Ideologii politice. O scurtă incursiune în gândirea politică modernă și contemporană [PDF]

Zitiervorschau

Colecția Colloquium este coordonată de Daniel Șandru. Colegiul științific: Aurelian Crăiuțu, Sorin Bocancea, Sabin Drăgulin, Sergiu Gherghina, Ruxandra Ivan, Sergiu Mișcoiu. Ciprian Bogdan este asistent universitar la Facultatea de Studii Europene din cadrul Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca. Este doctor în filosofie la aceeași instituție și conduce seminarii la cursuri precum Ideologii politice în epoca contemporană, Doctrine politice contemporane, Introducere în științe politice, Europa în politica internațională, Teorii ale discursului politic (nivel de licență). Interese de cercetare: filosofie politică, ideologie (ideologii politice contemporane, critica ideologiei, postideologie), protest social, identitate europeană, relația dintre subiectivitate, politică și tehno-știință. Sergiu Mișcoiu este directorul Departamentului de Relații Internaționale și Studii Europene din cadrul Facultății de Studii Europene a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca. Este doctor în științe politice al Universității Paris-Est Marne-la-Vallée, doctor în istorie al Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca și conducător de doctorate la aceste două universități. Domenii de interes: teoriile constructiviste și alternative aplicate în formarea și funcționarea comunităților politice și mai ales în emergența grupurilor radicale și extremiste. Volume publicate: Au pouvoir par le «peuple»! Le populisme saisi par la théorie du discours (2012), Naissance de la nation en Europe. Théories classiques et théorisations constructivistes (2010), Formarea națiunii. O teorie socio-constructivistă (2006) și Le Front National et ses répercussions sur l’échiquier politique français. 1972-2002 (2005). Este coautor și coeditor al mai multor volume apărute în țară și străinătate și a semnat treizeci de articole publicate în România, Franța, Marea Britanie, Belgia, Moldova și Ungaria. Pentru meritele sale în promovarea francofoniei internaționale, în 2012 a primit titlul de ofițer al Ordinului Palmelor Academice în grad de cavaler. Foto copertă: rangizzz/Shutterstock, Inc. © 2014 by Editura ADENIUM Această carte este protejată de legile copyrightului. Reproducerea, multiplicarea, punerea la dispoziţia publică, precum şi alte fapte similare efectuate fără permisiunea deţinătorului copyrightului constituie încălcări legislative cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc în conformitate cu legile în vigoare.

*4#/
F16#
 *4#/
1%'
 *4#/
1SJOU


Cuprins Introducere (Ciprian Bogdan)......................................................7 Ideologii dominante ...................................................................17 Liberalismul (Alexandra Sabou) ......................................19 Conservatorismul (Claudiu Bolcu)..................................51 Socialismul (Ciprian Bogdan)...........................................89 Alte ideologii ............................................................................. 123 Fascismul (Claudiu Bolcu) .............................................. 125 Anarhismul (Raluca Abăseacă)...................................... 143 Feminismul (Raluca Abăseacă)...................................... 161 Ecologismul (Raluca Abăseacă) ..................................... 177 Metaideologii............................................................................. 191 Multiculturalismul (Mihaela Mecea) ........................... 193 Populismul (Sergiu Mișcoiu) .......................................... 205 Postideologie ............................................................................. 229 Spre o lume postideologică? (Ciprian Bogdan).......... 231

Autori ........................................................................................... 251 Abstract ........................................................................................ 255 Résumé ......................................................................................... 259 Index de nume ............................................................................. 263 Index de termeni ......................................................................... 267

Introducere

Introducere Ciprian Bogdan De ce continuăm să discutăm despre ideologii? Nu sunt ele relicve ale unui trecut care a făcut posibil totalitarismul? Și nu am devenit între timp imuni la farmecele ideologiilor? Există cel puțin două observații elementare care contrazic însă ideea că am putea evada cu totul din ideologie. În primul rând: nimeni nu vede lumea așa cum este ea. Fiecare dintre noi observă lumea prin vălul unor teorii, presupoziții și asumpții. În acest sens, observația și interpretarea sunt în mod necesar împletite: când privim lumea, suntem în același timp angajați să-i impunem un sens1.

Cu alte cuvinte, nu există fapte brute la care să avem acces în mod direct; între noi și lumea înconjurătoare există o mediere, care, la limită, este ideologică, dacă definim ideologia în sens larg, drept o „viziune asupra lumii”. În al doilea rând, evadarea din ideologie este destinată eșecului și pentru că ar echivala cu o negare a caracterului social al ființei umane integrate, încă de la naștere, într-un circuit 1. Heywood, 2002, p. 41. 7

Ideologii politice

social structurat ideologic1. Însă tocmai acest caracter social al omului face posibilă, ar spune Marx, critica ideologiei. Ca produs al unei societăți determinate, și nu al unei ordini atemporale, ideologia poate fi depășită printr-o reflecție critică aptă să scoată la iveală și să modifice mecanismele sociale din spatele apariției și reproducerii sale. Dar aceste două argumente reflectă, în același timp, tensiunea centrală a dezbaterii din jurul ideologiei. Pe de o parte, avem de-a face cu o înțelegere mai degrabă neutră a ideologiei (nu contează dacă e adevărată sau falsă, bună sau rea), gândită ca instrument indispensabil, prin care omul poate da sens lumii înconjurătoare. Pe de altă parte, în interpretarea predominant negativă (specifică mai ales tradiției marxiste), funcția ideologiei este aceea de a disimula, cu ajutorul unei „false conștiințe”, exploatarea și dominația de la nivelul societății, transformând ordinea existentă într-o ordine „naturală”, bazată pe idei și valori „universale”. Istoric vorbind, termenul „ideologie” apare pentru prima oară în textele iluministului francez Antoine Destutt de Tracy (1754-1836). Influențat de empiriști englezi precum Francis Bacon sau John Locke, de Tracy înțelege prin ideologie o „știință a ideilor”, a cărei menire ar fi să purifice  mintea umană de prejudecățile iraționale, arătând, înainte de toate, faptul că sursa ideilor noastre, de la cele religioase până la cele politice, nu e de natură transcendentă (spre exemplu, Dumnezeu), ci trebuie localizată în senzațiile sau simțurile noastre, cele care fac posibilă interacțiunea cu mediul în care trăim. Însă dominația și inegalitatea socială se fixează abia prin manipularea minții umane de 1. Șandru, 2014. 8

Introducere

către elitele sociale care transformă ideile provenite din simțuri în autorități non-umane, la care oamenii trebuie să se supună necondiționat: Dumnezeu, monarh etc. Din ipostaza sa de știință a științelor, ideologia ar trebui așadar să pună bazele unui proiect radical de pedagogie socială, la capătul căruia mintea umană s-ar purifica definitiv de astfel de superstiții1. Ambiția teoretică a lui de Tracy și-a găsit inclusiv o supapă socială. Ales membru, în timpul Revoluției  franceze (după ce în prealabil a fost închis de iacobini), al Institut National, care era format dintr-un grup restrâns de intelectuali, dedicat realizării unui proces de reconstrucție rațională a societății franceze, de Tracy a primit sarcina de a pune bazele unor școli menite să pregătească funcționari ai statului pornind de la viziunea sa asupra ideologiei2. Entuziasmat într-o primă fază de acest proiect, Napoleon devine însă ulterior cel mai înverșunat critic al „ideologilor”. Într-un discurs celebru din 1812, după campania eșuată din Rusia, Napoleon îndreaptă acuzator degetul împotriva „ideologilor” care ar fi uzurpat Franța prin „metafizica” lor bazată pe principii abstracte, în loc să fie interesați de adaptarea legilor la „inimile” oamenilor3. Critica pragmatică a lui Napoleon împotriva speculațiilor teoretice ale ideologilor a avut un ecou puternic, transformând „ideologia” într-un cuvânt cu conotații peiorative. Doar așa a putut Karl Marx (1818-1883) mai târziu să-i critice pe ideologi, inclusiv pe de Tracy, pentru incapacitatea de a sesiza în profunzime mecanismele social-practice 1. Decker, 2004, pp. 22-23. 2. Eagleton, 1991, pp. 66-67. 3. Ibidem, p. 67. 9

Ideologii politice

din spatele genezei ideilor umane. Conștient de dependența  ideilor de factorii materiali, de Tracy rămâne îndeajuns de naiv încât să creadă că poate pune bazele unei educații sociale neutre, care să nu fie afectată de influența acestor factori. „Dar”, așa cum a spus Karl Marx, „cine va educa educatorii? Dacă întreaga conștiință e condiționată material, nu ar trebui să se aplice acest lucru inclusiv noțiunilor aparent libere, dezinteresate, care vor lumina masele pentru a ieși din autocrație și a intra în libertate?”1 Mergând pe linia acestui tip de interogație, Marx consideră ideologia, și mai ales ideologia burgheză, drept o „falsă conștiință”, menită să mascheze prin apelul la idealuri formale, precum „libertate, egalitate, fraternitate”, o exploatare economică necruțătoare. Contradicția evidentă constă în faptul că aceste idealuri burgheze nu se pot realiza efectiv într-o societate burgheză bazată pe diviziunea de clasă între cei care posedă mijloace de producție și cei care nu au acces la ele. Convins de caracterul științific al gândirii sale care poate înlătura definitiv iluziile ideologice, Marx consideră că o emancipare reală nu se rezumă la schimbarea ideilor sau a viziunii asupra acestora (soluția lui de Tracy), ci presupune și o modificare a structurii economice a societății care să elimine diviziunea de clasă. Deși se revendică din tradiția marxistă, Karl Mannheim (1893-1947) propune o abordare diferită: ideologia nu mai trebuie înțeleasă ca falsă conștiință ce ar trebui deconspirată printr-o abordare științifică a luptei de clasă (Marx), ci ca un fel de „viziune asupra lumii”2 care e determinată de o 1. Ibidem, p. 65. 2. Ibidem, p. 109. 10

Introducere

anumită poziție socială. Burghezia și proletariatul dezvoltă ideologii diferite, oglindind în acest fel situarea lor diferită în societate. Mannheim propune, așadar, o analiză ideologică neutră, bazată pe o „sociologie a cunoașterii” în care cercetătorul, în loc să-și demaște adversarii pentru orbirea ideologică în care s-ar afla, devine conștient de faptul că orice tip de ideologie, inclusiv a sa, este rezultatul unor condiții de viață specifice1. Neutralitatea acestei poziții, cu implicațiile sale relativiste, i-a atras lui Mannheim numeroase critici: dacă orice ideologie se reduce la contextul social al apariției sale, nu mai avem niciun fel de standard pentru a judeca conținutul de adevăr al acestor ideologii2. Este, de pildă, nazismul doar o expresie a unor condiții istorice și sociale particulare? Dincolo însă de aceste limite, analiza lui Mannheim rămâne o expresie a unei tendințe mai largi de a înțelege ideologia în termeni neutri din punct de vedere epistemologic sau normativ. În aceeași manieră, dar de pe poziții teoretice diferite de ale lui Mannheim, Andrew Heywood consideră că tradițiile politice majore, de la marxism până la liberalism sau conservatorism, au văzut în ideologie ceva negativ sau peiorativ: Marx, de pildă, a insistat că ideile sale erau științifice, nu ideologice, liberalii au negat că liberalismul ar trebui privit ca o ideologie și conservatorii au considerat în mod tradițional că adoptă un stil de a face politică mai degrabă pragmatic decât ideologic. Mai mult, toate aceste definiții sunt 1. Mannheim, 1954, pp. 69-70. 2. Eagleton, op. cit., p. 108. 11

Ideologii politice

încărcate cu valori și cu orientarea unei doctrine politice particulare. O definiție mai largă a „ideologiei” (una care se aplică tuturor tradițiilor politice) trebuie, prin urmare, să fie neutră: trebuie să respingă ideea că ideologiile sunt „rele” sau „bune”, adevărate sau false, emancipatoare sau opresive. În aceasta constă avantajul sensului modern, social-științific al termenului, care tratează ideologia ca pe un sistem de credințe orientat spre acțiune, un set de idei interconectat care, într-un fel, ghidează sau inspiră acțiunea politică1.

Terry Eagleton rezumă în șase puncte cele două mari tendințe în înțelegerea ideologiei. Primele patru aparțin unei abordări neutre, pe când ultimele două intră deja în domeniul unei înțelegeri critic-negative a ideologiei ca falsă conștiință. Să le luăm pe rând: 1. Ideologia este asociată cu procesul material de generare a „ideilor, credințelor și valorilor în viața socială”. Ea se suprapune, în acest caz, pe termenul de „cultură” acoperind „întregul complex al practicilor semnificante și a proceselor simbolice dintr-o societate particulară”2. Această definiție extrem de largă nu abordează deloc relația dintre ideologie și conflictul politic3. 2. O semnificație „mai puțin generală a ideologiei vizează idei și credințe (adevărate sau false) care simbolizează condițiile și experiențele de viață ale unui grup, clase specific(e) sau important(e) din punct de vedere social”4. În formă concentrată, ideologia înseamnă aici o „viziune 1. 2. 3. 4. 12

Heywood, op. cit., p. 43. Eagleton, op. cit., p. 28. Ibidem. Ibidem, p. 29.

Introducere

asupra lumii” apropiată, am zice, de sensul propus de Mannheim. 3. Pentru a acoperi și problema conflictului social, este nevoie de o altă definiție, care vede în ideologie un efort de „promovare și legitimare a intereselor unor astfel de grupuri sociale în contextul unor interese conflictuale”1. În această optică, ideologia este un soi de „câmp discursiv” în care grupurile aflate în competiție încearcă să-și promoveze interesele particulare la nivel social. Altfel spus, ideologia este asociată unei strategii retorice de legitimare a unor interese egoiste. 4. Următoarea definiție „reține acest accent pus pe promovarea și legitimarea intereselor sectoriale, dar le restrânge la activitățile unei puteri sociale dominante”. Această putere instrumentalizează ideologiile pentru „a unifica formațiunea  socială în feluri convenabile pentru cei de la putere; nu este vorba doar de a impune idei de sus, dar și de a asigura complicitatea claselor și grupurilor subordonate”2. Dacă toate aceste patru mari tipuri de abordare a ideologiei sunt epistemologic neutre (nu sunt interesate de adevărul sau falsitatea ideologiei), dimpotrivă, ultimele două înțeleg ideologia ca „distorsiune și disimulare” a adevărului. 5. În acest sens, ideologia e interpretată ca un complex de idei și credințe menit să legitimeze statutul dominant al unui grup sau a unei clase sociale. Pentru Marx din Ideologia germană, burghezia maschează realitatea economică bazată pe exploatarea muncitorilor prin idei precum libertate sau egalitate juridică (vezi capitolul despre socialism). 1. Ibidem. 2. Ibidem, p. 30. 13

Ideologii politice

6. În sfârșit, ideologia rămâne în continuare o expresie a falsei conștiințe distorsionând adevărul de la nivel social, dar cu amendamentul că distorsiunea provine nu din „interesele unei clase dominante, ci din structura materială a  societății ca întreg”1. Așa cum arată Marx în Capitalul, ideologia provine din chiar structura și dinamica societății capitaliste luând forma „fetișismului mărfurilor” (vezi capitolul socialism). Volumul de față este rezultatul unui efort colectiv în care au fost implicați cadre didactice și doctoranzi ai Facultății de Studii Europene, Universitatea Babeș-Bolyai: conf. univ. dr. Sergiu Mișcoiu, asist. univ. dr. Ciprian Bogdan, drd. Raluca Abăseacă, drd. Claudiu Bolcu, drd. Mihaela Mecea și drd. Alexandra Sabou2. Fără a avea pretenția de a fi exhaustiv, volumul de față încearcă să acopere în manieră echilibrată atât ideologiile pe care le-am numit „dominante”, cum ar fi liberalismul, conservatorismul sau socialismul, cât și cele „marginale” și/sau relativ recente, cum este cazul feminismului, anarhismului sau multiculturalismului. În virtutea caracterului lor difuz, multiculturalismul și, cu atât mai mult, populismul au fost integrate în registrul metaideologiilor. Conștienți de complexitatea ideologiilor analizate, de dependența lor de contextul social și istoric, am încercat pe parcursul volumului să surprindem mutațiile unor idei sau valori fără a pierde din vedere existența zonelor „tari” în absența cărora orice ideologie riscă să-și piardă 1. Ibidem. 2. Îi mulţumesc lui Adrian Ludușan pentru asistenţa tehnică acordată

în realizarea acestui volum. 14

Introducere

identitatea proprie. Ultima parte schițează contextul dezbaterii din jurul postideologiei pentru a sublinia, finalmente, determinările ideologice din spatele acesteia. Fiind un manual destinat preponderent studenților, volumul de față încearcă să ofere o imagine sintetică a fenomenului ideologic, lăsând inevitabil deoparte multe alte aspecte teoretice, prezente, de regulă, în studii mai avansate. Și din același motiv de stimulare a interesului, am considerat oportună introducerea unor rubrici de final care să comprime și să problematizeze informația din text stârnind, totodată, curiozitatea sau chiar amuzamentul cititorului (cum este cazul rubricii: „Știați că…”).

Bibliografie Decker, James (2004), Ideology, Palgrave Macmillan, New York. Eagleton, Terry (1991), Ideology. An Introduction, Verso, Londra, New York. Heywood, Andrew (2002), Politics, Palgrave Macmillan, New York. Mannheim, Karl (1954), Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge, Harcourt, Routledge, New York, Londra. Șandru, Daniel (2014), Ipostaze ale ideologiei în teoria politică, Polirom, Iași.

15

Ideologii dominante

Ideologii dominante

Liberalismul Alexandra Sabou

Introducere Privind cu atenție realitatea istorică și contemporană, precum și starea actuală a ideologiilor clasice de stânga, respectiv de dreapta, constatăm absurdul mixturii ideologice a partidelor și a coalițiilor politice sau afinitățile schimbătoare ale unui electorat din ce în ce mai greu reperabil pe axa stânga-dreapta. Astfel, ne putem întreba într-un mod legitim: care este elementul care dă substanță discursului politico-electoral, dacă actualmente rivalitatea programelor politice ale partidelor nu se mai joacă pe acest teren, al convingerilor ideologice? Dincolo de dezbaterile disciplinar-ideologice, în înțelegerea unei ideologii politice considerăm utilă aplicarea a trei întrebări și înțelegerea relevanței răspunsurilor oferite pentru contextul istoric respectiv: 1. Care este esența naturii umane? 2. Cum funcționează societatea? 3. Cum anume ar trebui societatea să funcționeze? 19

Ideologii politice

Să remarcăm de la bun început o evidență, și anume că ideologiile au ex definitione „întotdeauna dreptate”1: 1. Fiind un sistem de idei complex, orice ideologie condensează obiectivele și principiile unor mișcări/organizații de masă. 2. Ea conferă acestor organizații de masă legitimitate, furnizează justificări pentru pretențiile de putere, explică practici, atitudini și direcții de guvernare. 3. Propune un Weltanschauung (viziune despre lume) autosuficient, bazat pe credința posesiei adevărului absolut și având pretenția de a impune o semnificație apriorică tuturor aspectelor vieții umane. Orice fapt istoric, inclusiv ideologia liberală (în pluralismul abordărilor sale), trebuie înțeles în termenii contextului istoric în care s-a manifestat. Sciziunile ideologice dinăuntrul acesteia, concurența, formele de disidență și rezistența la ideologie, toate se află într-o continuă stare de metamorfozare care contribuie ireversibil la schimbări de paradigmă. Acest capitol dedicat înțelegerii liberalismului este structurat în trei părți. În prima parte ne vom axa asupra originilor și dilemelor fundamentale fondatoare ale liberalismului; în a doua parte vom analiza liberalismul clasic, iar în a treia parte vom prezenta succint demersul pluralist contemporan al proiectului liberal (neoliberalism, ordoliberalism, libertarianism etc.).

1. Kołakowski, 2007, p. 329. 20

Ideologii dominante

Protoliberalism. Origini și dileme fundamentale Toți profeții înarmați au fost învingători, iar cei dezarmați învinși…1 (Machiavelli, Principele) Nucleul ideologiei liberale (un protoliberalism al drepturilor naturale – Machiavelli, Hobbes, Locke, Rousseau) s-a constituit pe fondul disputelor teologico-politice din secolele al XVI-lea  – al XVII-lea. Confruntat cu ingerința constantă a Bisericii Catolice în politica vremii, Machiavelli, în lucrarea sa Principele, este printre primii care face trimitere la un alt mod de a face politică, în care religia devine secundară. În Anglia secolului al XVII-lea, pe fondul Războiului Civil Englez (izbucnirea războiului, procesul și execuția lui Carol I Stuart în 1649) și al expansiunii puritanismului protestant, rolul regelui, precum și statutul religiei în definirea corpului politic sunt regândite în mod radical, accentuând dreptul și sarcina indivizilor de a-și asculta propria conștiință. La acestea, putem adăuga faptul că există un reviriment fără precedent în interesul cărturarilor și universităților vremii pentru republicanismul clasic al lui Aristotel2 și Cicero, pentru acea filosofie a libertății și a egalității civice din cetatea greacă. Așadar, proiectul protoliberal se naște ca o reacție împotriva absolutismului Bisericii Catolice și/sau a celui monarhic. În 1651, după procesul și executarea regelui Carol I Stuart, filosoful britanic Thomas Hobbes (1588-1679) 1. Apud Manent, 1992, p. 38. 2. Aristotel, 1996. 21

Ideologii politice

publică lucrarea Leviathanul având drept scop principal oferirea unui răspuns la întrebarea: „Ce constituie un guvern și o guvernare bună?”. În antropologia hobbesiană, omul nu este o ființă socială, așa cum apare ea descrisă încă din antichitatea greacă (Aristotel), ci mai degrabă o ființă solitară cu un puternic instinct de conservare. Prin renunțarea la starea naturală, respectiv intrarea în societate, oamenii își dau consimțământul pentru crearea Leviathanului, adică acea instanță civilă absolută și singulară care va moșteni dreptul ius in omnia specific fiecărui individ în stare naturală, asigurând prin conservarea acestui drept însăși pacea civilă a Cetății. „Fără să fie el însuși liberal, Hobbes avea mai mult din filosofia liberalismului decât mulți dintre apărătorii ei declarați.”1 Deși apartenența sa la categoria premergătorilor ideologiei liberale este puternic contestată din cauza trăsăturilor absolutiste ale Leviathanului, Thomas Hobbes contribuie într-un mod decisiv la schițarea  unor valori și principii liberale. Astfel, prin crearea Leviathanului ia naștere ideea de reprezentare a intereselor indivizilor, reprezentantul fiind cel care conferă coerență societății civile și garantează existența drepturilor indivizilor care o compun. Fundamentul suveranității absolute a Leviathanului se întemeiază pe drepturile indivizilor, care nu există niciodată ca atare, într-o formă singulară și izolată, ci ca produs al consimțământului și drepturilor indivizilor. Așadar, lui Hobbes îi datorăm închegarea unei serii de idei și concepte protoliberale: – elaborarea noțiunii de suveranitate bazate pe consimțământul fiecăruia; 1. Oakeshott, 1975. 22

Ideologii dominante

– ideea de lege, ca artificiu exterior indivizilor; – neutralizarea puterii politice a religiei; – ideea de reprezentare politică a intereselor indivizilor. Dintr-o teamă inspirată de puterea nemărginită alocată Leviathanului, John Locke (1632-1704), ca de altfel și Jean-Jacques Rousseau mai târziu, își expune viziunea politică drept o reacție la absolutismul legitimat de Hobbes. Pornind de la asumpția că necesitatea primară a indivizilor este propria lor conservare, Locke încearcă să înlăture pericolele care amenință această conservare, cum ar fi: deposedarea de bunuri, respectiv dorința și lupta pentru obținerea puterii. În acord cu Thomas Hobbes, care considera omul o ființă solitară, John Locke vede în dreptul la proprietate un drept natural esențial, anterior intrării în societate. Existența acestui drept nu depinde de consimțământul celorlalți indivizi sau de contextul politic, fiind vorba de un element asociat indivizilor înșiși. În raportul om-natură, omul se definește prin munca și produsele muncii sale. Din dorința de a stoca roadele muncii (care depășesc capacitatea de consum a individului) sub forma unui bun nealterabil, este creată contractual o lume a valorii, utilității și productivității muncii. Astfel, filosofia lui Locke surprinde conjunctura începuturilor economiei politice, respectiv a sensului justiției de garantare a dreptului de proprietate. A ieși din starea naturală nu creează predispoziția hobbesiană pentru absolutism, ci are ca scop tocmai garantarea proprietății. Prin urmare, pentru ca acea putere supremă, mandatată de popor, să garanteze proprietatea (așa-numita „putere legislativă”), să nu poată abuza după bunul plac de supușii săi și de bunurile acestora, se prefigurează necesitatea creării unei 23

Ideologii politice

alte puteri, care să o contrabalanseze și să o controleze pe cea dintâi (așa-numita „putere executivă”). Asistăm practic la o reconciliere a protoparlamentarismului cu principiul conform căruia autoritatea puterilor reprezentative derivă din popor, dar și la o schițare a ceea ce ulterior Charles Louis Montesquieu (1689-1755) va numi, în lucrarea sa Despre spiritul legilor 1, principiul „separării puterilor în stat”. La fel ca și John Locke, Montesquieu considera că pentru a „nu exista posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornică, puterea să fie înfrânată de putere”2. Inspirat de Glorioasa Revoluție din Anglia (1688-1689), respectiv de permanenta opoziție conceptuală dintre libertate și putere, la care se adaugă intenția asigurării securității și a proprietății indivizilor, Montesquieu subliniază în scrierile sale faptul că diviziunea puterilor în stat este tocmai condiția libertății. Acest spirit nou anticlerical, animat de o nouă concepție asupra libertății, a fost cel care a pregătit terenul elanului revoluționar din secolele al XVII-lea – al XVIII-lea în Franța Vechiului Regim. Evenimentele revoluționare de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, respectiv impactul Revoluției franceze încheie (după cum remarcau Pierre Manent3, Raymond Aron4 și mulți alți teoreticieni ai liberalismului) acea etapă a protoliberalismului, inaugurând trecerea spre liberalismul clasic (Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill etc.). Dacă până la  acel moment problema centrală era opoziția împotriva absolutismului monarhic, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, 1. 2. 3. 4. 24

Montesquieu, 1964. Ibidem, p. 195. Manent, 1992. Aron, 2008.

Ideologii dominante

pe fondul Revoluției franceze (care aduce nu doar Declarația Drepturilor Omului și ale Cetățeanului, ci și Teroarea iacobină), are loc o reconfigurare a gândirii politice, inclusiv  liberale. Să amintim că încrederea nemărginită a  revoluționarilor în puterea rațiunii, libertății și egalității  declanșează, în același timp, critica acidă a gânditorilor Contrarevoluției franceze, precum Joseph de Maistre (1753-1821) și Louis de Bonald (1754-1840). Critica îndreptată împotriva Revoluției franceze și gândirii de factură liberală l-a transformat, de pildă, pe Joseph de Maistre într-un precursor al fascismului: Aceste doctrine nebuloase au devenit sursă de inspirație pentru politicile monarhiste în Franța și, împreună cu noțiunea de eroism romantic sau contrastul dintre indivizi și națiuni creatoare și necreatoare, au inspirat naționalismul, imperialismul și, în final, doctrinele fasciste și totalitare ale secolului XX, în forma lor cea mai violentă și cea mai patologică1.

Pentru de Maistre, libertatea necontrolată a voinței indivizilor reprezintă sursa decăderii omului și a degradării societății: Prima ambiție a omului e de a obține puterea, iar marea sa greșeală este de a abuza de ea… Omul aleargă după putere; dorințele sale sunt infinite, în timp ce, mereu nemulțumit de ceea ce are, el nu iubește decât ceea ce nu posedă… Ne naștem cu toții despoți2. 1. Isaiah Berlin, apud Crăiuţu, 1998, p. 70. 2. de Maistre, 2014. 25

Ideologii politice

Mai mult, de Maistre pune un semn de echivalență între „a fi liber” și „a fi dependent”, dat fiind faptul că așa-numita libertate individuală nu există decât în calitatea sa de expresie a voinței divine. Practic, de Maistre opune filosofilor  protoliberali (Hobbes și Locke), teoriei contractului social și constituționalismului liberal ideea de constituție naturală, care nu este rezultatul deliberărilor din rândul indivizilor, ci un dat de origine transcendentă cu caracter imuabil. Astfel, instituțiile statului au obligația menținerii acestei ordini sociale date ca adevăr incontestabil transmis de Providență. Joseph de Maistre subliniază faptul că ideile revoluționare inspirate de „himere”, precum ideea contractului social și constituționalismul liberal (voluntarist)1, nu fac decât să amenințe libertatea și egalitatea indivizilor. Mai mult, orice atac la adresa Bisericii Catolice devenea implicit un atac la adresa monarhiei, iar înlocuirea acestei forme de guvernare cu cea republicană (creată ab novo de către oameni, împotriva voinței divine) nu ar putea avea decât consecințe fatale pentru societate. Practic, în scrierile  sale, de Maistre reușește performanța de a condensa tezele majore ale discursurilor antiliberale la care vom asista într-un mod recurent de-a lungul timpului2: – teza perversității acțiunilor umane (orice acțiune umană care nu respectă ordinea divină are efecte dezastruoase asupra societății însăși); – teza inanității (orice încercare de reformă este redundantă, aceasta neputând produce niciun fel de schimbare); 1. Rials, 1987, pp. 13-21. 2. Crăiuţu, op. cit., p. 89. 26

Ideologii dominante

– teza pericolului (orice încercare de reformare, respectiv schimbare, provoacă periclitarea ordinii prezente); – tradiționalismul politic și cultural; – critica drepturilor omului și a constituționalismului liberal voluntarist; – critica unor principii precum: individualismul, raționalismul, umanismul secular, știința modernă și tehnologia, scepticismul etc. În ciuda numeroaselor critici la adresa obscurantismului și caracterului protofascist al textelor lui de Maistre, lectura lor rămâne absolut necesară pentru a înțelege chiar evoluția liberalismului, care – după cum arată Stephen Holmes în Anatomia antiliberalismului1 – a implicat o serie de discursuri antiliberale, pornind de la de Maistre și Bonald până la Carl Schmitt, Alasdair MacIntyre, Robert Mangabeira Unger etc.

Liberalismul clasic Disoluția ordinii feudale în Europa secolelor al XVI-lea – al XVII-lea, Revoluția americană și cea franceză din ultimele decade ale secolului al XVIII-lea, precum și emergența mișcărilor de masă din cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea au îmbogățit conținutul ideatic al liberalismului cu noi abordări. Inspirați de studiul lui Benjamin Constant (1767-1830), Despre libertatea anticilor și libertatea 1. Holmes, 1993. 27

Ideologii politice

modernilor (1819), Alexis de Tocqueville și John Stuart Mill vor aduce o contribuție majoră la liberalismul francez, respectiv englez. Astfel, pornind de la distincția operată de Constant între libertatea înțeleasă ca garantare a sferei independenței personale (libertatea modernă) și libertatea de a participa la luarea deciziilor în mod colectiv (libertatea anticilor) și, implicit, de la corelarea democrației populare cu libertatea individuală, Alexis de Tocqueville (1805-1859) propune în lucrarea sa Despre democrație în America (1835) o analiză a sistemului politic american, respectiv examinarea stării sociale democratice americane și influența acesteia asupra democrației și spiritului american. Un admirator critic al societății americane, Tocqueville se arată preocupat de evitarea tiraniei majorității și de raportul dintre libertate și egalitate. Nu întâmplător, acesta va folosi cuvântul „democrație” ca substitut pentru „egalitate”, subliniind faptul că „egalitatea condițiilor” este un element central care guvernează democrația. Însă egalitatea condițiilor vizează atât existența unei egalități legale între indivizi, cât și egalitatea socială realizată prin abandonarea principiului eredității și al castelor, care deschide posibilitatea mobilității sociale. Practic, principiul democratic per se impune o stare de egalitate imaginară între indivizi la nivel social și politic, iar la congruența dintre cele două ia naștere un nou fenomen, cel al individualismului democratic. În cadrul societății moderne descrise de Tocqueville, acesta are o funcție duală, reprezentând atât o manifestare a autonomiei și a libertății individuale, cât și o amenințare la adresa libertății însăși, din cauză că încurajează izolarea și conduce la neglijarea funcțiilor civice ale indivizilor. Mai mult decât 28

Ideologii dominante

atât, o astfel de situație poate da naștere unui nou tip de despotism descris de Tocqueville astfel: O societate nouă, regulată, pașnică, asamblată cu artă și uniformitate, amestec de colegiu, seminar și regiment, o societate adormită mai degrabă decât înlănțuită în brațele agenților și soldaților, tiranie birocratică ce comprimă orice elan, distrugând în germene voința de a înfăptui lucruri mărețe, dar care e dulce și regulată, egală pentru toți1.

Prezentând trăsăturile noului despotism, Tocqueville juxtapune trăsăturile specificului francez de guvernare celui american, respectiv centralizarea administrativă și puterea sterilizantă a opiniei publice. Mai mult, pentru a înțelege ce înseamnă democrația în America, Tocqueville susține că aceasta trebuia privită prin filtrul dogmei suveranității poporului2. În lucrarea sa, Despre libertate (1859), una dintre analizele canonice pentru teoria liberală, John Stuart Mill (1806-1873) își bazează interpretarea pe principiul vătămării formulat 1. Tocqueville, apud Crăiuţu, 2014. 2. Toqueville susține că „dogma suveranității poporului nu este deloc

o doctrină izolată care să nu țină nici de obiceiurile, nici de ansamblul ideilor dominante; putem dimpotrivă să o imaginăm ca pe o  ultimă verigă a unui lanț de opinii care învăluie întreaga lume anglo-americană. Providența a dat fiecărui individ, oricare ar fi el, gradul de rațiune necesar să se poată conduce el însuși în lucrurile care îl interesează exclusiv. Aceasta este marea maximă pe care, în Statele Unite, se sprijină societatea civilă și politică (…) Extinsă la ansamblul națiunii, ea devine dogma suveranității poporului. Astfel, în Statele Unite, principiul generator al republicii este același care reglează majoritatea acțiunilor umane” (Tocqueville, apud Manent, 2003, p. 191). 29

Ideologii politice

în termenii relației dintre libertate (văzută ca absență a oricărui element coercitiv) și autoritate: Unicul scop care îi îndreptățește pe oameni, individual sau colectiv, la ingerințe în sfera de acțiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul țel în care puterea se poate exercita în mod legitim, asupra oricărui membru al societății civilizate, împotriva voinței sale este acela de a împiedica vătămarea altora… Singurul aspect al conduitei unui om pentru care el poate fi tras la răspundere de către societate este cel privitor la ceilalți. Sub aspectele care îl privesc doar pe el însuși, independența lui este, de drept, absolută1.

Spre deosebire de teoria utilității elaborată de Jeremy Bentham (1748-1832)2 – care considerase că orice societate trebuie guvernată în scopul atingerii unui grad maximal de fericire, instituțiile statului garantând realizarea acestui deziderat  –, Mill subliniază importanța realizării de sine a indivizilor și pericolul tiraniei majorității. Practic, Mill se erijează într-un opozant al omogenității și conformismului impuse de o majoritate care restrânge capacitatea individului de a-și articula propria realizare de sine și care capătă un caracter intruziv pentru sfera sa privată. Astfel, în concepția milliană, libertatea are un caracter antropologic care nu trebuie alterat de influențele și constrângerile sociale. Libertatea de alegere îi conferă omului chiar umanitatea sa, permițându-i să se bucure de propria sa creativitate. În viziunea lui Isaiah Berlin, meritul major al scrierilor lui 1. Mill, 2005, p. 55. 2. Bentham, 2007; Hart, 1996. 30

Ideologii dominante

John Stuart Mill rezidă în faptul că a subminat ideea că indivizii ar fi prinși într-un determinism istoric căruia nu i se pot sustrage. Mill a înlocuit modelul determinist cu ideea unui individ creator, capabil să își caute propriul bine pe fondul conștientizării imperfecțiunilor, dar și al potențialului propriei individualități. Pornind de la conceptul libertății negative elaborat de Locke și Mill (libertatea văzută ca absență a coerciției) și de la panoplia dezbaterilor moderne asupra conceptului, Isaiah Berlin (1909-1997) este cel care va opera o clarificare a dublei semnificații a libertății. În discursul său inaugural din 1958, susținut la Universitatea Oxford, autorul distinge între libertatea negativă (absența oricărei ingerințe în sfera privată a individului) și libertatea pozitivă (capacitatea de autorealizare a individului în condiții de libertate, „ca subiect, și nu obiect” al propriului destin). A constrânge un om înseamnă a-l împiedica să fie liber – dar liber față de ce anume? (…) Prima dintre acele semnificații politice ale libertății, pe care o voi numi și eu (ca mulți dintre predecesorii mei) semnificația „negativă”, este conținută în răspunsul la întrebarea „Care este câmpul în interiorul căruia subiectul  – o persoană sau un grup de persoane  – este sau ar trebui să fie lăsat să facă sau să fie ceea ce este capabil să facă sau să fie, fără interferența altor persoane?”. A doua, pe care o voi numi semnificația „pozitivă”, este cuprinsă în răspunsul la întrebarea: „Ce sau cine este sursa de control sau de interferență care poate obliga pe cineva să facă sau să fie ceva mai curând decât altceva?”1. 1. Berlin, 2010, pp. 245-246. 31

Ideologii politice

Deși teoretician și susținător al raționalismului filosofic, Isaiah Berlin s-a arătat mereu sceptic în privința creării unei societăți ideale, raționale și perfect omogene. Una dintre tezele sale principale este afirmarea pluralismului valorilor, a căror manifestare, în sânul diverselor societăți, culturi, religii etc., apare ca o profilaxie împotriva formelor de totalitarism, fundamentalism, radicalism și intoleranță care au marcat atât de pregnant prima jumătate a secolului XX. Însă, în pofida acestor considerente, este important să avem în vedere faptul că fiecare concept este expus riscului de pervertire la viciul pe care încearcă să îl combată – de exemplu, pervertirea libertății negative prin „apoteoza autorității”1. Pentru Isaiah Berlin, esența libertății a constat întotdeauna în capacitatea de a alege așa cum vrei să alegi, fiindcă vrei să alegi astfel, fără să fii constrâns, brutalizat sau înghițit în vreun sistem vast; și în dreptul de a rezista, de a fi nepopular, de a-ți susține convingerile doar pentru că sunt convingerile tale. Aceasta e adevărata libertate, iar fără ea nu există niciun fel de libertate, nici măcar iluzia ei2.

Cele Cinci eseuri despre libertate sunt construite în jurul conceptelor de libertate și pluralism al valorilor, reprezentând un efort intelectual important de redefinire a liberalismului în contextul pericolului totalitar. În primul eseu, „Idei politice în secolul XX”, Berlin face o analiză a conceptului de libertate individuală pe fondul luptelor ideologice specifice secolelor al XIX-lea-XX. Dacă secolul al XIX-lea 1. Ibidem, p. 84. 2. Vezi Vladimir Tismăneanu, „Postfaţă”, în Berlin, 2010. 32

Ideologii dominante

este dominat de mișcări de eliberare bazate pe ideile individualismului umanist și ale naționalismului romantic, secolul următor este martorul distorsionării lor prin emergența totalitarismului (fascist și comunist). În eseul „Două concepte despre libertate”, Berlin încearcă să explice semnificațiile celor două concepte de libertate: cea pozitivă, respectiv negativă. Prin urmare, semnificația pozitivă a libertății rezidă în întrebarea: „Ce sau cine este sursa de control sau de interferență care poate obliga pe cineva să facă sau să fie ceva mai curând decât altceva?”1. Cu alte cuvinte, libertatea pozitivă reprezintă capacitatea individului de a fi subiectul propriei voințe, respectiv de a nu fi obiectul voinței altora. Pe de altă parte, semnificația negativă a libertății poate fi cuprinsă în întrebarea: „Care este câmpul în interiorul căruia subiectul  – o persoană sau un grup de persoane  – este sau ar trebui să fie lăsat să facă sau să fie ceea ce este capabil să facă sau să fie fără interferența altor persoane?”2. Astfel, libertatea negativă reprezintă absența oricărei intervenții sau interferențe din partea unui terț, oricare ar fi acesta, în sfera de activitate a unui individ. În urma celui de al Doilea Război Mondial, asistăm la creșterea rolului statului în economie și a aplicării metodelor keynesiene de reducere a efectelor recesiunii economice. Astfel, în Marea Britanie au fost inițiate politici de creare a unei economii socialiste dirijate cuprinse în Planul Beveridge (1942), în timp ce în Statele Unite se puseseră deja bazele politicii New Deal (1933-1939). În Europa Centrală și de Est, sfârșitul războiului a dus la intrarea acestei 1. Ibidem, p. 246. 2. Ibidem. 33

Ideologii politice

zone în sfera de influență a Uniunii Sovietice. Impunerea statului social în lumea occidentală sau a celui comunist în părțile orientale părea să asigure o victorie definitivă a principiilor de stânga la nivelul societății. Împotriva acestei situații, Friedrich A. Hayek va susține necesitatea revenirii la liberalismul clasic. Mai nuanțat, John Rawls va miza însă pe modernizarea liberalismului clasic, adaptându-l la nevoia echității sociale.

Către o abordare pluralistă În dezbaterea cu J.M. Keynes și alți teoreticieni conservatori, Friedrich A. Hayek (1899-1992) s-a preocupat de analiza economică a socialismului, de chestiunea planificării socialiste, de problemele cunoașterii în economie1, dar și de abandonarea tradiției liberale clasice care a dus printre altele la totalitarismele primei jumătăți a secolului XX. În lucrarea sa Drumul către servitute (1997), Hayek încearcă să arate faptul că promovarea socialismului democratic a contribuit la aservirea individului și, indirect, la formele cele mai violente de totalitarism2. Respingând teza caracterului inevitabil al planificării socialiste, Hayek consideră că planificarea înseamnă, în fapt, sacrificarea libertății individului în numele securității sale. De aceea, planificarea nu doar că nu extinde democrația, ci o limitează în mod drastic. Dar prin raționalizarea și reglementarea politică a spațiului social, indivizii renunță și la supunerea față de 1. Hayek, 1945, pp. 519-530. 2. Hayek, 1997. 34

Ideologii dominante

regulile impersonale ale pieței economice. Pentru că statul socialist vrea să intervină în mai toate domeniile vieții sociale, spațiul libertății, așa cum este el definit de ordinea spontană liberală, lasă locul arbitrariului. Hayek definește ordinea spontană a pieței prin termenul „catalaxie”1, echivalentul modern al „mâinii invizibile” a lui Adam Smith, termen care desemnează capacitatea pieței economice de a genera bunăstare colectivă, lăsând indivizii să-și urmeze propriile interese private. Echilibrând în mod spontan cererea și oferta, piața reușește să concilieze de una singură și într-un mod imparțial obiectivele individuale și cele colective. Ordonarea acestor obiective nu are însă în vedere o ierarhie rigidă a scopurilor care ar îngrădi libertatea indivizilor. Sarcina oricărei activități economice este aceea de a reconcilia obiectivele care intră în competiție decizând pentru care dintre acestea vor fi alocate resursele limitate existente. Ordinea pieței reconciliază cererile diferitelor scopuri non-economice prin intermediul singurului proces de pe urma căruia beneficiază toți  – fără a oferi siguranța că cele mai importante cereri vor avea întâietate în fața celor mai puțin importante, pentru simplul fapt că într-un astfel de sistem nu poate exista doar o singură ordine a nevoilor2.

Critica economiei planificate a devenit astăzi redundantă, conflictul dintre planificarea socialistă centralizată și capitalism fiind eliminat treptat odată cu prăbușirea 1. Termenul „catalaxie” provine din grecescul katallattein, care înseamnă

„a face schimb” și „a transforma un inamic în prieten”. A se vedea Iliescu, 2011, p. 13. 2. Hayek, apud Ștefanachi, 2011. 35

Ideologii politice

Uniunii Sovietice. Contribuția lui Hayek la gândirea politică și socială rămâne totuși importantă. În ciuda criticilor și a unor lacune în ceea ce privește efectele capitalismului de piață asupra stabilității societății, Hayek deschide noi piste de dezbatere asupra valorilor liberale ale autonomiei, libertății, justiției și echității. John Rawls (1921-2002) propune o formă de neocontractualism diferită de teoriile liberalismului clasic (deși moștenirea scrierilor lui Locke, Rousseau, Kant este evidentă) și de teoria utilitarismului lui Bentham. Nucleul teoriei sale este „dreptatea ca echitate”, element reperabil încă din anii 1973 în discuțiile cu filosoful britanic H.L. Hart1 sau în textul din 1982, The Basic Liberties and Their Priority (Libertățile fundamentale și prioritatea lor). Momentul apariției germenilor acestei teorii nu este întâmplător (crizele petrolului din 1971, 1973 sau eșecul măsurilor liberale și creșterea în influență a partidelor conservatoare  – de exemplu, politicile lui Margaret Thatcher în Marea Britanie). Această perspectivă antiutilitaristă a lui Rawls este alimentată de faptul că utilitarismul nu ia în calcul deosebirile dintre indivizi (bazate pe capacități-nevoi-aspirații). Soluția propusă de Rawls este crearea unui sistem de cooperare între indivizi, care va permite o distribuție echitabilă a rezultatelor producției dintr-o societate. Rawls susține faptul că drepturile și libertățile fundamentale garantează într-o manieră justă și echitabilă condițiile sociale necesare dezvoltării potențialului oamenilor. În susținerea acestei idei, Rawls propune un experiment mental 1. Hart, 1973, pp. 534-555. 36

Ideologii dominante

numit „vălul ignoranței”, conform căruia, în condițiile în care indivizii ar fi ignoranți cu privire la „poziția originară”,  adică la poziția socială, gradul de bunăstare, calitățile pe care le deține fiecare în societate etc., aceștia ar alege să-și reglementeze drepturile și îndatoririle în mod imparțial și egal. Nimeni nu-și cunoaște locul pe care îl ocupă în societate, clasa, poziția sau statutul social; nimeni nu știe ce șansă a avut în distribuția calităților și abilităților naturale, inteligență și putere ori alte lucruri asemănătoare. (…) Pe cât posibil, singurul fapt cunoscut de către participanți este acela că societatea lor face obiectul circumstanțelor dreptății și al oricărui alt lucru implicat de aceasta. (…) De fapt, participanții sunt conștienți de toate chestiunile generale care afectează alegerea principiilor dreptății. Nu există restricții asupra informației de ordin general, i.e. legi sau teorii generale, întrucât concepțiile dreptății trebuie ajustate la trăsăturile sistemului de cooperare socială pe care urmează să îl guverneze1.

