Cum Recunoastem Pasarea Minervei?: Reflectii Asupra Perceptiei Filosofiei in Cultura Romaneasca 9789735771249 [PDF]

Zitiervorschau

MIRCEA FLONTA

CUM RECUNOAŞTEM PASĂREA MINERVEI?

Redactor : ARISTIŢA ARAMESCU Coperta : EUGEN AL EXANDRU GUSTEA

EDITURA FUNDAŢIEI CULTURALE ROMÂNE Aleea Alexandru nr. 38, sector 1 71273 Bucuresti . RONIA Tel.: 230.25.43; Fax: 230.75.59 Email: fer @ algori tma. o

ISBN: 973-577-124-1

MIRCEA FLONTA

CUM RECUNOASTEM PASĂREA MINERVEI? Relecţii asupra percepţiei ilosoiei în cultura românească

EDIURA FUNDAUEI CULUALE ROÂNE Bucureşti• 1998

CUPRINS

Cuvânt înainte . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Stiluri de ilosoare şi tradiţii ilosoice ....... . .. . . . 11 Ambiţia sistemului ....... ............ ... . ... . .. 33 Două culturi ilosoice

.

.

.. .... .. .

.

.

.

............ 112

Ludwig Wittgenstein şi tradiţia ilosoică ............ 171 Kant în cultura ilosoi că românească .... ... .... 201 .

Eclectismul ca maladie ilosoică

.

...

.

.

.

.

.... ....... 239

Cultură ilosoică şi gândire ilosoică ...

.

.

.

.

. ...... 256 .

Indice de num e .. ..... .. .. .. ........ ... 275 .

.

.

5

.

.

.

.

„Ideea că un concept general este o nsuşire co­ mună a instanţelor sale paticulare este legată de alte idei

primiive,

prea simple,

despre

sructura imbajului. Ea este comparabilă cu ideea că însuşirile sunt ingrediente ale lucru­ ilor care au acele nsuşii; de exemplu, că fru­ museţea este un ingredient al tuturor lucruilor rumoase tot aşa cum alcoolul este un ingre­ dient al beii şi vinului...

"

LUDWIG WIIGENSTEIN

„Spiitul pus n mişcare devine posibiitate nelimitată de a determina. El poate lua orme paticulare - şi ce este ilosofia decât orma paticulară pe care o ia spiitul?-, dar nu ca­ pătă o deteminare pin aceasta, i rămâne mai departe activ şi productiv, dincolo de oice consrângeri, exceptând pe cele ale cadrului n care se pune."

CONSTANTIN NOICA

7

Dedic această carte memoiei ilosoului Constantin Noica, care ar i preferat cul­ tului idolatric de astăzi ncercări modeste de a-l înţelege, cu regretul de a nu-i putea asculta repliile blânde dar neşovăitoare.

CUVÂNT ÎNAINTE

Mesajul textelor reunite în acest volum este univoc: există moduri diferite sub multe as ecte incom arabile sau inci­ t1 1 e, e a concepe si e a practica 1 oso ia, veritabile arme de viaţă hlosoică. Autorii ce propun sau invocă o identitate mo­ noht1ca a iosoiei statuează, de apt, standardele de excelenţă ale unei orme de viaţă ilosoică drept criterii universale ale gândirii autentice. Pentru ei, coniguraţiile ce populează univer­ sul ideilor vor i astfel ierarhizate. Unele vor i socotite drept pe deplin reprezentative, altele, dimpotrivă, periferice din punct de vedere ilosoie. De îndată ce acceptăm însă că nu există stan­ darde generale de evaluare comparativă a marilor genuri ale ilo­ soiei va trebui să admitem că judecăţi de valoare pertinente sunt posibile numai în cadrul unei anumite orme de viaţă şi nu peste graniţele ce despart orme de viaţă ilosoică. În mod i­ resc, acele particularităţi ce conferă proil unei culturi se vor ex­ prima într-o receptivitate mai mare sau mai mică, la limită prin lipsă de receptivitate, aţă de genuri ilosoice consacrate. În cultura românească judecătorii şi preţuitorii în materie ilosoică au ost şi rămân oamenii de cultură, personalităţile re­ prezentative ale lumii literelor şi artelor. Elita literară şi artistică constituie acel juriu ce orientează în mare măsură perceperea i­ losoiei de către publicul cult. Preferinţele culturale în recepţia valorilor ilosoice sunt, desigur, normale şi inevitabile. Mai problematică este acea translaţie prin care preferinţa se trans­ ormă în jude:ată de valoare. Ea riscă să devină astfel prejudecată culturală. Studiile de aţă sunt unite prin intenţia de a identiica, prezenta şi discuta unele din acele prejudecăţi culturale care modelează şi structurează la noi perceperea semniicaţiei şi va­ lorii ilosoice a marilor tipuri de gândire, construcţie şi relecţie

9

ideatică cu circulaţie în lumea de azi. Autorul ar i oarte mul­ ţumit dacă ele ar i în măsură să stimuleze relecţia şi discuţia asupra multor lucruri socotite adesea de la sine înţelese. În redactări iniţiale şi parţiale, unele din aceste studii au reprezentat conferinţe şi comunicări publice. Au ost reluate, în versiuni uşor revizuite, părţi din unele texte deja publicate : Două cultui, „Academica", an. II, mai 1992, Filosoie citică şi construcţie metaizică, „Revista de ilosoie", nr. 5, 1993, Kant în cultura ilosoică românească, „Revista de iloso­ ie", nr. 6, 1994, Metaizică a cunoaşterii şi sistem metaizic la Lucian Blaga, „Revista de ilosoie", nr. 56, 1995, Cultură ilosoică şi gândire ilosoică, „Revista de ilosoie", nr. 1, 1997, Între gândul propriu şi sistem, „Revista de ilosoie", nr. 4, 1997. noiembrie 1997

MIRCEA FLONTA

10

STILURI DE FILOSOFARE ŞI TR ADIŢII FILOSOFICE

Expunerea sistematică a unei discipline stiintiice începe cu determinarea conceptului ei. La întrebarea „Ce este me­ canica?" tratatele de specialitate răspund printr-o deiniţie. Iar deiniţia reprezintă de obicei, în asemenea cazuri, o încer­ care de a determina cât mai exact obiectul si metoda discipli­ nei în cauză. Cei avizaţi ar putea i de acord că o asemenea einiţie nu este pe deplin satisăcătoare, că ea s-ar cere completată şi precizată. lnsăşi posibilitatea şi utilitatea unei determinări cât mai strânse a unui concept precum cel al unei anumite discipline ştiinţiice, care să ia eventual orma unei deiniţii, nu va i însă pusă la îndoială. Supoziţia că este legi­ tim să ormulăm aceeaşi întrebare şi că ar trebui să aşteptăm un răspuns de acelaşi tip cu referire la ştiinţă în genere este deja problematică. Unii ilosoi au propus, cum se ştie, un criteriu de delimitare a cunoaşterii ştiinţiice. Reaqiile critice pe care le-au suscitat asemenea propuneri par să sugereze că ar trebui să renunţăm la întrebări de tipul „ce este x?" pentru concepte de un asemenea nivel de generalitate, de vreme ce nu avem bune motive pentru a crede că ele ar putea primi până la urmă un răspuns cât de cât satisăcător. Î ncă mai himerică ne apare speranţa de a obţine un răspuns de acest tip la o întrebare ca ,,Ce este arta?". Dacă comparăm un gen de artă cu altul, deosebirile ne sar în ochi, în timp ce apro­ pieri cât de vagi devin greu de stabilit. Cine s-ar mai încu­ meta astăzi să încerce o caracterizare a artei în genere şi să o statueze drept criteriu al autenticităţii unei plăsmuiri a minţii 11

omeneşti ce pretinde a i artistică? Si chiar dacă coborâm de la gen la specie, de la artă să zicem la muzică, diicultăţile unei determinări univoce a conceptului nu devin conside­ rabil mai mici. Diversitatea ilosoiilor mi se pare a i comparabilă cu cea a artelor. Atitudinea multor ilosoi aţă de această diver­ sitate se deosebeşte însă în mod semniicativ de cea a artiş­ tilor. Artistul (spre deosebire de estetician care este, nu rare­ ori, o persoană cu ambiţii ilosoice) nu pare să pună preţ pe întrebarea ce este arta în genere sau ce este acea specie de artă căreia îi sunt integrate într-un mod oarecum convenţional producţiile sale. Muzicianul, bunăoară, nu va socoti demnă de atenţie o întrebare de tipul „Ce este muzica?". Căci el nu crede că oamenii caliicaţi vor determina calitatea operelor lui de a i „muzicale" prin raportare la o normă, la un criteriu universal al muzicalităţii. El ştie că universul muzical este, pentru a spune aşa, „un univers în expansiune" şi că orice în­ cercare de a ixa conceptul muzicii ar i nu numai nerealistă, ci ar putea i chiar păgubitoare în măsura în care ar echivala cu încercarea de a ixa o dată pentru totdeauna graniţele unui univers în expansiune. Spre deosebire de creatorii de artă, cei mai mulţi dintre cei socotiţi în mod obişnuit drept mari ilosoi au încercat să-şi legitimeze opera şi să-i sublinieze excelenţa sugerând sau airmând explicit necesitatea de a distinge între diversi­ tatea de a t şi unitatea de dre t sau identitatea undamentală a ândirii 1 oso 1ce. Admiţând că există reprezentări oarte difente espre ţelurile ilosoiei şi despre căile pe care ar pu­ tea i ele atinse, ei erau totuşi înclinaţi să creadă că ilosoia autentică este una. Convingerea lor tacită sau declarată părea să ie că varietatea modurilor de a concepe şi de a practica ilosoia, diversitatea stilurilor de ilosoare nu ar reprezenta mai mult decât un apt contingent şi, prin urmare, trecător. Opere majore, care au instituit tradiţii ilosoice viguroase şi durabile, sunt dominate de o intenţie programatică, intenţia de a ixa o dată pentru totdeauna ţelurile pe care trebuie să le urmărească şi căile pe care trebuie să le urmeze adevărata 12

ilosoie sau ilosoia cea adevărată. (Expresii cu circulaţie ca ilosoie mare, filosoie majoră sau ilosoie prin exce­ lenţă sunt adesea solidare cu un asemenea gând.) Supoziţia ce susţine această intenţie ar putea i ormulată schematic şi sim­ pliicator astfel: diversitatea stilurilor de ilosoare este reală dar nu şi legitimă; această diversitate va putea i, în cele din urmă, suprimată prin străduinţe mereu reînnoite de a mic­ şora distanţa ce separă opera i losoică, ca real itate şi realizare imperfectă, de o reprezentare ideală, de conceptul ilosoiei. Aceasta este o perspectivă ce s-a bucurat şi se bucură până astăzi de audienţă în multe medii culturale şi în cercuri intelectuale cu cea mai bună reputaţie. Nu greşesc probabil dacă airm că în lumea noastră artistică şi literară supoziţia că există o măsură universală a excelenţei ilosoice a ost şi este larg împărtăşită. Există un consens tacit ce susţine repre­ zentarea că opera unui Blaga sau Noica sunt din acest punct de vedere exemplare şi trebuie socotite drept modele ale ge­ nului. Mulţi tineri de astăzi care au interes pentru ilosoie sau se consacră chiar studiului ilosoiei nu par dispuşi să acă vreo concesie în această privinţă. În ochii lor, varietatea stilistică a literaturii noastre ilosoice ar i mai degrabă o mărturie a neputinţei, a lipsei harului ce se cere pentru a te apropia de modele, decât expresia unei diversităţi autentice şi legitime în universul cuprinzător al gândirii ilosoice. Se lasă să se înţeleagă că oamenii ce se consacră profesional ilo­ soiei ără a i înzestraţi cu mari daruri cum sunt imaginaţia creatoare şi îndrăzneala gândului ar încerca să se consoleze sau să se justiice pretinzând că ac cercetare ilosoică. Invo­ carea diversităţii stilurilor de ilosoare nu ar i astfel, până la urmă, decât un subterugiu. Cei ce subliniază că există felu­ rite standarde de excelenţă ar încerca să se amăgească sau să-şi ascundă puţinătatea realizărilor. Ei nu ar avea curajul să pri­ vească realitatea în aţă. Îmi amintesc o convorbire cu un distins intelectual interesat de ilosoie, cu ocazia unui mic simpozion consacrat lui Wittgenstein în 1 989, când s-au îm­ pl_ i nit o sută de ani de la naşterea ilosoului. Interlocutorul meu a reacţionat deosebit de surprins la sugestia că Ludwig 13

Wittgenstein ar putea i situat, din punctul de vedere al va­ lorii şi însemnătăţii operei sale, pe acelaşi plan cu Henri Begson. Fondul unui dezacord de felul celui ce a survenit în discuţia noastră ar putea i caracterizat în felul următor: unul dintre interlocutori pornea de la presupoziţia că autorii amintiţi sunt reprezentativi pentru două stiluri distincte de ilosoare ce încorporează criterii de excelenţă esenţial dife­ rite ; celălalt socotea drept ceva de la sine înţeles că există standarde universale ale excelenţei ilosoice, adoptându-le în mod spontan pe cel e ale unei tradiţii pe care o ilustrează oar­ te bine opera lui Begson. Şi era surprins că o persoană de­ spre care presupusese că are o anumită înţelegere pentru ilosoie îl poate pune pe Wittgenstein pe aceeaşi treaptă cu Begson. Fără îndoial ă că asemenea relecţii mintale pot i întâlnite nu numai la noi. În diferite medii ilosoice, la soli­ citarea de a numi gânditori reprezentativi ai secolului, răs­ punsuril e primite ar putea i cu totul diferite! Î mpotriva unui punct de vedere destul de amiliar şi popular, voi încerca să agumentez că diversitatea modurilor de a concepe şi de a practica ilosoia este reală. Această agu­ mentare va i desăşurată după cum urmează : voi schiţa, mai întâi, marile contururi ale concepţiei tradiţionale asupra iden­ tităţii ilosoiei, o concepţie consacrată încă de ilosoia clasică greacă; voi semnala în treacăt unele dintre relecţiile şi expe­ rienţele care au subminat prestigiul acestei concepţii. Pe acest undal, îmi propun să caracterizez, desigur extrem de sumar şi schematic, proilul câtova stiluri de ilosoare care s-au dez­ voltat ca reacţii alternative aţă de recunoaşterea eşecului pro­ iectului metaizicii tradiţionale. Încercarea de a scoate în evi­ denţă originalitatea şi speciicitatea ireductibilă a câtova mari paradigme ale gândirii ilosoice ce s-au constituit drept tot atâtea proiecte de reormă a ilosoiei sau alternative la idealul clasic al cunoaşterii ilosoice va i condusă de o dublă inten­ ţie: pe de o parte, de a pune în discuţie o reprezentare curentă privitoare la identitatea monolitică a ilosoiei şi la xistenţa unor criterii universale ale excelenţei ilosoice ; pe de altă par­ te, de a explica, totodată, vitalitatea acestei reprezentări. 14

Tradiţia metaizicii clasice a ost instituită o dată cu sta­ tonicirea distincţiilor dintre lumea sensibilă si lumea inteligi­ bilă sau sue rasensibilă, dintre multiplicitate si unitate. dintre opinie şi ştunţă doxa si e isteme). Filosoia a ost conce­ puta re t o cunoaştere prin raţiune îumii su rasensibile, adică drept ştiinta m sensu ce mai ma t a cuvântului. Cu­ noaşterea ştiinţiică era gândită ca descoperire a unei realităţi preconstituite. Calea ce duce la ştiinţă era, prin urmare, calea eliberării părţii intelectuale, raţionale, presupuse superioare a iinţei noastre, de robia aparenţelor pe care le generează par­ tea ei sensibilă. Este calea pe care ne-o indică, bunăoară, para­ bola platoniciană a peşterii. Cunoaşterea ilosoică sau meta­ izică era concepută drept cunoaşterea supremă. Acest atribut i-ar i conferit, mai întâi de demnitatea superioară a obiec­ tului ei, lumea suprasensibilă, lumea esenţelor pure, accesi­ bilă doar raţiunii despărţite de simţuri. În al doilea rând, cu­ noaşterea supremă nu ar i doar contemplare dezinteresată a adevărului. Cuprinderea cu mintea a ceea ce este absolut, etern şi necondiţionat va însemna, totodată, instituirea şi consacrarea prin autoritatea raţiunii a valorilor ce oferă în­ drumarea ultimă a vieţii. În acest sens, ilosoia ar constitui sinteza ultimă a cunoaşterii cu înţelepciunea. Concepţia clasică asupra ilosoiei nu a ost multă vreme obiectul vreunei contestări demne de luat în seamă, dacă acem abstracţie de scepticismul care nu promitea nimic, cum va spune Kant. Şi chiar după ameninţătoarele întâmpinări la adresa metaizicii tradiţionale pe care le-au reprezentat em­ pirismul modern şi cu deosebire criticismul kantian, motivele ei de bază sunt airmate din nou, cu multă îndrăzneală, în "toarea constucţie sistematică pe care a ridicat-o a fel ca odinioară /Aristotel. autorul Encilopediei . . or ilosoice va caracteriza metaizica sau ceea ce el numeşte uneori „ilosoie speculativă pură" drept „cunoaştere ştiinţiică a adevărului". Obiectul cunoasterii metaizce ete pe �ru Hgel conretul, ca totalitatea determinărilor concep­ tuale pure, acultatea ei raţiunea, caracterizată în opozitie cu intelectul, iar metoda prin care se accede la cunoaşterea ·

15

supremă metoda dialectică. În opoziţie cu autorul Citiii raţiunii pur, Hegel nu va socoti străduinţele metaizice ale marilor gânditori ai trecutului drept zadanice, lovite de nulitate. Dimpotrivă, istoria gândirii ilosoice i se va înăţişa ca o înaintare lentă dar continuă spre cunoaşterea absolutului. În cuvintele lui Hegel : „Ceea ce ne înăţişează istoria ilo­ soiei este şirul spiritelor nobile, galeria eroilor raţiunii ce gândeşte, care, datorită orţei acestei raţiuni, au pătruns în esenţa lucrurilor, a naturii şi a spiritului, în esenţa lui Dum­ nezeu, câştigând pentru noi, prin munca lor, tezaurul cel mai de preţ, comoara cunoaşterii raţionale"1. Şi mai departe : „Principiile sunt păstrate, şi cea mai nouă ilosoie este rezul­ tatul tuturor principiilor precedente. Astfel nici o ilosoie nu a ost inirmată. Ceea ce a ost inirmat nu este principiul cutărei ilosoii, ci numai aptul că cutare principiu este ulti­ mul, este determinaţie absolută"2• Încheierea nu putea i decât aceea că există o singură ştiinţă ilosoică şi că orice gând ilosoie autentic al trecutului este un element constitutiv al acestei ştiinţe. Supoziţia că o cunoaştere ştiinţiică a absolutului, gân­ dită în acest fel, este în genere cu putinţă, nu este, până la urmă, mai mult decât o credinţă pe care o poţi avea, o poţi eventual transmite altora dar nu o poţi sprijini pe temeiuri cu valoare obiectivă, temeiuri ce se impun tuturor celor avi­ zaţi şi interesaţi în cunoaşterea adevărului. Hegel, la fel ca şi alţi gânditori care socotesc neproblematică posibilitatea me­ taizicii, înţeleasă ca ştiinţă a absolutului, nu au răspuns nici­ odată povocărilor ilosoiei critice a cunoaşterii, ale cărei ana­ lize conduc la concluzia că o cunoaştere cu valabilitate obiec­ tivă a absolutului nu este în principiu posibilă. Agumen­ tărilor laborioase ale lui Kant, ce conveg spre încheierea că orice cunoaştere cu valabilitate obiectivă este doar relativă, Hegel nu le-a opus decât airmaţii de tipul celor ce încheie 1 G.W. Fr. Hegel, Prelegei de istorie a ilosoiei, voi. I, trad. D.D.Roşca, Editura Academiei, Buureşti, 1963, p. 13. 2 Ibidem, p. 43.

16

Cuvântul nainte al prelegerilor sale de istorie a ilosoiei, inaugurate la Heidelbeg în 1 8 octombrie 1816 : „Despre mă­ reţia şi puterea spiritului său nu- şi poate ace omul o idee destul de mare, iar având această credinţă, nu există nimic atât de tare şi de rezistent încât spiritul omului să ie inca­ pabil să-l deschidă. Esenţa universului, la început ascunsă şi închisă, nu are nici o orţă care ar putea opune rezistenţă cu­ rajului cunoaşterii. Această esenţă trebuie să se descopere în aţa cunoaşterii, să-şi desăşoare bogăţia şi adâncimea înaintea ochilor acesteia şi să i le dea ei spre a se bucura de ele"3. În acest punct, despărţirea dintre situări ilosoice bazate pe cre­ dinţe şi pe agumente se proilează deja cu deplină claritate. Gânditorii deschizători de noi orizonturi care au recu­ noscut şi acceptat imposibilitatea realizării visului metaizicii tradiţionale - cunoaşterea esenţei universului şi întemeierea deplină şi deinitivă a valorilor prin raţiunea speculativă dar au rămas ideli convingerii că ilosoia este ştiinţa supre­ mă, vor propune în mod iresc proiecte de reormă a meta­ izicii. Nucleul acestor proiecte îl reprezintă redeinirea obi­ ectului şi metodei metaizicii, ca disciplină ştiinţiică. Printre încercările cele mai reprezentative de reabilitare alosoiei ca ştiinţă, ce vor i întreprinse pe această cale, pot i socoite cnt1cismul kantian şi fenomenologia lui Husserl. Dincolo de deosebiri, desigur esendale (Husserl se raportează surprinzător de puţin la Kant), ele se apropie totuşi prin câteva opţiuni undamentale : ilosoia este considerată o cu­ noaştere ce are un obiect ro riu, a arte, raţiunea pură sau conştiinţa ură, ego-ul pur, un obiect rmc1 a macces1 1 ex­ Sriente1; cunoaş erea 1 oso 1c este, prm urmare, o cunoaş­ tere a piori, suprasensibilă, independentă de experienţă, opu­ să celei pe care ne-o oferă ştiinţele deoarece ea vie ază doar forma şi nu conţinuturile pe care le oganizează orma: dem­ nitatea superioară a ilosoiei în raport cu celelalte ştiinţe decuge din împrejurarea că obiectul ei este nu numai neem­ piric şi în acest sens pur, dar şi transcendental; ilosoul, 3

G. W. Fr. Hegel, Op.

i., p. 7.

17

spre deosebire de cercetătorul din ştiinţele actuale, se inte­ resează de ormele sau structurile constitutive cunoaşterii, gândirii şi conştiinţei în genere; metoda ilosoiei, � a analizei transcendentale a lui Kant, respectiv metoda trans­ cendental-fenomenologică a lui Hussrl, ar h smgura adecvată naturii obiectului propriu al ilosoiei; prin apli­ carea acestei metode ia naştere o cunoaştere speciic iloso­ ică. Cunoaşterea transcendentală este, în termenii lui Kant, o cunoaştere ,,care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priorr4• Locul a ceea ce a numeşte m etaizică dogma tică, o pretinsă cunoaştere espre sulet ca substanţă, lume ca întreg şi despre principiul suprem a tot ceea ce există, este luat acum de ilosoia transcendentală, concepută drept cercetare a tuturor ormelor a prian care ac posibi..cunoaş­ terea >�� expenenţă - intmţiile pure ale sensibilităţii şi conceptele pure ale htelectului - precum şi a ideilor raţiunii ce oferă orientare cunoaşterii bazate pe experienţă. Altfel spus, în locul vechii metaizici păşeşte critica ratiunii oure ce se înăptuieşte prin aplicarea metodei analizei transcen­ dentale. Această critică va i caracterizată de Kant drept meta­ izica autentică. Fenomenologia lui Husserl propune o rermă mcă mai radicală a ilosoiei, o determinare cu totul nouă a obiectului şi metodei ei. Spre deosebire de ştiinţele empirice şi ormale, cercetarea ilosoică tinde să descopere, prin elaborarea şi aplicarea unei metode adecvate - metoda fenomenologică -, elementel e originare ale constiinjei ce alcătuiesc onzontul ultim în care se mişcă gândirea şi viaţa conştientă, ca totalitate de acte intenţionale determinate. Ca şi metoda analizei transcendentale a lui Kant, metoda feno­ menologică vizează să deschidă cunoaşterii accesul spre o lume a ormelor pure, mijlocind ceea ce Husserl va numi in­ tuiţia esenţelor "esenscha u). Fenomenologia se inte­ grează, în acest sens, în tradiţia ilosoiei transcendentale

� !J

4 Immanuel Kant, Critica raţiunii pur, trad. N. Bagdasar, E. Moisuc, Editura Ştiinţiică, Bucureşti, 1969, p. 59.

18

inaugurate de Kant şi continuate în idealismul german. Punctul de plecare al oricărei ilosoii transcendental e va i acela că raţiunea pură sau conştiinţa pură sunt entităţi de natură esenţial diferită în raport cu obiectele lumii accesibile experienţei. Spre deosebire îns ă de ilosoia cri tică a cunoaşterii care se construieşte pornind de la postulatul lucrului în sine şi nu se rupe astfel de situarea natural ă a omului, pentru fenomenologie conştiinţa pură închide ori­ zontul lumii. Din această perspectivă, fenomenologia ni se înăţişează ca o ormă mai radicală a idealismului transcen­ dental. Reducerea obiectualitătii la constiina originară, pură este tocmai ceea ce Isser!J va caracteriza drept reductie transcendental-fenomenoiog1tă. Reducţia, aşa cum o con­ cepe Hussel, deschide drumul spre ceea ce el desemnează ca iind „viaţa mea pură, cu toate trăirile ei pure al e conştiinţei şi cu toate obiectele ei intenţionale pure, universul fenome­ nelor în sensul special şi lărgit al fenomenologiei" 5 • Î nţeleasă în acest fel, fenomenologia este nu numai ştiinţă riguroasă, cum se va exprima Husserl; ea îşi propune în mod programa­ tic să realizeze ţelul de totdeauna al ilosoiei teoretice, şi anu­ me întemeierea absolută a stiintei. Chiar dacă această .tintă nu va i atinsă, ea rămâne „ � n s �op ideal" 6 . La Kant, ca şi la Husserl, autori exemplari pentru tradiţia ilosoiei transcen­ dentale, cunoaşterea pură, o cunoaştere cuprinsă în ceea ce cel din urmă numeşte ştiinţe eidetice, este independentă de cunoaşterea prin experienţă a aptelor. Dimpotrivă, cunoaş­ terea aptelor depinde de orme şi structuri ce constituie obi­ ectul „cunoaşterii pure. Î n acest sens, cunoaşterea transcen­ dentală este ştiinţa supremă şi absolută. Ea caută adevăruri „care să rămână valabile o dată pentru totdeauna şi pentru oricine" 7• Să observăm, în treacăt, că şi opera unui autor cum este R.G. Collingwood, care va caracteriza ilosoia drept o „analiză a presupoziţiilor ultime", se integrează ilosoiei 5 Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, trad. A. Crăiuţu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 994, p. 5 1 . 6 Ibidem, p. 4 1. 7 Ibidem, p. 42.

19

transcen den tale� în sensul cel mai cuprinz�Hor al acestei expresu . Filosoia transcendentală reprezi ntă, aşadar, un stil dis­ tinct de ilosofare şi o tradiţie ilosofi.că perenă. Ea consevă idealul clasic al cunoaşterii ilosof.ce întrucât concepe ilo­ sofia drept ştiinţa prin excelenţă. Potrivit conceptului ei, ilosoia trebuie să ie „cunoaştere pură şi absolută", sublinia cu insistenţă Husserl. Totodată, ilosoia transcendentală marchează o ruptură clară cu tradiţia metaizică exemplară pentru modelul ontologic al ilosofării, deoarece instituie ca obiect al ilosoiei nu realitatea transcendent l, ci formele constitutive pure ale raţiunii şi conştiinţei în genere, desem­ nate de la Kant încoace prin atributul transcenden ta. Din­ colo de asemenea deosebiri profunde, ilosoia transcenden­ tală va putea i socotită sub anumite aspecte drept succesoare legitimă a metaizicii clasice : ilosoia este o ştiinţă cu un obiect propriu şi o metodă speciică, adecvată obiectului ei; ilosoia se delimitează clar de ştiinţele actuale în măsura în care obiectul ei îl constituie esenţe pure şi nu apte accesibile experienţei; totodată, ilosoia posedă o demnitate superi­ oară, care o ridică şi deasupra ştiinţelor formale, în măsura în care ea reprezintă o cercetare a elementelor constitutive ori­ ginare ale cunoaşterii şi eu-lui în genere; şi tocmai supoziţia că orizontul ce constituie obiectul cercetării ilosoice este un orizont ultim, ireductibil, relevă acea pretenţie absolutistă ce apropie ilosoia transcendentală de metaizica tradiţională. Î n lumina acestor consideraţii s-ar putea susţine că i losoia critică a cunoaşterii a lui Kant şi fenomenologia, cel puţin aşa cum a conceput-o Husserl, nu sunt îndreptate împotriva concepţiei clasice despre filosoie ca ştiinţă undamentală. Mai degrabă ele încearcă să o reabiliteze, să-i ofere un nou temei şi o nouă legitimare. S-ar impune încă o precizare. Prin tradiţia transcen­ dentală ilosoia capătă două din atributele fundamentale proprii cerce aru în genere. Mai întâi, ca orice cercetare, cer­ cetarea iloso 1ca este progresiune nesfârşită, operă veşnic neîncheiată a generaţiilor succesive de cercetători, a căror 20

rezultate se corelează şi se cumulează. Apoi, cercetarea ilo­ so.că, ca orice cercetare, nu va i airmare orgolioasă a unei personalităţi creatoare, singulare, ci teren de întâlnire si cola­ borare a tuturor oamenilor caliicaţi ce urmăresc obiective comune şi aplică metode adecvate înăptuirii obiectivelor cercetării. Există aici, ca şi în orice cercetare, iniţiatori, fon­ datori şi continuatori. Este demn de menţionat că atât Kant, cât şi Husserl s-au pronunţat ără echivoc în acest sens. Ast­ fel, autorul Criticii ra ţiunii pure îşi exprima speranţa că bărbaţi pătrunzători îi vor continua opera, mergând înainte pc drumul pe care l-a deschis. H usserl credea că metoda fenomenologică ar putea oferi pentru prima dată terenul pe care se poate înăptui colaborarea şi solidaritatea autentică a tuturor celor ce cercetează în ilosoie, o colaborare bazată pe o metodă împărtăşită în comun şi pe rezultate obiectiv valabile, obţinute prin aplicarea ei, adică „rezultate puriicate printr-o critică reciprocă şi care să reziste oricărei alte cri­ tici"8. Î n acest sens, H usserl s-a văzut pe sine şi pe cei apro­ piaţi idealului cunoaşterii ilosoice pe care a încercat să-l ormuleze drept „începători în ilosoie". Î ntr-o opozitie absolută cu proiectul metaizicii clasice se situează stiluri de ilosoare ce ar putea i caracterizate, într-o ormulare negativă, prin reuzul principial al sugestiei că ilosoia poate si trebuie să ie stiintă. Supoziţia de bază care le apropie este aceea că analiza, construcţia sau relecţia ilosoică nu pot şi nu sunt chemate să aducă vreo contri­ buţie la extinderea sau la adâncirea unei cunoaşteri ce ar pre­ tinde o valabîlitate obiectivă şi, prin urmare, universală. Din­ colo de această opţiune, ce le delimitează net, ca stiluri de ilosoare, de o tradiţie venerabilă, drumurile se despart. Ter­ menii constructie, analiză şi relecţie vor i utilizaţi, în cele ce urmează, pentru a desemna trei feluri de a vedea na­ tura şi obiectivele gândirii ilosoice, trei moduri de a con­ cepe şi de a practica ilosoia, trei tradiţii ilosoice distincte. 8

Edmund Husserl,

Op.

i., p.

35.

21

�di ntre ele şi-a căpătat programul în metailosoia istorismului german, iniţiat acum mai mult de un secol de �ătre Wlhlm DltheJşi alţi teoreticieni ai ştiinţelor spiri­ tului ( Geisteswissenschaten). In conruntare cu idealul clasic al cunoaşterii ilosofice - ilosoia ca episteme - şi cu proiectele de reconstrucţie a ilosoiei prime ca ilosoie transcendentală, istorismul a promovat punctul de vedere că orice construcţie teoretică sistematică, ce vizează existenta ca întreg şi îşi propune să ofere răspunsuri la întrebări privitoare la esenţa şi sensul existenţei, va constitui în mod inevitabil o viziune subiectivă; ea nu va putea i cunoaştere în sensul propriu, restriciv al cuvântului, adică un sistem de enunţuri cu valoare obiectivă. Pretenţia ilosoilor de a i descoperit adevăruri universal valabile şi de a i creat ştiin ţă în sensul cel mai înalt al cuvântului, pe de o parte, şi opoziţia i reconci­ liabilă dintre sistemele pe care le propun, pe de altă parte, nu pot i în nici un fel armonizate. Istorismul reia astfel un mo­ tiv al tradiţiei sceptice. Cunoaşterea cu valoare obiectivă este cunoaşterea ce orţează consensul tuturor celor avizaţi şi de bună credinţă. Or, o construcţie cu ambiţii totalizatoare nu constituie cunoaştere în acest sens al termenului, singurul care ar putea i asociat cu pretenţii de ştiinţificitate în era modernă. Prin natura obiectivelor pe care şi le propun , sis­ temele ilosoice nu sunt în măsură să ne ofere descoperri, adică descrieri adecvate a ceea ce preexistă descrierii. Ele con­ stituie, dimpotrivă, invenţii. viziuni sau reprezen tări, plăsiiir i subiective în aceeaşi măsură ca şi operele de artă. Fap­ tul că elementle de bază ale construcţiei sunt concepte, şi nu imagini, nu ar trebui să ne înşele în această privinţă. Aidoma valorii operei de artă, valoarea unei construcţii ilosoice nu ar trebui şi nu ar putea să ie apreciată prin raportare la ceva exterior ei. Un sistem ilosoie va trebui, desigur, să acă posi­ bilă integrarea ără contradicţie a unor date relevante ale ex­ perienţei comune şi ştiinţiice şi să posede de asemenea o solidă osatură argumentativă. Ca şi cerinţele consistenţei in­ terne, cerinţele acordului cu datele experienţei comune şi şti­ inţiice sunt însă condiţii minime, necesare şi nu suiciente 22

ale construcţiei ilosof.ce. Un sistem metafizic se impune aten­ ţiei şi câştigă prestigiu prin capacitatea de a corela armonios totalitatea experienţelor în termenii unor concepte şi prin­ cipii cât mai îndepărtate de punctul de vedere al gândirii co­ mune. Asemenea atribute ale verticalităţii şi prounzimii per­ spectivei relevă şi exprimă geniul metafizic al creatorului unui sistem ilosoie demn de atenţie. Aşa stând lucrurile, di­ versitatea sistemelor metafizice va fi, principial vorbind,' neli­ mitată. Acestea ar fi în egală măsură îndreptăţite, deoarece nu pot i judecate şi nici nu trebuie judecate din punctul de ve­ dere al relaţiei lor cu o realitate preconstituită. Fiind crea ţii, în sensul strict al cuvântului, sistemele filosoice se impun prin caracteristici arhitectonice, cum ar fi adâncimea, armo­ nia lăuntrică si randoarea viziunii e care o ro n. Gândită dre t Welt-und Le ensanscha u un (viziune despre lume şi viaţă), 1 osofia de sistem se va situa la anti­ podul filosofiei înţeleasă şi practicată ca cercetare. Răuiala lui Husserl cu ceea ce el numeste Weltanscha u ungsphi­ . Josophie este extrem de semnificativă în această privinţă. În textul său programatic, Filosoia ca ştiinţă riguroasă, Husserl observă că creatorii de sisteme filosoice încearcă să ofere „răspunsul cel mai elevat posibil la enigmele vieţii şi ale lumii" propunându-şi „o clarificare satisăcătoare ... a deza­ cordurilor teoretice, axiologice şi practice ale vieţii pe care experienţa, înţelepciunea, simpla intuire a lumii şi a vieţii pot să le depăşească numai în mod cu totul imperfect" 9 • Cre­ atorul unui nou sistem filosoie va avea pretenţia că ceea ce propune el este în măsură să înăptuiască într-o măsură mai mare asemenea obiective sau cel puţin la fel de bine ca şi sistemele filosofice în circulaţie. Husserl va sublinia opoziţia dintre proiectul filosofiei ştiinţifice şi ceea ce el califică drept Weltanscha u ungsphilosophie. Orice Weltanscha uungs­ philosophie exprimă o epocă istorică, culturală, precum şi înclinaţi ile ireductibile ale unei personalităţi creatoare ; -

9 Edmund Husserl, Filosoia ca Editura Paidea, Bucureşti, 1994, p. 59.

23

ştiinţă iguroasă, trad.

AL Boboc,

ilosoia ştiinţiică este, dimpotrivă, atemporală. Ştiinţa este impersonală; ea nu poate i niciodată opera unui singur individ. Sistemul ilosoie, ca şi orice creaţie artistică, răsare, dimpotrivă, cu contururi deinitive în mintea unui geniu creator, aidoma Minervei din capul lui Jupiter. La noi acest stil de ilosoare, construcţia de sistem in­ spirată de reprezentarea despre creaţie a artistului, a ost ilus­ trat în mod exemplar de relecţiile metailosoice şi de siste­ mul ilosofie al lui(ţuc1an BagaJLa Blaga, năzuinţa spre sis­ tem, care îi apare drept întruciparea excelenţei ilosoice, se exprimă într-o ormă aş zice pură. Blaga integrează tot ceea ce scrie în orme canonice - trilogiile. Testamentul său edito­ rial, redactat în anul 1959, este o mărturisire ediicatoare din acest punct de vedere 1 0 . Pentru Blaga, construcţiile metaizice sunt încercări inevitabil subiective, personale de a releva mis­ terul existenţei, încercări ce poartă pecetea stilistică a culturii ce a modelat mintea gânditorului. Relevarea este contrarul oglindrii. Obiectul relevării este misterul, înţeles ca negati­ vitate totală, ca privaţie completă de determinări pozitive. Altfel spus, constructia metaizică u ar avea un obiect dat pe �re l-ar putea oglindi mai mult sau mai putin adecvat şl pe care ar h În măsură, eventual, să-l epuizeze�eona cenzurii transcendente nu reprezintă de apt altceva decât o încercare de întemeiere a imposibilităţii principiale a realizării idealu­ lui clasic al cunoaşterii metaizice. Orizontul creaţiei metai­ zice este neţărmurit în sensul că în metaizică, ca şi în artă, creaţia va i permanent posibilă. Câte genii metaizice tot atâ­ tea sisteme metaizice. Puterea de atracţie a acestui model de ilosoare pare să i rămas neatinsă în cultura românească de la Lucian Blaga şi Constantin Noica până în zilele noastre. Că impersonalitatea „adevărurilor" popuse de marile sisteme ilosoice este înşelătoare, că sub eşaodajul argumen10 Vezi L. Blaga, Opere, voL8, Editura Minerva, Bucureşti, 1 983, pp. 57-58. Citez câteva propoziţii din acest document : „Cincisprezece vo­ lume alcătuiesc 'sistemul' meu ilosoie pe care-l socot încheiat... Sistemul are o structură trilogială. Dorinţa mea este ca toate aceste lucrări să apară în patru tomuri împărţite astfel..."

24

tativ pot i dezvăluite până la urmă prejudecăţi, înclinaţii şi idiosincrasii ce conturează pro ilul unei puternice individua­ lităţi, este teza pe care o susţine Andrei Cornea în incitanta sa carte Pla ton. Filosoie şi cenzură. Cartea îşi propune să arate, cu referire la opera lui Platon, că discursul ilosoie în­ cearcă să acopere opţiuni şi credinţe pronunţat personale prin­ tr-o argumentaţie ce îşi propune să le confere aparenţa unei valabilităţi obiective. Problema celui ce elaborează un discurs ilosoie este de a impune altora tema şi viziunea lui proprie, pretinzând totuşi „că a dedus-o şi a descoperit-o raţional şi în limitele plauzibilităţii din premise unanim acceptate" 1 1• Un stil de gândire ce contrastează puternic, din multe puncte de vedere, cu cel ce se ex rimă în construcţia siste­ melor ilosoice este st 1 u na 1t1c. Se pare că totul desparte aceste stiluri de gândire. Nu este de mirare că în medii intelec­ tuale şi culturale în care construcţia sistemelor, ca manifes­ tare liberă a genului creator, se bucură de prestigiu şi autori­ tate, stilul analitic de ilosoare se loveşte de o totală neînţele­ gere. Sunt două lumi, două culturi ilosoice ce nu comunică una cu alta. Viaţa noastră ilosoică ilustrează astăzi oarte bine această obsevaţie. Tineri interesaţi de ilosoie, care ci­ tesc literatura recentă, asistă la cursuri şi seminarii de iloso­ ie, vor i surprinşi să descopere printre autorii de cărţi şi pro­ fesorii de ilosoie cu o anumită reputaţie persoane cu anga­ jamente şi structuri mintale pround diferite. Ei vor putea i nu numai surprinşi, ci şi derutaţi în măsura în care le va i greu să identiice în literatura pe care o invocă aceştia, în sti­ lul lor de gândire, în criteriile lor tacite sau declarate de exce11 Andrei Corn e a, Platon. Filosoie şi cenzură, Editura Hunani tas , Bucureşti, 1995, p. 22. .,Într-o asemenea perspectivl, dacă omul poate i numit cu tenei o 'iinţă raţi o n al ă ' aceasta nu se poate datora aptului că el, cu ajutorul raţi unii , ar descoperi o �alitate extrinsecă sau un adevăr 'obiectiv', 'dat', ci doa r aptului că el ştie, într-o măsură mai mare sau mai

mică, să-şi justiice cu ajutorul raţiunii presupoziţiile sale preraţiona ­ le sa u iraţionale, indiferent dacă acestea sunt individuale sau colective." Şi mai departe: „Ea, raţiun ea, inventează instrumente şi, de asemenea, teorii ccne validează ceea ce iubeam, ceea ce credeam sau ceea ce speram, ără ca în apt s� descopere o 'realitate' obi ec t i vă si i mua bilă " (Op. cit., pp. 19-20). 25

lenţă, elemente, ie şi mm1me, de apropiere sau de conver­ g. e nţă. Este de înţeles că mulţi dintre ei vor decide până la urmă că doar cei care ilustrează una din orientările şi tendin­ ţele ce por i clar percepute - cea metaizică şi meditativ-re­ lexivă, pe de o parte, cea analitică, pe de altă parte - repre­ zintă ilosoia a uten tică şi merită, prin urmare, să ie citiţi şi ascultaţi. Ar putea i, desigur, menţionate câteva nume. Lu­ crul nu mi se pare însă necesar, căci ele se ivesc de îndată, în mintea celor cât de cât amiliariza ţi cu publicistica ilosoică şi cu viaţa ilosoică universitară a ultimilor ani. Trebuie observat din capul locului că ceea ce se numeşte în mod curent ilosoie analitică nu este câtuşi de putin un mediu omogen. Sunt integrate de obicei orientării analitice, demersuri şi cercetări reprezentative pentru feluri în unele privinţe diferite de a înţelege şi de a practica ilosoia. Nu pu­ ţini autori cu contribuţii recunoscute şi apreciate în mediul ilosoiei analitice, ca şi istorici ai ilosoiei analitice, nu vor ezita, bunăoară, să caliice ilosoia târzie a 1 ui Wittgenstein ca nereprezentativă pentru stilul analitic de ilosoare sau chiar ca străină acestui stil. Înclin mai degrabă să cred că trebuie distinse câteva mari varietăti. si orientări ale analizei iloso­ ice. Una dintre ele este @co nstruct1a logică]o orientare con­ sacrată de empirisul logic şi bine ilustrată în scrierile lui Ru­ dolf Carnap, Patrick Su pes, Wolfgan Stegmiler sau Jaakko Hintikka. O alta este 1 osoia liză l in v1stic sau ilosoia limbajului comun ( ordinary language philoso­ phy), aşa cum ne-o înăţişează opera unor autori britanici ca George E. Moore, Gilbert Ryle, John L. Austin şi Peter F. Strawson. Mai apropiată de aceasta din urmă, şi totuşi dis­ tinctă, este ilosoia târzie al lui Wittgenstein, pe care am pu­ tea-o caracteriza, potrivit intenţiei sale undamentale, drept exerciţiu imaginativ şi critic al gândirii menit să realizeze ceva de felul unei terapii min tale. Ceea ce le apropie pe toate sunt unele „asemănări de amilie", precum şi delimi­ tarea lor netă de alte stiluri de ilosoare, printre care se nu­ mără cele pe care am încercat să le caracterizez. 26

Pentru Ludwi Witt enstein, ca şi pentru George Moore sau Gilbert yle, ilosoia nu este teorie. cunoastere rn a­ loare universală sau constructie liberă a spiritului, ci o acti­ vitate ale cărei rezutate mai importante sunt o sumă de cla­ riicări privitoare la natura limbajului şi a gândirii, a proble­ melor caracterizate îndeobşte drept ilosolce. Ţelul principal al activităţii iloso.ce pare să ie eliberarea minţii noastre de tirania unor deprinderi de gândire pround înrădăcinate şi de ascinaţia pe care o pot exercita asupra ei coniguraţii intelectuale cu intenţii totalizatoare, avorizate de asemenea deprinderi de gândire. Filosoii care ilustrează cel mai bine stilul analitic de ilosoare nu par preocupaţi să descopere sau să inventeze ceva, cu alte cuvinte să producă idei noi, ci să ajungă la o mai bună înţelegere a unor lucruri amiliare înlăturând „ceaţa mintală" pe care o generează ac­ ceptarea necritică a unor automatisme şi înclinaţii spontane ale gândirii comune şi ştiinţiice. Scoaterea la iveală a unor asemenea automatisme şi înclinaţii nesupravegheate se reali­ zează îndeosebi prin exercitarea imaginaţiei conceptuale, ce devine acum principala resursă a ilosoului. Filosoia este conce ută si racticată în tradiţia analitică ca cercetare. Aceasta este una din trăsături e ce apropie, astazi, tradiţia analitică de cea fenomenologică şi de ilosofia de orientare transcendentală în genere. Persoane ce deţin o com­ petenţă specială se angajează în ormularea şi rezolvarea unor probleme ce se bucură de o recunoaştere generală în cercul cunoscătorilor. Contribuţiile lor vor i validate prin discuţie critică, o discuţie ce devine posibilă datorită unui consens tacit ce ia naştere, în primul rând, printr-o raportare comună la unele realizări ale genului apreciate drept exemplare. Este vorba însă de o cercetare de un tip cu totul special. Este cercetarea ce nu vizează obţinerea unor cunoaşteri despre uni­ vers sau despre presupoziţiile ultime ale cunoaşterii şi gân­ dirii, ci o mai bună înţelegere a aspectelor conceptuale ale uncţionării limbajului implicat în toate activităţile noastre intelectuale. Problemele iloso.ce nu ar i uneori decât per­ plexităţi şi încurcături, rezultate dintr-o înţelegere greşită a 27

uncţionării limbajului. Clariicăril e, care sunt cele mai de seamă rezultate ale cercetării ilosoice, pot contribui la dizol­ varea sau la rezolvarea unor asemenea probleme. Confuzii con­ ceptual e generate de neînţelegerea logicii limbajului nostru pot surveni însă oricând. Si nu există precauţii care ne-ar pu­ tea pune la adăpost de asemenea conuzii. Analiza şi clariicarea ilosoică este, aşadar, o activitate perenă, veşnic neîncheiată. Dintre stilurile de ilosoare ce s-au conturat îndeosebi prin delimitare aţă de înţelegerea ilosoiei ca o ştiinţă a ab­ sol utului sau ca analiză transcendentală, cel mai uşor de ca­ racterizat pare a i acela care ar putea i desemnat prin ex­ presia lrelect1e iberă./ Exponenţii cei mai reprezentativi ai acestui stil ilosoie sunt naturi pronunţat antiteoretice, pu­ ţin atrase atât de mirajul construcţiilor sistematice cu ambiţii totalizatoare, cât şi de promisiunile de clariicare ale analizei. Sunt caractere putenice, deosebit de independente, cu o acu­ tă sensibilitate morală şi estetică, care îşi iau substanta relec­ ţiei lor din trăiri şi experienţe nemijlocite şi îşi ormulează iil e ără asistenţa unei erud1ţ11 pretenţioase sau a unor me­ tode şi demersuri speciale. Radicalitatea interogaţiei asupra sensurilor ultime în meditaţia asupra condiţiei umane şi în critica culturii, precum şi exploatarea cu strălucire a resur­ selor metaorei, alegoriei şi aorismului conferă discursului lor o putere de antrenare în acelaşi timp intelectuală şi afec­ tivă. Maestrii genului sunt Blaise Pascal. Soren Kirkegaard, Friedrich Nietzsche, mai recent un Ortega y Gasset, Albert Camus sau Eml Cior!l. Accentele pe care le conţin mărtu­ rule Im Cioran subliniază şi îngroaşă chiar asemenea contu­ ruri distinctive. Demne de atenţie devin doar distincţiile conceptuale şi culturale nemijlocit angajate existenţial. Orice coerenţă ideatică şi orice sistem de gândire sunt creaţii arti­ iciale de vreme ce existenţa trăită este un univers al incoe­ renţei şi al contradicţiei mult mai apt să ie explorat cu mij­ loacele pe care le oferă, paradoxal, aporia şi parabola. Un gânditor se airmă în primul rând printr-un stil propriu, in­ conundabil. Ceea ce dezavuează Cioran cu deosebire în căr­ ţile sale de tinereţe, scrise în limba română, este atunci lipsa 28

preocupării pentru stil. Doar stilul, expresia cea mai cl ară a orţei şi independenţei unei personalităţi, conferă relief re­ lecţiei existenţiale. Cioran o va spune cu ranchetea lui atât de caracteristică : „Peste tot este vorba numai de intensitatea experienţei. Nu există noutate în materie de viziune a vieţii ... 'Filosoie originală' nu poate să acă decât cineva care con­ struieşte pornind de la ştiinţă, de acol o de unde apare ceva nou. O asemenea ilosoie este, desigur, originală dar în ace­ laşi timp nu reprezintă nici un interes. Luaţi-l şi pe Heidegger. În deinitiv, ce a scris el despre moarte şi toate celelalte, tra­ dus în limbaj curent, n-are nici o originalitate. Numai că el a ormulat altcumva decât au ăcut-o ceilalţi. Nou e până la urmă timbrul, tonul, nota, ceea ce iecare aduce pornind de la intensitatea experienţei sale" 12. Ca si ilosoia analitică, ilosoia ca relectie liberă este p_in excelenţă antiteoretică si antIConstructivă. Dincolo de re­ uzul comun al sistemului, al intenţiei totalizatoare sau în­ temeietoare în sensuri absolutiste ale acestor cuvinte, nimic nu le mai apropie. O cercetare conceptuală minuţioasă, reali­ zată prin diferite modal ităţi de analiză a limbajului, reprezintă sub aspect stilistic antipodul relecţiei directe şi spontane, a unei relecţii ce antrenează în aceeaşi măsură mintea şi inima, gândirea şi sensibilitatea celui ce o produce şi o receptează. Această încercare de a schiţa contururi ale câtova stiluri şi tradiţii ilosoice ne conduce spre câteva concluzii de in­ teres pentru o mai bună înţelegere a unor reacţii şi tensiuni caracteristice momentului nostru cultural actual. Întrebarea „Ce este ilosoia?" _ o întrebare ce stă ca titlu al multor articole şi capitole introductive ale cursurilor şi manualelor - nu poate primi răs puns decât în cadrul unei anumite tradiţii ilosoice. Diversitatea stilurilor de iloso­ are şi a tradiţiilor ilosoice pare să ie una ireductibilă. Nici consideraţii de principiu, nici experienţele de până acum nu ne oferă vreun punct de sprijin pentru supoziţia că această t2 Gabriel Liiceanu, Apocaipsa după Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 995, p. 8 1 .

