso di umanità » 1 11 ; donde l'insegnamento nella scuola elementare della religione, initium sapientiae. E questa scuola implicherà anche un concetto corrispondente di Stato, il quale appunto per Gentile non è soltanto organizzazione politica e ..

109 Scuola laica (relazione al VI Congresso della Federa­ zione insegnanti scuole medie, tenutosi a Napoli nel sett. 1907), in Educa7.ionc e scuola laica, cit., pp. 97 e 99. '" Educa:.ione e scuola laica, cit., p. 145. 111 lvi, p. 13.3.

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amministrativa, ma contenuto che « raccoglie e garan­ tisce tutta la vita materiale ·e morale d'un popo­ lo >> 112• È importante non dimenticare che appartiene allo stesso 1 907 il saggio Giordano Bruno nella storia del­ la cultura JJJ, tutto incentrato sullo studio della relazione della filosofia con la religione e scritto con l'intento di sottrarre il filosofo allo schiamazzo dei partiti pro o contro Bruno. Per difendere questa tesi di un Bruno al di sopra delle parti (clericali e liberi pensatori), Gentile arriva a tratteggiare una figura di filosofo « fuori della storia e di tutto ciò che è contingente » 114• Il fatto è che vuol difendere e sal­ vare insieme Bruno e la religione, e perciò insiste sull'intrinseco significato religioso della filosofia bru­ niana, anche a costo di smentire almeno parzialmente la sua tesi interpretativa del Rinascimento come insen­ sibilità verso il divino: Faurire le religioni! Ecco un principio della filosofia bruniana, che non si dovrebbe dimenticare quando si fa appello al Bruno. Pel quale non c'è legge, ossia non c'è Stato, senza religione. Quell'assurdità, che oggi si formu­ la con la frase, vuota d'ogni senso speculativo, di « Stato ateo », per Bruno era appunto un'assurdità. [ . .. ] B ru­ no all'uomo vaso di Dio contrappone, come s'è veduto, l'uomo artefice cd efficiente di Dio, sacro per la sua stes­ sa umanità. Questa negazione, non del divino, ma della trascendenza del divino, importa, se mai, l'unità della leg­ ge e dello Stato con la religione, non la separazione, che oggi si proclama, e quindi l'eliminazione del divino dalla legge e dalla vita civile » m. ·

111

lvi, p. 197. Sandron, Palermo 1907: cfr. - Il pensiero italiano del Rinascimento, cit., pp. 259-310. "' I vi, p. 267. "' lvi, p. 266. Recensendo per « La Critica » nel . 1905 un libro su Bruno di S. Lewis Mc Intire, Gentile notava già, incidentalmente, essere quella del Nolano. « una filosofia cosl m

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La · religione, immanentisticamente concepita, è per Gentile, più che _ un grado spirituale, una necessità intrinseca del pensiero filosofico. La filosofia non ucci­ de la religione; al contrario si sposa ad essa, diventa teologia._ Ora, questo immanentismo religioso regge in quan­ to è sorretto da una filosofia dello spirito in cui si esaurisca tutta la realtà, assoluto e relativo non siano più due ma uno e uno solo, il vario e il moltepli­ ce s'appuntino e prendano vita nell'attualità della mente concepita sub specie aeterni 116 : una filosofia per la quale tutta la vita si svolga e si esaurisca all'interno dello spirito assoluto tramite un processo

profond:�mente religiosa l> (cfr. Studi ml Rinascimento, [XV delle Opere], Firenze 1968 1, p. 132). Del 1912 sono due altri brevi ma importanti interventi su Bruno (cfr., col titolo Le fasi della filosofia brmziana e Veritas filia temporis, in Il pensiero italiano del Rinascimento, cit., pp. 311-55). Il vero Dio di Bruno - precisa ora Gentile - è il Dio imm:J­ nente, anche se il trascendente non _ è negato ed integra anzi l'immanente dato il concetto inadeguato che di questo ha an­ cora il Bruno; « ciò non toglie che l'anima della speculazione bruniana sia l'intuizione sempre viva della_ divina natura, o mens imita omnibus 1> (p. 319). E una volta rinvenuta la cen­ tralità del problema religioso nella filosofia del Nolano, questi diventa per Gentile un autore positivo nella storia dei pre­ cedenti filosofici dell'ide-alismo. Infatti, nel secondo dei due scritti citati, eg)j rintraccia in Bruno non. solo il concetto della crescita progressiva dello spirito, ma altresl la concezione della scienza come storia (pp. 336-9). Sulla scia dell'interpretazione spaventiana, Bruno gli appare il precorritore della moderna fi­ losofia dell'immanenza (cfr. Le origitzi della filosofia contempo­ ranea in Italia, cit., IV, p. 97). Sull'interpretazione gentiliana in merito al rapporto religione-filosofia in Bruno, cfr. pure alcune pagine del 1920 in Studi ml Rinascimento, cit., pp.

154-5.

.'

116

In uno scritto del 1907, Gentile definisce il senso del suo k:�ntismo, :�ffermando: « finché il formalismo kantiano non si concepisca rigoros:�mente come formalismo :�ssoluto, la ri­ forma kantian:J della filosofia non può :1pp:�rire in tutta l:J sua importanx.ll. L'a priori trascendentale di K.1nt inizia (o me­ glio,· compie) questa rivoluzione nella filosofi:�: che inghiotte, per dir cosl, _il dato, il fatto in quanto f:Jtto, il natura.l.e, e

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dialettico che nulla lasci fuori di sé. Nell'abbozzo di teodzzazione contenuto ncl breve scritto del 1909, Le forme assolute dello spirito, la sintesi metafisica di . Gentile si precisa come soggettivismo assoluto. E in­ fatti « lo spirito non è sintesi di due opposti nati co­ me tali >>, bensl « di due opposti che rampollano dal­ l'unità fondamentale dello stesso soggetto o Io » ; e quest'Io veramente primo, non è quell'Io che è con­ trapposto al non-Io, ma precisamente è « l'unità anco­ ra indistinta dei due termini, ossia il Tutto, di cui o­ gi:mno di noi sente nel ritmo della propria coscienza il palpito universale >> 117• Il che vuoi dire che sog­ getto e oggetto non sono veramente. sullo stesso pia­ no, se la loro dialettica implica questo soggetto metafi­ sico assoluto e fondante. Da qui discende che i mo­ menti essenziali dello spirito (posizione del soggetto, posizione dell'oggetto e posizione della loro sintesi) · sono momenti « solo logicamente distinguibili >> ap­ punto « perché la sintesi è originaria >> e non è possi­ bile trnscenderla; questi momenti, e le rispettive for­ me assolute (arte= coscienza del soggetto, religione = coscienza dell'oggetto, filosofia = coscienza della sintesi del soggetto e dell'oggetto), non si trovano mai separate l'una dall'altra, « ma si realizzano tutte insieme nell'unità immanente dello spirito »; anche il cosl via >> (Saggi critici, Serie prima, cit., p. 224). E in una successiva recensione del 1908, aggiunge: « Il nuovo concetto dell'Assoluto non richiede né una serie indefinita di atti, né mille atti, né cento, né dicci, perché l'assoluto sia raggiunto, ma uno solo: quell'atto della mente che coglie lo stesso rela­ tivo nella sua assolutezza , o mb specie aelerni, come un modo della Sostanza, secondo diceva Spinoza » (Saggi critici, Serie se­ conda, cit., pp. 86-7). All'Enriques, che parla di « varie perso­ nalità », obietta: voi « non v'accorgete che in tanto le varie · personalità ci sono e sono pensabili, in quanto c'è l'unica perso­ nalità, di cui c per cui esse sono varie personalità » (ivi, p. 89). 111 Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, cit,., p. 237.

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passaggio dall'un . momento all'altro . « è successione logica », « poiché la reahà, soggetto della filosofia, è eterna »; in re non c'è distinzione dell'una forma dall'altra, ma soltanto lo spirito artistico-religioso-filo­ sofico nella sua unità e attualità; « la distinzione stori­ ca è falsa ». La realtà è spirito, lo spirito è filosofia, « eternamente: e però l'eterno Atto è filosofia » 1!8• Al di fuori della filosofia non resta spazio . oggettivo da indagare con altri · metodi e scienze; le scienze, an­ zi, perdono ogni autonoma rilevanza, essendo conside­ rate « conoscenza di stati individuali del soggetto » e ridotte sotto il momento soggettivo-artistico; più in generale, gli eterni problemi e contraddizioni · del . mo­ mento artistico e di quello religioso trovano risposta e rinascono perennemente all'interno della filosofia 119 Sono tutti temi, questi-, che attendono di essere delu­ cidati c approfonditi; e questo app·rofondimento sarà l'attualismo. Per spianare la strada al quale era però necessario che Gentile fosse già qui pervenuto al soggettivismo metafisica o teologico, da un lato, . al formalismo assoluto o smaterializzazione dell'oggetto, dall'altro.

' Il. LA FONDAZIONE DELL ATTUALISMO

( 191 1-1923) l.

Unità di essere e conoscere nello spirito creatore.

Del 1 9 1 1 sono le comunicazioni alla Biblioteca fi­ losofica di Palermo, da cui è estratta la memoria L'at­ to del pensare come atto puro, pubblicata nel 1912 e 1 11

1 19

lvi, lvi,

pp. pp.

238-41. 244 e 249.