În viziunea lui Rawls, teoria dreptății ca echitate trebuie înțeleasă în lumina a două principii ale dreptății: în primul rând, se presupune că fiecare individ este o ființă rațională, care, aflat în spatele unui așa-numit văl al ignoranței, va avea un drept și un acces egal la cel mai extins sistem de libertăți de bază (fundamentale), compatibil cu un sistem de libertăți similar pentru toți membrii societății; în al doilea rând, inegalitățile sociale și economice dintr-o societate sunt inerente, însă acestea devin justificabile în următoarele două situații: 1. Rawls, 2011, p. 136. 37

Ideologii politice

a) când sunt dispuse în așa fel încât să fie în avantajul tuturor; b) când vizează oportunități (roluri și funcții) deschise tuturor1. Pentru a înțelege teza lui Rawls, trebuie să avem în vedere lista libertăților pe care acesta le consideră fundamentale – libertatea politică (dreptul de vot, respectiv cel de a ocupa funcții publice), libertatea de expresie, de gândire, libertatea de asociere și întrunire, libertatea persoanei, dreptul la proprietate – libertăți care sunt distribuite în mod egal tuturor membrilor societății (principiul libertăților egale)2. Acest principiu al libertăților egale se bucură de întâietate absolută, neexistând niciun fel de excepții justificabile. Nedreptatea devine pentru Rawls expresia inegalității. Totuși, admițând caracterul improbabil al unei societăți profund omogene, Rawls avansează în lucrarea Liberalismul politic ideea unei societăți bine ordonate, caracterizate de o concepție politică a dreptății împărtășită de către toți cetățenii egali în drepturi și de un pluralism rezonabil3. Acesta din urmă provine nu doar din pluralismul ideilor religioase, filosofice și morale comprehensive dintr-o societate, ci și din diversitatea unor doctrine incompatibile, dar totuși raționale. Pentru fundamentarea liberalismului politic într-o societate, structura de bază a societății (înțeleasă ca fiind totalitatea instituțiilor sociale, politice, economice dintr-o societate) ar trebui reglementată printr-o concepție politică 1. Ibidem, pp. 235-240. 2. Ibidem, p. 74. 3. Vezi Rawls, 1999. 38

Ideologii dominante

a dreptății stabilită prin consens și printr-o suprapunere a doctrinelor comprehensibile rezonabile. Mai mult decât atât, spre deosebire de contractualiștii care consideră că singura motivație a indivizilor pentru susținerea unei ordini  sociopolitice este apărarea propriului interes, Rawls avansează ideea unui liberalism comunitarian, prin care indivizii împărtășesc și se identifică cu ideea unui bine comun. Trebuie precizat faptul că doar într-o societate democratică rațiunea publică convertește diferențele de orice natură și intoleranța la diferență într-un pluralism rezonabil, care, prin dezbatere publică, integrează diversitatea. Spre exemplu, Rawls susține că votul acordat de indivizi în alegerile organizate într-un stat democratic nu trebuie înțeles greșit, ca reprezentând exclusiv o chestiune personală a individului care își enunță prin vot propriul interes, ignorând astfel contextul binelui general. Altfel spus, în accepțiune rawlsiană, votul devine obiectul rațiunii publice, respectiv un mod de a contribui la dezbaterea asupra binelui comun. Teoria dreptății și cea a liberalismului politic nu au contribuit doar la revitalizarea teoriei politice nord-americane, ci, mai mult decât atât, au dat naștere unui nou curent filosofic numit comunitarianism. Relația strânsă dintre individ și comunitate, abordarea constructivistă a liberalismului politic, precum și natura abstractă a societății avansate de Rawls sunt în continuare subiectul unor dezbateri între comunitarieni, liberali, libertarieni și adepți ai statului minimal1. 1. Printre criticii comunitarieni ai teoriei rawlsiene, îi amintim pe

Charles Taylor, Michael Walzer și Michael Sandel. 39

Ideologii politice

Principalul oponent al lui Rawls și al teoriei sale privind crearea unui stat al bunăstării pe baza așa-numitei distribuții  echitabile este filosoful american Robert Nozick (1938-2002). Prin lucrarea sa Anarhie, stat și utopie (1974), Nozick își propune să ofere o alternativă la teoria lui Rawls (publicată în 1971) articulând o nouă teorie a dreptății distributive ca îndreptățire (entitlement theory of justice), în contextul unui stat minimal gândit în tradiția liberalismului clasic. Nozick are ca punct de pornire o întrebare fundamentală: este statul necesar? Moștenirea lockeeană a drepturilor naturale individuale (reperabilă de-a lungul istoriei în Declarația de Independență a SUA, respectiv în Constituția americană ori în Declarația Drepturilor Omului și ale Cetățeanului din cadrul Revoluției franceze) și importanța incontestabilă a credinței în dreptul de proprietate individual sunt resuscitate pornind de la interogația: de ce ar trebui să existe stat, și nu anarhie? Pentru Nozick, cea mai adecvată expresie a anarhiei este chiar starea naturală, descrisă de Locke în urmă cu secole în Al doilea tratat despre guvernare. Aceasta se completează ingenios cu un alt concept aparținând teoriei liberale economice clasice, respectiv ideea de mână invizibilă. O ecuație (ilustrată matematic) a teoriei statului minimal elaborată de Nozick ar arăta astfel: Statul minimal = stare naturală ( John Locke) + mâna invizibilă (Adam Smith) – contractul social ( John Locke). Pe de-o parte, în starea naturală descrisă de Locke, indivizii se bucură de „acea stare de perfectă libertate pentru a-și organiza acțiunile și pentru a dispune de ceea ce posedă 40

Ideologii dominante

și de persoane după cum consideră că este potrivit, în limitele legii naturale, fără să ceară permisiunea sau fără să se supună voinței vreunui alt individ”1. Această stare este măcinată totuși de o serie de inconveniente, fapt pentru care indivizii aleg să intre în societate și contractual admit faptul că o guvernare este remediul cel mai bun pentru neajunsurile stării naturale. Inconvenientele stării naturale analizate de Locke ar fi că, în absența unei autorități, indivizii tind să-și încalce unii altora drepturile și libertățile. Pe de altă parte, intrarea în societate și ideea unei guvernări pot prezenta o serie de alte inconveniente, exprimate în formula lor cea mai radicală de către P.J. Proudhon. Astfel, a fi guvernat înseamnă a fi urmărit, inspectat, spionat, dirijat, mânat de lege, numărat, înregimentat, înrolat, îndoctrinat, moralizat, controlat, verificat, apreciat, evaluat, cenzurat, comandat de către creaturi care nu au nici dreptul, nici înțelepciunea, nici virtutea să facă asta. (…) Sub pretextul folosului public și în numele interesului general ești pus să contribui, ești muștruluit, jecmănit, exploatat, monopolizat, extorcat, storcoșit, tras pe sfoară, jefuit. (…) Asta este guvernarea; asta este justiția ei; asta este moralitatea ei2.

Soluția propusă de Nozick la aceste dileme fundamentale (stat, dreptate, egalitate, libertate) din gândirea politică modernă este acceptarea ideii statului minimal, ale cărui prerogative ar fi limitate la apărarea granițelor statului și la aplicarea unui corp extrem de restrâns de legi penale. 1. John Locke, apud Nozick, 1997, p. 52. 2. P.J. Proudhon, apud Nozick, op. cit., p. 53. 41

Ideologii politice

Toate prerogativele pe care statul și le arogă, pe lângă aceste responsabilități de bază menționate mai sus, nu sunt necesare și pot aduce atingere intereselor/drepturilor/libertăților indivizilor. Nozick respinge existența a priori a unui contract social între indivizi, susținând faptul că statul a apărut într-un mod independent de voința indivizilor și s-a dezvoltat dintr-o stare de anarhie inițială, respectiv din așa-numitele asociații de protecție, create de indivizi într-o perioadă prestatală pentru a-și putea proteja drepturile. Inevitabil, aceste asociații de protecție vor intra în competiție, cu rezultatul creării unor agenții dominante de protecție, care vor sta la baza statului minimal și vor garanta libertățile naturale, lockeene ale indivizilor. Criticând teoria rawlsiană a dreptății ca echitate, Nozick face apologia dreptății ca îndreptățire (entitlement), susținând faptul că „o distribuire este dreaptă dacă fiecare este îndreptățit la proprietățile pe care le posedă în acea distribuire”1. Cum anume ar putea fi cineva îndreptățit la o proprietate? 1. Un individ care dobândește o proprietate conform principiului dreptății în achiziție este îndreptățit la acea proprietate. 2. Un individ care dobândește o proprietate conform principiului dreptății prin transfer de la altcineva îndreptățit la acea proprietate este îndreptățit la acea proprietate. 3. Nimeni nu este îndreptățit la o proprietate decât prin aplicări repetate ale 1 și 22. 1. Nozick, op. cit., p. 199. 2. Ibidem. 42

Ideologii dominante

În același registru, Nozick îi reproșează teoriei lui Rawls faptul că „tendința de a-i trata pe oameni ca pe niște mijloace aservite scopurilor altora”1 ar trebui privită și din perspectiva celui considerat, în viziunea lui Rawls, favorizat. Ce anume l-ar face pe acest „individ favorizat” să trăiască și să contribuie la bunăstarea societății sub o guvernare care îi cere să facă sacrificii financiare mai mari decât cele dintr-o societate guvernată, de exemplu, de principii utilitariste? Din punct de vedere moral, această regulă a teoriei rawlsiene intră în conflict cu ideea de proprietate privată individuală, drept natural al omului. Pentru Nozick, este imoral și injust să li se impună oamenilor să cedeze ceva obținut de aceștia prin mijloace legale, situația echivalând cu o deposedare de un drept fundamental, cel la proprietate privată. Dacă pentru Nozick funcțiile statului s-ar limita la doar câteva aspecte, precum protecția indivizilor (de furt, violență fizică, înșelătorii), a contractelor și a granițelor statului (statul minimal), pentru un autor ca Murray Newton Rothbard (1926-1995) chiar și aceste prerogative sunt inutile. După cum am observat, de-a lungul istoriei gândirii liberale, statul s-a menținut ca o instituție viabilă, cu prerogative clare în prezervarea și apărarea drepturilor și libertăților fundamentale ale indivizilor. Istoric al teoriilor economice și membru al școlii economice austriece (alături de nume sonore precum Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek etc.), Murray Rothbard face o incursiune în diversele formule privind existența statului și, pornind de la teoriile liberalismului, respectiv intervenționismului economic, ajunge să articuleze o gândire libertarian-anarhică. Pentru acesta, 1. Ibidem, pp. 10-12. 43

Ideologii politice

chiar și funcțiile elementare ale statului enunțate succint mai sus ar putea fi asigurate de agenți particulari, a căror activitate ar fi mult mai eficientă datorită competiției și legilor pieței. În absența oricăror constrângeri venite din partea statului, sfera libertății indivizilor se va lărgi, iar statul însuși își va pierde sa raison d’être. Cum anume? Un exemplu în acest sens îl reprezintă refuzul indivizilor de a accepta impozitarea din partea statului. Dacă impozitarea este un jaf, atunci devine clar că un guvern al coerciției și al impozitelor este o bandă de hoți și nu merită respect, ci abolire… Nesupunerea civică la legi nedrepte și decrete – incluzând nu numai proiectele, ci și impozitarea în sine  – devine legitimă, chiar dacă nu chiar întotdeauna strategic și tactic prudentă1.

De altfel, privatizarea unor sectoare care înainte erau considerate monopol al statului devine o realitate a zilelor noastre anticipată de către Murray Rothbard; de exemplu, închisori private, Curți de justiție private, privatizarea unor regii de drumuri, căi ferate, servicii poștale etc. Cu toate că încercarea de a oferi o definiție unică liberalismului nu se justifică, ținând cont de pluralitatea expresiilor liberale apărute de-a lungul timpului, vom încerca totuși o sistematizare a formelor de liberalism însoțite de numele reprezentanților care au avut un aport important în dezvoltarea teoretică a acestei ideologii. Precizăm faptul că abordarea nu este una exhaustivă. Criteriul utilizat în realizarea acestei sistematizări este cel cronologic, dorind 1. Rothbard, 1998, p. 29. 44

Ideologii dominante

să oferim un suport în orientarea cititorului în istoria complexă a liberalismului. 1. Protoliberalism sau liberalism al drepturilor naturale: Niccolo Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Thomas Paine etc. 2. Liberalism clasic: Adam Smith, Alexis de Tocqueville, Benjamin Constant, David Hume, John Stuart Mill, Herbert Spencer. 3. Noi forme de liberalism: 3.1. Neoliberalism: 3.1.1. Ordoliberalism – varianta germană a neoliberalismului – școala de la Freiburg – Friedrich Lutz. 3.1.2. Monetarismul  – școala de la Chicago  – Milton Friedman. 3.2. Libertarianism: 3.2.1. Libertarianism de dreapta  – Murray N. Rothbard, Jan Narveson, Edward Feser, Friedrich Hayek, Robert Nozick. 3.2.2. Libertarianism de stânga: 3.2.2.1. Equal-share left libertarianism: Henry George, Hillel Steiner. 3.2.2.2. Equal-opportunity left libertarianism: Michael Otsuka. 3.3. Teoriile dreptății – John Rawls. 3.4. Multiculturalism liberal – Will Kymlicka, Charles Taylor. 3.5. Statul minimal – Robert Nozick. 45

Ideologii politice

Idei/concepte-cheie: r
MJCFSUBUFB
QP[JUJWʞ reprezintă capacitatea de autorealizare a individului în condiții de libertate, „ca subiect, și nu obiect” al propriului destin; r
MJCFSUBUFB
OFHBUJWʞ reprezintă absența oricărei interferențe/intervenții din partea unui terț care ar putea restrânge sfera de acțiune a individului; r
TUBUVM
NJOJNBM este o noțiune propusă de Robert Nozick, prin care rolul statului este redus la acela de apărare a drepturilor naturale ale indivizilor, printr-un sistem de legi și norme revizuite în permanență de către indivizii înșiși; r
JOEJWJEVBMJTNVM este una dintre ideile principale ale liberalismului, prin care individul este perceput ca titularul incontestabil al unor drepturi, care îi aparțin indiferent de funcția sau locul acestuia în societate.

Întrebări și discuții: r
/FTVQVOFSFB
DJWJDɵ
EFWJOF
P
UFNɵ
EF
BDUVBMJUBUF
ÏO
contextul protestelor din întreaga lume: Primăvara arabă, protestele din Turcia, Brazilia, România ș.a.m.d. Cum anume ar explica teoriile dreptății – John Rawls/ Robert Nozick – aceste evenimente? r
$BSF
BS
GJ
BSHVNFOUFMF
VOVJ
UFPSFUJDJBO
MJCFSBM
QF
linie lockeeană împotriva măsurilor guvernului francez de interzicere a vălului islamic în spațiul public? 46

Ideologii dominante

r
5BYBSFB
˄J
JNQP[JUBSFB
OFDFTJUBUF
SFBMɵ
TBV
BSUJđDJBMɵ
într-un stat liberal? Argumente Rawls vs Nozick. r
²ODIJTPSJ
QSJWBUF
˄J
$VSડJ
EF
KVEFDBUɵ
QSJWBUF
P
BCPSdare liberal-radicală sau distopie/utopie? r
t%BDɵ
QSJO
MJCFSBM
FJ
SFQVCMJDBOJJ
ÏOડFMFH
P
QFSsoană care nu privește în urmă, ci în viitor, care nu respinge rigid ideile noi, căreia îi pasă de bunăstarea oamenilor  – de sănătate, de locuințe, școli, slujbe, drepturi și libertăți civile, care crede că putem depăși impasul și suspiciunile ce caracterizează politica noastră externă, dacă toate acestea înseamnă să fii liberal, atunci sunt mândru să mă declar «liberal»”1 ( J.F.  Kennedy). Ce înseamnă a fi liberal în epoca Kennedy? Ce înseamnă a fi liberal în epoca Obama?

Știați că… r
ąPNBT
)PCCFT (1588-1679) susținea că s-ar fi născut prematur din cauza fricii produse mamei sale de știrea debarcării Invincibilei Armada în Anglia (1588)? r
+PIO
-PDLF a studiat medicina la Oxford, unde l-a întâlnit pe Lord Ashley, unul dintre fondatorii partidului Whig (de orientare liberală), căruia i-a fost consilier în activitatea politică? r
"MFYJT
EF
5PDRVFWJMMF (provenind dintr-o familie de aristocrați francezi) s-a căsătorit împotriva voinței 1. Vezi IUUQXXXKĘMJCSBSZPSH+',)JTUPSJD4QFFDIFTBTQY, accesat

în 14 noiembrie 2013. 47

Ideologii politice

familiei sale cu englezoaica Marie Mottley, care, spre dezamăgirea celor din jur, nu aparținea aristocrației britanice? r
$V
P
OPUɵ
JSPOJDɵ
'SJFESJDI
"
)BZFL și-a dedicat lucrarea Drumul către servitute (1944) „socialiștilor din toate partidele”. Nu întâmplător, această dedicație nu apare în multe ediții ulterioare ale cărții.

Bibliografie Aristotel (1996), Politica, III, Antet, București. Aron, Raymond (2008), Opiul intelectualilor, Curtea Veche, București. Bentham, Jeremy (2007), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Dover Publications, Mineola. Berlin, Isaiah (2010), Cinci eseuri despre libertate, Humanitas, București. Crăiuţu, Aurelian (1998), Elogiul libertăţii, Polirom, București. Crăiuţu, Aurelian, „Tocqueville sau cum poate fi iubită democraţia cu moderaţie”, http://convorbiri-literare.dntis.ro/ CRAIUTUapr4.html, accesat în 4 aprilie 2014. Hayek, Friedrich A. (1945), „The Use of Knowledge in Society”, American Economic Review, vol. XXXV, nr. 4, septembrie, pp. 519-530, http://object.cato.org/sites/cato.org/files/articles/ hayek-use-knowledge-society.pdf, accesat în 6 aprilie 2014. Hayek, Friedrich A. (1997), Drumul către servitute, Humanitas, București. Hayek, Friedrich (1998), Constituția libertății, Institutul European, Iași. 48

Ideologii dominante

Hart, H.L. (1973), „Rawls on Liberty and its Priority”, University of Chicago Law Review, vol. 40, nr. 3, pp. 534-555. Hart, H.L. (1996), &TTBZT
PO
#FOUIBN
+VSJTQSVEFODF
BOE
1PMJtical Theory, Oxford University Press, New York. Holmes, Stephen (1993), The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cambridge. Iliescu, Adrian-Paul (2011), 'JMPTPĖB
TPDJBMʞ
B
MVJ
)BZFL, Polirom, București. Kołakowski, Leszek (2007), Modernitatea sub un neobosit colimator, Curtea Veche, București. Locke, John (1960), Two Treatises of Government, P. Laslett (ed.), Cambridge University Press, New York. Machiavelli, Niccolo (2006), Principele, Humanitas, București. Maistre, Joseph de, „On the nature of sovereignty”, Study on Sovereignty, http://maistre.uni.cx:8000/sovereignty.html, accesat în 7 iulie 2014. Manent, Pierre (1992), Istoria intelectuală a liberalismului, Humanitas, București. Mill, John Stuart (2005), Despre libertate, Humanitas, București. Montesquieu, Charles Louis (1964), Despre spiritul legilor, Editura Știinţifică, București. Nozick, Robert (1997), Anarhie, stat și utopie, Humanitas, București. Oakeshott, Michael (1975), )PCCFT
PO
$JWJM
"TTPDJBUJPO, Liberty Fund, Indianapolis. Rawls, John (1999), Liberalismul politic, Sedona, Timișoara. Rawls, John (2011), O teorie a dreptăţii, Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași. Rials, Stéphane (1987), Révolution et contre-révolution au XIXème siècle, Albatros, Paris. Rothbard, Murray (1998), The Ethics of Liberty, University Press, New York. 49

Ideologii politice

Ștefanachi, Bogdan (2011), „Ordinea spontană ca justificare a statului minimal”, Sfera Politicii, nr. 156, februarie, pp. 21-26, http://www.sferapoliticii.ro/sfera/156/art03-Stefanachi.php #_ftn10, accesat în 6 aprilie 2014. Tocqueville, Alexis de (1995), Despre democrație în America, vol. I, II, Humanitas, București.

50

Ideologii dominante

Conservatorismul Claudiu Bolcu

Cum să definim conservatorismul? Atunci când vine vorba despre ideologii politice, doctrina conservatoare este probabil cea mai controversată, deoarece, spre deosebire de celelalte „isme”, ea nu își propune să schimbe lumea într-un mod radical și nu promite nimănui o viață sau o societate mai bună. Din contră, conservatorii oferă prescripții cu privire la un mod de conviețuire optim în cadrul societății deja existente. Tocmai din acest motiv, conservatorismul a fost și este în dese rânduri prost înțeles, prost interpretat, ajungându-se până acolo încât să fie considerat o antiideologie1 din cauza criticii sale vehemente la adresa ambițiilor modernizatoare ale individului ori ale societății, care nu înțeleg faptul că „noul” sau „noutatea” nu înseamnă neapărat „progres”. Drept urmare, în zilele noastre, mai exact într-o epocă a inovațiilor continue și a schimbărilor permanente, conservatorismul, care nu ezită să își exprime scepticismul cu privire la aceste idealuri ale vieții cotidiene, pare să fi căpătat 1. Kramnick, Watkins, 1979, p. 27. 51

Ideologii politice

o serie de conotații negative. În limbajul uzual, noțiunea de „conservator” este adesea atribuită persoanelor considerate a fi înapoiate, învechite, incapabile să țină pasul cu ritmul societății moderne. Într-o anumită măsură, aceste voci sunt justificate, conservatorismul fiind într-adevăr reticent la schimbare, însă acest lucru nu se întâmplă din cauza unei presupuse incapacități de adaptare la nou, ci mai  degrabă a unei convingeri confirmate și perfectate în timp, potrivit căreia ceea ce este nou nu este neapărat „mai bun”1. Evident, și un lucru vechi, testat de timp, se poate dovedi a fi nociv. În acest caz, conservatorii nu vor avea nimic împotrivă să îl schimbe, deși vor prefera întotdeauna răul existent (pentru care există deja remedii știute) față de avântul nesăbuit către rele viitoare, neștiute. „Atunci când nu este necesar să schimbi nimic, este necesar să nu schimbi nimic”2 spune un dicton conservator celebru. Așa cum bine observa Adrian-Paul Iliescu, dictonul nu interzice schimbarea în sine, ci doar schimbarea inutilă, inoportună, adică acea modificare impusă nu de realitatea socială, ci de proiecțiile unei imaginații necontrolate. Altfel spus, moderația, și nu reticența la noutate este descrierea cea mai potrivită pentru un conservator. Într-adevăr, tradițiile nu sunt sacre și intangibile, însă, pentru a funcționa în mod optim, orice societate trebuie să aibă un fundament istoric3. Tocmai de aceea, conservatorii împărtășesc o anumită nevoie de a „conserva ceva”, de regulă anumite moduri de 1. Bulei, 1998, p. 84. 2. Vicontele Falkland, apud Iliescu, 1998, p. 73. 3. Ibidem, pp. 73-75. 52

Ideologii dominante

viață tradiționale sau obiceiuri specifice societății din care fac parte. Ce anume trebuie conservat diferă însă de la o epocă la alta, de la o societate la alta, fapt pentru care conservatorismul este atât de controversat, atât de derutant ca ideologie. Spre exemplu, în funcție de momentul și contextul istoric, conservatorii pot fi atât susținători, cât și critici la adresa libertății individuale, a pieței libere sau chiar a comunismului1. Drept urmare, pentru a înțelege corect această doctrină, în cele ce urmează vom încerca să prezentăm evoluția în timp a curentului, evidențiind modul său diferit de manifestare în funcție de epoca istorică și de spațiul geografic în care s-a manifestat. Totuși, până să ajungem la această expunere, vom încerca să identificăm elementele comune conservatorismului (relativ imune la contextul temporal și spațial), oferind și câteva definiții funcționale ale acestuia. Pentru început, putem face referire la analiza lui Samuel Huntington, care vorbește despre conservatorism ca despre o ideologie „pozițională”, de apărare: atunci când fundamentele unei societăți sunt amenințate, ideologia conservatoare aduce aminte oamenilor despre necesitatea existenței în fiecare context social a unor instituții de bază (care să reglementeze comportamentul social prin practici sociale) și despre dezirabilitatea păstrării în fiecare situație a instituțiilor deja existente2. Mai mult decât atât, Huntington privește conservatorismul și ca pe o ideologie situațională, deoarece instituțiile sociale pe care conservatorii doresc să le protejeze și să le conserve nu sunt aceleași oricând și 1. Ball, Dagger, 2000, p. 99. 2. Huntington, 1957, p. 455. 53

Ideologii politice

oriunde, ci diferă în funcție de societate și de perioada istorică. De aceea, unii conservatori au susținut prezervarea monarhiei, alții, a instituțiilor aristocrate ori a religiei, iar alții, chiar a sclaviei sau a capitalismului etc.1 În orice caz, o primă concluzie pe care o putem deduce este că doctrina conservatoare urmărește, în general, menținerea ordinii tradiționale, militând pentru un respect sporit față de instituțiile fundamentale dintr-un anumit moment istoric și dintr-o anumită societate, exprimându-și totodată scepticismul cu privire la tentativele și proiectele grandioase care vizează modificarea ordinii deja stabilite. Desigur, în urma acestei concluzii, întrebarea naturală este: de ce? De ce sunt conservatorii atât de suspicioși față de orice demers revoluționar? Ei bine, totul pleacă de la înțelegerea conservatoare a naturii umane. După cum observă Terence Ball și Richard Dagger, ideologiile se bazează, în general, nu doar pe o viziune specifică asupra lumii, ci și asupra naturii umane2. În ceea ce-i privește pe conservatori, aceștia subliniază caracterul finit și precar al ființelor umane. Oamenii nu sunt nici pe departe atât de morali și inteligenți precum se percep, întrucât rațiunea și pretențiile morale sunt invariabil subjugate de pasiuni și dorințe. Cu alte cuvinte, oamenii sunt ființe imperfecte, iar orice ambiție  de a înlătura aceste imperfecțiuni e din start inutilă și nesăbuită3. Conservatorii știu însă foarte bine că dorința și pasiunea oamenilor pentru perfecțiune îi va determina mereu să caute un mod de a depăși aceste imperfecțiuni 1. Ibidem, p. 456. 2. Ball, Dagger, op. cit., p. 100. 3. Muller, 1997, p. 10. 54

Ideologii dominante

prin proiecte sociale utopice care să le elimine. Dar orice tentativă de acest tip, bazată pe ideea schimbării radicale a ființelor umane prin reconstrucția mediului lor social, va sfârși, cel mai probabil, în dezastru1 sau în foarte multă suferință (Revoluția franceză, comunismul, fascismul etc.). Tocmai din acest motiv, conservatorismul se opune în general unei politici (sau oricărei manifestări umane) bazate pe principii, și nu pe experiența dovedită a practicilor sociale. Principii liberale precum „libertatea individuală”, „autoreglarea economiei”, „rolul minimal al statului” etc. nu sunt, din perspectivă conservatoare, decât aproximări teoretice asupra a ceea ce ar trebui să devină societatea, fără să fi fost testată în mod concret aplicabilitatea lor practică. Mai apoi, ele sunt impuse populației, cel mai adesea prin rupturi violente (revoluții), ca un dat absolut. Altfel spus, liberalii impun mai întâi principiul și abia apoi cer consensul asupra lui. Pentru conservatori însă, lucrurile trebuie să se producă exact invers. În urma evoluției sociale, principiile care se dovedesc a fi viabile sunt adoptate și respectate de populație prin consens, atât în ceea ce privește înțelesul principiului, cât și modul său de aplicare. După cum subliniază și Adrian Iliescu, aranjamente raționale pot fi impuse, însă fundația adevărată a societății o constituie formele de viață, de sensibilitate și de atitudine fixate prin tradiție și care susțin consensul public necesar oricărui aranjament deliberat2. Așadar, politica nu se bazează pe un contract social mai  mult sau mai puțin impus, ci pe experiența istorică 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 102. 2. Iliescu, op. cit., p. 76. 55

Ideologii politice

dobândită, pe practicile sociale sedimentate în timp și dovedite a fi oportune. În acest sens, modul de funcționare al societății este unul natural, reglementat de istorie și susținut prin intermediul unor instituții solide (care au trecut și ele testul timpului) și a unei autorități politice ferme, capabile să țină în frâu tentațiile utopice specifice pasiunilor și dorințelor umane de a-și depăși condiția și imperfecțiunile1. În versiunea conservatoare, politica nu constă în nimic altceva decât în activitatea obișnuită a rezolvării problemelor unei comunități sau societăți umane. Orice idee este bine-venită atâta timp cât utilitatea ei a fost dovedită în prealabil, stabilindu-se un consens în această privință. De fapt, nu există un proiect ideal sau perfect, ci doar probleme locale care trebuie soluționate, iar soluția trebuie să fie compatibilă cu specificul societății respective. De aceea, strategia conservatoare se definește prin pragmatism și realism politic2. Nu e o surpriză că orice guvern conservator nu-și va propune drept sarcină urmărirea unui progres infinit, ci limitarea răului omniprezent. Realizările unui astfel de guvern se măsoară azi prin capacitatea evitării războiului și a conflictelor sociale prin instituirea supremației legii și prin asigurarea unei monede puternice3. Așa cum spunea și Chesterton, devenim conservatori pe măsură ce îmbătrânim, e adevărat, dar nu devenim conservatori pentru că am descoperit că multe 1. Scruton, 1980, p. 34. 2. Vincent, 1995, p. 34. 3. Gray, 1998, pp. 134-135. 56

Ideologii dominante

din lucrurile noi sunt mistificări. Devenim conservatori pentru că descoperim cât de multe dintre lucrurile vechi erau autentice1.

În fine, definiția oferită de Oakeshot rămâne, probabil, una dintre cele mai pertinente și mai cuprinzătoare cu privire la esența conservatorismului: A fi conservator înseamnă a prefera familiarul necunoscutului, a prefera ceea ce s-a încercat neîncercatului, faptul misterului, realul posibilului, limitatul nemărginitului, ceea ce e aproape îndepărtatului, ceea ce este de ajuns supraabundentului, acceptabilul perfectului, râsul de azi beatitudinii utopice. Legăturile și fidelitățile familiare vor fi preferate seducției unor atașamente mai profitabile, a dobândi și a amplifica va fi mai puțin important decât a păstra, a cultiva și a te bucura de ceea ce ai; durerea unei pierderi va fi mai acută decât atracția unei noutăți sau promisiuni. Înseamnă a fi pe potriva sorții pe care o ai, a trăi la nivelul propriilor mijloace, a te mulțumi cu acea nevoie de mai multă perfecțiune care este pe măsura omului și a împrejurărilor în care trăiește2.

Conservatorismul incipient: Edmund Burke E timpul să analizăm mai îndeaproape geneza conservatorismului în cadrul gândirii politice moderne, precum și evoluția sa în timp și spațiu. Ideologic vorbind, conservatorismul apare și se afirmă în secolul al XIX-lea, însă ideile 1. Iliescu, op. cit., p. 82. 2. Oakeshot, 1995, p. 72. 57

Ideologii politice

care au stat la baza constituirii sale erau prezente încă din secolul al XVIII-lea în scrierile politicianului britanic Edmund Burke (1729-1797). De-a lungul carierei sale îndelungate din cadrul Parlamentului britanic, Burke și-a exprimat continuu admirația pentru Glorioasa Revoluție (1688-1689) care a limitat puterea monarhică, oferind astfel un echilibru între tron și parlament și prin care se asigura echilibru și stabilitate politică. Pentru Burke, deciziile practice erau cele mai potrivite, motiv pentru care a susținut independența Americii și a respins ideile Revoluției franceze. Revoluția americană era justificată prin prisma distanței care îi separa pe coloniști de vechiul continent, fiind mult mai practic și de bun-simț ca ei să se guverneze singuri și să nu depindă de directive și ordine venite dintr-un spațiu care nu avea nicio legătură cu al lor. În ceea ce privește Franța însă, revendicările nu erau deloc pragmatice; chiar din contră, în opinia lui Burke acestea erau total contrare bunului-simț, fiind fundamentate nu pe o necesitate reală, ci pe o ambiție exagerată, la limită, irațională. De altfel, părerile sale despre Revoluția franceză au fost cele care i-au adus renumele de părinte al conservatorismului. Textul fundamental al lui Burke, Reflecții asupra Revoluției din Franța, apare în 1790. Conceput ca un pamflet, textul exprimă scepticismul lui Burke cu privire la noua societate propusă de revoluționarii francezi inspirați de Jean-Jacques Rousseau, o societate ce urma să fie întemeiată pe anularea ordinii sociale anterioare, pe idealurile republicanismului și ale libertății și pe aspirațiile emancipatoare ale Iluminismului1. Deși atrăgătoare, Burke avertiza 1. Crudu, 2006, pp. 83-84. 58

Ideologii dominante

că aceste idei pot fi extrem de periculoase, mai ales în condițiile în care ele promovau trecerea bruscă la un nou tip de orânduire socială, fără a cunoaște exact ce presupunea acest lucru și având ca principal, dacă nu chiar singur punct de sprijin, încrederea în rațiunea umană. În opinia lui Burke, rațiunea umană nu era nici pe departe demnă de încredere, întrucât omul este o ființă imperfectă, guvernată mai degrabă de pasiuni și instincte decât de moderație. Totodată, Burke acceptă cu destule rezerve conceptul de „drepturi naturale”, considerând că existența omului nu poate fi separată de societate; ca atare, drepturile naturale trebuie subordonate ordinii sociale1. Întreaga pleiadă de idei revoluționare (libertate, egalitate, individualism etc.) nu erau pentru Burke decât niște abstractizări teoretice care urmau să transforme societatea într-o simplă colecție de indivizi, distorsionându-i astfel natura reală, și anume aceea a unui organism viu, interconectat și șlefuit de la o generație la alta. Nu contractul social între indivizi autonomi (liberalii) menține coeziunea socială, ci un contract social între generații, bazat pe legătura spirituală „nu numai între cei în viață, ci și între cei care au murit și cei care se vor naște”2. De aceea, orice schimbare trebuie să aibă loc prin reformă, nu prin inovare sau revoluție, acestea din urmă putând rupe iremediabil continuitatea generațională a prezentului și viitorului în raport cu trecutul. Așadar, în locul inovației, Burke apără ierarhia socială tradițională stabilizată și formată în timp, moștenită de la 1. Roske, 1998, pp. 100-102. 2. Burke, apud Ball, Dagger, op. cit., pp. 103-105. 59

Ideologii politice

generațiile trecute, testată de trecerea anilor. De asemenea, el insistă asupra unui guvernământ îndeajuns de puternic, încât să poată dirija pasiunile oamenilor în contextul scepticismului său cu privire la orice încercare de a instaura o  societate liberală bazată pe competitivitate și egalitatea șanselor1. Referitor la democrație, Burke avertiza că dreptul de vot universal va determina alegerea unor guvernanți care vor promite oamenilor satisfacerea pasiunilor și dorințelor, fapt aflat în contradicție cu ordinea naturală a lucrurilor – bazată pe moderație și respect pentru limitările impuse de tradiție. Cu toate acestea, gânditorul englez admite că orice formă de guvernământ ar trebui să reflecte istoria, obiceiurile și înțelepciunea latentă a unui popor, ceea ce înseamnă că un sistem de guvernare care răspunde foarte bine la nevoile unei țări poate să eșueze în altă țară cu o tradiție diferită2. Ce trebuie însă reținut este faptul că, datorită lui Burke, conservatorii au învățat să accepte viața în finitudinea ei, cu limitele ei tolerabile, aceasta în dauna tentativei și tentației constante de a o perfecționa în mod absolut. Tot de la Burke, conservatorii au învățat să reacționeze cu moderație la idealurile reformiste, conștienți fiind că imperfecțiunea umană face imposibilă rezolvarea integrală și definitivă a problemei sărăciei ori inegalității3. Pornind de la aceste supoziții, putem identifica deja câteva trăsături centrale ale conservatorismului clasic: respectul 1. Muller, op. cit., pp. 24-25. 2. Ball, Dagger, op. cit., pp. 105-106. 3. Roske, op. cit., pp. 11-12. 60

Ideologii dominante

față de tradiție, prudența, neîncrederea în rațiunea umană și în aspirațiile ei către o societate ideală, opțiunea pentru schimbări graduale în dauna unora bruște sau radicale, diminuarea arbitrariului în exercitarea puterii etc.

Conservatorismul reacționar: Joseph de Maistre Așa cum am putut observa din cele prezentate mai sus, poziția lui Edmund Burke cu privire la schimbările petrecute în Europa sfârșitului de secol XVIII e una fermă, dar, în același timp, moderată. Ei bine, conservatorismul care se naște la începutul secolului al XIX-lea e mult mai categoric și mai radical, respingând total Revoluția franceză, liberalismul și idealurile iluministe. Etichetat drept „conservatorism reacționar”, acest tip de abordare nu urmărește doar păstrarea în cât mai mare măsură a tradiției prin reforme precaute (așa cum sugerase Burke), ci dorește o revenire totală, necondiționată la situația prerevoluționară, considerând societatea prezentă o expresie degradată a celei anterioare. Acest radicalism este determinat și de contextul istoric rezultat din chiar dinamica Revoluției franceze, al cărei apogeu este Teroarea iacobină. Una dintre vocile reacționare  cele mai radicale a fost cea a lui Joseph de Maistre (1753-1821), care asocia Revoluția franceză cu o catastrofă, o crimă împotriva instituțiilor tradiționale considerate sacre. Monarhia și Biserica, instituțiile centrale ale societății, 61

Ideologii politice

reprezentate prin simboluri sedimentate în timp (tronul și altarul), ofereau populației un sentiment al majestății și unității. Odată înlăturate aceste simboluri care exprimau, în același timp, o autoritate transcendentă și imanentă, oamenii au fost lăsați să se bazeze doar pe propria lor inteligență și rațiune. Pentru Joseph de Maistre, această schimbare e sursa unei veritabile catastrofe sociale, a cărei expresie ultimă a fost Teroarea iacobină1. Potrivit lui de Maistre, responsabilitatea principală pentru această situație o poartă nu doar Revoluția franceză, ci întreg curentul iluminist, care prin aroganța sa a plasat omul și rațiunea umană în centrul universului, dând astfel frâu liber pasiunilor și dorințelor unei ființe imperfecte, căreia i s-a inoculat convingerea că aceste dorințe iluzorii pot deveni realitate. Astfel, în tentativa de a institui o societate total nouă, revoluționarii nu au făcut decât să elimine din universul social ordinea naturală sau divină, distrugând astfel caracterul organic, validat istoric, al societății, pentru a-l înlocui cu haos și suferință2. Așadar pentru de Maistre lucrurile sunt clare. Singurul mod prin care societatea poate fi salvată constă în restaurarea vechilor instituții și tradiții, precum și în condamnarea fără echivoc a nebuniei revoluționare și a pretențiilor de absolutizare a rațiunii umane. Dacă toate acestea sunt expresii ale decăderii sociale, reîntoarcerea la tron și altar reprezintă certitudinea unui viitor glorios. Joseph de Maistre nu a fost solitar în acest tip de demers, ideile sale fiind împărtășite de numeroase personalități politice ale vremii din 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 108. 2. Furet, 2000, p. 95. 62

Ideologii dominante

spațiul european. Probabil cel mai elocvent exemplu este ministrul de externe austriac, Clemens von Metternich, care a militat fervent în cadrul Congresului de la Viena, din 1815, pentru reinstaurarea ordinii monarhice în Europa (au fost instituite alianțe între marile puteri, prin care aceste state se obligau să reinstaureze vechile familii monarhice alungate de mișcările revoluționare). Demersul a fost susținut și de țarul Alexandru I al Rusiei și, mai apoi, implementat și promovat de succesorul său, Nicolae I. În fine, un alt reacționar al vremii a fost și Papa Pius la IX-lea, contestatar al revoluțiilor și al liberalismului, pe care le considera drept un atac la tot ceea ce este sacru în societate1.

Conservatorismul britanic Deși s-au extins rapid dincolo de granițele Franței, idealurile Revoluției franceze nu au avut niciodată o priză foarte mare în Anglia. Dacă inițial au existat simpatizanți englezi  ai Revoluției, radicalizarea evenimentelor (mai ales Teroarea iacobină) i-a determinat pe aceștia să fie receptivi la multe din avertismentele lansate de Edmund Burke. Tocmai din acest motiv, Marea Britanie nu a cunoscut reacții radicale sau disproporționate specifice lui de Maistre și a apropiaților săi, preferând linia burkeeană a moderației, a adaptării și a compromisului2. Așa cum afirma Ion Bulei, Anglia este o țară tipic gradualistă, cu o dezvoltare evolutivă, nu revoluționară. Acest gradualism englez s-a sprijinit 1. Crudu, op. cit., p. 88. 2. Ibidem, p. 89. 63

Ideologii politice

încă de la începutul secolului al XIX-lea pe o oarecare elasticitate a straturilor conservatoare britanice, capabile să înțeleagă nevoia schimbării și să o accepte atâta timp cât efectele sale puteau fi benefice, iar trecerea sau evoluția se producea treptat1. Din acest punct de vedere, marele pericol pentru conservatorii englezi nu provenea din sfera ideilor Revoluției franceze, ci dintr-un cu totul alt tip de revoluție, mult mai perfid, care începea să remodeleze societatea britanică din interior: era vorba despre revoluția industrială, care se afla într-o continuă dinamică. Ea promova, printre altele, ideea obținerii profitului cu orice preț, ignorând sau chiar discreditând integral vechile virtuți, atașamentul față de instituțiile tradiționale sau respectul față de compatrioți2. Situația e descrisă elocvent de unul dintre cei mai în vogă poeți ai vremii, William Wordsworth, care scria: „Tot cumpărând și cheltuind ne risipim făptura… ne-am îndepărtat inimile, ce câștig pustiu”3. Acesta e contextul în care apare și se dezvoltă Partidul Conservator englez, care purta înainte numele de Tory. Susținător al monarhiei și aristocrației, acesta se afla în competiție cu partidul liberalilor progresiști, Whigs, care doreau accelerarea dezvoltării economice și industriale declanșate de Revoluția industrială. Whigs păreau să aibă un avantaj important, deoarece boomul industrial și comercial crea  o discrepanță crescândă între păturile bogate și cele 1. Bulei, op. cit., p. 84. 2. Ball, Dagger, op. cit., p. 110. 3. Wordsworth, apud Ball, Dagger, op. cit., p. 110. 64

Ideologii dominante

sărace, aristocrația engleză, întruchipare a vechilor valori, fiind din ce în ce mai contestată1. De asemenea, reușita liberalilor de a extinde dreptul de vot la clasa mijlocie (negustori, industriași, comercianți) submina din ce în ce mai mult ierarhia tradițională, inclusiv monarhia2. În fața unei asemenea evoluții, Partidului Conservator îi era destul de greu să răspundă într-un mod „conservator”, adică făcând apel la tradiție, la instituțiile și valorile consacrate în timp etc. Drept urmare, pentru a face față presiunii capitalisto-industriale, a fost nevoit să ia în calcul anumite schimbări și compromisuri nedorite, dar necesare pentru a salva sau conserva societatea tradițională. Prin urmare, Benjamin Disraeli (1804-1881), unul dintre membrii marcanți ai Partidului Conservator, a propus orientarea acestuia către clasele muncitoare și, implicit, reformarea politicilor sale pentru a include și interesele acestui segment defavorizat. Potrivit lui Disraeli, reformismul presupune acceptarea responsabilității morale tradiționale a aristocrației britanice de a susține paternalist societatea, de a purta de grijă tuturor cetățenilor săi. „Asumându-și datoriile față de toți membrii națiunii, aristocrații ar asigura tocmai caracterul organic al societății, o societate în care toți cetățenii să se bucure de bunăstare, respect și reprezentare.”3 Practic, așa cum recunoștea Disraeli, cooptarea maselor muncitoare reprezenta singurul mod de prezervare a imperiului în fața atacurilor la care era supus4. 1. 2. 3. 4.

Crudu, op. cit., p. 90. Ball, Dagger, op. cit., p. 110. Crudu, op. cit., p. 90. Vezi și Vincent, op. cit., pp. 63-65. St John, 2010, p. 13. 65

Ideologii politice

Prin abordarea problemelor clasei muncitoare, Partidul Conservator insufla muncitorilor, în același timp, loialitate pentru ordinea tradițională a vieții, precum și respectul pentru aristocrație, monarhie, Biserică și, în general, față  de instituțiile care se îngrijeau de nevoile și trebuințele lor1. Astfel, cu sprijinul muncitorilor, conservatorii au reușit să păstreze ordinea monarhică britanică, chiar și în contextul progresului economic de tip capitalist. Anglia a profitat din plin de beneficiile industrializării, permițând totodată o democratizare progresivă a societății, care să fie în conformitate cu respectul pentru ierarhiile și valorile tradiționale.

Conservatorismul american Doctrina conservatoare nu a avut nicio șansă să pătrundă în Statele Unite, așa cum fusese ea formulată în context britanic. După cum am văzut, conservatorismul lui Burke și Disraeli a fost o replică la adresa proiectelor raționaliste de modernizare sociopolitică propuse de liberali într-un stat cu o lungă istorie politică și cu instituții sociale tradiționale, puternic ierarhizate. SUA, pe de altă parte, se naște și se afirmă la sfârșitul secolului al XVIII-lea ca entitate politică nouă, animată în parte de idei iluministe precum egalitate sau libertatea fiecăruia de a-și urmări fericirea. Establishmentul conservator american era de la bun început diferit față de cel britanic. Când Constituția a fost 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 111. 66

Ideologii dominante

adoptată în 1787, populația liberă a Americii cuprindea aproximativ trei milioane de locuitori, aproape toți protestanți. În absența experiențelor feudale, neavând nici rege, nici aristocrație ereditară și nici o Biserică proclamată națională, conservatorii din Statele Unite nu aveau să urmeze  calea lui Burke, cu atât mai puțin apelul reacționar al lui de Maistre de reîntoarcere la tron și altar. Într-o țară întemeiată pe un amestec de principii liberale și republicane, era inevitabil ca angajamentul unora dintre conservatori să se situeze inclusiv în favoarea unor valori liberale precum individualismul și capitalismul1. Deloc surprinzător, acești conservatori liberali nu au putut fi percepuți de conservatorii tradiționali ca făcând parte din aceeași familie sau ca împărtășind aceleași valori sau credințe. Rezultatul nu putea fi altul decât despărțirea definitivă a noilor conservatori de continuatorii tradiției de gândire burkeene, marcându-se astfel o primă ruptură importantă în cadrul ideologiei conservatoare, ruptură care va genera numeroase tensiuni în spațiul american, care se prelungesc până în zilele noastre. Practic, spre sfârșitul secolului al XIX-lea, orientarea conservatorilor americani părea să se îndrepte definitiv spre capitalismul de tip laissez-faire. În această perioadă, denumirea de conservator începea să fie atribuită industriașilor și oamenilor de afaceri, care în spațiul britanic fuseseră văzuți ca dușmani ai tradiției. Aceștia puneau un  accent deosebit atât pe proprietatea privată, cât și pe  ideea de individualism, considerate valori esențiale în 1. Ibidem. 67

Ideologii politice

formarea și evoluția imaginarului social al Statelor Unite, ca națiune. De asemenea, inexistența unor structuri feudale în istoria Americii a făcut ca burghezia și proprietarii să formeze clasa socială cea mai conservatoare, interesată de menținerea statu-quoului în condițiile dezvoltării liberalismului bunăstării la sfârșitul secolului al XIX-lea. Conservatorismul american se constituie astfel ca reacție a păturilor sociale care beneficiaseră de pe urma capitalismului de tip laissez-faire în fața noilor forme de liberalism ce justificau intervenția statului pentru a promova libertatea individuală și egalitatea șanselor. Pe fundalul acestui specific american, conservatorismul ajunge în mod paradoxal să fie identificat cu ceea ce în alte zone purta numele de liberalism clasic1. Totuși, oricât de mari erau nemulțumirile, oricât de diferite erau pozițiile și oricât de mult s-ar fi antipatizat, cele două curente conservatoare împărtășeau o credință fundamentală: necesitatea de a conserva societatea în care s-au format.