29

diversitate ar putea i suprimată prin descoperirea sau inven­ tarea ilosoiei majore, autentice, adevărate. Asemenea ex­ primări nu primesc un sens deplin decât în cadrul unei tradiţii ilosoice. Căci numai în acest cadru pot i identi­ icate criterii clare, lipsite de echivoc ale excelenţei ilosoice. (Ele nici nu sunt, poate, criterii în măsura în care ceea ce orientează judecata sunt mai degrabă experienţe împărtăşite în comun care au o importantă componentă tacită.) Nu există, aşadar, criterii universale ale excelenţei ilosoice. În­ cercările de a reuni şi chiar de a contopi într-o singură for­ mulă valori distincte ale unor mari tradiţii ilosoice - bu­ năoară cele ale ilosoiei de sistem şi ale relecţiei libere - pot i apreciate drept expresii majore ale eclectismului. Totodată, tendinţa de a considera toate coniguraţiile majore ale gân­ dirii ilosoice din punctul de vedere al criteriilor de exce­ lenţă ale unei anumite tradiţii ilosoice este o tendinţă spon­ tană ce poate i cu greu reprimată. Dacă suntem întrebaţi, totuşi, ce justiicare ar mai exista pentru utilizarea expresiei ilosoie - căci la întrebarea ce anume desemnează cuvântul nu putem răspunde indicând ceva determinant - vom răspunde că ea stă pentru ceva ce poate i delimitat doar negativ, în sensul că nu este nici şti­ inţă actuală sau ormală, nici gândire comună, nici artă. Altfel spus, vom răspunde în felul în care s-ar putea reacţiona la întrebarea „Ce este arta?". Nu ilosoia ar putea i caracteri­ zată ca o unitate în diversitate, ci doar marile tradiţii iloso­ ice. Un dialog, o discuţie cu argumente, are puţine şanse să se îniripe pentru liniile ce despart mari tradiţii ilosoice. Premisele unui dialog autentic sunt create de asumarea în co­ mun de către participanţi a acelor angajamente, preponde­ rent tacite, ce marchează apartenenţa lor la o anumită tradiţie ilosoică. O mare tradiţie ilosoică va putea i caracterizată drept o secvenţă de orme ce se aseamănă şi se deosebesc între ele sub aspecte determinante. O analogie potrivită ar i o genealogie. Unele ire ce leagă ormele succesive ale secvenţei se rup, altele continuă. Tot ceea ce leagă între ele, până la ur­ mă, mari tradiţii ilosoice, cum sunt cele pe care am încercat 30

să le înfăţişez, pare să ie nu mai mult decât o origine co­ mună în coniguraţii proteice, ce conţin în germene motivele lor caracteristice, într-o stare de indistincţie originară. Suntem obişnuiţi să ni se vorbească despre filosoie în general. Mulţi o ac cu naivitate, fără conştiinţa presupoziţi­ ilor acestui fel de a vorbi, ără să-şi asume, aşadar, aceste pre­ supoziţii. Sunt cei ce cred că ilosoia este ceea ce au cunoscut ei sub numele de ilosoie. Fără îndoială că oamenii care re­ lectează asupra naturii sau identităţii ilosoiei nu aparţin aces­ tei categorii. Întrebându-se ce este ilosoia, ei presupun to­ tuşi că va putea i găsit un răspuns cât de cât univoc la această întrebare. Altfel spus, ei sunt convinşi că dacă ne luăm anu­ mite precauţii şi stabilim anumite restricţii va deveni posibilă o precizare dusă destul de departe a conceptului ilosoiei. Demersul lor pare să ie susţinut şi condus de acea supoziţie esenţialistă ce ar putea i exprimată în termenii platonicieni spunând că ceva este ilosoie în măsura în care participă mai mult sau mai puţin la ideea de ilosoie. Din această perspec­ tivă, diversitatea istorică a ilosofiilor sub aspect stilistic, ca şi diversitatea criteriilor de excelenţă pe care le i mplică orice mare tradiţie ilosoică nu ar i decât consecinţa distanţării de un presupus „nucleu paradigmatic", de acele coniguraţii ce ar ilustra în mod exemplar conceptul ilosoiei. Supoziţia pare să ie aceea că există criterii universale, supraparadigma­ tice ale excelenţei ilosoice, criterii ce ar rămâne invariante în trecerea de la o tradiţie ilosofkă la alta. Delimitarea mea aţă de această supoziţie ar putea i sugerată, într-o ormulare metaorică, spunând că ilosoia nu pare să ie o aşezare cu o singură piaţă centrală, ci mai degrabă una mai complexă în care cartiere cu o coniguraţie distinctă se concentrează în ju­ rul mai multor pieţe ce sunt, toate, la fel de centrale. Diversitatea stilurilor de filosoare este şi ea expresia re­ surselor creatoare a geniului omenesc. Creaţia este imprevi­ zibilă. Orizontul gândirii ilosoice este, aşadar, veşnic des­ chis. Apariţia unei noi tradiţii ilosoice este, de regulă, orma de exprimare şi totodată consecinţa unei mutaţii culturale semniicative. Iar receptivitatea pentru un stil de ilosoare 31

este avorizată de spiritul unei culturi. Cultura românească modernă pare să i preţuit şi încurajat îndeosebi relecţia exis­ tenţială, liberă în raport cu constrângerile, resimţite adesea drept excesive, ale sistemului, rigorii conceptuale şi analizei. De aici şi marea apropiere dintre ilosoie şi literatură, poziţia puţin obişnuită în alte medii culturale pe care au câştigat-o la noi şi continuă să o deţină eseiştii, istoricii şi criticii literari şi ai artei ca arbitri abilitaţi să releve şi să consacre meritul ilosoie. Aceasta mi se pare că este, până astăzi, starea de apt. Ne putem, desigur, întreba care ar i totuşi atitudinea cea mai recomandabilă atâta vreme cât apreciem diversitatea tradiţiilor ilosoice drept o realitate undamentală a marii culturi universale. Pentru cei ce îşi asumă în mod consecvent vocaţia deschiderii răspunsul nu poate să ie decât unul sin­ gur : acceptarea şi încurajarea pluralismului ilosoie.

32

AMBIŢIA SISTEMULUI

Anii din urmă ne-au adus noi conirmări ale unei con­ statări mai vechi, cea privitoare la atracţia şi seducţia pe care o exercită gândirea ilosoică asupra minţilor tinere. Nu am în vedere, desigur, spirite veleitare, reractare oricărei disci­ pline mintale, înclinate să privească ilosoia, ca şi literatura de altfel, drept o lume a libertăţilor nelimitate ce nu sunt ţinute în cumpănă de nici un fel de constrângeri. Mă gândesc mai degrabă la spirite atrase de teorie, grăbite însă să se ridice în orizontul principiilor, prea nerăbdătoare pentru a putea trăi cel puţin o vreme împăcate în particularitatea proble­ melor ştiinţiice sau de a urma mersul tatonator şi precaut al gândirii cercetătoare spre concluzii de mai mare anvergură. Tinta care le ascinează este universalu. Nu însă universalul ca o vagă reprezentare despre absolut, despre o transcendenţă ce pluteşte deasupra lucrurilor, situaţiilor, evenimentelor şi experienţelor particulare, ci universalul ce conferă articulaţii, structură, coerenţă şi ordine diversităţii concretului într-un orizont al gândirii presupus a i ultimul. Adică, în acel ori­ zont ce cuprinde, integrează şi uniică diversitatea nu numai reală, ci si posibilă, oferind o reprezentare cu o putere de cu­ prindere deplină, o reprezentare asupra întregului. Î ntr-o asemenea înţelegere a ţelului ei, năzuinţa ilosoică îşi va găsi împlinirea în construcţia unui sistem. În sistemul ilosoie lumea aptelor, a experienţelor omeneşti şi a creaţiilor cul­ turii, în nesfârşita lor varietate, va i subordonată unui nu­ cleu ideatic de concepte şi principii ce sunt în măsură să le in­ vestească cu o semniicaţie cu totul nouă, până atunci 33

nebănuită. Prin sistemul ilosoie aparenta eterogenitate a faptelor şi evenimentelor vietii si istoriei este suprimată. Peste toate particularităţile, sistemul aruncă o plasă concep­ tuală ale cărei ire conduc toate spre nucleul său ideatic, ridi­ cându-le astfel în orizontul unei ultime, supreme coerenţe. Relecţia asupra universalului va apărea din această perspec­ tivă doar drept primul început al gândirii ilosoice, iar anali­ zele şi clariicările conceptuale nu vor i socotite mai mult decât unele din instrumentele ei speciice. Abia sistemul va i privit drept împlinirea deplină şi încoronarea aspiraţiei ilo­ soice. Aceasta este convingerea care i-a însuleţit pe toţi i­ torii de sisteme ilosoice demne de a i luate în seamă. Pen­ tru ei, ilosoia în de E lma ei dezvoltare. ilosoia mare. ia în mod necesar orma sistemului; ea trebuie s ă ie construcţie m tematică sau nu va mai i deloc. O asemenea reprezentare asupra excelenţei ilosoice do­ mină în mod clar începuturile culturii ilosoice româneşti. Ea pare să i ost însuşită şi acceptată, de multe ori în mod tacit, atât de universitari, cât şi de gânditori animaţi de inten­ ţii constructive. Semnele unei asemenea viziuni şi stări de spirit pot i întâlnite pretutindeni. T itu Maiorescu, persona­ litate culturală de mare autoritate şi totodată profesor de ilo­ soie, acorda în cursurile sale o evidentă preferinţă gândito­ rilor sistematici : Kant, Schopenhauer, Comte sau Spencer. El credea că studiul operelor unor autori cum sunt cei pe care i-am amintit ar putea oferi tineretului dornic să pătrundă în lumea ideilor imaginea cea mai adecvată asupra naturii şi ţelurilor ilosoiei în genere. Se poate airma că această îndru­ mare a lui Maiorescu a lăsat urme statornice în mentalitatea culturală românească. Prestigiul sistemului pare să i devenit o orm ă mentală, o componentă a subconştientului colectiv de vreme ce năzuinţele ilosoice majore vor lua generaţii de-a rândul înfăţişarea unor proiecte cu caracter sistematic. Să-l amintim doar pe Vasile Conta, în generaţia lui Maio­ rescu, şi pe Constantin Rădulescu-Motru în cea a elevilor întemeietorilor Junimii. Această observaţie poate căpăta însă relief şi consistenţă prin examinarea acelor construcţii 34

sistematice ce constituie opera sau încoronarea operei a trei iguri de prim plan ale culturii ilosoice româneşti : Lucian Blaga, Constantin Noica şi Mircea Florian. Contribuţia lor la conturarea proilului ilosoului în constiinţa noastră cultă va putea i socotită, fără teamă de a exagera, drept una hotă­ râtoare. Deosebirile prounde de formatie şi proil intelec­ tual, în opţiuni, aversiuni şi preerinţe, precum şi diferenţele notabile dintre modelele care îi inspiră şi reprezentările de excelenţă care-i susţin în străduinţele lor constructive sunt de natură să scoată şi mai bine în evidenţă ambiţia sistematică ce îi apropie. Este o aspiraţie ce semnalează prezenţa unei orme mentale în cel mai înalt grad caracteristice pentru o atmosferă şi o mentalitate c�lturală aparte. Voi încerca, în cele ce urmează, să schiţez contururile unei reprezentări asupra excelenţei ilosoice vie până astăzi în cultura românească prin raportare la încercările sistema­ tice ale acestor trei autori. Accentul va cădea îndeosebi pe analiza supozitiilor ce sustin aceste proiecte, a particularită­ ţilor ce conferă un proil distinct iecăruia dintre ele, precum şi a evidenţierii unora din diicultăţile pe care le întâmpină, îndeosebi din punctul de vedere al cerinţelor coerenţei inter­ ne. Ordinea aleasă - Blaga, Noica, Florian - nu este una bio­ graică şi nici a datelor de apariţie a lucrărilor reprezentative. (Mircea Florian este cel iivâ�sţ�. dintre cei trei dar opera lui sistematică postumă, eeYJiaJ� structură a lumii, a devenit accesibilă publicului după Devenirea în tru iin ţă a lui Constantin Noica.) În adoptarea acestei ordini am ost condus de consideraţii ce vor reieşi cu claritate din dezvol­ tările ce urmează. Pentru început mi se pare utilă o singură observaţie cu caracter preliminar. Opera lui Lucian Blaga ilustrează în mod exemplar elanul şi entuziasmul creatorului de sistem, chiar şi dincolo de graniţele ilosoiei româneşti. Prin această particularitate a ei, ilosoia blagiană oferă un undal şi totodată o normă pentru evaluarea altor construcţii iloso.ce sistemaice în spaiul culturii noaste. Penru Noica, Blaga este un ilosof autentic, aproape un model. Filosoia lui Blaga, va airma Noica, este cu adevărat ilosoie ; altfel spus, 35

într-un limbaj hegelian, ea realizează conceptul ilosofiei. În ochii lui Florian, sistemul lui Blaga este, dimpotrivă, antimo­ delul, antiteza imaginii sale despre ceea ce trebuie să repre­ zinte şi să ofere o cons trucţie i losoică sistematică. Nu poate să nu atragă atenţia preocuparea constantă a ultimului de a se delimita de modul de a concepe şi de a practica ilosoia a autorului Trilogiilor, o preocupare pe care o regăsim până şi în scurta preaţă pentru lucrarea sa postumă. Aluzia este cu totul transparentă 1 3 . Fie şi numai aptul că sistemul lui Blaga va i perceput de Noica drept una din puţinele realizări exem­ plare ale conceptului său despre ilosoia mare şi socotit de Florian drept prototip al lipsei de autenticitate invită la re­ flecţie şi poate susţine eortul de a desprinde, contura şi eva­ lua comparativ reprezentările de excelenţă ale acestor iguri de prim plan ale culturii i losoice româneşti, în elementele lor semniicative de convergenţă şi divergenţă.

METAFIZICĂ A CUNOAŞTERII ŞI SISTEM METAFIZIC LA LUCIAN BLAGA

Metailosoia lui Blaga, aşa cum a ost ea dezvoltată în­ deosebi în Despre conştiinţa ilosoică, schiţează suicient de clar o reprezentare despre natura şi condiţia construcţiei iloso­ ice. Această reprezentare capătă contur îndeosebi prin raportare şi delimitare aţă de idealul clasic al cunoaşterii metaizice. 1 3 „Suntem la antipodul celor care se prevalează de alse originalităţi pe care le întâlneşti la iecare pas, suntem la antipodul celor care trâmbi­ ţează ca descoperiri: 'spiritul este o activitate creatoare, lumea e plină de mistere păzi te de Marea santinelă anonimă, omul reprezintă adevărata exis­ tenţă' în care se amestecă şi mult Neant etc. Aceste noutăţi nu sunt numai vechi rechizite - ceea ce nu este în mod necesar un viciu - ci sunt erori ne­ contenit reînviate pentru valoarea lor de stimul sau de consolaţie" (Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Editura Eminescu, Bucu­ reşti, 1 9 83, p. 44.)

36

În dezvoltările ce urmeaza, im1 propun, mai întâi, să desprind câteva din elementele deinitorii ale acestei repre­ zentări şi să evidenţiez înrădăcinarea ei într-o mişcare mai largă de idei a epocii, în al doilea rând, să examinez teoria metaizică a cunoaşterii a lui Blaga în una din ipostazele ei posibile, ca tentativă de argumentare a imposibilitătii unei metaizici ştiinţi ice, iar în al treilea rând, să problematizez posibilitatea acestei teorii de a constitui baza unei argu­ mentări constrângătoare ţinând seama tocmai de calitatea ei de teorie metaizică. În concepţia clasică, platonic-aristotelică, pe care se spri­ jină o îndelungată tradiţie a ilosoiei occidentale, metaizica era considerată ştiinţă, şi anume ştiinţa prin excelenţă. De la Aristotel la Hegel, nici un ânditor care sai­ zicii nu a us a m oia ă că aceasta re rezintă stiinta su remă. H egel a reluat, e apt, ormularea aristotelică potrivit căreia ilosofia reprezintă cunoaşterea ştiin ţiică a adevărului. În ochii lui Hegel propriul sistem reprezenta însuşi adevărul. (Nici un ilosof nu s-a încumetat să airme ceea ce a airmat autorul Logiii în aţa studenţilor săi : „Domnilor, pot spune deci: eu nu numai că rostesc adevărul, eu sunt adevărul".) A existat, totodată, un acord cu privire la temeiurile caracterizării metaizicii drept ştiinţa prin excelenţă. Rangul unei ştiinţe este dat de demnitatea şi însemnătatea obiectului ei. Ştiinţa al cărei obiect este principiul existenţei, va i ştiinţa cea mai înaltă, ştiinţa supremă. Căci numai principiul există, într-un sens înalt sau strict al cuvântului, el reprezintă iinţa pură. Ştiinţa despre iinţa pură, ca realitate permanentă şi neschimbătoare, o cunoaştere adecvată şi deplină a temeiului existenţei, a cărei posibilitate a ost acceptată drept neproblematică de-a lungul secolelor de creatorii marilor sisteme metaizice, va i, prin natura obiectului ei, ştiinţa supremă. În traditia scolastcă, într-o epocă în care orice cunoaştere teoretică era desemnată încă prin cuvântul ilosoie, metaizica ya i numită ilosoie 2rimă. Până şi Kant, care a întreprins o critică sistematică a posibifăţii de a dobândi o cunoaştere despre realitate prin ra­ ţiune pură, adică independent de experienţă, nu contesta că 37

metaizica este regi n a ştiinţelor. Doar că el a gândit şi a ediicat metaizica nu c a o ştiinţă des p re principiile existenţei, ca teorie a i i nţei pure, ci ca ilosoie transcendentală. Teoria cunoaşterii a lui Blaga, cu deos ebire ce ea ce el nu­ meşte teoria metaizică a cunoaşterii, adică o teorie a cu­ noaşterii bazată pe supoziţii de ordin metaizic, aşa cum a ost ixată ea în Cenzura transcendentă, poate i privită şi drept o argumentare a imp o s i b ilită ţi i metaizicii ca ştiinţă, ca o cunoaştere cu valoare obiectivă şi val abilitate universală asupra principiilor existenţei. D ezvoltarea pe care o dă acestei teme, îl apropie pe Blaga de marele cure nt al i sto ris m ul u i, unul din cele mai inluente curente din l os o i a de limbă germană de la sfârşitul secolul ui trecut şi începutul secol u lu i nostru. O asemenea o b s e va ţi e se cuvine să ie susţin ută . Aceasta cu atât mai mult cu cât o exegeză relativ întinsă a operei ilosoice a gânditorului din L a n c răm nu a înregis t ra t până acum încercări mai stăruitoare de a-i cerceta sursele şi punctele de plecare în motive dominante ale ilosoiei euro­ pene, în p ri mul rând germane, din anii ormării sale. Wilhelm Dilthe , teoreti cianul istorismului, a car ac te­ rizat marile sisteme meta 1zice ca tot atâtea i retari ale ex1s en . e1 cosmice . ane ce poartă cetea s iritul ui tim­ .ilm, ocu m şi persona ltaţn ce or care le-au crea t . Filosoia nu este din această perspectivă ş tn n tă ci viziune des re lume ( e tanscha uung . ist e me e metaizice se apropie de şti­ inţă în măsura în care sunt c on st rucţ i i teoretice ale căror ele­ mente constitutive au o natură conceptuală. Ca şi reprezen­ tările religio ase sau operele de artă nemuritoare ele sunt însă încercări întreprinse, este adevărat cu alte mijloace, de a răspunde întrebărilor ultime cu privire la natura existenţei şi sensul vieţii. De parte de a putea pretinde o valabilitate obiec­ tivă şi universală, o construcţie metaizică exprimă o anu­ mită situare aţă de existenţă şi ormulează o anumită dezle­ gare a „enigmei vieţii" ce nu poate i înţeleasă decât în rel aţia ei cu orme istorice de viaţă şi cu particularităţi ireductibile ale unei puternice individualităţi creatoare. Dilthey denunţă insistent pretenţiile sistemelor metaizice de a dezvălui adevă38

ruri obiective, impersonale şi anistorice, aşadar, absolute. El le consideră, dimpotrivă, ca „manifestări ale vieţii" pround impregnate de contingenţa, initudinea şi vremelnicia lumii istorice în care au răsărit. Cunoscutului teoretician al şti­ inţelor spiritulu istoria'metaizicii tradiţionale i se înăţişa ca o suită de încercări veşnic reînnoite de a înăptui năzuinţe ireconciliabile. Marile sisteme metaizice îşi propun, pe de o parte, să ne ofere ceea ce nu poate i accesibil cunoaşterii, în­ tr-un sens mai strict al termenului, şi, pe de altă parte, pre­ tind să reprezinte ştiinţă, cunoaştere cu valabilitate obiectivă, universală. O construcţie de idei se intitulează metaizică numai în măsura în care aspiră să cuprindă toate corelaţiile existente şi să le uniice printr-un principiu. Dacă admitem însă că acest obiectiv este, în genere, realizabil, atunci va tre­ bui să recunoaştem că nu poate exista decât un singur adevăr metaizic. Iniţiativa metaizică este susţinută, aşadar, de aspi­ raţia de a atinge un rezultat deinitiv, cu semniicaţie univer­ sală şi atemporală. Pentru gânditorii însufleţiţi de această năzuinţă diversitatea sistemelor metaizice, departe de a i ac­ ceptată ca o stare irească, va reprezenta doar o indicaţie că obiectivul urmărit nu a ost încă atins. Altfel spus, diversi­ tatea sistemelor metaizice va i privită ca o stare de apt ce trebuie suprimată prin înăptuirea proiectului cunoaşterii metaizice. Dilthey utilizează termenul metaizică pentru a desemna tocmai acest proiect antinomic al atingerii absolu­ tului în relativ, a atemporalului în istorie. „Numai dacă ea (ilosoia - n.m. M.F.) caută o cunoaştere obiectivă a core­ laţiei universale, prin desprinderea celei din urmă din viaţa istorică în care este dată, o numesc metaizic''14• O aseme­ nea desprindere a construcţiei metaizice de viaţa istorică nu este însă, în apt, posibilă. Orice sistem metaizic reprezintă cel mul t o perspectivă asupra corelaţiei universale şi nu corelaţie însăşi. Corelaţia

�

14 Wilhelm Dilthey, Weltanscha uungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Gesamm elte Schiften, Bd. VIII, 4, un­

verănderte Aulage, B.G. Teubner, S tuttgart, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1 9 68, p. 68.

39

universală, absolutul, nu poate fi obiect al cunoaşterii cu va­ loare obiectivă. O cunoaştere obiectivă, cum este cea a ştiin­ ţelor, nu are ca obiect absolutul, ci relativul, condiţionatul. Despre absolut, despre acea corelaţie universală a cărei desco­ perire ne-ar oferi un răspuns deplin şi deinitiv la întrebarea privitoare la enigma lumii putem avea doar reprezentări. În­ ţeleasă drept cunoaştere cu valoare obiectivă si, prin urmare, cu valabilitate universală a absolutului, metaizica va i pen­ tru Dilthey o întreprindere lipsită de perspective. Nu atât consideraţii de ordin principial, cum sunt cele dezvoltate în critica kantiană a cunoaşterii, cât aptele istorice, ce ne arată că nici o metaizică nu s-a putut impune deinitiv, susţin, pentru Dilthey, concluzia că sistemele iloso.ce nu sunt în măsură să satisacă condiţiile cunoaşterii obiective. Filosoul german va caracteriza în mod sugestiv metaizica drept „o ciu­ dată iinţă duală" (merkwirdiges Doppelwesen). „Năzuinţa ei este să reprezinte dezlegarea enigmei lumii şi a vieţii, iar orma ei este valabilitatea universală. Cu o aţă ea se întoarce spre rel igie şi poezie şi cu cealaltă spre ştiinţele particulare. Ea nu este nici ştiinţă, în sensul ştiinţelor particulare, şi nici artă sau religie. Presupunerea sub care apare este că ar exista un punct în enigma vieţii care ar i accesibil gândirii riguroase. Dacă el există, cum au socotit Aristotel, Spinoza, Hegel, Schopenhauer, atunci ilosoia este mai mult decât oricare religie şi oricare artă şi de asemenea mai mult decât ştiinţele particulare" 15. Ceea ce Dilthey numeşte enigma vieţii, se ex­ primă în întrebări ca: „De unde vin?", „Pentru ce sunt aici?", „Ce voi deveni?'' Răspunsuri la aceste întrebări caută însă nu numai ilosoul, ci şi geniul poetic sau proetul. Numai că metaizicianul crede că se poate răspunde la aceste întrebări printr-o cunoaştere cu valabilitate universală. Spre deosebire de disci linele ştiintiice, sistemele metafizice, va obseva Dilthey, nu pot i caracterizate pnn o 1ect sau metodă. Ele 1 5 Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie ( 1 907), în Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriten, Bd. V, B.G. Teuber, Stuttgart, Vandenboeck & Ruprecht, Gottingen, 1 9 68, p. 40 1 .

40

sunt, ca şi ştiinţele particulare, podusul gândirii conceptuale, condusă însă de cu totul altă intenţie decât cea proprie sti­ inţelor, o intenţie care le apropie de religie şi artă, intenţia de a dezvălui unitatea şi sensul ultim al existenţei, de a dezlega enigma lumii şi a vieţii. Oare constatarea că marii creatori de sisteme ilosoice nu şi-au putut atinge şi nu îşi pot atinge ţelul de a dezlega enigma lumii si a vieţii pe temeiul unei cunoaşteri cu valabi­ litate universală poate îndreptăţi concluzia că ceea ce au reali­ zat ei este în mică măsură semniicativ sau chiar lipsit de va­ loare? Dilthey nu crede acest l ucru. Cu privire la unitatea şi sensul întregului care este lumea şi existenţa omenească nu pot exista decât perspective inevitabil relative şi limitate, plăsmuite de puternice minţi creatoare, modelate de o anu­ mită ambianţă şi de o experienţă a vieţii, condiţionate la rân­ dul lor de o diversitate de coordonate istorice şi locale. Siste­ mele ilosoice scapă peceţii impuse de personalitatea celor care le-au ediicat, de particularităţile timpului şi locului în care au luat naştere tot aşa de puţin ca şi operele geniului artistic şi religios1 6 . Principalul învăţământ ce poate i des­ prins din istoria metaizicii, în particular din metoda lui Hegel, crede Dilthey, este cel al imposibilităţii de a cuprinde totalitatea în concepte, de a construi o ştiinţă a absolutului. Sistemele metaizice sunt doar încercări de a reprezenta exis­ tenţa ca totalitate în principiul ei, încercări inevitabil cen­ trate pe şi iltrate de perspectivele şi presupoziţiile ireduc­ tibile pe care şi le asumă creatorii acestora. Dilthey va scrie că tot aşa cum orice mare poezie dezvăluie o trăsătură a vieţii, viaţa cum nu a ost ea văzută până atunci, şi deşi nu avem o cuprindere de ansamblu a vieţii în nici o operă de artă, cu ajutorul tuturor ne apropiem de această cuprindere, tot „ast­ el în concepţiile despre lume exemplare ale ilosoiei ne în16

manuscrisele lui Dilthey, publicate postum, întâlnim următoa·· semnificativă : „Vreau s a dovedesc că sistemele ilosoice, la fe l .-1 şi re li gii le şi op erel e de artă, con i.i n o concepţie despre viaţă şi lume ce nu este î nteme iata î n gândirea conceptuală, ci în viata persoanelor ca re le-au podus" (W.Di hhey� WcltJ.nsch a u 1 mgslehre, p. 30). În

rea î n s emna re

41

tâmpină o lume aşa cum ne apare ea atun� i când o persona­ litate ilosoică p uternică subordonează celelalte modalităţi de a ne raporta la ea uneia anume şi subordonează celelalte categorii celor ce sunt cuprinse în această modalitate" 1 7• Sistemele de gândire nu se contrazic, aşadar, decât prin ceea ce airmă sau neagă în mod absolut. Valoarea lor constă tocmai în puterea de cuprindere, armonia şi orţa de sugestie a unei anumite perspective asupra a ceea ce nu poate i sur­ prins pe deplin într-o ormulă conceptuală, oricare ar i aceasta. Fiecare din perspectivele asupra absolutului, ce se disting prin asemenea atribute de excelenţă, se susţine doar în cadrul presupoziţiilor asumate în mod declarat sau tacit de mintea care le-a produs. „Oricare este în acest sens adevărată. Oricare este însă unilaterală. Ne este interzis să vedem aceste laturi împreună. Lumina pură a adevărului o putem zări nu­ mai în raze diferit reractate" 1 8. În atmosfera generală pe care a creat-o istorismul şcolii lui Dilthey, Oswald Spengler a relativizat într-un mod şi mai radical semniicaţia construcţiilor metaizice. Pentru autorul Declinului Occidentului aceste construcţii nu sunt mai mult decât expresii simptomatice ale spiritului ce domină o anu­ mită vârstă a unei culturi istorice. Citez aici doar două pasaje concludente în acest sens : „Nu există ilosoie în genere; ie­ care cultură o are pe a sa proprie; ea este o parte a expresiei ei simbolice totale şi constituite, cu interogaţiile şi metodele de gândire ce îi sunt proprii, o ornamentaţie spirituală ce se ală în strânsă înrudire cu cele ale arhitecturii şi artelor rumoase. Ininit mai importante decât răspunsurile sunt întrebările, şi anume în ceea ce priveşte alegerea lor şi orma lor lăuntrică, căci felul aparte în care stă un macrocosmos în aţa ochiului înţelegător al omului unei anumite culturi conigurează di­ nainte întreaga necesitate şi felul de a i al întrebării" 19 . Şi mai departe : „Filosoii nu au libertatea să-şi aleagă materia Das Wesen der Philosophie, Op. i., p. 406. Wilhelm Dilthey, Weltanschau ungslehre, p. 229. 1 9 Oswald Spengler, Der Un tergang des Abendlandes, Bd. 1, Deutscher Taschenbuch Verlag, Minchen, 1972, p. 467. 17

18

42

despre care tratează şi tot atât de puţin are ilosoia întotdea­ una şi pretutindeni aceeaşi materie. Nu există întrebări eterne; există doar întrebări ce sunt resimţite şi puse dinăuntrul unei anumite existenţe. Tot ce este trecător reprezintă doar o parabolă' - acest lucru este valabil şi pentru orice ilosoie autentică, ca expresie spirituală a acestei existenţe, ca realizare a unor posibilităţi spirituale într-o lume a ormelor constitu­ ite din concepte, judecăţi şi construcţii ale gândirii reunite îm­ preună în acea apariţie vie care este creatorul ei"20. Cum s-ar putea contesta oare că schimbarea de perspectivă pe care a adus-o istorismul german, o linie de gândire ce se ala în ma­ ximă expansiune în anii tinereţii lui Blaga, a modelat în mod decisiv gândirea ilosoului şi a constituit cadrul general în care s-a ormat concepţia lui personală asupra ilosoiei şi a culturii în genere? Blaga nu obişnuia să-şi menţioneze lecturile care l-au inluenţat şi să amintească autorii cărora le era îndatorat. Se poate presupune că o cercetare a surselor cu mare circulaţie în epocă ar putea conduce şi la alte constatări interesante. Pentru autorul Trilogiei cunoaşterii, ilosoia, în rând cu celelalte orme majore ale culturii, nu este descoperire, luare la cunoştinţă despre o realitate preconstituită, ci creaţie, invenţie, plăsmuire, construcţie a unor iinţe istorice. Marile sisteme metaizice, ca şi operele de artă autentică, au toate o valoare relativă şi nici unul una absolută. Căci un sistem metaizic nu este decât o î care de a cuprinde în concepte existenţa ca m reg , propusă de un gân itor ce este totoaată o unţă istorică şi o individual itate ireductibilă. Dacă metai­ zica, înţeleasă astfel, nu este o ştiinţă ale cărei rezultate ar pu­ tea pretinde o valabilitate universală, urmează că diversitatea sistemelor metaizice va i, cel puţin în principiu, nelimitată. O considerare a constrângerilor pe care trebuie să le satisacă un sistem metaizic pentru a i luat în seamă ne va îngădui să înţelegem mai bine această supoziţie. Blaga menţionează două condiţii minimale ale construeţiei metaizice şi alte exi­ genţe ce ne permit să apreciem calitatea sau excelenţa unei 20

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, pp. 471-472. 43

asemenea construcţii. Prima condiţie minimală este acordul sistemului cu datele experienţei2 1 • Una si aceeaşi experienţă va putea i încadrata într-o multitudine de construcţii meta­ izice. Dar oricare dintre cele recunoscute drept valabile va trebui să poată i armonizată în mod iresc, ără ajustări or­ ţate, cu datele experienţei disponibile. A doua condiţie mini­ mală, de neocolit, pe care trebuie să o satisacă orice con­ strucţie metaizică pentru a putea i acceptată este cea a con­ sistentei interne. Aceste două condiţii, acordul cu datee­ rienţei şi consistenţa internă sunt, din punctul de vedere al lui Blaga, condiţii necesare, dar nu suiciente. Ceea ce în­ seamnă satisacerea lor nu ajunge pentru a recomanda aten­ ţiei un sistem metaizic. Blaga consideră că excelenţa unui sistem de gândire trebuie apreciată, mai întâi, prin raportare la caracteristici intrinseci ale ideilor pe care le propune, caracteristici pe care le desemnează metaoric prin atributele „înălţimii" si „adâncimii". O construcţie metaizică se im­ pune în primul rând prin „îndrăzneala" ei , o însuşire ce se exprimă într-o distanţare cât mai hotărâtă de punctul de vedere al experienţei şi gândirii comune, prin ceea ce Blaga numeşte „verticalitate", opusă „platului" şi „orizontalului". Rod al unei viguroase imaginaţii conceptuale, un sistem me­ taizic se airmă prin capacitatea sa de a arunca o perspectivă cu totul nouă asupra experienţelor noastre, de a le corela şi uniica într-un orizont cât mai îndepărtat de cel al ideilor 2 1 Comparând rolul experienţei în metafizică şi în ştiinţă, Blag a con­ chide : „Totuşi o viziune metaizică e şi ea susceptibilă de a i răsturnată prin puterea experienţei. Lucrul trebuie spus răspicat, pentru ca să nu se creadă că metaizicianul e cu totul scutit de controlul aptului empi ric. Când experienţa nu permite să ie încadrată de o viziune metaizică, vizi­ unea însăşi e caducă, şi nu experienţa ... O construcţie metafizică trebuie să aibă un conţinut de aşa na tură încât să îmbră ţişeze, să înghită, fără fric­ ţiuni deormatoare, experienta. Experienţa decide în metafizică mai vârtos în sens negativ. Sub unghiul experienţei putem judeca o viziune metafizică numai cu un 'nu', dar niciodată cu un categoric 'da'. . O viziune metafizică nu va fi niciodată confirmată în sens pozitiv prin experientă". (Luc ian Blaga, Cenzura tra nscendentă, în Opere, voJ. 8, Edi tura Mi nerva, Bucu­ reşti, 1 983, pp. 440-44 1 .) ·

.

44

amiliare. Există şi alte i ndicii ale excelenţei unei construcţii metaizice. Asemenea indicii pot i desprinse considerând dtât aprecierile lui Blaga asupra unor mari sisteme metaizice ale trecutului, cât şi caracteristicile construcţiilor sistematice propuse de autorul Trilogiilor. Unul dintre aceste indicii ar i coerenţa lăuntrică a construcţiei, calitatea componentelor ei centrale - distincţii conceptuale şi teze - de a se susţine reciproc, convergenţa lor spre un punct central ce constituie nucleul sistemului. Un alt indiciu este amploarea, armonia şi rumuseţea arhitecturii conceptuale, caracteristici ilustrate exemplar de construcţiile metaizice cele mai reprezentative ale idealismului german. Pentru înţelegerea spaţiului de mişcare a acultăţilor imaginative în creaţia metaizică, o importanţă hotărâtoare o are înţelegerea punctului de vedere al lui Blaga cu privire la sensul şi inalitatea gândirii metaizice. Orice metaizică vi­ �, crede ilosoul român, să ofere o reprezentare asupra realităti ranscendente în măsură să încadreze experienţa noastră în orizontul absolutului. A so utu , necon 1ţ 1onatul are Însa pentru l aga mai ales determinări negative. Meta­ izica se raportează la ceva ce nu poate deveni în principiu obiect al cunoaşterii, la ceea ce este incognoscibil şi indeter­ minabil. Acest ceva ce transcede experienţa şi este inaccesibil � unoaşterîi va i desemnat prin termenul metaforic rmst er. In cuvintele lui Blaga este acel ceva ce nu este susceptl 1 e o „cunoaştere pozitiv-adecvată" dar poate i ,,revelat", se „arată". „Revelatia", „arătarea" misterului22 este însă tocmai . o� l cunoaşte rii. Blaga este categoric în această privinţă. „Nu există - scrie el - revelaţii adecvate ... De apt nici un mister existenţial nu trece pragul cunoaşterii, rămânând ceea ce este. Î n realitate, nu există decât revelaţii disimulatoare23 . A revela este, aşadar, contrariul lui a oglindi. Revelaţii sunt ·

22 „Cuvântul 'revelaţie' nu are î n ilosoia noastră nici o legătură cu semniicaţia teologică a unei inspiraţi i divine. 'Revelarea' are un sens strict uman, şi de ordine firea�că, adică sensul de 'arătare', de 'punere în lumina conştiinţei'" ( Cenzura transcenden tă, în Op. i., p. 454). 2 3 Ibidem.

45

creaţii în sens absolut în măsura în care ele nu dezvăluie ceva pozitiv, nu prezintă o corespondenţă în ceea ce priveşte con­ ţi nutul cu ceea ce vizează, adică cu transcendentul, cu abso­ lutul. Blaga nu vorbeşte de ,,cunoaştere metaizică", de cele mai multe ori nici cel puţin de „concepţie metafizică", ci de „viziune metafizică". Uneori el nu ezită să folosească chiar şi cuvântul „vedenie". Se subl iniază astfel deosebirea dintre ceea ce „ne arată", „ne relevă" o construcţie metafizică şi exis­ tenţa transcendentă ca atare. Or, dacă elementele constitutive ale unei construcţii metaizice nu întreţin o relaţie în vreun fel determinabilă cu absolutul înseamnă că ele nu vor putea i judecate în raport cu ceea ce este sau ar putea fi „realul în sine", adică din punctul de vedere al „adecvării" lor. Singura posibilitate de a evalua o construcţie metaizică, de a aprecia calitatea ei este considerarea caracteristicilor ei intrinseci: verticalitate, coerenţă lăuntrică, putere de sugestie, rumuseţe arhitectonică. Blaga sublinia stăruitor că sistemele metaizice nu vor putea i judecate şi evaluate decât din asemenea per­ spective. Iată un pasaj in care acest punct de vedere este air­ mat în mod magistral : „Metaizicianul este autorul unei lumi. Un ilosof care nu ţine să devină autorul unei lumi îşi suspendă vocaţia; el poate fi orice, chiar un gânditor genial câteodată, dar rămâne un adept al neîmplinirii. Lumea unui metaizician este în primul rând o lume a sa: datorită adân­ cimii şi măreţiei viziunii, datorită argumentării şi, câteodată, datorită sugestiei proprii cuvântului ce ştie să-l aleagă, meta­ izicianul are însă posibilitatea de a-şi impune şi altor mu­ ritori lumea sa. Desigur că o viziune metafizică nu este nici­ odată ceva definitiv, adică o izbândă ce ace de prisos orice altă încercare. O viziune metaizică reprezintă un moment istoric, ceea ce înseamnă că într-un fel caducitatea ţine chiar de condiţiile şi structura ei„. Urmează să ne însuşim, cu alte cuvinte, acea particulară sensibilitate care cântăreşte o vizi­ une metaizică după prounzimea şi armonia interioară a ve­ deniilor ce ni se propun. Repetăm: când este vorba despre ju­ decarea unei concepţii metaizice se cere mai presus de orice punerea în exerciţiu a unei critici imanente, generoase prin 46

definitie. Î ntr-o asemenea bătălie de lumini, vremel nicia de care es te stigmatizată orice concepţie metaizică dobândeşte o înfătişare de atalitate inerentă chiar şi celor mai evidente reuşite ale spiritului uman"2 4. Blaga crede că există reprezentări de excelenţă, valori după care se conduce j udecata celui ce apreciază sistemele metaizice, aşa cum există valori după care se conduce jude­ cata artistică. Nu există însă crit erii situate deasupra tendin­ ţelor şi înclinaţiilor caracteristice spiritului unei epoci isto­ rice precum şi a celor ce ţin de structura personalităţii celui ce judecă şi, în acest sens, nu există argumente constrângă­ toare pentru sau împotriva unui sistem metaizic. Fără îndo­ ială că un spirit exersat metaizic va distinge uşor creaţiile sistematice geniale de plăsmuiri imaginative mai pedestre ce împărtăşesc cu primele năzuinţe de a oferi o reprezentare glo­ bală asupra „arhitecturii existenţei" şi nu pot i supuse unui control concludent al experienţei comune sau ştiinţiice. Pre­ ferinţele pentru una sau alta din creaţiile majore ale geniului metaizic vor depinde însă de o orientare spirituală cu un pronunţat caracter personal. Construcţii metaizice esenţial diferite, ireconciliabile, vor putea i apărate şi criticate tot atât de bine de spiritele exersate ără ca lipsa consensului să poată arunca o îndoială asupra caliicării sau integrităţii ce­ lor ce judecă. Puţine discursuri cu privire la natura şi inalita­ tea demersului metaizic par să impună atât de puţine rigori şi restricţii iniţiativelor spiritului creator şi evaluării rezulta­ telor acestor iniţiative. Regimul operei metaizice, aşa cum se conigurează el în relecţiile metailosoice ale lui Blaga, este cu totul analog celui al operei de artă. Creaţia este orientată şi, în acest sens, limitată în orizontul ei de spiritul timpului, al locului, de aptitudinile şi predispoziţiile autorului, iar eva­ luarea şi critica operei în aceeaşi măsură de actori personali, contingenţi şi istorici. Dincolo de rigorile conceptului şi ale argumentării, pe care Blaga este dispus de altfel să le atenueze 2 4 Lucian Blaga, Despre conştiinţa ilosoică, Editura Facla, Timi­ şoara, 1 974, pp. 32-33.

47

şi să le relativi zeze25, libertatea de miscare a spiritului în cre­ aţia metaizică este întru totul comparabilă cu cea de care se bucură artistul. Rareori pare să i ost gândită şi practicată metaizica într-un fel ce o distanţează atât de clar de rigorile cunoaşterii obiective. Ceea ce apropie aceste consideraţii asupra condiţiei me­ taizicii de relativismul şcol ii istorice germane sare în ochi. Proiectul unei metaizici ştiinţiice nu este mai mult decât o iluzie, este adevărat una durabilă, stăruitoare, dar totuşi doar o iluzie. Sistemele metaizice demne de luat în seamă sunt re­ prezentări totalizatoare grandioase asupra tramcendentului sau absolutului. Distanţându-se în egală măsură de situarea dogmatică tradiţională aţă de metaizică, de programul me­ taizicii ştiinţiice, şi de atitudinea nihilistă aţă de metai­ zică, Blaga se integrează într-o miscare de idei ce a marcat în­ deosebi momentul cotiturii dint �e ultimile două secole. Î n s iritul relativismului istoric, el va une la îndoială osibili­ tatea ca un sistem meta izic să câştige va abilitatea generală şi să orteze consensul tuturor celor ca liicaţi. Totodată, Blaga va sublima semmhcaia cuturală şi spmtuală majoră a pro­ ducţiilor geniului metaizic într-o netă şi polemică distanţare aţă de poziţiile empirismului şi pozitivismului ra dical. Ca şi la Dilthey, la Blaga respingerea programului .metaizicii ştiinţiice nu poate i disociată de eortul de a legitima pe alte baze metaizica şi de a apăra în acest fel dreptul ei la exis­ tenţă. Argumente de principiu şi o îndelungată experienţă istorică ne conduc la concluzia că în metaizică aptele obi­ ective nu pot decide în acelaşi fel în care decid în cazul ipo­ tezelor ştiinţiice particulare şi că nu suntem, pe de altă pa rte, în posesia unei acultăţi privi legiate de cunoa.tere a absolu­ tului de tipul intuiţiei intelectuale sau iraţionale, mistice. Dincolo de apropieri izbitoare suntem datori să punem în lumină însă şi deosebirile. Pentru Dilthey, relativitatea ori25 „O airmaţie metaizică se sprijineste de altel întotdeauna numai pe o argumentare aproximativă şi nici nu poate să ridice o altă pretenţie". (Despre conştiinţa ilosoică, p. 34.) 48

cărei construcţii metafizice decurge, aşa cum s-a ară tat mai sus, din imposibil itatea de a cuprinde prin concepte existenţa ca totalitate in limitele pe care le impun cadrele unei culturi istorice, precum şi din ansamblul elementelor ce conigu­ rează proilul spiritual al unei individualităţi creatoare26. La Blaga, dimpotrivă, conştiinţa caracterului i luzoriu al proiectului metaizicii ştiinţifice pare să se sprijine pe raţiuni sistematice. Perspectiva relativistă asupra metaizicii ni se inăţişează drept o consecinţă a teoriei sale metafizice a cunoaşterii. Contururile mari ale acestei teorii, ce se reco­ mandă drept cel mai important rezultat al Trilogiei cunoaş­ terii, vor i schiţate în Cenzura transcendentă. Obiectivul teoriei este să oere o nouă explicaţie a eşe­ cului proiectului metaizicii ştiinţiice, altfel spus a imposi­ bilităţii unei cunoaşteri a absolutului intr-un sens pe care Blaga ii caliică drept sensul propriu al cuvântului cunoaş­ ţere, adică redare pe deplin adecvată şi completă a obiectului. ln opoziţie cu explicaţiile date de alţi ilosoi acestei impo­ sibilităţi prin limite ale subiectivităţii umane, Blaga propune o explicaţie de mare anvergură metaizică, adică o explicaţie ormulată in termeni i unor presupoziţii despre natura ultimă a existenţei. Centrul realităţii transcendente sau „actorul me­ taizic central" este d em t de Ba a nn termenu'Marle nonim. Deş1 subliniază zădărnicia incercării de a carac­ tenza acs t „actor" prin atribute, Blaga îl consideră într-un mod cvasiantropomoric şi ii caracterizează prin ţeluri, in­ tenţii şi capacitatea nelimitată de a le realiza2 7• Ca „mister 2 6 „ Individualitatea, împrejurările, naţiunea, epoca - scrie Dilthey dau naştere la ilosoi, ca şi la poeţi, unui număr nedeterminat de nuanţe ale ideilor despre lume. Căci posibilităţile de afectare a structurii vieţii noastre suleteşti de către lume sunt nelimitate, iar mijloacele gândirii, de asemenea, în continuă schimbare potrivit stării spiritului şti inţiic". (Das Wesen der Philosophie, în Op. it., p. 40 1.) 2 7 Vezi L. Blaga, Cenzura transcenden tă, în Op. cit., p. 452. Fără îndoială că supoziţiile antropomorice sunt riscante în metaizică. Se ştie că marea tradiţie a gândirii speculative s-a desprins de tradiţia gândirii reli­ gioase reuzând să acorde atribute antropomorice principiilor sau princi­ piului suprem cc susţin o explicaţie a existenţei.