6.1

inserita con altri importanti scritti nel volume La ri­ forma della dialetlica hegeliana; nel 1913 esce il pri­ mo volume del Sommario di pedagogia come scienza filosofica dedicato ·alla Pedagogia generale, mentre il secondo dedicato alla Didattica esce con la data del 19l4; del 1916 sono La teoria generale dello spirito come atto puro c I fondamenti della filosofia del dirit­ to; infine, del 1917 è il primo volume del Sistema di logica come teoria del conoscere, seguito dal secondo solo nel 1923, mentre nel 1920 esce La riforma dell'educazione. In questi titoli c dentro queste date si raccoglie la sistemazione teorica che va sotto il no­ me di attualismo o di spiritualismo assoluto. Il pensiero diventa la categoria unica, logica e metafisica insieme; il processo del pensiero è il proces­ so stesso del reale, di tutta la realtà. Nelle comunica­ zioni palermitane del 1 9 1 1 , questo pensiero, il solo concreto, è detto assolutamente nostro e assolutamen­ te attuale; di contro, il pensato è « negazione .del pensiero » attuale, è « pensiero fissato nella sua astrat­ tezza », è natura: la natura è astratta, come astratto è l'errore; l'una c l'altro sono dentro il pensiero, che vi­ ve della negazione e dell'affermazione di sé 1• · Ma in­ tanto questa dialettica dell'attualità del pensiero reg­ ge in quanto il soggetto del pensiero attuale non è l'Io empirico ma .l 'Io assoluto, in quanto cioè non si 1 « Infatti ogni atto di pensiero è negazione di un atto di pensiero: un presente in cui muore il passato; è quindi unità di questi due momenti. Togliete il presente, e avrete il pas­ sato cieco (la natura astratta); togliete il passato, e avrete il presente vuoto (il pensiero astratto, ossia un'altra natura). La verità non è dell'essere che è, ma dell'essere che si annulla cd annullandosi è realmente ». Sta qui il « principio della clialct­ tica o del pensiero come attività che si pone negandosi »: cd è pure qui la novità della dialettica gentiliana (L'atto del pen­ sare come allo puro, in LI riforma della . dialeflica hegeliana, cit., p. 250).

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tratta di un pensante particolare, bensl dell'Uno della coscienza come coscienza universale 2• E il pen­ siero, nella_ sua attualità o come lo universale, « è, di là dal tempo, eterno »; questa eternità importando an­ che la scomparsa o l'annullamento di ogni molteplici­ tà. « Nulla, insomma, trascende il pensiero », che è « assoluta immanenza » e che l'intera esperienza ripor­ ta nel suo processo, vera sintesi produttiva di sé, atto puro che è c�utoctisi 3• Cosl, raccogliendosi ed esplici­ tandosi qui gli spunti emersi nella precedente produ­ zione teorica e storica, la filosofia si precisa per Genti­ le come filosofia di un pensiero di là dal tempo, eter­ no ed universale e di un soggetto artefice del mondo che non è l'io particolare e . molteplice ma il Soggetto assoluto o l'Uno come lo; la filosofia, cioè, si ripropo­ ne ancora quale teologia. Ciò nonostante Gentile ritiene che l'immanenti­ smo assoluto contraddistingua, storicamente, la nuova filosofia rispetto a tutta la precedente, il cui metodo è quello della trascendenza, ossia di una verità o realtà presupposta al puro pensare; solo da Kant in poi non si parla più di metodo ma di critica della ragione pu­ ra, e solo con Hegel il metodo viene a coincidere con la totalità del sapere, col sistema stesso, anche se la scoperta non può dirsi ancora completa perché perma­ ne in Hegel il residuo della distinzione di fenomenolo­ gia e logica, nella prima forma del suo sistema, o del2 L'atto del pensiero « è universale nel senso che, in quanto necessario, si pone come pensiero, non di un pensante particolare, dal quale possano divergere altri pensanti anch'essi particolari, sibbene come pensiero che pensa per tutti ». « Il noi soggetto del nostro pensiero non è Io che ha di èontro a sé il non-Io (altro) o altri lo (altri); c però non è l'Io empiri­ co, quale apparisce all'osservazione psicologica: uno tra molti; ma l'Io assoluto, l'Uno come Io » (ivi, pp. 251 e 252). ' lvi, pp. 253-7.

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la tripartizione in logica, . filosofia della natura e filo­ sofia dello spirito, nella sistemazione definitiva 4• Su­ perare le contraddizioni della dialettica he,gcliana sa­ rebbe il compito già avviato da Spaventa e che Genti­ le intende portare a . termine. In un fondamentale sag­ gio sull'argomento, fgli pone in contrasto la dialettica antica, inaugurata da Platone, come dialettica del pen­ Sa't'Q, con la nuova; sorta dal kantìSlììQ,'eehee la Oialettica ae!Pe'nsare; quest'ultima, non ha pTG presupposto una verità tutta quanta in eterno determi­ nata, ma è la verità del pensiero nella sua attuàlità, « in guisa che tutto quello che è, è in virtù del pensa­ re », e il pensare « anzi è la stessa cosmogonia ». Nel­ la nuova dialettica, pertanto, la storia del pensiero diventa il processo del reale, e il processo del reale non è più concepibile se non come la storia del pensiero. L'uomo antico si sentiva malinconicamente diviso dalla realtà, da Dio: l'uomo moderno sente in sè Dio, c celebra nella potenzadélwSpfrifcllaveradivinita- -aer-moriao5. · --

Hegel, partito da questo punto fermo che la real­ tà è lo stesso pensiero, ritiene poi che l'essere muti assumendo varie forme e finisce per analizzare il con­ cetto del divenire > ; ma egli imboc­ cò chiaramente una via da percorrere decisamente do­ po di lui 8• Lo studio di Kant, di Hegcl e di Sp�venta consen­ te a Gentile di pervenire a quella metafisica della ��· per la quale tutt�ale cd ��§p_�rienza si risolvono senza residui nel pensiero, nell'atto P..t,gO élella_m_mte. La stradil gli era stata spianata dalla riflessione giovanile sul concetto marxiano di prassi, da cui aveva tratto la convinzione della natura attiva c costruttiva dello spirito; mentre la meditazione sul­ la filosofia italiana del Risorgimento lo aveva confer­ mato nella necessità di una unità fondante oltre ogni 7

lvi, p. 42. lvi, ·p. 44. Nella polemica del 1913 su « La Voce »; Gentile afferma che le idee di fondo che lo dividono dal Croce (che egli accusa qui ripetutamente di naturalismo) risalgono a molto tempo prima .della recente formulazione attualistica; e in· vero, sin dal tempo del Rosmini e Gioberti egli continua « risolvevo tutta la realtà nel fenomeno, come fenomeno bene fondato nell'attività creatrice dello spirito: dello spirito che non è un oggetto particolare, ma l'universale stesso nella sua reale concretezza ». « Sopra questi concetti ho continuato a lavorare, fermo sempre nel principio originario, che dal sog­ getto, in quanto soggetto, dovesse scaturire tutta b realtà, e che pertanto il soggetto dovesse concepirsi in maniera adeguata a questa sua assoluta funzione 11 (lntomo all'idealismo attuale. Ricordi e confessioni, in Saggi critici," Serie seconda, cit., p. 12). •

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residuo materialistico e sens1st1co e ancor più nella rilcvanza profondamente religiosa di questa unità me­ tafisica. Al precisarsi di questa metafisica fornisce al­ tresl un contributo decisivo la lettura « idealistica » che Gentile fa ora di Vico; attraverso questo studio, la sintesi teorica di Kant si riempie del contenuto sto­ rico e provvidenzialistico dell'unità vichiana di vero e di certo, di filosofia e di filologia. Con ciò, il quadro dei rinvcnimenti storici operati dall'attualismo, se non si chiude, può dirsi tuttavia completo nelle sue li­ nee essenziali. In due studi del 1912-13 Gentile, infatti, analizza lo svolgimento del pensiero vichiano, i cui inizi gli appaiono caratterizzati dal rifiuto del dualismo in cui s'era irrigidito l'aristotelismo e dall'adesione invece al monismo emanatistico di Platino, che, favorendo tra l'altro l'incontro con la problematica agostiniana della grazia mediatrice dd due piani della realtà, soddisfa­ ceva meglio l'esigenza vichiana dell'« unità di divino e di umano », primo nucleo del più' maturo concetto di Provvidenza 9• Certo, specie nella prima fase di questo pensiero, permane il dualismo, la vecchia tra­ sccndcnza, la metafisica dell'essere, c l'uomo può solo intuire la realtà divina giacché egli resta fuori di essa; pure, di contro al pantcismo acosmico dei neoplatoni­ ci, s'affaccia qua e là il mondo dell'immanenza rappre­ sentato dal senso comune, dalla realtà storica, dal Dio mediato degli uomini, per cui il cieco emanatismo si trasforma in « provvidenziale, finalistico, processo teo9 « Dal neoplatonismo egli dovette ricevere u n forte im· pulso ad approfondire il concetto agostiniano della grazia come mediazione della volontà umana e della divina, e attingere il primo bisogno dell'immanenza del divino nella natura e nella storia » (Studi vichiani, [XXI delle Opere] , Firenze 1968 3, pp. 29-30).

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gonico » 10• Superata questa prima fase, in cui rima­ ne sotto l'influenza del neoplatonismo · co si mostra « filosofo origipalissimo », capace no. •' \l di racco­ gliere l'eredità del passato, ma altresl , · are le più vitali direzioni della successiva specu nel De antiquissima egli anticipa i lineam 1 !Ì filosofia kandana, ndla Scienza Nuova precorr.�-·-"'""-=• rittura Hegel 11• Particolarmente nella Scienza Nu c'è, in sostanza, oltre una filosofia della storia, una filosofia dello spirito, ossia una metafisica della realtà come mente 12, in forza della quale non è garantita soltanto l'unità del sapere - come unità di vero e di certo, di intuizione e di esperienza o, come Vico ama dire, di filosofia e di filologia - ma l'unità stessa del reale per il carattere costruttivo e produttivo di questa mente, artefice del comune mondo delle nazioni. Den­ tro questo mondo opera una :Provvidenza reggitrice, che illumina l'opera dell'uomo e l'indirizza all'arricchi­ mento progressivo dell'umanità; una Provvidenza, 'che non è quella trascendente c soprannaturale del vec­ chio cattolicesimo, bensl l'architetta che, mentre lascia

�

10 I vi, 11 >. Se è vero che Vico non si libera del tutto del dualismo e della trascen­ denza, è pur vero che egli raggiunge il concetto di una mente che vien manifestando e costituendo la sua natura « attraverso il processo storico. Che è il concetto dello spirito o dell'idea assoluta, come si sforzerà di pensarlo Hegel » (ivi, p. 134).