Conservatorismul în secolul XX La începutul secolului XX, conservatorii identifică o nouă credință, o nouă poziție care să îi unească poate mai mult decât oricând. Este vorba despre așa-numitele societăți sau ideologii de masă, un fenomen pe care toți conservatorii îl 1. Farmer, 2005, pp. 15-16. 68

Ideologii dominante

considerau o amenințare comună, un pericol imens pentru societate și chiar pentru omenire. Chiar dacă democrația și diluarea în cadrul acesteia a aristocrației (atât de dragi conservatorilor) erau deja fenomene cu care conservatorii se obișnuiseră, ele devenind parte a ordinii naturale în multe state, totuși masificarea continuă a societăților readucea în actualitate temerile mai vechi ale conservatorilor legate de „puterea poporului”: faptul că masele vor îndrepta societatea spre haos, iar mai apoi spre despotism. Pe fondul imperfecțiunii umane, a incapacității lor de a-și modera pasiunile și dorințele, ele vor aspira la tot mai multe lucruri (putere, bogăție etc.), împingând societatea spre haos sau anarhie. În acest moment de mare vulnerabilitate socială, majoritatea oamenilor  va fi înclinată să accepte orice fel de soluție pentru restaurarea legii și ordinii, susținând pe oricine în stare să le asigure, chiar și prin renunțarea la drepturi și libertăți câștigate în timp. În acest mod, tirania majorității se va transforma în tirania absolută a unui singur om, ceea ce contravine în mod vădit oricărui tip de ordine naturală, în care, așa cum crede Burke, trebuie să existe o divizare a puterii în cadrul societății1. Într-adevăr, conservatorismul a susținut și susține în continuare anumite forme de autoritarism, însă doar dacă acestea sunt în conformitate cu tradițiile, obiceiurile și practicile societății în care apar, menținând totodată armonia socială și echilibrul statului. În ceea ce privește totalitarismul care apare în secolul XX, acesta e respins de 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 113. 69

Ideologii politice

conservatori, întrucât e o extindere nepermisă a puterii statului bazată pe supunerea oarbă a maselor și susținută prin frică și teroare1. Primul exemplu elocvent, în acest sens, îl constituie fascismul italian, urmat apoi de derivatele sale din multe alte state europene (Germania, Ungaria, Croația, România etc.), care, din perspectivă conservatoare, sunt mișcări colective agresive lipsite de rădăcini autentice în tradiția locală, un rezultat al extinderii necontrolate a puterii maselor. În fața acestei evoluții, până și non-conservatori ca Jose Ortega y Gasset (1883-1955) adoptă o poziție conservatoare, vehementă împotriva acestor manifestări: „în secolul XX masele  au răsturnat elitele și li s-au substituit. Acest lucru a marcat înfrângerea aristocrației intelectuale cu rezultate dezastruoase… (nașterea) celei mai tulburi istorii din câte cunosc”2. Poziția fermă a lui Ortega y Gasset nu este atât una reacționară, cât mai degrabă conservatoare, încercând să atragă atenția asupra faptului că noile societăți create de fasciști sunt total artificiale, lipsite de orice simț al valorii sau al dreptății, venind parcă de nicăieri și, mai grav, mergând spre nicăieri3. Orice urmă de tradiție, practici sau instituții formate în timp este anulată, fiind promovate mediocritatea în locul elitismului, egalitatea în locul ierarhiei, tirania, teroarea în locul consensului. În paralel cu fascismul și nazismul, se dezvoltă o nouă formă de totalitarism încă și mai amenințătoare pentru conservatori și care îi va uni de acum înainte în pofida 1. Crudu, op. cit., p. 93. 2. Gasset, 1994, pp. 16-18, 98. 3. Bulei, op. cit., p. 88. 70

Ideologii dominante

diferențelor dintre ei: comunismul bolșevic. Cum era de așteptat, analiza conservatoare avea în vedere toate palierele care susțin osatura ideologiei comuniste: progres, perfectibilitate, planificare și egalitate. În ceea ce privește progresul, Burke îl criticase deja pentru faptul că exprimă o schimbare de dragul schimbării, fără a încerca să ia în calcul dacă schimbarea e realmente necesară și benefică societății. Perfectibilitatea este practic o erezie pentru conservatori, care postulează imperfecțiunea  umană, idealul unei societăți perfecte cu oameni imperfecți fiind o rețetă sigură a dezastrului social. Egalitatea contravine și ea oricărei experiențe umane, natura umană cunoaște o distribuție inegală a aptitudinilor, a trecutului familial și social și, pe cale de consecință, orice încercare de uniformizare a lor nu poate fi decât brutală și artificială. În fine, planificarea totală specifică, de pildă, ideologiei de tip bolșevic intră în aceeași categorie. Deși utilă în anumite situații, în contextul în care se face progresiv și natural, ca parte a procesului de evoluție organică a societății, planificarea totală îngheață, în schimb, energiile umane într-un proiect utopic fără precedent, care vrea să controleze toate aspectele sociale (economie, politică, spațiu privat etc.)1. În consecință, conservatorii s-au opus cu toată forța comunismului, încă de la Revoluția bolșevică din 1917 și până la sfârșitul Războiului Rece. De altfel, conservatorii au manifestat o opoziție radicală pe tot parcursul secolului XX față de orice tip de ideologie sau societate totalitară. 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 116. 71

Ideologii politice

Jose Ortega y Gasset rezumă această opoziție în felul următor: „bolșevismul și fascismul” sunt exemple evidente de „regresiune esențială, nu atât prin conținutul lor, cât prin modul antiistoric, anacronic, cu care își tratează dreptatea. Nu au conștiință istorică”1. Chiar dacă unită împotriva unui dușman comun, ideologia conservatoare va evolua diferit pe fondul unor schimbări politico-economice importante și a unor contexte sociale și culturale specifice. Astfel încât, după al Doilea Război Mondial, încep să prindă contur noi forme de conservatorism.

Creștin-democrația Prima dintre aceste forme, creștin-democrația, este un curent politic care a cunoscut o ascensiune importantă în perioada postbelică. Totuși, rădăcinile sale pot fi plasate  la sfârșitul secolului al XIX-lea, atunci când Papa Leon  al XIII-lea (1810-1903) publica celebra Rerum Novarum (1891), în cadrul căreia propunea o abordare politico-socială bazată pe întâlnirea dintre catolicism și conservatorism2. Deși considerată de unii o ideologie separată, autonomă  față de conservatorism, creștin-democrația poate fi  ușor integrată în orizontul gândirii conservatoare, în contextul nenumăratelor asemănări ideologice pe care le 1. Gasset, op. cit., p. 115. 2. Zsolt, 1998, p. 145. 72

Ideologii dominante

împărtășesc cu privire la natura umană, societate și lume, în general. Înainte de toate, Biserica a fost mereu amintită de conservatori, în conjunctura instituțiilor și practicilor tradiționale, ca expresie a armoniei și caracterului organic al societății (vezi de Maistre). În plus, la fel ca și conservatorismul, încă de pe vremea lui Leon al XIII-lea, noua doctrină creștină susținea proprietatea privată și intervenția  statului în economie, criticând excesele democrației, precum și ideologiile de masă (socialismul și liberalismul) care atentau la integritatea vechilor orânduieli1. Asemenea conservatorilor, Papa Leon al XIII-lea vede în aceste ideologii elemente „contrare drepturilor naturale ale umanității” care „introduc confuzie și dezordine în societate”2. Mai mult, suveranul pontif, conștient de impactul pe care astfel de ideologii îl pot avea, militează asemenea lui Disraeli pentru susținerea clasei muncitoare prin eforturi guvernamentale, în vederea ridicării nivelului de viață a acestui segment vulnerabil. Leon al XIII-lea merge chiar mai departe și propune plin de îndrăzneală sindicalizarea muncitorilor catolici pentru a-și putea reprezenta mai bine  interesele în raport cu patronatul. Mizând pe posibilitatea unor raporturi armonioase (și nu conflictuale, cum afirmau socialiștii) între clase, Leon e în același timp foarte conștient că vulnerabilitatea socială a clasei muncitoare transformă această categorie într-o masă de manevră pentru socialiști. Biserica trebuie să intervină social 1. Ibidem, p. 147. 2. Papa Leon al XIII-lea, 1891. 73

Ideologii politice

pentru a împiedica acest lucru. Doctrina propusă în Rerum Novarum este cea a unui stat paternalist cu coloratură creștină, care, deși nu intervine în problemele sociale (decât în cazul în care comunitatea locală nu face față acestor probleme), rămâne obligat să supravegheze bunăstarea socială a cetățenilor săi în numele demnității umane, indiferent de denominație sau statut social1. Confruntată cu pierderea puterii sale politice și economice, culminând cu ocuparea Vaticanului în 1871 de către trupele italiene naționaliste, Biserica catolică încearcă să-și conserve influența prin enciclice care îndeamnă la intervenția cât mai activă a Bisericii în societate. Una dintre țintele acestor enciclice sociale este și statul național care își extinde puterea la nivel social fără opoziție internă. În acest context, gândirea socială catolică transformă factorul religios într-un instrument politic, propunând totodată un principiu de guvernare original: principiul subsidiarității2. Conform acestuia, autoritatea centrală e o forță de „rezervă”, care nu trebuie să intervină la nivel local decât atunci când autoritatea locală nu face față unei anumite situații. Ironia constă în faptul că organizarea ierarhică a Bisericii contravine ea însăși acestui principiu, fapt care nu a împiedicat-o să-l propună pentru a răspunde ingerințelor autoritare ale statului național care aproape a eliminat Biserica din economie (secularizarea averilor bisericești) sau educație (sistemul de educație ține de competența autorităților statului). Dincolo însă de acest context, principiul subsidiarității 1. Crudu, op. cit., pp. 96-97. 2. Barbu, 2004, p. 294. 74

Ideologii dominante

propus de gândirea socială catolică și mai apoi adoptat de creștin-democrația europeană militând pentru descentralizare instituțională prin responsabilizarea grupurilor și comunităților mai restrânse1 cunoaște o posteritate spectaculoasă, principiul fiind adoptat și de Uniunea Europeană prin Tratatul de la Maastricht din 1992. În perioada interbelică, Europa cunoaște o creștere semnificativă a partidelor de factură creștin-democrată, care devin, în anumite cazuri, forțe politice importante ce ocupă  centrul câmpului ideologic, cum este cazul Partidului Creștin Democrat în Italia sau Uniunea Creștin Democrată în Germania2. Tot în această perioadă se afirmă una din trăsăturile importante ale creștin-democrației: internaționalismul și angajamentul pentru promovarea unei politici de pace. După ultima conflagrație mondială, creștin-democrația devine totodată sinonimă cu o politică orientată spre conservarea statu-quoului prin intermediul unei atitudini pragmatice și prudente față de inovație3. Pe plan intern, această doctrină și-a propus să umple golul dintre liberalism și socialism, promovând o cale de mijloc (între individualism și colectivism) axată pe armonia socială, supravegheată și asigurată de la distanță de atitudinea paternalistă a statului și a Bisericii. Tocmai această credință în prezența și rolul sporit al statului în economie și societate în general este și elementul ce distanțează astăzi  creștin-democrația de conservatorism, care, așa cum 1. Crudu, op. cit., p. 97. 2. Barbu, op. cit., p. 278. 3. Zsolt, op. cit., pp. 145, 152. 75

Ideologii politice

am văzut, a devenit treptat un apărător al pieței libere și al concurenței. Din contră, creștin-democrația militează în  continuare pentru diminuarea concurenței și intervenția statului în vederea redistribuirii resurselor și integrării tuturor cetățenilor în țesătura socială. Datoria guvernului este să gândească economia și politica nu doar din perspectiva prezentului, ci și al generațiilor viitoare. Astfel, este imperativ ca statul să asigure bunăstarea comunităților, să le ofere posibilități de dezvoltare protejând industriile mici și mijlocii1. Dar în perioada postbelică, componenta catolică începe să se dilueze, deschizând această orientare ideologică  spre alte denominații creștine (de aici și denumirea de creștin-democrat)2. Totuși, în pofida acestei deschideri, secolul XXI pare a fi unul de declin pentru formațiunile  creștin-democrate, în contextul erodării rădăcinilor tradiționale bazate pe credință și Biserică.

Dreapta religioasă În timp ce creștin-democrația apare din solul catolicismului de secol al XIX-lea, în Statele Unite ia naștere în secolul  XX o mișcare similară, specifică însă acestui spațiu și confesiunilor protestante din interiorul său. Început ca un fel de protest (o serie de campanii) împotriva comunismului ateist, acest curent s-a transformat în anii ’70 într-o 1. Crudu, op. cit., p. 98. 2. Zsolt, op. cit., p. 148. 76

Ideologii dominante

mișcare mai amplă, cunoscută sub denumirea de „dreapta religioasă”, pe fondul reacției vehemente împotriva a ceea ce Statele Unite deveniseră în anii ’60 – un stat cu o rată mare a criminalității sau a consumului de droguri, un stat care legalizează avortul și care pare mai preocupat de asistența socială decât de impulsionarea persoanelor cu inițiativă. Mișcarea dreptei religioase vizează reașezarea Americii pe bazele ei tradiționale din jurul moralității de tip protestant. Din perspectiva acestor conservatori, Statele Unite au fost fondate și au prosperat ca o națiune creștină, drum de la care s-au abătut între timp și la care este imperativ să revină. Măsurile politice ale mișcării se axează pe o economie de piață de tip liberal, compensată însă de o intervenție socială mai profundă a statului, reglementând și controlând excesele populației prin pătrunderea chiar și în sfera privată a cetățenilor. Printre măsurile propuse, se numără introducerea obligativității rugăciunii la clasă, interzicerea avorturilor, a anumitor activități sexuale, precum și cenzurarea materialelor considerate ofensatoare din punct de vedere moral1.

„Noua dreaptă” conservatoare sau conservatorismul individualist În a doua jumătate a secolului XX, societatea occidentală acceptă, în grade diferite, principiile pieței libere, ale concurenței și individualismului. Vârful de lance al acestor idei 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 121. 77

Ideologii politice

sunt Statele Unite, acolo unde până și conservatorismul tradițional adoptase ideile democrației liberale încă din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. Astfel, dezvoltarea în  anii  ’80 ai secolului trecut a unui conservatorism al pieței libere, al individualismului și al statului minimal nu este neapărat o surpriză. Acest tip de conservatorism, cunoscut și sub numele de „Noua dreaptă”, se remarcă prin promovarea concurenței economice și prin susținerea necondiționată a limitării intervenției statului în activitatea liberă a pieței. Societatea nu mai reprezenta o țesătură complexă bazată pe balansul delicat al forțelor sociale, ci o piață care funcționează pe principiul unei competiții acerbe. Interdependența socială și legăturile transgeneraționale nu mai sunt de actualitate, iar bunăstarea socială și competiția aproape darwinistă dintre indivizi reprezintă unicul motor al dezvoltării1. Singura sferă în care statul trebuie să rămână neschimbat este apărarea militară (puternic centralizată) și moralitatea socială (în care trebuie să aibă un rol activ)2. Din acest punct de vedere, Noua dreaptă împărtășește numeroase asemănări cu ideologia dreptei religioase, prezentate anterior. Aceasta din urmă ar putea fi integrată în doctrina mult mai complexă a conservatorismului individualist. Prin urmare, accentul pus pe moralitatea socială a acestui nou tip de conservatorism e și o reacție de dezaprobare a revoltelor din anii ’60 orientate împotriva establishmentului american și a autorității politico-sociale. 1. Ibidem, p. 118. 2. Schulzinger, 1994, pp. 334-335. 78

Ideologii dominante

Haosul creat de aceste mișcări a lăsat impresia unui guvern slab, incapabil să controleze aceste mișcări radicale. Tocmai din acest motiv, conservatorii au accentuat nevoia întăririi și responsabilizării instituțiilor statului pentru ca ele să insufle respect pentru morală și autoritate. Legislația trebuie înăsprită, pedepsele la fel, acesta fiind singurul mod prin care se pot diminua excesele unei generații hippie, asociate cu anarhia și depravarea socială. Primele încercări de implementare și promovare a unei astfel de doctrine au fost efectuate de senatorul american Barry Goldwater, însă afirmarea lor oficială s-a realizat în cadrul administrației Ronald Reagan. Acesta a militat fervent pentru retragerea statului din economie, scăderea taxelor și permisivitatea față de libera competiție pe piață. De partea cealaltă însă, Reagan a crescut semnificativ cheltuielile de apărare punând accentul pe identitatea și valorile  tradiționale americane, dintre care nu putea lipsi moralitatea creștină. Astfel, legislația legată de pornografie, avorturi și delincvență a fost înăsprită, la fel ca și strategiile de combatere a drogurilor și chiar a drepturilor homosexualilor1. Latura conservatoare a lui Reagan este relevată și de convingerile sale anticomuniste și de intransigența sa față de „imperiul răului”, cum a descris chiar el Uniunea Sovietică2. Conservatorismul de tip Reagan nu se face simțit doar în interiorul Americii. Margaret Thatcher, care ajunge la putere cu doi ani mai devreme decât Reagan, introduce 1. Crudu, op. cit., p. 105. 2. Fukuyama, 2006, p. 54. 79

Ideologii politice

din ipostaza de prim-ministru un nou stil în politica Marii Britanii, bazat pe un atac concertat împotriva statului social  prin restructurarea și privatizarea mai multor societăți  publice (mineritul a fost puternic afectat de măsuri) sau prin reducerea taxelor și impozitelor în vederea impulsionării inițiativei economice de piață. Concomitent, „doamna de fier”, după cum a fost numită de un ziar sovietic, luptă pentru reîntoarcerea Marii Britanii și a Occidentului în general la valorile tradiționale victoriene, prin înăsprirea pedepselor, întărirea autorității statului, care să limiteze excesele individuale, controlul mai strict al imigrației, conservarea identității naționale britanice în raport cu ingerințele Uniunii Europene1. Thatcher se remarcă și la nivel internațional prin promovarea necondiționată a libertății și economiei de piață capitaliste în fața socialismului opresiv și osificat promovat de URSS.

Neoconservatorismul Dezvoltat oarecum în paralel cu Noua dreaptă, neoconservatorismul afișează numeroase trăsături comune cu această doctrină, fiind rezultatul reacției la tulburările sociale produse în anii ’60, marcate de ascensiunea Noii stângi de care vorbește Thomas Hayden și de revoltele studențești. Deși nucleul neoconservator incipient (format în anii ’30-’40) era unul de stânga, evoluția istorică și derapajele mișcărilor  sociale din anii ’60 i-au determinat pe fondatorii 1. Crudu, op. cit., p. 104. 80

Ideologii dominante

curentului să migreze definitiv către dreapta, dezamăgiți fiind și de procesul „exagerat” de inginerie socială inițiat de guvernul american sub forma războiului împotriva sărăciei condus de președintele Lyndon Johnson (în cadrul programului de reformă implementat sub sloganul Great Society)1. Grupați în jurul revistei Public Interest (Interesul public), apărută în anul 1965, liderii mișcării neoconservatoare (Irving Kristol, Daniel Bell) au declanșat o campanie vehementă de opoziție față de politicile administrației Johnson, criticând în principal programele de asistență socială ale guvernului și ridiculizând încercările eșuate de eliminare a sărăciei, a criminalității sau a discriminării rasiale. Totuși, în pofida acestor critici, neoconservatorii nu au mers pe drumul statului minimal și al individualismului propus de Noua dreaptă, ci au preferat filonul conservatorismului tradițional, readucând în discuție termeni precum „autoritate”, „ordine civilă” sau „tradiție”, aprobând rolul de supervizor al statului în toate aspectele interne, inclusiv în economie2. Astfel, neoconservatorismul face apel la rigoare morală atât în ceea ce privește relațiile dintre cetățeni, cât și în relația lor cu statul. Importanța salvgardării culturii americane constituia de asemenea unul din punctele centrale ale noilor conservatori, care deplângeau degradarea socială provocată de excesele libertarianismului social3. 1. Muravchick, 2007. 2. Nisbet, 1998, p. 131. 3. Roske, op. cit., p. 41. 81

Ideologii politice

Odată cu anii ’70-’80, neoconservatorii au început să se preocupe din ce în ce mai mult de problema politicii externe americane, promovând patriotismul, scepticismul cu privire la organizațiile internaționale, urmărirea interesului național ca ultim scop al politicii externe, precum și excepționalismul american caracterizat prin superioritatea militară și civilizațională a Statelor Unite (liderii lumii libere). Din această ipostază, America poartă responsabilitatea de a promova propriul model în cât mai multe locuri de pe glob1. Viziunea neoconservatorilor asupra politicii externe a devenit, cu timpul, tot mai influentă în cadrul aparatului de stat american, culminând cu implementarea ei în cadrul administrației George W. Bush. În urma evenimentelor de pe 11 septembrie 2001, Statele Unite a intervenit în forță în mai multe regiuni ale globului (Irak, Afganistan), pentru a-și reafirma poziția dominantă la nivel global, în numele combaterii terorismului internațional.

Conservatorismul astăzi Trăgând linie după această expunere, să mai subliniem câteva aspecte legate de subiectul nostru. În primul rând, conservatorismul sau, mai bine spus, „conservatorismele” (nu există o versiune pură a conservatorismului) sunt dependente de timp și spațiu. Conservatorii europeni din 1. Fukuyama, op. cit., pp. 45-46. 82

Ideologii dominante

secolul al XIX-lea sunt diferiți nu doar de cei americani, ci și unii în raport cu alții: conservatorismul francez nu se suprapune decât parțial cu cel britanic. La fel, conservatorismul secolului XX adaugă noi trăsături, în timp ce elimină altele mai vechi. Dincolo de accentul pus pe conservare, toate aceste ramificații se adaptează flexibil la contexte istorice, sociale sau culturale. Pe acest fundal, există un al doilea aspect care merită remarcat, și anume varietatea pozițiilor conservatoare de la nivel global. Discrepanța dintre aceste poziții ne poate duce cu gândul la dizolvarea conservatorismului și la incapacitatea sa de a-și păstra un miez identitar relativ omogen. Pe de altă parte, această polarizare poate însemna chiar contrariul, mai exact, vitalitatea conservatorismului și adaptabilitatea sa conformă cu principiul de bază al salvgardării și păstrării intacte a valorilor și instituțiilor tradiționale, deja consacrate. În al treilea rând, poate fi totuși semnalată o mutație importantă; concret, ceea ce pornise ca o reacție la democrație, liberalism și elementele lor adiacente s-a transformat astăzi într-o mișcare ce își propune să apere și să conserve tocmai aceste aspecte, devenite între timp un dat incontestabil al multor societăți umane. Acceptarea acestor elemente în cadrul conservatorismului se explică prin faptul că acestea au trecut testul timpului, fapt care aduce cu sine  confirmarea viabilității și organicității lor. Fidel propriilor principii, conservatorismul nu interzice schimbarea, însă orice modificare socială trebuie să aibă loc gradual, în armonie cu evoluția naturală a societății. Astfel, chiar și 83

Ideologii politice

astăzi, conservatorismul rămâne reticent cu privire la proiectele  sociale ambițioase, novatoare, fundamentate doar pe calcule și abstractizări teoretice. Așa cum amintea Adrian-Paul Iliescu, „experiența nu e totul, însă totul presupune experiență”1. Prin urmare, conservatorismul rămâne un curent actual chiar și în secolul XXI, permanenta sa veridicitate izvorând din ceea ce Vincent numea o dispoziție a minții și a obișnuinței2. Din acest punct de vedere, conservatorismul este o dispoziție naturală a ființelor umane, care preferă obiceiurile sau căile verificate de istorie unora noi și nefamiliare. Alegem să ne bazăm pe experiență în acțiunile noastre, și nu pe rațiunea teoretică abstractă. Cei mai mulți dintre noi se simt mult mai confortabil într-o situație deja știută, decât într-una complet nefamiliară. Este vorba despre acel instinct de conservare despre care vorbesc conservatorii și pe care încearcă să-l transpună în gândirea și practica politică.

Idei/concepte-cheie: r
QSFGFSJOડB
QFOUSV
tradiții și practică politice testate în timp, decât pentru tratate, constituții sau acorduri (contracte sociale); r
instituțiile sociale sunt cele care veghează la păstrarea valorilor tradiționale; 1. Iliescu, op. cit., p. 79. 2. Vincent, op. cit., p. 58. 84

Ideologii dominante

r
SPMVM
DFOUSBM
BM
autorității și atitudinea sceptică în privința proiectelor utopice care vizează eliberarea individului de sub această autoritate socială și culturală; r
natura umană este imperfectă, rațiunea fiind, de cele mai multe ori, doar un instrument al pasiunilor și dorințelor umane; r
MFHJUJNJUBUFB
inegalității sociale, justificată prin necesitatea elitelor culturale, politice, economice; r
SFTQFDUVM
QFOUSV
proprietate, ca element central în menținerea ordinii politico-sociale; r
TDIJNCɵSJMF
USFCVJF
Tɵ
TF
QSPEVDɵ
gradual, pentru a da timp societății să le integreze în universul ei de familiaritate1.

Întrebări și discuții: r
$VN
QPBUF
KVTUJđDB
VO
DPOTFSWBUPS
DSJUJDB
TPDJBMɵ
ÏO
contextul scepticismului său cu privire la capacitatea rațiunii de a se elibera de prejudecățile propriilor pasiuni? r
$ÄOE
FTUF
KVTUJđDBCJM
EJO
QVODU
EF
WFEFSF
DPOTFSWBUPS
ca oamenii să încerce să răstoarne regimul existent? r
&YJTUɵ
WSFP
EFPTFCJSF
ÏOUSF
WJ[JVOFB
DPOTFSWBUPBSF
˄J
viziunea liberală asupra proprietății private? r
%BDɵ
TVOU
BEFQડJ
BJ
BVUPSJUɵડJJ
EF
DF
DPOTFSWBUPSJJ
BV
fost atât de vehemenți împotriva regimurilor totalitare? 1. Muller, op. cit., p. 19. 85

Ideologii politice

Știați că… r
Nicolae Iorga a conceput o viziune conservatoare asupra lumii, aflată în contrast direct cu celebra operă a lui Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului. Din punctul său de vedere, reforma protestantă și legătura trasată de Weber între aceasta și dezvoltarea  capitalismului au determinat venerarea în zilele noastre a democrației și individualismului pur. Or, potrivit lui Iorga, modelul conservator promovat de entități precum Sparta, Macedonia sau orașele-state italiene poate reprezenta un reper la fel de viabil. Dacă Occidentul ar fi urmat un astfel de model, ar fi putut atinge aceeași dezvoltare, poate chiar una superioară celei capitaliste actuale, generată de protestantism. r
5FSNFOVM
tDPOTFSWBUPSu
B
BQɵSVU
BCJB
ÏO
BOVM

la 28 de ani de la critica lui Edmund Burke asupra Revoluției franceze, tocmai în Franța, acolo unde a fost adoptat de un ziar săptămânal care milita pentru apărarea religiei, a monarhiei, a libertății și a oamenilor „respectabili”.

Bibliografie Ball, Terrence; Dagger, Richard (2000), Ideologii politice și idealul democratic, Polirom, Iași. Barbu, Daniel (2004), Republica absentă. Politică și societate în România postcomunistă, Nemira, București. 86

Ideologii dominante

Bulei, Ion (1998), „Conservatorismul românesc”, în Alina Mungiu Pippidi (coord.), Doctrine politice, Polirom, Iași. Bulei, Ion (2000), Conservatori și conservatorism în România, Editura Enciclopedică, București. Burke, Edmund (2000), Reflecții asupra Revoluției din Franța, Nemira, București. Crudu, Emanuel I. (2006), Ideologii politice – partea întâi, Mirton, Timișoara. Farmer, Brian (2005), "NFSJDBO
$POTFSWBUJTN
)JTUPSZ
ąFPSZ
and Practice, Cambridge Scholars Press, Cambridge. Fukuyama, Francis (2006), America la răscruce. Democraţia, puterea și moștenirea neoconservatoare, Antet, București. Furet, François (2000), Revoluţia în dezbatere, Polirom, Iași. Gasset, Jose Ortega y (1994), Revolta maselor, Humanitas, București. Gray, John (1998), Dincolo de liberalism și conservatorism, All, București. Huntington, Samuel P. (1957), „Conservatism as an Ideology”, The American Political Science Review, vol. 51, nr. 2. Iliescu, Adrian-Paul (1998), „Conservatorismul”, în Alina Mungiu Pippidi (coord.), Doctrine politice, Polirom, Iași. Kramnick, Isaac; Watkins, Frederick (1979), The Age of Ideology: 1750s to the Present, Englewood Cliffs, New Jersey. Muller, Jerry Z. (ed.) (1997), Conservatism: An Anthology of 4PDJBM
BOE
1PMJUJDBM
ąPVHIU
ĚPN
%BWJE
)VNF
UP
1SFTFOU, Princeton University Press, Princeton. Muravchick, Joshua (2007), „Past, Present and Future of Neoconservatism” Commentary, octombrie, http://www.com mentarymagazine.com/viewarticle.cfm/the-past--present-and-future-of-neoconservatism-10935?search=1, accesat în 23 aprilie 2013. Nisbet, Robert (1998), Conservatorismul, Du Style, București. Oakeshot, Michael (1995), Raţionalismul în politică, All, București. 87

Ideologii politice

Papa Leon al XIII-lea, 1891, enciclica Rerum Novarum, disponibil la http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/enciclica/ documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en. html, accesat în 27 septembrie 2013. Roske, Octavian (1998), Tradiţia conservatoare în gândirea americană. 1783-1860, All, București. Schulzinger, Robert D. (1994), American Diplomacy in the Twentieth Century, Oxford University Press, New York. Scruton, Roger (1980), The Meaning of Conservatism, Penguin, Harmondsworth. St John, Ian (2010), Disraeli and the Art of Victorian politics, Anthem Press, Londra. Vincent, Andrew (1995), Modern Political Ideologies, Blackwell Publishing, Malden, Oxford. Zsolt, Enyedi (1998), „Creștin-democraţia”, în Alina Mungiu Pippidi (coord.), Doctrine politice, Polirom, Iași.

88

Ideologii dominante

Socialismul Ciprian Bogdan

Socialismul: o poză de familie Încercarea de a oferi o definiție riguroasă și exhaustivă a socialismului este destinată eșecului din simplul motiv că nu a existat vreodată un „socialism”1. Cercetătorul e confruntat de la bun început cu o pluralitate de mișcări socialiste, bazate mai degrabă pe „asemănări de familie”, cum ar spune Wittgenstein, decât pe o esență care le-ar străbate ca un fir roșu. La fel cum membrii unei familii prezintă asemănări mai mult sau mai puțin accentuate, de la culoarea ochilor până la forma feței, care-i diferențiază în raport cu alte familii, tot așa socialismul utopic, comunismul, social-democrația etc. au în comun anumite trăsături în care putem recunoaște conturul unei familii ideologice. Dincolo însă de aparența idilică a unei poze de duminică, familia socialistă (asemenea altor familii ideologice) e una profund disfuncțională, în sensul în care conflictul constituie regula, nicidecum excepția2. 1. Vezi Wright, 2006, p. 1. 2. Wright, op. cit., p. 1. 89

Ideologii politice

Ca bază de discuție minimală, utilizăm taxonomia lui Michael Newman, care identifică patru trăsături fundamentale ale acestei familii. 1. Înainte de toate, socialiștii urmăresc „crearea unei societăți egalitare”1, care să elimine sau măcar să reducă inegalitatea bazată pe privilegii „naturale” sau economice prin care se legitimează dominația aristocrației tradiționale sau a burgheziei moderne. Mulți dintre martorii „capitalismului sălbatic” din secolul al XIX-lea, cu întregul său cortegiu de suferințe produs de exploatarea economică (familii întregi lucrau, de pildă, 70-80 de ore pe săptămână în condiții adeseori inumane2), au sfârșit prin a identifica sursa acestor inegalități flagrante în existența proprietății private și a competiției acerbe de tip capitalist. 2. Socialiștii se diferențiază de alte orientări ideologice și prin „credința în posibilitatea construcției unui sistem alternativ egalitar, bazat pe valorile solidarității și cooperării”3. Nu e o întâmplare, așadar, că socialismul rămâne principalul rezervor de proiecte utopice (de la falanstere până la societatea comunistă) care să genereze alternative la ordinea socială existentă. 3. Dimensiunea utopică a socialismului are în spate o asumpție suplimentară, și anume „o perspectivă relativ optimistă privind ființele umane și abilitatea lor de a coopera unele cu celelalte”4. În timp ce conservatorii și o parte din liberali asociază „natura” umană unor tendințe egoiste, care trebuie stăvilite cu orice preț (conservatorii) sau, dimpotrivă, 1. 2. 3. 4. 90

Newman, 2005, p. 2. Ball, Dagger, 2000, p. 129. Newman, op. cit., p. 3. Ibidem.

Ideologii dominante

lăsate libere în vederea alimentării competiției între indivizi, organizându-se apoi într-un nou echilibru social (celebra „mână invizibilă” a lui Adam Smith), socialiștii au scos mereu în evidență plasticitatea „naturii” umane, care se lasă constant modelată de factorii de mediu (educație, societate, cultură etc.). Egoismul nu e altceva decât produsul unei societăți capitaliste care valorizează exclusiv competiția dintre indivizi, o societate egalitară care transformă, în schimb, oamenii în ființe predispuse la cooperare. 4. În sfârșit, socialiștii sunt convinși că „este posibil să produci schimbări importante în lume prin acțiune umană conștientă (agency)”1. Se știe, conservatorii subliniază importanța covârșitoare a tradiției (religioase, culturale etc.), pe când socialiștii și liberalii înțeleg societatea ca pe un produs al diverselor intervenții umane realizate pe parcursul evoluției sale. Cu alte cuvinte, tradiția nu este o cvasifatalitate (așa cum ar crede un conservator), ci rezultatul unor reforme (în viziunea liberală) sau al unor revoluții (cum susțin o bună parte a socialiștilor) care au dislocat și modificat aproape neîntrerupt moștenirea socială.

„Socialismul sau comunismul critico-utopic”2 Din Manifestul Partidului Comunist aflăm că: literatura revoluționară care a însoțit aceste prime mișcări ale proletariatului este în mod necesar reacționară prin conținutul ei. Ea propovăduiește un ascetism general și un egalitarism 1. Ibidem, p. 4. 2. Marx, Engels, 2006, p. 50. 91

Ideologii politice

primitiv. Sistemele socialiste și comuniste propriu-zise, sistemele lui Saint-Simon, Fourier, Owen etc., apar în prima perioadă, încă nedezvoltată, a luptei dintre burghezie și proletariat (subl. n.)1.

Delimitând propriul proiect de revoluționare socială de proiectele anterioare, așa-zis „utopice”, dezvoltate de Saint-Simon, Fourier, Owen, Marx și Engels exprimă în același timp niște presupoziții mai largi, care aparțin modernității secolului al XIX-lea: certitudinea că lupta ideologică se dă pe terenul evoluției istorice (autorii „utopici” nu fac altceva decât să anticipeze marxismul) și că această istorie poate fi decriptată printr-o abordare științifică ce trebuie să scoată la iveală legile care o guvernează (marxismul e forma cea mai avansată de înțelegere a realității sociale). Să aruncăm o privire asupra celor trei autori menționați, evitând, se înțelege, capcana de a vedea în această literatură „utopică” o simplă prefigurare naivă și necesară a unor construcții teoretice ulterioare, cum ar fi marxismul. Primul e Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825). Născut într-o familie aristocrată franceză, el se revoltă împotriva tatălui său și a limitărilor propriei clase sociale fugind de acasă și alăturându-se armatei americane în Războiul de Independență îndreptat împotriva Angliei. Marcat de efervescența iluministă a secolului al XVIII-lea, Saint-Simon crede în posibilitatea unei științe care ar descrie obiectiv legile evoluției sociale. Dacă adăugăm și faptul că pentru Saint-Simon clasa socială e una din categoriile centrale ale 1. Ibidem. 92

Ideologii dominante

acestei științe, avem imaginea clară a importanței sale pentru analiza efectuată de Marx ceva mai târziu. Din ipostaza sa de martor al Revoluției franceze și al destructurării sistemului feudal, Saint-Simon va putea generaliza ulterior această experiență la scara întregii istorii umane. Așadar  evoluția este marcată de schimbarea necesară a unei structuri învechite, la finalul căreia vechile clase neproductive lasă locul altora productive. Așa se explică momentul Revoluției franceze, care înlocuiește aristocrația, devenită între timp o clasă socială pur parazitară, cu o „clasă industrial/științifică”1. Dată fiind complexitatea societății moderne bazate pe știință și tehnologie, Saint-Simon susține un fel de socialism tehnocratic opus individualismului liberal: indivizii nu sunt niște atomi mișcându-se liber în societate, ci îndeplinesc anumite roluri sau funcții în întregul social. Departe de a fi un sistem eficient, liberalismul de tip laissez-faire (care exclude orice formă de intervenție în jocul economic) e, în fapt, risipitor și ineficient, câtă vreme oamenii care sunt în competiție pentru profituri produc prea mult dintr-un anumit bun și prea puțin dintr-altul. Prin planificare, declara Saint-Simon, experții ar putea anticipa și de aceea întâmpina nevoile sociale, furnizând un sistem economic care ar fi mai eficient și mai drept decât capitalismul2.

Dacă în prima sa carte, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains (Scrisori ale unui locuitor al Genevei către 1. Newman, op. cit., p. 9. 2. Ball, Dagger, op. cit., p. 130. 93

Ideologii politice

contemporanii săi), din 1803, filosoful francez anticipează nașterea unei noi religii în care „slujbele” nu mai sunt oficiate de preoți, ci de oameni de știință (prietenul său Auguste Comte va merge în direcția acestui tip de misticism științific), în ultimul său text, Nouveau Christianisme (Noul creștinism), se produce o nouă convertire, de data aceasta spre un socialism creștin, în care religia „va îndrepta toate instituțiile de orice fel ar fi ele, spre mărirea bunăstării clasei celei mai sărace”1. Socialistul francez Charles Fourier (1772-1837) critică societatea industrial-capitalistă dintr-o perspectivă diferită și, totodată, îndeajuns de eclectică încât de la un punct încolo să devină anevoioasă distingerea observațiilor penetrante de cele pur speculative. Fiu al unui croitor din orașul francez Besançon, Fourier a dus o viață modestă nu doar financiar, ci și pasional (se presupune că nu a avut relații sexuale pe parcursul vieții). Acest detaliu biografic devine cu atât mai frapant cu cât viziunea utopică a lui Fourier anticipează, pe alocuri, imaginarul protestatar al anilor ’60 din secolul trecut, animat de perspectiva emancipării sexuale de instituțiile represive ale statului burghez2. În orice caz, intuiția fundamentală a lui Fourier este aceea că societatea operează prin intermediul moralității un soi de refulare a pasiunilor noastre naturale sau, cum spune chiar el, „moralitatea îl învață pe om să fie în război cu el însuși, să reziste pasiunilor sale, să le reprime”3. Asta îl face pe Fourier să 1. Saint-Simon, 1825, p. 8. 2. Newman, op. cit., p. 10. 3. Fourier, f.a., „Of the Role of Passions”. 94

Ideologii dominante

denunțe și modul în care e concepută educația copiilor, tratați de adulți ca niște ființe pasive și haotice, care trebuie disciplinate prin apelul la o formă de autoritate, când în fapt abia de la doi-trei ani copiii dezvoltă în mod natural o relație activă cu lumea înconjurătoare1. Fără a fi interesat de raportul dintre clasele sociale (Saint-Simon) sau de abolirea proprietății private ca remediu pentru inegalitatea economică, Fourier rămâne critic la adresa prejudecății „civilizate” că libertatea, egalitatea și fraternitatea pot avea un sens în lipsa unei forme de avuție, mai precis, a unui venit minim garantat de societate pentru oricare din membrii săi2. În absența unei astfel de siguranțe materiale, omul devine o ființă abrutizată, incapabilă să-și satisfacă (și aici deja intrăm în partea speculativă) cele douăsprezece pasiuni (de la acelea determinate de cele cinci simțuri până la pasiunea „fluture”, la cea „cabalistică” etc.), plus a treisprezecea, pasiunea pentru „armonie”3. Soluția lui Fourier la disonanța dintre pasiunile umane și construcția socială este punerea în practică a unor falanstere, comunități restrânse (numărul optim: 1600 de persoane), care nu mai au nimic de-a face cu diversele proiecte utopice (eșuate) din epocă, ce adunau oameni săraci pentru a-i „supune unei discipline monastic-industriale”4. Dimpotrivă, falansterele sunt menite să încurajeze oamenii să-și urmeze interesele și pasiunile în absența oricărei forme de coerciție, intrând în schimb într-o 1. 2. 3. 4.

Idem, „Of Education”. Idem, „The Critique of Revolutionary Ideals”. Ball, Dagger, op. cit., p. 131. Fourier, f.a., „The Phalanstery”. 95

Ideologii politice

distribuție extrem de complexă a raporturilor pasionale – atât de complexă și eclectică încât punerea în practică a acestei viziuni s-a lovit de probleme insurmontabile. „În timp ce critica lui Saint-Simon la adresa societății existente era bazată pe un fel de analiză de clasă și cea a lui Fourier pe reprimarea pasiunilor, cea a lui Owen e îndatorată în mult mai mare măsură unei condamnări a iraționalismului”1. După cum reiese și din prima lui carte, New View of Society (O nouă viziune asupra societății, 1814), Robert Owen (1771-1857) crede că problema crucială constă în neînțelegerea faptului că oamenii sunt determinați aproape integral de factori externi (societate, mediu natural). Pentru a combate influența religioasă și liberalismul economic ce propagă un tip de om superstițios și egoist2 e nevoie de un nouă societate, care să-l transforme într-o ființă rațională și altruistă. Dispunând de bani, Owen deschide în 1800 o fabrică de textile în Scoția, în care asigură condiții de muncă mult superioare celor din epocă, începând de la curățenie și muncă relativ redusă până la educația copiilor pe banii proprietarului. În 1824 ajunge în Statele Unite și cumpără teren pentru a pune bazele unei comunități socialiste numite /FX
)BSNPOZ
(Noua Armonie). Experimentul eșuează, dar energia utopică se metamorfozează în noi proiecte de revoluționare a societății. Marxismul e cel mai important dintre ele.

1. Newman, op. cit., p. 11. 2. Ibidem. 96

Ideologii dominante

„O stafie bântuie prin Europa – stafia comunismului”1 Termenul „socialist” a apărut pentru prima oară în 1827, într-un ziar londonez care dezbătea în ce măsură capitalul ar trebui să aparțină indivizilor sau colectivității. Cei care susțineau a doua poziție erau „comunioniștii și socialiștii” (Communionists and Socialists)2. În 1848, când apare Manifestul Partidului Comunist, Marx și Engels trasează deja o diferență clară între socialiști și comuniști, cu alte cuvinte între reformiști și radicali. Abia ultimii merg la sursa problemei: „desființarea proprietății private”3. Această radicalizare transformă comunismul într-o veritabilă fantomă, capabilă să înfricoșeze puterile europene care „s-au unit într-o sfântă hăituială împotriva acestei stafii: papa și țarul, Metternich și Guizot, radicali francezi și polițiști germani”4. Dar, dincolo de apariția fantomatică a comunismului, acesta dezvoltă un corpus teoretic cât se poate de real și de exploziv în mesajul său. Iar artizanul lui principal e Karl Marx (1818-1883). Născut în 1818 într-o familie de origine evreiască din Germania, tânărul Marx e îndeajuns de incomod, în virtutea opțiunilor sale liberale, încât să nu poată intra în sistemul academic extrem de conservator din epocă. Nu predă în sistemul universitar, în 1. 2. 3. 4.

Marx, Engels, op. cit., p. 9. Newman, op. cit., p. 7. Marx, Engels, op. cit., p. 29. Ibidem, p. 9. 97

Ideologii politice

schimb ajunge ziarist, iar problemele sociale cu care se confruntă îi modifică profund percepția: renunță la poziția sa liberală și devine un radical. Poliția prusacă închide ziarele la care lucrează și emite un mandat de arestare pe numele său. Marx fuge în Anglia, unde va trăi până la moartea sa, în 1883. Reacționând la contradicțiile sociale generate de capitalismul epocii, Marx răspunde, la fel ca mulți alți tineri intelectuali de stânga, și la provocarea filosofică reprezentată de sistemul idealist al lui G.W. Hegel (1770-1831). Una dintre consecințe este respingerea ideii că omul poate fi redus la capacitatea de a abstractiza realitatea prin travaliu rațional. Înainte de a fi rațional, omul este un animal social, care transformă prin muncă mediul natural și social. Raportul dintre om și societate e unul de condiționare reciprocă sau, în cuvintele lui Marx, „după cum însăși societatea îl produce pe om ca om, așa și el o produce pe ea”1. Sub impactul lui Hegel, pentru care spiritul sau rațiunea se confundă cu dinamica istoriei umane, Marx radicalizează  și mai mult lucrurile, accentuând faptul că omul nu e o ființă generică sau abstractă, ci un individ în carne și oase, care trăiește într-o societate determinată istoric. Proiectul marxist necesită așadar o nouă teorie a evoluției istorice. Marx reține din Hegel, în primul rând, faptul că istoria operează printr-un soi de „viclenie a rațiunii” care obligă actorii individuali să contribuie la direcția necesară a acestei evoluții, chiar dacă sunt împiedicați să-i înțeleagă necesitatea; în al doilea rând, că istoria nu e povestea suavă a unor compromisuri pacifiste, ci tensiune și conflict 1. Marx, Engels, 1987, p. 91. 98

Ideologii dominante

dialectic, în care părțile antagonice își găsesc rezolvarea în noi forme sociale și de gândire, care depășesc și conservă formele anterioare (celebra și mult prea uzata formulă teză-antiteză-sinteză). Dar, pentru Marx, motorul evoluției nu mai e rațiunea, chiar și una bazată pe viclenie dialectică, ci conflictul de clasă: „istoria tuturor societăților de până azi este istoria luptelor de clasă. Omul liber și sclavul, patricianul și plebeul, nobilul și iobagul, meșterul breslaș  și calfa, într-un cuvânt, asupritorii și asupriții se aflau într-un permanent antagonism”1. Conflictul fundamental din societatea capitalistă e între burghezie și proletariat. Distribuția socială pe clase antagonice implică însă o organizare socială în care baza economică (forțe și relații de producție) determină în bună măsură suprastructura ideologică (morală, drept, religie etc.). Pentru Marx, baza economică presupune înainte de toate forțe de producție în care intră de la materii prime (fier, petrol, lemn etc.) până la fabrici, tehnologii, mașini, utilaje de prelucrare a acestor materii. Nivelul forțelor de producție îl determină și pe cel al relațiilor de producție, astfel, o societate complexă cum e cea capitalistă gestionează forțele de producție printr-o diviziune strictă a muncii: unii extrag zăcăminte, alții produc pantofi etc. Cea mai importantă diviziune socială rămâne însă cea între deținătorii mijloacelor de producție (patricianul, aristocratul, burghezul) și cei care nu au acces la ele (sclavul, iobagul, proletarul). Sursă fundamentală a exploatării economice, această diviziune e constant mascată pe parcursul istoriei, și cu atât mai mult în capitalism, prin intermediul suprastructurii ideologice, care are rolul de a 1. Marx, Engels, 2006, pp. 11-12. 99

Ideologii politice

naturaliza și universaliza poziția clasei dominante. În ciuda caracterului lor inițial emancipator și progresist de eliminare a privilegiilor feudale, drepturile (burgheze) „naturale” și „universale”, precum libertatea individuală, egalitatea în  drepturi, libertatea presei, au sfârșit prin a legitima o nouă formă de exploatare economică. Cum spunea deja Fourier, a vorbi de libertate sau egalitate în drepturi când doar unii pot, în virtutea siguranței financiare, să-și exercite libertatea și egalitatea (prin accesul la educație, sănătate  etc.) este o formă de ipocrizie. Deși baza economică are un rol dominant în modelarea suprastructurii ideologice, Marx a încercat să flexibilizeze acest raport, conștient că, în absența conștientizării, proletarii nu vor putea fi mobilizați împotriva ordinii burgheze. Pentru a arunca în aer baza economică de tip capitalist e nevoie de mai mult decât exploatare economică, e nevoie și de conștientizarea acestei exploatări. Conform lui Marx, societatea capitalistă e, deocamdată,  forma cea mai avansată a istoriei. Spre deosebire de societățile anterioare – primitivă, sclavagistă, respectiv feudală –, capitalismul a dus la un nivel nemaiîntâlnit dominația omului asupra naturii (prin dezvoltarea forțelor de producție), dar și a omului asupra omului (proletariatul devine tot mai numeros și mai pauper, în timp ce monopolurile economice se accentuează). În Capitalul, Marx face o analiză complexă a modului de reproducere a sistemului capitalist. „Secretul” cel mai bine păzit al sistemului constă în faptul că reproducerea sa necesită singurul lucru pe care-l posedă un muncitor: forța sa de muncă. Această marfă, care e oferită de muncitor pentru a fi cumpărată de capitalist, 100

Ideologii dominante

are însă o calitate aparte în raport cu alte mărfuri: e o valoare capabilă să genereze plusvaloare. Pe scurt, muncitorul își vinde forța de muncă pentru realizarea unui produs într-un timp determinat (zece ore pe zi). Însă produsul e realizat în opt ore; restul de două ore reprezintă sursa unei plusvalori din care capitalistul își extrage în final profitul. Capitalismul se bazează așadar pe un exces, pe creșterea exponențială a acumulării capitalului și pauperizarea muncitorilor care lasă progresiv locul mașinilor. Iraționalitatea sistemului devine cu atât mai evidentă cu cât miza nu mai este vânzarea de mărfuri pe bani, cu care apoi să fie cumpărate alte mărfuri (M[arfă]  – B[ani]  – M[arfă]), ci cumpărarea de mărfuri doar pentru a le vinde (B – M – B). Banii nu mai vizează accesul la bunuri care să satisfacă anumite nevoi de bază, ci acumularea a tot mai mult capital1. Însă reproducerea sistemului capitalist mai generează un efect, acela al unei distorsiuni ideologice care maschează producerea socială a mărfurilor de pe piață sau ceea ce Marx numește fetișismul mărfurilor. Orbiți de dinamica sistemului, oamenii sfârșesc prin a transforma mărfurile în „făpturi independente, însuflețite cu viață proprie”2, mascându-se faptul că ele nu sunt decât simple produse ale muncii oamenilor. Asemenea religiei, fetișismul mărfurilor transformă capitalismul într-o realitate „naturală” care nu mai poate fi schimbată, din moment ce pare să nu mai aibă nimic de-a face cu activitatea de producere și reproducere socială. Dar, în pofida expansiunii sale impresionante, societatea capitalistă conține și germenii distrugerii sale. 1. Marx, Engels, 1960, pp. 147-148, 177-178, 184. 2. Ibidem, p. 110. 101

Ideologii politice

Tânărul Marx, cel din Manuscrise economico-filosofice din 1844, e preocupat de alienarea muncitorului în capitalism, care nu se mai poate împlini ca ființă umană prin munca sa, deoarece bunurile pe care le produce sunt înstrăinate și transformate în mărfuri de către capitalist. Astfel, muncitorul devine el însuși o marfă care trebuie să-și vândă munca  pentru a fi exploatată1. Dar, în textele de maturitate, accentul se mută deja pe contradicțiile structurale ale capitalismului, care determină, printre altele, o simplificare accentuată: de o parte a baricadei, capitaliștii organizați în monopoluri, de cealaltă, proletariatul tot mai numeros și pauper. Conflictul pare inevitabil, la fel și abolirea capitalismului prin trecerea la comunism. Întrucât capitalismul se conservă ca niciun alt sistem înaintea sa, prin crize constante de supraproducție cauzate de modul anarhic de a produce2, fără legătură cu nevoile reale de consum ale oamenilor, polarizarea socială devine extremă. Ca urmare, proletariatul dezvoltă o conștiință revoluționară îndreptată împotriva sistemului. Iar muncitorii se substituie burgheziei, ca avangardă a istoriei. Dacă analiza reproducerii capitalismului este una extrem de complexă și cu o mare forță explicativă, descrierea depășirii capitalismului e marcată de precauție și nu rareori de observații speculative. În orice caz, trecerea de la un sistem la altul se va realiza probabil în manieră violentă (grevă generală sau război civil), cu toate că în alte scrieri e preconizată posibilitatea victoriei proletariatului prin 1. Marx, Engels, 1987, p. 63. 2. Ball, Dagger, 2000, p. 143. 102

Ideologii dominante

vot democratic1. Urmează apoi, în formularea mai degrabă nefericită a lui Marx, o dictatură a proletariatului, care să asigure preluarea puterii politice de către muncitori și evitarea unei contrarevoluții. E important totuși să amintim faptul că, pentru Marx, dictatura trimite la înțelegerea antică a termenului, mai precis, la o stare de excepție (de regulă, război) în care dictatorul acumulează o putere neobișnuită doar pe o perioadă determinată, după care lucrurile revin la normal. Dictatura proletariatului este expresia unei societăți de tranziție de tip socialist, în care elementele vechii societăți (de pildă, motivarea muncitorilor prin nivelul de salarizare sau instituțiile statale) mai coexistă cu cele noi (controlul colectiv al producției). În momentul în care reziduurile burgheze se dizolvă, intrăm în comunism. Marx oferă doar sugestii răzlețe cu privire la societatea comunistă, multe dintre ele amintind de literatura utopică pe care a criticat-o foarte acid. În urma abolirii claselor sociale și a proprietății private, oamenii redevin altruiști, împlinindu-se prin munca realizată în numele binelui comun. „De la fiecare după capacități, fiecăruia după nevoi” e deviza bine-cunoscută care definește acest paradis terestru. O altă trăsătură frapantă e dispariția statului; în locul acestuia avem colectivități care s-ar gestiona spontan în absența oricărei coerciții. Deși rămâne neclar sau cel puțin ambiguu modul în care ar funcționa ele – prin planificare strictă ori prin producție liberă perfect adaptată nevoilor umane. Oricum ar fi, comunismul are toate datele unei societăți utopice în care complexitatea ființei umane nu mai e sursă de scindare, ci de armonie. În rarele reverii idilice ale lui Marx, 1. Ibidem, p. 145. 103

Ideologii politice

comunismul va permite „să vânez de dimineață, să pescuiesc de după-amiază, să mă ocup de creșterea vitelor seara și cu critica după cină, după cum am poftă, fără să devin vreodată vânător, pescar, păstor sau critic”1.