49

existenţial central", Marele Anonim se apără pe sine şi apără „misterele existenţiale derivate" de o „cunoaştere pozitiv-a­ decvată" din partea oricui altcuiva în aară de sine însuşi. În vederea realizării acestei intenţii, Marele Anonim instituie ceea ce Blaga numeşte cenzură transcendentă28. Astfel sin­ gurele determinări atribuite Marelui Anonim sunt cea de a reprezenta un mister şi cea de a poseda intenţia şi puterea de a reuza altora dezvăluirea deplină a misterelor utilizând în acest scop cenzura transcendentă. Cenzura transcendentă ca „act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim"29 îm­ piedică constituirea unor reprezentări adecvate asupra obiec­ telor, cunoaşterea lor în sensul propriu al cuvântului său, cum spune uneori Blaga, „cunoaşterea în sens absolut". D a­ torită acţiunii cenzurii transcendente toate străduinţele omu­ lui de a obţine o cunoaştere pe deplin adecvată a transcen­ dentului, adică acele stăruinţe pentru care stă mărturie o tradiţie de milenii a gândirii metaizice, sunt condamnate �ă eşueze în mod sistematic. „Nu există revelaţii adecvate. In această concepţie 'revelaţie' e un concept pur teoretic. De apt nici un mister existenţial nu trece pragul cunoaşterii rămâ­ nând ceea ce este. Pragul cunoaşterii este un prag fermecat, care transormă pe orice oaspete care-l calcă. In realitate nu există decât revelaţii disimulatoare. Un mister existenţial, descoperindu-se sau relevându-se cunoaşterii individuate, e disimulat prin însăşi structura întipărită cunoaşterii indivi­ duate potrivit intenţiilor inerente cenzurii transcendente ... Modurile de cunoaştere sunt, în iinţa lor, croite ie pe cala­ podul disimulării prin cenzură transcendentă, ie pe calapo­ dul arătării misterului ca 'mister', chip îngăduit de aceeaşi cenzură transcendentă. Alternativa este categorică şi exclude a treia posibilitate.„ Arătarea sau revelarea unui mister 2 8 Această expresie este oarecum improprie şi poate de aceea deruta. Transcenden tul nu este, desigur, un atribut al cenzurii, ci desemnează obiectul a cărui cunoaştere este menită să o zădărnicească. O expresie mai adevată, lipsită, ce-i drepţ, de eleganţă şi orţă sugestivă ar i cenzură a cunoaşterii transcenden tului. Cenzura transcenden tă, în Op. i. 2 9 Ibidem, p. 453.

so

existenţial, atunci când are loc, e întotdeauna revelare cen­ zurată. Cenzurată prin însăşi structura aparatului cognitiv, destinat receptării misterului existenţial"30 . Si mai jos : „Prin cenzura transcendentă nu sunt oprite anumite cunoaşteri, la care s-ar putea totuşi ajunge. Prin cenzura transcendentă e oprită însăşi cunoaşterea deplină, pozitivă, nedisimulatoare. Omul n-are posibilitate să treacă peste această oprelişte, i­ indcă ea e înscrisă în iinţa şi structura sa " 3 1 . Teoria cenzurii transcendente ni se înăţişează, astfel, ca o explicaţie a imposibilităţii principale a realizării unui ideal ilosoie clasic, idealul cunoaşterii metaizice32• Dintre toate modelele posibile ale cunoaşterii, cenzura transcendentă în­ găduie doar realizarea a ceea ce Blaga numeşte „cvasi-cunoaş­ tere" şi o combinaţie dintre aceasta şi ceea ce el desemnează prin expresia „cunoaştere-negativ". Cvasi-cunoaşterea este un echivalent al cunoaşterii în sensul propriu al cuvântului în măsura în care satisace nevoile orientării în viaţa practică, ca şi când produsele ei ar i reprezentări pe deplin adecvate ale obiectului. În aces t sens, cvasi-cunoaşterea imită „ceea ce prin deiniţie trebuie să ie cunoaşterea" şi va putea i soco­ tită de spiri tele naive, necritice, drept cunoaştere. „Diagona­ litatea cvasi-cunoaşterii consistă în aceea că prin mijloace su­ biective, adică prin structuri cenzoriale, se realizează indirect, cel puţin, un aparat care ţine loc de 'cunoaştere obiectivă"'33. Cunoaşterea-negativ este caracterizată drept acea cunoaştere ce aspiră să prindă în mod adecvat realităţi transcendente, altfel spus să pătrundă misterele existenţiale şi în acest fel să le anuleze ca mistere dar eşuează sistematic în această intenţie 3° 31 32

Cenzura transcenden tă, pp. 454-455. Idem, p. 486. „Concepţia noastră despre cenzură transcendentă contrazice mai ales concepţia neoplatonică-creştină despre 'revelaţie' înţeleasă ca arătare nealterată, ca descoperire pură a unei transcendenţe. Dar tot aşa concepţia noastră contrazice şi alte doctrine din ilosoia antică şi modernă, adânc pătrunse de concepţia că o arătare pură a misterului existenţial e posi­ bilă". (Ibidem, p. 455.) 33 Ibidem, p. 522. 51

a ei datorită acţiunii cenzurii transcendente. Ea va reprezen­ ta, aşadar, cunoaşterea ca semn negativ, opusă unei ipotetice cunoaş teri cu semn pozitiv, acea cunoaştere prin care miste­ rele existenţiale nu ar mai i apărate, ci dezvăluite în mod adecvat, cunoaşterea la care au visat di ntotdeauna metaizi­ cienii34. Dacă cenzura transcendentă ace ca din toate mode­ lele posibile ale cunoaşterii să poată i realizate doar cvasi-cu­ noaşterea şi cunoaş terea-negativ, înseamnă că i nstituirea şi acţiunea acestei cenzuri exprimă două intenţii undamentale : pe de o parte, înzestrarea iinţei omeneşti cu o orientare adec­ vată în satisacerea nevoilor vieţii practice, pe de altă parte, reuzul de a i se acorda o cunoaştere „pozitiv adecvată" a ab­ solutului. „E clar: Marele Anonim pune o consecvenţă şi un sistem atât în măsurile de apărare a misterelor existenţiale, cât şi în graţia pe care o acordă individuaţiunii. Când Marele Anonim îngăduie o cunoaştere în principiu nelimitată, el se îngrijeşte s-o cenzureze ; când îngăduie o cunoaştere pozi­ tiv-adecvată, el se îngrijeşte s-o Jimiteze"35• Corolarul acestor airmaţii este că o cunoaştere pozitiv adecvată a absolutului reprezintă un atribut rezervat exclusiv Marelui Anonim. Se pune în mod iresc întrebarea de ce o astfel de cunoaştere, spre care au năzuit dintotdeauna metaizicienii, va i reuzată omului prin instituirea cenzurii transcendente. Altfel spus, ne vom întreba care sunt raţiunile ultime ale instituirii acestei cenzuri. O teorie metaizică a cunoaşterii nu va putea ocoli o asemenea întrebare. Dimpotrivă, răs­ punsul ce se dă va putea i calificat drept încoronarea unei asemenea teorii. Blaga socoteşte că o teorie metaizică a cunoaşterii trebuie să ne spună nu numai care este natura şi care sunt limitele acelei „cunoaşteri" ce ne este îngăduită, ci şi care este până la urmă rostul acesteia. 3 4 „La metaizicieni cu nume aureolat de istorie, găsim adesea nu numai setea arzătoare de a vedea existenţa aşa cum o vede Dumnezeu, ci şi credinţa nemărturisită că omul are posibilitatea de a vedea lucrurile prin lentila de cleştar a ochiului divin" ( Cenzura transcenden tă, p. 472). 35 Ibidem, p. 529-530.

52

Într-un univers în care există inalitate - universul lui Blaga este neîndoielnic un asemenea univers - o reprezentare asupra rostului limitării cunoaşterii hărăzite omului nu va putea fi despărţită de un anumit fel de a înţelege sensul exis­ tenţei sale. Dacă Marele Anonim îi refuză o cunoaştere pozi­ tiv-adecvată absolutului prin instituirea cenzuri i transcenden­ te, explicaţia cea mai plauzibilă a acestui refuz ar i aceea că o asemenea cunoaştere ar reprezenta o primejdie pentru echi­ librul existenţei în ansamblu. Autorul Cenzurii transcen­ dente întrevede această primejdie sub trei aspecte : mai întâi, cunoaşterea absolutului ar instaura repausul contemplării şi ar suprima căutarea creatoare, în al doilea rând, ea ar repre­ zenta o primejdie pentru obiectul cunoaşterii, care ar putea fi creat şi distrus după plac, şi, în sfârşit, în al treilea rând, ar reprezenta o primejdie pentru Marele Ano nim care ar înceta să mai fie centrul existenţei. Aceste trei raţiuni ale instituirii cenzurii transcendente nu se exclud, ci se completează reci­ proc36. Cenzura transcendentă ex rimă, aşadar, ri ·a Marelui Anonim entru asigurarea ec ilibru Ul existenţei. In acest sens cenzura transcen entă va i caracterizată ca având „un caracter totaitar şi preventiv'37• Însăşi iluzia atât de persis­ tentă că mintea omului ar putea atinge o cunoaştere pe deplin adecvată a absolutului, o iluzie ce susţine idealul clasic al cunoaşterii metaizice, va fi caracterizată de Blaga drept o „supraasigurare" a cenzurii transcendente. O înclinaţie căreia greu i se poate rezista, înclinaţia de a socoti ceea ce sunt în apt revelaţii disimulatoare drept visata cunoaştere a absolu­ tului, precum şi pacea, mulţumirea pe care o generează o ase­ menea convingere, vor i cea mai bună apărare a misterelor şi în acest fel a echilibrului existenţei38. Subliniind tensiunea între aspiraţia irezistibilă spre absolut înrădăcinată în mintea omenească şi zădărnicirea sistematică a împlinirii acestei aspi­ raţii prin cenzura transcendentă, Blaga se va întreba şi asupra 36 Vezi Op. i., p. 37 Ibidem, p. 488. 3 8 Ibidem, p. 489.

483 -484.

53

raţiunii ei, a inalităţii ultime a acestei tensiuni, şi va con­ chide, în încheierea lucrării sale, că răspunsul este dincolo de posibilităţile noastre de înţelegere39• O asemenea reţinere pare oarecu m surprinzătoare din partea autorului unei teorii ce propune ără sială răspunsuri la întrebări ce privesc rosturile ultime. Mai mult, ea nu pare pe deplin consecventă cu logica de ansamblu a teoriei. Să presupunem, bunăoară, că în­ crederea în posibilitatea înăptuirii idealului clasic al cunoaş­ terii nu ar i atât de puternică şi de rezistentă la decepţii cum s-a dovedit a i ea în realitate. Care ar i consecinţa? Fără îndoială scăderea sau chiar dispariţia motivării pentru noi construcţii metaizice. Să presupunem, pe de altă parte, că cenzura transcendentă nu ar exista şi că, prin urmare, năzu­ inţa de cunoaştere a absolutului ar putea i împlinită. Care ar i consecinţa? Noi construcţii metaizice ar deveni lipsite de sens. Permanenţa eortului metaizic, ca expresie exemplară a vocaţiei creatoare a omului, implică permanenţa tensiunii în­ tre năzuinţa de cunoaştere a absolutului şi imposibilitatea de a o împlini pe deplin. Rostul tensiunii pe care o semnalează Blaga pare astfel clar : întreţinerea şi stimularea creaţiei meta­ izice, prezenţa motivaţiei pentru continua reluare a construc­ ţiei metaizice. Ultimul cuvânt al Cenzurii transcenden te este de altfel acela că destinul omenesc se împlineşte numai într-un sistem în care „creaţia e permanent posibilă"40• Într-o lume orânduită pentru a întreţine şi a stimula creaţia va i greu să nu recunoaştem în tensiunea amintită un resort cu totul adevat pentru potenţarea existenţei omeneşti. Blaga revine în mod repetat asupra precizării că teoria cunoaşterii dezvoltată în Cenzura transcenden tă repre­ zintă o teorie metaizică. În opoziţie cu o teorie analitică a cunoaşterii, ea nu constituie doar o cercetare asupra naturii) structurii şi evoluţiei cunoaşterii, ci şi o încercare de a deter­ mina sensul şi rostul ultim al cunoaşterii 4 1• Postulatele ei 39 Vezi Op. ci ., p. 4 0 Ibidem, p. 544.

542-543.

41 „O viziune metaizică despre sensul unoaşterii nu se obţine decât prin silinţa incouptibilă de a depăşi rezultatele analizei. O viziune metaizică

54

Marele Anonim, cenzura transcendentă, inalităţile pe care le urmăreşte şi le inalizează Marele Anonim prin instituirea cenzurii transcendente - vizează absolutul. Recunoaşterea şi airmarea explicită a caracterului metaizic al acestei teorii atrag după sine, drept consecinţă, necesitatea de a judeca teoria în rând cu orice altă teorie metaizică, deci cu aceeaşi măsură. Despre teoria metaizică a cunoaşterii, ca şi despre orice teorie metaizică, se va putea, aşadar, spune, în termenii lui Blaga, că ea se integrează în mister şi potenţează misterul existenţei. Teoria nu poate oferi, prin urmare, o cunoaştere pozitiv-adecvată. De apt, o asemenea cunoaştere este pentru Blaga doar un model ideal, posibil al cunoaşterii. Rezultă că teoria cenzurii transcendente nu va putea i caracterizată drept o în tem eiere a concepţiei lui Blaga despre natura şi condiţia întreprinderii metaizice. Aidoma oricărei teorii me­ taizice, ea va trebui socotită drept o perspectivă şi nu va putea asigura un punct de vedere asupra identităţii metai­ zicii. Încercând să răspundă întrebării dacă şi cum este posibilă metaizica în calitate de ştiinţă, Kant a ormulat o teorie a cunoaşterii pe care a socotit-o drept liberă de orice fel de presupoziţii metaizice dogmatice şi, prin urmare, aptă să pretindă o valabilitate universală. În acest sens, autorul Cri­ tiii raţiunii pure a considerat răspunsul său la întrebarea dacă şi cum este posibilă metaizica în calitate de ştiinţă drept asigura . O asemenea relaţie de în temeiere, într-un sens tare al termenului, nu va putea i stabilită între teoria cunoaşterii a lui Blaga şi concepţia lui asupra metaizicii. Si aceasta din simplul motiv că această teorie este ea însăşi o teorie meta­ izică. Î n opoziţie cu statutul teoriei cunoaşterii în ilosoii de orientare criticistă, teoria cunoaşterii a lui Blaga nu poate pretinde statutul de ilosoie pimă, un statut pe care şi-l arogă acele teorii ce îşi propun să ormuleze condiţii şi cri­ terii universal valabile ale întemeierii. Regimul teoriei cudespre tâlcul cunoaşterii nu se degajează din simpla deşurubare şi descom­ punere a unoaşterii. Ea poate i numai rodul unei ochiri riscate dincolo de tot ce poate da râvna analitică" ( Cenzura transcenden tă, p. 447). 55

no aş terii nu va i diferit de cel a l oricărei teorii metafizice. O asemenea teo rie a cunoaşterii nu va putea judeca metafizica dintr-o perspectivă superioară si în acest sens nu va putea asigura un punct de vedere as upra identităţi i metafizicii. Tot ce-şi propune şi poate înfăptui teoria cenzurii transcendente este să sprijine distanţarea de idealul clasic al cunoaşterii metafizice şi să avorizeze afirmarea unei noi reprezentări despre condiţia, sensul şi fi nali tatea construcţiei metaizice. Care sunt totuşi raţiunile ce pot motiva acceptarea unei teorii metaizice a cunoaşterii, cum este cea propusă de Blaga? Fără îndoială, că ele sunt acele raţiuni ce pot susţine aderenţa la orice teorie metaizică; teoria va putea i acceptată dacă sa­ tisace anumite condiţii minimale şi întruneşte anumite ca­ racteristici lăuntrice de excelenţă. Se mai impune însă o pre­ cizare a cărei însemnătate ar putea i cu greu subapreciată. În calitatea ei de perspectivă, de viziune asupra absolutului, o teorie metafizică nu se va sus ţi ne numai prin satisacerea unor condiţii minimale de consistenţă şi acord cu aptele experien­ ţei, precum şi a unor exigenţe de excelenţă, ci şi prin conside­ rarea consecinţelor pe care le implică. Aceste consecinţe pot fi judecate din punctul de vedere al măsurii în care se armoni­ zează cu acele opţiuni privitoare la sensul vieţii ce exprimă identitatea unei colectivităţi şi culturi istorice, precum şi con­ ştiinţa de sine a unei personalităţi creatoare. Această condiţie supremă de coerenţă subliniază relativitatea construcţiei me­ tafizice, înrădăcinarea ei istorică şi locală, calitatea ei de a ex­ prima capacităţile, aptitudinile şi preferinţele spiritului crea­ tor de cultură. Pentru Blag ; ceea ce vorbeşte până la urmă în avoarea teoriei cenzurii transcendente este însuşirea acesteia de a se armoniza cu opţiuni valorice ireductibile ce nu pot pretinde o recunoaştere generală. Este vorba în acest caz de opţiuni care dezvăluie înclinaţii ce ar putea i mai degrabă su­ gerate decât desemnate, numi ndu-le luciferice. Avem în ve­ dere primatul demiurgului în raport cu veracitatea, al creaţiei aţă de morală. Timpul, istoria sunt singurele în măsură să judece asemenea opţiuni. Verdictul lor, precu m şi atracţia pe 56

care o pot exercita anumite caracteristici lăuntrice ale unei plăsmuiri identice cum sunt simetria, frumuseţea arhitecto­ nică, forţa de sugestie sau coerenţa, vor decide, în cele din urmă, asupra perenităţii unei construcţii metafizi ce. Contururile acelei reprezentări despre metafizică care inspiră şi legitimează totodată opera ilosofică a lui Lucian Blaga se desprind astfel cu destulă claritate. Sistemele meta­ i ice nu au re rezentat, nu re rezintă şi nu ot să re rzinte ştiinţă în sens e cunoastere obiectivă, impersonală şi uni­ versal valabilă. Limitele stiintei teoretice sunt limitele în care . construcile ei se află s ub � ontrolul experienţei. Transcen­ dentul nu este si nu oate i obiect al cunoasteri i stiintifice. n opoziţie cu dealu tradiţional al cunoaste�ii metaizi ce se proilează un nou ideal, idealul constructiei metaizice. Ope­ ra metaizicianului nu poate oferi cunoaşterea universal vala­ bilă, ci doar o reprezentare asupra absolutului. Sistemele me­ taizice pe care le reţine istoria sunt tot atâtea interpretări ale absolutului cu mijloace conceptuale, în regimul rigorilor gândirii teoretice. Diversitatea construcţiilor metaizice este în principiu nelimitată, ca şi cea a ormelor vieţii şi a creaţi­ ilor artistice. Fiecare metafizică de care trebuie să se ţină seama are probleme care sunt numai ale ei, un mod aparte de a întreba, o reţea de concepte, de distincţii şi corelaţii concep­ tuale prin care se ediică, pe terenul unor cunoştinţe şi expe­ rienţe comune, o lume aparte. Câte genii metaizice to t atâ­ tea sisteme metaizice. Sistemele metaizice nu se opun unele altora în sensul că ele se anulează reciproc. Ele nu sunt depă­ şite în înţelesul pe care îl dă Hegel cuvântul ui. Î n istoria gân­ dirii metaizice nu există nici cumulare, nici integrare a ve­ chiului în nou, nici progres. Marile construcţii metaizice sunt universuri înch ise si sies. i suiciente. Ele stau unele alături de celelalte, ca şi � arile opere de artă. În opoziţie cu impersonalitatea creaţiilor ştiinţifice, care se impun în mod constrângător tuturor acelor competenţi, prin orice sistem metafizic demn de atenţie ne vorbeşte o epocă culturală, spi­ ri tul unei anumite comunităţi i se afirmă individualitatea

t

57

unei gândiri şi sensibilităţi omeneşti în ceea ce ele au unic şi irepetabil. Metaizica ilustrează, aşadar, la fel de bine ca şi arta, ceea ce opune creaţia conormităţii, ca redare sau oglin­ dire, invenţia descoperirii, subiectivitatea, ca airmare a indi­ vidualităţii, impersonalităţii. Constantin Noica a ştiut să dea relief acestei teme în stilul său colocvial inimitabil. Iată doar o mostră : „M-a întrebat de curând cineva de ce, ăcând ilo­ soie, am orgoliul gândului propriu. De ce nu îmi e de-ajuns Platon sau Hegel. Vreau să-ţi spun şi ţie ce i-am răspuns. În general, orice om trăieşte prin delegaţie: social, delegi un pre­ şedinte să se ocupe de iinţa ta colectivă. Sau îl delegi pe Hei­ senberg să-ţi spună cum stau lucrurile în izică ... Nu-ţi tră­ ieşti absolutul priva t (subl. mea - M.F.) prin delegaţie. Or, dacă ac ilosoie, nu vreau s-o ac prin delegaţie. Nu vreau să-l deleg pe H egel să-mi spună cum stau lucrurile în iloso­ ie. Dacă nu ajungi la asta, nu poţi pretinde că aci ilo­ soie"42. A caliica o construcţie ilosoică demnă de atenţie drept ceva ce exprimă un „ absolut privat" nu înseamnă decât a spune că ea reprezintă creaţie în sensul absolut al cuvân­ tului. Acest fel de a vedea şi de a ace ilosoie, care a primit o expresie aş zice clasică în opera lui Blaga, a ăcut epocă în cultura românească, o cultură care a ost şi este dominată pâ­ nă astăzi de scriitori. Un istoric şi critic literar cu o reputaţie unică nota într-o carte de căpătâi a mai multor generaţii de intelectuali români : „Lucian Blaga e cel dintâi care a încercat să ridice un sistem ilosoie integral, cu ziduri, cu 'cupolă' şi să dea acestei ilosoii o aplicare la realităţile naţionale. Meri­ tul este în aară de orice discuţie. Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de ilosoie universitară, adevărata gândire ro­ mânească se inaugurează aici ... Este adevărat că orice sistem impune în deinitiv prin imaginaţie, însă poezia metaizicia­ nului aparţine sentimentului logic"43. Puterea de atracţie a 42 Vezi Gabriel Liiceanu, junalul de la Păltiniş, Editura Huma­ nitas, Bucureşti, 1991, p. 1 13. 4 3 G. ălinsu, Istoia ita.ni române de la oiini până în przn, ediţia a II-a, revizuită şi adăugită, Ediura Mineva, Bucureşti, 1982, p. 95 1.

58

modelului propus de opera il osoică a lui Blaga rămâne vie şi intactă până în zilele noastre. Nici prestigiul eseisticii ilo­ soice, nici marea autoritate a şcolilor criticiste şi analitice occidentale nu au putut-o zdruncina.

CONSTANTIN NOICA: ONTOLOGIA ÎNTRE GÂNDUL PROPRIU ŞI SISTEM Spre deosebire de Lucian Blaga, Constantin Noica nu a ormulat o metailosoie şi a enunţat doar ocazional şi rag­ mentar consideraţii asupra unor condiţii de excelenţă ale crea­ ţiei ilosoice. Poziţia lui a ost în unele privinţe apropiată de cea a lui Blaga, un autor pe care îl admira ără reţineri şi ca i­ losol4 . Schematizând, aceste apropieri ar putea i ixate astfel: ilosoia îşi găseşte împlinirea în sistem ; „ilosoia mare" va i o construcţie conceptuală sistematică; sistemul ilosoie nu dz­ văluie o realitate transcendentă, nu pătrunde o ordine ascunsă preconstituită, şi constituie o reprezentare personală a crea­ torului său asupra sensului ultim al întregului care este lumea. Filosoia speculativă, aşa cum a înţeles-o Noica, este on­ tologie, gândirea asupra iinţei. Fiinţa este tema centrală, dacă nu cumva tema umcă a losoiei speculative. Ea este în orice caz tema ei de început. Noica va sublinia adesea contrastul dintre ceea ce el caliică drept ilosoie mare, a utentică gândirea iinţei - şi ilosoia critică ca cercetare a condiţi­ ilor cunoaşterii şi ale ştiinţei sau ilosoia inductivă, ca 44 Merită citite textele lui Noica despre Blaga, strânse recent sub titlul n troducerea a ilosoia lui Blaga, pentru a înţelege cât de sus s-au putut ridica valurile entuz �asmului lui Noica la o vârstă când avea o conştiinţă deplină a semniicaţiei propriei sale ilosoii: „A văzut lumea, a străvăzut lumea şi ne-a dat miracolul acesta care este sistemul său ilosoie. Putem spune liniştiţi astăzi că secolul IX culminează prin Eminescu, secolul X prin Lucian Blaga" (C. Noica, Simple in troducei a b ună­ ta tea timpului n ostru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 172).

59

sinteză a celor mai generale concluzii ce pot i desprinse din cunoaşterea ştiinţiică a lumii şi a omului. Ţinta strădaniilor lui Noica pare să ie reabilitarea ilosoiei speculative, al cărei ultim exponent de seamă i se pare a i ost Hegel, împotriva tendinţelor dominante în gândirea secolului X. O reabili­ tare a ilosoiei speculative însemna din punctul său de ve­ dere regăsirea unicei raţiuni de a exista a ilosoiei, a iden­ tităţii ei ireductibile. Fiinţa este tema ce rămâne rezevată gândirii pure în sensul că este principial inaccesibilă gândirii comune şi cunoaşterii ştiinţiice. De ce nu a ost înţeles şi acceptat întotdeauna acest punct de vedere, îndeosebi în ilosoia modernă? Noica lasă să se înţeleagă că motivul a ceea ce el socoteşte a i o mare şi atală neînţelegere este că iinţa a ost ândită ade de metaizicieni drept obiect şi, prin urmare, ca 0?1ect al cunoaşter11 m sen curent al ter­ menului. O dată ce metahz1ca păşeşte pe acest ăgaş, onto­ logia în nţelesul ei originar, autentic, se pierde, crede Noica. Reabilitarea ilosoiei speculative nu va i cu putinţă decât printr-o regândire a iinţei şi, prin aceasta, şi a ontologiei. Un motiv al gândirii lui Noica, pe care îl regăsim ca temă centrală şi în metailosoia lui Blaga, va i, aşadar, deli­ mitarea aţă de metaizica clasică, de ontologia tradiţională. Ontologia tradiţională s-a înţeles pe sine drept o cunoaştere cu valoare obiectivă a iinţei, înţeleasă ca existenţă transcen­ dentă, eternă, neschimbătoare, incoruptibilă, situată altun­ deva, adică dincolo de cele reale, de fenomen. Gândind în acest spirit, ilosoii au dublat lumea fenomenelor, imper­ fectă, mundană, cu o lume perfectă, supramundană. Conce­ pând iinţa drept iinţă perfectă, ei au airmat d�mnitatea acesteia, contestând, totodată, diversitatea realului. In măsura în care a gândit iinţa ca transcendenţă, ca exterioară şi opusă concretului, „ontologia trecută" a proclamat lipsa de iinţă sau des-fiinţarea celor reale, a lucrurilor, iinţelor şi crea­ ţiilor culturii. Gândită în acest fel, iinţa a putut apărea ca obiect al cunoaşterii, al ştiinţei supreme, al ştiinţei ştiinţelor, tot aşa cum fenomenele sunt obiecte ale cunoaşterii comune şi ale ştiinţei în sensul curent al termenului. Ceea ce Noica descrie drept o proiectare a principiilor ontologice din real 60

în sublim45 are drept corolar necesar conceperea iinţei ca existenţă şi ordine preconstituită ce cons tituie obiectul cu­ noaşterii contemplative sau pure şi înţelegerea ontologiei ca ştiinţă supremă. Potrivit conceptului clasic al ştiinţei, onto­ logia va i gândită drept sorţare de dezvăluire, printr-o acultate privilegiată a spiritului, a unui obiect preconstituit, drept scoatere la iveală şi descrierea a ceva care a ost până atunci ascuns, necunoscut. Critica kantiană a metaizicii tra­ diţionale este, de apt, o critică a acestei ontologii a iinţei absolute. Ea este o critică legitimă în măsura în care iinţa va i înţeleasă ca obiect al cunoaşterii, un obiect care are, desi­ gur, o demnitate aparte, datorită naturii sale sublime, inteli­ gibile, dar este totuşi, până la urmă, obiect aidoma obiectelor cercetării ştiinţiice. Or, atâta vreme cât ontologia îşi concepe obiectul drept iinţă perfectă, absolută şi pretinde că reprezintă o cunoaştere a acestui obiect, ea va trebui să-şi susţină pretenţiile. În acest sens, demersul kantian, cercetarea critică a posibilităţii metaizicii ca ştiinţă, poate să ie pentru Noica unul perfect îndreptăţit. Într-adevăr, autorul Criticii raţiunii pure caută răspunsul la întrebarea dacă şi cum este posibilă metaizica, ca ştiinţă, din perspectiva pretenţiei pe care şi-au asumat-o marii metaizicieni de până atunci, aproape ără excepţie, pretenţia că prin natura obiectului ei şi a acultăţilor de cunoaştere pe care le pune la lucru metaizica reprezintă ştiinţa prin excelenţă. „Prin simplul apt că presu­ pune, instituie ori inferează o iinţă absolută, ea (metaizica sau ontologia clasică - n.m., M.F.) pune în mijloc mai de45 ,, Î ncă de la Presocratici se poate urmări trecerea aceasta de la prin­ cipii ontologice în real la principii ontologice în subim. Apa lui Thales, aerul, ocul puteau i sacre, ele nu erau însă sublime, ca iinţa lui Parme­ nide, numărul lui Pitagora sau, mai târziu, Ideea de bine a lui Platon (nu şi Ideile), Mişcătoul nemişcat al lui Aristotel, până la Unul lui Plotin... Părea că nu se poate defel căuta iinţa în lucruri, care n-o revendică pentru ele, dar nu se poate căuta nici în simbolurile, structurile şi legile ştiinţei, care nu redau iinţa, ci doar aspectul cognitiv al realităţilor. Atunci nu s-a mai ăcut ontologie, sau, când s-a ăcut, iinţa a ost mai departe proiectată în absolut" (C. Noica, Devenirea întru iin ţă, Editura Ştiinţiică şi Enci­ clopedică, Bucureşti, 1981, p. 1 74).

61

grabă o probl ematică a cunoaşteii ori a accesului la iinţă decât problematica iinţei"4 6 . Această obsevaţie merită toată atenţia. Căci ea indică în mod clar că delimitarea lui Noica de ceea ce num eşte „ontologia trecută" sau „ontologia iinţei perfecte" se ace cu totul în alt plan decât cel al examinării critice a limitelor acultăţilor noastre de cunoaştere. Ceea ce devine acum obiect al discuţiei şi problematizării nu este dacă şi cum pot i susţinute pretenţiile ontologiei la o cu­ noaştere cu valoare obiectivă, ci un mod de a gândi iinţa ce conferă sens unor asemenea pretenţii. Şi anume, gândirea iinţei ca deosebită de cele reale, pe care avem a o căuta din­ colo şi deasupra acestora. Conruntarea cu această perspec­ tivă, înruntarea ei, delimitarea continuă aţă de ea poate i socotită una din temele centrale ale ilosoiei lui Noica. Autorul Devenirii întru lintă . nu oboseste să revină si să insiste asupra idei că iin ţa nu poate i des ărţită de luc�uri, că iecare lucru este punt m campul unţei. Două dintre primele capitole ale Tra tatului de ontologie exprimă deose­ bit de net acest gând. itlurile lor sunt: Fiinţa însă nu este, ără ultimul dintre lucruile ce sunt; Aceasta înseamnă că i­ inţa nu poate i căutată altundeva. Momentul decisiv al des­ părţirii de „ontologia trecută" îl reprezintă pentru Noica înţelegerea că iinţa nu este altundeva, adică în „alt undeva", nu este, aşadar, o a doua lume, separată de lumea în care tră­ im. Altfel spus, desprinderea suvine o dată cu delimitarea de „ontologia lumilor scindate". „Problema iinţei - va spune Noica - nu este de-a i altundeva, este în ond de a i altfel"47. Este o altă aserţiune asupra căreia se cuvine să ne oprim. Acest „a i altfel " pare să semniice cel puţin două lucruri. Primul dintre ele este că iinta nu constituie un mediu exte­ rior în ra ort cu toate ce sunt rele. Căci deşi nici un lucru nu este cu adevărat nnţa, mmic in cele ce sunt reale nu sunt străine de iinţă. Noica va stărui asupra caliicării actului de a despărţi iinţa de real drept cel mai neilosoic act al gân­ dirii. Este ceea ce îi imputa el în primul rând lui Aristotel

p

46 47

Devenrea întru iinţă, Ibidem, p . 1 78.

pp.

190-191

62

„iul de medic", adică iul unuia din casta celor a căror mun­ că constă în primul rând în a tăia, a separa şi a despărţi. Această despărţire a iinţei de real este echivalentă, în jude­ cata oarte severă a lui Noi ca, cu o coborâre din ilosoie în simţul comun, în acel mod de a gândi ce are „tendinţa să s e­ pare acolo unde nu poate uni''48 . A gândi ilosoie înseamnă dimpotrivă a urmări pretutindeni mersul de la „mediul exte­ rior" la „mediul interior", „interiorizarea exteriorului, mo­ dul cum iinţa pătrunde în toate cutele realităţii şi a ace din acest mers o temă"49. Noica a recunoscut şi a semnalat nu o dată în această temă inspiraţia autentic platoniciană şi hege­ liană a gândirii sale. Într-o ormulare concisă, ce serveşte de asemenea drept titlu de capitol al Tra tatului de on tologie : „Se poate deci spune : singura iinţă nu este, tot restul are parte de iinţă"50• „A i altel" mai semniică şi altceva, şi anume ceva ce mi se pare hotărâtor pentru o apropiere de înţelegerea noiciană a ilosoiei: iinţa nu este doar întot­ deauna în lucruri şi nu „alt-undeva", dincolo de lucruri sau deasupra lucrurilor, dar ea nu este propriu-zis obiect, ceva ce poate deveni, prin urmare, obiect al cunoaştem, în sensul pe care îl conferă termenului gândirea comună, ştiinţa modernă, precum şi acea tradiţie ontologică pe care Noica înclină să o socotească caducă. Fiinţa nu este în viziunea lui Noica nici substanţă, nici relaţie, nici idealitate pură, exterioară conşti­ inţei ilosoice. Nu există şi nu poate exista o ştiinţă a iinţei. Căci „iinţa ca iinţă" nu are ca atare existenţă, ci doar „în­ trupare posibilă". „În măsura în care reprezintă mai mult decât virtualitate, iinţa este acel ceva ce se manifestă pretu­ tindeni în ceea ce „se distribuie ără să se împartă (dividă)"5 1. Suntem conduşi astfel spre concluzia că ontologia nu este pentru Noica pur şi simplu cunoaştere despre ceva, deoarece 48

Devenirea în tru iin ţă, p. 18 8. Ibidem, p. 340. Ibidem, p. 185. În anul apariţiei Devenirii întru iin ţă, Noica remarcă în treacăt, într-o scrisoare, cu privire la ceea ce numea „ontologia mea": „Tabla de materii de la voi. II vă spune aproape totul despre ea". 51 Vezi îndeosebi remarcile concluzive de la p. 390. 49 so

63

ea nu caută şi nu găseşte o ordine preconstituită, ci, dimpo­ trivă, conferă înţelesul sau sensul lucrurilor, îmbogăţind astfel lumea. Filosoul care propune o ontologie nu pretinde să dezvăluie ceva ce subzistă independent de actul luării la cu­ noştinţă, ci propune ceva. Dacă am ormula cu o claritate ce ar putea i nelalocul ei sau riscantă într-o asemenea materie şi într-o încercare de a prezenta vederile unui autor cum este Noica, am spune: conştiinţa ilosoică nu captează pur şi simplu ceva preexistent, ci conferă sensul lucrurilor, adică le îniin ţează. O indicaţie cu privire la distincţia dintre o ilosoie ce descoperă, dezvăluie, captează şi una ce propune, insti­ tuie, în-iinţează ne-o poate oferi şi reormularea pe care o dă Noica distincţiei hegeliene dintre intelect ( Verstan) şi raţiune jVernunft). Pentru Noica ştunţa este rezultatul muncii mtelectului, pe când ilosoia speculativă, ilosoia autentică este opera raţiunii. „In telect - ra ţiune. Intelectul @.� să dea cunoştin ţe, raţiunea dă înţelesuri. Pnmul se opreşte (cu grecii, de ex.) şi se spene (antmomii, ininit) de iraţional; al doilea integrează iraţionalu�s 2• Raţiunea nu este gândire impersonală, aşa cum este intelectul. Ea reprezintă gândirea centrată, orientată spre iinţă. Distincţia dintre ilo­ soie şi cunoaştere va i, astfel, trasată cu toată claritatea. Prin cunoaştere alăm cum sunt lucrurile şi de ce sunt ele aşa şi nu altfel. Cu alte cuvinte, cunoaşterea descrie şi explică ceva ce preexistă cunoaşterii, ceva ce are o subzistenţă şi o constituţie ce sunt independente de actul luării l a cunoştinţă. Idealul cunoaşterii este, aşadar, realizarea unei conormităţi cât mai depline cu obiectul ei, atingerea acelei obiectivităţi ce implică neutralitate axiologică şi impersonalitate, a ceea ce Noica va numi „ethosul neutralităţii". Conştiinţa ilosoică, ca exerci­ ţiu al raţiunii, vine după experienţa vieţii, după cunoaştere în genere şi ştiinţă. Ea nu reprezintă, aşa cum s-a crezut şi s-a airmat adesea, o încoronare a ştiinţei - ştiinţa supremă - ci p.

52

C. Noica, junal de idei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990,

386.

64

ieşirea deplină din orizontul cunoaşterii. „Ştiinţa îţi dă cu­ noaştere, ilosoia, înţelesuri "53. În unul din sensurile pe care le conferă Noica distincţiei dintre intelect şi raţiune, �­ lectul scoperă, în timp ce ratiunea postulează. Acela se gândeşte de sine stătător şi se ridică prin exercitarea raţiunii la o conştiinţă ilosoică, adică nu vrea „să trăiască prin delegaţie în materie speculativă", postulează o ordine şi dă astfel noi înţelesuri tutuor aptelor ce constituie obiect de cunoaştere, le integrează raţiunii, le ra ţionalizează pentru a spune aşa, şi propune în acest fel o interpretare a în tregului care este lumea, experienţa umană şi cultura. Câte mari ilo­ soii speculative, tot atâtea conştiinţe ilosoice. Conştiinţe ilosoice diferite vor conferi, desigur, sensuri sau înţelesuri deosebite întregului. O anume conştiinţă ilosoică nu se va impune unor minţi structurate de linii de orţă diferite, aşa cum se vor putea impune rezultatele unei cercetări tuturor celor pregătiţi să le reproducă. Viaţa speculativă a unui spirit va i viaţa într-o coniguraţie de sensuri ultime pe care şi-o construieşte singur, ie în una pe care o adoptă, deoarece răs­ punde cel mai bine acelor predispoziţii şi înclinaţii ce-i pre­ igurează destinul ca iinţă capabilă să se ridice în orizontul gândirii pure. Si dacă ilosoia nu este cunoaşterea în sensul comun al cuvântului, adică în conormitate cu un obiect pre­ existent şi preconstituit, atunci în ilosoie nu vor putea exista, aşa cum există în ştiinţă, rezultate cu semniicaţie obiectivă, adică rezultate ce se impun în mod constrângător tuturor celor competenţi şi interesaţi, înainte de toate, în cu­ noaşterea adevărului. Noica îşi va asuma ără echivoc această consecinţă a airmării caracterului orientat, postulativ şi li­ ber-constructiv al raţiunii. El va insista asupra delimitării condiţiei intelectuale a sistemelor ilosoice, în calitatea lor de construcţii ale raţiunii, ale gândirii speculative, prin ra­ portare la impersonalitatea cuno�tinţelor ştiinţiice. Şi o va airma apăsat în In troducerea Tra tatului de on tologie, re­ cunoscând că în ilosoie, aşa cum o înţelege el, lucrurile tre53

C. Noic, junal de idei,

p.

207.

65

buie luate mereu de la început: „Calea raţiunii matematice este una pentru orice fiinţă raţională şi de aceea se poate numi cale regală , iar aceea ş i raţiune de cunoaştere este calea regală şi în orice ştiinţă. În schimb, căile ra ţ iun i i ilosoice sunt, în comparaţie cu această cale, simple poteci, greu croite de iecare, când nu sunt căi ce se înfundă, „Holzwege", cum spunea H eidegger. Capătul de drum este totuşi unul singur: iinţa54. Prin raportare la obiectivitatea rezultatelor gândirii ştiinţifice, Noica va trebui să admită că ceea ce ne propun marile spirite speculative nu sunt până la urmă decât plăs muiri", aşa cum sunt şi c rea ţ iile geniului artistic. Căci ase­ menea spirite pot pretinde pentru operele lor tot atât de puţin o valab ilitate universală cât o pot pretinde artiştii. Filosoul speculativ, ca şi artistul, speră că opera lui va găsi un ecou în cât mai multe spirite, că va putea câştiga interesul şi adeziunea cont e mporanilor şi chiar a posterităţii. Dar nici unul, nici celălalt nu vor merge atât de departe încât să cali­ ice un s pirit drept strâmb, rău, inapt sau lipsit în genere de sensi b ilitatea speculativă ori artistică doar pentru că el nu s a deschi s deplin creaţiei lor, nu şi-a însuşit-o drept normă, drept sistem esen ţ ial de re ferin ţă A recunoaşte şi a accepta toate acestea nu înseamnă, până la urmă, decât a recunoaşte şi a accep ta deosebirea nu întotdeauna abruptă şi tot u şi de multe ori incontestabilă dintre descoperire şi creaţie. Din această perspectivă Noica va semnala, ba chiar va sublinia, apropierea dintre i loso i a speculativă şi marea artă : „Com­ paraţia cu artele spune ilosoiei ma i puţin pe linia rumo­ sului ; undeva e exterioară. Dar pe linia creativităţii, ilosoia întâlneşte în adânc arta, este chiar una cu ea într-un sens. Î n orice caz, pentru actul ei cre a tor nu cere o paradigmă mai bună decât arta"55. Convergenţa unor asemenea consideraţii cu cele ale lui Blaga cu privire la natura personală şi, în acest sens, subiectivă a une i construcţii ilosoice sare în ochi. „

­

,

-

.

54 C. N oica, Devenirea întru iin ţă, p. 1 70. 55 Poveste cu doi necunoscuţi: Constantin Noica - Ion Ianosi, î n 'Apostrof, an. VII, nr. 1 -2, 1 996, Cluj, p. 2 0 .

66

Blaga şi Noica vor putea spune împreună: câte gen ii specu­ lative, tot atâtea mari sisteme filosofice. Se cuvine a i sem­ nalată totuşi o deosebire ce reprezintă, cred, mai mult decât o simplă nuanţă. În timp ce Blaga priveste sistemele ilosofice ca Weltanscha uung-uri, adică drept universuri închise şi sieşi suficiente, ce stau unele alături de celelalte, la fel ca şi operele de artă reprezentative pentru epoci şi stiluri distincte, Noica pare tentat să creadă că există totuşi o anumită con­ vergenţă în străduinţele şi înăptuirile marilor spirite specu­ lative. El lasă să se înţeleagă că o nouă construcţie ontologică merită atenţie dacă şi numai dacă reia, pune într-o lumină nouă şi integrează într-un orizont mai cuprinzător gânduri ale unor mari minţi speculative ale trecutului. Voi spune că, în ciuda unor rezerve ocazionale, Noica nu pare să i socotit speculaţiile sale drept exerciţii cu semniicaţie mai mult locală, într-o „cultură mică". Mai degrabă, el lasă impresia că a văzut în propriile sale încercări un pas înainte într-o di­ recţie pe care o indică opera unor titani ai gândirii. Referirile sale repetate la Platon şi Hegel şi în genere maniera de a se raporta la marea tradiţie ilosoică în Încercarea asupra i­ losoiei tradiţionale spun mult în această privinţă. Pe linia gândului propriu, Noica a încercat, chiar dacă nu într-un mod sistematic şi consecvent, să reacă un mare lanţ al gân­ dirii despre iinţă. Referirile sale la doisprezece mari ilosoi, la patru sau două minţi înalt speculative, ar putea fi consi­ derate şi din acest punct de vedere. Am semnalat în treacăt că valorizarea sistemului, ca semn distinctiv al excelenţei ilosofice, reprezintă o tradiţie în cultura românească modernă. Nu va surprinde, desigur, că spirite sobre, liniare, aproape obsesiv înclinate spre delimi­ tări, disocieri, clariicări conceptuale şi argumentaţie, ba chiar pedant metodice, au cultivat sistemul ca ormă de viaţă ilosoică. Căci recunoscându-şi posibilităţile limitate de a exploata resursele sugestive ale limbajului, ele au bune teme­ iuri să creadă că nu vor trebui să sacriice nimic esenţial su­ punându-se rigorilor pe care le implică gândirea în sistem. Cu totul altfel stau însă lucrurile în cazul acelor minţi rare ce 67

reunesc o certă vocaţie speculativă cu o extraordinară înzes­ trare pentru scris. Blaga a fost un poet autentic iar Noica, chiar dacă nu a scris literatură, ni se înăţişează drept un adevărat vrăjitor al limbii, un mare scriitor, în sensul literal al cuvântului. Stilul său este unic, inimitabil şi a ăcut pe bună dreptate carieră în literele româneşti. (Lucru invederat de altfel de eşecul celor ce au încercat să-l imite.) Nici cei ce au mai puţină simpatie, şi chiar mai puţi nă consideraţie pentru Noica nu vor contesta calitatea cu totul aparte a scrisului său, orţa de iradiere şi capacitatea de a subjuga minţile pe care acest scris l-a conferit ideilor sale. Unii dintre aceştia s-au întrebat, nu ără o doză de maliţiozitate, ce ar mai rămâne din Noica-gânditorul ără luiditatea, capacitatea de antre­ nare şi orţa sugestivă excepţională a scrisului său5 6 . Nu ar i ost oare mai în mersul iresc al lucrurilor dacă personalităţi cum au ost Blaga şi Noica, dând curs interesului lor pentru „întrebările ultime", ar i ales o altă ormă de viaţă ilosoică, relecţia existenţială aşa cum a ăcut un alt mare „scriitor", Emil Cioran? De unde adeziunea lor de neclintit pentru gân­ direa în sistem? La asemenea întrebări nu se poate răspunde decât ăcând presupuneri pe care nu avem cum să le contro­ lăm şi să le asigurăm. Blaga şi Noica au ost oameni ormaţi la şcoala culturii germane. La răscrucea secolelor, prestigiul 5 6 Iată o singură mărturie, ce capătă relief şi graţie severi tăţii neobiş­ nuite a judecăţii ormulate aici asupra ilosoului Noica: „La receptarea mai largă şi la succesul lui Noica n-a contribuit poate atât de mult maniera lui mai distinsă şi mai subtilă de a lata instinctele tribale, cât eleganţa sti­ lului. O cursivitate şi o limpezime extraordinară dau iluzia transparenţei, impresia că ideile exprimate sunt clare ... Scrisul rumos e un atuu imbata­ bil în acel cerc de cultură, uitându-se că în gândirea ilosoică sau eseistică 'rumosul' nu poate i conceput în aara categoriilor de 'coerenţă', 'adevăr', sau măcar airmaţie netă, convergentă cu restul. După părerea mea, Noica aduce în cultura română exact ce n-ar trebui sau contrariul a ceea ce ar trebui. Ce i-ar ace bine acesteia ar i îndemnul şi exemplul aplicării mo­ deste, cu seriozitate, asupra lucru rilor spiritului - ără rumosismc, obscu­ rantisme şi genialitate incongruentă, cu mult praf în ochi". (Maria na Şoa către Gabriel Liiceanu, în Epistolar, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1 9 87, p. 240.)