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all'uomo la sua libertà, assicura alla storia una logica interna, universale e diVina, consistente nello stesso sviluppo dello spirito 13• La riforma dell'hegelismo nel senso dell'afferma­ zione definitiva della dialettica del pepsare sulla dialet� tica del pensato e la scoperta vichiana di una mente che non è semplice conoscere ma continua unificazio­ ne e costituzione del reale, introducono direttamente nel nucleo della metafisica attualistica: l'unità di esse­ re e conoscere nella processualità eterna dello spirito creatore.

2. La metafisica dell'atto. Superare la trascendenza, il naturalismo e l'intel­ lettualismo della metafisica tradizionale è possibile dunque per Gentile solo facendo del divenire il princi­ pio primo cosl del conoscere come del reale e tale divenire ascrivendo a un soggetto protagonista assolu­ to del processo ·unitario dello spirito. Prima condizio­ ne di ciò appare al filosofo l'intima compenetrazione di soggetto e oggetto nello svolgimento dello spirito, che significa s.ggge_IJ.ivizza:zione di tutta l'esperienza. Non a caso il Sommario di pedagogia si apre con un richiamo diretto al principio agostiniano dell'interiori­ tà del vero, intesa come quell'interiorità in cui « è non pur la verità dell'uomo, ma la verità di ogni co­ sa ». Non solo la conoscenza s'immedesima con l'og­ getto, ma ogni oggetto rivela la sua umani tà ; · non sou « La storia - commenta Gentile in una · celebrazione di Vico del 1936 è prodotto della libert� dello spirito; il quale ha la sua logica universale, divina, provvidenziale, consi­ stente nella legge dello stesso sviluppo spirituale. Questo attra­ versa tre gradi: senso, ancora inconsapevole; avvertimento di questo senso; ragione· o "mente tutta spiegata" » (ivi, p. 394). -

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lo la cosa conosciuta esiste in noi ed è parte di noi, ma la conoscenza stessa è creazione delle cose; giac­ ché « tutto è per noi, come tutto è da noi », il sogget­ to attivo del conoscere diventa « il principio del mon­ do, che è il nostro mondo ». Qual è questo soggetto? Esso è l Io reale, l'atto della conoscenza, l'unità di­ autocoscienza e di coscienza; e non va confuso né con l'Io puro, astratta autocoscienza, né con l'Io empiri­ co, astratta coscienza; vero lo, cioè, è quel sé più profondo che si palesa nell'autocoscienZ\1 della coscien­ za. Questo soggetto è altra cosa dall'uomo singolo e particolare, · anzi vi ripugna, « perché il soggetto nella sua attualità è la negazione della particolarità, per cui ogni singolo si distingue dagli altri »; vi ripugna, « perché il soggetto è soggetto universale: uno per tut­ ti >>. « Si può non conoscere e non pensare (esser sog­ getto); ma chi conosce, non può farlo se non come soggetto che' ha valore assoluto · ed è atto assolu­ to >> 14• E una volta postulato che 'iJ. soggetto « non ha plurale )), ne discende l'inattualità di ogni distinZio­ ne come tale e la riduzione dei molteplici soggetti determinati al solo soggetto pensante 15• L'universalità assoluta del soggetto importa, per Gentile, l'identificazione· del · reale col processo auto­ creativo dell'Io, che fa tutt'uno con l'attualità del pensiero pensante e . costituisce l'altro pilastro portan­ te dell'attualismo. Per eliminare veramente ogni . pre'

" Cfr. Sommario di pedagogia come scienza filosofica, I, Firenze 1934', pp. 10-1 e 15-20. " Afferma qui Gentile: « La distinzione è 'analisi, che fissa gli elementi distinti. Ma l'analisi presuppone l'unità del­ l'atto, che è la soppressione della distinzione. Io posso bensl distinguere me dagli altri uomini, e ciascuno di questi dagli altri e da me; ma questa distinzione è resa possibile dall'unità del mio soggetto che pensa -a un tratto me e gli altri come di­ stinti » (ivi, pp. 19-20).

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supposto naturalistico e realizzare un conseguente immanentismo, l'Io, il pensiero dev'essere concepito, non già come « cosa » o come « fatto », bensl come « atto », poiché l'Io non è « specchio dd reale, ma principio vivo e attuoso, da cui tutto il reale, che è suo, dipende » 16• Ma via via che si evidenzia la fun­ zione tetica (autoctisi) del pensiero, tutto in questa filosofia viene progressivamente trasfigurandosi nell'at­ to immanente dello spirito. Se c'è materia, tutto è ma­ teria - obietta Gentile a Spinoza -; se c'è spirito, tutto è spirito; non è vero, cioè, che materia e spirito siano le due facce di una stessa medaglia; al con­ trario, l'esperienza dei corpi non è, chi ci rifletta un po' su, se non un modo dell'esperienza del pensiero. Certi oggetti del · pensiero sono corpi, certi altri sono idee; certi altri nume­ ri; ma tutti gli oggetti del pensiero sono nel pensiero, sono pensieri 17•

Quanto grossolanamente si suoi collocare fuori dello spirito è invece dentro di esso. Per es., l'atto del conoscere, nel suo valore eterno, è posto � o come quella « umanità, che è l'eterna · umani­ tà dell'uomo ». Nell'unità di universale e particolare la molteplicità del particolare evidentemente si risolve sempre nell'uni­ versalità dell'individuo; per modo che, se noi vogliamo concepire davvero la molteplicità degl'individui, dobbia­ mo attraverso di essa scorgere l'individuo unico 22•

·

Che è soluzione (per il tramite di un dia'iettismo formalistico) '3llche ft.losofica, ma di una filosofia che intende corrispondere al dogma essenziale di ogni religione. Tutti questi temi sono insieme ripresi e unitaria­ mente svolti nella Teoria generale dello spirito come atto puro. Quivi il punto di vista trascendentale, · più rigorosamente definito, richiede una concezione dello spirito come svolgimento o processo costruttivo e del pensiero come atto in atto, per cui tutte le varie cose o coscienze che si possono immaginare, in quanto po­ ste dal soggetto, rimangono sempre dentro l'infinito movimento della coscienza e non sono mai concepibili come esistenti al di là di essa 23• Piano gnoseologico e piano metafisico qui si fondono insieme. Consideran­ do infatti la funzione autoproduttiva dell'attualità del­ la coscienza, si comprende perché il concetto dd.la real­ tà s'adegui al concetto ddlo spirito, ·l'oggetto diven­ ti un aspetto del soggetto attuale e tutta la realtà possibile venga a coincidere con la realtà che il pensie11 Sommario df pedagogia, II, Firenze 1937 4, pp. S-9 e 1'19-53. u Cfr. Teoria generale dello spirito come atto puro, Fi­ renze 1944 ', pp. 8, 32, 39.

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ro realizza 24• Di consegu�nza: « porre l'unità infinita della · coscienza è porre l'unità del reale come spiri­ to » 25• Ora, per l'attualismo, non soltanto la realtà è spi­ rito, ma lo spirito altresl è assoluta unhà. Esso non si scompone in parti né fa parte di un mondo molteplice, bensl più precisamente va concepito come unità im­

moltiplicabile e infinita nella sua soggettività assoluta, sicché esso appare ed è uno psicologicamente, gnoseo­

logicamentc c mctafisicamcnte considerato 26• Que­ sto uno, evidentemente, non è l'io empirico, ma l'Io trascendentale, che costituisce la realtà fondamentale, senza di cui non è dato neppure pensare la realtà dell'empirico. Secondo Gentile, tuttavia, questa unità dell'Io trascendentale non escluderebbe la molteplici­ tà dell'io empirico, perché la realtà dell'uno importa pure la realtà dell'altro; l'Io assoluto e veramente ren;­ le non vanificherebbe l'individuo particolare, in quan­ to « questo Io assoluto, che è uno e in sé unifica ogni io particolare ed empirico, unifica, non distrugge ». La molteplicità sarebbe anzi la nota essenziale dell'u" Cfr. ivi, pp. 39, 227, 231, 248 c I /oltdamenti della fi­ losofia del dirillo, FJrenzc 1961 1, pp. 48-9. u Teoria generale dello spirito, cic., p. 39. !:. questa una dottrina di cui Gentile ha già indicato, come s:�ppiamo, tutti i precedenti teorici. Nel 1915, in occ:�sionc della morte del Jaja, scrive che il m:�estro « mirò :1 concepire 1:� re:�ltà come spirito; m:1 come spirito che si fa tale, ossia come realtà che si fa, ma non è, spirito. E questa eterna nascita dello spirito, [ . ] que­ sta vita sempre operosa del pensiero, come vita dello stesso essere, questo culminare del tutto nella mente dell'uomo per celebrarvi la propria natura, questa fu l'intuizione di cui visse la sua mente [ ... ] »; e per tutto il resto della sua vita il filo­ sofo persistette nella « meditazione del problema ereditato da Bertrando Spaventa, della trasformazione dell'assoluto ideali· smo in assoluto spiritualismo » (Frammenti di storia della filosofia, Lanciano 1926, pp. 246-7). 26 Teoria generale dello spirito, cit., pp. 30-1 e 33. . .

