Cultura Si Religie [PDF]

Zitiervorschau

Universitatea din Facultatea de Stiinte sociale

Cultura si religie.Evolutie in timp

Cuprins

Cuprins……………………………………...pag 1 Introducere.Cultura si religie……………….pag 2 Intelegerea termenilor………………………pag 2 Relatiile dintre religii……………………….pag 3 Religie si cultura Elemente commune………………………...pag 4 Diferente……………………………………pag 5 Cultura morala……………………………...pag 6 Cultura si religie in timp……………………pag 6 Cultura si religia geto-dacilor………………pag 6 Inceputurile culturii medievale romanesti….pag 9 Cultura moderna si religia………………….pag 11 Omul , in centrul lumii .…………………….pag 13 Spiritualitate si cultura-influenta reciproca…pag 14 Civilizatia-grad de dezvoltare al culturii……pag 15 Bibliografie…………………………………pag 16

2

Centrul de greutate al creştinismului se situează în viaţa sufletească a oamenilor. Iar dacă extindem sfera vieţii sufleteşti, ea se împlineşte în sfera spirituală. Aici, în suflet şi în spirit acţionează învăţătura creştină. Dar tot în suflet şi în spirit îşi are sediul şi cultura. Este de neimaginat o viaţă în suflet şi în spirit conformă cu demnitatea umană, care să nu simtă nevoia unei ancorări religioase. După cum este de neimaginat că ea ar putea să acorde o importanţă minimă culturii. Încât, din punct de vedere structural, adică al elementelor constitutive fiinţei umane, religia şi cultura au o sumă de contingenţe, care îngreuneaza această delimitare.Este mult mai uşoar dacă o facem din punctul de vedere al finalităţii care revine atât religiei, cât şi culturii. Intelegerea termenilor Cultura a fost definită în diferite moduri. Una dintre cele mai vechi definiţii ale culturii este cea a lui Tylor, care defineşte cultura astfel: „Cultura este acel întreg complex care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta, morala, legile, obiceiurile şi orice alte capacităţi şi obişnuinţe dobândite de indivizii unei societăţi”1 . Cercetătorul Geert Hofstede a definit cultura ca fiind „programarea colectivă a minti, care diferenţiază membrii unui grup uman de altul”2 .Cultura, în acest sens, cuprinde sistemele de valori; iar valorile sunt printre componentele esenţiale ale unei culturi3 . Prin urmare, cultura este un fenomen colectiv care este modelata de mediul social al indivizilor si nu de indivizi insisi.În esenţă, cultura reprezintă întreaga moştenire a unei societăţi, transmisă prin viu grai,literatură sau alte forme de comunicare, dar şi modul de viaţă şi de gândire al acelei societăţi care se transmite din generaţie în generaţie.Ea este o sumă a caracteristicilor comportamentale înrudite şi învăţate, care sunt împărtăşite de membrii societăţii. Religia este unul dintre elementele cele mai sensibile ale culturii. Religia presupune existenta unei forte supranaturale care ne guverneaza vietile.Ea defineşte idealurile de viaţă, care sunt reflectate la rândul lor în atitudinile şi valorile societăţii şi indivizilor. Religia stă la baza similarităţilor culturale în ţările care împărtăşesc aceleaşi credinţe şi comportamente. În contextul diversităţi etnice, religioase şi culturale apar probleme legate de natura societăţi care înglobează aceste diferenţe. Din perspectivă istorică şi teologică, atât lumea religioasă cât şi cea seculara a răspuns diferit la problemele ridicate de pluralismul religios. Relatiile dintre religii Din perspectiva creştină, abordarea relaţiilor dintre diversele religii poate fi sistematizată în trei modele majore: particularism, inclusivism şi pluralism. Particularismul se defineşte în termeni teologici şi nu în termeni exclusivismului cultural sau social. Particularismul manifestă respect faţă de alte tradiţii sau culturi, dar afirmă că Dumnezeu s-a revelat pentru toţi oamenii şi că Isus Hristos este singurul mantuitor pentru oamenii din orice cultură sau tradiţie religioasă. Inclusivismul s-a conturat pe măsură ce abordarea tradiţională cu privire la relaţiile interreligioase a adoptat o politică de deschidere. Afirmaţiile inclusivismului sunt în mod voit îmbrăcate în ambiguitate pentru a putea acomoda mulţimea de păreri diferite cu privire la o serie de doctrine creştine tradiţionale cum ar fi: trinitatea, dubla natură a lui Hristos, păcat, ispăşire şi mântuire. Numitorul comun al tuturor părerilor inclusiviste este dorinţa de a păstra 1