De la Marx la marxism(e): comunismul în acțiune Câteva momente-cheie, cum ar fi apariția primului volum din Capitalul (1867), elaborarea unei bune părți din documentele Primei Internaționale sau Comuna din Paris (1871), l-au transformat pe Marx într-o autoritate indiscutabilă în tabăra socialiștilor. Împreună cu Engels, prietenul său de-o viață, devin exponenții unei veritabile științe marxiste, care are darul de a anima și coagula socialiștii europeni mobilizați de perspectiva unei victorii inevitabile. Conform acestei științe, istoria e de partea proletariatului, iar lupta împotriva burgheziei e ca și câștigată. Însă moartea lui Marx din 1883 îl transformă pe Engels în legatarul operei sale. Lipsit de suplețea interpretativă a lui Marx, Engels osifică marxismul în pretenții de științificitate extreme. Dialectica nu mai e o metodă suplă de a înțelege evenimente istorice, ci devine expresia unei științe tari, de tipul fizicii, chimiei sau biologiei. Legile evoluției istorice descoperite de Marx devin în ochii lui Engels de-a dreptul imuabile. În același timp, socialiștii francezi și germani girați  de Engels așteaptă izbucnirea revoluției proletare în 1. Marx, Engels, 1956, pp. 29-30. 104

Ideologii dominante

Occidentul avansat economico-social, întrucât doar țările aflate în avangarda dezvoltării (Anglia, Germania, Olanda) pot să determine apariția unei mase critice de proletariat revoluționar. Ironia face ca acest scenariu evoluționist să fie dat peste cap de Primul Război Mondial. Votul entuziast al socialiștilor germani, francezi și austrieci pentru război a distrus iluzia unei solidarități internaționale împotriva naționalismului țărilor capitaliste. „În termeni socialiști, războiul a început cu colapsul internaționalismului socialist și s-a sfârșit cu revoluția bolșevică în Rusia”1. Așadar Revoluția din Octombrie 1917 condusă de Lenin e, din perspectivă marxistă, o bizarerie. Rusia nu intra în calculele lui Marx, pentru că nu era îndeajuns de avansată. A fost nevoie de un efort de reinterpretare a lui Marx pentru a legitima o astfel de evoluție politică. Prima breșă e realizată în 1906 de Leon Troțki (1879-1940), care încearcă să readapteze formula lui Marx de revoluție permanentă și să justifice posibilitatea unei revoluții și în altă parte decât în Occident – de pildă, în Rusia –, cu condiția să se pună bazele unei alianțe între muncitori și țărănime, iar odată victorioasă, să fie susținută și de o revoluție a proletariatului în Occident2. În urma alianței dintre țărani și muncitori, istoria poate fi scurtcircuitată: nu mai e necesară maturizarea lentă a proletariatului din țările înapoiate, evoluția poate fi grăbită prin voința politică a avangardei proletare. Vladimir Ilici Lenin (1870-1924) mărește și mai mult această breșă, preluând o parte din argumentele lui Troțki. În *NQFSJBMJTN
UIF
)JHIFTU
4UBHF
PG
$BQJUBMJTN
(Imperialismul, 1. Wright, op. cit., p. 9. 2. Trotsky, 1969, pp. 71-72, 105. 105

Ideologii politice

stadiul cel mai înalt al capitalismului) din 1917, el denunță păcălirea și mituirea proletariatului occidental prin salarii mai mari acordate de către burghezie1. În spatele acestor manevre poate fi însă identificată o schimbare structurală în capitalismul modern: trecerea de la un capitalism bazat pe competiție și piață liberă la imperialismul specific unui capitalism monopolist, în care statele occidentale profită de coloniile sale pentru a acumula superprofituri din care să poată fi plătită obediența proletariatului de acasă. În subtextul acestei acuze, putem ghici însă cel puțin două implicații politice: în primul rând, legitimarea unei revoluții într-o țară non-occidentală (cum e Rusia), ținând cont de faptul că proletariatul vest-european e manipulat de burghezie; în al doilea rând, justificarea pe linie bolșevică a unui partid centralizat, destinat să conducă și să lumineze masele în virtutea pasivității și predispunerii acestora la  manipulare. Să amintim totuși că pentru Lenin organizarea de partid se justifică doar până în momentul în care victoria împotriva capitalismului este definitiv asigurată, după care ea se dizolvă de la sine în interesele colective  ale societății comuniste2. La nivel istoric, poziția lui Lenin devine însă și sursa unei rupturi interne a socialiștilor ruși, între menșevicii care propuneau un partid cu o bază populară cât mai largă și bolșevicii lui Lenin, care mizau pe ideea unui partid de avangardă3, funcționând pe principiul centralismului democratic (deciziile se iau în structura centrală a partidului prin discuții libere, dar odată luată o 1. Lenin, f.a., *NQFSJBMJTN
UIF
)JHIFTU
4UBHF
PG
$BQJUBMJTN. 2. Gooding, 2002, p. 38. 3. Ball, Dagger, op. cit., p. 158. 106

Ideologii dominante

decizie, ea nu se mai discută, se aplică ierarhic și cadrelor din eșaloanele inferioare)1. În virtutea pragmatismului său, Lenin inovează nu doar la nivelul organizării de partid, care să-i permită preluarea puterii, ci și la nivel ideologic. Dacă menșevicii considerau, în linia lui Marx, că actorii principali ai istoriei sunt burghezii și proletarii, existând chiar posibilitatea unei alianțe a lor împotriva țarismului autocratic, Lenin se orientează, în schimb, spre o categorie  socială complet marginalizată de discursul marxist: țărănimea, care, cel puțin în Rusia, reprezenta 80% din populație. Cu neobișnuitul său fler politic, Lenin reușește să includă o mare parte a acestei categorii sociale în arealul de legitimare a bolșevicilor reinterpretând ideea marxistă a exploatării în sensul în care ea nu mai vizează doar proletarii urbanizați, ci și țărănimea de la sate. Relațiile capitaliste au pătruns și în lumea rurală. Conform analizei lui Lenin, mai mult de jumătate dintre țăranii ruși ar fi proletarizați (din lipsă de pământ) și forțați, asemenea muncitorilor, să-și vândă forța de muncă proprietarilor (un fel de burghezie rurală)2. La această schimbare de tactică mai putem adăuga și tentativa lui Lenin de a îngroșa numărul bolșevicilor prin atragerea simpatiei naționalităților din Imperiul țarist. În timp ce Marx afirmă tranșant că „muncitorul nu are patrie”, Lenin e mai pragmatic, încercând să rezolve problema națională din imperiu oferind posibilitatea autodeterminării, în ideea că va putea capitaliza apoi aceste energii pentru proiectul unei revoluții comuniste la nivel global3. Dincolo 1. Ibidem. 2. Gooding, op. cit., pp. 42-43. 3. Ibidem, pp. 45-47. 107

Ideologii politice

însă de aceste repoziționări ale lui Lenin în interiorul marxismului, Revoluția din Octombrie a însemnat scindarea socialismului european pe parcursul întregului secol XX între două opțiuni politice majore: comunism (în înțelesul bolșevic al termenului, în care puterea politică e concentrată într-un partid de avangardă) și social-democrație (în viziunea căreia, așa cum spunea și Rosa Luxemburg, liderii nu sunt altceva decât emanații ale maselor populare). În orice caz, turnura pe care comunismul bolșevic a luat-o în Rusia, prin milioanele sale de victime, a arătat că dogmatismul ierarhic poate să transforme caracterul emancipator și egalitar al socialismului într-o nouă și cumplită formă de exploatare. După moartea lui Lenin, puterea e preluată de mai puțin înzestratul Iosif Visarionovici Stalin (1879-1953), care modifică ideea infailibilității Partidului, adăugând o nouă variabilă: Partidul însuși poate fi supus greșelii și falsei conștiințe, tocmai de aceea rolul liderului său (în speță Stalin) este de a-l salva de derapaje1. Consecința directă a acestei „inovații” a fost o teroare care nu a mai vizat doar adversarii politici sau sociali, ci chiar propria birocrație de partid. Revoluția permanentă a lăsat locul terorii permanente. Mai mult, dacă Lenin rămâne un internaționalist, pentru care victoria bolșevicilor în Rusia nu e decât începutul unei revoluții mondiale în sensul dorit și de Marx, Stalin mizează pragmatic pe ideea „socialismului într-o singură țară”2, cu scopul transparent de a-și consolida puterea în interior și în afară printr-o răspândire treptată și metodică a „revoluției” și în alte părți ale lumii. 1. Ibidem, pp. 161-162. 2. Ibidem, p. 162. 108

Ideologii dominante

Pentru ca ironia posterității lui Marx să fie completă, comunismul învinge într-un stat și mai slab industrializat decât Rusia, e vorba de China. Și în acest caz a fost nevoie de un efort de reinterpretare a lui Marx, de data aceasta prin Lenin și teoria sa asupra imperialismului capitalist. Mao Zedong (1893-1976), liderul comuniștilor chinezi, iar mai târziu președinte al Republicii Populare Chineze, pune în legătură ideea de „contradicție” socială (Marx) și cea de colonizare a Chinei de către imperialismul occidental (Lenin) într-un mix care să legitimeze o poziție politică mai suplă și mai pragmatică. Ideea lui Mao e că orice societate e marcată de o serie de contradicții, dintre care unele sunt dominante, iar altele secundare. În timp ce contradicția principală a Occidentului e cea dintre burghezie și proletariat, în cazul unor țări „semicolonizate”, precum China, contradicția dominantă e mult mai probabil să fie reprezentată, într-o primă fază, de lupta antiimperialistă, reunind întreaga societate chineză împotriva puterilor occidentale. Odată încheiată lupta împotriva Occidentului, contradicțiile  interne dintre clasele sociale, precum cele dintre forțele revoluționare și cele burgheze ori feudale, devin, la rândul lor, centrale1. Pragmatismul acestei poziții se extinde și asupra importanței raporturilor obiective de clasă din marxismul clasic și chiar din leninism. În fața unei populații chineze predominant rurale, Mao mută accentul dinspre nevoia apartenenței la o clasă socială, precum proletariatul, în favoarea mobilizării politice în numele unei conștiințe revoluționare2. Tocmai această poziție, în care asumarea 1. Zedong, 1937, „On Contradiction”. 2. Ball, Dagger, op. cit., p. 165. 109

Ideologii politice

subiectivă a ideologiei e mai importantă decât apartenența rigidă la proletariat, a făcut din Mao un model pentru o bună parte din tinerii occidentali din clasa de mijloc ce s-au revoltat împotriva capitalismului în anii ’68 ai secolului trecut. Dar Mao a influențat și politica unor țări din fostul bloc comunist, precum România lui Ceaușescu, care, impulsionate de modelul chinez, au renunțat la internaționalism (identificat acum doar cu imperialismul occidental) în favoarea unui naționalism proletar, în care fiecare stat trebuie să-și dezvolte propria variantă de socialism. Dar posteritatea lui Mao continuă să fie asociată în bună măsură cu efectele Revoluției Culturale din China anilor ’60. Pe fondul pierderii controlului politic în favoarea birocrației  de partid, Mao încearcă să-și recâștige poziția dominantă mobilizând țăranii, muncitorii sau studenții, pentru a-i denunța pe cei din pozițiile de conducere care ar fi renunțat, pe fondul îmburghezirii lor, la ideologia comunistă. Birocrația partidului este decimată. Milioane de chinezi mor în urma haosului creat de aceste evenimente.

Social-democrația sau goodbye Lenin! 1. Varianta marxistă: între reformism și radicalism Până la Primul Război Mondial, stânga europeană este predominant „social-democrată”. Dar termenul poate fi înșelător, având puține lucruri în comun cu social-democrația contemporană, pentru că reunește o serie de opțiuni ideologice (de la unele radicale, precum bolșevicii, la altele mai 110

Ideologii dominante

moderate) al căror numitor comun era o anumită fidelitate în raport cu textele lui Marx și Engels. Din perspectivă contemporană, chiar și moderații erau radicali. Dispuși să accepte cucerirea pe cale democratică a puterii politice, scopul lor final rămâne abolirea capitalismului și instaurarea unei societăți comuniste. Venirea la putere a bolșevicilor desparte definitiv apele: bolșevicii lui Lenin își iau titulatura de „comuniști” pentru a se delimita clar de „social-democrați”, altfel spus, de toți acei „trădători” moderați care fac jocul sistemului capitalist. În această ultimă categorie intră și Karl Kautsky (1854-1938), cel care la un moment dat era considerat un fel de „papă al marxismului” din ipostaza sa privilegiată de legatar al moștenirii lui Marx  și Engels. Fără să inoveze teoria marxistă, Kautsky exprima atitudinea dominantă a marxismului occidental, și anume că revoluția va avea loc în Vest, unde proletariatul  este deja maturizat. Primul Război Mondial și ascensiunea bolșevicilor determină marginalizarea lui Kautsky, care îl critică pe Lenin pentru viziunea sa antidemocratică și antimarxistă vizibilă în elitismul său politic (partidul ca avangardă a proletariatului), concretizat apoi în abolirea drepturilor politice din Rusia (de la libertatea presei sau de asociere până la autoguvernare)1. Polemica dintre Kaustky și Lenin a fost precedată însă de o alta care-l viza pe Eduard Bernstein (1850-1932), sursa unui scandal major în interiorul marxismului. În cartea sa „revizionistă” Evolutionary Socialism (Socialismul evolutiv) din 1899, Bernstein vrea 1. Kautsky, 1932, pp. 15, 23. 111

Ideologii politice

să  corecteze și în același timp să îmblânzească marxismul din epocă. Societatea modernă, departe de a fi fost „simplificată” în diviziunile sale prin comparație cu vremurile anterioare, în fapt „s-a gradualizat și diferențiat atât în ceea ce privește veniturile, cât și activitățile de afaceri”1. Bernstein respinge astfel teza lui Marx conform căreia capitalismul produce în faza sa ultimă o simplificare socială extremă: burghezie versus proletariat. Dimpotrivă, Occidentul e martorul creșterii nivelului de viață al muncitorilor și al formării unei clase de mijloc consistente. Capitalismul însuși se hrănește din această îmbogățire a populației care consumă mai mult, stimulând producția și profitul capitalist. În pofida criticii sale, Bernstein rămâne un socialist pentru care pericolul rezidă în așteptarea pasivă ca sistemul capitalist să genereze de la sine, așa cum credea Marx, un proletariat sărac și nemulțumit. Dar „nu «Capitalul», ci clasa muncitoare însăși e cea care are sarcina de a absorbi elementele parazitice (în speță, clasa de mijloc și burghezia) de pe corpul social”2. „Evoluția” de la capitalism la socialism înseamnă nașterea unui nou tip de „democrație socială”, în care miza nu e transformarea tuturor în proletari, ci a proletarilor în „cetățeni”3. Dezvoltarea liberă a personalității (o aspirație a liberalilor clasici, dar și a lui Marx) se împlinește, pentru Bernstein, abia într-o democrație socialistă bazată pe „cetățenie universală”. Din această perspectivă evoluționistă, proiectul revoluționar al marxismului, 1. Bernstein, f.a., Evolutionary Socialism. 2. Ibidem. 3. Ibidem. 112

Ideologii dominante

care respinge morala în numele științei, nu e altceva decât o formă de „utopism”, în care scopul final eclipsează mijloacele angajate în atingerea lui1. Pentru Bernstein, însă, mijloacele rămân fundamentale atâta timp cât atingerea cu orice preț a unui anumit scop, oricât de nobil ar fi el, riscă să transforme utopia într-un coșmar. Rosa Luxemburg (1871-1919), care conduce împreună cu Karl Liebknecht revoluția spartachistă din Germania (1918-1919), se distanțează nu doar de Bernstein și Kautsky, pe care-i acuză de abandonarea mesajului revoluționar al marxismului, ci și de Lenin, pe care-l critică pentru elitismul poziției sale. Gânditoare originală, ea pune la îndoială un element central al ortodoxiei marxiste privind reproducerea capitalului, indicând faptul că acumularea de capital nu se poate realiza, așa cum credea Marx, dar și Lenin, doar pe baza creșterii producției, ci trebuie să aibă în vedere și schimbul din zonele periferice non-capitaliste (colonii). Dacă expansiunea capitalistă s-ar baza doar pe cererea internă, în absența plusvalorii realizate în urma schimburilor speculative din colonii, capitalismul occidental ar dispărea. O teorie adecvată a reproducerii capitalului trebuie să includă, prin urmare, și o teorie a imperialismului occidental de tip colonial2. Dar polemica cea mai spectaculoasă este cea din jurul Revoluției bolșevice. Deși admiră zelul revoluționar al comuniștilor ruși, Rosa Luxemburg scoate la suprafață o problemă care continuă să bântuie aripa revoluționară a socialismului european, și anume raportul dintre 1. Ibidem. 2. Kowalik, 2003, pp. xi-xiii. 113

Ideologii politice

„democrație și dictatură”. Chiar dacă respinge ideea unei democrații parlamentare de tip burghez, ea se distanțează critic și de dictatura bolșevică, care a uitat un ingredient esențial prezent în textele lui Marx, și anume că dictatura nu e „a unui partid sau a unei clici”, ci este o „dictatură de clasă”, care se bazează pe „participarea nelimitată a maselor de oameni, pe democrație nelimitată”1. Ruptura de bolșevici este, în fapt, expresia unei diferențe ireconciliabile în privința raportului dintre elite și mase. Ceea ce Rosa Luxemburg admiră la Revoluția rusă din 1905 (și absentă în viziunea bolșevică asupra revoluției) e tocmai „spontaneitatea” revoluției în care liderii nu sunt eminențele cenușii din spatele cursului evenimentelor, ci doar emanații ale mișcării revoluționare a maselor populare2. Victoria bolșevică în Rusia și eșecul revoluțiilor socialiste  din Ungaria și Germania au declanșat o veritabilă criză identitară în sânul marxismului occidental. În loc să slăbească, capitalismul a ieșit mai puternic; în loc să aducă emancipare, revoluția bolșevică a degenerat în teroare. Apogeul acestui șir de deziluzii este chiar Marea Criză din 1929-1933, care, în loc să determine colapsul capitalismului, îl aduce pe Hitler la putere. O parte a celor care nu s-au lăsat absorbiți de comuniștii finanțați de Moscova au încercat să prelucreze eșecul acestor (r)evoluții. Sub impactul lui Max Weber și al filosofului marxist György Lukács, o serie de intelectuali germani (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Friedrich Pollock, 1. Luxemburg, 1918. 2. Luxemburg, 1906. 114

Ideologii dominante

Herbert Marcuse etc.), reuniți sub denumirea de Școala de la Frankfurt, vor reinterpreta premisele marxismului occidental. Deși continuă să se revendice din textele lui Marx, Școala de la Frankfurt produce o mică revoluție în interiorul teoriei marxiste: prima schimbare majoră e absorbirea criticii economiei politice (Marx) într-o critică a raționalității instrumentale. Așadar nu e suficientă o critică a capitalismului ca sistem economic, este nevoie de o critică globală, care să includă și tehnologia, și știința modernă ca surse ale unei nivelări fără precedent a societății moderne. Raționalitatea  instrumentală, prezentă în preocuparea unilaterală de  a obține profit economic, determină, în același timp, reducerea indivizilor la statistică. Holocaustul este apogeul acestei tendințe de instrumentalizare a ființelor umane. A doua mutație semnificativă constă în renunțarea la ideea proletariatului ca subiect revoluționar. Întreaga discuție din  jurul nevoii de a aștepta sau nu maturizarea proletariatului  pentru a avea o revoluție devine astfel lipsită de sens. Herbert Marcuse (1898-1979), figură centrală a revoltelor sociale din anii ’68, surprinde în cărți precum Eros și civilizație (1955) sau Omul unidimensional (1964) această schimbare a imaginarului social al stângii occidentale. Conform acestuia, emanciparea nu se mai reduce la eliminarea  inegalității economice și a claselor sociale, ci necesită totodată o revoluție sexuală orientată împotriva refulării dimensiunii libidinale și afective a oamenilor de către instituțiile burgheze. Concomitent, agentul schimbării nu mai e proletariatul, care între timp a fost absorbit în capitalism, ci „marginalii” care includ de la minorități etnice până la 115

Ideologii politice

intelectuali revoluționari1. „Noua stângă” înlocuiește vechea stângă comunistă și social-democrată, în capacitatea de a mobiliza populația. Pe de altă parte, social-democrația occidentală cunoaște ea însăși schimbări semnificative. În 1959, Partidul Social Democrat german adoptă la Bad Godesberg un program politic ce consfințește acceptarea  democrației liberale și a sistemului capitalist2. Miza social-democrației nu mai e abolirea capitalismului, ci îmblânzirea lui prin legi de protecție socială. Schimbările ating până și partidele comuniste din Occident. Sub presiunea tradițiilor „naționale”, dar și a revoltelor din 1968 alimentate de Noua stângă, comuniștii europeni se eliberează de tutela Moscovei, optând pentru o viziune „Eurocomunistă”, care acceptă pentru prima oară jocul alegerilor parlamentare3.

2. Varianta non-marxistă: de la fabianism la A Treia Cale Expresia cea mai longevivă și mai cunoscută a socialismului non-marxist este, fără îndoială, fabianismul englez, fondat în 1884. Luându-și numele de la generalul roman Fabius (secolul al III-lea î.Hr.), admirat pentru capacitatea de a câștiga bătălii fără vărsare de sânge, prin tactica slăbirii și încercuirii adversarului, fabianiști precum George Bernard Shaw, H.G. Wells, Bertrand Russell etc. au mizat pe victoria socialismului prin mijloace parlamentare. Argumentul 1. Newman, op. cit., p. 86. 2. Wright, op. cit., p. 12. 3. Ibidem; vezi și Heywood, 1992, p. 111. 116

Ideologii dominante

strategic era următorul: creșterea exponențială a numărului de muncitori deschide posibilitatea unei victorii parlamentare care să pună fundamentele unui socialism bazat pe egalitate socială. Ca atare, Partidul Laburist britanic, înființat în 1900, adoptă tactica fabianistă, iar în 1924 preia  puterea. Dar prognozele optimiste ale unei victorii de durată au fost ulterior contrazise; voturile muncitorilor nu au fost atât de numeroase și nu au mers în mod automat  în tabăra laburistă, încât să confirme pe deplin visul socialist al intelectualilor fabianiști. După ofensiva conservator-liberală a lui Margaret Thatcher din anii ’80, laburismul britanic al lui Tony Blair a fost nevoit să renunțe la o parte din identitatea sa socialistă, optând pentru ceea ce Anthony Giddens a numit The Third Way (A Treia Cale). Giddens propune reformarea social-democrației în sensul unei adaptări la globalizarea capitalistă contemporană, marcată de reflexivitate, contingență sau individualizare. Din perspectivă politico-socială, se produce o erodare a distincției tradiționale dintre stânga și dreapta, al cărei simptom principal e înlocuirea proiectelor emancipatoare colective (proletariat, națiune etc.), animate de credința într-un sens al istoriei cu mișcări sociale fragmentate și reflexive, interesate mai degrabă de exprimarea liberă a propriului stil de viață (ecologism, feminism etc.). În fața acestor evoluții, Giddens optează pentru o „democrație dialogică” (idee dezvoltată de filosoful german Jürgen Habermas), care, în pofida individualizării accentuate, să poată asigura o bază pentru solidaritate și consens social. Cu o bază teoretică fondată pe textele lui Antonio Gramsci, Ernesto Laclau și 117

Ideologii politice

Chantal Mouffe dezvoltă, în același context britanic, ideea de democrație radicală. În timp ce proiectul iacobin și cel marxist împărtășesc ideea unui spațiu politic unic, Laclau și Mouffe argumentează în favoarea unei democrații centrate în jurul unui spațiu politic plural și indeterminat1. Acest spațiu nu ar gestiona, însă, în mod dialogic și consensual diferențele de opinie și valori, cum propune Giddens, ci ar asuma conflictul ca element esențial al luptei pentru hegemonie politică. Ca atare, emergența spectaculoasă a mișcărilor sociale recente (de la ecologism sau feminism până la mișcări pentru drepturile minorităților sexuale ori etnice etc.) reflectă nu doar diviziuni și forme de exploatare socială ocultate de marxismul clasic (interesat doar de exploatarea economică), ci, totodată, caracterul în mod necesar plural și antagonic al oricărei societăți umane.

Marx reloaded? Mișcarea socialistă a suferit un recul sever la sfârșitul secolului XX, odată cu prăbușirea URSS și a statelor comuniste din Centrul și Estul Europei. Cuprins de entuziasmul acestor evoluții, Francis Fukuyama a decretat „sfârșitul istoriei”, în sensul în care am fi intrat într-o nouă etapă a evoluției, în care lupta ideologică s-a încheiat prin victoria incontestabilă a democrației liberale și a capitalismului. Și totuși, criza financiară, care a debutat în 2008 în Statele Unite, prin 1. Laclau, Mouffe, 2001, p. 152. 118

Ideologii dominante

falimentul spectaculos al băncii Lehman Brothers, ori succesul capitalist al unor state non-democratice infirmă optimismul lui Fukuyama și face ca stafia lui Marx să bântuie din nou societatea globală actuală. Rămâne de văzut în ce măsură socialismul și marxismul au capacitatea de a se reinventa ideologic, confruntându-se inclusiv cu fantomele propriului trecut (leninism, stalinism, maoism etc.), pentru a readuce în dezbaterea ideologică o problemă care rămâne la fel de actuală ca și acum 200 de ani: inegalitatea socială.

Idei/concepte-cheie: r
DSJUJDB
MB
BESFTB
capitalismului; r
SFTQJOHFSFB
JOEJWJEVBMJTNVMVJ
˄J
B
DPNQFUJડJFJ
ÏO
OVmele egalității și cooperării sociale; r
FWPMVડJB
VNBOɵ
FTUF
SF[VMUBUVM
revoluțiilor sociale; r
OBUVSB
VNBOɵ
OV
F
đYɵ
DJ
F
modelată de contextul social.

Întrebări și discuții: r
$BSF
FTUF
SFMBડJB
MVJ
7MBEJNJS
*MJDJ
-FOJO
˄J
.BP
;FEPOH
cu marxismul? r
$VN
BS
FYQMJDB
VO
NBSYJTU
DSJ[B
đOBODJBSɵ
EJO

r
$BSF
BS
đ
EJO
QFSTQFDUJWɵ
NBSYJTUɵ
TVSTB
QSPUFTUFMPS
globale recente? 119

Ideologii politice

Știați că… r
1FOUSV
B
TVQSBWJFડVJ
đOBODJBS
ÏO
FYJMVM
QSFMVOHJU
EJO
Londra, Marx a lucrat câțiva ani ca reporter pentru ziarul burghez cu opțiuni progresiste New York Tribune? r
'SBUFMF
NBJ
NBSF
BM
MVJ
-FOJO
"MFLTBOES
6MJBOPW
B
fost executat de autoritățile ruse pentru plănuirea asasinării țarului și că acest eveniment l-a determinat pe mai tânărul Lenin să iasă din universul cărților pentru a intra în activități revoluționare? r
4UBMJO
B
QSPđUBU
EF
SFQVUBડJB
TB
EF
QPFU
QFOUSV
B
DPOvinge o fostă colegă de școală, admiratoare a poeziilor sale, să-i susțină pe bolșevici din interior pentru a jefui o bancă din Tbilisi (Georgia) în 1907?

Bibliografie Ball, Terence; Dagger, Richard (2000), Ideologii politice și idealul democratic, Polirom, Iași. Bernstein, Eduard (f.a.), „Evolutionary Socialism”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/reference/ archive/bernstein/works/1899/evsoc/ch02-1.htm#b, accesat în 12 decembrie 2013. Fourier, Charles (f.a.), „Of Education”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/reference/archive/fourier/ works/ch01.htm, accesat în 12 decembrie 2013. Fourier, Charles (f.a.), „Of the Role of Passions”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/reference/archive/ fourier/works/ch01.htm, accesat în 12 decembrie 2013. 120

Ideologii dominante

Fourier, Charles (f.a.), „The Phalanstery”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/reference/archive/fourier/ works/ch01.htm, accesat în 12 decembrie 2013. Gooding, John (2002), Socialism in Russia. Lenin and his Legacy, 1890-1991, Palgrave, Basingstoke, Hampshire, Houndmills, New York. Heywood, Andrew (1992), Political Ideologies. An Introduction, St. Martin’s Press, New York. Kautsky, Karl (1932), Communism and Socialism, American League for Democratic Socialism, New York. Kowalik, Tadeusz (2003), „Introduction to the Routledge Classics Edition”, în Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital, Routledge, Londra, New York, pp. xi-xiii. Laclau, Ernesto; Mouffe, Chantal (2001), )FHFNPOZ
BOE
4PDJBMJTU
Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, Londra, New York. Lenin, V.I. (f.a.), „Imperialism, the Highest Stage of Capitalism”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists. org/archive/lenin/works/1916/imp-hsc/ch08.htm, accesat în 1 iulie 2014. Luxemburg, Rosa (1906), „The Mass Strike”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/ 1906/mass-strike/ch07.htm, accesat în 11 decembrie 2013. Luxemburg, Rosa (1918), „The Russian Revolution”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/archive/ luxemburg/1918/russian-revolution/ch08.htm, accesat în 11 decembrie 2013. Marx, Karl; Engels, Friedrich (1956), Ideologia germană, Editura de Stat pentru Literatură Politică, București. Marx, Karl; Engels, Friedrich (1960), Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, Editura Politică, București. Marx, Karl; Engels, Friedrich (1987), Manuscrise economico-filosofice din 1844, Editura Politică, București. 121

Ideologii politice

Marx, Karl; Engels, Friedrich (2006), Manifestul Partidului Comunist, Nemira, București. Newman, Michael (2005), Socialism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, New York. Saint-Simon, Henri de (1825), Nouveau Christianisme: dialogue  entre un conservateur et un novateur, Imprimerie de Lachevardière Fils, Paris, https://archive.org/stream/nouveau christian01sainuoft#page/8/mode/2up, accesat în 1  iulie 2014. Trotsky, Leon (1969), The Permanent Revolution & Results and Prospects, Pathfinder Press, New York. Wright, Tony (2006), Socialisms. Old and New, Routledge, Londra, New York. Zedong, Mao (1937), „On Contradiction”, Marxist Internet Archive Library, http://www.marxists.org/reference/archive/ mao/selected-works/volume-1/mswv1_17.htm, accesat în 12  decembrie 2013, http://ia600402.us.archive.org/34/ items/CommunismVs.Socialism/CvsSa.pdf, accesat în 11 decembrie 2013.

122

Alte ideologii

Alte ideologii

Fascismul Claudiu Bolcu

Cum să definim fascismul? Deși nu foarte elaborată și sofisticată, ideologia fascistă rămâne, în virtutea impactului său devastator asupra omenirii, unul dintre cele mai importante fenomene ale secolului XX1. Cu rădăcini în trecutul istoriei, nu putem vorbi totuși despre fascism ca ideologie bazată pe un nucleu închegat de idei decât după Primul Război Mondial. Coagulat în jurul figurii lui Benito Mussolini, fascismul se revendică drept o ideologie novatoare, diferită de toate mișcările politice anterioare. Pornind de la o critică dură a ideologiilor tradiționale, fascismul promite atingerea fericirii și bunăstării indivizilor (această viziune avea drept referință situația statelor europene după Primul Război Mondial, o perioadă de criză economică, inflație explozivă  și o rată a șomajului foarte ridicată)2. Pe acest fond, fascismul se dezvoltă relativ repede, atrăgându-și adepți în special din sfera socialistă, profitând de relativul eșec al 1. Guichonnet, 2002, p. 9. 2. Mussolini, 1932, p. 313. 125

Ideologii politice

comunismului în Europa Occidentală. Treptat, însă, atrage susținători și din sfera conservatoare, impresionați de strategiile economice ale fascismului și de faptul că doctrina se prezenta ca o alternativă viabilă la comunism (pe care conservatorii, în general, îl detestă). Viziunea integratoare a fascismului era cu precădere atractivă, pentru că venea să compenseze lipsurile și incertitudinea socială cu proiecții imperiale (de la un imperiu italian care să refacă vechiul Imperiu Roman, până la Al Treilea Reich) clădite prin afirmarea în forță a națiunii sau rasei, prin unitate, coeziune, respect și dragoste de patrie, totul sub controlul unui partid unic și al unui lider suprem1. Din acest punct de vedere, fascismul este, cel puțin declarativ, „totalitar” (în mod ironic, termenul e adoptat de Mussolini de la unul dintre criticii săi liberali2), concentrând toate forțele societății în jurul statului. Potrivit fasciștilor, în afara statului nu pot exista alte entități sau grupuri, la fel cum nici înăuntrul său nu există și nu trebuie să existe alte grupări (clase, indivizi etc.) atâta timp cât ele  nu urmăresc interesele acestuia3. Prin adoptarea apelativului „totalitar”, fasciștii doreau să sublinieze și adversitatea lor față de democrație, care, potrivit acestora, reduce națiunea la deciziile majorității. În același timp, doreau să se disocieze de tradiționalismul conservator, care din punctul lor de vedere se raporta prea mult la trecut și scăpa din vedere viitorul. Opunându-se formelor tradiționale de guvernare, fascismul nu se dorea un fenomen 1. Cyprian Blamires, 2006, p. 670; Ball, Dagger, 2000, p. 187. 2. Payne, 2008, p. 133. 3. Mussolini, op. cit., p. 306. 126

Alte ideologii

reacționar, ci unul revoluționar, menit să redefinească societatea din temelii1. Așa cum am văzut deja, teza centrală a fascismului constă în subordonarea integrală a societății față de statul-națiune: totul în stat, nimic în afara statului, nimic împotriva statului, spuneau adesea fasciștii2. Fiecare individ trebuia să se sacrifice pentru gloria și măreția națiunii, cea care aducea indivizii împreună legându-i unii de ceilalți și oferindu-le în același timp un scop, o vocație, un sens mai înalt decât ei înșiși. Drept urmare, nu statul era cel care avea îndatoriri față de cetățeni (așa cum afirmaseră ideologiile anterioare), ci mai degrabă cetățenii sunt cei îndatorați statului3. Motivul acestei convingeri radicale își avea rădăcinile în antiiluminismul profund al fasciștilor, care credeau că natura umană nu este rațională și calculată, ci mai curând instinctuală, bazată pe trăiri, emoții și pasiuni. Tocmai de aceea, numeroși tineri au fost atrași de fascism, mobilizați fiind de chemarea emfatică a acestuia la comuniunea și solidaritatea în jurul a ceva măreț. Or, din acest punct de vedere, fascismul a mizat pe faptul că oamenii vor răspunde mult mai bine la mobilizări bazate pe afecte decât la apelurile raționale specifice secolului al XIX-lea, fiind convinși că iraționalitatea umană se manifestă mai eficient la nivelul maselor decât al indivizilor, dacă indivizii sunt integrați într-un proiect comun care să le ofere un țel sau o direcție comună4. 1. 2. 3. 4.

Ibidem, p. 309. Guichonet, op. cit., p. 61. Mussolini, op. cit., pp. 305-306. Ball, Dagger, op. cit., pp. 180-186. 127

Ideologii politice

În conformitate cu această credință, individul se definește doar în contextul aportului său la progresul și glorificarea națiunii. Dar, în pofida omnipotenței statului, individul nu e complet anihilat, el rămâne un element indispensabil al societății1. Mai precis, individul este asemenea unei părți dintr-un organism social mai vast, fiecare parte a acestui organism fiind inextricabil legată de starea întregului. Dar organismele naționale nu sunt orientate atât spre conservare, cât spre creștere. Ele își dovedesc vitalitatea mai ales prin expansiune teritorială2. Așadar fascismul se recomandă ca o ideologie revoluționară, oarecum detașată de tradițiile ideologice anterioare, fiind în egală măsură antidemocratică, antiiluministă, antireacționară și antiindividualistă. În viziunea fascistă, lumea, societatea au sens doar din perspectiva unei națiuni care trebuie să crească și să se dezvolte. Spre deosebire de ideologiile tradiționale, fascismul este mai degrabă o mișcare și o doctrină orientată spre acțiune, a cărei naștere bruscă e urmată de o consumare la fel de rapidă, fiind legată mai ales de evenimente politice decât de idei filozofice.

Fascismul italian Așa cum am precizat mai devreme, nașterea fascismului are loc în Italia și este strâns legată de persoana și personalitatea lui Benito Mussolini. Inițial un socialist convins, susținând că sistemul capitalist va fi eliminat doar printr-o 1. Mussolini, op. cit., p. 316. 2. Grčić, 2000, p. 120. 128

Alte ideologii

revoluție proletară violentă sau că socialiștii nu trebuie să intervină în Primul Război Mondial generat de capitaliști, Mussolini își schimbă, pe fondul conflagrației mondiale, percepția. Sprijinul tuturor claselor sociale pentru cauza națională l-a făcut pe Mussolini să înțeleagă faptul că naționalismul este o forță mult mai puternică decât loialitatea față de clasă, că națiunea reprezintă o etapă în istoria umanității care nu a fost încă depășită. Așa cum afirma el însuși, „sentimentul naționalist nu poate fi negat”1. Astfel, Mussolini cere intrarea Italiei în război, distanțându-se tot mai mult de crezul socialist inițial. În cele din urmă, la insistențele naționaliștilor, Italia se alătură ostilităților, însă sfârșitul războiului aduce cu sine o decepție imensă. Deși aflată printre țările învingătoare, Italia nu câștigase prea mult de pe urma războiului, mulți italieni vorbind despre așa-numita „victorie mutilată”2. Pe acest fond de criză, de tumult social și politic ia naștere fascismul, concretizat oficial într-o mișcare politică la 23 martie 1919, atunci când Mussolini formează „fasciile italiene de luptă”. Acestea, formate în principal din veterani de război, se dezvoltă relativ lent, având o concurență serioasă în alte mișcări naționaliste similare3. Totuși, ceea ce devine ulterior Partidul Fascist se remarcă prin fermitatea acțiunilor și prin ideologia sa relativ diferită de cele clasic-naționaliste. Scopul inițial al partidului era acela de a uni poporul italian în fața diviziunilor care slăbeau țara, urmărind redobândirea gloriei de altă dată, o măreție de 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 187. 2. Cristogianni, Caso, 2007, p. 75. 3. Guichonnet, op. cit., p. 37. 129

Ideologii politice

care națiunea italiană era mai mult decât vrednică1. Cu toate acestea, viziunea lui Mussolini nu se rezuma doar la  acest proces de unificare. Scopul său era de a crea un nou tip de mentalitate, un nou tip de om, și anume un om colectiv, al cărui sens în viață să fie dat nu de reușita personală, ci de reușita grupului, a comunității, a societății. Pentru ca măreția statului să devină idealul fiecărui individ, statul trebuia să fie unul corporatist, capabil să integreze atât dimensiunea politică și socială, cât și pe cea economică2. Desigur, pentru realizarea acestui deziderat era însă nevoie de disciplină, cooperare și sacrificiu3, iar dacă autoritatea centrală de la acea vreme nu putea furniza acest lucru, atunci era vremea să se retragă și să ofere puterea celor capabili. Evident, fasciștii se prezentau pe sine ca fiind cei mai capabili să îndeplinească acest rol, profitând de imaginea de mișcare nouă care vrea să unifice italienii din toate clasele sociale în jurul unui stat puternic. Pe fondul instabilității politice și a clivajelor sociale, fasciștii declanșează pe 27 octombrie 1922 celebrul marș spre Roma, declarând că, odată ajunși în capitală, dacă nu li se va oferi puterea o vor dobândi prin forță. În mod evident, armata italiană ar fi putut reprima destul de facil demonstrația de forță a fasciștilor, însă regele Emanuel al III-lea, supraestimând puterea fascistă și nutrind chiar și un sentiment de simpatie pentru Mussolini, respinge cererea prim-ministrului de a instaura legea marțială și îi oferă lui Mussolini postul de premier4. 1. 2. 3. 4. 130

Ball, Dagger, op. cit., p. 187. Payne, 1980, p. 7. Mussolini, op. cit., p. 311. Paxton, 2005, pp. 87-90.

Alte ideologii

Odată învestit, Mussolini acționează pentru instalarea sa și a partidului său la putere. A ignorat Parlamentul italian, a scos în afara legii partidele politice (în afara celui fascist), a ajuns la un compromis cu Biserica Catolică, a obținut controlul asupra mass-mediei și a îngrădit libertatea de expresie1. În 1925, dictatura fascistă era deja instaurată, deși din punct de vedere formal monarhia era în continuare în funcțiune. Puterile sporite ale lui Mussolini i-au oferit însă acestuia cale liberă să experimenteze noua doctrină, angajând Italia într-o cursă industrială, urbanistică și chiar agricolă menită să ofere statului strălucirea de pe vremea lui Augustus2. Rolul și libertatea individului erau astfel reduse la minim, fiecare italian fiind educat de propaganda fascistă că expresia cea mai nobilă de care poate fi capabil un om este sacrificiul pentru propria comunitate și națiune3. Retorica fascistă a funcționat, marea majoritate a italienilor îmbrățișând mesajul lui Mussolini. Drept urmare, Italia cunoaște o dezvoltare rapidă, orientându-se imediat și către acapararea de noi teritorii (principiul fascist al vitalității națiunii  – o națiune sănătoasă trebuie să se extindă4), cucerind Etiopia în 1936. Evident, de aici și până la intrarea Italiei în cel de-al Doilea Război Mondial nu a fost decât un pas. Reveriile imperiale ale lui Mussolini, împărtășite și de Hitler, au fost, în cele din urmă,  anihilate de forțele aliate. În ceea ce-l privește pe Mussolini, acesta își pierduse sprijinul populației încă din 1944, ajungând în cele din urmă, după o tentativă palidă 1. 2. 3. 4.

Ball, Dagger, op. cit., p. 188. Guichonnet, op. cit., p. 58. Mussolini, op. cit., pp. 306-308. Ibidem. 131

Ideologii politice

de a forma un guvern paralel, să fie capturat când încerca să părăsească țara; considerat principalul responsabil pentru război și situația în care a fost adusă țara, Mussolini a fost executat, iar cadavrul agățat de picioare într-una din piețele orașului Milano. Astfel, incontestabilul lider, cel care oferise „gloatelor iraționale” sensul direcției și al împlinirii individuale în cadrul națiunii, sfârșește tragic, asemenea statului pe care, în  loc să-l conducă înspre putere și grandoare, l-a târât într-una dintre cele mai tragice catastrofe ale istoriei sale1. Ce a rămas, totuși, a fost o ideologie nouă, care a amintit tuturor faptul că națiunea este în continuare capabilă să mobilizeze masele.

Nazismul Un alt tip de fascism, extrem de asemănător cu cel al lui Mussolini, se dezvoltă aproape în paralel, în Germania anilor  1920. Așa cum s-a întâmplat și în cazul fascismului italian, nazismul se dezvoltă relativ spontan în jurul unui amestec exploziv de naționalism și rasism. Naziștii au preluat ideea diferențelor rasiale, legitimând presupusa superioritate a rasei ariene în sensul speculațiilor lui Arthur de Gobineau, pentru care rasa albă (mai ales cea nordică) deține monopolul asupra forței, frumuseții și inteligenței2. La aceasta se adaugă credința în măreția istorică a poporului 1. Guichonnet, op. cit., p. 114. 2. Gobineau, 1999, p. 105. 132

Alte ideologii

german coroborată cu neșansa geografică, aceea de a nu beneficia de un „spațiu vital” (Lebensraum) suficient, care să îi permită activarea întregului său potențial. Sentimentul de frustrare era cu atât mai accentuat în perioada interbelică cu cât sfârșitul Primului Război Mondial și deznodământul acestuia au fost percepute de foarte mulți germani ca o nedreptate; pentru ei, Germania nu a fost înfrântă pe câmpul de luptă, ci a fost vândută de politicieni trădători. Printre cei nemulțumiți de pacea de la Versailles se număra și veteranul Adolf Hitler, un naționalist convins, de persoana căruia se vor lega întreaga ascensiune și decădere a fascismului german, cunoscut în istorie sub denumirea de nazism1. Așa cum am văzut și în cazul fascismului italian, nazismul este o ideologie a acțiunii, a faptelor săvârșite pentru gloria națiunii și a poporului german. Începutul mișcării îl constituie momentul în care Hitler aderă la unul dintre numeroasele partide nou înființate în acea perioadă, Partidul Muncitorilor Germani. Totuși, prin charisma și verva sa impresionantă, Hitler ajunge relativ rapid în fruntea formațiunii, propulsând-o pe scena politică bavareză. Partidul își schimbă denumirea în Partidul Socialist al Muncitorilor Germani, a cărui prescurtare Nazis va da numele mișcării în anii următori. În anul 1923, ajunge să se bucure de o simpatie apreciabilă și, inspirat de reușita lui Mussolini în Italia, Hitler lansează celebrul „Puci de la berărie”, prin care spera să răstoarne guvernul Bavariei, urmând ca în ziua următoare 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 191. 133

Ideologii politice

să pornească un marș către Berlin. Spre deosebire de Italia, autoritățile germane intervin brutal, deschizând focul asupra demonstranților care se împrăștie imediat. Hitler este arestat și ulterior condamnat la cinci ani de închisoare din care execută doar nouă luni1. În timpul detenției scrie celebra Mein Kampf (Lupta mea), în care își expune convingerile ideologice și politice. În optica lui Hitler, Germania are un destin măreț, însă pentru a-l fructifica trebuie să-și unească forțele și să alunge dușmanii din interior (evreii și comuniștii)2. De aici începe să se contureze deja specificitatea fascismului german, care, spre deosebire de cel italian, viza nu doar eliminarea dușmanilor ideologici, ci și a celor etnici și rasiali (cu predilecție evreii), aceștia fiind considerați inferiori și nedemni de cetățenia și statutul pe care îl au în cadrul națiunii germane. Populația evreiască ar constitui o rasă inferioară, care prin subversiune și înșelătorii atentează la puritatea și măreția rasei ariene reprezentate mai ales de poporul german3. Hitler încearcă să-i mobilizeze pe germani în vederea unei reafirmări agresive la nivel global pentru că „cine nu luptă, nu merită să trăiască”4. Eliberat din închisoare, Hitler își reia activitatea politică, partidul său cunoscând o evoluție destul de lentă până în momentul izbucnirii Marii Crize (1929) care a afectat sever nu doar economia, ci și societatea germană. În acest context social marcat de confuzie și incertitudine, agresivitatea și 1. 2. 3. 4. 134

Claude, 2002, pp. 18-19. Ball, Dagger, op. cit., p. 191. Hitler, 1993, p. 209. Ibidem, p. 205.

