Društveni ugovor ; O poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima 8673631270 [PDF]

Zitiervorschau

Žan-Žak Ruso

DRUŠTVENI UGOVOR O POREKLU I OSNOVIMA NEJEDNAKOSTI MEĐU LJUDIMA RASPRAVA O NAUKAMA I UMETNOSTIMA

Predgovor

Ljubomir Tadić

Filip Višnjić, Beograd, 1993

BANKA sponzor je ovog izdanja knjige DRUŠTVENI UGOVOR Žan-Žaka Rusoa

ŽAN-ŽAK RUSO

Predgovor ŽAN-ŽAK RUSO — JEDNA FILOZOFIJA KRIZE I REVOLTA

Vcć je postalo „opšte mesto" podsećanje da celim osamnaestim vekorn dominira jedna ideja — ideja prirode. Poznati istraživač francuske niisli osamnaestoga veka, Rober Manci (Robert Manzi), dodao je ovoj konstataciji i primedbu da je u osamnaestom veku ideja prirode bila čak „euforična".1 Ovo u najvišem stcpenu važi i za niisao Ž.-Ž. Rusoa (Jean-Jacques Rousseau). Ali ideja prirode nije nikakvo otkriće XVIII veka. Naturam sequere — slediti prirodu, ili živeti sa njom u skladu, taj stav prvi su izrazili još stoički filozofi. Međutim, između stoičke filozofije i filozofije prirode XVIII veka proteže se cela jedna epoha u kojoj je dugo dominirala hrišćanska teologija, a pravila Dekaloga služila su kao osnovna pravila života i muđrosti. Čak je i pojam „prirode", ili „prirodnog zakona", bio čvrsto povezan sa teološkim učenjem. Tek u XVIII veku zakoni prirode su se u dobroj meri emancipovali od božanskih zakona i teoloških principa i tako postali osnova etičkog ponašanja. Priroda je bila tada pojniljena kao normativna kategorija. Istina je da su se nuiogi „naturalisti" u XVIII veku služili nepreciznim i dvosmislenim odredbama prirode, a i svesnim prikrivanjem njihovih protivrečnosti.12 Tako je „priroda" čas bila izraz prvobitnosti, samoniklosti i spontanosti, a čas 1 Robcrt Manzi, L'idee de bonheur dans la litterature et la pensee francaisc au X VI I I siecle, 3 ed., Paris, 1967, p. 561. 2 Upor.: A ndrž Vachet, L’ideologie liberale, Paris, 1970, p. 167.

sinonini kulture, uma, zakonitosti i nužnosti. No, uprkos razlikania, izgleda da su svi „naturalisti" u jednoni bili saglasni: odbijali su da prirodu (respektive: prirodni zakon) poistovete sa strašću. Ovde je i dalje vladao duh antičkog i hrišćanskog nasleda koje je prirodu i um suprotstavljalo hedonističkom učenju. Suprotnost izmedu raznih varijanata (idcalističke) filozofije uma i raznih varijanata (materijalističke) filozofije hedonizma, kako je to maestralno pokazao H. Markuze (H. Marcuse) u svojoj poznatoj studiji o hedonizmu3, zaoštrava se oko pojma sreće. Sreću je filozofija uma i prirode izuzela iz sfere čulnosti i osećajnosti i vezala je za saznanje. Um i saznanje postali su kontrolne instance sreće, jcr je filozofija uma, i u svojoj antičkoj i u svojoj hrišćanskoj varijanti, shvatila da bi sreća, ukoliko bi čulnost (a ne um) bila njen organ, mogla izmaći kontroli i ovladavanju. Pojmovi prirode, 11111a ili razuma, postali su ona opštost u kojoj je mogla biti asimilovana i ukinuta posebnost empirijskih jedinki i njihovo shvatanje i doživljavanje sreće. Tako je sreća pojedinca bila žrtvovana apstraktnoj zajednici (državi ili društvu). U klasnom, antagonističkom dmštvu pojam sreće bio je — kako Markuze podseća — sačuvan tako što je moralno interiorizovan i utilitaristički protumačen. Um je zbilja „nadlukavio'' jedinku, a pobijanje eudajmonizma u istoriji filozofije opravdavalo se u ime napretka i razuma. Pomoću morala i prava, koji zastupaju „opšte interese" u svakom klasnom društvu, izvršeno je potiskivanje i disciplinovanje sreće. Ona je bila podredena moralnim zabranama i pravnim propisima. Zadovoljstvo, radost i uživanje podvrgnuti su strogoj etičkoj i jurističkoj regulativi. Zato je imperativ: slediti prirodu, odnosno razum, značio i u XVIII veku isto što i izabrati nepogrešiv pravac u traganju za srećom. Taj pravac je bio trasiran odredbama „prirode" i „prirođnih zakona". Pošto je sreća bila moralno interiorizovana, „priroda" i „razum" su se okrenuli protiv strasti. Rusoovi savremenici, liberalni fiziokrati i socijalisti, uprkos otvorenim razlikama u gledištima, bili su jedinstveni u pobijanju strasti koje, po njima, izražavaju samo gmbu spontanost ljudskog života. Dok su fiziokrati izražavali težnju da moralne zakone učine nužnim na isti način kao što su to zakoni Njutnove (Newton) fizike, odnosno da prirodno pravo zamisle kao saglasnost moralnog i fizičkog poretka, da bi time mogli opravdati privatnu svojinu, socijalist Mabli (Mably), brat filozofa Kondijaka (Condillac), na ko3 Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft, I, Frankfurt a/M, 1965, S. 128 ff.