Tylor, 1871, p. 1 Hofstede, 1991, p.5 3 Adler, 1997, p. 15 2

3

într-un anume fel unicitatea lui Isus Hristos, dar cu precizarea că harul lui Dumnezeu şi mântuirea (indiferent cum sunt definite) se găsesc şi în celelalte religii. Ipotezele pluraliste au survent în mod special în urma interacţiunii dintre creştinism şi celelalte credinţe ale lumii. În lumea occidentală dominată timp de secole de religia creştină se pare că diversitatea crescândă este legată de noile configuraţii demografice ca urmare a imigraţiei şi de declinul general al valorilor iudeo-creştine. În acest context, în ultimele decenii ale secolului douăzeci s-a observat o schimbare radicală in dezbaterile cu privire la relaţiile dintre religii. Astfel, un numar crescând de teologi occidentali au respins atât poziţia particularistă cât şi cea inclusivistă cu privire la unicitatea şi superioritatea lui Isus Hristos. Acest demers, pe de o parte, propovăduieşte valoarea diversităţii religioase, pe de altă parte, se îndreaptă spre o nouă metanaraţiune. Astfel, se afirmă că adevărată cunoaştere este acea cunoaştere pe care o împărtăşesc toate persoanele inteligente şi care poate fi verificată cumulativ prin observaţie şi participare. Această cunoaştere îşi are expresia în conştiinţa globală, iar a împărtăşi această conştiinţă transculturală înseamnă a împărtăşi o cetăţenie a lumii religioase sau o identitate religioasă postconvenţională sau universalistă. În mod clar, cetăţenia lumii religioase reprezintă, pentru pluralismul religios, scopul suprem, iar mijlocul cel mai evident de a realiza acest scop îl constituie dialogul dintre persoanele religioase. Problema care apare, însă, este că această valoare nu este universal acceptată, iar omenirea se confruntă cu aşa numitul conflict al civilizaţiilor, care în esenţă este profund religios şi este alimentat de concepţii fundamental opuse cu privire la revelaţie, adevăr, moralitate, autoritate şi sensul ultim al omenirii. O altă abordare asupra pluralismului religios este cea oferită de secularism. Cei mai mulţi sociologi privesc secularismul nu ca o tendinţă de desfiinţare a religiei ci ca o încercare de marginalizare a religiei. În alte cuvinte, instituţiile religioase pot supravieţui, sau chiar prospera, dar influenţa lor asupra culturii este în mod progresiv diminuată. Unii autori sunt de părere că secularismul se referă la reevaluarea religiei în termenii spiritualităţii. Astfel, viaţa spirituală a lumii seculare constă în integrarea progresivă a unor trăiri, gâduri, şi obiceiuri tot mai complexe prin care o persoană reacţionează şi se relaţionează la realitatea înconjurătoare Religie si cultura-elemente comune Religia cuprinde o concepţie despre viaţă, dar ea îşi găseşte expresia specifică într-un ansamblu de norme, de modalităţi de trăire cotidiană, dar în acelaşi timp şi în chip precumpănitor ea este o legătură directă cu Dumnezeu. Nu e mai puţin adevărat că doctrina religioasă oferă un răspuns la marile probleme ale existenţei şi ale vieţii. Şi fără voia ei, ea trebuie să abordeze preocupări de ordin metafizic. Or, şi cultura oferă o concepţie despre viaţă, şi ea procură un răspuns la marile probleme ale existenţei şi ale vieţii. Însă, în vreme ce religia este un drum, şi singurul care începe de pe pământ şi sfârşeşte în viaţa viitoare, aducându-1 pe om înaintea lui Dumnezeu, realizând aşadar o relaţie de subordonare a omului faţă de Dumnezeu, cultura are ca domeniu de predilecţie operele minţii şi ale spiritului, făcând din ele o finalitate a efortului intelectual, dar nu şi o posibilitate de mântuire, sarcină care revine religiei. În esenţă, religia se defineşte prin lucrarea ei de mântuire a persoanei umane, iar cultura îşi rezervă opera de orientare a spiritului în ansamblul realizărilor lui. Mai departe, Biserica şi credinţa găsesc în cultură un material indispensabil lor, ca informaţie, şi nu mai puţin ca o disciplină de dezvoltare intelectuală, după cum doctrina Bisericii formează un obiect de studiu pentru cultură, fără ca totuşi simpla preocupare culturală să-i ofere şi o posibilitate de mântuire.