Alte ideologii

fermitatea discursului nazist, care plasează întreaga responsabilitate a crizei prin care trece Germania asupra populației evreiești și a comuniștilor, câștigă rapid în popularitate. Până în anul 1933, Partidul Nazist devine unul dintre cele mai importante partide de pe eșichierul politic german, reușind ca printr-o serie de jocuri politice să primească aprobarea Parlamentului pentru numirea lui Hitler în funcția de cancelar1. Naziștii încep o campanie de eliminare a  adversarilor politici care va determina în doar câteva luni  instaurarea dictaturii, Hitler primind puteri depline. Drept urmare, statul nazist începe o serie de acțiuni de discriminare tot mai agresivă a populației evreiești, a comuniștilor și a persoanelor cu handicap. Pe plan extern, Germania începe să acționeze în vederea extinderii spațiului vital german prin cucerirea popoarelor limitrofe (inferioare) dinspre Est și acapararea resurselor acestora. Ambițiile expansioniste ale lui Hitler determină, în cele din urmă, declanșarea celui de-al Doilea Război Mondial care urma să instaureze imperiul sau Reich-ul celor 1000 de ani. Dar lucrurile au evoluat cu totul altfel; spre finalul războiului, atunci când soarta Germaniei era deja pecetluită, Hitler se sinucide împreună cu apropiații săi într-un buncăr din Berlin, înainte ca orașul să cadă în mâna aliaților, punând astfel capăt „imperiului de 12 ani”2. Rezultatul războiului sunt câteva zeci de milioane de morți, dintre care aproximativ șase milioane de evrei uciși în timpul Holocaustului. Aliați pe parcursul celei de-a doua conflagrații mondiale, există, bineînțeles, o serie de similitudini între nazismul lui 1. Ball, Dagger, op. cit., pp. 192-193. 2. Claude, op. cit., pp. 30, 127. 135

Ideologii politice

Hitler și fascismul lui Mussolini. Ambele doctrine nutreau aceeași ură împotriva liberalismului și a comunismului; ambele aveau aceeași atitudine în privința maselor, care trebuiau supuse voinței unui conducător absolut prin intermediul propagandei și îndoctrinării; ambele promovau o concepție organică a societății făcând apel la forța militară și la nevoia de disciplină și sacrificiu; în fine, ambele împărtășeau același tip de naționalism, bazat pe o viziune totalitară asupra societății. Pe de altă parte, există cel puțin două diferențe majore care trebuie menționate. În primul rând, e vorba de componenta rasială, care pentru naziști are o funcție ideologică centrală, în timp ce pentru fasciștii italieni rămâne marginală. În Italia, antisemitismul, de pildă, a avut o intensitate mult mai scăzută decât în Germania, manifestându-se relativ târziu, sub impactul lui Hitler asupra lui Mussolini. În al doilea rând, agresivitatea mult mai accentuată a retoricii naziste s-a reflectat și în măsuri politice pe măsură, al căror efect totalitar rămâne străin fascismului italian. Retorica bombastică a lui Mussolini cu privire la caracterul totalitar al statului italian nu ar trebui să ne inducă în eroare, societatea italiană fiind mult mai permisivă și mai eterogenă decât realitatea socială a celui de-al Treilea Reich, în care orice formă de opoziție și libertate sunt aproape complet eliminate cu ajutorul propagandei și poliției secrete  omniprezente. Ca atare, mulți teoreticieni au căzut de acord asupra faptului că nazismul reprezintă un fascism extrem, cu o profundă tentă rasială1. 1. Ball, Dagger, op. cit., p. 193. 136

Alte ideologii

Fascismul astăzi Chiar dacă Italia și Germania interbelică sunt considerate a fi întruchiparea fascismului și a diferitelor sale forme, doctrina nu s-a limitat doar la aceste două țări. Partidele și mișcările fasciste s-au extins în mai toată Europa anilor ’20-’30, ajungând în Franța, Spania, Ungaria, România și chiar și în Anglia sau Statele Unite, fără ca amploarea lor să atingă totuși nivelul celor din Italia sau Germania. Pe de altă parte, putem identifica în perioada postbelică zone  în care guverne cu tentă sau, cel puțin, simpatii fasciste au supraviețuit, cum este cazul Spaniei lui Franco și a Argentinei lui Juan Perón. Deși, la rigoare, aceste exemple nu pot fi subsumate fascismului clasic, ci mai degrabă unui mixaj de populism și conservatorism. Un alt exemplu este regimul de apartheid din Africa de Sud, în care așa-numiții afrikaners (rasa albă) controlau statul în pofida faptului că majoritatea populației, mai precis 72%, era de culoare. Fără a avea un regim fascist clasic, Africa de Sud rămâne un studiu de caz interesant, pentru că putem observa o mutație în argumentația rasistă anterioară, și anume că discriminarea unei populații diferite rasial nu mai are o justificare biologică, ci una culturală. Liderii albi sud-africani legitimau apartheidul în numele nevoii de a prezerva diferențele culturale dintre albi și negri, fără a mai aminti ceva în legătură cu discrepanța uriașă privind accesul la resurse economice, politice sau simbolice dintre cele două populații. Exploatarea populației de culoare, folosită ca mână de lucru 137

Ideologii politice

ieftină, exclusă din procesul politic (nu avea drept de vot) și forțată să trăiască în anumite regiuni defavorizate, i-a determinat pe unii cercetători să considere regimul sud-african drept unul rasial, cu tendințe fasciste1. Fenomenul fascist supraviețuiește însă prin numeroase formațiuni neofasciste sau neonaziste care propun chiar candidați pentru funcții publice, adaptându-și mesajul politic pentru a corespunde cadrului legal existent. În loc să ducă la dispariția naționalismului și chiar a rasismului, Uniunea Europeană devine, pe alocuri, catalizatorul frustrărilor xenofobe, care văd în ea principala responsabilă pentru valurile recente de imigranți. Succesul contemporan al unor mișcări populiste cu un puternic caracter antiimigrație rămâne o dovadă a faptului că fascismul continuă să ofere un model de inspirație, chiar dacă unul subteran sau indirect, pentru anumite mișcări politice recente.

Idei/concepte-cheie: r
stat totalitar – bazat pe autoritarism radical, centralizare excesivă și controlul asupra tuturor sferelor sociale (inclusiv cea privată); r
militarism – orientat către expansiune teritorială; r
ultranaționalism – care constrânge indivizii să se definească doar în termenii sacrificiului necondiționat pentru statul corporatist; 1. Ibidem, p. 197. 138

Alte ideologii

r
DPOWJOHFSFB
Dɵ
NBTFMF
VNBOF
TVOU
JSBડJPOBMF
˄J
BV
nevoie de un lider puternic, care să le ofere sens și direcție; r
JEFOUJđDBSFB
VOPS
țapi ispășitori care poartă responsabilitatea pentru crizele ce macină colectivitatea și necesitatea marginalizării sau chiar a eliminării lor; r
respingerea democrației, a egalității, a individualității și a tuturor celorlalte doctrine politice (comunism/ socialism, liberalism, conservatorism); r
NPOPQPMJ[BSFB
NBTTNFEJFJ
˄J
QSPNPWBSFB
EPDUSJOFJ
prin intermediul unei propagande puternice.

Întrebări și discuții: r
1F
DF
DSFEFડJ
Dɵ
TF
GVOEBNFOUFB[ɵ
BSHVNFOUFMF
DFMPS
potrivit cărora fascismul nu este o ideologie, ci o mișcare politică? r
$VN
FYQMJDBડJ
GBQUVM
Dɵ
EF˄J
JOUFS[JTF
ÏO
NVMUF
ડɵSJ
partidele de orientare fascistă continuă să existe și chiar să aibă succes în anumite cazuri? r
$BSF
EJOUSF
DFMF
EPVɵ
SFHJNVSJ
GBTDJTUF
QSF[FOUBUF
NBJ
sus poate fi considerat mai totalitar? De ce?

Știați că… r
²O
BOVM

"MFTTBOESB
.VTTPMJOJ
OFQPBUB
MVJ
#FOJUP
Mussolini, a câștigat la alegeri un loc în Parlamentul 139

Ideologii politice

Italiei, ca membră a Mișcării Sociale Neofasciste (MSI) italiene? r
$FMFCSB
SFWJTUɵ
BNFSJDBOɵ
Time l-a declarat pe Hitler „omul anului” în 1938?

Bibliografie Ball, Terrence; Dagger, Richard (2000), Ideologii politice și idealul democratic, Polirom, Iași. Blamires, Cyprian (2006), 8PSME
GBTDJTN
"
)JTUPSJDBM
&ODZDMPpedia, vol. 1, ABC-CLIO, Inc., Santa Barbara. Claude, David (2002), )JUMFS
˭J
OB[JTNVM, Corint, București. Cristogianni, Borsella; Caso, Adolph (2007), Fascist Italy: A $PODJTF
)JTUPSJDBM
/BSSBUJWF, Branden Books, Wellesley, Massachusetts. Gobineau, Arthur de (2002), Eseu asupra inegalității raselor umane, Incitatus, București. Grčić, Joseph (2000), Ethics and Political Theory, University of America, Inc., Lanham. Guichonnet, Paul (2002), Mussolini și fascismul, Corint, București. Hitler, Adolf (1993), Mein Kampf, Pacifica, București. Mussolini, Benito (1932), The Doctrine of Fascism, Enciclopedia Italiana, http://www.upf.edu/materials/fhuma/naciona lismes/nacio/docs/muss-doctrine.pdf (lucrarea nu aparține propriu-zis liderului italian, ci este publicată în numele său de o serie de intelectuali fasciști printre care se numără și Giovanni Gentile, probabil autorul de drept al textului), accesat în 25  septembrie 2013 sau http://www.world futurefund.org/wffmaster/Reading/Germany/mussolini. htm, accesat în 29 august 2014). 140

Alte ideologii

Paxton, Robert O. (2005), The Anatomy of Fascism, Random House, Inc., New York, Toronto. Payne, Stanley G. (1980), Fascism: Comparison and Definition, University of Wisconsin Press, Madison. Payne, Stanley G. (2008), „Fascism and Racism”, în Terence Ball, Richard Bellamy (ed.), ąF
$BNCSJEHF
)JTUPSZ
PG
5XFOtieth-Century Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge.

141

Alte ideologii

Anarhismul Raluca Abăseacă În imaginarul colectiv, anarhismul are o reputație proastă, fiind, aproape invariabil, asociat ideii de haos, distrugere, nihilism ori de libertate radicală, utopică. Anarhiștii sunt descriși fie ca persoane subversive  – extremiști inflexibili, chiar teroriști –, fie ca visători irecuperabili. De obicei, politica formală, instituționalizată, ignoră, marginalizează sau demonizează critica anarhistă, temându-se de radicalismul acesteia care lovește direct în fundamentul și legitimitatea puterii. În secolul al XIX-lea, Theodore Roosevelt afirma că „anarhismul este o crimă împotriva rasei umane și toată umanitatea trebuie să fie împotriva anarhismului”1. În ciuda acestei imagini, doar o mică minoritate a anarhiștilor și doar în anumite contexte și perioade istorice a practicat teroarea ca formă de strategie revoluționară. Deși asociat cu violența, anarhismul istoric a fost mult mai puțin violent decât alte direcții politice, precum naționalismul sau fascismul. Dintre anarhiștii clasici, doar Bakunin celebrează ideea de distrugere în contextul asumpției împărtășite de mulți gânditori și artiști, că pentru a crea o ordine nouă 1. Forman, 1975, p. 4. 143

Ideologii politice

trebuie să o distrugi pe cea existentă. O altă conotație negativă a conceptului „anarhism” este cauzată și de poziția ocupată de ideile anarhiste în cadrul istoriei gândirii politice, anarhismul fiind considerat lipsit de rigoare filosofică, profund emoțional și naiv. La fel ca în cazul feminismului, anarhismul trebuie analizat în dubla sa accepțiune, de teorie și de mișcare socială. O definire exactă a anarhismului este greu de realizat, tocmai din cauza caracterului său antidogmatic și a faptului că acesta cuprinde diverse curente de gândire și strategii. Cuvântul „anarhism” provine din greacă, desemnând faptul de „a fi fără conducător”. Așadar, în ciuda diferențelor dintre diversele idei și mișcări anarhiste, punctul comun al anarhiștilor este respingerea oricăror forme exterioare de guvernare – a statului, a oricăror forme de autoritate politică impuse, a ierarhiei și dominației –, precum și convingerea că societatea ar putea funcționa mult mai bine și fără a degenera în haos în absența acestora. Istoric, anarhismul este doctrina care aduce o critică actualei forme de societate, o viziune a unei societăți viitoare dezirabile și a mijloacelor prin care putem trece de la una la cealaltă. Așadar simpla revoltă împotriva autorității sau respingerea religioasă a puterii lumești nu înseamnă anarhism1. Anarhiștii visează la o societate descentralizată și autoguvernată formată din federații de asociații voluntare de indivizi liberi și egali2. Încă de la primele forme de organizare socială, elitele politice, religioase și, mai târziu, juriștii au indus ideea că un stat fără conducători și fără lege ar însemna căderea în 1. Woodcock, 1962, p. 31. 2. Gans, 1992, p. 3. 144

Alte ideologii

haos și violență. Totuși, critica anarhistă insistă că, deși statul și guvernul există cu scopul de a preveni injustițiile, de fapt, statul cu aparatul său coercitiv de legi, închisori, armată nu a făcut decât să perpetueze opresiunea și inegalitatea. „Starea de natură” a societății, în care nu există încă mecanisme politice de guvernare, nu trebuie asociată cu un „război al tuturor împotriva tuturor”, cum credea, de pildă, Hobbes, ci cu o societate pașnică și liberă ce generează în mod natural ordine. De aceea, Pierre-Joseph Proudhon lansează sintagma aparent paradoxală „Anarhia este Ordine”. În ceea ce privește legătura dintre anarhism și marxism, primul a fost asociat în multe ocazii comunismului din cauza accentului pus pe ideea de egalitate. Totuși, în ciuda asemănărilor, există anumite deosebiri între anarhiști și marxiști. Problema instituționalizării, a luptelor politice duse prin intermediul partidelor politice și prin acapararea mecanismului statal în scopul creării unei societăți egalitare a suscitat cele mai puternice conflicte între marxiști și anarhiști. Aceștia din urmă au susținut că statul ar trebui abolit, nu preluat, că revoluția socială trebuie să ducă nu la dictatura proletariatului, ci la abolirea tuturor claselor sociale. Anarhiștii consideră instituțiile și partidele politice ca fiind contrarevoluționare, întrucât sunt bazate pe reformism și pe acțiuni guvernamentale, toate revoluțiile duse prin mijloace politice ducând la forme de dictatură. Anarhiștii opun, de altfel, acțiunea directă celei indirecte, cum ar fi alegerile, care, în loc să fie o expresie a puterii poporului, se transformă într-o formă de autoritate detașată de oameni. Ei substituie ideea de organizare partizană cu niște succesiuni 145

Ideologii politice

de grupuri flexibile, non-permanente, orizontale și fără lideri, al căror scop nu este cel de a conduce oamenii. Pe de altă parte, contrar accentului pus de marxiști pe proletariat, anarhiștii și-au pus adesea speranța în țărănime, în virtutea apropierii sale de pământ, de natură și așadar mult mai „anarhică” și spontană în reacții. Pentru Bakunin, țăranul este moștenitorul unei lungi tradiții de cooperare impuse de condițiile istorice. O critică adusă acestei idei este faptul că, pe măsură ce devin mai prospere, societățile țărănești încep să manifeste diferențe de statut și de prosperitate, sfârșind în ierarhii de clasă: țărani bogați, săraci și muncitori cu ziua1. Este semnificativ faptul că anarhismul devine o mișcare puternică a țăranilor săraci din Andaluzia sau Ucraina, dar nu se bucură de același succes în cazul țăranilor mai prosperi. Pe de altă parte, cultul naturalului, al spontaneității și al libertății opun anarhiștii structurii societății industriale etatiste moderne, pe care marxiștii o văd ca pe un punct de plecare al unei viitoare forme de organizare. Anarhismul se naște ca formă de protest împotriva oprimării și a injustiției. În orice societate, chiar și în cea mai primitivă, există un conflict între cei ce vor să guverneze și cei ce refuză să se lase guvernați. În acest sens, primul anarhist a fost cel care a conștientizat oprimarea și s-a revoltat împotriva acesteia2. Conform lui Kropotkin, în istoria civilizației occidentale se disting două tendințe contrare care se confruntă constant pe parcursul istoriei: una imperială, 1. Woodcock, op. cit., p. 46. 2. Marshall, 2008, p. 27. 146

Alte ideologii

cealaltă federalistă, una autoritară, cealaltă libertariană1. După cum putem anticipa, anarhismul face parte din cea din urmă tendință. Deși abia în secolul al XIX-lea apar primii teoreticieni care se autoproclamă anarhiști, Kropotkin identifică tendințe anarhiste încă din lumea antică. Spre exemplu, taoiștii din China antică sunt niște avangardiști avant la lettre atunci când accentuează că ființa umană trebuie lăsată să se dezvolte conform naturii proprii, fără interferența unor autorități exterioare. La fel și budismul, care respinge ideea dominației de castă mizând pe o reîntoarcere la o stare originară de libertate. Însă abia la sfârșitul  secolului al XVIII-lea anarhismul devine ideologie, adică un sistem relativ coerent de idei și valori născut, în bună măsură, ca reacție la apariția statelor centralizate de tip național, precum și a industrializării capitaliste. Așadar anarhismul începe ca o critică a statului și a capitalului, dar și a Bisericii și a tendințelor autoritare din cadrul mișcării socialiste, oferind o alternativă tendințelor din epocă. În timpul Revoluției franceze apar diverse idei anarhiste (însă termenul are o conotație negativă) pentru a putea legitima intervenția autorităților împotriva celor numiți sans culottes sau les enragés, susținători ai federalismului și ai abolirii guvernului. În ciuda diferențelor din interiorul mișcării anarhiste, se pot distinge două direcții distincte majore: anarhiștii libertarieni și anarhiștii socialiști (mutualiștii, colectiviștii, comuniștii, sindicaliștii, care diferă mai ales în privința viziunii asupra organizării economice). 1. Kropotkin, 1987, p. 5. 147

Ideologii politice

Istoria anarhismului și a libertarianismului se află în strânsă legătură, dacă ținem cont de faptul că ambele consideră libertatea un element central al viziunii lor politice. Și contextul istoric a avut un rol în acest sens; Iluminismul secolului al XVIII-lea a dus la o chestionare a legilor sociale și morale existente, favorizând apariția ideilor libertariene. În Franța, diferența dintre libertarianism și anarhism nu a fost complet tranșată, cei doi termeni fiind aproape interșanjabili. Libertarianismul e un fel de anarhism care nu merge până la capăt. De pildă, marchizul de Sade rămâne un libertarian interesat de extinderea libertății umane, chiar de o societate fără legi, pe fundalul (iluminist) al unei critici acide la adresa ideii de autoritate religioasă. Cu toate acestea, nu poate fi etichetat ca anarhist, în anumite scrieri sugerând că ar opta pentru un stat minimal, și nu pentru o abolire totală a statului. Deși abia în secolul al XIX-lea încep să apară mișcări și teorii anarhiste propriu-zise, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, William Godwin (1756-1836) conferă pentru întâia oară coerență ideilor anarhiste. În cartea sa, An Enquiry ConDFSOJOH
1PMJUJDBM
+VTUJDF and its Influence on Morals and )BQQJOFTT (O cercetare privind dreptatea politică și influența sa asupra moralei și fericirii) din 1793, Godwin condamnă orice formă de obediență în fața unei autorități care nu este propria rațiune. Ideile sale au un impact semnificativ în epocă, influențând mai ales socialiștii utopici. Marcat el însuși de ideile iluministe, Godwin consideră natura umană ca fiind perfectibilă. Oamenii au capacitatea de a deveni tot mai raționali și mai capabili să se autoguverneze, transformând totodată instituțiile sociale în relicve inutile ale 148

Alte ideologii

unui trecut bazat pe ignoranță. Respingând ideea justificării  autorității prin invocarea unui contract social originar, Godwin susține că, deși scopul statului constă în lupta împotriva injustiției, în practică a reușit doar să o perpetueze generând oprimare, despotism, război, diviziune între bogați și săraci. Dacă liberalii și socialiștii consideră legile ca forme necesare pentru a apăra libertatea, Godwin crede că ideea de libertate și cea de lege se exclud. Legile sunt în mod fundamental arbitrare și opresive și „încearcă să reducă  o pluralitate de fapte la un standard universal”1. În ciuda accentului pe autonomia individuală, Godwin nu vede o tensiune între colectivitate și autonomie întrucât „dragostea de libertate duce la un sentiment al uniunii, la o disponibilitate de a empatiza cu ceilalți”2. Această ultimă asumpție îl separă pe Godwin de anarhistul individualist Max Stirner (1806-1856), considerat uneori ca fiind mai degrabă nihilist decât anarhist. În orice caz, el respinge orice formă de autoritate abstractă care neagă realitatea individului concret, cum ar fi: „statul” (care se definește prin violență și tendință de a oprima), „societatea” (care e o formă de asociere coercitivă reprimând și nivelând libertatea umană), „umanitatea” sau „Dumnezeu”. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) este primul teoretician care se autodefinește ca fiind anarhist. În Qu’est-ce que la propriété? (Ce este proprietatea?) din 1840 se declară ca fiind anarhist, întrucât consideră că organizarea politică bazată pe autoritate ar trebui să fie înlocuită cu o organizare 1. Marshall, 1986, p. 19. 2. Ibidem. 149

Ideologii politice

socioeconomică bazată pe consens voluntar contractual. În aceeași lucrare, el critică proprietatea privată lansând sintagma aparent paradoxală „proprietatea este furt”. Totuși, Proudhon face o distincție între mai multe tipuri de proprietate. Muncitorul are un drept asupra a ceea ce a produs, dar nu și asupra mijloacelor de producție, care sunt comune nu doar datorită faptului că materialele pot fi găsite în natură, dar și pentru că doar colaborarea face ca aportul fiecăruia să fie mai eficient decât dacă ar lucra de unul singur. Pentru Proudhon, proprietatea este incompatibilă cu justiția, pentru că în practică duce la excluderea majorității producătorilor de la drepturile lor egale asupra produsului muncii sociale. Dacă proprietatea asupra mijloacelor de producție este în același timp incompatibilă cu ideea de egalitate, ducând la acumularea de putere și de bunuri în mâinile unei minorități privilegiate, trebuie găsită o alternativă, care nu poate fi comunismul  – o formă primitivă de asociere care, în fapt, ignoră autonomia umană. Odată cu mutarea sa în orașul industrial Lyon, Proudhon intră în contact cu societatea secretă a Mutualiștilor, constituită exclusiv din muncitori manuali, fără interferența unor intelectuali din clasele de mijloc, accentuând astfel identificarea sa personală cu clasele sărace. Proudhon va prelua ulterior denumirea „mutualism” pentru a-și expune propria viziune asupra reorganizării societății prin intermediul  asocierii voluntare libere. În același timp, Proudhon fondează diverse ziare, printre care Le Peuple (Poporul) și La voix du peuple (Vocea poporului). Una dintre ideile centrale ale articolelor lui Proudhon din anul 1848 este aceea 150

Alte ideologii

că proletariatul trebuie să se emancipeze singur, fără ajutorul partidului sau al statului. „Idée générale de la révolution au XIXe siècle” („Ideea generală a revoluției în secolul al XIX-lea”), din 1851, începe  cu un studiu al proceselor revoluționare gândite în sensul unor fenomene necesare aparținând dezvoltării naturale a societății, precum nașterea sau moartea. Conform lui Proudhon, Revoluția franceză a rămas neterminată întrucât s-a axat doar pe schimbarea politică, ignorând schimbările economice și abolirea feudalismului. Pe de altă parte, Proudhon consideră că ideea de sistem de guvernare este o contradicție în sine: ținând cont de faptul că oamenii nu pot fi niciodată consultați sau reprezentați efectiv, orice sistem de guvernare este doar un abuz de putere în profitul „castei” conducătoare. A fi guvernat înseamnă „a fi observat, inspectat, îndoctrinat, controlat de către oameni care nu au nici dreptul, nici înțelepciunea, nici virtutea (…) Apoi, la cel mai mic semn de rezistență, ești reprimat, disprețuit, vexat, bătut, închis”1. În același timp, ca și pentru ceilalți anarhiști, orice formă de lege este coercitivă, restricționând alegerea și acțiunea indivizilor, punând autoritatea exterioară în locul individului. În Du principe Fédératif (Principiul federal) din 1863, Proudhon reiterează ideea că autoorganizarea este singura modalitate de a rămâne liber. Dezvoltând o viziune mutualistă asupra societății, el susține că principiul federalizării, care ar presupune o fărâmițare a societății într-o federație de regiuni autonome între care se semnează „un contract 1. Proudhon, 1974, p. 83. 151

Ideologii politice

politic” mutual, ar putea evita tendința de centralizare a puterii. Principiul federal trebuie să opereze de jos în sus, de la cel mai simplu nivel al societății la cel mai complex, organizarea administrativă trebuind să fie cât mai aproape posibil de controlul direct al oamenilor. Federația este un stadiu necesar în drumul către anarhie. Cu timpul, națiunea ar fi înlocuită cu o confederație de regiuni, Europa devenind o confederație de confederații în cadrul căreia cea mai mică provincie ar fi egala celei mai mari. Dincolo de impactul său teoretic, Proudhon a avut un impact semnificativ și asupra unor mișcări sociale ulterioare. În acest sens, mișcările anarhiste care apar în anii 1860, în Franța, se inspiră din ideile lui Proudhon despre mutualism. Mai târziu, Comuna din Paris (1871) declară absoluta autonomie a Comunei susținând astfel o formă a federalismului proudhonian. În plus, sfârșitul anilor 1960, puternic marcați de critica socialismului real și a marxismului și de importanța acordată ideii de autogestiune sau autonomie, înseamnă, printre altele, și o „revenire la Proudhon”. Aparținând tradiției anarhiste, Mikhail Bakunin (1814-1976), figură controversată și charismatică, influențată de economismul materialist al lui Marx și de politica lui Proudhon, exaltă ideea de libertate absolută, criticând orice formă de autoritate. Contrar celorlalți anarhiști, deși respinge violența arbitrară, susține că „instinctul de a distruge este o tendință creativă” ori că „Revoluția înseamnă război, ce implică distrugerea unor oameni și lucruri”1. Prin desprinderea sa de marxism, Bakunin, descris de Marx ca 1. Bakunin, 1990, p. 52. 152

Alte ideologii

„un sentimental idealist”, deschide drumul spre disputele ulterioare dintre marxism și anarhism, mișcarea anarhistă fiind parțial o reacție la mișcarea muncitorească. Conflictul dintre Marx și Bakunin din cadrul Internaționalei arată diferențele dintre varianta libertariană și cea autoritară de socialism. În 1870, Bakunin îl acuză pe Marx de faptul că a avansat o teorie care nu a fost decât un proiect al intelighenției de a exploata clasa muncitoare, întrucât, pretinzând că reprezintă interesele acesteia, intelectualii ar fi vrut să se impună ca noua clasă dominantă după sfârșitul capitalismului. Argumentând că emanciparea muncitorilor se poate face doar de ei înșiși, Bakunin pune bazele sindicalismului revoluționar, transformând anarhismul într-o teorie a acțiunii politice și ajutând la dezvoltarea mișcării anarhiste în Franța, Italia, Belgia, Spania și America Latină. Bakunin nu a fost niciodată un gânditor sistematic, fiind nevoie de interpretarea scrierilor sale în contextul militantismului său. De altfel, în lucrarea neterminată Comunismul (1843) observă: „comunismul derivă nu din teorie, ci din instinctul popular, care nu poate niciodată greși”. În contextul mobilizărilor din 1848, începe să își contureze ideile asupra revoluției și a eliberării „sclavilor”, mai întâi sub forma susținerii unei revoluții panslave, care ar duce la o federație a slavilor, ajungând mai apoi la ideea unei revoluții sociale la nivel internațional, revoluție care ar trebui să înceapă din Rusia. În Apel către slavi, Bakunin exaltă spontaneitatea populară și „admirabilul instinct al maselor”. În paralel, organizează diverse societăți secrete cu scopuri revoluționare, în acord cu principiile asocierii libere și ale 153

Ideologii politice

federalismului, care să respecte „libertatea absolută a indivizilor”, dar, în același timp, să satisfacă nevoile primare ale oamenilor. Totuși, s-a remarcat de multe ori că, în ciuda scrierilor sale despre libertatea absolută, societățile sale clandestine au avut, în practică, tendințe autoritare1. Conform lui Bakunin, „libertatea tuturor este realizabilă doar în situația de egalitate. Realizarea libertății prin egalitate, în principiu și în act este justiție”2. Bakunin susține ideea libertății absolute care ar fi conformă cu natura omului. Totuși, spre deosebire de Stirner, el consideră că libertatea se poate realiza doar în societate, fiindcă libertatea fiecărui individ trebuie să implice libertatea tuturor. Critica statului și a Bisericii este una dintre cele mai importante părți ale teoriei lui Bakunin. În God and the State (Dumnezeu și statul) din 1871, susține că orice formă de stat este prin natura sa opresivă, violentă și artificială – „o negare a umanității” –, întrucât restricționează spontaneitatea acțiunii populare, ducând la exploatare și la dominația unei clase asupra celeilalte. Impactul istoric și politic al ideilor lui Bakunin rămâne semnificativ. Dacă încrederea sa în potențialul revoluționar al țărănimii a fost confirmată de revoluțiile din Rusia, China, Spania, Cuba, revoltele studențești din mai 1968 au reactivat și ele o serie de sloganuri bakuniene de tipul „instinctul de a distruge este o tendință creatoare”. De altfel, Bakunin a constituit principala sursă de inspirație a studenților pentru a legitima mobilizarea anticapitalistă. 1. Guérin, op. cit., p. 86. 2. Bakunin, op. cit., p. 59. 154

Alte ideologii

Piotr Kropotkin (1842-1921) este cunoscut a fi cel mai sistematic gânditor anarhist al sfârșitului de secol al XIX-lea și al începutului de secol XX, precum și unul dintre principalii revoluționari ruși. El încearcă, alături de Élysée Reclus, să dea o bază științifică și o direcție comunistă  anarhismului. Împărtășind pozitivismul lui Auguste Compte și încrederea sa în știință și în progres, Kropotkin face, în Modern Science and Anarchism (Știință modernă și anarhism) din 1912, legătura între științele naturii și științele sociale, accentuând faptul că solidaritatea și cooperarea din cadrul unei specii este, în fapt, mult mai importantă în natură decât competiția. În Mutual Aid: A Factor of Evolution (Ajutor reciproc: un factor al evoluției) din 1902, el sugerează că speciile mai evoluate supraviețuiesc nu prin eliminarea competiției, ci prin ajutor reciproc și sociabilitate. Cooperarea ar fi inerentă naturii umane. Nici măcar apariția instituțiilor coercitive și a statului, principalul obstacol în calea egalității și a libertății, nu au putut distruge tendința pentru cooperare voluntară, care a reapărut sub forma asociațiilor plurale. Din acest punct de vedere, anarhismul este ordinea firească de manifestare a naturii umane. Conform lui Kropotkin, o societate liberă și egală va fi formată dintr-o rețea de asociații voluntare reprezentând o varietate de grupuri și federații de toate dimensiunile și care va echivala și cu sfârșitul sistemului salarial bazat pe proprietatea privată, întrucât „anarhia duce la comunism și comunismul duce la anarhie”1. 1. Kropotkin, 1896, p. 126. 155

Ideologii politice

Deși nu se declară anarhist, Lev Tolstoi (1828-1910) dezvoltă o critică anarhistă a statului și a proprietății bazată pe o interpretare personală a creștinismului ortodox, contribuind astfel la dezvoltarea unei tradiții pacifiste în cadrul anarhismului. În viziunea lui Tolstoi, adevăratul creștin este liber de orice autoritate umană exterioară de tipul guvernelor care se mențin prin violență și care îi determină pe cetățeni să acționeze împotriva conștiinței lor reducându-i la statutul de sclavi. Ca atare, „anarhiștii au dreptate în negarea ordinii existente, în ideea că, fără autoritate, nu ar exista o violență mai mare decât cea provocată de autoritatea deja existentă”1. Influențe anarhiste se fac simțite și în afara continentului european. Este cazul lui Mahatma Gandhi (1869-1948), simbol al rezistenței non-violente indiene, care se opune statului centralizat și violenței acestuia. Deși metodele sale erau pacifiste și graduale, Gandhi visa nu doar la sfârșitul dominației britanice din India, ci și la o transformare mai profundă a societății indiene și chiar a celei globale prin abolirea sistemului de caste și descentralizare socială. Ascensiunea fascismului în perioada interbelică a limitat interesul pentru mișcările anarhiste. Totuși, la sfârșitul anilor ’50 ai secolului trecut, în contextul încercării de a găsi o alternativă atât la inegalitatea înscrisă în capitalismul occidental, cât și la centralizarea birocratică de tip sovietic, ideile anarhiste au redevenit interesante. Spre deosebire însă de anarhismul clasic bazat pe țărănime, noul anarhism se 1. Tolstoi, apud Guérin, op. cit., p. 110. 156

Alte ideologii

adresează mai degrabă clasei de mijloc. În Europa de Vest apare o „Nouă stângă” (New Left) influențată nu doar de marxism, ci și de o serie de idei anarhiste, cum ar fi democrația participativă, descentralizarea, recunoașterea potențialului revoluționar al lumpenproletariatului  – idee preluată de la Bakunin. În acest context, apar mișcările studențești din anii ’60 din Europa de Vest și America, ce se extind într-o mișcare de masă cu un puternic caracter antiautoritar1. Critica structurii ierarhice a universității sau, mai larg, a statului – în contextul războiului din Vietnam –, acțiunea directă prin ocuparea universităților de către studenți și a uzinelor de către muncitori, ideea de autogestiune, anticapitalismul, respingerea oricărei forme de autoritate sunt aspecte cu o puternică încărcătură anarhistă prezente, spre exemplu, în cadrul revoltelor din Franța anului 1968. O reinterpretare a ideilor anarhiste se face și în cadrul mișcărilor de contracultură ce apar în Statele Unite la sfârșitul anilor ’60. Spre deosebire de New Left Movement, pionierii contraculturii (hippie, street people, flower children) nu aveau scopuri revoluționare. Creând moduri de organizare alternativă în genul comunelor și moduri de viață alternative, bazându-se pe ideea de spiritualitate, natură, pace, aceștia își revendicau dreptul de a gândi și acționa liber. O critică a capitalismului bazat pe uniformizare, a statului militarizat, a unui stil de viață dominat de consumerism, profit sau autoritarism era de altfel inerentă modului lor de viață. 1. Guérin, 1970, p. 15. 157

Ideologii politice

Mai recent, după 1989, în contextul extinderii capitalismului și în țările postcomuniste, se vorbește de o revenire a ideilor anarhiste, de o mișcare anarhistă descentralizată, transnațională, diversă, implicând rețele, acțiuni directe și o solidaritate activă între grupurile autonome1. Această mișcare anarhistă care începe și se diversifică de la sfârșitul anilor ’60 este „nouă” în sensul că nu este o simplă prelungire a mișcării anarhiste tradiționale, ci reprezintă o revenire a ideilor anarhiste în contextul unor mișcări sociale extrem de diverse (de la ecologie radicală, feminism, până la mișcări de eliberare indigenă în America Latină, mișcări  antinucleare, global justice mouvement etc.), ca formă de rezistență la capitalismul neoliberal. Trebuie să remarcăm faptul că principala țintă a criticii anarhismului contemporan nu mai este atât statul, cât actorii non-statali, transnaționali sau supranaționali, cum ar fi corporațiile multinaționale sau FMI (de la proteste și manifestații și până la acțiuni extralegale, în genul celor întreprinse de hackerii de la grupul Anonymous).

Idei/concepte-cheie: r
r
r
r


BVUPPSHBOJ[BSF BDડJVOF
EJSFDUɵ SF[JTUFOડɵ MJCFSUBUF

1. Gordon, 2006, p. 19. 158

Alte ideologii

Întrebări și discuții: r
$VN
DSFEFડJ
Dɵ
TVOU
QFSDFQVUF
JEFJMF
BOBSIJTUF
ÏO
România actuală? r
1VUFડJ
GBDF
P
MFHɵUVSɵ
ÏOUSF
QSPUFTUFMF
SPNÄOF˄UJ
EJO
2012-2013 și ideile anarhiste? r
$BSF
TVOU
QSJODJQBMFMF
QVODUF
DPNVOF
˄J
EJGFSFOડFMF
dintre anarhism și marxism?

Știați că… r
#BLVOJO
B
GPTU
DPOEBNOBU
MB
ÏODIJTPBSF
QF
WJBડɵ
˄J
apoi deportat în Siberia în urma participării, alături de Richard Wagner, la revoltele din Dresda din luna mai 1849? Acesta reușește să evadeze prin Japonia, câțiva ani mai târziu.

Bibliografie Bakunin, Michael (1990), Statism and Anarchy, Cambridge University Press, Cambridge. Forman, James D. (1975), Anarchism: Political Innocence or Social Violence, Watts, New York. Gans, Chaim (1992), Philosophical Anarchism and Political Disobedience, Cambridge University Press, Cambridge, New York. 159

Ideologii politice

Gordon, Uri (2006), Anarchism and Political Theory: Contemporary Problems, University of Oxford, Oxford. Guérin, Daniel (1970), „Postscript: May 1968”, în Anarchism: From Theory to Practice, Monthly Review Press, New York, p. 15. Kropotkin, Piotr (1896), L’Anarchie, sa philosophie, son idéal, Stock, Paris. Kropotkin, Piotr (1987), „Anarchism”, în Nicolas Walter (ed.), Anarchism and Anarchist Communism, Freedom Press, New York. Marshall, Peter (1986), The Anarchist Writings of William Godwin, Freedom Press, Londra. Marshall, Peter (2008), %FNBOEJOH
UIF
*NQPTTJCMF
"
)JTUPSZ
PG
Anarchism, Harper Perennial, Londra. Proudhon, Pierre-Joseph (1974), „Idée générale de la révolution au XIXe siècle”, în Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître: anthologie de l’anarchisme, Maspero, Paris. Woodcock, George (1962), "OBSDIJTN
"
)JTUPSZ
PG
-JCFSUBSJBO
Ideas and Movements, Meridian, New York.

160

Alte ideologii

Feminismul Raluca Abăseacă Dacă femeile s-au remarcat prin ceva de-a lungul istoriei gândirii politice a fost prin absență, fiind aproape complet ignorate de teoreticieni (bărbați, evident). Chiar și când erau menționate, miza era de obicei reiterarea excluderii lor din sfera publică și asocierea cu sfera domestică. Dimpotrivă, teoriile politice feministe localizează situația femeilor ca fiind centrală pentru analiza politică. În ciuda faptului că termenul „feminism” ascunde idei și manifestări plurale, toate au în comun ideea că relațiile dintre sexe sunt bazate pe inegalitate, subordonare sau oprimare, care justifică și nevoia practică de schimbare a poziției femeilor în societate. Așadar teoriile politice feministe nu se reduc la o teoretizare abstractă a raporturilor de putere implicite în relațiile de gen, ci sunt teorii angajate, orientate spre transformarea societății1. Deși teoriile feministe percep în mod diferit schimbarea socială, convingerea că scopurile feministe nu pot fi separate de schimbările socioeconomice mai ample a rămas o parte importantă a gândirii feministe. Importantă este ideea că 1. Bryson, 2003, p. 1. 161

Ideologii politice

oprimarea femeilor și puterea bărbaților nu se limitează la sfera publică a activităților economico-politice, ci că include  și aspectele cele mai intime ale raporturilor dintre sexe. Din acest punct de vedere, familia este și ea un loc de manifestare a puterii patriarhale, care e menținută prin controlul sexualității femeii. Asumpția feministă că spațiul privat este politic (personal is political) contribuie la extinderea percepției asupra naturii politicii și a puterii. Mesajul e clar, și anume că teoria politică feministă nu poate fi ghetoizată, ea chestionând fundamentele înseși ale reproducerii puterii politice la nivel social. Evoluția feminismului este în general delimitată în trei valuri: primul val, din secolul al XIX-lea până în anii ’30, aproximativ, când se obține pe scară largă dreptul de vot; al doilea val, de la sfârșitul anilor ’60 până la jumătatea anilor ’80; al treilea val, de la sfârșitul anilor ’80 până în zilele noastre. Totuși, trebuie remarcat faptul că cele trei valuri sunt legate unul de celălalt, fiecare cuprinzând idei și mișcări plurale. Primul val demonstrează diversitatea preocupărilor și argumentelor feministe, cuprinzând inițial campaniile inspirate de liberalism pentru obținerea dreptului de vot în Europa și Statele Unite, apoi luptele feministei marxiste Alexandra Kollontai pentru a obține dreptul la muncă decentă pentru femeile din Rusia și până la ideile și luptele pentru emancipare sexuală ale anarhistei Emma Goldman1. Deși termenul „feminism” apare la sfârșitul secolului al XIX-lea, odată cu apariția altor „isme” (socialism, comunism, 1. James, 2008, pp. 495-496. 162

Alte ideologii

liberalism etc.), primele manifestări ale unei conștiințe feministe trimit la secolul al XV-lea, cu ocazia dezbaterii publice asupra naturii femeilor și a imaginii lor în literatură, dezbatere numită La Querelle des Femmes (Problema femeii). În ciuda centrării argumentelor în jurul interpretării Bibliei, se poate găsi o versiune incipientă a dezbaterii diferență/egalitate1 (care se concentrează asupra întrebării dacă femeile sunt asemenea bărbaților), care marchează feminismul până în zilele noastre. În cadrul dezbaterii, în contextul „misoginismului literaturii epocii” și a autorității religioase, Christine de Pinzan se distinge prin credința sa că femeile sunt egale intelectual cu bărbații. În secolul al XVII-lea apar noi expresii ale conștiinței feministe inspirate de filosofia carteziană, bazată pe ideea că toți oamenii, indiferent de sex, posedă rațiune. Autoritatea tradițională este respinsă în favoarea analizei raționale și a gândirii independente, fapt ce influențează anumite voci feministe („feminismul raționalist”2), precum François Poulain de la Barre, ce susține că „mintea nu are sex”. În ciuda faptului că secolul al XVIII-lea este marcat de ideile revoluției americane și franceze, femeile au fost excluse din drepturile omului3. Cu excepția lui Condorcet, care susține că femeile trebuie să aibă aceleași drepturi politice ca și bărbații, în operele lui Voltaire, Diderot, Rousseau există aproape un consens asupra faptului că femeile sunt incapabile de a atinge o dezvoltare completă a rațiunii, ele 1. Lerner, 1994, p. 16. 2. Akkerman, Stuurman, 1998, p. 8. 3. Ibidem, p. 63. 163

Ideologii politice

fiind marcate de pasiuni, de emoții, având așadar un rol important în viața domestică, dar nefiind biologic făcute pentru sfera publică1. Deși feminismul a fost marginal în cadrul revoluțiilor, problema drepturilor și a imaginii femeilor a fost dezbătută în pamflete și în presa radicală, femeile organizându-se în cluburi politice și susținând, asemenea lui Condorcet, că principiile Iluminismului li se aplicau și lor. Una dintre cele mai puternice voci feministe liberale este Mary Wollstonecraft (1759-1797), care, în Vindication of the Rights of Woman (În apărarea drepturilor femeii), contrar conservatorismului feministelor care o precedă, susține că femeile pot să aleagă în mod liber, adăugând astfel o dimensiune radicală dezbaterii care contravine ideii că rolurile sociale sunt preexistente, dictate de natură sau de biologie. Ea combate inclusiv necesitatea educației separate pentru fete și băieți, idee susținută de altfel și de Rousseau. În pofida diferențelor dintre ei și în vizibil contrast cu majoritatea socialiștilor care îi urmează, socialiștii utopici (Robert Owen, Henri de Saint-Simon, Charles Fourier) consideră relațiile dintre sexe, inclusiv cele din cadrul familiei, ca fiind o precondiție pentru transformarea societății,  influențând astfel gândirea feministă a vremii. Alianța de scurtă durată dintre socialism și feminism se manifestă, printre altele, și în critica distincției dintre spațiul public și cel privat, pe fondul conștientizării relației profunde dintre subordonarea personală și cea legală, dintre subordonarea politică și cea economică. Pentru socialiștii utopici, 1. Rendall, 1985, p. 38. 164

Alte ideologii

scopul nu trebuie să fie obținerea de drepturi egale în cadrul sistemului inegalitar existent, ci în cadrul unei societăți schimbate radical, în care proprietatea privată a fost abolită; în același timp, diviziunea tradițională a muncii dintre sexe urma să fie și ea transformată, femeile putând desfășura activități socioeconomice în mod egal cu bărbații. De asemenea, familia ca atare era profund criticată, văzută ca fiind o sursă a dominării masculine și a individualismului, incompatibilă cu ideea de cooperare socialistă. Totuși, abia socialiștii Anna Wheeler și William Thompson fac din feminism o temă centrală a gândirii lor. În continuarea lui Owen și a lui Saint-Simon, aceștia susțin că femeile se vor putea bucura de independență economică și de drepturi politice și juridice egale doar în momentul în care proprietatea privată va fi desființată. În contextul liberalismului de secol al XIX-lea, mișcarea împotriva abolirii sclaviei ajunge să fie conectată la ideile feministe. Într-o perioadă în care femeile căsătorite erau practic o proprietate a soților lor, lipsite așadar de orice protecție legală împotriva violenței domestice, femeile albe încep să pună accentul pe analogia dintre situația lor și cea a sclavilor. Ținând cont de simetria situației în care femeile albe și sclavii de culoare au același stăpân autoritar, bărbatul alb, feminismul a înțeles că o critică a sclavagismului ar avea un impact și asupra condiției femeilor. Această simetrie nu se traduce însă într-o alianță între femeile albe și cele de culoare, adesea marginalizate în rândul feministelor albe. Deși ele însele victime ale unei dominații masculine, feministele albe de secol al XIX-lea continuă să gândească 165

Ideologii politice

și să acționeze pe baza prejudecăților rasiale burgheze1 promovate de soții lor. Elizabeth Cady Stanton (1815-1902), una dintre cele mai importante feministe liberale americane, consideră că oprimarea femeilor nu înseamnă doar negarea drepturilor lor ca cetățeni, ci și exploatarea sexuală, întrucât femeile își pierd în momentul căsătoriei autonomia sexuală, dreptul asupra propriei persoane și a propriului corp. În același timp, Stanton susține educarea nediferențiată a copiilor, indiferent de gen, și votul universal, criticând totodată rolul religiei și al îndoctrinării religioase în subordonarea femeilor. Ea publică, în acest sens, împreună cu alte femei, The Woman’s Bible (Biblia femeilor), în 1890, susținând că bărbații au instrumentalizat religia în vederea legitimării dominației masculine asupra femeilor. În ciuda pluralității vocilor, discuția asupra feminismului de secol al XIX-lea se concentrează de obicei asupra lui John Stuart Mill (1806-1873). În The Subjection of Woman (Supunerea femeilor), el observă că subordonarea femeilor nu este rezultatul unor atribute naturale, biologice, ci al unei presiuni sociale confirmate și reconfirmate de tradiție pentru a părea naturală. În spiritul secolului al XIX-lea, Mill susține că înlăturarea „tiraniei domestice” poate fi realizată doar în momentul în care femeile vor dispune de aceleași drepturi politice și legale sau de acces la educație și la angajare în aceeași măsură cu bărbații. Totuși, obținerea unor drepturi juridice nu este suficientă pentru emanciparea femeilor, având în vedere faptul că subordonarea 1. Bryson, op. cit., p. 72. 166