68

sistemului atinsese în ilosoia de limbă germană o înălţi me greu de depăsit. Era epoca neokantienilor şi a şcolii istorice a lui Dilthey, o orientare inspirată şi de relecţiile metailo­ sofice ale bătrânului Schopenhauer. Reprezentarea domi­ nantă în epocă era că o manipulare cu un minimum de acu­ rateţe a conceptelor şi ideilor ilosoice este posibilă numai în sistem. Delimitările conceptuale, arhitectonica ideilor şi rigoarea argumentării erau larg recunoscute drept valorile ce disting gândirea ilosoică de acele „viziuni despre lume" pe care ni le oferă religiile şi artele. Or, împlinirea exigenţelor pe care le implică acceptarea unor asemenea standarde, socotite universale, ale excelenţei ilosoice, nu părea posibilă în aara sistemului. Este puţin probabil ca Blaga şi Noica să i reuşit vreodată să se desprindă pe deplin de asemenea reprezentări de care au ost pround impregnaţi în ambianţa ilosoică a anilor lor de ormare. Un temperament artistic prin exce­ lenţă cum a ost Blaga pare să i fost atras de sistem, între altele, datorită prestigiului pe care îl avea în ochii săi con­ sideraţi i estetice, de simetrie. Sistemul îi apărea nu numai drept singura ormă adecvată unui conţinut pur conceptual, ci şi drept proba supremă a unei capacităţi ţinute la mare cinste, aceea de a turna un asemenea conţinut în orme ri­ guros simetrice. Noica pare să i ost mai puţin impresionat de asemenea modele ale virtuozităţii ilosoice. Raţionalist, ca şi Blaga, el s-a raportat, cel puţin în anii maturităţii sale ilosoice, cu o anumită moderaţie şi spirit al nuanţelor la acele rigori ale clariicării conceptuale şi ale stringenţei argu­ mentative ce erau la mare preţ în cultura ilosoică a anilor tinereţii sale. Poate că în această direcţie înrâurirea incontes­ tabilă dar niciodată discutată şi clariicată a profesorului său avorit, Nae Ionescu57, ar i putut avea un efect relaxant. Un lucru pare să ie totuşi clar. În adeziunea lui Noica la gân5 7 Să recunoaştem că lui Noica i-ar i ost greu să se exprime explicit şi li mpede în această privintă, cel puţin după instaurarea regimului comu­ nist în România. Căci într-un asemenea eort de clariicare implicaţiile culturale, i deologice şi chiar politice ale ataşamentului său pentru profe­ sorul Nae Ionescu nu ar i putut i ocolite.

69

direa în sistem, consideraţiile privitoare la arhitectonica exte­ rioară a construcţiei specul ative nu au jucat niciodată vreun rol. Preocupări constructive conduse de imperative de sime­ trie dădeau y entru Noica mai degrabă sensul „rău" al ideii sistemului. In ontologie, aşa cum a conceput-o el, sistemul nu este ceva de dorit, un model de închidere, coerenţă şi si­ metrie arhitectonică spre care trebuie să tindem, ci o prezenţă de neocolit. Relecţii de ordin principial, precum şi co nside­ raţii istorice l-au condus pe Noica la concluzia că o ontologie demnă de luat în seamă se construieşte întotdeauna ponind de la un gând nou. El aborarea şi desăşurarea sistematică a acestui gând va lua în mod necesar orma sistemului. Raţiu­ nea acestui apt este simplă. Aşa cum am văzut, ontologia autentică nu este pentru Noica rezultatul unui eort de a pătrunde cu mintea o realitate transcendentă preconstituită. Căci de vreme ce cuprinderea şi epuizarea unui întreg, gândit , ca pură exterioritate, nu va putea i în nici un fel garantată, sistemul rămâne ceva artiicial. Cu totul alta este situaţia dacă gândirea ontologică nu urmăreşte să dezvăluie pur şi simplu ceva preexistent, ci conferă noi sensuri realului, îm­ bogăţindu-l în acest el. Aceste sensuri nu vor putea i, prin natura lucrurilor, parţiale, ragmentare, eterogene. Tema unei ontologii ce merită acest nume va i un gând cu privire la înţelesul sau sensul întregului. Elaborarea sau desăşurarea acestui gând nu este posibilă decât într-un singur fel, şi anu­ me prin introducerea unor concepte, distincţii sau corelaţii conceptuale de natură să îngăduie punerea tuturor aptelor, experienţelor şi creaţiilor culturii, a realului şi posibilului sub semnul acestui gând. Şi tocmai articularea coerentă a tuturor acestor elemente constituie sistem u. Tema se airmă şi se impune p.rin sistem în sensul că osatura conceptual ă a siste­ mului ace posibilă propagarea ei în toate zonele existenţei, suprimarea acelei eterogenităţi şi complementarităţi a sensu­ rilor ce a susţinut şi susţine conlictul concepţiilor despre lume şi al ideologiilor, învăluirea şi cuprinderea diversităţii a tot ceea ce există sau poate i gândit în genere în lumina unui singur gând. Numai prin elaborarea temei în sistem se veri70

ică vocaţia ontologică a acesteia, capacitatea ei de a reuni di­ versitatea realului şi posibilului, de a cuprinde cu adevărat întregul. În acest sens, sistemul reprezintă pentru Noica sin­ gura ormă de existenţă posibilă a gândirii speculative. El înseamnă nu numai depăşirea diviziunii existenţei în zone distincte, ce ar putea deveni obiectul unor „ontologii regio­ nale", ci şi suprimarea diviziunii ilosoiei în discipline dis­ tincte. Cu referire la sistem, în sensul „bun" al cuvântului, Noica nota, că ilosoia mare, on tologia în sensul pe care-l dădea termenului, „pune în joc o unică mare temă de început - o unitate sintetică, vom spune, adică una obţinută prin 'uniicare' - ce se desace în părţi ce n-a ost compusă nici­ odată şi care susţin întregul ediiciu" 5 8. Caracterul exclusivist al acestei viziuni asupra ilosoiei se cuvine a i subliniat cu insistenţă. Noica ar spune că mulţi oameni instruiţi, cu o anumită independenţă de spirit şi cu interes pentru idei gene­ rale, ilosofează. Alţii, nu puţini la număr astăzi, se îndeletni­ cesc, de cele mai multe ori profesional, cu cercetarea iloso­ ică. Filosoi, în sensul strict al cuvântului, ar i însă puţini. Un om devine ilosof când are o idee unică, adică atunci când intră în posesia temei sale. Tema este începutul iloso­ iei, iar sistemul împlinirea ei. Filosoiile majore vor i, aşa­ dar, toate sisteme. Cum am amintit deja, Noi ca, spre deo­ sebire de Blaga, nu a dat şi o metailosoie. Multe din obsevaţiile şi exprimările sale răzleţe şi ocazionale sprij ină însă presupunerea că tocmai sistemul era în ochii lui nota deinitorie a „ilosoiei mari", notă ce-i ixează identitatea conferindu-i calitatea de expresie supremă a spiritului şi de încoronare a unei culturi. În felul în care gândea asupra iden­ tităţii ilosoiei, Noica pare să i stat în umbra lui Hegel. Arta ar i limitată, deoarece nu se poate ridica la concept. Iar limi­ tarea atală, de nedepăşit a ştiinţei, ar consta îeapacitatea ei de a ne oferi un înţeles, un sens al întregului. Este ceea ce Noica va exprima adesea spunând că ştiinţa constituie un câştig doar pe linia exactităţii, exactitate ce riscă însă să rămână 58

Simple intoducei

..

.,

p.

1 68. 71

goală, deoarece nu atinge „adevărul". Filosoia, ca şi arta, este îndreptată spre concret, dar interesul ei se concentrează asu­ pra a ceea ce este general sau universal în concret. Poziţia privilegiată a ilosoiei în câmpul culturii ar i dată, prin ur­ mare, tocmai de sistem. Sistemul înseamnă cuprinderea şi dominarea întregului prin concepte. El real izează, aşadar, ceea ce arta, ştiinţa, celelalte coniguraţii ale culturii nu pot în principiu să înăptuiască. Asemenea consideraţii ar putea arunca o anumită lumină asupra unor obsevaţii ale lui Noica, cum ar i aceasta : „Se spune: un sistem înseamnă a vedea totul prin ochelari coloraţi. Aş spune: înseamnă a ve­ dea totul pri n ochelari, pur şi simplu. Adică a vedea mai bine"59• Artei sistemul îi rămâne străin, deoarece ea nu lu­ crează cu concepte. Ştiinţa năzuieşte spre sistemicitate, dar nu poate atinge sistem u. În ştiinţe nu ar putea i scrise, prin urmare, adevărate tratate. Numai creatorii de sisteme pot produce tra tate în sensul deplin al cuvântului. Noica nu va ezita să dea celei de a doua încercări ale sale în ontologie, cea pe care a publicat-o drept al doilea volum al Devenrii întru iin ţă, titlul Tra ta t de on tologie. Tema ontologiei lui Noica este devenirea întru iin ţă. Pare util să distingem în dezvotări le pe care e găsim în tex­ tele sale pe acelea care ţintesc să desluşeacă tema de cele care urmăresc să o elaboreze şi să o desăşoare într-un sistem. Voi începe cu primele şi mă voi referi în continuare la cele din urmă, ără pretenţia de a propune o prezentare şi analiză cât de cât sistematică a ontologiei lui Noi ca. Intenţia mea este una mai modestă, şi anume aceea de a scoate în evidenţă in­ spiraţia de bază şi unele particularităţi ale unui stil de gândire ce se lasă greu prins în ormule, precum şi de a semnala o tensiune semniicativă între ambiţia sistemului, pe de o parte, şi diicultăţile de a integra într-o structură sistematică o gândire cu orientarea şi intenţiile ce sunt caracteristice gân­ dirii lui Noica, pe de altă parte. 59

C. Noica, junal de idei,

p.

349.

72

__evenirea ca atare, devenirea „pură şi simplă". este înţe­ leasă de Nmca dre t reacere si lurahtate ără de sfârşit şi fără nii o orientare. A gândi devenirea „pură ş1 s1mp ", cum se exprimă el, înseamnă a gândi o lume de preaceri dominate de o cauzal itate oarbă. Devenirea, atâta timp cât ea este prefa­ cere fără orientare, înseamnă pierdere a ceea ce a ost şi pro­ ducere a noutăţii, adică istorie în înţelesul obişnuit al cuvân­ tului. Prototipul istoriei, ca suită nesfârşită de preaceri ără orientare, este pentru Noica concepţia neodarwinistă a evolu­ ţiei, aşa cum se înăţişează ea, bunăoară, în mult discutata carte a lui Jacques Monod, Le hazard et la necessite. Din această perspectivă, apariţia vieţii pe planeta noastră a fost un hazard, iar evoluţia vieţii, aşa cum a avut ea loc până astăzi, inclusiv apariţia omului, reprezintă o succesiune de eveni­ mente întâmplătoare, în sensul că este produsul unei varia­ bilităţi oarbe, pur contingente, şi a selecţiei variaţiilor în raport cu caracterul lor adaptativ, determinat de caracte­ risticile accidentale ale ambianţei. În devenire ca atare, prefa­ cerile, ca tranziţii de la anumite secvenţe la altele, reprezintă actualizarea unor posibilităţi dintr-un spectru larg de posi­ bilităţi. O dierenţă mică, uneori chiar foarte mică, în con­ diţiile iniţiale, va determina transformarea în realitate a unei anumite posibilităţi din spectrul cuprinzător al preacerilor obiectiv posibile. Astfel încât viaţa ar i putut foarte bine să nu apară pe planeta noastră, iar evoluţia ei să se desăşoare în direcţii cu totul diferite de cele în care s-a desfăşurat de fapt. În acest sens, devenirea ca atare, devenirea neorientată, reprezintă produsul cauzalităţii oarbe. Ea poate i caracterizată drept o negare a iintei. Fiinţa ontologiei lui Noica nu este ceva ce există pur si simplu, adică ceva neutru din punct de vedere Yaloric. Noica o gândeşte, aşa cum au gândit-o grecii, adică ca principiul binelui, al ordinii, ca ceea ce este străin de gol şi de lipsă şi îşi este sieşi suicient. Pagini cc pot i socotite decisive din primul volum al Devenirii în tru fiin ţă dezvoltă această temă. Noica socotea că pasul hotărâtor pe care 1-- au licut grecii spre o ilosoie speculativă autentică este acela de a i conferit opoziţiei dintre bine şi rău 73

o semniicaţie ontolo� ică. Fiinţa este binele, neiinţa sau golul, lipsa sunt răul. In tradiţia de gândire aţă de care an­ gajează Noica ontologia, o tradiţie ce reprezintă în mod cl ar antiteza gândirii moderne, „în orice opoziţie de termeni unul este 'mai bun' decât celălalt, de orice fel ar i opoziţia, izică, geometrică, etică, metaizică, ba chiar logică. Cu alte exem­ ple: caldul are ca opus recele, dar este mai bun decât el, uscatul e mai bun decât umedul, plinul decât golul, starea pe loc decât mişcarea, curbul este mai bun decât ascuţitul, mă­ surabilul decât nem ăsurabilul, j ustul decât inj ustul (ireşte), iar iinţa decât neiinţa, ireşte iarăşi. Dar ca să existe şi pe plan logic o preferinţă, aceasta nu mai e iresc pentru un modern - care vede logica doar ca un exerciţiu ormal - ci un adevărat scandal. Totuşi, iată, pentru greci identicul e mai bun decât contradictoriul! Este destul să privim tabloul acesta, alcătuit ca schiţă numai, spre a vedea de la început de ce ţine preferinţa, unde anume apare ea ca evidentă: în planul 'moral', în planul adică unde 'mai bun' este la el acasă, şi în planul metaizic, adică în opoziţia dintre iinţă şi neiinţă "6 0. Orice dialectică, aşadar şi dialectica ontologică este una a Binelui şi a Răului. Tradiţia de gândire pe care o evocă Noica suprimă, prin urmare, opoziţia dintre j udecata de valoare şi judecata de existenţă sau de constatare. Căci „aptul că un termen este mai bun înseamnă că este mai angajat în iinţă. Prin urmare, judecata de valoare aici ar i tocmai una de existenţă. În speţă, ar i o judecată de constatare a unui plus sau minus de existenţă. Nu se poate deci vorbi de o apreciere, 60 C. Noica, Devenirea întru iinţă, p. 1 05. Acestui pasaj îi cores­ punde unul dintr-o scriere mai timpurie a lui Noica, Interpretarea la dialogul platonician Lysis. El începe cu obsevaţia : „Pentru cugetul grec lumea era orien tată ; avea un sens ascendent. Grecii nu sunt imparţiali, indiferenţi şi nu există neutralitate la ei. În orice contradicţie de term eni se poate surprinde, la grei, o preein ţă pentru unul din ei". Pentru ca apoi Noica să precizeze: ,.Identicul se opune contradictoriului pentru că are mai multă iinţă; deci contradicţia undamentală ar i între iinţă şi neiinţă. Dar plinătatea de iinţă înseamnă la greci bine, şi astfel revenim la rău şi bine". (Platon, Lysis, Editura Humanitas, 1 996, pp. 72-73.)

74

căci aprecierea rezidă tocmai î n constatare" 6 1 . Gândirea opo­ ziţiei dintre bine şi rău în acest fel, ca o opoziţie cu semni­ icaţie ontologică, atrage după sine o altă consecinţă, şi anu­ me că nu este cu putinţă ca binele şi răul să stea în echilibru, în cumpănă. Binele trebuie în mod necesar să precumpă­ nească asupra răului. Dacă neiinţa este corelatul ontologic al răului urmează că răul nu poate să ie absolut, deoarece o lume în care răul este absolut ar înceta să mai existe, să ie. „Lumea atârnă mai mult de partea binelui, ea nu poate i iremediabil rea. Poate i oricât de rea, şi este în apt nespus de rea (conştiinţa tragică de ce altceva ar ţine?), dar nu e irevocabil rea. Există undeva un drept de apel către bine. Iar o dată gândit, binele poate i gândit până la capăt, şi cum­ păna cade. Binele devine 'cel spre care năzuieşte tot ce este' (Pietin, 1, 8, 2). Iar deosebirea supremă dintre bine şi rău, e că primul poate i conceput izolat - desprins, dezlegat, 'absolut' - pe când celălalt nu. El este prins cu necesitate în lanţurile binelui, întocmai unui sclav, cum spune Plotin, legat în lanţuri de aur". Si mai departe: „Răul nu poate i rău absolut, neiinţa nu poate i, nici ea, neiinţă, absolută. Iar raţiunea nu are de arbitrat între rău şi bine, respectiv între neiinţă şi iinţă, ci vede ceea ce este aşa cum este: ca atârnând mai mult spre bine şi ca preferând permanent ii nţa" 62 . Su­ primarea neutralităţii axiologice a gândirii ontologice, rup­ tura hotărâtă cu spiritul ilosoiei moderne şi eortul de a 6 1 Devenirea în tru iin ţă, pp. 1 06- 1 07. Iată ormularea aceleiaşi idei în nterpretarea la Lysi: ,;Pentru ei (pentru greci - n.m., M.F.), nu aspectul moral are întâietate în ordinea binelui şi a răului; nu judecata de apreciere - e bine aşa, nu e bine aşa - ci judecata de existenţă: este sau nu este. Răul desiinţează lucrurile, le scoate din orma lor, din rostul lor. Când devin inorme, lucrurile 1ncetează să ie, în timp ce cu cât au ormă mai deinită, cu atât sunt mai mult". (Op. cit„ p. 59.) 62 Ibidem, pp. 1 07- 1 08. Î ntr-un alt pasaj, Noica se exprimă astfel: „Fireşte 'în jurul oricărei iinţe este o imensitate de neiinţe', cum spune Platon; adică orice lucru este ceva şi nu este o mulţime de alte lucruri. Dar aici e vorba de neiinţare, nu de neiinţă, iar 'Soistul' lui Platon a arătat că doar 1n acest înţeles poate i acceptată, împotriva 'părintelui' Parmenide, neiinţa". (Ibidem, p. 1 1 5.)

75

reînvia o veche tradiţie de gândire, pe care spiritul dominant al vremii noastre tinde să o socotească apusă pentru tot­ deauna, pot i apreciate drept opţiunea hotărâtoare a lui Noica. Ea semniică institui rea raţiunii - gândirea orientată spre iinţă, opusă in telectului, gândirea neutră, neorientată - altfel spus, redeinirea distincţiei hegeliene dintre raţiune şi intelect 63 . Raţiunea - gândirea orientată - reprezintă airmarea iinţei, a binelui. Neiinţa, răul, nu există decât raportată la iinţă, la bine, în relaţie cu iinţa. Dialectica autentică, susţine Noica, reuză conruntarea imparţială a termenilor contradictorii airmând pretutindeni orientarea, adică primatul iinţei î n raport cu neiinţa. Filosoia iinţei, ontologia, ar subzista numai prin airmarea raţiunii. Accep­ tarea „ethosului neutralităţii" îi apărea lui Noica drept o cădere din ilosoie în neilosoie64 • Devenirii ca atare, deve­ nirii „pură şi simplă", devenirii în regimul gândirii neorien­ tate ce se raportează neutru la iinţă şi neiinţă, devenirii caracterizate drept „o cugere ără a şti, ba chiar interzicând a se şti încotro se desăşoară lucrurile", devenirii drept o „oarbă şi absolută desăşurare a relativului" 6 5, Noica îi opune devenirea întru iin ţă. A airma devenirea întru iinţă în­ seamnă a respinge „spiritul contradicţiei bilaterale" care opu­ ne iinţa neiinţei în acelaşi fel în care opune neiinţa iinţei, a recunoaşte că neiinţa nu poate şi nu trebuie să ie gândită decât prin raportare la iinţă. Înseamnă a recunoaşte, cum va spune Noica, că lumea este „ontologic orientată", orientată spre iinţă, spre bine, că ea are „oroare de rău". Diicultăţile de a preciza gândul devenirii întru iinţă ţin de prepoziţia în tru căreia Noica îi conferă o semniicaţie ilo­ soică majoră. fntru nu semniică pur şi simplu n ci, şi n şi

�

63 Noica caracterizează însemnătatea instituirii unui concept al ratiunii astfel: ,.Nu există cu adevărat ilosoie a iinţei dacă ea nu duce la altă înţelegere a raţiunii. Măsura pen tru în ţelegerea problemi iinţei ne pare a sta tocmai în regândirea conceptului de ra ţiune . (Deve­ nirea n tru iin ţă, p. 1 04.) 64 Ibidem. p. 1 10. 65 Ibidem, p. 109. ..

76

n

nspre. Dacă este în tru iin ţ, devenirea este în acelasi timp ÎQăun trul iinţei şi spre iintă. Spirit cu ponunţată propen­ siune dialectică, N01ca acceptă cu dragă inimă şi ără reţinere, că exprimarea unui gând speculativ va conduce la o criză a logicii obişnuite. Întru ar avea tocmai această virtute dialectică de a „ţine laolaltă sensuri contradictorii". Dacă devenirea este întru iinţă, înseamnă că ea stă deopotrivă în iinţă şi se mişcă spre iinţă. Într-o ormulare şocantă din punctul de ve­ dere al simţului comun, Noica va caracteriza devenirea întru iinţă drept „o căutare în sânul a ceva dinainte găsit 66• Este aceasta oare o metaoră al cărei sens se pierde atunci când în­ cercăm să-l redăm în termeni conceptuali sau, pur şi simplu, un soism, cum înclină să credă chiar unii din cei ce au multă simpatie şi admiraţie pentru Noica? Câte ceva vorbeşte şi pentru o presupunere şi pentru ceal altă. Căci Noica oscilează nu o dată între concept şi metaoră şi nu are oroarea aţă de soisme caracteristică multor ilosoi ce nu acceptă să trăiască decât într-un mediu aseptic din punct de vedere logic. Si totuşi amândouă supoziţiile sunt prea acile, prea conortabile. Noica însuşi lasă să se întrvadă în ce fel gândul său nu si­ dează exigenţe elementare ale coerenţei discursului. Tot ce este real, tocmai iindcă este, participă într-o măsură cât de mică la iinţă, altfel spus, nu este neiinţă, rău absolut 6 7• Devenirea nu este, prin urmare, doar spre iinţă, căci pentru cele ce devin iinţă nu va i ceva pe de-a-ntregul străin şi exterior. Totodată, devenirea nu este doar în iinţă, înăuntrul ei. Căci, în acest caz, "

66 Vezi îndeosebi capitolul intitulat Întru în Cuvânt împreună de­ spre rostirea ilosoică omânească, Editura Humanitas, Buureşti, 1996, pp. 3 1 -40. 67 Noica se exprimă cel mai clar în această privinţă în aceeaşi Inter­ pretar. ,Aunci nu există lucruri rele? Ba există şi lucruri rele şi oameni răi. Dar, în sens absolut, un lucru rău nu mai e 'lucru', iar în sens relativ răul se adaugă accidental şi devine mai m ult sau mai puţin rău. irmaţia că ă­ cându-l rău, îl 'privează' de dorinţa şi năzuinţa binelui echivaleză cu supri­ marea, în acel lucru, a năzuinţei elementare de a i, căci ără năzuinţa spre bine nu este nici un lucru pentru antic„. Lumea e lume în măsura în care nu e iremediabil rea. Lucrurile lumii sunt înrudite cu binele, nu însă şi cu răul, aşa s-ar putea rezuma viziunea ilosoică de aici". (Op. ci., pp. 86-87.)

77

ea nu ar mai i mişcare. Devenirea întru fiintă este si o miscare către mai multă iintă, către mai mult bine şi, în acest sens, către împlinire. Căutarea fiinţei, mişcarea spre fiinţă, se ace însă înăuntrul iinţei. Dacă înţelegem lucrurile în acest fel va trebui să im de acord că exprimarea lui Blaise Pascal, insistent invocată în textele lui Noica: „Nu m-ai căuta dacă nu m-ai i găsit" nu este, cum ar putea părea la prima. vedere, doar un joc de cuvinte ce acoperă sub mantia sugestivităţii o simplă, o banală contradicţie în termeni. Ea poartă cu sine un gând, gândul căutării în tru ceva. Desigur că în orizontul gândirii comune nu are sens să spui că eşti în căutarea unui lucru pe care l-ai găsit deja. Gândirea speculativă, gândirea ca exerciţiu al raţiunii, aşa cum a înţeles-o şi a practicat-o Noica, p e urmele lui Platon şi Hegel, nu poate şi nu trebuie să rămână, însă, crede el, în lanţurile constrângerilor rigide ale intelectului. Căci aceste constrângeri ameninţă să strivească o „făptură atât de vie" cum este particula în tru68 • Intelectul gândeşte doar lu­ cruri de felul bunurilor materiale, ce se distribuie împărţin­ du-se. Sunt realităţi localizate şi localizabile ce există doar în mod punctual. Raţiunea, în schimb, ne deschide accesul spre ceea ce se distribuie ără să se împartă şi poate exista, prin urmare, în toate, pretutindeni. Raţiunea gândeşte, aşadar, ceea ce are subzistenţă fără consistenţă. Devenirea întru fiinţă obiect al raţiunii - este mişcare înspre iinţă, o mişcare ce are loc însă în câmpul fiinţei. Opusul acestei mişcări este ceea ce gândeşte în mod curent intelectul modern, mişcarea de la ceva cu totul străin de iinţă, de la ceva ce este pur şi simplu negarea iinţei, de la neiinţă, înspre iinţă. Ca mişcare în câmpul i­ inţei, devenirea întru fiinţă este mişcare în cerc. Cercul nu de­ semnează, în sens strict geometric, simpla revenire la punctul de plecare, o mişcare ce nu sporeşte şi nu îmbogăţeşte, ci o mişcare spre o sporită iinţă, ce are loc însă înăun trul fiinţei. Este vorba, aşadar, de cerc într-un sens special al termenului. Ca orice gând speculativ, gândul devenirii întru fiinţă nu se va situa, crede Noica, în spaţiul semantic închis, punctual al 68

Vezi Cuvânt împreunf despre ostirea iosoică omânească, p. 37. 78

definiţiilor şi precizărilor conceptuale, ci în spaţiul semantic deschis pe care-l sugerează metaora câmpului. Este ceea ce Noica va încerca să precizeze prin termeni ca inerentă sau in­ trica ţie. Fiinţa este inheren tă sau in rica tă în tot ceea ce devine. Devenirea întru fiinţă va putea i reprezentată, aşadar, „şi ca o desăşurare de accidente înăuntrul unei substanţe, a unei permanenţe" 69• Din această perspectivă se susţine meta­ fora cercului. Devenirea nu este doar mişcare, înaintare spre fiinţă, ci este mişcare năun trul iinţei. Mişcare în sânul i­ inţei, ea este însă, totodată, mişcare orientată spre iinţă. Î n devenirea întru iinţă unul din termeni, devenirea, este orien­ tat spre celălalt, iinţa. Este ceea ce Noica a perceput, din per­ spectiva temei sale, drept lecţia cea mare a ilosoiei greceşti70 . Î nchisă în iinţă, devenirea se deschide, în acelaşi timp, spre iinţă. Fiinţa este tot timpul prezentă dar devenirea întru iinţă este mişcare nemărginită, nelimitată. Noica va vorbi încă în Interpretarea la Lysis despre „călătoria interminabilă" spre iinţa lucrurilor, o călătorie „de la ceva în care lucrurile nu trebuie să cadă, către ceva unde nu pot să ajungă pe deplin"7 1 . Dintr-un noian de ormulări şi reformulări, de multe ori accentuat metaforice, alteori criptice, uneori derutante, cel puţin aparent soistice72, marea temă a ontologiei lui Noica Vezi C. Noica, Devenirea întru iinţă, p. 42. Este, bineînţeles, felul în care îi înţelege Noica pe greci, în primul rând pe Platon. Î n junalul de la Păltiniş (pp. 1 1 4-1 1 5 ), reţine atenţia observaţia ugitivă a lui Noica că interpretarea pe care a dat-o dialogului Lysis reprezintă modul său de a-I citi pe Platon, adică o lectură care aruncă asupra textului clasic lumina gândului propriu. „Povestindu-l" pe Platon, Noica îşi prezintă, de apt, propria sa temă. „Platon se si tuează, cum am văzut în cursul interpretării, între eleatism şi heracliteism, cu o preerinţă pentru primul. Să ie în această aşezare - pe care noi astăzi am răsturnat-o, căci îl preferăm pe Heraclit - o simplă preferinţă subiectivă? Ni se pare că e mult, şi e lecţia cea mare a il osoiei greceşti" (Platon, Lysis, p. 1 27). 7 1 Op. i., p. 1 00. 72 Putem admite că raţiunea dialectică depăşeste orizontul logicei elementare dar nu că ar putea să suprime pur şi simplu exerciţiul celei din urmă. Î n lipsa anumitor nuanţări şi precizări unele ormulări ale lui Noica pot crea, totuşi, această impresie: „Fi inţa este cea care intră în devenire şi tot ea e capătul de drum al acesteia. Ceva nu poate deveni decât pentru 69

70

79

devenirea întru iinţă - se conigurează cu destulă claritate. Ne rămâne să vedem cum se elaborează şi se desaşoară această temă în direcţia sistemului. Acest lucru trebuie arătat, şi anu­ me dintr-un motiv simplu: deşi crede că ontologia, „ilosoia mare" este întotdeauna sistem, construcţia lui Noica nu este una exterior sistematică cum este, de pildă, cea a lui Blaga, care urmează, cum am văzut, modelul marilor sisteme iloso­ ice germane. Constructor de sistem, în sensul strict al cuvân­ tului, Blaga era înzestrat cu imaginaţie conceptual-metaizică. El a introdus o întreagă baterie de concepte, ce se articulează ormând o grilă menită să oganizeze, să integreze şi să uniice marea diversitate a aptelor şi experienţelor, să le ridice astfel în orizontul absolutului, conferindu-le noi semniicaţii. Din acest punct de vedere, Trilogia cunoaşterii, bunăoară, poate i socotită o bună ilustrare a proiectului ilosoiei sistematice. S-ar putea spune că ilosoia lui Noica năzuieşte spre sistem ără să ie, totuşi, sistematică în acest sens. Sistemul dezvoltat în Devenirea în tru iin ţJ reprezintă mai degrabă o suită de modulaţii ale unei idei sau teme unice. Acelaşi laitmotiv cu­ noaşte mai multe variaţii. Altfel spus, tema capătă proiecţii în care se oglindeşte şi care o oglindesc. Noi ca însuşi înclină să vadă în ceea ce am numit modulaţii sau proiecţii ale temei sale polarităţi ce operează în toate domeniile realului, desaşurând semniicaţia „înaşurată" în tema sa. Cea mai importantă indicaţie în acest sens o oferă o însemnare de jurnal din 23 martie 1980: „Ce aduc? Devenirea întru devenire şi deve­ nirea întru iinţă. Limitaţia care limitează şi !imitaţia care nu limitează. A i în - a i întru. Modelul 1-D-G (indivi­ dual-determinaţii-general) cu anastroie. Contradicţia unila­ terală. Sinele şi sinea (cuprinderea celui ce te cuprinde). Distribuirea ără împărţire. Mai ales: mediul exten, devenit mediu inten. A i (ca ins, lume, situaţie), a i pentru spirit. De că este şi n u poate deveni decât ceea ce este. ·werde was d u bise" (subl. mele, M.F.). (Devenirea întru iinţă, p. 1 4.) Noica se apropie, uneori în mod periculos, de acea radicalitate dialectică ce ameninţă orice coerenţă, căreia Novalis i-a dat glas în cuvintele : „A nimici principiul contradicţiei este poate sarcina supremă a logicii superioare". 80

la orme degradate, cucerire, dominaţie, prin orme de viaţă, asimilare până la integrarea spiritului. De la reducere în cunoaştere la integrare. De la pierderea în Marele Tot la in­ trarea în condiţia Totului... Ideea platoniciană, spiritul obiec­ tiv - mediul exterior trecut în mediu interior. Este asta doar condiţia spiritului? Susţin că este a iinţei"7 3 • Este aceasta o indicaţie cu privire la structura sistemului de gândire a lui Noica? S-ar putea spune că aceste idei constituie un sistem în măsura în care iecare dintre ele primeşte un sens mai deplin prin raportare la celelalte. Ideile sau gândurile pe care le înşiră Noica în această însemnare vor pierde mult din semniicaţia lor ără o raportare la devenirea întru iinţă. Pe de altă parte, ele pot i socotite drept tot atâtea prelungiri şi dezvoltări ale temei devenirii întru iinţă căreia îi întregesc înţelesul. Este ceea ce intenţionez să arăt, pe scurt, în cele ce urmează. Distincţia dintre „!imitaţie care limitează şi !imitaţie ce nu limitează" trimite direct la „a i întru" şi luminează dis­ tincţia dintre „a i în" şi „a i întru". Fiinţa din lucruri repre­ zintă întotdeauna o limitaţie, dar ea este o limitaţie ce nu limitează74• În lumina celor de mai sus, această distincţie nu pretinde, prin urmare, o discuţie specială. În schimb modelul I-D-G relevă şi ilustrează, probabil cel mai bine, felul în care şi-a realizat Noica ambiţia sistematică. Prin introducerea mo­ delului ontologic Noica a oferit decuparea cea mai netă - una poate prea netă dacă ţinem seama de stilul general al gândirii sale - a ideii sale despre iinţă. Noica caracterizează iinţa 73 74

C. Noica.Junal de idei, pp. 284-285. „Eistă limitaţii ce limitează şi limitaţii ce nu limiteaz. Dogma sau 'adevăurile absolute' sunt în ond limitaţii ce limitează. Adevărurile deschise, deci relative ale cunoaşterii de astăzi sunt limitaţii ce nu limi­ tează... Condiţia morală învinge răul, care întotdeauna a ost înţeles ca limi­ taţie, şi pune în loc binele, ca !imitaţie ce nu limitează. Toată cultura omu­ lui tinde să transorme !imitaţiile ce limitează într-unele ce nu limitează". (C. Noica, Devenirea întru iin ţă, p. 232.) Momentele iinţei, treptele iin­ ţei sunt toate limitaţii ce nu limitează. „Se numesc nevoi ale omului !imi­ taţiile ce limitează, iar libertăţile cele ce nu limitează. Munca îi apare omu­ lui drept blestem când e săvârşită exclusiv sub prima ipostază; îi devine bineacere şi sens de viaţă când se înăptuieşte sub a doua" (Ibidem, p. 243). 81

drept „o bună întâlnire dintre determinaţiile individualului şi cele ale generalului", adică dintre determinaţiile contin­ gente ale realului şi determinaţii care sunt cele ale idealităţii. Fiinţa se exprimă tot mai deplin prin acele determinări a tot ceea ce există în care realitatea şi idealitatea se întâlnesc şi tind să coincidă. Din această perspectivă nu se va mai putea spune, împreună cu H egel, că tot ce este real este şi raţional. Realul devine raţional pe măsură ce determinaţiile realităţii şi ale idealităţii încetează să se opună unele altora, să se nege reciproc şi să se apropie tot mai mult, până la punctul în care se contopesc. Tocmai aceasta este devenirea întru iinţă, deve­ nirea prin care se airmă iinţa. Căci tot ce e real şi totodată raţional este75. Se înţelege acum de la sine că iinţa se va airma îndeosebi prin om, prin ridicarea acestuia la cultură şi la creatia de cultură. Airmarea iintei înseamnă conversiune (anast�oie) a determinaţiilor cont i ngente ale re fului în e­ terminaţii generale, determinaţii ale idealităţii. Modelul on­ tologic sau modelul iinţei, ca expresie a conversiunii depline a determinaţiilor realului în determinaţii ale idealităţii, repre­ zintă o normă ce ne îngăduie să evaluăm ceea ce Noica nu­ meşte „slăbiciunea ontologică a realului" 76 • Ontologia nu este doar o încercare de a gândi iinţa ; ea ne poate oferi, totodată, un etalon pentru determinare.a modalităţilor şi gradelor de neîmplinire a iinţei în lume. In acest sens, Noica va caliica ontologia drept o medicina en tis. Abaterile de la normă sunt pentru el specii ale „precarităţii ontologice" a realului. Pe de altă parte, conştiinţa neîmplinirilor pe care le exprimă aceste abateri poate genera ceea ce Noica numeşte stimuli on tologici, declanşatori ai eortului de ascensiune ontolo­ gică. Nu este greu de observat că în demersul noician de articulare a temei devenirii întru iinţă tocmai modelul onto­ logic va i momentul ce deschide perspectiva unor elaborări şi analize strict sistematice. „Abaterile de la model sunt soli­ citările ontologice ale realului. Dacă se pot identiica aceste solicitări - aşa cum ni se pare că îngăduie tabloul celor trei 75 76

Vezi Devenrea întru iinţ�, Ibidem, p. 264. 82

p.

257.

termeni puşi în joc de iinţă - atunci în jungla prefacerilor realului va apărea un început de ordine. O adevărată medi­ cina m undi nu poate deveni ontologia, chiar dacă trebuie să accepte abateri şi 'maladii'; dar ea poate i arta de a determina care sunt carenţele ontologice ale realului şi de a le ixa prin denumire"77• Si mai departe : ,, Î n apt, deci, lumea este mai mult în abatere decât în ordine. Î nsă departe de a trebui să se îndrepte compensatoriu către o iinţă desăvârşită, ontologia e datoare să exploreze nedesăvârşirea reală, căutându-i înţele­ surile. Ea este o Theodicee care, în loc să încerce de a da socoteală de felul în care o divinitate bună a ăcut o lume rea, trebuie să vadă cum răul, respectiv cerinţele lumii, ac cu pu­ tinţă airmarea unei iinţe bune şi sunt, într-un fel, bunătatea ei. Căci iinţa însănătoşeşte realul, nu-l condamnă"7 8 • Dar dacă norma ideală pe care o oferă modelul ontologic face cu putinţă identiicarea ,,carenţelor realului", atunci determinarea şi caracterizarea acestor carenţe va primi, în mod iresc, o des­ ăşurare riguros sistematică. Căci prin raportare la modelul ontologic iecare dintre ele nu va i altceva decât un dezechi­ libru, consecinţa unui exces sau a unei lipse. Vor rezulta şase carenţe sau precarităţi, ce reprezintă tot atâtea puncte de plecare ale unui efort de deschidere spre iinţă, de airmare a iinţei ce vor deschide tot atâtea căi de devenire a realului, ca devenire întru iinţă. Noica le numeşte criza generalului, criza individualului, criza determinanţilor, suspendarea determinaţiilor, suspendarea individualului şi suspendarea generalului. Urmărite în viaţa spiritului aceste crize vor contura „şase maladii ale spiritului contemporan". Cartea cu acelaşi nume, care le descrie şi le analizează într-un veritabil exerciţiu de medicine en tis, poate i socotită drept produsul prin excelenţă sistematic al modelului ontologic noician79. Noica şi-a dorit, se pare, să ridice şi alte regiuni ale ontologiei 77 78 79

Devenirea întru iinţă, p. 265. Ibidem, p. 266. Cuvântul înainte al cărţii, care a apărut în 1 978 la Editura Uni­ vers, semnalează de altfel că ea a luat naştere „în marginea unei lucrări de­ spre iinţă".

83

sale la acest nivel de sistemicitate. Aşa s - ar putea înţelege reacţia sa caracteristică aţă de intenţiile unora din cei ce erau apropiaţi de a-i discuta în mod sistematic ideile, integrân­ du-le în marea tradiţie ilosoică. Cum se ştie, Noica nu a încurajat asemenea intenţii repetând, chiar şi în ultimii săi ani, că nu şi-a spus încă ultimul cuvânt. Merită oricum să ie subliniat că în una din însemnările jurnalului său, el va releva vi rtuţile sistemului tocmai cu referire la ceea ce oferă mo­ delul ontologic în identiicarea şi clasiicarea precarităţilor realului, în particular a maladiilor spiritului. „Sistemul? Monotonia unei scheme ce redă polifonia realului. Un detec­ tor de varietate în cenuşiul realului. (Cele şase.. .) "80 Dacă vom accepta supoziţia că Noica ar i dorit să- şi aducă întreg acel mănunchi de idei ce desăşoară tema deve­ nirii întru iinţă la nivelul de elaborare sistematică pe care a reuşit să-l atingă prin punerea la lucru a modelului său onto­ logic, atunci ar trebui să conchidem că ilosoia lui a rămas în mare măsură neîncheiată. Să considerăm din această perspec­ tivă şi celelalte gânduri menţionate în însemnarea de jurnal din martie 1 980. Contradicţia unilaterală nu este decât expre­ sia concentrată a orientării gândirii spre iinţă. Gândirea con­ tradicţiei unilaterale - raţiunea - este opusă gândirii neorien­ tate, neutre, intelectului. Schema contradicţiei unilaterale, în ormularea pe care i-a dat-o Noica, nu este până la urmă decât o desăşurare a temei devenirii întru iinţă: termenul cel slab - devenirea - contrazice termenul tare - iinţa -, în timp ce termenul tare nu îl contrazice, ci îl integrează pe cel slab 8 1 . Nici sinele şi sinea nu pot i caracterizate drept un pas în direcţia articulării sistematice a ontologiei lui Noica. _nele desemnează în vocabularul ilosoie al lui Noica ridi­ carea eului subiectiv la spiritul ectiv adică devenirea întru iinţă a conşt1inţe1 omu m. Corelativul sinelui, s1nea simbo­ lizeaza esc 1 erea 11nţe1 întrupate, a iinţei din lucruri spre raţiunea înţelegătoare şi, totodată, limitele tuturor străda·

80 C. Noica, junal de idei, p. 347. 81 Vezi C . Noica, Devenirea întru

84

iinţă,

p.

94.

niilor spiritului ce tintesc dezvăluirea pozitivă şi deplină a fi inţei. Consecinţa acestei dialectici a deschiderii şi retragerii fiinţei în faţa spiritului este că în orizontul gândirii specu­ lative orice răspuns va ridica noi întrebări. Devenirea întru fiinţă a raţiunii, raţiune ce este ea însăşi conştiinţa devenirii întru iinţă, va i, aşadar, nesfârşită. Raţiunea înţelegătoare este întotdeauna în mers şi niciodată la capătul drumului. Noica socotea că orice plăsmuire speculativă de autentică valoare va i o închidere ce se deschide8 2 şi era înclinat să creadă că cel ce şi-a pus gândirea sub semnul devenirii întru fiinţă îşi găseşte împlinirea în veşnică căutare, mântuit de nostalgia răspunsurilor ultime. Acesta este un motiv ce pune în evidenţă deosebit de limpede inspiraţia clasică, socrati­ ca-platonică, adesea mărturisită a ilosoului lui Noica. „Dar de ce ne scapă Ideea mereu? Pentru că numai aşa putem i în condiţia înţelepciunii, a căutării, a lui Ta o. Dacă Platon ar i găsit undeva Ideea, totul ar i îngheţat. Fluiditatea, sensul acesta al lui Tao, al căii, e totul. Această 'ad-urmecare' este cultura însăşi. Altminteri, nici un răspuns nu este bun, dacă închide problema. Totul este ca Ideea să se ale mereu în aţa ta. Dacă rămâne în urma ta, obtinem doar o tehnică în nu­ . mele unei idei. Î nsă tot ce e bun în viaţă poartă în sine ini­ nitul" 8 3. Sinele şi sinea par astfel să ie mai degrabă simboluri ale unor gânduri decât concepte susceptibile să aducă o contribuţie la articularea sistemului. Ajungem, în sfârşit, la ultimul din gândurile pe care le menţionează Noica atunci când aminteşte schematic ceea ce crede că a adus el nou în speculaţia ilosoică: mediul exterior, devenit mediu intern. Aşa cum indică şi însemnarea din jurnal, Noica tindea să-i confere acestui gând o poziţie privilegiată. Trecerea mediului extern în mediul intern îi apărea drept un moment esenţial în eortul de a ixa mesajul ilosoiei sale. Pentru Noica toate elementele şi aspectele realităţii, chiar şi cele mai brute, umile 8 2 „ Orice si stem de ilosoie e o închidere ce rămâne închisă. Doar două (Platon şi Hegel) sunt închideri ce se deschi. De aceea, doar cu ei înţeleg restul'. (Devenirea întru iin ţă, p. 3 0 1 .) 8 3 junalul de la Pcltiniş, p. 1 42.

85

neînsemnate, sun t în sensul că deşi reprezintă un gol al iinţei nu sunt pe deplin străine de iinţă. Fiinţa este peste tot, ea ne înconjoară din toate părţile, pătrunde întreaga noastră ambianţă. Trecerea mediului extern în mediu intern semni­ ică în primul rând ridicarea de la .iota biologică ca „asimi­ lare" a mediului extern, la viaţa spiritului, orientată spre i­ inţă, câştigul şi îmbogăţirea în ordinea lui a i pe care o aduce cu sine cultura. Noica evocă acest gând vorbind de aspiraţia celui ce a ost trezit la viaţa spiritului de a cuprinde cât mai deplin întreaga ambianţă în care el însuşi este cuprins : na­ tura, comunitatea în care trăieşte, limba şi cultura care îl mo­ delează. Î mplinirea acestei aspiraţii ce susţine creaţia de cul­ tură înseamnă sporirea iinţei realului şi astfel îmbogăţirea lumii. Este ceea ce Noica va descrie în însemnarea citată mai sus drept drumul „de la pierderea în Marele Tot la intrarea în condiţia Totului". Limitaţia ce nu limitează, închiderea ce se deschide, a i întru, sinele şi sinea sau trecerea mediului extern în mediul intern sunt mai degrabă „concepte-metaoră decât concepte în sensul strict al termenului. Ce va spune, bunăoară, Noica despre deschiderea realului către iinţă, ca o deschidere ce im­ plică închiderea? Iată câteva ormulări caracteristice : „Des­ chiderea către iinţă nu poate avea loc ără o închidere, aşa cum realul nu intră într-o bun_ă expansiune ără o concen­ traţie sau omul într-o bună dăruire şi depăşire de sine ără a se i centrat în jurul unui nucleu spiritual" 8 4. „Dar nu rela­ ţia dintre închidere şi deschidere este acum în joc, ci unitatea lor: tocmai închiderea este cea care se deschide, ca închidere şi rămânând închidere„. Ceva intră într� un orizont şi nu mai iese din el ; dar cu orizontul său cu tot se deschide mai de­ parte. Când omul primitiv şi- a ăcut o locuinţă, el n-a mai 'ieşit' din ea; dar cu locuinţă cu tot şi prin ea el s-a deschis către aşezări săteşti, către aşezări orăşeneşti, şi astfel către i­ inţa istoriei" 8 5 - 8 6 . „Situaţia ontologică privilegiată, respectiv şi

84 C. 8 5- 86

Noica, Devenirea întru fiinţă, Ibidem, pp. 1 96- 1 97.

86

p.