4

Religie si cultura-diferente Am relevat această relaţie între religie şi cultură, pentru a preciza punctele comune care le prezintă până la un anumit nivel, dar şi pentru a preciza aspectele finale care le deosebesc. Creştinismul grupează dogme, cu obligativitatea de a crede în ele, şi precepte obligatorii de îndeplinit. Dubla dimensiune care îl face să fie în acelaşi timp şi credinţă şi morală îi dă posibilitatea creştinismului să opereze în om şi în societate transformări care conduc la crearea unei vieţi noi. Această viaţă câştigă în superioritate, în nobleţe şi în desăvârşire. Ea se hrăneşte dintr-o continuă tensiune de apropiere şi contopire cu fiinţa divină.Chiar dacă, aşa cum am menţionat mai sus, există zone de despărţire între religie şi cultură, totuşi religia oferă culturii elemente care îi asigură acesteia armonia, îi imprimă o soliditate care o face să înfrunte vremea până la capătul veacurilor. Contingenţele dintre creştinism şi cultură conferă primului şi dreptul şi posibilitatea de a o îndruma pe ultima. De altminteri, creştinismul a creat fundamentele de ordin moral ale omului, singurele care pot să-i asigure o dezvoltare armonioasă. Cultura morală Nu ne putem închipui o adevărată cultură, în divorţ cu creştinismul. Prin esenţa ei, cultura este morală. O cultură despărţită de morală este una dintre căile cele mai sigure de pervertire şi pierzanie ale fiinţei umane. Pentru că sălaşul Bisericii este, în primul rând şi în cele din urmă, sufletul, acesta nu-şi poate găsi în altă parte sprijinul şi călăuza, decât în preceptele ei. Prin faptul că Biserica salvează sufletul, ea salvează totodată şi cultura. Omul lăuntric care, pe drept cuvânt, este considerat sediul credinţei, un sediu însă care rămâne ca atare şi neviciat numai dacă stă sub puterea şi ocrotirea Sfântului Duh, ajunge să tindă spre desăvârşire prin relaţia lui cu Biserica. Nu există în lume o altă forţă care să imprime culturii proprietăţi de însănătoşire a societăţii, mai mare ca aceea a Bisericii. Nu numai că omul lăuntric este zona de înfrăţire a omului cu Biserica, dar el atestă prezenţa lui Hristos în om. Convertirea omului, transformarea lui interioară prin decizia şi aspiraţiile noastre de a trăi conform liniei creştine, reprezintă momentele iniţiale în zidirea adevăratului om creştin. Ele pot fi o chezăşie a mântuirii lui. Cultura si religia in timp Trebuie să spunem că activitatea culturală, subminată însă de vicii, este expusă sterilităţii. Antichitatea prezintă acest tip de cultură, care dacă nu ar fi fost oprit, el devenea o piatră de moară în dezvoltarea civilizaţiei, precum şi în realizarea destinului uman. Omul antic, care a excelat în realizări culturale, era mai puţin pregătit să-şi dobândească mântuirea, iar în multe cazuri ignora această cale.Creştinismul este acela care a stopat procesul de degenerare a lumii antice, insuflându-i virtuţi, printre care unele erau necunoscute societăţii de atunci. Cultura şi religia geto-dacilor Cultura geto-dacilor constituie un fenomen foarte complex prin radacinile sale istorice, prin varietatea formelor si prin teritoriul in care s-a manifestat. Reconstituirea sa este un proces anevoios, pe de o parte datorita complexitatii fenomenului, imposibil de cuprins in toate amanuntele sale, iar pe de alta parte datorita