ga se pozivao Ruso, smatrao je da je priroda sačinjena iz zakona i pravila koji sprečavaju nercd što ga strasti neminovno unose u život. Mabli je učio da je čovek biće sastavljeno iz razuma i strasti. Među strastima postoji večiti rat, jer svako misli samo na svoju korist. Strasti su toliko neobuzdane da čak i preterano vrle strasti rnogu postati poroci. Mabli je upoređivao srasti sa bahatim koketama koje bi bile sanio onda zadovoljne ukoliko bi zavrtele i srcc i razum jednog unmog muškarca. Pa ipak, strasti su, po Mabliju, neophodne jer su, kao nagonske snage ljudskog delanja, nužne, pa bi, stoga, bilo suprotno volji prirode ako bi bile ugušene. Zato on traži srednji put izmcđu stoičke i epikurejske filozofije. Ako bi sve strasti bile žrtvovane, učio je Mabli, onda bi istovremeno nestali ne sanio poroci, već i vrline. I dok je stoicizani degradirao ljude na statue, epikurejci su prczirali pravo razuma i hteli su da od ljudi načine životinje. Međutim, ne postoji sanio večiti rat među strastima, već i večiti rat između razuma i strasti. Razum je, prema Mabliju, pozvan da vlada strastima, jer im daje umerenost i, na taj način, vodi ljude sreći i duševnoj radosti. Pravi cilj politike je, po Mabliju, »la niediocrite", umerenost kao osrednjost. U borbi protiv strasti razuni nas vodi putem kojim se mogu izbeći podvodni grebenovi despotije i anarhije, jer grebenu despotije vodi strast onili koji imaju najvišu vlast, a grebenu anarhije vode strasti gradana. Na Mablijevoj kritici strasti, sa stanovišta razuma i prirode, nešto više sam se zadržao zato što se i kod Rusoa susrećento sa sličnom argumcntacijom, iako sa nešto dnikčijim filozofskint polaznim osnovama. I kod Rusoa, kao i kod Mablija, odnosno kod većine mislilaca XVIII veka, priroda je pojmljena kao bestrasna kategorija. Medutim, Ruso odbija da poistoveti prirodu sa razumom. Priroda i „prirodno stanje" predstavljaju kontrastne kategorije građanskom dništvu i „gradanskom stanju"; mir neokaljane prirode („natura inmiaculata") suprotan je nemirima iskvarene civilizacije. Razum je, u stvari, proizvod ove iste civilizacije. Ruso ne vemje da se strasti mogu obuzdati pornoću razuma. ,,Ma šta rekli moralisti", kaže on, „ljudsko razmišljanje se umnogom zasniva na strastima, koje isto tako mnogo duguju razmišljanju, kao što se4 4 Mably, De l'ćtude de l'histoire, Paris, 1778, p. 24/25, 26; Mably, Les principes de marale, Paris, 1784, p. 266. O Mablijevom učenju i njegovom velikom utieaju na svoje doba upor.: T hilo Kamm, Die grossen Sozialisten als Rechts und Sozialphilosophen, erster Band, Stuttgart, 1955, S. 62 ff.

svi slažu. Njihovoni delatnošću sc razvija naš razum, naginjenio znanju zato što želimo da uživamo, i nije moguće shvatiti zašto bi razniišljao onaj koji niti šta želi niti od čega strepi. Strasti, pak, potiču od potreba, a njihov razvoj od našeg znanja, jer nam je moguće nešto želeti ili se čega bojati samo na osnovu zamisli o tonie, ili po prirodnom nagonu. Divljak, lišen svake duhovne svetlosti, oscća samo strasti ove poslednje vrste." 5 Na drugom mestti Ruso će reći da jc „čovck koji živi u primitivnoj jednostavnosti" izložcn malom broju patnji, jer „provodi svoje dane gotovo bez bolesti, a i bez strasti".6 Ali, iako se razum i strasti medusobno uslovljavaju, izmedu njih, po Rusou, postoji važna razlika: kao razumno biće čovek je aktivan, kao čulno biće on je pasivan. „Aktivno biće", kaže Ruso, „sluša, pasivno biće zapoveda."7 Ovo se rnože shvatiti tako da strasti zapovedaju našcm razumu i da iskvarenost naše civilizacije ima uzrok u subordinaciji razurna. Razuni je postao rob strasti i zato nas „suviše često vara".8 Umesto kontrasta razum — strast, Ruso uvodi kontrast savest — strast i zaključuje. Ko sledi savest, pokorava se prirodi. Nije varljivi razum, već je pouzdana savest „pravi čovekov vod".9 Jer, „savest je glas duše, strasti su glas tela", a „što je instinkt za telo, to je savest za dušu".10 Ruso, na taj način, odvraća pogled od osnovnih ideja svoga racionalističkog veka i upire ga u prethodni, preuzimajući i obnavljajući misao katoličkog filozofa i velikog rnatematičara Blcza Paskala (Blaise Pascal), sažetu u čuvenoj sentenci: „Srce inia svoje razloge koje razum uopšte ne poznajc. "ll I savest je aktivna kao i razum, ali „delovanje savesti se ne ispoljava u sudovinta nego u osećanjima".12 Ovde se naturalizam povezuje sa scntimentalizmom. Oscćanje prethodi poimanju. Osećanje je, po Rusou, istoznačno sa postojanjeni. „Čestito srce je pravi hram božiji" ili „prava služba bogu je služba srca".13 U zasnivanju mo___________