1 95.

una care ăgăduieşte să deschidă calea către iinţa lucrurilor, este pulsa ţia. Am mai spus: la început a fost deschiderea. Acum vom putea spune: a fost închiderea ce se deschide, sau mai bine: a ost pulsaţia. Ritmurile cosmice, bioritmurile, ca şi ritmurile spiritului pot apărea acum, ca tot atâtea pulsaţii fundamentale în real" 8 7. Ar i, desigur, o mărginire de neier­ tat, semn al unei totale „închideri", dacă am vedea în ase­ menea formulări simple jocuri de cuvinte, o expresie a lipsei probităţii şi responsabilităţii intelectuale. Este însă greu să ne sustragem impresiei că ele reprezintă exprimări sugestive ale unor intuiţii ce îşi caută abia sedimentarea şi cristalizarea conceptuală. Relativa indeterminare a gândurilor pe care o dezvăluie asemenea formulări ace ca mânuirea lor intersu­ biectivă să ie diicilă, dacă nu de-a dreptul imposibilă. Sun­ tem încă departe de sistem, de acea plasă sau grilă concep­ tuală ce prescrie trasee univoce tuturor celor ce doresc să urmărească şi să veriice relaţiile complexe de coordonare şi de subordonare dintre concepte şi enunţuri. Cititorul intere­ sat de gândirea lui Noica va constata, nu ără surprindere, că multe pasaje dintr-o scriere intitulată cu premeditare Tra ta t de on tologie nu depăşesc totuşi vagul, indeterminarea con­ ceptuală a unor replici improvizate dintr-o conversaţie sau a unei notaţii sugestive care este un gând în embrion 88 . Fără să aibă tentaţia consideraţiilor metailosoice, Noica admitea, şi 87 88

C. Noica, Devenirea întru iinţă, p. 198. Ce deosebire există, într-adevăr, între o replică spontană cum ar i: „Spuneam ieri că ideile nu sunt în aara noastră, 'dincolo'. La care Andrei îmi spune: 'Atunci sunt în noi'. Ei bine, nu sunt în noi. 'Atunci unde sunt?' o să întrebaţi. Vă răspund: Ideile lui Platon nu sunt nicăieri; sunt acolo un­ de le găseş ti. Iar acolo unde le găseşti, le găseşti mereu ca un rest" Juna­ lul de la Păltiniş, p. 1 0 1 ) şi ormulări din Tra ta t, ca acestea: „Dacă iinţa nu e altundeva, ci doar a ltfel, propria istorie a ontologiei sugerează că ea este deopotrivă o ormă de s ubstanţialitate şi una de uncţionalitate, ără o cons istenţă substanţială dar şi ără o disparenţă uncţională; că aşadar ar putea i de ordinul unui mediu î nvăluitor pentru realităţi, trecut în­ tr-un mediu interior al lor. Ea ar putea i acel altceva aţă de care toate lu­ crurile sunt în abatere, dar ără de care ele nu sunt"? (Devenirea întru i­ inţă, p. 1 8 1 . ) 87

chiar sublinia, bunăoară,atunci când releva excelenţa specu­ lativă a construcţiei lui Blaga, că un sistem ilosoie trebuie să satisacă condiţii minime ale acordului cu aptele expe­ rienţei şi ale coerenţei interne. Va i greu de stabilit însă dacă şi în ce măsură propria sa ontologie satisace asemenea exi­ genţe. La nivelul de indeterminare la care rămâne un gând cum este cel al „închiderii ce se deschide", el pare să ie con­ irmat de apte ale oricărui domeniu al experienţei 8 9. Si to­ tuşi este greu să vorbim de conirmare atâta timp cât acest gând nu este ridicat la concept şi nu atinge, prin urmare, acel nivel de conigurare şi decupare care ne-ar îngădui să-i găsim inirmări sau con traexemple. Sau, referindu-ne la cerinţa coerenţei interne ne este de asemenea greu să stabi1 im dacă Noica utilizează cuvântul progres mai mult sau mai puţin ortuit sau îl introduce, dimpotrivă, cu o intenţie sistematică. Î ntr-un pasaj din partea inală a Tra ta tului autorul airmă textual că progresul către iinţă reprezintă progresul pur şi simplu şi adaugă : ,, Î n sensul ei adânc, ormularea 'progres către iinţă' este tautologică. Orice progres este unul către un plus de iinţă şi poate că ontologia singură este în măsură să dea un înţeles plin expresiei de 'progres', care în sens obişnuit nu are o determinare sigură: Progres către ce? Î ntru ce?"90• Si Noica vorbeşte mai departe de progres în natura moartă şi în natura vie, de progres ştiinţiic, moral, civilizatoriu, ca tot atâtea trepte de airmare a iinţei. Totul pare să indice, aici, că suntem în aţa unei încercări de ixare sistematică a concep­ tului. Pe de altă parte, constatăm că Noica reuză să acorde timpului acea demnitate ilosoică cu care a ost el învestit de gândirea modernă. Toate ormele de airmare umană, ca air­ mare a iinţei, îi apar drept „revolta lui Zeus împotriva lui Cronos". Nu este oare tocmai Noica gânditorul ale cărei scrieri şi conversaţii abundă în variaţii pe tema : „Trei lucruri 8 9 Merită citită din această perspectivă veritabila cascadă de apte pe care le invocă Noica drept ilus trări ale idei i în Devenirea întru iin ţă, p. 205. 90 Ibidem, p. 36 1.

88

ne pot lăsa indiferenti: politica (Pythagora!), istoria şi timpul. Tot ce e bun, tot ce e cultură iese din timp"9 1• Putem însă vorbi de progres, în speţă de progres în natura moartă şi vie, de progres ştiinţific, moral şi civilizatoriu, în aara timpului? Asemenea exemple sugerează că o încercare metodică de a examina ontologia lui Noica din punctul de vedere al unor cerinţe lag acceptate de coerenţă ar putea să ie nu numai pedantă dar şi lipsită de perspectivă. Astfel de consideraţii ar i însă prost înţelese dacă am vedea în ele o încercare de a dezvălui vanitatea unor pretenţii pe care şi le asumă autorul Devenirii în tru iinţă. Noica recunostea că ontolo�ia sa, în dezvoltarea pe care a primit-o în textele pe care le cuprinde cartea cu acest titlu, nu satisace asemenea cerinţe. Sistemul, ca încoonarea sau eplina împlinire a speculaţiei, este în ochii lui adevărul plus exactitatea. Ţelul suprem în speculaţia ontologică nu va putea i, aşadar, decât unul singur: adevărul cu exactitate cu tot. Or, Noica nu ezită să airme, tocmai în anul publicării cărţii sale ( 1 9 8 1): „Şi tocmai aici e drama mea: că nu am obţinut şi exactitatea. De asta nu mă poate lua Carnap în serios: pentru că am adevăr ără exactitate"92• Nu putem decât să admirăm curajul lui de a denunţa contrastul dintre aspiraţie şi realitate, un contrast ce pare să i scăpat multora dintre admiratorii săi. Noica nu a încetat însă să spere că va putea ace pasul decisiv, adică va obţine în cele din urmă sistemul aşa cum ii visa. Chiar şi în ultimii săi ani, el nu obosea să reamintească celor ce-i vedeau ilosoia drept un lucru gata ăcut că nu şi-a spus încă ultimul cuvânt! Cu greu ne-am putea închipui o lege mai aspră decât cea pe care şi-a impus-o sieşi şi deopotrivă tuturor autorilor ce pot intra în discuţie dacă adoptăm reprezentarea sa maximalistă asu­ pra excelenţei ilosoice. Pe de o parte, Noica a susţinut în mod consecvent şi inlexibil că unica temă de început a ilo­ soiei, „atunci când este ilosoie", e iinţa93 iar, pe de altă 9 1 C.

Noica, junal de idei, p. 273. junalul de la Păltini, p. 2 1 7. 93 Vezi C. Noica, Devenirea în tu fiin ţă, 92

89

p.

1 70.

parte, a nutrit credinţă tot atât de nestrămutată că ilosofia se împlineşte abia la nivelul conceptului şi, prin urmare, a sis­ temului9 4 . De la înălţimea acestui ideal, Noica i-a judecat pe fi losofi cu o asprime ce este contrabalansată doar de seve­ ritatea cu care judeca propriile sale încercări în universul speculaţiei. Nu trebuie să vedem de aceea nimic teribilist în remarcile sale iconoclaste, cum ar i observaţia ce revine adesea, că un Cioran, mai mult, un Nietzsche ar fi rămas la nivelul aforismului, al reflecţiei subiective, nereuşind să se ridice până la treapta conceptului, acea treaptă pe care ar începe abia adevărata filosofie. Deviza lui Noica pare să i fost : „Aut Caesar, aut nihil". Puţini par să i apreciat şi să aprecieze cât de nemăsurată a fost până la urmă ambiţia lui: gândirea riguroasă şi sistematică a iinţei. Ne putem, desigur, întreba dacă un asemenea .ţel poate i în genere atins, dacă el nu reuşeşte obiective ce stau unul în „ calea celuilalt. In apt, el nu a fost atins de nimeni până as­ tăzi. Platon n a construit un sistem, iar intentia lui H�egel nu pare să fi ot gân uea 11nte1. ci cunoaşterea absolutului. S-ar putea, ără îndoială, argumenta că ţelul pe care şi-1 propunea Noica nu poate i în principiu atins. Î n încheiere, aş dori însă să arăt doar că proiectul articulării strict sistematice a temei ontologiei sale nu pare să fie unul realist şi că ceea ce am putea percepe drept mesajul filosofiei lui Noica poate foarte bine să ie transmis ca adevăr ără exactitate. Inspiraţia şi orientarea fundamentală a ilosofiei lui Noica par să ie date de opţiunea sa antimodernă pentru gân­ direa ce năzuieş te spre iinţă, pe care o va opune programatic, „ începând cu ncercarea asupra ilosoiei tradiţionale, gândirii neorientate, ce se raportează neutru la bine şi la rău, la iinţă şi nefiinţă. Este opoziţia dintre gândirea inaugurată printr-o opţiune, gândirea ce judecă apoi în lumina acestei opţiuni - Noica o numeşte ra ţiune şi gândirea ce încearcă să se sustragă oricărei angajări prealabile sau să se elibereze de -

94 Distincţia dintre nivelul judecăţii, al raţionamentului şi al concep­ tului, o distincţie asupra căreia insista adesea Noica, este revelatoare din acest punct de vedere.

90

orice angajare prealabilă şi să întemeieze apoi orice opţiune pri ntr-o judecată formulată în mediul deplinei neutral ităţi axiologice, în mediul intelectului. Or, sistemele ilosoice cele mai reprezentative par să ie construcţii ale intelectului ridi­ cate pe terenul logicii pe care a consacrat-o modernitatea, lo­ gica contradicţiei bipolare, o logică ce îngăduie şi chiar airmă opoziţiile iinţă-neiinţă, bine-rău, adevăr-als, ca dualităţi polare. Mai mult, sistemele filosoice, acele coniguraţii spre care nu au năzuit şi nu vor năzui nicicând culturile dominate de o gândire orientată spre iin ţă (sau spre n eiin ţ), ne apar ca cea mai pregnantă expresie a invaziei în spaţiul speculaţiei a unei logici ce a triumat deja în gândirea comună şi în cea ştiinţifică. Închiderea caracteristică sistemului nu a putut i de altfel obţinută decât cu preţul aderenţei ferme la o logică a contradicţiei bipolare. O probează chiar şi construcţia hege­ liană în măsura în care aspiră la sistemicitate şi obţine siste­ micitatea. A o caracteriza, aşa cum ace Noica, drept o „închi­ dere ce se deschide" poate părea sugestiv. La o examinare mai atentă se constată însă că cerinţa deschiderii intră în coliziune cu valorile coerenţei şi ale sistemicităţii, valorii, desigur, relative, dar totuşi fundamentale ale raţionalităţii moderne. S-ar părea, aşadar, că atâta vreme cât rămâne fidel opţiunii sale fundamentale, Noica va trebui să-şi modereze aspiraţia spre „exactitate". Puţine din liniile pe care le-a scris exprimă atât de net şi de cuprinzător crezul său filosoie cum o ac cele ce urmează: „Raţiunea dualismelor este, ără îndoială, perfect 'logică'. Dar tocmai în măsura în care nu e decât logică (în sensul restrâns al cuvântului), ea încetează să ie ilosoică, încetează să obţină coi ncidenţa particularului cu universalul. În acest sens vom putea spune ără şovăire acum că ilosoia e posibilă doar ca o ieşire din logic, adică din bipolaritate, şi ca o intrare în dialectică, adică în contradicţii unilaterale. Filo­

soia n u are sens prin logică; are doar de la dialectică înain te'J5• Or, dacă filosoia va trebui să ie dialectică în

acest sens, adică să iasă din bipolaritate, atunci cu greu va pu95 C. Noica, Devenirea întru iin ţă, 91

p.

1 1 2.

tea aspira ea la acea exactitate pe care o pretinde sistem ul în sensul strict al termenului. Mai mult, căutarea cu orice preţ a exactităţii, înţeleasă în acest fel, ar i echivalentă cu supunerea gândului ilosoie constrângerilor logicii intelectului, ceea ce Noica resimţea drept o „idelitate joasă". Se cuvine a i subliniat că Noica nu s-a vrut un moralist, ci s-a văzut pe sine drept un împătimit al speculaţiei pure ce nu vizează decât un spor de înţelegere. Despre ontologia sa el s-a exprimat cel mai bine atunci când a spus că este o „structură înţelegătoare". O structură înţelegătoare din care se revarsă însă un învăluitor mesaj existenţial. Reducând lucrurile la ex­ presia lor cea mai simplă, ontologia lui Noica ne apare ca un neîncetat şi patetic potest împotriva iinţei sacralizate a „on­ tologiei trecute", a iinţei situate dincolo de real, în mediul transcendenţei, şi drept o continuă invocare a iinţei întrupate, a iinţei ca general al individualului96• Or, dacă nici o realitate concretă nu este cu adevărat iin ţa dar nimic din lumea reală nu este, pe de altă parte, cu totul străin de iinţă, atunci onto­ logia, departe de a pretinde să reprezinte o cunoaştere a struc­ turii iinţei ca atare sau o reprezentare subiectivă, personală asupra naturii ultime a existenţei, va i un permanent îndemn spre căutarea iinţei jos „în cele mai umile situaţii ale materiei şi omului" şi o îndumare spre înţelegerea sensului şi dem­ nităţii supreme a existenţei ca devenire întru iinţă. Concepută şi practicată în acest fel, ontologia devine „o judecată asupra celor ce sunt". Ea ne ajută să determine ce este gol, carenţă, eşec de iinţă în tot ce ne înconjoară şi ceea ce poate conduce la împlinire. Ajutându-ne să vedem ce este bolnav şi sănătos în lume, gândirea speculativă ne va oferi nu numai înţelesurile supreme, ci şi orientarea undamentală. Devenirea omului ca devenire întru iinţă este airmarea năzuinţei spre ceea ce ar trebui să-i aparţină şi nu-i aparţine, a năzuinţei spre sinele său mai cuprinzător, spre plinătatea fiinţei. „Filosoia arătând cine 96 „Aduc reabilitarea individualului. Asta nu înseamnă a efemerului, deci a intevalului oricât de mic, ci a individului cu măsura lui. 'Clipa cea repede', la scara şi măsura omului, trebuie să aibă sens ... Cărţile mele sunt protestul împotriva tiraniei generalului" (funal de idei, p. 29 1).

92

este om, dă o şansă celor ce nu sunt de a deveni"97• Discreţia apelului etic al acestei viziuni îi accentuează intensitatea şi orţa de antrenare. Sensul vieţii este totuna cu sensul Totului. Căci speculaţia ultimă nu ţinteşte să ne ofere o reprezentare asupra articulaţiilor secrete ale lumii, adică să ne spună cum este iinţa, ci pur şi simplu să ne spună ce este iinţa. A vorbi despre iinţă în acest din urmă sens înseamnă a oferi în mod nemijlocit o înţelegere a sensului existenţei omeneşti şi, tot­ odată, o orientare vieţii. Mai mult nici nu s-ar putea cere ilo­ soiei atâta vreme cât dorim să-i consevăm deplina autono­ mie, o autonomie în care Noica a crezut şi pentru care s-a angajat în tot ce a spus şi a scris încă din anii tinereţii. Presu­ punând că sistemul ar i totuşi posibil în regimul gândirii orientate, ne putem îndoi că el ar reprezenta o valoare majoră pentru cei ce împărtăşesc acea înţelegere a ilosoiei pe care o transmiteau scrierile şi învăţătura orală a lui Noica. Căci dacă un acces spre înţelegere şi orientare într-un orizont ultim este în genere posibil pe calea pe care a urmat-o el, ce ar mai putea i sistemul - amplă construcţie ideatică supusă unor sevee ce­ rinţe de simetrie ale arhitectonicii conceptuale - altceva decât expresia tendinţei ogolioase a insului de a se airma pe sine în aţa lumii. Admiraţia ără rezeve a lui Noica pentru o con­ strucţie sistematică cum este cea a lui Blaga poate, aşadar, sur­ prinde. Ambiţia lui Bl&a a ost de a ridica o impozantă ba­ zilică a gândirii, iar ceea ce oferă în cele din uă Noica este dar o cupă deschisă spre cer. Persistă, prin umare, o nedu­ ierire: de ce şi-a dorit el neapărat şi exactitate? Sau altfel : a reflectat Noica îndeajuns asupra preţului ce trebuie plătit pen­ tru a obţine exactitatea? 9 7 junalul de la Păltiniş, p. 227. Î ntrebat cu privire la consecinţele practice ale modului în care gândea relaţia dintre idei şi concret, Noica a răspuns: „Responsabilitatea. Totul în lumea de astăzi ne scuteşte de respon­ sabilitatea ... Or, dacă devenim conştienţi că ideea este doar prin aproxi­ mările ei, atunci ne vom strădui s-o realizăm cât mai bi ne, vom deveni res­ ponsabili de destinul nostru, care constă în a realiza o idee" (Vasile Dem. Zamirescu, În cău tarea sinelui, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1 994, p. 1 80).

93

MIRCEA FLORIAN: PRIN ENCICLOPEDISM FILOSOFIC SPRE SCHEMA LUMII

Dacă ilosoia lui Lucian Blaga este una de inspi raţie ro­ mantică, iar cea a lui Constantin Noica se situează într-o tra­ diţie în bună măsură părăsită, cea a gândirii orientate spre i­ inţă, apoi despre losoia lui Mircea Florian s-ar putea spune că este de soginte aristotelică. O asemenea evaluare are calita­ tea de a aduce în centrul atenţiei o particularitate remarcabilă a punctului de vedere al lui Florian. Si anume, că filosoia este, prin natura obiectului ei, ştiinţă, ştiinţa cea mai înaltă, ştiinţa supremă. Ştiinta supremă în tradiţia inauJ�ată de către Aristotel a fost desemnată prin expresia ilosoie primă. Ptru Aristotel obiectul ilosoiei pnme este ii a n d, iinţa întrucât este, cu alte cuvinte cercetarea principiilor iinţei în genere. Filosoia se ridică deasupra celorlalte ştiinţe teoretice şi se recomandă drept ştiinţa fundamentală tocmai prin natura obiectului ei98. Florian pare să-şi i însuşit un mod de a gândi identitatea ilosofiei ce se situează în tradiţia aristotelică prin profesorul său, germanul Johannes Rehmke. Rehmke a deinit ilosoia ca ştiinţă undamentală ( Grund­ wissenschaft). Punctul de vedere pe care l-a promovat el era că ilosoia, în calitatea ei de ştiinţă fundamentală, are ca obiect determinările cele mai generale ale datului. Dacă în elaborarea propriei sale încercări de sinteză ilosoică Florian 98 Aristotel scrie că obiectul ilosoiei prime, ca ştiinţa cea mai înaltă, „va i de a trata despre Fiinţă ca i ind, totodată în esenţa sa, cât şi despre atributele ce-i revin în calitate de iinţ" (Metaizica, traducere de Ştean Bezdechi, Editura Academiei, Bucureşti, 1 965, p. 2 1 0). Î ntr-un alt pasaj ideea este formulată mai explicit: „Tot aşa se întâmplă şi cu ştiinţa reeri­ toare la Fiinţă. Î ntr-adevăr, studiul accidentelor Fiin ţei ca iind şi al con­ trarietăţilor cuprinse în ea, în calitatea ei de iinţă cade în sarcina ilosoiei, iar nu a altei ştiinţe. Cât despre izică, am putea să-i atribuim studiul ii nţei nu întrucât iinţează, ci mai degrabă numai în măsura în care iinţa par­ ticipă la mişcare. Cât priveşte di alectica şi soistica, ele se ocupă de acci­ dentele iinţelor, nu cu iinţele în calitatea lor de iinţe, nici de iinţa în sine, întrucât iinţează (Ibidem, pp. 342-343).

94

nu va urma liniile mari ale ontologiei moniste a lui Rehmke, concepţia sa asupra obiectului filosoiei şi a naturii proble­ melor filosofice va putea i caracterizată drept o reluare a celei a profesorului său. Florian se va singulariza în mediul iloso­ ie românesc susţinând că filosoia este ştiinţa sau disciplina fundamentală ce urmăreste determinarea sistematică a „gegalitătilor su preme", adică a determinărilor datului în gener9: Ca reprezentare sistematică asupra determmărilor datulm în genere sau asupra „structurii universale a datului", ilosoia se delimitează clar de cunoaşterea ştiinţiică a lumii care poate oferi doar o ordonare şi explicare a informaţiilor metodic dobândite şi veriicate cu privire la marea diversitate de determinări particulare ale realului. „Trebuie să admitem două feluri de concepte generale. Sunt concepte universale, care, iind neapărat postulate sau presupuse de ştiinţele speciale, sunt de ordin strict ilosoie (individualitate, uni­ versalitate, realitate, cauzalitate, init, ininit, timp, spaţiu etc„ etc.); sunt şi alte concepte universale care au ieşit din opera de investigaţie a ştiinţelor pozitive (gravitaţia, constituţia elec­ trică a materiei, entropia)" 1 00. Conceptele ilosoice sunt con­ cepte nu numai universale, ci şi fundamentale ale gândirii şi cunoaşterii în genere, deoarece ele preced în ordine logică con­ ceptele ştiinţelor şi le întemeiază într-un orizont mai cuprin­ zător decât cel al cunoaşterii ştiinţiice. „Să luăm ideea de spaţiu. 'Spaţiul în genere' este un concept strict ilosoie, dar există pentru izică, psihologie, sociologie, un spaţiu izic (euclidian sau noneuclidian), psihic (reprezentat subiectiv), social (reprezentat colectiv). Am putea oare vorbi de spaţii particulare dacă n-am şti dinainte ce este spaţiul în ge­ nere?" 1 0 1 . Calitatea ilosoiei de a i ştiinţă fundamentală va i pusă în evidenţă tocmai prin asemenea consideraţii asupra naturii speciice a conceptelor ilosoice şi a relaţiei lor cu

95

conceptele celorlalte ştiinţe. Florian opune în mod constant punctul său de vedere asupra ilosoiei ca ştiinţă fundamen­ tală celui al metaizicii tradiţionale, punctului de vedere po­ trivit căruia ceea ce conferă ilosoiei o demnitate supremă este calitatea ei de cunoaştere a unei realităţi suprasensibile, inteligibile, transcendente în raport cu lumea accesibilă expe­ rienţei. El va relua cu insistenţă ideea că ilosoia se intere­ sează numai de ceea ce este „dat", şi nu de o presupusă lume a esenţelor pure, situată dincolo de „dat". Obiectul propriu al ilosofi e i îl constituie determinările universale ale datului, de­ terminările datului ca dat. Florian airmă că „ordinea meta­ izică este concretul, ne stă la îndemână ără nici un văl, ea e constituită din notele universale ce se află în toate expe­ rienţele noastre, de faptle geneice, purtate de oricine cu sine" 1 02 • Concepută în acest fel, ilosoia nu va i produsul exercitării unei acultăţi de cunoaştere privilegiate, în măsură să pătrundă o ordine inteligibilă, situată dincolo de tot ceea ce este dat. Pe de altă parte, ilosoia nu-şi va putea obţine con­ ceptele şi teoremele prin generalizarea conceptelor şi teoriilor ştiinţiice, deoarece acestea din urmă nu ne spun nimic despre determinările datului ca dat, despre determinările „aptelor generice". Ştiinţa undamentală nu se va putea constitui ca o prelungire a celor mai generale rezultate ale cunoa:�terii ştiinţi­ ice, ea nu va oferi cunoaştere în sensul mai restrictiv pe care-l primeşte termenul în matematică sau în ştiinţele ac­ tuale, deoarece cunoaşterea, în acest sens, vizează doar deter­ minări particulare şi, prin urmare, parţiale ale datului. Florian caracterizează ilosoia drept o ştiinţă autonomă, o ştiinţă ce va utiliza cunoştinţe ştiinţiice doar pentru a „ilustra" teze ce sunt ormulate printr-o analiză conceptuală sui-geneis, o analiză ce se mişcă pe alt plan decât cel al cercetării determi­ nărilor concrete ori a celor cantitative sau structural-ormale ale datului. Din această perspectivă, ilosoia şi ştiinţa s-ar putea întâlni doar în încercările de a desprinde concluzii de cel mai înalt nivel de generalitate din datele cunoaşterii 1 02 M. Florian, Reconstrucţie ilosoică, 96

pp.

390-3 9 1 .

ştiinţiice. Fără îndoială că oamenii de ştiinţă întreprind adesea analize conceptuale subordonate intereselor cercetării. Dar de câte ori ei ormulează ceea ce Florian numeşte „gene­ ralităţi supreme", ei se ridică în orizontul ilosoiei şi vor trebui judecaţi ca ilosoi. Oricât ar creşte gradul de abstracţie şi generalitate al ştiinţelor ormale şi actuale, ilosoia, ca ştiinţă undamentală, rămâne net distinctă prin caracterul cu totul aparte al intereselor, obiectivelor şi demersurilor ei. For­ mulări deosebit de categorice arată cât de angajat este Florian aţă de acest punct de vedere. „Ştiinţa specială se slujeşte de generalitatea ilosoiei ca de un auxiliar, interesul său iind speializa t şi tot aşa, ilosoia utilizează ştiinţele numai pen­ tru ilustrarea propoziţiilor ei, deoarece ·interesul ilosoiei e atras de prea lagul generalităţilor supreme. Filosoia este pen­ tru ştiinţă (şi ştiinţa pentru ilosoie) numai un mijoc ; sco­ pul atât al ştiinţei, cât şi al ilosoiei se află în ele înşile nu în afară, în domenii eterogene. Fiecare e stăpână în casa ei" 1 03. Dacă atribuim însă ilosoiei calitatea de ştiinţă, mai mult, dacă caliicăm ilosoia drept ştiinţă undamentală, nu vom i conduşi oare la concluzia că teoriile ilosoice pretind o valoare obiectivă, în aceeaşi măsură ca şi teoriile ştiinţiice? Şi nu se situează oare o asemenea pretenţie într-un contrast brutal cu starea de apt, cu realitatea istorică, cu lipsa adesea deplânsă a unui consens semniicativ între ilosofi, cu inter­ minabilele dispute dintre ei asupra aspectelor celor mai ele­ mentare ale chestiunilor care-i preocupă? Florian nu crede că asemenea întrebări ar putea deveni stânjenitoare. Căci, mai întâi, atunci când se airmă că ilosoia este ştiin ţă, se are în vedere, înainte de toate, caracterul metodic al demersurilor şi caracterul sistematic al rezultatelor la care au ajuns toţi au­ torii care ar i adus contribuţii demne de luat în seamă în acest domeniu, şi nu acceptarea universală a acestor rezultate. Atributul de stiintă fon damen tală i-l conferă ilosoiei natura peciică a conceptlor si problemelor ei. Fapturcă ilosoii nu îşi pot asigura elaborările nici prin emonstraţie, 1 03 M.

Florian, Reconstrucţie losoică, 97

p.

83.

nici prin conruntarea directă sau indirectă a ideilor cu ap­ tele ce se impun în mod constrângător tuturor celor com­ petenţi şi interesaţi în cunoaşterea adevărului, exprimă toc­ mai particularităţile distinctive ale problematicii ilosoice. În preaţa lucrării sale postume, Florian îşi previne cititorul că în ilosoie rămâne loc întotdeauna pentru puncte de vedere incompatibile şi deosebiri de vederi ireconciliabile, chiar şi atunci când se înruntă minţi puternice şi interesate în cunoaşterea adevărului. „Nu cred că discuţia are menirea de a convinge pe cel care a îmbrăţişat o concepţie opusă. Aşa ceva este utopie" 1 04• Se recunoaşte aşadar că cele mai de seamă rezultate ale ilosoiei vor i schematizări ce se susţin cu argumente care nu sunt constrângătoare. Şi cu toate aces­ tea, am greşi, crede Florian, dacă am socoti istoria ilosoiei drept o batere a pasului pe l oc, o veşnică întoarcere la punctul de plecare. Chiar dacă nu progresează în felul ştiinţelor actuale sau ormale, care dispun de modalităţi de control al ipotezelor şi enunţurilor lor ce orţează în mare măsură con­ sensul celor avizaţi, gândirea ilosoică înregistrează totuşi achiziţii perene. Este vorba înainte de toate de agumente critice ce impun cu timpul concluzia că anumite căi sunt închise iar anumite teze sunt de nesus ţinut. Noile propuneri constructive pornesc tocmai de la asemenea rezultate lag ac­ ceptate ale gândirii critice. Cu multe tatonări şi reveniri impuse de natura problemelor sale, cursul principal al marii tradiţii ilosoice ar marca totuşi o apropiere treptată şi con­ tinuă de adevăr. Căci se poate învăţa din erorile predece­ sorilor şi se poate proita de clariicările pe care le-au adus ei, se poate clădi pe un teren tot mai bine consolidat. În acest sens ar i greu să se conteste existenţa unor contribuţii auten­ tice la progresul gândirii ilosoice, să se nege orice element de continuitate în străduinţele celor ce s-au concentrat cu înzestrare şi probitate asupra „generalităţilor supreme". Con­ vingerea lui Florian a ost că cei mai de seamă ilosoi par­ ticipă la o operă comună. În câmpul de preocupări pe care-l 14

Recesivita tea ca structură a lumii. voi. 98

I, p.

43.

cultivă ei nu este posibilă, î n ciuda unor impresii de primă instanţă, stagnarea .deplină, şi nici nu este loc pentru o ori­ ginalitate absolută. „Există în ilosoie un eclectism minor, care compromite, şi un eclectism obligatoriu, care onorează. Acest din urmă eclectism este sinonim cu oglinda cu multe feţe a gândirii obiective, oneste 105." Toţi marii gânditori s-au sprijinit într-un fel pe opera predecesorilor şi au dus-o mai departe, cel puţin în anumite privinţe. Dintr-o asemenea perspectivă condiţia ilosoiei ne apare mai apropiată de cea a ştiinţelor pozitive decât de cea a creaţiilor artistice, ca plăsmuiri libere ale spiritului. Viziunea lui Florian aspra ilosoiei oate i apreciată ca diametral o usă c lei e care a promovat-o în cu tura româneasca a a. van ca o 1ect studiul etermmănlor universale şi un­ damentale al e datului, ilosoia reprezenta pentru Florian analiză categorială. Ea i se înăţişa drept un eort veşmc reîn­ l01t de rafmare ş1 precizare a categoriilor şi de determinare a relaţiilor dintre ele în vederea elaborării unei reprezentări de­ spre „structura universală a datului". Examenul critic al ma­ rilor etape ale tradiţiei ilosoice precum şi al conruntărilor mai noi între mari poziţii şi orientări ilosoice l-au condus pe Florian spre două opţiuni ce constituie premise şi puncte de sprijin ale propriei sale încercări de sinteză ilosoică. Pri­ ma opţiune, pe care am putea-o numi dualistă, este că „structura universală a datului" este exprimată de categorii polare a căror opoziţie nu poate i suprimată şi depăşită printr-o sinteză dialectică, aşa cum a ost gândită aceasta de Hegel 106 • Ra ortul dintre cate oriile olare este unul de con­ trarietate, nu de contra 1cţie. Termenii cuplurilor categoriale sunt pozit1v1 în sensul că nici unul nu poate i obţinut prin negarea celuilalt şi an titetici în sensul că opoziţia lor este ireductibilă. A doua opţiune constă în airmarea punctului de vedere că „structura lumii'� nu se exprimă într-o singură 1 05

Recesiita tea ca structură a lumii, vol. I, p. 44. l06 Florian apreciază că una din scăderile dialecticii o constituie toc­ mai ideea uniicării temenilor opuşi într-un al treilea termen, desemnat prin expresia sin tză. Vezi Recesiita tea ca structură a lumii, vol. II, p. 427). 99

dualitate, cum susţin dualiştii radicali, ci într-o multitudine de dualităţi. Fiecare din cuplurile categoriale relevă doar un aspect al structurii universale a datului. Progresul ilosoiei, ca ştiinţă undamentală, aşa cum se conigurează el din per­ spectiva unui examen critic al evoluţiei ei istorice, nu ar sta atât în reducerea unor dihotonii conceptuale, considerate până atunci drept fundamentale, la altele, chiar dacă şi ase­ menea rezultate au ost obţinute uneori de ilosoi şi nu pot i excluse nici în viitor, cât în proliferarea acestor dihotomii, în elaborarea unor noi distincţii catgoriale ce dau o articu­ lare tot mai complexă reprezentării noastre asupra structurii lumii. Categoriile dispuse în perechi de opoziţii polare, în calitate de elemente constitutive ale oricărei asemenea repre­ zentări sau sinteze ilosoice, constituie genul în sensul aris­ totelic al termenului, ceea ce înseamnă că ele nu pot i sub­ ordonate unele altora şi nu pot i reduse unele la celelalte 1 07• Putem ce-i drept distinge cupluri categoriale ce exprimă opo­ ziţii date originar în structura datului, cum sunt individual general, multiplu - unu, conţinut - ormă, de altele în care unul din termenii opoziţiei trece din virtual în real în anu­ mite condiţii, cum ar i cazul în cuplul materie - spirit. Cel angajat aţă de acest mod de a concepe ilosoia şi aţă de opţiunile pe care le-am menţionat va putea avea o re­ prezentare mai modestă şi una mai ambiţioasă despre ţelurile activităţii ilosoice. Potrivit primeia dintre ele, munca iloso­ ică va consta în analize parţiale consacrate cuplurilor catego­ riale statornicite de tradiţia ilosoică, iar rezultatele acestei munci vor reprezenta contribuţii ilosoice, ie critice, ie con­ structive. Este, de apt, ceea ce oferă nu puţine din scrierile lui Florian. Potrivit reprezentării mai ambiţioase, ţinta vzată va i o sinteză ilosoică cuprinzătoare, un sistem. Ce este siste­ mul din această perspectivă şi în ce fel se poate ajunge de la 107 Aşa, de pildă, materia şi orma se deosebesc prin gen. Acelaşi e ,, cazul cu tot ce intră în diferitele categorii ale Fiinţei. Căci dintre lucurile existente unele înseamnă o substanţă, altele o calitate, iar altele celelalte in­ tre categoriile speciicate mai înainte. Dar acestea nu se pot nici contopi unele în altele, nici reduce la una din ele" (Aristotel, Metaizica, p. 202). 100

asemenea contribuţii parţiale la marea sinteză, la sistem? Opera târzie, postumă, a lui Mircea Florian ne indică o ase­ menea cale: sistemul se constituie de îndată ce poate i pusă în evidentă o caracteristică universală a relatiei dintre elementele tuturo� cuelurilor catgoriale, altfel sp�s de îndată ce toate elaţnle dmtre termenu ce constituie aceste cupluri vor i re­ duse Ia una şi aceeaşi schemă. Caracterizând această relaţie, Florian airmă mai întâi că ea este o relaţie asimetrică (el olo­ seşte de obicei cuvintele „disimetrie", „asimetrie "). Cuplurile cat orile nu sunt antiteze sau antinomii clasice în care ter­ na au o ormă menii au putere �a . s1metna sau particulară, cea a aîitezei recesive. În ce constă antiteza rece­ sivă sau recesivitatea, conceptul-cheie în caracterizarea struc­ turii lume în opera postumă a lui Florian? Într-o ormulare succintă, o relaţie dintre termenii cuplurilor categoriale este recesivă dacă are următoarele două caracteristici: a) primul nt în sensul unei anterio­ din ţermenii cu lului este do rită!i de or m logic şi onto ogic în raport cu ce de-al doilea, care este termenul secundar1 subordonat în raport u pimul; b) al doi a termen,temenul numit recesi. marche ză o dată evo ut1v, o îmbogăţire, o înălţare cu air rea a n mo în iecare dintre determinările part1cu are a e atului. n textul lucrării lui Florian pot i întlme mte caracterizări ale an­ titezei recesive ce lasă toate într-o anumită măsură de dorit din punctul de vedere al clarităţii. Iată doar câteva: „Cuvântul recesiv (reidere - a veni pe urmă) relevă existenţa unor dualisme în care raportul actorilor nu este de conlucrare, ci de subordonare în sensul cel mai obiectiv al acestui termen. Un actor este dominant, primar, celălalt este recesi, secun­ dar. Raportul dintre ei este în general ireversibil, ără a exclude principial reversibilitatea în condiţii pe care le vom cunoaşte. Deci_ dualitatea recesivă nu presupune termeni de putere egală (isostenici), şi de valoare gală (izotimii), ci unul din ter­ meni prevalează asupra celuilalt„. Există un termen 'mai tare' decât altul, însă termenul 'recesiv' nu are semniicaţie 'mai slabă'. Factorul recesiv, deşi este subordonat, are o semnii­ caţie eistenţială mai înaltă, de exemplu materia domină ·

101

spiritul, care este recesiv, dar spiritul are o semniicaţie majoră şi tot aşa la celelalte dualisme... " Airmând că dualitatea rece­ sivă „exprimă o structură generală a existenţei, a cunoaşterii şi a valorii", Florian adaugă: : „Spre deosebire de vechiul dua­ lism, care admitea un singur dualism, sau un dualism domi­ nant, noul dualism - în accepţia cu totul aparte a acestui cuvânt - constată existenţa mai multor dualisme recesive, între care însă nici unul nu este dominant şi celelalte recesive. Consemnăm că recesivitatea nu înseamnă că al doilea termen este redus din primul, ca şi cum initul ar i derivat din ininit sau ininitul din init, multiplul din unul şi unul din mul­ tiplu. Este înlăturată orice încercare de 'reducere' monistă sau armonistă" 1 08• Într-un alt loc se spune: „Recesivitatea nu în­ seamnă inferioritate, devalorizare, ci dimpotrivă, recesivul este un propulsator, o orţă motrice a elementului dominant... Pretutindeni superiorul plăteşte treapta sa înaltă prin carac­ terul de precaritate, de dependenţă aţă de inferior" 1 09. Si, în sfârşit, „o ultimă lămurire, care avea dreptul să ie prima" cu privire la natura polarităţii recesive: „Polul dominant nu este polul privilegiat, care conţine secretul celuilalt pol, devenit astfel o simplă modiicare, o ipostază, o treaptă descendentă a primului. Nu există un pol privilegiat, chiar dacă unul ar putea i considerat, sub presiunea exigenţei moniste, ca o dife­ renţiere, ca o manifestare târzie a celuilalt, a celui dominant. Polul recesiv are sau poate avea o 'valoare' superioară, o sem­ niicaţie mai înaltă şi nu este exclus, în anumite împrejurări, care variază cu iecare dualitate, ca el să se instaleze, printr-un salt ultim, printr-o răsturnare apocaliptică, în poziţia domi­ nantă" 1 1 0 . Este inutil să se mai sublinieze că airmaţia potri­ vit căreia relaţia dintre termenii tuturor cuplurilor catgoriale are acele caracteristici pe care le ixează conceptul dualităţii recesive este o airmaţie oarte tare. Ceea ce se susţine este că din punctul de vedere al caracteristicilor ei structurale, aşa 108 1 09 1 10

Recesiita tea ca structură a lumii, voi. I, Idem, p. 293. Ibidem, vol. II, p. 434. 1 02

p.

55.

cum apar ele în relaţiile dintre categoriile ilosoice polare, lumea este pe deplin ordonată, iar ordinea ei se exprimă într-o schemă universală. Structura lumii, aşa cum o descrie sinteza ilosoică elaborată de Florian, evocă prin validitatea universală atribuită schemei ei - antiteza sau dualitatea rece­ sivă - o lume rezultată din acţi unea ordonatoare a unui demi­ g. Credinţa în prezenţa unei scheme ordonatoare ce struc­ turează uniorm relaţiile dintre determinările universale şi undamentale ale datului pe care le exprimă categoriile iloso­ ice, ca şi încrederea în capacitatea raţiunii omeneşti de a pă­ trunde şi dezvălui această schemă, ne duce cu gândul, aproape involuntar, la credinţa raţionaliştilor secolelor trecute în inte­ ligibilitatea lumii. Căci dincolo de anumite rezeve şi nuan­ ţări, asupra cărora vom reveni, Florian nu va ezita să airme în Conluziile voluminoasei sale lucrări: „Putem spune doar că în experienţa noastră este pretutindeni (sublinierea mea, M.F.) prezentă o structură sui-generis care pare înrudită cu contrarietatea, deşi se constituie ca o specie nouă - opoziţia recesivă. Termenii polari sunt uniţi ără să ie identici sau cuprinşi într-o sinteză, sunt relaţionaţi ără să existe o esenţă comună, iar relaţia lor este aceea dintre polul dominant şi polul recesiv" 1 1 1 . Poate oare să primească airmarea existenţei unei structuri unitare a lumii o întemeiere constrângătoare? Fără îndoială că nu. Nici Florian nu crede în această posibilitate. Când susţine că dualitatea recesivă este prezentă „pretutindeni" în experienţa noastră, el dă expresie, de apt, credintei sale raţionaliste în inteligibilitatea lumii. o credinţă ce c su oz1tta nemărturisită pe care se construieşte orice sistem de felul elui e care m- ropune opera sa pos­ tumă. Evident, autorul se adresează în pnmu rând celor ce -împărtăşesc o asemenea credinţă. Unul ipotetic oponent sceptic, care şi-ar exprima îndoiala aţă de supoziţia că lumea este pe deplin ordonată la nivelul stucturii ei undamentale, ce se exprimă în raporturile dintre determinări de supremă gene­ ralitate, Florian, şi toţi cei ce gândesc ca el, i-ar răspunde, ·

111

Recesivita tea ca structură a lumii, voi. II, 1 03

p.

426.

poate, că o lume ce nu are asemenea caracteristici nu îl va interesa pe ilosoul însuleţit de năzuinţe sistematice. Altfel spus, cei ce nu împărtăşesc o asemenea supoziţie nu participă la orma de viaţă care este ilosoia sistematică. Ei u ar putea însă reuza altora dreptul de a-şi asuma acele supoziţii de o ex­ tremă cutezanţă pe care s-au sprijinit ceea ce ei vor recunoaşte drept mari iniţiative ilosoice. Filosoii care adoptă asemenea supoziţii vor i angajaţi în căutarea a ceea ce am putea numi „ormula universului", adică a unei scheme a relaţiei dintre determinări de supremă generalitate cu valabilitate universală. Pe ce căi ar putea i însă atins un asemenea obiectiv? Calea pe care o sugerează Florian este una pe care am putea-o numi „inductivă". Sche­ ma dualităţi i recesive a căpătat contur în mintea sa pornind de la examenul unei probleme ilosoice determinate. Florian mărturiseşte că el a acordat o atenţie deosebită problematicii relaţiei dintre materie şi conştiinţă, pe care o caracterizează, într-un spirit care a dominat mai degrabă în ilosoia seco­ lului al XIX- iea, drept problema centrală a ilosoiei. Găsind nesatisăcătoare toate soluţiile consacrate acestei probleme, el a ormulat o ipoteză altenativă, şi anume caracterizarea rela­ ţiei dintre materie şi spirit în termenii a ceea ce a numit mai târziu dualitate sau antiteză recesivă: materia este actor do­ minant, prevalent, spiritul este actor subordonat; actorul dominant este primar, actorul recesiv este secundar; actorul subordonat are însă o semniicaţie existenţială mai înaltă, o valoare superioară, astfel încât airmarea lui marchează o evoluţie ascendentă, o îmbogăţire şi înălţare a lumii. Concep­ tul sau ideea dualităţii receptive pare să se i ivit astfel, ca soluţie alternativă, la capătul unor încercări stăruitoare de a găsi o soluţie mulţumitoare poblemei ilosoice a raportului dintre materie şi spirit, socotită problemă ilosoică centrală. Acesta a ost, ără îndoială, un rezultat încurajator. O dată convins de superioritatea propriei sale soluţii 1 1 2, Florian a 1 12 „Deci materia şi spiritul sunt eterogene şi simultan solidare; to­ tuşi spiritul are o uncţie recesivă, iar materia uncţia dominantă. Dualis-

1 04

putut i tentat să aplice schema astel dobândită la cercetarea relaţiei dintre termenii altor cupluri categoriale, cum ar i no­ utate - repetiţie sau materie - ormă. Un asemenea pas nu va trebui să ne surprindă. Tentaţia de a extinde o ormulă teore­ tică, care a reuşit să explice şi să sistematizeze cu succes un domeniu semniicativ al experienţelor noastre, este aproape irezistibilă. Oare un sociolog sau un antropolog care a ima­ ginat un nou principiu teoretic ce reuşeşte să oganizeze şi să uniice o diversitate de date privitoare la relaţiile economice şi sociale, instituţiile şi ormele de viaţă ale unei comunităţi sociale, aşa cum nu au reuşit alte teorii, nu va i tentat să vadă dacă principiul său nu uncţionează la el de bine dincolo de limitele domeniului de apte în care el pare să ie bine conirmat? Demersul acesta este unul cu totul iresc. Bineîn­ ţeles că ipoteticul nostru teoretician nu va nutri speranţe exa­ gerate. El va i gata să accepte că există realităţi ce nu pot i integrate ormulei sale. Ambiţia lui teoretică va i ţinută în râu de verdictul aptelor, cel puţin atâta timp cât va rămâne ataşat spiritului ştiinţiic. Alta pare să ie situaţia ilosoului cu orientarea şi opţiunile lui Mircea Florian. Obiectul siste­ matizării teoretice nu este aici un domeniu particular. de apte, ci datul, adică realitatea, idealitatea şi chiar simpla po­ sibilitate. Presupunând că ilosoul va susţine că şi ormula pe care o propune el este sub controlul aptelor, ceea ce Florian ace cu destulă insistenţă, un verdict cât de cât clar şi net al aptelor ar i în acest caz greu de aşteptat. Autorul nosmul tradiţional până în momentul de aţă ignorează raportul recesiv intre materie şi spirit. Dacă prin materialism se Înţelege o teorie care airmă că materia este primordială şi dominantă, iar spiritul este secundar şi recesiv, concepţia noastră nu este străină de materialism, ireşte de un materialism care respectă ierarhia reală a aptelor. Spiritul este un actor precar, dispa­ rent, mânat de slăbiciuni şi contradicţii interioare, victimă a imensităţii şi masivităţii materiale. Dar recesivitatea nu degradează uncţia spiritului în lume : spiritul are un rol cosmic superior, acela de a da imensităţii mate­ riale conştiinţă de sine şi de a dirija după anumite scopuri conştiente. Mai mult chiar, spiritul recesiv se poate Întoarce asupra materiei pentru a do­ mina şi redistribui prin munca dirijată conştient". (Recesivitatea ca structur! a lumi, voi. I, p. 455.) 105

tru spune nu o dată despre concepţia pe care o avansează că este cea „potrivită aptelor". Dar care dintre ilosoii care au propus o ormulă categorială cu valabil itatea universală nu a gândit şi nu a vorbit în acelaşi fel? (Că Hegel ar i spus o dată, răspunzând obiecţiei că aptele nu ar i de acord cu schemele sale dialectice, „Cu atât mai rău pentru apte" este, probabil, o legendă.) Adevărata problemă este dacă ilosoul posedă acea doză de scepticism, de moderaţie intelectuală, care îi în­ găduie să reziste ispitei gândului că acea ormulă ce pare să uncţioneze bine în cazul unei anumite probleme ilosoice, cel puţin în raport cu ormulele încercate până atunci, ar pu­ tea i o ormulă cu valabilitate universală. Stabilind că sche­ ma dualităţii receptive, care s-a conturat la capătul încercă­ rilor sale de a găsi o soluţie mulţumitoare problemei relaţiei dintre materie şi spirit, poate i aplicată cu succes şi proble­ mei relaţiei dintre noutate şi repetiţie, Florian s-ar i putut opri, desigur, aici, dacă ar i ost un asemenea spirit mai scep­ tic şi mai rezevat. Voluminosul său manuscris, publicat pos­ tum doar datorită constrângerilor politico-ideologice ce au marcat anii sfârşitului vieţii autorului, relevă că în suletul profesorului, care se ăcuse cunoscut prin studii conştiin­ cioase consacrate unor teme bine delimitate, a ost treaz şi activ demonul care este ambiţia sistemului. O dată pornit să-şi veriice ormula prin aplicarea ei la alte cupluri catego­ riale, el nu s-a mai putut opri. Proiectul s-a dezvoltat printr-o autodinamică irezistibilă. Doar initudinea vieţii şi a enegiei intelectuale îl vor mai putea limita. Cartea supune cercetării nu mai puţin de patruzeci de cupluri categoriale, de la multi­ plu - unu, individual - general, parte - totalitate, până la deter­ minism - libertate, individ - societate, conducător - intelec­ tual. Florian caută conirmări ale schemei dualităţii recesive chiar dincolo de antiteze categoriale consacrate de tradiţia il­ soică şi crede că le găseşte. Tema lui devine sistem într-un sens deosebit de tare al cuvântului. Relaţia dintre termenii unor cupluri categoriale care au reţinut atenţia ilosoilor din toate epocile, ca şi a altora mai puţin remarcate şi discutate, 106

se supune uneia şi aceleiaşi scheme - dualitatea recesivă. În acest sens, dualitatea recesivă reprezintă structura lumii. Pretenţia nu este, ireşte, mică. Un gânditor situat destul de periferic aţă de marile centre ale culturii ilosoice univer­ sale pretinde că a găsit o soluţie nouă, ce pune într-o altă lu­ mină cvasitotalitatea problemelor ilosoice. Pretenţia este cu atât mai mare cu cât Florian, în contrast cu Bl aga, va retinde că ceea ce ro une nu este o invenţie liberă, ci mai egra ă o descoperire. El nu intenţionează să îna ţe propna sa u e alături de lumile altor constructori de mari sisteme metai­ zice, ci să dezvolte o sistematizare originală a datului ce ar trebui acceptată sau cel puţin examinată cu atenţie de toate spiritele oneste drept un pas înainte spre aproximarea adevă­ rului. Nici măcar experienţa îndelungată a eşecului preten­ ţiilor exclusiviste de acest fel ce brăzdează istoria gândirii i­ losoice nu pare să i putut modera elanul autorului: „Dua­ litatea recesivă - scrie el - exprimă structura proundă a rea­ lităţii, structură pe cât de undamentală, pe atât de ignorată în semniicaţia ei universală şi principială"1 13. Airmarea unei noi şi mari descoperiri ilosoice, poate unică în felul ei, nu pare să i ost ţinută în cumpănă decât de recunoaşterea că agumentele care o susţin nu sunt şi nu pot să ie con­ strângătoare, aşa cum nu pot i argumentele în ilosoie în ge­ neral, de acceptarea posibilităţii ca datul să nu se conormeze în toate cazurile schemei 1 1 4 şi de avertismentul iniţial că sistemul nu este complet închis, deoarece „nu toate noţiunile 1 1 3 Recesiita tea 1 14 Ibidem, vol. I,

ca structură a lumii, vol. I, p. 84. pp. 75-76. Se lasă să se înţeleagă, nu o dată, că res­ pectul aptelor nu tolerează rigiditatea deplină a unei scheme pentru care vom găsi pretutindeni conirmări depline: „Dualismul optimism - pesi­ mism are un epilog ce se răsrânge asupra ideii recesivităţii. Printre celelalte dualisme, acesta se deineşte prin particularitatea de a recunoaşte polului recesiv, pesimismului, posibilitatea unei creşteri care ameninţă, ca şi viziu­ nea religioasă, de a răsturna raportul recesi, deci de a aşeza în funcţie do­ minantă pesimismul, trăirea durerii şi a înjosirii omului şi a vieţii". (Ibi­ dem, vol. II, p. 1 65). Pe de altă parte, se subliniază însă că o răsturnare a raportului recesiv, deci o înmlădiere a schemei aproape până la anulare, ră­ mâne o posibilitate excepţională. 107

ilosoice au ost trecute prin sita de recesivitate, iar noţiunile examinate nu s-au bucurat de o dezvoltare pe care noi am i dorit-o mai amplă, cel puţin uneori"1 15. Dincolo însă de toate rezevările şi nuanţările, încrederea în posibilitatea de a subsuma datul, în toată întinderea şi bogăţia lui, ormulei recesivităţii rămâne neclintită. Autorul nu ezită să o airme deja în Preâ ţă: „Gândul meu a ost o ilosoie care sacriică realitatea cât mai puţin în avoarea 'sistemului'. Dar şi sacri­ icarea radicală a sistemului în avoarea realităţii nu este po­ sibilă şi nici de dorit" 1 16. Cu totul apate este însă demersul pe care l-a ales Florian pentru înăptuirea ambiţiosului său proiect. S-ar putea spune că acest demers exprimă viziunea lui pronunţat evolutivă asupra dezvoltării gândirii ilosoice, o viziune inspirată de credinţa că se poate progresa spre o reprezentare catgorială tot mai adevată a structurii lumii prin examenul critic al tu­ turor soluţiilor propuse, prin descoperirea şi înlăturarea trep­ tată a erorilor şi integrarea elementelor viabile în noi or­ mule. Din această perspectivă, drumul spre adevăr trece prin enciclopedismul ilosoie. Evaluarea minuţioasă a celor mai reprezentative puncte de vedere apare drept principala resursă ce susţine căutarea unei noi soluţii. Cum procedează, de apt, Florian în capitolele succesive ce acoperă cea mai mare parte din întinderea cărţii sale, capitole consacrate iecare unei pe­ rechi de catgorii ilosoice polare? El prezintă, mai întâi, prin­ cipalele poziţii, sistematizate din unghiul de vedere al sche­ mei dualităţii recesive, adică punctele de vedere ce airmă ca­ racterul dominant al tezei, respectiv al antitezei, sau suprimă, cu intenţie monistă, unul din polii opoziţiei. În acest prim pas al demersului său, autorul va ace risipă de erudiţie, rapor­ tându-se nu numai la operele autorilor aşezaţi deja în „gale­ ria eroilor gândirii", ci şi la o imensă literatură secundară, cu deosebire de limba germană, în cea mai mare parte produsă 1 1 5 R ecesiita tea ca structură a lumii, voi. I, p. 41. Aceasta este, ireşte, o imperfecţiune. Ambiţia a ost însă de a „gândi până la capăt şi de a îmbrăişa datul în toată întinderea lui". 1 1 6 Ibidem, p. 43.