5

saraciei izvoarelor scrise si marturiilor arheologice. Cultura atunci, ca si acum, constituie elementul cel mai insemnat pentru felul de a fi al unui popor, in ultima instanta cultura fiind cea care individualizeaza popoarele, le face sa fie sau sa nu fie in istorie. Religia geto-dacilor, ca a tuturor popoarelor din antichitate, constituie unul dintre subiectele cele mai pasionante, atat prin fascinatia subiectului in sine, cat mai ales prin aura creata in jurul lui de catre o literatura de tot felul. Desi istoriografia noastra (dar nu numai) a reusit achizitii notabile, ea este totusi destul de departe de a avea si a ne oferi o imagine a religiei geto-dacice cat mai completa si general acceptata. Intre problemele de baza ale religiei geto-dacice se inscrie caracterul acesteia. Dupa o lunga disputa intre specialisti, ipoteza care sustine caracterul politeist al religiei geto-dacilor tinde sa se impuna.Acest lucru este in balanta cu afirmatia explicita a lui Herodot care spune ca getii nu recunosc alt zeu decit al lor. Superioritatea (mai degraba farmecul, profunzimea si bogatia) unei religii nu este data de caracterul sau, o religie monoteista nu este mai evoluata decat una politeista, si, ca atare, nu trebuie sa manifeste nici un fel de retineri subiective in a accepta caracterul politeist al religiei geto-dacilor. Mult mai dificila este situatia atunci cand trebuie sa se arate natura zeitatilor adorate de geto-daci, atributele sau elementele legate de ierarhizarea intr-un ''panteon'', ori date despre perioada cand au fost la apogeul adorarii lor. Zeul cel mai frecvent mentionat la autorii vechi este Zalmoxis (specialistii nu au ajuns la un consens asupra formei numelui: Salmoxis - Zalmoxis - Zamolxis). Cat priveste natura si atributele sale, unii sustin ca este o divinitate chtoniana, altii ca este uraniana. Zalmoxis este amintit ca o divinitate veche, iar unii autori latini (Vergilius, in Eneida, Ovidius, in Pontice si Tristele) si greci (Dio Chrysostomos) arata adorarea lui Marte de catre geto-daci de o maniera neobisnuita in perioada Burebista-Decebal. Acestui zeu, ne spune Iordanes, ''i se jertfeau primele prazi, lui i se atarnau pe trunchiurile arborilor prazile de razboi cele dintai si exista un simtamant religios adanc in comparatie cu ceilalti zei, deoarece se parea ca invocatia spiritului sau era ca aceea adresata unui parinte'' In ceea ce priveste alte zeitati adorate de geto-daci, documentele literar arheologice vorbesc despre divinitatile feminine Hestia si Bendis, prima considerata drept protectoare a focului din camin si a caminului, in general, a doua - zeita a padurii, a lunii, a farmecelor si protectoare a femeii. Desi nu sunt suficient de explicite, izvoarele vechi lasa totusi sa se inteleaga ca Zalmoxis, Gebeleizis, Marte, Hestia, Bendis, ca zeitati, erau adorate nu de un trib anume, ci de catre geto-daci in totalitatea lor. La atit se reduce prezenta ''panteonului'' la geto-daci Un alt element al religiei geto-dacice il constituie credinta in nemurire. ''Nemurirea'' a fost considerata adeseori ca un element specific conceptiei religioase a geto-dacilor, care i-ar fi deosebit intre toate popoarele antichitatii. S-a considerat a fi o filosofie, o doctrina promovata de Zalmoxis a carei esenta ar fi credinta in nemurirea sufletului. Impartasim ideea potrivit careia ''nemurirea'' geto-dacica este o credinta obisnuita, ca ''dincolo'' vor continua viata pamanteana in mare desfatare. Viata religioasa a geto-dacilor se afla sub controlul si conducerea sacerdotiului despre care am vorbit mai inainte. Este posibil ca in vremea lui Burebista, marele preot Deceneu sa fi savarsit o adevarata reforma religioasa, constient de autoritatea castei preotesti pe care o conducea si de rolul major al religiei ca element de unitate politica a geto-dacilor. Aceasta reforma nu a fost violenta, si este foarte probabil ca geto-dacii adorau in acest Marte nu numai pe zeul razboiului, el avand si atributii care, poate, apartineau altor divinitati, cum ar fi cazul lui Zalmoxis, de pilda. Strans legata de viata lor religioasa, daca nu cumva chiar parte a acesteia, sunt miturile si riturile geto-dacilor. Mitul cel mai cunoscut este cel al lui Zalmoxis, daca nu este cumva si singurul despre care stim ceva. Faptul ca din tezaurul de mituri geto-dacice, pe care efervescenta culturala afirmata de acest popor ne da dreptul sa-l presupunem ca ar fi fost deosebit de bogat, s-a