/

5 Žan-Žak Ruso, Društveni ugovor. O porektu i osnovima nejednakosti medu ljudima, Beograd, 1949, str. 125. U daljem tekstu ova Rusoova dela bide navedena skraćeno: DU (Drušlveni ugovor), PN (Poreklo nejednakosti). Ovđe navod iz PN. 6 Žan-Žak Ruso, Veroispovest savojskog vikara, Beograd, 1975, str. 48 (u daljein tekstu ovo delo biće navodeno skraćenicom: VSV). 7 VSV, str. 4Z i 59. 8 Ibid., str. 59. 9 Ibid, str. 59. 10 Ibid, str. 59. 11 Blez Paskal. Misli. Bcograd. 1965, str. 131. 12 VSV, str. 66. 13 VSV, str. 116. i 109.

ralne antropologije put vodi od Paskala, preko Rusoa do Inianuela Kanta (Ininianucl Kant). U svojoj kritici racionalizma Ruso nije mogao dopustiti mogućnost da razuni postanc osnov vrline. Pri kraju „Veroispovesti savojskog vikara" on je, štaviše, učinio jednu koncesiju fanatizniu kao obliku strasti. „Bejl", kažc on tanio, „je na vrlo oštrounian način dokazao da je fanatizam opasniji od ateizma, a to je neosporno; ali je propustio da upozori na jednu okolnost, koja nije nianje istinita, da jc, naimc, fanatizam, ako je i krvoločan i svirep, ipak velika i jaka strast koja uzdiže čovekovo srce, koja mu uliva prezir prema smrti, koja mu daje čudesnu snagu i kojoj je potrebno samo bolje upravljanje, pa da postane izvor najuzvišenijih vrlina..."14 Ako razum ne može postati osnov vrline, strast fanatizma to niože, pod uslovom da se njom bolje upravlja. Može se pretpostaviti da savcst upravlja fanatizmom na putu njegovog preobražaja u najuzvišeniju vrlinu. I svoje shvatanje pravde kao vrline Ruso jc povezao sa osećajnošću, sa dobrotom i ljubavlju. Po njemu je pravda uslov sreće. No, bilo bi sasvim pogrešno misliti da je Ruso svoje shvatanje pravednosti, osećajnosti ili pobožnosti poistovetio sa hrišćanskom etikom. Štavišc, hrišćanska ljubav, kaže na jednom mcstu Ruso, „brzo pribegava sredstvinia nepravde i oknitnosti".15167 „Hrišćanstvo", veli on na dnigom mestu, „propoveda samo ropstvo i zavisnost. Njegov duh je suviše pogodan za tiraniju, a da ova ne bi iz toga izvlačila stalnu korist. 6 Religioznost, kao i „uopšte rezonujući i filozofirajući duh", postala je predmet oštrih Rusoovih napada zato što „ponižava duše" i „svodi sve strasti na niskost privatnog interesa i na skučenost čovečjeg ja" i tako „nečujno potkopava prave temelje čitavog dništva”. 7 Dok se u prirodnom stanju čovek rada i živi slobodan i jednak zadovoljavajući svoje male i jednostavne potrebe, u društvenom ili „građanskom stanju" duhovni napredak teče srazmerno razvitku potreba, a taj razvitak vodi gubitku slobode i postanku nejednakosti medu Ijudima. Tada se prirodna ljubav, ili saosećanje, pretvara u oholost i koristoljubije. Saosećanje slabi u onoj srazmeri u kojoj rastu potrebe, odnosno kultura i civilizacija. U 14 15 16 17

VSV, str. 117. VSV, str. 99. DU, str. 105. VSV, str. 117.