·

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nità infinita dello spmto, « la quale perciò è infinita unificazione del molteplice, com'è infinita moltiplica­ zione dell'uno » 27• La preoccupazione di salvaguarda­ re il molteplice c il determinato non può essere disconosciuta al Gentile; ma a leggere bene ci si · accorge presto ch'essa rimane tale, incapace com'è di passare dal piano della formulazione dialettica a quel: lo della effettiva concretizzazione di autonome e diver­ sificate sfere di oggettività. E in effetti la pagina stessa denuncia, con più coe­ renza, numerosi esempi di pregiudizialità del momen­ to sinteticQ e unificante. Il molteplice, pur ammesso, è poi da subordinare e unifiéàrc nell'unità, allo stesso modo the il determinato è da calare nel sistema integrale di tutte le determinazioni, cioè nell'attualità dell'Io; la relazione vuole sl le differenze, ma vuole soprattutto l'identità dci termini; la dialettica di con­ dizione e condizionato, di necessità c libertà, non è intelligibile fuori dell'unità dello spirito, ma anzi, « ponendosi essa stessa come principio di ogni sintesi di condizione c condizionato », finisce per rinsaldare questa infinita unità dell'Io 28• Il fatto è che differen­ za e determinazione, eventi e cose molteplici, oggetti c soggetti particolari, presi ognuno per sé, appaiono al misticismo dell'atto mcrc astrazioni, e soltanto pren­ dono concretezza sul filo della proccssualità dell'auto­ coscienza come totalità unica 29• Il solo mondo con---- · --·- -·-·-· " lvi, pp. 17-8 e 42. . u lvi, pp. 29, 88, 182-9. 1' � (I /Onda­ menti della filosofia del diritto, cit., p. 55).

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cretamente reale . e possibile è quello del soggetto uni­ co fondante che tutto assorbe e risolve in sé.

La nostra dottrina dunque - afferma Gentile è la teoria dello spirito come atto che- pone il ·suo oggetto in una moltepliciti>l di oggetti, e insieme risolve la loro molteplicità c oggettività nell'unità dello stesso sog­ getto 30• -

Questo soggetto è universale; ma non l'universale che · si contrappone al particolare, due astrazioni che nel loro antagonismo non si possono a rigore né pen­ sare né intuire pienamente; bensl quell'universale che è sintesi di universale e particolare nella processualità dell'lo; sintesi non di termini originariamente diversi, ma risultante da un processo in atto di « differenzia­ zione dell'identico ». « L'universale, non presupposto ma posto realmente dal pensiero, è tutto ciò che si uò pensare di reale >> . L'individuo è l'universale che si fa, il farsi concreto dell'universale; in conscgÙenza « il valore universale s'instaura con l'immanente sop­ pressione dell'elemento particolare » 31 • Ancora una volta, il tutto pregiudica la parte, l'universale si affer­ ma esclusivo sull'individuale. E con l'universalità, anche l'eternità dello spirito. Giacché anche spazio e tempo sono, per · l'attualismo, nella sintesi dello spirito : non noi siamo nello spazio c nel tempo, ma l'uno e l'altro sono in noi, « nell'lo, che non è, beninteso, l'empirico, bensl il trascendenta­ le >> . Molteplicità slegata c priva di senso senza l'atti­ vità unificatrice dello spirito, attività essi stessi, lo spazio si rivela precisamente coesistenza degli elemen­ ti spaziali e il tempo cÒmpresenza degli elementi

p

Teoritt generale dello spirito, cit p. 230. pp. 97-105 e I fondamenti della filosofia del diritto, cit., p. 75. 34

31

.,

lvi,

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temporali. Coesistenza significa convergenza di tutti 1 punti dello spazio in un punto ideale o trascendenta­ le, che è fuori di •tutti i punti; compresenza significa confluenza di tutti i momenti del tempo in un presen­ te senza durata, negazione del tempo, eternità. In al­ tri termini, la loro intelligibilità è possibile, solo nella misura in cui lo spazio sia spazialità del punto non spaziale e il tempo sia temporalità del presente non temporale. Contenuti quindi en trambi in una realtà, da cui attingono il loro essere, e che è eterna, rispetto al tempo, in quanto assolutamente puntuale; cd è una, rispetto allo spa­ zio, che è il processo fondamentale · della sua mol­ . tiplicazione. La natura, · insomma, anche per questo ver­ so, non è intelligibile se non come vita dello spiri­ to, che si moltiplica bensl, ma restando uno 32 •

Sorgerebbe à questo punto l'antinomia per la qua­ le lo spirito ora si rivelerebbe storia, svolgimento dialettico,- ora · atto eterno. Si tratta però; secondo il filosofo, di un'antinomia apparente, verificantesi solo quando lo spirito si· concepisca platorucamente in mo­ do trascendente: Ma superata tale visione e intesa l'eternità come processo in atto, si può raggiungere U concetto del reale eterno ·e storico insieme, in modo che « non si ha più la storia fuori dell'eterno, né l'e­ terno fuori della storia ». La risoluzione dell'antino­ mia si ha perciò « nel concetto di processo 'dell'unità, la quale si moltiplica restando una »; nell'attualità dello spirito, tempo ed eterno fanno uno, cioè la vera storia ideale eterna, diversa da quella di Vico in ciò, che questi ne lasciava fuori una storia svolgentesi nel tempo. Un'identità delle due storie, quella eterna e quella temporale, che, ad avviso di Gentile, confermen

Teoria generale dello spirito, cit., pp.

76

120-7.

rebbe la sua· 'precedente teoria del circolo della filoso· fia e della storia della filosofia, circolo per il quale l'una suppone' l'altra e viceversa, tra loro distinguibili solo da un insufficiente punto di vista empirico, men· tre distinguibili non sono poiché la filosofia e la sua storia sono tutt'uno come processo dello spirito. In eaetti, anche in questo contesto, i termini effettivi del discorso gentiliano non sono due, ma uno solo: non storia e filosofia in vicendevole e irriducibile posi­ zione dialettica, ma una filosofia che tutta la storia senza residui assorbe in sé, rest:mdo · l'unica forma insuperabile, e una storia ideale eterna che nega la storia in tempo o la rende pensabile soltanto come storia eterna 33• L'antinomia stessa, · dunque, non ha ragione di porsi per l'attualismo, non per le considera­ zioni addotte prima da Gentile, ma più semplicemen­ te perché il concetto che egli ha dello spirito è sem· pre quello dello spirito sopratemporale. Infine, completa il quadro della metafisica attuali­ stica, il richiamo all 'immortalità dell'anima, questa « realtà fondamentale » che, esattamente intesa, si rivelerebbe immanente alla stessa « affermazione che il soggetto fa di sé nel proprio valore assoluto »; « o· gni respiro della nostra vita spirituale presuppone ta· le affermazione ». Ed è appunto « il concetto della n Cosl conclude infatti il suo ragionamento: « In questa identità della filosofia con la sua storia è la forma tipica e culminante della risoluzione della storia temporale nella eterna, ovvero dei . fatti dello spirito nel concetto o atto spirituale: culminante, perché la .filosofia è la forma più alta e insieme la più concreta dell'attività spirituale; quella forma, la quale giu­ dica tutte le altre e non può essere giudicata da nessun'altra l> ( ivi, p. 204). « La storia, dunque, quella appunto che è in tempo, è concreta soltanto nell'atto di chi la pensa come storia eterna )) (p. 205). Per tutta la tematica che precede cfr. l'intero capitolo XIII della Teoria generale, intitolato L'antinomia sto­ rica e la storia eterna, pp. 192-206,

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propria immortalità, o dell'assoluto valci�e della pro­ pria affermazione, che genera quel concetto di Dio, a cui si connette il concetto di un'anima immortale: ov­ vero il concetto di u n Dio vero e proprio, che è esse­ re eterno ». Giacché l'immortalità è un attributo della personalità, ma, si badi, non della personalità molte­ plice dell'individuo naturale, bensl di quella personali­ tà mperiore, che contiene tutte le « empiriche perso­ nalità e quanto altro si dispiega nello spazio e nel tempo ». Perciò la sola immortalità che si possa pen­ sare « è la immortalità dell'lo trascendentale >> J.l. I punti tematici sopra riassunti mostrano come la via attualistica dell'immanenza porti da un lato a una nuova forma di monismo teologico e dall'altro a un� soluzione di integrale misticismo. Teologismo e misti­ cismo costituiscono invero le due facce intimamente connesse ed inevitabili dell'idealismo gentiliano. Le sofistiche elaborazioni di un dialettismo fine a se stes­ so non servono a risolvere concretamente i problemi che si affacciano alla riflessione teorica. Ciò perché la dialettica gentiliana, troppo preoccupata di evitare o­ gni dualismo, rimane sempre una dialettica formale, tutta interna alla coscienza.

3 . Momenti e forme spirituali. Dal momento che l'unità costituisce il problema e la meta della speculazione gentiliana, è comprensibile che la tematiCa sull'articolazione delle forme o catego­ rie "spirituali non impegni veramente a fondo l'interes­ se dell'attualismo. Postulando ripetutamente essere il pensiero la sola concretezza e attualità piena, Gentile :w

lvi, pp. 135-42.

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finisce per rilevare sempre più risolutamente l'inattua­ lità delle vari,e forme del sapere. Egli non manc:l di parlare, certo,\di storia, arte, scienza, diritto, ecc., ma ' la. discussione sembra approdare sempre alla medesi­ ma soluzione: la risoluzione di quella singola catego­ ria nell'unica categoria del pensiero at tua le o filosofia. È sintomatico che l'interesse per la dialettica delle for­ me vada attenuandosi nelle stesse opere teoriche. In­ fatti, se nel Sommario di pedagogia, dove è più vicina l'influenza hegeliana, la trattazione dell'argomento è pur ampia, nella Teoria generale e nel Sistema di logi­ ca non ci sono più che accenni; gli stessi Fondamenti della filosofia del diritto restano uno scorcio di filoso­ fia della pratica tutto sospeso tra ·logic.1 e metafisica. C'è poi da registrare qualche ambivalenza nella tratta­ zione del tema: a volte il discorso s'incentra sulla dialettica triadica dei momenti (soggettivo, oggéttivo c della sintesi) e delle corrispondenti forme (arte, religione, filosofia), a volte sembra aprirsi in a rticola­ zioni più ricche comprendenti varie altre forme ( scien­ za, storia, diritto, politica, ecc.), a volte infine rimane quasi soddisfatto nell'affermazione di una molteplicità infinita di categorie. Gentile, comunque, formalmente non ha mai smen­ tito la dialettica triadica. Il ritmo dello spirito, unità viva che si viene facendo, si dispiegherebbe appunto per tre momenti distinti: il reale, !'·ideale e l'unità del reale e dell'ideale; il soggetto, l'oggetto e la sintesi del soggetto e dell'oggetto; l'Io, il non-Io e �a loro unità . A questi momenti corrispondono le tre forme assolu­ te: arte, religione, filosofia. Tre m ò menti di. una sola categoria, tre aspetti dell'unico processo spirituale 35• JJ Sommario di pedagogia, II, cit., logica, II, cir., pp. 142-4.