6

pastrat si a ajuns pana la noi in primul rand acest mit (mai degraba ''mitul'' mitului lui Zalmoxis) se datoreaza consemnarilor scrise ale unor autori straini. Curiozitatea starnita de oamenii indepartatelor taramuri carpato-danubioano-pontice, ecoul actiunilor geto-dacilor si formatiunilor lor politice, dar si o recunoastere a calitatilor intrinseci ale mitologiei lor au determinat aceasta aplecare a scriitorilor antici asupra spiritualitatii geto-dacilor. Mitul lui Zalmoxis a reprezentat, probabil, cel mai important si cel mai reprezentativ mit al getodacilor. Acest mit si insusi personajul sau central s-au cristalizat devreme in lumea getodacica, ca rezultat al unor fenomene de sincretism desfasurate pe diferite planuri culturalistorice. In epoca clasica a statului geto-dacic, cultul Zalmoxian scade ca intensitate, pentru ca mai tarziu urmele sale sa dispara, din diverse motive, din spiritualitatea daco-romanilor si din folclorul romanesc. Despre riturile geto-dacilor, foarte bogate, ca la oricare popor antic, de altfel, putem avansa cateva idei doar in legatura cu cateva dintre acestea. Herodot, Valerius Maximus si Pomponius Mela ne vorbesc de intristarea ce-i cuprindea pe Traci la nasterea unui copil, stare manifestata prin plansul rudelor apropiate, care nu vedeau in viata pamanteasca decat prilej de suferinte si greutati. Cat priveste ritul de inmormantare, in epoca clasica a civilizatiei lor geto-dacii practicau cu preponderenta incineratia; inhumatia se intalneste mai rar. Mormantul de incineratie plan reprezinta tipul cel mai des intalnit la geto-daci. De cele mai multe ori resturile funerare sunt pur si simplu asezate intr-o groapa, in unele cazuri fiind depuse in prealabil intr-o urna. Mormintele plane cu caseta din piatra sunt extrem de rare. Cu prilejul inmormantarii se faceau anumite jertfe, se asezau in groapa obiectele de care mortul ar putea avea nevoie in viata de apoi, precum si vase cu mancare si bautura. La moartea celor bogati se faceau si ospete funerare cu spargerea rituala deasupra mormantului a vaselor folosite. La geto-daci intalnim, in ansamblul riturilor de sacrificiu, atat jertfele umane (constatate, dealtfel, si la alte popoare), cat si sacrificarea de animale si ofrande, acestea doua din urma devenind, probabil, destul de timpuriu preponderente. Începuturile culturii medievale româneşti În spaţiul românesc scrisul a apărut mult mai târziu decât în Occident. Extinderea ariei scrisului la nord de Dunăre a fost legată, aşa cum arată istoricul Bogdan Murgescu, de „activitatea bisericească, nevoile statului şi viaţa orăşenească”. Asupra culturii începutului de ev mediu românesc s-au exercitat trei influenţe: slavonă, bizantină şi latină. La noi, limba slavă sau mai bine zis liturghia în limba slavă a fost introdusă pe la sfârşitul secolului al IX-lea şi începutul secolului al X-lea. Preslavul a fost, se pare, principalul centru de iradiere culturală a spaţiului dunărean şi nord-dunărean. După distrugerea definitivă a primului „ţarat” bulgar (1018), mulţi preoţi sud-dunăreni, slavo-bulgari şi vlahi, s-au refugiat, din cauza stăpânirii bizantine, la nord de Dunăre, influenţând cultural şi religios clasa politică şi militară de aici (jupani, cnezi, voievozi). Cea mai veche mărturie a scrierii în limba slavă la noi este inscripţia lui jupan Dimitrie (943), descoperită la Mircea Vodă – jud. Constanţa. Influenţa limbii şi scrierii slave este relevată şi de bogăţia de elemente slave în lexicul bisericesc: mucenic, Maica Precista, duhovnic, mirean, stareţ, ţârcovnic, prohod, molitvă, odăjdii, pomană, post, vlădică, slujbă, taină, utrenie, vecernie, pravilă etc. toate aceste cuvinte adăugându-se celor latine, mult mai vechi, din secolul al IV-lea: biserică, cruce, botez, Dumnezeu, înger, sfânt, Crăciun, Paşti etc. Până la mijlocul secolului al XIV-lea, cultura „mai marilor” de la sud şi răsărit de Carpaţi s-a redus numai la adoptarea şi adaptarea limbii slavone bisericeşti ca organ de exprimare a clasei stăpânitoare. La nord de Dunăre principalele centre de cultură, înainte de constituirea statelor medievale