Alte ideologii

acestora se bazează și pe un control mental mai subtil, pe  inducerea ideii de dependență, de subordonare voluntară, în care femeile sfârșesc prin a-și iubi stăpânul1. De aceea, pentru Mill, rolul educației devine foarte important, trebuind să elimine de la bun început ideea că menirea fundamentală a unei femei ar fi căsătoria. Deși face doar referiri marginale și răzlețe cu privire la  situația femeilor, atenția sa fiind complet acaparată de „lupta de clasă”, Marx va avea o influență semnificativă asupra evoluției ulterioare a mișcării feministe. În analiza marxistă, familia și relațiile de gen sunt, ca și alte forme de organizare socială, dependente de un context istoric; nu sunt date naturale ori planificări conștiente, ci produsul unor situații istorice particulare. Pentru Friedrich Engels, subordonarea femeilor coincide cu apariția proprietății private și cu societatea de clase, abolirea proprietății private preconizate de comunism însemnând și sfârșitul subordonării de gen. La sfârșitul secolului al XIX-lea, femeile occidentale obțin drepturi care le asigură o minimă autonomie legală (protecție împotriva abuzurilor soților, dreptul legal de a-și părăsi soțul). În același timp, ele intră și în viața publică. Sunt înființate numeroase cluburi și societăți pentru femei, predominant în zona burgheziei. Trebuie remarcat faptul că, în cazul multor femei, activitatea publică era doar o extindere a muncii caritabile tradiționale; doar o minoritate  restrânsă face parte din sindicate sau participă la greve.  Schimbările din educație de la sfârșitul secolului 1. Mill, 1970, p. 31. 167

Ideologii politice

al XIX-lea – posibilitatea femeilor de a urma „un colegiu” – nu determină o schimbare a rolului tradițional al femeii în societate: colegiile de femei rămân focalizate pe producerea de soții și mame educate, nicidecum de femei independente. De asemenea, unii teoreticieni remarcă faptul că  deschiderea de noi posibilități de angajare nu însemna obligatoriu și independență economică, în contextul în care  aceste posibilități nu sunt neapărat rezultatul revendicărilor feministe, ci mai degrabă a nevoii angajatorilor de mână de muncă ieftină, docilă și educată1. Ideea liberală că femeile sunt ființe libere și autonome (Mill și Stanton mizează pe acest tip de argument) asemenea bărbaților și că trebuie să se bucure de aceleași drepturi politice ca și aceștia este însoțită de ideea diferenței specifice a femeilor. Credința în pacifismul inerent femeilor, diferit de înclinația bărbaților pentru război și de spiritul lor distructiv, definește, într-o anumită măsură, ceea ce se numește suffrage mouvement, dar și mișcarea ecofeministă actuală. În ciuda faptului că suffrage movement a avut o contribuție importantă în obținerea de drepturi politice pentru femei, vizate erau mai tot timpul femeile albe din burghezia epocii, muncitoarele, imigrantele și femeile de culoare fiind excluse sau reduse la tăcere. Relația dintre socialism și feminism este una complexă. În ciuda retoricii asupra egalității de gen, majoritatea organizațiilor și partidelor socialiste din Marea Britanie și din Statele Unite, sub asumpția că doar problemele economice sunt direct relevante pentru politica socialistă, au 1. Rubinstein, 1986, p. 12. 168

Alte ideologii

marginalizat problema femeilor, dezbaterile având adesea un ton misogin sau antifeminist1, mișcarea feministă fiind privită ca una tipic burgheză. Dominația masculină a politicii socialiste a fost profund criticată la începutul secolului XX de militanta socialistă Sylvia Pankhurst (1882-1960), care a înființat mai multe organizații și reviste radicale. În viziunea ei, feminismul și socialismul sunt strâns legate, emanciparea femeii fiind dependentă de cea a clasei muncitoare în contextul în care căsătoria nu este altceva decât o relație economică ce le face pe femei dependente de bărbați. În Statele Unite, Charlotte Perkins Gilman (1860-1935), sub impactul teoriei marxiste, pune în legătură valorile feminine cu emergența socialismului și cu progresul umanității; acestea aparțin unei etape particulare a istoriei umane. Asemenea lui Marx, Gilman consideră dezvoltarea societății ca fiind orientată spre depășirea individualismului, a exploatării și goanei după profit, în numele egalității, cooperării și libertății. În același timp, ea traduce în termeni de gen diferența dintre colectivism, cooperare socialistă, pe de o parte, și individualism, competiție economică, pe de altă parte, în sensul în care femeile, prin chiar instinctul și exercițiul maternității lor, ar fi mai bine adaptate unei societăți bazate pe cooperare; bărbații, în schimb, ar prefera o societate individualistă, bazată pe competiție și chiar război. Cu toate că majoritatea primilor anarhiști nu aveau legături cu feminismul, pot fi identificate anumite afinități între feminism și anarhism. Ideea de libertate și refuzul exploatării promovate de anarhism pot lua ușor o dimensiune 1. Ibidem, p. 29. 169

Ideologii politice

feministă. Pentru Emma Goldman (1869-1940), cea mai proeminentă voce a feminismului anarhist de la începutul secolului XX din Statele Unite, cunoscută în primul rând datorită radicalismului sexual și a implicării în politica revoluționară, anarho-comunismul duce la o analiză a bazelor sexuale și familiale ale oprimării femeilor. Pentru Goldman, statul, proprietatea privată și familia sunt sisteme de dominație care trebuie înlăturate pentru a elibera iubirea și pasiunea de constrângerile impuse de proprietatea privată sau de ideea de fidelitate. În aceeași perioadă, Mary Inman (1894-1985) respinge în cartea sa, In Woman’s Defense (În apărarea femeilor), titulatura de „feminism socialist”, considerând luptele de emancipare feminină ca fiind un simplu aspect al luptei de clasă. Pe de altă parte, ea evadează din analiza marxistă clasică, subliniind construcția ideologică a feminității prin educație,  prin practicile de creștere a copiilor, prin cultură și presă, analizând totodată raporturile de dominație din cadrul privat, captate prin formula „fascismului în dormitor”. Dacă principalele preocupări ale feministelor primului val erau contestarea rolului femeii în societate, recunoașterea femeilor ca ființe umane egale bărbaților și garantarea legală a acestei egalități prin recunoașterea dreptului femeilor la  vot sau educație etc., feministele celui de-al doilea val nu mai mizează pe identitatea dintre bărbați și femei, ci pe diferența lor: feminitatea trebuie acceptată în chiar diferența ei, nu trebuie uniformizată conform unor standarde sociale masculine. Acceptarea diferenței trebuie realizată în contextul menținerii egalității formale cu bărbații. Acest al 170

Alte ideologii

doilea val este inițiat de feministele Betty Friedan, Simone de Bouvoir și Kate Millet. Prima dintre ele, autoarea lucrării The Feminine Mystique (Mistica feminină), vorbește de „închisoarea” în care trăiesc femeile, fiind nevoite să se conformeze unor roluri sociale stabilite de bărbați în contextul unei educații bazate pe imaginea unei „mistici feminine”, altfel spus, a unui ansamblu de credințe, de reprezentări induse asupra a ceea sunt ele și a rolurilor pe care să le îndeplinească în societate. În cadrul celui de-al doilea val apare și feminismul radical. Kate Millet este cea care folosește pentru prima dată conceptul de „patriarhat” pentru a defini ordinea socială dominată de bărbați, puterea și privilegiile fiind condiționate  de coordonatele de gen. Pe aceeași linie, Catharine MacKinnon susține că societatea patriarhală consideră masculinitatea drept normă, standard, universalitate. Astfel, fiziologia bărbaților definește majoritatea sporturilor, biografiile lor construite social definesc așteptările la locul de muncă și modelele de carieră de succes, perspectivele și preocupările lor definesc calitatea în educație, serviciul lor militar definește cetățenia, prezența lor definește familia, incapacitatea de a se înțelege unul cu altul – războaiele și modul de a conduce – definesc istoria, imaginea lor îl definește pe Dumnezeu1.

Din aceeași categorie a feminismului radical se distinge și Susan Moller Okin, care, după ce constată că distribuția  inegalitară a muncii și structura familiei dezavantajează femeile, vorbește despre un „ciclu al vulnerabilității” 1. MacKinnon, 1987, p. 36. 171

Ideologii politice

ce se propagă chiar și când femeile ies din sfera privată a familiei. Așadar, prin critica radicală a celui de-al doilea val, se încearcă scoaterea femeilor din sfera casnică, din rolul prestabilit de soție și mamă, luptând pentru un tratament nediscriminatoriu la locul de muncă și pentru accesul la meserii care înainte erau destinate exclusiv bărbaților. Mai mult, posibilitatea femeilor de a avea controlul asupra propriului corp modifică percepția asupra sexualității. Revoluția sexuală din anii ’60 ai secolului trecut a reprezentat  o ruptură radicală de întreaga tradiție occidentală, aducând în spațiul public subiecte care înainte erau considerate tabu, precum sexualitatea femeii, relațiile între persoanele de același sex sau dorința sexuală, care nu mai este asociată doar cu masculinitatea. Al doilea val de feminism se remarcă și prin revendicări care vizează munca (dreptul la un salariu egal între bărbați și femei pentru aceeași muncă prestată, non-discriminarea sexuală la locul de muncă etc.). Totuși, pentru feminista marxistă Mariarosa Dalla Costa, emanciparea femeilor nu se poate realiza doar prin obținerea unor drepturi și condiții de muncă egale. Motivul acestei insuficiențe este chiar sistemul capitalist, sursa principală a exploatării femeilor. Altfel spus, femeile care lucrează continuă să își îndeplinească datoriile domestice, forma de exploatare prin munca domestică propagându-se independent de obținerea unor drepturi în sfera publică1. Iar exploatarea, în loc să se reducă, se diversifică, femeile fiind exploatate nu doar de soț, ci și de angajator. În acest context, lupta pentru emanciparea 1. Costa, James, 1972, p. 2. 172

Alte ideologii

femeilor trebuie legată de o luptă de clasă având ca miză schimbarea sistemului capitalist. Al treilea val de feminism aduce o schimbare de discurs, prin conștientizarea faptului că teoriile politice feministe au ignorat diferențele dintre femei, marginalizând de pildă experiențele femeilor non-albe (de culoare, hispanice etc.) ori cele ale minorităților sexuale. În ultimii ani, black feminism s-a desprins ca o abordare teoretică distinctă, explorând modul în care genul, clasa și rasa interacționează pentru a indica, în același timp, limitările unor categorii feministe considerate universale. Internaționalizarea sau globalizarea mișcărilor de emancipare feminină (conștientizarea feministă din țările africane și asiatice) a dus la includerea țărilor non-occidentale în al treilea val de feminism. Astăzi, majoritatea țărilor susțin, cel puțin simbolic, îmbunătățirea statutului femeii în societate. Cu toate acestea, unele autoare consideră feminismul o mișcare occidentală, care, în contextul globalizării actuale, nu ar fi altceva decât o formă camuflată de neocolonialism occidental1. Pe de altă parte, feminismul celui de-al treilea val s-a intersectat simultan cu poststructuralismul și cu marxismul. Rezultatul este o înțelegere radical diferită a categoriei de gen. Contrar perspectivei dominante, conform căreia genul e o categorie anistorică de tip biologic, genul se transformă acum într-o „performanță reiterată continuu”, un construct cultural indus prin socializare. Suntem educați de mici să umplem un anumit rol social prestabilit: masculin sau feminin. Ca atare, sexualitatea este dependentă de anumite 1. Mohanty, 1988, p. 31. 173

Ideologii politice

instituții politice, sociale, economice sau de anumite practici sociale. Judith Butler, cea mai cunoscută feministă a celui de-al treilea val, susține că identitatea primită prin apartenența la o categorie de gen este normativă, denumirea „femeie” fiind folosită într-un mod ideologic1 pentru a justifica oprimarea. Ca atare, orice formă de emancipare sexuală trebuie să treacă dincolo de distincția binară dintre masculinitate și feminitate: „Femeile sunt diferența ce nu poate fi înțeleasă ca simplă negație a Celuilalt, a subiectului masculin; ele nu sunt nici subiectul, nici Celălalt, ci o diferență în cadrul opoziției binare”2. Pentru Nancy Fraser, subordonarea și marginalizarea femeilor este rezultatul unor raporturi de putere specific capitaliste. Altfel spus, cultura politică de tip capitalist implică imaginea ideal-tipică a cetățeanului bărbat care își întreține familia, instituționalizând o percepție androcentrică a familiei și a muncii și naturalizând injustițiile de gen3.

Idei/concepte-cheie: r
r
r
r
r
r


QBUSJBSIBU FHBMJUBUFEJGFSFOડɵ black feminism; FNBODJQBSF SFWPMVડJF
TFYVBMɵ DPOTUSVDU
DVMUVSBM

1. Butler, 1999, p. 32. 2. Ibidem, p. 33. 3. Fraser, 2009. 174

Alte ideologii

Întrebări și discuții: r
$BSF
FTUF
MFHɵUVSB
EJOUSF
DPOEJડJB
˄J
JNBHJOFB
GFNFJJ
și religie (Islam, creștinism)? r
$BSF
FTUF
DPOEJડJB
GFNFJJ
ÏO
3PNÄOJB
DPOUFNQPSBOɵ
Există o mișcare feministă în România? r
$F
BTFNɵOɵSJ
˄J
EFPTFCJSJ
TVOU
ÏOUSF
GFNJOJTN
˄J
NBSxism?

Știați că… r
6OFMF
EJOUSF
DFMF
NBJ
JNQPSUBOUF
BDડJVOJ
BMF
GFNJnistelor din România ultimilor ani s-au concentrat în jurul problemei violenței în familie, a susținerii dreptului la avort (contestând direct organizații conservatoare precum Provita), a respingerii includerii violului în Legea Medierii, ce ar crea condiții legale ca violatorul să scape de pedeapsă?

Bibliografie Akkerman, Tjitske; Stuurman, Siep (1998), Perspectives on FeNJOJTU
1PMJUJDBM
5IPVHIU
JO
&VSPQFBO
)JTUPSZ
'SPN
UIF
Middle Ages to the Present, Routledge, Londra. Bryson, Valerie (2003), Feminist Political Theory. An Introduction, Palgrave Macmillan, Basingstoke. Butler, Judith (1999), Gender Trouble, Routledge, Londra. 175

Ideologii politice

Costa, Mariarosa, Dalla; James, Selma (1972), The Power of Women and the Subversion of the Community, Falling Wall Press. Fraser, Nancy (2009), „Feminism, Capitalism and the Cunning of History”, New Left Review, nr. 56, pp. 97-117. James, Susan (2008), „Feminisms”, în Terence Ball, Richard Bellamy (ed.),
ąF
$BNCSJEHF
)JTUPSZ
PG
5XFOUJFUI
$FOUVSZ
Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 495-496. Lerner, Gerda (1994), The Creation of Feminist Consciousness: From the Middle Ages to Eighteen-seventy, Oxford University Press, Oxford, 1994. MacKinnon, Catharine (1987), Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge. Mill, John Stuart (1970), The Subjection of Women, MIT Press, Cambridge, MA. Mohanty, Chandra Talpade (1988), „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, Feminist Review, vol. 30, pp. 61-88. Rendall, Jane (1985), The Origins of Modern Feminism: Women in Britain, France and the United States, 1780-1860, Palgrave Macmillan, Basingstoke. Rubinstein, David (1986), Before the Suffragettes. Woman’s Emancipation in the 1890, Harvester, Sussex.

176

Alte ideologii

Ecologismul Raluca Abăseacă Deși interesul științific sau artistic pentru raportul dintre om și natură este mult mai vechi, abia în contextul conștientizării amenințărilor asupra mediului aduse de industrializare și al mobilizării contestatare în scopul apărării mediului, pe fondul unor schimbări sociale, se poate vorbi de ecologie politică sau de ecologism. În ciuda diferențelor dintre diverși teoreticieni sau activiști, ecologismul are în comun faptul că implică un proiect social, o critică a societății actuale și propunerea unor alternative la aceasta1. Trebuie făcută o distincție între ecologism, care consideră că problemele de mediu pot fi rezolvate doar prin schimbări ample ale raportului indivizilor cu mediul, și environmentalism, ce implică o simplă abordare managerială asupra problemelor de mediu, fără a se raporta la necesitatea unor schimbări sociale sau economice mai profunde la nivelul consumului, producției sau modului de organizare socială. Ecologismul s-a ramificat între timp într-o pluralitate de mișcări sincretice, lipsite de un proiect politic global. Teoreticienii disting în general între două orientări majore, 1. Simonnet, 1991, p. 8. 177

Ideologii politice

diferite prin modul în care este imaginat raportul dintre om și natură: un ecologism umanist, progresist, care legitimează acțiunea umană asupra naturii, și un ecologism naturalist, conservator, care neagă justificarea acestei intervenții 1. Așadar orice discuție despre problemele de mediu implică luarea în calcul a rolului și a poziționării omului în raport cu natura. În ciuda unor teme comune, cele două abordări sunt diferite, în sensul în care una dintre ele plasează omul ca punct de reper și ca finalitate a oricărei analize, pe când cea de-a doua se raportează la o ordine socială aflată într-o pretinsă stare de natură. Înclinația pentru una din cele două orientări corespunde unor surse diferite de militantism ecologist: naturalismul (în cazul ecologismului naturalist) și contestarea socială (în cazul ecologismului umanist). Ecologismul este o noțiune recentă, datând de la sfârșitul anilor ’60. Ca atare, îi lipsește o legitimitate și o clarificare ideologică solidă la nivelul istoriei gândirii politice. În orice caz, noțiunea se impune în contextul noilor forme de contestare politică ce apar mai ales în spațiul protestatar studențesc din Franța anului 1968 și care sunt îndreptate împotriva unei societăți bazate doar pe creștere economică, birocratizare și pe consumul dirijat în scopul obținerii profitului. Aflat la marginea instituțiilor politice oficiale, noul registru protestatar regrupează numeroși tineri militanți în jurul unor tematici libertariene, ecologiste și de contracultură. Tinerii critică „sistemul”, dorind să creeze „o altă lume”, opusă celei prezente, pe care o consideră autoritară, 1. Ibidem, pp. 30-37. 178

Alte ideologii

uniformizată și poluată. Mișcarea ecologistă actuală, cu diversele sale fronturi de luptă, se naște din acest refuz al ordinii capitaliste bazate pe ideea de profit, care marchează revoltele din mai 1968. Apariția fenomenului ecologist, alături de alte teme de mobilizare politică ce îi sunt asociate (democrația participativă, antirasismul, apărarea minorităților sau a emigranților, alter sau antiglobalizarea, dreptul la locuință, mobilizarea antinucleară), a fost analizată prin ipoteza unei schimbări culturale bazate pe „difuziunea socială” a valorilor postmateriale. Interpretarea postmaterialistă a noilor mișcări sociale (mișcarea ecologistă, feministă, antinucleară etc.), care se manifestă începând cu anii 1960, constată o transformare a valorilor din societățile occidentale în contextul schimbării situației materiale a generației baby boom (anii 1946-1964) și cea născută înainte de cel de-al Doilea Război Mondial. Satisfacerea nevoilor materiale de bază ale populației în perioada postbelică a avut ca efect deplasarea vechilor revendicări sociale materiale „cantitative” (cum ar fi cererea de locuri de muncă) spre noi cereri „calitative”. Principalul actor contestatar nu mai este clasa muncitoare, reprezentată de sindicate, ci clasa de mijloc, urbană și educată. Tocmai de aceea, valorile contestatare ale noilor generații din clasa de mijloc se centrează pe participarea democratică, apărarea mediului, autonomie, calitatea vieții. Clivajul care determină mobilizarea acestei clase nu mai este conflictul dintre capital și muncă, precum în grila de analiză marxistă clasică, ci problemele specifice societății postindustriale, cum ar fi excluderea socială sau poluarea. Una dintre primele analize ale emergenței societății postmaterialiste îi aparține lui Ronald Inglehart, care 179

Ideologii politice

în The Silent Revolution (Revoluția tăcută) din 1977 inventariază schimbările culturale ce afectează societățile occidentale „postindustriale”. Încă din momentul apariției primelor mișcări ecologiste, s-a pus problema poziționării ecologismului în funcție de clivajul stânga-dreapta. Diversitatea teoriilor și mișcărilor ecologiste contemporane împiedică situarea clară a ecologismului într-una dintre aceste categorii. Ecologismul poate fi atât conservator, cât și progresist. Opiniile teoreticienilor sunt și ele împărțite; Jean Luc Ferry consideră deep ecology profund conservatoare, temele sale apropiindu-se de cele din Germania nazistă (de exemplu, de conceptul „spațiu vital”)1; în schimb, Marcel Gauchet vede în ecologism „o metamorfoză a vechiului stângism”2. La aceasta se adaugă faptul că partidele verzi ezită între refuzul de a se integra în jocul politic tradițional, bazat pe compromisuri, pe de o parte, și, pe de alta, susținerea acordată mai ales partidelor  progresiste în scopuri electorale. În ciuda diversității și  ambiguității pozițiilor, există o problemă comună care poate să clarifice raportul ecologismului cu zona ideologică, și anume preocuparea pentru mediu. Mișcările ecologiste apar în anii ’70, sub influența unor gânditori și militanți din stânga contestatară, dar și a unor gânditori libertarieni. Încă de la început, ecologismul se caracterizează printr-o respingere a soluțiilor autoritare, inclusiv în forma lor etatistă. André Gorz rezumă această poziție, afirmând că ecologismul este compatibil cu ideea de autogestiune din socialism, 1. Ferry, 1992, p. 48. 2. Gauchet, 1990, pp. 247-250. 180

Alte ideologii

dar nu și cu autoritarismul1. Deși există o asociere între autorii și militanții ecologiști și stânga, mulți teoreticieni consideră că ecologismul încearcă să pună bazele unei noi paradigme, distinctă de alte sisteme de gândire2. Așadar ecologismul își afirmă de la bun început dorința de a se diferenția, în plin Război Rece, de un marxism sovietic perceput tot mai mult ca o altă expresie a totalitarismului modern. Cu alte cuvinte, ecologismul vrea să depășească împărțirea spectrului politic în stânga-dreapta sau comunism-capitalism. În realitate, atât capitalismul, cât și comunismul împărtășesc aceeași viziune productivistă bazată pe creștere industrială, cu rezultate dezastruoase pentru mediu3. Legătura dintre marxism și ecologism este, la rândul ei, una complexă, o parte consistentă a primilor teoreticieni interesați de probleme de mediu fiind influențați de marxism (Ivan Illich, André Gorz, Cornelius Castoriadis) și de critica sistemului capitalist. Critic radical al societății industriale și al școlii, Ivan Illich (1926-2002) este unul dintre primii teoreticieni ecologiști radicali. Operele sale sunt dificil de încadrat într-o ideologie și o viziune despre lume, principalele sale teze fiind marcate de anarhismul libertarian, la care se adaugă elemente creștine, progresiste sau chiar reacționare. Textele din „perioada pamfletelor” au cel mai mare impact asupra mișcării ecologiste. Illich propune astfel o critică a societății industriale bazate pe ideea de creștere economică având ca 1. Gorz, 1978, p. 82. 2. Lipietz, 1994, p. 58. 3. Porriott, 1984, p. 12. 181

Ideologii politice

efect eliminarea autonomiei indivizilor, care nu mai au control asupra mediului înconjurător și asupra producției, devenind victime ale unei „megamașini care le definește revendicările și drepturile”4. În societățile industriale, instituțiile care ar trebui să răspundă nevoilor indivizilor creează de fapt noi nevoi și cereri, noi dependențe și forme de atașament și de obediență față de sistem. Modul în care Illich vede problema ecologistă face parte dintr-o viziune mai amplă a criticii societății industriale. El susține că doar o schimbare completă, radicală a sistemului, cu un nou tip de societate, în care indivizii să-și dea seama de necesitatea de „a avea grijă unii de alții” fără intermedierea unei structuri de putere ierarhice, e unica soluție la problemele sociale, economice și de mediu actuale. Deși ecologismul nu ocupă un loc central în opera sa, Cornelius Castoriadis (1922-1997) se distinge prin câteva idei importante pentru ecologismul radical. Conform acestuia, „mișcarea ecologistă a apărut sub forma uneia care tinde către autonomia societății în raport cu un sistem tehnico-productiv, ce se pretinde a fi inevitabil și universal”5. Așadar temele ecologiste sunt în același timp teme politice, având ca miză critica sistemului capitalist. Pentru Castoriadis, mișcarea ecologistă nu este opusă mișcării muncitorești, fiind în fapt momente diferite ale aceleiași lupte pentru autonomie și emancipare. Marcat în tinerețe de marxism și de existențialism, revoluționar antiautoritar și antistalinist, implicat în mediul 4. Illich, 1973, p. 38. 5. Castoriadis, Cohn-Bendit, 1981, pp. 37-38. 182

Alte ideologii

sindical, unde dezvoltă o critică radicală a capitalismului, influențat de revoltele din mai 1968, André Gorz (1923-2007) începe să se intereseze de ecologie mai ales în contexul luptelor antinucleare. Începând din 1973, André Gorz dezvoltă în Écologie et liberté (Ecologie și libertate) (1977), Métamorphoses du travail (Metamorfozele muncii) (1988) și Misères du présent, richesse du possible (Sărăcia prezentului, bogăția posibilului) (1997) o critică a raționalității economice și a productivismului, militând în același timp pentru venitul minim universal, independent de activitatea prestată. Interesul pentru ecologie reprezintă un mod de a-și reactualiza proiectul intelectual și politic inițial, care presupunea „susținerea emancipării ca mișcare de autoorganizare spontană a spațiilor de autonomie și de cooperare voluntară între subiecții ce caută o alternativă concretă în fața ordinii economice și sociale a capitalismului actual”1. Gorz propune o lectură politică a ecologiei. Pentru el, degradarea mediului este inseparabilă de ordinea economică și socială actuală atât în ceea ce privește analiza cauzelor, cât și a programului de acțiune, criza mediului trebuind văzută ca o criză a capitalismului. Conform autorului, capitalismul este alimentat de dorința permanentă de a crește producția pentru a produce profit, fapt care duce la o epuizare a resurselor naturale și la poluare generalizată. Într-un sistem capitalist, valoarea produsă trebuie să fie realizată imperativ sub formă de valoare de întrebuințare. Altfel, sistemul s-ar confrunta cu o criză de supraproducție. Gorz demonstrează cum acest fapt produce efecte ecologice, economice 1. Münster, 2008, p. 62. 183

Ideologii politice

și sociale dezastruoase. Mărfurile sunt programate pentru a se uza rapid, sunt de unică folosință sau de proastă calitate. În locul producerii de bunuri durabile, există diferite tehnici pentru a asigura consumul permanent. Această „obsolescență planificată” agravează criza ecologică. Pentru Gorz, lupta ecologistă este o luptă anticapitalistă și pentru democrație. Radicalismul său este vizibil și în critica severă a pozițiilor environmentalism-ului care consideră că este posibilă adaptarea capitalismului actual la cerințele de respectare a mediului. Soluția radicală a lui Gorz este o revoluție economică, socială și culturală care să înlăture constrângerile capitalismului și să instaureze un nou raport între individ, pe de-o parte, și colectivitate și natură, pe de alta1. Dacă în capitalism există tendința de a transforma totul în marfă, pentru a ieși din capitalism este necesar apelul la o raționalitate ecologistă și socială care să ducă la descreșterea producției și a consumului. Aceasta ar presupune o limitare a nevoilor și deci o luptă împotriva „obsolescenței planificate”, a publicității etc. Pentru a ieși din capitalism, lupta centrală trebuie să se ducă în jurul timpului de lucru, reducerea acestuia fiind elementul esențial pentru o politică socialistă și ecologistă, întrucât permite crearea unor „sfere de autonomie” în care individul este stăpân pe timpul său, fără a mai fi subordonat logicii producției. De aceea, extinderea sferelor de autonomie este echivalentul extinderii libertății. Ecologismul contemporan este compus din câteva orientări dominante. Ecologia profundă (deep ecology) este o mișcare bazată pe operele lui Arne Naess sau George Sessions, 1. Gorz, 2006. 184

Alte ideologii

reunind forme de spiritualitate New Age, de influență orientală, pentru a crea ceea ce numește o „ecosofie”. Pentru ecologia profundă, natura are o valoare intrinsecă, antropocentrismul, instrumentalizarea naturii de către om fiind sursa problemelor actuale. „Ororile” capitalismului și ale civilizației occidentale sunt produsul ruperii legăturii omului cu natura și, implicit, cu ciclurile vitale, cu forța vitală însăși. Ecologia socială, teoretizată de Murray Bookchin, încearcă să aducă la un loc tradițiile marxiste, anarhiste și cele ce țin de green thought. Ideea fundamentală constă în faptul că problemele de mediu și cele sociale sunt strâns legate, conflictele economice, etnice sau de gen fiind în mare parte responsabile pentru problemele de mediu. Conform lui Bookchin, terenul de luptă unde se va decide viitorul ecologic al lumii este unul social, conflictul ducându-se între puterea corporatistă și interesele de lungă durată ale umanității ca întreg. Critica ecologistă trebuie să realizeze că societatea de piață actuală, concentrată în jurul imperativului competiției și al creșterii, goana după profit, industrializarea, identificarea progresului cu corporatismul sunt cauzele primare ale problemelor ecologice1. Pe de altă parte, distrugerea mediului este un epifenomen al societăților umane ierarhice și al relațiilor de clasă. Pentru Bookchin, până la formarea ierarhiilor, comunitățile umane erau o parte a lumii naturale. Odată cu apariția ierarhiei, relațiile dintre bărbați și femei, dar și cele dintre om și natură s-au schimbat, trecând de la o relație organică, bazată pe respect, 1. Bookchin, 2007, p. 20. 185

Ideologii politice

la una bazată pe control. Așadar problemele de mediu sunt legate de un cadru social mai general, bazat pe inegalitate și injustiție socială provocate de capitalism, de stat și de religie. Cu alte cuvinte, focalizarea pe creșterea economică, oprimarea de gen și distrugerea mediului sunt dependente  unele de celelalte. Deși nu respinge ideea unei spiritualități naturale, ecologia socială critică „reducționismul”, adică tendința multor fracțiuni din mișcările ecologiste de a se centra pe ecospiritualitate, ignorând societatea sau piața. Ecologia socială, care influențează o serie de mișcări ecologiste actuale, este considerată a fi cea mai umanistă și mai stângistă teorie ecologistă radicală, printre puținele care leagă problema genului, a clasei sociale și a rasei de problemele de mediu. Plasând relațiile interumane la baza distrugerii mediului, ecologia socială pleacă de la premisa că doar printr-o schimbare socială radicală poate fi stopată distrugerea mediului. Ca și ecologismul social, anarhismul verde sau eco-anarhismul privește ierarhia ca fiind o cauză a problemelor sociale și de mediu. Dar, contrar ecologismului social, anarhismul  verde este reticent față de instituționalizare, universități,  partide politice, sindicate sau analiză de clasă, care ar putea limita libertatea individuală și socială. Acest tip de ecologism este profund antidogmatic și antiacademic (scrierile activiștilor fiind de multe ori semnate sub pseudonim). Anarhiștii verzi consideră că interacțiunile umane naturale, instinctele și dorințele sunt alterate de civilizație. „Dacă guvernul, capitalul, religia sunt forme evidente de autoritate, tehnologia, munca, limbajul, proprietatea sunt 186

Alte ideologii

autorități domesticite, care ne transformă din ființe libere în producători și consumatori oprimați, plictisiți, nefericiți”1. Pentru eco-anarhiști, această „domesticire” privează ființele  de pasiune și de spontaneitate, ducând la conflicte și la stratificare socială. Pentru John Zerzan, „domesticirea” este cauza sexismului, a rasismului, a războiului, a capitalismului și a muncii. Distrugerea civilizației ar permite revenirea interacțiunilor umane la stadiul organic inițial, în care s-ar produce o „resălbăticire” a oamenilor. Antropocentrismul și „specisismul” – termen folosit de filosoful Peter Singer pentru a face o legătură între oprimarea animalelor, sexism și rasism – sunt considerate sisteme de valori opresive și ierarhice. De aceea, eco-anarhiștii sunt deseori implicați și în lupta de eliberare a animalelor. Pe de altă parte, comunitățile reduse, societățile indigene sunt văzute ca fiind mai aproape de natură și mai puțin ierarhice. Contrar anarhismului istoric, care vedea în religie o formă de oprimare, John Zerzan, adeptul anarho-primitivismului, privește spiritualitatea primitivă arațională, religiozitatea, apropierea de natură ca fiind resurse importante în lupta împotriva civilizației industriale. Eco-terorismul este ideologia organizațiilor ecologiste (Earth Liberation Front, Animal Liberation Front) ce recurg la acțiuni radicale (incendieri etc.) împotriva companiilor care afectează mediul înconjurător. Acest tip de organizații nu au lideri sau ierarhie și, în ciuda proastei lor reputații, nu recurg la violență gratuită, asumându-și obligația de a nu face rău niciunei ființe, om sau animal. 1. Zerzan, 1999, p. 77. 187

Ideologii politice

Idei/concepte-cheie: r
OPJ
NJ˄DɵSJ
TPDJBMF r
TPDJFUBUF
QPTUJOEVTUSJBMɵ r
BOUJDBQJUBMJTN

Întrebări și discuții: r
$VN
DSFEFડJ
Dɵ
QPU
đ
ÏODBESBUF
JEFPMPHJD
QSPUFTUFMF
pentru Roșia Montană? r
$F
DSFEFડJ
Dɵ
FTUF
TQFDJđD
QSPUFTUFMPS
FDPMPHJTUF
SP mânești comparativ cu cele din Europa de Vest sau Statele Unite? Considerați naționalismul un pericol?

Știați că… r
Animal Liberation Front deține o celulă și România?

Bibliografie Bookchin, Murray (2007), „What is Social Ecology”, în Eirik Eiglad (ed.), Social Ecology and Communalism, AK Press, Edinburgh. Castoriadis, Cornelius; Cohn-Bendit, Daniel (1981), De l’écologie à l’autonomie, Le Seuil, Paris. 188

Alte ideologii

Ferry, Luc (1992), Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, Grasset, Paris. Gauchet, Marcel (1990), „Sous l’amour de la nature, la haine des Hommes”, Le débat, nr. 60, mai, pp. 247-250. Gorz, André (1978), Ecologie et politique, Le Seuil, Paris. Gorz, André (2006), „Leur écologie et la nôtre”, Les Temps Modernes, reluat în Ecorev, nr. 22. Illich, Ivan (1973), La convivialité, Le Seuil, Paris. Lipietz, Alain (1994), Vert esperance, l’avenir de l’écologie politique, La Découverte, Paris. Münster, Arno (2008), André Gorz ou le socialisme difficile, Lignes, Paris. Porriott, Jonathon (1984), Seeing Green, Blackwell, Oxford. Simonnet, Dominique (1991), L’écologisme, PUF, Paris. Zerzan, John (1999), Elements of Refusal, CAL Press, Colombia, 1999.

189

Metaideologii

Metaideologii

Multiculturalismul Mihaela Mecea Cu toate că de cele mai multe ori multiculturalismul nu se regăsește printre ideologiile politice cuprinse în clasificările convenționale, recurența termenului în tot mai multe analize, studii și discursuri invită la o mai atentă considerare a acestuia și din perspectiva științelor politice. În pofida utilizării frecvente a termenului în spațiul public ori a  definirii unor linii de acțiune politică apelând la acest termen, măsura în care multiculturalismul poate fi considerat o ideologie politică de sine stătătoare reprezintă în continuare un subiect contestat. Multiculturalismul apare în discursul public în a doua jumătate a secolului XX, dar originile sale pot fi identificate în preajma încheierii celui de al Doilea Război Mondial, odată cu conștientizarea pe scară tot mai largă a chestiunii minorităților naționale. Mișcarea pro-multiculturalism ia amploare în perioada anilor ’60-’70 ai secolului trecut, concomitent cu emanciparea unor categorii sociale dezavantajate și cu începuturile activismului pentru drepturile civile. Ca ideologie politică în spiritul căreia încep să fie asumate strategii de guvernare ori politici publice, multiculturalismul se impune mai întâi în statele din Lumea Nouă, precum 193

Ideologii politice

Canada sau Australia, puternic marcate de fenomenul imigrației, dar treptat începe să se afirme și în statele europene. Studiul multiculturalismului în științele politice datează tot din aceeași perioadă, însă spații largi îi sunt dedicate în perioada anilor ’90, odată cu încheierea Războiului Rece și predominanța discursului globalist. Astfel, în funcție de abordare, multiculturalismul poate fi definit ca discurs, ideologie, subideologie, având la dispoziție tot atâtea argumente pentru a susține fiecare punct de vedere. Sinteza de față își propune să prezinte două orientări care provin dintr-o perspectivă de reprezentare a multiculturalismului drept o potențială ideologie, având inclusiv capacitatea de a genera modele de guvernanță. Pentru început, este relevant să definim termenii cu care vom opera, proveniența acestora, cât și limitările explicative pe care le impun. Ulterior, vom analiza două interpretări propuse ale multiculturalismului. Deși nu putem apela la o definiție unanim acceptată a multiculturalismului, în mod curent se preferă referirea la existența unei pluralități culturale într-un spațiu determinat. Dificultatea acceptării acestei definiții provine din ambiguitatea termenilor explicativi, din insuficienta precizie pe care aceștia o furnizează. Spre exemplu, ce se înțelege prin cultură, de unde întrebarea privind natura sau semnificația culturilor despre care se discută în spațiul respectiv. O definiție destul de largă, însă utilă pentru plasarea conceptului în acest context, este aceea care se raportează la cultură drept un sistem de valori și credințe împărtășite în cadrul unui grup, unei comunități sau societăți. Pentru studiul de față, ce propune o citire din perspectiva ideologiei politice 194

Metaideologii

a multiculturalismului, înțelegerea termenului cultură este cel mai bine reprezentată de conceptul de comunități teritoriale cu un grad ridicat de convergență etnică, lingvistică și confesională. Termenul multiculturalism este introdus relativ recent în teoria politică, fiind asociat cu fenomenul globalizării, cosmopolitanismului, schimburilor culturale intense facilitate de migrația pe scară largă, însă contextul social pe care îl desemnează a constituit o realitate experimentată și documentată a multor comunități. Chestiunea diversității culturale (în special situația minorităților naționale) a început să fie abordată cu atenție în contextul celor două războaie mondiale, tratativele de pace ce le-au succedat și eforturile de reconciliere fiind concentrate în mare măsură asupra acestui aspect. Receptarea, în general pozitivă, generată în jurul conceptului de multiculturalism a imprimat nu doar necesitatea recunoașterii drepturilor minorităților naționale în cadrul statelor cu un astfel de profil, ci a găsirii unor soluții și a aplicării unor măsuri care să conducă la o guvernare inclusivă a acestor comunități. Prin opoziție, se poate spune că multiculturalismul este reversul asimilaționismului, ca tendință ce transcende integrarea și merge progresiv dinspre reducerea diferențelor din cadrul unei societăți spre eliminarea acestora. În teoria politică și conform orientărilor actuale, multiculturalismul nu se rezumă la recunoașterea/descrierea unei stări de fapt, ci implică o valorizare a contextului plural, transpusă și în politici publice/strategii de guvernanță. Arend Lijphart și Will Kymlicka, cei doi autori prezentați  în studiul de față, propun o definire a acestor spații 195

Ideologii politice

plurale/multiculturale. Deși nu folosește în mod direct termenul de multiculturalism, preferând denumirea de societate plurală, Arend Lijphart alocă un studiu acestui tip de societăți în contextul găsirii unei soluții viabile de guvernanță. Lijphart își propune să explice modul în care anumite state au construit și mențin regimuri democratice funcționale în pofida multiplelor clivaje din societățile respective (și care sunt denumite de Lijphart democrații consociaționale, termen ce reflectă pluralitatea societăților existente în respectivul teritoriu). Lijphart demontează accepțiunea conform căreia societățile neomogene ar constitui un mediu nefavorabil instaurării și menținerii regimurilor democratice, aducând exemple din spațiul european și nord-american în sprijinul  demersului său. Analizând cazurile Belgiei, Austriei, Elveției sau Canadei, Arend Lijphart arată cum structuri de cooperare între elitele politice, reprezentative pentru fiecare  facțiune existentă în cadrul societății respective, pot fi edificate și menținute atât timp cât participanții în cadrul marilor coaliții se conformează principiilor la care au aderat inițial. Această formă de guvernare ce reunește în cadrul forurilor decizionale toate segmentele societății reprezintă de asemenea un model ideal, Lijphart sesizând cazuri în care aplicarea unei astfel de formule este dificilă ori aproape imposibil de realizat. Ca precondiție, trebuie să existe o armonizare a intereselor facțiunilor respective, construită pe o reconciliere între grupurile reprezentate. Democrația consociațională este dificil de edificat pe un suport conflictual deschis (cazul Irlandei de Nord) ori în cazul unor clivaje multiple (întretăiate), adică în societăți care au structuri 196

Metaideologii

diverse nu doar din punct de vedere etnic, ci și lingvistic sau confesional. De asemenea, democrația consociațională nu reprezintă o opțiune de guvernare care funcționează întotdeauna ori nu funcționează întotdeauna în sensul expectativelor (deficit democratic, opoziții fragile)1. Ca elemente constitutive ale democrațiilor consociaționale, Lijphart observă că marile coaliții (structuri politice ce reunesc elite provenind din toate segmentele societății) funcționează în baza unor principii precum vetoul reciproc (posibilitatea fiecărei facțiuni de a bloca o decizie politică pe care o consideră inechitabilă ori în dezavantajul său) și proporționalitatea reprezentării. Pe scala autonomiei guvernării, democrațiile consociaționale variază de la autonomie segmentală (de exemplu, autonomia culturală), până la federalism, remarcă Lijphart2. Înainte de a explora integrarea conceptului de multiculturalism în cadrul ideologiilor și practicilor democratice, Will Kymlicka alocă un spațiu semnificativ înțelegerii societăților multiculturale. Date fiind extinderea termenului  și potențialele confuzii generate de acesta, Kymlicka începe prin a delimita două categorii de societăți multiculturale, plasând modul de constituire drept criteriu de diferențiere. Această distincție este necesară pentru a înțelege mai bine natura acestor societăți și pentru a identifica  moduri în care acestea pot fi gestionate. Astfel, cele două tipologii de societăți multiculturale analizate de Will Kymlicka sunt societățile multinaționale și cele polietnice3. 1. Lijphart, 2002, pp. 64-69. 2. Ibidem, pp. 42-60. 3. Kymlicka, 1995, pp. 11-25. 197

Ideologii politice

Primul caz este reprezentat de societățile/statele multinaționale definite de amplasarea în cadrul aceluiași teritoriu a unor comunități culturale distincte, a căror prezență a fost înregistrată de la momentul constituirii statului respectiv. Este important de precizat că termenul culturi se referă aici la culturi naționale, mai exact la prezența comunităților naționale minoritare. Geneza acestor state, care nu sunt nici pe departe cazuri izolate, ci reflectă structurarea majorității statelor din perioada contemporană, poate varia de la încorporări involuntare (invazii, colonizări, transfer de suveranitate în dinamica imperiilor), până la asocieri voluntare de tipul (con)federațiilor. Gradul de afirmare a identităților culturale/naționale multiple poate de asemenea oscila de la valori ridicate ale conștiinței comunitare până la o manifestare difuză ori puțin remarcată, înlocuită de conștiința apartenenței comune la o entitate statală superioară. Scala identificării și loialității culturale se află aproape întotdeauna într-o conexiune cu modelul politicilor conduse de statul respectiv, care poate varia de la asimilaționism, la promovarea integrării într-un standard cultural comun ori, dimpotrivă, la forme de autonomie culturală (modelul melting pot versus salad bowl). Pe lângă modelul statului multinațional, Kymlicka evidențiază și cazul statului polietnic. Această a doua tipologie a pluralității culturale provine din imigrație. Aceasta înseamnă că membrii comunităților culturale, altele decât cele majoritare sau tradiționale, au ajuns pe teritoriul statului respectiv la un anumit interval de la constituirea acestuia și au cunoscut un alt tip de receptare în cadrul statelor respective, decât în cazul anterior. Această distincție este 198

Metaideologii

importantă pentru a putea înțelege formularea și transpunerea în practică a diverselor abordări ale politicilor culturale din diferite state. Comunitățile de imigranți au avut mai multe traiectorii în ceea ce privește raportarea la cultura/culturile dominante din statul în care s-au stabilit. Acestea pot fi încadrate de la asimilare voluntară sau solicitată (spre exemplu, setul de condiții minimale pentru obținerea cetățeniei statului respectiv), până la segregare voluntară sau involuntară. Este dificil de operat o linie de demarcație strictă în tipologiile de societăți plurale descrise anterior. Acestea pot fi abordate ca tipuri ideale, pentru că în realitate ele se întrepătrund și generează modele mixte de societăți plurale. De asemenea, este dificil de separat societățile plurale de cele unitare sau omogene din punct de vedere cultural, varietatea identitară a comunităților din statele lumii contemporane fiind un fapt incontestabil. De aici derivă atenția pe care statele trebuie să o îndrepte asupra multiculturalismul pe care îl experimentează în diferite grade și a modului în care aleg să îl abordeze în sistemele de guvernare și în politicile publice. Plecând de la explicațiile formulate de Arend Lijphart, pluralitatea culturală nu trebuie în mod automat asociată cu factorii de instabilitate politică și cu periclitarea stabilității regimurilor democratice, ci poate fi speculată ca un generator de incluziune și echitate în cadrul societății. Will Kymlicka își concentrează analiza asupra raportării unei abordări multiculturaliste față de valorile individualiste ale democrațiilor liberale clasice1. Categoriile de 1. Levente, 2001, pp. 154-188. 199

Ideologii politice

drepturi acordate minorităților naționale sau altor grupuri reunite sub titlul de drepturi colective au fost încadrate în opoziție cu valorile liberalismului clasic, care indică primatul valorilor individuale. Kymlicka compune o argumentație care demontează această credință, plecând de la asocierea valorilor liberalismului clasic cu libertatea de afirmare a identității și conștiinței naționale. De asemenea, el atrage atenția necesității implementării drepturilor colective, care permit suportul grupurilor subreprezentate de a accede la exercitarea în condiții egale cu grupurile majoritare a drepturilor specificate în Constituțiile naționale. Kymlicka identifică trei categorii de drepturi colective ce pot fi alocate diferitelor comunități culturale în cadrul societăților plurale: drepturi de autoguvernare, drepturi polietnice și drepturi de reprezentare specială1. Prima categorie se referă la acordarea de autoritate administrativă și de guvernare sub forma federalismului, autonomiei politice sau jurisdicției teritoriale; al doilea grup include forme de drepturi speciale, privilegii sau excepții acordate grupurilor etnice minoritare în vederea sprijinirii conservării identității culturale și de grup, în timp ce a treia categorie reflectă preocuparea pentru realizarea unei guvernări inclusive la toate nivelurile, asigurând echitatea accesului în forurile decizionale, precum legislativele naționale. Din perspectiva teoriei politice, critica multiculturalismului provine în special din presupusa incompatibilitate între democrația liberală, teoria liberală a drepturilor 1. Kymlicka, op. cit., pp. 26-33. 200

Metaideologii

și libertăților (individuale) cetățenești și conceptul de drepturi colective, care sunt adeseori plasate într-o zonă de stânga (extremă) a spectrului politic. În practica guvernării este contestat frecvent caracterul destabilizator al politicilor multiculturale, în special pe segmentul separatismului etnic ori religios. Cu toate că aceste aspecte controversate pot fi demontate, privind multiculturalismul din  alte perspective (precum au arătat Will Kymlicka în primul caz, iar în a doua situație, Arend Lijphart), sensibilitatea diversității a reprezentat mereu un teren favorabil  contestării subiectului. Intensificarea fenomenului de disputare a politicilor multiculturale din perioada recentă, în aceste linii, derivă din efectele sociale ale crizei economice, categoriile sociale dezavantajate ori minoritare (în special imigranții) și programele care promovau incluziunea și toleranța fiind subiectul de contestare pe fondul ascensiunii mișcărilor politice xenofobe, naționaliste, rasiste, prezente inclusiv în media, ori prin asumarea de către guverne a politicilor publice antiimigrație. Dincolo de contestarea explicită a acestei ideologii, pot fi identificate și situații în care termenii multicultural și multiculturalism sunt utilizați în contexte care le deturnează sensul, ajungându-se la cazuri în care politicile de segregare a unor comunități minoritare, defavorizate ori rezultate din imigrație sunt justificate în logica prezervării identității de grup, posibile tocmai din cauza volatilității și a insuficientei înțelegeri a termenului.