poznatom odgovoru na nagradno pitanje Dižonske akadcniije „Da li uspostavljanjc nauka i umctnosti doprinosi pročišćavanju naravi?", Ruso je, suprotno vcku prosvetiteljstva, tvrdio da su nauke i umetnost izvori ljudskih poroka. Iz stanja srećnog neznanja Ijudi su tokom razvitka došli u stanje iskvarenosti, raspadanja morala i ropstva. „Šta nam koriste umetnosti bez luksuza koji ih pothranjuje? Čenni bi bila potrebna pravna nauka kada bi ljudi bili pravedni? Šta bi bilo od istorijc kada ne bi bilo tirana, ratova i zavera? I, jednom rečju, ko bi provodio svoj život u neplodnim umovanjima, ako bi svako sledio dužnosti čoveka i potrebe njegove prirode, ako bi svoje vrcme posvećivao otadžbini, nesrećnima i svojim prijateljima? Da li smo tu samo da umremo savijeni na rubu kladenca u kome se istina sakrila?"18 U tim strasno formulisanim pitanjima sadržana je Rusoova negativna ocena nauke i umetnosti u gradanskoj civilizaciji. One su proizvodi lažnih i veštačkih potreba. I dok je u svojoj hipotezi prirodnog stanja video samo sklad i srazmernost, slika ljudskog roda pružala mu je doživljaj haosa, bola, patnje i nesreće. Rusoov kategorički negativan odgovor nije bio u skladu sa tada uobičajenom naučnom konntnikacijom, ali je svojim jasnim i strasnim jezikom pobudio ogronuiu pažnju. A osnovna niisao je bila u ovome: svuda u istoriji pojava duliovnog obrazovanja ide uporedo sa opadanjem naravi (moralnosti). Takav odgovor podstakao je Dižonsku akademiju da postavi drugo nagradno pitanje: „Kako nastaje uejednakost medu ljudima i kako se ona zasniva na prirodnom pravu?" Kao što ćemo videti, Ruso je u odgovoru na to pitanje istakao bitnu razliku izmedu prirodne i političke i moralne nejednakosti. Rusoovo shvatanje napretka može se oceniti kao u osnovi pesimističko. Razvitak čovečanstva iz prirodnog u građansko stanje Ruso je shvatio kao kob i sudbinu. U svojoj beskrajnoj sposobnosti za napredovanje, čovek iskazuje istovremeno i svoju beskrajnu sposobnost za nazadovanje. Divlji čovek je pre sve dmgo nego zao; zlo je osobina civilizovane prirode čoveka. Čim čovek iz jednostavnog života primitivca zakorači ka većim potrebama, koje stvaraju mogućnost za dokolicu i udobnost, on sebi nesvesno sta18 Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres completes, Bruxelles, 1827, I, p. 69. Ovaj čuveni tekst, koji je svojevremeno imao širok odjek, sada se u ovoj knjizi prvi put pojavljuje na našem jeziku.

vlja jaram oko vrata i na taj način otvara izvore zla za bnduća pokolenja. Prelazak od golog samoodržanja ka blagostanju jeste napredak, ali naprcdak u kome ropstvo i beda rastu naporcdo sa usevima.19 Iz uzurpacije prirode, ili iz pretvaranja „prostranih šuma" u „nasmejana polja”20213niče nužda rada, nejednakosti i privatne svojine. Ruso se poziva na Loka (Locke), koji jc tvrdio: ,,Ne može postojati uvreda gde nenia svojine.1,21 Svojina, nejednakost i pravo su temelji građanskog dmštva i države. Njihovim nastankom čovek je odvojen od prirode kao svoje matice i osuđen je na bol i trpljenje. Život u dništvu jc nesiguran i neizvestan, jer je jedinka osuđena na stalan nemir i trajan pritisak. Velelepna zdanja dništva i države su samo opsenc koje skrivaju istinsku bedu. Socijalizacija vodi, pre svega, integraciji jedinke. Kao što pripitomljene životinje gube „pola od svih preimućstava", tako i čovek, ,,kao član društva i rob... gubi snagu, postaje bojažljiv i puzi, a njcgov mekušast život dovodi najzad do očaja i njegovu snagu i njegovu hrabrost".-- Socijalizacija je, povrh toga, ishodište svih oblika zavisnosti i neslobodc. Ali Ruso je dobro znao da u ovom sudbinskom razvitku ne može biti uzmaka. On se osvrće na „neokaljanu prirodu" samo radi stvaranja dništvenih ustanova u budućnosti. Kao što iskvarenost civilizacije i kulture kritikuje sa stanovišta „prirode", tako i ugovornu državu želi da postavi prema kriterijumima antičkog grada-države ili, sasvim odredeno, po uzoru na rimsku republikansku tradiciju. Ova tradicija mu, zapravo, služi kao norma za uspostavljanje jedne legitimne vlasti u postojećem dništvu. Ideja legitimne vlasti provlači se, takoreći, od prve do poslednje stranice Rusoovog „Društvenog ugovora". Legitimna je, ponajpre, ona vlast koja uzima ljude takvim kakvi jesu, a zakone onakvim kakvi mogu da budu. Osnov legitinme vlasti nije i ne može biti sila, već pravo koje proizlazi iz sporazuma, ili ugovora među ljudima. Tamo gde postoje zavisnost i ropstvo nema mesta legitimnoj vlasti, jer su ropstvo i pravo reči koje se „uzajamno isključuju".24 Nema legitimnosti gde ima bespravnog prisvajanja vlasti, jer je takvo prisva19 20 21 22 23 24

PN, str. 145. PN, str. 145. PN, str. 144. PN, str. 123. DU, str. 9. DU. str. 15.