79

pp.

155-9; Sistema di ·

A) Il momento della soggettività o dell'arte. L'ar­ te è la forma della pura soggettività, os�ia dell'indivi­ dualità immediata dello spirito; in ess� si esprime il sentimento intimo individuale dell'artis ta, nel cui mon­ do fantastico è la piena celebrazione della creatività e della libertà proprie del soggetto; momento essenziale della vita spirituale di ogni uomo, e ' del fanciullo che è sempre nell'uomo; mondo fantastico, che ne� mo­ mento della creazione è pure mondo totale e infinita­ mente libero. A ben guardare, l'arte è arte ed altro; il fanciullo è fanciullo ed anche uomo; il poeta è uo­ mo intero, e nella sua poesia è fusa la sua filosofia. Sta qui il fondamento dell'estetica gentiliana: non un'estetica del frammento perciò, ma della personalità intera dell'artista; un'estetica confermata da alcuni risultati della sua �ritica letteraria 36• Ma da questo mondo fantastico e soggettivo del­ l'arte bisogna pure uscire, riconoscerne i limiti, ritor­ nare alla concretezza del reale. E invero, l'arte, come pura soggettività, .non esiste e non può esistere, « perché se il soggetto è il momento iniziale del ri­ tmo spirituale, questo momento è momento del ri­ tmo, in cui soltanto è reale » . Non che l'arte ponga un limite a se stessa, ma è lo spirito a !imitarla cer­ cando integrazioni in altre forme. Il puro fare del soggetto, come il puro esser fatto dell'oggetto, non sussistono come tali, ma solo nella risoluzione della loro dualità nella concretezza dell'attività spirituale. Ideale è perciò l'arte, come ideale è la religione, reale es.sendo solo la filosofia, l'atto sintetico del pensiero, 36 Ci si riferisce particolarmente ai saggi su Leopardi: L'unità d�l p�nsi�ro /eopardiano nelle ; e la filos" .. giobertiana è, « dal principio alla fine », filosofia « es­ senzialmente religiosa ». Da qui la funzione ostetrican­ te riconosciuta alla Chiesa, alla tradizione, alla storia nella sua positività e concretezza; da qui anche il rea­ lismo politico di Gioberti, che fa largo affidamento su queste forze ideali e morali, che sono anche « condi­ zioni storiche » da non ignorare; da qui la critica al democraticismo giacobino e la posizione di sintesi produttive quali quelle di libertà e autorità, sovrano e popolo, legge c volontà, conservatorismo c innova­ zione 14• Quindi punti di divergenza, ma anche di convergenza tra il pensiero del Mazzini e quello di Gioberti. Certo personalità più completa è quella di Gioberti, in cui svolgimento filosofico, tradizione cat­ tolica e realismo politico si armonizzano su un piano di elevata consapevolezza. Ma l'una figura non è più contrapposta o non esclude l'altra, ché anzi Mazzini e Gioberti appaiono al Gentile confluire in un processo unitari� in cui insieme rappresentano le « guide spiri­ tuali del nostro Risorgimento nel suo periodo eroico, quando fu posto il problema della nostra esistenza na­ zionale e se ne additò la soluzione a mo' di profe­ zia >> 15• · .

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•• Cfr. I profeti del Risorgimento italiano, cit., pp. 96102, 109-15, 125-6, 138. Cfr. pure Il « Gioberti J> di Antonio Anzilotti (1922), in Albori, cit., II, pp. 73-8 . ., Cosl scrive nella Prefazione, datata 1923, 11 I profeti del Risorgimento italiano, cit.

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Nel quadro della ripresa risorgimentale Gentile colloca, infine, Alfieri e Manzoni. Il primo era già ap­ parso al Gioberti « principe della rinascita delle idee patrie » e « risvegliatore dei sensi assopiti della nazio­ nalità antica » ; a lui Gentile riallaccia le fila del risveglio d'italianità avutosi in Piemonte all'inizio dell'Ottocento, ed è lui che rianima gli spiriti a forti pensieri e speranze contro le dominazioni straniere (anche in campo letterario) e che lascia un'eredità di fede e di virtù morali necessarie a combattere l'igna­ via e lo scetticismo 16• La grandezza della poesia di 'Alfieri, come di Dante, è nell'immedesimarsi dell'uo­ mo, di tutto l'uomo, nella creazione artistica. E tutto l'uomo è altresl nella poesia di Alessandro Manzoni, quest'altro « grande maestro nazionale » e, col Mazzi­ ni e col Gioberti, pur esso « alta e degna guida spiri­ tuale degli Italiani » 17• La morale di Manzoni è mo­ rale seria, che non sa distinguere tra la vita e l'ideale e che si allarga in una visione universale, serena, comprensiva della. vita anche più umile dell'anima: u­ na morale profondamente religiosa. Il processo di affermazione della spiritualità italia­ na trova qui, per Gentile, una delle sue più complete espressi.oni. Per evidenti ragioni contrarie, da questo 16 Con questi intendimenti pubblica su (( La Critica » del 19Z1 e 1922 i saggi che vengono a costituire il volume L'ere­ dilà di Vii/orio Alfieri, Venezia 1926. Sul misogallismo di Al­ fieri è sintomatico quanto scrive nel 1942: (( le radici del miso­ gallismo alfieriano sono sostanzialmente identiche a quelle del Vico, come del Cuoco . e del Gioberti: e si assommano nel. l'odio all'astratto razionalismo francese e nell'apprezzamento della vita religiosa dell'uomo, del sentimento e della passione �� (Villorio Al/ieri uomo, Asti 1942, ora in L'eredilà. di Vitlorio Alfieri [XVII delle Opere] , Firenze 1964, p. 201): cib a riprova di certe prcclusioni che rimangono costanti nella storiagrafia gentiliana. 17 Alessandro Ma111.oni (discorso milanese del 1923), in .Manzoni e Leopardi, Firenze 1937, p. 5. ·

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processo invece restano escluse altre esperienze, quale quella cattaneana, _che, rompendo con · la tradizione spiritualistica nostrana, facevano assegnamento su di una cultura diversamente orientata, positiva, razionali­ stica, antiretorica, concretamente impegnata nell'anali­ si dei probl�mi sociali e dell'organizzazione civile. Il fatto è che Gentile è nella continuità del Risorgimen­ to, con tUtto ciò che di positivo e di negativo una scelta di questo genere comporta. 2. Rinascita politica

c

problema religioso.

Quanto Gentile sia nella continuità del Risorgi­ mento, anche sul piano pratico della sua presenza nel­ la vita politica del tempo, è mostrato dai numerosi articoli scritti nel periodo 19 15-19 e in massima par­ te raccolti nei due volumi Guerra c fede ( 1919) e Do­ po la vittoria ( 1920 ). Di fronte al problema della partecipazione italiana alla prima guerra mondiale, la scelta di Gentile è determinata, sin dal primo momen­ to, in senso opposto a quella del Croce; nella parteci­ pazione alla guerra egli vede il cimento di tutto il po­ polo, . un'occasione unica per l'affermazione della co­ scienza nazionale unitaria, e quindi il completamento necessario dell'azione intrapresa nel Risorgimento. Il motivo conduttore di questi scritti può indicarsi ap­ punto nello sforzo di legare la guerra alla coscienza nazionale per superare, attraverso essa, « la vecchia malattia italiana dello scetticismo » 18• Particolarmen­ te l'insegnamento di Mazzini traspare dal fondo di 11 Dopo la vittoria, Roma 1920, p. 33. Sull'assunzione di un concetto religioso della guerra - come « momento dello sviluppo della stessa realtà universale 11, allo assolttto « in cui tutto, il Tutto, è impegnato 11 - cfr. La filosofia della guerra ( 1914), in Guerra e fede, Roma 1927 '. ·

105

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queste pagine commosse: oltre la detta fiducia nel­ l'efficacia rigeneratrice e costruttrice della guerra, so­ no mazziniani il richiamo continuo al dovere, allo spi­ rito di sacrificio, all'unità e alla disciplina collettiva; il concetto antinaturiHstico di nazione come conqui­ sta perenne, atto di energia del volere, forza o proces­ so spirituale identificantesi con la forma stessa dello Stato 19; la convinzione profonda che l'edificazione della patria potrà avvenire solo sulla base dell'impe­ gno generoso e della fede di tutti i cittadini cimenta­ ti, oltre ogni particolarismo, nell'opera comune 20; infine, più in generale, il ritornante motivo dell'alta missione e dignità dell'Italia il, - pur senza angustie di gretto nazionalismo. Il richiamo alla sostanza etica e spirituale dello Stato e a una concezione unilateralmente romantica del liberalismo in senso autoritario e antindividualisti­ co 22, sono altri motivi, d'ispirazione propriamente di­ versa, che il Gentile pur inserisce senza scompensi gravi nel suo mazzinianesimo. Contro le interferenze

19 Cfr. Guerra e fede, cit., pp. 54·7 c La riforma dell'educaziollt:, cit., pp. 1 1·5. lo Cfr. Dopo la vi/loria, cit., pp. 34 e 51-3. 21 Cfr., tra l'altro, Guerra e fede, cit., pp. 76 e 124-5. u Cfr. Guerra c fede, cit., pp. 213-4 e Dopo la t•illoria, pp. 154-8 e 172-3. Sintomatico, a questo riguardo, è il profilo che egli traccia nel 1925 del Cavour, distinguendo tra la con­

creta azione dell'uomo politico (che nei fatti pone lo stato avanti tutto c si fa perciò portatore di un liberalismo auten­ tico) c i discutibilissimi principi da lui professati (intrinseca­ mente superati perché ancora fermi al concetto della libertà come diritto dei singoli e all'idea che sia l'individuo a creare lo stato e non viceversa): cfr. Cavour giornalista e pensatore politico, in Memorie italiane, cit., pp. 97-113. A smentire que­ sta interpretazione di Cavour ci pensò allora (su « Pagine Cri­ tiche », I agosto 1926) Guido De Ruggiero, evidenziando inoltre l'equivoco che . si annidava nella concezione attuali­ stica della libertà e della sua relazione con lo stato etico (cfr. Scritti politici, a cura di R. De Felice, Bologna 1963, pp.