7

româneşti au fost mânăstirile. Dacă spaţiul transilvan şi bănăţean, precum şi cel est-carpatic, s-au aflat sub influenţa confesională şi culturală a catolicismului maghiar, spaţiul dobrogean şi muntean s-au aflat în aria confesiunii orthodoxe şi culturii slavo-bizantine. În Transilvania, pe măsură ce viaţa urbană s-a animat tot mai mult, ca urmare a colonizărilor făcute în secolele XII-XIII, scrisul a devenit tot mai important, fapt demonstrat de numărul tot mai mare de documente emise de cancelaria regală şi voievodală. Iată, de pildă într-un interval de doar patru ani (1356-1360), au fost emise 548 de documente. În Ţara Românească şi Moldova numărul documentelor de cancelarie a fost, cel puţin până la 1400, extrem de mic: în cazul primei vreo 7 documente (cel mai vechi emis în 1364), iar în cazul celei de-a doua 9 documente (cel mai vechi emis în 1384). Sub aspect artistic şi arhitectural, spaţiul românesc s-a aflat atât sub influenţa stilului bizantin, atestat încă din secolele X-XI, pe teritoriul Dobrogei şi Munteniei, cât şi sub influenţa stilurilor apusene, stilul romanic (sec. IX-X) şi cel gotic (sec. XII-XIII). La Morisena, de pildă, exista în jurul anului 1000, o mănăstire cu o basilică romanică deservită de călugări „greci”, având hramul „Sf. Ioan Botezătorul”. După cucerirea formaţiunii lui Ahtum, a cărui reşedinţă se afla aici, regalitatea maghiară a adus la Morisena (Cenad) călugări „latini”, în locul vechii basilici fiind construită o catedrală în stil romanic, iar apoi gotic. La sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului al XII-lea, în locul vechii basilici de la Alba Iulia, ridicate pe vremea lui Ghyula cel Bătrân şi a episcopului ortodox Hierotheus, a fost construită o catedrală romanică, devenită în secolul al XIV-lea, gotică. Cea mai răspândită categorie de biserici de piatră din Transilvania au fost „bisericile sală”, specifice atât ortodocşilor, cât şi catolicilor, având plan dreptunghiular, susţinută de stâlpi (Sf. Maria Orlea, Sf. Ana, Gârbova de Jos, Odorhei, Densuş). Cel mai important complex arhitectural din Ţara Românească, cel puţin pentru Evul Mediu dezvoltat rămâne cel de la Câmpulung-Muscel unde, înainte de 1300, exista o „măreaţă şi foarte frumoasă” biserică domnească (Letopiseţul Cantacuzinesc), zisă a lui Negru-Vodă, datând de la jumătatea secolului al XIV-lea, precum şi două lăcaşuri de cult catolic, Bărăţia şi Cloaşterul, datând din prima jumătate a secolului al XIV. În Ţara Românească n-a existat o „unitate” la nivel arhitectural: biserica cetăţii Severinului avea plan dreptunghiular şi cu o singură absidă, după modelul bisericilor de la Târnovo; biserica mănăstirii Cotmeana avea plan în formă de treflă, iar biserica Sân Nicoară, plan de tip „sală”.

Cultura moderna si religia Milostenia, sinceritatea, castitatea, pudoarea, puritatea, demnitatea, erau practicate capricios şi fără legătură cu nevoia omului de a-şi împlini destinul, nevoie care nu se poate realiza în afara efortului de mântuire. În contextul unei societăţi primejduite de mari racile morale şi ameninţate de disoluţie, Biserica vine cu un mesaj salvator. Ea insuflă societăţii o sete de regenerare morală şi axare spirituală care face din ea o cetate a lui Dumnezeu şi o comuniune a sfinţilor. Ar fi o greşeală să se creadă că religia creştină neagă instituţiile acestei lumi. El le consideră necesare, dar le dăruieşte cu spiritul său purificator şi dătător de viaţă nouă, descoperă o înaltă înrudire între omenire şi Dumnezeu, conform ideii că Dumnezeu 1-a făcut pe om după chipul şi asemănarea Sa, transfigurând astfel lumea veche şi cultura ei. Divorţul dintre cultura modernă şi Dumnezeu a fărâmiţat cultura într-o puzderie de individualisme, lipsite de înţelesul înalt al unităţii spirituale. Speculaţiile omului modern, care năzuiesc spre o iluzorie autonomie spirituală, sunt pândite de o moarte sigură. Trăim un grav proces de secularizare a forţelor spirituale, antrenate într-o separare a tuturor domeniilor de viaţă socială şi culturală, creând goluri şi abisuri între ele şi tentându-le la autonomii care, în