janje jednako uzurpaciji. Svaka uzurpacija vlasti jc istovrcmeno ilcgitimna i tiranska. Ruso naziva republikom svaku državu zasnovanu na zakonima i dodaje da je svaka legitimna vlada, po svojoj prirodi, republikanska.25 U „Dništvenom ugovom" Ruso je dao zakonu jcdno od središnjih mesta. Zakoni su, u suštini, samo uslovi gradanskog udmživanja. Ruso utvrduje da država nikad nije bila osnovana, a da joj vera nijc poslužila kao temelj.26 Ali, sa gorkim podsmehom, kaže on na jednom mestu: „Svaka vlast potiče od boga, to priznajem; no i svaka bolest potiče od njega; da li to znači da je zabranjeno zvati lekara?"27 A na dntgom mestu dodaje: „Svaka pravda dolazi od boga, on je jedini njen izvor; no kada bismo umeli da je primimo sa te visine, nama ne bi bili potrebni ni vlada ni zakoni."2829Pozivanje na božansko poreklo vlasti i pravde ne rešava njihov problem kada je reč o odnosima među ljudima. U „gradanskom stanju" takvi problemi se moraju rešiti na sasvim dntgi način, nz pomoć racionalnog prava. Ruso je, kao što smo videli, pretpostavio savest razunm, ali važenje razuma u stanju takvom kakvo jest, tj. u „građanskom stanju", nije porekao. U građanskom dništvu pravda, uistinu, ne potiče od boga, već iz razuma, a zakoni su delo naroda. Zakon nije ništa dntgo nego izjava opšte volje ili sjedinjenje opštosti volje sa opštošću predmeta.-9 Ruso energično poriče da je zakon ono što nareduje jcdan čovek po svom nahođenju, „pa ma ko to bio"30, čime istovremeno poriče legitimnost svake apsolutističke vlasti. Upravo tim svojim stavom Ruso je na sebe navukao bes i mržnju tadašnjih gospodara Francuske i Evrope. Rusoova ideja opštosti zakona i sa njom povezana ideja narodne suverenosti predstavljaju srž antiapsolutističke i liberalno-demokratske teorije koja se u Evropi razvila posle Francuske revolucije.31 Opštost zakona je ključni pojam liberalno-demokratskog legaliteta. Kao izjava opšte volje ona mora biti obezbeđena od uticaja pojedinačnih volja, bilo da je reč o apsolutističkom vladaocu, ili o 25 26 27 28 29 30 31 str. 25.

DU, str. 33. DU, str. 102. DU. str. 12. DU, str. 32. DU. str. 33. DU, str. 33. Upor.: Franz Neumann, Demokratska i autoritarna drlava, Zagreb, 1974, i dalje.

privatnoj, pojedinačnoj „volji svih" (volonte de tous). Rusoova „opšta volja” podrazumeva opšti interes kao prosečni intercs članova gradanskog dništva. U toni svorn odredenju ona, po Rusoovoj zamisli, isključujc samovolju egoističnih interesa. S druge strane, opštost zakona se izražava u njcgovom apstraktnom i bezličnom karaktcru, jer se njinie ne regulišc ne sanio ono što se odnosi na pojcdinca, već ni ono što se odnosi na pojedinačni predmet: ,,Zakon niože da utvrdi da ćc biti privilcgija, ali ne može da ih daje poimenice nikomc; zakon niože da stvori više klasa građana, čak da odredi i osobine koje daju pravo na te klase, ali ne može da poimenicc ovoga ili onoga uvrsti u njih; on može da ustanovi monarhijski oblik vladavine i nasledno pravo na presto, ali ne možc da izabere kralja, niti da imenuje kraljevsku dinastiju."32 „Volonte generale" i opštost zakona igraju ulogu intcgrativnih činilaca u Rusoovoj političkoj teoriji.33 Polazcći od osnovnog uverenja da je čovek u civilizaciji izložen patnji i trpljenju, Ruso usmerava svu svoju pažnju i brigu na zamišljanje takvili ustanova u kojima se ljudima može osigurati nianje bola, patnje i trpljenja. Dmštvena integracija je preduslov individualne intcgracije. I u „Emilu" i u „Dništvenom ugovonf on ističe da su najbolje one ustanove koje čoveka potpuno denaturišu, ukoliko njegovu prirodnu egzistenciju, njegove „forces propres", oduzrnu, umrtve i imište, i zamene ih „ntoralnom egzistencijom".34 Tai preobražaj, koji je svojevremeno Marks (Marx) podvrgao kritici35, ispunjava se uspostavljanjem „opšte volje". U njoj zakonodavstvo dostiže svoju najsavršeniju tačku. Ruso je iskreno verovao da čovek, ako se već ne može vratiti prirodnom stanju, mora u ustanovama potražiti jednu što adekvatniju zamenu za to stanje. „Volonte generale" je ona kolektivna volja u kojoj se potiru društvene protivrečnosti što nastaju iz sukobljavanja sebičnih interesa. Nju je Ruso zamislio kao „force irresistiblc" koja ljude može oslobođiti od smutnji i zabluda njihovog svakodnevnog života. „Opšta volja", kao „zajedničko Ja", onaj je nepogrešivi autoritet koji izmiče iskušenju pojedinačnih volja, izmiče njihovim porocima i 32 DU, str. 33. 33 Ideju da su društvena dezintegracija i Ijudska dezintegracija za Rusoa jedno te isto, izložio je i obrazložio Friedrieh Jonas, Geschichte đer Soziologie, I, Reinbek bei Hamburg, 1968, S. 49 f f. 34 DU, str. 35. 35 MEW, Bd. 1, S. 370.