663-7).

106

papali e della politica vaticana nelle cose dello stato, rivendica un suo laicismo che però nulla vuole avere di ateo, dal momento che lo stato, separandosi dalla chiesa, non lascia b religione fuori di sé, ma questa religiosità porta anzi « in se stesso, in virtù di quelle finalità morali a cui esso s'indirizza » 23 • La vera politièa, in effetti, fa tutt'uno con la concezione etica della ·vita, « e chi dice moralità, dice carattere, dice energia d'una fede » H. Solo con questa fede dell'uo­ mo intero è possibile superare la crisi della guerra ed avviare un'opera duratura di ricostruzione materiale e spirituale della nazione. Messaggio mazziniano e lezio­ ne hegeliana si fondono cosl nel conservatorismo poli­ tico gentiliano, che ama definirsi liberale, ma che del liberalismo sa privilegiare. il solo momento autoritario c statuale, e in cui comunque è da ricercare la motiva­ zione di fondo della sua imminente adesione . al fa­ scismo. Ma è l'accentuazione religiosa della tradizione · ri­ sorgimentale ciò che più contrassegna il conservatori­ smo gentiliano. In un documento decisivo . di questa professione etico-religiosa - costituito appunto dai Discorsi di religione del 1920 il filosofo dichiara infatti che il Risorgimento italiano « non era stato né irreligioso né antichiesastico », tanto che al fondamc:n­ to religioso della vita si richiamavano tutti i suoi artefici, dal Gioberti al Mazzini, dal Rosmini al Man­ zoni, allo stesso Cavour; mentre, per converso, libera­ li romagnosi�ni del tipo di Cattaneo e Ferrari rimane­ vano presto tagliati fuori dal movimento. « Tutta la spinta insomma al Risorgimento italiano venne da quel romanticismo che fu reazione al sensismo, al razionalismo, all'illuminismo antistorico del secolo pre-

ll Guerra e Fede, cit., p . .165: 14 lvi, p . 93.

107

cedente >> 25, Con la caduta della destra si rompe di nuovo con la chiesa e �a religione, si ritorna a parla­ re di ateismo e di scienza, si rivendica una laicità che è il vuoto nella sruola e nello stato. Un atteggiben­ to negativo questo, secondo Gentile, da cui bisognava comunque uscire, giacché il problema delle attinenze tra la rultura e la religione, · tra lo stato e la religione è problema che tocca la coscienza attuale di ci:isruno di noi. Nella misura in rui « il pensiero non può esi­ stere a nessun patto senza assumere un atteggiamento religioso, prescindere da questo è lo stesso che pro­ porsi di fare a meno del pensiero, e soffocare . quella vita in cui lo Stato deve pure realizzarsi ». Di conse­ guenza, « la questione politica della religione è la stes­ sa questione della religiosità della cultura o del pen­ siero in generale >> 26• E invero se vogliamo « non di­ re soltanto ma fare », se intendiamo non solo pensare seriamente ma anche realizzare in concreto le nostre idee, se ci preme restaurare la vita in tutti i suoi aspetti, « il nostro pensiero non può non essere reli­ gioso, la nostra azione non può non essere compene­ trata dal senso del divino. E se la nostra azione è a­ zione politica o Stato, il nostro Stato conviene pure che sia governato da uno spirito schiettament� . e "" profondamente religioso » 27• E non solo il problema politico trova il suo fonda­ mento necessario nella religiosità, ma anche la filoso­ fia abbisogna della religione, è filosofia religiosa. Sap­ piamo già che per l'idealismo attuale il bene coincide col vero, la volontà col pensiero, 'il praticamente mo­ rale col teoreticamente filosofico; cosl l'attualismo, « recando a forma rigorosamente coerente il principio '

11

u

17

Discorsi di religione, Firenze 1924 2,

lvi, lvi,

pp. 37-9. p. 43.

108

pp.

15-6.

del idealismo trascendentale, ritorna all'originaria in­ tui one del Cristianesimo, che è fermento di tutta la civi à moderna >> 2a. Si ripropone a questo punto il pro lema della relazione religione-filosofia, dal momen� to. c e l'attualismo, se per un verso continua a definir­ si ri oroso immanentismo, per l'altro verso riconosce che a trascendenza è implicità in ogni posizione a.utentica.mente religiosa. La conciliazione è ancora. u­ na vÒlta suggerita dallo strumento dialettico: . la reli­ gionel1 è sl il momento dell'a.stra.tto. oggetto ma nel concreto atto mcdia.to dello spirito. Sta di fatto che, per Gentile, « la. filosofia non potrebbe nega.re l'astrat­ teiza della religione, se non la mantenesse nel sistema concreto della dia.lettica spirituale »; ogni negazione è in realtà un'a.fferma.zione, � « una fede non si scaccia se non con un'a.ltra fede ». È una forma di idealismo questa che, in sostanza, « mira a un concetto della realtà, in cui illl'anif!lo sra. dato posare con la stessa fede, con la quale egli s'a.bbandona. a Dio nel più ge­ nuino de' suoi a.tteggiamenti religiosi ». La. materia della religione non preesiste a.lla. filosofia., « ma nasce con essa, ed è prodotta dallo stesso atto in cui essa. consiste ». Il misticismo si conserva inalterato dentro l'attualità dell'lo, la filosofia. si caratterizza necessaria­ mente come filosofia religiosa; anzi, « la storia della filosofia [ . . ] si rispecchia nella storia della religio­ ne ». Non a caso Gentile può concludere questo suo discorso sul problema filosofico della· religione, scri­ vendo: « La filosofia perciò deve contenere la religio­ ne: deve dare la coscienza a.ll'uomo di questa imma­ nente necessità dell'inerenza della religione, o della presenza di Dio, nella vita concreta dello spirito » 29• E dopo aver lungamente insistito - nella terza parte .

"' lvi, p. 77. 29 lvi, pp. 91.102.

109

di questo lavoro del 1920 - sul reciproco comp ne­ trarsi e concorrere pur anche di religione e mo aie, può finire asserendo che « la vita immortale della cli­ gionc si può dire · una morte immortale ». Da q punto di vista, la religione, « anzi che la ncgazio in verità, il tirocinio, la scuola della volontà m Scuola, da cui lo spirito non si riterrà mai licenziato, perché esso non crederà mai finita la sua g brnata » JO. . ) Coerentemente a queste conclusioni, nell'annuncia­ re · n programma del suo « Giornale critico dcii� filo­ sofia italiana », egli arriva a porre sullo stesso front� religione e filosofia, insieme contrapponendole alla scienza e alla critica 31• In una nota di qualche anno dopo ripropone in termini più espliciti la continuità dell'attualismo rispetto al cristianesimo cattolico nel suo nucleo innovatore:

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L'idealismo attuale non soggiace né alle barriere catto­ liche né agli astrattismi razionalistici: cd è la prima filo­ sofia italiana che pregia altamente la religione in genera­ le, e il cristianesimo in particolare, anzi lo stesso cattolici­ smo, come concezione spiritualistica della vita, e quell:J, concezione di cui lo stesso idealismo vuoi essere la conti­ nuazione ravvivatrice 32•

Gentile è veramente ormai molto lontano da ogni considerazione della religione come philosophia infe­ rior; né il concetto che egli ne d� si esaurisce nella }) Ivi, pp. 151-2. 31 « Altro è la scienza e la critica, e altro è la religione e la filosofia; e ciò che le distingue, oltre al resto, è quello che ordinariamente si ascrive in proprio alla fede religiosa » (Proe­ mio, « Giornale critico della filosofia italiana », 1920, p. 2). 11 Il mio ateismo e la storia del cristianesimo, « Giornale critico della filosofia italiana 1>, 1922, p. 328. E in polemica col Gemelli precisa ancora: «'È mia convini:ione antica che il cristianesimo sia idealismo attuale e viceversa » (Polemiche neoscolastiche, ivi, 1926, p. 320).

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reli ione, per cosl dire, della « serietà della vita » { a cui ure peraltro fa a volte accenno), ma richiede al­ tres un positivo riferimento a Dio e ad una realtà asso ta, sulla via giobertiana di un rinnovato cattoli­ cesi o 33• Tutti questi temi {con particolare riguardo alle < attinenze del carattere storico dello spirito i ta­ lian con la religiosità » ) egli riprende insieme e svol­ ge n l discorso bolognese del 1926 su Il problema re­ ligioi in Italia 34, quando non solo il fascismo si era piena ente affermato in Italia, ma lo stesso filosofo crede a di poter additare in esso « la coscienza viva e opero a della nuova anima nazionale ».