1 08

la sfârşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru. În­ tr-un al doilea pas, aceste puncte de vedere sunt evaluate din perspectiva presupus superioară pe care o oferă schema duali­ tăţii recesive. Bilanţul acestei evaluări este exprimat în jude­ căţi şi aprecieri de acest fel: „Kant plăteşte un mare tribut pre­ judecăţii tradiţionale că orma este superioară materiei". „Eroarea primordială a 'neopozitivismului' rezidă în proun­ dul, în iremediabilul său nominalism, adică în alsa concep­ ţie tradiţională: experienţa se reduce la 'trăiri' individuale". „Preferinţa, în raţionalitate, a unităţii, identităţii şi genera­ lităţii este păcatul originar al raţionamentului tradiţional. " Capitolele consacrate celor patruzeci de cupluri categoriale, capitole ce reprezintă tot atâtea încercări de a agumenta uni­ versalitatea schemei dualităţii recesive, urmează în linii mari acelaşi plan: a) mai întâi ceea ce autorul numeşte „operaţia liniară de curăţire a terenului, de denunţare a echivocurilor şi conuziilor„." 1 17; b) o caracterizare preliminară a termenilor cuplului categorial; c) respingerea tezei moniste, adică agu­ mentarea eteogeneităţii şi ireductibilităţii celor doi termeni unul la celălalt; d) respingerea dualismului radical, care situ­ ează pe acelaşi plan şi conferă aceeaşi putere celor doi ter­ meni; e) critica acelor poziţii ilosoice care inverseză relaţia dintre actorul dominant şi actorul recesiv; ) în sfârşit, agu­ mentarea mai mult sau mai puţin sistematică a valabilităţii schemei dualităţii recesive. Monotonia demersului este depli­ nă. Sistemul se desăşoară printr-o continuă multiplicare a unuia şi aceluiaşi demers. Pe parcurs sunt prezentate şi exa­ minate critic o mare varietate de puncte de vedere. Ne găsim în aţa unei veritabile enciclopedii ilosoice centrate pe ana­ liza conceptuală, categorială. legerea autorilor şi a puncte­ lor de vedere invocate este, ireşte, strict subordonată agu­ mentării tezei recesivităţii. Intenţia dominantă nu este una evaluativ-critică, ci una constructivă. Cu toate acestea, am­ ploarea dezvoltărilor istorico-ilosoice contrastează cu ca­ racterul sumar şi schematic al pasajelor sistematic-agumen1 1 7 R ecesiita tea ca structurI a lumii,

1 09

voi. II,

p.

29.

tative. Autorul se străduieşte să acumuleze agumentele în a­ voarea propriului punct de vedere nu atât prin dezvoltarea lui pozitivă, cât prin evidenţierea inconsistenţei soluţiilor alter­ native. Nu numai atenţia acordată conruntării cu poziţiile multor autori de rangul al doilea, dar şi aptul că teoriile unor ilosoi cu interese şi perspective sensibil diferite sunt prezentate drept contribuţii la una şi aceeaşi discuţie, gene­ rează un sentiment de inconort intelectual e care îl evocă oarecum eufemistic vocabula „tristeţea erudiţiei ". ;�

*

Intenţii sistematice domină, aşadar, gândirea ilosoică a lui Lucian Blaga, Constantin Noica şi Mircea Florian. Şi to­ tuşi cât de diferite sunt ormulele în care se airmă ele în opera acestor trei autori, a cărei inluenţă şi orţă modela­ toare se ac simţite până astăzi! Prin sistemul său, Blaga se raportează Ia alte construcţii metaizice aşa cum se rapor­ tează capodoperele artistice unele la celelalte. Autorul Trilo­ giilor este, pentru a spune aşa, singur printre ilosoi. Onto­ logia lui Noica urmăreşte, dimpotrivă, să reînnoade un mare lanţ, să reînvie tradiţia clasică a gândirii orientate, delimitân­ du-se de o mare parte din moştenirea ilosoică a erei moderne şi veştejind secolul X drept un secol steril, un secol ără idei. Filosoul de la Păltiniş este aproape de Platon, aşa cum îl înţelege el, şi oarte departe de cei mai mulţi dintre contemporanii săi. La antipodul lui Noica, Florian dezvoltă o sinteză ilosoică personală la capătul unui proces de ane­ voioasă cernere critică a contribuţiilor unui număr impresio­ nant de autori, cu deosebire moderni şi contemporani, la descirarea în termeni categoriali a structurii lumii. Propriul său ediiciu se înalţă pe un teren saturat de depuneri în stra­ turi succesive a unei mari varietăţi de încercări de recon­ strucţie sistematică a principalelor articulaţii ale existenţei. Sinteza ilosoică se hrăneşte în primul rând din discuţie, evaluare critică şi conruntare cu puncte de vedere consacrate 110

de tradiţie. Este ceea ce Florian va numi, într-un mod oare­ cum derutant, „eclectism superior". Fascinaţia pe care o exercită ilosoia lui Blaga şi într-o măsură şi mai mare ilosoia lui Noica, iecare în felul ei, în cercurile largi ale intelectualităţii literar-arti stice româneşti, nu pare să slăbească. Şi totuşi cât de insolite apar ele în peisajul ilosoie contemporan! Cei ce aşteaptă ivirea unui nou Blaga seamănă oarecum cu cei ce se întreabă încă de ce nu se mai compun astăzi simonii ca cele care au ăcut gloria muzicii secolelor trecute. Iar admiratorii lui Noica nu par să ie conştienţi de radicalitatea poziţiei sale, o poziţie ce im­ plică detaşarea netă de curentul dominant al gândirii mo­ derne. Cât despre Florian, sinteza lui ilosoică de mare anvegură ar putea găsi preţuitori chiar printre cei care au beneiciat de o pregătire istorico-ilosoică sistematică. Dar cine va dori şi se va încumeta să-l urmeze să .încerce să-i continue opera?

1 11

DOUĂ CULTURI FILOSOFICE

Frumuseţea ormelor pe care le produce natura, mâna sau mintea omului ni se poate dezvălui în două modalităţi oarte diferite, în măsura în care le receptăm în realitatea lor sensibilă sau le descriem în termeni abstracţi. Transpuse în re­ gistrul ideilor, ormele sensibile capătă o semniicaţie simbo­ lică. Încercarea lui Lucian Blaga de a interpreta o mare varie­ tate de asemenea orme drept expresii simbolice ale unor do­ minante stilistice adânc înrădăcinate în subconştientul co­ munităţilor omeneşti poate i socotită exemplară din acest punct de vedere. Frumuseţea, armonia sau simetria ni se vor înăţişa într-o cu totul altă lumină atunci când vor i descrise prin orme abstracte. Autorul aproape uitat astăzi care este Matila Ghyka a scris multe pagini consacrate c.uacterizării matematice, în termeni numerici şi cu deosebire geometrici, a proporţiei şi amoniei ormelor ce impresionează o sensibi­ litate artistică spontană sau exersată. Îndeosebi interesul pen­ tru analiza structurală a operei a cunoscut o extindere şi dez­ voltare semniicativă în ultimele decenii. Relativ mai recent, un distins matematician a surprins oameni din mediile noas­ tre literare publicând o „poetică matematică" 1 1 8• Cartea lui întreprinde o descriere a limbajului poetic îndeosebi prin structuri ale teoriei mulţimilor, algebrei şi topologiei, spriji­ nindu-se pe o modelare structurală prealabilă, de natură prematematică, a unor orme poetice. Autorul subliniază că 1 1 8 Vezi Solomon Marcus, Poetica matema tică, Ediura Academiei, Bucureşti, 1970.

1 12

modelele matematice, ie ele cantitative sau calitative, ne per­ mit să punem în evidenţă diferite caracteristici structurale ale unei orme poetice. Considerate separat, iecare din aceste ca­ racteristici nu sunt speciice limbajului poetic, dar toate îm­ preună ac posibilă o reprezentare ormală tot mai adecvată a identităţii limbajului poetic, adică a caracteristicilor structu­ rale ce îl disting de alte limbaje artistice, cum este limbajul muzical, pe de o parte, sau de limbajul comun şi limbajul şti­ inţiic, pe de altă parte. Cercetătorii ce cultivă asemenea preo­ cupări nu obosesc s ă repete că reacţia iritată a unor persona­ lităţi literare aţă de orice proiecte de acest fel decuge dintr-o înţelegere greşită a ceea ce-şi propun. Descrierea structurală a ormelor nu interferează cu percepţia lor sensibilă. O poetică matematică nu va afecta în nici un fel sensibilitatea creato­ rului şi cititorului de poezie, nici nu va pune în discuţie legi­ timitatea şi relevanţa analizei textului poetic cu mijloacele olosite în mod curent de criticul literar. Cu atât mai puţin ar putea analizele ormale să sugereze reorma sau suspenda­ rea ormelor cunoscute de analiză a limbajului artistic. Ceea ce se pretinde este că dincolo de proporţiile, armoniile şi si­ metriile ce sunt direct accesibile cititorului avizat de poezie şi criticului de li teratură există o ordine ascunsă, ordine ce poa­ te i explorată doar cu instrumentele de analiză structurală pe care le urnizează gândirea matematică. O asemenea analiză este în măsură să dezvăluie sensuri cu totul noi, neamiliare ale rumuseţii, să schiţeze un nou chip al acesteia, rumuseţea ca realitate ideatică, pur ormală şi nu sensibilă. Deosebirea dintre aceste două perspective, una concretă şi alta abstractă, va putea i regăsită şi în câmpul unor preo­ cupări intelectuale mai bine delimitate, cum sunt cele de na­ tură ştiinţiică. Newton sau Kant au privit natura cu alţi ochi decât Pascal şi Goethe. Ideall de inteligibilitate al celor dintâi a ost cel al descrierii geometrice şi mecanice. Cei din urmă au crezut, dimpotrivă, că a ne opri aici, a ne declara mulţu­ miţi cu o asemenea descriere, ar însemna o gravă, o inaccep­ tabilă renunţare ; renunţarea la ceea ce ei socotesc că este în­ ţlegere a uten tică. Pentru omul de ştiinţă exactă, ca om de 1 13

ştiinţă exactă, rumuseţea lumii naturale şi a creaţiilor sensi­ bile ale omului va sta, în cele din urmă, în caracteristicile ormale de simetrie ale structurilor şi ale ecuaţiilor care le de­ scriu. Spiritelor care au ilustrat în diferite epoci ceea ce am putea numi idealul umanist al inteligibilităţii o asemenea percepţie a sensului lucrurilor le va apărea cel mult ca o treaptă. Aspiraţia lor spre înţelegere nu-şi va putea găsi împli­ nirea decât în arhetipuri calitative, ideale, dar, totodată, con­ crete. Doar acestora le vor putea ei recunoaşte o semniicaţie spirituală autentică. Gânditorului cu înclinaţii bergsoniene, bunăoară, structurile abstracte îi vor apărea oarbe şi brutale. O lume pusă sub semnul lor va i pentru el una a incoerenţei şi a haosului. Durata pură, singura în care se regăseşte şi se ex­ primă spiritul, nu va obosi el să repete, este prin natura ei re­ ractară unei descrieri în termeni de relaţii ormale. Ceea ce des parte în cele din urmă cultura umanistă şi cultura stiintiică modernă sunt, astfel, idealuri de inteligibi­ itate distincte. Ele dau contur unei tensiuni mai vechi a spi­ ritului şi a minţii, a sensibilităţii şi a intelectului, o tensiune ce devine însă tot mai pregnantă o dată cu special izarea şi tehnicizarea cercetării. Nu este, aşadar, de mirare că acel nu­ cleu problematic pe care-l desemnează expresia „două cul­ turi" s-a impus abia în ultima vreme ca temă de discuţie. Cu aproape patru decenii în urmă, în 1959, un cunoscut autor englez, Charles Percy Snow, a ţinut la Cambridge o confe­ rinţă intitulată Cele două culturi şi revolu ţia ştiin ţiică. Un text pe această temă a ost publicat de Snow în acel an, inaugurând o discuţie deosebit de vie şi de însuleţită. Pentru mulţi intelectuali români acest lucru poate apărea drept sur­ prinzător. Căci textul lui Snow este o engleză plată, ără ritm lăuntric, lipsită cu totul de efecte surprinzătoare şi de strălu­ cire stilistică. Marele său potenţial provocator, cel puţin în lumea intelectuală de limbă engleză, pare să i-l i conferit în primul rând împrejurarea că punea în discuţie o problema­ tică pe care mulţi oameni cultivaţi o resimţiseră într-un mod mai mult obscur sau o discutaseră doar sub diferitele ei as­ pecte parţiale. Este semniicativ că textul lui Snow nu s-a 1 14

bucurat de o atenţie deosebită în România, chiar dacă la noi înstrăinarea dintre ceea ce el numeşte „două culturi" pare să ie mult mai pronunţată decât oriunde în lumea anglo-sa­ xonă, aşa cum s-a putut vedea mai clar îndeosebi o dată cu câştigarea deplinei libertăţi de expresie, după decembrie 1 989. Snow a interpretat reacţiile prompte şi adesea vehemente ale cititorilor săi drept un indiciu că ideea contrastului dintre cele două culturi nu este una nouă, originală. Căci luările de poziţie aţă de ideile cu adevărat originale, observa el, întâr­ zie. Or, mulţi intelectuali de seamă ai vremii noastre au re­ simţit şi resimt cu acuitate înstrăi narea crescândă a celor două culturi, lipsa de înţelegere pentru cealaltă a unor spirite reprezentative pentru una dintre ele, ca un simptom semnii­ cativ al unei crize spirituale. Snow era recomandat ca analist a ceea ce mulţi înclină să caliice drept o sciziune ce submi­ nează spiritualitatea occidentală modernă. El avea o ormaţie matematică şi izică, practicase cercetarea şi era, totodată, un romancier apreciat, un cunoscut eseist şi om politic. Ca unul ce a trăit în amândouă culturile şi a întreţinut o comunicare strânsă cu spirite creatoare care le-au ilustrat la un nivel înalt, el dispunea de experienţele cerute pentru a da o descriere pro­ vocatoare acestei ipostaze majore a crizei culturii. Intelectualii din zilele noastre se situează în una dintre cele două culturi mai întâi prin idiosincrasii, prin aversiunile lor. Pentru unii dintre ei, cu deosebi re pentru erudiţii ce stu­ diază cultura antică, medievală sau începuturile culturii mo­ derne, pentru istoricii artei, literaturii şi ilosoiei, cultura uma­ nistă reprezintă de apt unica cultură. Sunt oamenii ce con­ testă semniicaţia culturală, spirituală a cunoaşterii ştiinţii­ ce. La cealaltă extremă se vor situa cei ce cred că toate întrebă­ rile pe care şi le poate pune omul, toate nevoile lui de orien­ tare, vor putea primi răspuns şi satisacţie exclusiv prin exerci­ tarea unei gândiri conduse de spiritul raţionalităţii ştiinţiice. Snow a acuzat în primul rând indiferenţa, dacă nu dis­ preţul intelectualităţii literare şi artistice, pentru gândirea şti­ inţiică. Diagnosticul lui era că această atitudine este în pri­ mul rând răspunzătoare pentru ceea ce caracteriza drept o 1 15

prăpastie de neînţelegere, antipatie sau chiar duşmănie reci­ procă între „două culturi". Unii autori cu ormaţie ştiinţi ică care s-au aplecat asupra diferitelor aspecte ale fenomenului analizat de cel care a consacrat expresia ,,două culturi" pre­ feră să acuze doar indiferenţa reciprocă şi lipsa unei comuni­ cări semniicative, dar cad de acord că o mare răspundere pentru această înstrăi nare revine incapacităţii intelectualităţii umaniste de a percepe semniicaţia culturală a ştiinţei. Din­ colo însă de deosebiri de păreri şi controverse cu privire la re­ partizarea răspunderilor se impun, mai întâi, câteva constatări. Făcând abstracţie de obişnuinţe şi ticuri mintale, de au­ tomulţumirea supericială a celor ce pot accepta că cele două culturi stau şi vor sta pur şi simplu una alături de cealaltă, mândre de independenţa lor şi convinse că nu pot câştiga ni­ mic esenţial prin contactul lor, însăşi existenţa a două culturi relativ închise, între care nu există o comunicare semniica­ tivă, va trebui recunoscută astăzi drept o realitate. Să ne în­ trebăm: Va putea un student în ilologie, drept sau ilosoie să răspundă obiecţiilor care au ost ormulate în secolele I şi VII aţă de ideea mişcării pământului? Va putea găsi el o replică la argumentele ormulate de unul din interlocutorii Dialoguilor despre cele două sisteme ale lumii ale lui Galilei în avoarea tezei imobilităţii Pământului, bunăoară la aceasta: „Acelaşi lucru este conirmat, în sfârşit, de agumen­ tul corpurilor grele, care, căzând de sus în jos, se deplasează pe verticală până la supraaţa Pământului şi, în acelaşi mod, proiectilele lansate pe verticală în sus cad tot pe verticală, chiar dacă sunt trase la înălţimi oarte mari; agumente în mod necesar concludente, întrucât, potrivit lor, mişcarea se ace spre centrul Pământului, care iind imobil le aşteaptă şi le primeşte". Si mai departe : ,, Î n aară de aptul că mai există experienţa atât de potrivită a pietrei lăsată să cadă din vârul catagului unei corăbii, şi care, atunci când corabia stă pe loc, cade la piciorul catagului, dar, dacă corabia se deplasează, ea cade cu atât mai departe de acel loc, cu cât a înaintat corabia în timpul căderii pietrei ... ". Să ne întrebăm, pe de altă parte: Vor putea oare mulţi profesori de matematică sau izică să 1 16

înăţişeze ţelurile urmărite prin instrucţia ştiinţiică pe care o propun acelor elevi care nu vor utiliza niciodată în viaţa lor profesională cunoştinţe din aceste domenii? Altfel spus: Vor putea ei justiica necesitatea integrării ştiinţei exacte în ceea ce numim ormarea intelectuală sau cultura generală a omului modern? Si dacă răspunsul la asemenea întrebări va i unul negativ ar i iresc să ne întrebăm: au aceşti oameni ca şi mulţi alţii dintre semenii noştri mai cultivaţi conştiinţa sau ie nu­ mai sentimentul vag al unei lipse, al unui gol? Este de presu­ pus că un asemenea sentiment nu a ocolit pe cei mai sensibili şi pătrunzători tineri ormaţi într-o ambianţă culturală tradi­ ţional umanistă sau, dimpotrivă, sever raţionalistă, de inspi­ raţie ştiinţiică. El ar putea i declanşatorul unei crize şi, în acest fel, punctul de plecare al sorţării fericite îndreptate spre recâştigarea armoniei acultăţilor, a unităţii orizontului spiri­ tual sau, cel puţin, spre depăşirea acelei arogante mulţumiri de sine, care inspiră şi susţine orice imperialism cultural. Doresc, în cele ce urmează, să atrag atenţia asupra unor stereotipuri de gândire şi reacţii de apărare tipice ce nu avori­ zează astăzi o asemenea îmbucurătoare evoluţie. O ambianţă culturală distinctă este întreţinută la noi, mai mult decât în alte părţi, de publicaţii de cultură, cu deosebire de cele de te­ orie, istorie şi critică a artei şi literaturii. Este ambianţa în care cultul valorilor umaniste tradiţionale este de nedespărţit de o raportare constant polemică la universul raţionalităţii ştiinţiice şi tehnice. Problematică este în acest caz nu poziţia reticentă aţă de cealaltă lume, lumea ştiinţei, ci imaginea de­ spre această lume a multor personalităţi reprezentative pen­ tru cultura umanistă. Iată doar câteva din motivele ce do­ mină această imagine, apte să convingă mulţi tineri cu in­ tense preocupări spirituale că nu ar avea nimic esenţial de câştigat apopiindu-se de ştiinţe şi că nu au pierdut nimic dacă au neglijat instrucţia ştiinţiică. Cunoaşterea ştiinţiică, ni se sugerează, este o activitate ce ţinteşte, în primul rând, anticiparea şi stăpânirea practică a lucrurilor. Contribuţia şti­ inţei la înţelegerea lumii şi a propriei noastre iinţe nu numai că nu este, astăzi, esenţială, dar va rămâne întotdeauna ne1 17

semniicativă. Imaginea cercetătorului, aşa cum este schiţată în literatura umanistă de critica ştiinţei, nu se deosebeşte în mod esenţial de cea a teh nicianului sau omului de acţiune în genere. Această imagine nu poate stâni în nici un caz sim­ patie. Dacă umanistul este vizualizat într-o atitudine medita­ tivă sau visătoare, cercetătorul ne este înăţişat mânuind apa­ rate sau calculând, absorbit de activităţi ce par, în cel mai bun caz, reci şi practice. Se lasă să se înţeleagă că cercetarea este o activitate ce se exercită, aplicând metode şi tehnici standardizate, că succesul ei atârnă în mică măsură de orţa personalităţii, de imaginaţie şi de caracter. Constatarea că cercetarea ştiinţiică tinde să se specializeze şi să se tehnici­ zeze tot mai mult naşte mari temeri. O restrângere crescândă a orizontului gândirii ştiinţiice ar i consecinţa nu numai irească dar şi inevitabilă a specializării cercetării. Odată cu aceasta, cunoaşterea ştiinţiică ar tinde să-şi piardă tot mai mult semniicaţia spirituală. Ştiinţa modernă ar i astfel în­ tr-o măsură tot mai mică aptă să intre în dialog cu marea tra­ diţie a culturii umaniste. Ştiinţa zilelor noastre, mai mult decât cea din trecut, ar i liberă aţă de valori, neutră în ra­ port cu opţiuni ilosoice şi, prin urmare, lipsită de condiţio­ nări istorice şi culturale. Cunoaşterea ştiinţiică nu se schim­ bă, aşa cum se întâmplă cu tot ce este viu, ci doar progresează. Iar progresul cumulativ nu este numai ceva puţin atrăgător din punct de vedere omenesc. El este, în esenţă, străin cultu­ rii. Umanistul zilelor noastre s-ar putea, aşadar, dezinteresa ără nici o pierdere de ştiinţă. Căci aceasta ar i în măsură să remodeleze, de multe ori în rău, doar viaţa materială, practică a oamenilor. Ea nu ar putea, prin natura şi ţelurile ei, să adu­ că o contribuţie semniicativă la o mai bună înţelegere a în­ tregului, a sensurilor şi valorilor ce orientează existenţa omu­ lui. Î ntrebat nu de mult care ar i deosebirile semniicative dintre oamenii de ştiinţă şi artişti, un scriitor român de as­ tăzi, unul dintre cei de seamă, răspundea exagerând intenţio­ nat: „Ce-i desparte? Rezultatul: unii ac numai rău, alţii nu­ mai bine". 1 18

Fără îndoială că acesta este un punct de vedere extremist, judecata unilaterală a celor ce iau în seamă doar utilizarea distructivă ce a ost dată, este dată şi poate i dată unor rezul­ tate ale cercetării ştiinţiice. Elita a ceea ce românii numesc „oameni de cultură" pare înclinată să socotească munca şti­ inţiică drept o activitate onorabilă, demnă de respect. Şi cu greu le-am putea atribui multor oameni de cultură români reprezentativi lipsa de luciditate a celor ce par să i uitat că multe lucruri de la sine înţelese în reprezentarea noastră cu privire la o viaţă ce merită să ie trăită le datorăm până la urmă unor tehnici şi practici de care nu ne-am i putut bu­ cura în lipsa ştiinţei modene. Sunt lucruri peste care nu poate trece nici un om care trăieşte într-o lume impregnată de acilităţi şi avantaje ce sunt în ultimă instanţă roade ale ştiinţei moderne, şi cu atât mai puţin un intelectual de înalt rang, oricât de puternic ar resimţi el regretul pierderii părţilor bune ale trecutului. Acesta nu va ezita să dea dreptate celor ce ne arată cealaltă aţă a medaliei, bunăoară în termenii în care denunţa un sociolog american nostalgia „vremurilor ru­ moase de altădată": „Nici un om cu mintea întreagă nu şi-ar i dorit să trăiască într-o epocă trecută, în aara situaţiei în care ar i ştiut că s-ar naşte într-o amilie bogată, că s-ar i bu­ curat de o sănătate excepţional de stabilă şi că ar i putut în­ runta cu o linişte stoică moartea majorităţii copiilor săi". Valoarea instrumentală a cunoaşterii ştiinţiice nu va i, aşadar, contestată, ci, dimpotrivă, de cele mai multe ori insis­ tent subliniată. Un lag consens există însă în rândurile inte­ lectualilor români de astăzi cu preocupări literare, artistice şi adesea chiar ilosoice în ceea ce priveşte contestarea relevan­ ţei culturale a gândirii ştiinţiice. Starea de spirit latentă în aceste medii ar putea i exprimată astfel: „Cel ce nu l-a citit pe H omer, Platon, Dante, Shakespeare sau Goethe este lipsit de cltură, celui pe deplin ignorant în ştiinţă îi lipsesc unele cunoştinţe". Altfel spus, ignorarea unui mare scriitor este semn de incultură, a unui om de ştiinţă de cel mai înalt rang, nu. Poţi să ii astăzi un om complet ignorând ştiinţa mo­ dernă, tot aşa cum puteai să ii în vremurile în care ea nu 1 19

exista. Aceasta este o credinţă ce dă seama de lipsa de reţinere a nu puţini oameni de cultură din prima linie de la noi în a-şi recunoaşte ără reţineri lipsa celei mai elementare pregătiri ştiinţiice. Ei nu par să o socotească o insuicienţă esenţială, adică una ce ar putea aduce atingere demnităţii lor supreme, aceea de a se număra printre cei ce păstrează şi sporesc como­ rile spiritului. La capătul unei polemici recente, un oarte cunoscut scriitor şi publicist admitea că pregătirea lui în i­ zică „este nulă«. Felul acesta de a vorbi mi se pare simpto­ matic. El aduce aminte de cei ce recunosc cu dragă inimă că nu au o memorie prea bună dar ar i mai greu de convins că într-un caz sau altul judecata lor nu a ost bine întemeiată. O exprimare şi mai semniicativă este cea a unui om al literelor de talia lui Alexandru Paleologu care mărturisea că aţă de lumea ştiinţei are „un imens respect - întemeiat pe o imensă ignoranţău. Si adaugă : „Ignoranţa, în special, naşte respec­ tul" 1 1 9 . Să examinăm puţin această ormulare aparent para­ doxală. Din punct de vedere psihologic este total plauzibil să admiri ceea ce nu îţi este la îndemână sau îţi este oarte greu accesibil. Aşa admira omul normal geniul sau cel puţin înzes­ trat pentru o anumită activitate pe cel care o exercită cu virtu­ ozitate. A spune însă că preţuieşti ceea ce este totuşi pe mă­ sura puterilor omului de rând ără a te strădui câtuşi de puţin să-ţi depăşeşti insuicienţa nu pare să ie tocmai o expresie a respectului. Este consideraţia pentru o ormă de viaţă de care preferi să rămâi străin una autentică? Umilinţa celui ce elo­ giază în acest fel pare, cel puţin la prima vedere, suspectă. Asemenea atitudini ar putea i înţelese mai bine drept raportări ce sunt consecinţa unui anumit mod de a delimita sfera culturii în ansamblul creaţiilor minţii omeneşti. Potri­ vit lui artele, miturile, religiile şi ilosoiile constituie cultura, pe când ştiinţa ca întreg, ca realitate presupus monolitică, ar i exterioară ei, ar i cealaltă lume, „celălalt tărâm". Este de 1 1 9 Al. Paleologu, Lucurile cu adevăra t importante -- rag­ mente dintr-o discuţie cu pubicul în Cartea intererenţelor, Editura Ştiinţiică şi Enciclopedică, Buureşti, 1 985, p. 178.

120

aceea uşor de înţeles că personalităţi reprezentative ale cul­ turii umaniste, la noi poate mai mult decât în alte părţi, au tendinţa de a-i privi cu condescendenţă pe oamenii de ştiinţă care nu i-au citit pe marii scriitori şi ilosoi şi de a judeca cu altă măsură deplina lor înstrăinare de lumea raţionalităţii şti­ inţiice. Căci ei sunt convinşi că o asemenea înstrăinare nu ar i compromiţătoare din punct de vedere cultural. Este o im­ presie problematică, cel puţin dintr-un singur motiv. Orice om ce gândeşte se sprijină, adesea ără să-şi dea seama, pe o seamă de reprezentări spontane asupra lumii în care trăim, iar oamenii de cultură nu ac excepţie. Or, ştiinţa teoretică, în dezvoltarea ei istorică, nu este, până la urmă, decât o con­ tinuă critică şi revizuire a acelei imagini a lumii, a gândirii comune ce constituie cel mai vechi şi pround înrădăcinat Weltbild. Cum ne-ar putea lăsa atunci indiferenţi cel puţin evenimentele ştiinţiice ce preac din temelii imaginea noas­ tră asupra lumii? Există oare astăzi vreun intelectual care nu ştie şi nu acceptă că Pământul se mişcă, că el este rotund şi nu plat? Î ntrebarea este pe ce temei crede el toate acestea. Răs­ punsul ar putea i că le-a auzit de la persoane cu autoritate în ochii săi, le-a citit în cărţile de şcoală ş.a.m.d. Ce agumente va putea aduce însă intelectualul umanist ce nu pare să pună la inimă ignoranţa lui deplină în materia ştiinţiică unui in­ terlocutor ipotetic ce ar contesta cu tărie că Pământul se miş­ că sau că este aproximativ sferic? Desigur, nici unul. Va tre­ bui, aşadar, să admitem că identitatea lui de persoană cu gân­ dire independentă şi critică nu se va mai putea exprima în relaţia sa cu o imagine sau alta a lumii. Pe cine l-ar putea lăsa totuşi nepăsător constatarea că modul său spontan de a gândi asupra unor lucruri de interes general nu se deosebeşte până la urmă de cel al strămoşilor lui îndepărtaţi? Ni se va putea răspunde că asemenea consideraţii îm­ ping lucrurile prea departe şi că există bune temeiuri pentru a opune ştiinţa acelei „gândiri înţelegătoare" ce conferă sem­ niicaţii lucrurilor şi vieţii omeneşti, aşadar bune temeiuri pentru a exclude ştiinţa din sfera marii culturi. Fie că accep­ tăm acest punct de vedere, ie că credem că el va trebui să ie 12 1

dacă nu respins, atunci cel puţin nuanţat, prezentarea şi dis­ cuţia unora din aceste temeiuri ne va da posibilitatea să înţe­ legem mai bine înstrăinarea crescândă a celor două lumi ale ştiinţei şi culturii omeneşti, îndeosebi într-o epocă de accen­ tuată specializare şi ramiicare a cercetării. S-a observat adesea, mai întâi, că ştiinţa modernă nu răspunde unei tendinţe şi nevoi ireductibile, de nereprimat a spiritului omului, cea de a cuprinde dintr-o singură privire întregul. Ştiinţa nu ar reprezenta cultură, deoarece nu ar oferi o privire de ansamblu, totalizatoare asupra lumii. Ea s-ar li­ mita premeditat la cercetarea unor aspecte parţiale ale reali­ tăţii, a acelor ce sunt susceptibile să devină obiectul unei cu­ noaşteri cu valoare obiectivă. Dintr-o perspectivă reprezen­ tativă pentru percepţia intelectualităţii umaniste asupra limi­ telor cunoaşterii ştiinţiice se subliniază cu insistenţă că cer­ cetătorul se desprinde de „experienţa originară a lumii", con­ centrându-se exclusiv asupra aptelor reproductibile şi prin aceasta controlabile. Accesul spre apte ştiinţiice devine posi­ bil doar la capătul unor operaţii de selecţie şi abstractizare succesive care ne îndepărtează tot mai mult de concreteţea lumii reale. Airmarea neîngrădită a demerslui analitic nu ar i decât expresia subordonării interesului de cunoaştere al ştiinţei moderne unei preocupări în esenţă tehnice de domi­ nare şi dirijare a lucrurilor. Iată cum explică Andrei Pleşu ceea ce pierdem în acea raportare la natură care este caracteristică ştiinţei moderne. „Atenţia e selectivă şi abstractivă. Ea izolează, caută diferenţe şi - în ultimă instanţă - deiniţii. Ceea ce înseamnă că ea nu poate avea cu nici un chip acces la contin uitatea naturii şi la globalitatea ei... cultivând totuşi, cu încăpăţânare, analiza, disjuncţia, clasiicarea, ştiinţele obţin, în cele din urmă, un întins repertoriu de con venţii, care au privilegiul de a îngădui utilizarea naturii, ără înţe­ legerea ei reală. Î mpărţirea spaţiului în ilometri, metri şi cen­ timetri, sau a timpului în ore, minute şi secunde şi stabilirea feluritelor legi de mişcare în cuprinsul lor sunt manevre care nu spun nimic despre esenţa spaţiului şi timpului; ele ne ajută numai să ne raportăm la ele cu oarecare eicienţă. Dar în 122

planul cunoaşterii propriu-zise, cantitivismul ştiinţiic pro­ duce mai degrabă derută. El rămâne uneori până şi în urma strictei empirii 1 20." Pasajul semnalează şi o altă implicaţie ma­ joră a renunţării deliberate la cuprinderea întregului: ştiinţa exactă a naturii tinde să transorme multe întrebări de tipul „Ce este?'' în întrebări de tipul „Cum se petrece/Cum are loc ceva?" Cu alte cuvinte, ea înlocuieşte interogaţiile privitoare la natura lucrurilor cu interogaţii privitoare la structura lor, la aspectele pur relaţionale ale naturii. Galilei şi Newton au pus bazele ştiinţei matematice a naturii încetând să se întrebe ce este mişcarea şi concentrându-se asupra întrebării cum are oc mişcarea, a ormulării în limbaj matematic a legilor miş­ cării. Aceeaşi obsevaţie este valabilă pentru domenii de cerce­ tare ca psihologia, sociologia sau antropologia. În măsura în care ele au păşit „pe drumul sigur al ştiinţei" cum se exprimă Kant, locul întrebărilor de tipul „Ce este omul?" l-a luat preo­ cuparea pentru desprinderea unor aspecte rel aţionale constan­ te, repetabile ale fenomenelor şi pentru prinderea lor în legi ştiinţiice. Suntem lăsaţi să înţelegem că toate acestea ar i re­ nunţări ce limitează drastic, dacă nu cumva anulează pe de­ plin semniicaţia culturală a ştiinţei. Ceea ce acuză însă cu deosebire critica umanistă a şti­ inţei este o obiectivitate ce se câştigă cu preţul separării şi opunerii subiectului şi obiectului şi, prin aceasta, cu preţul îngustării şi chiar al amputării unor dimensiuni umane ma­ jore ale cunoaşterii. Este un motiv care a ost semnalat chiar şi de un ilosof de orientare ştiinţiică, cum a ost Anton Dumitriu 1 2 1 pentru a căpăta o semniicativă dezvoltare în obsevaţiile lui Constantin Noica asupra a ceea ce el socotea 1 20

Andrei Pleşu, Pitoresc şi m elancoie, Editura Humanitas, Bucu­ reşti, 1 992, p. 42. 1 2 1 Î ntrebându-se de ce nu ne pot mulţumi în mod principial cunoş­ tinţele ştiinţiice, autorul răspunde: „Fiindcă oricât de departe ar merge ele, nu vor putea să ne indice decât o parte a lumii, decât experienţa subiectu­ lui cu obiectul, dar nu ne vor putea niciodată arăta lumea în totalitatea ei, cu subiectul la un loc, ca obiect printre alte obiecte". (A. Dumitriu, Logica no uă, Imprimeriile „Adevărul", Bucureşti, 1940, p. 73.) 123

a i opoziţia dintre ilosoie şi ştiinţă, dintre interesul ilo­ soiei şi interesul ştiinţiic de cunoaştere. Noica insista asupra caracterizări i ştiinţei drept un univers teoretic închis. „Teore­ ticul" pare să ie, la Noica, raţionalul opus calitativului, ceea ce este „obiectiv" în sensul de lipsit de acele determinări pe care obiectele le primesc abia prin actul raportării la ele a subiectului uman. Prin închiderea în teoretic, prin limitările pe care şi le impune pentru a atinge o „cunoaştere obiectivă", ştiinţa şi-ar pierde semniicaţia culturală. Căci numai rapor­ tarea la subiectul uman cu determinaţii istorice şi individuale conferă relevanţă culturală reprezentărilor noastre despre lume. Asemenea raportare investeşte ilosoia speculativă cu o demnitate culturală ce lipseşte cu totul ştiinţei „obiective". „Oricine trebuie să consimtă - notează Noica - că spiritul se aplică aici (în ilosoie - n.m., M.F.) asupra spiritului şi că, în timp ce în ştiinţă este vorba despre lucruri chiar atunci când se vorbeşte despre om (omul adică e privit ca lucru, aşa cum ace deseori şi psihologia, care încetează atunci să ie o dis­ ciplină ilosoică), în ilosoie este vorba de om, chiar atunci când se vorbeşte despre lucruri" 1 22 • Î ntr-o reprezentare asu­ pra obiectivităţii ştiinţiice larg împărtăşită în lumea culturii umaniste - obiectivitatea înţeleasă ca atemporalitate şi im­ personalitate - calitatea ştiinţiică şi valoarea culturală stau una în calea alteia, se limitează dacă nu cumva se anulează reciproc. Statutul ştiinţiic al cercetării şi al rezultatelor ei sunt invers proporţionale cu ceea ce Noica apreciază drept re­ levanţă culturală a cunoaşterii. Această idee a ost exprimată extrem de clar şi de sugestiv de către autorul american Edmund Leach, într-o conferinţă ţinută în anul 1 967. El spunea: „Matematicienii au ost întotdeauna deosebit de res­ pectabili, şi tot aşa sunt cei ce se ocupă de teoriile proceselor pronunţat lipsite de viaţă privitoare la ceea ce alcătuieşte lumea izică - astronomii, izicienii, chimiştii cu preocupări teoretice. Dar cu cât un om de ştiinţă se interesează mai mult 122 C. Noica, Tri in troduceri la devenirea Intru iinţf, Editura Univers, 1 984, p. 13. 124

de chestiuni ce au o relevanţă omenească directă, cu atât sta­ tutul său social va i mai scăzut. Adevărata drojdie a lumii ştiinţiice sunt inginerii, sociologii si psihologii. Î ntr- adevăr, dacă psihologul doreşte să ie socotit om de ştiinţă, el trebuie să studieze şoareci, nu iinţe omeneşti. Aceeaşi regulă se apli­ că în zoologie. Este cu mult mai respectabil să diseci ţesuturi musculare decât să observi comportamentul unei iinţe vii în ambianţa ei naturală" 1 2 3 • Motivaţia reţinerii oamenilor or­ maţi în mediul culturii umaniste de a acorda semniicaţie culturală şti inţei, în întregul ei, ar putea i sintetizată astfel: orice apt de cultură ia naştere doar printr-o raportare subiec­ tivă la realitate, este expresia şi airmarea orţelor creatoare ale unei puternice individualităţi; o situare impersonală aţă de obiect nu poate produce cultură, iar situarea autentic ştiin­ ţiică ar i tocmai o asemenea situare; ştiinţa este cunoaştere impersonală şi cunoaşterea impersonală nu este cultură; în descoperirea ştiinţiică individualitatea ce realizează descope­ rirea nu lasă urme, în timp ce creaţia de cultură poartă pece­ tea de neşters a personalităţii celui ce a plăsmuit-o. Indiferenţa aţă de ştiinţă, susţinută de convingerea că suntem în aţa unor realităţi în esenţă aculturale nu poate avea un corespondent simetric în raportarea oamenilor din cetatea şti inţei la universul de semniicaţii şi valori al tradiţiei religioase, artistice şi ilosoice. Cine ar putea nega că aceasta reprezintă cultură, marea cultură, şi ca atare, ceea ce noi toţi suntem datori să cunoaştem şi să preţuim? Cu toate acestea, răspunderea unui mod de a gândi inluent în lumea cercetării prin actuala înstrăinare a celor două culturi nu poate i tăgă­ duită. Este un mod de a gândi ce porneşte de la supoziţia că putem şi trebuie să despărţim clar şi net cele ale minţii şi ale suletului şi spiritului. Primele ar i cunoştinţe, cele din urmă credinţe şi valori. Cele dintâi, ăcând abstracţie de semnii­ caţia lor practică potenţială, ar răspunde nevoii intelectuale de a corela şi, în acest fel, de a explica şi prevedea, pe când 1 23 Citat după W.H. Davenport, The One Cu/ture, Pegamon Press, New York, 1 970, p. 12. 125

ultimele pun în mişcare sensibilitatea şi imaginaţia creând sensuri şi teluri noi. De o pa rte stă lumea cunoaşterii obiec­ tive, o lume presupusă a i dincolo de înclinaţii şi aşteptări personale sau colective, şi chiar dincolo de istorie, de cealaltă parte se ală o lume de proiecţii imaginare şi idealizate ale năzuinţelor şi aspiraţiilor spirituale ale colectivităţilor ome­ neşti, o lume ce nu poate pretinde, spre deosebire de prima, validi tate universală. Despărţirea celor două culturi ar i, ast­ fel, oarecum în ordinea lucrurilor. Nu se pune în mod serios la îndoială că un cercetător izolat de lumea culturii tradi­ ţionale va putea atinge obiective din cele mai ambiţioase. Mai mult, se crede că pentru a reuşi, cercetătorul ar trebui să aibă permanent în vedere nu ceea ce leagă, ci ceea ce desparte cele două lumi. Conştiinţa originalităţii cunoaşterii obiective este constant invocată, ca o obsesie fertilă. Ni se sugerează cu insistenţă că acceptarea necondiţionată a dictatului unor apte ce vorbesc singure, reprimarea oricăror înclinaţii şi pre­ ferinţe prin care se exprimă personalitatea creatorului de ştiinţă sunt atribute de neconfundat ale excelenţei ştiinţiice. Această temă revine continuu în reflecţiile ilosoice ale oa­ menilor de ştiinţă, în cele mai dierite ormulări. Voi cita una singură ce aparţine unui biolog german atras de problematica ilosoiei ştiinţei şi de cea a raportului dintre lumea ştiinţei şi cea a culturii umaniste : ,,În ştiinţă este vorba exclusiv de date obiective, de inducţie şi de procese logice de gândire. Cu pri­ vire la corectitudinea sau incorectitudinea unei teorii ştiinţi­ ice logic ireproşabile nu decid autorităţile şi congresele, ci exclusiv datele obiective. Ştiinţa nu este, aşadar, nici dogma­ tică, nici democratică. Hotărâtoare sunt numai logica şi datele obiective" 1 2 4. Şi mai departe : „Cititorul cu simţ critic va i înregistrat deja că eu utilizez conceptul 'ştiinţă' în sensul pe care îl indică cuvântul anglo-american 'science'. Acest concept nu este identic cu conceptul tradiţional de 'ştiinţă a 1 24 Hans Mohr, Wissenschaft n und Bildung, în (Hrsg.) H. Kreuzer, Die Zwei Kulturen, Literarische und naturwissenschaftliche Inteligen, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mlnchen, 1 9 87, p. 236.

126

naturii'; sunt desemnate prin cuvântul ştiin ţă î n sensul de 'science' toate acele activităţi ale spiritului omenesc în care decid exclusiv date obiective şi logica. Ştiinţa include astfel toate ştiinţele naturii şi matematica axiomatic-deductivă dar şi o diversitate de alte discipline în care străduinţa spre obiec­ tivitate este evidentă" 1 25. Exaltarea impersonalităţii, a neutra­ lităţii valorice şi, în acest sens, culturale a cunoaşterii ştiinţi­ ice de către unii, contestarea semniicaţiei spirituale a ştiinţei de către alţii converg şi se susţin reciproc. Şi eectele acestor retorici paralele au un punct de apropiere în măsura în care atenuează o nelinişte, adorm o luciditate. Umanistului i se sugerează că poate să ignore ără pierderi ştiinţa modernă. Cercetătorul este îndemnat să creadă că în marea creaţie şti­ inţiică, la fel ca şi în cercetarea de rutină, nu intevin resor­ turi şi motivaţii ce ac corp comun cu marile tradiţii spiri­ tuale ale omenirii. Cercetătorul modern care pierde contactul cu izvoarele culturii umaniste va i împuţinat cel mult ca om, şi nu ca producător de ştiinţă. Conştient de limitele puterilor sale, practicianul cercetării va putea accepta o asemenea pier­ dere drept jerta ce trebuie adusă pentru o reuş ită profesio­ nală semniicativă. Impresia că graniţa dintre ştiinţă şi cultura umanistă este una netă, că relaţia dintre ele este sub toate aspectele una de exterioritate şi de opoziţie, este o impresie în mare măsură avorizată de o reprezentare simpliicatoare, larg răspândită, asupra obiectivelor supreme ale cunoaşterii ştiinţiice, pre­ cum şi asupra obiectivităţii ştiinţiice. I ntelectualul umanist este adesea înclinat să creadă că renunţarea ştiinţei la o repre­ zentare cuprinzătoare şi unitară asupra universului este una principală. El interpretează specializarea ştiinţiică drept sem­ nul abandonării deinitive a aspiraţiilor vechilor ilosoi ai naturii de cuprindere a întregului şi crede că găseşte o con­ irmare a acestui el de a înţelege obiectivele de perspectivă ale ştiinţei în airmaţii cum este cea ăcută odată de logi­ cianul şi ilosoul englez Bertrand Russell că pe măsura 125

Hans Mohr, Wissenschat nund Bildung, 127

pp.