ukida mcdusobnu zavisnost usaniljenih pojedinaca. Ona je porcdak koji vlađa neumoljivoni prinudom. Jer onoga koji joj se ne povinuje, političko telo će prinuditi na poslušnost. To je ona famozna „prinuda za slobodu"3637, formulacija zbog koje se vode nmogc polemike sve do današnjili dana. Istina je, svakako, da su nmoge Rusoove formulacije u pogledu pozitivnog odredenja „opšte volje” bile tarnna mesta u njegovoj političkoj teoriji. Tanma i, verovatno, puna slabosti. Nešto više svetla uneo je Ruso u ovaj svoj pojarn u „Razmišljanjima o poljskom ustavu", gde je pokazao da u nacionalnom osećaju vidi osnovni sadržaj „opšte volje". Prirodna sloboda, koju čovek gubi dništvenim ugovorom, nadoknaduje se gradanskom slobodom. Dok je prva ograničena samo snagama pojedinca, dniga je ograničena opštom voljom. Prirodnu slobodu koja, takoreći, izvire iz fizičkih nagona i individualnih prohteva, Ruso poistovećuje sa ropstvom, a „moralnu slobodu", iz koje izbija „glas dužnosti", Ruso naziva pravom slobodom čije su odlike autonomija i samozakonodavstvo.38 „Prinuda za slobodu" mogla bi da znači ugnjetavanje onih strasti, ili poroka, kojima se odlikuje prirodna sloboda, dakle potiskivanje onoga što Ruso jednom naziva „fureur de sc distinguer, desir universel de reputation".39 Ali ona bi istovremeno mogla značiti i samoobavezivanje svakog građanina na aktivno učešće u političkom životu, bez posredstva gnipa, frakcija ili, u današnjem smislu, političkih partija. Uzor takvog učešća Ruso vidi u antici, a ponajviše u republikanskoj tradiciji starog Rima. Zato snaga ovog istorijskog primera igra knipnu ulogu u Rusoovoj političkoj pedagogiji. Videli smo da Ruso svaku državu zasnovanu na zakonima, bez obzira na oblik njene vladavine, smatra republikanskom i legitimnom. On to čini u duhu celokupne tradicije političkih doktrina tadašnjeg i mnogih prethodnili vekova. Međutim, kada bliže raspravlja o oblicima vladavine, a osobito kada ih upoređuje, on izričito daje prednost republikanskoj u odnosu na monarhističku vladu: „Bitna i neizbežna mana koja će uvek monarhističku vladu 36 DU, str. 20. 37 Na ovaj sadržaj „opšte volje" kod Rusoa ukazao je K urt Schilling, Geschichte der Phitosophie, Bd. 2. S. 140. 38 DU, str. 20/21. 39 Ova „pomama za isticanjem, sveopšta želja za uvažavanjem”, kao odlika civilizacije, rnora sa uzdizanjem jednih izazvati unižavanje drugih. U ovom pogledu Ruso se oStro razlikuje od Ničea.

stavljati ispod republikanske", kaže Ruso, „leži u tonie što kod ove poslednje javno ninenjc podiže na najviša mesta gotovo uvek sanio prosvećene i sposobnc ljude, koji svoje dužnosti vrše časno; dok u monarhijama oni koji se uzdižu najčešće su sanio mali smutljivci, podli lupeži i niski spletkaroši, čiji rnali talenti, pomoću kojih se na dvorovima dolazi na visoke položaje, služe samo zato da javnosti otkriju njiliovu nesposobnost kad na te položaje dođu. Narod se nmogo manje vara u tom izboru negoli vladar; i čovek od prave vrednosti skoro je isto toliko redak u kraljevskoj vladi koliko budala na čelu republikanske vlade. "40 Ova prednost republikanske (kao narodne) vlade snažno je podvučena u najvećem delu poslednjih poglavlja „Dmštvenog ugovora", dakle u onim poglavljima u kojima Ruso opšimo raspravlja o republikanskim ustanovama starog Rima, osobito o rimskim skupštinama i tribunatu. Tu je starorimsko političko iskustvo neposrednog učešća slobodnih gradana u javnim poslovima oštro suprotstavljeno, s jedne strane, posrednom učešću građana u predstavničkom sistemu engleskog tipa, a, s đnige strane, imperatorskom periodu starog Rima, koji je u potonjim vekovima poslužio kao uzor dugotrajne monarhijske vladavine. Dok u modernim pređstavničkim režimima javna služba prestaje da bude glavna briga građana, ukoliko oni „više vole da služe državu svojom kesom nego svojom ličnošću"4 , tako da se njihova sloboda svodi samo na trenutni čin izbora, u imperatorskom periodu glasanje se pretvara u demagoški čin iznuđene jednoglasnosti. Sasvim u duhu Tacitovih „Anala", Ruso ocenjuje takvu jednoglasnost sledećim, oporim, a svagda aktuelnim rečima: „... to se događa onda kada građani, dopavši ropstva, niti više uživaju slobodu, niti imaju volju. Tada strah i laskanje pretvaraju glasove u pljeskanje; više se ne raspravlja, nego se ili obožava ili proklinje. Na takav je ružan način senat iskazivao mišljenje pod carevima."42 Svojim analizama Ruso je, kao niko pre njega, pokazao da je vladavina jednog čoveka, ili manjine, tj. vladavina monarhije ili oligarhije, najbliža uzurpatorskoj, ilegitimnoj vlasti. Od toga časa republika nije bila samo jedan među ostalim oblicima vladavine, već onaj rodski oblik koji se direktno, gotovo na emfatičan način oštro, suprotstavlja tada preovladujućim oblicima monarhijske vla40 DU, str. 58. 41 DU, str. 73. 42 DU, str. 82.