201

Ideologii politice

Idei/concepte-cheie: r
r
r
r


NVMUJDVMUVSBMJTN NVMUJDVMUVSBMJTN
MJCFSBM EFNPDSBડJF
DPOTPDJBડJPOBMɵ ESFQUVSJ
DPMFDUJWF


Întrebări și discuții: r
²O
DF
NɵTVSɵ
JNQMJDBડJJMF
QPMJUJDF
˄J
TPDJBMF
YFOPGPCJB
ascensiunea partidelor extremiste, politici antiimigrație etc.) ale recentei crizei economice din Europa subminează/invalidează discursul multiculturalist?

Știați că… r
%F˄J
.BSUJO
-VUIFS
,JOH
+S
MJEFS
BM
NJ˄DɵSJJ
EF
emancipare a populației afro-americane și al activismului pentru drepturi civile, a rămas în memoria colectivă drept un vorbitor remarcabil, nu a reușit să obțină decât o notă de trecere la oratorie pe când era la seminarul teologic? Nu se știe ce l-a determinat pe profesorul său să îi acorde o notă mică, dar la finalul studiilor King a absolvit ca șef de promoție? r
3FHJNVM
QPMJUJD
EF
apartheid din Africa de Sud legitima segregarea populației de culoare de cea albă prin argumentul „multicultural” al nevoii ca cele două comunități să-și mențină specificul rasial și cultural? 202

Metaideologii

Bibliografie Kymlicka, Will (1995), Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, Oxford. Kymlicka, Will (1997), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford. Kymlicka, Will (2001), Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford University Press, Oxford. Levente, Salat (2001), Multiculturalismul liberal, Polirom, Iași. Lijphart, Arend (2002), Democraţia în societăţile plurale, Polirom, Iași.

203

Metaideologii

Populismul Sergiu Mișcoiu „O fantomă bântuie lumea – populismul.” Iată cum ironizau Ghiță Ionescu și Ernest Gellner1, acum mai bine de patru decenii, celebra formulă prin care Marx arăta caracterul difuz și, în același timp, seducător al comunismului din vremea sa. Această ironie era însă menită să atragă atenția asupra dimensiunilor reale ale unui fenomen care afecta la vremea respectivă o bună parte din sistemele politice ale țărilor rămase necomuniste. De atunci, populismul a cunoscut destinul oricărui alt obiect de studiu științific, fiind uneori ignorat, alteori supra-teoretizat. În acest articol introductiv, ne propunem să realizăm o scurtă trecere în revistă a modalităților teoretice în care populismul a fost teoretizat, subliniind totodată capacitatea sa de a se transfigura, rezistând astfel multora dintre eforturile de teoretizare. În acest sens, vom studia definițiile și teoretizările clasice ale populismului, punând accentul pe contribuțiile anglo-saxone, vest-europene, latino-americane și est-europene. Vom arăta totodată dificultățile care stau în calea aplicării coerente a teoriilor „clasice” și vom 1. Ionescu, Gellner, 1969, p. 1. 205

Ideologii politice

încerca să accentuăm necesitatea abordării discursive a populismului. În fine, vom insista pe caracterul sincretic și  postideologic al populismului românesc printr-o serie de observații privind poziționarea discursivă a actorilor ultimelor alegeri prezidențiale desfășurate în România.

Definiții, clasificări și teoretizări Prin originea sa, cuvântul „populism” trimite la substantivele latine populus, plebs și populares, care desemnau totalitatea persoanelor ordinare, „norodul” sau mulțimea (această ultimă conotație fiind mai ales cea a cuvântului plebs – plebe). Termenul corespundea într-o anumită măsură cu cel de dêmos, folosit în Atena pentru a desemna totalitatea persoanelor active din punct de vedere civic. În celebra sa trecere în revistă a istoriei și instituțiilor ateniene, Aristotel se arăta deja preocupat de derivele provocate de progresul „demagogiei”: fără să știe și fără să vrea, poporul ar putea transforma democrația în tiranie, plecând urechea la cântecul de sirenă al demagogilor care îl flatează pentru a se cățăra pe umerii săi, preluând puterea și, apoi, păstrând-o în mod autoritar1. Cât despre cuvântul populus, găsim prima sa asociere cu ideea de reprezentare populară în cadrul Senatului roman prin constituirea facțiunii populares (rămasă neoficială), facțiune care se pretindea reprezentanta populus-ului, acționând în favoarea acestuia. Oratori 1. Aristotel, 1891, cap. XXVIII despre căderea democrației ateniene

după Pericle. Pentru o analiză a democraţiei ateniene, vezi Moses, 1984, capitolul „Démagogues athéniens”. 206

Metaideologii

și tribuni prestigioși, precum frații Gracchus sau Gaius Marius, dar și Iulius Caesar sau Octavian Augustus, au aplicat cu mai mult sau mai puțin succes strategia și retorica demagogilor pentru a-și asigura sprijinul poporului în acapararea puterii. De la bun început, reprezentarea poporului a fost așadar marcată de temerea că relația directă dintre o persoană și masele populare putea eșua într-o manipulare facilă care putea să se întoarcă tocmai împotriva principiilor democrației reprezentative. După cum a arătat Chantal Delsol1, această constatare despre credulitatea nelimitată și incapacitatea naturală a poporului de a decide pentru el însuși a dat naștere unei întregi culturi elitare a denigrării maselor, prezentă, mai întâi, în rândurile aristocrației, apoi în cele ale burgheziei cosmopolite sau naționale, iar astăzi și în rândul elitelor transnaționale eco-high-tech. Nu este de mirare că problema înțelepciunii și responsabilității poporului a fost dintotdeauna esențială în organizarea sistemelor politice. În ceea ce privește cuvântul „populism”, avem de-a face cu o construcție lingvistică apărută mai întâi în cadrul analizei literare, în anii ’20 ai secolului trecut, pentru a desemna „un curent aflat în slujba descrierii sărăcimii”2. Acest fenomen literar s-a manifestat mai ales în țările Europei occidentale mediteraneene  – Spania, Italia sau Portugalia  –, dar s-a remarcat și în Franța, începând din 1929. În țările Europei Centrale și de Est, fenomenul a purtat denumiri diferite, care reflectau forme literare nu mai puțin variate, 1. Delsol, 2008. 2. După definiția lui Henri Deleersnijder (Deleersnijder, 2009,

pp. 111-122). 207

Ideologii politice

dar având ca temă comună „Poporul”, uneori angelizat, alteori eroizat; astfel s-a întâmplat cu narodnicismul rusesc sau cu poporanismul ori sămănătorismul românesc1. Apoi, „populismul” s-a strecurat progresiv în scrierile sociologice, imediat după cel de-al Doilea Război Mondial, într-un efort inițial de a surprinde conceptual valul de mișcări de emancipare națională și populară care aveau să ducă la decolonizare. Astfel, platformele politice și stilurile retorice ale lui Ghandi2 (în India) sau Nasser3 (în Egipt) au fost etichetate drept „populiste”, în sensul în care contribuiau la solidarizarea anumitor popoare (uneori extrem de eterogene) și la exprimarea politică a cererilor lor de independență. Acest sens a fost însă umbrit de apropierile care au fost operate între populism și fascism. Este mai ales „meritul” școlii latino-americane, despre care vom vorbi puțin mai jos, de a fi conferit o semnificație particulară acestui termen, într-un context istoric și politic bine delimitat. În Europa și în Statele Unite, anumiți analiști au demonstrat faptul că exista o corespondență între ideologia extremei drepte (fascism, nazism, naționalism radical) și modul în care tenorii acestei ideologii au știut să își asigure susținerea maselor4. O asemenea semnificație a acestui termen fusese deja prefigurată, începând cu 1935, de către David J. Saposs, care vedea în fascism o radicalizare a „ideologie(i) 1. Pentru poporanismul românesc, vezi Ornea, 1998. 2. Vezi, spre exemplu, Wood, 1975. 3. Pentru o analiză a nasserismului ca formă de populism, vezi Bianchi,

1989. 4. Ca, bunăoară, ilustrul reprezentant al sociologiei istoriei, Michael

Mann (Mann, 2004, pp. 353-376). 208

Metaideologii

fundamentale a burgheziei mici și mijlocii (care era) populismul”1 (subl. n.). Acest al doilea sens rămâne dominant în uzajul academic al țărilor europene până în anii 1990, atunci când, așa cum observa Pierre-André Taguieff în remarcabila sa sinteză a abordărilor populismului2, termenul a început să se „vulgarizeze” prin folosirea sa excesivă de către presă. Vulgarizare care i-a atras slăbirea conceptuală, dar care a permis, pe de altă parte, o deschidere clarificatoare asupra eterogenității constitutive a acestui fenomen: de atunci înainte, nu numai extrema dreaptă, ci și dreapta și chiar extrema stângă și stânga radicală puteau fi purtătoarele unui mesaj populist, acest mesaj găsindu-se nu numai în forma sa identitară, ci și în cea protestatară, putând fi, odată cu prăbușirea regimurilor comuniste, nu numai semnul uzurii experienței democratice, ci și cel al absenței acestei experiențe. În acest context, care reflectă o evoluție semantică oscilantă, se pune o întrebare legitimă: cum a fost definit populismul?3 Pentru a evidenția dificultățile care apar atunci când unii cercetători încearcă să definească populismul, este util să revedem definițiile propuse de Margaret Canovan, 1. Saposs, 1935, p. 39. 2. Taguieff, 2007, p. 93. 3. Benjamin Arditi reia noţiunea de termen anexact pentru a caracte-

riza populismul. Această noţiune a fost iniţial propusă de Deleuze și Guattari pentru a surprinde termenii „inexacţi în mod esenţial și nu în mod accidental” (essentiellement et non pas accidentellement inexacts) și care scapă opoziţiilor binare exact-inexact. Caracterul „obscur” al populismului ar consta tocmai în această capacitate a sa de a se sustrage oricărei definiţii. Vezi Arditi, 2005, pp. 72-99 și Deleuze, Guattari, 1988, 2005, pp. 362-371. 209

Ideologii politice

în efortul său de a demonstra eterogenitatea excepțională a acestui concept. După aceasta, populismul a fost văzut ca: – (un) socialism care apare în țările agricole înapoiate confruntate cu problema modernizării; – în esență (…) ideologia micilor țărani amenințați de abuzurile capitalismului financiar și industrial; – convingerea conform căreia opinia majoritară a poporului este controlată de o minoritate elitistă; – orice convingere sau orice mișcare fondată pe următoarea premisă majoră: virtutea se găsește la oamenii de jos, care constituie majoritatea covârșitoare, și (mai ales) în tradițiile lor colective; – populismul afirmă că voința poporului ca atare este superioară oricărei alte considerații; – o mișcare politică ce se bucură de susținerea clasei muncitoare urbane și/sau de cea a țărănimii, dar care nu este rezultatul puterii organizate autonome a unuia sau a altuia din aceste două sectoare1. Pentru a face ordine în acest adevărat mozaic conceptual, Canovan identifică trei trăsături care caracterizează orice formă de populism. Este vorba, în primul rând, de exaltarea poporului, caracterizat de către populiști ca fiind onest, sincer, curajos, moral sau înțelept. Apoi, ar trebui să  reținem apelul la popor ca strategie dominantă a discursului politic populist. Într-adevăr, fiind exclus odinioară de la masa deciziei, poporul este chemat la emancipare, la răzvrătire sau chiar la revoluție, prin susținerea pe care 1. Canovan, 1981, p. 4. 210

Metaideologii

trebuie să o acorde liderilor populiști care îi seamănă și care ar trebui să le poarte stindardul. În fine, antielitismul, ca element ideologic constitutiv, permițând critica radicală a establishmentului și poziționarea definitivă a liderului populist de partea maselor populare1. În ceea ce privește clasificările, Canovan propune o delimitare între două tipuri fundamentale de populism: populismele agrare (printre care radicalismul țărănesc american al People’s Party, mișcările țărănești est-europene și narodnicii ruși, la sfârșitul secolului al XIX-lea) și populismele politice (precum peronismul argentinian, democrațiile referendare, populismul reacționar și rasist și populismele demagogice antiideologice, numite „populismele oamenilor politici”)2. Dacă identificarea celor trei trăsături fundamentale prezentate mai sus este utilă (chiar dacă rămâne insuficientă), putem constata, așa cum o face Ernesto Laclau, că acest tip de enumerare și, mai ales, această diferențiere sumară nu ne simplifică deloc sarcina3. Spre deosebire de definițiile populismului propuse de Canovan, o mare parte a tentativelor de a surprinde esența acestui concept într-o singură frază sau într-un singur paragraf păcătuiesc prin caracterul lor prea restrictiv. De pildă, în ciuda valorii incontestabile a demersului lor în ansamblu, definiția propusă de Daniele Albertazzi și Duncan O’Donnell păcătuiește prin aceea că reduce populismul la componenta sa antielitară: 1. Această a treia trăsătură a populismului este analizată pe larg de

Canovan (2009, pp. 2-16). 2. Ibidem, p. 13. 3. Laclau, 2008, pp. 17-18. Laclau se întreabă, pe drept cuvânt, prin

ce se opun populismele politice populismelor agrare. 211

Ideologii politice

Definim populismul ca: o ideologie care stârnește un popor virtuos și omogen împotriva unor elite și unor alterități amenințătoare, care sunt prezentate ca fiind forțele care deposedează sau încearcă să deposedeze poporul suveran de drepturile sale, de valorile sale, de identitatea sa ori de posibilitatea sa de a se exprima1.

Un asemenea reducționism nu are loc însă fără știința autorilor săi. Din contră, încercând să evite riscul de a utiliza un concept atotcuprinzător, Albertazzi și O’Donnell tratează populismul ca pe o ideologie de sine stătătoare, în ciuda faptului că populismul nu beneficiază de o serie de „texte sacre” care ar putea să îi asigure coeziunea2. În analiza sa foarte sistematică, Pierre-André Taguieff identifică, la rândul său, două forme fundamentale de populism: populismul protestatar-societal, precum cel al Ligii Nordului din Italia, cel al Vlaams Blok/Belang din Belgia sau cel al Partidului Poporului din Danemarca, și populismul identitar-național, ca acela al Frontului Național din Franța sau al Republikaner din Germania. Diferența fundamentală dintre aceste două tipuri este predilecția populismului protestatar pentru antielitism și cea a populismului identitar pentru xenofobie. Aceste două categorii pot să se intersecteze parțial cu cele rezultate din diferențierea „pozițională” între populismul-mișcare (de opoziție), populismul-regim (la putere), populismul-ideologie (abstracție), populismul-atitudine (contestatare), populismul-retorică (discurs) și populismul-tip de legitimare (spre exemplu, 1. Albertazzi, O’Donnell, 2008, p. 3. 2. Ibidem, p. 4. 212

Metaideologii

islamo-populismul). În pofida pertinenței lor și contribuției  pe care a o aduc la clarificarea diferențierilor apărute în cadrul populismelor, așa cum s-au manifestat acestea în  practică, aceste distincții nu ne permit totuși să avansăm prea mult în conceptualizarea fenomenului1.

Tradiția latino-americană După cum am văzut, există o mare varietate de abordări ale populismului în cercetarea din arealurile anglo-saxon și european, fapt care a provocat și absența teoretizărilor integrate, de tipul școlilor de gândire, în cadrul cărora transmiterea de cunoștințe și de metodologie se face de la o generație de cercetători la alta. Excepția notabilă este America latină, regiune în care două școli de gândire – cea argentiniană și cea braziliană – și mai multe centre de cercetare – în Mexic, în Peru sau în Columbia – au tratat populismul într-un mod consistent și interdisciplinar. Există mai multe motive pentru care studiul populismului a cunoscut o dezvoltare deosebită tocmai în această regiune. Mai întâi, fiindcă modernizarea tardivă a structurilor sociale ale Americii latine, urmată, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea și în prima jumătate a secolului XX, de o industrializare și de o urbanizare accelerate, au determinat apariția polarizărilor sociale bazate pe excluderea totală, pe care Europa și America de Nord nu le cunoscuseră. Or, cvasiunanimitatea liderilor populiști din regiune 1. Pierre-André Taguieff, op. cit., pp. 199-216. 213

Ideologii politice

au reușit să obțină sprijinul claselor populare tocmai marșând pe specularea politică a unor asemenea polarizări. Apoi, fiindcă o bună parte a cercetătorilor din America latină, care s-au simțit inferiori față de cercetarea „adevărată”, organizată exclusiv în Europa și în SUA, au găsit în populism o specificitate regională și s-au considerat cel mai bine plasați pentru a studia profund acest fenomen1. În fine, nu trebuie să subestimăm importanța impregnării marxiste a cadrului cognitiv și ideologic care a marcat marea majoritate a oamenilor de știință ce au abordat populismul. Marxismul a oferit un fundament deopotrivă teoretic și ideologic, a conferit o legitimitate solidă criticii radicale a societății la care se livraseră cercetătorii sud-americani și a asigurat gradul înalt de inteligibilitate a ideilor lor în rândurile confraților de pe alte continente. Fondatorul școlii argentiniene de sociologie, Gino Germani, a fost cel care a deschis calea studierii populismului încă din anii 1950. Refugiat din Italia pentru a scăpa de persecuțiile fasciștilor, Germani a dedicat cea mai mare parte a cercetărilor sale analizei societății argentiniene, care prezenta diferențe notabile față de societatea  italiană. În Structura socială a Argentinei2, Germani arată tocmai faptul că diferența majoră dintre nivelele de instituționalizare și de emancipare ale celor două societăți 1. Teza complexului de inferioritate din lumea științifică latino-ame-

ricană și a revanșei acestei lumi prin adoptarea populismului ca obiect predilect de studiu este dezvoltată în mod pertinent de Diana Quattrochi-Woisson, „Les populismes latino-américains”, în Rioux (ed.), op. cit., pp. 237-268. 2. Germani, 1955. 214

Metaideologii

avea  drept corolar politic apariția fascismului italian și a populismului argentinian. Acest lucru s-a întâmplat întrucât în vreme ce mussolinismul s-a impus tocmai în rândurile claselor medii urbane, absența unei burghezii mici și mijlocii consolidate în Argentina îi obliga pe viitorii peroniști să recurgă masiv la sprijinul claselor populare. Încă de la sfârșitul anilor ’30, asistăm la o emancipare politică precipitată a claselor sărace, devenite din ce în ce mai conștiente de posibilitatea de a obține drepturi sociale în schimbul sprijinului politic și electoral acordat mișcărilor antisistem, întruchipate de colonelul Juan Perón. Spre deosebire de fascismul italian, peronismul s-a manifestat prin măsuri concrete și proactive, care au asigurat emanciparea socială a descamisados, și prin instituirea unui regim care se legitima, în mare măsură, prin redistribuirea bogățiilor (extinderea drepturilor muncitorilor, creșteri salariale repetate, înlesnirea condițiilor de muncă etc.). Chiar dacă mussolinismul și peronismul au împărtășit retorica restabilirii „unității organice a națiunii”, stilul demagogic și apetitul pentru folosirea forței, nu este inutil să observăm, așa cum o face Pierre Milza, că trăsătura particulară a peronismului, ca variantă a populismului, a fost absența unui proiect totalitar și caracterul profund interclasist al practicii sale politice1. Germani demonstrează astfel că specificitatea societății argentiniene și, în general, a societăților latino-americane produce o consecință politică majoră: potențialul emancipator al mișcărilor populiste care combăteau imobilismul 1. Milza în Rioux, 2007, pp. 201-204. 215

Ideologii politice

elitelor postcoloniale. Acest potențial s-a transformat, în cazul argentinian, într-o „revoluție național-populară”1 și a asigurat popularitatea peronismului în timpul primei arestări a lui Perón (1945) și primelor sale două mandate prezidențiale (1946-1955) și perenizarea acestuia, în timpul exilului său forțat (1955-1973), în scurta perioadă a ultimului său mandat (1973-1974) și mult după moartea sa, în 19742. Peronismul a devenit mai degrabă o paradigmă („justițialismul”) decât o ideologie, în cadrul căreia s-au regăsit și, uneori, s-au confruntat peroniști de stânga și peroniști de dreapta, peroniști țărăniști și peroniști „uvrieriști”, peroniști catolici și peroniști progresiști3. Lucrările lui Germani au fost, în același timp, un model pentru și un rezultat al Comisiei economice pentru America latină (CEPAL), creată în 1948 de către ONU. În cadrul CEPAL, marxiștii structuraliști, precum Raúl Prebisch4 sau Celso Furtado5, și-au lansat studiile privind subdezvoltarea Lumii a Treia, conferind științei economice latino-americane valențe internaționale. CEPAL a depășit  însă stadiul evaluării inegalităților economice dintre regiunile lumii – de altfel, excelent realizate de Immanuel Wallerstein6 – și a integrat analizele economice în reflecții mai ample asupra fenomenelor sociale și politice, printre care și populismul. 1. Vezi Gino Germani, op. cit., p. 113. 2. Pentru o analiză a peronismului, vezi Turner, Miguens, 1983. 3. Pentru o prezentare a viziunilor transpartinice ale lui Perón, vezi

Mendé, 1952. 4. Vezi Prebisch, García, 2006. 5. Furtado, 1970. 6. Vezi o sinteză a analizei sale asupra sistemului capitalist mondial

în Wallerstein, 1974, pp. 387-415. 216

Metaideologii

Europa Centrală și de Est Concluziile școlilor latino-americane au fost parțial urmate de cercetătorii care s-au interesat de noile valuri de populism apărute în țările Europei Centrale și de Est după 1989. Specificitatea acestei regiuni a făcut însă ca metodologia de inspirație structuralistă utilizată de cercetătorii din Sud să fie mai puțin aplicabilă în cazul țărilor din Estul Europei. Mai întâi, fiindcă, așa cum Cas Mudde observă în mod judicios, falimentul sistemului comunist a fost perceput preponderent ca o formă de faliment economic: capitalismul liberal s-a impus în această regiune ca logică economică  sau chiar ca ideal social fără prea multe dificultăți, luându-și „revanșa istorică” în fața comunismului. A fost deci imposibil să se construiască ceea ce Mudde numește „populism economic”1, de vreme ce terenul nu era propice pentru contestarea deschisă a capitalismului. O explicație asemănătoare este oferită de Michael Shafir2, care se ocupă de contestarea sistemului democratic ca tot unitar: dictatura comunistă fiind una mult prea îndelungată și mult prea dură, nicio forță politică nu putea să își permită să atace frontal democrația și să propună renunțarea la un ideal care oferea iluzia unei libertăți atât de râvnite înainte de 1990. Pe de altă parte, în țările Europei Centrale și de Est erau create condițiile pentru apariția unui tip aparte de 1. Mudde, 2002, pp. 222-223. Pentru o comparaţie interesantă între

populismele economice din America latină și din Europa de Est, vezi Greskovits, 1998. 2. Shafir, 2008, pp. 425-470. 217

Ideologii politice

populism, în contextul menținerii elementelor care caracterizau societatea sub comunism: (paradoxal) slaba integrare efectivă a indivizilor în structuri sociale, nihilismul moral, cultura urii și a invidiei și, în cele mai multe cazuri, un naționalism mai mult sau puțin voalat (care s-a presupus că va legitima regimurile comuniste). În aceste condiții, la început, populismul era condamnat să fie etnicist și marginal (așa cum se întâmpla cu Partidul România Mare sau cu Partidul Adevărului și al Vieții din Ungaria), dar, într-o a doua etapă, populismul a fost adoptat de liderii establishmentului, care au sesizat oportunitatea de a folosi teme precum victimizarea maselor și strategii precum flatarea poporului pentru a câștiga alegeri (ca Lech Wałęsa, în Polonia) sau pentru a-și impune leadershipul moral și politic (așa cum au făcut Vaclav Havel, în Republica Cehă, sau Árpád Göncz, în Ungaria). Vulnerabilitatea societăților postcomuniste față de populism a fost evidențiată de cercetători precum Joseph Krulić sau Vladimir Tismăneanu. Primul a vorbit despre „impregnarea” populistă a țărilor din Europa Centrală și de Est, mai ales cea a țărilor catolice cu o slabă tradiție democratică1; cel de-al doilea a analizat populismul ca rezultat al șocului pe care tranziția de la regimurile comuniste la sistemele democratice, prea brutală și, în același timp, incompletă, l-a aplicat societăților est-europene. Tismăneanu a dat astfel populismului o definiție specifică tranziției postcomuniste: 1. Krulić, 1991, pp. 83-91. 218

Metaideologii

Pe scurt, populismul este o expresie a persecuției și a resentimentului, o ideologie a salvării și a reparației, care s-ar presupune că oferă un remediu imediat și care mobilizează indivizii și grupurile ce, pe drept sau pe nedrept, se percep ca fiind perdanți ai transformării democratice și ai democrației liberal-procedurale1.

Populismele din Europa de Est au fost deci percepute ca fiind mai degrabă rezultatul unei reacții colective față de dificultățile temporare ocazionate de tranziție; mai mult, cu excepția unor cercetători precum Michael Shafir2, analiștii Europei de Est s-au mulțumit să încătușeze populismele central-est-europene în logica resentimentului și a refulării – fie cele ale neocomuniștilor, care atacă transformările sociale și culturale ale anilor 1990 (așa cum s-a întâmplat cu Partidul Comunist din Boemia și Moravia), fie cele ale neoconservatorilor și neoliberalilor, care înfierau „furtul” revoluțiilor din 1989 de către „fostele structuri” și cereau schimbarea radicală (așa cum au făcut Forumul Democrat și apoi FIDESZ-ul din Ungaria). Cea mai mare parte a analiștilor nu a luat însă în calcul – în parte, fiindcă fenomenul  este relativ recent  – posibilitatea combinării celor două strategii, resentimentalismul și retorica ultrareformistă, într-o formulă mai complexă, pe care am tratat-o într-o altă lucrare folosind teoria discursului și asupra căreia nu ne vom putea opri decât foarte succint3. Vom insista aici 1. Tismăneanu, 2000, pp. 12-13. 2. Shafir, 2009, pp. 81-110. 3. Am dezvoltat aceste argumente în teza de abilitare pentru condu-

cerea de doctorat Au pouvoir par le «peuple». Le populisme saisi 219

Ideologii politice

numai asupra câtorva observații privind modul în care o serie de lideri populiști din regiune au reușit să se impună la cele mai înalte nivele ale puterii. O metodă predilectă de acțiune a liderilor populiști din regiune este cea a construirii frontierelor politice și identificării acestora cu antagonismele sociale, economice și culturale preexistente în societățile respective1. Folosind fondul istoric și cultural descris mai sus, care, în genere, este puțin favorabil democrației liberale, instituționalizării  dezbaterilor publice și toleranței față de opiniile adverse, populiștii amalgamează fapte istorice, constatări subiective, evenimente coincidențiale, erori umane, înțelegeri subterane ș.a.m.d. pentru a demonstra existența unor „comploturi antipopulare” și pentru a capitaliza pe seama acestora. În plus, populiștii din regiune folosesc „alteritatea vinovată” (the guilty Otherness), pe care nu ezită să o compună și recompună în funcție de propriile nevoi pentru a-și sublima adversarii politici. Pentru a evidenția aceste argumente, vom folosi exemplul relevant al mișcării Smer. Mișcarea populistă slovacă Smer, condusă de Robert Fico (prim-ministru între 2006 și 2010), a reușit să sintetizeze în mod abil elemente disparate și uneori contradictorii  provenite din socialism, populism și naționalism. În  2006, această sinteză i-a permis Smer-ului să culeagă voturi de la nostalgicii comuniști, decepționați de liberalismul și dereglementarea impuse de guvernul lui Mikuláš Dzurinda, și să formeze o coaliție guvernamentală cu două par la théorie du discours, susţinută în octombrie 2010 la Universitatea Paris-Est și care va face obiectul unei publicări în 2011. 1. Ernesto Laclau vorbește de „producţia discursivă a frontierelor” (Laclau, 2008, pp. 89, 144). 220

Metaideologii

mici partide naționaliste și radicale1. Spre deosebire de „liderii anticomuniști” ai mișcărilor populiste din Ungaria, Polonia sau România, Fico a afișat un discurs „progresist” social și, într-o anumită măsură, postpolitic, arătându-se mai interesat de „problemele care îi preocupă în mod real pe oameni” decât de „ideologii și alte fantezii”2. Analizele făcute de sociologii slovaci arată că opinia electoratului Smer și atitudinea populară față de acțiunea guvernamentală a lui Robert Fico sunt încadrabile în sindroamele crizei identitare colective3. Pentru cea mai mare parte a alegătorilor Smer și a aliaților săi din 2006, problemele esențiale erau identitatea națională slovacă (periclitată de concesiile făcute de guvernul liberal aflat în  funcție partenerilor care reprezentau minoritatea maghiară), corupția (care invadase sistemul instituțional slovac) și ritmul insuportabil al reformelor (care periclitaseră stabilitatea țării)4. Dar mai mult decât cercetările cantitative, interviurile semidirijate și focus-grupurile au evidențiat  dimensiunile neliniștilor alegătorilor referitoare la identitatea și unitatea națiunii, în contextul în care globalizarea și liberalismul erau percepute ca fiind vinovate pentru 1. Este vorba despre Partidul Naţional Slovac, condus de Ján Slota,

și de Partidul Popular – Mișcarea pentru o Slovacie Democratică, condus de fostul prim-ministru, Vladimír Mečiar. 2. Atitudinea sa faţă de Revoluţia de Catifea din 1989 este aceea de a trata acest eveniment ca fiind unul lipsit de importanţă. Vezi http://motls.blogspot.com/2006/06/left-wing-populists-win-in-slovakia. html, accesat în 10 mai 2010. 3. Pentru o analiză psihologizantă a „sindromurilor politice”, vezi Žižek, 1996, pp. 16-18 și Žižek, 2007. 4. Vezi, între alţii, Pčolinský, Štensová, 2007, pp. 102-113; Haughton, Rybář, 2008, pp. 232-255. 221

Ideologii politice

zdruncinarea formelor tradiționale ale vieții colective slovace1. Liberalismului, Smer-ul i-a opus întoarcerea la societatea solidară; în fața globalizării, Fico a agitat stindardul protecționismului; contra „separatismului maghiar”, Smer-ul și aliații săi au ațâțat flacăra naționalismului; în fine, împotriva elitocrației, au lăudat „bunul și blândul popor” din provincie. În acest fel, rana subiectului-votant era vindecată, cel puțin până la următoarea confruntare electorală.

În loc de concluzii Analiza de mai sus evidențiază contrastul care există între, pe de o parte, complexitatea eforturilor de definire și de teoretizare a populismului și, pe de altă parte, caracterul spontan și contingent al modalităților sale de manifestare în diferite arealuri geoculturale, precum America latină, Europa de Est sau Orientul Apropiat. Astfel, populismul pare să reziste unor teoretizări „clasice”, în vreme ce formele sale diverse de manifestare par să spulbere de fiecare dată tentativele sociologizante sau istoricizante de a-l defini și studia. Spațiul limitat al acestui text nu ne permite să dezvoltăm asupra teoretizării discursive a populismului, pe care am realizat-o în alte lucrări, de dimensiuni mai ample2. 1. În ciuda particularităţilor sale, lehamitea faţă de democraţia liberală

exprimată de slovaci la alegerile din 2006 poate fi parţial întâlnită și în alte ţări din regiune. Vezi Krastev, 2007, pp. 56-63. 2. Mișcoiu, 2012; Mișcoiu, 2013, pp. 16-30; Mișcoiu, 2010, pp. 9-52. 222

Metaideologii

Ne mărginim însă la a constata că populismul se pretează mai degrabă unei abordări teoretice discursive, a cărei strategie este tocmai înțelegerea populismului ca o combinație permanentă și perpetuu fluctuantă de acțiuni menite să impună o reprezentare hegemonică asupra corpului politic și a relațiilor din cadrul acestuia.

Idei/concepte-cheie: r
QPQVMJTNVM
JOUSPEVDF
VO
DMJWBK
TUSVDUVSBOU
ÏOUSF
FMJUF
și popor; r
TVC
GPSNB
QSBDUJDJJ
QPMJUJDF
B
FYJTUBU
ÏODɵ
EJO
"OUJchitate; r
B
GPTU
UFPSFUJ[BU
DB
JEFPMPHJF
TUJM
QPMJUJD
SFHJTUSV
EJTcursiv, strategie electorală, mod de relaționare cu cetățenii, patologie a democrației, remediu față de osificarea sistemelor politice; r
BSF
OVNFSPBTF
QVODUF
DPNVOF
DV
OBડJPOBMJTNVM r
OV
QPBUF
đ
QMBTBU
ÏO
BOTBNCMV
QF
F˄JDIJFSVM
TUÄO ga-dreapta.

Întrebări și discuții: r
$BSF
TVOU
CB[FMF
TPDJPMPHJDF
BMF
NJ˄DɵSJMPS
QPQVMJTUF
și cărui tip de public i se adresează populismul? r
$VN
QPBUF
đ
JOUFSQSFUBU
SBQPSUVM
EJOUSF
tQPQPSu
˄J
liderul charismatic populist? 223

Ideologii politice

r
&TUF
QPQVMJTNVM
P
tJEFPMPHJF
TVCડJSFu
%BDɵ
EB
DBSF
ar fi deosebirile față de ideologiile tari, precum liberalismul sau conservatorismul? r
$VN
QPBUF
đ
DMBTJđDBU
QPQVMJTNVM
*EFOUJđDBડJ
GBmilii și exemplificați.

Știați că… r
1SJNVM
QBSUJE
QPQVMJTU
B
GPTU
GPOEBU
ÏO
BOJJ

EF
către William Jennings Bryan, fost candidat al Partidului Democrat din SUA la alegerile prezidențiale. Pe atunci, semnificația termenului de „populism” era una pozitivă?

Bibliografie Albertazzi, Daniele; O’Donnell, Duncan (2008), „Introduction”,  în Daniele Albertazzi, Duncan O’Donnell (ed.), Twenty-first Century Populism. The Spectre of Western European Democracy, Palgrave, Oxford. Arditi, Benjamin (2005), „Populism as an Internal Periphery of Democratic Politics”, în Francisco Panizza (ed.), Populism and the Mirror of Democracy, Verso, Londra, pp. 72-99. Aristotel (1891), Constitution d’Athènes, Emile Boillon, Paris, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/constitution. htm, accesat în 15 ianuarie 2010. Bianchi, Robert (1989), Unrully Corporatism: Associational life in the Twentieth Century Egypt, Oxford University Press, New York, Oxford. 224

Metaideologii

Canovan, Margaret (1981), Populism, Junction Books, Londra. Canovan, Margaret (2009), „Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy”, Political Studies, vol. 47, pp. 2-16. Deleersnijder, Henri (2009), „Le populisme: essai d’une définition”, în Marc Lits (ed.), Populaire et populisme, CNRS Editions, Paris, pp. 111-122. Delsol, Chantal (2008), La nature du populisme ou les figures de l’idiot, Les Editions Ovadia, Nice. Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1988, 2005), A Thousand Plateaus, Verso, Londra. Finley, Moses I. (1984), Economie et société en Grèce ancienne, La Découverte, Paris. Furtado, Celso (1970), Les Etats-Unis et le sous-développement de l’Amérique latine, Calmann-Lévy, Paris. Germani, Gino (1955), Estructura social de la Argentina, Raigal, Buenos Aires. Greskovits, Béla (1998), The Political Economy of Protest and Patience: East European and Latin American Transformations Compared, CEU Press, Budapesta. Haughton, Tim; Rybář, Marek (2008), „A Change of Direction: The 2006 Parliamentary Elections and Party Politics in Slovakia”, +PVSOBM
PG
$PNNVOJTU
4UVEJFT
BOE
5SBOTJUJPO
Politics, vol. 24, nr. 2, pp. 232–255. Ionescu, Ghiţă; Gellner, Ernst (ed.) (1969), Populism, Its Meanings and National Characteristics, Weidenfeld and Nicholson, Londra. Krastev, Ivan (2007), „Is Central-Eastern Europe Backsliding? The Strange Death of the Liberal Consensus”, +PVSOBM
PG
Democracy, vol. 18, nr. 4, pp. 56-63. Krulić, Joseph (1991), „Les populismes de l’Europe de l’Est”, în Le Débat, vol. 67, pp. 83-91. 225

Ideologii politice

Laclau, Ernesto (2008), La raison populiste, Seuil, Paris. Mann, Michael (2004), Fascists, Cambridge University Press, Cambridge. Mendé, Raúl A. (1952), Le justicialisme. Doctrine et réalisations QÊSPOJTUFT
BWFD
VO
BWBOUQSPQPT
EV
(ÊOÊSBM
+VBO
1FSPO, Imprimeria Lopez, Buenos Aires. Mény, Yves; Surel, Yves (2002), Democracies and the Populist Challenge, Palgrave, New York. Milza, Pierre (2007), „Mussolini entre populisme et fascisme”, în Jean-Pierre Rioux (ed.), Les Populismes, Perrin, Paris, pp. 201-204. Mișcoiu, Sergiu (2010), „Introducere”, în Sergiu Gherghina, Sergiu Mișcoiu (coord.), Partide și personalităţi populiste în România post-comunistă, Institutul European, Iași, pp. 9-52. Mișcoiu, Sergiu (2012), Au pouvoir par le Peuple. Le populisme saisi par la théorie du discours, L’Harmattan, Paris. Mișcoiu, Sergiu (2013), „From Populism to Neo-Populism? Empirical Guidelines for a Conceptual Delineation”, în Sergiu Gherghina, Sergiu Mișcoiu, Sorina Soare (coord.), Contemporary Populism: A Controversial Concept and Its Diverse Forms, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, pp. 16-30. Mudde, Cas (2002), „In the Name of the Peasantry, the Proletariat, and the People: Populisms in Eastern Europe”, în Yves Mény, Yves Surel (ed.), Democracies and the Populist Challenge, Palgrave, Oxford. Ornea, Zigu (1998), Curentul Sămănătorul, ediția a III-a, Editura Fundaţiei Culturale Române, București, 1998. Pčolinský, Vladimír; Štensová, Antónia (2007), „Slovak Parliamentary Elections 2006”, Central European Political Studies Review, vol. 9, nr. 2-3, pp. 102-113. 226

Metaideologii

Prebisch, Raúl; García, José Besa (2006), Raúl Prebisch, escritos 1919-1986, Naciones Unidas, Comisión Económica para América Latina y el Caribe, Santiago de Chile. Rioux, Jean-Pierre (2007), Les Populismes, Perrin, Paris. Saposs, David J. (1935), „The Role of the Middle Class in Social Development: Fascism, Populism, Communism”, în EcoOPNJD
&TTBZT
JO
)POPS
PG
8FTMFZ
$MBJS
.JUDIFMM, Columbia University Press, New York. Shafir, Michael (2008), „From Historical to «Dialiectical» Populism: The Case of Post-Communist Romania”, Canadian Slavonic Papers, vol. 50, nr. 3-4, pp. 425-470. Shafir, Michael (2009), „Vox Populi, Vox Dei and the [Head] Master’s Voice: Mass and Intellectual Neo-Populism in Contemporary Romania”, în Václav Nekvapil, Maria Staszkiewicz (ed.), Populism in Central Europe, Association for International Affairs, AMO, Prague, pp. 81-110. Taguieff, Pierre-André (2007), L’illusion populiste. Essai sur les démagogies à l’ère démocratique, Flammarion, Paris. Tismăneanu, Vladimir (2000), „Hypotheses on Populism: the Politics of Charismatic Protest”, East European Politics and Societies, vol. 15, nr. 10, pp. 12-13. Turner, Frederick C.; Miguens, José Enrique (1983), +VBO
1FSÓO
and the Reshaping of Argentina, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh. Wallerstein, Immanuel (1974), „The Rise and Future Demise of the World Capitalist System. Concepts for Comparative Analysis”, $PNQBSBUJWF
4UVEJFT
JO
4PDJFUZ
BOE
)JTUPSZ, vol. 16, nr. 4, pp. 387-415. Wood, John R. (1975), „Extra-parliamentary opposition in India: An analysis of Populist agitations in Gujarat and Bihar”, Pacific Affairs, vol. 48, nr. 3, 1975, pp. 313-334. 227

Ideologii politice

Žižek, Slavoj (1996), „Invisible Ideology: Political Violence Between Fiction and Fantasy”, +PVSOBM
PG
1PMJUJDBM
*EFPMPHJFT, vol. 1, nr. 1, pp. 16-18. Žižek, Slavoj (2007), Le centre absent de l’ontologie politique, Flammarion, Paris.

228

Postideologie

Postideologie

Spre o lume postideologică? Ciprian Bogdan

De la „sfârșitul ideologiei” la „sfârșitul istoriei” În 1960, Daniel Bell publică The End of Ideology (Sfârșitul ideologiei); treizeci de ani mai târziu apare ąF
&OE
PG
)JTtory and the Last Man (Sfârșitul istoriei și ultimul om) a lui Francis Fukuyama. În ciuda diferențelor de abordare și a distanței temporale, ambele texte operează cu același diagnostic: societatea contemporană a depășit faza competiției ideologice (capitalism versus socialism) și a intrat într-o epocă postideologică. În cazul lui Daniel Bell, „sfârșitul ideologiei” înseamnă apariția unui consens politic transideologic în jurul statului social, care, prin redistribuirea relativ echitabilă a resurselor la nivelul societății, a neutralizat ideea socialistă a luptei de clasă utilizată de rivalii comuniști  din URSS sau din Occident. Sursa consensului este „sistemul politic liberal-democrat care există în contextul economic al sistemului capitalist”1. Acceptarea democrației liberale a domesticit absolutismul ideologic reducând în mod semnificativ diferențele dintre conservatori și progresiști, 1. Schwarzmantel, 2008, p. 11. 231

Ideologii politice

dintre cei care vor să păstreze sistemul social și cei care vor să-l schimbe în mod radical1. Am putea zice că lumea (cu precădere occidentală) intră într-o etapă a moderației și a reformismului pragmatic. Sub impactul euforic al căderii comunismului și a victoriei sistemului liberal-capitalist, Francis Fukuyama reia ideea sfârșitului ideologiei înțeles acum ca „sfârșit al istoriei”2. Făcând apel la speculațiile filosofice ale lui G.W. Hegel, pentru care istoria s-ar fi sfârșit în momentul în care „Spiritul absolut” a devenit conștient de el însuși (prin chiar filosofia lui Hegel), Fukuyama vrea, în același timp, să dezamorseze posibilele neînțelegeri din jurul formulei „sfârșitului istoriei”: aceasta nu trimite la teza (absurdă) a sfârșitului efectiv al evoluției umane, ci doar la emergența unei epoci în care capitalismul liberal nu mai are un competitor ideologic care să propună un model radical diferit de societate. În acest sens, postideologia s-ar baza, încă o dată, pe asumpția că tot ce putem face pe termen lung este să aducem îmbunătățiri modelului existent, nu să avem în vedere înlocuirea lui.

Postmaterialism Domesticirea conflictelor ideologice are însă și alte explicații decât cele strict politice (asumarea democrației liberale) sau geopolitice (victoria liberalismului capitalist de tip american în fața comunismului de tip sovietic). Ronald Inglehart 1. Ibidem. 2. Fukuyama, 1992. 232

Postideologie

face o analiză a schimbărilor socioculturale care au avut loc în Occident, în a doua jumătate a secolului XX, și care au dus la apariția unei noi culturi politice bazate pe valori „postmaterialiste”. Momentul schimbării trebuie localizat în perioada postbelică între anii ’40 și ’70 („Cei treizeci de ani glorioși”), în care Occidentul cunoaște o creștere economică fără precedent. În cuvintele lui Inglehart: De-a lungul aproape întregii istorii, supraviețuirea a fost incertă pentru marea majoritate a populației. Dar creșterea economică remarcabilă care s-a produs în perioada de după cel de-al Doilea Război Mondial, împreună cu emergența statului social au impus condiții fundamental noi în societățile  industriale avansate. Cohortele de născuți din perioada postbelică și-au petrecut anii de formare la un nivel de prosperitate fără precedent în istoria umană, iar statul social a întărit sentimentul că supraviețuirea era asigurată producând diferențe majore între prioritățile generațiilor mai în vârstă și a celor mai tinere care au devenit vizibile în momentul în care prima cohortă postbelică a dobândit o importanță politică două decenii după al Doilea Război Mondial1.

Această evoluție socială a făcut posibilă o mutație importantă la nivelul culturii politice care a cunoscut deplasarea „dinspre valori ale supraviețuirii (survival values) spre valori ale expresiei de sine (self-expression values)”2. Pornind de la ierarhia nevoilor din teoria lui Maslow, conform căreia presiunea cea mai mare constă în satisfacerea nevoilor materiale (hrană, securitate) și abia apoi a celor non-materiale 1. Inglehart, 2008, pp. 130-146. 2. Ibidem, p. 141. 233

Ideologii politice

(creativitate, lipsa prejudecăților etc.), Inglehart consideră că expansiunea economică a permis pentru prima oară în istorie emanciparea societăților occidentale de presiunea supraviețuirii materiale și posibilitatea de a urmări valori postmateriale, cum ar fi ecologia, feminismul, dezarmarea nucleară, forme de spiritualitate non-instituționale etc. Având la bază nevoia expresiei de sine, valorile postmateriale accentuează calitatea vieții în detrimentul cantității (specifică industrialismului), resping autoritatea birocrației sau a științei și tehnicii moderne, dar și autoritatea, în general, mizează pe libertatea individuală și pe importanța acordată experiențelor emoționale etc.1 Dacă acceptăm analiza lui Ingelhart, atunci devine limpede că emergența postmaterialismului coincide cu o individualizare socială fără precedent, orientată spre valori ale expresiei de sine. Să mai adăugăm faptul că oamenii, eliberați de presiunea supraviețuirii, încetează, totodată, să mai socializeze în medii omogene pe perioade mari de timp (să trăiască în același oraș, să meargă la aceeași slujbă etc.), putând să călătorească, să se reprofesionalizeze etc. Privatizarea accentuată a societății, și anume faptul că indivizii nu se mai definesc în mod fundamental prin apartenența la o comunitate relativ stabilă și omogenă, determină, așadar, o schimbare a loialităților politice tradiționale. Politologii au putut constata o serie de fenomene care confirmă erodarea capacității ideologiilor  tradiționale de a mobiliza populația: declinul atașamentului față de partide politice constituite pe distincții de clasă și în care votul acordat unui partid era justificat 1. Ishiyama, 2012, p. 101. 234

Postideologie

de faptul că doar acesta putea să reprezinte interesele de clasă ale alegătorului; declinul „partizanatului” ideologic care implica votul acordat aceluiași partid pe parcursul vieții  în numele valorilor pe care le reprezintă; „volatilitate”  accentuată, în care electoratul începe să-și schimbe opțiunile ideologice în funcție de alegeri și de persoanele care candidează1. Să remarcăm, însă, și o altă schimbare din registrul postmaterialist: mobilizarea politică clasică, legitimată de existența unei viziuni globale a societății, este înlocuită de o mobilizare bazată pe cereri particulare, sectoriale. Pentru Charles Taylor, politica tradițională centrată pe ideologii a lăsat, între timp, locul unei „politici a recunoașterii” identitare. Miza politicilor recente ar fi, așadar, recunoașterea faptului că ființele umane au nevoie să fie recunoscute nu atât în ipostaza, să spunem, de indivizi atomizați și abstracți (liberalismul clasic), cât în aceea de persoane care se simt „autentice” doar prin raportarea la o identitate culturală particulară. „Implicația, deși nu a fost pusă de Charles Taylor în acești termeni, este că politica identității, legată de idei precum demnitatea, recunoașterea și autenticitatea, a înlocuit sau cel puțin a făcut mai puțin importantă politica ideologiei”2. Richard Rorty, pe de altă parte, distinge între „mișcări” (movements) și „campanii” (campaigns) reflectând, de fapt, distincția dintre o „politică ideologică” (ideological politics) și o „politică orientată spre probleme” (issue politics)3. Pentru Rorty, politica tradițională bazată 1. Newton, Deth, 2010, pp. 258-260. 2. Schwarzmantel, op. cit., p. 5. 3. Ibidem. 235

Ideologii politice

pe „mișcări” ideologice era animată de scopuri globale având drept miză o transformare socială profundă. Scopurile particulare se justificau doar pentru că se lăsau integrate  în orizontul general al schimbării sociale cu riscul, crede același Rorty, de a sacrifica prezentul și cererile particulare în numele unui scop mai vast, plasat într-un viitor indeterminat.