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3 . La l ri/orma della scuola. La scuola appare subito al Gentile lo strumento primario per realizzare l'auspicata coscienza nazionale unitaria. Dopo la guerra e la vittoria, l'opera di ricostruzione doveva prendere le mosse dalla riforma scolastica, che fosse una riforma educativa, capace di abbattere l'agnosticismo e neutralismo della scuola anteguerra e di realizzare un organismo seriamente sintonizzato alle esigenze della risorgente nazione; Non a caso nei discorsi ai maestri di Trieste del 1919, sin dall'inizio, · egli mette l'accento sulla nazionalità del sapere e della scuola; nazionalità che non è un · 31 Per es., nel 1914, recensendo favorevolmente delle le­ zioni di didattica di Gil!Scppe LombardC>-Radice, obiettava a questi che una religione della scienza c della cultura in genere non poteva ritenersi sufficiente, perché « è verissimo che tutta la cultura è religiosa, per uno dei suoi aspetti essenziali; ma è anche vero che il centro della religiosità di quella cultura organica, che il LombardC>-Radice bene vagheggia, non può essere che l'idea di Dio, o, se si preferisce, dell'assoluto come reale e presente » (Educ111.ione e scuola laica, cit., p . .31.3). "' Cfr. in Fascismo e cultura, Milano 1928, pp. 146-81.

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contenuto determinato, rappresentato da element di­ versi culturali e ambientali già dati, bensl un co ito da realizzare, un atto di energia spirituale, la niana coscienza collettiva di un popolo che affer stesso; perciò essa gli appare « lo stesso Stat trionfa de' suoi nemici e degli oppressori eh ne impediscono la formazione >> 35• Centro di questa visione educativa sarà indi non più l'individualità particolare, ma quella pe ona­ lità che realizza l'universalità dello spirito, « la uale unisce gli uomini, e non li divide >> 36• Spo ando l 'accento su questa personalità-universalità vien a ca­ dere ogni conflitto tra la volontà del singolo e a leg­ ge statuale, poiché quella personalità non può n Òn vo­ lere ciò che vuole la legge dello Stato 37• E si Jupera anche l'antinomia fondamentale che si presenta in campo pedagogico tra l'assoluta libertà dell'atto educa­ tivo e l'impossibilità di educare senza incidere sulla libertà del discente. L'educazione presuppone l� liber­ tà (perché pensare significa essere libero) e mira alla libertà (perché l'educazione è formazione dell'uomo e l'uomo è degno del suo nome quando è padrone di sé). Tra questa libertà e spontaneità dell'alunno e l'autorità del maestro non c'è conflitto se il maestro s'intende come dev'essere inteso, · come quel maestro a cui si riferiva Agostino, un maestro interno all'ani­ mo nostro e non fuori di esso; l'antinomia è solo ap­ parente, ed è comunque risoluta dall'educazione stes­ sa, che sia vera educazione, in quella comunità intima di educando ·e di educatore che fanno un solo spiri­ to 38• D'altra parte, il sapere, la cultura in genere,

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La riforma dell'educazione, cit., p. 12. lvi, pp. 23 e 27. lvi, pp. 24-5. u lvi, pp. 30-1 e 38-47; cfr. pure Educ111.ione e libertà ( 1922), in Educ111.ione e scuola laica, cit., 403-16. ls

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no � è qualcosa che ci provenga dall'esterno e che si trat i di far entrare nell'animo nos trò, ma è quèlla sola che veniamo realizzando da noi stessi nella vita del ostro spirito; e le cose, la natura, il mondo, tut­ to ctò che ci rappresentiamo ha la sua radice. in noi, un noi » ancora una volta non empirico ed astra tto di cui si vanta l'egoista, bensl « quel vero Noi, con cui pensiamo e conveniamo tutti in un medesimo pensi�ro » 39• Cosl il metodo e gli altri strumenti didattici (dal manuale al componimento), che aduggia­ no · la scuola se considerati astrattamente e dall'ester­ no, devono pure scaturire dall'animo dell 'alunno e ri­ fluire nel processo spontaneo della formazione spiri­ tuale. A questi concetti di fondo della riforma educati- · va, che direttamente si rifacevano al suo idealismo trascendentale c spiritualistico, Gentile collegava l'esi­ genza di riformare dal fondo e dal di dentro la scuola per ridare al paese un posto dignitoso tra le altre na­ zioni civili. Negli anni che precedono il suo ingresso al ministero dell'Istruzione viene precisando alcuni termini concreti di questo intervento riformatore. I punti su cui maggiormente insiste sono quelli della necessità di ridurre il numero delle scuole secondarie e universitarie, di fare poche scuole ma buone, di ·sti­ molare e risollevare le . sorti della scuola pubblica mettendola in concorrenza con quella privata, di risol­ vere adeguatamente il problema degli insegnanti, di convincersi che la scuola secondaria in quanto scuola di cultura liberale e disinteressata è sèUola di pochi, . destinati a formare le classi dirigenti 40• L'analisi teorica del processo educativo, condotta per l'innanzi

�, nulla ha fuori di sé, e « quando c'è, è tutto: universa­ le, infinito, come l'anima di cui è l'essenza » 15• E poiché è nella sintesi metafisica, neppure il senti­ mento richiede un soggetto particolare, uomo tra gli . uomini, bensì l'Uomo, il soggetto universale; tanto è vero che l'infinità del sentimento « contiene ogni diffe­ renza; a cominciare da quella, per cui io mi di!Ieren­ zio da te c da tutti gli altri ». « L'infinità è una. Non ci sono gli uomini, ma c'è l'uomo ». Sta qui l'infinità ed anche l'immortalità dell'opera d'arte:

L'opera è immortale perché il soggetto di cui è l'e­ spressione è infinito; non è un uomo, che sarebbe morta­ le, ma l'umanità di quest'uomo; il sentimento che nell'at­ to dell'opera d'arte assume una particolare determinata individualità, senza nulla perdere della sua propria totali­ tà 16.

E sta qui anche la grande forza educatrice esercita­ ta sempre dall'arte, la sua eticità. L'arte è morale " lvi, pp. 217 e 196. " lvi, pp. 203 e 325. Cosl 6ul sentimento, condizione o ideale antecedente del pensiero, Deur abscomiitus da cui ger­ mina tutta la vita; come, altresl, sull'arte, che spazia per ogni settore spirituale ed anima di sé l'intero universo, Gentile ri­ torna nel 1934 nello scritto L'arte come sentimento (« Gior· naie critico della filosofia i taliana », 1939, pp. 193-205). 16 La filosofia dell'arte, cit., pp. 204-5 e 336-7.

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perché l'artista, \realizzando il suo sentimento, attua l'attributo essenziale dello spirito, ossia la libertà ; è morale ancora pérché il mondo del poeta è tutto il mondo che per lJi dev'esserci, nel quale deve metter­ ci tutto il suo .animo; può dirsi anzi che « l'arte falsa è falsa esteticamente perché è falsa moralmente » 17• Nella forma ( « vera e propria attività creatrice, che non presuppone nulla e crea a un tratto il suo mon­ do >> 18) sta, infine, l'universalità della poesia; la quale non è privilegio di pochi eletti - scrive Gentile nel 1 934 , ma « attributo dello spirito umano » 19 in in quanto spirito. Nella forma il contenuto è, hegelia­ namente, assorbito, non annullato: su questo punto Gentile aveva sempre battuto, arrivando da ultimo a sostenere un'interpretazione dell'estetica desanctisiana abbastanza divergente da quella sostenuta da Croce. « La forma è il contenuto vivo, divenuto sentimento, anima, uomo »; anzi, la forma sarà tanto più reale, potente ed efficace quanto più ricco di verità e di eti­ co e religioso valore sarà il mondo dell'artista; ecco perché « la critica desanctisiana cerca l'uomo nell'arti­ sta >> 20• Del resto i due principi secondo i quali nel­ l'opera d'arte forma e contenuto fanno uno e che nell'artista c'è tutto l'uomo, erano stati. sempre i pun­ ti di forza dell'estetica gentiliana; in virtù di essi il filosofo si era da tempo cimentato in apprezzabili sag­ gi di critica letteraria. Solo che ora tali principi trova­ no la loro definitiva giustificazione in un quadro più ampio ed organico di riferimenti teorici. Ma l'aspetto di concretezza che all'estetica genti-

pp. 322-5. Enciclopedia italiana, vol. XXVII, 1935, voce Poesia. " Poesia e genio ( 1934), in Memorie italiane, cit., p. 260. :o Cfr. Francesco De Sanctis (1933), in Memorie italiane, cit., pp. 178-9 e Hegel e il pensiero italiano (1933), ivi, p. 219.

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liana sembrerebbe derivare dalla nuova problematica ora riassunta e in particolare dalla p�edetta identifica­ zione di arte e sentimento, è prest� vanificato dalla nota istanza unitario-metafisica dell'attualismo che, pur della Filosofia dell'arte, non sniette mai di esser considerata preminente c davvero risolutiva. Anche quando pare che dell'arte si sia toccata l'essenza distintiva, subito si puntualizza che ad essa non può essere riconosciuta realtà autonoma e distinta. È la conclusione dell'inattualità dell'arte, che Gentile fa discendere dalla considerazione che le altre forme e i diversi atteggiamenti dello spirito sono talmente con­ giunti e . fusi nell'arte in atto, ossia nella sintesi concreta, da non potersi da questa distaccare o isolare uno specifico momento estetico, se non solo da un punto di vista ideale. Questo momento estetico, in al� tre parole, (( non è esperienza che si possa vivere, ma principio trascendentale dell'esperienza arttsttca >) . « L'arte per l'artista, in quanto artista, è la stessa vi­ ta; e perciò non è arte; a quel modo che il sogno non è sogno fmché si dorma >) 21• La stessa inattualità po­ trebbe evidenziarsi per le altre diverse forme dell'e­ sperienza umana, tutte idealmente o formalisticamen­ te asserite, ma interamente risolute nella sintesi del pensiero che le riconosce e appunto le asserisce. In effetti, per Gentile, tra arte e pensiero corre un tal rapporto di opposizione-identità che esclude tra esse ogni diversità qualitativa c, soprattutto, nega all'arte in quanto tale qualsiasi autonomia e originaria presen­ za nell'umano mondo degli uomini. Qui non è proble­ ma di panlogismo o meno, poiché sappiamo che per Gentile il pensiero· è cosa ben altrimenti comprensiva di ciò che è comunemente inteso con questo termine; " La filosofia dell'art�. ci t.,

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303, 1 24-6, 118.

bensl, più proprtamente, di coerente prosecuzione di una linea specula iva antidistinzionistica e mistica, mai veramente smentlta. Il problema è ora limitato all'ar. . te; ma ugualmente l ogm concetto o espenenza, sccondo questa linea specJlativa, è per il tutto e non pùò vive­ re fuori della vit� del tutto.