sti. Fraiicuska revolucija, idući tragom Rusoa, uzdigla je republiku do simbola antiapsolutističkog oblika vladavine. Tek u republici ona „prirodna težnja" vlade da se sužava na niali broj lica, i tako izopači, nalazi svoju najpouzdaniju prepreku i tek u republici podanik i suveren „se sjedinjuju u izrazu gradanin".43 Ko je gradanin? To je, pre svega, onaj koji slobodn i opšte interese pretpostavlja koristoljublju i privatnim interesima. To je, zatim, onaj koji smatra svojom najvišom dužnošću da aktivno sudeluje u javnim poslovima. I, najzad, svojstvo građanina i svojstvo patriote se poklapaju na isti način na koji se patriotizam i egoizam suprotstavljaju, odnosno isključuju. U poglavlju „Društvenog ugovora" posvećenom „građanskoj religiji" Ruso najpre utvrđuje da se pojmovi hrišćanstvo i država, hrišćanstvo i otadžbina ne ntogu pomiriti, jer hrišćanin svoju dužnost prema otadžbini vrši sa dubokom ravnodušnošću i ne brinc se rnnogo za njen uspeh, slavu ili propast. Zato Ruso i predlaže „ispovcdanje vere čisto gradanske prirode".44 Praviia ove vere nisu prava vcrska pravila, jer ona nikoga ne nateruju da u njih venije, ali „ntože da otera iz države svakog ko u njih ne venije" .45467Ta pravila nisu ništa dnigo nego „osećanja dmštvenosti”, a „ostrakizam" protiv nevemika ne ntože uslediti zbog bezbožništva, već zbog nedništvenosti i nespremnosti za žrtvu, odnosno za ispunjavanje građanskih dužnosti. Bilo bi, medutim, pogrešno misliti kako Ruso bezrezervno staje na stranu apstrakmih interesa otadžbine. Ako otadžbina ne daje svojirn gradaninta više nego što daje strancinta, ili „daje santo ono što dmginta ne ntože odbiti", onda je ljubav prenta otadžbini nešto što se ne može iziskivati. Još gore bi bilo, smatra Ruso, ako građani u toj otadžbini ne bi našli sigumost za svoju imovinu, život i slobodu, zato što se ove vređnosti nalaze u mkama moćnika. U tom slučaju građani bi bili potčinjeni dužnostima u državi, a ne bi imali prava, niti bi svoju snagu mogli primeniti u vlastitu odbranu. Toje, zaključuje Ruso, najgori položaj u kome se mogu naći slobodni ljud^ a reč „otadžbina" za njih bi mogla da bude samo mrska i sniešna reč. Zaključujući ovo razmatranje, valja još jednom podsetiti da je Ruso bio prvenstveno zaokupljen brigom o integraciji, jer, kako je isticao: „Sve što raskida društvenojedinstvo ne vredi ništa." 7 Strahujući od niskih strasti koje izazivaju privatni interesi, on se zalagao za 43 DU, str. 67,72. 44 DU, str. 104/106. 45 DU, str. 106. 46 Oeuvres completes, IX, p. 94 sq. 47 DU, str. 103.