8

aparenţă sunt un câştig, dar în realitate un eşec. Gravitatea acestei tendinţe nu stă numai în autonomia raţiunii şi a câmpurilor de viaţă culturală şi spirituală, ci în faptul că lumea în totalitatea ei este concepută ca un organism care vrea să trăiască prin el însuşi, exonerat de protecţia lui Dumnezeu. Urmările sunt incalculabil de primejdioase. În primul rînd se ajunge la o retranşare a omului în imanenţă şi la un fel de expediere a lui Dumnezeu într-o nebuloasă transcendenţă. Această concepţie denumită deism îl vede pe Dumnezeu ca pe un fel de bobârnac care a pus lumea în mişcare pentru ca aceasta să se emancipeze şi să-şi găsească drumul singură, scutită de conducător. În intimitatea ei, o asemenea concepţie ascunde un ateism latent pentru că lumea ca existenţă propriu-zisă nu-1 mai conţine pe Dumnezeu şi prezintă toate semnele unei autonomii totale. O altă faţetă a acestei concepţii a condus la teoria evoluţionistă, ambiţionând să explice apariţia şi dezvoltarea vieţii pe pământ numai prin cauze naturale, fără intervenţia creatoare a lui Dumnezeu. Secularizarea culturii poartă o amprentă mecanicistă pentru că se sprijină pe o relaţie inexplicabilă între cauză şi efect. Izolându-1 pe Dumnezeu în transcendent, omul îşi inaugurează o împărăţie faptică aici pe pămînt. Spre deosebiere de omul evului mediu care nu-şi ajungea sieşi, şi pentru a remedia acest neajuns aspira să se întregească în Dumnezeu, omul modern îşi proclamă autonomia respingând revelaţia divină şi substituindu-se lui Dumnezeu. Omul, în centrul lumii Contrar epocii medievale caracterizată prin teocentrism, adică prin aşezarea lui Dumnezeu în centrul lumii, modernitatea este antropocentrică, adică situează pe om în centrul lumii. Ruperea lumii de Dumnezeu nu are urmări nefericite numai pentru mântuirea omului. Urmările sunt vizibile, iar în stadiul actual anevoie de remediat, pentru că Biserica are de înfrînt factori a căror forţă socială se întemeiază în primul rînd pe puterea de seducţie a banului. În cadrul unor libertăţi civice şi morale rău înţelese şi practicate fără discernământ sa permis infiltrarea în corpul social a unor secte religioase, practici sexuale şi formule de viaţă destinate să dezechilibreze şi să descompună instituţii şi datini pe care Biserica le-a creat de-a lungul multor veacuri. Asistăm la o reeaditare a libertăţilor consecutive revoluţiei franceze - când zdruncinarea instituţiilor creştine şi defăimarea clerului au deschis calea unui libertinaj pe toate planurile de viaţă. Strădania Bisericii de a redresa omul şi societatea, desfăşurată cu precădere după primul război mondial, dar blocată prin instaurarea unor regimuri fără Dumnezeu, încurajate la rîndul lor de alte regimuri care îşi ascundeau ateismul dar îl practicau efectiv, a pregătit ofensiva iconoclastă la care asistăm în zilele noastre. Dacă tot ceea ce s-a dărâmat a fost posibil printr-o îndepărtare de Biserică, atunci se impune cu necesitate ca tot prin Biserică să se reconstruiască şi prin nimeni altcineva. Tot ceea ce ştim noi despre religie se rezumă la cîteva obiceiuri al căror sens ne scapă, la ritualuri la fel de obscure, la formule de rugăciune care trebuie să ne asigure sănătate, bunăstare, şi tot ceea ce ţine de speranţele vieţii noastre cotidiene. Religia noastră, ca practică şi credinţe, nu are nimic în comun cu concepţia lui Jung în acest domeniu4.Pentru Jung, deci, religia este o activitate specifică a individului şi/sau a colectivităţii îndreptate în direcţia cultivării numinosului, sau a conţinuturilor numinoa se ale inconştientului.Aceasta definitie ia adus lui Jung critica acerba a mediilor ecleziastice,pentru ca, se afirma, ea nu atinge decat zona minora, cea a psihicului.