236-237.

dezvoltării cercetării naturii omul de ştiinţă ajunge să ştie tot mai mult despre tot mai puţin, în cele din urmă despre nimic. Aceasta este însă o impresie înşelătoare. Cercetătorii naturii cu adevărat mari ai erei moderne au subordonat întotdeauna interesul pentru cunoaşterea aptelor particulare şi a core­ laţiilor constante dintre apte interesului superior pentru construcţia unei imagini a lumii, a unui Weltbild. Poziţia de principiu şi orientarea activităţii lui Albert Einstein, perso­ nalitatea cea mai reprezentativă a secolului ştiinţiic ce se în­ cheie, este deosebit de semniicativă din acest punct de ve­ dere. Mulţi dintre cei ce judecă şi apreciază sensul activităţii ştiinţiice reprezentându-şi-l pe cercetătorul naturii ca un om adâncit în examinarea, prin observaţii realizate cu ajutorul unor aparate complicate, prin experimente şi măsurători, a unor detalii ce nu interesează pe nimeni în aara unui cerc îngust de specialişti, vor i surprinşi să ale ce a spus Einstein cu privire la ţelul ultim al activităţii sale, ca cercetător al naturii : „Singurul scop pe care l-am urmărit întotdeauna în cercetările mele a ost simpliicarea şi uniicarea sistemului izicii teoretice. Am atins acest scop în mod satisăcător pen­ tru fenomenele macroscopice, nu însă pentru fenomenele cuantice şi structura atomică. Cred că şi teoria cuantică mo­ dernă, în ciuda succesului ei considerabil, este încă departe de a aduce o soluţie mulţumitoare în ceea ce priveşte aceste probleme" 1 26 • Acel obiectiv pe care ilosoii naturii au crezut că îl vor putea atinge doar prin puterile raţiunii pure, marii cercetători ai naturii se străduiesc să-l înăptuiască acum prin teorii ale căror principii pot i supuse controlului experien­ ţei. Năzuinţa lor rămâne una în esenţă ilosoică. Einstein, şi alţi cercetători de prim rang ce gândeau ca el 1 27, au spus-o 1 26 A Einstein, Corresondanc, Inter Editions, Pris, 1981, pp. 2 1-22. 1 27 Iată cum se exprimă cunoscutul izician geman Mx Born: „Sa­

tisacţia pe care o oferă cercetarea naturii se aseamănă, doar într-o mică mă­ sură, cu cea e care o simte oricine dezleagă cuvinte încrucişate. Ea reprezintă mult mai mult, poate chiar mai mult decât buuria pe care o oferă munca creatoare în alte profesiuni, cu excepţia artei. Ea stă în sentimentul de a pătrunde misteul naturii, de a dezvălui un secret al creaţiei şi de a aduce 128

ără echivoc. Creatorul teoriei relativităţi i vedea sensul ultim al tuturor strădaniilor ştiinţiice în pătrunderea a ceea ce nu­ mea „conexiunile de o generalitate mai adâncă" şi justiica de­ semnarea ţintei supreme a acestor străduinţe prin „mândrul nume 'imagine a lumii' ( Weltbil)" în termenii următori: „Eu cred că mândrul nume este pe deplin meritat, căci legile universale pe care se sprijină ediiciul de idei al izicii teore­ tice au pretenţia de a i valabile pentru orice eveniment din natură. Pornind de la ele ar trebui să ie găsită, pe calea de­ ducţiei pur min tale, imaginea, adică teoria oricărui proces al naturii, inclusiv a fenomenel or vieţii, dacă acest proces de de­ ducţie nu ar depăşi cu mult capacitatea minţii omeneşti. Re­ nunţarea la completitudinea tabloului izic al lumii nu este, aşadar, principală" 1 28. Câtă dis tanţă între o asemenea înţele­ gere a semniicaţiei ştiinţei şi ceea ce domină şi astăzi în cer­ curi largi ale publicului instruit! Î ntr-o epistolă scrisă la bă­ trâneţe şi adresată unui prieten din tinereţe, Einstein, care a exprimat cel mai bine o asemenea înţelegere, atât prin orien­ tarea activităţii sale de cercetător al naturii, cât şi prin mesa­ jul său adresat tuturor celor interesaţi de ştiinţă, nu a ezitat să o caracterizeze ca izvorând dintr-o atitudine de esenţă „reli­ gioasă": „Nu am găsit o expresie mai bună decât cea de 'reli­ gios' pentru această încredere în alcătuirea raţională a realită­ ţii, cel puţin într-o anumită măsură accesibilă raţiunii ome­ neşti. Acolo unde acest sentiment lipseşte, ştiinţa degenerea­ ză în empirie lipsită de spirit" 1 29. Aşadar, „ştiinţa normală", activitatea pe care o practică marea maj oritate a oamenilor de ştiinţă, acea activitate pe care o au în vedere de cele mai multe ori umaniştii zilelor noastre atunci când vorbesc de ştiinţa în genere, pare să i ost socotită de Einstein în cel mai bun caz puţi n sens şi ordine într-o parte a unei lumi haotice. Aceasta este o satis­ acţie ilosoică". (M. Born, Die Zerstorung der Etik durch die Na ur­ issenschat, în Die Zwei Kulturen, p. 254). 12 8 A. Einstein, Principiile cercetării, în A. Einstein, Cum văd eu lumea, tr. de M. Flonta, I. Pâu, D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 992, p. 34. 1 29 Idem, Correspondance, p. 103. 129

o activitate pregătitoare, preliminară ce îşi capătă adevăratul sens doar ca premisă pentru înăptuirea obiectivelor superi­ oare ale cercetării naturii. D acă există însă o strădanie ştiinţi­ ică ce urmăreşte nu pur şi simplu descoperirea de noi apte şi corelaţii între apte, subordonate interesului practic pentru predicţie şi control, ci „pătrunderea conexiunilor de o gene­ ralitate mai adâncă", cum am mai putea opune atunci ştiinţa, în întregul ei, marii culturi şi cum am mai putea trasa o gra­ niţă netă ce le desparte şi le opune? Ce ar putea reprezenta ro­ dul unor strădanii dezinteresate de a cuprinde şi explica prin­ tr-un număr cât mai mic de concepte de bază şi principii toate fenomenel e universului altceva decât cultură, o parte integrantă chiar dacă una mai puţin remarcată a lumii valori­ lor spiritului? Nici reprezentarea curentă asupra activităţii ştiinţiice ce susţine imaginea populară asupra omului de ştiinţă, ca o i­ inţă a cărei judecată este rece, impersonală, detaşată de orice credinţe şi convingeri subiective, nu poate da socoteală de atitudini ce disting şi singularizează regiuni superioare ale şti­ inţei teoretice. Î n chestiuni ce privesc criteriile de evaluare ale excelenţei marilor teorii ştiinţiice şi orientarea strategică a cercetării, oamenii de ştiinţă de prim rang pot ajunge la deza­ corduri ireductibile ce nu pot i înlăturate prin agumente de­ monstrative de ordin aptic 1 3 0 • Einstein, bunăoară, a declarat nu o dată că pentru el consideraţiile privitoare la simplitatea şi rumuseţea matematică a unei teorii izice undamentale au un rol mult mai mare în ormarea judecăţii sale decât conirmarea consecinţelor derivate din teorie de către datele obsevaţiei şi experimentului. Unde mai sunt dictatul apte­ lor şi al logicii, drept instanţe supreme ale judecăţii ştiinţiice, instanţe evocate de atâtea ori în discursul pe care membrii cetăţii ştiinţiice îl adresează publicului lag? Pentru cei ce îşi ormează imaginea asupra ştiinţei în ansamblu pornind de la 130 Pentu susţinerea acestor concluzii prin studii istorice de caz, vzi M. Flonta, Perspecivă ilosoică şi raiune şiinţiică. Presupoziţii ilo­ soice în ştinţa xact, Editura Ştiinţiică şi Enciclopedică, Buureşti, 1985.

130

discursuri de acest fel, ba chiar le invocă pentru a sublinia lipsa de relevanţă culturală a ştiinţei, va i o mare surpriză să ale că marii oameni de ştiinţă au putut pune intuiţii subiec­ tive, care prin natura lor nu pot să orţeze consensul tuturor celor avizaţi, deasupra unor probe de natură aptică. Einstein a ost convins de adevărul teoriei sale generale a relativităţii, o teorie ormulată în preajma izbucnirii primului război mondial, înainte şi independent de veriicarea prin obser­ vaţie astronomică a uneia din consecinţele majore ale teoriei, consecinţă pe care o indicase în memoriile sale teoretice. Î n 1 9 14, el îi scria prietenului său cel mai apropiat, M. Besso: „Acum sunt pe deplin satisăcut şi nu mă îndoiesc de validi­ tatea întregului sistem, ie că obsevaţia eclipsei solare va re­ uşi, ie că nu. Raţiunea lucrului este prea evidentă". Spre sfâr­ şitul vieţii sale, Einstein nu se va sii să susţină acest punct de vedere în orme încă mai şocante din punctul de vedere al opiniei curente asupra impersonalităţii judecăţii ştiinţiice şi asupra bazelor consensului ştiinţiic. Alând vestea morţii marelui izician Max Planck, pentru care a avut în mod constant o deosebită preţuire şi afecţiune, Einstein s-a expri­ mat, în aţa unuia din asistenţii lui, într-un chip aparent ire­ verenţios airmând că într-un fel Planck „nu a înţeles de apt izica". Şi el şi-a susţinut nu ără umor această apreciere cu totul surprinzătoare, cu referire la eclipsa de soare din primă­ vara anului 1 9 1 9, care a permis testarea pentru prima dată prin obsevaţie astronomică a uneia din consecinţele izice ale teoriei generale a relativităţii, în următoarele cuvinte: ,,În timpul eclipsei din 1 9 19, Planck a rămas în picioare toată noaptea pentru a vedea dacă se conirmă curbura luminii în câmpul gravitaţional al Soarelui. Dacă ar i înţeles cu adevă­ rat felul în care explică relativitatea generală echivalenţa ma­ sei grele şi inerte, el ar i putut să se ducă să se culce, cum am ăcut eu" 1 3 1 (!!) Aceasta nu este, cum s-ar putea crede, poziţia singulară a unui om de ştiinţă cu o reputaţie unică ce şi-ar 131 Vezi E.G. Straus, Memoir, în (ed.) P.A. French, Einstein. A. Cen­ tenay Volume, Havard University Press, Cambridge Mass., 1979, p.3 1. 131

putea permite unele extravaganţe. Unul din cei mai de seamă izicieni teoreticieni ai secolului · cunoscut pentru sobrietatea extremă a judecăţilor şi exprimărilor sale, englezul Paul Dirac, s-a raliat cu hotărâre punctului de vedere al lui Einstein că simplitatea şi rumuseţea matematică a unei teorii izice, atri­ bute mai greu de standardizat şi, prin urmare, de evaluat în­ tr-un mod impersonal, sunt semnele cele mai convingătoare, desigur numai pentru cel ce ştie să le perceapă, ale valorii ştiinţiice a unei teorii izice de cel mai înalt nivel de genera­ litate. Î ntr-un text publicat după moartea lui Einstein, Dirac observa: „Când lucra la construcţia teoriei sale asupra gravi­ taţiei, Einstein nu încerca să dea socoteală de anumite rezul­ tate ale obsevaţiei. Departe de aceasta. Modul lui de a proce­ da a ost să caute o teorie rumoasă, o teorie de un tip pe care l-ar alege natura. Desigur că este nevoie de geniu adevărat pentru a i în stare să-ţi imaginezi cum este natura gândind în mod abstract asupra ei. Rezultatul unui asemenea mod de a acţio­ na este o teorie de o mare simplitate şi eleganţă în ideile ei de bază. Ai o credintă irezistibilă că undamentele teoriei trebuie să ie corecte in dependent de acordul ei cu experienţa" 1 32 . Frumuseţea matematică ca sigiliu al adevărului? Suntem oare în acea ştiinţă impersonală, rece, aproape inumană, al cărei portret l-au ăcut atâţia dintre criticii ei umanişti pentru a-şi justiica indiferenţa, dacă nu chiar antipatia şi adversitatea. Stiinţa modernă este o coniguraţie multiormă, com­ plex structurată, ce nu suportă judecăţi uniorme. Acea ima­ gine a ştiinţei a gânditorului umanist ce susţine până astăzi contestarea semniicaţiei culturale a ştiinţei este o imagine unilaterală şi simpliicatoare în măsura în care consideră ex­ clusiv „ştiinţa normală" şi cercetarea ştiinţiică de rutină, tre­ când cu vederea ceea ce am putea numi „ştiinţă eroică". De­ oarece „ştiinţa normală" este însă ceea ce ac pretutindeni cei mai mulţi oameni de ştiinţă, de-a lungul întregii lor cariere, 132 P.A.M. Dirac, The Excellence of Einsten 's Theoy of Gra i­ ta tion, în C.M. Kinnon, A.N. holodilin, J.C. Richards, n Commemo­ ration ofEinstein, D. Reidel, Dordreht, Boston, London, 1981, pp. 444. 1 32

va trebui să recunoaştem că această imagine are cel puţin o îndreptăţire relativă. S-ar putea spune, poate mai bi ne, că re­ prezentări cu mare audienţă în lumea intelectualităţii noastre umaniste despre două spaţii intelectuale net distincte cel al ştiinţei şi al „culturii mari", spaţii despărţite prin pereţi im­ permeabili, dau socoteală mai degrabă de porţiunile extreme ale unui spectru continuu. Căci „ştiinţa normală" ca activi­ tate cooperativă, impersonală în rezultatele ei, îndreptată spre stabilirea de apt şi corelaţii între apte, se continuă în­ tr-un eort de cuprindere a acestora prin concepte şi principii cu semniicaţie universală ce oferă un câmp de exprimare convingerilor şi preferinţelor subiective ale teoreticianului, tot aşa cum creaţii ale geniului artistic şi ale relecţiei libere, ce poartă amprenta unei sensibilităţi şi gânduri pronunţat personale, se vor putea prelungi în încercări de explorare a universului uman dominate de valorile rigorii şi ale argu­ mentului, ce prilejuiesc întâlnirea şi comunicarea unor spi­ rite ce se supun în mod liber constrângerilor intersubiecti­ vităţii. Această înmlădiere şi nuanţare a unor reprezentări cu largă circulaţie despre două lumi închise, pe deplin exterioare una în raport cu cealaltă, nu poate totuşi să suprime contras­ tul dintre valorile· şi opţiunile ce conigurează astăzi proilul ştiinţei şi al culturii umaniste, ca doi poli ai lumii intelectuale.

Separarea modernă a ştiinţelor de lumea culturii uma­ niste pare să ie inevitabilă dacă admitem că procesul diver­ siicării cercetării şi al aproundării specializării ştiinţiice înaintează în mod ireversibil. Nu mai există de mult nici mă­ car o lume comună a ştiinţei, aşa cum exista ea încă în seco­ lul al XVII-lea, atunci când au apărut primele societăţi ştiin­ ţiice. Nici chiar dezvoltarea interdisciplinarităţii şi transdis­ ciplinarităţii nu schimbă în mod semniicativ situaţia. Şi cine mai poate cuprinde astăzi într- o privire şi se poate apro­ pia cu înţelegerea cerută de toate regiunile atât de întinse ale 1 33

culturii umaniste? Expresii ca „două lumi" sau „două cul­ turi" reprezintă, desigur, schematizări şi simpliicări. Ele pot i totuşi legitimate pentru a indica două moduri de a gândi, două atitudini intelectuale undamentale ce se conruntă în universul spiritual al lumii contemporane. Ştiinţa modernă în segmentele ei cele mai reprezentative, pe de o parte, repre­ zentările şi credinţele religioase, artele, literele şi ilosoia ca relecţie asupra condiţiei umane, pe de al tă parte, pot i carac­ terizate drept două cultui într-un sens antropologic al ter­ menului. Este sensul în care o cultură ar desemna, dincolo de multe deosebiri importante dintre coniguraţiile ce i se sub­ sumează un ansamblu de intuiţii, situări, reacţii, standarde de evaluare şi moduri de comportare comune 1 33 . Este sensul în care lumea de astăzi, ca peisaj mintal va putea i caracterizată în mod neproblematic prin coexistenţa a două culturi. În cele ce urmează îmi propun să arăt că s-ar putea vorbi, chiar dea­ supra deosebirilor dintre tradiţii ilosoice şi stiluri de iloso­ are, despre două cultui ilosoice. Lumea românească oferă în această privinţă un interesant post de obsevaţie. Mai mult decât în alte părţi, opinia cultă dominantă astăzi la noi urnizează desprinderea unora din trăsăturile ce marchează opoziţia dintre ceea ce voi desemna prin expresia două cul­ turi ilosoice, cu deosebire a raţiunii privilegierii uneia din­ tre ele şi a indiferenţei aţă de cealaltă. Sistemul major de referi nţă în conigurarea opiniilor şi punctelor de vedere ale intelectualităţii româneşti cu privire la autenticitatea ilosoiei pare să ie, în acest moment, opera şi învăţătura lui Constantin Noica. După ce în anii '50 şi '60 orice pronunţare caliicată în materie ilosoică a trebuit să amuţească pentru a putea impune cu o autoritate la fel de ne­ cruţătoare ca şi cea penitenciară ilosoia oicială, o ilosoie care în măsura în care nu a ost doar ideologie va putea i caracterizată mai degrabă drept o neilosoie, Noica a repre­ zentat în ultimii douăzeci de ani ai vieţii sale simbolul liber­ tăţii gândirii. Imensul prestigiu cultural pe care l-a acumulat, 1 33 Vzi

C.P. Snow, Ein Nachtrag (1 963), în Die Zwei Kulturen, p. 67. 1 34

îndeosebi după apariţia jurnalului de la Păltiniş, l-a înves­ tit pe acest om cu o personalitate atât de net conturată cu prestigiul autorităţii supreme în toate cele ale ilosoiei. So­ cotit ilosoul prin excelenţă, Noica era chemat să descopere pretutindeni semnele demnităţii ilosoiei sau să denunţe, dimpotrivă, lipsa de acoperire a pretenţiilor multora din cei ce se considerau îndreptăţiţi, prin profesie sau vocaţie, să spună un cuvânt în acest domeniu. Şi se cuvine să observăm că, din diverse motive, în aara cercului mai restrâns al celor ce i-au ost apropiaţi, nimeni nu a contestat, în luări de pozi­ ţii cu audienţă publică, punctul de vedere răspicat airmat al lui Np ica asupra autenticităţii ilosoice. Intr-o încercare de a se schiţa proilul a două culturi ilo­ soice în lumea românească pare de aceea potrivit să se în­ ceapă cu o prezentare şi caracterizare, ie ele şi sumare, a ceea ce a crezut, a airmat şi a propovăduit Noica cu privire la identitatea ilosoiei cu privire la ceea ce el a socotit a i as­ tăzi ilosoie într-un sens înalt, major al cuvântului. Pentru autorul Devenrii în tru iin ţă ilosoia se dei­ neşte prin temă. Ea are „o unică temă de la început, atuni când este ilosoie" 134 • Tema sau problema unică a gândirii ilosoice este iinţa, iinţa concepută nu în opoziţie cu deve­ nirea, ca negare a acesteia, ci ca airmare a devenirii întrucât este „întru iinţă". Fiinţa, va sublinia cu insistenţă Noica, este o temă principial inaccesibilă unei abordări ştiinţiice. Filosoia nu reprezintă cunoa$tere în înţelesul obişnuit al cuvântului. Pentru iinţă „cunoaşterea nu are ogan de asimi­ lare" 1 35 . Fiinţa este obiect al speculaţiei, nu al cunoaşterii. Deşi vorbeşte uneori de cunoaştere ilosoică, Noica opune propria sa înţelegere a ilosoiei ca ontologie - ca speculaţie asupra iinţei - acelei înţelegeri a ilosoiei care a ost consa­ crată de marea traditie a metaizicii rationaliste - ilosoia ca ştiinţă supremă. Î n � !timii ani, când ilosoia lui Noica a de­ venit obiectul multor prezentări şi exegeze, mai mult sau mai puţin caliicate, se poate constata că viziunea lui asupra anto1 34

1 35

Vezi C. Noica, Devenirea în tru iinţă, Ibidem, p. 168. 135

p.

1 70.

logiei, ca speculaţie asupra iinţei, nu este adesea distinsă în mod clar de concepţia tradiţională asupra metaizicii drept ştiinţă prin excelenţă, adică drept o cunoaştere a lumii supra­ sensibile, a transcendentului, a necondiţionatului sau absolu­ tului. Merită de aceea să stăruim puţin asupra acestei distincţii. Prima cultură ilosoică dezvoltată, cultura antichităţii clasice greceşti, s-a constituit într-o lume în care cunoaşterea sau ştiinţa erau socotite bunul suprem. Filosoia nu putea i, în această ambianţă culturală, decât ştiinţă cu riscul de a i se contesta nobleţea, demnitatea supremă. Poziţia lui Aristotel este exemplară în această privinţă. ?entru autorul Metai­ zicii toate stiintele teoretice sunt ilosoice. Î n sens restrâns, ilosoia este stii t teoretică rin excelenţă, cunoasterea cea mai înaltă, adică cunoaşterea rinCl u or sau cauzelor rime a tot ce există. angu suprem al unei asemenea cunoaşteri va i ixat prin expresia ilosoie lrimă. Conceptul cunoaşterii ilosoice formulat de Aristate a inaugurat o tradiţie înde­ lungată ce se întinde de la şcoala ilosoică peripatetică, prin scolastica medievală, până la raţionalismul secolelor VII şi VIII. (Descartes va scrie, cum se ştie, Medita ţii despre ilo­ soia primă.) În această tradiţie, expresiile ilosoie Qrimă şi metaizică vor i utilizate, aaesea, drept echivalente. Supo­ ziţia ce susţme tradiţia aristotelică - ăcând abstracţie de dife­ renţele semniicative dintre plăsmuirile de geniu care o ilus­ trează - este cea a ierarhiei formelor existenţei şi a cunoaş­ terii, o supoziţie a cărei sorginte religioasă ar putea i greu negată. Cea mai înaltă ştii nţă va trebui să aibă drept obiect cea mai înaltă formă a existenţei, şi anume ceea ce este etern, imuabil, există în sine, este substanţă. O asemenea existoţă, pe care unii mari ilosoi, ca Descartes, Spinoza, Leibniz sau Hegel, o numesc Dumnezeu, reprezintă obiectul central al ilo ­ soiei prim e. Aceasta este pentru autorii marilor sisteme de metaizică raţionalistă, ştiinţa despre Dumnezeu şi despre atri­ butele sale. ]osoia primă este cunoaşterea supremă, deoa­ rece este stiinta soltulm ş1 necondiţionatului. O teorie asuprnaturii. a cosmosulm va h o a doua ilosoie. Chris­ tian Wolf, cel mai reputat metaizician german în vremea lui 136

Kant, distingea cunoasterea istorică, cunoaşterea matematică şi cunoaşterea filosofică. Prima este cunoaşterea faptelor, o cunoaştere care îşi are sursa şi temeiurile în experienţă. A doua este o cunoaştere a priori, lim itată î nsă la domeniul cantităţii şi al numărului. În sfârşit, cunoaşterea filosofică este socotită cunoaşterea prin raţiune pură a absolutului, a principiilor sau cauzelor prime a tot ceea ce există. În marea tradiţie a metafizicii raţionaliste, a ilosoiei prim e, con­ ceptul cunoaşterii filosofice şi ideea ce i se asociază, ideea autonomiei filosofiei, se conturează cu deplină claritate. Este conceptul cunoaşterii obiective şi universale a absolutului. Posibilitatea de a cunoaşte prin raţiune despărtită de simţuri o realitate transcendentă este acceptată drept o supoziţie ne­ problematică de autorii sistemelor metafizice ce aparţin aces­ tei tradi ţii, o tradiţie a cărei putere de fascinaţie nu a încetat să se exercite până în zi lele noastre. Empiristii englezi şi, apoi, � , vor face pentru prima dată tn această supoziţie o problemă. Ei vor deschide pro­ cesul metafizicii raţionaliste prin analiza Citică a posibj!i­ tăţn unei cunoaşteri independente de experientă. La Kant, această analiză va deveni critică a raţiunii pure. Concluziile criticii kantiene sunt distrugătoare pentru conceptul tradiţio­ nal al cunoaşterii ilosofice. Concluzia inală a cercetării în­ treprinse în Critica raţiunii pure este că o cunoaştere cu va­ loare obiectivă a absolutului nu este cu putinţă în virtutea naturii facultăţii noastre de cunoaştere. Cunoaşterea cu va­ loare obiectivă se constituie numai prin cooperarea intuiţiei sensibile şi a intelectului. Materia cunoaşterii noastre despre orice obiect determinat, despre lumea exterioară sau despre noi înşine, este dată de simţuri. O asemenea cunoaştere va fi, aşadar, una întotdeauna relativă. O cunoaştere cu semnifi­ catie în acelaşi timp obiectivă şi absolută putem câştiga nu­ mai cu privire la condiţiile ce ac posibilă experienţa în ge­ nere, adică cu privire la pretinsele orme a priori ale sensi­ bilităţii şi intelectului. Obiectul cunoaşterii filosofice este astfel restrâns la analiza formelor pure. a priori ale oricărei c�noaşteri posibile. Locul metafizicii sau al ilosoiei prim e 1 37

îl ia ceea ce autorul primei Critici numeşte ilosoie trans­ cenden tală. Kant propune un nou concept al cunoaşterii ilosoice. Conceptul său reprezintă o limitare drastică a con­ ceptului tradiţional, o limitare pe care mulţi contemporani şi gânditori ce i-au urmat au resimţit-o drept inacceptabil ă. Aceştia l-au numit pe Kant a utodistrugătoru. Metaizica raţionalistă a putut renaşte, după Kant, în măsura în care constructorii de sisteme metaizice, precum şi teoreticienii cunoaşterii metaizice au respins ab initio concluziile criti­ cismului, ca o limitare intolerabilă a competenţelor raţiunii omeneşti. Pentru Hegel, bunăoară, ilosoia, concepută drept cunoaştere a absolutului prin concepte, rămâne ştiinţa su­ premă, aşa cum a ost gândită ea în marea tradiţie aristo­ telică. Î n calitatea ei de ştiinţă supremă, ilosoia aduce la unitate toate ştiinţele, le orientează şi le conduce spre propria lor desăvârşire. Noica va denunţa cu insistenţă înţelegerea ilosoiei ca ştiinţă - în speţă ca ştiinţă a ştiinţelor - înţelegere consacrată de raţionalismul modern. El va spune despre cei mai de seamă reprezentanţi ai acestei tradiţii, începând cu cel ce a inau­ gurat-o, Aristotel, că sunt lipsiţi „de demonul ilosoiei", şi va socoti că reabilitarea ilosoiei sau chiar salvarea ei, într-un ev ştiinţiic cum este cel pe care îl trăim, depinde în mod hotă­ râtor de reluarea speculaţiei asupra iinţei, al cărei loc originar îl caută în textele lui Parmenide şi îndeosebi în cele ale lui Platon. Elemente nedeclarate dar active ale unei asemenea speculaţii ar exista în orice ilosoie ce merită acest nume. Pretutindeni întâlnim cele trei momente ale iinţei - gene­ ralul, individualul şi determinaţiile. Texte importante ale lui Noica, în primul rând Încercarea asupra ilosoiei tradi­ ţionale, examinează marile sisteme ilosoice din această per­ spectivă. Î n măsura în care pretind să ofere cunoaşterea unei realităţi transcendente, aceste sisteme ar i importante nu prin ceea ce îşi propun, ci prin ceea ce realizează ără să ştie. Interpretarea dată de Noica ilosoiei lui Hegel este exemplară din acest punct de vedere. Filosoia în plinătatea şi puritatea ei, în deplina ei autenticitate, nu reprezintă dezvăluirea sau 138

descoperirea unei ordini preexistente şi nu este, în acest sens, cunoaştere. Speculaţia ilosoică - va spune Noica - mai degrabă instituie decât descoperă o ordine. Aceasta în sensul că acea ordine care este pentru Parmenide sau Platon iinţa nu preexistă ca atare actului cunoaşterii ilosoice, ci se con­ stituie oarecum o dată cu el. „Nu există ordine în sensul că ar precede cunoaşterea ilosoică, subsistând într-o regiune idea­ lă, într-un topos ideal. Dacă ar exista o asemenea ordine dina­ inte dată, atunci ea ar i ceva de speţa acelor idei platonice, subsistente în sine, pe care le critică Platon însuşi în 'Parme­ nides'. Dacă ar exista dinainte o asemenea ordine de proto­ tipuri şi esenţe ea ar cădea din plin sub critica dialecticii de azi, care numeşte metaizică şi idealism tocmai această hipos­ taziere (şi dă astfel o critică îndreptăţită, dar numai a meta­ izicii proaste). Deci e adevărat, nu există ordine în acest în­ ţeles" 1 3 6. Formulările accentuat metaorice ale lui Noica suge­ rează că ordinea, iinţa nu se revelează raţiunii ilosoice aşa cum ar exista ea în sine, şi nici nu este postulată pur şi simplu prin actul arbitrar al unei gândiri ce instituie propria ei or­ dine. Filosoia speculativă instituie o ordine supunându-se în acelaşi timp unei ordini. Demersul ei este în acest sens unul circular: de la ordine spre ordine. „Problema e deocamdată doar ormală : cum ar opera această 'cunoaştere în cerc'? Ar opera oare presupunând o ordine constituită în aară? Dar ea nu ştie nimic despre această ordine; cercul ar i iluzoriu, de vreme ce conştiinţa nu merge de la ordine (neştiind-o) la or­ dine, ci în cel mai bun caz ajunge acolo. Ar opera poate pu­ nând o ordine constituită a ei? Dar atunci conştiinţa ştie prea mult, şi cercul este iarăşi iluzoriu, căci, într-un sens, cunoaşterea nici nu mai pleacă de la sine. Ordinea nu poate i simplu capăt de drum, cum era în primul caz, dar nici doar punct de plecare, cum e acum. Spre a i cerc real, trebuie să ie în acelaşi timp punct de plecare şi capăt de drum. Aceasta în­ seamnă că n u poa te i ordin e dinain te constituită, în aară ori înăuntru. E ordine ce se constituie, ca şi din aară şi ca şi 136 C. Noica, Trei in toduceri la devenirea întru iinţă, Editura Univers, Bucureşti, 1984, p. 48. 1 39

dinăuntru. Î n punctul de plecare trebuie să ie ca o ordine dinăuntru ce se dă liber; spre a reveni la sine, trebuie să ie ca o ordine din aară care încovoaie necesar gândirea, îi ace curbura. Atunci condiţia gândirii în care este ordinea nu e constituită, ci se constituie, dezvăluindu-se tocmai în actul de cunoaştere ilosoică; şi ea se instituie în acelaşi timp liber şi necesar" 13 7. Pasajul mi se pare undamental pentru înţelegerea modului cum gândeşte şi practică Noica speculaţia ontolo­ gică. În speculaţie raţiunea ilosoică este prezentă ca perspec­ tivă accentuat personală a unei individualităţi puternice şi se deschide totodată spre o ordine ce există în lucruri dar se cere airmată în acelaşi timp în aţa realului, ca normă ideală, ca valoare. „Adevărul e ordinea aceasta toată, scrie Noica, înăun­ trul căreia ceea ce este se conundă cu ceea ce trebuie să ie, existenţa se acoperă cu esenţa, libertatea cu necesitatea" 1 38• Gândul ilosoie autentic, gândul speculativ depăşeşte, aşadar, opoziţia dintre realitate şi valoare, dintre ceea ce este şi ceea ce trebuie să ie. Ordinea pe care o instituie el este ceea ce este şi trebuie să ie. Fiecare minte speculativă gândeşte în felul ei această ordine. Opera ei reprezintă o înţelegere distinctă a i­ inţei. Speculaţia începe cu un gând propriu şi îşi găseşte îm­ plinirea prin desăşurarea lui sistematică într-un sistem. Ca punere a unei ordini, ce va purta pecetea unei anumite gândiri şi sensibilităţi speculative airmând libertatea gândirii, şi, totodată, ca deschidere spre o ordine ce ni se impune cu ne­ cesitate, speculaţia ontologică, în sensul lui Noica, se delimi­ tează în acelaşi timp de airmarea dogmatică a unui adevăr ce pretinde o valabilitate universală şi atemporală şi de relecţia liberă ce se sustrage îndatoririi de a da socoteală de o coerenţă ce ne depăşeşte şi ne învăluie. În această perspectivă sistemele speculative se ridică unele în faţa altora, aidoma capodope­ relor unei arte, şi nu se exclud, nu se suspendă unul pe celălalt de la înălţimea pretenţiei că sunt în posesia unui adevăr unic şi deinitiv, aşa cum procedează metaizicile dogmatice 1 39• 1 37 Trei in troduceri la devenirea întru iin ţă, pp. 45-46. 1 38 Ibidem, pp. 49-50 1 3 9 Iată cum xprimă un alt autor român, cu o iziune în multe privinţe

1 40

Filosoul speculativ este, asadar, mintea ce creează o lume a cunoasterii cu valoare obiectivă. Condjtia operei speculative se apropie. din acest punct de edere. de cea a operei de artă. Căci speculaţia ilosoică nu aspiră la a devăr, în sensul pe care-l dă ştiinţa cuvântului atunci când caliică drept adevăr o descoperire ce se impune în mod constrângător tuturor celor con petenţi şi de bună credinţă, independent de structura gândirii şi sensibilităţii lor, de năzuinţele şi înclinaţiile lor cele mai prounde. Adevărul, ca o descoperire cu semniica ţie uni­ versală, ce nu poartă în substanţa lui pecetea de neşters a personalităţii celui ce l-a enunţat, nu poate i găsit în lumea speculaţiei ilosoice. Noica o va spune ără echivoc : „Dilema creaţiei de cultură; dacă te înscrii pe linia a devărului, vei i depăşit; dacă aci o airmare poprie, nu ai adevăr" 140. Dile­ ma adevăr - airmare proprie, schiţată în a ceşti termeni de Noica, exprimă nu numai relaţia dintre speculaţia ilosoică şi ştiinţa cu valoare obiectivă, dar, aşa cum vom vedea, şi punctul de biurcaţie dintre o ilosoie ce este crea ţie într-un sens major al cuvântului, ilosoia ca sistem personal şi cercetarea ilosoică ale cărei rezultate sunt un bun comun al tuturor celor ce cercetează. Ai de ales între a te airma în spa­ ţiul de libertate al creaţiei pure sau de a aduce contribuţii re­ cunoscute ca atare de către toţi cei avizaţi. Una dintre alegeri te plasează în mod hotărât în lumea culturii umaniste, cea­ laltă în cea a raţionalităţii impersonale, a gândirii obiective, înrudită cu gândirea ştiinţiică caracterizată prin consens cuprinzător, cooperare a spiritelor şi progres. „Faptul că luăm de iecare dată totul de la început ace ca şi imposibil diferită asupra ilosoiei ca speculaţie asupra iinţei, această înţelegere a le­ giti mităţii şi inevitabilităţii concepţiilor ontologice. „Nu contest că meta­ izica devine în sine prin sisteme; cam ca în poezie unde avem de-a ace, aşa zicând, cu un sistem poetic homeric, cu altul eschilian, cu unul dantesc, cu un imaginar shakespearian sau eminescian ori mallarmean O singură metaizică, ca interpretare, este printr-o ataşare dogmatică, împotriva me­ taizicii însăşi". (Gheoghe Vlăduţescu, Cum este posibilă m etaizica? în „Academica", 7 ( 1 9], mai 1992.) 14 0 C. Noica, Carte de înţelepiune, p. 64. ...

141

progresul, în cultura umanistă cel puţin 1 4 1 ." Într-adevăr, o i­ losofie care ia totul mereu de la început se situează într-o subliniată opoziţie cu filosofia numită ştiin ţiică. Modul cum a caracterizat Kant, acum mai bine de două sute de ani, regimul celei din urmă, atunci când a pus în discuţie preten­ ţia metafizicii raţionaliste de a reprezenta ştiinţă, ne ajută şi astăzi să înţelegem mai bine acest contrast: „Dacă metafizica este o ştiinţă, atunci cum se ace că ea nu poate dobândi, ca şi celelalte ştiinţe, o recunoaştere generală şi durabilă? Iar dacă nu este şti inţă, cum se întâmplă că reuşeşte să ne ia ochii, pre­ zentându-se sub aparenţa unei ştiinţe, şi să amăgească mintea omenească cu speranţe care nu pier niciodată, dar nici nu se împlinesc vreodată? ... Pare aproape de râs că, în timp ce ori­ care altă şti inţă mege înainte ără încetare, tocmai în aceea care pretinde a i înţelepciunea însăşi şi pe care orice om o consultă ca pe un oracol ne învârtim mereu pe loc, ără a înainta cu un singur pas" l 42. Prin ce impune reprezentarea lui Noica asupra identită­ ţii filosofiei cu deosebire în mediile intelectualităţii noastre literare şi artistice? Iată doar câteva sugestii. Mai întâi, se pare, prin opţiunea sa privitoare la tema filosofiei. Filosoia, concepută ca discurs asupra fiinţei, ca ontologie fundamen­ tală, impune respect prin anvergură şi capacitatea unică de antrenare a temei ei. Gabriel Liiceanu va exprima acest fel de a percepe filosoia ca expresie a „verticalităţii gândirii", o per­ cepţie ce explică în bună măsură ecoul aptei speculative a lui Noica în spaţiul culturii umaniste româneşti, vorbind de o „supremaţie culturală de principiu" a ilosofiei. Argumentul pe care îl aduce în sprijinul afirmării unei asemenea suprema­ ţii perene a filosofiei evoca sugestiv modul cum este perceput în acest spaţiu mesajul ontologiei lui Noica : „Cum poţi con­ testa că atâta vreme cât există o ordine esenţială a lucrurilor trebuie să existe şi un discurs despre ea, care prin însuşi acest 1 4 1 C. Noica, Carte de înţelepiune, p. 1 42 Immanuel Kant, Prolegomene la

64. orice metaizică viitoare care se va putea înăţişa drept ştiin ţă, traducere de M. Flonta şi Th. Kleininger, Edi tura All, Bucureşti, 1 996, pp. 5 1 -52. 1 42

apt devine esenţial, privilegiat şi suprem, în principiu su­ prem" 1 4 3 . Dincolo de demnitatea resimţită drept supremă a temei, discursul lui Noica despre iinţă atrage prin semnii­ caţia lui eminent existenţială. In viziunea de inspiraţie plato­ nică a filosoului gândirea ontologică autentică este gândirea orientată spre fiinţă, iinţă ce nu poate i despărţită de bine. Concepută în acest fel, ontologia este în esenţă o perspectivă asupra existenţei, un mod de a înţelege condiţia umană în măsură să ne ofere orientarea undamentală. Discursul onto­ logic învăluie, prin urmare, cultura umanistă în întregul ei, constituie în acelaşi timp mediul ei şi axa ei directoare. Aces­ tor dimensiuni li se adaugă şi alta de natură să impresioneze şi să atragă cu deosebire pe intelectualul de ormaţie literară şi artistică, şi anume înţelegerea construcţiei ontologice drept o configuraţie conceptual-sistematică şi, în acelaşi timp, ca o viziune accentuat personală. Or, tocmai această din urmă ca­ litate a contribuit, cred, în cea mai mare măsură, la perce­ perea ontologiei lui Noica ca apt major de cultură. Vine în întâmpinarea unui mod de a gândi adânc înrădăcinat în me­ diile noastre culturale şi este prilej de mare satisacţie împre­ jurarea că cel ce este perceput drept ilosoul prin excelenţă va sublinia cu orice ocazie că şi- a trăit viaţa sub stăpânirea unei singure idei, o idee care îl deineşte şi îl singularizează, şi că străduinţa neîntreruptă de a articula este ceea ce dă sens şi unitate tuturor căutărilor sale. Cali tatea adânc şi înalt perso­ nală era pentru Noica pecetea unei gândiri autentic iloso­ ice. Îndrumarea pe care a dat-o celor care I-au perceput ca ilosof exemplar, primindu-i îndrumarea ca una încărcată cu o autoritate în măsură să suscite o supremă încordare a or­ ţelor, era să-şi caute tema, problema proprie, să-şi găsească ideea să încerce să o elaboreze sistematic într-o construcţie de mare anvergură : „Este ceasul să intri în gândul tău, la un moment dat, după ce ai rătăcit atâta timp printre gândurile altora. Si să poţi spune : 'M-am instalat într-o idee până la sfârşitul aventurii acesteia, până la sfârşitele mele'" 144 . 1 43 Gabriel Liiceanu 1 44 C. Noica, Carte

către Soin Vieru (mai 1984), în Epistola, p. 176. de in ţelepciune, p. 4 1 .

1 43

Destinul autentic în ilosoie este, aşadar, destinul creator al marelui artist. Devii ilosoflntr-un sens înalt al cuvântului când intri în posesia propriului gând şi îl slujeşti până la sfârşitul vieţii 145 . Filosoia mare este aventură a spiritului. Impresia ce se degajă din această reprezentare romantică despre destinul ilosoului este copleşitoare, aşa cum au mărturisit-o cei care au res imţit printr-un contact mai apropiat şi prelungit ascinaţia neobişnuită a gândirii lui Constantin Noica. Luat oarte în serios imperativul „Fii tu însuţi", de îndată ce este asociat cu exigenţa unei impozante construcţii conceptuale menite să confere o dezvoltare siste­ matică ideii, poate genera mari tensiuni şi complexe, aşa cum rezultă şi din paginile Epistolar-ului. Inţeleasă şi practicată aşa cum a înţeles-o şi a practicat-o Noica, ilosoia speculativă pare să vină în întâmpinarea acelui ideal al creaţiei care a dominat şi domină până astăzi cultura umanistă. Recepţia şi ecoul ilosoiei sale într-o cul­ tură ai cărei zei ocrotitori sunt personalităţi ce întruchipează într-un mod convingător acest ideal, nu puteau să ie decât exceptionale. O caracterizare cât de sumară a construcţiei speculative, într-o exemplaritate oarecum ideală, poate i edi­ icatoare în această privinţă. Atât ca proiect, cât ş,� prin întru­ chipările cele mai semniicative ale proiectului, o ontologie speculativă este o perspectivă conceptuală şi, totodată, perso­ nală, subiectivă asupra existenţei ca totalitate. Acele categorii şi relaţii categoriale ce dau contur şi închidere unui sistem ontologic uniică diversitatea experienţelor noastre, atât a ce­ lor aptice, cât şi a celor val orice conferindu-le o semniicaţie universală. Marile sisteme ni se înăţişează, astfel, ca o stră145 Această imagine asupra ilosoiei ca „gândire eroică" răzbate suges­ tiv din pronunţări ocazionale ale învăţăceilor, atunci când prin ele vorbeşte de apt maestrul : „Este, desigur, problema D-voastră cum veţi reuşi să strân­ geţi toate aceste zări în chinga unicei 'opţiuni', sau dacă nu umva veţi ajunge în deceniul decisiv al creaţiei ilosoice - cel de al şaptelea - care vă stă în aţă, să părăsiţi altarul vechilor zei, pentru a ne propune zeul D-voastră. (Căci ce altceva este creaţie, dacă nu orţa de a propune lumii zei noi, în locul unei paciente şi anonime intrări în cortegiul zeilor ştiuţi?) (Gabiel Liicean u către Ion Ianoşi [noiembrie 1986), p. 292.)

1 44

danie de a integra experienţele personale ale vieţii în ordinea impersonală şi atemporală a iinţei. Ele explică astfel apte şi undamentează valori din perspectiva unor interese şi preo­ cupări ce au în acel aşi timp o semniicaţie intelectual ă şi spi� rituală. Ţintind absolutul şi necondiţionatul, viziunea pe care o propune un sistem va i în acelaşi timp personală şi defi­ nitivă. Deinitivă în măsura în care ea nu poate i pusă în ca­ uză de nici o experienţă particulară. Căci orice experienţ5 reală sau doar gândită este aptă să ie absorbită, integrată şi interpretată în cadrul categorial al sistemului. S-a spus, pe bună dreptate, că aptele şi experienţele particulare, oricare ar i anvegura lor, nu pot i invocate, pentru a-l susţine sau a-l răsturna. Insatisacţia priveşte întotdeauna întregul. Si ea nu poate lua naştere decât în mintea celui care propune o alter­ nativă. Creatorul unei arhitectonici speculative sau cel ce se acomodează uneia deja consacrate nu poate scăpa de impre­ sia că a atins o armonie deplină şi, în acest sens, ultimă. El nu crede că a descoperit un nou mod de a vedea existenţa, ci în­ săşi natura existenţei. Asemănările dintre marile creaţii specu­ lative şi artistice se impun de la început atenţiei. Ca şi plăsmu­ irile sensibile ale imaginaţiei artistului, structurile concep­ tuale produse de închipuirea ilosoului nu sunt menite să re­ leve noi apte şi să le explice în sensul curent al cuvântului, ci să confere noi sensuri aptelor deja amiliare. Semniicaţia unei mari opere de ilosoie speculativă este eternă. Doar receptarea ei ţine de caracteristici individuale şi de spiritul timpului. Intelectualul zilelor noastre care vede în ontologia specu­ lativă produsul cel mai înalt şi mai reprezentativ al străduin­ ţelor gândirii ilosoice va i pe deplin îndreptăţit să creadă că ilosoii sunt apariţii rare. Condiţia celor mai mulţi dintre cei care se interesează de ilosoie, ori de câte ori va i asumată în mod lucid, va i, aşadar, una a umilinţei. Iată o exprimare extrem de caracteristică: „Filosof advărat ştiam că nu pot i. Nu ai dreptul, zic eu, să râvneşti la asta dacă nu te crezi în stare să-l surclasezi pe Kant sau măcar pe Begson, adică dacă eşti convins că ai ceva demn de spus în acest domeniu". O -- vă ar putea i ormulată, aici, doar cu privire la expresia

� r '

145

„a surclasa" în măsura în care va i luată în înţelesul ei obişnuit, „a întrece", „a depăşi". Pentru cel ce priveşte ilo­ soia din perspectiva idealului creator al artistului, o aptă i­ losoică autentică va rămâne veşnic actuală. Filoso, în acest sens al cuvântului, este numai cel care produce o operă în mă­ sură să stea alături de capodoperele genului. Opera ilosoică va i tot atât de impregnată de individualitatea creatorului ei ca şi marea operă de artă. Ca apt cultural ea va i unică, inimi tabilă, ără antecedente şi continuări. Nu există con tribuţii ilosoice, nu există cercetări ilosoice. Se lasă clar să se înţeleagă că în câmpul ilosoiei nu ar exista decât două roluri : cel al marelui crea tor şi al comenta torului. Prin natura lucrurilor, doar oarte puţini îşi pot asuma primul rol. Mult mai mulţi sunt desigur apţi să-l exercite pe cel de-al doilea. Aceştia ar i profesioniştii ilosoiei, în primul rând profesorii de ilosoie. Ei consevă, îngrijesc şi transmit marea creaţie ilosoică. Ca atare, ei nu există decât prin marile spi­ rite creatoare. O dependenţă pe care o exprimă bine un vechi proverb : „Când împăraţii construiesc catedrale, cărăuşii au de lucru". Raportarea comentatorului la geniile speculative va i oarte asemănătoare cu cea a istoricilor şi teoreticienilor artei la marii artişti. Concluzia irească este că ilosoul cu adevărat demn de acest nume este ie creatorul unui sistem menit să înrunte vremea, ie nu este deloc. Regimul creaţiei ilosoice nu ar avea nimic comun cu cel al cercetării. Iată de ce şi pretenţia „cercetării ilosoice" de a i mai mult decât comen­ tariu şi exegeză nu ar putea sfârşi decât în impostură. Contrastul dintre două culturi ilosoice - ilosoia ca viziune subiectivă, accentuat personală şi ilosoia ca cerce­ tare - capătă contururi mai clare, mai nete pentru cel ce ur­ măreşte conruntarea dintre Noica şi unii dintre cei mai apropiaţi discipoli, prieteni de idei şi interlocutori ai săi, care au susţinut necesitatea „îmblânzirii" programului ilosofului pe care l-au resimţit drept prea rece, prea impersonal, prea se­ ver şi chiar opresiv. Această discuţie, tot mai animată în ulti­ mii ani ai vieţii lui Noica, ce a putut apărea unora drept o rgretabilă „ceartă" sau chiar drept o schismă dramatică, este 146

extrem de instructivă şi în măsura în care scoate în evidenţă diferenţe stilistice semniicative în interiorul uneia şi acele­ iaşi culturi ilosoice. Atât timp cât aceste diferenţe nu se revarsă însă peste liniile ce del imitează ceea ce desemnez, aici, drept două mari culturi ilosoice, dezbinarea va putea i so­ cotită totuşi drept o „ceartă în amilie". Este extrem de caracteristic pentru predispoziţiile şi în­ clinaţiile dominante în mediul culturii româneşti, o cultură în care tonul l-au dat şi îl dau şi astăzi scriitorii şi artiştii, că „despărţirea de Noica" nu a ost o reacţie aţă de opţiunea lui hotărât antimodernă pentru gândirea orientată, o opţiune ce se exprimă îndeosebi prin tema contradicţiei unilaterale 1 46 , ci aţă de exigenţele percepute drept excesive de elaborare conceptual ă şi construcţie speculativ-sistematică pe care le-a propus în mod constant autorul Devenirii întru iin ţă. Obiectul şi miza conruntării a ost în mod evident o pretenţie resimţită drept excesivă şi respinsă în cele din urmă drept inacceptabilă, pretenţia că „sistemul este singura ormă adecvată a ilosoiei". Pentru Gabriel Liiceanu, principalul protagonist al acestei dezbateri, conruntarea cu standardele de excelenţă ilosoică statua te de Noi ca va lua orma „cerţii cu ilosoia" 1 47• Noica nu este numit şi invocat decât în pri­ mul din textele în care se consumă această dispută, Filosoia şi paradigma feminină a a uditoriului. În altele, Gen urile ilosoiei, Sistem şi ragm en t, Cioran sa u ilosoia ca an tiilosoie (titlu extrem de caracteristic pentru intenţia autorului) şi Despre carte, ceea ce se acuza permanent este tot pretenţia că sistemul speculativ şi sistemul în genere reprezintă singura ormă de viaţă autentică ilosoică. Noica nu mai este nici măcar amintit, dar pentru cititorul prevenit nu încape nici o îndoială că discuţia se duce tot timpul cu Noica. Modelului noician al ilosoiei îi este opus în aceste texte un model pe care l-am putea numi cioranian, chiar 1 4 6 Pentru dezvăluiri, vezi discuţia ontologiei lui Noica în capitolul Ambitia sistem ului. t'47 Vezi G. Liiceanu, Cearta cu ilosoia, Editura Humanitas, Bucu­ reşti, 1 992.