apstraktnu volju zajcdnicc, tj. volju većine prosečnih gradana čije su vrlinejače od njihovih poroka. Zalogu zajedničkog dobra, tradicionalnog „benc conunune", video jc Ruso u gradanskoj slobodi i jednakosti. Prirodnujednakost „prirodnog stanja" zamenjujepravnajednakost „dmštvenog stanja". Ali on je uvidao da pravna jednakost sanio sankcioniše dništvenu nejednakost, zato što zakoni u građanskom dmštvu štite bogatc nasuprot siromašnih i lcgalizuju faktičke oblike uzurpacije zenilje, pretvarajući posed (državinu) u svojinu. Stoga se i zalagao za dva snošijiva uslova jednakosti: 1. daje, u pogledu vlasti, iznad svakog nasilja i 2. da se, u interesu potiranja suprotnosti iznicdu bogatih i ubogih, koja može biti „kobna za opštedobro", nekakozajamči da nijedan gradanin ne bude toliko iniućan da bi mogao drugoga da kupi, niti toliko siromašan da bi bio prinuden da sebe proda.48 Svi liberali i svi marksisti se uglavnom slažu u tome da je svojim učenjem o jcdnakosti (i nejednakosti) Ruso bio „petit bourgeois”. Ova ocena bi se mogla usvojiti uzjedan važan dodatak. Rusoje bio ideolog sitne buržoazije na sličan način na koji je to bio i Aristotel i mnogi dmgi sledbenici ovog velikog antičkog mislioca. Jer, Rusoova koncepcija o uklanjanju jaza između bogatstva i bede, u intcresu opšteg dobra, nije ništa dnigo nego obnavljanje klasične teorije o umerenoj vladi u eposi kada je buržoaska gramzivost uzimala naj više maha. Ovu gramzivost Ruso plastično opisuje u svojoj „Raspravi o političkoj ekonomiji " rečima jednog bogataša, upućenim siromašnima: „Ja sam vam potreban, jcr sam bogat, a vi ste siromašni. Stoga zaključimo ugovor: ja vam dopuštam da imate čast da me služite pod uslovom da mi date malko od onoga što vam ostane za moj trud što vam zapovedam."49 To je, prema Rusou, suština bogataškog shvatanja dništvenog ugovora. U vezi sa Rusoovim shvatanjem jednakosti valja razmotriti i njegovo shvatanje demokratije, shvatanje kojeje izazvalo ijoš izaziva toliko kontroverznih stavova. Da li je Ruso demokrata? I, ako jeste, kakvo je njegovo shvatanje dcmokratije? Stari liberali ocenjivali su rusoističko shvatanje demokratije kao „iluziju XVIII veka". Neoliberali (Talmon pre svih)50 ocenjuju ga kao „totalitaniu demokratiju”. Izričući ove ocene, i jedni i dnigi su imali u vidu epilog Francuske revolucije, posebno period jakobinskog terora, pa i bonapartističke diktaturc. I stari i novi liberali su smatrali Rusoa duhovnim začetnikom diktature, odnosno „totalitarizma". Da bi se 48 DU, str. 42/43. 49 O euvres completes, IX, p. 60. 50 J. L. Talm on, The O rig in so f Totalitarian Democracy, New York, 1960.

moglo snditi o ispravnosti ili neispravnosti ovakvih ocena, valja najpre razmotriti ono što je sam Ruso pisao o demokratiji, kao i o diktaturi. „Ako se shvati u strogom smislu", kaže Ruso, „prava demokratija nije nikad postojala, niti će ikad postojati. Protivno je prirodnom poretku da veliki broj ljudi vlada nad malim. Ne može se zamisliti da narod ostane neprekidno sakupljen u jednom telu da bi se bavio javnim poslovima..."51 Malo dalje Ruso zaključuje svoje razlaganje problema demokratije ovim rečima: „Da postoji kakav narod bogova, on bi sobom upravljao demokratski. Takva savršena vlada nije za ljude. "52 Prema tome, demokratija je idealno najsavršeniji oblik vlade. Realno, ona je nemoguća, ili je, u ograničenom obliku, znači ne „u strogom smislu", mogućau malim državama.53546Demokratiju, kao najsavršeniji oblik vlade koji se može zamisliti, Ruso izjednačava sa božanskom tvorevinom. Onajesličnajevanđeoskomdništvu „pravih hrišćana", ali takvo društvo, po Rusou, „ne bi više bilo ljudsko đmštvo". 4 Pored razloga, takoreći, političko-tehničke prirode, demokratija, kao savršena vlada, nije, po Rusou, moguća ni iz razloga Ijudske prirode, jer je Ruso na čoveka, bolje reći na ljude svoga vremena, gledao iz pesimističke perspektive. Narod hoće dobro, ali, kao „slepa spniila", „retko zna šta je za nju dobro", ili „ga sam ne vidi uvek". Iz tih razloga Ruso je opravdavao potrebu za vodama naroda, posebno onim vođama koji, kao „viša duhovna bića" mogu videti sve ljudske (sebične) strasti a ne osećati ni jednu od njih. Vođe naro51 DU, str. 53. 52 DU, str. 54. 53 DU, str. 62. 54 DU, str. J03. 55 DU, str. 34. 56 DU, str. 34. Istina, ove kvalitete Ruso ne pripisuje neposredno vođama, već, takoreći, idealnom tipu zakonodavca. „Vođe’ su potrebne i pojedincima i narodu. Narodu su one potrebne da ga nauče da upozna ono što hoće. Ruso pretpostavlja da vođe znaju više od naroda kao „slepe gomile", ili da od njega bolje vide. Ali ova nadmoćnost voda u znanju i videnju je uvek povezana sa dobrom naroda. Zakonodavci su takode vode, istina vođe najvišeg kvaliteta. O zakonodavcu Ruso raspravlja u poglavlju koje neposredno sledi onom e u kome raspravlja odnos voda i naroda. Zakonodavac je, u stvari, onaj voda naroda koji udara tem elje jedne države, njen osnivač koji, za razliku od vladaoca, raspolaže „moći druge vrste’, moći koja