4

Jean Chiriac-C.G.Jung “Psihanaliza fenomenelor religioase(editie critica)

9

Spiritualitate si cultura-influenta reciproca Spiritualitate: termenul este definit in DEX astfel: „calitatea, caracterul a ceea ce este spiritual. Ceea ce caracterizeaza o colectivitate umana din punctul de vedere al vietii sale spirituale, al specificului culturii sale.”5 Totusi, datorita ariei semantice foarte vaste a cuvantului si datorita familiei de cuvinte a termenului „spirit”, vom extinde intelesul acestui cuvant la ceea ce caracterizeaza cautarile cele mai adanci ale spiritului uman. Cu alte cuvinte, spiritualitatea unui individ este o reflectare a intrebarilor, preocuparilor, cautarilor interioare ale sufletului sau cu privire la transcendent, la divin sau la ceea ce este superior. Astfel, se poate observa o legatura stransa intre religiozitatea unui om si spiritualitatea lui, acestea transpunandu-se in religia lui iar mai apoi, prin intermediul interactiunii sale interpersonale, in cultura lui. In felul acesta, spiritualitatea omului se exprima prin cultura lui si duce la un anumit grad de civilizatie. Cultura: termenul are o foarte vasta insemnatate, dar aici vom restrange intelesul sau la prima parte a definitiei sale din DEX. Cultura este „totalitatea valorilor materiale si spirituale create de omenire si a institutiilor necesare pentru comunicarea acestor valori.”6 Nu uitam insa nici ca acest cuvant se refera si la „faptul de a poseda cunostinte variate in diverse domenii; totalitatea acestor cunostinte; nivel (ridicat) de dezvoltare intelectuala la care ajunge cineva.”7 Pe de alta parte, omul de cultura este „persoana cu un nivel intelectual ridicat, care poseda cunostinte universale multe si temeinice.”8 Acum, daca suntem foarte atenti, putem sa facem cu foarte mare usurinta legatura dintre cultura si religie dintre omul de cultura si omul preocupat de religie (nu neaparat omul religios). Istoria ne ajuta sa facem aceasta legatura deoarece, initial, majoritatea preocuparilor omului intelectual au fost legate de raspunsurile pe care dorea sa le gaseasca cu privire la viata si supranatural. Practic, cultura omului s-a dezvoltat pornind de la aspiratiile sale de a se descoperii pe sine in raport cu ceea ce exista in afara lui, implicit cu inexplicabilul supranatural de care era constient ca exista. Cu timpul insa, omul de cultura s-a distantat tot mai mult de ceea ce inseamna religia, totusi putem inca recunoaste religia ca una din valorile care compun vastitatea culturii umane. Civilizatia –grad de dezvoltare al culturii Civilizatia exprima un anumit nivel cultural, care la randul lui implica si aceasta valore inestimabila a religiei sau religiozitatii. Termenul poate fi definit ca fiind „nivel de dezvoltare materiala si spirituala a societatii dintr-o epoca data, a unui popor, a unui stat etc; cultura (materiala si spirituala); nivel inalt de dezvoltare a unei societati.”9In aceeasi idee, omul civilizat este cel „care are o cultura si o tehnica inaintata, care a ajuns la un nivel superior de civilizatie, la un standard de viata ridicat”.10 Astfel, premisa de la care pornim legat de civilizatie este ca gradul de civilizatie al unui om sau al unei societati este strans legat de cultura acelui om sau acelei societati si de asemenea, este legat si de preocuparile religioase ale omului si societatii. Practic, avem o interactiune intre cele trei concepte care ofera un tipar existential. In acelasi timp insa, nu excludem alte interactiuni si preocupari umane din ecuatia noastra, dar am considerat ca acestea sunt fundamentale.

5

Dictionar explicativ, pag 1010 Idem ,pag 248 7 Idem, pag 248 8 Dictionar explicativ,pag 248 9 Idem,pag 183 10 Idem ,pag 183 6

10

Bibliografie ALZATI, Cesare, În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc, ediţie de Şerban Turcuş, 1998 PANAITESCU, P. P., Introducere în istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969 THEODOR, Dan Gh., Creştinismul la est de Carpaţi de la origini până în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991 JEAN CHIRIAC AROPA C.G.Jung Psihanaliza fenomenelor religioase (Ediţie critică)Selecţie de texte, Bucureşti, 1998

11