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2. Il teologismo della storia· come storia eterna. Un altro capitolo della società trascendentale, che il Gentile della maturità viene delineando, può consi­ derarsi costituito dalla riflessione sul" concetto di sto­ ria, che egli pure riprende in quest'ultimo periodo. E se la riduzione dell'arte a sentimento come totalità originaria evidenzia la componente mistica di questa più matura sintesi attualistica, l'assunzione della sto­ ria cronologica nella storia eterna ne mette particolar­ mente in luce, invece, la componente teologica. Tale sbocco teologico, del resto, era già evidente a conclusione della precedente fase sistematica dell'at­ tualismo. Sappiamo infatti che la Teoria generale; in un suo fondamentale capitolo, risolveva l'antinomia storica postulando l'unità della storia eterna e della storia in tempo e affermando che quest'ultima « è con­ creta soltanto nell'atto di chi la pensa come storia eterna ». Da parte sua il Sistema di logica procedeva oltre, vedendo nella storia, identificata con la storia­ grafia e risoluta nell'attualità dello spirito, non il mon­ do delle empiriche individualità, bensl il mondo di U· na soggettività assoluta, principio di ogni essere e divenire, e perciò Individuo che è lo stesso Dio 22 • Come Vico più di tutti aveva inteso, mente umana e 11 Cfr. Teoria generale dello spirito, cit., Sistema di logica, Il, cit., pp. 293 e 305-6.

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205;

mente divina coincidono nell'opera te disegno della Provvidenza. Ed è ancora Vico d apparirgli nel 1925, in un saggio dedicato · appun o a La storia, la via obbligata per conciliare insieme immanentismo fi­ losofico e visione religiosa della .vita: �< La storia immanentisticamente concepita è la 'sola storia che ab­ bia un carattere religioso »; provvidenza divina e mente umana sono una stessa mente, tanto che se ciò non fosse gli uomini apparirebbero delle « marionette messe in movimento dalla Provvidenza » 23• Donde, nella dialettica di logo astratto c logo concreto, l'uni­ tà delle due storie, in cui precisamente la storia ideale funge da « verità >� della storia svolgentesi nel tempo; donde pure la necessità di non veder operare in essa « altro che il pensiero divino », quell'� . Questo nuo­ vo antiatomistico . concetto dell'individualità postula un nuovo concetto di socialità. In fondo all'lo, infat­ ti, c'è un Noi, « la comunità a cui egli appartiene » e « la base della sua spirituale esistenza », legge inter­ na per l'individuo « in quanto è legge per tutti » . Con l 'individuo concreto, come autocoscienza che con­ tiene in sé spazio tempo e natura, viene a coincidere la comunità universale, principio costitutivo da cui scaturisce insieme ogni società e ogni individualità. Più esattamente, il processo di superamento dell'egoi­ tà particolare o di universalizzazione . dell'individuo fa tutt'uno col processo di instaurazione della società trascendentale 48• Poiché l'istanza metafisica di Genti.. Genesi

e

stmt111ra della società, cit., pp. 11-24.

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le è sempre quella di evitare comunque ogni moltepli­ cità diversificata di soggetti e di posizioni, il punto di partenza della sua costruzione non può non essere dato da questa sintesi di autocoscienza, individuo e socie­ tà; il soggetto in cui s'instaura la società ideale non è infatti l'individuo in quanto tale, uomo tra uomini, bensì l'individuo univer�ale, il soggetto che si fa Io, autocoscienza, unità unica, Tutto. Ed ecco allora il filosofo descriverei una dialettica · di alter e socius come esaustiva di ogni esigenza o bisogno, proprio perché verificantesi all'interno del soggetto unico e assolu to. Per questa dialettica, non c'è Io che non porti in sé un alter come suo essenzia­ le socius, non c'è cosa che resti semplice cosa e non diventi membro di una « spirituale società interio­ re »; soggetto, oggetto, cosa discendono dalla « sinte­ si creatrice che pone gli opposti e ne risolve l'opposi­ zione in una medesimezza fondamentale ». « Il socio è l'oggetto del nostro soggetto, cioè il nostro oggetto, che per esser nostro cessa di esser cosa, e diventa un altro; e propriamente l'altro, ossia il nostro altro, che come tale è il nostro socio, e concorre in noi, con noi, a quella sociètà che è insita all'Io trascendentale; e ben può dirsi perciò società trascendentale ». E in questa società è il principio cosl di ogni sintesi spirituale come di tutte le forme particolari e storiche di vita associata. Per Gentile, non c'è infatti luogo a distinguere tra una parola esterna e una parola inte­ riore, tra l'empirico e il trascendentale: l'empirico è lo stesso trascendentale, con le determinazioni dell'e­ sperienza. Da un lato « il costituirsi dialettico dell'au­ tocoscienza è lo stesso formarsi della società tràscen­ dentale », dall'altro questa dialettica « è. lo stesso processo di realizzazione della realtà » 49 •

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lvi,

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Non pare tuttavia che in una struttura cosl delinea­ ta possa rimanere spazio per e!Iettive autonomie e contrastanti posizioni di soggetti diversi, giacché essa finisce per prospettare un sistema interno di relazioni, autosufficiente e chiuso alle sollecitazioni della concre­ ta storia degli uomini. Gentile afferma infatti · che l'Io; unità assoluta e intrascendibile, per pensare che faccia ad altri « questi altri si rannodano a lui, e son dentro di lui, che non può uscire da se stesso », tutto stringendo in un « nesso indivisibile » all'inter­ no del pensiero o autocoscienza 50• Aggiunge poi che i molti individui sono sl riconoscibili ma in quanto posti dall'autocoscienza, e a questa interni, dal mo­ mento che « l'individuo reale è unico » 51 ; un circolo conchiuso, si potrebbe dire, senza possibilità di frattu­ re categoriali o politiche, se anche i contrasti, le opposizioni, persino le guerre e le rivoluzioni, son vi­ ste sorgere dal fondo di questa « unità originaria » e in essa ricomporsi 52• La soluzione metafisica lo indu­ ce anzi a formulare qui una teoria dell'Unico, che è l'ultima parola dell'attualismo sul problema del rappor­ to universale-individuale : « Unico è l 'individuo per­ ché libero, e perciò infinito. Unico lo Stato perché in­ dividuo concreto e assoluto. Unico, insomma, lo spiri­ to, libero perché infinito. Fuori di esso ogni nostro valore è falsa immagine di bene » . Verso quest'Unico dobbiamo assumere un « atteggiamento religioso », sentendolo come cosa nostra, strettamente legato alla nostra vita; l'mnancsimo dei nuovi tempi è destinato a trovare « nel culto morale e intelligente dell'Uni­ co » un fondamento imprescindibile, esaustivo 53• Del,. lvi,

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51 lvi, pp. n

51

lvi, lvi,

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12-}. 101-2. 123 e 108-9. 109-11 .

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l'intriseca religiosità della nuova società è prova, infi­ ne, quel bisogno inesauribile di vita eterna, che Genti­ le illustra nell'ultimo capitolo di Genesi, parlando di un'immortalità che supera il tempo ed è nell'eterno: di un'immortalità che, oltre ogni illusione sostanziali­ stica di un mondo esistente post mortcm, è presenzia­ lità assoluta, attualità · infinita. A rendere più compiuto ed esautivo l'auspi­ cato regno dello spirito contribuiscono, altresl, i pochi tratti dedicati all'ttt?lanesimo del lavoro, che parte della critica ha indicato come il principale ele­ mento di · novità del volumetto gentiliano. È da ricor­ dare l'atteggiamento iritellettualistico e conservatore con cui il filosofo, in un discorso del 1922 �. guarda­ va ai problemi del lavoro e della cultura. La contrap­ posizione era allora netta: da un alto il lavoro manua­ le, che assimila l'uomo alla natura e produce valori relativi, strumentali, contin'genti; dall'altro l'arte, la scienza, il pensiero, l'attività intellettuale insomma, disinteressata, fine a se stessa, valore assoluto, che spazia liberamente nel mondo infmito. Negli anni. suc­ cessivi mostra un certo interesse per gli aspetti istitu­ zionali e della rappresentanza organica delle forze produttive in relazione alle suggestioni corporativisti­ che del fascismo. Uno svolgimento speculativo, che preannuncia le pagine di Genesi, egli dà invece in Economia cd etica 53, uno scritto del 1 934, dove an­ nota che la volontà economica, quando si attua e rea­ lizza, manifesta una sua intrinseca necessità e logicità, 54 Lavoro e cultura (1922), in Fascismo e cultura, cit., pp. 16-37; vi si afferma, tra l'altro, che « l'uomo che · Iavora è sempre in certo modo il servo della gleba [ . .. ] »; al contrario, > 10• Tuttavia nell'attuali-

;, Cfr. h:i, pp.

14-22.

Così �� alcune riflessioni sulla logica e la dialettica gen1 lana pubbhca te sul