Neoliberalismul La sfârșitul anilor ’60 și începutul anilor ’70 ai secolului trecut, Occidentul e marcat de o serie de turbulențe sociale (proteste studențești masive) și economice (criza petrolului), care determină o schimbare a macazului ideologic. Proiectul statului social de tip keynesian, bazat pe intervenția politicului în economie, devine ținta principală a criticii lui Margaret Thatcher, prim-ministru al Marii Britanii din 1979, și a lui Ronald Reagan, președinte al SUA din 1980. Inspirați din economiști precum Friedrich Hayek, marele adversar al lui Keynes, și Milton Friedman, Thatcher și Reagan adoptă liberalismul economic bazat pe credința în „mâna invizibilă” (Adam Smith) a pieței libere (aceasta s-ar echilibra în mod spontan în lipsa intervenției statului) compensate și cu o dimensiune conservatoare mizând, bineînțeles, pe tradiție, religie, moralitate, națiune etc. Termenul de „neoliberalism” e folosit pentru prima oară de economistul german Alexander Rüstow, desemnând o nouă tendință ideologică aflată între „etosul pro-colectivist 236

Postideologie

liberal dominant și principiile liberalismului clasic”1. După al Doilea Război Mondial, în tentativa de a recupera principiile autentice ale liberalismului clasic, Hayek împreună cu Friedman devin conștienți atât de necesitatea „de a moderniza liberalismul ca ideologie, cât și de a răspunde cererilor economice și politice ale timpului – de aici și prefixul «neo»”2. Importanța economiei devine centrală. În spiritul mercantil al lui Adam Smith, Friedman crede că neoliberalismul se bazează pe următoarea idee fundamentală, și anume, părțile angajate într-o tranzacție economică trebuie să beneficieze de pe urma ei doar în contextul asocierii lor voluntare și a informării transparente cu privire la datele tranzacției3. Ținând cont de această asumpție centrală, definiția critică a neoliberalismului oferită de David Harvey pare justificată: acesta ar fi o formă de liberalism pentru care interacțiunile umane trebuie înțelese doar în termeni „contractuali sau de relații de piață și care dorește să extindă aceste relații la cât mai multe câmpuri de activitate socială posibile”4. Una dintre ironiile unei astfel de înțelegeri constă în faptul că se află în directă contradicție cu viziunea unui liberal clasic, precum John Stuart Mill, pentru care liberalismul înseamnă, înainte de toate, faptul că indivizii se pot dezvolta liber actualizându-și posibilitățile fără distorsiuni din afară, relațiile contractuale fiind așadar secundare în raport cu acest scop5. 1. Turner, 2008, p. 4. 2. Ibidem. 3. Milton Friedman, apud Simon Clarke, în Saad-Filho, Johnston,

2005, p. 50. 4. Schwarzmantel, op. cit., pp. 59-60. 5. Ibidem. 237

Ideologii politice

Stuart Hall descrie rețeta succesului conservatorilor britanici conduși de Margaret Thatcher prin formula paradoxală a „modernizării regresive”1. Altfel spus, Thatcher devine sursa unei revoluții conservatoare menite să distrugă  vechiul consens construit în perioada postbelică în jurul ideii unui stat keynesian puternic, care controlează derapajele capitalismului prin reglementare, redistribuire de resurse și naționalizare. Apelând la imaginarul britanic conservator axat pe familie, patriotism, patriarhalism, nevoia de ordine socială ori memoria gloriei imperiale, Thatcher mai adaugă la toate acestea o dimensiune revoluționară cu tentă modernizatoare. Marea Britanie poate să redevină „mare” (unul din sloganurile preferate ale lui Thatcher) doar dacă se adaptează capitalismului avansat, bazat pe liberalism economic, în care domină competiția și nicidecum ineficiența structurală (pretinsă) a statului keynesian. Pentru David Harvey, impunerea ideii de piață liberă, în versiunea sa economică ultraliberală, adoptată și de Thatcher, a venit la pachet cu o anomie socială care a făcut posibilă revenirea în actualitate a unor teme conservatoare care să promită refacerea țesutului comunitar: La nivel popular, tendința spre libertăți ale pieței și comodificarea totală pot foarte ușor să derapeze și să producă incoerență socială. Distrugerea unor forme de solidaritate socială și chiar, așa cum a sugerat Thatcher, a ideii însăși de societate, lasă o gaură neacoperită (gaping hole) în ordinea socială. În acel moment, devine cu atât mai dificil să combați anomia 1. Hall, 1990, p. 164. 238

Postideologie

și să controlezi efectele comportamentelor antisociale precum criminalitate, pornografie ori transformarea virtuală în sclavi a altora. (…) Reacția inevitabilă este să reconstruiești solidaritățile sociale, deși pe alte linii – de aici și renașterea interesului pentru religie și moralitate, pentru noi forme de asociere (în jurul problemelor legale și ale cetățeniei, de pildă) și chiar renașterea unor forme politice mai vechi (fascism, naționalism, localism și altele de felul acesta). Neoliberalismul în forma sa pură a amenințat mereu să invoce propriul spirit al răzbunării (to conjure up its own nemesis) sub forma unor versiuni de populism autoritar și naționalism1.

Același David Harvey consideră însă că neoliberalismul nu s-a rezumat la învierea fantomelor colectiviste ale trecutului, ci a capturat inclusiv ideea de libertate individuală utilizată de mișcările sociale de proteste din anii ’50-’60 ai secolului trecut pentru a o defini în termenii libertății de a alege fie un stil de viață, o modalitate de expresie, o practică culturală anume, fie un produs aflat pe piața liberă. Așadar: Neoliberalizarea necesită atât la nivel politic, cât și economic construcția unei culturi populiste neoliberale bazate pe piață în jurul unui consumerism diferențiat și a unui libertarianism individual. Ca atare, s-a dovedit mai mult decât compatibil cu acel impuls cultural numit „postmodernism” care aștepta de mult pe margine, dar care acum putea să iasă în întregime la suprafață ca o realitate concomitent culturală și intelectuală dominantă2. 1. Harvey, 2005, pp. 80-81. 2. Ibidem, p. 42. 239

Ideologii politice

Din acest punct de vedere, postmaterialismul, ca produs al statului social în sensul teoretizat de Inglehart, se va împleti, odată cu emergența neoliberalismului, cu considerații cât se poate de materiale. Importanța acordată valorilor bazate pe expresia de sine specifică postmaterialismului a mers mână în mână cu comodificarea lor, cu transformarea lor în mărfuri: pentru a oferi doar un singur exemplu, alegerea unui stil de viață bazat pe alimentație naturală a generat o întreagă industrie de produse „bio”, extrem de profitabilă economic. Dar acest mariaj dintre valorile postmaterialiste și comodificare capitalistă nu ar fi fost posibil fără aportul ideologic al neoliberalismului care, așa cum am văzut, a reușit să re-semnifice libertatea individuală, deturnându-i aproape complet sensul avut în timpul protestelor sociale din anii ’50-’60, în care miza era emanciparea democratică în raport cu orice formă de opresiune economică, politică, etnică, de gen etc.

Postideologia ca (infra)ideologie Să revenim însă la interogația centrală a textului: suntem realmente într-o epocă postideologică, așa cum ne sugerează Daniel Bell sau Francis Fukuyama? Iar răspunsul este, bineînțeles, nu. Daniel Bell a fost, de altfel, criticat pentru graba de a fi decretat sfârșitul ideologiei în 1965, în contextul în care în perioada imediat următoare au avut loc proteste de amploare în întreaga lume occidentală, care chestionau de pe poziții cât se poate de ideologice tocmai consensul, aparent stabil, dintre democrația liberală și statul social menit 240

Postideologie

să balanseze dezechilibrele capitalismului1. La fel se poate argumenta și în cazul lui Fukuyama: criza financiară din 2008 a fost una dintre sursele principale ale exploziei protestelor  sociale recente (de la „Indignații” spanioli, Primăvara arabă, la Occupy Wall Street etc.), care au chestionat capacitatea consensului neoliberal, creat după 1970 între liberalismul economic (bazat pe o piață liberă de tip capitalist) și conservatorismul politic, de a răspunde provocărilor sociale actuale. Însă pentru John Schwarzmantel, ideea sfârșitului ideologiei poate fi criticată și dintr-o altă perspectivă: Dar se pare că există o critică mai profundă, care se dovedește  a fi relevantă pentru caracterizarea epocii actuale, precum și a perioadei în care apare analiza lui Bell. Chiar asumând faptul că nu a existat un conflict ideologic profund sau pe față în societățile occidentale în anii 1960, acest lucru nu presupune că aceste societăți erau non-ideologice sau că au fost martore ale sfârșitului ideologiei. Absența unui astfel de conflict ideologic sau prezența a ceea ce pare a fi un consens asupra elementelor fundamentale ale ordinii existente indică, mai degrabă, prezența și, într-adevăr, succesul unei ideologii foarte puternice, a unei forme de liberalism temperat cu o doză de social-democrație. Această ideologie a fost ideologia democrației liberale occidentale impusă nu prin mecanismele coercitive ale statului bazat pe un partid unic, ca în sistemele totalitare, ci pe mecanisme mai subtile combinând, cum spune Gramsci, coerciția și consensul (Gramsci, 1971, 12)2. 1. Schwarzmantel, op. cit., p. 11. 2. Ibidem, p. 11. 241

Ideologii politice

Cu alte cuvinte, invocarea postideologiei nu e decât expresia unui consens asigurat de „hegemonia” (Antonio Gramsci) unei anumite ideologii, în acest caz democrația liberală de tip occidental. Atâta doar, că acest consens tinde să devină „invizibil”, să creeze iluzia unui vid ideologic total. Așa cum observa și Stuart Hall în analiza succesului noii drepte britanice conduse de Margaret Thatcher, orice ideologie tinde să se „naturalizeze”, să devină „simț comun” asemenea „aerului pe care-l respirăm” camuflând, în același timp, faptul că ideile sau valorile promovate de ea, departe de a fi „naturale” sau eterne, sunt produse istorico-sociale care se modifică pe parcursul luptelor pentru hegemonie politică și culturală1. Am putea numi o astfel de ideologie dominantă care se naturalizează, infraideologie. Înțelegem prin acest concept capacitatea unei ideologii de a deveni condiția de posibilitate a terenului pe care se desfășoară jocul politic datorită capacității sale de a atașa semnificații „naturale” atât ideilor și valorilor de la nivel politic, cât și a celor de la nivel cotidian. Prin această dublă naturalizare (la nivel cotidian și politic), infraideologia încearcă să excludă din start sau să marginalizeze orice proiecte alternative care ar contesta ordinea „naturală” existentă. Ca atare, schimbarea  socială se rezumă la simple modificări sau reforme în cadrul unui sistem dat. Un exemplu, bunăoară, ar fi modul în care a fost resemnificată experiența maternității. Dacă  în perioada statului social (anii 1940-1970) maternitatea era corelată ideologic cu preocuparea statului de a asigura creșe și grădinițe, pentru a da posibilitatea mamei 1. Hall, op. cit., p. 20. 242

Postideologie

de a se reintegra cât mai repede în ciclul productiv sau de a putea gestiona sarcinile domestice în timp ce bărbatul era la muncă, societatea contemporană are o cu totul altă perspectivă. Maternitatea este, în primul rând, o problemă privată, creșele de stat fiind tot mai mult înlocuite de bone sau de creșe particulare, timp în care mamele au posibilitatea de a reveni cât mai repede la starea fizică și emoțională inițială, pentru a se întoarce la slujbă. Așadar, maternitatea nu mai este înțeleasă ca o experiență menită să asigure baza demografică a societății și, ca atare, să se bucure de sprijinul statului, ci ca o problemă personală, care trebuie urmată de o revenire cât mai rapidă pe o piață a muncii extrem de competitivă. Celălalt exemplu vizează unul dintre locurile comune ale politicii actuale. Indiferent de opțiunile ideologice tradiționale, politicienii de dreapta și de stânga sunt mai toți de acord că privatizarea este soluția „naturală” pentru creșterea performanței economice. Să nu uităm că la jumătatea secolului trecut, consensul hegemonic miza, dimpotrivă, pe faptul că statul e cel care trebuie să gestioneze partea cea mai consistentă a economiei, și nu  agenții particulari interesați doar de profitul lor. Cei „Treizeci de ani glorioși” pe care-i cunoaște Occidentul între 1940-1970 sunt o dovadă că statul poate fi un gestionar performant. În orice caz, argumentul contemporan adus în favoarea privatizării cvasitotale a economiei se bazează pe credința în beneficiile responsabilității individuale. Fiind motivat de profit, agentul privat este mult mai atent cu modul în care gestionează resursele și politica economică a unei firme, prin comparație cu un manager numit de stat și ales pe considerente „ideologice”. 243

Ideologii politice

Pasiune, politică și populism În pofida unor beneficii evidente, consensul politic atins în jurul democrației liberale din perioada postbelică a venit totuși cu un preț. Pe de o parte, distincția liberală clasică dintre spațiu „privat” și spațiu „public” a oferit societății moderne un puternic instrument teoretico-legal care să neutralizeze conflictele generate de diferențele religioase ori etnice prin transferul lor din spațiul public în cel privat. Pe de altă parte, aceeași distincție a generat și o eliminare a pasiunii din sfera publică sau politică. Având în vedere că în spațiul public trebuie să domine dialogul rațional, capabil să genereze consens, tot ce mai rămâne pasiunii ori atașamentelor afective ca posibilitate de exprimare este spațiul privat. Doi susținători proeminenți al democrației liberale, John Rawls și Jürgen Habermas, exemplifică perfect această neutralizare a pasiunii în dezbaterea politică. Diferențele și diferendele dintre cei doi pălesc în fața opțiunii comune pe care ambii o împărtășesc, și anume sprijinul necondiționat pentru o democrație procedurală bazată pe argumentație rațională, în care viziunile ideologice globale despre o „viață bună” sunt suspendate în virtutea caracterului lor privat1. Nucleul problemei rezidă, în cele din urmă, în faptul că opțiunile ideologice orientate de o anumită viziune cu privire la ce înseamnă o „viață bună” tind să fie animate de pasiuni și identificări politice, care, în 1. Schwarzmantel, op. cit., pp. 14-15. 244

Postideologie

opinia lui Rawls și Habermas, exclud dezbaterea rațională, capacitatea interlocutorilor de a accepta argumente din partea celorlalți. Dar pentru Chantal Mouffe, criza politicii actuale sesizabilă inclusiv în discursul despre „sfârșitul ideologiei” sau „sfârșitul politicii” trebuie localizată tocmai în discursul liberal, pentru care politica se reduce la o dezbatere rațională lipsită de pasiune și conflict în jurul unor proiecte politice alternative. Iar efectul constă, așa cum vom vedea, în emergența spectaculoasă a fenomenului populist de dreapta în Europa contemporană. Înainte, însă, ar trebuie chestionat reflexul contemporan de a suprapune democrația liberalismului. În fapt, e vorba, crede Chantal Mouffe, despre două tradiții diferite care au ajuns să se intersecteze abia în modernitate. În timp ce tradiția liberală este centrată pe „libertate individuală și pluralism”, cea democratică are drept axă principală „suveranitatea populară și egalitatea”. Faptul că azi vorbim despre „democrație liberală, democrație constituțională, democrație reprezentativă, democrație parlamentară, democrație plurală”1 arată doar că liberalismul a reușit să hegemonizeze tradiția democratică cu un mesaj cât se poate de clar: nu poate exista democrație în absența liberalismului. Eliminând însă tensiunea dintre cele două tradiții prin reducerea democrației la liberalism, a fost înlăturată și perspectiva unei ordini sociale alternative la sistemul politic actual. Pentru Chantal Mouffe, consecința directă a absenței unor proiecte socio-politice alternative este participarea politică tot mai slabă a cetățenilor, care 1. Chantal Mouffe în Panizza, 2005, p. 52. 245

Ideologii politice

reacționează în acest fel la absența mizelor politice, în contextul în care diferențele de abordare între stânga și dreapta devin aproape insesizabile. E ceea ce se numește „politică fără adversar”, o politică în care pasiunile ideologice sunt neutralizate în numele unor soluții „imparțiale” sau „pragmatice”. Însă tocmai această atitudine devine sursa principală a emergenței populismului contemporan: În viziunea mea, incapacitatea partidelor tradiționale de a oferi forme distinctive de identificare în jurul unor posibile alternative este cea care a creat terenul pentru înflorirea populismului de dreapta. Într-adevăr, partidele populiste de dreapta sunt de cele mai multe ori singurele care încearcă să mobilizeze pasiunile și să creeze forme colective de identificare. Împotriva tuturor celor care cred că politica trebuie redusă la motivații individuale și că este determinată de atingerea interesului propriu, ele sunt foarte conștiente că politica presupune mereu crearea unui „noi” versus „ei” și că implică formarea unor identități colective. De aici și atracția puternică  a discursului lor, pentru că oferă forme colective de identificare în jurul „poporului”1.

Pe de altă parte, discursul postideologic contemporan, orientat spre soluții pragmatice și consensuale, continuă să opereze cu distincții antagonice de tipul noi/ei, camuflate însă în distincții „moraliste” de tipul: „bine” versus „rău”, „bunii democrați” (partidele tradiționale de centru-dreapta sau centru-stânga) versus „extrema dreaptă rea”2. Problema moralismului rezidă în chiar ipocrizia lui: principial, el 1. Ibidem, p. 55. 2. Ibidem, p. 58. 246

Postideologie

respinge antagonismul în numele consensului, în realitate însă apelează în continuare la distincții antagonice, prin reflexul de a identifica mai mereu vinovații în tabăra adversă (în acest caz, populiștii). Altfel spus, consensul invocat de partidele tradiționale se bazează pe caracterul represiv al gestului de a distinge între „noi” („bunii democrați”), care suntem dispuși la dialog, și „ei” (populiștii), care resping dialogul. Pentru Chantal Mouffe, ieșirea din acest impas ar consta în asumarea faptului că politica înseamnă, înainte de toate, antagonism și că populismul actual câștigă teren doar pentru că partidele tradiționale reprimă necesitatea luptei politice între diverse viziuni asupra societății.

Concluzii În pofida unor analize ori predicții, nu am intrat în postideologie. Iar faptul că vorbim în termenii unei lumi postideologice constituie, la rigoare, exemplul cel mai bun al faptului că suntem în continuare într-o societate saturată de ideologie care, între timp, a devenit atât de profund instalată, încât nu o mai percepem ca atare. Naturalizarea neoliberalismului contemporan, cu efectul „ideologic” al eliminării oricăror proiecte sociale alternative, vine însă la pachet cu incapacitatea crescândă a politicii tradiționale de a mobiliza o populație tot mai apatică și mai lipsită de speranță, ceea ce face posibilă inclusiv apariția unor forme tot mai agresive de populism xenofob. Doar prin eliberarea  dezbaterii în jurul proiectelor alternative la sistemul 247

Ideologii politice

actual dominant se deschide așadar posibilitatea contracarării acestor efecte nocive care, cel puțin la nivelul Europei, pot să devină explozive în perioada următoare.

Idei/concepte-cheie: r
TGÄS˭JUVM
JEFPMPHJFJ sau sfârșitul istoriei în sensul eliminării competiției ideologice de către sistemul liberal-capitalist; r
QPTUNBUFSJBMJTNVM occidental sau transferul dezbaterii dinspre „valori ale supraviețuirii” spre valori ale „expresiei de sine”; r
hegemonia neoliberală ca infraideologie; r
refularea pasiunii politice și emergența populismului.

Întrebări și discuții: r
Puteți oferi exemple cotidiene de „naturalizare” a anumitor termeni sau valori? r
Credeți că putem trăi cu adevărat în afara ideologiei?

Știați că… r
Chantal Mouffe este soția lui Ernesto Laclau, unul dintre cei mai importanți exponenți ai teoriei discursului? 248

Postideologie

Bibliografie Fukuyama, Francis (1992), ąF
&OE
PG
)JTUPSZ
BOE
UIF
-BTU
.BO, The Free Press, New York, Toronto, Singapore, Sidney Hall, Stuart (1990) ąF
)BSE
3PBE
UP
3FOFXBM
ąBUDIFSJTN
BOE
the Crisis of the Left, Verso, Londra, New York. Harvey, David (2005), "
#SJFG
)JTUPSZ
PG
/FPMJCFSBMJTN, Oxford University Press, Oxford. Inglehart, Ronald F. (2008), „Changing Values among Western Publics from 1970 to 2006”, în West European Politics, vol. 31, nr. 1-2, pp. 130-146. Ishiyama, John T. (2012), Comparative Politics: Principles of Democracy and Democratization, Wiley-Blackwell, New York. Mouffe, Chantal (2005), „The «End of Politics» and the Challenge of Right-Wing Populism”, în Francisco Panizza, Populism and the Mirror of Democracy, Verso, Londra, New York. Newton, Kenneth; Deth, Jan W. van (2010), Foundations of Comparative Politics. Democracies of the Modern World, Cambridge University Press, Cambridge. Panizza, Francisco (2005), Populism and the Mirror of Democracy, Verso, Londra, New York. Saad-Filho, Alfredo; Johnston, Deborah (ed.) (2005), Neoliberalism. A Critical Reader, Pluto Press, Londra, Ann Arbor. Schwarzmantel, John (2008), Ideology and Politics, Sage, Los Angeles, Londra, New Delhi, Singapore. Turner, Rachel S. (2008), /FP-JCFSBM
*EFPMPHZ
)JTUPSZ
$PODFQUT
and Policies, Edinburgh University Press, Edinburgh. http://www.worldvaluessurvey.org/wvs/articles/folder_published/ publication_559/files/values_1970-2006.pdf accesat în 22 aprilie 2014. 249

Autori

Autori Raluca Abăseacă este absolventă a Facultății de Studii Europene, specializarea Relații Internaționale și Studii Europene, din cadrul Universității „Babeș-Bolyai”, Cluj-Napoca. În prezent este doctorand în Științe Politice la Universitatea „Babeș-Bolyai”, în cotutelă cu Université Libre de Bruxelles, principalele interese de cercetare fiind mișcările sociale din Europa Centrală și de Est după 1989, sociologia revoluțiilor și ideologiile politice contemporane. Este membră a European Association for Social Anthropology și a participat la conferințe internaționale în România, Polonia, Germania, Estonia. A publicat articole în reviste precum Research and Science Today, 5IF
4DJFOUJGJD
+PVSOBM
PG
)VNBOJTUJD
Studies, Studia Europaea, Kölner Beiträge zur Internationalen Politik. De asemenea, semnează studiul „Democratizarea de jos în sus. Cazul protestelor românești și bulgare din 2012 și 2013”, în Sergiu Gherghina, Sergiu Mișcoiu (ed.) (2014), Democratizare și consolidare democratică în Europa Centrală și de Est, Institutul European, Iași. Claudiu Bolcu este angajat ca analist pe probleme de mediu, egalitate socială și guvernanță în cadrul SC Sustainalytics SRL, o micro-multinațională din sfera Investițiilor Responsabile. 251

Ideologii politice

De asemenea, este doctorand în cadrul Facultății de Studii Europene a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, în domeniul științelor politice. Parcursul universitar este completat de o diplomă de licență în Relații Internaționale și Studii Europene obținută la Universitatea de Vest din Timișoara, precum și de titlul de master în Studii Globale emis de Lund University din Suedia. Experiența academică este completată de un număr semnificativ de stagii de practică în cadrul unor instituții precum Ambasada României din Regatul Danemarcei, Institutul Diplomatic Român sau Instituția Prefectului, Timiș. Ariile sale de interes cuprind teoriile relațiilor internaționale, organizațiile internaționale, politica externă și studiile de securitate. În aceste domenii, Claudiu Bolcu a publicat o serie de cărți și articole de specialitate atât în România, cât și în străinătate. Mihaela Mecea este doctorand în cadrul Facultății de  Studii Europene a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, având ca subiect de cercetare o abordare socio-constructivistă a proceselor de integrare/guvernanță regională. A obținut o licență în Relații Internaționale și Studii Europene la aceeași facultate, a absolvit un master în Relații Internaționale la colegiul Queen Mary, University of London, și a urmat un program de pregătire în domeniul diplomatic și al relațiilor internaționale în cadrul Institutului Diplomatic Român. Printre domeniile sale de interes se numără teoriile relațiilor internaționale, organizațiile internaționale și guvernanța globală.

252

Autori

Alexandra Sabou este doctorand al Facultății de Studii Europene, Universitatea „Babeș-Bolyai”, Cluj-Napoca. A absolvit studii de licență și master cu specializarea relații internaționale, respectiv studii politice comparate în cadrul Universității „Babeș-Bolyai” și Paris-Est Marne-La-Vallée. Interesele sale științifice sunt legate cu precădere de studiul tranziției democratice în spațiul Caucazului de Sud și al Europei Centrale și de Est, teoriile discursului politic și naționalism.

253

Abstract

Abstract As an academic tool designed to help students entering in the universe of political ideologies, the present volume, Political Ideologies. A Short Incursion in Modern and Contemporary Political Thought, is predominantly descriptive. In this sense, the authors have tried to capture the main features of an ideology, its “core” identity, while, in the same time, describing the subsequent changes of these features due to new social, historical or cultural challenges. Being an “incursion”, the authors are also well aware that many things remain unsaid in the present volume or that it can be improved by adding further analyses regarding, for instance, nationalist ideology or the very rich tradition of the critique of ideology. As stated in the “Introduction”, modern and contemporary political thought define ideology along the line of two main conflicting views: on one hand, there is a neutral understanding emptied of any normative (good or bad) or epistemological (false or true) judgment and according to which an ideology can be reduced to a “worldview” helping us to make sense of our natural, social or political world. A whole line of theoreticians adopt this position, from Karl Mannheim to, more recently, Andrew Heywood. 255

Ideologii politice

On the other, we have a rather critical or negative understanding in which ideology becomes a false consciousness (the Marxist heritage remains proeminent, in this case) distorting our real view on social matters. The father of the term “ideology”, the french philosopher, Antoine Destutt de Tracy, involuntarily inaugurates this critical tradition when Napoleon addresses a famous speech after his defeat in Russia pointing to the “real” source of France’s problems: the “ideologists” (including, of course, de Tracy) who are interested only in the abstract reconstruction of society forgetting about the need to adapt the laws to the “heart” of the people. Through this speech, Napoleon put an enduring spell on the understanding of ideology allowing, for instance, to Karl Marx, later on, to Theodor Adorno or, more recently to Slavoj Žižek to define ideology in a pejorative sense as a socially induced false consciousness covering the exploitative character of capitalist system. The predominant position adopted in the volume is the neutral approach: ideologies are analyzed in their own terms as political constructions gravitating around some core beliefs meant to generate certain actions on the part of individuals. Nonetheless, this neutral approach is combined, most visibly in the last two texts on populism and post-ideology, with a more critical approach in which ideology is also seen as the source of various mystifications. The volume is structured in four main parts. The first part is dedicated to the “dominant ideologies”, thus focusing on the three most important ideological traditions: liberalism, conservatism and socialism. The text on liberalism takes us back to the origins of this political tradition 256

Abstract

(the ideas developed by Thomas Hobbes or John Locke) and to the way these proto-liberal ideas are changed in order to meet new social problems by classical liberals (Alexis de Tocqueville or John Stuart Mill) or later on, by neoliberals (Milton Friedman), libertarian (Robert Nozick) or social-liberal thinkers ( John Rawls). Conservatism is analyzed more or less in the same vein. After delineating the core beliefs of a conservative movement, the author describes the various shapes this ideological tradition has taken over time, from the conservatism developed by Edmund Burke or by the reactionary Joseph de Maistre to Christian Democracy or to the latest versions of conservatism such as neoconservatism or the New Right. The text on socialism begins by stating that there is no one socialism, but rather socialisms starting with the utopian socialism (Henri de Saint Simon, Charles Fourier, Robert Owen) going through the so-called scientific socialism (Karl Marx, Friedrich Engels) and its various interpretations (Vladimir Lenin, Joseph Stalin, Mao Zedong) and ending with contemporary social-liberal movements (the Third Way in Britain). The second part analyses “other ideologies”, namely those rather marginal and/or recent ideological ramifications such as fascism, anarchism, feminism or ecology. While fascism managed to gain momentum in interwar period by using an aggressive and unsophisticated ideological view, anarchism, feminism or ecology have remained at the margins of the political life being capable, however, to implement some of their ideas in legislation or in social perception (mainly feminism and ecology). 257

Ideologii politice

The third part of the volume focuses on “meta-ideologies”. Without being a political current that mobilizes people, multiculturalism remains, however, an expression of the growing cultural diversity of contemporary world and of the possible political solutions to cope with this social reality. Populism, on the other hand, is very much capable of politically mobilizing people. As an extremely adaptable ideology, populism can be easily found in various social and cultural contexts, from South and North America to Europe or Africa. This bewildering diversity creates many theoretical problems, as the text tries to show in its survey on the existing literature on the subject. The final part of the volume tries to analyze the claim of some theoreticians (Daniel Bell and Francis Fukuyama) regarding the overcoming of ideology by entering in a “post-ideological world”. As the author indicates, post-ideology is, in fact, an ideological expression of a hegemonic consensus around liberal democracy and capitalist system. As such, post-ideology only tries to cover the possibilities of social and political change other than those accepted by this hegemonic consensus.

258

Résumé

Résumé Puisqu’il s’agit d’un instrument censé aider les étudiants à entrer dans l’univers des idéologies politiques, le volume Idéologies politiques. Une brève incursion dans la pensée politique contemporaine est avant tout un ouvrage descriptif. En ce sens, les auteurs ont essayé de surprendre les principaux traits de l’idéologie, son «noyau dur», tout en décrivant à la fois les changements ultérieurs de ces caractéristiques en fonction des nouveaux contextes sociaux, historiques ou culturels. S’agissant d’une «incursion», les auteurs ne sont pas sans savoir que de nombreux aspects restent à analyser; par exemple, l’idéologie nationaliste ou bien la riche tradition de la critique de l’idéologie. Comme nous le précisons dans «l’Introduction», la pensée politique contemporaine définit l’idéologie selon deux fils conducteurs opposés. D’un côté, il s’agit d’un sens neutre, vidé de tout jugement normatif (bon ou mauvais) ou épistémologique (vrai ou faux), selon lequel toute idéologie est réductible à une vision du monde qui nous permet de comprendre le monde naturel, social et politique. Toute une lignée de théoriciens a adopté une telle position, de Karl Mannheim à Andrew Heywood, plus récemment. De l’autre côté, il y a une signification plutôt critique ou négative selon 259

Ideologii politice

laquelle l’idéologie devient une fausse conscience (par exemple, chez les héritiers de Marx) qui embrouille notre regard sur les questions sociales. Le père de la notion d’idéologie, le philosophe français Antoine Destutt de Tracy, a involontairement inauguré cette tradition critique quand Napoléon Ier a tenu un discours fameux après sa défaite en Russie en montrant les «problèmes réels» de la France: les idéologues (dont Tracy) qui s’intéressent à la reconstruction abstraite de la société tout en oubliant le besoin d’adapter les lois à l’âme du peuple. A travers ce discours, Napoléon a damné pour toujours le sens de l’idéologie, permettant, par exemple, à Karl Marx, à Theodor Adorno ou bien à Slavoj Žižek de définir l’idéologie d’une manière péjorative  comme une fausse conscience sociale induite qui camoufle le caractère exploiteur du système capitaliste. La position dominante qu’on adopte dans ce volume est plutôt neutre: les idéologies sont analysées en leurs propres termes comme des constructions politiques qui gravitent autour de quelques croyances censées générer des actions de la part des individus. Pour autant, cette approche neutre est combinée, notamment dans les deux derniers textes sur le populisme et la post-idéologie avec une approche critique selon laquelle l’idéologie est clairement perçue comme la source des différentes mystifications. Le volume est structuré en quatre parties principales. La première est dédiée aux «idéologies dominantes», en se concentrant sur les trois traditions idéologiques les plus importantes: le libéralisme, le conservatisme et le socialisme. Le texte sur le libéralisme nous renvoie aux origines de cette tradition politique (aux idées développées par 260

Résumé

Thomas Hobbes ou John Locke) et à la manière dont ces idées proto-libérales ont été amendées par les libéraux classiques (Alexis de Tocqueville ou John Stuart Mill) ou, après, par les néolibéraux (Milton Friedman) ou par les libertariens (dont Robert Nozick) ou les socio-libéraux (dont John Rawls), afin de répondre aux nouvelles problématiques sociales. Le conservatisme est analysé d’une façon presque similaire. Après avoir décrit les idées principales du mouvement conservateur, l’auteur s’occupe des différentes formes connues par cette tradition idéologique à travers le temps, du conservatisme d’Edmund Burke ou de la pensée réactionnaire de Joseph de Maistre à la démocratie chrétienne ou aux versions plus récentes tels le néo-conservatisme ou la nouvelle droite. Le texte sur le socialisme commence par argumenter qu’il n’y a pas un seul socialisme, mais plutôt des socialismes, à commencer par le socialisme utopiste (Henri de Saint Simon, Charles Fourier, Robert Owen) et en continuant par l’ainsi-dit socialisme scientifique (Karl Marx, Friedrich Engels) et ses différentes interprétations (Vladimir Ilitch Lénine, Joseph Vissarionovitch Staline ou Mao Zedong ) et en arrivant aujourd’hui aux mouvements contemporains (comme la Troisième Voie en Grande Bretagne). Dans la deuxième partie, nous analysons les «autres idéologies», nommées ainsi parce que plutôt marginales et/ou des ramifications des idéologies récentes, tels le fascisme, l’anarchisme, le féminisme ou l’écologisme. Tandis que le fascisme a réussi à s’imposer entre les deux guerres par le biais d’une vision idéologique agressive et peu sophistiquée, l’anarchisme, le féminisme ou l’écologisme sont 261

Ideologii politice

resté à la périphérie de la vie politique, étant toute de même capables d’implémenter certaines de leurs idées dans la législation ou dans la perception sociale (notamment le féminisme et l’écologisme). La troisième partie du volume se concentre sur les «méta-idéologies». Sans être pour autant un courant politique qui mobilise le peuple, le multiculturalisme demeure quand même une expression de la diversification du monde contemporain et des multiples solutions politiques à travers lesquelles nous essayons de répondre aux nouveaux types de challenges sociaux, économiques ou bien culturels. A l’opposé, le populisme est très capable de mobiliser politiquement. Etant une idéologie particulièrement adaptable, le populisme peut facilement surgir dans des contextes différents dans les deux Amériques, en Europe ou en Afrique. Cette diversité extrême crée de nombreux problèmes théoriques, tout comme l’auteur le montre à travers son incursion dans la littérature qui traite de ce sujet. La partie finale du volume analyse l’argument de certains théoriciens (Daniel Bell ou Francis Fukuyama) selon lequel l’idéologie a été déjà dépassée et nous vivons dans un monde «post-idéologique». Comme l’auteur le montre, la post-idéologie est, en fait, une expression idéologique du consensus hégémonique autour de la démocratie libérale et du système capitaliste. Ainsi, la post-idéologie essaye seulement de trouver les possibles voies pour le changement social et politique, autres que celles déjà acceptées par ce consensus hégémonique.

262

Index de nume

Index de nume A Adorno, Theodor W. 114 Albertazzi, Daniele 211-212 Aristotel 21-22, 206 B Bakunin, Mihail 143, 146, 152-154, 157, 159 Ball, Terence 53-55, 59-60, 62, 64-66, 69, 71, 77, 90, 93, 95, 102, 106, 109, 126-127, 129-131, 133-136 Bell, Daniel 81, 231, 240-241 Benjamin, Walter 114 Bentham, Jeremy 30, 36 Berlin, Isaiah 25, 30-33 Bernstein, Eduard 111-113 Bonald, Louis de 25, 27 Bookchin, Murray 185 Burke, Edmund 57-61, 63, 66-67, 69, 71, 86 C Canovan, Margaret 209-211

Castoriadis, Cornelius 181-182 Chesterton, Gilbert Keith 56 Constant, Benjamin 24, 27-28, 45 Costa, Mariarosa Dalla 172 Crăiuţu, Aurelian 25, 26, 29 D Dagger, Richard 53-55, 59-60, 62, 64-66, 69, 71, 77, 90, 93, 95, 102, 106, 109, 126-127, 129-131, 133-136 Delsol, Chantal 207 Disraeli, Benjamin 65-66, 73 E Eagleton, Terry 9, 11-12 Engels, Friedrich 91-92, 97-99, 101-102, 104, 111, 167 F Ferry, Jean Luc 180 Fourier, Charles 92, 94-96, 100, 164 263

Index de nume

Friedman, Milton 45, 236-237 Fukuyama, Francis 79, 82, 118-119, 231-232, 240-241 Furtado, Celso 216

Hobbes, Thomas 21-23, 26, 45, 47, 145 Horkheimer, Max 114 Huntington, Samuel P. 53 I

G Gandhi, Mahatma 156 Gasset, Jose Ortega y 70, 72 Gellner, Ernest 205 Germani, Gino 214-216 Giddens, Anthony 117-118 Gilman, Charlotte Perkins 169 Gobineau, Arthur 132 Godwin, William 148-149 Goldman, Emma 162, 170 Gorz, André 180-181, 183-184 Gramsci, Antonio 117, 241-242 H Hall, Stuart 238, 242 Harvey, David 237-239 Hayek, Friedrich A. 34-36, 43, 45, 48, 236-237 Hegel, Georg Wilhelm 98, 232 Heywood, Andrew 7, 11-12, 116 Hitler, Adolf 114, 131, 133-136, 140 264

Illich, Ivan 181-182 Inglehart, Ronald 179, 232-234, 240 Inman, Mary 170 Ionescu, Ghiţă 205 K Kautsky, Karl 111, 113 Keynes, John Maynard 34, 236 Kollontai, Alexandra 162 Kristol, Irving 81 Kropotkin, Piotr 146-147, 155 Krulić, Joseph 218 Kymlicka, Will 45, 195, 197-201 L Laclau, Ernesto 117-118, 211, 220, 248 Lenin, Vladimir Ilici 105-111, 113, 119-120 Leon al XIII-lea 72-73 Lijphart, Arend 195-197, 199, 201

Index de nume

Locke, John 8, 21, 23-24, 26, 31, 36, 40-41, 45, 47 Lukács, György 114 Luxemburg, Rosa 108, 113-114 M Machiavelli, Niccolo 21 MacIntyre, Alasdair 27 MacKinnon, Catharine 171 Maistre, Joseph de 25-27, 61-63, 67, 73 Manent, Pierre 21, 24, 29 Mannheim, Karl 10-11, 13 Marcuse, Herbert 115 Marx, Karl 8-11, 13-14, 91-93, 97-105, 107-109, 111-115, 118-120, 152-153, 167, 169, 205 Mill, John Stuart 24, 28-31, 45, 166-168, 237 Mises, Ludwig von 43 Montesquieu, Charles Louis 24, 45 Mouffe Chantal 118, 245, 247-248 Mudde, Cas 217 Mussolini, Benito 125-133, 136, 139 N Newman, Michael 90, 93-94, 96-97, 116 Nozick, Robert 40-43, 45-47

O O’Donnell, Duncan 211-212 Oakeshott, Michael 22, 57 Okin, Susan Moller 171 Owen, Robert 92, 96, 164-165 P Pankhurst, Sylvia 169 Pollock, Friedrich 114 Prebisch, Raúl 216 Proudhon, Pierre-Joseph 41, 145, 149-152 R Rawls, John 34, 36-40, 43, 45-47, 244-245 Roosevelt, Theodore 143 Rorty, Richard 235-236 Rothbard, Murray Newton 43-45 Rüstow, Alexander 236 S Saint-Simon, Claude Henri de 92-96, 164-165 Saposs, David J. 208-209 Schmitt, Carl 27 Schwarzmantel, John 231, 235, 237, 241, 244 Shafir, Michael 217, 219 Smith, Adam 35, 40, 45, 91, 236-237 265

Index de nume

Stalin, Iosif Visarionovici 108, 120 Stanton, Elizabeth Cady 166, 168 Stirner, Max 149, 154 T Taguieff, Pierre-André 209, 212-213 Taylor, Charles 39, 45, 235 Thompson, William 165 Tismăneanu, Vladimir 32, 218-219 Tocqueville, Alexis de 24, 28-29, 45, 47-48, 50 Tolstoi, Lev 156

266

Tracy, Antoine Destutt de 8-10 Troţki, Leon 105 U Unger, Robert Mangabeira 27 W Wallerstein, Immanuel 216 Wheeler, Anna 165 Wollstonecraft, Mary 164 Wordsworth, William 64 Z Zedong, Mao 109, 119

Index de termeni

Index de termeni A acţiune directă 145, 157-158 alienare 102 anarhism ~ libertarian 181 ~ socialist 147 anarho-primitivism 187 anticapitalism 154, 157, 184, 188 aristocraţie 48, 64-67, 69-70, 90, 93, 207 asimilare 199 autoorganizare 151, 158, 183 autoritate 9, 24, 30, 32, 41, 56, 62, 74, 78-81, 85, 95, 104, 120, 130, 134, 144-145, 147-149, 151-152, 156-157, 163, 186-187, 200, 234 B bază 37-38, 40, 42, 53, 58, 83, 90, 99-101, 106, 113, 117, 155, 166, 179, 186, 197, 232, 234, 243

Biserică 21, 26, 61, 66-67, 73-76, 131, 147, 154 black feminism 173-174 bolșevic 71, 105-108, 110-111, 113-114, 120 burghezie 11, 13, 68, 90, 92, 99, 102, 104, 106-107, 109, 112, 167-168, 207, 209, 215 C capitalism 35-36, 54, 67-68, 86, 90, 93, 98-102, 105-106, 110-116, 118-119, 153, 156-158, 181, 183-187, 210, 217, 231-232, 238, 241 centralism democratic 106 comunism 53, 55, 71, 76, 89, 91, 97, 102-104, 108-109, 126, 136, 139, 145, 150, 153, 155, 163, 167, 181, 205, 217-218, 232 267

Index de termeni

conservatorism 11, 14, 51-53, 55, 57-58, 60-61, 63, 66, 68-69, 72-73, 75, 77-79, 82-84, 137, 139, 164, 224, 241 Constituţie 40, 66, 84, 200 contract social 26, 40, 42, 55, 59, 84, 149 contracultură 157, 178 creștin-democraţie 72, 75-76 critică 8-9, 25, 27, 35, 85-86, 94, 96, 104, 115, 119, 125, 143-145, 146-147, 152, 154, 156-157, 164-165, 172, 177, 181-185, 200, 211, 237, 241 D democraţie ~ consociaţională 196-197, 202 ~ liberală 78, 116, 118, 199-200, 217, 220, 222, 231-232, 240-242, 244-245 dialectică 99, 104 dictatura proletariatului 103, 145 drept natural 21, 23, 40, 43, 45-46, 59, 73, 100 drepturi colective 200-202 268

E eco-anarhism 186 ecologie ~ profundă 180, 184-185 ~ socială 185-186 ecologism ~ naturalist 178 ~ umanist 178 economie 23, 33-35, 55, 71, 73-77, 79-81, 115, 134, 236-237, 243 eco-terorism 187 educaţie 10, 74, 91, 95-96, 100, 164, 166-167, 170-171 egalitate 10, 13, 21, 25-26, 28, 41, 59-60, 66, 68, 70-71, 95, 100, 117, 119, 139, 145, 150, 154-155, 163, 168-170, 174, 245, 251 elite 9, 70, 85, 111, 114, 144, 196-197, 207, 212, 216, 223 emancipare 10, 94, 114-115, 153, 162, 169-170, 172-174, 182-183, 193, 202, 208, 210, 214-215, 234, 240 environmentalism 177, 184 exploatare 8, 10, 13, 90, 99-100, 107-108, 118, 137, 154, 166, 169, 172

Index de termeni

F fabianism 116-117 falanster 90, 95 falsă conștiinţă 10, 12 fascism 25, 55, 70, 72, 125-129, 132-134, 136-139, 143, 156, 170, 208, 215, 239 feminism radical 171 fetișismul mărfurilor 14, 101 forţă de muncă 100-101, 107 G globalizare 117, 173, 195, 221-222 H hegemonie 118, 242, 248 I ideologie 7-14, 19-22, 44, 51, 53-54, 67-68, 71-73, 78, 89, 110, 125, 127-129, 132-133, 139, 147, 181, 187, 193-194, 197, 201, 208, 210, 212, 216, 219, 221, 223-224, 231-232, 234-235, 237, 240-242, 245, 247-248, 251 imperialism 25, 105-106, 109-110, 113 individ 22-23, 28-34, 37, 39, 41-43, 46, 51, 85, 98,

127-128, 130-131, 149, 151, 154, 184 infraideologie 242, 248 L liberalism clasic 20, 24, 27, 34, 36, 40, 45, 68, 200, 235, 237 libertarianism 20, 45, 81, 148, 239 libertate ~ negativă 31-33, 46 ~ pozitivă 31, 33, 46 luptă de clasă 167, 173 M mâna invizibilă 40, 91, 236 marxism 11, 92, 96, 104, 108-109, 111-115, 118-119, 145, 152-153, 157, 159, 173, 175, 181-182, 214 melting pot 198 monarhie 26, 54, 61, 64-66, 86, 131 monetarismul 45 multiculturalism 14, 45, 193-197, 199-202 N narodnicism 208, 211 naţionalism 25, 33, 74, 105, 110, 129, 132-133, 136, 269

138, 143, 188, 201, 208, 218, 220-223, 239, 253 natură umană 71, 73, 85, 90, 119, 127, 148, 154 nazism 11, 70, 132-133, 135-136, 208 neoconservatorism 80-81 neocontractualism 36 neoliberalism 20, 45, 236-237, 239-240, 247 noi mișcări sociale 179, 188 non-violenţă 156 Noua dreaptă 77-78, 80-81 Noua stângă 116, 157 O ordoliberalism 20, 45 organism 59, 128 P pasiune 54, 56, 59-60, 62, 69, 85, 94-96, 127, 164, 170, 187, 244-246, 248 patriarhat 171, 174 piaţă liberă 106, 238-239, 241 plusvaloare 101, 113 politica ~ identității 235 ~ ideologiei 235 popor 23-24, 29, 60, 69, 129, 132-134, 145, 150, 206-208, 210, 212, 218, 222-223, 246

poporanism 208 populism 14, 137, 205-220, 222-224, 239, 244, 246-248 postideologie 15, 231-232, 240, 242, 246-247 postmaterialism 179, 232-235, 240, 248 progres 51, 56, 66, 71, 128, 155, 169, 185, 206 proletariat 11, 91-92, 99-100, 102-106, 109-112, 115, 117, 145-146, 151 protoliberalism 21-22, 24, 26, 45 R rasism 132, 138, 187 raţionalitate instrumentală 115 raţiune 9, 25, 29, 39, 54, 59, 61-62, 84-85, 98-99, 148, 163 reformă 26, 59, 61, 81, 86, 91, 221, 242 revoluţie 9, 24-25, 27, 40, 55, 58-59, 61-64, 71, 86, 91, 93, 104-108, 110-111, 113-115, 119, 129, 145, 147, 151-154, 163-164, 172, 174, 180, 184, 210, 216, 219, 221, 238 revoluţie sexuală 115, 172, 174

S sămănătorism 208 segregare 199, 201-202 sindicalism revoluţionar 153 sindicate 167, 179, 186 social-democraţie 89, 108, 110-111, 116-117, 241 socialism utopic 89, 90, 148, 164 societate ~ multinaţională 197-198 ~ plurală 196 ~ polietnică 197 stat minimal 39-43, 45-46, 78, 81, 148 subsidiaritate 74 suprastructură 99-100

T toleranţă 201, 220 totalitarism 7, 32-34, 69-70, 181 tradiţie 8, 10-12, 27, 34, 40, 52-53, 55, 60-62, 65, 67, 69-70, 81, 84, 91, 116, 128, 146, 152, 156, 166, 172, 185, 210, 213, 218, 236, 245 V violenţă 43, 143, 145, 149, 152, 156, 165, 175, 187 X xenofobie 138, 201-202, 212, 247

www.adenium.ro Redactor: Adina Scutelnicu Copertă: George Cotoban Tehnoredactor: Cornelia Păduraru Bun de tipar: octombrie 2014. Apărut: 2014 Editura Adenium, Aleea Copou nr. 3, 700460, Iași, tel. 0232 277 998, fax 0232 277 988, e-mail [email protected] Tipar executat la Tipografia Lidana, Suceava.