147

atunci când Emil Cioran nu este invocat. Scrisori publicate în Epistolar, care au fost scrise cam în aceeaşi perioadă, conţin mărturii semniicative în această privinţă 148 . Despărţirea de Noica, adică rebeliunea aţă de recunoaş­ terea sistemului ca singura ormă înaltă, pe deplin autentică a gândirii ilosoice, este un act al eliberării de modele şi repre­ zentări de excelenţă ce sunt resimţite acum drept constrân­ geri. Ce se percepe drept limitativ, excesiv şi, prin urmare, constrângător în stilul de filosoare pe care l-a recomandat cu insistenţă opera speculativă şi învăţă tura lui Noica? Voi men­ ţiona câteva trăsături ale unei filosoii înalt speculative ce sunt cu deosebire acuzate, într-o ordine oarecum întâmplătoare. Sistemului i se reproşează, mai întâi, artiicialitatea, în­ truchipată într-o ordonare liniară a ideilor şi argumentelor ce anulează mişcarea ezitantă, tatonatoare, cu ocolişuri, dezor­ donată, frenetică şi adesea contradictorie a gândirii naturale, îi limitează posibilităţile de exprimare, îi suprimă spontanei­ tatea. Sistemul nivelează, aplatizează, regularizează pulsiunile spontane ale spi ritului. Ordinea şi coerenţa ideatică a siste­ mului, rigorile sale conceptuale şi agumentative ar ascunde chipul adevărat al gânditorului ca iinţă vie, stăpânită de por­ niri contradictorii, iinţă ce caută, revine, se răzgândeşte, se revoltă împotriva propriilor înclinaţii şi stereotipii,trăieşte suc1 48 „I deea că trebuie să ai o 'idee' concepută ca o 'maşinuţă specu­ lativă' care 'se plimbă' - explicându-le -, peste viaţă şi lume, este marea su­ pers tiţie sub care s-a aşezat sistemul pedagogic al d-lui Noica. De la denun­ ţarea acestui imperativ ca iind o pură superstiţie începe adevărata dezba­ tere cu Noica (aceasta este, implicit, o dezbatere cu un anumit mod de a concepe ilosofia) şi nu de la divergenţele mărunte sau mai mari privind diversele opţiuni în câmpul gândirii speculative" (p. 1 18). Î ntr-o altă scri­ soare acea reprezentare asupra excelenţei ilosoice ce constituie obiectul „despărţirii" va i evocată cu o referire la o ilosoie „despre al cărei autor Kierkegaard spusese că seamănă cu un om ce-şi construieşte un palat, el ră­ mânând să locuiască mai departe într-o cămară de s lugi ... " (p. 245). Si câteva rânduri mai jos, punându-se în contrast gândirea vie ce exprimă pul­ saţiile şi tensiunile existenţei trăite cu acea „punere în ormă" pe care o re­ clama gândirea sistematică: „Scriind un 'tratat' despre limită - numai pen­ tru că ăsta era obiceiul, din tată în iu, în tagma ilosoilor nu ameninţam, vorba lui Ci oran, să devin un 'turist în i nfern'?" (p. 246 ).

1 48

cesiv dezbinarea lăuntrică şi împăcarea cu sine. Limbajul „gân­ dirii pure", limbajul conceptual, abstract-discursiv, este per­ ceput drept „gândire artiicială". Sistemului i se reproşează, apoi, tendinţa totalizatoare, ambiţia cuprinderii întregului, ne­ socotirea varietăţii ininite a realităţilor şi experienţelor ome­ neşti ce nu ar putea i supuse jurisdicţiei rigide a câtova prin­ cipii generale şi ormule categoriale. Văzut din această per-­ spcctivă, sistemul ilosoie este „voinţă şi adevăr" ce ar sfârşi în „voinţă de putere deturnată n spirit" 149• Aceasta deoarece aspiraţia spre uniicare absolută a creatorilor de sisteme ilo­ soice ar i susţinută de supoziţia că dincolo de o lume a di­ versităţii, eterogenităţii, ba chiar a incoerenţei - lumea expe­ rienţelor trăite - ar exista o ordine simplă iar sistemele ar i tocmai diferite proiecţii sau reprezentări ale acestei ordini. Discursul ilosoie va i situat astfel tot mai aproape de „dis­ cursul divin". Supoziţia ce pare să stea în spatele acestui por­ tret al gândirii „sever-discursive" este că structura conceptuală şi rigoarea agumentativă, pe de o parte, şi pretenţia de „asigu­ rare deinitivă" a rezultatelor demersului sistematic, pe de altă parte, ar i indisociabile. Sub stăpânirea ambiţiei siste­ matice, losoia ar cădea în mod inevitabil în „păcatul orgo­ liului", şi-ar asuma o sarcină peste măsura unei minţi ome­ neşti, cea a unei cunoaşteri depline a necondiţionatului şi absolutului. „'A găsi ordinea lumii' sfârşeşte cu 'a pune lumea în ordine' şi orice explicaţie totală dată lumii se prezintă de-acum încolo ca o reconstrucţie totalitară a ei. În locul dia­ logului, apare sistemul ca expresie a decretului în câmpul ideii". Şi mai departe : „Un sistem şi un imperiu sunt animate de acelaşi apetit expansiv. O lege la fel de sângeroasă prezidează naşterea ideii în jurul căreia se construieşte sistemul şi naşte­ rea visului pe care se înalţă un imperiu. Caracterul sângeros al legii constă în însuşi caracterul ei de lege : a pune lum ea n ordine, într-o ordine care nu e emanaţia discretă a inte­ riorităţii ... - iată aspiraţia comună a sistemelor ilosoice şi a oricărui sistem imperial" 15 0. (Că aceasta ar i o aspiraţie 1 49 1 50

Gabriel Liiceanu, Cearta Ibidem, p. 52.

cu

ilosoia.

1 49

p.

51.

com ună sistemelor ilosoice în genere este totuşi proble­ matic. „Metaora imperială", invocată aici, poate i o carac­ terizare sugestivă a „voinţei de putere" proprie marilor sis­ teme de metaizică raţionalistă, cum sunt cele construite de Descartes, Spinoza, Leibniz sau Hegel, sisteme ce pretind a se i înstăpânit pe un adevăr unic, deinitiv, şi, în acest sens, absolut. Aplicată unor sisteme cum sunt cele ale lui Blaga sau Noica, o asemenea caracterizare mi se pare a i o orţare a no­ tei. Aceste sisteme sunt construcţii speculative ce nu pretind a i decât reprezentări inevitabil subiective, aşadar personale, asupra unei ordini ce nu este totuşi doar a unui loc şi a unui timp, ci una care îi priveşte şi îi angajează pe toţi oamenii ce gândesc în mod independent. Chiar dacă nu reprezintă o „emanaţie discretă a interiorităţii", o asemenea ordine este totuşi într-o anumită măsură şi într-un anumit fel o emana­ ţie a interiorităţii. Este potrivit, de aceea, să distingem năzu­ inţa de cuprindere proprie sistemului ilosoie, în genere, de pretenţia posesiei unei cunoaşteri impersonale, cu valoare obiectivă, adică să distingem între mitul „uniicării absolute" şi mitul „gândirii asigurate". Arătam că Blaga, şi în egală măsură Noica, se detaşează explicit de idealul epistemic al „gândirii asigurate", gând ce a prezidat instituirea marii tradi­ ţii a metaizicii raţionaliste. De altfel şi autorul va recunoaş­ te în Noica un „îmblânzitor" al răcelii, aridităţii, rigidităţii şi impersonalităţii supraomeneşti a speculaţiei raţionaliste 1 5 1 .) Denunţându-se şi deplângându-se în asemenea termeni 1 5 1 Gabriel Liiceanu evidenţiază, de apt, o tensiune ce există între „programul lui Noica" şi unele caracteristici ale practicii sale ilosoice. Nu numai că Noica nu a atins, în sistemul său, „exactitatea", aşa cum recunoştea singur, rămânând de multe ori pe treapta exprimării ideii prin metaora sugestivă, dar el a acordat o preferinţă absolută unui ilosof atât de puţin „imperial", cum a ost Platon, şi s-a complăcut în „povestirea" ideilor specu­ lative. Caliicând scrierea lui Noica Povesii despre om după o carte a lui Hgel drept o carte născută dintr-un „bun instinct", Liiceanu scrie: „Po­ vestită, şi astfel salva tă (s.m. - M.F.), cartea lui Hegel a terminat prin a se reîntuchipa într-o structură literară. Ea a primit alt n ume. Şi dacă până acum putea i rostită de la catedră, ea este acum povestită 'la gura sobei', sub blândul îndemn al lui 'stai lângă mine şi ascultă'" (Op. i., p. 14). 150

autoritarismul, voinţa de putere, ca atribute inerente ale ilo­ soiei de sistem, este vizată până la urmă acea impersonalitate ce rezultă din rigoarea conceptuală şi argumentativă, din disocierea netă a ideaticului pur de imaginativ şi sensibil, de extirparea mesajului existenţial direct al gândului ilosoie, o impersonalitate ce ar conduce la orientarea ilosoiei după idealul de obiectivitate al ştiinţei, la pierderea orţei de antre­ nare proprii relecţiei spontane şi ragmentare. Sunt transpuşi astfel în atmosfera speciică a gândirii unui Kierkegaard sau Cioran, a autorilor care deplângeau dispariţia în spatele unor construcţii speculative de suverană detaşare şi glacială auste­ ritate a gânditorului viu, al cărui mesaj va i pround impreg­ nat de experienţele sale personale, de ceea ce reprezintă un mod particular, unic de raportare la existenţă. Sistemul încă­ tuşează astfel gândirea liberă, care este o gândire accentuat personală. „Aristotel, Toma d'Aquino, Hegel - trei înrobitori ai spiritului. Cea mai vătămătoare ormă de despotism e sistem ul, în ilosoie şi în toate" 1 52 • Sistemul, rigoarea, coe­ renţa, consecvenţa supraomenească, ambiţia universalităţii ar reprezenta moartea gândirii vii. Iată cum întâmpina Cioran străduinţele comentatorilor lui Nietzsche : „Nimic mai supă­ rător decât lucrările ce pun ordine în hăţişul de idei al unui spirit care a urmărit orice, numai sistemul nu. La ce bun să atribui o coerenţă iluzorie ideilor lui Nietzsche, sub pretextul că ele gravitează în jurul unui motiv central? Nietzsche este o sumă de atitudini, şi ar însemna să-l coborâm căutând la el voinţă de ordine, preocupare pentru unitate. Prizonier al umorilor sale, el l e-a înregistrat luctuaţiile" 1 5 3 . Pe Cioran autorul ce ilustrează probabil cel mai bine o atitudine externă - nu îl scoate din indiferenţă decât ceea ce are calitatea de a provoca, de a uimi, de a contraria, de a izgoni orice stare de conort a gândirii şi sensibilităţii. Ceea ce este pur conceptual nu îi spune nimic, deoarece îi apare lipsit de vibraţie, rece, 152 E. Cior, Dspre neajunsul de a te i năsu, traducere de E. Mrc, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. -126. 153 E. Cioran, Ispita de a exista, traducere de E. Marcu, Editura Hu­ manitas, Bucureşti, 1992, p. 129.

151

mort. „Filosoia lui Wittg enste i n, notează el, nu mă atrage în mod deosebit, dar Wi ttgenstein ca om, mă pasionează. Tot ce citesc în legătură cu el are darul să mă tulbure'" 1 5 4 . Î n sfârşit, sistemului i se reproşează că, în pas cu golirea d e substanţă omenească a gândului, tinde să transorme ilo­ sofia într-o îndeletnicire esoterică a unui grup de indivizi spec ializaţi în mânuirea abstracţiilor. Filosoia se va adresa astfrJ d oar celor dispuşi să se supună unei lungi iniţieri şi ex�rsări într- un limbaj specializat şi într-o te h nică în rând cu diţi viitori experţi. O dată cu intrarea în scenă a sistemului s-ar inaugura un laborios proces de creare a unui limbaj spe­ cializat care îndepărtează de ilosoie secţiuni tot mai cuprin­ zătoare ale publicului instruit. Azi ne-am găsi, se pare, la ca­ pătul a L estui proces în măsura în care prestigiul stilului sa­ vant, profesional a devenit nemăsurat, cel puţin în mediile universitare, amiliile ilosoice tot mai mici şi mai exclusi­ viste concurând, în această privinţă, grupurile ştiinţiice spe­ cializate. Situaţia în care a adus ambiţia sistematică ilosoia apare nu numai dezastruoasă, ci şi ridicolă. „Autori de texte fi losofi ce, care manipulează un limbaj de aparat aşa-zis 'şti­ inţific', sunt mai numeroşi astăzi în lume decât cititorii lor(( 155 . Şi ceea ce este încă mai important, odată cu profesio­ nalizarea ei crescândă, ilosoia ar pierde contactul cu proble­ mde cu adevărat însemnate, semniicative ale vieţii ome­ neşti. Pierderea publicului nu ar i decât un relex al acestei evoluţii atale. Căci prin sacriiciile pe care ilosoia le-a adus, în ultimele sute de ani într-o măsură tot mai mare, idolul care este Sistem ul, idealurilor sever-discursive ale ela­ borării conceptuale şi rigorii argumentative, ea ar i ame­ ni nţată să piardă tot ce este mai de preţ: libertatea de mişcare a gândirii, receptivitatea pentru problemele ce solicită în primu l râ nd o minte eman c ipată şi un sulet sensibil şi, odată cu al ca sta, şi publicul pe care l-a avut încă din vremea în care Socrate discuta cu tinerii în pieţele cetăţii. ,

,

1 >4

cui a

E.

C ioran,

Exerciţii de admiraţie, traducere de E. Marcu, Edi­

H umanitas, Bucureşti, 1 993, p. 99.

1 5' Gabriel Liiceanu, Cearta cu ilosofia, 1 52

p. 1 9.

Care sunt marile contururi ale acelei reprezentări asupra autenticităţii ilosoiei ce se distanţează în mod ostentativ de sistem, o reprezentare ce vine în întâmpinarea mentalităţii culturale dominante în cercuri le intelectualităţii literare şi culturale româneşti? Cred că Gabriel Li iceanu le-a schiţat în mod nuanţat şi sugestiv în scrieri ce marchează despărţirea sa de idealul ilosoie al lui Constantin Noica. Relecţiile sale evocă tot tim ul tensiunea dintre modelul noician delul ioran n al ilosoiei iar referi modul ce ma otărât către cel din urmă. Punctul e lecare şi de sprijin al pledoariei pare să ie sentimentul că as a conceptuală pe care a impus-o specu­ laţia pură gândirii ilosoice a devenit intolerabilă�că aceasta poate redeveni cu adevărat vie şi umană numai ca expresie di­ rectă a mişcărilor spontane ale suletului. Altfel spus, ceea ce se cere unei cărţi de ilosoie este ca omul angajat, cel pentru care căutarea sensurilor este problemă de viaţă, să exclame citind-o : „Dar aceasta este problema mea!" 1 5 6 . Imperativul ar putea i ormulat astfel: ilosoia este prin excelenţă relec­ ţie liberă care îşi airmă deschis subiectivitatea, aşa cum o ace arta; ea nu trebuie să-şi acopere sâmburele, mesajul exis­ tenţial, cu armura unui angrenaj conceptual ce ar putea su­ gera o năzuinţă de cunoaştere dezinteresată. Ceea ce se pune în cauză este opoziţia spirit - sulet - o temă majoră în pro­ gramul ilosoiei speculative propus de Noica - adică subor­ donarea subiectivităţii spontane unei pretinse raţiuni univer­ sale 1 57 . Rostul ilosoiei nu este în primul rând să ne instru­ iască, să ne exerseze mintea, să ne înveţe să gândim, să ne „ormeze" şi să ne „educe" într-un sens convenţional al ter­ menilor, ci să ne zgâlţâie, să ne trezească, să ne ascută sensi1 56

Cearta cu ilosoia, p \4. Î n cuvintele lui Liiceanu, . superioară este acea modalitate a discursului ilosoie care se adresează spritului n u direct, i pin intermedi ul suletului. Si de vreme ce ajunge la spirit străbătând suletul, această modalitate nu poa te i decât artiscică. Din această clipă, ecuaţia 'suflet -- artisticitate -- popularitate' vine să ia locul ecuaţiei spirit (raţiune) şti inţi icitate (sistem) - ermetism." (Ibidem, p. 30.) 157

.

.

„.

.

-

1 53

bilitatea pentru problematica orientării vieţii, să ne reclă­ dească. Sugestia este că gândul ilosoie trebuie să solicite şi să pună în mişcare toate acultăţile noastre, în egală măsură raţiunea, imaginaţia şi afectele. Speculaţia pură ca desprin­ dere a gândului de acele interogaţii ce reprezintă reacţia în aţa existenţei a unei iinţe lucide, sensibile şi responsabile, duce la artiicialitate. Gândirea ilosoică este vie doar atât timp cât este „plasmatică, ără contururi ferme, contradic­ torie şi şovăitoare, bruiată ără încetare aporetică ... " 15 8 Ea se oferă ca spectacol al unei sincere, pasionate, adesea chinuite căutări. Semniicaţie are în primul rând căutarea ca atare, şi nu rezultatul la care va ajunge ea. Relecţia ilosofică, ca miş­ care naturală a gândirii, va i în mod necesar ragmentară. Sistematizarea, organizarea conceptuală şi argumentativă, contrariul acestei mişcări ireşti, o suprimă. Ca expresie i­ delă a unei tatonări ezitante în universul sensurilor, scrierea ·filosoică adevăra tă va i mai degrabă „'reportaj ilosoie', deci diagrama unei rătăciri în spaţiul gândirii . "159. Opoziţia dintre gândirea speculativă şi gândirea ilosoică angajată existenţial va i stilizată într-o ormulă ideal-tipică ca opo­ ziţie dintre „gândi rea artiicială" şi „gândirea naturală". Gân­ direa naturală „ace din momentele initudinii - din tăcere, rătăcire, agonie şi moarte - semnele de punctuaţie ale unui discurs eliberat de p rezumţia colaborării cu continuitatea ab­ solută a Sensului. In locul eului impersonal ca agent absolut al Adevărului, eul drama tic al ilosoiei'' 1 60• Î n ilosoia de sistem, ca ilosoie căreia i se impută inspiraţia ştiinţiică, scrierea va i, dimpotrivă, operă ce nu înregistrează mişcarea reală, neliniară şi contradictorie a gândului, ci reorganizează ideile în disciplinate coloane argumentative pentru a susţine şi a întemeia teze şi concluzii, tot aşa cum demonstraţia ma­ tematică nu redă demersul real prin care a ost găsită o teo­ remă, ci introduce post actu acele premise ce permit deri..

158 Cearta

cu

159 Idem. 1 60 Ibidem, p.

ilosoia,

p.

54

56. 1 54

varea ei drept o consecinţă necesară. „Orice sistem ilosoie reorganizează demersul gândirii în funcţie de rezultatul găsit în culisele nevizitabile ale gândirii; ceea ce se vede este diferit de ceea ce s-a petrecut cu adevărat. Aici 'adevărul' nu este, aşa cum ni se spune 'rezultatul cu drum cu tot', ci este drumul re-făcut în vederea unui an umit rezultat. Î n schimb, în suita de ragmente sau în epica de idei, rezultatul nu apare nicăieri ca rezultat, ci pur şi simplu ca ansamblu al unui demers ne­ mistiicat. Gândirea rapsodică sau cea liber-discursivă nu trebuie să aj gă în mod necesar 'undeva'" 161 • Filosoi lui speculativ care construieşte un sistem, un „palat al gân · rii", îi este opus astfel filosoul-scriitor, iloso­ iei sistematice iteraturizarea ilosoiei. Cu referire la mari personalităţi ce ilustrează aceste două programe, opoziţia este cea dintre Descartes şi Pascal, Kant şi Hamann, Kierkegaard şi Hegel, Husserl şi Heidegger, cu deosebire cel târziu. � ceptului îi este opusă relectia, teoreticului, expresia directă a �ontaneităţii gândului, sistemului ragmentul, gândirii arti­ icial ordonate „ ândirea naturală" ilosofiei entru specia­ lişti o i osoie ce se adresează tuturor celor ce gândesc asupra sensurilor ultime. Pledoaria este pentru „o filosoie fără concepte, care vobeşte limba tuturor şi a cărei limbă poate i vorbită de toţi" 1 62 , o ilosoie ce vine în întâmpinarea preo­ cupărilor cercurilor largi ale publicului cult şi este accesibilă oricărui om instruit. Sistemul ilosoie va putea i socotit o construcţie inspirată de modelul matematic în timp ce iloso­ ia ca relecţie liberă, ilosoarea, tinde să urmeze modelul pe care îl oferă marea operă de artă 163 . Mesajul este cel al eliberării filosoiei de constrângerile resimţite ca limitative, stânjenitoare, ba chiar deormatoare ale rigorii conceptuale şi argumentative. Jurnalul ilosoie, epistola ilosoică, cuvân­ tarea ilosoică, dialogul ilosoie, aorismul şi eseul ilosoie 1 6 1 Cearta cu ilosoia, p. 1 62 Idem, p. 43. 1 6 3 Ibidem, p . 44.

58

155

sunt opuse sistemului drept „genuri artistice ale ilosoiei" aţă de „genul ştiinţiic al ilosoiei" 16 4 . Filosoia devine artistică, literară în primul rând în mă­ sura în care este, ca şi arta, o expresie directă a trăi rilor, pre­ dispoziţiilor, tensiunilor, anxietăţilor, perplexităţilor şi aver­ siunilor unei individualităţi puternice. O asemenea ilosoie ar fi mai autentică decât ilosoia de sistem, deoarece este mai accentuat personală, mai subiectivă. Filosoul care relectează în mod liber se exprimă doar pe sine, dă glas unor înclinaţii şi idiosincrazii ce nu angajează pe nimeni altcineva. El nu doreşte să impună ceva cuiva. Cioran, care a ilustrat într-o ormă deosebit de netă această atitudine, recunoştea că scri­ erile sale sunt doar mărturisiri. Spre sfârşitul vieţii, în 1 986, el airma într-o convorbire: „Vreau să spun că privesc tot ce am scris nu ca pe o teorie, ci ca pe o terapie pentru mine însumi" 1 6 5 • Iar într-un interviu din aceeaşi perioadă, referin­ du-se la reproşul că nu vorbeşte decât de ceea ce îl priveşte, el declara: „Ei bine, da: cei ce vorbesc de probleme generale îmi par, cel mai adesea, goi" 1 66 • Pentru cei ce vor împărtăşi o ase­ menea poziţie interesant este doar un gând aşa cum este trăit de cineva si nu unul ce va trebui să aibă aceeaşi semniicaţie pentru toţi cei capabili să gândească. Printr-un asemenea gând nu ne vorbeşte aşadar raţiunea universală, spiritul unei epoci sau al unei colectivităţi, ci o iinţă omenească sensibilă. Doar arta, ce se plasează în mod programatic la antipodul te­ oriei, este autentică şi umană 1 67• Delimitările dintre gândul ilosoie şi artă apar ca neavenite şi artiiciale. Deosebit de clar şi de sugestiv va exprima această tendinţă de a valoriza ilosoia tocmai prin ceea ce o apropie, aproape până la contopire, de artă, o personalitate culturală românească de 1 64 16 5

Cearta cu ilosoia, p. 57. Citat după Cioran sa u filosoia ca an tiilosoie, în Gabriel Liiceanu, Cearta cu ilosoia, p. 1 4 3 . 1 66 Ibidem, p. 145. 167 Î n epoca în care despărţirea sa de filosoie, în sensul convenţional al termenului, devenise deja deinitivă, Cioran îi scria ratelui său: „ Î n aa­ rl de muzică şi poezie, totul e minciună şi vulgaritate" (Ibidem, p. 147). 156

distincţia şi prestigiul lui Alexandru Paleologu. Formulările sale deosebit de tranşante ne oferă una din cheile „despăr­ ţirii" sale de Constantin Noica: „Finalitatea ilosoiei nu este speculaţia abstractă. Filosoia cea mai întreagă, cea mai adec­ vată necesităţii umane de gândire, este cea care nu se separă de suletul omenesc, de manifestările mai mult sau mai puţin vizibile ale acestui sulet şi, mai ales, nu ocoleşte rumuseţea pe care o oferă viaţa". Si mai încolo: „Deci am ajuns să trag oarte în 'jos' noţiunea de ilosoie. Dar cred că, trasă în jos, poate i de„natură să încurajeze lumea către această disciplină ce pare re evată numai celor ce posedă un anumit vocabu­ lar" 168. Vo bind astfel, Paleologu discută evident cu Noica. Apropierile între temeiurile „despărţirii" sale de ilosoia lui Noica şi cele a despărţirii ulterioare a lui Gabriel Liiceanu, aşa cum se exprima acesta în aproape toate textele grupate în volumul Cearta cu ilosoia, este izbitoare pentru orice cititor avizat. Ca şi Liiceanu, Paleologu pledează, în felul său, împotriva lui Noica, cauza „ilosoiei ca artă". Ca relecţie liberă ce se adresează în primul rând sensibi­ lităţii, suletului, ca gândire eliberată de „plumbul concepte­ lor'\ ilosoia va i „artistică " atât în conţinut, cât şi în or­ mă. In scrisul ilosoie înţeles şi practica în spiritul acestei opţiuni semniicaţia a ceea ce se spune nu va putea i despăr­ ţită de felul în care se spune. Textul ilosoie se apropie de cel poetic şi se distanţează cu ostentaţie de textul teoretic, cu deo­ sebire de textul ştiinţiic. Analizele ormale mai recente ale limbajelor evidenţiază că acestea pot i distinse din unghiul de vedere al dependenţei lor de ormele de expresie. Formele de expresie joacă rolul cel mai mare în limbajul muzical, unde nu există un conţinut independent de expresie şi un rol oarte mare în limbajul poetic. Raportul dintre expresie şi conţinut se echilibrează în limbajul comun, în timp ce limbajul ştiinţiic are o relativă independenţă aţă de orma expresiei. „Marca marii poezii este tocmai impresia că nimic 168 Al. Paleologu, Lucrurile cu adevăra t importante - ragmente din tr-o discuţie cu publicul. în Cartea interferenţelor, Editura Ştiin­ ţiică şi Enciclopedică, Bucuresti, 1 985, pp. 1 79- 1 80. 157

nu poate i modiicat. În ştiinţă e exact i nvers. În mate­ matică, de exemplu, un lucru poate i spus într-o ininitate de moduri" 1 6 9 . La ilosoii speculativi stilul poate i o calitate, dar felul lor de a scrie va i, evident, subordonat realizării acu­ rateţei conceptuale a obiectivelor sistematice. Noica nu a părut să acorde vreo însemnătate calităţii stilistice a multora dintre textele sale, acea calitate care le ac atât de atrăgătoare pentru cititor. Se poate chiar obseva că textele sale sistema­ tice, pe care le considera undamentale, în primul rând cele în care şi-a expus viziunea ontologică, sunt cele mai puţin realizate din punct de vedere stilistic. Dimpotrivă, în ilosoia inspirată de modelul marii arte felul de a scrie primeşte o însemnătate hotărâtoare. Paleologu va airma acest lucru în modul cel mai direct, cu rancheţea sa cuceritoare : „Dar care sunt ilosoiile care au rezistat vremurilor, care sunt cele care continuă să intereseze, să pasioneze, să se impună? Şi culmea, ără să se excludă unele pe altele, deşi de regulă se bat cap în cap! Numai acelea care au o mare rumuseţe în sine, o mare soliditate în alcătuirea lor, adică o mare valoare artistică, în­ tr-un cuvânt, un mare stil" 1 70 • Ce ni se spune aici? Mai întâi, că nu va trebui să acordăm o importanţă deosebită dezacor­ durilor dintre ilosoi. Filosoii rămân mari independent de aptul că sunt contrazişi de alţi ilosoi socotiţi şi ei mari. În ilosoie, ca şi în artă, nu interesează prea mult adevărul. Ni se spune apoi, că o ilosoie va i mare în primul rând prin calitatea ei artistică. „Dacă ilosoia, vreau să spun operele ilosoilor nu se validează ca artă, atunci nu contează" 17 1 . Mai clar este greu de spus. Potrivit acestei table de valori, Kant şi Husserl nu sunt ilosoi însemnaţi, un Descartes sau un H une cu atât mai puţin. Filosoul i se recomandă lui Paleologu prin felul său aparte de a gândi şi a vorbi despre marile probleme ale existenţe i, bunăoară, despre fericire şi despre moarte� Pentru autorul nostru ceea ce conferă calitate 1 6 9 S. Marcus, Poetica ma tema tică, p. 1 5 8. 1 70 AL Paleologu, Amicus Pla to. . . sau Despărţirea de Noica, în Ipoteze de lucru, Cartea Românească, B ucureşti, 1980, pp. 65- 66. 1 7 1 Ibidem.p. 66.

158

unui text filosofie este, în esenţă, ceea ce conferă calitate unui text poetic, adică atributele prin care textul poetic se opune textului ştiinţific. Aceasta îmi aminteşte exprimarea memo­ rabilă a unui cunoscut izician (Robert Oppenhei mer) care alând că un tânăr coleg de breaslă (Paul Dirac) scrie şi poezii l-ar fi întrebat: „Cum puteţi să împăcaţi aceste două preocu­ pări? Î n poezie cineva spune într-un fel nou un lucru pe care îl ştie toată lumea, în izică este tocmai invers". Nu ştim cum înţelegea Oppenheimer autenticitatea şi excelenţa ilosoică şi unde anume ar fi plasat ilosoia între aceste două limite ale uui spectru relativ continuu reprezentate de poezie şi i­ zică. tim în schimb de ce fel sunt aşteptările intelectualităţii litera şi artistice româneşti cu privire la filosoie. Câştigă audien . "' şi preţuire în primul rând textele ilosoice ce se în­ depărteaz' dt mai mult de ariditatea conceptuală şi rigoarea propriei ilosoii sistematice, de limbajul abstract, specializat, răspund direct şi sugestiv întrebărilor pe care şi le pune o i­ inţă înclinată spre relecţia existenţială. Că aşa stau lucrurile o probează între altele extraordinara audienţă de care se bu­ cură în aceste medii scrierile lui Cioran. La întrebarea, pusă recent de o revistă de cultură, „Ce inluenţă a avut asupra d-voastră personalitatea lui Emil Cioran?" un bine cunoscut critic literar răspundea: „Cioran m-a întărit în credinţa că există o materie unitară a creaţiei, în cadrul căreia distincţiile dintre ilosoie şi literatură, dintre idee şi emoţie, dintre con­ cept şi imagine nu sunt decisive. Măsura principală a creaţiei: existenţa autorului ce se revelează" 1 72. Este o exprimare cu totul în spiritul viziunii asupra filosoiei a tuturor celor ce acuză despărţirea dintre ilosoie şi artă drept artiiciale şi resping credinta unui Blaga sau Noica în autonomia deplină a ilo­ soiei 1 7 3 . Î ntr-adevăr, cu greu s-ar putea susţine că Cioran ar i un autor important sau cel puţin interesant independent 1 72 Vezi răspunsurile lui Gheorghe Grigurcu la ancheta revistei sibi­ „Euphorion", an. VI, nr. 1, 1 996. 1 7 3 „Iar cine acceptă o losoie ca artă, trebuie să o accepte vrând-ne­ vrând şi ca ilosoie. De aceea cultura este un imperiu al păcii". (Al. Paleologu, Amicus Pla to , în Ipoteze de lucru, p. 67.) ene

...

159

de felul său de a scrie. Horia Patapievici crede că în atracţia pe care o exercită Cioran asupra cititorului său am putea des­ cira pornirea perversă a acestuia din urmă de a se complace într-o lume de idei şi reprezentări pe care nu le-ar putea ac­ cepta într-o ormulare directă, rustă: „Consimţim numai la cruzimile pe care le putem primi în montura replicilor astu­ oase, deoarece, legitimaţi de calitatea stilului, putem trece liniştiţi sub tăcere motivele inavuabilei noastre adeziuni la un conţinut de distrucţie. „ căci odată cu retorica sa trece şi radicalismul său distructiv. Si chiar dacă, pentru unii dintre noi, poziţia sa de principiu este obvios alsă, totuşi, prin stil, consecinţele ei trec în perfecţiunea admiraţiei. Si toţi parti­ cipăm prin acest stil la sărbătorile desiinţării" 1 74 • Cu alte cu­ vinte, virtuţile stilului ne ajută uneori să ne înşelăm cu pri­ vire la atitudinea noastră reală aţă de ideile lui Cioran. Există, oare, vreo indicaţie mai convingătoare privitoare la magia stilului, la orţa lui de încătuşare? Reprezintă relecţiile unui autor care scrie astfel ilosoie sau artă? Î n comparaţie cu mulţi dintre entuziaştii lui cititori ro­ mâni din zilele noastre, Cioran pare să i avut o reprezentare considerabil mai severă, mai austeră asupra ilosoiei. El a lăsat să se înţeleagă nu o dată că ceea ce a scris după ce a intrat în posesia deplină a mijloacelor sale nu ar trebui socotit ilo­ soie. Este ceea ce transpare foarte clar atunci când îi scrie o dată, la bătrâneţe, ratelui său din România despre aversiunea pe care i-o provoacă zgomotul ce se ace în jurul lui, ca scriitor de succes: „Si je n'etais pas si vieux, je retournerais a la philosophie. Elle a du moins l' excuse de ne pas �tre accesible aux journalistes et aux bonnes femmes" 1 75 . Când vorbeste de ilosoie ca des re ceva de care s-a despărţit, Cioran are în ve ere, ev1 ent, un eşaodaj sistematic e 1 e1 ş1 conce te, un gen e construc u m e ec ua e care nu u mai spun nimic. Î n tosoie, observă el în pnma carte ce l-a recomandat ca scriitor de limba ranceză, într-un paragraf intitulat Despărţirea de 1 74 H.R. Patapievici, Între demonul anaron şi barbarul de seră, în „Eu?horion''. nr. 1, 1 996. 1 5 Citat după Gabriel Liiceanu, Cearta cu ilosoia, p. 1 62.

1 60

losoie, se reugiază cei ,.care ug de exuberanţa corupătoare a vieţii" 1 76 . Noica şi Cioran par să i ost de acord într-un singur punct, şi anume că relecţia pur subiectivă nu este ilosoie, cel puţin într-un sens tradiţional al termenului. Este acel sens pe care Gabriel Liiceanu încerca să-l fixeze, înaintea despăr­ ţirii sale de Noica, scriind că l/osofln înţelesul adevărat, au­ tentic al cuvântului este cel „care a ajuns să aibă un pllnct de vedere asupra lumii şi să îl desăşoare unitar, suveran şi coe­ rent asupra oricărui detaliu al ei" 1 77 . „Despărţirea de Noica" în mediul culturii umaniste româneşti este despărţirea de i­ lo oie înţeleasă ca specua ţie ultimă. Noica nu obosea să re­ pe e că speculaţia este opera raţiunii, şi nu a intelectului care ju ecă. Raţiunea recunoaşte şi i nstituie totodată o ordine ce con ră sens întregului. Cum arătam mai sus, această ordine nu est e_n tru Noica nici o ordine preconstituită pe care min­ tea noastră este ţinută doar să o descopere, nici o ordine postulată pur şi simplu de iloso, potrivit înclinaţiilor sale pur personale. Desigur că iecare minte speculativă vede aceas­ tă ordine într-un mod ce îi este propriu. Dar o vede deschizându-se spre o raţiune ce stă deasupra oricărei subiec­ tivităţi. Este ceea ce Noica subliniază obsevând că „losoiile mari" sau „conştiinţele ilosoice autentice" sunt doar cele care înţeleg că „omul stă sub stăpâni". Răspunzându-i lui Liiceanu, care opunea constrângerilor ilosoiei de sistem dreptul gândirii de a se mişca liber ără a i în nici un fel stingherită, Noica remarca că nu el a urmărit „o idee unică", ci ea, ideea, l-a urmărit pe el 1 7 8 . Căci de îndată ce conştiinţa individului devine ilosoică, ea nu ar mai avea libertatea „de a alege orice sensuri sau de a se lăsa invadată de orice sensuri". Atunci când conştiinţa percepe ordinea, în sensul speculativ al cuvântului, ea „îşi dă seama că libertatea şi necesitatea se în­ tâlnesc" 1 79. Sinele şi sinea, trecerea mediului exterior în mediu 1 76 E. Cioran, Tra tat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 992, p. 76. 1 77 junalul de la Păltiniş, p. 1 92. 178 Vezi Gab riel Liiceanu, Cearta cu ilosoia, p. 45. 1 79 Vezi C. Noica, Trei in troduceri la devenirea întru iinţă, p. 42. 161

intern nu sunt decât dezvoltări ale acestei teme. Din per­ spectiva în care se situa Noica, filosofia abdică de la misiunea ei, singura care îi conferă autonomie, un loc distinct în pei­ sajul culturii, de îndată ce încetează să se întrebe asupra sen­ sului întregului. Iar orma adecvată acestui conţinut al gândi­ rii autentic filosofice este elaborarea conceptuală, sistematică a Ideii. „Filosoia ca artă" înseamnă, în ochii lui Noica, o renunţare ce poate i eventual apărată de argumente, dar nu va putea fi împărtăşită de cel ce cunoaşte chemarea gândirii speculative. In sistemul filosofiei speculative, Noica resimte căldura învă luitoare a gândului iinţei. Cei care s-au despărţit în cele din urmă de el percep, dimpotrivă, năzuinţa specu­ lativă de a cuprinde întregul într-o ormulă conceptuală, pre­ cum şi rigorile sistemului ca o oprimare a „gândirii naturale" ce exprimă în mod direct mişcările sufletului. Filosofia spe­ culativă vorbeşte întregului gen omenesc. Pentru cei ce opun speculaţiei reflecţia liberă, ilosoul vorbeşte doar pentru sine şi comunică ceva numai celor ce îl pot înţelege în virtutea unei înrudiri a sensibilităţii, a unei comuniuni a experienţelor gândirii şi vieţii. Filosoia speculativă este privită ca o îndeletnicire golită de suflet; în speculaţie autorul ei nu „tră­ ieşte", ci se înstrăinează de propria lui viaţă. Iată o exprimare caracteristică a unei asemenea stări de spirit. „Problemele sufletului nu se rezolvă aşezând spiritul deasupra sufletului. Asta nu e decât un mod de a escamota lucrurile, ceea ce în cazul lui Noica e oarte de înţeles: el nu are suflet, nici măcar 'sufleţel', şi habar nu are ce poate să însemne un asemenea lu­ cru ... Şi tocmai de aceea, dacă Noica a obţinut 'legat'-ul dintre operă şi propria viaţă, a făcut-o cu preţul unui man q ue de vie Tocmai de aceea, în sfârşi t, moartea nu e pentru el decât un sfârşit şi nimic altceva; pentru el moartea nu e decât ceva care urmează vieţii şi ceva care se află neîncetat aici. El nu a simţit că moartea este o prezenţă; el nu o concepe decât sub forma ei postumă, tocmai pentru că nu face decât să o con­ ceapă ... Adevărul e că dacă spiritul este 'cultural' si sufletul nu este, nu poţi i cultural fără o cultură a sufletului" 1 80. ...

1 80

Marin Teoil către Gabriel Liiceanu, în Epistolar,

1 62

pp.

209-2 10.

Disputa asupra ontologiei lui Noica purtată în aceş ti termeni scoate la iveală tensiunea dintre două atitudini exis­ tenţia le. Din această perspectivă, opoziţia lor este bine mar­ cată iar simpatia lumii noastre artistice şi literare va încl ina fă ră îndoială spre cei care au părăsit ceea ce poate apărea drept „castelul de gheaţă" al gândi rii „sever-discursive". De î ndată ce privim însă această dispută drept o confruntare ce se poartă asupra condiţiei filosofiei în genere, ea ni se va înfă­ tişa, cum observam în treacăt mai sus, ca o „ceartă de ami­ lie". Se poate argumenta că „marea dezbinare" survine nu în­ tre cei ce socotesc că atributele filosofiei în deplina ei puritate sunt cuprinderea într-o formulă unică a totalităţii, rigoarea COlceptuală şi argumentativă şi cei ce consideră că autentici­ tat � deplină în u niversul ideilor generale are doar reacţia ne­ stâ ·enită şi neretuşată a mintii şi a sufletului în aţa provo­ cării e care o reprezintă existenţa în această lume. Filosofia ca spec .ie ultimă si filosoia ca reflecţie liberă ar putea i caracterizate drept două genuri majore ce aparţin uneia şi aceleiaşi culturi filosofice, ce se integrează deplin în marea tradiţie a culturii umaniste. Cealaltă cultură filosoică pare să fie ilosoia concepută şi practicată ca cercetare. Cercetarea este adevăratul gen ştiinţific în ilosofie. Ce înseamnă cercetare filosoică, în ce sens are ea un ca­ racter „ştiinţiic", prin ce se opune ea atât i losoiei specu­ lative, cât şi reflecţiei filosoice, dincolo de diferenţele insis­ tent evocate şi subliniate dintre acestea? Acestea sunt î ntre­ bări ce pot primi răspunsuri simple şi clare. Cercetarea iloso­ ică are ca obiect gândirea, aşa cum se exprimă ea în osatura conceptuală a limbajului comun şi a limbajului ştiinţei. Ea este o activitate ce ţinteşte clariicări de natură conceptuală, prin ormularea de ipoteze şi supunerea lor examinării critice a comunităţii cercetărilor. O asemenea activitate nu se apro­ pie de cercetarea ştiinţifică prin obiectivele ei; ea nu vizează extinderea şi adâncirea cunoaşterii, ci consideră doar orma conceptuală a oricărei cunoaşteri şi gândiri. Interesul filo­ soie spre deosebire de cel propriu-zis ştiinţiic este pur or­ m al, şi nu ma terial. David Hume a avut preocupări de na­ tură filosofică în măsura în care ceea ce l-a interesat nu a ost 1 63

să îmbogătească cunoaşterea noastră cu pnvt re la relaţiile cauzale, ci clariicarea conceptului de cauzalitate. Impulsul pentru cercetarea pe care a întreprins-o l-a constituit impre­ sia că nu numai oamenii în viaţa de iecare zi, dar chiar şi metaizicienii gânditori ce îşi propun să răspundă unor întrebări socotite undamentale, ultime, acceptă necritic si vehiculează o noţiune a cauzalităţii ce este nu numai vagă si imprecisă, dar şi de nesusţinut. Hume a supus această noţi­ une unei examinări critice si a ormulat o ipoteză alternativă cu privire la ceea ce desemnează utilizarea curentă a terme­ nului ca uzalita te. Această ipoteză a ost propusă examinării critice a tuturor celor interesaţi de anal iza şi clariicarea con­ ceptelor noastre de bază, a oamenilor cu interese ilosoice în sensul pe care l-a dat un autor ca Hume cuvântului filosoie. Imman uel Kant la rândul său - stimulat de relecţia critică a lui Hume - şi-a propus clariicarea conceptului cunoaşterii> o clariicare ce i s-a părut indispensabilă pentru a putea răs­ punde la întrebarea cardinală a Citicii ra ţiunii pure : „Dacă şi cum este posibilă metaizica ca ştiinţă?" Si chiar dacă el a acordat ilosoiei sale transcendentale titlul de m e­ taizică nu este mai puţin adevărat că primele două secţiuni ale Criticii� Estetica transcen den tală şi Analitica trans­ cendentală reprezintă o contribuţie epocală la clariicarea conceptului de cunoaştere. Cele mai de seamă cercetări epis­ temologice ulterioare au pornit de la examinarea critică a re­ zultatelor la care a ajuns Kant. Aproape un secol mai târziu, englezul John Stuart Mill a întreprins o încercare de clari­ icare a unui concept discutat până atunci de mulţi ilosoi, şi anume fericirea. Propunerea sa a devenit apoi un sistem de referinţă în dezbaterea acestei teme în numeroase scrieri de fil osoie morală. Prin analizele lor conceptuale, autori ca Hume şi Mill au adus contribuţii la ceea ce desemnez aici prin expresia cercetare ilosoică. Sub impulsul iniţial al unor gânditori de l imbă germană din Europa Centrală ca Franz Brentano, Alexius Meinong şi Gotlob Frege, ilosoia anglo-saxonă a secolului X a consacrat concepţia şi practica ilosoiei ca cercetare. Nevoile de dariicare conceptuală sunt deosebit de acute în discursurile teoretice. Iată de ce cerce1 64

tarea ilosoică se concentrează în mod deosebit asupra analizei limbajului ştiinţei şi a limbajului moral. Autori reprezentativi pentru această orientare a gândirii filosoice o caracterizează uneori şi ca filosoie ştiin ţiică intentionând prin aceasta să sublinieze că ilosofia devine o activitate cooperativă şi critică a celor ce aduc contribuţii la munca de clariicare conceptuală, o activitate în care pot exista rezultate general acceptate şi progres. Si tocmai în acest sens se va airma că activitatea ilosoică este in principal cercetare ce tinteşte clarificări conceptuale. Prin această caracteristică şi numai prin această caracteristică va prezenta activitatea ilo­ soică o asemănare schematică cu activitatea de cercetare ştiinţiică 1 8 1 . Si tocmai prin această caracteristică ea se opune genurilor ilosoice consacrate în tradiţia culturală româ­ nească. Autori reprezentativi pentru aceste din urmă genuri �ac nici un secret din aptul că, după părerea lor, asemenea activttăţi se situează la marginea sau în aara a ceea ce înţeleg ei prin ilosoie. Cei ce le practică ar putea i plasaţi în cel mai bun caz în rândul celor pe care Andrei Pleşu îi numeşte filosoi secunzi sau filosoarzi. Se lasă să se înţeleagă că activităţi cu caracter cooperativ în care se poate progresa nu 181

Î ntr un articol programatic publicat în anul 1 9 70 în revist.i I11 e Jounal of Philosophy {vol. LVIII, nr. 14), Sydney Hook, unul din cei mai reprezentativi ilosoi americani de orientare anali tică, va expri ma foarte clar un asemenea punct de vedere : ,, Î nseamnă aceasta că nu a existat progres în filosofie? Dacă progresul va i măsurat în acelaşi mod ca ş i în domenii de felul medicinii sau izicii, adică prin creşterea cunoaşterii siste­ matizate şi a controlului asupra luc ru rilor atunci vl trebui să răspundem in mod negativ. Dar dacă i ndicele progre sului este adâncimea, com plei tatea şi subtilita tea analizei sau nivelul şi rigoarea argumentaţiei, atunci în mod neîndoielnic a existat progres". Şi mai încolo : ,.Stilul ilosoiei s-a schi mbl t. El a devenit mai ştiinţii., ără fructde şt ii n ţ ei ... ilosoii .s unt tentaţi de a 1bmdona pre�enţia că sunt în posesia unei c:unoaşteri, cricue ar i ace; nta, si de a lăsa